nederlandstalige masterscripties

nederlandstalige masterscripties van GEERT GROTE PEN 2012

5

jonge f ilosof en

het vernuft van de arts

Lorenz Boeckhorst, Radboud Universiteit Nijmegen Winnaar Geert Grote Pen 2012 the poems are finding words for us

Kris Goffin, Universiteit van Antwerpen representatie en betekenis

Elise Kuylen, Universiteit van Antwerpen het denken gedacht

Jasper Meijerink, Erasmus Universiteit Rotterdam de prioriteit van gelijke basisvrijheden en andere argumenten voor tolerantie

Naomi Schmitt, Radboud Universiteit Nijmegen

geert grote alliantie — deventer universitaire pers

geert grote pen 2012 nederlandstalige masterscripties van 5 jonge filosofen

geert grote pen 2012 geert grote pen genomineerden 2012: −− Lorenz Boeckhorst (Radboud Universiteit Nijmegen) – WINNAAR −− Kris Goffin (Universiteit van Antwerpen) −− Elise Kuylen (Universiteit van Antwerpenn) −− Jasper Meijerink (Erasmus Universiteit Rotterdam) −− Naomi Schmitt (Radboud Universiteit Nijmegen)

genomineerden 2011: Michiel Meijer (Universiteit van Tilburg) – WINNAAR Gijs van Andel (Universiteit van Leiden) Rob van de Ven (Universiteit van Tilburg) Toni van Gennip (Radboud Universiteit Nijmegen) Michiel Bellon (Katholieke Universiteit Leuven)

jury 2012 −− prof.dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit Nijmegen) −− prof.dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van Antwerpen/Leuven) −− prof.dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg) −− dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/ Universiteit Tilburg) −− prof. dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit Groningen)

jury 2011: Dr. Joke Hermsen (schrijfster en filosofe) Prof. dr. Rudi te Velde (Universiteit van Tilburg/ Universiteit van Amsterdam) Prof. dr. Paul van Tongeren (Radboud Universiteit Nijmegen/Katholieke Universiteit Leuven)

nederlandstalige masterscripties van geert grote pen 2012

5

jonge f ilosof en

het vernuft van de arts

Lorenz Boeckhorst, Radboud Universiteit Nijmegen Winnaar Geert Grote Pen 2012 the poems are finding words for us

Kris Goffin, Universiteit van Antwerpen representatie en betekenis

Elise Kuylen, Universiteit van Antwerpen het denken gedacht

Jasper Meijerink, Erasmus Universiteit Rotterdam de prioriteit van gelijke basisvrijheden en andere argumenten voor tolerantie

Naomi Schmitt, Radboud Universiteit Nijmegen

geert grote alliantie

—

deventer universitaire pers

geert grote pen 2012 Een groot woord van dank is de Geert Grote Alliantie verschuldigd aan de prof.dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van Antwerpen/Leuven), prof.dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg), dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/Universiteit Tilburg, mede betrokken bij voorselectie), prof. dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit Groningen), en prof.dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit Nijmegen) voor hun bereidheid tot het beoordelen van de shortlist van 10 masterscripties. Daarnaast was een groot aantal proeflezers betrokken bij de voorselectie: dr. F.J. Dijksterhuis (Deventer), mr.dr. Derk Venema (Nijmegen), drs. W. Gooyer (Amsterdam), dr. J.D.J. Buve (Deventer), dr. H. van Kampen (Wedde), dr. A.D. Forsten (Leiden), dr. J.H.M. Ettema (’s -Gravenhage). Dank! Dank, firma Waterman, voor het beschikbaar stellen van de luxe vulpennen voor inzenders en winnaar, ir. Martien Yland/MWFY beeld&taal, voor de brede ondersteuning van het complete GGPen project, Deventer Universitaire Pers, voor het mede mogelijk maken van de GGPen-uitgave, Dr. Clemens Hogestijn, drs. Jos Paardekooper, Annemieke Brouwer, Veronika Simonett, voor hun culturele bijdragen aan de uitreikingsdag, medewerkers van de Latijnse School te Deventer, voor hun uitstekende verzorging van de catering, En natuurlijk dank aan ALLE ALLIANTIE-LEDEN , die met hun donatie de Geert Grote Pen mogelijk maakten. Voor de uitgave van dit Geert Grote Penboek 2012 stelde de gemeente Deventer een wezenlijke subsidie ter beschikking, waarvoor wij de stad bijzonder bedanken.

Wie een groot hart heeft voor de filosofie, voor de Nederlandse taal, voor Geert Grote en zijn inspiratie, nodigen wij uit lid te worden van de Geert Grote Alliantie Deventer. Door steun van velen kan onze Geert Grote Pen jaarlijks worden uitgereikt. Een lidmaatschap kost €50 per jaar. Studenten betalen €12,50. GGP-donaties zijn welkom. Informatie: www.geertgrote-alliantie.nl. 4

7

woord vooraf juryrapport

inhoud

inhoud

11

de masterscripti es het vernuft van de arts

17

winnaar geert grote pen

2012

lorenz boeckhorst, radboud universiteit nijmegen

the poems are finding words for us

67

kris goffin, universiteit van antwerpen

representatie en betekenis

131

elise kuylen, universiteit van antwerpen

het denken gedacht

201

jasper meijerink, erasmus universiteit rotterdam

de prioriteit van gelijke basisvrijheden en andere argumenten voor tolerantie 281 naomi schmitt, radboud universiteit nijmegen

colofon

351

geert grote pen 2012

→ inhoudsopgave bundel

woord vooraf

woord vooraf

E

ven was het weer net als vroeger. Op 29 juni 2012 kwamen in de Latijnse School, die in de middeleeuwen het karakter en de centrumfunctie van Deventer als onderwijsstad bepaalde, vijf jonge Vlaamse en Nederlandse filosofen bijeen: Elise Kuylen, Kris Goffin, Naomi Schmitt, Lorenz Boeckhorst en Jasper Meijerink, allen genomineerden voor de Geert Grote Pen. Hun masterscripties behoorden volgens een zeer gewaardeerde jury tot de beste filosofische afstudeerwerken in moedertaal. Aan het eind van de geanimeerde middag mocht Lorenz Boeckhorst van de Radboud Universiteit Nijmegen de Geert Grote Pen 2012 ontvangen uit handen van juryvoorzitter prof.dr Jan Bransen. De winnende scriptie Het Vernuft van de Arts mag worden gezien en gelezen evenals de werken van de overige genomineerden. Het complete juryrapport gaat aan de publicaties vooraf. De Geert Grote Pen, een jonge scriptieprijs voor de academische filosofie, verbindt drie klassieke ideeën. Ten eerste brengt de Pen een ode aan de Deventer denker en wetenschapper Geert Grote (1340-1384), ten tweede geeft hij een podium – ‘live’ in de Latijnse School en op papier – aan jonge denkers in moedertaal en ten derde breekt hij een lans voor het gebruik van de moedertaal in de geesteswetenschappen in het algemeen. De moedertaal raakt in de verdrukking. Wie al een tijdje meeloopt in de universitaire wereld weet dat het al dan niet gebruiken van de moedertaal in met name de geesteswetenschappen de gemoederen in meer of mindere mate bezighoudt. De laatste vijftien jaar is een Angelsaksische hogesnelheidstrein op rondreis door de Lage Landen en wagon na wagon wordt aangehaakt; vanaf vertrekpunt Maastricht van Jo Ritzen koppelden in ieder geval Rotterdam en Tilburg volledig aan en de glimmende trein lijkt steeds meer verleidelijke voordelen te willen bieden aan zijn reizigers. Studenten stappen veelal moeiteloos in. Wie wil er nu niet meegaan met de vaart der volkeren en zich voorbereiden op zijn grote reis de wereld rond? Het Engels, het Latijn van de wereld van nu, verzorgt de uitwisseling en er is niemand die dit tegenspreekt. Een man van de wereld, geboren tussen bomen en bos, bezocht met zijn grootsteedse echtgenote een weekend lang het zonnige Parijs. Het eerste wat de vrouw opviel was de prachtige architectuur van het Musee d’Orsay; de aandacht van de man in kwestie ging echter meteen uit naar de kastanjebomen, die hier in Parijs al in bloei stonden en in Nederland nog niet…. Onze eigen biotoop, ons mini-cultuurlandschap, nemen we mee in ons denken en in onze blik op de werkelijkheid. Zo bepaalt ook de cultuur van ons land, 7



hoe grensoverschrijdend we in ons latere leven ook zijn, onze visie op de wereld, een blik die ook weer een verrijkende en verfrissende andere kijk op de wereld van anderen geeft. We nemen onszelf steeds mee en dat is maar goed ook. Die werkelijkheid om ons heen weerspiegelt zich ook in onze taal. Vanaf ons eerste voelen, proeven en denken binden woorden zich aan onze ervaringen: er ontwikkelt zich een unieke moedertaal, waarmee we onze eerste ontdekkingen leren benoemen, onze verwondering uitdrukken, grappen leren maken, boosheid verwoorden, nuanceren; van lieverlee verankeren zich honderden, duizenden, woorden in ons lijf ; gevoel en taal komen juist in die eerste levensjaren bij elkaar, taal en gevoel raken elkaar. Dit unieke taalgevoel blijft onderdeel van onze bagage, ook als we ons bezighouden met de wetenschap , waarbij alles draait om het rationele en het objectieve. De taal van onze creativiteit begeleidt ons door het doolhof van al wat maar meetbaar en tastbaar is. En juist die taal met rijke woordenschat helpt ons de aloude retorische uitgangspunten van overtuigen en beroeren tot volle wasdom te laten komen. We willen met ons uiteindelijke verhaal begrepen worden, aandacht trekken, maar vooral inspireren, omdat die ene wezenlijke aangeklede boodschap, die onszelf zo boeit, het waard is ook anderen te boeien. Ook in de werkelijkheid van alledag na onze studie zullen we toch met name in de moedertaal – we hebben het hier over Nederland en het Nederlands – onze medemensen moeten aanspreken en ook raken: in de rechtbank, in bedrijven en non-profit-instellingen, in besturen, bij de krant, in de klas, ja zelfs tot in de spreekkamer van het ziekenhuis. Dit brengt ons op het tweede streng van de Geert Grote Pen: de filosofie. De filosofie, aan welke wetenschappelijke discipline dan ook verbonden, probeert zowel de innerlijke als de uiterlijke wereld te doorgronden en houdt zich met wezenlijke vraagstukken bezig. Het is niet ondenkbaar dat de vragen: wie? wat? waarom? waartoe? door de eeuwen heen in moedertaal zijn gesteld. Sommige filosofen menen zelfs dat filosoferen allen maar kan plaatsvinden in je moeders taal, zelfs de grammaticale opbouw die is aangeleerd zou bepalend zijn voor je denken. De mogelijke antwoorden op de wie-wat-waarom-vragen bereikten ons door de tijd heen in alle kleuren. Rousseau dacht op zijn manier in het Frans vanuit zijn wortels, die waarlijk anders waren dan de roots van Hume of Charles Taylor, laat staan van die van de klassieke filosofen. Tja… kunnen we dan eigenlijk wel Rousseau lezen in het Engels? Het kan, maar ik vergelijk het resultaat graag met sheriff John Wayne die op een uitgestrekte Noord-Amerikaanse vlakte aan een voorbijganger met cowboyhoed de vraag stelt: ‘Was machen Sie da?’ Je denkt meteen: hier klopt iets niet..ook al kijk je de film wel uit, omdat je nu eenmaal wilt weten over de held en de schurk, over het goed en het kwaad. Hoe dan ook, de filosofie is bij uitstek een wetenschap waarbij de formulering van je gedachten cruciaal is en waarbij het idioom van je moedertaal je op weg kan helpen naar het juiste spel van denken in taal . De taal van je biotoop dient daarom gekoesterd en mag niet zonder meer worden ingehaald door een snelle HSL Maastricht-Tilburg-Rotterdam – Brussel. En dan Geert Grote, naar wie de Pen is vernoemd. Hij is meer dan ‘de held van de dag’. Het frappante van onze getalenteerde Deventer denker, zelf leerling van de Latijnse School 8


Voor de empatische Geert Grote vormde het innerlijk van de mens het onomstotelijk uitgangspunt en in het verlengde daarvan werd hij geboeid door ‘de taal van de innerlijkheid’, de moedertaal. Geert Grote maakte als een van de eerste Middeleeuwers Latijnse teksten voor een breed publiek toegankelijk en de nieuwste ideeën in op het gebied van het opvoeding en onderwijs kregen binnen de Moderne Devotie gestalte. De Pen speelt een hoofdrol in dit verhaal. De lekenbroeders in de kring van Geert Grote verdienden in Deventer schrijfateliers de kost met ambachtelijk kopieerwerk – in het Latijn en in het Middelnederlands– voor de uit te geven boekwerken en zij kregen al gauw de naam de ‘broeders van de penne’. Leerlingen van de Latijnse School verrichtten kopieerarbeid in de schrijfateliers van deze broeders: dit was vormend, bevorderde de schrijfvaardigheid en leverde een aardige zakcent op voor de ‘studenten’. Ziehier het stramien voor de Geert Grote Pen . In de 21e eeuw betreden Pen-kandidaten ‘van ver’ een middeleeuws speeltoneel met een hoge graad van actualiteit. Jonge denkers presenteren zich in de voetsporen van de oude. De Geert Grote Alliantie weet zeker dat de Nederlandstalige pennenstreken van deze vijf ‘starters’, winnaar en genomineerden, in goede en vruchtbare aarde zullen vallen bij een publiek, geinteresseerd in filosofie, de Nederlandse taal en Geert Grote. De bundel Geert Grote Pen 2012 bevelen wij van harte bij u aan. Corrie Dolmans, voorzitter Geert Grote Alliantie Deventer Deventer, juni/september 2012.

9


woord vooraf

in zijn geboortestad, is juist dat hij in de 20ste en 21e eeuw kan bogen op aanhang vanuit vele denkrichtingen. Katholieken, protestanten, humanisten, antroposofen, de mensen van het vrije woord in het algemeen, iedereen ziet iets in hem. Geert Grote zette in zijn tijd nieuwe sporen uit voor wat zou uitgroeien tot de Moderne Devotie, een Europese beweging die zich niet langer wilde inlaten met ‘veruiterlijking en oppervlakkigheid’, maar die het sein op groen zette voor ‘de innerlijkheid’. Weliswaar richtte Geert destijds zijn pijlen in eerste instantie op de praktijken van de geestelijk leiders van toen, maar het is duidelijk dat ieder van ons in de moderne tijd wel een voorbeeld kan bedenken van ongewenste oppervlakkigheid en de uitwassen daarvan…



Dames en heren, genomineerde kandidaten, familie, vrienden, bekenden en andere belangstellenden, Het is mij een eer en een genoegen om als voorzitter van de jury de Geert Grote Pen 2012 te mogen uitreiken aan…… Ja, ging dat maar zo gemakkelijk. Kon je maar, als in een slecht-nieuws-gesprek, direct met de bittere pil beginnen. Maar voor één van de genomineerden wordt dit een goednieuws-gesprek, en voor haar, of hem, is het later – terugkijkend – een aangenaam geschenk dat ik de spanning langzaam probeer op te bouwen. Ik mag de prijs uitreiken aan… aan de schrijver van de beste in de Nederlandse taal geschreven masterscriptie op het terrein van de filosofie. Dat is een breed terrein, filosofie. Filosofen bemoeien zich overal mee. Wij hebben scripties gelezen over de manier waarop artsen tot een diagnose komen, over de existentiële crisis van twintigers die niet weten wat zij met hun leven aan moeten, over de privacyproblematiek rondom het verstrekken van persoonsgegevens, over het transcendente dat doorklinkt in wat kunst probeert te verwoorden, over de grenzen van tolerantie als een politiek-ethisch ideaal, over de betekenis van Kants ethiek voor de wenselijkheid van strafvervolging, over de continuïteit in Kants ontwikkeling van de transcendentale deductie tijdens zijn zwijgzame jaren, over autonomie als opvoedingsideaal en de vragen die dat oproept als je met Levinas de urgentie gewaar wordt van ons morele bewustzijn van de ander, en over artistieke representatie en het onderschatte licht dat Gadamers kunstfilosofie daarop werpt. En dan heb ik alleen nog maar een deel van de onderwerpen genoemd. Filosofie waaiert duidelijk uit in alle mogelijke richtingen. Er is in deze scripties, traditiegetrouw, de worsteling met het werk van grote denkers. Ik noemde Kant, Gadamer en Lévinas al. Die worsteling betreft niet alleen de interpretatie van dit werk in zijn interne samenhang, maar ook de reconstructie van de betekenis van dit werk voor actuele kwesties. Die kwesties zijn filosofisch van aard maar zij houden zich tegenwoordig meer en meer op in een kluwen van problemen waarmee ook beleidsmakers en met name vakwetenschappers zich uitgebreid bezighouden. De ontwikkeling is duidelijk: filosofen moeten zich steeds meer mengen in discussies met wetenschappers. Dat zien we ook in de ingezonden scripties waarvan een aanzienlijk deel geschreven is in het kader van een master ‘Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied’. Dat maakt het werk voor de jury niet gemakkelijker, maar wel interessanter. Het lijkt voor de academische wijsbegeerte bovendien een goede en terechte ontwikkeling, een ontwikkeling waarbij de Geert Grote Pen aansluit. Met deze prijs komt de filosofie immers naar buiten: zij laat buitenstaanders zien dat de filosofie ons iets te zeggen heeft. In het Nederlands, wel te verstaan. Hoe belangrijk is dat Nederlands voor de filosofie? Zijn er kwesties waarover wij alleen in onze moedertaal kunnen nadenken? Onwaarschijnlijk. Maar de rijkdom van onze alledaagse taal biedt filosofen wellicht wel mogelijkheden die onder druk komen te staan in 11


juryrapport

juryrapport geert grote pen 2012


een omgeving waarin zij gedwongen worden in het Latijn, het Frans, het Engels, of straks het Chinees te schrijven. De Geert Grote Alliantie wil in de huidige, globaliserende cultuur het gebruik van de volkstaal als ook een taal voor onderwijs en wetenschap stimuleren. Steenkolen-Chinees zal ik gelukkig niet meer meemaken. En steenkolen-Nederlands hebben wij in de scripties gelukkig niet aangetroffen. De eerlijkheid gebiedt echter wel te zeggen dat wij niet bijzonder onder de indruk zijn geraakt van de taalvaardigheid die in de scripties ten toon gespreid is. Wij hebben op stijl en taalbeheersing gelet, maar hebben wat dat betreft zelden staan juichen. Gelukkig was er wat originaliteit, academische kwaliteit en filosofische deskundigheid betreft geregeld wel reden tot vreugde en soms ook tot bewondering. Maar ook op deze punten deelden wij af en toe unaniem een onvoldoende uit en hadden dan graag gezien dat de schrijver in een eerder stadium door zijn begeleider wat indringender aangemoedigd was om het werk nog eens te herschrijven. Dat geldt natuurlijk niet voor het vijftal genomineerden. U hebt ze zo even gehoord en ze hebben alle vijf echt iets te zeggen. Ze hebben stuk voor stuk een goede, soms voortreffelijke scriptie geschreven. U hebt ook de diversiteit kunnen aanhoren. Waar let je dan op, als jury? Hoe wijs je in zo’n gevarieerde verzameling de beste aan? En hoe doe je dat unaniem, zonder je te hoeven beroepen op de triviale macht van het getal, de meerderheid? Daar zijn we soepel uitgekomen, als jury, hoe verschillend wij ook weer zijn. We hebben goed kunnen samenwerken en daarvoor wil ik mijn collega’s van harte bedanken: René Boomkens, Hans, Ettema, Guido Vanheeswijck en Bert van Roermund, die helaas niet hier aanwezig kon zijn. Welnu, waar let je dan op? Wordt het niet eens tijd om een tip van de sluier op te lichten? Ik noemde onze criteria al, zojuist. Naast stijl en taalbeheersing is originaliteit er één van. Om te kunnen winnen zou het een originele scriptie moeten zijn. Een heel breed criterium, u snapt het. De scriptie die gewonnen heeft, is origineel. Dat zit hem in de specifieke wijze waarop de kwestie waar de scriptie over gaat, over het voetlicht wordt gebracht. Maar het zit hem met name ook in de kwestie zelf waar aandacht voor wordt gevraagd, een kwestie die zich op het eerste gezicht nogal aan de aandacht onttrekt, een kwestie die gemakkelijk over het hoofd wordt gezien, ook al is dat bij nader inzien, na het lezen van de inleiding van de scriptie, in feite hoogst verwonderlijk. Stijl, taalbeheersing en originaliteit zijn de wat lichtere criteria die wij gehanteerd hebben. Met alleen een originele scriptie en een uitmuntende taalbeheersing zou je dus toch geen kans gemaakt hebben om de Geert Grote Pen te winnen. Academische kwaliteit is een criterium dat wij veel zwaarder hebben laten wegen. Ook dat is natuurlijk een breed criterium, in feite een heel scala aan criteria. Voldoet de scriptie aan de eisen die in een academische context gesteld worden aan bijdragen aan een vakgebied? Beheerst de schrijver de mores die gelden in de academische wijsbegeerte? Beheerst de schrijver de literatuur? Weet hij of zij welke literatuur ter sprake gebracht moet worden om een bepaalde stap in zijn of haar betoog te kunnen zetten? Gaat de scriptie in gesprek met die literatuur? Is de scriptie zelf wellicht een potentiële stem in die literatuur? Levert de scriptie in die zin een bijdrage aan de literatuur? Doet zij misschien meer, zelfs? Levert zij een bijdrage aan de academische gemeenschap, aan de discussies die in die gemeenschap gevoerd worden, zodanig dat zich op termijn wellicht een nieuwe literatuur zal vormen, omdat een kwestie in een nieuw daglicht wordt gesteld? U ziet dat originaliteit en 12


13


juryrapport

academische kwaliteit elkaar op dit punt ontmoeten. Zij doen dat ook in de scriptie van de winnaar van de Geert Grote Pen 2012. Die scriptie heeft academische kracht: zij kan, in de mate waarin dat van een masterscriptie verwacht mag worden, gezien worden als een scriptie die een kwestie van belang op de agenda zet. Daarin schuilt ook haar originaliteit. En haar moed. De scriptie wil een bestaande onderzoekstraditie van richting doen veranderen. Natuurlijk, wat ik u tot nu toe over de winnende scriptie heb verteld, kan over heel veel scripties gaan, niet alleen de vijf genomineerde scripties, maar hele stapels scripties uit om het even welk vakgebied, of het nu de geschiedenis betreft, de geneeskunde, de gedragswetenschap, de politieke wetenschap, de taalwetenschap, de kunstwetenschap, of, inderdaad, de wijsbegeerte. Dat kan de bedoeling niet zijn. Ik zal specifieker moeten worden. Het gaat ons immers nadrukkelijk om de wijsbegeerte. Ik kom daarmee tot ons laatste en belangrijkste criterium: de betekenis van de scriptie in wijsgerig perspectief, en daarmee de filosofische deskundigheid van de auteur. Dat criterium heeft ons, in het licht van de scripties die wij te beoordelen hadden, gedwongen tot het vormen van een oordeel over wat dat nu eigenlijk voor een activiteit is: filosoferen. En ik zal u vertellen waarom, waarmee ik een eerste flinke uitspraak doe over het oordeel van de jury. Vanaf het begin van onze beraadslagingen was het duidelijk dat er sprake was van een strijd, als ik het zo mag noemen, tussen slechts twee scripties. Deze twee, hoe verschillend ook, waren de enige twee scripties die door ieder individueel lid van de jury genomineerd werden. Over de andere drie moest in de eerste ronde gesproken worden, omdat er telkens wel een lid was dat deze scriptie in eerste instantie, vergeleken met de resterende twaalf, niet in zijn lijstje favorieten had staan. Maar over twee scripties waren we het onmiddellijk eens. Daarover hoefde aanvankelijk helemaal niet gesproken te worden. Het zou, zo dacht ieder van ons, vast één van deze twee worden, uiteindelijk. En zo is ook geschied, wat ook betekent dat er één scriptie is die net niet gewonnen heeft. De twee scripties waar ik het over heb verschillen enorm. Dat betreft ook, maar zeker niet alleen, hun impliciete opvatting over filosofie. U hebt vermoedelijk wel eens het wat domme vooroordeel gehoord dat er bijna evenveel opvattingen over filosofie zijn als dat er filosofen zijn. Soms lijkt dat inderdaad zo, maar dat is in feite een verwarring tussen twee kwesties. De ene kwestie is dat filosofen het ogenschijnlijk zo graag oneens zijn met iedereen. Geen eigenwijzer mens dan een filosoof. Vrienden en familieleden van de genomineerden kunnen daar ongetwijfeld over meepraten. De andere kwestie is dat een deel van het filosoferen over het filosoferen zelf gaat, over de mogelijkheidsvoorwaarden van het denken, over het vast kunnen stellen, door het denkend subject, van wat daadwerkelijk het geval is. Interessant genoeg gaan beide scripties, op heel verschillende manieren, ook over deze kwestie, over hoe het denken zich op de werkelijkheid betrekt. Daarmee houden de overeenkomsten tussen beide scripties overigens wel op, behalve dan dat de jury het, na een interessante discussie ook unaniem eens was over welke van beide scripties dan toch echt, in filosofische zin, de betere is. Waarmee wij als jury natuurlijk ook stelling nemen en laten zien dat, hoe verschillend wij ook zijn, wij niet alleen maar eigenwijs zijn. Wij zijn het namelijk eens over wat filosofie zou kunnen, of zou moeten zijn, in het huidige tijdsgewricht; een tijdsgewricht dat gedomineerd wordt door het onzalige idee dat de grote problemen van deze tijd in eerste instantie vragen om de aandacht van politici en


wetenschappers. Wij hebben mooie filosofie aan het werk gezien, in de gelezen scripties. Wij hebben een prachtig voorbeeld gezien van de redelijke kracht van het filosofische argument. Dat heeft ons overtuigend duidelijk gemaakt waar de grenzen van liberale tolerantie liggen. Daarbij hoort ook dat wij als jury gebruik moeten maken van óns idee van goede filosofie en helaas heeft dat als consequentie dat de scriptie van Naomi Schmitt niet gewonnen heeft. We hebben ook veel geleerd van een goed gecomponeerd betoog over de betekenis die door een symbool, zoals bijvoorbeeld de Geert Grote Pen, in steeds andere omstandigheden op een steeds andere manier aanwezig wordt gesteld. Toch is ook de goede scriptie van Elise Kuylen niet de winnaar van de Geert Grote Pen. Tenslotte zijn wij op een hele knappe manier rondgeleid in een subtielere taal waarin dat wat ons menselijk bestaan de moeite waard maakt, manifest gemaakt kan worden. U begrijpt het al, Kris Goffin. Helaas voor u is uw scriptie met de prachtige titel The Poems are Finding Words for Us niet de winnaar geworden van de Geert Grote Pen 2012. Ja, Het vernuft van de arts of Het denken gedacht. Dat was onze keuze. Zo onvergelijkbaar als ze zijn… het is de één of de ander die met de prijs naar huis zal gaan. En los van de enorme bewondering voor de scriptie die het niet geworden is, waren we het toch betrekkelijk gauw unaniem eens. Jasper Meijerink heeft grondig en deskundig, met veel zelfstandigheid en een enorme intensiteit de intimiteit van Kants ontwikkeling gezocht in de jaren na het verschijnen van de inaugurale dissertatie en voor het verschijnen van de Kritik der reinen Vernunft. Op een absoluut sterke manier laat Meijerink zien dat hij het academisch metier beheerst en dat hij over een groot denker, waarover al ontstellend veel geschreven is, toch nog een verfrissend inzicht kan geven. Wij hebben als jury unaniem grote bewondering voor Meijerinks vakmanschap. Lorenz Boeckhorst tapt uit een heel ander vaatje. In zijn masterscriptie, Het vernuft van de arts, laat hij de vitaliteit, de relevantie en de significantie van het wijsgerig denken zien. Boeckhorst gaat in gesprek met Plato en met Peirce, maar vooral omdat hij in discussie wil gaan met dominante opvattingen in de hedendaagse verwetenschappelijkende gezondheidszorg. Deze dominante, maar discutabele opvattingen benadrukken een vorm van objectiviteit en rationaliteit ontleend aan de context van rechtvaardiging. Dergelijke opvattingen doen geen recht aan het vernuft dat een arts nodig heeft, en dat in feite ieder weldenkend mens nodig heeft om in verwarrende, verwonderlijke, door onwetendheid en onbegrip gekenmerkte situaties een goed idee te kunnen krijgen van wat er aan de hand zou kunnen zijn. Boeckhorst toont dit op een indringende manier aan, in een heldere stijl, in een scriptie met een goede probleemstelling, een duidelijke doelstelling en een uitstekende opbouw. Het vernuft van de arts is echter geen meesterwerk. Deze scriptie staat niet aan het eind van een grondig en voltooid onderzoek. Zij staat eerder aan het begin. Boeckhorst komt niet op een definitief overtuigende manier tot een afgeronde en voldoende onderbouwde stellingname. Zijn scriptie moet het – met name aan het eind, waar het over de rol van analogieën gaat – ook nog wel een beetje van suggestie hebben. Wij hebben de moed die daaruit spreekt gewaardeerd. Deze scriptie zet aan tot denken. Wie de scriptie van Boeckhorst leest zal de discussie over het vernuft van de arts in de con14


Wij kennen de Geert Grote Pen 2012 daarom toe aan… Lorenz Boeckhorst! Namens de jury en de Geert Grote Alliantie: van harte gefeliciteerd! Jan Bransen, voorzitter Jury Geert Grote Pen 2012

De jury voor de Geert Grote Pen 2012 bestond uit: −− prof.dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit Nijmegen) −− prof.dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van Antwerpen/Leuven) −− prof.dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg) −− dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/Universiteit Tilburg −− prof. dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit Groningen)

15


juryrapport

text van evidence based medicine niet meer uit de weg kunnen gaan. De belofte die daardoor van deze scriptie uitgaat, hebben wij willen aanmoedigen. De Geert Grote Pen is immers een pen. Hij is niet bedoeld om de laatste punt achter je opleiding te zetten, maar om de eerste zin te schrijven van je volgende publicatie.

geert grote pen 2012 Lorenz Boeckhorst (1984) studeerde biologie en wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Vanaf september 2012 is hij werkzaam als promovendus binnen het domein van de ethiek van medische technologie aan het UMC St. Radboud. [email protected]

16


lorenz boeckhorst

het vernuft van de arts lorenz boeckhorst

winnaar geert grote pen 2012

17



introductie

heeft teruggetrokken om te roken, viool te spelen of zich bezig te houden met scheikunde.

Abstracte begrippen en onbekende natuurverschijnselen werden in de oudheid via mythische verhalen begrijpelijk gemaakt. Daarin kregen zij de vorm van helden, goden of monsters, die als veroorzakers van raadselachtige gebeurtenissen werden beschouwd. Zo bevatten bijvoorbeeld Romeinse en Oudgriekse mythologieën personificaties voor allerlei uiteenlopende zaken, van bliksem tot liefde. Net zoals in de oudheid worden ook in de moderne tijd verhalen gemaakt waarin het raadselachtige gestalte krijgt. Het vernuft is er één van.

Sherlock Holmes is bedacht door de huisarts Sir Arthur Conan Doyle, die hem baseerde op zijn mentor, de chirurg Joseph Bell. De wortels van de detective liggen dus in de geneeskunde. De detective en een arts hebben dan ook veel gemeen. Een arts zal net zoals de detective speurwerk moeten verrichten, verklaringen vinden en soms een boosdoener – in de vorm van virus tot toxine - op heterdaad betrappen. Onder invloed van de stroming Evidence-based Medicine wordt tegenwoordig van de arts verwacht dat ook hij in zijn werk wetenschappelijk deduceert en analyseert. En ook hier geldt dat, net als bij Sherlock Holmes, een essentieel element in het diagnostisch proces ontbreekt: hoe komt een arts op een idee wat de patiënt zou kunnen mankeren?

Vernuft manifesteert zich niet als god of monster, maar wordt sinds eind negentiende eeuw belichaamd door de detective Sherlock Holmes. Deze detective weet de meest ingewikkelde zaken op te lossen omdat hij, zoals hij zelf beweert in A study in scarlet, wetenschappelijk deduceert en analyseert. De pogingen van zijn metgezel Dr. Watson om deze wetenschap in de praktijk te brengen mislukken echter. Dat is niet zo vreemd. In de theorie van de beroemde detective ontbreekt namelijk een essentieel element: hoe doet hij een ontdekking? Hoe krijgt hij een idee? Voor Dr. Watson en de lezer blijft dit ontdekkingsmoment in het denken van Sherlock Holmes onzichtbaar. Immers, Holmes’ vernuft leidt tot ideeën wanneer hij zich tijdelijk

De verwetenschappelijking van het medisch-diagnostisch proces negeert het belang van ruimte en aandacht voor het vernuft van artsen, die zij inzetten om ideeën te krijgen en te ontdekken wat er aan de hand is. In deze scriptie wil ik daarom de aandacht vestigen op de grote betekenis die het vernuft van de arts heeft in het diagnostisch proces.

18


lorenz boeckhorst

inhoud inleiding 21 1.

ontdekking in de diagnostiek 25

1.1. 1.2. 1.3.

De keuze voor het diagnostisch proces 25 In de ban van rechtvaardiging 26 Wanneer is een diagnose een ontdekking? 29

2.

de paradoxen van ontdekking 31

2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6.

De deugd als vertrekpunt 31 Meno’s paradox 32 Meno’s uitdaging en het polemisch probleem 33 Anamnese 36 Vinden of zoeken 37 Het proces van herinneren 41

3.

de methode van ontdekking 43

3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.

Ontdekking door waarneming 43 Abductie 46 Instinctief giswerk 50 Gevolgtrekking naar de beste verklaring 52 Het denken in analogie 56 Een overzicht van concepten 58

4.

conclusie 60

literatuur 62

19


geert grote pen 2012 inhoudsopgave deze masterscriptie ←


I

n deze scriptie staat het proces van ontdekken centraal. Dit onderwerp is tot stand gekomen door een fascinatie met de oorsprong van een goed idee, dat zich dikwijls voor de ontdekker manifesteert als eureka-moment of aha-erlebnis. Deze fascinatie nam alleen maar toe, toen ik ondervond dat onderzoek naar ontdekking niet alleen miniem is binnen de wetenschapsfilosofie, maar dat deze zelfs expliciet als niet-epistemologisch wordt betiteld en daarom wordt doorverwezen naar de psychologie. Wanneer er wordt gesproken over ontdekking wordt er meestal gedacht aan de plotselinge ingevingen van grote wetenschappers. In de verhalen achteraf bundelen wetenschappers hun ingeving in één intens moment, waarop alles op zijn plek viel. Er zijn talloze verhalen over dergelijke ontdekkingen. Zo levert bijvoorbeeld een vallende appel Isaac Newton het inzicht voor zijn theorie over zwaartekracht. Archimedes kwam op het idee van de naar hem vernoemde wet op het moment dat hij in bad stapte. “Eureka! Eureka!” roepend, rende hij in zijn haast zelfs naakt naar buiten, zo graag wilde hij zijn vondst delen met heel Syracuse. In het geval van Friedrich Kekulé zorgde een droom voor de ingeving. Hij beweert zijn ontdekking van de benzeenring te danken te hebben aan een droom over een ouroboros, een slang die in zijn eigen staart bijt. Iets zien gebeuren, iets ondervinden of erover dromen: een wetenschappelijke doorbraak komt tot stand door een ontdekking, die zich – voor de ontdekkende althans – uit in een plotseling verkregen inzicht. De ontdekking, het op een idee komen dat uiteindelijk uitmondt in een hypothese of theorie, werd door de filosoof Hans Reichenbach scherp gescheiden van de rechtvaardiging van theorieën. Hij plaatste deze processen in wat hij de ‘context van ontdekking’ en de ‘context van rechtvaardiging’ noemt.1 Volgens hem is alleen de context van rechtvaardiging logisch te noemen, omdat uitspraken binnen deze context een analyseerbare samenhang vertonen met de relatie tussen feiten en theorie.2 Anders gezegd is het dus mogelijk een rationele constructie te geven van een geldige rechtvaardiging op basis van de gegeven theorie en feiten. Lijnrecht tegenover deze context van rechtvaardiging staat de context van ontdekking. Deze context van ontdekking zou niet gevangen kunnen worden in logische regels. “Het proces van ontdekking ontsnapt aan de logische analyse”, schrijft Reichenbach, “er zijn geen logische regels waarmee een ‘ontdekkingsmachine’ zou kunnen worden gebouwd die de creatieve functie van het genie over zou nemen”.3 Op basis van soortgelijke gedachten is de context van ontdekking expliciet vermeden door 1 Reichenbach 1938: 6-7, 381-382. 2 Reichenbach 1951: 231. 3 “The act of discovery escapes logical analysis; there are no logical rules in terms of which a ‘discovery machine’ could be constructed that would take over the creative function of the genius.” Reichenbach 1951: 231. Zie ook Medawar 1969: 42-43.

inhoudsopgave deze masterscriptie ←

21


lorenz boeckhorst

inleiding


verschillende filosofen.4 Want, zo is de redenering, epistemologie houdt zich bezig met de rationele constructie van gedachteprocessen die zouden leiden naar kennis, niet met de daadwerkelijke gedachteprocessen zoals die plaatsvinden.5 Aangezien binnen de psychologie deze daadwerkelijke gedachteprocessen wel worden bestudeerd, wordt het onderzoek naar ontdekking volledig doorgeschoven naar deze wetenschap. De filosoof Thomas Samuel Kuhn beargumenteert in The structure of scientific revolutions dat het onderscheid in de context van ontdekking en de context van rechtvaardiging onhoudbaar is. Ontdekkingen zijn volgens hem “geen geïsoleerde gebeurtenissen maar verlengde gebeurtenissen met een ordelijke terugkerende structuur”.6 Zij hebben een ordelijke structuur en zijn dus niet volledig irrationeel zoals wel eens wordt verondersteld. Ook zijn het ontdekken en rechtvaardigen met elkaar vervlochten. Het herkennen van wetenschappelijke puzzels die om een oplossing vragen, maar ook de mogelijkheid van deze oplossingen zelf, zijn een onderdeel van het denkkader waarbinnen wordt gewerkt.7 Dit betekent dat oordelen over bewijzen, die deel uitmaken van het denkkader, van invloed zijn op mogelijke ontdekkingen. Wanneer de context van ontdekking als irrationeel wordt weggezet is de context van rechtvaardiging dus ook aan deze irrationaliteit onderhevig. Kuhn bestudeerde het sociale aspect van wetenschap en wist op deze manier een deel van de structuur van wetenschappelijke ontdekkingen te beschrijven. Toch merkt hij op: “Wat de aard is van dat laatste stadium – hoe een individu een nieuwe manier uitvindt (of erachter komt dat hij deze heeft uitgevonden) om data te ordenen die nu is samengevoegd – zal hier ondoorgrondelijk blijven en misschien permanent zo blijven”.8 Kuhn ondergroef het scherpe onderscheid tussen ontdekking en rechtvaardiging maar limiteert zichzelf hierbij tot de grote bewegingen in de exacte wetenschappen. Het ontdekken op de schaal van het individu onderwerpt hij niet aan filosofisch onderzoek. Deze voorzichtigheid ten aanzien van het ontdekken door een individu is begrijpelijk maar ironisch, aangezien hij daardoor alsnog een positie in lijkt te nemen die vergelijkbaar is met die van Reichenbach. Het proces van ontdekken is een proces dat zich op alle niveaus van het rationele denken voordoet en is dus niet beperkt tot de ontwikkeling van enkel grote wetenschappe4 Voor enkele voorbeelden, zie Siegel 1980: 297-298. 5 Reichenbach 1938: 5. 6 “[…] not isolated events but extended episodes with a regularly structure.” Kuhn 1962: 52. 7 Kuhn 1962: 37-40, 96-98. 8 “What the nature of that final stage is – how an individual invents (or finds he has invented) a new way of giving order to data now all assembled – must here remain inscrutable and may be permanently so.” Kuhn 1962: 89. Kuhn gebruikt in het citaat de term ‘uitvinden’ die ik hier als ‘ontdekken’ opvat. Deze twee termen hebben een subtiel verschil in betekenis. Uitvinden is het achterhalen hoe iets gemaakt kan worden. Ontdekken heeft betrekking op het achterhalen van hoe iets is. Een uitvinding kan gebruik maken van verschillende ontdekkingen, andersom hoeft dit niet het geval te zijn. In het citaat van Kuhn kan het ordenen van data op twee manieren bekeken worden. Zo kan de ordening worden opgevat als een uitvinding: een construct van een individu dat achterhaalt hoe de data iets kunnen worden. Maar ordening kan ook worden opgevat als ontdekking: de realisatie van een ordening die al in de data aanwezig maar verborgen is, die een individu weet op te speuren. Het ontdekken richt zich dus op het ontrafelen van een werkelijkheid, terwijl uitvinden zich op het manipuleren hiervan richt. Dit verschil maakt dat ik het begrip ‘ontdekken’ gebruik binnen de context van deze scriptie. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

22


9 Medawar 1969: 55. 10 Medawar 1964. 11 Medawar 1969: 14-15; Eco en Sebeok 1983: 219. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

23


lorenz boeckhorst

lijke theorieën.9 Ook op een kleinschalig niveau worden ontdekkingen gedaan. Deze ontdekkingen worden vaak anekdotisch geformuleerd en daardoor worden ze gemakkelijk genegeerd. Het ontdekkingsproces krijgt als gevolg hiervan helemaal geen plek binnen de wetenschappelijke literatuur.10 Mede hierdoor treedt de spanning tussen een (n)onlogisch ontdekkingsproces en het ideaal van een rationeel wetenschappelijk proces niet noodzakelijk naar voren. Deze spanning voelt de individuele wetenschapper echter wel, want precies in het genereren van een nieuw idee ervaart hij een prestatiedruk.11 Deze prestatiedruk, of angst, treffen we overal aan. Denk daarbij aan: de dichter zonder muze, de rechercheur zonder aanknopingspunten, de schrijver met een schrijversblok, de partijleider zonder visie of de arts die geen idee heeft wat zijn patiënt mankeert. Vooral met de arts heeft de wetenschapper veel gemeen. Zowel de wetenschapper als de arts oefenen een beroep uit in een domein waarbinnen rationaliteit en objectiviteit worden nagestreefd en verwacht. Methoden uit de exacte wetenschappen die deze idealen het dichtst zouden benaderen worden tegenwoordig dan ook omarmd binnen de westerse geneeskunde: zo heeft de opkomst van Evidence-Based Medicine een verandering van de gezondheidszorg in gang gezet die haar rationeler en objectiever zou moeten maken. Mede dankzij die ontwikkeling wordt de aandacht volledig gericht op de context van rechtvaardiging, aangezien wordt verondersteld dat alleen van het proces van rechtvaardiging een rationele constructie gemaakt kan worden. De context van ontdekking blijft hierdoor onbesproken. Waar treffen we een context van ontdekking aan in het handelen van een individuele arts? Het diagnostisch proces is bij uitstek één van die momenten. Dat diagnostisch proces gaat van start wanneer er een idee wordt gegenereerd over wat er aan de hand is. Dit idee wordt getoetst in een anamnese, lichamelijk onderzoek en observatie. In deze toetsing wordt het idee van de arts gelegitimeerd. Daarbij kan de arts tijdens dit proces ook weer op nieuwe ideeën komen die op hun beurt weer getoetst dienen te worden. In het vaststellen van een aandoening bij de patiënt zijn processen van rechtvaardigen en ontdekken dus beide betrokken en met elkaar vervlochten. Hoe komt de arts echter op een idee? Is het een kwestie van afwachten, of moet hij op grond van een kritieke ervaring een ingeving krijgen, net als Newton, Archimedes of Kekulé? Is een succesvolle diagnose afhankelijk van een vallende appel, warm bad, lucide droom of een equivalent hiervan? Dit is een absurde en voor de patiënt beangstigende gedachte. Absurd, omdat toeval geen verklaring kan bieden voor de vele diagnostische successen die artsen dagelijks boeken bij allerlei patiënten met uiteenlopende symptomen. Beangstigend voor de patiënt, omdat zijn lot dan volledig in de handen van een toevalligheid ligt. Wanneer het genereren van een idee echter geen kwestie is van afwachten op ingevingen, dan veronderstellen we – en daarmee nemen we stelling tegenover Reichenbachs positie – dat er een bepaalde methodologie of systematiek aan ten grondslag ligt. De vraag naar het genereren van ideeën in het diagnostisch proces brengt een probleem aan het licht dat niet langer genegeerd kan worden: het ontdekkingsproces is vaag en raadselachtig. De vraag hoe een ontdekking tot stand komt is daarmee bij uitstek een


onderwerp voor de filosofie en dient dus niet zonder meer doorgeschoven te worden naar de psychologie.12 Daarom kan deze vraag centraal staan in deze scriptie. De structuur van deze scriptie is als volgt. In het eerste hoofdstuk, Ontdekking in de diagnostiek, zal ik mijn redenen uiteenzetten om de hoofdvraag binnen het domein van de westerse gezondheidszorg, specifiek de diagnostiek, te plaatsen. Daarnaast zal ik ook de huidige positie van ontdekking in deze gezondheidszorg bespreken. Ten slotte zal ik aangeven wanneer de uitkomst van een diagnose een ontdekking is. In het tweede hoofdstuk, De paradoxen van ontdekking, staat Plato’s dialoog Meno centraal. In deze dialoog gaat de Thessaliër Meno een gesprek aan met Socrates. Hij wil weten wat deugd is, maar al gauw neemt het gesprek een andere wending en komen er verscheidene onderwerpen aan bod: zo ook het ontdekkingsproces, een onderwerp dat niet alleen door de tekst heen vervlochten is maar ook expliciet door Socrates wordt behandeld. De paradoxen die aan bod komen en de anamnese-theorie zal ik gebruiken om het ontdekkingsproces te analyseren. In het derde hoofdstuk, De methode van ontdekking, zal ik verschillende visies op het ontdekkingsproces bespreken. Het intuïtieve idee dat je dingen simpelweg ziet en zo ontdekt komt aan bod, evenals Peirce’s abductieve redenering en Liptons verdere uitwerking hiervan. Ten slotte zal ik ook zelf stelling nemen met betrekking tot de vraag hoe een arts ontdekt wat zijn patiënt mankeert, om zo het onontbeerlijke vernuft van de arts in kaart te brengen.

12 Russell 1912: 9, 17. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

24


lorenz boeckhorst

1

ontdekking in de diagnostiek

1.1 De keuze voor het diagnostisch proces

Het ontdekkingsproces is voornamelijk besproken binnen de context van de exacte wetenschappen. Er zijn drie redenen waarom het kleinschalige ontdekkingsproces binnen het diagnostisch proces bestudeerd zou moeten worden, en niet alleen binnen de exacte wetenschappen. Ten eerste is er binnen wetenschap speelruimte waarin inspiratie centraal staat, hoewel deze achteraf niet meer dan de status van anekdote krijgt toegewezen. Een voorbeeld hiervan treffen we aan in de werkwijze van de wetenschappers Andre Geim en Konstantin Novoselov. In een interview in Vrij Nederland vertelt Geim over de experimenten die hij met enkele collega’s op vrijdag uitvoert, als anderen al huiswaarts gegaan zijn. Hij noemt het “vrijdagavond-experimenten”.13 Het is tijdens deze experimenten dat zij verscheidene ontdekkingen hebben gedaan, met als huidig hoogtepunt de ontdekking van grafeen dat Geim en Novoselov de Nobelprijs voor de natuurkunde opleverde. Voor een arts is het veel lastiger om zijn ideeën binnen het diagnostisch proces te verkennen. Een arts werkt met patiënten en heeft daardoor een verantwoordelijkheid voor het leven van een ander. Daarom is er binnen de diagnostiek geen moment dat vergelijkbaar is met de vrijdagavond-experimenten van Geim en Novoselov: een foute beslissing op basis van een experimenteel idee kan vreselijke consequenties hebben voor de patiënt en conflicteren met de ethische principes die de arts als leidraad voor zijn handelen heeft. De tweede reden is de noodzakelijkheid tot het ondernemen van actie. De wetenschapper kan zijn gissingen blijven overdenken en koesteren. Hij hoeft zijn ideeën niet altijd te onderwerpen aan toetsing als hij dat niet wil, om wat voor reden dan ook. De arts kan dit niet: om de patiënt te helpen moet hij handelen naar zijn ingevingen. Daartoe zal hij moeten handelen in de overtuiging dat zijn gissingen overeenkomen met de werkelijkheid, met alle gevolgen van dien. Vooral wanneer het patiënten betreft met atypische, complexe ziektebeelden, al dan niet in situaties waarin tijd en middelen onvoldoende beschikbaar zijn, kan de angst voor fouten groot zijn. Desondanks moet er nog steeds een beslissing worden genomen. De derde reden betreft de opleiding en evaluatie van artsen. Het functioneren van een arts in een situatie waarin het genereren van een idee een belangrijke rol speelt, kan niet worden beoordeeld binnen een gezondheidszorg waarin deze inspiratie zelf wordt genegeerd of als ongrijpbaar wordt gesteld. Daarmee wil ik niet diagnoses goedkeuren die uitsluitend onderbouwd zijn met een onderbuikgevoel of iets soortgelijks. Dan blijft immers het genereren van een idee nog steeds ondoorgrondelijk. Maar, zodra er enige grip is verkregen op het moment van inspiratie, dat wil zeggen, er enig descriptief model is van het ontdekkingsproces, alleen dan kan worden bekeken of individuele artsen in specifieke situaties een gelijke manier van denken hebben gehanteerd. Zo nee, dan kan dit leiden 13 Janssen 2011: 70. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

25



tot een aanpassing en verdere ontwikkeling van het beschrijvende model of de introductie van nieuwe modellen. Deze kunnen vervolgens gebruikt worden om denkstrategieën te ontwikkelen voor artsen die tekort schieten in dit proces.14 Het gebrek aan speelruimte, de noodzakelijkheid tot het handelen naar ideeën en de waarde voor de opleiding en evaluatie van artsen maken de bestudering van ontdekking in het kader van de diagnostiek essentieel. Hoewel ontdekking mede door ethische aspecten een ander karakter heeft in de diagnostiek dan in de exacte wetenschappen, wordt deze meer en meer hetzelfde benaderd binnen beide vakgebieden.

1.2 In de ban van rechtvaardiging Methoden uit de natuurwetenschappen zijn de laatste decennia verder doorgedrongen in de westerse geneeskunde. In het bijzonder heeft de recente ontwikkeling en de verwerkelijking van Evidence-Based Medicine (verder afgekort als EBM) een ingrijpende verandering van de gezondheidszorg in gang gezet. Deze methodologie werd begin jaren negentig geformuleerd door een onderzoeksgroep onder leiding van de artsen David Sackett en Gordon Guyatt. Het fundamentele idee achter EBM is helder: zij streeft naar een geneeskunde die stoelt op het beste beschikbare wetenschappelijk bewijs.15 Dat wil zeggen, zij beoogt huidige en toekomstige artsen hun medische interventies waar mogelijk te laten baseren op efficiëntie en doeltreffendheid, zoals deze is aangetoond in klinisch wetenschappelijk onderzoek.16 Voor de verwerkelijking van EBM is een tweeledige aanpak nodig. Ten eerste moeten artsen toegang hebben tot de meest recente resultaten van klinisch onderzoek. Daarbij is het belangrijk dat er systematische literatuurstudies worden gepubliceerd. Dit zijn studies waarin alle adequate wetenschappelijke onderzoeken die voor de gekozen onderzoeksvraag relevant zijn worden besproken en in één verhaal worden geïntegreerd. Publicatie van zulke studies stelt de medische deskundigen in staat om op een snelle en adequate manier de beste informatie te verzamelen. Momenteel is The Cochrane Collaboration de grootste non-profitorganisatie die deze literatuurstudies aanbiedt en op deze manier zorgverleners en patiënten in staat te stelt beslissingen te maken op basis van EBM. Ten tweede moeten de artsen over de competentie beschikken om aan de hand van wetenschappelijke resultaten kritisch te kijken naar mogelijke medische interventies in een gegeven situatie en deze mogelijkheden tegen elkaar af te wegen. EBM draagt daarom richtlijnen aan om deze competentie eigen te maken, bijvoorbeeld in de vorm van een handzaam boekje zoals Evidence-based medicine: how to practice and teach EBM, dat de arts kan gebruiken om tot een afgewogen oordeel te komen. Daarnaast hebben ook de medische faculteiten in Nederland EBM omarmd, aantoonbaar met het gegeven dat van studenten wordt verwacht dat zij aan het einde van hun opleiding over de competentie beschikken om waar mogelijk in de klinische praktijk besluiten te nemen op basis van deze metho14 Hiermee lopen het descriptieve model en het normatieve model – waar het Reichenbach trouwens ook om ging – in elkaar over. Dit hoeft niet noodzakelijk een probleem te zijn, zie daarvoor Kuhn 1962: 207-208. 15 Evidence-Based Medicine Working Group: 1992. 16 Guyatt en Rennie 2002: 4. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

26


17 Herwaarden 2009: 35. Het Raamplan Artsenopleiding 2009, een gemeenschappelijk document van alle medische faculteiten in Nederland, beschrijft welke competenties artsen moeten beheersen aan het einde van hun opleiding. 18 Sestini en Irving 2009: 245; Sestini 2010: 301. 19 Crawford, 2007: 107. 20 Carter 2010: 69; Grundmeijer et al 1999: 151; McAlister et al 1999: 1721. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

27


lorenz boeckhorst

dologie.17 EBM is, dankzij het aanbod van systematische literatuurstudies die weer een basis vormen voor richtlijnen en haar opname in de medische opleidingen, momenteel in volle bloei. En met haar verwerkelijking wordt de natuurwetenschappelijke methodologie waarin zij sterk is geworteld verder overgeheveld naar het domein van de gezondheidszorg. De natuurwetenschappelijke methodologie waarop EBM volgens sommigen sterk is gemodelleerd, is de benadering van objectieve kennis die wetenschapsfilosoof Sir Karl Raimund Popper uiteenzette in onder andere The logic of scientific discovery.18 In Poppers wetenschapsfilosofie staat het demarcatieprobleem centraal, dat gaat over het onderscheid tussen wetenschap en pseudowetenschap. Binnen EBM staat hetzelfde probleem centraal. Zij houdt zich bezig met het identificeren en het motiveren van het gebruik van medische interventies die volgens wetenschappelijke studies effectief en doeltreffend zijn. Tegelijkertijd worden interventies waarvan de werkzaamheid niet is bewezen pseudomedisch genoemd en uitgesloten.19 Met andere woorden: EBM maakt onderscheid tussen medische interventies en rechtvaardigt de beslissingen op basis van wetenschappelijke studies. Deze wetenschappelijke studies worden gesorteerd op kwaliteit. Zo krijgt bijvoorbeeld dubbelblind onderzoek met controlegroep de allerhoogste kwaliteit toegerekend. Onderaan de hiërarchie van bewijzen staat de mening van de medische deskundige: de eigen ervaring is gedegradeerd tot de laagste categorie van bewijs.20 Het is een benadering van bewijs die in de lijn ligt met Poppers wetenschapsfilosofie, waarin bewijzen gebaseerd op falsificatie de voorkeur krijgen ten opzichte van bewijzen gebaseerd op verificatie. Popper heeft een enorme bijdrage geleverd aan de wetenschappelijke methodologie op het gebied van het rechtvaardigingsproces. Deze bijdrage heeft zeker mede, maar niet uitsluitend, de methodologie van EBM gevormd waarmee nu een onderscheid gemaakt wordt tussen wetenschappelijk wel en niet verantwoorde medische interventies binnen de gezondheidszorg. Critici hebben echter wel wat aan te merken op de manier waarop dit onderscheid wordt gemaakt door EBM. Zo komen bijvoorbeeld vormen van fysiotherapie en psychotherapie er slecht vanaf. Zij zijn niet of maar gedeeltelijk dubbelblind te toetsen. Het gevolg is dat zij niet of nauwelijks werkzaam zijn volgens de rigoureuze wetenschappelijke standaard die EBM hanteert. Critici proberen dan ook duidelijk te maken dat niet alle geneeswijzen wetenschappelijk te toetsen zijn volgens de methoden die boven in de aangegeven hiërarchie staan. Dat betekent niet dat deze geneeswijzen niet zouden werken: ook een behandeling die niet via wetenschappelijke methoden gerechtvaardigd kan worden kan heilzaam zijn (evenals een effectieve interventie ook schadelijk kan zijn, bijvoorbeeld in het geval van chemotherapie). Opmerkelijk aan deze kritiek op EBM is dat de aandacht wederom wordt gevestigd op de context van rechtvaardiging, waardoor de obsessie met de context van rechtvaardiging binnen de gezondheidszorg wordt versterkt.


Evenals de exacte wetenschappen is de gezondheidszorg in de ban van rechtvaardiging.21 In tegenstelling tot het bespreken van het rechtvaardigingsproces, wat misschien in de lijn van de verwachting ligt, wil ik graag de aandacht vestigen op dat wat niet wordt besproken binnen dit vertoog. Allereerst een citaat van Popper uit zijn werk The logic of scientific discovery, aangezien hij daarin precies het onbesprokene zo mooi weet te omlijsten: De aanvankelijke fase, de handeling van het vormen of verzinnen van een theorie, lijkt mij noch om logische analyse te vragen noch hiervoor ontvankelijk te zijn. De vraag hoe het gebeurt dat een nieuw idee opkomt in een mens – of dit nu een muzikaal thema, een dramatisch conflict, of een wetenschappelijke theorie is – mag dan grote belangstelling hebben binnen de empirische psychologie, maar het is irrelevant voor de logische analyse van wetenschappelijke kennis.22

Het is ironisch dat in een werk met de naam The logic of scientific discovery het ontdekkingsproces al bij voorbaat aan de kant wordt geschoven. Popper verwerpt net zoals Reichenbach een mogelijke logica van ontdekking, noemt het een onderwerp voor de empirische psychologie en richt zich vervolgens volledig op het rechtvaardigingsproces. Als gevolg daarvan blijft het ontdekkingsproces onontgonnen gebied, en wordt deze zelfs een blinde vlek binnen zijn wetenschapsfilosofie. Binnen de gezondheidszorg, ook binnen het diagnostisch proces, neemt het ontdekkingsproces dezelfde positie in. Ontdekking blijft vaak onbesproken, wordt over het hoofd gezien, of kan hoogstens rekenen op een te simpele bespreking. Neem bijvoorbeeld Het geneeskundig proces: klinisch redeneren van klacht naar therapie, een leerboek dat opgenomen is in het curriculum van verschillende geneeskundeopleidingen in Nederland. In dit boek wordt onder andere het proces uiteengezet, dat doorlopen dient te worden om van probleem tot diagnose te komen. De eerste stap, de differentiële diagnose – het opstellen van een lijst van mogelijke ziektes waar de medische klachten bij kunnen passen – wordt de moeilijkste stap genoemd.23 Deze wordt in anderhalve pagina besproken, waarin wel een beschrijving van maar niet zozeer een strategie voor het ontdekkingsproces wordt aangereikt.24 Daar staat tegenover dat de laatste stap van het proces, het afstrepen van diagnoses op basis van onderzoek, het “echte speurwerk” wordt genoemd “dat geneeskunde zo boeiend maakt”.25 Een apart hoofdstuk van twintig bladzijden waarin onder andere vijf diagnostische strategieën worden besproken is gewijd aan deze stap in het diagnostisch proces.26 Ook als we naar EBM kijken wordt duidelijk dat het rechtvaardigingsproces het vertoog overheerst. Zo schrijft Sackett, een van de grondleggers van EBM, het volgende: 21 Medawar 1969: 14. 22 “The initial stage, the act of conceiving or inventing a theory, seems to me neither to call for logical analysis nor to be susceptible of it. The question how it happens that a new idea occurs to a man – whether it is a musical theme, a dramatic conflict, or a scientific theory – may be of great interest to empirical psychology; but it is irrelevant to the logical analysis of scientific knowledge.” Popper 1959: 31. 23 Grundmeijer et al 1999: 57. 24 Grundmeijer et al 1999: 59-60. 25 Grundmeijer et al 1999: 58. 26 Grundmeijer et al 1999: 67-86. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

28


Sackett pleit voor een vorm van zorg waarin externe bewijzen en individuele klinische deskundigheid met elkaar op gelijke voet staan. De wetenschappelijke bewijzen vervangen de individuele deskundigheid niet, maar zijn een aanvulling, een gereedschap dat de arts ten dienste staat. De verwezenlijking van EBM moet niet leiden tot een “kookboekgeneeskunde”.28 Opmerkelijk is echter de context waarin de individuele deskundigheid door Sackett wordt geplaatst. Hij ziet deze als een verlengstuk van wetenschappelijk bewijzen, een kunde om algemene wetenschappelijke bewijzen toe te passen in een lokale situatie. Op deze manier wordt individuele deskundigheid ingevuld vanuit het denken in termen van rechtvaardiging. Wat door Sackett onbesproken blijft en minstens zo belangrijk is als het rechtvaardigingsproces, is dat de individuele klinische deskundigheid essentieel is voor het genereren van ideeën. Het genereren van een idee is de aanvankelijke fase van zowel het diagnostisch proces, al is dit niet het proces dat EBM ter discussie stelt, als anders zeker wel de aanvankelijke fase van het opstellen van een behandelplan. De arts dient namelijk eerst mogelijke behandelplannen te bedenken, voordat deze tegen elkaar kunnen worden afgewogen met behulp van de resultaten van wetenschappelijke studies. Niet andersom.

1.3 Wanneer is een diagnose een ontdekking? De uitkomst van het diagnostisch proces wil ik niet altijd een ontdekking noemen. Diagnoses kunnen in drie categorieën verdeeld worden. Ten eerste kan het diagnosticeren van een patiënt een minder grote uitdaging zijn doordat patroonherkenning en algoritmes (vooropgezette beslissingsstructuren) tot succes leiden dankzij typische patronen en ziektebeelden. Veel patiënten vertonen problemen die een arts al vele malen voorbij heeft zien komen en met gemak kan diagnosticeren. In deze gevallen is er diagnostiek van een ziektebeeld dat geheel overeenkomt met vertoonde symptomen. In deze rechttoe-rechtaan diagnoses is er geen sprake van ontdekking: de arts zal dan ook geen aha-erlebnis ervaren in zulke situaties. Ten tweede is er een groep patiënten met atypische beelden door complexiteit, variabiliteit en/of een combinatie van aandoeningen. Hieronder vallen bijvoorbeeld de mensen die verscheidene specialisten bezoeken en verschillende behandelingen ondergaan totdat, 27 “Good doctors use both individual clinical expertise and the best external evidence, and neither alone is enough. Without clinical expertise, practice risks becoming tyrannised by evidence, for even excellent external evidence may be inapplicable to or inappropriate for an individual patient. Without current best evidence, practice risks becoming rapidly out of date, to the detriment of patients.” Sackett et al 1996: 71. 28 “[…] cookbook medicine […].” Sackett et al 1996: 72. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

29


lorenz boeckhorst

Goede artsen maken zowel gebruik van individuele klinische deskundigheid als van het beste externe bewijs, en geen van beide alleen is voldoende. Zonder klinische deskundigheid loopt de praktijk het gevaar getiranniseerd te worden door bewijs, want zelfs uitmuntend extern bewijs kan niet toepasbaar of geschikt zijn voor een individuele patiënt. Zonder het huidige beste bewijs loopt de praktijk het gevaar spoedig achterhaald te zijn, dat schadelijk is voor de patiënten.27


en helaas niet altijd, een arts uiteindelijk een succesvolle verklaring vindt voor de symptomen. In deze complexe kwesties schiet het gebruik van beslissingsstructuren tekort doordat de vertoonde symptomen niet volledig overeenkomen met al bekende ziektebeelden. Algoritmes leiden niet tot een succesvolle diagnose en atypische beelden hinderen patroonherkenning. De arts wordt geforceerd creatief te zijn. Hij zal buiten de gebaande paden moeten denken om een succesvolle diagnose te kunnen stellen. Dat hierbij de uiteindelijke verklaring een al bekend ziektebeeld is doet niet af aan de situatie. De herkenning van de manifestatie van een ziekte(beeld) in een specifieke situatie als zodanig vraagt om een ontdekking. Dit is de vorm van ontdekken die centraal staat in deze scriptie. Ten derde kan het zo zijn dat geen enkele bestaande ziekte de symptomen van een patiënt kan verklaren. Een uiteindelijke succesvolle verklaring leidt dan tot nieuwe inzichten in de pathologie of de ziekteleer. Ook dit zijn ontdekkingen, al is een ontdekking van deze categorie niet specifiek beperkt tot het diagnostisch proces. Integendeel zelfs, eerder zullen het medisch biologen en epidemiologen zijn die deze nieuwe inzichten aanleveren, aangezien de ontdekking van een nieuwe ziekte niet tot stand komt op basis van onderzoek bij slechts één patiënt, maar gebruik maakt van verzamelingen van gegevens. Deze vorm van ontdekken komt overeen met het ontdekken dat in de exacte wetenschappen plaatsvindt en is meestal grootschaliger dan het ontdekken in diagnoses uit de tweede categorie. Normaliter wordt het ontdekkingsproces besproken binnen het kader van de exacte wetenschappen. Ik heb drie redenen genoemd voor mijn keuze voor het kader van de diagnostiek. Zij verschilt namelijk van de exacte wetenschappen in: het gebrek aan speelruimte vanwege de consequenties voor patiënten, de noodzaak die dwingt tot handeling op basis van ideeën en de wensbaarheid van training in en evaluatie van het proces dat elk diagnostisch proces inluidt. Ondanks deze redenen voor de bestudering van ontdekking wordt deze nog steeds over het hoofd gezien binnen de westerse geneeskunde. De intrede van EBM lijkt weinig aan deze situatie te veranderen. EBM legt, in de lijn met Poppers wetenschapsfilosofie, de nadruk volledig op het rechtvaardigingsproces om een ideaal van rationaliteit en objectiviteit na te streven. De mening van de medische deskundige heeft door de intrede van EBM een nieuwe plek toegewezen gekregen: zij staat onderaan de hiërarchie van bewijzen en vormt hierin het nieuwe nulpunt.29 Invulling van de mening van de deskundige enkel vanuit het perspectief van rechtvaardiging draagt bij aan de verwaarlozing van het ontdekkingsproces en is tevens een miskenning van de rol die de mening van de deskundige speelt in de levering van goede zorg.

29 Wulff et al 1986: 94. Voor een vergelijkbare ontwikkeling binnen een ander domein, zie Taylor 1913: 26. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

30


lorenz boeckhorst

2

de paradoxen van ontdekking

2.1 De deugd als vertrekpunt

In het vorige hoofdstuk heb ik me gericht op de vraag waarom juist de bestudering van ontdekking in het kader van de diagnostiek zo belangrijk is. In dit hoofdstuk zal ik met behulp van een deel van Plato’s dialoog Meno de problematiek van ontdekking verder uitdiepen en Socrates’ antwoord nader bestuderen. In Plato’s Meno gaat Socrates in gesprek met Meno, een lid van een voorname familie in Thessalië. Zonder inleiding start de dialoog met Meno die Socrates ondervraagt over aret.30 Het Oudgriekse begrip aret kan worden vertaald als voortreffelijkheid of uitmuntendheid in iets, of, zoals vaak wordt gedaan en ik ook hier zal doen, als deugd. Deugd moet dan niet worden opgevat zoals men het tegenwoordig bedoelt: deugd, als vertaling van aretē, is het uitblinken in iets, of dat een morele aangelegenheid is of niet. Meno is benieuwd wat Socrates’ positie is ten aanzien van deugd. Hij reikt hem verschillende opties aan: deugd zou onderwezen kunnen worden, verkregen kunnen worden door oefening of door de natuur gegeven zijn.31 Socrates moet Meno helaas teleurstellen. Hij vertelt hem dat de Grieken de Thessaliërs bewonderen om hun ruiterkunst, rijkdom en de wijsheid die zij in pacht hebben. Voor de Grieken zelf is het een ander verhaal. Daar is een schaarste aan antwoorden, een gebrek aan wijsheid. Evenals zijn medeburgers schiet ook Socrates tekort als het gaat om wijsheid en daarom moet hij Meno een antwoord verschuldigd blijven. Hij weet niet wat deugd is, laat staan dat hij wat zou kunnen vertellen over haar eigenschappen of hoe zij verkregen kan worden. Hij stelt daarom voor dat Meno hem eerst inlicht over de deugd door hiervan een definitie te geven zoals hij die zich herinnert van zijn leermeester Gorgias, of anders door zelf dit begrip te definiëren. De drie pogingen van Meno om deugd te definiëren vormen de opening van de dialoog. In zijn eerste poging beweert Meno dat er voor ieder van ons een speciale deugd is.32 Deze is volgens hem “afhankelijk van activiteit, leeftijd en functie”.33 Voor een man zou dit neerkomen op het kundig zijn in de politiek ten gunste van zijn vrienden. Een vrouw moet zorg dragen voor alles in huis en op deze manier de huishouding op een goede manier beheren. Op deze wijze is de deugd telkens weer anders, of het nu gaat om man, vrouw, jongen, meisje, oude man of slaaf. Een beetje spottend prijst Socrates zichzelf gelukkig met deze beschrijving: hij zocht eerst één deugd, maar krijgt er nu een “hele zwerm”.34 Het probleem met deze eerste beschrijving, merkt hij op, is dat het helemaal geen inzicht geeft in deugd. Om dit inzicht te krijgen zou je namelijk datgene moeten benoemen dat 30 Meno 70a-71d. 31 Meno 70a. 32 Meno 71e-73c. 33 Meno 72a. 34 Meno 72a. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

31



de deugden in de zwerm delen met elkaar. Socrates illustreert deze beperking van Meno’s beschrijving door een vergelijking te trekken met een zwerm bijen. Het antwoord op wat een bij nu eigenlijk is bestaat niet uit een beschrijving van allemaal afzonderlijke bijen van allerlei soorten in een zwerm. Juist het antwoord dat laat zien wat alle bijen uit een zwerm met elkaar delen geeft inzicht. Op deze wijze is het ook gesteld met deugden. Welke kenmerken delen de deugden in Meno’s deugdenzwerm? Meno onderneemt een tweede poging om deugd te definiëren.35 Nu probeert hij precies een kenmerk te benoemen dat alle deugden in zijn voorgestelde zwerm met elkaar delen. Deugd volgens zijn tweede definitie is de gezaghebbende bekwaamheid.36 Dat levert gelijk al problemen op als we naar een slaaf of kind kijken. In de eerste beschrijving gaf Meno al aan dat onder andere kind en slaaf deugdelijk kunnen zijn. Hoe is dit mogelijk in deze tweede definitie? Het is immers niet het kind of de slaaf die gezag uitoefent over andere mensen. Naast deze kanttekening doet Socrates de suggestie dat rechtvaardigheid aan de definitie moet worden toegevoegd, aangezien het gezag rechtvaardig en niet onrechtvaardig moet worden uitgeoefend om een deugd te kunnen zijn. Meno is het daarmee eens. Rechtvaardigheid is een deugd. Maar er zijn ook nog andere deugden volgens hem, zoals dapperheid, zelfbeheersing, wijsheid en ruimdenkendheid. Hiermee ontstaat er, al is het op een andere manier, alsnog weer een deugdenzwerm waarover al gezegd was dat die geen inzicht kon leveren. Wederom onderneemt Meno een poging deugd te beschrijven.37 In deze derde poging definieert hij deugd als “het genoegen vinden in het mooie en daartoe bij machte zijn”.38 Als voorbeelden hiervan noemt hij het verkrijgen van gezondheid, rijkdom, goud en zilver, eretitels en de leidende functies in de staat. Socrates merkt op dat ook deze derde definitie tekort schiet. Het mooie of goede moet namelijk ook rechtvaardig verkregen worden: het op onrechtmatige manieren verkrijgen van mooie dingen is een ondeugd. Meno is het daarmee eens. Daarmee wordt de derde definitie van deugd “het in staat zijn zichzelf rechtvaardig het goede te bezorgen”. Maar dat is een absurde definitie volgens Socrates. Ze waren namelijk al overeengekomen bij de discussie over de tweede definitie dat rechtvaardigheid een deugd is. Niet dé deugd, maar een onderdeel of vorm van deugd. Meno geeft nu dus eigenlijk een definitie van deugd waarin een deel van het begrip deugd zelf wordt gebruikt: deugd is deugdelijk het mooie verkrijgen. Maar zo een definitie is circulair en brengt daardoor geen inzicht in de deugd. Wederom breekt Meno het begrip deugd op. Wederom lukt het hem geen greep te krijgen op de ware aard van deugd.

2.2 Meno’s paradox Driemaal probeerde Meno deugd te definiëren, maar telkens weerstonden zijn pogingen niet de kritische opmerkingen van Socrates. De zekerheid die hij had over zijn kennis van deugd is onder hem weggeslagen. Een beetje verbitterd om de onzekerheid waar hij nu in zit dankzij Socrates, trekt hij als grapje een vergelijking tussen Socrates en een platte 35 Meno 73c-74a. 36 Meno 73c. 37 Meno 77b-79e. 38 Meno 77b. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

32


2.3 Meno’s uitdaging en het polemisch probleem De twee formuleringen van de paradox kunnen elk in verschillende componenten ontleed worden. Meno’s uitdaging bestaat uit de volgende drie vragen: 39 Meno 80a. 40 Meno 80b. 41 Meno 80b-80d. 42 Meno 80c. 43 Scott 2009: 75, 87-91. 44 Scott 2009: 75. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

33


lorenz boeckhorst

sidderrog.39 Niet alleen in uiterlijk, door zijn platte gezicht en stompe neus, is Socrates als deze vis. Ook in alle andere opzichten lijken zij volgens Meno op elkaar. Zo verlamt de platte sidderrog iedereen die in de buurt komt en hem aanraakt. Hij verwijt Socrates ook een verlammende uitwerking te hebben op iedereen die bij hem in de buurt komt. Zo doende is Meno nu getroffen door Socrates de sidderrog, die nu klaagt geestelijk en lichamelijk verlamd te zijn.40 Socrates speelt het spel van Meno niet mee en weigert op zijn beurt Meno met iets te vergelijken.41 Hij verklaart alleen akkoord te gaan met Meno’s vergelijking als het zo is dat de sidderrog zichzelf ook verlamt. Socrates is immers zelf ook onderhevig aan dezelfde onzekerheid die Meno heeft getroffen, want ook hij weet niet wat deugd is.42 Maar hij laat zich niet verlammen door deze onzekerheid en twijfel: hij stelt voor dat ze samen op onderzoek gaan naar wat deugd inhoudt. Meno stribbelt tegen. Hij heeft zijn twijfels over de mogelijkheid van zo een zoektocht. Hij merkt op dat als ze allebei geen idee hebben van wat deugd is, het onmogelijk is deze te leren kennen. Omdat ze helemaal geen beschrijving hebben van wat deugd zou kunnen zijn, zou een onderzoek naar deugd niet mogelijk zijn. Want waar begin je dan met zoeken? En mochten ze per toeval op het antwoord stuiten, dan zouden ze die niet herkennen, aangezien ze van tevoren niet weten hoe het antwoord eruit moet zien. Hoe kun je het zoeken dan succesvol afronden? Dominic Scott analyseert in zijn werk Plato’s Meno de dialoog uitvoerig. Hij benadrukt dat er nog veel onenigheid is over het deel waarin Meno de mogelijkheid tot onderzoek en herkenning problematiseert. Zo zijn de meningen verdeeld over welk probleem daadwerkelijk wordt aangekaart en wat Meno’s motivatie is om het probleem in het gesprek te brengen.43 Gaat het Meno echt om de discussie van een filosofisch probleem dat hem interesseert? Haalt hij het probleem simpelweg aan om Socrates dwars te zitten om op deze manier vroegtijdig het gesprek af te breken of misschien wel om hem onder de duim te houden? Of is het een combinatie van deze twee, in de zin dat Meno het probleem aanhaalt om Socrates dwars te zitten, maar dat Socrates het toch als een waardig filosofisch onderwerp beschouwt en geprikkeld is om een antwoord te formuleren? Het dilemma dat Meno in het gesprek brengt staat bekend als ‘Meno’s paradox’, een benaming die ook wordt gebruikt voor Socrates’ herformulering van het probleem, hoewel deze deels verschilt van dat wat Meno onder woorden brengt. Beter is het daarom deze twee formuleringen uit elkaar te houden. Daarom zal ik, zoals Scott doet, Meno’s formulering ‘Meno’s uitdaging’ noemen en die van Socrates het ‘polemisch probleem’.44


En op welke manier, Socrates, wil je zoeken naar datgene waarvan je helemaal niet weet wat het is? Wat voor kenmerken zul je toekennen aan hetgeen je zoekt zonder het te kennen? Zelfs als je er toevallig op uitkomt, hoe zal je dan weten dat het dit is, als je het niet kent?45

Scott onderscheidt de volgende twee componenten in Meno’s uitdaging: M1 M2

In afwezigheid van enige specificatie van wat je zoekt zul je geen onderzoek kunnen starten; Als je een cognitieve leemte hebt aangaande een onderwerp, dan kun je er niets over ontdekken door middel van een onderzoek46.

Ik zal Meno’s uitdaging opsplitsen in vier delen. Hiervoor heb ik twee redenen. Ten eerste zorgt het ervoor dat het contrast tussen Meno’s uitdaging en het polemisch probleem inzichtelijker wordt gemaakt. Ten tweede bevat Meno’s uitdaging een interessant punt dat aandacht verdient in de discussie van het ontdekkingsproces: het per toeval stuiten op het antwoord. Deze toevoeging vraagt om een kleine aanpassing van M2, aangezien binnen Scott’s formulering alleen onderzoek als weg naar een uiteindelijke ontdekking wordt genoemd. Daarnaast pas ik ook de bewoording van M2 deels aan om verwarring te voorkomen: Meno splitst het ontdekkingsproces op in (onder)zoeken en herkennen. Scott gebruikt de term ‘ontdekken’ om dit herkennen te beschrijven, maar dat kan verwarrend zijn omdat het de suggestie kan wekken dat het zoeken geen onderdeel is van het gehele proces van ontdekken. Meno’s uitdaging onderscheid ik in de volgende vier componenten (verdere verwijzingen naar de componenten van Meno’s uitdaging verwijzen naar deze indeling): M1 M2 M3 M4

In afwezigheid van enige specificatie van wat je zoekt zul je geen onderzoek kunnen starten; Je kunt datgene wat je zoekt, vinden door onderzoek of per toeval; Als je een cognitieve leemte hebt aangaande een onderwerp, dan zul je deze bij aantreffen niet herkennen als zodanig; Daarom kun je noch een onderzoek instellen naar een onderwerp noch deze her kennen bij aantreffen.

Aanname M1 stelt het zoeken ter discussie. Elke onderzoek moet ergens beginnen, maar wat als er totaal geen aanknopingspunt is? Waar start je dan met zoeken? Alles is dan een potentieel aanknopingspunt: deze overweldigende hoeveelheid aan mogelijkheden doet de geest verstommen. Maar Meno realiseert zich dat gericht of vooropgezet zoeken geen voorwaarde is voor vinden, aangezien er altijd nog de mogelijkheid bestaat dat je hetgeen je zoekt per ongeluk tegen het lijf loopt. Dit vormt dan ook aanname M2: vinden is het 45 Meno 80d. 46 “M1 […]: how can you even start to inquire in the absence of any specification of the object of inquiry? […] M2 If you are in a cognitive blank about some object, you cannot make a discovery by means of inquiry.” Scott 2009: 76-77. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

34


Ik begrijp wat je bedoelt, Meno. Maar begrijp je wel wat een twistappel je met die stelling aanbrengt? Het betekent dat een mens niet op zoek kan gaan naar wat hij kent of niet kent. Want wat hij kent zal hij toch zeker niet gaan zoeken. Hij kent het al, en in dat geval is onderzoek totaal overbodig. En evenmin zal hij gaan zoeken wat hij niet kent, want dan weet hij zelfs niet wat hij moet zoeken.47

Het polemisch probleem valt in vier componenten uiteen: S1 S2 S3 S4

Als je het onderwerp al kent kun je er niet oprecht naar zoeken Als je het niet kent kun je er niet naar zoeken, omdat je niet eens weet waar je naar op zoek gaat Je kent iets of je kent iets niet Daarom kun je geen onderzoek naar een onderwerp instellen48

Aanname S2 komt overeen met aanname M1 uit Meno’s uitdaging: bij gebrek aan beschrijving is zoeken niet mogelijk. Socrates vult deze aanname aan met S1, waardoor het polemisch probleem zowel een zoektocht naar dat wat je wel kent als dat wat je niet kent ter discussie stelt. De (impliciete) aanname S3 veronderstelt dat de twee mogelijkheden die S1 en S2 problematiseren de enige mogelijkheden zijn voor een zoektocht, waarop conclusie S4 volgt: zoeken is onmogelijk. Opvallend is dat de onmogelijkheid tot het herkennen van wat je zoekt door Socrates terzijde wordt geschoven, terwijl tegelijkertijd de conclusie S4 verder reikt dan aanname M1: niet alleen het onbekende kan niet gezocht worden, ook naar het bekende kan geen onderzoek worden ingesteld. Ondanks de verschillen gaat Meno toch akkoord met de herformulering van Socrates.49 Scott geeft als mogelijke verklaring hiervoor dat het Meno niet te doen was om de specifieke problemen in Meno’s uitdaging, maar dat de vragen die hij stelde bedoeld waren om een al bekend probleem aan te halen, misschien één dat ooit door de filosoof Gorgias naar voren is gebracht.50 Als dit inderdaad zo is, dan is het niet vreemd dat Socrates zijn ant-

47 Meno 80e. 48 “S1 If you know the object already you cannot genuinely inquire into it. S2 If you do not know it you cannot inquire, because you do not even know what you are inquiring into. [Implicit premise: S3 Either you know something or you do not.] S4 Therefore you cannot inquire into any object.” Scott 2009: 78. 49 Meno 80e. 50 Scott 2009: 78. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

35


lorenz boeckhorst

resultaat van zoeken of van toeval. Aangezien zoeken volgens aanname M1 onmogelijk is, blijft alleen de mogelijkheid over dat je door toeval iets vindt. Deze mogelijkheid wordt vervolgens door aanname M3 uitgesloten, die stelt dat je niet zult herkennen wat je daadwerkelijk hebt gevonden door gebrek aan enige beschrijving, het gebrek dat juist de reden was om met de zoektocht te beginnen. Op basis van de drie aannamen is M4 te concluderen: zowel zoeken als herkennen zijn onmogelijk. Socrates reageert op Meno’s uitdaging door allereerst het probleem te herformuleren als het polemisch probleem:


woord op Meno’s interesse afstemt en aanname M3 laat vallen in zijn herformulering.51 Ofschoon Socrates in de dialoog in lijkt te gaan op het polemisch probleem waarin M3 ontbreekt, denkt Scott dat het hem eigenlijk wel om M3 te doen is. Scott beweert dat in de dialoog niet de bevraging van mogelijkheid tot onderzoek maar die van de mogelijkheid tot succesvol onderzoek, dus ontdekking, serieus wordt genomen.52 Socrates’ antwoord kan op verschillende manieren geïnterpreteerd worden. Laten we eerst de reactie van Socrates bekijken.

2.4 Anamnese Het polemisch probleem, dat veronderstelt dat zoeken onmogelijk is, is volgens Socrates niet steekhoudend.53 Zijn antwoord op dit probleem baseert hij op wat hij wijze priesters, priesteressen en poëten heeft horen zeggen, die stelden dat de ziel onsterfelijk is. Dit zou betekenen dat de ziel keer op keer is geboren. Socrates beweert dat de ziel hierdoor alles al heeft gezien hier op aarde en in Hades en dat er daarom niets meer is dat nog daadwerkelijk geleerd kan worden.54 Het leerproces is daarom volgens hem een kwestie van anamnèsis, letterlijk ‘het zich weer te binnen brengen’, of herinneren. Aan zijn theorie van anamnese voegt Socrates toe: Want omdat de hele natuur [verwijzend naar de eerder genoemde aarde en Hades] een onderlinge samenhang vertoont en de ziel alles geleerd heeft, belet niets dat iemand die zich slechts één ding herinnert, hetgeen de mensen leren noemen, ook al het overige terugvindt, als hij maar moed heeft en het zoeken niet opgeeft. Want zoeken en leren zijn helemaal een vorm van zich herinneren.55

Na het bondige antwoord van Socrates op het polemisch probleem vraagt Meno om een demonstratie van anamnese. Socrates waagt een poging en vraagt daartoe Meno om één van zijn vele dienaars. Deze roept een Griekse slaaf, en het is ondervraging van deze slaaf waar de dialoog voornamelijk om bekend staat.56 Allereerst tekent Socrates een vierkant op de grond en vraagt de slaaf te veronderstellen dat dit vierkant twee bij twee voet is. Al snel, door het beantwoorden van de verschillende vragen die Socrates stelt, weet de slaaf dat de oppervlakte van het vierkant dan vier vierkante voet moet zijn. Maar hoe lang zijn de zijden van een vierkant dat dubbel zo groot is? Eerst beantwoordt de slaaf dat voor een verdubbeling van oppervlakte de lengte van elke zijde verdubbeld moet worden. Maar al snel komt hij erachter dat dit fout is. Een vierkant van vier bij vier voet heeft de oppervlakte van vier keer het originele vierkant (zestien vierkante voet tegenover vier vierkante voet). Een verdubbeling van de zijden betekent een verviervoudiging van de oppervlakte. De slaaf komt met een ander antwoord: als de zijden drie voet lang zijn is de oppervlakte verdub51 Scott 2009: 79. 52 Scott 2009: 82-84. 53 Meno 81a. 54 Meno 81c-d. 55 Meno 81d. 56 Meno 82a-85b. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

36


2.5 Vinden of zoeken Probeert Socrates met zijn theorie over herinnering de paradox van onderzoek op te lossen? Meno, in twijfel over de ware aard van de deugd, ziet een gezamenlijke zoektocht naar dit begrip niet zitten. Hij brengt twee paradoxen naar voren in het gesprek: Meno’s uitdaging bevraagt de mogelijkheid van zowel het opstarten van een onderzoek als van het vinden van een oplossing, dat wil zeggen, het aantreffen en herkennen van het gezochte als zodanig (M4). Socrates herformuleerde, met goedkeuring van Meno, het probleem om tot het polemisch probleem. Het polemisch probleem noemt evenals Meno’s uitdaging het zoeken paradoxaal, maar het vinden van het gezochte maakt geen onderdeel uit van deze herformulering. Daarnaast wordt de problematiek van het zoeken in het polemisch probleem verder uitgewerkt: onderzoek is onmogelijk naar de dingen die je niet kent, 57 Meno 85b-86c. 58 Meno 86b. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

37


lorenz boeckhorst

beld. Ook dit is fout, ontdekt hij snel, omdat de totale oppervlakte dan negen vierkante voet is, terwijl het acht vierkante voet moet zijn. Socrates wijst Meno op de vooruitgang van de dienaar. Eerst wist de slaaf het antwoord niet maar dacht hij het wel te weten. Nu weet de slaaf nog steeds het antwoord niet, maar hij verbeeldt hij zich in ieder geval niet dat hij het wel weet. Socrates vervolgt de ondervraging van de slaaf, die al snel het goede antwoord vindt. Socrates stelt voor vier keer het originele vierkant te nemen en deze vier vierkanten tegen elkaar aan te leggen zodat deze een groot vierkant vormen (van totaal zestien vierkante voet). De slaaf gaat akkoord en ziet in dat dit resulteert in een vierkant dat viermaal de oppervlakte heeft van het originele vierkant. Vervolgens wijst Socrates erop dat er vier lijnen getrokken kunnen worden, namelijk diagonalen tussen de middelpunten van alle vier de zijden van het nieuwe grote vierkant. Na ondervraging ziet de slaaf dat elk origineel vierkant gehalveerd wordt en uit twee helften bestaat. Het vierkant dat wordt gevormd door de vier diagonalen bestaat uit vier van zulke helften: een verdubbeling van oppervlakte ten opzichte van het originele vierkant. Dit is dus het vierkant dat de slaaf zocht. Zo ontdekt de slaaf uiteindelijk dat, als de diagonaal tussen twee hoeken van een vierkant gebruikt worden als zijde voor een nieuw vierkant, de oppervlakte van dit vierkant dubbel zo groot zal zijn als het originele vierkant. Socrates en Meno reflecteren op de demonstratie.57 Meno is het met Socrates eens dat alle antwoorden meningen van de slaaf zelf waren. Blijkbaar had de slaaf juiste opvattingen over dingen die hij niet wist. De slaaf is kennis komen te bezitten over meetkunde, zonder dat hij daarin eerder in zijn leven onderwezen is. Socrates concludeert daaruit dat de slaaf de ware meningen al in een andere tijd bezat en geleerd heeft, in de tijd toen hij nog geen mens was. Zowel in de tijd dat de slaaf geen mens was als wel mens was (andere mogelijkheden zijn er niet) waren de juiste meningen blijkbaar al aanwezig in hem. Omdat deze wakker te schudden is door ondervraging en op deze wijze in kennis resulteert, kan worden geconcludeerd dat de geest altijd al in het bezit was van kennis. Omdat deze kennis al aanwezig is in je geest, moeten we volgens Socrates niet opgeven en “vol zelfvertrouwen proberen te zoeken en te herinneren wat je nu toevallig niet weet, wat je je niet herinnert”.58


maar ook naar de dingen die je wel kent (S4). Aangezien Socrates zelf het probleem herformuleert, is te verwachten dat zijn uiteenzetting van herinnering met de demonstratie als antwoord dient op het polemisch probleem. Toch zijn hier vraagtekens bij te plaatsen. Ten eerste lijkt niet altijd de zoektocht naar kennis de drijfveer van de dialoog te zijn. Niet het polemisch probleem, maar de verstandhouding tussen Socrates en Meno kan als aanleiding worden opgevat voor de theorie van herinnering en de demonstratie met de slaaf.59 Macht, vooral de macht die Meno over Socrates en het gesprek probeert vast te houden, speelt een rol in de dialoog. Na Meno’s tweede poging deugd te definiëren tracht Socrates Meno te tonen waar hij de fout in gaat, door een vergelijking te trekken met een discussie over vorm. Ter oefening om daarna het vraagstuk over deugd te beantwoorden vraagt Socrates Meno een antwoord te geven op een vraagstuk over vorm. Meno weigert: “Nee, Socrates, vraag me dat niet. Zeg jij het maar.60 Socrates wil het antwoord wel geven, mits Meno daarna weer over de deugd wil praten. Even later weigert Meno weer om over de deugd te praten. Hij wil eerst ook nog een definitie van kleur. Socrates noemt hem brutaal en stelt dat het overduidelijk is dat Meno mooi is en nog minnaars heeft, omdat hij niets anders doet dan de wet stellen in de discussie. Maar, voegt hij er aan toe, ook al legt Meno zijn wil op, hij zwicht voor de charmes van mensen zoals Meno.61 Socrates gaat zelfs zo ver dat hij antwoordt in de vorm die voor Meno het makkelijkst is.62 Pas hierna wil Meno de discussie over deugd hervatten. Als blijkt dat zijn derde definitie ook tekort schiet valt de discussie over deugd opnieuw stil: eerst beschuldigt Meno Socrates van hekserij en betovering en vergelijkt hij hem met een sidderrog.63 Als Socrates deze beschuldigingen tegenspreekt en voorstelt samen op zoek te gaan naar de aard van deugd introduceert Meno de paradoxen in het zoeken en vinden, waardoor de zoektocht naar de deugd een derde keer wordt gestaakt. Niet voor niets noemt Socrates Meno’s uitdaging polemisch, een twistappel, aangezien Meno de paradoxen lijkt te introduceren om de zoektocht dwars te zitten, niet om een onderwerp aan te dragen waar hij in geïnteresseerd is.64 Toch neemt Socrates de uitdaging aan, en de inleiding op zijn antwoord geeft hij de vorm die Meno aanspreekt: door te praten over goddelijke aangelegenheden, goddelijke inspiratie, priesters, priesteressen en dichters weet hij de interesse bij Meno te wekken. Hij geeft aan dat onderzoek wel mogelijk is maar dat het feitelijk het zich herinneren is van wat vergeten is, niet het leren van iets nieuws. Daarnaast noemt Socrates de mensen die denken dat onderzoek onmogelijk is slappelingen.65 Meno gaat akkoord met Socrates’ antwoord, maar vraagt om een demonstratie. Opmerkelijk is dat Socrates vervolgens in de demonstratie met de slaaf tweemaal op de vooruitgang van de slaaf wijst, die overduidelijk parallellen vertoont met de vooruitgang van Meno.66 Zoals Meno driemaal dacht te weten 59 Scott 2009: 80-82. 60 Meno 75b. 61 Meno 76a-76b. 62 Meno 76c-e. 63 Meno 75a. 64 Meno 80e, 81d. 65 Meno 81d. 66 Meno 82e, 84a-e. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

38


Er zijn in mijn uiteenzettingen nog wel punten die ik niet zo krachtig zou verdedigen. Maar dat we flinker en energieker worden door de overtuiging dat het onze plicht is te zoeken naar wat we niet weten, dan wanneer we menen dat we onmogelijk kunnen vinden wat we niet kennen en het niet hoeven te zoeken, daarvoor wil ik wel met verbetenheid vechten met woord en daad, als ik dat kan.69

Dit is een merkwaardige conclusie, gezien de uitdaging die in het polemisch probleem wordt geformuleerd.70 Het polemisch probleem stelt namelijk dat het onmogelijk is een onderzoek in te stellen (S2). Socrates gaat hier tegenin door te stellen dat het beter is als we overtuigd zijn dat het zoeken naar dat wat we niet weten een plicht is. Maar het is de bewoording van het alternatief dat verwarrend is. Hier wordt weer de onmogelijkheid van het vinden genoemd, dat onderdeel van Meno’s uitdaging was (M3) maar helemaal niet terug te vinden was in Socrates’ herformulering van de paradox. Daarbij wijkt zelfs de formulering in Socrates’ conclusie af van Meno’s uitdaging. Meno’s uitdaging stelt namelijk dat het onmogelijk is een onderzoek op te starten en dat het onmogelijk is het gezochte te vinden. Daarbij neemt Meno aan dat vinden niet noodzakelijk hoeft worden voorafgegaan 67 Meno 84c. 68 Meno 86d. 69 Meno 86b. 70 Scott 2009: 82. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

39


lorenz boeckhorst

wat deugd was, zo dacht de slaaf tweemaal al het antwoord te hebben op het meetkundige vraagstuk. Zoals Meno wordt ook de slaaf in een staat van twijfel gebracht, waarbij Socrates ervoor zorgt dat Meno inziet dat “de verlamming van de sidderrog een voordeel is”.67 Socrates weerlegt dus dat hij een negatieve werking had op de zoektocht naar kennis en vormt Meno’s vergelijking van hem met de sidderrog om tot een compliment. Tevens zet hij Meno op één lijn met een slaaf. Socrates koppelt zijn theorie over herinnering en zijn demonstratie hiervan niet meer terug naar de paradox die door Meno naar voren was gebracht. In dit opzicht lijkt dit deel van de dialoog alleen maar als doelstelling te hebben Meno aan te zetten tot verdere discussie over de aard van deugd. Daaraan verbonden is de machtsstrijd binnen de dialoog. Hoewel Meno op zijn plek gezet wordt onder andere via parallellen in de demonstratie, ligt de macht over de discussie bij het vervolg van de zoektocht naar de deugd weer volledig bij Meno, wat Socrates expliciet vermeldt: “Je probeert over mij de baas te spelen, en je doet het ook. Ik zal je dan maar volgen. Want wat moet ik anders doen?”.68 Socrates’ passie voor filosofisch onderzoek door middel van dialogen maakt hem afhankelijk van de gesprekspartners die voor handen zijn. Een gesprekspartner zoals Meno die van deze afhankelijkheid bewust lijkt te zijn en graag wil overheersen krijgt daardoor vrij spel de discussie naar zijn hand te zetten. Wanneer de dialoog zo gelezen wordt, spelen de theorie van herinnering en de demonstratie voornamelijk een rol in het verleiden van Meno om het filosofische onderzoek naar deugd voort te zetten en is het doel niet een oplossing te geven voor de paradoxen. Ten tweede is Socrates’ afsluiting van het vraagstuk over de mogelijkheid tot onderzoek opmerkelijk:


door een onderzoek. Ook per toeval zou je datgene wat je zoekt kunnen vinden (M2), al zou je het gezochte niet kunnen herkennen. In Socrates’ conclusie is dit niet het geval. De onmogelijkheid van vinden wordt eerst genoemd. Omdat dit onmogelijk is wordt onderzoek, een proces dat als enig doel heeft iets te vinden, een nutteloze activiteit. Het instellen van een onderzoek wordt dus in tegenstelling tot in Meno’s uitdaging niet onmogelijk maar bij voorbaat kansloos genoemd. Zodoende zet Socrates onterecht de plicht tot het zoeken af tegen de onmogelijkheid van vinden en grijpt de conclusie terug naar een vertekend beeld van Meno’s uitdaging. Ten derde is de demonstratie met de slaaf helemaal geen bevredigend antwoord op het polemisch probleem.71 Het polemisch probleem stelde dat het onmogelijk is te zoeken (S2). Maar wat gebeurt er in de demonstratie met de slaaf ? Socrates laat niet zien hoe de slaaf kennis zoekt, hij laat juist zien hoe de slaaf kennis vindt. Het is juist Socrates die met zijn vragen de voortgang van de zoektocht leidt en op sommige momenten de antwoorden al in zijn vraag stopt, zodat de slaaf alleen maar hoeft te beamen. Er is ook een argument om juist wel aan te nemen dat Socrates een antwoord geeft op het polemisch probleem. Tot nu toe heb ik Socrates’ antwoord alleen maar tegen de helft van het polemisch probleem afgezet dat overeenkomt met een deel van Meno’s uitdaging. Maar het polemisch probleem voegt een stelling toe aangaande de onmogelijkheid van zoeken die niet terug te vinden is in de formulering van Meno: als je het onderwerp al kent kun je er niet oprecht naar zoeken (S1). Het polemisch probleem is dus breder, en Socrates’ antwoord en demonstratie alleen maar beschouwen als antwoord op het deel dat overeenkomt met Meno’s uitdaging zou daarom onterecht zijn. Sterker nog, het ligt voor de hand dat Socrates juist als eerste een antwoord formuleert op stelling S1, aangezien dit de eerste noodzakelijke stap is die genomen dient te worden, wil er succesvol onderzoek plaatsvinden. Voordat de problemen met het opstarten en doorlopen van het zoekproces zich voordoen, zal namelijk eerst aan één voorwaarde moeten worden voldaan: dat wat je zoekt moet je niet al kennen (S1). Socrates’ aanpak van zowel Meno als de slaaf dienen ter illustratie van hoe aan S1 voldaan kan worden. Hij laat ze zich beide realiseren dat ze eigenlijk geen flauw besef hebben van de deugd en de oplossing van het meetkundig probleem. De uigebreide demonstratie kan worden gezien als een poging Meno in te laten zien dat twijfel de eerste stap is in een oprecht zoekproces. Dat twijfel juist aanzet tot onderzoek en niet, zoals Meno opperde in zijn vergelijking van Socrates met een sidderrog, dat twijfel verlamt. Tijdens de demonstratie wijst Socrates ook expliciet op het effect van de verlamming van de sidderrog, en Meno realiseert zich dat deze houding van totale twijfel juist een verbetering en voordeel is ten opzichte van de houding die hij zelf aannam in de zoektocht naar deugd.72 Van belang is Socrates’ daarop volgende opmerking, voordat hij met de slaaf verder gaat: Let er nu eens op wat hij, als gevolg van die twijfel gaat ontdekken, door samen met mij verder te zoeken, terwijl ik daarbij alleen maar vragen stel en hem niets aanleer. En let goed op, want misschien betrap je me erop dat ik hem iets aanleer of uitleg, in plaats van hem naar zijn mening te vragen.73 71 Scott 2009: 82-83. 72 Meno 84a-d. Mijn cursivering. 73 Meno 84d-e. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

40


2.6 Het proces van herinneren In dit hoofdstuk heb ik de problemen van het ontdekken uitgediept aan de hand van Meno. In deze dialoog kwamen verschillende paradoxen aan bod die het proces van het ontdekken voor problemen stelde. Tegelijkertijd werd door deze paradoxen een structuur aangebracht in het proces van ontdekken omdat het zoeken en het vinden van elkaar werden onderscheiden. Succesvolle ontdekking werd in Meno’s uitdaging opgesplitst in het zoeken (M1) en het vinden (M3), terwijl Socrates’ herformulering het probleem van onderzoek (S2) uitbreidde door ook onderzoek naar het al bekende te problematiseren (S1). Onduidelijk is welk probleem Socrates in zijn antwoord probeert toe te lichten en of dat eigenlijk wel één van de problemen is die in de paradoxen geformuleerd is. In verschillende interpretaties lijkt Socrates geen antwoord te geven op de paradoxen. Het antwoord kan geïnterpreteerd worden als verleiding of zelfs verplichting tot het voortzetten van de filosofische zoektocht naar deugd. Daarnaast laat de demonstratie niet zien hoe kennis kan worden gezocht: Socrates begeleidt de slaaf naar het antwoord toe. Welk inzicht kan Meno ons dan geven in het proces van ontdekken? Het is mogelijk dat Socrates een voorwaarde voor ontdekking bepreekt dat als antwoord dient op zijn eigen aanvulling op de paradoxen: een onderzoek is niet mogelijk wanneer het gezochte als bekend wordt verondersteld (S1). Daartoe introduceert Socrates de twijfel als essentieel element voor het ontdekken. De twijfel is doeltreffend, omdat het precies de paradoxen van het polemisch probleem buitenspel zet. Terwijl het polemisch probleem het weten en niet weten problematiseert, bevindt de twijfel zich tussen deze twee situaties. Twijfel is noch het weten, noch het niet weten. Parallel hieraan staat Socrates’ theorie van herinneren. Ook de herinnering ontsnapt aan de paradoxen doordat het een middenweg neemt tussen het wel en niet bekend zijn met iets. De discordantie tussen de paradoxen en de 74 Meno 86b. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

41


lorenz boeckhorst

Wanneer wordt aangenomen dat Socrates een demonstratie probeert te geven van herinnering als antwoord op de paradoxen van het ontdekken, dan wordt de waarde van dit citaat te gemakkelijk over het hoofd gezien. Socrates vraagt Meno goed op te letten zodat Socrates niet de slaaf wat aanleert of uitlegt. Waarom? Omdat ontdekking het resultaat moet zijn van herinnering? Nee, het gecursiveerde deel in het citaat geeft aan wat volgens Socrates een voorwaarde is voor een succesvolle ontdekking: de twijfel. Daarom is het van belang dat Meno in de gaten houdt of Socrates de slaaf iets aanleert of uitlegt. Als dit namelijk het geval zou zijn, zou de twijfel teniet worden gedaan en de ontdekking daar niet meer een resultaat van kunnen zijn. Immers, S1 veronderstelt dat een oprecht onderzoek niet mogelijk is als je al kent wat je zoekt, en zodra iemand je al iets heeft aangeleerd of uitgelegd ken je al wat je zoekt. De noodzakelijkheid van de staat van niet-weten ligt besloten in S1 van het polemisch probleem en het is dit punt waar Socrates’ demonstratie op gericht kan zijn. Hij brengt Meno eerst tot een staat van twijfel, maar moet hem vervolgens laten inzien dat dit precies de aanleiding is tot een onderzoek. Daarom concludeert Socrates dat “we flinker en energieker worden door de overtuiging dat het onze plicht is te zoeken naar wat we niet weten.74


antwoorden weet zo de problematiek van de paradoxen te ontmantelen. Maar als het vinden van het gezochte mogelijk wordt gemaakt door een herinnering, hoe verloopt dan het proces van herinneren?


42


lorenz boeckhorst

3

de methode van ontdekking

3.1 Ontdekking door waarneming

In het vorige hoofdstuk heb ik de problematiek van ontdekking geanalyseerd aan de hand van Plato’s Meno. Ontdekken werd in deze dialoog opgesplitst in een proces van zoeken en een proces van vinden. Vinden werd mogelijk gemaakt door de herinnering, maar hoe het zoeken – het proces van het herinneren – beschreven dient te worden is nog onduidelijk. In dit hoofdstuk zal ik met behulp van verschillende visies een antwoord formuleren op de vraag hoe het mogelijk is dat de arts met succes naar de juiste diagnose kan zoeken en zo kan ontdekken wat de patiënt mankeert. Het verklaren van de symptomen van een patiënt verschilt hierin van de zoektocht naar deugd dat het geen betrekking heeft op eeuwige ware kennis: voor Plato gold de theorie van anamnese als verklaring voor de ontdekking van kennis zoals meetkunde en logica. Dit is eeuwige kennis. Wat een specifieke patiënt heeft is een contingent feit dat niet eerder ervaren hadden kunnen worden door de ziel. Hoe is in deze situatie ontdekking mogelijk, als er niet verwezen kan worden naar kennis die de ziel in vorige levens heeft opgedaan? Eerst bespreek ik het model dat ervan uitgaat dat ontdekken een kwestie is van waarnemen. Vervolgens komt een alternatief aan bod: de abductieve redenering van Peirce zoals hij die (her)ontdekte bij Aristoteles. Peirce beroept zich daarnaast op een ander element dan herinnering om ontdekking te beschrijven. Ten slotte zal ik een verdere uitwerking van de abductieve redenering door Lipton bespreken voordat ik uiteindelijk zelf stelling neem. Het begrip ‘ontdekken’ kan op verschillende manieren worden gebruikt volgens de Van Dale.75 Zo kan het onder andere gebruikt worden als synoniem voor ontbloten. Je gebruikt het woord in deze betekenis als je bijvoorbeeld wilt beschrijven dat iemand zijn hoed afneemt. Een verwante, archaïsche betekenis is het zichtbaar worden of ontsluieren.76 Een andere, hedendaagse betekenis van ontdekken is volgens Van Dale het “bespeuren, waarnemen dat iemand of iets bestaat of dat iets zo is”. In de medische context wordt ontdekken voornamelijk opgevat op deze laatstgenoemde, hedendaagse manier. Patiënten, maar ook de geneeskundestudenten die zich het vakmanschap nog eigen moeten maken vinden het vaak verbazingwekkend hoe de ervaren arts tot een diagnose komt.77 Dikwijls lukt het de arts uitsluitend op het observeren en het afnemen van een anamnese, soms aangevuld met een kort lichamelijk onderzoek, een succesvolle diagnose te stellen. Deze ervaren artsen hebben vaak moeite met uit te leggen hoe ze dit precies doen. Voor hen is het een kwestie van “bespeuren of waarnemen dat iets zo is”.78 Ze zien simpelweg wat er mis is.79 75 “Ontdekken.”. 76 Ontsluieren is de vertaling van een verouderde definitie van het Engelse woord voor ontdekking dat de Oxford Dictionary of English geeft: “divulge (a secret)” (“Discover.”). 77 Grundmeijer 1999: 57. 78 “Ontdekken.”. 79 Ik hanteer het begrip ‘zien’ als verzameling voor het vergaren van gegevens met behulp van alle vijf inhoudsopgave deze masterscriptie ←

43



Wanneer wordt aangenomen dat waarnemen leidt tot ontdekken (vanaf hier zal ik dit het ‘waarnemingsmodel’ noemen) stuiten we op de problematiek die aan de orde komt in zowel Meno’s uitdaging als het polemisch probleem. Meno’s uitdaging veronderstelt dat je, zonder enige specificatie, geen onderzoek zult kunnen starten naar wat je zoekt (M1). In de diagnostiek is er altijd enige specificatie, zonder klachten is er immers geen sprake van een patiënt. Maar dit is geen voldoende antwoord op het probleem dat in de herformulering in het polemisch probleem aan bod komt: zoeken naar dat wat je niet kent is onmogelijk omdat je niet weet wat je zoekt (S2). Deze paradoxale bewering heeft betrekking op verschillende punten van kritiek die geleverd kunnen worden op het waarnemingsmodel. Er zijn drie punten van kritiek te geven die aansluiten bij S2 van het polemisch probleem. Ten eerste wordt verondersteld dat er een aantal positieve instanties moeten worden waargenomen om een ontdekking te doen. Maar het is onduidelijk wanneer er genoeg feiten verzameld zijn, aangezien binnen het waarnemingsmodel ontdekking instantaan volgt op een reeks van waarnemingen. Is het dan de bedoeling dat eerst alle mogelijke informatie wordt vergaard? Er is een overweldigende hoeveelheid aan informatie over de patiënt te verzamelen. Daarbij moet niet vergeten worden dat het niet waarnemen van een bepaald symptoom ook informatie is.80 Eerst alle gegevens verzamelen over een patiënt is daarom een ontzaglijke taak en kan daardoor niet de manier zijn waarop de arts te werk gaat.81 Een model dat beschrijft dat eerst alle gegevens worden verzameld miskent daarom de daadwerkelijke hoeveelheid aan informatie waarmee de arts wordt geconfronteerd en biedt ons daardoor geen inzicht in de ‘sprong’ van waarneming naar ontdekking. Net zo min doet een arts een ontdekking door alleen de relevante informatie te verzamelen. Want hoe kan vooraf worden bepaald welke informatie relevant is? Relevantie van feiten kan alleen bepaald worden in het licht van “een of andere vooraf opgevatte hypothese”.82 Dit betekent dat de arts op de een of andere manier al een idee of ingeving moet hebben van wat de patiënt mankeert. Maar dan vissen we achter het net, want het is juist het ontstaan van dit idee dat of deze ingeving die ten grondslag ligt aan een ontdekking. Daarnaast draait dit ook het proces van waarneming om: er wordt gestart met een conclusie, opgevolgd door waarnemingen. Als een arts al een conclusie heeft geformuleerd is het overbodig die waarnemingen te doen die leiden tot deze conclusie. Ten slotte zijn er zelfs in het licht van een vooraf opgevat idee of ingeving problemen met relevante informatie. Dat staat bekend als Hempels paradox.83 Stel dat een arts denkt dat patiënt P lijdt aan ziekte Z. Het logische equivalent van ‘P lijdt aan Z’ is de contrade zintuigen. Net zo goed als zicht kunnen geluid, gevoel, geur en zelfs smaak gebruikt worden voor het stellen van een diagnose. Voorbeelden hiervan zijn een ruis bij lekkende hartkleppen, opgezette lymfeklieren bij de ziekte van Pfeiffer, de geur van aceton in de adem van patiënten met diabetes en, waar in het verleden wel eens gebruikt van werd gemaakt, de smaak van zoete urine in het geval van diabetes. 80 Zo weet bijvoorbeeld de fictieve detective Sherlock Holmes in één van zijn avonturen een dader op te sporen aan de hand van een aanwijzing die anderen over het hoofd zagen: uit het feit dat de hond op de plaats delict niet had geblaft wist hij af te leiden dat de dader een bekende van de hond moest zijn (Doyle 2004a: 413). 81 Murphy 1976: 8. 82 “[…] of some preconceived hypothesis.” Medawar 1957: 73. Zie ook Medawar 1969: 29. 83 Lipton 2004: 14-15. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

44


84 Medawar 1969: 33-34. 85 “[…] making of discoveries, by accidents and sagacity, of things […] not in quest of […].” Walpole 1973: 52. Walpole leidde de term serendipiteit af van een Perzisch sprookje waarin de drie prinsen van Serendip, het huidige Sri Lanka, talrijke ontdekkingen deden dankzij “toevallige scherpzinnigheid” (“[…] accidental sagacity […].” Walpole 1973: 52). In het sprookje vraagt een koning aan de prinsen hoe hun ontdekkingen tot stand komen. “Door goed om ons heen te kijken”, “door al onze zintuigen te gebruiken” en “door goed te luisteren naar wat wij in onze harten voelen” antwoorden de prinsen, op deze manier uitdrukking gevend aan de “schranderheid bij het oplossen van problemen, luisterbereidheid en liefde voor alles wat leeft” die zij telkens weer toonden in het sprookje (Rooij 2004: 44, 109). Ook de prinsen stellen dat ontdekking door waarneming tot stand komt. 86 “[…] ‘bonus’ abetting the prepared and dedicated investigator. […] ‘precious gift’ […].” Smawley 1965: 177-178. 87 Lindeboom 1967: 16. 88 “Dans les champs de l’observation le hasard ne favorise que les esprits préparés.” Pasteur 1939: 131. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

45


lorenz boeckhorst

positieve hypothese ‘niet-P lijdt aan niet-Z’: het is niet mogelijk dat één van deze twee hypothesen waar is maar de ander niet. De paradox ontstaat door het feit dat alles dat een conclusie ondersteunt ook de logische equivalenten ondersteunt. Dit betekent dat observatie van bijvoorbeeld patiënten Q, R en S die niet lijden aan ziekte Z niet alleen de hypothese ondersteunen dat niemand van hen patiënt P is, tegelijkertijd ondersteunt het ook de logische equivalente hypothese dat patiënt P lijdt aan ziekte Z. Maar dat is natuurlijk onzinnig. Niet alleen heeft het waarnemingsmodel geen manier om relevante van irrelevante informatie te scheiden, ook ontsnapt het niet aan Hempels paradox en is daardoor zelfs alle (logisch) relevantie informatie in werkelijkheid niet relevant. Naast deze drie punten van kritiek heeft toeval geen plek binnen het waarnemingsmodel. Binnen Meno’s formulering van de paradox komen immers niet alleen de problemen van onderzoek en ontdekking aan bod. Hij beweert ook dat je dat kunt vinden wat je zoekt door onderzoek of per toeval (M2). Zonder toeval als tweede mogelijkheid tot ontdekking zou herkenning helemaal niet geproblematiseerd hoeven te worden, aangezien de dan noodzakelijke eerste stap, het vinden, al voor onmogelijk was gehouden. De wetenschapper Peter Brian Medawar duidt toeval met het begrip ‘geluk’, maar ik zou deze eerder wil karakteriseren met Walpole’s begrip ‘serendipiteit’.84 Serendipiteit is het “doen van ontdekkingen, door toevalligheid en scherpzinnigheid, van dingen […] die niet het doel van de zoektocht zijn”.85 Er is een verschil tussen de begrippen geluk en serendipiteit in hun beschrijving van toeval. De eerstgenoemde typeert het fenomeen eerder als een “kostbaar geschenk” terwijl de laatstgenoemde kan en wordt geïnterpreteerd als een “‘bonus’ die de voorbereide en toegewijde onderzoeker bijstaat”.86 Het komt veelvoudig voor dat de oplossing verkregen door een plotseling inzicht wordt voorgegaan door jaren van intensieve bestudering van een probleem.87 Zoals Louis Pasteur het beknopt uitdrukte: “In de velden van observatie valt het toeval slechts de voorbereide geesten ten deel”.88 De serendipiteuze ontdekking is toevallig omdat zij niet zomaar afgedwongen kan worden, niet omdat zij iedereen zou kunnen overkomen. Het waarnemingsmodel geeft geen richtlijn of prioriteit bij het verzamelen van gegevens. Dit zorgt ervoor dat alle waarnemingen, voordat een conclusie is bereikt, op dezelfde lijn worden gezet. Ik gaf al aan dat dit een probleem is, aangezien relevante informatie hierdoor niet gescheiden kan worden van irrelevante informatie. Daar wil ik aan toe voe-


gen dat het ook ervoor zorgt dat geen enkel irrelevant feit in een bepaalde context relevant kan worden. Waarom zou dit erg zijn? Dit betekent dat er geen ruimte is voor de inzichten die regelmatig een rol spelen in het vinden van een verklaring voor de symptomen van de patiënt.89 Serendipiteuze ontdekkingen zijn alleen mogelijk wanneer er informatie is die in de eerste plaats irrelevant leek. Deze tegenwerping spiegelt Hempels paradox. Terwijl Hempels paradox aan het licht brengt dat sommige (logisch) relevante feiten irrelevant zijn, zo laten serendipiteuze ontdekkingen ons zien dat omgekeerd sommige irrelevante feiten op hun beurt juist wel relevant kunnen zijn. Het waarnemingsmodel is gebrekkig als leidraad voor de relevante feiten, daardoor ook voor irrelevante feiten, en kan hierdoor geen plaats geven aan serendipiteuze ontdekkingen. Daardoor houdt het waarnemingsmodel geen stand in het licht van zowel punt S2 van het polemisch probleem als punt M2 van Meno’s uitdaging. De ontdekking die een arts doet in het diagnostisch proces zijn niet te verklaren door het waarnemingsmodel. Hoewel een arts altijd aanknooppunten heeft in zijn zoektocht, de patiënt zal immers niet langskomen zonder klachten, is het waarnemingsmodel niet in staat om te gaan met alle paradoxen die aan bod komen in Plato’s dialoog. Zo geeft dit model geen richtlijn voor het verzamelen van gegevens en verwordt anamnese en lichamelijk onderzoek tot een nimmer eindigende taak dankzij de overweldigende hoeveelheid aan informatie die verzameld kunnen worden van een patiënt. Alleen in het licht van een voorgevoel of vooraf opgevat idee kan relevante informatie van irrelevante informatie gescheiden worden, maar dan lopen we achter de feiten aan, want blijkbaar heeft het genereren van een idee al plaatsgevonden. Het model geeft ook geen verheldering over de veranderde waarde van gegevens tijdens het diagnostische proces dat betrekking heeft op zowel de mogelijkheid tot onderzoek als de mogelijkheid tot toeval. Het geeft noch een antwoord op Hempels paradox noch biedt het ruimte voor serendipiteit: gedurende het diagnostische proces kunnen (logisch) relevante gegevens irrelevant zijn en kunnen irrelevante gegevens cruciaal blijken voor succes. We kunnen concluderen dat de ervaren arts, ofschoon het misschien voor hem toch zo voelt, niet succesvol diagnoses stelt doordat hij kan zien wat zijn patiënten mankeert: de bepaling van relevante feiten vraagt om een ander soort vakkundigheid.90 Waarneming schiet tekort als beschrijving van ontdekking.

3.2 Abductie Met alleen maar kijken zal er geen ontdekking worden gedaan, geen nieuwe kennis worden vergaard. De filosoof Charles Sanders Peirce kwam al meer dan honderd jaar geleden tot deze conclusie.91 Hij beargumenteert dat er een verschil is tussen wat we zien en de beschrijvingen van wat we zien: Terwijl ik uit mijn raam kijk deze mooie lenteochtend zie ik een rododendron in volle bloei. Nee, nee! Ik zie niet dat; hoewel dat de enige manier is waarop ik kan beschrijven wat ik zie. Dat is een bewering, een zin, een feit; maar wat ik waarneem is geen proposi89 Lindeboom 1967: 26. 90 Murphy 1976: 151. 91 HP 2: 900, 1901. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

46


Peirce benadrukt in dit citaat dat zelfs bij zoiets simpels als een beschrijving geven van wat je ziet, je een beweging maakt van concreet naar abstract. Deze beweging wordt volgens hem geconstitueerd door een redeneervorm die hij aantrof in Aristoteles’ Prior analytics, die daar wordt aangeduid met de term apagoge (άπαγωγή). Hij vertaalde dit met de term abductie.93 Peirce was van mening dat Apellicon, de eerste redacteur van Aristoteles’ werken, een verkeerd woord had ingevoegd op een plaats waar een onleesbaar woord zou hebben gestaan, waardoor de betekenis van het hoofdstuk over abductie verdraaid zou zijn.94 Zelfs als dit niet het geval is, dan zou volgens hem het duidelijk zijn dat Aristoteles rondtast naar deze redeneervorm in dat hoofdstuk.95 Het hoofdstuk van Aristoteles waar Peirce naar verwijst opent met twee bepalingen van άπαγωγή: Met [abductie] bedoelen we een argument waarin de eerste term duidelijk behoort tot de middelste, maar de relatie tussen de middelste en de laatste term onzeker is maar even of meer overtuigend dan de conclusie [*]; of opnieuw een argument waarin er weinig tussenliggende termen tussen de laatste term en de middelste zijn. Want in elk van deze gevallen blijken wij dichter in de buurt van inzicht te komen.96

Aristoteles geeft twee voorbeelden om het principe van abductie toe te lichten.97 In het eerste voorbeeld staat A voor wat onderwezen kan worden, B voor kennis en C voor deugd.98 Met deze drie termen kan het volgende syllogisme worden gevormd: Major premisse AB: Minor premisse BC: Conclusie AC:

Alle kennis kan worden onderwezen Deugd is een vorm van kennis Deugd kan worden onderwezen

92 “Looking out of my window this lovely spring morning I see an azalea in full bloom. No, no! I do not see that; though that is the only way I can describe what I see. That is a proposition, a sentence, a fact; but what I perceive is not proposition, sentence, fact, but only an image, which I make intelligible in part by means of a statement of fact. This statement is abstract; but what I see is concrete.” HP 2: 899-900, 1901. 93 άπaγωγή wordt vaak ook vertaald als reductie, dat vaak ook weer problemen oplevert met het verwante άναγωγή (Aristoteles 1989: 223). Daarnaast wordt άπaγωγή ook als term gebruikt voor het proces wat leidt tot een reductio ad absurdum, maar dat is niet het proces waar Peirce op doelt. Kortom: er is veel verwarring rondom dit begrip. Ik volg Peirce en vertaal άπaγωγή als abductie. 94 CP 8.209, 1905; CP 7.251, 1901. 95 CP 5.144-145, 1903. 96 “By reduction we mean an argument in which the first term clearly belongs to the middle, but the relation of the middle to the last term is uncertain though equally or more convincing than the conclusion; or again an argument in which the terms intermediate between the last term and the middle are few. For in any of these cases it turns out that we approach more nearly to knowledge.” Prior analytics II 69a20-24. 97 Prior analytics II 69a24-36. 98 In het voorbeeld van Aristoteles staat C in eerste instantie voor rechtvaardigheid, maar wordt deze verder in het voorbeeld gelijkgesteld aan deugd. Om verwarring te voorkomen definieer ik C vanaf het begin af aan al als deugd. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

47


lorenz boeckhorst

tie, zin, feit, maar alleen een beeld, dat ik gedeeltelijk begrijpelijk maak door middel van een constatering van het feit. Deze constatering is abstract; maar wat ik zie is concreet.92


De eerste term A behoort duidelijk tot de tweede term B: Dat alle kennis kan worden onderwezen is helder volgens Aristoteles. Maar het is onzeker of de tweede term B behoort tot de derde term C, dat deugd een vorm van kennis is. Welnu, volgens Aristoteles is er sprake van abductie wanneer de minor premisse BC minstens even overtuigend is als de conclusie AC. Voordat ik hier verder op in ga wil ik eerst nog het tweede voorbeeld erbij pakken, aangezien Peirce in dit voorbeeld de veronderstelde slordigheid van Apellicon aan de orde stelt. In het tweede voorbeeld introduceert Aristoteles drie nieuwe termen: D staat voor de mogelijkheid om tot een rechthoek te worden omgevormd, E voor een figuur bestaande uit rechte lijnen en F voor cirkels. Aristoteles stelt dat wanneer de relatie tussen E en F te leggen is met behulp van één andere term, en hij veronderstelde dat dit mogelijk was met behulp van de zogenaamde maantjes van Hippocrates, we dichterbij inzicht komen. De syllogistische redenering wordt hiermee als volgt: Major premisse DE: Minor premisse EF: Conclusie DF:

Alles gelijk aan een figuur bestaande uit rechte lijnen kan worden omgevormd tot een rechthoek Alle cirkels zijn gelijk aan een figuur bestaande uit rechte lijnen (namelijk met behulp van de maantjes van Hippocrates) Alle cirkels kunnen tot een rechthoek worden omgevormd

Volgens Peirce zit de fout van Apellicon in één woord, waardoor de verkeerde term als D wordt gebruikt.99 Hij stelt dat het Aristoteles eigenlijk te doen was om de minor premisse EF te bewijzen en dat de syllogistische redenering als volgt moet zijn: Major premisse DE’: Minor premisse EF’: Conclusie DF’:

Alles wat gelijk is aan een mogelijk figuur bestaande uit rechte lijnen is gelijk aan een som van maantjes van Hippocrates Cirkels zijn gelijk aan een mogelijk figuur bestaande uit rechte lijnen Cirkels zijn gelijk aan een som van maantjes van Hippocrates

Peirce heeft verschillende argumenten voor deze verandering.100 Volgens Peirce is in de oude versie de major premisse DE helemaal niet zeker (vergelijk deze bijvoorbeeld met major premisse AB, waar Aristoteles zelf niet aan twijfelde). Als blijkt dat DE onjuist is stort de hele redenering ineen. Daarnaast is de minor premisse EF juist wel weer zeker in plaats van onzeker. De onzekerheid van DE en de zekerheid van EF staan haaks op wat Aristoteles uiteenzette over abductie in het begin van het hoofdstuk. Ten slotte is het ook raadselachtig waarom Aristoteles eigenlijk de maantjes van Hippocrates in zijn voorbeeld betrekt, aangezien zij helemaal geen relevantie hebben voor de redenering. Over de vraag of Apellicon nu wel of geen fout heeft gemaakt wil ik niet verder uitweiden. Ik denk namelijk dat Peirce al in het eerste voorbeeld van Aristoteles de essentie van abductie te pakken heeft, maar dat hij zich om wat voor reden dan ook teveel concentreert op het tweede voorbeeld en aan zijn eigen opmerkingen over het eerste voorbeeld te snel 99 CP 7.251, 1901. 100 CP 7.252, 1901. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

48


Major premisse AB: Minor premisse: Conclusie AC:

Alle kennis kan worden onderwezen – Deugd kan worden onderwezen

De minor premisse moet vervolgens vanuit de conclusie worden ingevuld. Dit kan door een relatie tussen de termen B en C te veronderstellen. Vanuit de conclusie wordt het redeneerschema verder ingevuld. Wanneer de onzekere minor premisse minstens net zo overtuigend is als de conclusie is er sprake van een succesvolle abductieve redenering, aangezien “we een extra veronderstelling hebben gemaakt”, namelijk BC.103 Peirce herschikt de structuur van de abductieve redenering. Daarbij gebruik hij andere termen voor de premissen en de conclusie. De major premisse noemt hij de regel, de minor premisse dat wat het geval is en de conclusie het resultaat.104 Wanneer we zijn herschikking toepassen op het eerste voorbeeld van Aristoteles (daarbij inbegrepen dat het een feit is dat deugd kan worden onderwezen, zoals Peirce dacht dat Aristoteles het bedoelde) wordt een abductieve redenering als volgt: Regel AB: Alle kennis kan worden onderwezen Resultaat AC: Deugd kan worden onderwezen Het geval BC: Deugd is een vorm van kennis Door de structuur onderscheidt een abductieve redering zich van andere redeneringen: niets is zekerder dan een deductie – zolang de gebruikte premissen waar zijn – terwijl niets onzekerder is dan een abductie. Abductie is puur giswerk, het verzinnen van een verklaring voor de feiten (in Aristoteles’ voorbeeld: ‘het zou kunnen zijn dat deugd een 101 “[…] which conclusion we find to be a fact […].” CP 7.249, 1901. Zie eerdere citaat van Aristoteles: de plek waar Peirce’s aanvulling geplaatst zou moeten worden heb ik aangegeven met een asteriks. 102 Umberto en Sebeok 1983: 39, 65. Zie ook Doyle 2004b: 93. 103 “[…] since we have made an extra assumption […].” Prior analytics II 69a27-28. 104 CP 2.623, 1878. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

49


lorenz boeckhorst

voorbij gaat. Aristoteles geeft namelijk twee bepalingen voor abductie. Peirce denkt dat Aristoteles vergeet zijn eerste bepaling volledig te geven in zijn wens de tweede al te noemen. De eerste bepaling zou moeten worden aangevuld met “welke we aannemen een feit te zijn”.101 Hiermee krijgt de abductieve redenering een vreemde structuur. Een major premisse AB waarvan aangenomen wordt dat deze voor iedereen inzichtelijk is. Een minor premisse BC die onzeker is, aangezien niet zeker is of de tweede term B eigenlijk wel tot de derde term C behoort. Ten slotte een conclusie AC, die we nu met Peirce’s aanvulling moeten zien als een conclusie die we aannemen een feit te zijn. Met behulp van een zekerheid en een onzekerheid eindigt de redenering dus in een al bekend verondersteld feit. De verwarring ontstaat door de structuur van het syllogisme: de nieuwe kennis, dat wat we ontdekken, is namelijk niet de conclusie van de redenering zoals verwacht wordt op basis van bekende andere redeneringen zoals inductie en deductie, maar de minor premisse. Een abductieve redenering maakt een achterwaartse beweging.102 Wat we hebben is namelijk als volgt:


vorm van kennis is’). Peirce noemt het daarom ook giswerk dat geen bewijskracht heeft en alleen maar wordt gerechtvaardigd doordat het altijd de eerste stap is in het begrijpen van dingen.105 Het is volgens hem de enige vorm van redeneren die gebruikt wordt bij het ontdekken van iets nieuws.106 Het giswerk dat een abductieve redenering is zou worden opgestart door een verrassende waarneming: iets dat niet verwacht is en zodoende om een verklaring vraagt. Een latere bepaling van abductie van Peirce is dan ook als volgt: −− Het verrassende feit, C, is opgemerkt; −− Maar als A waar zou zijn, zou C vanzelfsprekend zijn, −− Daarom, is er reden te vermoeden dat A waar is.107 Deze formulering sluit aan op de structuur zoals hij die herontdekte in Aristoteles’ werk. Als we C invullen met conclusie AC uit Aristoteles’ voorbeeld, en A met de minor premisse BC, wordt verkregen: −− Het verrassende feit, dat de deugd kan worden onderwezen, is opgemerkt; −− Maar als het waar zou zijn dat deugd een vorm van kennis is, dan zou de mogelijkheid deugd te onderwijzen vanzelfsprekend zijn, −− Daarom is er reden te vermoeden dat het waar is dat deugd een vorm van kennis is. Een verschil met de formulering zoals hij die aantreft in Aristoteles’ tekst en enkele van zijn vroegere formuleringen waarin hij de structuur van een syllogisme aanpaste is de toevoeging van het aspect van verrassing. Verrassing is alleen mogelijk wanneer er niet aan verwachtingen wordt voldaan, wanneer je wel iets denkt te weten maar dat dit uiteindelijk niet klopt.

3.3 Instinctief giswerk Abductie was volgens Peirce puur giswerk: onzeker maar noodzakelijk om ontdekkingen te doen. De vraag is dan hoe het mogelijk is, wanneer een verrassend feit, C, is opgemerkt, dat we een verklaring A (of L, of X , of … of ….) genereren die succesvol is. Is het een resultaat van geluk en willekeur? Volgens Peirce niet. Peirce merkt op dat geniale mensen in staat zijn geweest de wetten van de natuur te ontdekken zonder daarvoor eerst veel foute gissingen te doen.108 Als we naar de geschiedenis van de wetenschap kijken, zien we volgens hem dat wetenschappers telkens weer uit de talloos mogelijke theorieën de juiste weten te pikken.109 Peirce vergelijkt de mens met een pasgeboren kuiken: een kuiken probeert ook niet eerst een heleboel verschillende theorieën uit voordat deze toevallig op het idee komt iets eetbaars van de grond te pikken. Een 105 CP 5.145, 1903; CP 8.209, 1905. 106 CP 6.475, 1908. 107 “The surprising fact C is observed; But if A were true, C would be a matter of course, Hence, there is reason to suspect that A is true.”CP 5.189, 1903. 108 CP 5.172, 1898; CP 5.604, 1898. 109 CP 5.591, 1903. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

50


“Dus het is zo dat, omdat onze geesten gevormd zijn onder de invloed van fenomenen die gestuurd worden door mechanische wetten, zekere concepten die deel uitmaken van die wetten zich vastzetten in onze geest, dusdanig dat wij gemakkelijk gissen wat deze wetten zijn. Zonder zo een natuurlijke opwekking, genoodzaakt blinddoekt te zoeken naar een wet die de fenomenen zou passen, zou onze kans deze te vinden één tegen oneindig zijn.”112

De precieze wetten waarvan het universum doordrongen is, vormen de geest van de mens, en daarom is volgens Peirce te verwachten dat de mens een instinctief inzicht heeft.113 Later drukt hij het nog beknopter uit: “Het is op de een of andere manier meer dan bij wijze van spreken als je zegt dat de natuur de geest van de mens met ideeën bestuift welke, wanneer die ideeën ontkiemen, gelijken op hun vader, de Natuur”.114 Peirce formuleert een nogal mysterieus antwoord op de vraag hoe het komt dat de mens zo succesvol fenomenen ontdekt. Hij introduceert de redeneervorm van ontdekking, maar valt terug op een vorm van instinct om deze te verklaren. Hij maakt een soortgelijke denkbeweging als Socrates door te verwijzen naar een stabiele overkoepelende structuur die ontdekking mogelijk zou maken. In het geval van Peirce zijn dit de mechanische en andere wetten van het universum die via evolutionaire processen ons deels bekend zijn, in het geval van Socrates is het de onderlinge samenhang van de gehele natuur die wij in vorige levens hebben leren kennen.115 Een verwijzing naar een natuurlijk licht, een instinct, is geen bevredigend antwoord op de vraag hoe de mens ontdekt. Maar het antwoord van Peirce moet ook niet worden opgevat als een volledig ontwikkeld antwoord. Peirce heeft 110 CP 5.591, 1903. 111 CP 6.477, 1908. Peirce merkt op dat “de moderne wetenschap is gebouwd naar het model van Galilei, die het fundeerde, op il lume naturale” (“Modern science has been builded after the model of Galileo, who founded it, on il lume naturale.” CP 6.477, 1908). Maar de term il lume naturale wordt nauwelijks gebruikt door Galilei zelf. Peirce echter maakt er wel veelvuldig gebruik van (Nubiola 2004: 96). 112 “Thus it is that, our minds having been formed under the influence of phenomena governed by the laws of mechanics, certain conceptions entering into those laws become implanted in our minds, so that we readily guess at what the laws are. Without such a natural prompting, having to search blindfold for a law which would suit the phenomena, our chance of finding it would be as one to infinity.” CP 6.10, 1891. 113 CP 5.604, 1898. 114 “It is somehow more than a mere figure of speech to say that nature fecundates the mind of man with ideas which, when those ideas grow up, will resemble their father, Nature.” CP 5.591, 1903. 115 CP 6.10, 1891; Meno 81d. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

51


lorenz boeckhorst

kuiken heeft een ingeboren idee om dit te doen: een instinct. Waarom zou zo een instinct beperkt zijn tot dieren en niet voor de mens gelden? Ook de mens heeft een natuurlijk instinct als het gaat om eten of reproduceren, maar ook als het gaat om het ontdekken van de wetten van de natuur.110 Peirce duidt dit met de middeleeuwse term il lume naturale, die ook door Galileo Galilei werd gebezigd: de mens bevat een instinct dat een verklaring kan suggereren, en het is deze natuurlijke verklaring die de voorkeur verdient.111 Op meerdere plekken en op verschillende manieren zet Peirce uiteen hoe wij aan dit instinct komen. Zo schrijft hij:


zich vele jaren met abductie bezig gehouden en gedurende die tijd paste hij soms zijn kijk op deze redeneervorm aan of werkte hij deze verder uit. Ook de naam zelf was in de loop der jaren onderhevig aan verandering: zo gebruikte hij in plaats van abductie onder andere ook de termen retroductie, hypothese, veronderstelling of oorspronkelijke redenering.116 Ook na Peirce is het begrip abductie verder ontwikkeld. Momenteel wordt het begrip door velen als synoniem gezien voor wat inference to the best explanation wordt genoemd (‘gevolgtrekking naar de beste verklaring’, verder afgekort als IBE) , iets wat erg populair is in filosofische kringen.117 Zeer recent heeft de filosoof Peter Lipton IBE verder uitgewerkt in zijn boek Inference to the best explanation. Het kan worden opgevat als een poging dat wat Peirce instinct noemt verder in te vullen.

3.4 Gevolgtrekking naar de beste verklaring Lipton pleit voor IBE als model voor onze inductieve gevolgtrekkingen, en wel één die steunt op een causaal verklaringsmodel.118 Wanneer wij redeneren, zo stelt hij, doen wij dit omdat we een verklaring zoeken.119 De vraag die de redenering probeert te beantwoorden is ‘waarom?’. Het idee achter Liptons uitwerking van IBE is dat dit niet de gehele vraag is die wordt gesteld. Volgens hem is de vraag die daadwerkelijk wordt gesteld ‘waarom dit en niet dat?’. Hij veronderstelt dat er in feite sprake is van een contrastieve vraag, waarbij het desbetreffende alternatief – en dat kan telkens verschillen, afhankelijk van de interesse van de persoon die de vraag stelt – als een contrast fungeert.120 Een ander contrast zal dus mogelijk een ander antwoord opleveren. Lipton geeft verschillende voorbeelden om de contrastieve vraag te illustreren. Zoals de keer dat hij eens aan zijn driejarige zoontje vroeg waarom hij zijn eten op de grond gooide. Als antwoord kreeg hij dat zijn zoontje dat deed omdat hij geen honger meer had, maar dit was niet de contrastieve vraag die daadwerkelijk gesteld werd door Lipton. Zijn zoontje vatte de contrastieve vraag op als ‘waarom gooi je eten op de grond en eet je het niet op?’, terwijl Lipton eigenlijk bedoelde waarom hij het eten op de grond gooide in plaats van het op het bord te laten liggen.121 Wat houdt het antwoord op een contrastieve vraag in? Lipton integreert Mills methode van verschil in IBE. Deze houdt in dat wanneer hetgeen onderzocht wordt zich in een situatie voordoet maar in een andere situatie niet – een situatie die verder identiek is op één omstandigheid na – veroorzaakt wordt door of (een noodzakelijk deel van) de oorzaak is van deze omstandigheid waarin deze twee situaties verschillen.122 Binnen het verklaringsmodel van IBE komt dit op het volgende neer: een verklaring van een fenomeen en juist niet het contrast bestaat uit een oorzaak van het fenomeen dat niet van toepassing

116 Eco en Sebeok 1983: 181. 117 Lipton 2004: 56-57. 118 Lipton noemt alle non-deductieve redeneringen inductief (Lipton 2004: 5). 119 Lipton 2004: 21. 120 Lipton 2004: 33. 121 Lipton 2004: 33. 122 Mill 1846: 454. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

52


123 Lipton 2004: 42. 124 Lipton 2004: 57-58. 125 Lipton 2004: 58. 126 Lipton 2004: 58-61. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

53


lorenz boeckhorst

zou zijn als het contrast het geval zou zijn.123 Dat het kind zijn eten op de grond gooit is dus een onbevredigend antwoord op de contrastieve vraag die Lipton stelt. Het gebrek aan honger zou namelijk ook een oorzaak kunnen zijn van het contrast, in dit geval het eten op het bord laten liggen. Dat bijvoorbeeld het kind van tafel zou willen gaan zou wel een juist antwoord zijn op de contrastieve vraag van Lipton. Dit antwoord voldoet aan de voorwaarde van verschil. Een kind dat zijn bord leeg wil krijgen (‘je mag pas van tafel als je bord leeg is’) maar geen honger meer heeft kan besluiten daarom zijn eten op de grond te gooien. Deze verklaring voor zijn gedrag voldoet aan de voorwaarde van verschil: als hij zijn eten niet op de grond zou gooien zou hij immers niet van tafel mogen gaan omdat zijn bord nog niet leeg is. Lipton werkt IBE verder uit aan de hand van twee onderscheidingen. Ten eerste maakt Lipton een onderscheid in waarheid en potentie. Er worden fouten gemaakt in het opsporen van verklaringen. Soms is een verklaring verkeerd. En alleen wanneer verklaringen verkeerd kunnen zijn is de competitie tussen verschillende verklaringen mogelijk. Daarom stelt Lipton dat we niet een gevolgtrekking maken naar de beste daadwerkelijke verklaring, maar naar de beste potentiële verklaring.124 Eerder al besprak ik het model dat ervan uitgaat dat ontdekking ontstaat door waarnemingen. Eén van de kritiekpunten was dat pas achteraf de relevantie van een specifieke waarneming bepaald kan worden en dat relevantie daarom geen rol kan spelen bij de ontdekking. Wegens een soortgelijke reden is het niet mogelijk dat IBE ons leidt naar de daadwerkelijke verklaring doordat bepaald wordt welke verklaring juist is, aangezien dan verondersteld moet worden dat de uiteindelijke uitkomst al een rol speelt in het proces dat naar deze uitkomst heeft geleid. Dan is er sprake van een cirkelredenering. Lipton stelt dat volgens IBE onze gevolgtrekkingen niet bepaald worden op hun relatie tot de werkelijkheid, maar dat ervan uit wordt gegaan dat de beste potentiële verklaring als een daadwerkelijke verklaring wordt aangenomen.125 Binnen IBE is de beste potentiële verklaring de daadwerkelijke verklaring. Ten tweede maakt Lipton een onderscheid in waarschijnlijkheid en aantrekkelijkheid van verklaringen.126 Waarschijnlijkheid wordt bepaald door hoe goed een verklaring bij de feiten past en is op deze manier verbonden aan waarheid, aantrekkelijkheid door het inzicht in wat de verklaring zou kunnen opleveren. Aantrekkelijkheid is verbonden aan potentieel inzicht. Opnieuw zijn er problemen met een cirkelredenering. Bij het selecteren van waarschijnlijkheid moet er gebruik worden gemaakt van bepaalde waarden. Daarbij kan er niet terug worden gevallen op waarschijnlijkheid zelf: waarschijnlijkheid kan immers niet bepaald worden op basis van waarschijnlijkheid. Lipton veronderstelt dus daarom dat verklaringen die het meeste inzicht potentieel op kunnen leveren, die dus het meest aantrekkelijk zijn, worden gezien als het meest waarschijnlijk. Een voorbeeld van wat als aantrekkelijk wordt gezien is het principe van Ockhams scheermes. Dit principe raadt aan om, tussen competitieve hypothesen die in gelijke mate een verschijnsel verklaren, voor die hypothese te kiezen die de minste aannames en entiteiten veronderstelt. Eenvoud wordt als aantrekkelijk ervaren in de wetenschap.


Door middel van de twee onderscheidingen vult Lipton ‘gevolgtrekking tot de beste verklaring’ in als ‘gevolgtrekking tot de aantrekkelijkste potentiële verklaring’.127 Deze invulling lijkt op het eerste gezicht alleen bij te dragen aan de selectie van ideeën: er wordt een aantrekkelijk idee gekozen uit een lijst van potentiële kandidaten. Maar Lipton stelt dat IBE niet alleen betrokken is bij de selectie maar ook bij het genereren van ideeën, door middel van een cognitief twee-filtersysteem.128 De eerste filter genereert een lijst van hypothesen, de tweede filter selecteert daar vervolgens uit. Het principe van aantrekkelijkheid dat een rol speelt bij de selectie in de tweede filter is ook werkzaam op de achtergrond van de eerste filter. Als dit namelijk niet het geval zou zijn, zou er namelijk een oneindige lijst van potentiële hypothesen gegenereerd kunnen worden. Hoe is het mogelijk dat het genereren van de lijst van potentiële hypothesen al bij voorbaat wordt gelimiteerd door een principe dat pas bij de tweede filter werkzaam is? Lipton legt uit dat IBE niet beperkt blijft tot de selectie van hypothesen. Daartoe maakt hij gebruik van een analogie met Darwins natuurlijke selectie.129 Nieuwe complexe organen komen niet plots tot uiting in een soort. De aanleg van een oog of vleugel kwam niet plots tot uiting in een nieuwe generatie als een enkele evolutionaire stap. Complexe organen die vandaag de dag bestaan zijn voortgebouwd op eerdere ontstane mutaties. In eerdere fases van de ontwikkeling had het orgaan een functie waardoor deze is blijven bestaan: bijvoorbeeld een halve vleugel die bruikbaar was bij het zwemmen of lopen. Dit orgaan is door evolutie ontwikkeld tot een gehele vleugel, die nu de functie van vliegen vervult. Vanuit dit opzicht zijn mutaties volgens Lipton dus niet willekeurig: complexe organen zullen alleen tot stand komen door een evolutionair proces dat alleen kan ingrijpen op al bestaande organen, die zelf al een product zijn van natuurlijke selectie.130 Op gelijke wijze is ook het proces van genereren van hypothesen afhankelijk van het selectieproces, stelt Lipton. Overtuigingen die op de achtergrond aanwezig zijn beperken de lijst van potentiële hypothesen die gegenereerd wordt wanneer iets verklaard dient te worden. Zonder deze zou elk fenomeen dat om een verklaring vraagt leiden tot het genereren van een haast oneindige lijst potentiële kandidaten. Ondanks Liptons verdere uitwerking denk ik dat IBE ons weinig inzicht geeft in het ontdekkingsproces dat Peirce abductie noemde. Stel, een jonge patiënt met klachten van hoofdpijn op het spreekuur van een arts is nogal aanhankelijk bij zijn moeder. Dit vraagt om een verklaring. Maar er kunnen ontzettend veel verklaringen gegeven worden, bijvoorbeeld: de patiënt is erg verlegen en zoekt steun bij zijn moeder, het kind ziet slecht en compenseert het slechte zicht door zijn moeder de weg te laten wijzen of er is iets mis in de hersenen waardoor de patiënt zich zo gedraagt. Er zijn nog talloze andere verklaringen te bedenken. Om het in bewoording van Peirce te beschrijven: er is dus niet alleen een optie A (verlegenheid) die een verrassend feit C (aanhankelijkheid) kan verklaren, maar er is een talloos aantal mogelijke verklaringen. Ook als L (slecht zicht), X (probleem in hersenen) of een andere verklaring waar zou zijn, zou C vanzelfsprekend zijn. Volgens 127 Lipton 2004: 61. 128 Lipton 2004: 59, 61, 67, 151. 129 Lipton 2004: 150-151. 130 Lipton 2004: 150. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

54


Een opvallend verschil tussen de twee afdelingen was dat de medische studenten alleen de eerste afdeling gebruikte voor hun training in obstetrie, terwijl verloskundigen hun training kregen op de tweede afdeling. Dit suggereerde de hypothese dat een hoger voorkomen van koorts in de eerste divisie was veroorzaakt door verwondingen ten gevolge van de ruwe onderzoeking door de medische studenten.134

Een model dat het genereren van ideeën probeert te beschrijven wil precies dit: inzichtelijk maken hoe het komt dat iets gesuggereerd wordt. Maar dit is niet het proces dat in Liptons 131 Deze woorden vinden hun oorsprong in het Latijn. ‘Retro‘ betekent ‘achteruit’, ‘ab’ duidt ‘weg van, vanaf’ aan en het achtervoegsel ‘ductie’ grijpt terug op het Latijnse ducere dat ‘leiden’ betekent (Chiasson 2005: 225-226). Peirce wisselde de term abductie af met vele andere termen, waaronder ook retroductie. Strikt gezien omvat de term retroductie méér dan abductie doordat ‘retro’ een doelbewust achteruitgaan impliceert, en het is een grote vraag waarom Peirce deze termen door elkaar heen gebruikt (Chiasson 2005: 227). Chiasson zet uiteen waarom de voorkeur gegeven moet worden aan de term abductie voor de redeneervorm die Peirce (her)ontdekte. Retroductie lijkt mij toepasselijk voor het proces dat Lipton beschrijft. 132 Holyoak en Thagard 1995: 173. 133 Lipton 2004: 74-90. 134 “One striking difference between the two divisions was that medical students only used the First Division for their obstetrical training, while midwives received their training in the Second Division. This suggested the hypothesis that the high rate of fever in the First Division was caused by injuries due to rough examination by the medical students.” Lipton 2004: 74. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

55


lorenz boeckhorst

IBE zou in dit geval het volgende plaatsvinden. Allereerst veronderstelt IBE dat de arts die de aanhankelijkheid van het kind wil verklaren een contrastieve vraag stelt: waarom is het kind zo aanhankelijk en niet onafhankelijk? Dankzij een eerste cognitieve filter weet de arts een kleine lijst verklaringen te genereren. Deze verklaringen moeten voldoen aan Mills voorwaarde van verschil: zij moeten een verklaring zijn voor feit C en tegelijkertijd een onvoldoende verklaring zijn voor niet-C. Door middel van een tweede cognitieve filter wordt uit deze lijst kandidaten de aantrekkelijkste verklaring gekozen die voor waar wordt aangenomen. Bij Peirce staat de beweging van concreet naar abstract centraal, die volgens hem mogelijk is door abductie, letterlijk het ‘vanaf leiden’. Bij Lipton ligt de nadruk ergens anders op. Niet de eerste beweging zelf, maar het uiteindelijke resultaat zet hij binnen IBE centraal. Niet het ‘vanaf leiden’, maar het doelbewust ‘achteruit leiden’ naar een verklaring toe wordt beschreven in IBE, door middel van contrast en twee-filtersysteem. Dit is geen abductie, maar eerder retroductie.131 IBE is voornamelijk een beschrijving van het wikken en wegen dat in gedachten plaatsvindt nadat er al een lijst mogelijke verklaringen gegenereerd is.132 Dat de nadruk van IBE ligt op het selectieproces en niet zozeer op het proces van genereren, komt naar voren in het voorbeeld dat Lipton uitvoerig uitwerkt: de ontdekking van kraamvrouwenkoorts door de Hongaarse arts Ignaz Semmelweis.133 Semmelweis wilde de oorzaak achterhalen van de dodelijke ziekte die zoveel net bevallen vrouwen trof in het Weense ziekenhuis waar hij onderzoek deed. Vooral het grote verschil in het aantal gevallen tussen de twee afdelingen die er waren wilde hij verklaren. Lipton schrijft:


uitwerking van de ontdekking van kraamvrouwenkoorts besproken wordt. Daarin zijn de hypotheses potentiële kandidaten waaruit er één gekozen dient te worden, niet meer dan uitkomsten van gestelde contrastieve vragen.135 Maar dit is een schijnbeschrijving van het ontdekkingsproces aangezien het probleem opgeschoven wordt: waardoor is iemand in staat de juiste contrastieven te stellen? Het feit dat Semmelweis in zijn zoektocht de training van de studenten op de eerste afdeling met de training van verloskundigen op de tweede afdeling vergeleek is al een belangrijke stap in het ontdekkingsproces. Maar deze contrasten zijn niet op voorhand gegeven. Hoe komt Semmelweis op de vergelijking , dat is de cruciale vraag.

3.5 Het denken in analogie Dit brengt ons tot een paradox die Lipton over het hoofd ziet: om verschillen te kunnen zien moeten de twee fenomenen die vergeleken worden voldoende overeenkomsten hebben. Hoe meer twee fenomenen van elkaar verschillen, hoe moeilijker het is om deze verschillen te kunnen benoemen.136 Het voorbeeld dat Holyoak en Thagard gebruiken maakt deze paradox voelbaar: noem eerst de verschillen tussen een motor en auto, en daarna de verschillen tussen een auto en een grapefruit. In de eerste vergelijking vertonen beide voorwerpen genoeg overeenkomsten waardoor zij gemakkelijker met elkaar vergeleken kunnen worden. Maar de verschillen in de tweede vergelijking zijn moeilijker te benoemen. Een grapefruit en auto verschillen zoveel met elkaar dat zelfs de verschillen moeilijk te benoemen zijn. Het probleem is dat de kenmerkende eigenschappen van een grapefruit niet in kaart te brengen zijn in termen van een auto en andersom. De ‘vreemdheid’ is te groot.137 Een analoog fenomeen moet dus eerst gevonden worden voordat deze gebruikt kan worden in een contrastieve vraag. Dit element mist Lipton in zijn uitwerking van IBE. Dat is niet verwonderlijk aangezien hij al vroeg in zijn werk beweert dat goede oplossingen niet altijd op analogie berusten.138 Peirce echter negeerde de analoge redenering niet: soms beschreef hij het als een vorm van redeneren met kenmerken van zowel deductie, inductie als abductie, soms was het volgens hem alleen een combinatie van inductie en abductie.139 Maar zit het element van analogie niet al in zijn beschrijving van abductie opgesloten? Laten we zijn eerder genoemde syllogistische structuur van een abductieve redenering nog eens nader bekijken. Gebruik makend van Aristoteles’ voorbeeld was dit als volgt: Regel AB: Alle kennis kan worden onderwezen Resultaat AC: Deugd kan worden onderwezen Het geval BC: Deugd is een vorm van kennis De nieuwe kennis die verkregen wordt in dit voorbeeld is het geval BC. Dat deugd een vorm van kennis is, is een nieuwe veronderstelling die we niet eerder hadden geformu135 Lipton 2004: 82. 136 Holyoak en Thagard 1995: 132. 137 Holyoak en Thagard 1995: 132. 138 Lipton 2004: 25. 139 CP 5.277, 1868; CP 2.787, 1902; CP 7.98, 1910; HP 2:876-877, 1900. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

56


Regel AB: Resultaat AC: Het geval BC:

Kolletschka is gestorven aan een ziekte Z met kenmerken K De overleden vrouwen van de eerste afdeling zijn gestorven aan een ziekte Z met kenmerken K De overleden vrouwen zijn (een vorm van) Kolletschka

Deze redenering klinkt misschien een beetje raar, maar geeft toch de essentie van het ontdekken weer: het ene fenomeen wordt in termen van een ander fenomeen in kaart gebracht. Allereerst worden op basis van minimaal één eigenschap twee situaties met 140 Prior analytics II 69a27-28. 141 “Here at last was a difference that made a difference, and Semmelweis inferred the cadaveric hypothesis.” Lipton 2004: 75. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

57


lorenz boeckhorst

leerd.140 Deze nieuwe veronderstelling komt tot stand doordat deugd in kaart wordt gebracht in termen van kennis door middel van een eigenschap die zowel de deugd als de kennis bezit. De conclusie van deze abductie is dat deugd opgevat kan worden als een vorm van kennis. Abductie vormt hiermee een redenering die lijnrecht tegenover Liptons contrastieve denken staat. Een idee ontstaat niet op basis van verschil. Het is juist de overeenkomst – een analogie – die in eerste instantie tot een ontdekking leidt. De abductieve redenering beschrijft het proces waarin we doen alsof een fenomeen een ander fenomeen is. De nieuwe veronderstelling uit het voorbeeld wordt daarmee niet dat deugd een vorm van kennis is, nee, zolang de analogie gebruikt wordt is deugd kennis. De conclusie dat deugd een vorm van kennis is krijgt immers pas ontdekkingswaarde als daar ook andere consequenties aan verbonden worden, namelijk dat ook andere eigenschappen van kennis toebehoren aan deugd. Ik zal het gebruik van analogie illustreren aan de hand van Semmelweis’ doorbraak in de ontdekking van kraamvrouwenkoorts, waarin ook het verschil met Liptons benadering duidelijk wordt. Een collega van Semmelweis, Kolletschka, had tijdens een autopsieonderzoek een prikincident. Hij overleed daarna aan een ziekte met dezelfde symptomen zoals die zich bij de vrouwen na bevalling voordeden op de eerste afdeling. Semmelweis dacht dat zijn collega overleed doordat ziekteverwekkers, afkomstig van het stoffelijke overschot, door het prikincident in zijn bloedbaan terecht waren gekomen. De medische studenten gebruikten de eerste afdeling voor training in obstetrie, direct na autopsieonderzoeken. Semmelweis veronderstelde dat zij daarmee ziekteverwekkers verspreidden. Daarom stelde hij de regel in dat zij hun handen moesten desinfecteren na afloop van hun autopsieonderzoeken. Het sterftepercentage op de eerste afdeling zakte daarmee naar hetzelfde niveau als dat van de tweede afdeling. Lipton schrijft: “Eindelijk was hier het verschil dat het verschil maakte, en Semmelweis leidde de hypothese van het stoffelijke overschot af ”.141 Het instellen van een procedure van handenwassen is al een toetsing van een hypothese, een idee dat al bedacht is. De oorsprong van Semmelweis’ ingeving ligt in wat zijn collega overkwam. Geveld door een prikincident vormde de collega een bruikbare analogie met de vrouwen op de eerste afdeling. De ontdekking is als volgt weer te geven in een abductieve structuur:


elkaar in verband gebracht (‘het sterven aan ziekte Z met kenmerken K’), vervolgens worden ook andere omstandigheden en/of eigenschappen verder in kaart gebracht, gebruikmakend van dezelfde analogie. Het prikincident is een analogie voor de studenten die helpen bij het bevallen. Analoog aan ziekteverwekkers van het stoffelijk overschot die de bloedbaan van Kolletschka binnendringen zijn de ziekteverwekkers die zich nog op de handen van de studenten bevinden na autopsieonderzoeken. In tegenstelling tot Lipton zou ik zeggen: eindelijk was hier de overeenkomst die het verschil maakte. Wanneer twee fenomenen op zo een manier met elkaar vergeleken kunnen worden als in Semmelweis’ ontdekking van kraamvrouwenkoorts – wanneer het in kaart brengen van het ene fenomeen in termen van het andere voldoende lukt – dan lijkt de toetsing die volgt op de gestelde hypothese overbodig.142 Niet vergeten moet worden dat een analogie, hoe ver die ook wordt doorgetrokken, altijd scheef zal lopen en dat, hoe goed deze ook past, het een zeer onzekere bron van nieuwe kennis is.143 Op de vraag hoe een ontdekking tot stand komt en wat nu precies het vernuft van de arts is dat hem in staat stelt te constateren wat zijn patiënt mankeert, kan nu een voorlopig antwoord worden geformuleerd. Daarbij hoeft niet verondersteld te worden dat de ziel onsterfelijk is en ook kan er meer worden gezegd dan dat wij een soort instinct bezitten die ons in staat stelt juist te gissen. Ontdekkingen ontstaan door onbekende fenomenen tijdelijk in termen van een bekend analoog fenomeen in kaart te brengen. Het vernuft van de arts bestaat uit het herkennen van een aangetroffen analogie als zodanig en het op de juiste manier gebruiken van deze analogie voor een ontdekking.144 Het denken in analogie als weg naar ontdekking hanteert daarbij een andere betekenis van het begrip ontdekken. Eerder al besprak ik een betekenis die Van Dale geeft: ontdekken is in de hedendaagse opvatting het bespeuren of waarnemen van iemand, iets of een situatie. Het denken in analogie sluit aan bij de archaïsche betekenis van ontdekken, namelijk: ontsluieren. Een analogie vormt als het ware een ‘sluier’ die over het onderzoeksobject heen gelegd wordt, waardoor het onderzoeksobject in een bepaald licht wordt gezien. Daarna wordt de sluier verwijderd en wordt het onderzoeksobject ‘ontdekt’ en anders bekeken.

3.6 Een overzicht van concepten In het verklaren van het ontdekken zijn verschillende concepten aan bod gekomen: Plato’s anamnese-theorie, het waarnemingsmodel, Peirce’s abductieve redenering, Lipton’s contrastieve denken en ten slotte dat wat ik het denken in analogie noem. De paradoxen die in Meno aan bod komen deelden het ontdekken in twee processen: zoeken en vinden. Plato introduceert zijn theorie van herinnering dat de paradoxen weet te ontmantelen. Het vinden van het gezochte zou mogelijk zijn door herinneringen uit vorige levens. Maar hoe vindt het proces van herinneren plaats? Daarnaast stuiten we op problemen, wanneer Plato’s theorie wordt gebruikt om het genereren van ideeën tijdens het diagnostisch proces te beschrijven. De arts wordt namelijk geconfronteerd door een contingent feit: de patiënt inclusief symptomen heeft hij nooit eerder gezien in vorige 142 Holyoak en Thagard 1995: 29. 143 Murphy 1976: 30; Holyoak en Thagard 1995: 7. 144 Detienne en Vernant 1978: 314. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

58



59


lorenz boeckhorst

levens (in tegenstelling tot eeuwige kennis, zoals meetkunde en logica). Hoe ontdekt hij dan bij de patiënt wat hem mankeert? Het waarnemingsmodel schiet tekort als alternatief. Wanneer ontdekken wordt beschreven als een proces van bespeuren zijn de paradoxen uit Meno van toepassing. De elegantie van herinneren is juist dat het een middenweg kiest tussen weten en niet weten en daardoor ontdekking als een proces van ontsluieren benadert. De abductieve redenering van Peirce maakt een achterwaartse beweging, zoals het proces van herinneren dat ook is. Terwijl in de theorie van herinnering het gezochte zich manifesteert als herinnering die wordt opgedaan, mist in Peirce’s abductie een soortgelijk element. Daarmee worden niet de paradoxen uit Meno van toepassing zoals dat bij het waarnemingsmodel wel het geval is. Peirce stelt namelijk dat giswerk het ons mogelijk maakt te ontdekken. Meno stelde al dat vinden door toeval zou kunnen gebeuren (M2): de reden dat abductie van Peirce aan de paradox van herkenning (M3) ontsnapt is dat hij stelt dat het giswerk instinctief is, gevormd door (delen van) concepten van de wetten van de natuur. IBE wordt door Lipton opgevat als een uitwerking van abductie. Binnen Liptons contrastieve denken wordt niet duidelijk hoe het ontdekken plaatsvindt, doordat in tegenstelling tot de andere theorieën niet de ontdekking van één idee maar de selectie uit een lijst al gegenereerde ideeën centraal staat. Dit maakt het contrastief denken dan ook retroductief: als abductieve redeneringen de verschillende wegleidingen zijn van fenomenen naar verklaringen, dan is een retroductie de limitering tot één abductieve stap die als verklaring wordt aangenomen. Ten slotte nam ik zelf stelling met het denken in analogie. Centraal staat dat niet de herinneringen uit vorige levens, maar de ervaringen met fenomenen opgedaan in dit leven het ontdekken mogelijk maken. Ook het denken in analogie benadert het ontdekkingsproces als een ontsluiering van fenomenen, al zijn wij het zelf die de sluier kiezen. Het gebruik van analogieën leidt niet, in tegenstelling tot het herinneren volgens Plato, tot absolute waarheid. Ontdekken door denken in analogie is een feilbaar proces: ontdekkingen zijn gegenereerde ideeën die niet juist hoeven te zijn. Hierin zit ook de onzekerheid die we aantroffen in het instinctieve giswerk van Peirce.


4 conclusie

Ik begon deze scriptie met enkele voorbeelden van ontdekkingsverhalen: Newtons vallende appel, Archimedes’ warme bad en Kekulé’s lucide droom. Deze verhalen krijgen binnen de wetenschap niet de plek die zij verdienen, aangezien zij niet stroken met de objectiviteit die binnen de exacte wetenschappen wordt nagestreefd. De aandacht richt zich vooral op de toetsing van ideeën. Door de opkomst van EBM is ook binnen de gezondheidszorg de aandacht volledig op de context van rechtvaardiging gericht. Naar mijn mening kan het proces van ontdekken niet zomaar terzijde worden geschoven. Waar komen dan de ideeën van de arts vandaan, die nodig zijn om het diagnostisch proces in te kunnen luiden? Ik noemde twee opties: of er is wel enige samenhang in het verloop van ontdekkingen, of de arts moet het daadwerkelijk hebben van een equivalent van een vallende appel, warm bad of lucide droom. Mijn stelling is dat het gaat om een combinatie van deze twee opties. Ten eerste verloopt het ontdekkingsproces volgens een bepaalde structuur. Plato’s dialoog Meno geeft mijn inziens aan dat de twijfel een belangrijke voorwaarde is voor ontdekking. Daarnaast laat Peirce’ zien dat het abductief redeneren in het ontdekkingsproces, weergegeven in syllogistische vorm, een achterwaartse beweging is. Maar deze denksprong achterwaarts moet door iets worden gegenereerd. Peirce is van mening dat een door het universum gevormd instinct de generator is voor het giswerk in het proces van ontdekken. Lipton geeft een andere verklaring en wijst op het Darwinistische selectieproces dat het giswerk genereert. Mijn opvatting staat haaks op die van Lipton. Zijn twee-filtersysteem zegt niets over hoe ideeën gegenereerd worden. Hoe ontdekkingen in eerste instantie tot stand komen is niet door middel van contrastief denken zoals Lipton veronderstelt, maar juist door het denken in analogie. Fenomenen die wij niet kunnen plaatsen – in het geval van de arts de complexe kwesties die hem dwingen buiten de gebaande paden te denken om succesvolle diagnoses te kunnen stellen – en om een ontdekking vragen, worden opgelost door fenomenen waar wij al wel mee bekend zijn. Onbekende fenomenen worden in kaart gebracht met behulp van een ander fenomeen. Het vernuft van de arts bestaat zowel uit het herkennen van een fenomeen dat als analogie kan dienen voor een probleem, als ook uit het (succesvol) in kaart brengen van het onbekende fenomeen in termen van deze analogie.145 Hiermee kom ik aan bij de tweede optie: in bepaalde mate moet de arts geïnspireerd worden door appels, baden en dromen. Dit zijn de persoonlijke en alledaagse ervaringen van de wetenschappers die als vergelijkingen in het ontdekkingsproces dienen. Hiervoor zijn twee argumenten: ten eerste zijn alledaagse ervaringen niet ‘vreemd’ waardoor we ze gemakkelijk kunnen gebruiken om vergelijkingen te maken met een onbekend fenomeen (de ‘vreemdheid’ mag niet te groot zijn). Ten tweede is bij een bekend fenomeen duidelijker hoe verschillende onderdelen zich verhouden en daardoor kunnen gemakkelijker equivalente relaties binnen het onbekende fenomeen verbeeld worden. 145 Holyoak en Thagard 1995: 114. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

60


146 Zie bijvoorbeeld Philosophy in the Flesh: the embodied mind and its challenge to western thought van George Lakoff en Mark Johnson. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

61


lorenz boeckhorst

Ik wil twee kanttekeningen plaatsen bij de positie die ik inneem. Allereerst, hoewel ik niet naar instinct of eeuwig leven verwijs, ga ook ik uit van de noodzaak van een overkoepelende samenhang van de wereld. De mens kan immers alleen in analogie denken wanneer die potentie intrinsiek aanwezig is in de wereld. Ten tweede zit er ook een evolutionaire component in mijn stelling: ontdekte fenomenen kunnen op hun beurt weer gebruikt worden als analogie voor nieuwe ontdekkingen. De vraag rijst dan, evenals in discussies over de evolutietheorie: waar is het allemaal begonnen? In het begin moet toch minstens iets als al bekend verondersteld worden dat heeft gediend voor de eerste ontdekkingen, maar wat zou dit kunnen zijn? Een mogelijk antwoord, dat ik hier verder niet zal onderbouwen, is dat onze lichamelijkheid altijd als analogie kan hebben gefunctioneerd. Zo zit bijvoorbeeld onze taal – als afspiegeling van ons denken? – vol metaforen die verwijzen naar ons lichaam of de ervaring daarvan.146 Mijn opvatting veronderstelt dat persoonlijke ervaringen en subjectiviteit een essentiële rol spelen binnen het ontdekkingsproces. Zoals Plato veronderstel ook ik dat het ontdekken getypeerd wordt door ervaringen uit het verleden die dienen in een vergelijking. Op twee belangrijke punten verschilt het denken in analogie van anamnese. Ten eerste zijn de herinneringen waarnaar Plato verwijst afkomstig uit vorige levens, terwijl de analoge fenomenen in mijn opvatting geconstitueerd worden door ervaringen met fenomenen in dit leven. Ten tweede richt Plato zich op het herinneren van eeuwig geldende kennis zoals meetkunde en logica. Het zijn herinneringen aan opgedane waarheden. De analogieën in mijn opvatting zijn geen eeuwige waarheden, daardoor wel toepasbaar in de praktische situatie van het diagnostische proces, en worden juist gekenmerkt door subjectiviteit. Dit heeft consequenties voor de gedane ontdekking. Wanneer immers eeuwige waarheden in de herinnering komen, zal de ontdekking noodzakelijk waar moeten zijn, zolang het proces van herinneren op de juiste manier is verlopen. Dit is niet het geval bij het denken in analogie. Het gebruik van een analogie om een onbekend fenomeen te duiden is een feilbaar proces en is daarom niet altijd een succes. De arts moet het hebben van persoonlijke ervaringen en subjectiviteit in het ontdekken tijdens de diagnostiek volgens het denken in analogie. Dit strookt niet met de recente ontwikkelingen binnen de gezondheidszorg, waar grote aandacht is voor objectiviteit en rationaliteit zoals in de exacte wetenschappen. Onder invloed van EBM is de aandacht versterkt voor de context van rechtvaardiging, waardoor nu ook de individuele deskundigheid wordt ingevuld vanuit het denken in termen van rechtvaardiging. Door haar subjectiviteit en feilbaarheid is de mening van de deskundige zelfs het nieuwe nulpunt in de hiërarchie van bewijskracht geworden: de waarde van verbeelding krijgt geen plek naast de andere kwaliteiten die EBM te bieden heeft. Dat de mening van de deskundige alleen maar in de context van rechtvaardiging wordt besproken veronachtzaamt de rol die zij vervult in het genereren van ideeën. Binnen dit proces is het denken in analogie cruciaal. Dat vormt de basis voor het vernuft van de arts.


literatuurlijst Nota bene, ik refereer in de gebruikelijke vormen naar de werken van Plato, Aristoteles en Peirce, die afwijken van de MLA citatiestijl die ik gebruik voor de andere bronnen. De referenties naar Plato’s dialogen hebben de vorm ‘X, yz’ (= Dialoog X, pagina y, sectie z, volgens de paginering van Stephanus). Ik heb voornamelijk de Engelse vertaling Plato Complete Works als bron gebruikt voor Meno, maar de delen die ik heb geciteerd heb ik opgezocht in de Nederlandse vertaling Plato Verzameld Werk. De referenties naar Aristoteles’ werken hebben de vorm ‘X, y z’ (= Boek X, boek y, regel z, volgens de paginering van Bekker). Ik heb de Engelse vertaling The complete works of Aristotle als bron gebruikt. De referenties naar Peirce’s werken hebben de vorm ‘CP x.y, z’ (= Collected Papers of Charles Sanders Peirce, bundel x, paragraaf y, publicatiejaar z) of ‘HP x: y, z’ (= Historical Perspectives on Peirce’s Logic of Science: A History of Science, bundel x, pagina y, publicatiejaar z). Aristoteles. Prior analytics. Vert. A.J. Jenkinson. In The complete works of Aristotle: the revised Oxford translation volume I. Red. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1984. Aristoteles. Prior analytics. Vert. met inleiding en commentaar door Robin Smith. Indiapolis: Hackett Publishing Company, 1989. Carter, M. (2010). Evidence-based medicine: an overview of key concepts. Ostomy Wound Management, 56: 68-85. Chiasson, Phyllis (2005). Abduction as an aspect of retroduction. Semiotica, 153: 223242. Crawford, J.M. (2007). Original research in pathology: judgment, or evidence-based medicine? Laboratory Investigation, 87: 104–114. Doyle, Arthur Conan. “Silver Blaze”. The complete Sherlock Holmes: volume I. Red. Kyle Freeman. New York: Barnes & Noble Classics, 2004a. Doyle, Arthur Conan. “A study in scarlet”. The complete Sherlock Holmes: volume I. Red. Kyle Freeman. New York: Barnes & Noble Classics, 2004b. “Discover.” The Oxford English dictionary. Tweede editie. Oxford: Oxford University Press, 2003. Eco, Umberto en Thomas Albert Sebeok, red. The sign of three: Dupin, Holmes, Peirce. Bloomington: Indiana University Press, 1983. Evidence-based Medicine Working Group (1992). Evidence-based medicine: a new approach to teaching the practice of medicine. Journal of the American Medical Association, 268: 2420-2425. Grundmeijer, H.G.L.M., K. Reenders en G.E.H.M. Rutten, red. Het geneeskundig proces: klinisch redeneren van klacht naar therapie. Maarssen: Elsevier, 1999. Guyatt, G.H en D. Rennie, red. Users’ guides to the medical literature: a manual for evidencecased clinical practice. Chicago: AMA Press, 2002. Herwaarden, C.L.A. van, R.F.J.M. Laan en R.R.M. Leunissen, red. Raamplan artsopleiding 2009. Houten: Drukkerij Badoux bv, 2009. Holyoak, Keith James en Paul Thagard. Mental leaps: analogy in creative thought. Cambridge: The MIT Press, 1995. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

62



63


lorenz boeckhorst

Janssen, Gerard. “’Iedereen ziet me als een soort orakel’; Interview Andre Geim.” Vrij Nederland 30 april 2011: 70. Kuhn, Thomas S. The structure of scientific revolutions. Derde editie. Chicago: The University of Chicago Press, 1962. Lindeboom, G.A. Begrippen in de geneeskunde. Haarlem: De erven F. Bohn N.V, 1967. Lipton, Peter. Inference to the best explanation: second edition. Londen: Routledge, 2004. McAlister, F.A., S.E. Straus en D.L. Sackett (1999). Why we need large, simple studies of the clinical examination: the problem and a proposed solution. The Lancet, 354: 1721-1724. Medawar, Peter Brian. The uniqueness of the individual. London: Methuen, 1957. Medawar, Peter Brian. (1964). ‘Is the scientific paper a fraud?’. From a BBC talk. Medawar, Peter Brian. Induction and intuition in scientific thought. London: Methuen, 1969. Mill, John Stuart. System of logic, ratiocinative and inductive: being a connected view of the principles of evidence, and the methods of scientific investigation: second edition, volume I. London: John W. Parker, 1846. Murphy, Edmond Anthony. The logic of medicine. London: Johns Hopkins University Press, 1976. Nubiola, Jaime (2004) Il lume naturale: abduction and God. Semiotiche, 1 (2): 91-102. “Ontdekken.” Van Dale Groot woordenboek van de Nederlandse taal. Utrecht: Van Dale Lexicografie, 2005. Peirce, Charles S. Collected papers of Charles Sanders Peirce: volumes 1-8. Red. C. Hartshorne, P. Weiss, P. en A. W. Burks. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931-1958. Peirce, Charles S. Historical perspectives on Peirce’s logic of science: a history of science. Red. Carolyn Eisele. Berlijn: Mouton, 1985. Plato. Meno. Trans. G. M. A. Grube. In Plato complete works. Red. John Madison Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997. Plato. Meno. Trans. Xaveer de Win. In Plato verzameld werk. Red. Ko Kleisen. Kapellen: Pelckmans, 1999. Popper, Raimund Karl. The logic of scientific discovery. Londen: Hutchinson & Co, 1959. Reichenbach, Hans. Experience and prediction: an analysis of the foundation and the structure of knowledge. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. Reichenbach, Hans. The rise of scientific philosophy. Berkeley: University of California Press, 1951. Rooij, Eric de. De drie prinsen van Serendip. Amsterdam: Uitgeverij Clavis, 2004. Russell, Bertrand. The problems of philosophy. Londen: Oxford University Press, 1912. Sackett, David L., William M.C. Rosenberg, J.A. Muir Gray, R. Brian Haynes en W. Scott Richardson (1996). Evidence based medicine: what it is and what it isn’t. BMJ, 312:71-72. Scott, Dominic. Plato’s Meno. Digitaal geprinte versie. Cambridge: University Press, 2009. Sestini, P. en L.B. Irving (2009). The need for expertise and the scientific base of evidence-based medicine. Chest, 135: 245. Sestini, P. (2010). Epistemology and ethics of evidence-based medicine: putting goalsetting in the right place. Journal of Evaluation in Clinical Practice, 16: 301-305.


Siegel, Harvey (1980). Justification, discovery and the naturalizing of epistomology. Philosophy of Science, 47: 297-321. Smawley, Robert B. (1965). Serendipity: finding the unsought. The Journal of Educational Research, 59(4): 177-178. Taylor, Frederick Winslow. De beginselen der wetenschappelijke bedrijfsleiding. Eindhoven: Van Piere, 1913. Walpole, Horace. Selected letters of Horace Walpole. Red. W.S. Lewis. Londen: Yale university Press, 1973. Wulff, Henrik Ramsing, Stig Andur Pedersen en Raben Rosenberg. Philosophy of medicine: an introduction. Oxford: Blackwell Scientific Publications, 1986.


64


lorenz boeckhorst



geert grote pen 2012 Kris Goffin (1989) studeerde wijsbegeerte aan de Universiteit van Antwerpen en specialiseerde zich daar in de filosofie van Cultuur en Metaphysica. Hij behaalde recentelijk aan de Katholieke Universiteit Leuven een predoctorale onderzoeksmaster. [email protected]

66


kris goffin

the poems are finding words for us Charles Taylor over subtielere talen, epifanische kunst en transcendentie kris goffin

67




kris goffin

inhoud 0.inleiding 71

1. taylors hermeneutische ethiek 73

1.1. Morele ontologie: is Taylor een metafysicus? 73 1.1.1. De afwijzing van de epistemologie 73 1.1.2. Morele ontologie 74 1.2. Hermeneutische ethiek 76 1.3. Het moderne zelf: van hermeneutiek tot zingeving 78 1.3.1. Het moderne zelf 78 1.3.2. Het moderne zelf 80 1.4. Vrijheid en authenticiteit: is Taylor een communitarist? 82 1.4.1. Vrijheid en authenticiteit 82 1.4.2. Is Taylor een communitarist? 84

2. wat is waarheid? 86

2.1. Het hermeneutisch waarheidsconcept 86 2.2. Het Rorty – Taylor debat 87 2.3. Intern realisme 89 2.4. Moral sources en transcendentie 91 2.5. Het transcendente: intern of extern? 94

3. taylors taalfilosofie: het hamann-herder account 96 3.1. Interne realiteit als taal 96 3.2. Taal en de menselijke natuur 96 3.3. Taal als betekenisconstitutie 98 3.3.1. HLC vs. HHH 98 3.3.2. Taal als medium voor authentieke betekenis 99 3.3.3. Taylors Herder: taal gebonden aan cultuur 100 3.3.4. Bevat kunst evenveel waarheid als wetenschappelijk proza? 102 3.4. Taal van het transcendente 103

4. subtler languages en kunst 104

4.1. Epifanische kunst als subtielere taal 104 4.2. Kunstgeschiedenis als geschiedenis van morele bronnen 106 4.2.1. Romantiek als expressivistische wende 107 4.2.2. Postromantische kunst 108 4.2.3. Epifanische kunst in de twintigste eeuw 109 4.3. Kunst en religie 111

5. expressivisme zonder relativisme? (kritische kanttekeningen) 113 5.1. Een nieuwe expressivistische godsdienstfilosofie 114 5.2. Waarom is transcendentie noodzakelijk? 116 5.3. De validiteit van het BA-principe 120

6.

conclusie 124

bibliografie 126 abstract 129 69




kris goffin

0 inleiding

D

e Canadese cultuurfilosoof Charles Taylor (1931) heeft veel lof geoogst met zijn twee hoofdwerken Sources of the Self1 en A Secular Age2. Naast geprezen te worden voor zijn filosofische beschouwingen over de moderne cultuur, kreeg Taylor ook kritiek te verduren. De twee voornaamste punten van kritiek op Taylor zijn dat hij vooral descriptief te werk gaat en een eigen standpunt schuwt en dat zijn verdediging van katholiek geïnspireerde transcendentie in schril contrast staat met zijn genuanceerder cultuurfilosofisch onderzoek (of populair uitgedrukt: ‘Hoe kan een hedendaags filosoof het katholicisme nu verdedigen?’). Beide houdingen zijn ongenuanceerd. Ik ben van oordeel dat Taylors originaliteit in het feit ligt dat hij naar een manier zoekt om betekenis, zinvolheid en transcendentie in de hedendaagse context te articuleren zonder hiermee terug te keren naar een premodern katholicisme. De centrale notie in Taylors positie lijkt me zijn “subtler language” te zijn die in de secundaire literatuur vaak genegeerd of oppervlakkig behandeld wordt. De onderzoeksvraag van deze thesis is dan ook: wat bedoelt Charles Taylor met “subtler language” en “epiphanic art”? Of concreter: hoe ziet hij de relatie tussen kunst en transcendentie? En op welke manier kan, vanuit dit standpunt gezien, transcendentie vandaag begrepen worden? Deze notie transcendentie moet echter niet op de traditionele manier begrepen worden. Taylor probeert geen klassieke metafysica uit te werken; deze heeft hij immers volledig afgewezen in zijn bekende paper “Overcoming Epistemology”3. De transcendentie wordt niet geplaatst in een metafysische raamwerk maar maakt deel uit van wat Taylor “morele ontologie” noemt. Het opzet van deze morele ontologie is zoeken naar een verhelderende verwoording van wat goed en belangrijk is; deze verwoording drukt ook de aard en positie van het mens-zijn uit. Vandaar dat het eerste hoofdstuk van deze thesis eerst de basisgedachten van Taylors morele ontologie en hermeneutische ethiek in kaart brengt. De volgende uitdaging die verschijnt bij het uitwerken van het eerste deel is te achterhalen hoe Taylor waarheid begrijpt. Hij verzet zich immers tegen zowel het naturalisme en de correspondentietheorie die veel analytische filosofen aanhangen, als tegen het relativisme waarin vele denkers van de continentale traditie lijken uit te monden. De vraag is dan hoe Taylor de werkelijkheidswaarde van ethische concepten en transcendentie begrijpt zonder terug te vallen in een klassieke metafysica. Het intern realisme is de positie die Taylor hierbij inneemt.

1 Taylor, Charles, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press, 1989. (Voortaan afgekort als SS.) 2 Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge - London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. (Voortaan afgekort als SA.) 3 Taylor, Charles, “Overcoming Epistemology”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 1-19. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

71



Taylors morele ontologie, hermeneutische ethiek en intern realisme vormen de basis van zijn filosofie in het algemeen en van zijn theorie van subtielere talen in het bijzonder. Deze fundamentele ethiek krijgt echter gestalte in Taylors expressivistische taalfilosofie, waarbij hij geïnspireerd is door Herder en Hamann. Deze romantische erfenis in zijn denken inspireerde hem om een kunstfilosofie uit te werken die ruimte biedt voor het transcendente. Het derde deel zal gaan over welke rol taal speelt in de verwoording van het fundamenteel betekenisvolle (cfr. hermeneutische ethiek – morele ontologie) en hoe deze taal in relatie staat tot wereld en waarheid (cfr. intern realisme). Na zijn taalfilosofie begrepen te hebben, moet enkel nog de rol die Taylor de “subtielere taal” toekent, onderzocht worden. Hij zoekt toevlucht in de kunst als expressie van de meest fundamentele bron van betekenis en tegelijk ook het meest problematische concept in relatie tot de problematiek van waarheid: de transcendentie. Na de eerste delen is dit maar een kleine stap gezet moet worden. Kunst wordt, in Taylors romantisch geïnspireerde visie, gezien als een mogelijke verwoording van het transcendente. In de eerste delen zal ik Taylors standpunt nauwkeurig proberen te begrijpen vanuit een open en kritiekloos standpunt. Het laatste deel echter vormt een evaluatie van Taylors standpunt, waarbij ik een eigen positie zal verdedigen.


72


kris goffin

1

taylors hermeneutische ethiek

O

m adequaat weer te geven hoe Taylor de noties “subtler language”, epifanie en transcendentie begrijpt, moeten we ons eerst richten op de filosofische theorie waarop zijn denken gebouwd is: de morele ontologie. Deze theorie voert Taylor in de eerste plaats op als een fundamentele moraalfilosofie, die hij het meest uitvoerig heeft uitgewerkt in zijn Sources of the Self4. Let wel: Taylors moraalfilosofie moeten we begrijpen als een uitwerking van de zogenaamde brede ethiek. Het is Taylor niet zo zeer te doen om kwesties als het verdedigen dan wel verwerpen van abortus, homohuwelijken, etc. Veeleer wil Taylor beschrijven hoe mensen een zinvol leven kunnen leiden. Hij wil een filosofische basis bieden voor datgene wat in ons leven verschijnt als betekenisvol. Het is vanuit deze hermeneutische ethiek dat Taylor transcendentie thematiseert.

1.1. Morele ontologie: is Taylor een metafysicus? Taylors project is het zoeken naar een juiste verwoording en verklaring van het betekenisvolle. Hij tracht wat we evalueren als waardevol en betekenisvol te thematiseren. De vraag die we daarbij eerst moeten stellen is: wat is de waarheidswaarde van deze betekenisvolheid. Zijn waarden slechts menselijke verzinsels of beantwoorden ze aan een realiteit? Taylor noemt zijn project een morele ontologie, wat lijkt te suggereren dat hij deze waarden als werkelijk beschouwt. Is Taylor dan een metafysicus? Eerst zullen we uitwerken wat Taylors kritiek is op de epistemologische – metafysische traditie. Zijn alternatief is de morele ontologie; dit werken we uit in het tweede punt. De vraag blijft dan echter of Taylor toch geen klassiek metafysische begrippen in zijn denken articuleert en daarmee eigenlijk een cryptometafysicus is.

1.1.1. De afwijzing van de epistemologie Taylor gebruikt zelden de notie metafysica; ook articuleert hij nooit zijn positie tegenover de metafysische traditie. Waar hij wel expliciet afstand van neemt is de epistemologische traditie, waarmee hij toch zijn houding tegenover de metafysica onrechtstreeks formuleert. In zijn overbekende paper “Overcoming Epistemology”5 beargumenteert Taylor de stelling dat, epistemologie, zoals de titel zegt, overwonnen moet worden. Descartes poneerde dat om iets zinvol te kunnen zeggen, we eerst moesten kijken naar hoe kennis mogelijk is. Het eerste wat we moeten onderzoeken is het probleem van de 4 Taylor, Charles, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press, 1989. (SS) 5 Taylor, Charles, “Overcoming Epistemology”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 1-19.


73



kennis. Allereerst moeten we ons afvragen wat het betekent te kennen; hoe kennen mogelijk is; en wat we kunnen kennen. Pas in een tweede beweging kan men waarheidsuitspraken doen over de werkelijkheid, over God, over de natuur, over ethiek, etc. De epistemologische logica is dus: elke waarheidsaanspraak veronderstelt kennis en om deze waarheidsaanspraak te legitimeren moeten we aantonen dat ze overeenstemt met datgene wat we verstaan onder kennis. Daarom moeten we eerst de notie kennis volledig doorgronden vooraleer we ook maar iets over de werkelijkheid zeggen. Dit epistemologisch ideaal is sinds Descartes alomtegenwoordig geworden. Taylor verwerpt dit ideaal volledig, omdat we het kennen nooit volledig kunnen doorgronden als we abstractie maken van hoe we in de werkelijkheid staan. Voor Taylor is niet fundamenteel wat het betekent te kennen, maar wel hoe de mens zich verhoudt tot de wereld. We kunnen nooit naar de werkelijkheid kijken vanuit een neutraal standpunt of wat Nagel een ‘view from nowhere’ noemt. We verhouden ons altijd op een bepaalde manier tot de werkelijkheid. We zien de werkelijkheid vanuit bepaalde vooronderstellingen. We interageren met de werkelijkheid op een bepaalde manier. De epistemologische traditie verdedigt de correspondentietheorie van de waarheid: ideeën of concepten corresponderen met de objecten in de werkelijkheid buiten mijn verstand. Dit is volgens Taylor een overgesimplificeerde opvatting over hoe mensen interageren met de werkelijkheid buiten ons. Mensen zijn niet louter passieve ontvangers van prikkels waaraan ze concepten vastplakken. Nee, we gaan actief om met de werkelijkheid rondom ons. Mensen zijn altijd in een existentiële situatie; ze verhouden zich op een bepaalde manier tot de werkelijkheid. Hiermee verzet Taylor zich ook tegen de klassieke metafysische traditie, vanaf Plato, die eveneens een representatietheorie van de waarheid verdedigt. Daarom waarschijnlijk dat hij de noties metafysica en epistemologie soms in één adem noemt.6 Hij gebruikt deze noties echter niet consequent. Op andere plaatsen lijkt het dan weer of hij metafysica met theologie of met het spreken over het transcendente identificeert.7 Als ik in deze thesis de notie metafysica gebruik, dan bedoel ik hiermee de klassieke metafysica, die een representatietheorie veronderstelt en waartegen Taylor zich afzet. Tegenover deze epistemologie en metafysica plaatst Taylor de morele ontologie. Hij is daarom ook niet op zoek naar wat “empirisch verifieerbaar” is, maar naar wat “echt” is. Hij zoekt naar wat betekenisvol is, naar datgene wat ons mensen tot mens maakt. Dit project noemt Taylor morele ontologie.

1.1.2.Morele ontologie De morele ontologie, die Taylor soms ook de ontologie van de mens noemt, is misschien wel de kern van zijn filosofisch project.8 Deze ontologie die eigenlijk een antropologie is, heeft als object de transcendentale voorwaarden van het mens zijn. Wat betekent het om mens te zijn? Wat is de essentie van mens zijn? Deze vragen stelt de ontologie van de mens. Zoals in het vorige punt vermeld, verwerpt Taylor de vooronderstelling dat we om een 6 Zie bijvoorbeeld SS, p. 58: “no epistemological or metaphysical (…)” 7 Zie bijvoorbeeld SS, p. 491: “the mythology or metaphysics or theology of Yeats”. 8 Voor een uiteenzetting van Taylor morele ontologie zie SS, p. 3-10. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

74


9 SS, p. 7. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

75


kris goffin

fenomeen in het algemeen, en de mens in het bijzonder, te bestuderen en begrijpen dit moeten doen vanuit een neutraal afstandelijk standpunt. De mens moet als object beschouwd worden en er moet abstractie gemaakt worden van hoe hij in het leven staat. Nu is het juist deze manier om in het leven staan, die Taylor als specifiek menselijke beschouwt. Hiervan mogen we geen abstractie maken, maar we moeten het juist als fundamenteel achten voor wat de mens is. Waarom gebruikt Taylor de notie ontologie en niet antropologie voor zijn project? Taylor geeft de volgende redenering. Als we zoeken naar wat essentieel menselijk is, ontdekken we dat er bepaalde morele claims zijn die een universele geldigheid lijken te hebben. Bijvoorbeeld het respect voor het leven en ontplooiing van anderen zijn waarden die in de geschiedenis van de mens een constante lijkt te zien. Elke cultuur heeft er een verschillende invulling en bewoording aan gegeven, bijvoorbeeld de uitdrukking ‘we zijn allemaal kinderen van God’ of de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Hoewel de gedaante van deze waarden lijkt te veranderen, komen dezelfde morele claims steeds terug. Op deze vaststelling zijn twee reacties mogelijk. De reactie die het meest gebruikelijk is in onze cultuur is het naturalistische antwoord, namelijk dat deze universele morele claims terugvallen op een moreel instinct. Dit instinct is biologisch en evolutionair te verklaren. De zogenaamde socio-biologie heeft op dit gebied veel onderzoek gevoerd. Taylor zal de waarheid van dit onderzoek niet ontkennen, toch zegt hij dat er meer is. Het gevaar van deze socio-biologische verklaringen is dat ze vervallen in een reductionisme dat stelt dat moraliteit ‘niets anders is’ dan een instinct. De mens is dan niets meer dan een evolutionair product dat reageert op prikkels volgens door hem aangeleerde instincten. Taylor stelt dat de natuurwetenschap een groot geheel aan betekenis niet kan vatten. Deze fundamentele morele claims maken de mens ook tot wie hij is. Ze vormen voor hem een oriëntatie en een mogelijkheid om zin en betekenis te vinden in het leven. Als we in het dagelijkse leven praten en argumenteren over deze morele claims verschijnen ze niet als biologische instincten maar als betekenisgehelen. De manier waarop wij ons moreel aangesproken voelen, hoe we iets als waardevol of afkeuringswaardig aanvoelen, heeft nood aan een ander vocabularium dat in tegenstelling tot de naturalistische, deze betekenisvolheid wel kan vatten. Het onder woorden brengen van deze betekenisvolheid die de mens tot mens maakt, noemt Taylor de ontologie van de mens, of de morele ontologie. We moeten er echter niet van uit gaan dat deze ontologie dan slechts een verzinsel zou zijn of een verwoording van gevoelens. Taylor benadrukt dat ook deze ontologie op zoek gaat naar een waarheid. Misschien wel naar een meer fundamentele waarheid dan de positief wetenschappelijke. De ontologie gaat op zoek naar wat echt is, wat waardevol is en betekenis heeft. In het zich moreel aangesproken voelen, ervaren we volgens Taylor een botsing met een werkelijkheid. Om het met zijn woorden te zeggen: ‘The whole way in which we think, reason, argue and question ourselves about morality supposes that our moral reactions have these two sides: that they are not only “gut” feelings but also implicit acknowledgements of claims concerning their objects.’9 We ervaren moraliteit als iets ‘echt’, en niet als zomaar een gevoelen of verzinsel. Dit gebeuren tracht een morele ontologie onder woorden te brengen.


1.2. Hermeneutische ethiek De diversiteit van het hedendaagse moraalfilosofisch discours valt uiteen in drie stromingen: de deontologie of plichtsethiek (ook wel intentie-ethiek genoemd), het utilitarisme of de consequentiële ethiek en de deugdethiek.10 Elk van deze stromingen heeft een antwoord op de vraag wat goed is. De morele ontologie van Taylor, behoort, zo wil ik beweren, tot de deugdethiek. Een plichtsethiek richt zich naar de intenties van de actor. Als deze overeenstemmen met zijn plicht, die af te leiden is uit de algemene zedenwet, handelt hij goed. Deze opvatting van ethiek vond haar oorsprong bij Kant. In de negentiende eeuw presenteerden filosofen als Bentham en Mill een utilitaristische opvatting van ethiek die zich radicaal afzette tegen de filosofische traditie. Wars van het klassiek metafysisch en essentialistisch ethisch denken presenteren de utilitaristen een nuchtere ethiek waarbij de gevolgen van een handeling centraal staan, vandaar ‘consequentiële ethiek’. Goed is datgene wat het geluk van het grootste aantal bevordert. Het goede kan berekend worden met een nutscalculus. De deugdethiek neemt een aparte positie in. 11 De plichtsethiek richt zich naar de intenties en het consequentialisme naar de gevolgen, maar beiden betrekken het ethische op het handelen. Het goede heeft steeds te maken met het goede doen. De deugdethiek zal eerder thematiseren hoe we goed moeten zijn, wat een deugdzaam of zinvol leven inhoudt. De deugdethiek bespreekt het leven in al haar facetten en dimensies. Vandaar dat dergelijke ethiek ook een ‘brede ethiek’ genoemd wordt.De deugdethiek gaat terug op Aristoteles. We kunnen vandaag echter zijn metafysisch, essentialistisch en teleologisch gefundeerde ethiek niet meer aanhangen. Zijn basisopvattingen van ethiek werden echter in de twintigste eeuw gemoderniseerd door een nieuwe school deugdethici. De basiswerken van deze stroming zijn MacIntyre’s After Virtue12 en Elisabeth Anscombe’s artikel Modern Moral Philosophy13. Deze veelal Angelsaksische trend kent ook zijn continentale variant. De zogenaamde hermeneutische ethiek vertoont vele gelijkenissen met de deugdethiek. De existentiefilosofie heeft een belangrijke invloed uitgeoefend op deze ethische stroming in die zin dat het de existentiefilosofie was die de concrete menselijke existentie heeft gethematiseerd binnen het filosofisch discours. Hans-Georg Gadamer is echter de echte founding father van de hermeneutische filosofie. In zijn Warheit und Methode14stelt hij dat mensen in voortdurende interpretatieve en dus betekenis gevende relatie met de werkelijkheid staan. Het is deze betekenis gevende relatie tussen de mens en zijn wereld die de hermeneutische ethiek bespreekt. 10 Deze onderscheiding ontleen ik aan Baron, Marcia - Pettit, Philip - Slote, Michael,, Three Methods of Ethics, Malden – Oxford: Blackwell, 1991. 11 Een goed overzichtswerk van deugdethiek is Crisp, Roger - Slote, Michael (eds.), Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2003. 12 MacIntyre, Alasdair, After Virtue. A Study in Moral Theory, London: Duckworth, 1981. 13 Anscombe, Gertrude Elisabeth, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33 (1958) 124, p. 1 – 19. 14 Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr, 1960. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

76


‘I think we both see and understand the drift away from an ethics of the good life toward an ethics based on something else, allegedly less contentious, and easier to carry general agreement. This partly explains the popularity of both utilitarianism and Kantian-derived deontological theories. Both manage to abstract from issues of what life is more worthy, more admirable, more human, and to fall back on what seems more solid ground. In one case, we count all the preferences, regardless of the supposed quality of the goals sought. In the other, we can abstract from the preferences, and focus on the rights of the preferring agent.’16

De hermeneutische ethiek van Taylor hecht echter wel zeer veel belang aan het authentieke individu. Elke persoon heeft zijn eigen uniciteit en originaliteit. Taylor ziet het als een plicht deze authenticiteit zo veel mogelijk te articuleren en te beleven. De hermeneutische ethiek van Taylor bestrijkt dus een veel groter gebied dan de consequentiële ethiek en de intentie-ethiek. Thema’s als zelfwording en zelfarticulatie worden gethematiseerd. Taylors filosofie heeft aandacht voor het persoonlijke project van het individu. Met andere woorden op micro-ethisch vlak staat Taylors ethiek sterker dan de consequentiële ethiek en de intentie-ethiek. Hoewel Taylor ook macro-ethische thema’s aankaart – politiek en multiculturalisme zijn thema’s waarover hij uitvoerig heeft geschreven – moet ook dit begrepen worden vanuit een ethiek waarin de menselijke persoon zelf de hoeksteen vormt. Het is Taylor in de eerste plaats te doen om wat belangrijk en waardevol is voor een concreet authentiek individu. Hierin verschilt hij wezenlijk van de consequentiële ethiek en de intentie-ethie 15 SS, p. 3. 16 Taylor, Charles, Dilemmas and Connections. Selected Essays, Cambridge – London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 141. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

77


kris goffin

Charles Taylor refereert vaak naar de Angelsaksische virtue ethics, maar citeert Gadamer ook uitvoerig. Dit is niet verwonderlijk aangezien beide vormen van ethiek zich bezighouden met het hoe en waarom van het menselijk bestaan. Ook Taylor zoekt eerder naar een manier om de betekenislagen van het menselijk bestaan te thematiseren dan richtlijnen op te stellen voor ethisch handelen. Aangezien Taylor zich expliciet profileert als een hermeneutisch denker is het gelegitimeerd om zijn ethiek dan ook een hermeneutische te noemen. Evenzeer kan Taylor een deugdethicus genoemd worden. Het verschil tussen beide stromingen is misschien miniem, toch is Taylor één van de weinigen die naar auteurs van zowel de hermeneutische als de deugdethische stroming verwijst. Taylor verwoordt zijn brede opvatting van ethiek als volgt: de populaire maar enge moraalfilosofie ‘has tended to focus on what is right to do rather than on what it is good to be, on defining the content of obligation rather than the nature of the good life; and it has no conceptual place left for a notion of the good as the object of our love or allegiance or, as Iris Murdoch portrayed it in her work, as the privileged focus of attention or will.’15 De consequentiële ethiek hecht weinig belang aan het concrete individu, de concrete persoon. In het nastreven van het grootst mogelijke geluk voor het grootste aantal is het geluk van één bepaald individu triviaal. Het ongeluk van het één kan gecompenseerd worden door het geluk van een ander. Iemand als Kant heeft evenmin veel aandacht voor de concrete persoon. Om het met de woorden van Taylor te zeggen:


1.3 Het moderne zelf: van hermeneutiek tot zingeving Het opzet van Sources of Self is helder samengevat in de ondertitel: The Making of the Modern Identity. Wat is het moderne zelf ? Hoe komt het dat we zijn wie we zijn? Dat tracht Taylor te achterhalen.

1.3.1 Het moderne zelf De basispremisse waarop Taylors zoektocht naar het moderne zelf voortbouwt, lijkt de volgende te zijn: ‘Selfhood and the good, or in another way selfhood and morality, turn out to be inextricably intertwined themes.’17 Het zelf is steeds moreel gekleurd, een identiteit is altijd een morele identiteit. Dit lijkt vreemd. Intuïtief zou ik kunnen zeggen dat datgene wat mezelf maakt tot wie ik ben, niet noodzakelijk allemaal morele eigenschappen zijn. Mijn persoon bestaat ook uit immorele kanten (bv. mijn ijdelheid) en amorele eigenschappen (bv. mijn voorkeur voor aardappelgratin). Dit is echter helemaal niet wat Taylor bedoelt als hij zegt dat het zelf en het goede met elkaar verweven zijn. Wat bedoelt Taylor met het zelf en wat bedoelt hij met moraliteit? Taylors oeuvre vangt aan met een antropologisch werk, namelijk The Explanation of Behaviour18, een herwerking van zijn doctoraal proefschrift. Dit boek is een aanklacht tegen het in die tijd populaire maar inmiddels achterhaalde behaviorisme. Dit was een psychologische stroming die het zelf begreep als louter het verwerken van zintuiglijke indrukken (input) tot een bepaald meetbaar gedrag (output). Zoals gezegd is deze theorie inmiddels achterhaald, maar het zelfde kwaad duikt nog steeds op in andere gedaanten: het naturalisme en reductionisme. Deze tendensen beweren dat het zelf ‘niets anders is dan’ biologische processen, uit te drukken in mathematische eenheden. Omdat deze opvatting er niet in slaagt menselijke betekenis en waarde te vatten, wijst Taylor ze af. Wat het zelf tot zelf maakt, is immers dat het bepaalde zaken belangrijk vindt en dat het dingen als betekenisvol kan aanduiden. Sommige dingen vinden we meer waarde hebben dan andere. Het behaviorisme slaagt er niet in dit uit te drukken en is daarom niet in staat het zelf te begrijpen. Taylors argumentatie tegen het behaviorisme is tweevoudig.19 Hij valt deze theorie aan met de taalfilosofie van Wittgenstein en Ryle, zoals dit hem aangeleerd is op Oxford. Door aan te tonen dat er diverse taalspelen zijn die elk een waarheid beschrijven, is het mogelijk om een strikt positief wetenschappelijk discours te scheiden van een taalspel waarin betekenis wordt uitgedrukt. Het gevaar van deze taalspelentheorie is echter dat het onmogelijk lijkt een conversatie tot stand te brengen tussen deze taalspelen. De incommensurabiliteit van de verschillende discours lijkt uit te monden in een zeker relativisme: we kunnen niet zeggen waarom een bepaalde theorie beter is dan de andere. Zijn tweede argument put Taylor uit de fenomenologie, geïnspireerd door MerleauPonty. 20 Bewustzijn is altijd ‘bewustzijn van’; het bewustzijn is altijd gericht op iets; het 17 SS p. 3. 18 Taylor, Charles, The Explanation of Behaviour, Londen: Routledge and Kregan Paul, 1964. 19 Voor een heldere uiteenzetting van deze onderwerpen zie: Smith, Nicholas, Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity, Cambridge: Polity, 2002, p. 18 – 34. 20 Zie ook: Taylor, Charles, “What is Human Agency”, in: Human Agency and Language, Philosophical Papers inhoudsopgave deze masterscriptie ←

78


1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 15-44. 21 Taylor, Charles, “Phenomenology and Linguistic Analysis”, Proceedings of the Aristotelian Society, 33 (supplementary volume, 1959), p. 95. 22 Zie SS p. 3 – 25. 23 Zie ook: Taylor, Charles, “Lichtung or Lebensform: Parallels Between Heidegger and Wittgenstein,” in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 61-78. 24 Zie SS, p. 25 e.v. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

79


kris goffin

is intentioneel. Beter is echter te spreken van ‘intentionaliteit als betekenis’. Het bewustzijn kan niet los gedacht worden van de objecten waarop het gericht is en waarmee het in relatie staat. Waarneming is een dialoog van observator met het geobserveerde. Alles wat we waarnemen is verbonden met betekenis. Die betekenis ontstaat in de dialoog van de observator en het geobserveerde. We zien objecten altijd ‘als’ iets en in functie van waar we naar streven. Taylor stelt dan ook dat perceptie intiem verbonden is met gedrag. Bewustzijn is intentionaliteit, waarmee betekenis, die gevormd is naar de verlangens van het subject, altijd verbonden is. En daarom geldt: ‘Perceptual and behavioral space are one. […] Our behavioral know-how enters into what we see.’ En deze gedragskennis ‘invests the phenomenal field with significance.’21 De fenomenologie slaagt erin de betekenisvolheid die de mens ervaart duidelijk te articuleren, maar opnieuw lijkt deze methode, net als de linguïstische, te vervallen in een subjectivisme dat het niet kan vermijden. Wat is de realiteitswaarde van een fenomenologische beschrijving? Hoe kan een verklaring als beter worden gezien dan een andere? Op welke grond kan men dat beweren? De fenomenologie leert ons dat we zelf mede bepalen hoe de werkelijkheid aan ons verschijnt. De manier waarop we naar de werkelijkheid kijken, bepaalt hoe de werkelijkheid is voor ons. De basisvooronderstellingen die onze kijk op (en daarmee ook manifestatie van) de wereld bepalen noemt Taylor ‘moral frameworks’.22 Deze referentiekaders bepalen hoe de werkelijkheid zich manifesteert en zijn onontkoombaar. Ze zijn veranderlijk, ze kunnen ter discussie gesteld worden, maar nooit kan men zonder vooronderstellingen denken. Deze notie van referentiekader kunnen we vergelijken met Heideggers Lichtung, Wittgensteins Lebensform23 of Collingwoods presupposition. Het originele van Taylor is nu dat hij aan deze vooronderstellingen een morele relevantie toekent. De basisvooronderonderstellingen die meebepalen hoe de wereld zich aan ons manifesteert, hebben een ethische relevantie. Hoe we het goede begrijpen bepaalt de manier waarop we naar de werkelijkheid kijken. We ervaren bepaalde dingen als belangrijk en waardevol. Sommige dingen vinden we van groter belang dan andere. Deze onderscheidingen worden bepaald door onze vooronderstellingen. Als mensen niet meer kunnen uitmaken wat belangrijk, waardevol en zinvol is, voelen ze zich gedesoriënteerd. Zij beleven als het ware een identiteitscrisis. Er is dus een verband tussen identiteit en oriëntatie in de morele ruimte. Het gevoel dat je iemand bent, dat je een ware identiteit hebt, heeft te maken met het verlenen van betekenis. Het impliceert de koppeling van ervaringen aan een referentiekader om ze zo moreel te waarderen. Oriënteren in de morele ruimte betekent de juiste richting of zin te vinden, zodat de wereld als zinvol verschijnt. Op deze manier is het zelf diep verweven met het morele.24 De inspiratie voor de stelling dat vooronderstellingen meebepalen hoe de wereld aan


ons verschijnt, haalt Taylor vooral uit het romantisch expressivisme. Deze theorie zullen we in de volgende twee delen uitvoeriger bespreken, maar nu reeds dienen we kort het volgende te vermelden. Romantische filosofen als Johann Gottfried Herder en Johan Georg Hamann zijn bekend van hun zogenaamde ‘metakritieken’. Deze notie verwijst naar de kritieken van Kant waarop zij in hun denken verder bouwen, maar die ze tegelijk ook kritisch benaderen. Ook Kant beweert dat de subjectieve inbreng verdisconteerd moet worden in het beschouwen van de werkelijkheid; dit is zijn Copernicaanse Revolutie. Voor Kant zijn de basisvooronderstellingen die de werkelijkheid meebepalen de a-priori-structuren van het verstand (bv. het causaliteitsprincipe). Deze structuren noemt Kant universeel en rationeel. De (meta)kritiek van Hamann en Herder was dat deze vooronderstellingen juist particulier, dynamisch en niet zuiver rationeel zijn. Deze vooronderstellingen zijn steevast aan een cultuur gebonden en altijd werkzaam in de taal. (Cfr. infra.) Even samenvatten. Het zelf is niet zondermeer te reduceren in naturalistische termen, maar is een zelfstandige realiteit. Dit zelf bestaat uit bepaalde vooronderstellingen die de wereld zoals die verschijnt, meebepalen. Deze vooronderstellingen zijn volgens Taylor altijd moreel gekleurd; hij noemt ze dan ook morele referentiekaders. De referentiekaders zijn onontkoombaar, maar veranderlijk en hangen samen met de cultuur waaraan het zelf verbonden is.

1.3.2 Het moderne zelf Als we het zelf op deze manier begrijpen, wat is dan het moderne zelf ? Hoe ziet het moderne referentiekader er dan uit? Hoe komt het dat we zijn wie we zijn? Deze vraag beantwoorden is echter niet zo eenvoudig; de moderne cultuur verschilt immers erg van alle andere culturen. Vanaf de klassieke oudheid tot aan de moderniteit waren de referentiekaders min of meer helder en voor iedereen nagenoeg hetzelfde. Het goede werd extern gefundeerd. Men wist zich geplaatst binnen een metafysisch gefundeerde orde waarin alles en iedereen een plaats kreeg. De hele werkelijkheid was doordrongen van zin omdat alles en iedereen kon terugvallen op een zeker en stabiel referentiekader dat gefundeerd was in een externe bron. In de middeleeuwen was die bron God die garant stond voor de absolute waarheid en eenheid van het leven. Het goede en het zinvolle werden niet in vraag gesteld. Omdat men kon terugvallen op een heldere morele bron, bleken het goede en zinvolle waarheden waarvan iedereen de geldigheid erkende. De moderniteit is op dit vlak complexer. Het is geen boutade om te zeggen dat in de moderniteit de referentiekaders problematisch zijn geworden. Er is immers geen sprake meer van een algemeen aanvaard referentiekader, veeleer is er een pluraliteit aan referentiekaders.25 De zinvolle wereld werd onttoverd en van betekenis en metafysische orde ontdaan. Er is geen vanzelfsprekend en door iedereen gedeelde referentiekader meer. Nietzsche’s dolle mens drukte het verlies van een algemeen referentiekader (of ‘horizon’) zeer mooi uit: ‘Hoe zouden we de zee kunnen opdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te wissen?’26 De dolle mens die Nietzsche deze woorden laat uitspreken, is een mens op de dool: hij 25 Zie SS, p. 16 e.v. 26 Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, par. 125, geciteerd door Charles Taylor in SS, p. 17. (Nederlandse vertaling: Joep Dohmen.) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

80


‘There is a certain way of being human that is my way. I am called upon to live my life in this way, and not in imitation of anyone else’s. But this gives a new importance to being true to myself. (…) [This ideal] accords crucial moral importance to a kind of contact with myself, with my own inner nature, which it sees as in danger of being lost.’30

Met het authenticiteitsideaal heeft Taylor een basis gevonden voor zijn hermeneutische ethiek. Elke persoon heeft een bepaalde manier van leven die de zijne is. Wie een zinvol leven wil leiden moet zijn authentieke zelf zoeken en verwezenlijken.

27 SS, p. 18. 28 Zie SS, p. 14 e.v. 29 Zie SS, p. 368 e.v. 30 Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2003, p. 28 – 29. (Oorspronkelijk uitgegeven als: The Malaise of Modernity, Concord, Ontario: Anansi, , 1991.) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

81


kris goffin

wist zich niet meer te oriënteren nu er geen vast referentiekader meer was, maar enkel een Babylonische toestand waarin verschillende waarheden naast elkaar zweefden zonder tot eenheid te komen. De moderne mens is op de dool, hij is op zoek naar zingeving. Waarom moeten we de moderniteit begrijpen als een cultuur die gekenmerkt wordt door zinsverlies? De vraag naar zingeving en de existentiële identiteitscrisis zijn typische moderne problemen vermits de moderniteit geen algemeen referentiekader heeft. Taylor drukt het als volgt uit: ‘Partly because a framework is that in virtue of which we make sense of our lives spiritually. The quest is thus always a quest for sense.’27 Taylor onderscheidt drie dimensies van ethiek: de vraag naar hoe we goed moeten handelen, de vraag naar hoe we een zinvol leven kunnen leiden en als derde de vraag naar hoe we respectabel kunnen gewaardeerd worden door onze medemensen.28 De eerste dimensie is de enge opvatting van ethiek die we eerder besproken hebben. De moderniteit lijkt het het moeilijkst te hebben met de tweede dimensie van ethiek: de zoektocht naar een zinvol leven. Vandaar ook dat Taylor een hermeneutische ethiek wil uitwerken; deze tracht immers een antwoord te geven op de vraag hoe we goed moeten zijn, wat een zinvol leven betekent. Taylor zoekt naar een oplossing voor de zingevingsproblematiek binnen onze cultuur. Hij is geen antimodernist of cultuurpessimist, hij zoekt naar ‘herstelwerkzaamheden’ om de malaise van onze cultuur te corrigeren. Taylor stelt dat de moderniteit verschilt van andere culturen doordat ze moraliteit niet fundeert in een externe bron, maar intern: in het respect voor het gewone leven. Hiermee hangt het morele idee samen van het vermijden van menselijk lijden. Ook het respect voor de eigen waardigheid en die van andere mensen komt hier uit voort, net als het belang van autonomie. Al deze ideeën stammen uit de Verlichting en vormde ook de basis voor de mensenrechten. Dit alles is echter niet genoeg, stelt Taylor. Met deze morele deugden raakt men niet verder dan de eerste dimensie van ethiek en het is juist de dimensie van zingeving die problematisch is geworden. Om uit te drukken wat het betekent om een zinvol leven te leiden, heeft men niet genoeg aan autonomie. Taylor stelt dat de Romantiek al een correctie bood op de te beperkte visie van de Verlichting: het autonomie-ideaal vulden de romantici aan met het authenticiteitsideaal.29 Taylor parafraseert Herder om authenticiteit te definiëren:


1.4. Vrijheid en authenticiteit: is Taylor een communitarist? Dit hoofdstuk tracht de notie authenticiteit verder uit te diepen. In aanzienlijk wat secundaire literatuur wordt Taylor als communitarist bestempeld, ook omwille van zijn interpretatie van het authenticiteitsideaal. Dit hoofdstuk zal deze bewering nuanceren.

1.4.1. vrijheid en authenticiteit Taylor is in zijn analyse van de vrijheid sterk geïnspireerd door Isaiah Berlin die in zijn Two Concepts of Liberty31 een onderscheid maakt tussen positieve en negatieve vrijheid. Taylor haalt een gelijkaardige scheiding tussen twee opvattingen van vrijheid aan. In zijn boek The Ethics of Authenticity32 maakt hij in het menselijk handelen een onderscheid tussen vorm en inhoud. Zo maakt hij het verschil duidelijk tussen zelfbeschikking en authenticiteit. Op het niveau van de vorm zijn authenticiteit en zelfbeschikking synoniemen van elkaar. Het gaat hier om de manier waarop de mens zijn doelen nastreeft. Iemand leeft het leven dat hij wil; niemand anders mag zijn vrijheid beknotten. Deze negatieve vrijheid stelt dat een individu het kan stellen zonder autoriteiten. Dit is de zelfbeschikking die centraal stond in de Verlichting, in mei’ 68 en vandaag nog steeds als een zeer belangrijke verworvenheid wordt beschouwd in de westerse cultuur. Dit is terecht een zeer belangrijke verworvenheid die we koste wat kost moeten blijven verdedigen. Dit geldt ook voor de vrijheid van meningsuiting: iedereen mag zijn eigen mening verkondigen, zonder dat een autoriteit hem kan beknotten. Maar als we de zaak inhoudelijk gaan bekijken, stellen we vast dat de hedendaagse westerse cultuur hieromtrent veel minder trots kan zijn. Als zelfbeschikking een verworven recht is, dan vormt authenticiteit een opgave, een doel. Een authentieke levenswijze vereist niet dat de eigen verlangens blind moeten nagelopen worden. De opgave van de authenticiteit is een grondig onderzoek naar het eigen zelf. De persoon is geen feitelijke gegevenheid, maar een zichzelf interpreterend en evaluerend wezen. Trouw zijn aan jezelf is trouw zijn aan je eigen originaliteit. Iedereen is een uniek, creatief wezen. Dat unieke kan enkel door de persoon in kwestie zelf onder woorden gebracht worden. Die mogelijkheid moet men actualiseren, want pas door articulatie kan het individu zichzelf volledig ontdekken. De zelfkennis en de vrijheid die het individu heeft, kan hij inzetten om te streven naar volledige zelfverwezenlijking. Zo wordt het negatief begrip van vrijheid van een inhoud en een doel voorzien. Het onderscheid dat Taylor maakt tussen zelfbeschikking en authenticiteit hangt samen met het onderscheid tussen zwakke evaluatie en sterke evaluatie. Wie zwak evalueert volgt de eigen verlangens en begeertes. De zwakke evaluator denkt in kwantitatieve termen als nuttig en begeerlijk. Wie sterk evalueert stijgt boven de individuele wil uit. De sterke evaluator denkt in kwalitatieve termen als goed/slecht, eerlijk/oneerlijk, moedig/laf. Zwakke evaluatie is amoreel (niet noodzakelijk immoreel), sterke evaluatie is moreel. Een persoon kan zijn eigen authenticiteit pas verwezenlijken als hij zijn morele horizon articuleert en dus sterk evalueert. 31 Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”, in: Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press, 1969, p. 1 – 54. 32 Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2003. (Oorspronkelijk uitgegeven als: The Malaise of Modernity, Concord, Ontario: Anansi, , 1991.) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

82


33 Bloom, Alan, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster, 1987. 34 Sartre, Jean-Paul, L’Existentialisme est un Humanisme, Paris: Nagel, 1946. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

83


kris goffin

Zelfbeschikking is ten volle gerealiseerd in de hedendaagse westerse cultuur, authenticiteit vormt echter een uitdaging. Maar is het niet zo dat onze cultuur helemaal geen problemen heeft met over zichzelf te praten? Wordt er niet voortdurend gepropageerd dat je jezelf moet verwerkelijken? Dat is waar, maar die zelfverwerkelijking mag niet begrepen worden als een narcistisch individualisme zoals dat vaak gedaan wordt. De uitdaging die ons nu te wachten staat, is het authenticiteitsideaal te redden van een oppervlakkig relativisme, zoals Allan Bloom dat de jeugd verweet. In 1987 verscheen zijn boek The Closing of the American Mind.33 Na onderzoek naar het gedachteklimaat van studenten kwam Bloom tot enkele ophefmakende resultaten. Hij verweet de jeugd ‘soft relativism’. Dit oppervlakkige relativisme gaat er vanuit dat iedereen zijn eigen waarden heeft en dat het onmogelijk is daarover te discussiëren. Geen enkele mening is meer of minder waard dan de andere. Waarden zijn strikt individueel. Dit getuigt van een narcistische cultuur die navelstaren als een hoger goed acht dan de dialogale dimensie van onze identiteit. Waarden zijn niet strikt individueel. Als Sartre stelt dat het zelf alle waarden creëert, heeft hij het mis. In het bekende voorbeeld dat hij geeft in L’Existentialisme est un Humanisme34 wordt het volgend dilemma opgeworpen: verzet plegen of de hulpbehoevende moeder helpen. ‘Kies maar, je bent vrij!’, zegt Sartre. Juist kiezen is ten volle kiezen. Taylor reageerde in een polemiek zeer scherp en stelde dat een waarde gebaseerd op willekeur, helemaal geen waarde is. Waarden zijn meegegeven met een cultuur. Het individu is vrij kritiek te leveren op deze waarden. Hij kan ze verder aanpassen, hij kan kiezen uit het aanbod dat hij in zijn gesitueerdheid aangeboden heeft gekregen. Maar wat hij niet kan, is waarden uitvinden uit het niets. Een persoon bevindt zich altijd binnen een morele horizon. Men kijkt altijd naar de wereld vanuit een bepaald standpunt. Dat standpunt kan veranderen, maar nooit bevindt een persoon zich binnen een neutraal veld. Waarden zijn niet door het individu gemaakt, noch zijn ze onveranderlijk. Als we dit erkennen, ontwikkelen we een bescheidenheid die het toelaat om uit het gesloten zelf te kruipen en tot dialoog te komen. Er kan dan vrijelijk over waarden gediscussieerd worden. Er kan dan een veelheid van meningen bestaan, zonder dat dit een relativisme impliceert. Meningen zijn niet zonder meer evenwaardig. De drijfveer van die discussies zal niet een nihilisme zijn, maar het authenticiteitsideaal dat originaliteit veronderstelt. Tot besluit kunnen we formuleren dat in het pleidooi voor authenticiteit de ethiek van Charles Taylor terecht een hermeneutiek genoemd kan worden. Hij koppelt deze hermeneutiek aan een analyse van de hedendaagse westerse cultuur. Taylor is dan ook gevoelig voor de legitimeringscrisis van de moderne ethiek, die relativisme tot gevolg heeft. Hij beklemtoont de gesitueerdheid van de mens, maar duidt tegelijk ook de onmogelijkheid van een volkomen willekeurig relativisme aan. Het morele denken, of het denken in het algemeen, is gesitueerd. Een persoon bevindt zich altijd binnen een morele horizon. Iedereen kijkt naar de wereld vanuit een bepaald standpunt. Dit standpunt is echter niet louter individueel bepaald, maar hangt ook samen met de cultuur, de traditie en belangrijke naasten (‘significant others’). Waarden kan het individu niet uitvinden. Hij is echter wel vrij om met deze waarden in dialoog te gaan, om er kritiek op te leveren en om ze verder uit te werken.


1.4.2. Is Taylor een communitarist? In de secundaire literatuur wordt Taylor vaak als communitaristisch denker bestempeld. Dit klopt mijn inziens niet helemaal. Het communitarisme is een politieke en sociale filosofie die nauw verwant is met de Angelsaksische deugdethiek. Deze stroming positioneert zich duidelijk tegenover Rawlsiaans liberalisme, dat ze bestempelt als te abstract. Tegenover het liberalistisch primaat van de vrijheid plaatst het communitarisme de gebondenheid van het zelf aan cultuur en traditie. Charles Taylors hermeneutiek lijkt op het eerste gezicht uit te monden in een communitarisme. De culturele en sociale inbedding bepalen samen met ‘significant others’ de morele opvattingen van een persoon, weliswaar zonder zijn vrijheid teniet te doen. De culturele traditie en de sociale gemeenschap waarin men ingebed is, is constitutief voor de eigen authenticiteit en zelfontplooiing. Het zelf kan alleen begrepen worden in relatie tot de gemeenschap. De manier waarop we naar de werkelijkheid kijken, evenals wie we zijn, wordt mede bepaald door externe factoren. In zijn argumentatie is Taylor beïnvloed door Hegel en Wittgenstein. We hebben gezien dat volgens Taylor moraliteit samenhangt met authentieke zelfrealisatie. Deze authentieke zelfrealisatie veronderstelt dan weer zelfarticulatie en zelfinterpretatie. Deze zelfarticulatie kan echter geen solipsistische activiteit zijn. De zelfinterpretatie en de zelfarticulatie veronderstellen relaties van het authentieke zelf met andere personen. Articulatie kan niet zonder een gemeenschappelijke taal. Een zelfinterpretatie is altijd ingebed in een taalgemeenschap. Een privé-taal is onmogelijk. Ook de zelfevaluatie kan niet zonder gemeenschap. Men evalueert zichzelf steeds tegen de achtergrond van een waardenhiërarchie. Deze hiërarchie is bepaald door een cultuur, een traditie. Ze verandert echter met de tijd. De rangschikking van waarden is een dynamisch proces, ze evolueert constant. De waardenhiërachie is socio-temporeel bepaald en hangt samen met een cultuur. Authenticiteit hangt samen met een collectief geheel. Alhoewel Taylor met recht een communitaristisch denker genoemd mag worden, hecht hij toch meer belang aan de vrijheid van het individu dan de meeste communitaristen.35 Zijn pleidooi voor authenticiteit houdt daarmee nog geen devaluatie van de autonomie in. Een persoon is vrij in een bepaald opzicht. Het authentieke individu is erg afhankelijk van een cultuur en van een traditie, maar hij kan zich er ook tegen afzetten of er kritiek op formuleren. Toch kan het authentieke individu niet buiten de traditie. Hij vertrekt vanuit die traditie en moet er zich op een bepaalde manier te verhouden. Authenticiteit betekent ontvankelijk zijn voor datgene wat gegeven is door de cultuur, maar ook de vrijheid behouden er kritisch tegenover te staan. Taylor is een genuanceerd denker en tracht altijd een juiste middenweg te vinden. Hier situeert die middenweg zich tussen het communitarisme en het liberalisme, waarbij hij toch eerder neigt naar het communitarisme. 35 Dit stelt Guido Vanheeswijck in tegenstelling tot Stefan Cuypers die Taylor als een volbloed communitarist ziet. Voor beide posities zie Cuypers, Stefaan – Lemmens, Willem (red.), Charles Taylor: een mozaïek van zijn denken, Kapellen, 1997.


84



85


kris goffin

De vraag blijft echter: hoe kan hij deze filosofie funderen? Wat wil het zeggen dat morele waarden vasthangen aan cultuur? Wat is de waarheidswaarde van morele oordelen? En hoe is het mogelijk dat iemand zich dan afzet tegen de cultuur? In het volgende deel bespreken we op welke manier Taylor het funderingsprobleem van de ethiek tracht op te lossen.


2

wat is waarheid?

T

aylor stelt dat ethiek in de premoderne tijden steeds extern gefundeerd werd. De moderne en hermeneutische ethiek die Taylor tracht te verdedigingen is gefundeerd op het authenticiteitsideaal dat zich noodzakelijk verhoudt tot de vooronderstellingen die momenteel werkzaam zijn in de taal en de cultuur. Deze duidelijk door de Romantiek geïnspireerde idee lijkt te suggereren dat ethiek zuiver intern is. Het gevaar van dergelijke theorie lijkt dan het vervallen in relativisme te zijn. Als ethiek zuiver intern is, louter een creatie van mensen, wat is dan nog de realiteitswaarde van een ethisch oordeel? En hoe kunnen we waarheid met ethiek verbinden?

2.1. Het hermeneutisch waarheidsconcept Waarheid moeten we volgens Taylor niet begrijpen op de klassieke epistemologische manier. Deze is immers voorbijgestreefd en verwerpelijk, zo argumenteert hij in zijn bekende paper Overcoming Epistemology.36 Daarin verdedigt hij een hermeneutisch waarheidsconcept. Taylor verwerpt de zogenaamde “view from nowhere”. Een persoon staat altijd in een bepaalde interactie met de wereld en daar kan hij niet buiten. Zoals eerder gezegd, is een beschouwen van de werkelijkheid zonder vooronderstellingen onmogelijk. Het subject is altijd al mede constitutief voor de werkelijkheid die aan hem verschijnt. Hans-Georg Gadamer trachtte deze hermeneutische theorie toe te passen op de praktische filosofie en stond daarmee aan de wieg van de hermeneutische ethiek. Hij vormde een grote inspiratiebron voor Taylor. Als we immers de noten van Sources of the Self bekijken, vallen ons de talrijke verwijzingen naar Gadamer op. Gadamer stuitte echter op hetzelfde probleem als Taylor: hoe moeten we een ethiek die intern gefundeerd is, behoeden voor relativisme? Als er één ding duidelijk is in Gadamers hermeneutische ethiek is dat ethiek altijd moet bekeken worden in een concrete situatie. Er bestaat niet zoiets als een abstracte ethiek. Een ethisch oordeel is steeds geplaatst binnen de context van een concreet individu dat op een interpreterende manier in verhouding staat met de situatie. Ethiek gaat om interpretaties van de handelende persoon. Er bestaan volgens Gadamer echter goede en slechte interpretaties. Hij is geen voorstander van relativisme. Gadamer spreekt van een doorschemering van een morele orde. Er zijn bepaalde grondpatronen van rechtvaardigheid die zich manifesteren in concrete situaties.37 Taylor lijkt deze stelling te ondersteunen. Toch rijst onmiddellijk de vraag: sluipt hier dan toch geen verdoken metafysica binnen? Is een hermeneutiek die geen relativisme is wel mogelijk? 36 Taylor, Charles, “Overcoming Epistemology”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 1-19 37 Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode, vooral p. 295 – 307. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

86


Taylor heeft met Richard Rorty een polemische strijd gevoerd met als inzet: wat is waarheid? Het is in dit debat dat Taylor duidelijk positie inneemt en een poging doet om vanuit de hermeneutiek toch het relativisme te vermijden. In zijn houding ten opzichte van dit relativisme verschilt Rorty van Taylor. Rorty vertaalt de post-Heideggeriaanse hermeneutiek in een nuchter en pragmatisch vocabularium met als doel het failliet van de epistemologie aan te tonen.38 De traditionele filosofie ging er van uit dat de fundamentele structuren van de werkelijkheid begrepen konden worden door de rede. Filosofische concepten werden aanzien als afbeeldingen van aspecten van deze werkelijkheid. Rorty stelt echter dat deze opvatting vandaag niet meer houdbaar is. Filosofie, wetenschap of kennis in het algemeen zijn slechts manieren om met de werkelijkheid om te gaan; het zijn slechts instrumenten om de werkelijkheid te interpreteren. Of om het met Rorty’s eigen woorden te zeggen, moeten we ‘kennis niet beschouwen als een vorm van representatie, maar als een vorm van omgaan met dingen. Begrippen gebruik je om de zaken te krijgen zoals je ze hebben wilt: het zijn eerder instrumenten dan afbeeldingen.’39 De verschillende wetenschappen kunnen niet gerangschikt worden in een groot hiërarchisch geheel, maar staan veeleer naast elkaar. Elke vorm van wetenschap moeten we volgens Rorty begrijpen als een apart taalspel, waarbinnen de werkelijkheid op een zekere wijze geïnterpreteerd wordt. Dit geldt echter niet alleen voor alle wetenschappen, maar ook voor filosofie en kunst: het zijn aparte taalspelen die als instrumenten dienen om met de werkelijkheid om te gaan. De evidente kritiek die Rorty te verduren krijgt, is dat zijn filosofie uitmondt in een relativisme. Door alle wetenschappen te zien als louter een manier om met de dingen om te gaan, wordt het onmogelijk nog te spreken over waarheid. Taylor, met wie Rorty gedurende lange periode steeds weer in debat gaat, noemt hem dan ook een ‘non-realist’40. Rorty weerlegt deze beschuldiging door te beweren dat hij een niet-reductionistisch materialisme verdedigt.41 Kennis is niet onmogelijk, stelt Rorty, maar is slechts te definiëren binnen een taalspel. Er kan worden gesproken van kennis, maar niet in de zin van een absolute waarheid, alleen volgens de regels van een bepaalde benadering van de werkelijkheid. Rorty noemt zichzelf een naturalist omdat hij gelooft dat elk spatio-temporeel object verbonden is met elk ander spatio-temporeel object in een causaal web en dat als we het gedrag van een spatio-temporeel object willen beschrijven dit moeten doen door het te plaatsen in dit causaal web. Hij noemt zich echter geen reductionist omdat hij niet gelooft dat er naast causale eenheid ook een descriptieve eenheid zou bestaan, die erin slaagt 38 Zie Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, p. 313 – 394. 39 Richard Rorty geciteerd door Groot, Ger, Twee zielen. Gesprekken met hedendaagse filosofen, Nijmegen: Sun, 1998, p. 251 -252. 40 Taylor, Charles, “Rorty in the epistemological tradition”, in: Malachowski, Alan (ed.), Reading Rorty, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 258. 41 Zie Rorty, Richard, “Taylor on Truth”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 20-33. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

87


kris goffin

2.2. Het Rorty – Taylor debat


alle entiteiten binnen dit web te verklaren. Rorty gelooft dat er niet één geprivilegieerde verklaring van alles bestaat, maar erkent de pluraliteit aan benaderingen van de werkelijkheid. De muziek van Bach kan door een musicoloog anders beschreven worden dan door een neurobioloog, zonder dat de ene theorie meer waarheid bevat dan de andere. In zijn verweer tegen kritiek neemt Rorty duidelijk gas terug ten opzichte van zijn vroegere werken. Deze meer genuanceerde houding maakt zijn opvattingen wel meer plausibel. Hij bekritiseert ook terecht de totaliserende eenheidsaanspraken van het reductionisme. Zijn filosofie laat het toe om de eigenheid van elke wetenschapsdiscipline te erkennen. Rorty ontsnapt echter niet aan een relativisme, ook niet met deze laatste nuance. Als we Rorty volgen, blijft een dialoog tussen verschillende wetenschapsdisciplines onmogelijk en kunnen we niet rechtvaardigen waarom één benadering van de werkelijkheid beter of meer waar is dan een andere. Taylor volgt Rorty in zijn afwijzing van het reductionisme en de mogelijkheid van een ultieme epistemologische fundering van de wetenschappen42. Bij hem leidt dit echter niet tot een relativisme waarbij de incommensurabiliteit van verschillende interpretaties van de werkelijkheid geïmpliceerd wordt. 43 Taylor gelooft dat er zoiets is als een werkelijkheid. Natuurlijk kunnen we niets zeggen over datgene wat buiten onze zintuigen zou liggen of wat het ding an sich is, maar toch is het legitiem te zeggen dat de werkelijkheid effectief bestaat. Als een professor in de aula waar hij les geeft twintig studenten telt, kan hij een beschrijving geven van deze werkelijkheid door te stellen dat er twintig studenten zijn college bijgewoond hebben. Als hij de volgende week er slechts vijftien telt, kan hij stellen dat er vijftien studenten zijn college die week hebben bijgewoond. Wat dit triviaal voorbeeld aantoont, is dat de professor in beide gevallen op dezelfde manier de werkelijkheid beschrijft, maar dat de werkelijkheid veranderd is. Als we daarentegen Aristoteles’ opvatting dat de zon een planeet is, vergelijken met de hedendaagse wetenschappelijke vaststelling dat dit niet zo is, wil dit niet zeggen dat de realiteit veranderd is. Het enige wat veranderd is, is de beschrijving van die realiteit. We kunnen dus begrijpen dat er een verschil is tussen de realiteit en een beschrijving van die realiteit. We kunnen ons nooit de werkelijkheid voorstellen zonder die beschrijving, of de beschrijving zonder de werkelijkheid, maar we aanvaarden dat beide bestaan. Dit lijkt evident, maar Rorty weigert dit onderscheid te maken, er is voor hem alleen maar de beschrijving. Taylor beweert dat ieder rationeel wezen aanvaardt dat sommige beschrijvingen van die werkelijkheid beter zijn dan andere en dit kan Rorty niet verklaren. We geloven dat de aarde rond is en niet dat ze plat is, hoewel beide theorieën werkelijk bestaande beschrijvingen van de werkelijkheid zijn geweest. We verkiezen de ene benadering boven de andere omdat de ene een betere verklaring kan geven van de werkelijkheid. Dit wil niet zeggen dat het de enige juiste opvatting of de absolute verklaring is, het is gewoon de beste verklaring die we kunnen hebben (“the Best Account” in Taylors woorden). Elke theorie kan weerlegd 42 Zie respectievelijk Taylor, Charles, The Explanation of Behavior, Londen: Routledge and Kregan Paul, 1964. En Taylor, Charles, “Overcoming Epistemology”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 1-19. 43 Zie Taylor, Charles, “Reply and re-articulation”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 219 - 222. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

88


2.3. Intern realisme Universele waarheidsclaims zijn volgens Taylor dus onmogelijk. Toch hoeft dit niet te betekenen dat we vervallen in relativisme. We botsen constant op een werkelijkheid die het ons toelaat de ene theorie een betere verklaring te vinden dan een andere. Taylor gebruikt dezelfde strategie om de waarheid van ethische oordelen aan te duiden.46 Ethische waarden noemt Taylor reëel. Toch zijn het geen externe realiteiten zoals Platoonse ideeën dat zijn. Het ethische is reëel, maar het is niet denkbaar zonder de menselijke subjectiviteit, het is een interne realiteit. Taylor gebruikt daarom ook de notie intern realisme.47 Als we erkennen dat waarden louter intern aanwijsbaar zijn hoeven we nog niet te vervallen in relativisme. Het Best Account principle is het principe dat hiertegen Taylor inzet, 44 Taylor, Charles, Philosophical Papers, Volume Two. Philosophy and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 45 Taylor beschrijft uitvoerig hoe hij de erfenis van Dilthey ziet in: Taylor, Charles, “Reply and re-articulation”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 234 -235. 46 Zie SS, p. 53 – 91. 47 Inspiratie voor het intern realisme haalt Taylor bij ondermeer Bernard Williams. Voor een goede uiteenzetting voor deze realisme-kwestie in een bredere context zie: Burms, Arnold, (1995). “Wishing realism to be true.”, in: Cortois, Paul (Ed.), The many problems of realism, Tilburg: Tilburg University Press, 1995, p. 247 – 258. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

89


kris goffin

worden als er een nieuwe gevonden wordt die in staat is de werkelijkheid beter te kunnen beschrijven. De mogelijkheid om verschillende benaderingen te rangschikken resulteert bij Taylor echter niet in de rangschikking van de verschillende wetenschappen die het reductionisme voor ogen heeft. De wetenschappelijke disciplines vormen niet zo’n consistent geheel als de reductionisten beweren, evenmin zijn al deze disciplines volkomen incommensurabel. Sommige benaderingen van de werkelijkheid kunnen in dialoog gaan met andere omdat ze dezelfde vragen stellen en in die dialoog kan een betere theorie ontstaan. Vele benaderingen zijn echter onverzoenbaar omdat ze niet dezelfde vragen stellen of omdat de ene benadering niet nuttig is voor het project van de andere en samenwerking dus niet zal leiden tot een betere theorie. Zo kan een filosofische opvatting van het bewustzijn helemaal bijgestuurd worden na een neurobiologische ontdekking. De musicoloog kan echter ook stellen dat een hersenscan niets toevoegt aan zijn Bach-analyse, noch ze weerlegt. Taylor blijft echter een hermeneutisch denker en beklemtoont dat de mens een zelfinterpreterend wezen is. Een mens geeft betekenis aan zijn leven, kent een zekere waarde aan dingen toe, denkt na over zijn relaties en gaat op zoek naar zijn eigen authentieke zelf. Binnen dit zelf-interpreteren is volgens Taylor ook rationaliteit aan het werk. Het is dezelfde rationaliteit die in de mensen cultuurwetenschappen wordt ingezet en te onderscheiden valt van de wiskundige modellen die door de positieve wetenschappen gehanteerd worden.44 Dit onderscheid gaat bij Taylor echter niet zo ver dat hij een strikt onderscheid wil maken tussen erklären en verstehen. Er zijn niet slechts twee wetenschappelijke methodes, maar een pluraliteit aan wetenschappelijke disciplines.45


zoals hij het ook gebruikte tegen Rorty (cfr. supra). Als we discussiëren over wat goed is en wat niet, wat waardevol is en wat niet, zullen we niet berusten in een relatieve waarheid als consensus. Niemand zal zeggen: ‘Jij vindt vrouwen slaan niet kunnen, ik wel. We verschillen dus van mening. Maar ja, iedereen zijn waarheid, smaken verschillen.’ Een ethische uitspraak is te gevoelig om ze aan relativisme over te laten. Een individu wordt ethisch aangesproken en weet dat zijn standpunt waar is, dat het echt is. We kunnen met recht zeggen dat de uitspraak ‘vrouwen slaan moet kunnen’ minder waar is dan ‘vrouwen slaan kan niet’. De tweede uitspraak leunt het dichtst aan bij wat wij als waar ervaren. Dit noemt Taylor realisme. Dit wil echter niet zeggen dat Taylor hiermee een universalisme verdedigt. Newtons theorie van de zwaartekracht kan opgevat worden als een betere verklaring dan die van Aristoteles (BA-principe). Toch wil het daarmee niet zeggen dat Newton de absolute universele waarheid in pacht had. Zijn theorie werd immers gecorrigeerd door Einsteins relativiteitstheorie. We kunnen nooit de waarheid kennen, maar we kunnen wel beargumenteren dat de ene theorie beter is dan de andere. We weten dat Einsteins theorie de tot nog toe beste verklaring geeft voor zwaartekracht, maar niets neemt weg dat ook deze theorie gecorrigeerd zal worden. Taylors realisme is bijgevolg een falsifieerbaar realisme. We kunnen weliswaar binnen een ethisch discours niet tot dezelfde exacte mathematische bewijsvoering komen als in de natuurwetenschappen, toch kunnen we ook in dit domein argumenteren om zo tot een consensus te komen. Ook binnen het ethische is rationaliteit werkzaam. Er kan beargumenteerd worden waarom iets meer waard is dan het andere of waarom iets meer juist is dan het andere. Het is niet omdat er geen mathematische zekerheid of een metafysisch universalisme bereikt kan worden dat alles zo maar relatief en slechts een kwestie van smaak is. We voelen dat iets tegen een werkelijkheid botst. Deze werkelijkheid moeten we eerder begrijpen als een fenomenologische werkelijkheid. We voelen dat iets waar is; we worden erdoor aangesproken. Net zoals we in het dagelijks taalgebruik zeggen: ‘Wat is nu echt een goed leven?’ ‘Wat moet ik nu waarlijk doen?’ ‘Wie ben ik nu echt?’ ‘Wat is nu echt belangrijk?’ De zoektocht naar authenticiteit is ook de zoektocht naar wat echt is. ‘Authentiek’ staat tegenover ‘nep’ of ‘vals’. Een authentiek leven leiden wordt ook vaak ‘leven in waarheid’ genoemd. Het is dit soort waarheid waar het Taylor om te doen is. Wat ‘echt’ is, wat het leven betekenis geeft en het ‘leven in waarheid’ uitmaakt zijn voor Taylor ethische categorieën. Datgene wat ons leven van oriëntatie voorziet zijn ethische voorstellingen, zoals we eerder besproken hebben. Nu kunnen we volgens Taylor niet spreken over moraliteit zonder de morele ervaring. Het is in de ervaring van een concrete situatie dat het morele bestaat, we kunnen hier geen abstractie van maken.48 Of in zijn eigen woorden: ‘My perspective is defined by the moral intuitions I have, by what I am morally moved by. If l abstract from this, I become incapable of understanding any moral argument at all. You will only convince me by changing my reading of my moral experience, and in particular my reading of my life story.’49 48 Hierin is Taylor duidelijk beïnvloed door Gadamer. Zie: Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode, vooral p. 295 – 307. 49 SS, p. 73. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

90


2.4. Moral sources en transcendentie De ethische gevoeligheid waarover we in de vorige paragraaf gesproken hebben, ontstaat niet volledig uit het zelf, poneert Taylor, maar put uit wat hij ‘moral sources’ noemt.51 Op deze notie heeft Taylor echter veel kritiek gekregen. Volgens Richard Rorty sluipt met deze notie de representatietheorie weer in Taylors filosofie, iets waar hij zich juist tegen afzet.52 Melissa Lane beschuldigt Taylor er eveneens van hiermee een klassieke metafysica te ondersteunen.53 Ook Arto Laitinen uit dezelfde kritiek en verwerpt het idee dat er zoiets is als een ‘moral source’.54 Ik zou hier tegenin willen brengen dat deze auteurs de betekenis van de ‘moral source’ fout begrijpen. Deze morele bronnen moeten gedacht worden binnen een hermeneutische filosofie en intern realisme, en niet begrepen worden als een klassieke metafysica. Melissa Lane leest in Sources of the Self de volgende claims: ‘(i) (ii) (iii)

that we must have a morality; that we must have a morality with a certain structure, such that particular values are connected to conceptions of the good, or ‘sources’; that we must have a morality based on an incomparably higher good.

50 SS, p. 7. 51 Zie SS, p. 91 – 110. 52 Rorty, Richard, “Taylor on Truth”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 20-33. 53 Lane, Melissa, “God or orienteering? A critical study of Charles Taylor’s Sources of the Self”, Ratio 5 (1992), p. 46 – 56. 54 Laitinen, Arto, “A Critique of Charles Taylor’s Notions of Moral Sources and Constitutive Goods”, in : Kotkavirta, Jussi - Quante, Michael (eds.), Moral Realism, Acta Philosophica Fennica 76. 2004, p. 73-104, inhoudsopgave deze masterscriptie ←

91


kris goffin

Dat morele realiteit nooit los van de ervaring gezien kan worden, maakt het daarmee niet zo maar tot een reeks verzinsels of illusoire neveneffecten van onze lymfeklieren, zoals het naturalisme beweert. Het gaat hier om wat fundamenteel belangrijk voor ons is. Het gaat om datgene wat ons tot authentieke personen maakt. Deze morele realiteit is het geheel van betekenissen dat ons leven zin en oriëntatie geeft. En het is echt. Moraliteit kan niet los gezien worden van de morele ervaring. Deze ervaring bestaat er echter in dat men voelt dat de werkelijkheid op een bepaalde manier in het gezicht kletst. Men ervaart de botsing met een morele waarheid buiten het subject om. De volgende passage die in 1.2. al geciteerd werd, is nu beter te begrijpen: ‘The whole way in which we think, reason, argue and question ourselves about morality supposes that our moral reactions have these two sides: that they are not only “gut” feelings but also implicit acknowledgements of claims concerning their objects.’50 Moraliteit kan niet zonder persoonlijke resonantie, maar de betrokken persoon ervaart wel een dialoog met een realiteit buiten hemzelf. Ethische claims zijn dus zowel ‘intern’ als ‘reëel’. Maar wat bedoelt Taylor met ‘intern’? Betekent ‘intern’ meer dan datgene wat zich in onze hersenen bevindt? De romanticus Taylor zou zeggen dat de locus van het interne de taal is. Maar dat facet bespreken we in het tweede hoofdstuk. Nu zullen we eerst bespreken hoe Taylor de verschillende aspecten van zijn morele ontologie structureert.


(iv) that we must understand the incomparably higher good on which our morality must be based in the terms of (Christian) theism.’55

Deze claims zijn de inzet van deze paragraaf die de discussie aangaat met Melissa Lane.56 Eerst moeten we echter enkele noties verduidelijken die samen de morele referentiekaders vormen.57 We ervaren in het dagelijks leven zaken als betekenisvol of als waardevol. Die noemt Taylor ‘life goods’; de meest belangrijkste of hoogste noemt hij ‘hypergoods’. Deze ‘life goods’ zijn afgeleid van ‘constitutive goods’, zij vormen de grondstructuur van de morele referentie kaders, zij zijn de fundamentele waarden waarop alle waarden afgestemd en georiënteerd zijn. ‘Life goods’ zijn zaken die we sterk waarderen; het zijn de ‘constitutive goods’ die bepalen wat we er zo sterk in waarderen. Ze vormen de basis van de ‘life goods’. Bij Plato was dit bijvoorbeeld de orde van het zijn, in christelijke middeleeuwen de liefde van God. In de moderniteit kunnen we ook spreken van zelfbeschikking en natuur als constitutieve deugden. Zo kan een huwelijk als betekenisvol ervaren worden, omdat het bevestigd wordt door Gods liefde, omdat het een natuurlijk verlangen aanspreekt, of omdat het in het belang is van de vrijheid van de individuen die ervoor gekozen hebben te trouwen. Een ‘moral source’ is een synoniem voor een constitutieve deugd, met het nuanceverschil dat zij een bron is en niet zomaar een grond. Ze is iets wat ons ertoe aanzet het goede na te streven. Morele bronnen zijn ‘goods reflection on which morally empowers us.’58 Het is datgene dat ons, bijvoorbeeld in reflectie, aanmoedigt het goede te doen. Vermits het authentieke zelf altijd gelokaliseerd is in de morele ruimte, is een morele bron ook een ‘source of the self ’. Het is de bron van waaruit wij betekenis putten. Daarmee vormt het de spirituele motivatie in onze queeste naar een zinvol leven. Nu we dit besproken hebben, zullen we weerwoord bieden op de claims die Lane Taylor toeschrijft. i that we must have a morality Zie paragraaf 1.3. Het authentieke zelf is bepaald door zijn oriëntatie in de morele ruimte en daar kan hij niet buiten. ii that we must have a morality with a certain structure, such that particular values are connected to conceptions of the good, or ‘sources’ 55 Lane, p. 46. 56 De structuur en inhoud van mijn argumentatie is sterk geïnspireerd door: Baker, Deana-Peter, “Morality, Structure, Transcendence and Theism: A response to Melissa Lane’s reading of Charles Taylor’s Sources of the Self”, International Journal for Philosophy of Religion, 54 (2003) 1, p 33 – 48. 57 Voor een goede uiteenzetting van deze noties zie: Smith, Nicholas, Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity, Cambridge: Polity Press, 2002, p. 113 e.v. 58 SS, p. 264. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

92


iii that we must have a morality based on an incomparably higher good. Het is met deze claim dat Rorty, Lane en Laitinen het moeilijk hebben. Ze verwijten Taylor dat hij hier ongeoorloofd een transcendentie invoert. Een spirituele bron die moraliteit mogelijk maakt, lijkt een terugkeer te zijn naar een klassieke metafysica, iets wat Taylor juist tracht te vermijden. Het is inderdaad Taylors opzet om transcendentie opnieuw te thematiseren in de filosofie. Maar hoe vult Taylor de notie transcendentie in? Transcendentie heeft voor Taylor een (hermeneutische) ethische connotatie en krijgt de betekenis van de zogenaamde zin van het leven.59 Er is iets wat een doel geeft aan ons leven; iets wat ons stimuleert tot het leiden van een zinvol leven. Binnen het kader van Taylors morele ontologie kunnen we transcendentie begrijpen als dat wat Taylor een morele bron noemt. Het transcendente is de bron die extern is aan het subject, maar doorheen een persoonlijke resonantie een bron van betekenis en zin kan zijn. Een morele bron is datgene wat een persoon ervaart als funderend voor zijn ethisch en zinvol leven. Transcendentie is een externe realiteit, die niet kan zonder een persoonlijke inkleuring door het subject. Pas in een concrete context kan het transcendente oplichten. De vraag is echter hoe transcendentie helderder gedefinieerd kan worden. iv that we must understand the incomparably higher good on which our morality must be based in the terms of (Christian) theism. Deze claim is volledig fout. Nergens maakt Taylor deze claim; nooit zegt hij dat we deze transcendentie moeten begrijpen in termen van een christelijk theïsme. De sterkste uitspraak die Taylor hierover doet is dat hij een ‘hunch’ heeft om best niet te spreken over morele bronnen in niet-theïstische termen.60 Deze ‘hunch’ komt voort uit zijn persoonlijk katholiek geloof. Toen men hem vroeg naar de rationele gronden van zijn geloof antwoordde hij het volgende: ‘Someone will believe in the God of Abraham because God figures in his/her best account. I believe in God, because I sense something which I want to describe as God’s love and affirmation of the world, 59 Zie SA, p. 20. Taylor heeft deze gedachte overigens al eerder uitgewerkt in: Taylor, Charles, “Die Immanente Gegenaufklärung,” in: Michalski, Krzysztof (ed.), Aufklärung Heute: Castelgandolfo-Gespräche, Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, p. 54-74. (Engelse vertaling: “The Immanent Counter-Enlightenment”, in: R. Beiner – W. Norman (eds.), Canadian Political Philosophy. Contemporary Reflections, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 386 – 400.) 60 Zie SS, p. 342. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

93


kris goffin

Deze structuur van de morele referentiekaders hebben we zojuist besproken: ‘life goods’ zijn bepaald door ‘consitutive goods’. Let wel: het is niet Taylors intentie om een strikt epistemologische fundering van moraliteit te geven. Veeleer tracht hij een fenomenologische beschrijving te geven van hoe de morele ervaring gestructureerd is.


and human beings. I see this refracted in the lives of exceptional people, whom I’ll call for short saints, as well as hearing faint echoes in my own prayer life.’61

Opnieuw zet Taylor zijn BA-principe in. Taylor herkent zich in het christelijke vocabularium om uitdrukking te geven aan morele bronnen. Goddelijke liefde is voor hem de beste verklaring voor de bron van zingeving. Deze voorkeur is ontstaan uit zijn geschiedenis, de cultuur waarin hij opgroeide en de verschillende ervaringen die hij tijdens zijn leven heeft opgedaan. Nooit zegt Taylor dat de christelijke interpretatie de enige verwoording is van het transcendente. Wel zegt hij dat we het transcendente moeten thematiseren. De vraag is echter hoe we dit kunnen.

2.5. Het transcendente: intern of extern? Hoe kunnen we het transcendente denken bij Taylor? Het transcendente is een morele bron: het zet ons aan tot een goed en zinvol leven. Het is datgene dat ons stimuleert tot zelfvervulling en authenticiteit. Transcendentie heeft te maken met zinvolheid van het leven. Dit is echter een extreem vage omschrijving van transcendentie. De vraag die nu aan de orde komt is: hoe kan Taylor het transcendente verdedigen zonder zijn intern realisme en hermeneutische ethiek tegen te spreken. Als het ethische, het zinvolle en waardevolle slechts intern reëel zijn, is het transcendente dan ook slechts een interne waarheid? Het transcendente lijkt juist per definitie extern te zijn, zelfs al wordt het gedefinieerd als een notie die verwijst naar de zin van het leven. Wat is die transcendentie in concreto? En welke waarheidswaarde heeft deze transcendentie? Deze vragen lijken onopgelost te blijven. Hoewel Taylor al een omvangrijk oeuvre heeft geschreven, is hij bijzonder terughoudend in het verwoorden van deze notie van het transcendente. En net met deze notie van het transcendente lijkt een contradictie te ontstaan binnen zijn denken. Juist dit probleem vormt de inzet van deze thesis. Taylor lijkt op deze problematiek het meest concreet in te gaan met zijn notie van ‘subtler language’. De inzet van het subtielere-taal-project is de volgende: ‘the search for moral sources outside the subject through languages which resonate within him or her, the grasping of an order which is inseparably indexed to a personal vision.’62 Dit citaat geeft de spanning tussen intern en extern weer die de notie van transcendentie van Taylor kenmerkt. Een morele bron is iets buiten het subject, maar tegelijk bestaat zij enkel in de persoonlijke resonantie ervan doorheen de taal. Zo zegt Taylor ook: ‘It is not the exploration of an “objective” order in the classical sense of a publicly accessible reality. The order is only accessible through personal, hence “subjective”, resonance. This is why, as I argued earlier, the danger of a regression to subjectivism always exists in this enterprise. It can easily slide into a celebration of our creative powers, or the sources can be appropriated, interpreted as within us, and represented as the basis for “liberation”. But at its best, in full integrity, the enterprise is an attempt to surmount subjectivism.’63

De morele bron refereert niet naar een objectief kenbare werkelijkheid, maar naar een per61 Taylor, Charles, “Reply and re-articulation”, p. 26. 62 SS, p. 510. 63 SS, p. 510. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

94


Hiermee is de spanning intern-extern in Taylors conceptie van het transcendente echter niet volledig opgelost. Deze spanning vormt de inzet voor ons verder onderzoek, waarbij we ons zullen richten op de ‘subtielere talen’. Maar om dit te bespreken, moeten we eerst Taylors taalfilosofie bekijken. Wat we moeten meenemen van dit eerste deel is dat we het transcendente niet mogen loskoppelen van een hermeneutische ethiek en intern realisme. Dit intern realisme zet zich af tegen de klassieke metafysica, maar ook tegen de vandaag dominante opvattingen van waarheid: het naturalisme dat dreigt te vervallen in een sciëntisme en een antirealisme dat driegt te vervallen in een relativisme. Taylor zoekt een middenweg tussen de ontkenning van de rol van het subject in waarheid (naturalisme) en de verabsolutering van het subject in waarheidsconstitutie (antirealisme). Taylor stelt dat het subject mee betekenis creëert zonder te vervallen in een relativisme: het subject botst immers op een werkelijkheid.


95


kris goffin

soonlijke en dus subjectieve resonantie. Toch wijst Taylor op het gevaar van subjectivisme: de stelling dat alles van betekenis uit ons zelf komt. Wij zelf bepalen wat goed is, wij zelf bepalen wat belangrijk is en waardevol, ons authentieke zelf is een creatie van het subject. Het subjectivisme zou zelfs kunnen zeggen dat de morele bronnen of de transcendentie ook slechts creaties of verzinsels zijn. Juist dit wil Taylor vermijden. Hij wijst er op dat er iets is dat onszelf te boven gaat. Het gaat om een moreel aanvoelen dat iets ‘echt’ is en niet zo maar een verzinsel. Alles wat betekenis heeft in dit leven heeft een zekere waarheid, ook buiten het subject om en toch kan het niet gedacht worden buiten de subjectieve ervaring. Als iets betekenis heeft, dan heeft het ook echt betekenis en is het niet zomaar iets relatief. We voelen dit aan als ‘echt’ en ‘waar’ en toch is deze betekenisvolheid ondenkbaar zonder persoonlijke resonantie. Het is maar in de concrete morele ervaring dat de betekeniswaarheid en zinvolheid gestalte krijgt. Zo is het ook met het transcendente: het is een waarheid die doorschemert in persoonlijke resonantie.


3

taylors taalfilosofie: het hamann-herder account

3.1. Interne realiteit als taal

Onder 1.3. hebben we gezien dat Taylor de transcendentale argumenten van de romantische expressivisten Hamann en Herder overneemt. Waarheid ontstaat vanuit het botsen van de mens met de werkelijkheid. Hoe de wereld aan mij verschijnt is niet denkbaar zonder mijn eigen subjectieve inbreng. We kunnen niet neutraal naar de werkelijkheid kijken, we kijken steeds naar de werkelijkheid vanuit vooronderstellingen, vanuit morele referentiekaders. En ons authentieke zelf is innig verbonden met deze betekenis gevende referentiekaders. Deze referentiekaders zijn reëel, maar intern. Ze refereren niet naar een externe objectieve orde. Maar wat is de ‘locus’ van deze interne realiteit. Is het interne mijn verstand? Is het een transcendentaal subject? Zijn het onze hersenen? Volgens Taylor, in navolging van Herder en Hamann, is de locus van de interne waarheid de expressie. Het is in de expressie dat deze waarheid zich manifesteert maar ook zich constitueert. De eerste stap om dit uit te leggen is een bespreking van de relatie tussen taal en denken.

3.2. Taal en de menselijke natuur

In de paper “Language and Human Nature”64 vraagt Taylor zich af waarom de filosofie zich in de twintigste eeuw naar de taal heeft gericht. In de analytische wereld werden onder invloed van Wittgenstein filosofische problemen veelal begrepen als taalproblemen en de functie van de filosofie werd dan niets meer dan het verhelderen van concepten. Ook filosofen van het continentale type, zoals De Saussure en Derrida, stelden dat taal het fundament van de werkelijkheid was. Taal werd niet langer als een medium gezien, maar als de locatie van betekenis zelf. Taylor refereert hier naar de zogenaamde linguistic turn en tracht te achterhalen hoe deze wende in de filosofie is kunnen gebeuren. Het besef dat taal en denken nauw met elkaar verbonden zijn, is al terug te vinden in de Griekse notie logos. Dit woord kunnen we zowel met ‘rede’ als ‘woord’ vertalen. We moeten echter begrijpen dat deze notie de eerste betekenis als primair beschouwde; het talige aspect van de rede kwam pas op de tweede plaats. In de hedendaagse filosofie lijkt deze verhouding echter om te keren. Hoe moeten we deze evolutie begrijpen? Laten we beginnen bij de logos uit de klassieke oudheid. Deze notie impliceerde een innige band tussen taal en rede. Bij de Grieken betekende deze relatie echter niets meer dan dat taal nodig was om een gedachte te kunnen ontwikkelen. Iets begrijpen betekent het kunnen uiteenzetten in een talige structuur. Taal was niets meer dan een bekleding van gedachten. 64 Taylor, Charles, “Language and Human Nature”, in: Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 215 - 247. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

96



97


kris goffin

In de middeleeuwen veranderde de opvatting van logos, onder invloed van het neoplatonisme van Augustinus. De werkelijkheid moeten we volgens Augustinus begrijpen als de logos van God. Hiermee bedoelde hij dat de werkelijkheid een uiteenzetting is van Gods ideeën. God drukte zich uit in de schepping, die men vanaf dan als een expressie begreep. Op het einde van de middeleeuwen ontstond er zelfs een semiotische interpretatie van de werkelijkheid. De wereld werd gelezen als een boek dat geschreven was door God en waarin elk object een betekenis had binnen een samenhangend geheel. Het nominalisme betekende echter een grote omslag in het denken over taal en rede. De universalia werden niet langer begrepen als Goddelijke en transcendente ideeën, maar als creaties van de mens. Door dit inzicht werd het onmogelijk de werkelijkheid te begrijpen als een talig en betekenisvol geheel. Het antwoord van de moderniteit op deze problematiek werd gegeven door Descartes: we moeten op zoek naar heldere en welonderscheiden ideeën. Deze heldere ideeën in ons verstand corresponderen op een vanzelfsprekende manier met de objecten in de werkelijkheid. Elk woord verwijst naar een object in de werkelijkheid. We moeten, als we de waarheid willen achterhalen, bijgevolg zo helder mogelijk zijn en elke ambiguïteit schuwen. Deze correlatietheorie ligt ook geïmpliceerd in de positieve wetenschappen. Veel filosofen in de analytische traditie zijn ook aanhangers van deze theorie, bijvoorbeeld Skinner, Quine en Davidson. Taylor beklemtoont echter dat er nog een andere opvatting over taal en rede mogelijk is, namelijk die van de Romantiek. Filosofen als Herder, Humbolt, Hamann en hun opvolger Heidegger begrijpen taal als expressie. Het is niet zo dat de werkelijkheid een expressie is van God; veeleer komt het accent nu te liggen op de mens zelf. Het is de mens zelf die schepper is. Taal is niet alleen een medium om emoties en gedachten uit te drukken, ze vormt ook de drager van de schepping van deze gevoelens en ideeën. In taal wordt een werkelijkheid gecreëerd. Het is de mens die op zoek gaat naar authenticiteit en betekenis. Die betekenis kan niet los van taal gedacht worden. De talige betekenis blijft bovendien mysterieus. De taal waarover de Romantiek spreekt, moeten we niet alleen begrijpen als spreektaal. Kunst is een taal die nog meer kracht bezit dan de gewone spreektaal. Het is in de kunst dat de zoektocht naar betekenis en authenticiteit bij uitstek gethematiseerd wordt. Hoewel het in de Romantiek gaat om zelfexpressie en niet om goddelijke expressie, wordt het transcendente niet weg geschoven. Men moet dit expressivisme begrijpen binnen een pantheïstische wereldvisie. Zelfexpressie is nooit louter zelfexpressie. De kunstenaar of de spreker die op zoek gaat naar betekenis put altijd uit een transcendente bron, een hoger goed, een betekenisvolle horizon. De Romantiek vond deze morele bron in de natuur. Van deze transcendente bron heeft men echter vandaag afscheid genomen en zelfexpressie staat niet meer in het kader van een zoektocht naar betekenis of authenticiteit. Taylor bepleit een heropnemen van dit romantisch gedachtegoed als opponent voor de inhoudsloosheid van onze cultuur. Dit alles zegt de jonge Taylor in deze paper die beschouwd wordt als het basisartikel over zijn taalfilosofie. Taylor blijft hier echter nog bescheiden en houdt het bij een historische uiteenzetting van de taalfilosofie, waarbij hij voorzichtig kant kiest voor de expres-


sivistische – constitutieve taalfilosofie van de romantici. In Sources of the Self vormt deze taalfilosofie echter samen met de hermeneutische ethiek en het intern realisme het filosofisch fundament voor zijn authenticiteitsproject.

3.3. Taal als betekenisconstitutie 3.3.1. HLC vs. HHH Taylor zet zich af tegen wat hij de HLC-taalopvatting noemt, en verdedigt daar tegenin de HHH-taaltheorie.65 HLC staat voor Hobbes, Locke en Condillac en verwijst naar de zogenaamde descriptieve taalfilosofie, die in de hedendaagse filosofie navolging krijgt bij ondermeer Quine en Davidson. HHH staat voor Humboldt, Herder en Hamann die een expressivistische – constitutieve taalopvatting verdedigen. De HLC-taalopvatting beschouwt woorden als directe representaties van objecten in de werkelijkheid. Zo is ‘stoel’ niets meer dan een herkenbare aanwijzing van het object stoel in de buitenwereld. Het subject fungeert als niets meer dan een ‘aanwijzer’ die het verband kan leggen tussen het interne concept en het externe object . Taylors kritiek op deze HLC-opvatting vanuit zijn HHH-theorie is analoog met zijn kritiek op de correspondentietheorie van de waarheid, zoals we die in 1.4. besproken hebben. De correspondentietheorie van waarheid stelt dat een objectieve orde buiten mijn verstand correspondeert met mijn innerlijke concepten die mijn verstaan van de externe objecten uitmaken. Deze correspondentietheorie van de waarheid hangt nauw samen met de HLC-theorie van de taal. Als mijn denken direct correspondeert met de werkelijkheid, dan moeten ook al mijn concepten waaruit dit denken bestaat in direct verband staan met de werkelijkheid. De inbreng van het subject is in beide theorieën miniem. Het subject treedt louter op als passieve verwerker van informatie. In de kenact verschijnt het subject als louter neutraal en objectief. Taylors hermeneutische waarheidsopvatting en expressivistische taalopvatting verdedigen het tegenovergestelde idee: de inbreng van het subject is uitermate belangrijk in de waarheidsconstitutie. De mens gaat altijd interpreterend en betekenis gevend om met de werkelijkheid. Hoe we de werkelijkheid zien, is afhankelijk van het subject. We gaan actief om met de wereld, we scheppen betekenis. We zien dingen als waardevol, als belangrijk en dit bepaalt hoe de wereld aan ons verschijnt. Waarheid is niet zomaar een passieve verwerking van input, maar ontstaat in de dialoog van de menselijke actor met de werkelijkheid die buiten hem staat. Zo corresponderen de concepten die het denken-in-dialoog uitmaken niet zomaar direct met objecten buiten het subject om, zoals de HLC-theorie beweert. Deze interne concepten zijn voorzien van veel meer betekenis en hebben meer belang dan louter een aanwijzende functie. De betekenis van woorden wordt mee geconstitueerd door het subject. Het is in de taal en met de taal dat deze betekenis verschijnt, uitgedrukt, gemanifesteerd en geproduceerd wordt. Het ‘zijn’ dat Heidegger begrijpt als ‘in-der-Welt-sein’ (en dus als een 65 Zie: Taylor, Charles, ‘Heidegger, Language, and Ecology’, in: Philosophical Arguments, Harvard University Press: Cambridge Mass. - Londen, 1985, p. 100- 126.


98


3.3.2. Taal als medium voor authentieke betekenis Als we de conclusie van de vorige paragraaf doortrekken, kunnen we stellen dat het authenticiteitsideaal dat zelfverwerkelijking dicteert, dus altijd ook zelfexpressie impliceert. De betekenissen van het leven liggen in de taal besloten. Ze zijn geen kwestie van zuiver mathematische berekening. Veeleer zijn ze een expressie van een gevoelsmatig aangesproken worden door betekenisvolle zaken. Dit is uiteraard niet volledig irrationeel, maar er is een andere soort rationaliteit werkzaam in de taal. Het is in het proberen uitdrukken van wat nu belangrijk of waardevol is dat dit waardevolle verschijnt. Het is pas wanneer men tracht uit te drukken wat een authentiek zelf is dat die authenticiteit bevestigd wordt. Taal is het medium voor wat we in 1.3.1. sterk evalueren genoemd hebben, maar ze is meer dan alleen een medium. In het articuleren van sterke waarderingen worden niet enkel betekenissen uitgedrukt en geëvalueerd, ze manifesteren zich in de taal en door dit manifesteren worden ze ook geconstitueerd. Taylor wil het in de hedendaagse westerse cultuur alomtegenwoordige relativisme uit de weg gaan door zijn BA-principle, zoals we in 1.4. besproken hebben. Het is dit relativisme dat de grondslag vormt voor uitspraken als: ‘Ieder zijn waarheid!’ ‘Iedereen heeft zijn eigen smaak!’ ‘Over geuren en kleuren valt niet te discussiëren!’ Taylor zou hier tegenin brengen dat hier juist heel goed over te discussiëren valt. Het is juist in discussies over verschillende smaken en voorkeuren dat datgene wat betekenis heeft, vorm krijgt. Het is in de gesprekken waarin men tracht te articuleren wat waardevol is dat zinvolheid ontstaat. In dergelijke gesprekken botst men op een werkelijkheid die men als echt ervaart. Als ik muziek belangrijk vind en me verdiep in de geschiedenis van de muziek en de theoretische grondslagen van het componeren, kan ik bij het beluisteren van het derde pianoconcerto van Rachmaninov verschillende motieven en thema’s die terugkomen herkennen. De betekenis van dit concerto voor de evolutie van de muziek weet ik te plaatsen. Ook kan ik in de beweging van de muziek verschillende stemmingen en emoties herkennen. Iemand die niet van klassieke muziek houdt, en er ook niet zoveel van af weet, kan al deze nuances niet herkennen. Hij heeft het ook moeilijk met het begrijpen van de woorden van de expert die met vuur al de emoties wil uitleggen. De muziekliefhebber kan deze verschillende betekenissen in de muziek allemaal articuleren. In conversatie met de muziekliefhebber kan de leek al deze nuances ook leren begrijpen. De muziek kan dan voor hem op een andere manier verschijnen. Ze krijgt een heel andere betekenis en een andere waarde. In Milan Kundera’s roman De ondraaglijke lichtheid van het bestaan is er een passage getiteld ‘Klein woordenboek van onbegrepen woorden’ die op magistrale wijze beschrijft hoe het koppel Franz en Sabina verschillende betekenissen hechten aan bepaalde woorden.67 Zo is er het woord “muziek”. Het woordenboek leert ons dat Franz muziek ziet als iets wat hem bevrijdt van zijn eenzaamheid en hem weghaalt van de stoffige boeken om hem 66 Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode, p. 478. 67 Kundera, Milan, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, vertaald door Jana Beranova, Houten –Baarn: Agathon – Ambo, 1985. (Oorspronkelijke Tsjechische uitgave 1983.) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

99


kris goffin

dialoog tussen het subject en de wereld waarin hij zich bevindt) moeten we begrijpen als taal, met de woorden van Gadamer: ‘Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache’.66


in dionysische dronkenschap te vervoeren. Sabina begrijpt het anders. Ze houdt niet van muziek. Tijdens een etentje probeert ze aan Franz uit te leggen waarom. Ze vertelt dat ze muziek associeert met een totalitair lawaai, dat woorden wegvaagt en alles van betekenis opslorpt. Deze associatie maakt ze omwille van bepaalde gebeurtenissen in haar jeugd. Franz en Sabina hechten allebei een verschillende betekenis aan muziek. Die betekenis hangt vast aan hun eigen authenticiteit en is gelokaliseerd in de uitdrukking van hun gevoelens bij het horen van muziek. Het is het verleden van die personages dat hun opvatting van muziek bepaalt. Hun eigen authenticiteit bestaat in het feit dat ze hun levensverhaal vertellen. Doorheen die narrativiteit schemert hun eigen identiteit door. Woorden kunnen betekenissen creëren door nuances te maken in het transformeren van bestaande betekenissen. Nog een voorbeeld uit De ondraaglijke lichtheid van het bestaan: een ander ‘onbegrepen woord’ is ‘vrouw’. Als Franz tegen Sabina zegt: ‘Je bent een vrouw’, dan kent hij aan het woord ‘vrouw’ een zekere waarde toe. Een echte vrouw genoemd te worden moet men verdienen. Sabina begrijpt het vrouw zijn als een lot, iets waar ze niet voor gekozen heeft. Beiden hebben de betekenis van het woord vrouw naar hun hand gezet. Ze zijn echter niet uit niets vertrokken. Ze hebben die betekenis niet zomaar verzonnen. ‘Vrouw’ heeft verschillende betekenislagen. Er is bijvoorbeeld een verschil tussen de biologische betekenis en de culturele betekenis van vrouw. Het is naar die culturele betekenis dat zowel Franz als Sabina verwijzen. Er zijn bepaalde kenmerken die binnen deze cultuur aan de idee vrouw worden toegekend. Franz en Sabina nemen deze idee over, maar hebben ze getransformeerd doorheen hun belevingswereld en ervaringen die hun authenticiteit uitmaken. Franz ziet het als iets positief, een verworvenheid, terwijl Sabina het ziet als een onontkoombaar lot. Taal is de locus van waardevolle betekenissen. Deze betekenissen zijn echter niet zonder meer creaties van een subject, maar veeleer constitutieve transformaties van betekenissen doorheen persoonlijk resonantie. Dit laatste zullen we verder uitwerken aan de hand van Taylors Herder-interpretatie.

3.3.3. Taylors Herder: taal gebonden aan cultuur Herder vormt de grootste inspiratiebron van Taylor voor zijn taalfilosofie, meer nog dan Humboldt en Hamann. Deze liefde voor Herder nam Taylor over van zijn leermeester Isaiah Berlin, die sterk reageerde tegen het negeren van deze romantische filosoof in academische kringen.68 Taylor heeft zijn eigen Herder-interpretatie het meest uitvoerig uitgewerkt in zijn paper “The Importance of Herder”.69 Taylor en Berlin herkennen in Herder de ultieme vertegenwoordiger van het expressivisme. Zowel het authenticiteitsideaal als de expressivistische taaltheorie die hieraan gekoppeld wordt, zijn door niemand zo geniaal besproken als door Herder. Wat echter belangrijk in Herders opvatting is, is dat authenticiteit en betekenissen in de taal nooit zondermeer door het zelf uit het niets worden gecreëerd: taal, betekenis en authenticiteit zijn steeds ingebed in een cultuur. Of om het met de woorden van Taylor te zeggen: ‘The 68 Zie: Berlin, Isaiah, Vico and Herder, Viking Adult: New York, 1976. 69 Taylor, Charles, “The Importance of Herder”, in: Philosophical Arguments, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995, p. 79 – 100. (Voortaan afgekort als IH.) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

100


70 IH, p. 99. 71 Zie IH. p. 92 - 93. 72 Zie Taylor, Charles, “Language and Human Nature”, in: Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 228. 73 Zie Taylor, Charles, “Heidegger on Language”, in: Dreyfus, Hubert – Wrathall, Mark (eds.), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing: Malden – Oxford – Carlton, 2005, p. 433 – 455. 74 Zie IH, p. 93 - 96. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

101


kris goffin

language I speak, (…) can never be just my language; it is always our language.’70 Taylor stelt dat Herder uit zijn expressivistische taalfilosofie de conclusie kan trekken dat het de actief gesproken taal is die de linguïstische dimensie constitueert. Het dialogaal spreken is de meest fundamentele vorm van taal. Het is in vocale expressie dat betekenis geconstitueerd wordt.71 Taal is dus expressie, maar daarmee zijn taaluitingen nog niet zomaar irrationele gevoelsuitingen of kreten, zoals Rousseau leek te beweren. Anderzijds is taal ook niet louter een kwestie van rationele conventies, zoals Condillac tegen Rousseau in beweerde. Herder zoekt een tussenpositie onder zijn taalfilosofische tijdgenoten. Taal is expressie, maar die expressie berust op een zekere ‘Besonnenheit’.72 Deze notie vertaalt Taylor met ‘reflexive awareness’. ‘Dit is een driehoek’ is niet zomaar een expressie van gevoelens, er is een zekere rationaliteit aan het werk in de taal; we weten wat een driehoek is en welke eigenschappen deze driehoek krijgt toegeschreven. Deze reflexiviteit gaat echter niet vooraf aan de taal, maar is werkzaam binnen de taal. Betekenissen zijn reëel, maar zijn intern werkzaam binnen de taal. Volgens Herder heeft de mens het vermogen om verder te gaan dan gewoon objecten beschrijven. Herder zal niet ontkennen dat als we een stoel zien deze stoel ook werkelijk bestaat en correspondeert met het woord “stoel”. De mens heeft volgens Herder echter het vermogen om meer te doen met taal dan alleen maar dingen aan te wijzen. Deze beperkte visie op taal is misschien enkel nuttig in een natuurwetenschappelijk discours. In de leefwereld verschijnt de taal als een geheel van betekenissen en gevoelens die door de Besonnenheit gearticuleerd en getransformeerd worden. De taal heeft dus twee dimensies: een louter descriptieve dimensie en een dimensie waarin dingen kunnen verschijnen ‘als’. Deze tweede dimensie noemt Taylor de semantische dimensie. Deze dimensie laat het toe dingen niet louter in hun objectiviteit te tonen, maar ook in hun verschijning als waardevol, achtbaar, verwerpelijk, etc. Met deze reflexiviteit onderscheiden de mensen zich van de dieren en zijn ze in staat gevoelens te transformeren en te verfijnen. Zo kan de mens door zijn reflectie niet louter “verlangen” ervaren maar ook “liefde” en “achting”. In de semantische dimensie verschijnt de wereld als een verfijnder geheel van betekenissen. 73 Deze betekenissen moeten geplaatst worden in een groter geheel. Het betekenisholisme van Herder stelt dat een woord pas betekenis kan hebben als het ingebed is in zowel een lexicaal betekenisveld als in een context van taalspelen die op hun beurt weer ingebed zijn in een bepaalde levensvorm. (De referentie naar Wittgenstein is hier overduidelijk.) Een woord kan nooit op zichzelf betekenis hebben. Het heeft een veld van woorden nodig om betekenis te krijgen: woorden die ermee in contrast staan en woorden die het duiden en situeren.74 De betekenis van het woord ‘driehoek’ bestaat uit meer dan de corres-


pondentie met een figuur van een driehoek. Als we weten wat een driehoek is, betekent dit meer dan dat we het woord met de figuur kunnen verbinden. Weten wat een driehoek is, betekent ook dat we notie hebben van andere figuren; dat we weten wat een driehoek uniek maakt en onderscheidt van andere figuren; en dat we überhaupt weten wat de notie figuur inhoudt; en dat we deze notie geplaatst weten binnen een wiskundig discours, etc. Als we deze twee stellingen – namelijk de constitutieve rol van expressie en het betekenisholisme – samenbrengen, kunnen we opnieuw enkele conclusies trekken. Taal is niet zomaar een gereedschapsdoos waarin alle woorden met een vaste betekenis als instrumenten voor ons klaarliggen. Taal is veeleer een activiteit waarin doorheen expressie reflectie gerealiseerd wordt. Het is niet zo dat taal een gegeven is dat we kunnen gebruiken, het is in het spreken zelf dat taal ontstaat. In de woorden van Humboldt: taal is energeia, niet ergon, wat overeenkomt met De Saussure’s onderscheid tussen langue en parole. Taal is niet iets dat zomaar klaar ligt om te gebruiken, het is veeleer een patroon van activiteit van recreatie, omvorming en uitbreiding. Het is in deze activiteit dat we een bepaalde manier van in de wereld zijn uitdrukken en realiseren.75 Toch hangt betekenis altijd samen met een veld aan betekenissen. We creëren nooit betekenissen zuiver uit onszelf, het enige wat we doen is omgaan met bestaande betekenissen en ze zo transformeren. In het uitdrukken van onze gevoelens doen we meer dan ze gewoon beschrijven. We creëren betekenis door onze gevoelens te transformeren en ze te laten botsen met andere betekenissen om deze gevoelens zo een plaats te geven binnen de betekenishorizon waarin ze verschijnen. Bij Herder hangt dit groter betekenisveld ook altijd samen met een bepaald ‘Volk’ of een bepaalde cultuur.76 Als we taal primair als gesproken taal of als dialoog verstaan, ligt het voor de hand dat niet het individu alle betekenissen bepaalt. Het is juist in dialoog met anderen dat betekenis gestalte krijgt. Betekenissen ontstaan bijgevolg in het dialogeren met de anderen en met de cultuur waarin men leeft. Taal bepaalt de houding tegenover anderen: liefdevol, jaloers, grappend etc. Het is de taal die gestalte geeft aan de intermenselijke relaties: tussen familieleden, vrienden, buren en tenslotte ook tussen alle mensen die een cultuur uitmaken. Taal is de drager van betekenissen van een cultuur, maar het is ook doorheen de expressie dat deze betekenissen getransformeerd kunnen worden. Authenticiteit ontstaat in de zelfexpressie die altijd ook een dialoog is met de mensen die betekenis hebben voor het zelf en met de cultuur waarin een grote schat aan betekenissen ligt. Het is in discussie en dialoog dat de eigen authenticiteit manifest gemaakt wordt.

3.3.4. Bevat kunst evenveel waarheid als wetenschappelijk proza? Vanuit de twee stellingen van Herder, namelijk dat taal expressie is die constitutief is voor betekenis en dat betekenis altijd gekaderd moet worden binnen een betekenisveld, kunnen we echter ook een andere conclusie trekken. Als we taal begrijpen als expressie van het in de wereld staan van het zelf, dan kunnen we haar niet strikt onderscheiden van andere vormen van expressie.77 Onze lichaamstaal, maar ook kunst en muziek zijn vormen van expressie die op dezelfde manier omgaan als taal met betekenis. 75 Zie IH, p. 96 – 97. 76 Zie IH, p. 98 e.v. 77 IH, p. 98. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

102


3.4. Taal van het transcendente In het tweede deel hebben we gezien dat het hermeneutisch waarheidsconcept en het interne realisme van Taylor dat we in het eerste deel besproken hebben, moet gekoppeld worden aan een constitutieve taaltheorie. De betekenissen die het zelf zin en oriëntatie geven, zijn waarheden die zich bevinden in de taal. Deze betekenissen ontstaan door persoonlijke resonantie, dit wil zeggen door de eigen authentieke transformatie van bestaande betekenissen. Deze transformatie realiseert zich in dialoog met de anderen en met de cultuur waarin het zelf ingebed is. Het is ook op deze manier dat we volgens Taylor het transcendente moeten begrijpen: doorheen persoonlijke resonantie. De waarheid van het transcendente bestaat in de talige expressie ervan. Het is in de expressie dat het getransformeerd en geproduceerd wordt. Pas doorheen een persoonlijke verwoording van het transcendente waarbij het zelf zich in dialoog weet met een bestaand betekenisveld, wordt het transcendente geconstitueerd. Het transcendente is echter een delicate zaak en vereist een subtiele taal. De klassieke verwoordingen zijn immers onverstaanbaar geworden in de hedendaagse seculiere cultuur. Daarom moeten we op zoek naar nieuwe subtielere talen. Taylor zoekt die subtiele talen in de kunst, vanuit zijn romantisch geïnspireerde filosofie. Zoals we in 3.3.4. gezien hebben, is kunst een evenwaardig medium voor waarheid als het academisch proza. Voor de thematiek van het transcendente is kunst misschien zelfs meer geschikt. De zoektocht naar subtielere talen bespreken we uitvoerig in het volgende deel.


103


kris goffin

Als taal niet louter beschrijvend te werk gaat, maar juist actief en door expressie, betekenissen constitueert en transformeert, is wetenschappelijk proza niet de enige manier om tot waarheid te komen. De geprivilegieerde status die taal kreeg met betrekking tot de waarheid in de wetenschappen en in de filosofie berustte op het idee dat proza de meest adequate beschrijving van de werkelijkheid kon geven. Als we echter taal niet louter zien als het beschrijven van de werkelijkheid, maar haar ook als mede constitutief voor betekenis zien vermits het een vorm is van expressie; waarom dan nog vasthouden aan het idee dat wetenschappelijk proza het enige medium van waarheid is? Misschien moet filosofie zich dan niet alleen beroepen op academisch proza, maar ook op kunst. Dit laatste idee vormt een cruciaal punt voor de behandeling in het volgende deel van het concept ‘subtielere talen’.


4

subtler languages en kunst

4.1. Epifanische kunst als subtielere taal

Het expressivisme van Herder werd door de denkers van de Romantiek niet alleen gebruikt als taalfilosofie, maar ook als kunstfilosofie. Niet alleen taal, maar ook kunst werd opgevat als een expressie van de menselijke natuur. In kunst worden die menselijke natuur enerzijds uitgedrukt, maar datgene wat wordt uitgedrukt wordt in expressie tegelijk ook manifest gemaakt. 78 Dit betekent echter niet dat wat er uitgedrukt wordt al in dezelfde formulering voorhanden was. Soms is dit wel het geval, bijvoorbeeld als de persoon in kwestie zorgvuldig nadenkt over hoe hij zijn gevoelens het beste zou omschrijven en nadien zijn hart uitstort bij een vriend. Maar als iemand een roman als middel van expressie gebruikt, is datgene wat hij uitdrukt gestold in een bepaalde vorm en kan wat uitgedrukt is enkel bestaan in die vorm. De expressivistische kunstopvatting heeft begrip voor de vage grens tussen medium en inhoud. Datgene wat uitgedrukt is in een roman kan niet zomaar vertaald worden in een andere vorm zonder dat er aan de betekenis geraakt wordt. Zo pleegt de verfilming van een boek altijd geweld op de oorspronkelijke betekenis van het werk, hoe letterlijk de verfilming ook is. Terwijl de teksten in verschillende talen op een bijsluiter allemaal exact dezelfde informatie bevatten. Een vertaler van een poëziebundel heeft het echter veel moeilijker dan de vertaler van de bijsluiter want voor hem is het vertalen zonder betekenisverschuiving niet zo’n evidentie. Een kunstwerk is dus volgens de expressivistische visie niet louter een uitdrukking van een betekenis die al voorhanden was, maar tegelijk ook de specifieke manifestatie van datgene wat uitgedrukt wordt. Maar dat is niet alles: ‘And so for this kind of expressive object, we think of its “creation” as not only a making manifest but also a making, a bringing of something to be’79 Er wordt in expressie een zekere potentialiteit geactualiseerd. Om dit te begrijpen, moeten we het in verband brengen met wat we eerder het authenticiteitsideaal genoemd hebben. Iedere persoon heeft een authentieke manier van leven die de zijne is. Elke persoon is geroepen om zijn eigen authenticiteit te verwezenlijken omdat dit de enige manier is om een zinvol leven te leiden. Deze authenticiteit wordt pas in expressie gemanifesteerd en vervolledigd. In het actualiseren van de potentie in expressie wordt datgene wat zich manifesteert tegelijk ook gedefinieerd. Zo is ook de kunst een belangrijke component van de ontwikkeling van een authentiek zelf. De bron voor dit expressief authenticiteitsideaal is intern: de eigen potentie moet in articulatie geëxternaliseerd worden. Deze interne bron is de menselijke natuur. Toch heeft deze interne bron iets extern: het verwijst naar de natuur. In de Romantiek is er dus de neiging het werkelijke als erg betrokken op het subject op te vatten, zonder daarmee de referentie aan de werkelijkheid buiten het subject te verliezen. Het authentieke kan enkel 78 Zie SS, p. 374 e.v. 79 SS, p. 374. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

104


80 Zie Taylor, Charles, “Celan and the Recovery of Language”, in Dilemmas and Connections. Selected Essays: Cambridge – London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 56 – 77. 81 A.W. Schlegel geciteerd door Charles Taylor in SS, p. 379. 82 Coleridge, geciteerd door Charles Taylor in SS, p. 379. 83 Taylor, Charles, “Celan and the Recovery of Language”, p. 60. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

105


kris goffin

vanuit het zelf begrepen worden, toch botst het op een werkelijkheid buiten het subject. Deze werkelijkheid kan echter enkel verschijnen via de persoonlijke resonantie van een persoon. Een genie kan dit contact met de werkelijkheid vanuit zijn innerlijke natuur tot manifestatie brengen in zijn kunst. De taalopvatting van Herder werd een inspiratiebron voor onder meer Novalis en de broeders Schlegel die hun nieuwe theorie van de poëzie hierop voortbouwen. Herder stelde dat de mens niet alleen louter de aanwijzende of beschrijvende functie van taal kon benutten maar ook op een expressieve-constitutieve met taal kon omgaan. De gebroeders Schlegel en Novalis pasten dit onderscheid tussen deze twee functies van taal toe op het onderscheid tussen gewone spreektaal en poëzie. In het dagelijks taalgebruik wordt grotendeels het verwijzende aspect van de taal benadrukt, terwijl om ‘hogere’ zaken zoals het ‘oneindige’ uit te drukken expressivistisch-constitutieve taal nodig is: de poëzie.80 Zo zei A.W. Schlegel: ‘Wie kann nun das Unendliche auf die Oberfläche zur Erscheinung gebracht werden? Nur symbolisch, in Bildern und Zeichen.’81 Poëzie bestaat uit symbolen. Het symbool onderscheidt zich van de allegorie doordat de allegorie iets op specifieke wijze uitdrukt wat ook anders uitgedrukt kan worden, terwijl het symbool iets uitdrukt dat enkel op die wijze uitgedrukt kan worden. Het is enkel in het symbool dat datgene wat het afbeeldt manifest gemaakt kan worden. Het symbool drukt datgene uit wat anders aan ons ontsnapt. Denk aan wat we eerder gezegd hebben: het onderscheid tussen medium en inhoud vervaagt in de kunst. De bekendste auteur die de notie symbool heeft uitgediept is Coleridge. Hij definieerde het symbool als ‘characterized by a translucence of the special in the individual, … above all by the translucence of the eternal through and in the individual.’82 Het symbool is dus de mediator van het externe en het interne. Het symbool kan niet gescheiden worden van datgene waarnaar het verwijst. Het is in en door het symbool dat de waarheid ervan manifest wordt. De botsing van het individuele en het temporele met de werkelijkheid gebeurt doorheen het symbool. Het is op deze manier dat kunst een ‘subtielere taal’ kan zijn. Deze notie is geïntroduceerd door Shelley, maar heeft zijn specifieke betekenis gekregen door Earl Wasserman. Shelley definieerde de moderne (romantische) poëzie als een taal die gekende structuren uitdrukte, maar op zoek ging naar nieuwe waarheden. Voordien was poëzie de uitdrukking van een reeds gekende metafysische structuur (bijvoorbeeld the Great Chain of Being). Vanaf de Romantiek ging de dichter op zoek naar nieuwe betekenissen, naar een andere verhouding met de werkelijkheid. De oude talen waren immers onbegrijpelijk geworden en oude waarheden weggevallen. Het was de dichter die doorheen het symbolische een nieuw contact met de werkelijkheid kon bewerkstelligen. Dit contact is weliswaar alleen mogelijk voor diegenen bij wie de subtielere taal ‘resoneert’. Niet iedereen wordt aangesproken door eender welke taal, er moet een soort gevoeligheid zijn voor de specifieke uitdrukking van de kunstenaar vooraleer er contact met de werkelijkheid ontstaat.83


Dit type poëzie en kunst dat in de Romantiek is ontstaan en Shelley als een ‘subtielere taal’ definieerde, noemt Taylor ‘epifanische kunst’. Epifanische kunst is ‘the locus of a manifestation which brings us into presence of something which is otherwise inaccessible’.84 Nu is het ons al duidelijk geworden dat kunst tegelijk zaken uitdrukt en manifest maakt. Maar wat wordt in kunst gerealiseerd? Wat is dat ‘something’ waar Taylor het over heeft? Wat betekent het dat er in kunst een ‘epifanie’ gerealiseerd wordt? ‘Realizing an epiphany is a paradigm case of what I called recovering contact with a moral source. The epiphany is our achieving contact with something, where this contact either fosters and/or itself constitutes a spiritual significant fulfillment or wholeness.’85

Wat we in het eerste deel de morele bron genoemd hebben wordt uitgedrukt en tegelijk manifest gemaakt, in de kunst. We kunnen stellen dat de beweging van deze thesis tot voltooiing komt in de kunst. We hebben ons allereerst afgevraagd wat de rol van kunst kan zijn in het hedendaagse denken van het transcendente. Om een antwoord hierop te vinden moesten we zijn denken over kunst eerst plaatsen binnen Taylors grote project van de morele ontologie. Met deze ontologie bedoelt Taylor het zoeken naar een adequate articulatie van datgene wat voor de mens als betekenisvol verschijnt. De meest fundamentele notie van Taylors ontologie van de mens is de morele bron, datgene dat ons inspireert om de wereld als betekenisvol te zien. De morele bron zet ons ertoe aan het goede te doen en een zinvol leven te leiden. Deze zinvolheid is echter niet louter een verzinsel van het subject of een illusie, het is echt. Het intern realisme van Taylor, dat we in het tweede deel besproken hebben, benadrukt dat waarheid ontstaat door een botsing van het subject met de werkelijkheid. Deze werkelijkheid is echter nooit rechtstreeks kenbaar, maar steeds via persoonlijke resonantie. Deze persoonlijke resonantie of reflectie gebeurt in de taal, zoals we in het derde deel gezien hebben. Door met ons reflexief bewustzijn betekenis, waarde en zin tot uitdrukking te brengen, maken we ze tegelijk ook manifest. In de taal botst het subject op een werkelijkheid die hij transformeert in persoonlijke resonantie. De morele bronnen zijn echter zo groot, fundamenteel en onbereikbaar dat hiervoor een subtielere taal nodig is: de kunst. Het symbolisch karakter van de kunst maakt het doorschemeren van de morele bron mogelijk in een persoonlijke resonantie.

4.1 Kunstgeschiedenis als geschiedenis van morele bronnen Kunst kan dus volgens Taylor een uitdrukking, en daarbij ook tegelijk manifestatie van de morele bron zijn. Als we de geschiedenis van het epifanisch karakter van de kunst na de Romantiek bekijken, onderzoeken we meteen ook de verschuiving van morele bronnen doorheen de ontwikkeling van onze cultuur.86

84 SS, p. 419. 85 SS, p. 425. 86 Deze paragraaf beschrijft wat Taylor bespreekt in de laatste hoofdstukken van Sources of the Self, zie SS, p. 368 – 493. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

106


87 Abrams, Mike H., The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition, London: Oxford University Press, 1953. 88 Zie ook Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, p. 55-91. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

107


kris goffin

4.2.1. Romantiek als expressivistische wende M.B. Abrams beschreef in zijn bekende werk The Mirror and the Lamp87 dat de Romantiek een enorme breuk met het verleden vormde. Kunst vóór de Romantiek is mimesis of nabootsing, vanaf de Romantiek wordt kunst expressie. De premoderne kunstenaar moest enkel zijn spiegel zo goed mogelijk richten zodat de werkelijkheid in zijn werk mooi gerepresenteerd zou worden. De romantische kunstenaar heeft deze luxe niet. Hij moet in een duistere chaos met een lamp op zoek gaan naar betekenis. De preromantische kunstenaar had immers te maken met een vooraf gegeven orde van het zijn, die niet in vraag gesteld werd. De kosmos was een betekenisvol geheel met een duidelijke structuur waarin alles en iedereen zijn plaats had. Het in contact komen met de morele bron gebeurde op een evidente wijze en met het klassiek gegeven vocabularium. Deze evidente referentiekaders waren echter verdwenen in de tijd van de Romantiek. De romantische kunstenaar kon bijgevolg niet gebruik maken van een geheel van bestaande referenties, maar moest zelf op zaak gaan naar betekenis waar voordien nog geen woorden voor waren. Dante moest niets meer doen dan het referentiekader van zijn tijd te beschrijven, terwijl Hölderlin naar nieuwe woorden moet zoeken om in de natuur dingen te laten zien die voordien nog niet gekend waren. Zijn gedichten zochten nieuwe woorden voor ons. Wat de romantische kunst beschrijft is dus niet het algemene referentiekader van de cultuur waarin hij leeft, maar eerder hoe hij het betekenisvolle ervaart doorheen zijn eigen persoonlijke resonantie. Als iemand een romantisch kunstwerk bekijkt of een romantisch werk leest, herkent hij niet zomaar de gegeven orde waarin hij gelooft. Wat hij ziet of leest is een nieuwe manier om betekenis uit de werkelijkheid te halen. Deze persoonlijke resonantie kan ook bij hem resoneren of zijn eigen resonantie aanscherpen, transformeren of juist uitdagen en aanvechten.88 Terwijl de preromantische kunst terugviel op een externe bron, valt kunst sinds de Romantiek terug op een interne bron. Kant was één van de meest belangrijke filosofen die kunst als expressie definieerde. In zijn Kritik der Urteilskraft noemt hij de bron van waaruit kunst voortaan gedacht moet worden ‘natuur’. De natuur is echter een interne bron. Het is niet langer een externe orde die de waarheid van de kunst bepaalt, maar een interne bron. Een interne bron die weliswaar nog steeds naar iets universeel en in zekere zin ‘extern’ verwijst: de natuur. Deze gedachte van natuur als bron, werd alomtegenwoordig in de expressivistische Romantiek. Een dergelijke stelling lijkt echter een contradictie te impliceren. Hoe kan het immers zijn dat datgene wat uitgedrukt wordt tegelijk refereert aan de authenticiteit van een persoon als aan een universele menselijke natuur? Waarom heeft een interne bron nog nood aan iets extern? Zo beschrijft de romantische dichter Wordsworth zowel het zelf als de natuur als een bron van betekenis:


‘How exquisitely the individual Mind … to the external world is fitted: – and how exquisitely too ….. The external World is fitted to the Mind; And the creation (by no lower name Can it be called) which they with blended might Accomplish’89

In zijn later werk beklemtoont hij echter meer en meer de eigen subjectieve en creatieve vermogens en lijkt de natuur louter bijkomstig te zijn. ‘I held a world about me; ‘twas my own,/ I made it; for it only liv’d to me’.90 In de Romantiek zelf zit er de tendens tot wat Taylor het subjectivisme noemt. Hiermee bedoelt hij dat waarheid volledig zou afhangen van het subject, dat niet meer naar een werkelijkheid buiten de mens om verwijst. De Romantiek in haar meest oorspronkelijke vorm legt de klemtoon eerder op het subject en de interne bron van expressie. Tegelijk heeft deze interne bron ook iets externs: ze botst op een werkelijkheid buiten het subject om, maar dit kan enkel doorheen persoonlijke resonantie. Het gevaar van een dergelijke opvatting is dat men het externe uitschakelt en enkel het interne als constitutief voor waarheid ziet. Deze opvatting impliceert het risico dat men zou kunnen vervallen in subjectivisme of relativisme.

4.2.2. Postromantische kunst Taylor verdeelt de postromantische kunst van de negentiende eeuw in drie stromingen. Het realisme van de ‘despiritualized nature’ was een eerste tegenreactie op de Romantiek. Realisten als Flaubert, Zola, Courbet en Manet zagen de natuur niet meer als een spiritueel geheel met ongekende dieptes zoals romantische kunstenaars haar nog wel beschouwden. De natuur was niet langer een idyllisch geheel van betekenisvolheid en magische krachten. De realisten toonden de natuur in haar harde lelijkheid vol valkuilen. Toch bleven deze kunstenaars volgens Taylor natuur nog steeds zien als een morele bron. Deze morele bron was niet zoals in de romantiek aan te duiden als een spirituele kracht, veeleer ging het om een “naturalistische epifanie”. De ruwe en harde natuur fungeerde als bron voor betekenis en waarde. Realistische kunst maakte de natuur niet tot iets idyllisch, maar toonde de natuur zonder illusies. Juist hierdoor werd de menselijke waardigheid en de kracht om zich te handhaven in deze wereld, getoond, als een naturalistische epifanie die een diepere betekenis van het leven manifest maakte. Er ontstond echter ook een variant van deze reactie tegen de Romantiek die de idee van de natuur als morele bron volledig verwierp. Volgens kunstenaars als Mallarmé, Baude89 Wordsworth, geciteerd door Charles Taylor in SS p. 378. 90 Wordsworth, geciteerd door Charles Guignon in On Being Authentic, New York: Routledge, 2004, p. 63. Dit Tayloriaans geïnspireerde boek vormt trouwens een interessante uitdieping van de romantische authenticiteitsgedachte. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

108


4.2.3. Epifanische kunst in de twintigste eeuw Taylor beschrijft verder het modernisme van de twintigste eeuw. Deze kunst verzette zich volledig tegen de idee van de natuur als bron. Veeleer zochten de modernisten de bron in de menselijke innerlijkheid. De aandacht van de kunstenaar kwam meer te liggen op de persoonlijke gevoelswereld en ervaringen. Ook in de filosofie verschoof de interesse voor de werkelijkheid zelf naar de menselijk ervaring, bijvoorbeeld in de fenomologie (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty). Taylor herkent ook in Wittgenstein en diens volgeling Polanyi, een gelijkaardige vaststelling dat de menselijke ervaring en creativiteit onze verhouding tot de werkelijkheid bepalen. Zowel in de kunst als in de filosofie vond een ‘turn inwards’ plaats, die nog heviger dan de Romantiek de innerlijkheid als bron benadrukte. Taylor maakt echter een onderscheid tussen twee kunsttypes die de interesse voor de menselijke innerlijkheid gemeenschappelijk hebben en nog steeds invloed uitoefenen op de kunst van vandaag. Het eerste type pleit voor een rechtstreeks en niet gemedieerd contact met het leven zelf. Kunst tracht de werkelijkheid niet te verbloemen of transformeren, veeleer wil ze de toeschouwer onbeschermd in de werkelijkheid van het leven werpen. Futuristen verheerlijkten de menselijke technologische kracht; de surrealisten bestudeerden de verbeeldingskracht en de bewegingen van het onderbewuste. Deze kunst blijft bij de menselijke ervaring zelf en tracht ze niet op eender welke manier te overstijgen. Taylor concludeert dat in deze kunst van epifanie geen sprake is. Deze kunst is allerminst een subtielere taal, omdat in deze kunst helemaal niets gemanifesteerd wordt dat buiten die specifieke articulatie niet toegankelijk zou zijn. Deze moderne kunst presenteert daarentegen een ongemediëerde relatie met het leven. Ook wijst Taylor erop dat deze kunst het esthetisch equivalent van het subjectivisme dreigt te zijn. De zogenaamde postmoderne kunst, die ook in dit rijtje thuishoort, heeft niet als doel de menselijke subjectiviteit te overstijgen, veeleer verheerlijkt de postmoderne kunstenaar relativiteit, betekenisloosheid en het eigen zelf. Er wordt geen contact meer gelegd met iets wat de willekeur van het individu overstijgt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

109


kris goffin

laire en de symbolisten was er niets goed of waardevol te vinden in de natuur en daarom moest kunst deze leemte opvullen. De nieuwe morele bron werd de kunst zelf, die rechtstreeks op de hogere en spirituele aspiraties van de mens inspeelde. Hiervoor moest de kunst niet langer naar de natuur verwijzen, maar kon ze vertrouwen op haar eigen krachten. De derde postromantische kunststroming die ontstond in de negentiende eeuw noemt Taylor de ‘post-Schopenhaueriaanse’ kunst. Schopenhauer zag de natuur net als de tweede variant van postromantische kunst, als amoreel. Toch lokaliseerde hij de epifanische bron niet buiten deze natuur, maar in de natuur zelf. Epifanie wordt niet meer gedacht als moraliteit, maar als de amorele kracht van de wil in de natuur. Paradoxaal genoeg wordt hier volgens Taylor de morele bron amoreel. Ook een denker als Bataille stelde dat er iets “meer” was in de natuur, maar interpreteerde deze betekenisvolle diepte niet langer als spiritueel of moreel, zoals de romantici dat wel deden. Deze post-Schopenhaueriaanse epifanie wordt vaak geassocieerd met transgressief geweld en seksualiteit. Componisten als Wagner en Mahler en later ook auteurs als Thomas Mann en D.H. Lawrence trachtten de epifanische kracht van de gewelddadige natuur manifest te maken in hun kunst.


Het andere type moderne kunst – waar Taylor duidelijk meer sympathie voor heeft – is die kunst die ook vertrekt vanuit de innerlijke ervaringswereld, maar die de werkelijkheid wel bemiddeld en indirect presenteert. Met ‘indirect’ en ‘bemiddeld’ bedoelt Taylor dat deze kunst doorheen persoonlijke ervaring zoekt naar morele en epifanische bronnen. Deze kunst is weliswaar ook zeer sterk gericht op de ervaringen van het innerlijke gevoelsleven, toch wordt er geprobeerd deze innerlijkheid te overstijgen en te reiken naar authenticiteit. Van subjectivisme moeten schrijvers als T.S. Elliot, James Joyce, Ezra Pound en Proust niet weten. Zij beschouwen immers de persoonlijke ervaringswereld niet als relatief, maar als toegangsweg tot een authentieke en diepere betekenisvolheid van de werkelijkheid. Zowel de kunst als het epifanische dat erin kan gemanifesteerd worden is dus volgens Taylor sinds de Romantiek steeds meer verinnerlijkt. De natuur als epifanische bron vervaagde langzaamaan. De idee van subtielere talen die een realiteit manifest maken doorheen een persoonlijke resonantie werd in de Romantiek nog verbonden met het besef van de natuur als externe bron. Deze externe bron vervaagde echter geleidelijk en maakte plaats voor een verheerlijking van het innerlijke. Het is volgens Taylor onmogelijk om te ontsnappen aan deze focus op het innerlijke in de kunst, maar evengoed in de algemene wereldbeschouwing van de hedendaagse westerling. Er is echter wel een keuze die de hedendaagse kunstenaar kan maken: subjectivisme of authenticiteit. Taylor bepleit dat doorheen persoonlijke ervaring nog steeds het epifanische, het betekenisvolle dat het subject overstijgt, bereikt kan worden. Wat de Romantiek en al deze verdere ontwikkelingen gemeenschappelijk hebben, is de idee dat de imaginaire kracht van de mens de werkelijkheid kan transfigureren. Een persoon gaat een dialoog aan met de werkelijkheid die nooit gezien kan worden los van zijn persoonlijke verwerking hiervan. De mens doet meer dan enkel het registreren van een externe realiteit, maar meet zichzelf een actieve rol aan. Plato zag de goedheid van de realiteit in de ordening van de werkelijkheid zelf. Het christendom introduceerde volgens Taylor een ander idee: het goede zat niet in de wereld zelf, het was God die “zag dat het goed was” en hiermee ook het goede aan de werkelijkheid manifest maakt.91 Door op een bepaalde manier naar de werkelijkheid te kijken, transfigureert men de wereld en kan het goede gemanifesteerd worden. Dit is een ander idee dan – zoals Plato – stellen dat het goede in de externe werkelijkheid aanwezig is. Gods transfiguratie van de werkelijkheid veranderde in de ontwikkeling van onze cultuur steeds meer in een innerlijke transfiguratie. Het was niet langer God die het goede in de werkelijkheid deed manifesteren, maar de creatieve krachten van de mens zelf. Taylor pleit er echter voor dat we ons moeten openstellen voor epifanische bronnen, omdat anders het gevaar van subjectivisme dreigt. Om het goede in de werkelijkheid te zien, moet er een openheid zijn voor morele bronnen. Alleen dan kan de werkelijkheid getransfigureerd worden naar een werkelijkheid die rijk aan betekenis is. Taylor ziet in Dostojewski’s romans een synthese tussen de idee van een goddelijke transfiguratie uit de christelijke traditie en de moderne idee dat de mens de transfiguratie van de wereld zelf bewerkstelligt.92 Dostojewski toont in zijn romans dat de mens 91 Zie SS, p. 448 e.v. 92 Zie SS, p. 449 e.v. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

110


4.3 Kunst en religie Taylors kunstfilosofie kan expressivisme genoemd worden. Deze theorie is geïntroduceerd in de Romantiek en kreeg in de twintigste eeuw opnieuw aandacht door filosofen als Croce93 en Collingwood94. Dit expressivisme houdt in dat kunst een vorm van menselijke expressie is die verder reikt dan louter het beschrijven van emoties: kunst is een subtielere taal. In kunst wordt tegelijk een gevoelen beschreven en geconstitueerd. Volgens het expressivisme heeft de kunst zowel een objectieve pool (er wordt iets gemanifesteerd of bevrijd wat de kunst overstijgt) als een subjectieve pool (deze “bevrijding” van een stukje werkelijkheid kan alleen manifest gemaakt worden door heen een persoonlijke resonantie). Kunst is een weg tot waarheid die nooit rechtstreeks een representatie van de werkelijkheid vormt, maar eerder een stukje laat oplichten of bevrijdt doorheen een nieuwe verwoording van de realiteit. Op deze manier kan kunst, volgens Taylor, contact leggen met een morele bron.95 93 Zie vooral: Croce, Benedetto, Breviario di Estetica, Bari: G. Laterza e Figli, 1912. 94 Collingwood, Robin George, The Principles of Art, Oxford : Oxford University Press, 1958. (Eerste uitgave 1938.) 95 Zie SA, p. 755 e.v. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

111


kris goffin

enkel in staat is tot liefde, voor zichzelf en voor de wereld, als hij de werkelijkheid ziet als goed. Deze liefde en daarmee ook het vermogen de wereld als goed te zien, vereist de acceptatie van de liefde van anderen. Het is maar door geliefd te worden dat we zelf kunnen liefhebben. Een persoon transformeert de wereld zelf, maar is hierdoor aangezet door de transfiguratie die hij zelf doormaakt via de liefde van anderen. Het idee dat Dostojewski ontleent aan de christelijke traditie is dat mensen getransformeerd worden door Gods liefde. Omdat ze geliefd worden door God ontstaat voor hen de mogelijkheid om de werkelijkheid, zichzelf en anderen lief te hebben en het goede te ontdekken. De morele bron die hier gearticuleerd wordt, is dus zowel intern als extern: het is de mens zelf die de werkelijkheid percipieert als goed, maar hij wordt hiertoe aangezet door een externe liefde die transformeert. Nietzsche daarentegen stelde volgens Taylor echter dat de transfiguratie van de wereld enkel door de mens zelf bewerkstelligd kan worden. De mens kan “ja” zeggen tegen de werkelijkheid, op deze manier percipieert en transformeert hij de wereld als goed. Dit is echter een louter intern en individueel gebeuren volgens Nietzsche. Dit “ja” zeggen tegen de wereld is een soort zelfoverwinning, die niet gedreven is door spirituele of morele krachten. Het is een sterke en gedurfde bevestiging van de werkelijkheid met alle hardheid, lelijkheid en gevaarlijke krachten. De spanning tussen Dostojewski en Nietzsche werkt door tot in de hedendaagse tijd. De morele bronnen zijn geïnternaliseerd, maar de vraag is of deze bronnen toch niet in zekere zin verwijzen naar iets extern en transcendent, dan wel volledig subjectivistisch zijn. Deze spanning is ook terug te vinden in de hedendaagse kunst die Taylor verdeelt in twee types: de ene is volledig subjectivistisch en sluit elke vorm van transcendentie uit, de andere probeert op indirecte wijze contact te zoeken met een epifanische bron. Taylor verkiest overduidelijk de tweede variant.


Taylor laat echter duidelijk blijken dat niet elke kunststroming epifanisch genoemd kan worden. Hij toont aan dat in postromantische en hedendaagse kunst er naast epifanische ook meer subjectivistische kunstwerken gemaakt zijn. Hij hecht echter duidelijk meer waarde aan de epifanische variant. Niet alle kunst is dus epifanisch. Taylor geeft ook toe dat veel hedendaagse kunst niet te begrijpen is met een expressivistisch model. Zo noemt hij bijvoorbeeld het werk van Ezra Pound wel epifanisch, maar niet expressivistisch.96 Eerder dan doorheen expressie het epifanische tonen, schetst hij het kader en context waarin een epifanie zich voltrekken kan. Hoewel de notie “expressie” niet toepasbaar is op veel hedendaagse kunst, blijft volgens Taylor toch de basisgedachte van het expressivisme present: een stukje werkelijkheid “bevrijden” en doen manifesteren in een bepaald vocabularium, eerder dan de werkelijkheid zonder meer te representeren. Toch worden in veel kunst andere middelen gebruikt dan expressie om dit te bewerkstelligen. Kunst als verwoording van het transcendente is een noodzakelijkheid in de hedendaagse “verinnerlijkte tijden”. Het is het authenticiteitsideaal dat de westerse cultuur naar deze subtielere talen heeft gedreven. Het contact met de transcendente werkelijkheid verloopt altijd via een subtielere taal en persoonlijke resonantie. Maar wat blijft er dan over van de “traditionele” talen die het transcendente vroeger beschreven? Is het klassieke christelijke vocabularium bijvoorbeeld dan volledig achterhaald? Is de traditionele religieuze taal vervangen door een pluraliteit aan subtielere talen die al dan niet resoneren? Taylor zegt dat dit allerminst het geval is, en wijst op het belang van de traditie. De traditionele religieuze taal bezit een enorme rijkdom die vandaag niet zo maar mag overboord mag worden gegooid. In A Secular Age lijkt Taylor religieuze taal en kunst haast als inwisselbare termen te gebruiken.97 Ook religie is een subtielere taal: spreken over God is niet alleen een beschrijving van de staat van zaken, het is tegelijk ook een manifest maken, een bevrijden van een stukje werkelijkheid wat enkel mogelijk is binnen een specifiek symbolisch vocabularium. Dat religieuze taal een subtielere taal is, maakt het meteen ook een fragiele taal. De geldigheid van een dergelijke taal is immers afhankelijk van een persoonlijke resonantie. Zo kan het zijn dat de traditionele taal niet meer resoneert, doods en routinematig wordt of zelfs binnen de hedendaagse context totaal niet meer begrepen wordt. (Zo kennen velen het Onze Vader vanbuiten zonder te weten waar het gebed eigenlijk nog over gaat. Parabels met talrijke metaforen uit de landbouw, worden vandaag niet meer begrepen. Zo kan men ook de vraag stellen of concepten als de Heilige Drievuldigheid vandaag nog begrepen worden of nog “resoneren”.) Daarom beweert Taylor dat het nodig is dat er steeds naar nieuwe talen gezocht wordt en dat de oude talen steeds hernieuwd worden in plaats van verwaarloosd.

96 Zie SS, p. 476 - 477. 97 Zie SA, p. 755 e.v. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

112


I

n de vorige delen werd op een louter descriptieve manier het denken van Taylor geschetst; dit hoofdstuk daarentegen biedt een kritische evaluatie. Ik tracht hierin te expliciteren wat Taylors notie “subtielere talen” inhoudt. Om deze notie ten volle te begrijpen, ben ik gestart met een uiteenzetting van Taylors opvatting over waarheid, daarna heb ik zijn ethiek en taalfilosofie besproken om uiteindelijk tot zijn opvatting over kunst te komen. Deze werkwijze laat toe om twee centrale bedenkingen te formuleren op zijn theorie. Op het eerste gezicht is het duidelijk dat de diverse filosofische disciplines waarin we Taylor gepresenteerd hebben, de verschillende bouwstenen van zijn denken vormen – waarbij de ene bouwsteen gefundeerd is op de andere. Kunst is voor Taylor een specifieke vorm van expressie. Zijn kunstfilosofie kan bijgevolg gezien worden als een gespecialiseerde uitdieping van zijn taalfilosofie, vermits Taylor taal in de brede zin begrijpt als expressie. Zijn interesse voor expressie komt echter niet uit de lucht vallen. Taylors hoofdinteresse is het uitdrukken van wat waardevol en betekenisvol is: het project van de morele ontologie. Het ethische is volgens Taylor dan ook niet denkbaar zonder expressie. Nog fundamenteler dan zijn ethiek is zijn opvatting over waarheid. Op deze manier steunen Taylors subtielere talen op meer fundamentele bouwstenen van zijn denken. Ook valt op dat binnen elk onderzoeksdomein dat Taylor bespreekt, hij een gelijkaardige theorie presenteert, die ik een combinatie van expressivisme en intern realisme wil noemen. Steeds verschijnt er hetzelfde patroon: de waarheid, het goede en het transcendente komen tot stand in expressie. Het is in expressie dat iets zowel getoond als gemanifesteerd wordt. (Dit is expressivisme.) Deze expressies bevatten een zekere waarheid die niet louter tot het subject te reduceren valt; in expressie wordt iets uitgedrukt waarbij zowel het subject als de werkelijkheid buiten hem mee verdisconteerd worden. Op deze manier wil Taylor het subjectivisme vermijden, zonder in realisme te vervallen. (Dit is intern realisme.) Als argument tegen relativisme zet Taylor zijn “Best Account principle” (BA-principe) in. Dit principe houdt in dat we nooit vanuit een ‘view from nowhere’ kunnen claimen dat iets absoluut waar is; we kunnen wel vanuit een zekere gesitueerdheid beargumenteren dat de ene theorie een betere verklaring biedt dan de andere. Taylors originaliteit bestaat erin dat hij een subjectsfilosofie uitwerkt die het subjectivisme probeert te vermijden. Toch keert hij niet zondermeer terug naar een representatietheorie, zoals de voornaamste kritiek op zijn subtielere talen luidt. Met de notie “de subtielere talen” tracht hij juist de spanning tussen subject en object aan te tonen in het nadenken over het transcendente. Deze onderneming is niet zonder problemen en vergt veel moed. Taylor slaagt er mijns inziens echter niet in het objectieve aspect binnen zijn intern realisme en expressivisme helder te definiëren, noch de precieze inbreng van het subject te duiden. De stelling die ik dan ook wil verdedigen, is dat Taylors expressivistische theorie van het transcendente


113


kris goffin

5

expressivisme zonder relativisme? (kritische kanttekeningen)


– en de notie subtielere talen – een vernieuwend inzicht biedt, maar niet goed gewapend is tegen Taylors aartsvijand: het subjectivisme. Dit is te wijten aan zijn BA-principe, dat in zijn ethiek verschijnt als een sterk argument tegen relativisme, maar erg zwak overkomt als het gaat om transcendentie. Kort samengevat: Taylors opvatting over kunst en transcendentie is gefundeerd op expressivisme en intern realisme. In het bestuderen van transcendentie toont hij de spanning tussen (intern) subject en (extern) object aan. Toch blijft hij erg vaag in het beschrijven van deze spanning, en zijn theorie is bijgevolg erg kwetsbaar. Het werkelijke probleem van Taylors subtielere talen is de al dan niet inzetbaarheid van het BA-principe. Dit principe is zijn voornaamste argument tegen relativisme, maar komt in deze context erg zwak over. Desalniettemin wil ik ook aantonen dat Taylor een vernieuwende bijdrage kan leveren aan de hedendaagse filosofie over transcendentie. Ik zal zijn theorie kaderen binnen het hedendaagse expressivisme – realisme debat. Hiermee tracht ik aan te tonen dat Taylor niet zomaar een representatietheorie van de waarheid verdedigt, zoals hem dat door de sommige critici verweten wordt, maar wel degelijk een originele positie inneemt. Taylors expressivisme verschilt van het klassieke expressivisme omdat hij de problematische spanning tussen het subjectieve en objectieve aantoont.

5.1. Een nieuwe expressivistische godsdienstfilosofie De laatste jaren heeft zich binnen de filosofie van de religie het debat tussen de zogenaamde realisten en expressivisten ontwikkeld.98 Kort weergegeven gaat dit om het debat of het religieus-transcendente een externe realiteit is of een interne. Het realisme stelt dat het religieus-transcendente een externe realiteit moet zijn die direct door het subject gekend kan worden. We kunnen deze opvatting vergelijken met wat we eerder klassieke metafysica of de representatietheorie van de waarheid hebben genoemd. Het expressivisme binnen dit debat is verbonden met de neo-Wittgensteiniaanse opvatting van religie, geëxpliciteerd door onder meer D.Z. Phillips. Dit expressivisme verschilt van het standpunt van Taylor in de zin dat religie enkel wordt opgevat als een intern taalspel en niet als persoonlijke resonantie van iets externs. De realisten in dit debat stellen dat religie gefundeerd is op een metafysische claim dat het transcendente een externe realiteit is die door de gelovige als waar wordt opgevat. De expressivisten daarentegen menen dat de essentie van religie niet het verdedigen van een metafysische claim is, maar veeleer de religieuze praktijk (de liturgie, de riten en het handelen van de gelovige, ingebed in de sociale context van de traditie) die de waarheid van het religieuze uitmaakt. Taylors expressivisme is niet zondermeer gelijk te schakelen met het neo-Wittgensteiniaans gedachtegoed. Taylor verdedigt in dit debat veeleer een middenpositie. Eerst herhaal ik kort wat Taylors expressivisme inhoudt. Het startpunt vormt Taylors door Herder geïnspireerde expressivistische taalfilosofie. De originaliteit van deze taalfilosofie bestaat erin dat het de transcendentale en linguïstische wende in de filosofie incorporeert zonder het contact met de werkelijkheid te ver98 Zie bijvoorbeeld Moore, Andrew – Scott, Michael (eds.), Realism and Religion. Philosophical and Theological Perspectives, Aldershot – Burlington: Ashgate, 2007. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

114



115


kris goffin

liezen. Het expressivisme van Taylor legt uit hoe taal en subjectieve inbreng bepalend zijn voor de totstandkoming en manifestatie van waarheid. Deze waarheid moeten we echter niet begrijpen als een louter interne waarheid, die enkel door het subject of door de taal gecreëerd wordt. Diegene die iets uitdrukt, doet deze specifieke expressie vanuit een botsing met de werkelijkheid, waardoor een bepaalde waarheid oplicht die niet louter subjectief is, maar zowel werkelijk als persoonlijk gekleurd is. Ook op het vlak van ethiek is Taylor een expressivist. Centraal in zijn ethiek staat het authenticiteitsideaal. Een persoon moet het leven leiden dat onontkoombaar het zijne is, wil hij dat zijn leven zin krijgt. Het is pas in expressie dat het authentieke zelf gemanifesteerd en gecreëerd wordt, vermits het bestaat uit sterke evaluaties over wat belangrijk is en wat niet, wat waardevol is en wat niet. Deze waarden die het authentieke zelf vorm geven, zijn echter niet louter subjectief. Het zijn waarden die als “echt” ervaren worden. De waarden zijn echter ook niet zonder meer universeel. Ze zijn immers het resultaat van een persoonlijke resonantie die botst op de werkelijkheid. Het waardenpakket dat men ondersteunt, is geen universeel schema, maar datgene wat fungeert als ‘best account’ in iemands ervaring. In die zin is volgens Taylor ethiek niet zomaar een relatieve uiting van gevoelens, maar is het weldegelijk mogelijk om over ethische zaken te debatteren en hierbij te refereren naar wat “werkelijk” goed is. Dit expressivisme is ook het standpunt van waaruit Taylor kunst bekijkt. De expressivistische kunstopvatting stelt dat kunst expressie is, waarbij expressie echter niet als louter subjectief opgevat wordt. Kunst kan waarheid doen oplichten, die het subject overstijgt. De waarheid die in kunst getoond wordt, is echter geen representatie van een vooraf bestaande waarheid. Het is pas in het kunstwerk dat de waarheid manifest wordt; pas doorheen de subjectieve en persoonlijke uitdrukking krijgt de waarheid gestalte. Het gaat met andere woorden om een samenspel van subjectiviteit en het botsen op een externe werkelijkheid. Als we Taylors expressivisme zoals hij dit toepast op ethiek, taal en kunst als een godsdienstfilosofie presenteren, dan hebben we de middenweg gevonden tussen de twee tegenpolen van dit debat: het realisme en het neo-Wittgensteiniaans expressivisme. Het religieus transcendente zou dan als intern realistisch opgevat kunnen worden. Het is een realiteit die enkel doorheen articulatie en persoonlijke resonantie manifest kan worden. Toch is het een realiteit en refereert het naar iets extern. Deze referentie naar iets extern moet echter niet opgevat worden volgens de klassieke representatietheorie; het moet daarentegen begrepen worden als een intern realistisch expressivisme. Op deze manier blijken Taylors vragen nog niet volledig opgelost. Want zoals de Romantiek de ambigue relatie opvatte tussen subject en natuur, zo is deze ambiguïteit ook present bij religie. Taylor zet zich af tegen het subjectivisme. Net zoals we ethische claims als “echt” ervaren, zo kunnen we ook het religieuze als werkelijk opvatten. Verschillende transcendente realiteiten worden manifest in verschillende subtielere talen, zowel in kunst als in een geactualiseerd christelijk vocabularium. Deze werkelijkheid kan zich nooit zonder persoonlijke resonantie manifesteren en toch is datgene wat getoond wordt reëel. Vanuit Taylors expressivisme, zouden we religie als volgt kunnen beschrijven: religie is de expressie van het meest fundamenteel zingevende, van datgene waaruit alles beteke-


nis en zin krijgt. Met andere woorden, de religie is de expressie van wat we eerder een morele bron genoemd hebben. Het is tegelijk de expressie en manifestatie van het epifanische dat enkel in die specifieke manifestatie gestalte krijgt, en anders ontoegankelijk blijft. (Ik heb hier Taylors definitie van epifanische kunst geparafraseerd.) Op deze manier is het transcendente altijd te begrijpen vanuit een persoonlijke resonantie zonder daarmee louter subjectief te worden. Het is doorheen het religieuze dat een bepaalde werkelijkheid oplicht die het mogelijk maakt het leven als een zinvol geheel te zien.

5.2 Waarom is transcendentie noodzakelijk? Vreemd genoeg wordt Taylor door sommige critici in het realistische kamp geplaatst. Nicholas Smith beweert dat Taylor de kritiek te verduren krijgt dat zijn theorie een verdoken regressie is naar een pre-Kantiaanse metafysica. 99 Habermas stelt dat Taylors notie van epifanie getuigt van een realistische metafysica.100 Nicholas Smith suggereert dat Taylor hier tegenin zou brengen dat hij evenzeer een pre-Kantiaanse metafysica uitsluit omdat hij stelt dat de epifanie niet uit te drukken valt in een metataal, wat de klassieke metafysica juist wel tracht te doen. Het transcendente kan enkel worden uitgedrukt in een subtielere taal, die gebonden is aan persoonlijke resonantie. De epifanie is iets wat teruggaat op een menselijke ervaring, niet op een rationele analyse. Het gaat om een morele bron die een persoon een rijkdom aan betekenis biedt. De validiteit van de epifanie is dan ook veeleer praktisch dan theoretisch, volgens Smith: ‘The success or “validity” of the epiphanic art work lies in its bringing about or constituting a certain quality of experience, and beyond that, a way of seeing that orients a form of life.’101

Smith heeft gelijk in die zin dat epifanie eerder een persoonlijke ervaring van betekenisvolheid is dan wel een rationeel inzicht dat leidt tot een realistisch-metafysische claim. Toch vergeet Smith dat het Taylor niet zomaar om gevoelens te doen is, maar ook om waarheid. De epifanische bron is niet zomaar een gevoel, maar een realiteit. Het gaat om een externe bron die resoneert binnenin het subject. En juist hierop richt Habermas zijn centrale kritiek op Taylor. Mijns inziens heeft Smith Habermas fout begrepen. Habermas noemt Taylor immers nergens een realistisch metafysicus, wel richt hij zijn pijlen op Taylors bewering dat een gevoelen tot waarheid zou leiden.102 Deze kwestie is verbonden met het eeuwige debat tussen de romanticus en de strikte verlichtingsdenker. Is het enkel de rationaliteit die tot waarheid leidt? Of kan deze rationaliteit ook gekleurd zijn door een persoonlijke ervaring? Taylor verdedigt deze tweede optie met zijn intern realisme en expressivisme. Er schuilt geen gevaar in het inzicht dat een persoonlijk gevoelen een spirituele aanmoediging van iemands persoonlijke authen99 Zie Smith, p. 226. 100 Habermas, Jürgen, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, translated by Ciaran Cronin, Cambridge: Polity, 1993, p.74. 101 Smith, p. 226. 102 Zie Habermas, p. 73 e.v. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

116


103 SS, p. 510. 104 I. A. Richards, geciteerd door Charles Taylor in SS, p. 490 – 491. 105 Zie Rorty, Richard, “Taylor on Self-Celebration and Gratitude”, Philosophy and Phenomenological Reinhoudsopgave deze masterscriptie ←

117


kris goffin

ticiteit kan zijn. Een dergelijke vorm van waarheid is altijd gekleurd door een persoonlijke manier om met de werkelijkheid om te gaan, waardoor de werkelijkheid op een specifieke wijze oplicht. Stellen dat waarheid het resultaat is van een persoonlijke resonantie van een externe werkelijkheid lijkt dus voor Taylor niet problematisch te zijn. Het gevaar van een dergelijke bewering zou echter kunnen zijn dat kennis als relatief opgevat wordt. Als waarheid immers afhangt van persoonlijke gevoelens, waarom is dan niet elke mening waar? Habermas vreest dat als men de objectiviteit van de zuivere rationaliteit gaat vermengen met subjectieve gegevens, men vervalt in relativisme en subjectivisme. Taylor is echter geen subjectivist, noch een realist zoals Smith dat Habermas in de mond legt. Het is inmiddels duidelijk geworden dat Taylor allerminst een realistisch metafysicus is. Het kunstwerk representeert de epifanische bron niet alsof het een exacte weergave van een externe realiteit is; het is pas in het kunstwerk dat epifanie vorm krijgt. Met andere woorden, Taylor verwerpt de mogelijkheid van een metataal om te spreken over transcendentie. Toch is Taylor niet louter een subjectivist. Transcendentie is “echt”, maar kan niet gedacht worden zonder de subjectieve pool die mee zijn concrete manifestatie uitmaakt. Taylors project is dan ook ‘the search for moral sources outside the subject through languages which resonate within him or her, the grasping of an order which is inseparably indexed to a personal vision.’103 Het probleem van subjectivisme bespreek ik later in dit deel uitvoeriger. De vraag blijft dan echter, waarom Taylor de notie van een externe werkelijkheid nog nodig heeft? Taylor is weliswaar geen klassieke representatiedenker in de zin dat hij zowel het interne als het externe mee verdisconteert in zijn werkelijkheidsopvatting, toch beweert hij dat het transcendente een externe realiteit is, iets waarvan vele denkers het bestaan ontkend hebben. Waarom kan hij niet gewoon berusten in het feit dat transcendentie of epifanie creaties zijn van het subject? Als ik een medemens zie, dan zie ik die persoon in eerste instantie als een feitelijke fysieke gegevenheid. De mens is echter in staat door zijn Besonnenheit extra betekenis aan deze mens toe te schrijven. Zo kan hij deze medemens ook zien als “kind van God”. Men kan helder beargumenteren dat deze extra toeschrijving volledig een creatie van de mens is, die deze specifieke articulatie ontleent aan een met de traditie meegegeven vocabularium. Er is geen helder argument dat Taylor kan aanhalen om aan te tonen dat het transcendente ook een externe pool zou hebben. Waarom definieert Taylor deze transcendentie niet louter als een subjectieve betekenistoevoeging aan de werkelijkheid, eerder dan als een persoonlijke verwerking van iets werkelijk? Taylor verzet zich tegen de visie van I.A. Richards die poëzie definieert als ‘a means of arranging the order of our internal lives by making a harmonious pattern of extremely complex attitudes, once thought to refer to an external order of metaphysics but now seen to be a symbolic ordering of our inner selves.’104 Maar waarom zou deze visie niet waar zijn? Waarom de nood om de kracht van de poëzie of een religieuze ervaring nog te koppelen aan iets extern? Ook Richard Rorty stelt zich vragen bij Taylors extern lokaliseren van epifanische bronnen in zijn artikel “Taylor on Self-Celebration and Gratitude”105. Toch ziet Rorty in dat Taylor


niet zonder meer een realist is: ‘Taylor thinks that we can no longer be simple realists in our metaphysics or our theology, or about hypergoods.’106 Toch meent Taylor: ‘we cannot give up the urge which led to moral realism without spiritual self-mutilation.’107 We mogen niet ophouden het transcendente te denken omdat we anders aan spirituele zelfmutilatie doen. Deze laatste stelling vindt Rorty zwak. Waarom heeft Taylor nood aan een transcendent hypergood? ‘Why should not the social creative imagination be a hypergood?’ Waarom moet een morele bron extern zijn? Waarom kan het niet iets intermenselijk (en dus intern) zijn? Rorty meent dat morele waarden en betekenisvolheid ook het subject overstijgen, maar daarom geen nood hebben aan een transcendente of externe fundering. Ze vinden hun fundament in de sociale, creatieve verbeelding. Het is ook op deze sociale verbeelding dat de dichters volgens Rorty inspelen. Een diepgaande definitie van sociale verbeelding geeft Rorty niet, maar zijn punt is duidelijk: een morele bron is intern. Transcendentie is overbodig. Taylor zou volgens Rorty beter ophouden met telkens weer te proberen het externe te incorporeren in zijn intern expressivisme. Het enige argument dat Taylor heeft voor zijn ‘hunge’ of ‘urge’ naar het transcendente is zijn BA-principe: het inbrengen van het transcendente geeft een betere verklaring, een betere verwoording voor de zinvolheid van het leven. Een positief wetenschappelijke verklaring van een religieuze ervaring (een beschrijving van stoffen die vrij komen in de hersenen etc.) slaagt er niet in de rijkdom van deze ervaring te beschrijven. Een subtielere epifanische taal is een betere verwoording voor het religieuze. Het problematische van deze redenering is het volgende: het is niet zo dat, omdat iets goed beschreven wordt met een bepaald vocabularium, het daarom ook werkelijk is. Als een subtielere taal erin slaagt een adequate beschrijving te geven van een betekenisgeheel dat ik als persoon ervaar, wil dat nog niet zeggen dat dit betekenisgeheel extern gefundeerd is. Deze beschrijving kan evengoed een ordening van een intern gevoelsleven zijn, zoals Richard Rorty en I.A Richards dat beweren. Dit intern gevoelsleven hoeft echter niet te verwijzen naar een externe realiteit. Stellen dat het een ‘betere verklaring’ is als we de notie transcendentie invoegen in het beschrijvend vocabularium van een betekenisgeheel lijkt ongegrond; we zouden met dezelfde argumentatieve kracht het tegendeel kunnen beweren Taylor beweert met klem dat het transcendente een realiteit is en niet zomaar een metafoor die een geharmoniseerd gevoelsleven beschrijft. ‘The God who figures in my account is not a function of my experience, although of course my belief in him, access to him, is. In a parallel fashion, I believe in trees, rocks, cars because they figure in the “best account” of my experience’108 Taylor lijkt met deze uitspraak te beweren dat God even reëel is als fysieke objecten. Dit is erg verwarrend. Eerder beweerde Taylor dat voor fysieke objecten de HLC-theorie perfect toepasbaar is, maar voor subtielere zaken de HHH-theorie noodzakelijk is.109 De manier waarop fysieke objecten aan ons verschijnen is veel minder gekleurd door het subject, terwijl het search, 34 (1994) 1, p. 197 – 201. 106 Ibid., p. 199. 107 Ibid., p. 199. 108 Taylor, Charles, “Reply and re-articulation”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 226. 109 Zie o.a. Taylor, Charles, Dilemmas and Connections, p. 56. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

118


110 Zie SS, p. 520. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

119


kris goffin

waardevolle, het zinvolle en het transcendente niet zonder persoonlijke resonantie kan. Deze uitspraak moet mijns inziens echter niet begrepen worden alsof een fysiek object zich op dezelfde wijze als realiteit manifesteert als God. Veeleer is het Taylor erom te doen dat beide effectief werkelijk zijn. Hij wil de algemeen aanvaarde stelling dat het fysieke werkelijk is en al de rest (het transcendente, kunst, waarde, betekenis) slechts verzinsels en gevoelens zijn, tegenspreken. Om de realiteitswaarde van het fysieke en het waardevolle of transcendente te beschrijven hebben we echter andere vocabularia nodig. Voor het begrijpen van de fysieke realiteit volstaat het simpele representatiedenken. Alles wat deze materiële werkelijkheid overstijgt heeft echter nood aan een expressivistische manier van denken. Het is ook volgens die expressivistische manier van denken dat we Taylors geloof in het werkelijk bestaan van het transcendente moeten begrijpen. Het is niet zo dat God een externe realiteit is die correspondeert met mijn concept van God. Veeleer is het zo dat het christelijk vocabularium datgene beschrijft wat me aanzet tot het goede en wat het leven zinvol en betekenisvol maakt, omdat het mij oriëntatie in het leven geeft, en het mij tot de persoon maakt die ik ben. Het is voor Taylor niet de vraag of een subtielere taal nu verwijst naar een intern gevoelsleven, een sociale realiteit of een externe realiteit. Taylor definieert niet wat het interne en externe inhouden omdat het simpelweg onmogelijk is om beiden van elkaar af te zonderen en af te bakenen. Taylor ontkent wel de legitimiteit van een metataal. Nooit kan het transcendente gedefinieerd worden zonder de specifieke context en een persoonlijke verwoording. We kunnen niet buiten de verhouding tussen het subjectieve en het externe gaan staan, omdat dan beide vanuit een objectieve distantie gedefinieerd worden. Taylors expressivisme houdt in dat waarheid ontstaat in dialoog tussen het interne en externe, dat beide altijd vervlochten zijn en ook samen ontstaan. Waarheid kan niet ontstaan zonder een persoonlijke resonantie en toch is deze resonantie niet zomaar subjectief, maar reëel. Taylor onderstreept herhaaldelijk dat transcendentie reëel is en botst op een werkelijkheid. Toch is hij heel vaag in het beschrijven van wat deze transcendentie nu concreet inhoudt. Taylor grijpt naar de kunst omdat hij het transcendente theoretisch niet verklaard krijgt. Het is de kunst die een invulling moet geven aan transcendentie, niet de filosofie. Taylor geeft overigens zelf toe dat hij grijpt naar kunst uit onvrede met de academische filosofie.110 Taylors claim dat morele bronnen wel degelijk transcendent kunnen zijn, gaat gepaard met een enorme voorzichtigheid. Het transcendente kan, volgens hem, niet gedacht worden in termen van extern versus intern. Het transcendente kan nooit gescheiden zijn van het interne; het kan er niet los van gedefinieerd worden. Altijd doorheen een persoonlijke resonantie wordt het transcendente manifest. De persoon treedt hierbij zowel actief als passief op: hij creëert een vocabularium en daarmee ook een werkelijkheid, tegelijk stuit hij op iets wat werkelijk is en louter uit zichzelf is ontstaan. Deze twee momenten gebeuren echter gelijktijdig en zijn onmogelijk te scheiden; het is één gebeuren. Niet alleen kunnen het interne en het transcendente onmogelijk gescheiden en gedefinieerd worden, de filosofie slaagt er in het algemeen niet in deze problematiek adequaat te behandelen. Daarom moeten we naar de kunst grijpen.


Taylor beweert dus dat transcendentie een externe referent heeft, maar dit externe aspect niet los te denken is van persoonlijke resonantie, filosofisch en argumentatief niet te beschrijven is en enkel kunst en religieuze taal (subtielere talen) als adequaat vocabularium fungeren. Een sterk onderbouwde theorie is dit niet. Toch verdient Taylor erkenning voor zijn project. Hij probeert tegen het subjectivisme in te gaan en tegelijk modern te blijven. De doorsnee hedendaagse westerling is realist als het over de harde fysieke realiteit gaat, maar subjectivist als het over betekenisvolheid gaat. Taylor probeert aan te tonen dat dit tweede aspect niet zo maar subjectief is, maar evenzeer werkelijk. Net zoals Wordsworth, die zo zeer de nadruk legde op zijn eigen persoonlijke visie op de natuur dat hij uiteindelijk begon te twijfelen of de natuur werkelijk extern is en niet veeleer ontsproten is aan zijn eigen visie, zo neigt de hedendaagse westerse cultuur ook naar dit subjectivisme. Dit subjectivisme is makkelijk te verdedigen. Het is veel moeilijker en vergt veel moed om aan te tonen dat een zekere objectiviteit en waarheid werkzaam zijn in ervaringen die doorgaans subjectief worden genoemd. Taylors project is origineel en getuigt van veel moed, maar de vraag blijft: waarom moet en morele of epifanische bron transcendent zijn? Waarom kan het niet behoren tot een innerlijke en sociale realiteit? Welke argumenten heeft Taylor tegen de subjectivist die stelt dat een externe realiteit overbodig is? Zijn antwoord is het BA-principe. De vraag is of dit principe wel een valide argument is.

5.3. De validiteit van het BA-principe Het zogenaamde Best Account principe is Taylors sterkste wapen tegen het subjectivisme, wellicht zijn grootste vijand, dat hij in elk onderdeel van zijn filosofie wil bekampen. Dit principe kunnen we een falsifieerbaar realistisch standpunt noemen. Als we het BA-principe op ethiek toepassen, kunnen we het volgende concluderen. Een ethische claim kan geen aanspraak maken op universele geldigheid en absolute waarheid, wel kunnen we zeggen dat één claim beter is dan de andere omdat we die claim kunnen beargumenteren. Het is niet omdat absolute waarheid onmogelijk is, dat waarheid überhaupt onmogelijk is. We kunnen nog steeds beargumenteren dat de ene theorie een betere verklaring biedt dan de andere. De betere theorie kan later dan ook nog weerlegd worden. Het BA-principe gaat echter niet alleen over verklarende theorieën in de strikte zin, maar over allerhande articulaties van de werkelijkheid en het mens zijn. Zo beweert Taylor aan de hand van zijn BA-principe dat de reductionistische verklaring van de mens te kort schiet om de zinvolheid van een mensenleven te beschrijven. Een subtielere taal is hiervoor beter geschikt. De vraag is nu hoe we dit principe kunnen toepassen op de problematiek van transcendentie. In Taylors denken over subtielere talen, kunst en religie ligt het gevaar van subjectivisme op de loer. Als we religie op deze expressivistische manier presenteren dan lijkt er geen onderscheid te zijn tussen epifanische kunst en religieuze taal; beiden zijn subtielere talen waarmee het epifanische getoond kan worden. Het gevolg hiervan is dat we lijken te vervallen in een relativisme. Als het religieuze mede afhangt van een persoonlijke resonantie, is iedereen dan vrij een eigen taal te kiezen? Een kunstwerk zou dan evenveel kunnen zeggen over het religieuze als een religieuze taal. Elke godsdienst is dan een evenwaardige articulatie van het epifanische, net als een diverse verzameling kunstwerken of inhoudsopgave deze masterscriptie ←

120


‘What I believe in is what figures in my best account of the world, history and my experience as a moral and spiritual being, but what figure in this account are experience-transcendent things. The God who figures in my account is not a function of my experience, although of course my belief in him, access to him, is.’111

De redenering van Taylor lijkt dus de volgende te zijn. Ik heb een religieuze ervaring. Deze religieuze ervaring duid ik aan met een christelijk vocabularium, omdat dit vocabularium de best mogelijke verklaring en beschrijving is van mijn religieuze ervaring. De notie “God” die tot dit vocabularium behoort ervaart Taylor echter niet als een aspect van zijn persoonlijke ervaring, maar als een realiteit die extern is aan de ervaring. (Weliswaar gaat het, zoals vaak herhaald, om een realiteit die niet te begrijpen en beschrijven valt buiten persoonlijke resonantie; een metataal is hier onmogelijk.) Nu lijkt deze redenering legitiem te zijn, met uitzondering van de laatste gevolgtrekking. Taylor beweert dat omdat ik iets ervaar als een realiteit die mijn ervaring overstijgt, dit ook werkelijk een ervaringstranscendente realiteit is. Dit is logisch niet houdbaar. De realiteit van iets wat de ervaring overstijgt kan niet bevestigd worden door de ervaring alleen. Zo kan ook een persoon met waanbeelden zijn hersenspinsels als reëel ervaren, maar daarmee zijn ze nog niet reëel. Als ervaring de basis vormt van het funderen van een juiste benadering van het transcendente (en niet argumentatie), is het gevaar van subjectivisme wel heel dicht bij. Dit was ook de kritiek van Habermas op Taylors subtielere talen, die we eerder in dit hoofdstuk besproken hebben. Iedereen ervaart wat anders, dus iedereen bepaalt zijn eigen realiteit. Taylor vermijdt dit subjectivisme door niet te spreken van ‘my best account’, maar ‘our best account.’ ‘I speak of my best account, but this may just as easily be ‘our’ best account. No one thinks totally alone. (...) My community, my history, exceptional models, and my own reflection, have all 111 Taylor, Charles, “Reply and re-articulation”, p. 226. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

121


kris goffin

andere persoonlijke talen. Het lijkt me het moeilijk Taylors BA-principe ook hier toe te passen. Dat de theorie van Newton over zwaartekracht meer verklaart dan die van Aristoteles, kan beargumenteerd worden en wordt door iedereen aanvaard. Dat mensen vermoorden moreel laakbaar is, kan ook beargumenteerd worden en ook hierover is iedereen het eens. Dat het christelijk vocabularium fungeert als ‘best account’ is echter minder vanzelfsprekend. Hoe kunnen we bepalen welke taal de beste verklaring biedt voor het religieuze? Een argumentatieve uiteenzetting zoals dat bij ethiek of wetenschap mogelijk is, is hier veel moeilijker. Op het vlak van geloven lijkt de subjectieve inbreng nog groter te zijn. De vraag is dan ook hoe hier een relativisme te vermijden en of dit wel mogelijk is. Taylor is een katholieke denker en blijft ondanks de brede waaier aan subtielere talen, het christelijk vocabularium toch als meest accuraat zien. Zijn bedoeling is echter allerminst mensen te bekeren tot het christelijk geloof. Het is echter wel vanuit dit geloof dat hij claimt dat het transcendente reëel is. Ook al beweert Taylor nergens dat het christelijk vocabularium het enige juiste is en erkent hij andere uitdrukkingen van het religieuze, toch is het het christendom dat hij als beste verklaring aanneemt en van hieruit de realiteit van het transcendente verdedigt:


combined to offer me a language in which I make sense of all this.’112 De bewering dat het christelijk vocabularium fungeert als betere verklaring is niet enkel iets persoonlijks, maar wordt gedeeld door onze cultuur. In zijn Varieties of Religion Today113 valt Taylor de stelling van William James aan die stelt dat religie alleen een kwestie is van religieuze gevoelens. Taylor zal niet ontkennen dat het religieus gevoel een belangrijk fundament van religie vormt. Toch beweert Taylor dat een religieuze gevoeligheid die niet ingebed is in een traditie zowel de praxis als het vocabularium ontbeert om die te kunnen ontwikkelen en verdiepen. Dat een religieuze ervaring een traditie nodig heeft, betekent echter niet dat elke westerling zijn religieuze gevoeligheid zonder meer kan koppelen aan een traditie. De grote meerderheid van de personen in het seculiere West-Europa ervaart ‘God’ allerminst als een realiteit. Het christelijk vocabularium resoneert nog bij heel weinig mensen. Welk argument heeft Taylor dan om te bewijzen dat zijn christelijk vocabularium het ‘best account’ is? De meerderheid van de mensen zal beweren dat dit niet het ‘best account’ is. En welke argumenten kan Taylor daar tegen inbrengen? Dat een religieuze traditie helpt bij het ontwikkelen van religieuze gevoeligheid is een stelling waarmee velen akkoord zullen gaan. Het is echter niet zo dat het inzicht dat een religieuze traditie nodig is, effectief mensen zal bekeren tot een traditie. De christelijke traditie is weliswaar de centrale religieuze traditie van onze cultuur, toch zijn we zo seculier geworden dat het christelijk vocabularium bij velen zeer moeilijk tot een persoonlijke resonantie zal leiden. We kunnen het echter ook vanuit een ander perspectief bekijken. Taylor zegt nooit dat we allemaal christen moeten worden. Hij zegt alleen dat hij dit vocabularium het meest geschikt acht. Dit is echter niet iets wat zomaar relatief is. De keuze voor dit vocabularium is meegegeven in de cultuur waarin hij is opgegroeid. Het is bijgevolg niet louter subjectief. ‘Betere verklaring’ wil in dit geval zeggen, ‘in overeenstemming met de specifieke context en ervaring van de persoon’. Op deze manier slaagt Taylor er dan toch in te ontsnappen aan relativisme. Er is echter een probleem bij dergelijke interpretatie: er staat volgens Taylor meer op het spel dan ‘slechts’ een door de culturele en sociale context gekleurde invulling van het religieuze. Hierin verschilt hij van het eerder besproken ‘intern’ expressivisme. Taylor gelooft in het werkelijk bestaan van God. Hij vindt dit meer dan slechts een culturele gegevenheid. En het is met betrekking tot de realiteitswaarde dat het BA-principe faalt. Concluderend kunnen we stellen dat Taylor voor een dilemma staat. Neemt Taylor de pluraliteit van de subtielere talen ernstig en stelt hij dat iedereen zijn eigen persoonlijke epifanische taal kan hebben, dan lijkt hij te vervallen in een relativisme. Dit relativisme kan hij vermijden door het belang van de culture context te benadrukken: dit persoonlijk vocabularium is dan niet louter subjectief maar bepaald door datgene wat het individu overstijgt. Hard relativisme kunnen we dit niet meer noemen, toch heeft deze stelling iets subjectivistisch. Natuurlijk wordt de persoonlijke epifanische taal niet uit het niets gecreëerd of willekeurig gekozen, toch is zij in zekere zin subjectivistisch omdat nergens een objectieve werkelijkheid als referentie wordt gebruikt. Taylor gelooft echter dat het transcendente effectief een externe realiteit is. Om dit te 112 Smith, p. 227. 113 Taylor, Charles, Varieties of Religion Today, Harvard: Harvard University Press, 2002. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

122



123


kris goffin

bewijzen kan hij niet anders dan te verwijzen naar de christelijke traditie. De geldigheid van deze traditie als subtielere taal toont hij aan met zijn BA-principe. Als hij dit principe echter gebruikt om aan te tonen dat het zijn culturele context, relatie tot naasten en persoonlijke levenservaring zijn die de geldigheid van deze claim uitmaken, dan is zijn ‘keuze’ voor deze epifanische taal iets subjectief (hoewel ook niet volledig relatief ). Van hieruit kan hij onmogelijk stellen dat deze taal ‘our best account’ is, want dat is ze niet. De christelijke taal resoneert niet bij de meeste seculiere westerlingen. Als Taylor echter stelt dat het christelijk vocabularium niet slechts verwijst naar een cultureel en sociaal fenomeen, maar weldegelijk verwijst naar een externe werkelijkheid, wat hij ook doet, dan slaagt zijn BA-principe er weer niet in deze stelling hard te maken. Taylor benadrukt dat een metataal over het transcendente onmogelijk is en de manifestatie ervan altijd doorheen persoonlijke resonantie manifest wordt. Juist daarom is het onmogelijk om de keuze van een epifanische taal te beargumenteren of te verifiëren, in tegenstelling tot ethiek of wetenschap. Enerzijds lijkt Taylor te verdedigen dat de toegang tot het transcendente uiterst persoonlijk is, anderzijds wil hij het relativisme vermijden. Zijn argumentatie voor het objectieve aspect van deze expressivistische opvatting van het transcendente is echter nogal zwak. Tegen de subjectivist die stelt dat het niet nodig is een transcendente werkelijkheid in te voeren in deze theorie, kan Taylor niet veel inbrengen. Toch is Taylors project allerminst volledig mislukt. Taylor articuleert op voortreffelijke wijze de spanning in onze cultuur tussen het geloof in de materiële werkelijkheid en de hoop op iets “meer” en is uitermate gevoelig voor het onvermogen om die hoop in een taal uit te drukken die begrijpelijk is. Alles wat waarde heeft en belangrijk is, is volgens Taylor niet zomaar relatief of subjectief, het is weldegelijk “echt”. Het project dat Taylor heeft opgestart om deze stelling te verduidelijken en te beargumenteren lijkt echter onvoltooid en mist een sterk antwoord op de kritische vraag waarom de epifanische bron weldegelijk een externe realiteit moet zijn. Taylors invulling van het expressivisme biedt echter een vernieuwende kijk binnen de hedendaagse filosofie. Misschien moet deze theorie net daarom niet meteen verworpen worden vanwege haar zwaktes, maar eerder uitgediept en verfijnd. Deze verfijning zou een alternatief moeten zoeken voor het BA-principe en sterk weerwoord bieden aan het subjectivisme.


6 conclusie

I

n de inleiding heb ik de onderzoeksvraag als volgt geformuleerd. Wat bedoelt Charles Taylor met “subtler language” en “epiphanic art”? Of concreter: hoe ziet hij de relatie tussen kunst en transcendentie? En op welke manier kan, vanuit dit standpunt gezien, transcendentie vandaag begrepen worden? Ik heb een uitvoerig antwoord proberen te geven op deze vragen. Aan het slot van deze thesis zou ik dit antwoord kort en duidelijk willen herhalen. Taylors visie op kunst en transcendentie is een combinatie van expressivisme en intern realisme. Kunst moet begrepen worden als een vorm van expressie en het is in expressie dat zowel iets getoond als gemanifesteerd wordt. (Expressivisme.) Deze expressies bevatten een zekere waarheid die niet opgevat moet worden als louter een interne kunstpraktijk. In expressie wordt iets uitgedrukt waarbij zowel het subject als de externe werkelijkheid mee verdisconteerd worden. Op deze manier wil Taylor het subjectivisme vermijden, zonder in realisme te vervallen. (Intern realisme.) Taylors stellingen over kunst en transcendentie moet geplaatst worden binnen de context van zijn filosofisch hoofdproject: de morele ontologie, i.e. de zoektocht naar een adequate articulatie van de morele bronnen die werkzaam zijn in onze cultuur. Wat opmerkelijk is aan de hedendaagse westerse cultuur is dat ze de morele bronnen intern lokaliseert. Taylors doel is dan ook aan te tonen dat morele bronnen niet louter intern zijn, maar ook deel uitmaken van een werkelijkheid buiten het subject. Morele bronnen binnen onze cultuur kunnen nooit los gedacht worden van persoonlijke resonantie en subjectieve invulling; toch is deze bron niet een creatie van onszelf maar een oplichting van de werkelijkheid. Een subtielere taal is een taal die zowel iets uitdrukt als iets manifesteert dat buiten die specifieke articulatie niet tot uiting kan komen. Epifanische kunst is een subtielere taal die er in slaagt een morele bron te articuleren en manifest te maken. Intern en extern zijn hier met elkaar verweven: het is doorheen een subjectieve en persoonlijke taal dat een specifiek onderdeel van de werkelijkheid belicht wordt. Dit stukje werkelijkheid kan nooit tot manifestatie komen zonder de subtielere taal, toch is datgene wat uitgedrukt wordt niet louter taalintern en botst het op de werkelijkheid. Ook het transcendente kan vandaag niet begrepen worden zonder persoonlijke resonantie. Het is in de persoonlijke ervaring en articulatie zelf dat transcendentie oplicht en beide polen kunnen niet van elkaar gescheiden worden. Dit expressivistisch denken van transcendentie dat Taylor verdedigt is een middenweg tussen de realistische en de neo-Wittgensteiniaanse godsdienstfilosofie. In die zin is Taylors expressivisme erg vernieuwend. Toch is zijn argumentatie niet zonder aporieën. In het laatste hoofdstuk heb ik trachten aan te tonen dat Taylors BA-principe (i.e. het principe dat stelt dat we nooit een absolute waarheid kunnen aannemen, maar dat we wel de ene waarheidsaanspraak boven de


124



125


kris goffin

andere kunnen verkiezen omdat de ene een betere verklaring biedt dan de andere) in de thematiek van het transcendente niet lijkt te functioneren. Taylors stelling dat er zoiets is als een externe pool van een morele bron, blijft dus onbewezen. Bovendien is het moeilijk te bepalen welke subtielere taal een betere verklaring biedt dan een andere, noch waarom een religieuze taal verheven zou zijn boven een epifanische kunsttaal. Taylors expressivisme lijkt geen sterke argumenten te hebben tegen de kritiek van de subjectivist, zijn grootste vijand. Taylors expressivisme biedt een vernieuwende kijk op religie en kunst. Deze theorie heeft echter nood aan enkele verfijningen. Wil Taylor zijn standpunt argumentatief sterk verdedigen, zou hij zich eerst moeten bezinnen over de volgende twee vragen. Waarom moet een morele bron als extern gedefinieerd worden? En wat is het criterium om verschillende subtielere talen met elkaar te vergelijken?


bibliografie

Boeken en artikels van Charles Taylor A Secular Age, Cambridge - London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. (SA) “Die Immanente Gegenaufklärung,” in: Michalski, Krzysztof (ed.), Aufklärung Heute: Castelgandolfo-Gespräche, Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, p. 54-74. (Engelse vertaling: “The Immanent Counter-Enlightenment”, in: R. Beiner – W. Norman (eds.), Canadian Political Philosophy. Contemporary Reflections, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 386 – 400.) Dilemmas and Connections. Selected Essays, Cambridge – London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. “Heidegger, Language, and Ecology”, in: Philosophical Arguments, Harvard University Press: Cambridge Mass. - London, 1985, p. 100- 126. “Language and Human Nature”, in: Human Agency and Language Philosophical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 215 - 247. “Lichtung or Lebensform: Parallels Between Heidegger and Wittgenstein”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 61-78. “Overcoming Epistemology”, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, 1995, p. 1-19. “Phenomenology and Linguistic Analysis”, Proceedings of the Aristotelian Society, 33 (supplementary volume, 1959), p. 93 – 110. “Reply and re-articulation”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 219 - 222. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers, Volume Two, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. “Rorty in the epistemological tradition”, in: Malachowski, Alan (ed.), Reading Rorty, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 257 – 275. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press, 1989. (SS) The Explanation of Behaviour, Londen: Routledge and Kregan Paul, 1964. “What is Human Agency”, in: Human Agency and Language, Philosophical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 15-44. “The Importance of Herder”, in: Philosophical Arguments, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995, p. 79 – 100. Varieties of Religion Today, Harvard: Harvard University Press, 2002.

Andere bronnen Abbey, Ruth, Charles Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Abrams, Mike H., The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition, London: Oxford University Press, 1953. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

126



127


kris goffin

Anscombe, Gertrude Elisabeth, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33 (1958) 124, p. 1 – 19. Baker, Deana-Peter, “Morality, Structure, Transcendence and Theism: A response to Melissa Lane’s reading of Charles Taylor’s Sources of the Self ”, International Journal for Philosophy of Religion, 54 (2003) 1, p 33 – 48. Baker, Deane-Peter, Tayloring Reformed Epistemology. Charles Taylor, Alvin Plantinga and the de jure Challenge to Christian Belief, London: SCM Press, 2007. Baron, Marcia - Pettit, Philip - Slote, Michael, Three Methods of Ethics, Malden – Oxford: Blackwell, 1991. Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”, in: Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press, 1969, p. 1 – 54. Berlin, Isaiah, Vico and Herder, Viking Adult: New York, 1976. Bloom, Alan, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster, 1987. Calhoun, Craig - Van Antwerpen, Jonathan - Warner, Michael (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Cambridge: Harvard University Press, 2010. Collingwood, Robin George, The Principles of Art, Oxford : Oxford University Press, 1958. (Eerste uitgave 1938.) Cortois, Paul (Ed.), The many problems of realism, Tilburg: Tilburg University Press, 1995, p. 247 – 258. Croce, Benedetto, Breviario di Estetica, Bari: G. Laterza e Figli, 1912. Crisp, Roger - Slote, Michael (eds.), Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2003. Cuypers, Stefaan – Lemmens, Willem (red.), Charles Taylor: een mozaïek van zijn denken, Kapellen, 1997. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr, 1960. Groot, Ger, Twee zielen. Gesprekken met hedendaagse filosofen, Nijmegen: Sun, 1998. Guignon, Charles, On Being Authentic, New York: Routledge, 2004. Habermas, Jürgen, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, translated by Ciaran Cronin, Cambridge: Polity, 1993. Kundera, Milan, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, vertaald door Jana Beranova, Houten –Baarn: Agathon – Ambo, 1985. (Oorspronkelijke Tsjechische uitgave 1983.) Laitinen, Arto, “A Critique of Charles Taylor’s Notions of Moral Sources and Constitutive Goods”, in : Kotkavirta, Jussi - Quante, Michael (eds.), Moral Realism, Acta Philosophica Fennica 76. 2004, p. 73-104. Lane, Melissa, “God or orienteering? A critical study of Charles Taylor’s Sources of the Self ”, Ratio 5 (1992), p. 46 – 56. MacIntyre, Alasdair, After Virtue. A Study in Moral Theory, London: Duckworth, 1981. Moore, Andrew – Scott, Michael (eds.), Realism and Religion. Philosophical and Theological Perspectives, Aldershot – Burlington: Ashgate, 2007. Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979. Rorty, Richard, “Taylor on Self-Celebration and Gratitude”, Philosophy and Phenomenological Research, 34 (1994) 1, p. 197 – 201.


Rorty, Richard, “Taylor on Truth”, in: Tully, James (ed.), Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 20-33. Sartre, Jean-Paul, L’Existentialisme est un Humanisme, Paris: Nagel, 1946. Smith, Nicholas, Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity, Cambridge: Polity, 2002.


128


Dit werk concludeert dat Taylors visie op kunst en transcendentie een combinatie is van expressivisme en intern realisme. Kunst moet begrepen worden als een vorm van expressie en het is in expressie dat zowel iets getoond als gemanifesteerd wordt. (Expressivisme.) Deze expressies bevatten een zekere waarheid die niet opgevat moet worden als louter een interne kunstpraktijk. In expressie wordt iets uitgedrukt waarbij zowel het subject als de externe werkelijkheid mee verdisconteerd worden. Op deze manier wil Taylor het subjectivisme vermijden, zonder in realisme te vervallen. (Intern realisme.) Taylors stellingen over kunst en transcendentie moeten geplaatst worden binnen de context van zijn filosofisch hoofdproject: de morele ontologie, i.e. de zoektocht naar een adequate articulatie van de morele bronnen die werkzaam zijn in onze cultuur. In dit werk toon ik aan hoe dit expressivisme en intern realisme in elk onderdeel van Taylors denken terugkomen: in zijn opvattingen over waarheid, ethiek, taal, kunst en religie. Dankzij deze werkwijze konden de onderzoeksvragen beantwoord worden. Een subtielere taal is een taal die zowel iets uitdrukt als iets manifesteert dat buiten die specifieke articulatie niet tot uiting kan komen. Epifanische kunst is een subtielere taal die er in slaagt een morele bron te articuleren en manifest te maken. Taylors expressivistische visie op transcendentie maakt de claim dat het transcendente vandaag niet begrepen kan worden zonder persoonlijke resonantie. Het is in de persoonlijke ervaring en articulatie zelf dat transcendentie oplicht en beide polen kunnen niet van elkaar gescheiden worden. In het laatste, kritische hoofdstuk heb ik aangetoond dat Taylors BA-principe (i.e. het principe dat stelt dat we nooit een absolute waarheid kunnen aannemen, maar dat we wel de ene waarheidsaanspraak boven de andere kunnen verkiezen omdat de ene een betere verklaring biedt dan de andere) in de thematiek van het transcendente niet lijkt te functioneren. Taylors expressivisme is bijgevolg, ondanks zijn vernieuwende karakter, niet sterk argumentatief gewapend tegen de kritiek van de subjectivist.


129


kris goffin

abstract Er is tot op heden zeer weinig secundaire literatuur verschenen over Charles Taylors kunstfilosofie. Desalniettemin biedt Taylors aanpak van dit thema, waarbij de notie “subtler languages” centraal staat, een vernieuwend inzicht in transcendentie. Dit werk behandelt daarom de volgende vragen. Wat bedoelt Charles Taylor met “subtler language” en “epiphanic art”? Of concreter: hoe ziet hij de relatie tussen kunst en transcendentie? En op welke manier kan, vanuit dit standpunt gezien, transcendentie vandaag begrepen worden?

geert grote pen 2012 Elise Kuylen (1990) behaalde in 2011 haar titel van Master in de Wijsbegeerte aan de Universiteit Antwerpen. Momenteel rond zij een studie Literatuurwetenschappen af aan de Katholieke Universiteit Leuven. Haar onderzoek richt zich voornamelijk op filosofie van de kunst, met speciale aandacht voor de beeldende kunsten en het probleem van de representatie. In de toekomst zou zij deze onderwerpen graag verder onderzoeken. Met name zou zij dieper willen ingaan op de mogelijke toepassingen van recente ontwikkelingen in de filosofie van de perceptie binnen de kunstfilosofie. [email protected]

130


elise kuylen

representatie en betekenis Een plaats voor Gadamer in het hedendaagse representatiedebat? elise kuylen

131



introductie

Wanneer we een schilderij bekijken, lijkt het vaak vanzelfsprekend, dat daarop iets afgebeeld staat. Meestal herkennen we zonder problemen de figuren die erin weergegeven worden en ook in het geval van abstracte kunstwerken duurt het niet lang, vooraleer onze verbeelding ook daarin herkenbare figuren meent te kunnen onderscheiden. We moeten ons zelfs inspannen om de figuren in zo’n schilderij te vergeten en ons op de loutere vormen, kleuren of schildertechniek van het kunstwerk te concentreren. Toch is dit alles niet zo vanzelfsprekend als het lijkt. Over de precieze mechanismen die het enerzijds voor de kunstenaar mogelijk maken herkenbare figuren in een kunstwerk af te beelden, en die anderzijds de toeschouwer in staat stellen deze figuren te herkennen, is heel wat nagedacht. In de hedendaagse kunstfilosofie kan men met betrekking tot deze vraag naar de representatie in de kunst twee belangrijke stromingen onderscheiden. Aan de ene kant zijn er die denkers die menen dat picturale representatie in grote mate vergelijkbaar is met een taal. Volgens deze zogenaamde symbooltheorie van representatie moet men dus eerst deze taal onder de knie krijgen, vooraleer men in staat is te zien wat in een bepaalde afbeelding gerepresenteerd is. Aan de andere kant van de discussie staan die denkers die een perceptietheorie van representatie verdedigen. Zij menen dat het antwoord op

de vraag naar picturale representatie in de eerste plaats gezocht dient te worden in de manier waarop wij naar zulke representaties kijken. Afbeeldingen, zo menen zij, zijn immers in de eerste plaats een visuele aangelegenheid. Men dient dan ook de perceptie te onderzoeken om tot een beter begrip van representatie te komen. Dit zijn, kort gesteld, de twee belangrijkste theorieën die vandaag het debat omtrent representatie in de kunst beheersen. In wat volgt, zal ik deze theorieën van naderbij bekijken. Daaruit zal echter blijken dat beide theorieën er niet geheel in slagen de vraag naar de picturale representatie in de kunst te beantwoorden. Meer bepaald verliezen zij uit het oog dat het hier om representaties in kunstwerken gaat, die precies in die kunstwerken hun betekenis krijgen en bovendien ook aan deze kunstwerken betekenis verlenen. Ik meen dat juist in dit aspect een interessante invalshoek ligt van waar uit we de vraag naar de picturale representatie in de kunst zouden kunnen beantwoorden. Daarom zal ik hier tegenover de hedendaagse representatietheorieën het gedachtegoed van de hermeneutische filosoof Hans-Georg Gadamer plaatsen. Aan de hand van zijn begrip van representatie zou ik graag het bovengenoemde aspect van afbeeldingen in de kunst belichten en op die manier misschien tot een beter begrip van deze vorm van picturale representatie komen.

132


0.

elise kuylen

inhoud inleiding 135

0.1. Het hedendaagse representatiedebat 136 0.2. Gadamer – Waarom Gadamer? 142

1.

de representatie in het kunstwerk als symbool? 148

1.1. Goodman: representatie als propositie? 148 1.1.1. Goodman en het concept van gelijkenis 149 1.1.2. Herkenning als vertrouwdheid 152 1.1.3. Beeldtaal als taal? Kunst als wetenschap? 155 1.2. Gadamer: representatie als re-presentatie 159 1.2.1. De representatie als re-presentatie 160 1.2.2. De onvertaalbare taal van het kunstwerk 160 1.2.3. Gadamers herwaardering van de allegorie 162 1.3. De representatie als symbool? 164 1.3.1. Het symbool als samengaan van verschijning en betekenis 164 1.3.2. Teken, symbool en artistieke representatie 165

2.

de representatie als visuele aangelegenheid 167

2.1. De visuele ervaring als verklaring voor de artistieke representatie 167 2.1.1. De herontdekking van het visuele binnen de representatietheorie 167 2.1.2. Het probleem van de naturalisering van de perceptie 168 2.1.3. Seeing-as, seeing-in: de bewustwording van het oppervlak 171 2.2. De wereld als model voor de representatie? 174 2.2.1. Herkenning als Wieder-erkennung 174 2.2.2. Een veranderde verhouding: de representatie als model voor de wereld? 177

3.

traditie, interpretatie en betekenis 179

3.1.

Goldman: de intentie van de kunstenaar als basis voor de betekenis van de representatie 179 3.1.1. De herintroductie van de visuele gelijkenis door Alan Goldman 179 3.1.2. De intentie als basis voor betekenis 180 3.1.3. Het begrip van de intentie van de kunstenaar schiet tekort 182 3.2. Re-presentatie en interpretatie 183 3.2.1. Een dubbele Nicht-Unterscheidung 183 3.2.2. Mimesis als herhaalde interpretatie 184 3.2.3. Interpretatie als reconstructie en integratie 186 3.3. Beeldtaal en traditie 188 3.3.1. De gemeenschap voorziet in een beeldtaal 189 3.3.2. Het probleem van de modernistische kunst 190

4.

conclusie: perspectief en betekenis 192

bibliografie 197

133




elise kuylen

0 inleiding

H

et is vandaag in feite niet vanzelfsprekend om de vraag naar de representatie te stellen, wanneer men het over kunst wil hebben.1 Dat alle kunst in essentie representatie is, is immers een veronderstelling die al lang niet meer zo natuurlijk is als ze dat bijvoorbeeld tijdens de Renaissance of tijdens de 18e eeuw nog wel was. Op welke manier een begrip als representatie ons nog iets over abstracte of conceptuele kunstwerken kan vertellen, is niet meteen duidelijk.2 Begrippen als ‘expressie’, ‘provocatie’ of ‘communicatie’ lijken dan veel meer geschikt om de kern van de betekenis van deze kunstwerken bloot te leggen. Het is misschien ook daarom dat tijdens de twintigste eeuw representatietheorieën van het toneel van de kunstfilosofie verdwenen en vervangen werden door bijvoorbeeld expressietheorieën, die veel beter in staat leken te zijn om de inhoud en betekenis van bovengenoemde kunstvormen te kunnen vatten. Toch werden sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw weer theorieën geformuleerd, die opnieuw de vraag naar de representatie in het kunstwerk stelden. Vandaag staan verschillende van deze theorieën tegenover elkaar in een debat over de picturale representatie in de kunst. Het is dit hedendaagse debat dat ik hier zou willen bespreken. Men lijkt er opnieuw van overtuigd te zijn dat een onderzoek naar de representatie ons iets over het kunstwerk kan vertellen, en dat het daarom de moeite waard is binnen de kunstfilosofie de vraag naar de representatie te stellen. Dat is ook wat Hans Maes lijkt te willen verdedigen wanneer hij in zijn artikel “Wat is een afbeelding?”3 de Britse filosoof Malcolm Budd aanhaalt: 1 De term ‘representatie’ kan binnen de kunstfilosofie vele betekenissen hebben. Het is echter mijn bedoeling hier specifiek de picturale representatie, dus de representatie zoals die plaatsvindt in de beeldende kunsten, te onderzoeken. Hoewel men dus ook de vraag naar de representatie in de muziek, de podiumkunst of de literatuur kan stellen, doe ik dat hier niet. Mijn bekommernis in deze thesis is enkel de representatie in de beeldende kunsten, en de manier waarop deze betekenis kan overbrengen. 2 Er zijn natuurlijk nog vele andere, nog moeilijkere gevallen, zoals bijvoorbeeld readymades. Net als bij abstracte of conceptuele kunstwerken is het niet duidelijk of en op welke manier deze tot de categorie van picturale representaties gerekend kunnen worden. Dit raakt in feite aan het probleem van de extensie van representatie, hetwelk eveneens een belangrijk probleem binnen het representatiedebat vormt. De vraag naar de extensie van representatie behandelt wat wel, en wat niet, tot de categorie van picturale representaties gerekend kan worden. Met name sinds de opkomst van de abstracte en van de conceptuele kunst houdt deze vraag een moeilijk op te lossen probleem binnen de kunstfilosofie in. Het is immers moeilijk, met de bovengenoemde kunstvormen in het achterhoofd, om tot een vastomlijnde definitie van artistieke representatie te komen. Hoewel ik in het vervolg van deze thesis nog zal ingaan op de manier waarop Gadamer met dit probleem, dat de modernistische kunst aan het denken over representatie stelt, omgaat, zal daarop niet het zwaartepunt van mijn onderzoek komen te liggen. Ik ga er hier daarom ook niet dieper op in. 3 Maes, Hans, “Wat is een afbeelding? Een inleiding tot de hedendaagse afbeeldingstheorieën”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, geraadpleegd: 7 april inhoudsopgave deze masterscriptie ←

135



“It might be thought that the analysis of the nature of depiction has no special importance within the philosophy of art, for pictorial representation is just as frequent outside as inside art. But this overlooks the fact that real clarity about the ways in which pictures can acquire value as art must be founded on a sophisticated understanding of what a picture is and the psychological resources needed to grasp what it depicts.”4

De vraag naar de representatie in de kunst lijkt dus noch definitief beantwoord, noch irrelevant geworden te zijn. Het grote aantal theorieën dat vandaag met betrekking tot het probleem van representatie bestaat, mag daarvan getuige zijn. In het eerste deel van deze inleiding zal ik een overzicht geven van deze theorieën en zal ik proberen enig inzicht te verwerven in de discussies en problemen die tussen de verschillende representatietheorieën onderling bestaan en in de manier waarop zij de vraag naar de betekenis van de artistieke representatie proberen te beantwoorden. Vervolgens, in het tweede deel van mijn inleiding, zal ik dan Hans-Georg Gadamer voorstellen, en zal ik mijn keuze om precies deze auteur in het hedendaagse representatiedebat te introduceren, proberen te verhelderen.

0.1. Het hedendaagse representatiedebat Het is echter niet eenvoudig, een overzicht te geven van alle theorieën die vandaag met betrekking tot de representatie in de kunst bestaan. Niet alleen bestaat er immers een groot aantal van dergelijke theorieën, ook zijn deze theorieën bijna allemaal onderling gerelateerd, en houdt de ene theorie vaak een reactie op de tekortkomingen van een andere theorie in. Toch zal ik hier proberen een overzicht te geven van de belangrijkste theorieën die vandaag het debat beheersen. Het ontstaan van al deze theorieën is in feite terug te brengen op de publicatie van Nelson Goodmans Languages of Art in 1968.5 Goodman6 gaf immers met dit boek de aanleiding 2011. In dit artikel geeft Hans Maes een beknopt, maar zeer helder, overzicht van de verschillende theorieën die vandaag met betrekking tot de representatie in de kunst bestaan. Ik zal mij daarom voor mijn inleiding in het hedendaagse representatiedebat, die ik hierna wil voorstellen, voor een belangrijk deel op dit artikel baseren. 4 Geciteerd door Hans Maes uit: Budd, Malcolm, “Aesthetics”, in Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londen: Routledge, 1998. Malcolm Budd herintroduceerde, samen met Christopher Peacocke, de notie van visuele gelijkenis in het hedendaagse representatiedebat, nadat deze door onder andere de symbooltheorie van representatie gediscrediteerd was. 5 Zie: Goodman, Nelson, Languages of Art: an approach to a theory of symbols, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1997, 277 p. (oorspronkelijke uitgave: Goodman, Nelson, Languages of Art: an approach to a theory of symbols, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1968). Hoewel de eerste editie van dit boek inderdaad in 1968 gepubliceerd werd, verscheen in 1976 een sterk gereviseerde tweede editie. Vanaf dan is het vooral deze versie geweest, die het hedendaagse representatiedebat beïnvloed heeft. Het zijn hier echter niet die delen, die Goodman sterk aangepast heeft, die ons hier aanbelangen, dus zal ik op de verschillen tussen deze beide edities hier niet verder ingaan. 6 Nelson Goodman (1906-1998) was een Amerikaans filosoof. Hij heeft belangrijke werken geschreven in verschillende domeinen van de filosofie, maar heeft zich in het bijzonder met de epistemologie en de esthetica beziggehouden. Centraal in een groot deel van zijn oeuvre staat de manier waarop symbolen ons begrip en onze perceptie van de wereld bepalen. Voor een meer uitgebreide bespreking inhoudsopgave deze masterscriptie ←

136


van Goodmans denken, zie: Elgin, Catherine Z., “Goodman, Nelson (1906-1998)”, in Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londen: Routledge, < http://www.rep.routledge.com >, geraadpleegd: 13 juli 2011. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

137


elise kuylen

tot een heropleving van de representatietheorie binnen de kunstfilosofie. Voorheen was dit immers, zoals ik hierboven reeds opgemerkt heb, een zo goed als uitgestorven discipline geworden. Goodman bekritiseert in zijn boek een bepaalde opvatting van representatie, die uitgaat van een natuurlijke, visuele gelijkenis tussen afbeelding en object. Een dergelijke theorie werd echter in 1968, toen Languages of Art voor het eerst gepubliceerd werd, door niemand meer verdedigd, en werd toen in feite al enige tijd als verouderd beschouwd. Men kan zich dan ook de vraag stellen, tegen wie Goodman in zijn boek precies reageert. Zelf verdedigt Goodman dat picturale representatie één van de vele vormen van symbolisatie is, die de mens gebruikt om zijn wereld te ordenen. Wat een afbeelding representeert, wordt volgens Goodman dan ook niet louter door de visuele eigenschappen van die afbeelding bepaald, maar door de regels die gelden binnen het systeem van symbolisatie, dat voor het maken van deze afbeelding gebruikt werd. Daarom ook moet men, om te herkennen wat in een afbeelding gerepresenteerd is, vertrouwd zijn met dit bepaalde systeem van symbolisatie, en moet men de regels ervan kunnen hanteren. Op die manier is men volgens Goodman in staat om een picturale representatie, ongeveer op dezelfde manier als een tekst, te kunnen ‘lezen’. Ons vermogen om representaties te herkennen is dan ook, aldus Goodman, helemaal niet iets dat aangeboren en natuurlijk is, maar eerder iets wat aangeleerd of verworven dient te worden. In die zin beschouwt hij de beeldtaal van de artistieke representatie dus werkelijk als een soort van taal. Goodman identificeert de artistieke representatie uiteraard niet volledig met de talige uitdrukking in onze dagelijkse gesproken of geschreven taal. Hij wil er ons voornamelijk op wijzen dat het allebei – en dus niet alleen de taal – manieren van symboliseren zijn, die hun basis vinden in conventies en niet in één of andere natuurlijke band met datgene waarnaar zij verwijzen. Hoewel beide dus volgens Goodman symbolen zijn, behoren taal en picturale representatie evenwel niet tot dezelfde categorie van symbolen. Goodman onderscheidt immers een groot aantal van zulke manieren van symboliseren, zowel binnen de kunstpraktijk als daarbuiten. In Languages of Art probeert hij al deze vormen van symbolisatie van elkaar te onderscheiden, voornamelijk aan de hand van hun formele syntactische en semantische kenmerken. Op die manier probeert hij ook het verschil tussen de picturale representatie en de taal te articuleren. De vraag is echter of een dergelijk onderscheid, op basis van formele kenmerken, wel voldoende is. Representatie en taal zijn volgens Goodman immers beide manieren van symboliseren, en functioneren dus, enkele syntactische en semantische verschillen daargelaten, bijna geheel op dezelfde manier. Ook de manier waarop beide soorten van symbolen betekenis overbrengen, is bij Goodman gelijkaardig. Hij vergelijkt op dit gebied zelfs de artistieke representatie met de wetenschappelijke uiteenzetting. Beide, zo meent hij, zijn manieren om de wereld te ordenen, en bepalen hoe wij deze waarnemen en ervaren. Waarin zij van elkaar verschillen, is niet het soort van waarheid dat zij overbrengen, of de manier waarop zij dat doen, maar enkel de symbolen die zij daarvoor gebruiken. Het is echter niet duidelijk hoe Goodmans theorie zo de specifieke manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis genereert kan vatten, zeker daar Goodmans algemene


definitie van wat een symbool is ook zeer oppervlakkig blijft. Bovendien is Goodmans symbooltheorie te radicaal, in die zin dat ze elke verwijzing naar de perceptie om de representatie in het kunstwerk te verklaren, verbiedt. Hiertegen reageren de representatietheorieën, die na de publicatie van Languages of Art ontstonden als kritiek op Goodmans symbooltheorie. De representatie in het kunstwerk, zo meenden zij, is immers bij uitstek visueel, en dit kan niet genegeerd worden, zonder daarmee belangrijke eigenschappen van de representatie onverklaard te laten: “De conventietheorie in al haar radicaliteit laat te veel relevante gegevens onverklaard of buiten beschouwing.”7

Precies omdat hij zijn opvattingen zo radicaal tegen een zogenaamde gelijkenistheorie van representatie wil afzetten, helt hij zelf over naar het andere uiterste. Ons vermogen om representaties te herkennen, zo beweert hij, is volledig gebaseerd op conventies. Visuele gelijkenis speelt daarom volgens Goodman geen enkele rol in onze ervaring van wat in een afbeelding gerepresenteerd is. Hoewel zijn symbooltheorie er op die manier wel degelijk in slaagt ons te wijzen op het feit dat ook conventionele en culturele aspecten een rol spelen bij de representatie in het kunstwerk, gaat Goodman te ver wanneer hij de perceptie volledig afwijst en haar geen enkele plaats gunt binnen zijn representatietheorie. Daarom ook proberen de auteurs die ingaan tegen Goodmans extreme conventietheorie opnieuw een plaats te vinden voor het visuele en voor de perceptie binnen het denken over representatie. Aandacht voor de cultureel bepaalde aspecten van representatie, zo menen zij, hoeft immers niet tot een antiperceptualisme te leiden. Deze nieuwe perceptietheorieën van representatie gaan daarom op zoek naar de specifieke visuele ervaring die een afbeelding teweeg brengt, om van daaruit uiteindelijk de representatie in de kunst te kunnen verklaren. Als vertegenwoordigers van deze hedendaagse perceptietheorieën van representatie, zou ik hier graag Richard Wollheim en Alan H. Goldman voorstellen. Ook zij gaan namelijk op zoek naar de soort van visuele ervaring die door de representatie in het kunstwerk teweeg wordt gebracht. Richard Wollheim8 omschrijft deze ervaring als een ervaring van ‘zien-in’ (seeing-in). Dit betekent dat de toeschouwer zich bewust is van het oppervlak van 7 Maes, Hans, “Wat is een afbeelding? Een inleiding tot de hedendaagse afbeeldingstheorieën”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, geraadpleegd: 7 april 2011, pp. 4. 8 Richard Wollheim (1923-2003) was een Britse kunstfilosoof. Hij was voornamelijk geïnteresseerd in de manier waarop de beeldende – dus visuele – kunsten functioneren. Twee van zijn belangrijkste werken over dit onderwerp zijn Art and its Objects en Painting as an Art. Hoewel het vooral het representatiebegrip van Alan Goldman is, dat ik hier wil onderzoeken, zal ik in het vervolg van deze thesis ook regelmatig naar het werk van Richard Wollheim verwijzen. Niet alleen is deze immers een belangrijke inspiratiebron voor Goldman, ook is zijn theorie op sommige punten verder uitgewerkt dan die van Goldman zelf. Zie: Wollheim, Richard, Art and its Objects, Harmondsworth: Penguin Books, 1970, 189 p. (oorspronkelijke uitgave: Wollheim, Richard, Art and its Objects, New York, NY: Harper&Row, 1968). En: Wollheim, Richard, Painting as an Art, Londen: Thames and Hudson, 1998, 384 p., ill. (oorspronkelijke uitgave: Wollheim, Richard, Painting as an Art, Londen: Thames and Hudson, 1987). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

138


9 Ik zal hier, onder andere in navolging van Goodman in Languages of Art, de term ‘object’ niet alleen gebruiken om daadwerkelijk objecten in de zin van ‘dingen’ mee aan te duiden, maar ook om te verwijzen naar personen, gebeurtenissen, en zelfs abstracte ideeën of concepten. 10 Wollheim heeft het in zijn theorie inderdaad ook over een standard of correctness. Deze wordt (voornamelijk) bepaald door de intentie van de kunstenaar. Het concept van de intentie van de kunstenaar neemt Goldman van Wollheim over, maar het belang dat hij eraan toekent is zeer verschillend. Ik zal in deze thesis vooral het begrip van intentie dat Goldman verdedigt beschouwen, en kan hier dus niet verder ingaan op Wollheims idee van een standard of correctness. Voor meer informatie hierover, zie: Newall, Michael, “Pictures and the standard of correctness”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, geraadpleegd: 24 juli 2011. 11 Alan H. Goldman is als professor verbonden aan The College of William and Mary. Hij publiceerde reeds enkele interessante teksten over kunstfilosofie, met name over de representatie in de kunst en over het probleem van esthetische of artistieke waarde. 12 Goldman, Alan H., “Representation in Art”, in Levinson, Jerrold (ed.), The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 192-210. Andere artikels die Goldman over dit onderwerp geschreven heft zijn: Goldman, Alan H., “The Aesthetic Value of Representation in Painting”, in Philosophy and Phenomenological Research, 55, 2 (1995), pp. 297-310. En: Goldman, Alan H., “The Experiential Account of Aesthetic Value”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 64, 3 (2006), pp. 333-342. 13 Dit hoeft uiteraard niet te betekenen dat Goldman er ook van uitgaat dat ook het creëren van afbeelinhoudsopgave deze masterscriptie ←

139


elise kuylen

de afbeelding – bijvoorbeeld het schilderij als doek waarop verschillende tinten verf zijn aangebracht –, én tegelijkertijd ook in dit oppervlak het gerepresenteerde object ziet.9 Het is volgens Wollheim deze ervaring van zien-in die de representatie in het kunstwerk bepaalt. Men dient immers dit zien-in te ervaren, om een representatie op de juiste manier te kunnen herkennen.10 Deze ervaring van zien-in kan echter volgens Wollheim niet verder meer geanalyseerd worden. Hoewel hij dit ‘zien-in’ als constitutief beschouwt voor de representatie in het kunstwerk, legt hij dus niet uit hoe deze ervaring dan wel mogelijk is, of op welke manier zij zich precies voltrekt. Op deze lacune in Wollheims representatietheorie reageert Alan Goldman.11 Goldman meent immers dat de ervaring van zien-in, die zo bepalend is voor de picturale representatie, verklaard kan worden door te verwijzen naar het concept van visuele gelijkenis. Hij probeert dus niet alleen opnieuw een plaats te vinden voor de perceptie binnen het denken over representatie, maar wil ook de visuele gelijkenis opnieuw in het debat introduceren. Onder andere in zijn artikel “Representation in Art”12 in The Oxford Handbook of Aesthetics, verdedigt Goldman deze opvatting over de representatie in de kunst. Dit betekent echter niet dat hij terugvalt in het soort van naïeve representatietheorie die een gelijkenis tussen een afbeelding en haar object veronderstelt. Deze opvatting is immers inderdaad onhoudbaar gebleken, omwille van redenen waarop ik later nog zal ingaan. In plaats daarvan verdedigt Goldman dat er een gelijkenis bestaat tussen de visuele ervaringen van respectievelijk de representatie en het gerepresenteerde object in de werkelijkheid. Deze gelijkenis is volgens Goldman een natuurlijke gelijkenis. De afbeelding, zo meent hij, heeft immers precies zo’n visuele eigenschappen zodat zij een ervaring teweeg brengt die gelijkaardig – maar niet per se gelijk – is aan onze ervaring van het gerepresenteerde object in de werkelijkheid. Ons vermogen om representaties te herkennen is volgens Goldman daarom ook een natuurlijk, aangeboren vermogen, dat ons niet aangeleerd of vertrouwd gemaakt moet worden.13 Het enige vermogen van de mens waarop bij


het herkennen en begrijpen van representaties beroep wordt gedaan is, zo meent Goldman, hetzelfde vermogen dat ons in staat stelt objecten in de werkelijkheid te herkennen. Het is ook datzelfde vermogen, aldus Goldman, dat ons toestaat zaken in de werkelijkheid te identificeren aan de hand van de afbeeldingen die we er reeds van gezien hebben. Niet eender welke gelijkenis tussen twee visuele ervaringen kan echter constitutief zijn voor een picturale representatie. Zo’n gelijkenis kan immers ook bestaan tussen bijvoorbeeld een wolk of een toevallige vlek op een tafelkleed en een paard, schip of oorlogstafereel. Daarom introduceert Goldman het begrip van de intentie van de kunstenaar.14 Het is volgens Goldman immers precies deze intentie van de kunstenaar die de representatie in het kunstwerk bepaalt. Niet alleen heeft de kunstenaar immers de bedoeling een gelijkenis te creëren tussen de visuele ervaring van een bepaald object in de werkelijkheid en het doek – of marmerblok, of papiervel, of … – dat hij op het punt staat te bewerken, ook hoe dat gebeurt, wordt door de intentie van de kunstenaar bepaald. Dit is voor Goldman een belangrijk gegeven: in de manier waarop hij iets in een kunstwerk afbeeldt, kan de kunstenaar ons immers iets vertellen over het onderwerp dat hij wil representeren.15 De intentie van de kunstenaar lijkt dus bij Goldman te moeten verklaren hoe de representatie in het kunstwerk op een bepaalde manier betekenis kan overbrengen. Deze intentie van de kunstenaar is echter, zo zal later blijken uit een vergelijking met Gadamers representatiebegrip, geen afdoende verklaring van de manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis krijgt. De betekenis van de artistieke representatie komt immers, zo zal ik verdedigen, op een meer complexe manier tot stand dan alleen door de bedoelingen van de kunstenaar. Ook Goldman kan dus de vraag naar de manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis kan overbrengen, niet beantwoorden. Hier zou ik mijn inleiding op het hedendaagse kunstfilosofische debat rond representatie willen afronden. Zoals we uit de bovenstaande uiteenzetting kunnen afleiden, kan men binnen het hedendaagse representatiedebat ruwweg twee grote stromingen onderscheiden. Aan de ene kant is er de symbooltheorie, zoals die in Languages of Art door Nelson dingen een natuurlijk vermogen is. Goldman is er zich daarentegen terdege van bewust dat, om een geslaagde representatie te vervaardigen, de kunstenaar zich vaak op een heel aantal technieken en visuele trucs moet beroepen. Het is echter niet het vakmanschap, dat nodig is om overtuigende representaties te creëren, dat ons hier interesseert. Om te begrijpen wat een afbeelding precies representeert, moeten wij immers niet in staat zijn om zelf en dergelijke afbeelding te creëren. Op dit punt is een belangrijk verschil tussen de picturale representatie en de taal te ontdekken. Wil men immers een tekst of uiteenzetting grondig kunnen begrijpen, dan is het vereist dat men ook zelf begrijpt hoe zinnen geconstrueerd worden en moet men op zijn minst in staat zijn zelf enkele eenvoudige zinnen te formuleren. Op het belang van de verschillen tussen de picturale representatie en de taal zal ik echter later nog verder ingaan. 14 Het is niet zo dat Alan Goldman de eerste was die het concept van de intentie van de kunstenaar in het denken over representatie introduceerde. Dit begrip speelde immers ook al een rol in bijvoorbeeld de representatietheorie van Richard Wollheim, waarop Goldman zich voor zijn eigen opvattingen over representatie in belangrijke mate baseert. 15 Volgens Goldman is dan ook de intentie van de kunstenaar steeds af te leiden uit de representatie in het kunstwerk zelf. Hij maakt hier zelfs een criterium van, waaraan representaties moeten voldoen, om als dusdanig beschouwd te kunnen worden. Goldman geeft evenwel toe dat, om de intentie van de kunstenaar uit een representatie af te kunnen leiden, soms bijkomende informatie nodig kan zijn. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

140


“The symbol theory stresses the advantages of sensitivity to the diversity and systematic organization of pictorial styles, and reminds us that what system of depiction is used depends on who uses it and where it is used. Enjoying these advantages does not commit one to antiperceptualism. The advantage of perceptual theories is that they promise to explain the obvious phenomenological affinities between seeing things in pictures and seeing them in the flesh.”17

Beide theorieën brengen bovendien iets belangrijks over de representatie aan het licht, zoals ook blijkt uit bovenstaand citaat. De symbooltheorie van representatie vestigt onze aandacht op het feit dat artistieke representaties steeds binnen een bepaalde cultuur vervaardigd en begrepen worden, en dat sommige aspecten ervan inderdaad conventioneel bepaald zijn. Een perceptietheorie van representatie belooft dan weer de manier waarop de artistieke representatie ontegensprekelijk een visuele aangelegenheid is, te kunnen verklaren. Daarom ook merken verschillende auteurs op dat aandacht voor alleen het visuele aspect 16 In zijn artikel “Wat is een afbeelding?” vermeldt Hans Maes enkele van deze relatief nieuwe representatietheorieën. Met name de theorie die Kendall Walton in zijn boek Mimesis as Make-believe voorstelt is hier volgens mij het vermelden waard. Walton benadert hierin de representatie in het kunstwerk namelijk op een zeer originele manier, die op sommige punten misschien wel erg verhelderend zou kunnen zijn. Hij beschouwt in zijn boek artistieke representaties immers als rekwisieten die gebruikt worden in een soort van ‘doen-alsof’ spel. Door zich voor te stellen dat de ervaring van het zien van een afbeelding eigenlijk het fictieve zien is van het object dat daarin afgebeeld is, kan de toeschouwer volgens Walton begrijpen wat er in een kunstwerk gerepresenteerd is. Op deze manier kan men ook, zo verdedigt Walton, deelnemen aan de fictieve wereld die door de representatie in het kunstwerk geschapen wordt en dus ook delen in de verbeeldingskracht van de kunstenaar. Zie: Walton, Kendall L., Mimesis as Make-believe. On the Foundation of the Representational Arts, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, 480 p. 17 Lopes, Dominic M. McIver, “Depiction”, in Goldman, Alan H.; Lopes, Dominic M. McIver; Sakamoto, Gabriela, “Representation”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 4, pp. 142. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

141


elise kuylen

Goodman werd voorgesteld. Aan de andere kant bestaan er dan wat men de hedendaagse perceptietheorieën van representatie zou kunnen noemen, die als reactie op Goodmans theorie, die te radicaal bleek te zijn, werden geformuleerd. Dit betekent echter niet dat er, behalve deze van Goodman, Wollheim en Goldman, geen andere interessante theorieën met betrekking tot de representatie in de kunst bestaan. Integendeel, de voorbije jaren werden er verschillende representatietheorieën geformuleerd, die de representatie in de kunst op een originele, vaak vernieuwende manier benaderen, en die zeker het onderzoeken waard zouden zijn. De tijd schiet mij hier echter tekort, om ook op deze theorieën dieper in te gaan.16 Ik zal mij in het vervolg van deze thesis dan ook beperken tot de theorieën van Goodman, Wollheim en Goldman, wanneer ik het heb over het hedendaagse representatiedebat. Zij vertegenwoordigen immers, zoals vermeld, de twee belangrijkste stromingen die vandaag dit debat beheersen, namelijk de symbooltheorie en de perceptietheorie van representatie. Tussen deze beide stromingen bestaat er in het hedendaagse debat een zekere spanning, al sluit de ene de andere in principe niet uit, zo merkt ook Dominic Lopes op in zijn artikel over “Depiction” in de Encyclopedia of Aesthetics:


enerzijds, of alleen het conventionele aspect van representatie anderzijds, niet voldoende is om tot een bevredigend begrip van representatie in de kunst te komen. Wanneer men immers de representatie louter aan de hand van één van deze beide aspecten wil begrijpen, komt men slechts tot een oppervlakkig begrip van de manier waarop wij de betekenis van precies deze artistieke representaties ervaren: “Both the view that pictures merely imitate reality and the view that pictures are merely conventional symbols assimilate experience of pictorial art to a generic aesthetic.”18

Een theorie die de bedoeling heeft de representatie in het kunstwerk te verklaren, mag zich dus niet met het gedachtegoed van één van deze twee theorieën vereenzelvigen, maar moet juist de inzichten van de symbooltheorie met die van een perceptietheorie van representatie met elkaar in samenhang kunnen brengen. Wanneer ik dus later in deze tekst Hans-Georg Gadamer in het hedendaagse debat zal introduceren, om aldus de vraag naar de betekenis van de representatie in het kunstwerk te kunnen stellen, zal ik erop moeten letten dat in Gadamers representatiebegrip zowel het visuele als het conventionele aspect van representatie een plaats krijgen. Indien hij immers één van deze aspecten zou blijken te verwaarlozen, dan zouden wij al meteen de hoop moeten opgeven dat Gadamers begrip van de artistieke representatie volledig is, en al helemaal, dat hij ons een oplossing voor ons probleem hier zou kunnen bieden. Dat is immers de manier, waarop ik mijn uiteenzetting hier zou willen vervolgen: daar de representatietheorieën die vandaag het kunstfilosofische debat beheersen, niet in staat zijn om een bevredigend antwoord te bieden op de vraag naar de betekenis van representatie, zou ik in dit debat het gedachtegoed van Hans-Georg Gadamer willen introduceren. Aan de ene kant is immers het symboolbegrip van Nelson Goodman te hol, en het onderscheid dat hij tussen de verschillende soort van symbolisatie maakt, te oppervlakkig, om een dergelijke vraag te kunnen beantwoorden, terwijl aan de andere kant ook het voorstel van Wollheim en Goldman, om de betekenis van de representatie in de intentie van de kunstenaar te gronden, onvoldoende lijkt te zijn. Daarom zou ik hier willen verwijzen naar het denken van Gadamer, en naar de manier waarop hij de representatie in de kunst begrijpt. Daarmee zou ik verheldering willen brengen in de problemen die ontstaan wanneer wij, binnen de context van het hedendaagse debat, de vraag naar de betekenis van representatie stellen. Vooraleer ik echter dieper inga op de redenen waarom en de manier waarop ik Gadamer in het hedendaagse debat zou willen binnenbrengen, zou ik in het tweede deel van mijn inleiding kort het denken van Gadamer als filosoof willen voorstellen.

0.2. Gadamer – Waarom Gadamer? Hans-Georg Gadamer (1900-2002) was een Duits filosoof. Hij is vooral bekend geworden omwille van zijn uitwerking van een filosofische hermeneutiek. Hiervoor werd hij onder andere door Martin Heidegger, die hij als zijn leermeester beschouwde, geïnspireerd.19 18 Ibidem. 19 Hoewel Gadamer Heidegger inderdaad als zijn leermeester beschouwde, was deze in feite slechts elf jaar ouder dan hem en was, toen Gadamer hem aan de universiteit van Freiburg ontmoette, zelf nog inhoudsopgave deze masterscriptie ←

142


maar een jonge onderzoeker. 20 Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik, Tübingen: Mohr, 1993, 2 vols. (Deel van: Gadamer, HansGeorg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8-9). 21 Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 94-142. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8). “Die Aktualität des Schönen” verscheen voor het eerst in 1974 en werd dus in feite bijna vijftien jaar na de publicatie van Gadamers hoofdwerk Wahrheit und Methode geschreven. Daarom ook verschillen de opvattingen over de kunst die Gadamer in dit essay verdedigt op sommige punten sterk van de kunstfilosofie die hij aanvankelijk in Wahrheit und Methode had voorgesteld. Op de verschillen die bestaan tussen deze beide teksten zal ik echter later nog verder ingaan. 22 Gadamer, Hans-Georg, “Vom Verstummen des Bildes”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 315-322. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

143


elise kuylen

Ook Gadamers kunstfilosofie, die ons hier in het bijzonder interesseert, is op sommige punten door Heideggers denken beïnvloed. Vaak wordt Gadamers kunstfilosofie zelfs als een soort van voortzetting en verdere uitwerking van Heideggers kunstdenken beschouwd. Dat is echter niet geheel terecht. Gadamers geschriften over kunst bevatten veel van zijn eigen, originele ideeën. Toch is er, omwille van dit misverstand, relatief weinig literatuur over Gadamers kunstfilosofie te vinden, die geen vergelijking met Heidegger betreft. In Gadamers eigen werk is kunst daarentegen wel een thema dat regelmatig terugkeert. Het grootste deel van zijn eigen teksten over dit thema zijn essays, die onder de titel Ästhetik und Poetik20 in deel acht en negen van Gadamers Gesammelte Werke gebundeld werden. In het eerste deel daarvan, Kunst als Aussage, benadert Gadamer verschillende kunstfilosofische problemen vanuit een eerder theoretisch standpunt. In het tweede deel – getiteld Hermeneutik im Vollzug – houdt Gadamer zich echter in de eerste plaats bezig met de interpretatie van concrete, vaak literaire kunstwerken. Zo beschouwt hij daarin onder andere het werk van dichters als Rilke of Celan in het licht van zijn eigen kunstfilosofie. Daar mijn interesse hier voornamelijk een meer theoretische benadering van een probleem in de beeldende kunsten betreft, zal ik hier voor mijn onderzoek in hoofdzaak naar de essays gebundeld in Kunst als Aussage verwijzen. Uit dit eerste deel van Ästhetik und Poetik zou ik hier een paar essays willen uitlichten, die voor mijn onderzoek enkele van de belangrijkste bronnen zullen zijn. In de eerste plaats is er “Die Aktualität des Schönen”21, een van Gadamers latere en langere teksten over kunst. In dit essay bespreekt hij achtereenvolgens de kunst als spel, als symbool en als feest. Vooral het tweede deel van deze tekst, waarin Gadamer dieper ingaat op het symboolkarakter van het kunstwerk, zal voor ons interessant blijken te zijn. Het is immers in de eerste plaats aan de hand van zijn symboolbegrip dat ik Gadamers opvattingen over de representatie in de kunst zal trachten te begrijpen. Naast “Die Aktualität des Schönen” zullen echter ook nog enkele andere essays uit Kunst als Aussage een belangrijke rol spelen in mijn onderzoek. In het bijzonder wil ik hier “Vom Verstummen des Bildes”22 uit 1965,


“Kunst und Nachahmung”23 uit 1967 en “Dichtung und Mimesis”24 uit 1972 vermelden. Ook daarin zal ik immers belangrijke aanwijzingen vinden voor het vatten van Gadamers representatiebegrip. Naast deze essays, die in Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage gebundeld zijn, is er echter nog een ander werk van Gadamer dat een belangrijke bron voor mijn onderzoek zal vormen. Ik doel hier op Wahrheit und Methode25, een boek dat vaak als Gadamers hoofdwerk beschouwd wordt. De publicatie ervan gaat in feite vooraf aan het verschijnen van de bovenvermelde essays, wat betekent dat sommige van de opvattingen die Gadamer erin verdedigt, afwijken van de diegene die hij voorstelt in deze latere essays. Toch speelt ook in Wahrheit und Methode de kunstfilosofie een centrale rol. In dit boek wijdt Gadamer namelijk het gehele eerste deel aan een onderzoek naar de kunst, de kunstfilosofie en de esthetica. Deze nemen immers in het grotere geheel van zijn denken een bijzondere plaats in. Om dit terdege te begrijpen, is het nodig om dieper in te gaan op het filosofische project dat Gadamer met Wahrheit und Methode, maar ook met de rest van zijn denken, hoopte te verwezenlijken. Hoewel het vertrekpunt voor Gadamers uiteenzetting in Wahrheit und Methode immers gevormd wordt door een onderzoek naar de kunst, is het niet de uiteindelijke bedoeling van Gadamer om in dit boek een eigen kunstfilosofie te ontwikkelen. In feite zijn de beschouwingen over de kunst en over de kunstfilosofie die het eerste deel van dit boek uitmaken immers slechts een voorbereiding op de uitwerking van de filosofische hermeneutiek die het uiteindelijke doel van Gadamers denken vormt.26 Met deze filosofi23 Gadamer, Hans-Georg, “Kunst und Nachahmung”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 25-36. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8). 24 Gadamer, Hans-Georg, “Dichtung und Mimesis”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 80-85. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8). 25 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, Londen-New York: Continuum, 2006, 601 p. (Oorspronkelijke uitgave: Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr, 1960). 26 Gadamer wilde zich, in navolging van zijn leermeester Heidegger, afzetten tegen de hermeneutische traditie die voor hem had bestaan. Het is in onder andere Wahrheit und Methode daarom niet zijn bedoeling om op zoek te gaan naar een bepaalde methode van interpretatie die het menselijke begrijpen moet leiden in bijvoorbeeld die domeinen waar de objectief-wetenschappelijke methode niet van kracht kan zijn. Dit was immers wat bijvoorbeeld iemand als Wilhelm Dilthey, een andere denker die zeer belangrijk is geweest voor de ontwikkeling van de hermeneutische traditie binnen de filosofie, nog wel trachtte te doen voor de geesteswetenschappen. Wat Gadamer daarentegen met zijn hermeneutische project wel hoopt te bereiken, is inzicht in – en niet een methode voor – het menselijke begrijpen zelf. ‘Begrijpen’ is volgens hem immers niet iets dat slechts binnen bepaalde domeinen of in bepaalde situaties plaatsgrijpt, maar iets dat inherent is aan het zijn van de mens in de wereld zelf. De mens interpreteert de wereld immers steeds al op één of andere manier. Er is geen toestand die nog aan dit begrijpen vooraf gaat. In die zin is het bereik van Gadamers hermeneutische project dus op twee manieren universeel. Aan de ene kant is immers het begrijpen iets dat voor Gadamer ontologisch fundamenteel is voor het bestaan van de mens in de wereld, terwijl aan de andere kant Gadamer met zijn filosofische hermeneutiek alle domeinen van het menselijke begrijpen wil beschouwen. Hij wil immers inzicht verwerven in de manier waarop de mens waarheid ervaart in alle domeinen van inhoudsopgave deze masterscriptie ←

144


“The question of the truth of art in particular can serve to prepare the way for this more wideranging question, because the experience of the work of art includes understanding, and thus itself represents a hermeneutical phenomenon – but not at all in the sense of a scientific method. Rather, understanding belongs to the encounter with the work of art itself, and so this belonging can be illuminated only on the basis of the mode of being of the work of art itself [Gadamers cursivering].”28 zijn bestaan. Op deze waarheidservaringen is volgens Gadamer echter de traditionele opvatting van waarheid als overeenstemming van een bepaalde propositie met de wereld niet altijd toepasbaar. Gadamer gaat daarom uit van een waarheidsbegrip dat hij eveneens van Heidegger overneemt. Bij het begrijpen waar Gadamer op doelt, gaat het er immers om dat er een waarheid onthuld wordt, die ons dwingt onszelf en onze veronderstellingen in vraag te stellen en misschien uiteindelijk zelfs om ons begrip van onszelf en de wereld te veranderen. Het is deze manier van begrijpen, die aan alle andere vormen van begrijpen, zoals ook het objectief-wetenschappelijke begrijpen, vooraf gaat, die Gadamer in zijn filosofische hermeneutiek wil proberen te vatten. Voor dit begrijpen is de waarheidservaring die het kunstwerk teweeg brengt, zo meent hij, het voorbeeld bij uitstek. Aangezien deze uitleg van Gadamers hermeneutische project echter veel te kort en te oppervlakkig is, wil ik voor een meer uitgebreide bespreking ervan verwijzen naar volgende artikels: Wright, Kathleen, “Survey of Thought”, in Grondin, Jean; Weinsheimer, Joel; Wright, Kathleen, “Gadamer, Hans-Georg”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 2, pp. 261264. En: Malpas, Jeff, “Hans-Georg Gadamer”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 7 juli 2010. 27 Dit is ook wat Kathleen Wright opmerkt wanneer zij in haar artikel over Gadamer in de Encyclopedia of Aesthetics het volgende zegt over de plaats van Gadamers kunstfilosofie binnen het grotere geheel van zijn denken: “Although Truth and Method is not finally a work in aesthetics but a hermeneutics, Gadamer’s concepts of the relation between truth and art and of the ontology of the work of art are crucial to the larger project of Truth and Method, which is to understand our ‘understanding’ of these things that matter to us as human beings”. Zie: Wright, Kathleen, “Survey of Thought”, in Grondin, Jean; Weinsheimer, Joel; Wright, Kathleen, “Gadamer, Hans-Georg”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 2, pp. 261. 28 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, inhoudsopgave deze masterscriptie ←

145


elise kuylen

sche hermeneutiek wil Gadamer inzicht verkrijgen in het menselijke begrijpen zoals dat zich voordoet in alle domeinen van het bestaan van de mens. Hij meent immers dat het objectief-wetenschappelijke begrijpen, en de waarheidsopvatting die daarmee gepaard gaat, slechts een vorm van begrijpen is, en dat de mens nog op vele andere manieren en binnen vele andere domeinen waarheid kan ervaren. De kunst is voor Gadamer het voorbeeld bij uitstek van zo’n domein. De ervaring van het kunstwerk is immers in de eerste plaats, aldus Gadamer, een waarheidservaring. Net als bijvoorbeeld een algemene natuurwet, is het kunstwerk in staat om kennis over te dragen en een bron van waarheid te zijn. De waarheid die het kunstwerk onthult, is echter niet op een theoretische of conceptuele manier te vertalen, en past dus niet binnen het paradigma van een methodisch, laat staan een objectief-wetenschappelijk begrijpen. Net daarom neemt een onderzoek naar de kunst, en naar de waarheidservaring die deze teweeg kan brengen, zo’n belangrijke plaats in binnen Gadamers denken, hoewel dit in feite niet zijn eerste bekommernis is.27 In het eerste deel van Wahrheit und Methode benadrukt Gadamer dan ook het belang van het verband tussen kunst en waarheid voor zijn hermeneutische project:


Hoewel Gadamer dus een belangrijk deel van zijn hoofdwerk wijdt aan het uitwerken van zijn opvattingen over het kunstwerk, is het duidelijk dat men van hem geen kunstfilosofie in de gebruikelijke zin van het woord mag verwachten. Welke vraag hij zich immers ook stelt met betrekking tot de kunst, steeds lijkt hij dit met zijn hermeneutische project in het achterhoofd te doen.29 Hoewel deze invalshoek zorgt voor een zekere eenheid binnen Gadamers denken over kunst, stelt het ons ook, in het kader van ons huidige onderzoek, voor enkele problemen. Onze vraag is hier immers niet een vraag naar de mogelijkheid van een filosofische hermeneutiek, maar naar de betekenis van de representatie in het kunstwerk. Daarom lijkt het misschien vreemd om hier precies naar een auteur als Gadamer te verwijzen. Waarom zou immers een auteur, die meent dat de kunstfilosofie in de hermeneutiek opgenomen dient te worden, en die niet in de eerste plaats in de representatie, maar in de waarheid in het kunstwerk geïnteresseerd is, ons hier kunnen helpen? Toch wil ik verdedigen dat dit wel het geval is. Meer nog, het zal blijken dat precies Gadamers hermeneutische invalshoek en bezorgdheid om de band tussen waarheid en kunst, ervoor zorgen dat diens representatiebegrip juist wel in staat is de betekenis van de representatie in het kunstwerk te verklaren. Net omdat hij het kunstwerk in de eerste plaats begrijpt als een plaats waar waarheid tot openbaring komt, meen ik dat Gadamer ons kan helpen te begrijpen hoe de representatie in het kunstwerk op een geheel eigen manier betekenis kan overbrengen. Het kunstwerk, zo meent Gadamer immers, brengt een waarheid aan de toeschouwer over, vertelt deze iets.30 Hoewel het kunstwerk zo, op een manier die bijna propositioneel is, iets zegt, doet het dit niet zo, dat de boodschap die het wil overbrengen, ook op een theoretische of conceptuele manier te vertalen en over te Londen-New York: Continuum, 2006, pp. 87. 29 Er bestaat, wat betreft dit punt, wel een belangrijk verschil tussen een boek als Wahrheit und Methode, waarvan Gadamers zoektocht naar een filosofische hermeneutiek expliciet de drijfveer is, en de op zichzelf staande essays die Gadamer over de kunst geschreven heeft. Terwijl in Wahrheit und Methode de kunstfilosofie meer als een soort van inleiding op het verdere onderzoek dient, worden in Gadamers essays veelal vragen uit de kunstfilosofie als zelfstandige onderwerpen behandeld. Toch zal ik hier voor mijn onderzoek beide bronnen gebruiken, daar beide elk op hun eigen manier interessante inzichten over de representatie in het kunstwerk bevatten. 30 Deze opvatting over het kunstwerk blijkt onder andere uit de titel die Gadamer aan het eerste deel van de bundeling van zijn essays over kunst heeft gegeven. De titel ‘Kunst als Aussage’ vertelt ons dus iets over datgene wat Gadamer in zijn teksten over kunst duidelijk wil maken. Deze titel kan echter maar moeilijk in het Nederlands vertaald worden. Daarom wil ik hier meegeven, wat Jean Grondin over deze titel te zeggen heeft, wanneer zij opmerkt dat deze ook in het Engels moeilijk te vertalen is: “The concise title of volume 8 already reveals its intention, but it is unfortunately difficult to render in English. Kunst als Aussage corresponds to something like ‘art speaks’, in the sense that it has something to say and does so in a way no other medium can approximate. The best translation is perhaps ‘art as proposition’, provided one hears the two senses of proposition in English: the idea that art says something in an almost propositional form (which it in fact surpasses) and that it proposes something, a suggestion or an offering”. Zie: Grondin, Jean, “Gadamer and the Truth of Art”, in Grondin, Jean; Weinsheimer, Joel; Wright, Kathleen, “Gadamer, Hans-Georg”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 2, pp. 270.


146



147


elise kuylen

brengen is. Daarom wil ik in het eerste hoofdstuk van mijn thesis onderzoeken, hoe Gadamer dit ‘spreken’ van het kunstwerk precies begrijpt. Ik zou dit immers in verband willen brengen met Gadamers representatiebegrip, en met de manier waarop hij het symbolische karakter van het kunstwerk begrijpt. Ik meen dan ook dat Gadamers symboolbegrip ons kan helpen te begrijpen hoe de representatie in het kunstwerk betekenis kan overbrengen, zonder daarbij op die problemen te botsen die een symbooltheorie zoals die van Goodman tegenkomt. De manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis overbrengt, kan echter niet alleen aan de hand van het symbolische karakter van deze representatie verklaard worden. Zoals ik hierboven reeds vermeld heb, is de artistieke representatie steeds een bij uitstek visuele aangelegenheid. Dat benadrukt ook Goldman wanneer hij de representatie in het kunstwerk opnieuw op een visuele gelijkenis, die ditmaal door de intentie van de kunstenaar bepaald wordt, tracht te funderen. Deze theorie van Goldman stelt ons, in het kader van ons huidige onderzoek, voor twee opdrachten. Aan de ene kant moeten wij nagaan of Gadamers representatiebegrip wel genoeg aandacht schenkt aan het visuele karakter van de representatie. Aan de andere kant echter moeten wij in Gadamers denken op zoek gaan naar iets dat de manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis overbrengt, beter kan fungeren dan een loutere verwijzing naar de bedoelingen van de kunstenaar. Alleen dan zal immers duidelijk worden, of Gadamers gedachtegoed wel degelijk een plaats verdient binnen het hedendaagse kunstfilosofische debat rond picturale representatie.


1

de representatie in het kunstwerk als symbool?

E

en eerste vraag die ik wil stellen, is of, en op welke manier, de representatie in het kunstwerk tot ons spreekt als een taal. Maakt de artistieke representatie gebruik van een conventioneel bepaald systeem van tekens, om zo een boodschap over te brengen die ontcijferd, gelezen, en zo uiteindelijk begrepen kan worden? Dient men vertrouwd te zijn met een bepaalde set van tekens om de betekenis van de representatie in het kunstwerk te vatten? En in hoeverre is in die zin de betekenis van de representatie in het kunstwerk afhankelijk van de cultuur waarin deze gemaakt is, of van de context waarbinnen deze gezien wordt? De volledige betekenis van deze vragen zal pas in de volgende hoofdstukken geheel duidelijk worden. Hier wil ik echter, om te beginnen, verwijzen naar Nelson Goodmans symbooltheorie van representatie. Deze zal echter al snel onvoldoende blijken te zijn om de manier waarop de deze representatie betekenis genereert, te verklaren. Daarom zal ik vervolgens Gadamers representatiebegrip tegenover dat van Goodman plaatsen, en nagaan welke plaats het symbool daarbij bij Gadamer inneemt. Daaruit zal blijken dat ook Gadamer een soort van symbooltheorie van representatie verdedigt. Dit dient echter niet verkeerd opgevat te worden. Gadamer verdedigt immers geen antiperceptualisme. Hierop zal ik echter in het tweede hoofdstuk dieper ingaan.

1.1. Goodman: representatie als propositie? In 1968 formuleerde Nelson Goodman in Languages of Art zijn symbooltheorie van representatie. Het is, zoals vermeld, echter niet duidelijk tegen wie Goodman in dit boek precies reageerde. Er werd in die tijd immers nog maar heel weinig aandacht geschonken aan representatietheorieën binnen de kunstfilosofie. Toch zijn de kritieken die Goodman in zijn boek op een zogenaamde naïeve gelijkenistheorie van representatie formuleerde, niet ongehoord gebleven. Aan de ene kant legde Goodman hiermee immers enkele belangrijke problemen bloot, waarop een theorie, die de bedoeling heeft de representatie in het kunstwerk te verklaren, een antwoord moet kunnen bieden. Zaken als de conventionele bepaaldheid van de afbeelding en de contextgebondenheid van ons begrip daarvan, kunnen immers niet genegeerd worden wanneer men wil doordringen tot de kern van de betekenis van de representatie in het kunstwerk. Aan de andere kant echter, gaf Goodman ook aanleiding tot het ontstaan van nieuwe representatietheorieën. Zijn eigen conventietheorie was immers zodanig radicaal, dat deze geen enkele ruimte meer overliet voor de perceptie binnen de verklaring van de representatie in het kunstwerk. Daarom probeerden verschillende auteurs, waaronder zoals vermeld Richard Wollheim en Alan Goldman, om, met Goodmans kritiek in het achterhoofd, opnieuw een plaats te vinden voor de perceptie en voor het visuele in het denken over representatie. Op deze nieuwe perceptietheorieën van representatie zal ik in de volinhoudsopgave deze masterscriptie ←

148


1.1.1. Goodman en het concept van gelijkenis Om te begrijpen waarom Goodman een symbooltheorie van de representatie noodzakelijk acht, moeten we de theorie, waartegen hij met zijn theorie in Languages of Art inging, en die hem aanzette deze theorie te formuleren, nader onderzoeken. Goodman noemt in Languages of Art echter nergens een auteur, die een gelijkenistheorie van representatie verdedigt en waartegen hij zich dus afzet. Daarom zou ik hier kort willen meegeven wat Charles S. Peirce31 te zeggen heeft over de picturale representatie in de kunst. Verrassend genoeg was het immers Peirce die voor het eerst de idee van representatie, gebaseerd op visuele gelijkenis, expliciet maakte in het hedendaagse denken. Peirce was, als grondlegger van de hedendaagse semiotiek, in de eerste plaats geïnteresseerd in de algemene manier waarop de verschillende soorten van tekens functioneren, en niet zozeer in de problemen die de picturale representatie in de kunst omgeven. Toch is hij het die, zoals gezegd, voor het eerst de gelijkenistheorie van representatie in het hedendaagse denken expliciet maakte. Om de manier waarop tekens functioneren, beter te kunnen onderzoeken, maakte Peirce immers een onderverdeling tussen de verschillende soorten van tekens. Volgens hem konden er zo drie verschillende categorieën van tekens onderscheiden worden, naargelang de manier waarop zij naar hun onderwerp verwijzen. Een symbool verwijst volgens Peirce naar zijn onderwerp dankzij bepaalde willekeurige regels of conventies. Een index heeft met zijn onderwerp een causale relatie, zoals bijvoorbeeld rook die erop duidt, dar er ook ergens een vuur aanwezig is. Het icoon tenslotte, verwijst naar zijn object dankzij een fysieke gelijkenis met dat object 31 Charles Sanders Peirce (1839-1914) wordt vaak beschouwd als de stichter van de moderne semiotiek, de discipline die de aard en het gebruik van tekens bestudeert. Een belangrijk deel van zijn oeuvre richt zich dan ook op het onderzoek van tekens en symbolen. Het mag dus misschien vreemd lijken dat ik Peirce hier aanhaal als diegene die voor het eerst een gelijkenistheorie van representatie heeft geformuleerd. Toch is dat precies wat hij doet, wanneer hij, om tot een beter begrip te komen van de manier waarop deze werken, drie categorieën van tekens probeert te onderscheiden. Voor een verdere uitleg over Peirces opvattingen over tekens, en de plaats die de picturale representatie daarbinnen inneemt, zie: Atkin, Albert, “Peirce’s Theory of Signs”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 22 mei 2011. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

149


elise kuylen

gende hoofdstukken nog uitgebreid terugkomen. Nu wil ik mij echter richten op de symbooltheorie van Goodman zelf. Deze ontstaat immers vanuit de idee dat de representatie in het kunstwerk niet alleen een boodschap kan overbrengen, maar dat deze ook, bijna op dezelfde manier als bij een tekst, in het kunstwerk ‘gelezen’ kan worden. Afbeeldingen, zo meent Goodman, lijken niet op de objecten die zij representeren. Wij herkennen deze afbeeldingen dan ook niet dankzij een gelijkenis met de gerepresenteerde objecten in de werkelijkheid. Integendeel, het is onze vertrouwdheid met de in de afbeelding gebruikte symbolen, met de set van tekens waaruit de afbeelding is samengesteld, die ervoor zorgt dat wij begrijpen wat in een kunstwerk gerepresenteerd is. Nu is de vraag in de eerste plaats, waarom Goodman een dergelijke theorie heeft geformuleerd. Wat zijn precies zijn redenen om te veronderstellen, dat artistieke representaties functioneren als symbolen, en niet op een andere, meer natuurlijke manier?


Onder deze laatste categorie brengt Peirce ook de representatie in het kunstwerk onder. Voor hem is dit vanzelfsprekend: een afbeelding verwijst naar een bepaald object, representeert een object, omdat zij op dat object lijkt. Deze opvatting over de afbeelding heeft een soort van ‘natuurlijke overtuigingskracht’. Het lijkt vanzelfsprekend dat een afbeelding op de één of andere manier het uiterlijk van haar object weerspiegelt. Toch is een dergelijke gelijkenistheorie, die een visuele gelijkenis tussen een afbeelding en het gerepresenteerde object in de werkelijkheid veronderstelt, onhoudbaar gebleken. In haar artikel “Resemblance”32 in de Encyclopedia of Aeshtetics, vermeldt Gabriela Sakamoto twee ontwikkelingen binnen het 20e-eeuwse denken, die tot een steeds groter scepticisme ten aanzien van een gelijkenistheorie van representatie hebben geleid en zo uiteindelijk deze onhoudbaarheid aan het licht hebben gebracht. Ten eerste groeide de interesse in de manier waarop oordelen van gelijkaardigheid (similarity judgments) gemaakt worden. Dit leidde ook tot een groeiende kritiek op de wijze waarop deze oordelen tot dan toe als vanzelfsprekend begrepen waren. Ook Goodman stelt zich vragen bij het concept van gelijkenis dat een gelijkenistheorie van representatie moet hanteren. Het blijkt immers niet gemakkelijk de soort van gelijkenis waarop representaties gebaseerd zijn, te definiëren. Het is duidelijk dat het niet om een gelijkenis in de dagelijkse zin van het woord gaat. Een dergelijke gelijkenis, zo merkt Goodman ook in Languages of Art op, is immers zowel symmetrisch als reflexief, terwijl de representatie dit geen van beide is. Een portret van de Duke of Wellington, lijkt op de Duke of Wellington, en ook omgekeerd zal de Duke op zijn portret lijken. Men kan echter niet zeggen dat hem dit ook meteen een representatie maakt van zijn portret. Evenzeer lijkt een afbeelding op zichzelf, maar kan men onmogelijk zeggen, dat een afbeelding steeds zichzelf representeert. Het soort van gelijkenis dat ervoor zorgt, dat het ene object – een schilderij bijvoorbeeld – als de representatie van een ander object beschouwd kan worden, moet dus nader gespecificeerd worden. Een eenvoudige definitie van gelijkenis zou daarom kunnen eisen dat twee objecten eigenschappen gemeen moeten hebben, om op elkaar te lijken. Deze definitie is echter problematisch, meent Goodman. Elke twee willekeurige objecten delen immers wel enkele eigenschappen. Een andere mogelijke definitie zou daarom kunnen luiden: twee objecten lijken op elkaar, wanneer al hun eigenschappen gemeenschappelijk zijn. Deze definitie is echter al even problematisch als de vorige, daar er geen twee objecten bestaan die al hun eigenschappen met elkaar delen, tenzij ze identiek – en dus in feite hetzelfde object –zijn. Bij een dergelijke definitie zou de categorie van de objecten die op elkaar lijken dus leeg blijven, en zouden er bijgevolg ook geen representaties kunnen bestaan. Men kan gelijkenis echter ook als een relatieve relatie opvatten. Om op elkaar te lijken, zouden dan twee objecten een groter aantal eigenschappen gemeen moeten hebben, dan dat bij andere objecten het geval is. Maar, zoals Goodman opmerkt, is ook dit geen toereikende definitie. Men kan immers zeggen, dat twee schilderijen meer eigenschappen gemeen hebben dan dat zij met hun respectievelijke onderwerpen gemeen hebben. Toch zeggen we niet dat deze schilderijen elkaar representeren: zij representeren daarentegen 32 Sakamoto, Gabriela, “Resemblance”, in Goldman, Alan H.; Lopes, Dominic M. McIver; Sakamoto, Gabriela, “Representation”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 4, pp. 142-148. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

150


33 Het is dus noodzakelijk om de visuele informatie, die wij in de werkelijkheid waarnemen, te selecteren en te ordenen, voordat wij objecten uit deze werkelijkheid kunnen representeren. Dit idee wordt echter niet alleen door Goodman verdedigd. Ook binnen die theorieën, die voor de verklaring van de artistieke representatie naar de perceptie verwijzen, is er aandacht voor een dergelijke problematiek. Onder andere Christopher Peacocke en Malcolm Budd gaan in op deze vraag, wanneer zij de visual fields analyseren, die de gelijkende termen van een representatie constitueren. Het object wordt in de afbeelding op een bepaalde manier afgebeeld, die één mogelijke manier vormt waarop dat object aan ons verschijnt, en waarop wij het kunnen waarnemen. Waarop het object in de afbeelding in feite dus lijkt, is één mogelijke visual field, één mogelijke manier waarop wij een bepaalde scène kunnen zien. Ook Wollheim verwijst in zijn artikel “On Pictorial Representation” naar de theorieën over visual inhoudsopgave deze masterscriptie ←

151


elise kuylen

nog steeds hun respectievelijke onderwerpen. Ook een dergelijke definitie van gelijkenis is dus niet voldoende om de representatie in het kunstwerk op te funderen. Het lijkt daarom niet de mate van gelijkenis te zijn, die de representatie in het kunstwerk bepaalt, maar de manier waarop afbeelding en object op elkaar gelijken. Een laatste mogelijkheid zou daarom kunnen zijn, om niet gelijkenis in het algemeen, maar gelijkenis wat betreft bepaalde aspecten, als een criterium voor representatie te nemen. In dat geval zou echter wel gespecificeerd moeten worden, op welke manier twee objecten dan precies op elkaar zouden moeten gelijken, om van een gelijkenis te kunnen spreken, die constitutief is voor representatie. Ook hier ziet Goodman echter problemen ontstaan. Wanneer men immers beweert dat een afbeelding een zeker object representeert, omdat deze afbeelding op een bepaalde manier, of wat betreft bepaalde aspecten op dit object lijkt, wordt het concept zelf van de visuele gelijkenis overbodig om de representatie in het kunstwerk te kunnen verklaren. Het zijn dan immers in feite onze concepten van de aspecten die wij relevant achten voor de gelijkenis tussen afbeelding en object, die de representatie bepalen, en niet de visuele gelijkenis zelf tussen deze beide objecten. Er is dan niet een soort van natuurlijke gelijkenis die bepaalt wat een afbeelding representeert, maar het zijn onze eigen, conventioneel bepaalde concepten die bepalen wanneer wij een gelijkenis zien tussen een representatie en een bepaald object in de werkelijkheid. Het blijft dus onduidelijk, wat voor soort van visuele gelijkenis het precies is, die de picturale representatie tot stand brengt. Er is echter nog een tweede ontwikkeling in het denken, die volgens Sakamoto tot een groeiend scepticisme ten aanzien van een gelijkenistheorie van representatie heeft geleid. De idee kwam immers in opgang, dat de wereld niet slechts op één manier gestructureerd en gegeven is, maar onder oneindig veel verschillende aspecten en omstandigheden verschijnt. Dit deed afbreuk aan de veronderstelling dat een afbeelding kon gelijken op het object, zoals het is, of zoals het in de werkelijkheid verschijnt. Een gelijkenistheorie die representatie wil funderen op een gelijkenis tussen een afbeelding en een object in de werkelijkheid, is volgens Goodman echter wel verplicht om een dergelijke veronderstelling te maken. Ook deze veronderstelling is echter problematisch. In de eerste plaats is dit zo omwille van een meer praktische reden. Elk object heeft immers ontelbaar veel eigenschappen, aspecten en manieren van zijn. Deze allemaal in één gelijkenis proberen te vatten, vormt niet alleen een onmogelijke opdracht, maar zou ook, indien een kunstenaar dan toch in een dergelijke onderneming zou slagen, nauwelijks nog een herkenbare representatie kunnen opleveren.33 Daarnaast is er echter nog een ander probleem. Hoe


iets eruit ziet, zo meent Goodman, is immers niet alleen steeds afhankelijk van de omstandigheden waarin het verschijnt, maar ook van de situatie, de kennis en de gewoonten – wat betreft waarnemen – van de toeschouwer. De toeschouwer kijkt immers nooit met een zogenaamd innocent eye naar een afbeelding. Wat wij waarnemen, wordt ook bepaald door wat wij weten over datgene wat wij zien. De waarneming is nooit iets volledig passiefs, nooit zuiver receptief, maar houdt daarentegen ook altijd een soort van interpretatie in. De waarneming van de representatie in het kunstwerk door de toeschouwer is steeds geïnteresseerd en geïnformeerd. Daarom ook meent Goodman, dat een representatie niet zozeer vanuit een natuurlijk vermogen herkend wordt, maar juist gelezen en begrepen moet worden. Dit laatste gegeven nemen de meeste representatietheorieën die na de publicatie van Goodmans Languages of Art ontstaan over. Auteurs als Wollheim en Goldman beschouwen degene die een artistieke representatie waarneemt en herkent dus zeker niet als een neutrale toeschouwer, die alleen maar een gelijkenis tussen deze representatie en het herkende object in de werkelijkheid opmerkt, omdat er een natuurlijke, visuele gelijkenis tussen deze beide zaken bestaat. Op de manier waarop zowel Wollheim als Goldman het herkennen en begrijpen van de artistieke representatie door de toeschouwer uitleggen, zal ik echter later nog uitgebreid terugkomen. Hier wil ik echter onderzoeken, hoe Goodman, na de traditionele gelijkenistheorie van representatie afgewezen te hebben, zijn symbooltheorie van representatie uitwerkt.

1.1.2. Herkenning als vertrouwdheid Goodman verdedigt dat representaties, net als een tekst, door ons ‘gelezen’ moeten worden. Representaties vertonen immers, aldus Goodman, geen visuele gelijkenis met hun objecten.34 Afbeeldingen zijn daarentegen een soort van symbolen, die conventioneel bepaald zijn. Visuele gelijkenis is dus volgens Goodman geen noodzakelijke, en al helemaal geen voldoende voorwaarde voor representatie. Ons vermogen om afbeeldingen te herkennen is dan ook allerminst een natuurlijk, aangeboren vermogen, meent Goodman. Het is daarentegen een vermogen dat aangeleerd of verworven moet worden. De gelijkenis die wij tussen de aanblik van een afbeelding en de aanblik van een object kunnen ervaren, berust volgens Goodman daarom niet op een natuurlijke, visuele gelijkenis tussen beide, maar op conventies. Representaties functioneren als tekens, die tot een bepaald systeem van symbolisatie behoren, en op basis van onze kennis van dat systeem begrepen moefields bij Peacocke en Budd, wanneer hij zich afvraagt hoe bepaald wordt, waarop een afbeelding precies moet lijken: “But for any represented thing, there is a myriad of ways in which it can be seen, an to each of these ways there corresponds a different visual field”. Zie: Wollheim, Richard, “On Pictorial Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 56, 3 (1998), pp. 220. 34 Evenmin is er volgens Goodman een gelijkenis tussen de visuele ervaring van een picturale representatie aan de ene kant en de visuele ervaring van het gerepresenteerde object in de werkelijkheid aan de andere kant. Deze vorm van gelijkenis is, hoewel Goodman dit niet wil toegeven, in feite veel plausibeler dan de gelijkenis die verondersteld werd tussen een afbeelding en een object. Dit is ook de opvatting van gelijkenis die Goldman zal hanteren. Hier gaat het er echter om, dat Goodman elke verwijzing naar visuele gelijkenis afwijst, wanneer het gaat om de verklaring van de representatie in het kunstwerk. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

152


“And the ways of making it ‘look right’ are not reducible to fixed and universal rules; for how an object looks depends not only upon its orientation, distance and lighting, but upon all we know of it and upon our training, habits and concerns.”37

Hoe wij iets waarnemen, en bijgevolg ook hoe iets op een herkenbare manier gerepresenteerd kan worden, is volgens Goodman niet louter afhankelijk van een soort van natuurlijk waarnemingsvermogen. Er moet, om tot een bevredigende theorie van representatie te 35 In Languages of Art onderzoekt Goodman naast denotatie ook nog enkele andere manieren van symboliseren, die voor het kunstwerk belangrijk zijn, zoals exemplificatie en expressie. Exemplificatie gaat in feite de omgekeerde richting van denotatie uit. Waar denotatie verwijst naar een klasse van objecten, behoort een eigenschap die door een kunstwerk geëxemplificeerd wordt, zelf tot zo’n klasse waarnaar verwezen kan worden. De eigenschappen die een kunstwerk exemplificeert, moet het dus ook zelf bezitten, en bovendien moet het deze eigenschappen niet alleen bezitten, maar moet het ook, tegelijkertijd, naar deze eigenschappen verwijzen. Expressie, nog een andere manier van symboliseren die volgens Goodman een rol speelt in het kunstwerk, werkt ook in dezelfde richting als exemplificatie. In feite is expressie immers de exemplificatie van eigenschappen, die het kunstwerk niet letterlijk, maar metaforische bezit. Aan een meer uitgebreide behandeling van deze concepten zal ik hier echter niet toekomen. Het onderwerp van mijn thesis betreft immers de representatie in het kunstwerk en ik zal mij hier daarom beperken tot een onderzoek naar de representatie als denotatie bij Goodman. 36 Hoewel ik in deze thesis met de term ‘representatie in de kunst’ meestal op de representatie in de schilder- of tekenkunst doel, wil ik hier opmerken dat Goodmans kritiek hier – en in feite de meeste problemen die verband houden met het begrip van de artistieke representatie – niet alleen voor dergelijke tweedimensionale representaties geldt, maar ook voor de andere beeldende kunsten, zoals bijvoorbeeld de beeldhouwkunst, die driedimensionaal is en dus op het eerste gezicht wat betreft sommige aspecten minder problematisch lijkt te zijn. 37 Goodman, Nelson, Languages of Art, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1997, pp. 20. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

153


elise kuylen

ten worden. Representaties worden dus niet zo geconstrueerd dat zij (de visuele ervaring van) een object in de werkelijkheid nabootsen, maar daarentegen wel zodat zij, dankzij een bepaald conventioneel systeem van tekens naar een object verwijzen. Verwijzing, en niet gelijkenis, is daarom volgens Goodman de basis voor representatie. Een afbeelding verwijst steeds naar, denoteert35 steeds een object, en deze relatie van verwijzing kan door geen enkele mate van visuele gelijkenis teweeg gebracht worden. Wat we in een beeld kunnen herkennen, hangt daarom af van het systeem van tekens waarbinnen dit beeld als een symbool functioneert. Hoe een representatie eruit ziet, en waarnaar zij verwijst, zijn zaken die volgens Goodman op conventies berusten. De regels hiervoor kunnen echter niet zonder meer vastgelegd worden. Ze blijven immers niet steeds dezelfde en kunnen dus niet in vaste wetten of algemene voorschriften, die universeel geldig zijn, gevat worden. Hoe iets er voor ons uit ziet, wat wij herkennen, of wat als op elkaar gelijkend ervaren, wordt immers niet alleen bepaald door zaken die vast staan en exact bepaalbaar zijn – zoals bijvoorbeeld de manier waarop een object georiënteerd en belicht is, of de manier waarop wij fysiek gevoelig zijn voor visuele prikkels – maar ook door de manier waarop zaken binnen een bepaalde context of cultuur gezien en begrepen worden en door de kennis die wij van bepaalde objecten bezitten (of juist ontberen). Daarom ook is het, zo meent Goodman, zo moeilijk om een schilderij of beeldhouwwerk36 er ‘juist’ te doen laten uitzien:


komen, ook rekening gehouden worden met andere – vaak cultureel bepaalde – factoren, zoals bijvoorbeeld de kennis die men van een bepaald object heeft, of de manier waarop men gewoon is bepaalde onderwerpen afgebeeld te zien. Het zijn volgens Goodman vooral deze laatste zaken, die de representatie in het kunstwerk maken tot wat ze is. Hij gaat echter nog verder dan dat. Goodman houdt niet op bij de bewering dat onze perceptie geïnteresseerd, geïnformeerd en cultureel beïnvloed is. Hij ontkent de visuele ervaring immers elke plaats in zijn verklaring van de representatie in de kunst. Dat sommige afbeeldingen ons meer realistische toeschijnen dan andere, verklaart hij dan ook niet aan de hand van de visuele eigenschappen die deze afbeeldingen bezitten, en die deze meer naturalistisch of getrouwer aan de werkelijkheid zouden maken, maar louter aan de hand van het feit dat de manier van symboliseren die in deze zogenaamde ‘realistische’ afbeeldingen gebruikt is, ons meer vertrouwd is. Een afbeelding, zo luidt de bekende uitspraak van Goodman, lijkt nooit op de natuur, maar eerder op de manier waarop de natuur meestal afgebeeld wordt.38 Goodman wijst er in Languages of Art daarom ook op dat correctheid niet hetzelfde betekent als realisme. Opdat een representatie een object kan denoteren, en er eigenschappen aan kan toeschrijven, die dit object ook daadwerkelijk bezit, is het immers niet nodig dat deze representatie ook als realistisch ervaren wordt: “For a picture to be faithful is simply for the object represented to have the properties the picture in effect ascribes to it. But such fidelity or correctness or truth is not a sufficient condition for literalism or realism.”39

Het is alleen nodig dat men de eigenschappen die de representatie aan het object toeschrijft, uit deze representatie ook kan afleiden. Hiervoor is het vereist dat men vertrouwd is met het systeem van symbolisatie waarvan de afbeelding gebruik maakt om het object in kwestie te representeren. Dit is bij elke afbeelding zo, meent Goodman, ook bij die afbeeldingen die op het eerste gezicht herkend lijkten te kunnen worden dankzij een soort van natuurlijke gelijkenis met (de visuele ervaring van) hun onderwerp. Goodman geeft, om zijn stelling te illustreren, het voorbeeld van twee verschillende schilderijen, die beide hetzelfde object representeren. Het ene schilderij is geschilderd in lineair perspectief, terwijl het andere in een omgekeerd perspectief geschilderd is, en van elke kleur in het eerste schilderij de complementaire kleur weergeeft. Uit beide schilderijen kan men, aldus Goodman, dezelfde informatie over het gerepresenteerde object afleiden. Beide schilderijen zijn dus volgens Goodman ook even correct, even ‘trouw’ aan de werkelijkheid, hoewel men beide schilderijen niet als even realistisch zal ervaren. Het lijkt immers alsof men voor het eerste geen, en voor het tweede schilderij wel een soort van code moet kennen, en kunnen ontcijferen, wanneer men wil begrijpen welk object en welke eigenschappen er precies in gerepresenteerd worden. Dit is volgens Goodman echter niet het geval. Men moet, zo meent hij, bij allebei de schilderijen vertrouwd zijn met een bepaalde manier van symboliseren om te kunnen herkennen wat zij precies representeren. Het enige verschil tussen beide schilderijen, zo besluit Goodman zijn betoog, is dat het eerste schilderij – datgene wat in lineair perspectief geschilderd is – een voor ons meer 38 “That a picture looks like nature often means only that it looks the way nature is usually painted”. Zie: Ibid., pp. 39. 39 Ibid., pp. 36. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

154


1.1.3. Beeldtaal als taal? Kunst als wetenschap? De representatie in het kunstwerk moet dus volgens Goodman als het ware ‘gelezen’ worden. Net als een tekst, is een picturale representatie immers in staat om een boodschap over te brengen, die men, wanneer men tenminste met het gebruikte systeem van symbolisatie vertrouwd is, kan ontcijferen en begrijpen. De betekenis van representaties in de kunst is daarom volgens Goodman niet louter expressief, visueel of emotioneel. In de eerste plaats, aldus Goodman, is de betekenis van deze representaties cognitief. De representatie in het kunstwerk heeft te maken met kennis, interpretatie en begrijpen (understanding). Er vindt in de picturale representatie volgens Goodman een soort van kennisoverdracht plaats, die , hoewel deze kennis niet onderhevig is aan letterlijke oordelen over waarheid of valsheid, in feite niet zoveel verschilt van andere vormen van kennis, zoals bijvoorbeeld de wetenschappelijke kennis. Net als de wetenschap, zo meent Goodman, ordent de artistieke representatie de wereld, en reikt zij nieuwe inzichten, verbanden en interpretaties aan. Het plezier of de voldoening die een geslaagd kunstwerk ons verschaffen, zijn, zo stelt Goodman, dan ook vergelijkbaar met – en verwant aan – de voldoening die een baanbrekende wetenschappelijke ontdekking ons kan verschaffen: “The difference between art and science is not that between feeling and fact, intuition and inference, delight and deliberation, synthesis and analysis, sensation and cerebration, concreteness and abstraction, passion and action, mediacy and immediacy, or truth and beauty, but rather a difference in domination of certain specific characteristics of symbols.”41

40 Deze bewering van Goodman stuit echter op veel kritiek. Onder andere Goldman reageert hierop wanneer hij het voorbeeld geeft van het portret dat Picasso van Getrude Stein maakte. De anekdote die aan dit portret verbonden is, luidt dat, wanneer werd geklaagd over het feit, dat dit portret helemaal niet op Gertrude Stein leek, Picasso geantwoord zou hebben, dat dat nog wel zou komen. Ook Goodman verwijst naar deze anekdote, wanneer hij wil aantonen dat het onze vertrouwdheid met bepaalde systemen van symbolisatie is, die het realisme van afbeeldingen bepaalt. Toch zegt, Goldman, ervaren wij dit portret van Gertrude Stein nog steeds niet als realistisch, hoewel wij vandaag even vaak, of misschien zelfs vaker, afbeeldingen in de stijl van Picasso te zien krijgen, als wij schilderijen naar Renaissance-model zien. Het lijkt dus dat kubistische schilderijen er voor ons nooit realistisch uit zullen zien, hoezeer wij ook met deze schilderstijl vertrouwd geraken. Ook E.H. Gombrich heeft kritiek op Goodmans radicale stelling. Schilders uit een vroeger tijdperk zouden, zo stelt hij , zeer opgetogen en onder de indruk zijn geweest, wanneer hen de foto’s of fotorealistische schilderijen van vandaag getoond geweest zouden zijn. Dit gaat echter in tegen de opvattingen van Goodman, die beweert dat men alleen de representaties uit zijn eigen tijd en eigen cultuur, waarmee men vertrouwd is, als realistisch zou kunnen ervaren. 41 Goodman, Nelson, Languages of Art, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1997, pp. 264. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

155


elise kuylen

vertrouwde manier van symboliseren hanteert, en daardoor ook realistischer lijkt.40 Dankzij zijn vertrouwdheid met een bepaald systeem van symboliseren is de toeschouwer in staat te ‘herkennen’ wat in een kunstwerk gerepresenteerd is. Het kunstwerk kan dus niet op een zogenaamd natuurlijke manier herkend worden, maar moet ‘gelezen’ worden. In die zin functioneert de representatie in het kunstwerk als een soort van taal.


Volgens Goodman is het dus vooral de soort van symbolen die gebruikt wordt, die het verschil uitmaakt tussen een wetenschappelijke uiteenzetting en een artistieke representatie. Het is duidelijk dat het visuele voor Goodman wat betreft de betekenis van representaties in de kunst, geen enkele rol speelt. Zo ook moet de artistieke representatie, meent Goodman, niet beoordeeld worden naargelang de mate van gelijkenis die ze creëert met (de visuele ervaring van ) het object dat zij representeert, maar aan de hand van de nieuwe inzichten die zij verschaft, de verrassende verbanden die zij weet te leggen, en dergelijke meer: “Symbolization, then is to be judged fundamentally by how well it serves the cognitive purpose: by the delicacy of its discriminations and the aptness of its allusions; by the way it works in grasping, exploring, and informing the world; by how it analyzes, sorts, orders and organizes; by how it participates in the making, manipulation, retention, and transformation of knowledge.”42

Indien echter de betekenis van de representatie inderdaad cognitief is, en als de picturale representatie inderdaad als een tekst gelezen en begrepen dient te worden, dringt zich de vraag op hoe dan de eigen manier waarop de artistieke representatie betekenis overbrengt, door Goodman begrepen kan worden. Ligt de verklaring daarvan in Goodmans begrip van het symbool, waaronder hij zowel de taal als de picturale representatie categoriseert? Of moet er juist gekeken worden naar de manier waarop Goodman het onderscheid maakt tussen taal en representatie, die, hoewel beiden symbolen, toch nog heel verschillend zijn? Ik zal proberen hier een antwoord op deze vragen te geven. Dit antwoord, zo zal blijken, zal mij er uiteindelijk toe leiden het representatiebegrip van Gadamer, en ook zijn daarmee verbonden symboolbegrip, tegenover de symbooltheorie van Goodman te stellen.43 De representatie in het kunstwerk functioneert volgens Goodman dus als een symbool. Het is één van de vele manieren van symboliseren, waarvan de mens gebruik maakt om zijn wereld te ordenen en categoriseren. Wat bedoelt Goodman echter, wanneer hij spreekt over ‘het symbool’? Kan men hierin al een aanwijzing vinden voor de manier waarop hij de betekenis van de representatie in het kunstwerk begrijpt? Ik meen van niet. Hoewel het begrip van het symbool een zeer rijke geschiedenis heeft, en op veel verschillende manieren begrepen kan worden, definieert Goodman zelf het zeer algemeen: “‘Symbol’ is used here as a very general and colorless term. It covers letters, words, texts, pictures, diagrams, maps, models, and more, but carries no implication of the oblique or the occult. The most literal portrait and the most prosaic passage are as much symbols, and as ‘highly symbolic’, as the most fanciful and figurative.”44 42 Ibid., pp. 258. 43 Dat ik in dit eerste hoofdstuk Gadamers representatiebegrip in de eerste plaats tegenover de symbooltheorie van Goodman stel, betekent niet dat ik geloof dat de theorieën, die in reactie op deze symbooltheorie geformuleerd werden, geenszins een antwoord bieden op de problemen die deze symbooltheorie met zich meegebracht heeft. Ik wil hier enkel aantonen, dat ook Gadamer van een soort van symbooltheorie van representatie uitgaat, en dat deze een beter antwoord kan bieden op de vraag naar de manier waarop artistieke representaties betekenis kunnen overbrengen. 44 Ibid., pp. xi. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

156


45 Een andere opmerking die men met betrekking tot Goodmans theorie zou kunnen maken, is dat het niet geheel duidelijk is of artistieke representaties inderdaad een syntaxis hebben. Een antwoord op deze vraag zou een nog duidelijker onderscheid tussen de taal en de representatie binnen een symbooltheorie kunnen bewerkstelligen. De tijd schiet mij hier echter tekort om dieper op deze vraag in te gaan. 46 Hier moet ik echter een nuance aanbrengen. Ik meen immers dat, hoewel poëzie en andere literaire teksten, hoewel zij misschien nog wel van taal tot taal, en eventueel in andere kunstvormen ‘vertaald’ kunnen worden (zoals bij de verfilming van een boek), zij evenwel deze laatstgenoemde manier van vertalen weerstaan. Wanneer men immers de betekenis van een literair werk meent te kunnen uitleggen met ‘het gaat over …’, begaat men dezelfde vergissing, dan wanneer men de betekenis van de representatie in een kunstwerk gelijkstelt aan de herkenbare objecten die erin afgebeeld zijn – zoals wanneer men bijvoorbeeld zou zeggen dat een stilleven van Cézanne over appels en citroenen gaat. 47 Dit houdt ook verband met de problematiek van de vervalsing. Goodman geeft hierover in Languages of Art, in het hoofdstuk “Art and Authenticity” een zeer interessante uiteenzetting. Daar mijn probleem echter de betekenis van de representatie, en niet de vervalsing in de kunst betreft, kan ik er hier niet dieper op ingaan. Zie: Goodman, Nelson, Languages of Art, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1997, pp. 99126. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

157


elise kuylen

Uit Goodmans concept van het symbool, waaronder hij de representatie onderverdeelt, kunnen we dus niet afleiden hoe volgens hem deze representatie betekenis kan overbrengen. De specifieke betekenis van artistieke representaties zal dus moeten blijken uit de manier waarop Goodman het onderscheid maakt met andere manieren van symboliseren. Zo moet bijvoorbeeld het onderscheid met taal gemaakt worden. Deze verschilt immers op belangrijke punten van de afbeelding, en ook de manier waarop zij beide functioneren is verschillend. Zo lijkt het bijvoorbeeld, zoals ik reeds vermeld heb, niet nodig te zijn zodanig vertrouwd te zijn met de syntaxis van een beeldtaal, dat men zelf in staat is om overtuigende representaties te creëren, om toch de inhoud van representaties te kunnen herkennen en begrijpen.45 Bovendien is een tekst steeds – in meerdere of mindere mate, en met meer of minder moeilijkheid – vertaalbaar. Het kan zijn dat deze vertaling, zeker bij poëtische of literaire teksten – niet zo vanzelfsprekend is en zelfs zeer moeizaam verloopt, maar in principe is een dergelijke vertaling altijd mogelijk. Daarnaast kunnen teksten vaak ook nog op een andere manier vertaald worden. Men kan een tekst namelijk ‘uitleggen’, zodat de boodschap ervan begrijpelijk gemaakt wordt. Men kan dus aan iemand vertellen, waarover een bepaalde tekst gaat en deze persoon kan dan, zonder deze tekst ook zelf gelezen te hebben, begrijpen wat daarin uiteengezet wordt.46 Hoewel Goodman dus zowel de taal als de representatie als vormen van symbolisatie beschouwt, zal hij toch een onderscheid moeten maken als hij de specifieke manier waarop artistieke representaties betekenis overbrengen, wil kunnen begrijpen. Goodman besteedt in Languages of Art ook aardig wat moeite aan het onderscheiden van de verschillende manieren van symboliseren die er volgens hem binnen de kunst – en ook daarbuiten – bestaan. Een belangrijk onderscheid dat Goodman daarbij maakt, is dat tussen de autografische en allografische kunsten. Schilderijen, beeldhouwwerken, etsen, en dergelijke meer kunnen immers niet op dezelfde manier als bijvoorbeeld literaire teksten overgenomen en gereproduceerd worden, zonder daarbij hun authenticiteit te verliezen.47 De eerstgenoemde kunstvormen zijn daarom volgens Goodman de autografische kunstvormen, terwijl de laatstgenoemde aangeduid kunnen worden als allografische kunstvormen. Bij


deze eerste is het nodig dat men op de hoogte is van wat Goodman de productiegeschiedenis noemt: men moet als het ware het pad van het kunstwerk van bij de kunstenaar die het gemaakt heeft, tot aan de plaats waar men het nu ziet, kunnen volgen, om zich ervan te kunnen verzekeren dat het om een ‘authentiek’ kunstwerk gaat. Bij de allografische kunsten is dit echter niet het geval: daarvan beschikt men over een zeker systeem van notatie48, waardoor men zich ervan kan verzekeren, dat het inderdaad om een instantie van een bepaald kunstwerk gaat. De artistieke representatie in de beeldende kunsten, behoort volgens Goodman tot het domein van de autografische kunsten. Hoewel de representatie immers wel een vorm van symbolisatie is, gaat het niet om een notatie, die vastgelegd is, en waaruit men kan afleiden om welk kunstwerk het precies gaat. In die zin verschilt de picturale representatie van bijvoorbeeld een taal. Van bijvoorbeeld een literair werk kan men immers wel nagaan of het om de instantie van dit bepaalde literaire werk – bijvoorbeeld een instantie van Kafka’s Der Prozess – gaat. Daarom ook kunnen dergelijke literaire werken vertaald worden, zonder daarbij aan authenticiteit te verliezen. Een dergelijke vertaling lijkt echter voor de representatie in de kunst niet mogelijk te zijn. Dat beaamt Goodman ook aanvankelijk. Wanneer hij echter in Languages of Art alle kunstvormen afzonderlijk tracht te bespreken in het licht van de definities die hij met betrekking tot symbolisatie en notatie heeft geformuleerd, lijkt hij echter van mening te zijn, dat een notatie voor de schilderkunst wel degelijk mogelijk is, maar dat zij alleen tot op heden nog niet uitgewerkt is. In de toekomst, als de omstandigheden en middelen hiervoor voorhanden zijn, moet iets dergelijks echter wel mogelijk zijn, en zal dus ook de schilderkunst allografisch en dus vertaalbaar worden: “In sum, an established art becomes allographic only when the classification of objects or events into works is legitimately projected from an antecedent classification and is fully defined, independently of history of production, in terms of a notational system. Both authority and means are required; a suitable antecedent classification provides the one, a suitable notational system the other.”49

Het onderscheid dat Goodman tussen de picturale representatie en de taal maakt, blijkt dus uiteindelijk eerder formeel te zijn. De manier waarop beide functioneren, is immers volgens Goodman zeer gelijkaardig.50 48 Ook de bepaling van wat precies een notatie is, neemt in Languages of Art een belangrijke plaats in. Een notatie moet toestaan om een bepaald kunstwerk, zoals een muziekstuk, of een danschoreografie, van instantie tot instantie – dus bijvoorbeeld van opvoering tot opvoering – te kunnen blijven identificeren. Over de functie van de notatie zegt Goodman dus: “A score, whether or not ever used as a guide for a performance, has as a primary function the authoritative identification of a work from performance to performance”. Zie: Ibid., pp. 128. 49 Ibid., pp. 198. 50 Goodman maakt ook nog op andere manieren het onderscheid tussen de picturale representatie en andere manieren van symboliseren. Een in het oog springend voorbeeld daarvan is de relative repleteness die hij aan de picturale representatie toeschrijft. Hiermee wil hij het onderscheid maken tussen representaties en zaken zoals diagrammen of landkaarten. Bij bijvoorbeeld een diagram maken inhoudsopgave deze masterscriptie ←

158


1.2. Gadamer: representatie als re-presentatie Ook Gadamer meent dat de representatie in het kunstwerk ‘gelezen’ moet worden. De betekenis ervan kan immers niet op een natuurlijke manier herkend worden. Een theorie die zich louter op visuele gelijkenis baseert, gaat daarom ook volgens Gadamer aan de zaak voorbij. Gadamer vat evenwel de beeldtaal van de artistieke representatie niet op als een taal op dezelfde manier als Goodman dit doet. Dat zou ik hier willen verduidelijken, door na te gaan welke plaats het symbool binnen Gadamers representatiebegrip inneemt. Het symbool bij Gadamer duidt immers op een aanwezig stellen van iets wat niet op nog een andere manier aanwezig kan zijn. Dit kan ons helpen te begrijpen, op welke manier de representatie in het kunstwerk een boodschap overbrengt, die echter niet op een theoretische of conceptuele manier vertaalbaar immers de kleur, de dikte of de voering van een lijn niets uit voor wat er door deze lijn gedenoteerd wordt, terwijl dit alles in het geval van een picturale representatie, ook al ziet deze er misschien net hetzelfde uit als het bovengenoemde diagram, wel een rol speelt. Om dit duidelijk te maken, stelt Goodman als voorbeeld een lijntekening van een berg tegenover een hartslagdiagram. Beide zien er hetzelfde uit (i.e. de lijn is dezelfde, zowel wat betreft de vorm, de lengte, de dikte, de kleur, de textuur, enzovoorts …). Bij het hartslagdiagram zijn echter alleen de relatieve afstanden van de uiteinden van de lijn ten opzichte van elkaar van belang. Deze verwijzen naar de hartslag. De kleur, de dikte of de voering van de lijn maakt hiervoor geen verschil. Bij de lijntekening van een berg spelen echter alle picturale aspecten een rol: de kleur, de dikte, de textuur van de lijn – en eventueel ook nog andere eigenschappen – bepalen allemaal mee wat de afbeelding representeert. In die zin is de lijntekening van de berg dus relatively replete. Door deze relative repleteness te introduceren, kan Goodman een continuüm creëren, dat van het ene uiterste, dat bestaat uit diagrammen en andere schematische voorstellingen, overgaat in het andere uiterste, waarin zich echte picturale representaties bevinden. Dit doet denken aan het continuüm van representatie dat op basis van de mate van realisme van afbeeldingen gecreëerd kan worden, waarbij zich aan de ene kant de mislukte representaties, of misrepresentaties bevinden, en aan het andere uiteinde die representaties gesitueerd zijn, die het best de (visuele ervaring van) hun object nabootsen. Onder andere Goldman vermeldt in zijn artikel “Representation in Art” een dergelijk continuüm. Beide zijn het er dus over eens dat representaties, representaties zijn omdat zij iets méér bezitten dan andere objecten in hun soort. Wat een picturale representatie een representatie maakt, ligt dus bij beide continuüms aan de mate waarin zij iets bezit, en niet aan een bepaalde manier waarop zij betekenis overbrengt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

159


elise kuylen

Ik meen dat Goodman er inderdaad gelijk in heeft, te beweren dat de artistieke representatie een cognitieve betekenis kan hebben, en dat deze niet alleen op een natuurlijke wijze ‘herkend’ kan worden, maar ook op één of andere manier, ‘gelezen’ en begrepen moet worden. Hij slaagt er echter niet in de manier waarop de representatie in het kunstwerk precies betekenis overbrengt, op een voldoende wijze te onderscheiden van de manier waarop bijvoorbeeld een theoretische tekst of uiteenzetting dat doet. Daarom zou ik in het vervolg van dit hoofdstuk willen kijken naar de manier waarop Gadamer de representatie in het kunstwerk begrijpt, en hoe ook het symbool daarin bij Gadamer een plaats krijgt. Daar zal naar voren komen dat hoewel ook bij Gadamer de representatie in het kunstwerk kennis overbrengt, en ook in zekere zin gelezen dient te worden, het onmogelijk is dit te verwarren met de manier waarop een taal dat doet.


is. Om echter te begrijpen hoe het symbool een plaats kan innemen in Gadamer representatiebegrip, is het nodig om eerst dat representatiebegrip kort te expliciteren.

1.2.1. De representatie als re-presentatie De representatie bij Gadamer moet niet zozeer als representatie dan wel als re-presentatie begrepen worden. Wanneer presentatie dan ‘aanwezig stellen’ betekent, dan duidt deze re-presentatie op een opnieuw aanwezig stellen. Dit moet bij Gadamer op twee manieren begrepen worden. In de eerste plaats duidt dit ‘opnieuw aanwezig stellen’ op een aanwezig stellen van het onderwerp van de artistieke representatie. Volgens Gadamer gaat het bij die representatie immers allerminst om een nabootsen van een object dat ook op een andere manier, rechtstreeks toegankelijk is. Wat in een kunstwerk gerepresenteerd wordt kan immers slechts daar, in dat bepaalde kunstwerk, naar voren komen. Het kunstwerk is daarom volgens Gadamer niet alleen onvervangbaar, maar ook volstrekt onvertaalbaar. Toch betekent dit niet dat het kunstwerk niet op één of andere manier ‘gelezen’ en begrepen kan worden. Precies integendeel, en hierin ligt de tweede betekenis van de representatie bij Gadamer, moet het kunstwerk steeds opnieuw ‘gelezen’ en geïnterpreteerd worden. Pas in de deze re-presentatie, dit steeds opnieuw, in andere omstandigheden naar voren komen en geïnterpreteerd worden van het kunstwerk, komt volgens Gadamer in feite pas de betekenis van dit kunstwerk tot stand. Dit is ook wat Gadamer de eigenlijke mimesis noemt. Op deze tweede betekenis van de representatie bij Gadamer zal ik echter pas in mijn laatste hoofdstuk terugkeren. Eerst wil ik hier echter de eerste manier waarop de re-presentatie bij Gadamer begrepen kan worden onderzoeken. Deze kan het best uitgelegd worden aan de hand van Gadamers symboolbegrip. Vooraleer ik dus overga tot het aantonen van het verband tussen dit symboolbegrip en de representatie bij Gadamer, zal ik hier eerst dit symboolbegrip zelf analyseren. 1.2.2. De onvertaalbare taal van het kunstwerk Zowel in het eerste deel van Wahrheit und Methode, als in “Die Aktualität des Schönen” besteedt Gadamer redelijk wat aandacht aan een analyse van het concept van het symbool. In deze laatste tekst wijst hij ons, wanneer hij aan zijn uiteenzetting over het kunstwerk als symbool begint, op de antieke oorsprong van dit begrip. De oorspronkelijke betekenis van een begrip, zo meent Gadamer, kan ons immers veel vertellen over de betekenis van dat begrip, en over de plaats die het inneemt in het domein dat wij willen onderzoeken. De term sumbolon verwijst in feite naar een Oudgrieks gebruik. Daarbij brak de gastheer een scherf in tweeën, waarna één van de stukken aan de gast werd meegegeven, terwijl het andere stuk bij de gastheer achterbleef. Wanneer dan, vele jaren later, de gast, of een nakomeling van deze gast, terugkeerde, kon de gastheer hem herkennen aan de scherf die hij bij zich droeg, en die precies in de zijne paste. Dit sumbolon gold dus in feite als een soort van paspoort, zegt Gadamer: “Antikes Paßwesen – das ist der ursprüngliche technische Sinn on Symbol.”51 51 Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest”, in Gadamer, inhoudsopgave deze masterscriptie ←

160


Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 122. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

161


elise kuylen

Aan de hand van dit antieke gebruik van het begrip worden al enkele zaken duidelijk over het symbool zoals Gadamer dat hier begrijpt. De vriendschapsscherf die het symbool oorspronkelijk was, verwijst ergens naar. Ze verwijst naar de gast, en naar de gastvrijheid die eens ten aanzien van deze gast bestaan heeft. Deze verwijzing is echter geen verwijzing zoals we die in bijvoorbeeld verkeersborden terugvinden, die verwijzen naar een heuvel, wegomlegging of kruispunt dat we zodra zullen passeren, en die ons zodoende slechts op de aanwezigheid van het één of andere obstakel wijzen. De scherf die door de Oude Grieken in tweeën werd gebroken, verwijst op een andere manier naar de vroegere gast. Ze stelt deze in feite aanwezig, terwijl deze in feite ver weg, onbereikbaar, of zelfs reeds lang overleden is. De scherf heeft immers zijn tegenhanger bij de gast, of bij de familie van de gast, die door het samenbrengen van de twee scherven geïdentificeerd kan worden. Het sumbolon stelt de gast, die afwezig is, aanwezig. Ze vertegenwoordigt deze daar waar hij zelf niet kan zijn. Het symbool, zo meent Gadamer, vervult nog steeds een functie die gelijkaardig is aan die van het sumbolon. Het symbool verwijst immers nog steeds naar iets dat niet op een andere manier aanwezig kan zijn, omdat het onbereikbaar of abstract is. Deze verwijzing houdt echter meer in dan de denotatie die Goodman, zoals we gezien hebben, bedoelde wanneer hij de representatie als symbool typeerde. Het symbool duidt volgens Gadamer immers niet zomaar een klasse van objecten aan, maar stelt zeer concreet iets aanwezig. Er is in het symbool dus sprake van een soort van paradoxale verwijzing, stelt Gadamer. Het symbool verwijst naar een bepaalde betekenis, maar stelt deze ook aanwezig, is tegelijkertijd ook deze betekenis. De vraag dringt zich op, hoe wij deze paradoxale betekenis dan precies moeten begrijpen. Het eerste wat we moeten vaststellen is dat het bestaan van datgene, wat in het symbool gerepresenteerd – en dus aanwezig gesteld – wordt, niet geheel onafhankelijk is van dit symbool. Precies omdat het symbool iets aanwezig stelt dat niet op een andere manier bereikbaar is, draagt het symbool bij aan het bestaan van zijn onderwerp. Indien het symbool immers niet zou bestaan, zou hetgeen erin gerepresenteerd is onbereikbaar blijven. Dat het symbool op een dergelijke manier naar zijn onderwerp verwijst, en het zo aanwezig stelt, is er, zo meent Gadamer, ook de reden van dat het symbool binnen een religieuze context vaak zo’n belangrijke rol speelt. Een goddelijke entiteit, die in feite buiten de (zintuiglijke) werkelijkheid bestaat, en dus radicaal onbereikbaar, onvatbaar en ongrijpbaar is, kan immers in een symbool juist wel aanwezig gesteld worden. Zo wordt iets, wat anders volstrekt onbereikbaar zou blijven, bijna tastbaar. Wat het symbool aanwezig stelt, wordt met andere worden zodoende op de enige manier waarop het aanwezig kan zijn in het symbool gepresenteerd. Het symbool neemt dus de plaats in van datgene wat het representeert. Het functioneert als een soort van substituut voor datgene wat zelf niet rechtstreeks aanwezig kan zijn. Daarom ook wordt een symbool vaak behandeld met het respect en de eerbied, die in feite bedoeld zijn voor datgene wat het symbool (re)presenteert. Gadamer geeft het voorbeeld van een kruisbeeld, maar ook van een vlag, of van een uniform. Allemaal vertegenwoordigen zij iets dat om de één of andere reden niet rechtstreeks toegankelijk is. Wat echter van belang is, is dat zij datgene juist concreet, in hun eigen aanwezigheid, aanwezig stellen.


1.2.3. Gadamers herwaardering van de allegorie Het symbool is echter geen teken, dat willekeurig gekozen wordt om iets, dat niet aanwezig kan zijn, te representeren. Met datgene wat het symbool aanwezig stelt, is het op een bijzondere manier verbonden. Dit wordt onder andere duidelijk in het onderscheid dat Gadamer, zowel in Wahrheit und Methode, als in “Die Aktualität des Schönen” tussen het symbool en de allegorie maakt. Deze twee begrippen, die in het verleden vaak als inwisselbaar beschouwd en gebruikt zijn, hebben volgens Gadamer doorheen de tijd een steeds sterker aan elkaar tegengestelde betekenis gekregen. Beide begrippen hebben nochtans volgens Gadamer enkele belangrijke eigenschappen met elkaar gemeen. Zowel het symbool als de allegorie verwijzen immers naar iets, dat op één of andere manier buiten henzelf gelegen is, en waarvan de betekenis dus niet geheel direct in het eigen uiterlijk – of de eigen klank – besloten ligt. De betekenis van zowel het symbool als van de allegorie ligt dus in feite ‘achter’ dit symbool of deze allegorie: “The meanings of the two words have something in common. Both words refer to something whose meaning does not consist in its external appearance or sound but in a significance that lies beyond it. Common to both is that, in both, one thing stands for another.”52

De manier waarop het symbool en de allegorie naar hun onderwerp verwijzen, is echter bij beide verschillend. In tegenstelling tot de term ‘symbool’, is de term ‘allegorie’ uit de sfeer van de logos, van het woord, afkomstig. Wat er dus gebeurt in een allegorie, is dat er iets anders gezegd wordt, dan in feite bedoeld is, maar op zo’n manier, dat wel dat laatste begrepen wordt. De verwantschap tussen wat in een allegorie gezegd wordt, en datgene wat in feite bedoeld wordt, steunt echter op niets anders dan een overeenkomst die – bijna geheel – willekeurig vastgelegd is. De betekenis van de allegorie berust met andere woorden volledig op conventies. Wat in de allegorie bedoeld is, kan dus, in tegenstelling tot bij het symbool, ook nog op andere manieren uitgedrukt worden. De betekenis van de allegorie ligt er niet in iets wat anders ontoegankelijk zou blijven, aanwezig te stellen of toegankelijk te maken. Wat in een allegorie bedoeld wordt, kan immers ook op een meer rechtstreekse manier gezegd worden. Het is dus mogelijk de boodschap, die in een allegorie overgebracht wordt, als het ware te vertalen, en hetzelfde te zeggen in bijvoorbeeld een theoretische uiteenzetting. De manier waarop de allegorie zijn betekenis overbrengt, spreekt echter meer tot de verbeelding, of heeft meer overtuigingskracht, dan wanneer datgene wat bedoeld is op een meer rechtstreeks, directe manier gezegd zou worden. Heel anders is het echter volgens Gadamer gesteld met het begrip van het symbool. Dit is, in tegenstelling tot de allegorie, niet uit de sfeer van de logos afkomstig. Zoals vermeld, kan datgene wat in het symbool bedoeld is, ook niet vertaald worden of op een andere manier toegankelijk gemaakt worden, zoals dat bij de allegorie wel het geval is. Het symbool is immers geen willekeurig gekozen teken. Het is verbonden met datgene wat het representeert – dus met datgene wat het aanwezig stelt. Het is niet, zoals de alle52 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, Londen-New York: Continuum, 2006, pp. 62-63. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

162


“The symbol is the coincidence of the sensible and the non-sensible; allegory, the meaningful relation of the sensible to the non-sensible.”53

Terwijl de allegorie dus louter een verwijzen inhoudt, vindt er in het geval van het symbool een aanwezig stellen van het onderwerp plaats, precies omdat betekenis en verschijning in het symbool één zijn. Zoals ik later nog zal aantonen, kent Gadamer omwille van deze eigenschap een belangrijke rol toe aan het symbool binnen zijn kunstbegrip. Toch meent hij ook dat de allegorie hier een plaats verdient, ook al heeft zij die lange tijd niet gekregen binnen de kunstfilosofie. Sinds de 18e eeuw is immers het concept van de allegorie, zo meent Gadamer, op de achtergrond geraakt. De genie-esthetiek54, die toen zijn opgang maakte, zorgde er immers voor dat het begrip van het symbool steeds meer op de voorgrond kwam te staan. Bij deze genie-esthetiek lag immers de nadruk op de vrije en onbewuste creatie van de kunstenaar als genie. Binnen een dergelijke esthetica is echter, zo meent Gadamer, geen plaats meer voor een concept als de allegorie. De allegorie berust immers volledig op conventies en is bovendien ook nog eens rationaliseerbaar en vertaalbaar in concepten. Het symbool daarentegen, dat zoals we gezien hebben verschijning en betekenis in zich verenigt en bovendien iets onvervangbaars en onvertaalbaars in zich heeft, wekt binnen een dergelijke context echter zeer veel interesse op. De devaluatie van de allegorie binnen de kunstfilosofie is dus volgens Gadamer te wijten aan de opkomst van een bepaald soort esthetica, namelijk de genie-esthetiek. Van dit soort esthetica is Gadamer echter zelf geen voorstander. Daarom stelt hij in Wahrheit und Methode een rehabilitatie van de allegorie voor, hoewel nergens echt duidelijk wordt hoe deze precies tot stand moet komen.55 Gadamer meent namelijk dat het grote verschil in 53 Ibid., pp. 64. 54 De genie-esthetiek beschouwt de kunstenaar als een vrij individu, die ongebonden aan de regels en normen van de heersende cultuur, werken schept, waar iedereen toch door geraakt wordt. Het symbool, dat onvertaalbaar is, verwijst naar een onbereikbaar onderwerp, waar het evenwel een band mee heeft, past beter binnen die soort van esthetiek, dan de allegorie, die per definitie aan de conventies van de heersende cultuur gebonden is. Gadamer gaat aanvankelijk sterk tegen een dergelijke genie-esthetiek in, maar gaat er in zijn latere werken, zoals bijvoorbeeld “Die Aktualität des Schönen”, toch steeds milder tegenover staan. 55 Gadamers standpunt ten opzichte van het symbool en de allegorie in “Die Aktualität des Schönen” is echter wel verschillend van dat in Wahrheit und Methode. In dit essay stelt Gadamer het symbool immers weer radicaal boven de allegorie, wanneer het gaat om de verklaring van de representatie in inhoudsopgave deze masterscriptie ←

163


elise kuylen

gorie, door een betekenis die eraan opgelegd is, met een andere betekenis verbonden, maar draagt zijn betekenis als het ware in zich. Waar bij de allegorie slechts sprake was van een verband tussen wat bedoeld worden en wat getoond wordt op basis van conventies, is er in het geval van het symbool sprake van een ander soort relatie. In het symbool bestaat namelijk een innerlijke eenheid van betekenis en verschijning. Een dergelijke eenheid wordt in de allegorie pas bereikt in de verwijzing naar een betekenis, die in feite geheel onafhankelijk is van de verschijning van deze allegorie. Om dit onderscheid nog te verduidelijken, verwijst Gadamer in Wahrheit und Methode naar de Duitse romantische filosoof Solger:


betekenis, dat de laatste eeuwen tussen het symbool en de allegorie ontstaan is, in feite relatiever is dan doorgaans wordt aangenomen. Ook de allegorie is volgens hem een waardevol concept om het kunstwerk mee te begrijpen. Juist omdat de allegorie zo sterk aan conventies, en dus aan een bepaalde context en cultuur gebonden is, laat het begrip ervan ons toe te vatten hoe representaties in de kunst – en ook de interpretatie daarvan – aan een cultuur en traditie gebonden zijn. Op de implicaties hiervan voor Gadamers begrip van de representatie in het kunstwerk zal ik echter in het laatste hoofdstuk nog terugkomen.

1.3. De representatie als symbool? Zoals we in het vorige hoofdstuk gezien hebben, stelt de aanwezigheid van het symbool ook de betekenis ervan, het onderwerp waarnaar dit symbool verwijst, aanwezig. Het symbool functioneert als een substituut voor iets dat zelf onbereikbaar blijft en zelf dus niet aanwezig kan zijn.

1.3.1. Het symbool als samengaan van verschijning en betekenis Wat het symbool aanwezig stelt, is echter niet willekeurig. Er is in het symbool een innerlijke eenheid van betekenis en verschijning. Deze eenheid toont zich, aldus Gadamer, ook in de letterlijke Duitse vertaling van het woord ‘symbool’. Het Sinn-Bild is immers het betekenende beeld, het beeld dat in zich een betekenis draagt, en niet slecht naar een betekenis verwijst: “Referring to the German translation of the word ‘symbol’ as Sinnbild (meaning image), Schelling describes it ‘as concrete, resembling only itself, like an image, and yet as universal and full of meaning as a concept’.”56

In het symbool komt het tastbare en concrete dus samen met het universele, het conceptuele en het abstracte. Het stelt iets aanwezig, dat buiten dat symbool zelf staat, groter is dan dat symbool, maar dat tegelijkertijd op geen enkele andere manier dan precies in dat symbool tevoorschijn kan komen. Nu is het echter dezelfde eenheid van verschijning en betekenis die voor de representatie in het kunstwerk kenmerkend blijkt te zijn. Ook de representatie in het kunstwerk is nooit iets geheel willekeurigs, dat los staat van het onderwerp dat erin gerepresenteerd wordt. De inhoud van een representatie kan daarom ook nooit louter ‘ruw materiaal’ zijn, een object of onderwerp dat men op precies dezelfde manier in de werkelijkheid kan tegenkomen. De representatie in het kunstwerk voegt altijd iets toe aan haar onderwerp, draagt bij aan het bestaan van dat bepaalde object dat het representeert. De inhoud van het kunstwerk: “Daß es sich beid der Darstellung, die ein Kunstwerk is, nicht darum handelt, daβ das Kunstwerk etwas darstellt, das es nicht is, daß es also in keinem Sinn Allegorie ist, d.h. etwas sagt, damit etwas anderes dabei denkt, sondern daβ man gerad in ihm selbst das, was es zu sagen hat, allein finden kann, […]”. Zie: Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen”, in Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 128. 56 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, Londen-New York: Continuum, 2006, pp. 67. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

164


1.3.2. Teken, symbool en artistieke representatie Er is echter nog een ander onderscheid dat Gadamer maakt, en dat hier voor onze redenering belangrijk is. In Wahrheit und Methode maakt Gadamer namelijk een onderscheid tussen het symbool en het teken, dat volgens hem louter verwijzing is, en plaatst de representatie in het kunstwerk, precies tussen deze beide begrippen in. De representatie houdt dus met andere woorden het midden tussen de pure verwijzing van het teken enerzijds en de pure substitutie van het symbool anderzijds. In de eerste plaats onderscheidt Gadamer de artistieke representatie van het teken. Een teken, zo stelt Gadamer, wil naar iets verwijzen – net als het symbool en de allegorie, die Gadamer, zoals hierboven vermeld, reeds heeft onderscheiden. Het teken verwijst echter naar een object, zonder daarbij de aandacht op zichzelf te vestigen. Het teken krijgt dus zijn betekenis in de verwijzing naar iets anders en wordt overbodig, zodra deze betekenis door de toeschouwer gevat is. Het teken wijst als het ware van zichzelf weg, naar iets anders. Gadamer vergelijkt het in dit opzicht met een verkeersbord. Ook het verkeersbord wil immers verwijzen – naar een obstakel, een kruispunt, of dergelijke meer – zonder daarbij de aandacht op zichzelf en zijn eigen uiterlijk te vestigen. Meer nog, indien het uiterlijk van het verkeersbord precies wel op zo’n manier zou opvallen, en dus de aandacht opeisen, zou het er niet in slagen zijn taak te vervullen en ons op gevaren te wijzen, maar het zou integendeel zelf een gevaar vormen. De representatie in het kunstwerk wil echter niet van zichzelf weg naar iets anders verwijzen. Ze wil juist de aandacht op haar eigen verschijning richten, en ons daardoor op iets wijzen: “The picture points by causing us to linger over it.”57

De afbeelding in het kunstwerk verdwijnt dus nooit in de verwijzing naar een achterliggende betekenis. Ze wordt dan ook niet overbodig van zodra haar betekenis begrepen is. Integendeel, net als bij het symbool draagt de representatie in het kunstwerk bij aan het onderwerp dat het representeert. Toch is de representatie in het kunstwerk volgens Gadamer geen substituut, zoals het symbool dat wel is.58 Datgene wat in het kunstwerk gerepresenteerd is kan men immers nog op andere plaatsen en onder andere vormen tegenkomen in de wereld. Wat in de representatie in het kunstwerk aanwezig gesteld wordt, is doorgaans niet volledig onbereikbaar buiten het ver57 Ibid., pp. 146. 58 Dit is althans, wat Gadamer in Wahrheit und Methode verdedigt. In “Die Aktualität des Schönen” ziet hij echter geen verschillen meer tussen het symbool en de artistieke representatie: daar wordt deze laatste wel degelijk een substituut voor iets wat anders geheel onbereikbaar blijft. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

165


elise kuylen

een kunstwerk kan met andere woorden niet losgemaakt worden uit de particuliere verschijning van dat kunstwerk, van de manier waarop in het kunstwerk dit onderwerp wordt gerepresenteerd. Het onderwerp van het kunstwerk kan niet op een andere manier dan precies in dat kunstwerk verschijnen. Dit geldt volgens Gadamer niet alleen voor modernistische kunstwerken, maar voor alle kunstwerken, zelfs wanneer hun onderwerp op het eerste gezicht allerminst onbereikbaar of abstract lijkt te zijn.


schijnen van dit kunstwerk. Toch is het onderwerp van deze representatie ook niet geheel onafhankelijk van zijn verschijning in het kunstwerk. Het is immers alleen in dat specifieke, concrete kunstwerk, dat het gerepresenteerde object kan verschijnen op de manier waarop het daar verschijnt. En de manier waarop in de afbeelding in het kunstwerk een onderwerp naar voren wordt gebracht, verandert tevens ons begrip van dat onderwerp. Ook op die manier draagt de representatie van een bepaald object in het kunstwerk bij aan het bestaan van dat object. Er is echter nog een andere manier, waarop het symbool in de strikte zin en de representatie in het kunstwerk van elkaar verschillen. De representatie in het kunstwerk is immers, in tegenstelling tot het symbool, in staat om zelf iets over haar onderwerp te zeggen. Het symbool representeert zijn onderwerp in die zin, dat het dit onderwerp vertegenwoordigt als een substituut. Het kan daarom zelf niets vertellen, niets nieuws zeggen, over dat onderwerp, zoals een gezant niets kan – of mag – toevoegen aan de boodschap van zijn heerser. Als het symbool dus al een eigen betekenis zou hebben, dan is deze niet van belang voor het onderwerp dat het representeert. In die zin zou men kunnen zeggen dat het symbool louter als een soort van ‘herdenkingsteken’ functioneert, dat iets aanwezig stelt wat reeds bekend, maar onbereikbaar, is, terwijl de afbeelding iets nieuws, verrassends en onbekends kan zeggen over datgene wat ze representeert – zodat we dit ook op een andere manier leren kennen. In plaats van dat het kunstwerk iets aanwezig stelt, wat op geen enkele andere manier kan verschijnen, lijkt het eerder het geval te zijn dat het kunstwerk iets op zo’n manier aanwezig stelt, dat wij het op een nieuwe manier zien, op een manier zoals wij het nog nooit eerder gezien hebben. Op die specifieke manier, kan dit onderwerp echter alleen maar in dit concrete kunstwerk, waarin wij het aanwezig gesteld zien, naar voren komen. Ook in de artistieke representatie kan dus, net als in het symbool, niet een soort van ‘ruwe inhoud’ van de vorm of verschijning van deze representatie onderscheiden worden. Beide zijn precies één in deze representatie.


166


I

n het vorige hoofdstuk hoop ik aangetoond te hebben hoe representatie in het kunstwerk als symbool begrepen kan worden, zonder daarbij de eigen manier waarop de artistieke representatie betekenis overbrengt, uit het oog te verliezen. Die theorieën die de representatie in het kunstwerk als een symbool wilden begrijpen, zijn echter niet van kritiek gespaard gebleven. Na de publicatie van Goodmans Languages of Art, ontstonden er, als reactie op de extreme symbooltheorie die Goodman daarin uitwerkte, zoals vermeld verscheidene nieuwe representatietheorieën. Deze theorieën willen het visuele aspect van de artistieke representatie, dat Goodman geheel had uitgesloten uit een verklaring van de representatie in het kunstwerk, opnieuw onder de aandacht brengen. Zij zijn er immers van overtuigd dat de representatie aan de ene kant ontegensprekelijk een visuele aangelegenheid is, maar dat aan de andere kant ook de kritieken die Goodman op een gelijkenistheorie van representatie had geuit, niet noodzakelijk tot een antiperceptualisme moeten leiden, zoals dat bij Goodman zelf wel het geval is. Deze nieuwe perceptietheorieën van representatie, waarvan ik hier als vertegenwoordigers Richard Wollheim en Alan Goldman zou willen voorstellen, gaan dan ook niet meer uit van een visuele gelijkenis tussen twee objecten – i.e. tussen een afbeelding en een object in de werkelijkheid – maar veronderstellen daarentegen een gelijkenis tussen twee ervaringen, met name de visuele ervaring van een afbeelding en de visuele ervaring van het daarin afgebeelde object in de werkelijkheid. Het voordeel van een dergelijke opvatting van representatie, is dat zij ontsnapt aan veel van de problemen waar een klassieke gelijkenistheorie van representatie op vastloopt. Zo hoeft de afbeelding niet langer – zoals dat binnen een gelijkenistheorie wel het geval was – enige eigenschappen te delen met een driedimensionaal object in de wereld. Een representatie kan zeer verschillend zijn van het object dat zij wil afbeelden: het argument dat twee schilderijen meer op elkaar lijken dan op de respectievelijke objecten die zij representeren, gaat dus niet meer op.

2.1. De visuele ervaring als verklaring voor de artistieke representatie 2.1.1. De herontdekking van het visuele binnen de representatietheorie De representatie in het kunstwerk, zo menen de verdedigers van deze nieuwe perceptietheorieën van representatie, is dus bij uitstek een visuele aangelegenheid. Zo verdedigt ook Wollheim in zijn artikel “On Pictorial Representation”: “Representation is perceptual [Wollheims cursivering].”59 59 Wollheim, Richard, “On Pictorial Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 56, 3 (1998), pp. 226. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

167


elise kuylen

2

de representatie als visuele aangelegenheid


Het is dan ook de waarneming die er volgens Wollheim voor zorgt dat de representatie in het kunstwerk herkend en begrepen kan worden. Het is met andere woorden een natuurlijk vermogen tot herkenning, dat er ook voor zorgt dat wij in de werkelijkheid objecten kunnen identificeren en herkennen, dat ons ertoe in staat stelt, ook representaties te herkennen. Dit vermogen hoeft niet aangeleerd te worden, en conventies spelen bij deze herkenning bovendien slechts een oppervlakkige rol: de vermogens die een toeschouwer nodig heeft om de representatie te begrijpen, zijn immers grotendeels aangeboren vermogens. Richard Wollheim spreekt in dit verband over de suitable spectator. Dit is de toeschouwer, die in staat is te herkennen, wat in het kunstwerk gerepresenteerd is.60 Deze toeschouwer dient suitably sensitive, suitably informed en, indien nodig, suitably prompted te zijn. Deze eerste twee vereisten, duiden op het (natuurlijke) herkenningsvermogen van de mens, terwijl de laatste voorwaarde er rekening mee houdt, dat men soms pas in staat is te zien wat in een afbeelding gerepresenteerd is, wanneer er ons letterlijk verteld is, wat er op deze afbeelding te zien is. Het is pas deze toeschouwer, die de juiste ervaring61 van de representatie kan hebben, en zodoende kan herkennen wat er in afgebeeld is. Hoewel dit herkenningsvermogen als iets natuurlijks beschouwd wordt, betekent dit niet dat het herkennen van een representatie een louter ontvangen van prikkels op het netvlies inhoudt. Het menselijke waarnemen is immers steeds geïnteresseerd en vindt plaats binnen een bepaalde context en vanuit een bepaalde kennis – of gebrek daaraan. Daarom ook neemt Wollheim in zijn theorie de voorwaarde op, dat de toeschouwer suitably prompted moet zijn. Wanneer de toeschouwer immers niet de juiste kennis bezit, kan het zijn dat hij iets in de afbeelding ziet, dat er helemaal niet in gerepresenteerd is. Ook Goldman waarschuwt hiervoor: “If we misunderstand, we will misperceive.”62

Over het algemeen kunnen we echter wel stellen, dat bij deze theorieën het zwaartepunt ligt op de visuele ervaring die door een artistieke representatie teweeg gebracht wordt. Wanneer deze verwaarloosd wordt, zo menen zij, is het onmogelijk nog op een bevredigende manier antwoord te leveren op de vraag naar de representatie in het kunstwerk.

2.1.2 Het probleem van de naturalisering van de perceptie Een mogelijke theorie die de representatie op bovengenoemde wijze baseert op een gelijkenis tussen twee visuele ervaringen, is de illusietheorie63 van representatie. Deze theorie 60 Wollheim heeft het zelf evenwel niet over visuele gelijkenis. Hij baseert zijn opvatting van de representatie in het kunstwerk immers volledig op de ervaring van ‘zien-in’, waarover ik in het volgende hoofdstuk meer zal zeggen. Toch duidt zijn beschrijving van de suitable spectator er op, dat ook hij bepaalde vermogens van de toeschouwer noodzakelijk acht om representaties te kunnen herkennen. 61 Voor Richard Wollheim is deze ‘juiste ervaring’ van de representatie in het kunstwerk de ervaring van seeing-in. In het tweede deel van mijn hoofdstuk over de representatie als visuele ervaring, zal ik hier verder op ingaan. 62 Goldman, Alan, “The Experiental Account of Aesthetic Value”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 64, 3 (2006), pp. 337. 63 Deze benaming neem ik over van Hans Maes. Ik wil erop wijzen dat, gezien het grote aantal verschilinhoudsopgave deze masterscriptie ←

168


lende theorieën dat met betrekking tot de representatie is geformuleerd, en het bijna even grote aantal mogelijke classificaties voor deze theorieën dat voorgesteld is, de benaming of indeling van dezelfde theorie zeer sterk kan variëren. Ik houd mijzelf, wat betreft de indeling en benaming van deze theorieën, grotendeels aan de classificatie die Hans Maes in “Wat is een afbeelding?” voorstelt, hetgeen niet wil zeggen dat er geen andere goede classificaties zijn. In het bijzonder wil ik de typologie van de verschillende representatietheorieën die Dominic Lopes voorstelt vermelden. In zijn artikel over representatie in de Encyclopedia of Aesthetics stelt hij immers een opdeling voor die voor mij zeer verhelderend is geweest. Hij onderscheidt daarin de theorieën die op perceptie gebaseerd zijn van de conventie- of symbooltheorieën van representatie en de theorieën die een hybride vorm tussen beide zijn. Zie: Goldman, Alan; Lopes, Dominic M. McIver; Sakamoto, Gabriela, “Representation”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York: Oxford University Press, 1998, 4 vols., pp. 137-148. 64 Goldman zelf verdedigt echter zelf geen echte illusietheorie van representatie. Hoewel hij in zijn eigen theorie wel de visuele gelijkenis centraal stelt, is deze ook zeer sterk beïnvloed door het denken van Richard Wollheim, hetwelk, zoals we verder zullen zien, juist een antwoord zou kunnen bieden op het probleem van de naturalisatie van de perceptie. 65 Schmitter, Amy M., “About Representation: Or, How to Avoid being Caught between Animal Perception and Human Language”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58, 3 (2000), pp. 255-272. In dit artikel probeert Schmitter een oplossing te zoeken voor het schijnbare dilemma tussen een theorie die de herkenning van representaties op een natuurlijk vermogen baseert, en een theorie die verdedigt inhoudsopgave deze masterscriptie ←

169


elise kuylen

verdedigt dat, om een bepaald object uit de werkelijkheid te representeren, een afbeelding een visuele ervaring moet teweeg brengen die overeenstemt met de visuele ervaring die we zouden hebben, wanneer we naar het object zelf zouden kijken. Er wordt dus verondersteld dat wie naar een afbeelding kijkt, onderhevig is aan een soort van misleiding. Men kijkt niet echt naar een bepaald object, maar het lijkt alsof dat wel zo is. Indien dit de definitie is van wat een representatie is, dan zijn trompe-l’oeils inderdaad de beste vorm van representatie. Trompe-l’oeils worden immers gemaakt met het doel ons te misleiden. Zij willen precies zo’n visuele ervaring veroorzaken, als door het afgebeelde object zelf in de werkelijkheid teweeg gebracht wordt. Zo willen zij ons doen geloven, dat wat wij datgene wat afgebeeld is, in werkelijkheid zien. Dit legt echter reeds een eerste probleem van een illusietheorie van representatie bloot. Niet alle representaties in de kunst zijn immers trompe-l’oeils, of zijn met de bedoeling gemaakt een soort van trompel’oeils te zijn. De menselijke blik te bedriegen lijkt niet een van de belangrijkste doeleinden van de kunst te zijn. Een representatietheorie die afbeeldingen als een soort van gezichtsbedrog definieert, gaat ervan uit dat ons vermogen om te herkennen wat in een afbeelding gerepresenteerd is, geheel natuurlijk is. Er is niets dat de mens moet leren of kennen, om te kunnen zien wat in een representatie afgebeeld is. Ter verdediging van het feit dat ons herkenningsvermogen inderdaad aangeboren is, kunnen verschillende voorbeelden aangehaald worden. Zo wijst Goldman erop dat zijn zoon op eenjarige leeftijd, zijn eerste woordje ‘baby’ uitte als reactie op de afbeelding van een baby op een verpakking in de supermarkt. Hij had hiervoor, aldus Goldman, geen speciale beeldtaal moet leren lezen, maar herkende louter op basis van zijn natuurlijke herkenningsvermogen de gelijkenis tussen datgene wat op de verpakking afgebeeld was en een baby.64 In haar artikel “About Representation”65 haalt Amy Schmitter enkele experimenten aan,


die trachtten te bewijzen dat ook dieren – in dit geval duiven – in staat zijn representaties te herkennen. Wanneer zij immers geconfronteerd worden met afbeeldingen van bepaalde objecten, reageren zij op deze afbeeldingen op dezelfde manier, als zij op de aanwezigheid van deze objecten zelf reageren. Dit is echter niet de manier waarop wij representaties herkennen, zegt Schmitter. Wanneer wij naar een afbeelding kijken, is onze reactie doorgaans niet dezelfde als wanneer wij naar het afgebeelde object zelf in de werkelijkheid zouden kijken. Ook Maes meent dat wij representaties op een heel andere manier zien dan de duiven uit het experiment: “Zelfs bij erg realistisch aandoende schilderijen, foto’s en films bestaat er meestal geen twijfel over het feit dat we kijken naar een afbeelding van de werkelijkheid en niet naar de werkelijkheid zelf. Wanneer we bijvoorbeeld kijken naar de ontploffingen en voorbij suizende kogels in Saving Private Ryan zoeken we niet angstig dekking; wanneer we op een foto zon, zee en strand zien, trekken we niet spontaan onze zwembroek aan; wanneer we een Hollands stilleven bestuderen doen we dat niet met mes en vork in aanslag. Onze gedragingen geven ondubbelzinnig aan dat we op geen enkel moment in de illusie verkeren dat we die taferelen in realiteit aanschouwen.”66

Het herkennen van het gerepresenteerde object in een afbeelding is dus nog iets anders dan een representatie van een bepaald object herkennen als precies de representatie van dat bepaalde object. Deze manier van waarnemen lijkt niet iets te zijn dat bovenop het natuurlijke – of dierlijke – herkenningsvermogen komt, alsof men eerst het gerepresenteerde object zou moeten zien, en dan, mits speciale, specifiek menselijke of aangeleerde vermogens zou moeten afleiden dat het slechts om een representatie gaat. Ook Schmitter wijst er in haar artikel op dat ons vermogen om representaties te herkennen niet te naturalistisch opgevat mag worden, omdat hierdoor de mogelijkheid verloren gaat om de manier waarop representaties betekenis kunnen overbrengen, te verklaren: “The point here is simply that our recognition and appreciation of representations and their aboutness should not be taken to consist of animal capacities, with something extra – something conceptual, cultural and historical – piled on to give ‘aboutness’.”67

Men moet, zo meent Schmitter, een onderscheid maken tussen de manier waarop afbeeldingen op hun onderwerp lijken, en de manier waarop afbeeldingen ook over hun onderwerp gaan. Men mag met andere woorden de vraag waarover een representatie gaat niet verwarren met de vraag waarop een representatie lijkt, of wat in een representatie herkend kan worden. Schmitter meent immers – en ik volg haar daarin – dat er in de representatie in het kunstwerk een soort van perceptual aboutness aanwezig is. Dergelijke representaties lijken immers niet dat representaties net zo functioneren als een taal. 66 Maes, Hans, “Wat is een afbeelding? Een inleiding tot de hedendaagse afbeeldingstheorieën”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, (geraadpleegd: 7 april 2011), pp. 6. 67 Schmitter, Amy M., “About Representation: Or, How to Avoid Being Caught between Animal Perception and Human Language”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58, 3 (2000), pp. 264. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

170


2.1.3. Seeing-as, seeing-in: de bewustwording van het oppervlak Een eerste voorstel voor zo’n theorie die rekening houdt met het verschil tussen de herkenning van het gerepresenteerde object en de herkenning van de representatie als representatie, werd door Ernst Hans Gombrich69 in Art and Illusion geformuleerd. Hij wijst erop, dat er bij het waarnemen van de representatie in het kunstwerk in feite twee ervaringen betrokken zijn. Hij vergelijkt dit waarnemen met de ervaring die men heeft wanneer men naar de bekende konijn/eend figuur kijkt. Men kan daarin ofwel een eend, ofwel een konijn zien. Er zijn in die figuur dus als het ware twee aspecten aanwezig, waartussen men kan afwisselen: “We can see the picture as either a rabbit or a duck. It is easy to discover both readings. It is less easy to describe what happens when we switch from one interpretation to the other. Clearly we do not have the illusion that we are confronted with a ‘real’ duck or rabbit. The shape on the paper resembles neither animal very closely. And yet there is no doubt that the shape transforms itself in some subtle way when the duck’s beak becomes the rabbit’s ears and brings an otherwise neglected spot into prominence as the rabbit’s mouth.”70

68 Als een oplossing voor haar probleem verwijst Schmitter naar Wollheims seeing-in theorie, die ik in het volgende hoofdstukje uitgebreider zal behandelen. In diens theorie vormen immers het vermogen om het gerepresenteerde object te herkennen en het vermogen om een afbeelding als representatie te herkennen (i.e. zich bewust te zijn van het oppervlak van de representatie) één. De ervaring van seeing-in kan niet opgedeeld worden in de verschillende deelervaringen, maar beide aspecten moeten samen voorkomen om van een ervaring van seeing-in te kunnen spreken. 69 Ernst Hans Gombrich (1909-2001) was een kunsthistoricus, die echter ook belangrijke bijdragen heeft geleverd binnen het domein van de kunstfilosofie. Zijn belangrijkste werk op dit gebied is Art and Illusion: Gombrich, Ernst Hans, Art and Illusion: a Study in the Psychology of Pictorial Representation, New York, NY: Pantheon, 1960, 466 p., ill. 70 Gombrich, E.H., Art and Illusion. A study in the psychology of pictorial representation, New York, NY: Phaidon, 2002, pp. 4-5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

171


elise kuylen

alleen op hun onderwerp, maar gaan ook over hun onderwerp. Ze brengen met andere woorden een betekenis over, en zijn in staat om iets over hun onderwerp mee te delen. Schmitter meen dan ook dat het vermogen, dat vereist is om representaties op de juiste manier te herkennen en te ervaren, niet louter een dierlijk herkenningsvermogen – of een dierlijk herkenningsvermogen met ‘iets extra’ – is, maar meent dat het hier om een speciaal soort van perceptie gaat, een specifiek representationeel waarnemen.68 Er moet dus een andere verklaringswijze gezocht worden voor de manier waarop wij representaties herkennen, die geen beroep doet op onze dierlijke vermogens tot herkenning. Niet alleen is de herkenning die wij ervaren wanneer wij naar een schilderij kijken – behalve misschien in het geval van een trompe-l’oeil – een heel ander soort van herkenning dan wat wij ervaren wanneer wij naar het object zelf kijken, ook is onze herkenning niet te verklaren aan de hand van een soort van culturele of menselijke toevoeging aan dit reeds op zich bestaande herkenningsvermogen. Daarom ook zijn veel auteurs op zoek gegaan naar een antwoord op de vraag, wat dat dan voor visuele ervaring is die door afbeeldingen veroorzaakt wordt, en wat voor vermogens er nodig zijn om bij het zien van een kunstwerk, daadwerkelijk deze ervaring te hebben.


Op dezelfde manier kan men elke afbeelding op twee manieren ervaren. Er is dus niet één ervaring – de ervaring van de herkenning van het gerepresenteerde object – die de representatie in het kunstwerk bepaalt, maar er zijn daarentegen twee ervaringen die deze constitueren. Ook een gewone afbeelding heeft volgens Gombrich immers twee aspecten, die men elk apart moet kunnen waarnemen, wil men van een representatie kunnen spreken. Meer bepaald kan men in de afbeelding het object waarnemen dat erin gerepresenteerd is, of kan men de afbeelding als oppervlak zien. Tussen deze aspecten kan men als toeschouwer afwisselen, net als bij de konijn/eend figuur uit het voorbeeld hierboven. Deze theorie wordt doorgaans aangeduid als de seeing-as theorie van representatie. Op deze manier kan een onderscheid gemaakt worden tussen de herkenning van een gerepresenteerd object en de herkenning van een representatie als de representatie van een bepaald object. Om de representatie op deze laatste manier te herkennen moet men immers in staat zijn om de representatie op beide manieren te ervaren. Deze theorie houdt er dus rekening mee dat wij ons, wanneer wij een afbeelding zien – meestal – bewust zijn van het oppervlak van die afbeelding, en niet alleen van datgene wat in die afbeelding gerepresenteerd is. Een dergelijke theorie geeft echter niet alleen een antwoord op het hierboven besproken probleem, maar kan ook bepaalde kunststijlen, die voor andere theorieën een probleem vormden, een plaats geven. Een kubistisch of fauvistisch schilderij vestigt immers niet alleen de aandacht op het object dat daarin gerepresenteerd wordt, maar richt de aandacht van de toeschouwer ook op het oppervlak van die representatie. Hoewel de seeing-as theorie op deze manier rekening kan houden met enkele bijzondere karakteristieken van representatie in de kunst, is zij ook niet onproblematisch. Zo sluit bij de konijn/eend figuur het zien van het ene aspect het zien van het andere aspect uit. Dit merkt Gombrich ook op in Art and Illusion: “True, we can switch from one reading to another with increasing rapidity; we will also ‘remember’ the rabbit while we see the duck, but the more closely we watch ourselves, the more certainly will we discover that we cannot experience alternative readings at the same time.”71

Hier lijkt de analogie met de ‘gewone’ afbeelding echter niet langer op te gaan. Wat geldt voor de konijn/eend figuur uit het voorbeeld, geldt immers geenszins voor elke afbeelding. Wanneer we ons bewust zijn van het oppervlak van een afbeelding, betekent dit niet dat we dan niet meer kunnen zien, wat in deze afbeelding gerepresenteerd is, en omgekeerd is dit eveneens het geval. Hoewel de seeing-as theorie van representatie dus vanuit een interessant inzicht vertrekt, stuit zij toch nog op enkele problemen. Daarom stelt Richard Wollheim zijn theorie van seeing-in voor, die vertrekt vanuit dezelfde ideeën, maar deze op een geheel andere manier uitwerkt. Richard Wollheim verdedigt namelijk dat een theorie, om de representatie in het kunstwerk te kunnen verklaren, op zijn minst aan een bepaalde minimumvoorwaarde moet voldoen. Deze voorwaarde is, dat er een ervaring gedefinieerd moet kunnen worden die men van deze representatie moet hebben, en die bepaald, wat er in deze representatie weergegeven wordt. Deze minimumvoorwaarde formuleert Wollheim dan als volgt: 71 Ibid., pp. 5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

172


Er is dus een ervaring, die de representatie in het kunstwerk bepaalt, en die de toeschouwer, in het bezit van de vereiste vermogens73, wanneer de omstandigheden het toelaten – en zijn zicht dus niet op de één of andere manier belemmerd wordt –, ervaart. Seeing-in is volgens Richard Wollheim deze ervaring die de representatie in het kunstwerk typeert. Dit houdt in dat men zich bewust is van het oppervlak van een afbeelding en tegelijkertijd het gerepresenteerde object in dit oppervlak ziet. Dit zien-in is, aldus Wollheim, een ervaring die niet verder geanalyseerd kan worden. Hoewel zowel de ervaring van het oppervlak, als de herkenning van het gerepresenteerde object, in principe ervaringen zijn die los van elkaar kunnen bestaan en ervaren worden, kunnen zij in de zien-in ervaring die karakteristiek is voor de representatie in het kunstwerk niet onderscheiden worden. Er zijn dus niet zozeer twee manieren waarop de representatie in het kunstwerk (visueel) ervaren kan worden, dan wel één ervaring die uit twee onlosmakelijk met elkaar verbonden aspecten bestaat. Deze ervaring stelt niet alleen, als een soort van standard of correctness, vast wat in een bepaalde afbeelding gerepresenteerd is, maar bepaalt ook algemeen de natuur van representaties in de kunst. Deze ervaring van seeing-in is echter wel een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voor representatie in de kunst. Om kunstwerken te kunnen onderscheiden van wolken, vlekken op een muur en andere willekeurige zaken waar men objecten in zou kunnen zien, voert Wollheim ook het criterium van de intentie van de kunstenaar in zijn theorie in. Wat in een afbeelding gezien kan worden, zo meent hij, moet ook door de kunstenaar zo bedoeld zijn. De correcte ervaring van een bepaalde representatie wordt in die zin ook door de kunstenaar bepaald: wat we kunnen zien in een afbeelding, is afhankelijk van wat de kunstenaar in deze afbeelding wilde representeren. Zoals vermeld, werkt Wollheim de ervaring van seeing-in echter niet verder uit. Er is, zo meent hij, niet nog een meer fundamentele ervaring waarop seeing-in gebaseerd is.74 72 Wollheim, Richard, “On Pictorial Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 56, 3 (1998), pp. 217. 73 Wollheim wijst er wel op dat het nodig kan zijn dat de toeschouwer suitably prompte dis. Dit wil zeggen dat het, om een object te zien in een bepaalde representatie, men de toeschouwer eerst moet vertellen, wat de afbeelding precies representeert. Wollheim geeft het voorbeeld van een kind, dat in een bepaalde lijntekening niets kan zien. Eens hem echter verteld wordt, dat die bepaalde lijntekening een hond representeert, weet hij niet alleen dat dit zo is, maar ziet hij ook daadwerkelijk een hond in deze tekening. Het herkenningsvermogen dat een rol speelt bij de ervaring van seeing-in kan dus ook – deels – aangeleerd worden. In die zin is Wollheims theorie in feite al een hybride theorie, tussen een zuivere perceptietheorie en een symbooltheorie van representatie in. 74 Bovendien zou volgens Wollheim een analyse van deze ervaring impliceren, dat een dergelijke ervaring niet zou bestaan. Wanneer men deze ervaring immers moet gaan uitleggen, veronderstelt men, dat niemand deze ervaring ooit gehad heeft en dus zonder verdere uitleg herkent – en weet waar het hier over gaat : “In fact, the demand for such a description is implicitly a denial that the experience exists. For it implies that no-one will have had such an experience.” Zie: Ibid., pp. 221-222. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

173


elise kuylen

“(One) if a picture represents something, then there will be a visual experience of that picture that determines that it does so. This experience I call the ‘appropriate experience’ of the picture, and (two), if a suitable spectator looks at the picture, he will, other things being equal, have the appropriate experience.”72


Daarom ook wijst hij theorieën af die de herkenning van representaties baseren op een gelijkenis die wordt ervaren tussen onze waarneming van een afbeelding en onze waarneming van het afgebeelde object in de werkelijkheid. Seeing-in, zo meent hij, is niet terug te brengen tot een ervaring van gelijkenis, maar is een ervaring die niet verder herleidbaar is. Hiermee blijft echter de vraag bestaan, hoe het mogelijk is dat een afbeelding een ervaring van seeing-in bij de toeschouwer teweeg brengt, en nog meer, hoe het dan mogelijk is dat deze afbeelding ook een bepaalde betekenis kan overbrengen.75 Wat echter wel duidelijk is, is dat, om een dergelijke vraag überhaupt te kunnen beantwoorden, het nodig is dat men ook aandacht besteedt aan het visuele aspect van de representatie in het kunstwerk.

2.2. De wereld als model voor de representatie? De vraag is echter, of ook Gadamer in zijn representatiebegrip, voldoende aandacht aan het visuele besteedt, om ook aan de eis van deze nieuwe perceptietheorieën van representatie te kunnen voldoen. In het vorige hoofdstuk hebben we immers gezien dat voor Gadamer de artistieke representatie verwant is aan het symbool. Het symbool, dat volgens Gadamer, als substituut functioneert voor een onderwerp dat anders, buiten het verschijnen van dat bepaalde symbool, onbereikbaar blijft. Betekent dit dat ook datgene wat het kunstwerk representeert, op geen enkele andere manier dan in dit kunstwerk toegankelijk is? Dit zou immers betekenen dat de representatie op geen enkele manier aan de wereld rondom zich verbonden is. Er zou dan alleen een verband bestaan met datgene waarnaar deze representatie verwijst, hetwelk men echter in de werkelijkheid niet op een andere, meer rechtstreekse manier kan tegenkomen.

2.2.1. Herkenning als Wieder-erkennung Een analyse van de manier waarop Gadamer de herkenning begrijpt, toont echter aan dat dit niet geheel het geval is. Wat men in de representatie in het kunstwerk herkent, zo meent Gadamer wel, is geenszins een gelijkenis met het uiterlijk van het gerepresenteerde object in de werkelijkheid, of met de visuele ervaring van dit object in de werkelijkheid. Hoewel men volgens Gadamer inderdaad ook op een dergelijke manier naar de representatie in het kunstwerk kan kijken, kan men dat in feite pas in tweede instantie doen. Dit verdedigt Gadamer onder andere in zijn essay “Kunst und Nachahmung”: “Keineswegs ist es der Sinn der mimischen Darstellung, daß wir im Wiedererkennen des Dargestellten auf den Grad der Angleichung und Ähnlichkeit mit dem Original sehen sollen.”76 75 Hierop zal Alan Goldman reageren, door te stellen dat de visuele ervaring die door de representatie in het kunstwerk teweeg gebracht wordt, toch zijn basis heeft in een visuele gelijkenis die bestaat tussen de visuele ervaring van de representatie en de visuele ervaring van het daarin gerepresenteerde object in de werkelijkheid. 76 Gadamer, Hans-Georg, “Kunst und Nachahmung”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 31.


174


77 Dat komt omdat het onderwerp van de artistieke representatie steeds ons als toeschouwer aanbelangt. Wij herkennen er als het ware onszelf in. De betekenis die deze representatie overbrengt, dwingt ons daarom ook onszelf en onze vooronderstellingen in vraag te stellen, en eventueel zelfs te veranderen. Hier komt naar voren wat Gadamer precies bedoelt, wanneer hij stelt dat in het kunstwerk een waarheid onthuld wordt. 78 Gadamer, Hans-Georg, “Dichtung und Mimesis”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 83. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

175


elise kuylen

Ook volgens Gadamer is de herkenning van wat in het kunstwerk gerepresenteerd is, dus geen volkomen ‘natuurlijke herkenning’, die voortkomt uit datzelfde vermogen dat ons ertoe in staat stelt objecten in de werkelijkheid te identificeren. Wat gebeurt er dan wel in de herkenning van de representatie? Bij Gadamer moeten we dit herkennen begrijpen als een echt Wieder-erkennen. Dit betekent niet dan men zomaar iets, wat men al eens eerder gezien heeft, toevallig opnieuw tegenkomt. Men herkent daarentegen datgene wat men in de representatie ziet als het al-eens-eerder-geziene, dat men nu inderdaad opnieuw ziet, echter niet op een toevallige manier, maar ontdaan van de contingente omstandigheden, waarin men het voor de eerste keer ontmoet had. Wiedererkennung is dus niet gewoon iets opnieuw zien, dat men al eens eerder gezien heeft, maar iets zó zien, dat men het als het eerder-geziene herkent. Wat men daar dus herkent, kan men nergens anders op dezelfde manier tegenkomen. Wat men in de representatie in het kunstwerk aanwezig gesteld ziet, heeft men dus nog nooit zo, op deze manier gezien. Dit sluit aan bij wat wij reeds weten over het verband tussen de artistieke representatie en het symbool bij Gadamer. Het symbool functioneerde immers, zoals wij hebben gezien, als een substituut voor iets dat zelf afwezig moest blijven. Dit lijkt nu ook voor de representatie in het kunstwerk het geval te zijn. Deze stelt immers iets aanwezig op zo’n manier, zoals het nergens anders tevoorschijn kan komen. Het verschil echter met het zuivere symbool, is dat wij het onderwerp van zo’n artistieke representatie kunnen her-kennen, als iets dat wij reeds eerder, zij het in een contingente context hebben ontmoet.77 Wat wij in de representatie in het kunstwerk dus herkennen, is de aanwezigheid van iets, dat evenwel op zo’n manier aanwezig is zoals wij het nog nooit aanwezig geweten hebben. Het doel van de representatie is dus ook geen nabootsing van de werkelijkheid, of van de manier waarop wij de werkelijkheid visueel ervaren, maar het op een nieuwe, unieke manier aanwezig stellen van een onderwerp. Volgens Gadamer is in die zin de vreugde die men als kind ervaart, wanneer men zich in iemand anders verkleed, en daarmee deze persoon – of dit personage – tracht aanwezig te stellen, dezelfde vreugde die men ervaart wanneer men in het kunstwerk datgene herkent, wat er in aanwezig gesteld wordt: “Die Freude an der Verkleidung, die Freude daran, einen anderen darzustellen, als man ist, und die Freude dessen, der im Dargestellten das Dargestellte erkennt, zeigen, was der eigentliche Sinn der nachahmenden Darstellung ist: keineswegs die Vergleichung und die Beurteilung der mehr oder minder großen Annäherung der Darstellung an das in der Darstellung Gemeinte. Zwar gibt es dieses kritische Beurteilen und Würdigen bei jeder Darstelllung, aber doch als ein sekundäres Phänomen. Ihre eigentliche Vollendung findet eine jede Darstellung in nichts anderem, als daβ das Dargestellte in ihr recht eigentlich da ist.”78


Wat in de representatie echter aanwezig gesteld wordt, zo stelt Gadamer ook in “Kunst und Nachahmung”, wordt daar op een dergelijke manier ge(re)presenteerd, “daß man überhaupt nicht darauf reflektiert, daß das Dargestellte nicht ‘wirklich’ is”.79 Betekent een dergelijke uitspraak, dat Gadamer met zijn representatiebegrip terugvalt achter het onderscheid dat Wollheim met zijn idee van zien-in tussen het oppervlak van de representatie en het gerepresenteerde object had gemaakt? Hoewel het inderdaad zo is, dat Gadamer geen expliciete scheiding hanteert tussen het zien van het oppervlak en het zien van het gerepresenteerde object in dat oppervlak, denk ik ook niet dat zijn theorie eenzelfde naturalisering van de perceptie inhoudt, zoals we die aan het begin van dit hoofdstuk bekritiseerd hebben. Om dit te verdedigen, zou ik graag een passage aanhalen, waarin Gadamer naar Aristoteles verwijst. Meer bepaald verwijst Gadamer naar het feit dat ook Aristoteles meent dat, wanneer men op het podium een verklede acteur waarneemt, men dan niet de acteur achter zijn verkleding ziet, maar juist diegene ziet, die door de acteur op het podium aanwezig gesteld is: “Wenn Aristoteles beschreibt, wie der Zuschauer erkennt: ‘Das ist der’, so meint er nicht, daß man hinter der Verkleidung den erkennt, der die Verkleidung trägt, sondern umgekehrt, daß man durch die Verkleidung das, was sie darstellen soll, erkennt.“80

Hoewel men dus volgens Gadamer niet diegene die zich verkleed heeft als een zeker personage herkent als diegene die zich verkleed heeft, maar juist als diegene die hij als verkleed zijnde aanwezig stelt, is het niet zo dat men wegrent wanneer op het toneel bijvoorbeeld een schrikwekkende godheid afgebeeld wordt. Men kan echter wel zeggen dat diegene die zich louter op de prestaties van de acteurs concentreert, en op het einde van het stuk enkel te zeggen heeft dat ‘deze of gene goed heeft geacteerd’, doorgaans niets van het betreffende toneelstuk begrepen heeft. Dezelfde vergissing maakt volgens Gadamer diegene, die bij een schilderij alleen maar opmerkt dat ‘dit paard goed getroffen is’. Indien echter de representatie niet als een nabootsing, maar als een aanwezig-stellen begrepen moet worden, en indien het herkennen van een representatie niet het herkennen inhoudt van een object, zoals men dat ook in de werkelijkheid tegenkomt, dan blijft voor een belangrijk deel de vraag naar de band van de artistieke representatie met de wereld bestaan. Zonder hierbij evenwel de vraag naar de rol van de perceptie en van de visuele eigenschappen van een afbeelding voor de representatie in het kunstwerk te willen verwaarlozen, zou ik hier echter een opvatting willen voorstellen, die deze band op een heel eigen manier, die aan deze begrippen in het geheel niet schatplichtig is, begrijpt.

2.2.2. Een veranderde verhouding: de representatie als model voor de wereld? Zoals we gezien hebben, was Nelson Goodman ervan overtuigd dat de representatie in het kunstwerk, in plaats van de (visuele ervaring van) objecten in de werkelijkheid na te bootsen, in feite zelf in zekere zin de werkelijkheid ordent, en er een structuur aan oplegt. 79 Gadamer, Hans-Georg, “Kunst und Nachahmung”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 31. 80 Gadamer, Hans-Georg, “Dichtung und Mimesis”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 83. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

176


“The making of the picture commonly participates in making what is to be pictured.”81

Welnu, Gadamers conceptie van de band die bestaat tussen de representatie in het kunstwerk, en de onderwerpen die zij representeert, doet in feite aan deze uitspraak denken. Hij is het niet eens met het onderscheid dat, wanneer men het over de artistieke representatie heeft, doorgaans gemaakt wordt tussen een afbeelding, en het object in de werkelijkheid dat zij representeert. De onoverbrugbare afstand die doorgaans wordt verondersteld tussen een object en de afbeelding daarvan, wordt volgens Gadamer weergegeven in het klassieke onderscheid tussen het zogenaamde Urbild en het Abbild. Het levendige en beweeglijke origineel (het Urbild) wordt volgens dit onderscheid gevat en als het ware opgesloten in de bewegingsloze en levenloze afbeelding (het Abbild). Dit is volgens Gadamer echter niet de manier waarop een afbeelding en haar onderwerp tot elkaar in verhouding staan. De representatie draagt immers, zo meent Gadamer, op een bepaalde manier bij aan het onderwerp dat zij representeert. De wijze waarop een representatie haar onderwerp aanwezig stelt, is immers uniek, en laat ons dat onderwerp zó zien, zoals we het nog nooit eerder gezien hebben. Op die manier is de representatie in staat, ons begrip van dit onderwerp te beïnvloeden: “The picture then has an autonomy that also affects the original. For strictly speaking, it is only through the picture (Bild) that the original (Urbild) becomes the original (Ur-bild: also, ur-picture) – e.g., it is only by being pictured that a landscape becomes picturesque.”82

Het is volgens Gadamer dus pas de representatie die het origineel als origineel creëert. Het afgebeelde object is in die zin méér dan het object zoals we dat in de werkelijkheid toevallig kunnen tegenkomen. Gadamer geeft het voorbeeld van een zogenaamd ‘representatief ’ schilderij. Het staatshoofd of de functionaris die zich in een dergelijk schilderij laat portretteren, is er niet op uit persoonlijke karaktertrekken, zoals bijvoorbeeld zijn beste vrienden die kennen, in dit schilderij te onthullen. Hij wil daarentegen een beeld van zichzelf creëren, dat representatief is voor de functie die hij uitoefent, en waarnaar hij zich tenslotte ook zal moeten gedragen: “[…] the original acquires an image only by being imaged, and yet the image is nothing but the appearance of the original.”83

Hier wordt tenslotte dus ook duidelijk, hoe de representatie in het kunstwerk kan ‘bijdragen’ aan het bestaan van het daarin gerepresenteerde onderwerp. De betekenis van de artistieke representatie, is niet alleen dat zij iets op een dergelijke manier aanwezig stelt, 81 Goodman, Nelson, Languages of Art, Indianapolis, Ind. : Hackett, 1997, pp. 32. 82 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, London-New York : Continuum, 2006, pp. 136. 83 Ibid., pp. 137. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

177


elise kuylen

De representatie, zo meent Goodman, classificeert, ordent en labelt de wereld, en construeert zo op een bepaalde manier ook mee datgene wat zij representeert:


zoals het nergens anders naar voren kan komen, maar ook, dat zij daardoor ons begrip van datgene wat aanwezig gesteld wordt, verandert, juist omdat wij dit in deze representatie op een nieuwe, nooit eerder ervaren, manier zien. Op die manier is de representatie in het kunstwerk, dus méér dan datgene wat erin afgebeeld wordt in de werkelijkheid ooit kan zijn. De representatie onthult ons immers een waarheid, die in de ‘gewone’ werkelijkheid nooit zo naar voren kan komen. Daarom ook merkt Gadamer in Wahrheit und Methode op: “[…] with regard to knowledge of the true, the being of the representation is more than the being of the thing represented, Homer’s Achilles more than the original.”84

84 Ibid., pp. 114. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

178


Z

oals ik in het eerste hoofdstuk reeds aangekondigd heb, wil ik in dit laatste hoofdstuk terugkeren naar de tweede betekenis die de re-presentatie voor Gadamer heeft. Behalve dat er in de representatie iets op zo’n manier aanwezig gesteld wordt, zoals dit nergens anders aanwezig kan zijn, heeft het begrip re-presentatie voor Gadamer ook nog een andere connotatie. Ook deze betekenis zal echter van belang blijken te zijn voor onze vraagstelling hier. Het gaat hier om de re-presentatie, in die zin dat het kunstwerk, vanaf het moment dat het gemaakt is, steeds in een andere omgeving, in een andere context verschijnt, en daarin steeds opnieuw geïnterpreteerd en begrepen wordt. Dit is in feite wat Gadamer de mimesis zal noemen: dit steeds opnieuw tevoorschijn komen van het kunstwerk en wat daarin aanwezig gesteld is. Pas in dit steeds opnieuw geïnterpreteerd worden, zo stelt Gadamer, kan de representatie in het kunstwerk pas zijn betekenis verwerven. Dit begrip van re-presentatie en mimesis van Gadamer wil ik in dit laatste hoofdstuk tegenover een conceptie van de betekenis van representatie stellen, die in het hedendaagse debat zeer belangrijk geworden is. Ik doel hier op die opvatting van representatie, die de oorsprong van de betekenis van de artistieke representatie in de intentie van de auteur legt. Een dergelijk begrip van de betekenis van de representatie is echter, zo zal ik verdedigen, niet voldoende. Er zijn nog andere zaken die bepalen, welke betekenis de representatie in het kunstwerk overbrengt.

3.1. Goldman: de intentie van de kunstenaar als basis voor de betekenis van de representatie Zoals ik in de inleiding reeds aangegeven heb, reageert Alan Goldman in feite op de representatietheorie die Richard Wollheim voorstelt – dewelke op zijn beurt reeds een reactie was op de symbooltheorie van Nelson Goodman. Wollheim stelt immers, om de representatie in het kunstwerk te kunnen verklaren, de ervaring van ‘zien-in’ voor, maar weigert deze verder te analyseren. Goldman wil daarom proberen dit ‘zien-in’ verder te verklaren door opnieuw het concept van de visuele gelijkenis in het denken over representatie te introduceren. Op die manier plaats hij zich in het hedendaagse representatiedebat en formuleert zo ook zijn eigen representatietheorie.

3.1.1. De herintroductie van de visuele gelijkenis door Alan Goldman Goldman neemt in zijn theorie, zoals vermeld, dus enkele belangrijke inzichten van Wollheim over, zoals onder andere de notie van seeing-in. Toch verschilt zijn opvatting over wat representatie is ook sterk van de opvatting die Wollheim verdedigt. De tijd schiet mij hier tekort, om op de details van Goldmans analyse van de representatie, en de plaats daarvan inhoudsopgave deze masterscriptie ←

179


elise kuylen

3

traditie, interpretatie en betekenis


binnen het grotere geheel van het kunstwerk, veel dieper in te gaan.85 In “Representation in Art” vat Goldman zijn definitie van wat een representatie is echter samen. Een afbeelding representeert volgens hem dus een object als en alleen als: a) De kunstenaar de intentie heeft – en ook in zijn opzet slaagt – om een oppervlak zo te bewerken, dat het een visuele ervaring teweeg brengt, die gelijkt op de visuele ervaring die door het gerepresenteerde object zelf veroorzaakt wordt; b) Zodat deze intentie ook uit de ervaring van deze afbeelding – mits eventueel bijkomende informatie – afgeleid kan worden; c) En zodat het object in de afbeelding gezien kan worden.86 Goldmans definitie van representatie stelt dus ook de voorwaarde dat het gerepresenteerde object in de afbeelding gezien moet kunnen worden. In tegenstelling tot Wollheim legt Goldman echter dit zien-in nog verder uit. Hij meent immers dat de reden, dat het gerepresenteerde object in de afbeelding gezien kan worden, gelegen is in het feit dat er een gelijkenis bestaat tussen de visuele ervaring die wij van de afbeelding hebben en de visuele ervaring die wij van het object zelf zouden hebben. Goldman brengt hier dus het begrip van visuele gelijkenis terug binnen in een theorie van representatie in de kunst. Hij ontsnapt echter aan veel van de problemen waarmee andere representatietheorieën, die zich op de visuele gelijkenis baseerden, zoals bijvoorbeeld de illusietheorie van representatie, wel mee te maken kregen. Dit is te danken aan het feit, dat hij Wollheims begrip van seeing-in overneemt. Het gerepresenteerde object moet in de afbeelding gezien kunnen worden. Men mag dus niet in de illusie verkeren dat men het object zelf ziet, en niet een afbeelding ervan. Dit is echter niet de enige voorwaarde die Goldman aan de representatie stelt. Ook de intentie van de kunstenaar moet men uit de afbeelding kunnen afleiden – mits eventueel bijkomende informatie, zoals bijvoorbeeld een titel. Ook dit begrip van de intentie neemt Goldman aanvankelijk van Wollheim over. Wollheim introduceert de intentie van de kunstenaar echter, zoals vermeld, vooral om een onderscheid te kunnen maken tussen echte representaties, en louter toevallige gevallen waarbij men iets in een oppervlak meent te kunnen zien – zoals bijvoorbeeld in wolken, of in een toevallige vlek op een tafellaken.

3.1.2. De intentie als basis voor betekenis Goldman hecht echter aan deze intentie van de kunstenaar bijzonder veel belang. Terwijl Wollheim in hoofdzaak een beroep doet op de correcte ervaring van de toeschouwer, om te bepalen wat een afbeelding representeert, en de intentie toch vooral een middel is om toevallig herkenbare vormen zoals wolken van echte representaties te onderscheiden, kent Goldman een grotere rol toe aan de intentie van de kunstenaar. De intentie van de kunstenaar bepaalt voor hem in belangrijke mate de aard van de representatie in het kunstwerk. 85 Vooral in “The Aesthetic Value of Representation in Painting” geeft Goldman hierover een zeer interessante uiteenzetting. Zie: Goldman, Alan H., “The Aesthetic Value of Representation in Painting”, in Philosophy and Phenomenological Research, 55, 2 (1995), pp. 297-310. 86 Zie : Goldman, Alan, “Representation in Art”, in Levinson, Jerrold (ed.), The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 194. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

180


87 Nelson Goodman is het allerminst met deze opvattingen over de fotografie eens. Ook ik ben het ermee eens dat Goldman misschien wat te ver gaat door de fotografie geheel uit het domein van de representatie uit te sluiten. Evenwel vind ik datgene, wat hij ons door zijn uiteenzetting over de fotografie probeert duidelijk te maken, wel zeer belangwekkend. Hij vestigt hier immers onze aandacht op de intentie van de kunstenaar, en hoe deze de representatie in het kunstwerk, de gelijkenis tussen twee visuele ervaringen, op een bepaalde manier kan bedoelen. Toch wil ik hier enkele opmerkingen geven, die gemaakt zouden kunnen worden op Goldmans opvattingen over de fotografie. Dat er louter een causaal verband bestaat tussen een object in de werkelijkheid en de afbeelding van dat object op een foto, lijkt mij een te sterke bewering te zijn. Een fototoestel, zo merkt Goodman op, is immers precies zo geconstrueerd dat het de manier waarop wij de wereld waarnemen nabootst. Niet alleen houden camera’s rekening met de biologische manier waarop het menselijke oog functioneert, zoals bijvoorbeeld door de omkering van het beeld en de focus, zodat het beeld er niet uitziet alsof het door een insect of door een dier zonder dieptezicht werd waargenomen, ook zijn er camera’s die precies deze zaken opzettelijk vervormen, zoals de zogenaamde ‘fish-eye’ lens, om zo andere effecten te bekomen – en waarschijnlijk ook andere bedoelingen of intenties te dienen. Bovendien is de manier waarop camera’s wat gefotografeerd is weergeven, beïnvloed door de manier waarop wij gewoon zijn bepaalde zaken weer te geven en afgebeeld te zien. In die zin is de fotografie volgens Goodman evenzeer symbolisch en evenzeer op conventies gebaseerd als bijvoorbeeld de schilderkunst. Foto’s, zo meent hij, zijn evenzeer geconstrueerd volgens de regels en gewoonten die gangbaar zijn binnen een bepaald systeem van symbolisatie. Zo ‘corrigeert’ een camera omhooglopende lijnen in een scène, zodat deze, in tegenstelling tot de horizontale, van ons weg lopende lijnen, parallel komen te staan met elkaar. Dit is omdat wij het gewoon zijn om afbeeldingen in een lineair perspectief te zien, dat wel vereist dat dieptelijnen naar elkaar toelopen, maar hoogtelijnen niet. Camera’s zijn dus zo geconstrueerd dat zij een voor ons herkenbaar – i.e. ‘leesbaar’, in het geval van Goodman – beeld produceren. De herkenning van wat in foto’s gerepresenteerd is, is dus ook een vaardigheid die aangeleerd of verworven moet worden. Goodman verwijst in dat verband ook nog naar de bekende anekdote over een pas ‘ontdekte’ stam die in heldere foto’s van hun omgeving of van hen bekende objecten met de beste wil niets kon herkennen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

181


elise kuylen

Dit blijkt onder andere uit het feit, dat Goldman de fotografie uit het domein van de representatie uitsluit, omdat zij volgens hem dit intentionele karakter grotendeels mist. Voor Goldman is fotografie geen representatie omdat men, in plaats van het gerepresenteerde object in de afbeelding te zien, men dit object alleen maar doorheen of door middel van het beeld van de foto kan zien. De intentie van de kunstenaar, zo meent Goldman, speelt hier slechts een ondergeschikte rol – namelijk als het op het juiste moment indrukken van de fotoknop op het fototoestel. De relatie tussen afbeelding en object wordt op die manier niet meer bepaald door de intentie van een kunstenaar, die een gelijkenis wil creëren tussen de visuele ervaringen van respectievelijk de afbeelding en het object, maar wordt daarentegen bepaald door een louter causale relatie. Het object staat voor de lens, en dus komt het object ook zo, zoals het daar voor de lens staat, op de foto te staan.87 Daarom ook moeten schilderijen – en andere artistieke representaties – volgens Goldman op een andere manier begrepen worden dan foto’s. De manier waarop een kunstenaar iets representeert, onthult immers iets over het gerepresenteerde object. Dit is iets wat een foto volgens Goldman juist niet kan doen, omdat deze slechts een causale relatie heeft met haar object. De representatie in het kunstwerk is door de kunstenaar als iets bedoeld, en moet dus ook op een bepaalde manier, als iets, begrepen worden. In die zin is er dus in de representatie in het kunstwerk een plaats voor betekenis, die er volgens


Goldman in de foto niet is.88 In de foto is de intentie van de kunstenaar, die in de manuele bewerking van een tweedimensionaal vlak, iets op een bepaalde manier bedoeld kan hebben, maar zeer oppervlakkig aanwezig. In plaats van dat men het gerepresenteerde object in het beeld van de foto kan zien, ziet men slechts het afgebeelde object achter of door de foto heen. Een foto is in die zin ook transparant. De afbeelding zelf – en de intentie van de kunstenaar om iets te representeren en daarmee iets te bedoelen – wordt zo iets doorzichtigs, bijna onzichtbaars.

3.1.3. Het begrip van de intentie van de kunstenaar schiet tekort Het begrip van de intentie dat Goldman hier hanteert om de betekenis van de representatie in het kunstwerk te verklaren, schiet echter, zo zal ik hier verdedigen, tekort. Niet alleen is het immers niet steeds mogelijk om de bedoeling van de kunstenaar te achterhalen – de bijkomende informatie waar Goldman over spreekt is niet steeds toegankelijk, zeker niet als het om oude kunstwerken, of kunstwerken uit een andere, ons grotendeels onbekende cultuur gaat. Bovendien komen er, wanneer de representatie in het kunstwerk op de toeschouwer betekenis overbrengt, nog vele andere zaken in het spel, die door een loutere verwijzing naar de intentie van de kunstenaar onverklaard blijven. Zo wordt daarbij de culturele bepaaldheid van de kunstenaar zelf uit het oog verloren. Deze staat immers nooit geheel los van zijn cultuur, van de context waarbinnen hij zijn representaties creëert. Hij schept deze representaties ook nooit zomaar, willekeurig. De representaties die de kunstenaar schept, gaan immers, zodra zij gemaakt zijn, een bepaalde plaats in hun oorspronkelijke context innemen. 89 88 Wanneer Goldman echter een antwoord tracht te formuleren op de vraag, welke betekenis de representatie nu precies in het kunstwerk kan hebben, benadrukt hij dat deze betekenis niet gevonden kan worden aan de hand van een onderzoek naar de aard van de representatie alleen. We moeten daarentegen nagaan op welke manier de representatie in het kunstwerk, andere zaken, die meer expliciet de esthetische betekenis van het kunstwerk bepalen, beïnvloedt. Het is dus pas binnen het geheel van begrippen die het kunstwerk bepalen, dat de representatie volgens Goldman zijn esthetische betekenis verkrijgt. Het is volgens Goldman immers ook alleen de esthetische ervaring van het kunstwerk als geheel, die de betekenis van dit kunstwerk bepaalt. In deze ervaring worden zowel onze perceptuele, als ons emotionele en cognitieve vermogens aangesproken. De representatie draagt aan deze totaalervaring van het kunstwerk bij, door bijvoorbeeld vormen en kleuren op een hoger niveau, als figuren, samen te voegen. Op die manier zorgt de artistieke representatie ervoor dat onze ervaring van het kunstwerk rijker wordt. Goldman geeft het voorbeeld van vleespartijen: de kleuren, vormen en texturen die in een schilderij vlees moeten representeren, worden des te mooier, des te sensueler, omdat zij precies vlees moeten representeren, en niet zomaar onafhankelijke tinten en penseelstroken vormen. Goldman zegt hierover dan ook: “The elusiveness of this value and consequent difficulty in answering Plato’s question derives from the fact that the answer does not emerge from a consideration of depiction in itself, but only from appreciating its importance for realizing other more readily recognizable values in painting: subtle expressive qualities, complex and beautiful form or design, challenging symbolic content, and so on”. Zie: Goldman, Alan H., “The Aesthetic Value of Representation in Painting”, in Philosophy and Phenomenological Research, 55, 2 (1995), pp. 307. 89 Ook wanneer zij uit hun oorspronkelijke context weggehaald worden, en bijvoorbeeld vanuit de kerk naar een museum verplaatst worden, blijft de oorspronkelijke gelegenheid, waarvoor zij eens gecreinhoudsopgave deze masterscriptie ←

182


“The mens auctoris is not admissible as a yardstick for the meaning of a work of art”

3.2. Re-presentatie en interpretatie Wat constitueert dan wel deze betekenis van de representatie in het kunstwerk? Ik heb reeds vermeld dat niet alleen met de kunstenaar, en met de context waarbinnen deze kunstenaar de representatie creëert, maar ook met de toeschouwer, en met de context van waaruit deze toeschouwer de representatie interpreteert, rekening gehouden moet worden. De vraag dringt zich dan echter op, hoe precies in een wisselwerking tussen deze twee, de representatie in het kunstwerk betekenis kan krijgen. Om dit te verduidelijken, zou ik eerst naar Gadamers concept van ästhetische Nicht-Unterscheidung willen verwijzen. Hiermee maakt hij immers duidelijk, dat het kunstwerk noch van de context waarbinnen het ontstaan is, noch van de context waarbinnen het aan de toeschouwer verschijnt om geïnterpreteerd te worden, gescheiden mag worden.

3.2.1. Een dubbele Nicht-Unterscheidung Zoals vermeld op het einde van het vorige hoofdstuk, heeft het kunstwerk volgens Gadamer een plaats in de wereld, die rechtstreeks verbonden is aan de betekenis van dat kunstwerk – aan datgene wat het kunstwerk representeert. De artistieke representatie is immers steeds voor een bepaalde gelegenheid gecreëerd. Dit is echter niet iets dat van buiten af, bijvoorbeeld door een interpretator, aan het kunstwerk opgelegd wordt. Gadamer geeft het voorbeeld van een portret. In een portret wordt een bepaald individu gerepresenteerd, maar toch blijft het portret een portret, ook al (her)kent men niet diegene die erin gerepresenteerd is. Heel anders is het bijvoorbeeld met het genreschilderij gesteld: het individu dat daarvoor model heeft gestaan, is niet diegene die in dit schilderij gerepresenteerd wordt. Wanneer men zou proberen in dergelijke schilderijen juist wel het model te herkennen, dan is men volgens Gadamer niet beter dan de interpretator van literaire teksten die alleen maar oog heeft voor de historische of biografische bronnen van een tekst, maar niet voor de betekenis of de gelegenheid van de tekst zelf. De plaats van de artistieke representatie in de wereld is dus inherent aan deze repreëerd werden, in hun betekenis doorwerken. De plaats in de wereld die zij oorspronkelijk innamen, blijft zo in deze representaties op één of andere manier zichtbaar – ook al bekleden zij deze plaats misschien niet meer uitdrukkelijk. De betekenis van het kunstwerk is immers volgens Gadamer verbonden met de plaats die het in de wereld heeft, en de ‘gelegenheid’ waarvoor het gecreëerd is. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

183


elise kuylen

Ook de toeschouwer, aan wie de betekenis in de representatie overgebracht wordt – deze wordt immers steeds aan iemand overgebracht, zonder een toeschouwer die haar leest en begrijpt, kan zij niet bestaan – begrijpt de artistieke representatie vanuit een bepaalde context, met name vanuit zijn bepaalde, historische en culturele, maar ook persoonlijke, context. Ook dit bepaalt de betekenis die uiteindelijk door de artistieke representatie overgebracht wordt. Alleen een verwijzing naar de intentie van de kunstenaar schiet dus tekort, wanneer men wil begrijpen, op welke manier de representatie in het kunstwerk betekenis krijgt. Dat merkt ook Gadamer uitdrukkelijk op in de inleiding van zijn Wahrheit und Methode:


sentatie, en kan er niet van gescheiden worden. De betekenis van het kunstwerk kan niet van de context waarin het ontstaan is, gescheiden worden. Wanneer men dit wel doet, en bijvoorbeeld de culturele of historische waarde van een representatie van de esthetische waarde probeert te scheiden, spreekt Gadamer van ästhetische Unterscheidung. Daarbij wordt een kunstwerk los van zijn context en gelegenheid beschouwd. Op die manier, meent Gadamer, is het echter niet meer mogelijk de betekenis van een kunstwerk echt te vatten, daar de betekenis van een kunstwerk steeds afhankelijk is van de context waarin het ontstaat. Een dergelijke houding van ästhetische Unterscheidung heeft volgens Gadamer dan ook geleid tot de idee van belangeloos welgevallen in de kunstfilosofie.90 Gadamer verzet zich echter tegen een dergelijke opvatting van het kunstwerk. Ook op een andere manier moet men er volgens Gadamer voor oppassen geen ästhetische Unterscheidung toe te passen. Men mag namelijk, net zoals men het kunstwerk niet aan de context van zijn oorspronkelijke ontstaan mag onttrekken, het kunstwerk eveneens niet van de context scheiden waarbinnen het aan de toeschouwer verschijnt en door deze toeschouwer uiteindelijk ook geïnterpreteerd en begrepen wordt. Deze laatste vorm van ästhetische Nicht-Unterscheidung zal Gadamer er ook uiteindelijk toe aanzetten de juiste interpretatie van de representatie in het kunstwerk te karakteriseren als een integratie en niet zozeer als een reconstructie van de oorspronkelijke omstandigheden van het ontstaan van deze representatie. Hierop zal ik echter nog terugkomen, nadat ik eerst dieper ingegaan ben op de manier waarop Gadamer de herhaalde interpretatie van het kunstwerk als mimesis begrijpt.

3.2.2. Mimesis als herhaalde interpretatie Zoals ik reeds vermeld heb, kan het begrip re-presentatie bij Gadamer op twee verschillende manieren begrepen worden. Aan de ene kant duidt het op het opnieuw aanwezig stellen van datgene wat in het kunstwerk gerepresenteerd wordt. Aan de andere kant duidt het er echter ook op, dat de artistieke representatie steeds opnieuw in nieuwe omstandigheden, aan nieuwe toeschouwers verschijnt, en pas in deze herhaalde interpretatie zijn betekenis kan verwerven. Verrassend genoeg is het op deze plaats dat Gadamer zijn begrip van de mimesis introduceert. Mimesis is een begrip dat vanouds met de vraag naar representatie in de kunst in verband gebracht wordt. Meestal wordt het echter als een synoniem voor nabootsing begrepen, en daardoor met een klassieke gelijkenistheorie van representatie geassocieerd. Daarom ook wordt het begrip binnen de meeste hedendaagse theorieën van representatie vermeden. Een theorie die representatie louter op een fysieke gelijkenis tussen afbeelding en object baseert – zoals het gebruik van een begrip als mimesis zou kunnen impliceren – wordt vandaag immers als verdacht en ouderwets beschouwd. Toch is een onderzoek naar de rol van mimesis in de kunst het onderwerp van enkele van Gadamers essays.91 Betekent dit 90 Gadamer is zeer sterk gekant tegen deze manier om het kunstwerk te benaderen. Een kunstfilosofie die de esthetische ervaring karakteriseert als een belangeloos welgevallen, gaat volgens Gadamer aan de zaak voorbij. Niet alleen is de waarneming – ook bij het zien van een kunstwerk – steeds geïnteresseerd en geïnformeerd, ook is het kunstwerk volgens Gadamer in staat om waarheid en kennis over te brengen, en kan dus zeker niet alleen op zijn esthetische kwaliteiten beoordeeld worden. Getuige van deze opvatting is onder andere de kritiek die Gadamer op Kants esthetica formuleert. 91 Met name “Kunst und Nachahmung” (1967) en “Dichtung und Mimesis” (1972). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

184


“In diesem Sinne hat die Tradition, glaube ich, recht, wenn sie sagt: Kunst ist immer Mimesis, d.h., sie bringt etwas zur Darstellung. Wobei wir uns nur vor dem Mißverständnis hüten müssen, zu meinen, dieses Etwas, das da zur Darstellung kommt, ware noch auf andere Weise erfaßbar und ‘da’ als dadurch, daß es sich in so sprechender Weise darstellt.”92

Om te begrijpen wat Gadamer hiermee bedoelt, moeten we in feite terugkeren naar de oorspronkelijke betekenis van het begrip mimesis.93 Hoewel ‘mimesis’ immers vaak vertaald wordt als ‘nabootsing’, duidde deze term aanvankelijk op iets anders dan een imitatie van de visuele verschijning van een object. Bovendien is het een term die eerder gebruikt werd om bepaalde eigenschappen van literatuur en poëzie te beschrijven, dan om het over beeldende kunst te hebben. De mimetische representatie in de oorspronkelijke zin van het woord is daarom ook geen representatie zoals wij die vandaag met de gelijkenistheorie van representatie in verband brengen. Het gaat daarentegen om een aanwezig stellen van iets, en meer bepaald, een steeds herhaald aanwezig stellen van iets. Dit blijkt ook uit wat Glenn Most over de oorspronkelijke betekenis van mimesis te zeggen heeft in zijn artikel over “Mimesis” in de Routledge Encyclopedia of Philosophy: “Mimesis is usually translated ‘imitation’, but in fact its central meaning is closer to ‘actualization’: objects, events, or actions which, because they are divine, past or canonical, belong to a more valuable domain of reality than our quotidian lives but are therefore in some way remote from us, enjoin upon us the obligation to restore their actuality; this is achieved by establishing a privileged sector within our present concerns in which we can (re-)enact them, thereby illuminating our banal world with some of their splendour while rescuing them from the perils of abstraction and irrelevance.”94 92 Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 127. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, 10 vols.). 93 Dit is iets wat Gadamer in zijn werk regelmatig doet. Om te ontdekken wat een begrip in feite betekent, verwijst hij immers vaak naar het oorspronkelijke gebruik van dat begrip, of naar de context waarbinnen het voor het eerst verschenen is. Gadamer wijst er zelf ook op dat ieder woord, ieder begrip altijd reeds een lange geschiedenis van betekenen, begrijpen en interpreteren achter zich, en dus ook in zich, heeft. Geen enkel begrip kan volgens Gadamer dus begrepen worden, zonder rekening te houden met de geschiedenis van dat begrip. 94 Most, Glenn W., “Mimesis”, in Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998, < http://www.rep.routledge.com > (geraadpleegd: 8 juni 2011). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

185


elise kuylen

dan dat Gadamer zelf een soort van gelijkenistheorie van representatie verdedigt? Indien dit het geval zou zijn, zou een analyse van Gadamers begrip van mimesis ons onderzoek weinig vooruit helpen. Zoals we echter eerder al gezien hebben, verdedigt Gadamer allerminst de idee dat de representatie in het kunstwerk louter een nabootsing van (de visuele ervaring van) bepaalde objecten in de werkelijkheid inhoudt. Indien de mimesis volgens Gadamer echter niets met een dergelijke gelijkenis te maken heeft, dan dringt de vraag zich op, wat het begrip mimesis voor hem dan precies wel betekent. Des te interessanter wordt deze vraag, wanneer Gadamer stelt, dat alle kunst voor hem in feite ‘mimesis’ is:


Mimesis betekent dus oorspronkelijk dat er iets aanwezig gesteld wordt, geactualiseerd wordt, dat het dagdagelijkse leven te boven gaat, en daarom in feite ietwat van onszelf verwijderd is. De mimesis slaagt er echter in, dit dichter bij te brengen, door het te representeren, op een of andere manier opnieuw present te maken. Dit komt overeen met wat we reeds gezien hebben over de plaats van het symbool binnen Gadamers representatiebegrip.95

3.2.3. Interpretatie als reconstructie en integratie De representatie in het kunstwerk krijgt dus pas zijn betekenis in de herhaalde verschijning en interpretatie ervan in steeds verschillende omstandigheden. Ook deze interpretatie kan echter volgens Gadamer niet zomaar willekeurig verlopen. Voor een juist begrip van de betekenis van de artistieke representatie, moet de toeschouwer zich immers niet alleen bewust zijn van de omstandigheden waarbinnen deze representatie ontstaan is96, maar ook van de omstandigheden waarbinnen hijzelf deze representatie interpreteert en begrijpt. Om dit te verduidelijken, stelt Gadamer twee concepten, die gebruikt kunnen worden om de interpretatie van kunstwerken te expliciteren, tegenover elkaar. Aan de ene kant stelt hij de reconstructie van de historische omstandigheden van het kunstwerk, zoals die 95 In die zin behoren ook de abstracte kunst, en andere vormen van moeilijk te plaatsen modernistische kunst tot de categorie van de artistieke representaties. Om uit te leggen, hoe dergelijke kunst nog iets kan representeren, verwijst Gadamer naar de opvattingen van Pythagoras over de mimesis. Deze kunnen ons volgens Gadamer immers helpen te begrijpen, hoe mimesis ook vandaag, binnen de abstracte kunst nog steeds een rol kan spelen – en hoe abstracte kunst dus ook nog steeds kan representeren. Pythagoras beschouwde de muziek, met zijn toonverhoudingen die wiskundige verhoudingen uitdrukken, als een vorm van mimesis. De muziek die de mens op zijn eigen, door mensenhanden gemaakte muziekinstrumenten kan oproepen, stelt volgens hem immers de muziek der sferen aanwezig, representeert deze. In die zin verwees de muziek volgens Pythagoras naar de verhoudingen die binnen de kosmos bestaan. Op een gelijkaardige manier, zo stelt Gadamer, kan de abstracte kunst door middel van structuur en verhouding bepaalde dingen aanwezig stellen. Dit zijn doorgaans niet meer dezelfde dingen als diegene die aanwezig gesteld werden in bijvoorbeeld de Griekse, de Middeleeuwse, of de Renaissance-kunst. Het is immers niet langer de eeuwige orde van de natuur, de structuur van de lichamelijke objecten, de hiërarchie van de Griekse godenwereld, of de, door diezelfde goden mythisch te verklaren opbouw van de menselijke levenservaringen, die in het kunstwerk gerepresenteerd wordt. Het zijn daarentegen vaak de structuren en ritmes van het moderne leven die in dergelijke abstracte kunstwerken aanwezig gesteld worden. Gadamer geeft in “Vom Verstummen des Bildes” het – niet geheel abstracte – voorbeeld van de gitaar, die regelmatig terugkeert in kubistische collages, en die volgens Gadamer een nieuw symbool vormt binnen de modernistische kunst; een symbool dat de snelheid van het moderne leven moet weergeven. Ook James Carney geeft in zijn artikel “Representation and Style” een goed voorbeeld hiervan: hij verwijst naar het schilderij Broadway Boogie-Woogie (1942) van Mondriaan, dat het leven in de wijk Broadway in de jaren 20 aanwezig stelt, door het Jazzritme en de rechte evenwijdige lijnen van de straten daar te representeren. Zie: Carney, James D., “Representation and Style”, in Philosophy and Phenomenological Research, 53, 4 (1993), pp. 811-828. 96 Dit betekent niet dat de toeschouwer op de hoogte moet zijn van de precieze omstandigheden waarbinnen een bepaald kunstwerk is ontstaan. Dit is immers niet altijd mogelijk, heel vaak zijn zelfs de ontstaansgeschiedenis en de kunstenaar van een bepaald werk onbekend. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

186


“Schleiermacher and Hegel suggest two very different ways of answering this question. They might be described as reconstruction and integration. The primary point for both Schleiermacher and Hegel is the consciousness of loss and estrangement in relation to tradition, which rouses them to hermeneutical reflection. Nevertheless, they define the task of hermeneutics very differently [Gadamers cursivering].”98

Aan de hand van deze twee concepten probeert Gadamer uit te vinden, waaruit precies onze taak van interpretatie bestaat, waarvoor de representatie in het kunstwerk ons stelt. Om de inhoud van artistieke representaties te vatten, hebben we volgens Gadamer inderdaad een zekere vorm van historisch bewustzijn nodig. Pas wanneer we bijvoorbeeld beseffen dat de Middeleeuwse kunst er voor ons niet slechts vreemd uitziet, omdat men toen nog geen notie had van het perspectief, maar dat de Middeleeuwse kunst daarentegen een heel eigen beeldtaal heeft, begrijpen we wat in deze kunstwerken gerepresenteerd – en dus aanwezig gesteld – wordt. Pas wanneer we vertrouwd zijn met de cultuur en de verhalen van de Middeleeuws-Christelijke beschaving, zijn we in staat te begrijpen, wat bijvoorbeeld de betekenis van de zogenaamde Poor Man’s Bible in de kerken is. Een artistieke representatie is immers niet los te denken van zijn cultuur, net zoals een cultuur niet los van zijn representaties te denken is. Dit besef is volgens Gadamer vandaag alom aanwezig in onze cultuur, die gekenmerkt wordt door een sterk aanwezig historisch bewustzijn, dat ons behoedt voor bijvoorbeeld al te anachronistische interpretaties. Gadamer waarschuwt er echter voor dat we dit historische bewustzijn niet mogen verwarren met een reconstructie van de historische omstandigheden waarin een kunstwerk oorspronkelijk ontstaan is en begrepen werd. Een reproductie van de oorspronkelijke omstandigheden waarin het kunstwerk ontstond is volgens hem in feite een re-creatie van de creatie van het kunstwerk. In het laatste hoofdstuk over kunst in Wahrheit und Methode zet hij zich af tegen het gebruik van een dergelijke methode voor het begrijpen van wat in kunstwerken gerepresenteerd en bedoeld is. Een dergelijke aanpak, zo meent Gadamer, kan ons niet helpen om een kunstwerk op de juiste manier te interpreteren en te begrijpen.99 Gadamer heeft immers, behalve voor het feit dat kunstwerken steeds binnen een bepaalde traditie ontstaan zijn, en dus ook oorspronkelijk binnen deze traditie begrepen werden, ook oog voor het feit dat wijzelf eveneens binnen een bepaalde traditie leven, of toch op zijn minst zelf historische wezens zijn. Met het oog daarop, zo meent hij, is de 97 Friedrich Schleiermacher (1768-1834) was een Duits filosoof en theoloog. Het was voornamelijk Schleiermachers hermeneutiek, die zich nog vooral op de interpretatie van teksten richtte, en die mede de basis vormde voor de hedendaagse discipline van de hermeneutiek, die Gadamer interesseerde. 98 Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, London-New York : Continuum, 2006, pp. 158. 99 Gadamer zet zich dan ook af tegen het soort van interpretatie waarbij voornamelijk of uitsluitend naar de persoonlijke motieven van een kunstenaar, naar zijn biografische gegevens en naar zijn persoonlijke leven wordt gekeken. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

187


elise kuylen

door Schleiermacher97 werd voorgesteld. Aan de ander kant plaatst hij het concept van integratie, zoals Hegel dat begrepen heeft:


reconstructie van de historische omstandigheden van het ontstaan van een kunstwerk, een nutteloze onderneming: “Ultimately, this view of hermeneutics is as nonsensical as all restitution and restoration of past life. Reconstructing the original circumstances, like all restoration, is a futile undertaking in view of the historicity of our being.”100

Om te begrijpen wat in een kunstwerk gerepresenteerd is, vindt Gadamer het dus niet alleen belangrijk dat men zich bewust is van de cultuur en traditie, waarbinnen deze representatie is ontstaan. Louter een historische bewustzijn is voor het verstaan van representaties niet genoeg. Men moet vanuit zijn eigen, historische positie actief interpreteren, daarbij rekening houdende met de gemeenschap waarbinnen het kunstwerk ooit werd gecreëerd. Waar Gadamer dus in feite voor pleit, is een integratie van het kunstwerk binnen de eigen traditie. Dit laatste begrip ontleent hij aan Hegel: “For Hegel, then, it is philosophy, the historical self-penetration of spirit, that carries out the hermeneutical task. This is the most extreme counterposition to the self-forgetfulness of the historical consciousness. In it the historical approach of idea²tive reconstruction is transformed into a thinking relation to the past. Here Hegel states a definite truth, inasmuch as the essential nature of the historical spirit consists not in the restoration of the past but in thoughtful mediation with contemporary life [Gadamers cursivering].”101

We moeten ons dus niet alleen bewust zijn van de historiciteit van (de representatie in) het kunstwerk, maar ook van onze eigen historiciteit, en van de manier waarop ook wij binnen onze eigen traditie staan – die misschien zelfs op de één of andere manier met de ons op het eerste gezicht onbekende traditie van het kunstwerk dat wij willen interpreteren verwant is. In de interpretatie van de artistieke representatie dient dus een soort van wisselwerking te bestaan tussen de context en de traditie waarbinnen deze ontstaat en voor het eerst verschijnt, en de context waarbinnen wij het kunstwerk als toeschouwer ontmoeten en interpreteren.

3.3. Beeldtaal en traditie Een laatste kwestie die ik hier wil aanraken, is de vraag naar de ‘beeldtaal’ van de representatie, die grotendeels door de context waarbinnen deze representatie oorspronkelijk gecreëerd werd bepaald wordt. Van deze beeldtaal moeten wij ons bewust zijn, zo stelt Gadamer, om in onze interpretatie van de artistieke representatie recht te doen aan de omstandigheden waarbinnen deze representatie oorspronkelijk ontstaan is. Deze beeldtaal wordt, net als bij de beeldtaal die Goodman in zijn symbooltheorie voor ogen heeft, door de cultuur waarbinnen de representatie gecreëerd wordt, bepaald en dient ook door de toeschouwer als het ware ‘gelezen’ te worden. Toch mag men Gadamers opvattingen hier niet met deze van Goodman verwarren. De beeldtaal van het kunst100 Ibid., pp. 159. 101 Ibid., pp. 161. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

188


3.3.1. De gemeenschap voorziet in een beeldtaal Het is, zo stelt Gadamer, pas een recent verschijnsel dat de toeschouwer zich expliciet bewust is van het feit dat de artistieke representaties die hij tegenkomt, binnen een bepaalde context gecreëerd zijn, en dus een bepaalde, eigen beeldtaal hanteren. Het is pas de modernistische kunst die, door alle klassieke representatieregels radicaal in vraag te stellen en te experimenteren met compleet nieuwe manieren om te representeren, ons van de hegemonie van het zogenaamde Renaissancemodel heeft bevrijd. Dit Renaissancemodel hield ons een ideaal van naturalistische schilderkunst voor, hetwelk verhulde dat elke representatie een soort van beeldtaal gebruikt, en dus gelezen moet worden. Doordat echter de modernistische kunst ook dit naturalistische ideaal in vraag stelt, ontstaat er binnen de kunstfilosofie opnieuw ruimte voor de rol die cultuur en traditie spelen voor de manier waarop representaties in de kunst niet alleen gecreëerd worden en betekenis krijgen, maar ook door de toeschouwer waargenomen, gelezen en geïnterpreteerd worden. De modernistische kunst heeft dus volgens Gadamer een einde gemaakt aan de vanzelfsprekendheid van de representatie in het kunstwerk. Daar wij nu bevrijd zijn van het idee, dat representatie naar Renaissancemodel, de enige juiste vorm van representatie is, kunnen wij volgens Gadamer ook inzien dat de representatie in het kunstwerk een soort van beeldtaal hanteert. Gadamer geeft daarbij het voorbeeld van de Middeleeuwse kunst. Hij meent dat, wanneer het Renaissancemodel van representatie ons enige model is, waarnaar wij representaties beoordelen, wij de betekenis en het meesterschap van de Middeleeuwse kunst niet kunnen vatten. Om te begrijpen wat in een kunstwerk gerepresenteerd is, is dus een zekere vertrouwdheid met een bepaalde beeldtaal nodig. Dit houdt volgens Gadamer echter niet zozeer in, dat men de regels en conventies van één of andere taal zou moeten kennen, als dat het betekent dat men er zich van bewust moet zijn dat een representatie steeds binnen een bepaalde context ontstaan en gecreëerd is. Binnen een dergelijke traditie kan immers, aldus Gadamer, betekenis gegeven en begrepen – of verstehen102 – worden. De herkenning en het begrip van wat in een kunstwerk gerepresenteerd is, zijn dus afhankelijk van het bestaan van een verbindende traditie, waarbinnen de creatie en het verstaan van betekenis mogelijk zijn. Zo benadrukt Gadamer ook in “Kunst und Nachahmung”: “Die Wiedererkennung, wie sie Aristoteles meint, hat zur Voraussetzung, daß eine verbindende Tradition besteht, in der sich alle verstehen und in der sie sich selbst begegnen.”103 102 Het begrip verstehen neemt binnen de hermeneutische filosofie een bijzondere plaats in. Reeds Wilhelm Dilthey maakt het onderscheid tussen verstaan (Verstehen) en verklaren (Erklären). Hoewel beide begrippen niet met elkaar verward mogen worden, heb ik in mijn uiteenzetting som, om puur stilistische redenen, het begrip ‘verklaren’ gebruikt, waar misschien beter ‘verstaan’ had gestaan, hetgeen natuurlijk niet verkeerd mag opgevat worden. 103 Gadamer, Hans-Georg, “Kunst und Nachahmung”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 32-33. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

189


elise kuylen

werk hoeft geenszins ontcijferd te worden en is fundamenteel onvertaalbaar, zoals ook in Gadamers symboolbegrip naar voren komt.


Dat Gadamer naar de traditie kijkt om te begrijpen, hoe wij representaties herkennen en begrijpen, hoeft niet te verbazen. Gadamer profileert zich immers zeer duidelijk als een hermeneutisch filosoof, die begaan is met de manier waarop de mens zaken begrijpt. Geen enkel begrijpen, zo meent hij, kan echter onbevooroordeeld zijn. Ook de manier waarop wij representaties herkennen en begrijpen is dus gemedieerd. Net als ons begrip van woorden en concepten is ons begrip van beelden nooit vrij van de invloed van cultuur en (her)interpretatie Een ‘natuurlijk’ waarnemen of een ‘naïef ’ begrijpen zijn zaken die volgens Gadamer daarom ook niet bestaan. Voor kunst is dus traditie nodig, dewelke voor de samenhang zorgt waarbinnen representatie mogelijk wordt. Aan de andere kant helpen deze representaties echter ook mee een dergelijke traditie vorm te geven. Ook daar is er dus volgens Gadamer sprake van een wisselwerking.

3.3.2. Het probleem van de modernistische kunst Vandaag ervaren wij de representatie in het kunstwerk evenwel niet langer als iets vanzelfsprekends. Toch meent Gadamer dat zelfs de meest modernistische, meest abstracte kunst nog representeert. Om te weten waarover zulke kunstwerken gaan, dient men echter vertrouwd te geraken met het oeuvre van de kunstenaar in kwestie, de thema’s leren kennen waarmee deze zich bezighoudt, enzovoorts. Dit staat, zo meent Gadamer, in scherp contrast met de kunst van voor de 19e eeuw. Toen was de traditie, die voor samenhang zorgde en in een gemeenschappelijke beeldtaal voorzag, waarvan de kunstenaar zich voor zijn representaties bediende en die de toeschouwer met enige vlotheid kon ‘lezen’, nog vanzelfsprekend aanwezig. Vandaag kunnen wij ons echter niet meer rechtstreeks van een dergelijke levende traditie, die door iedereen binnen de gemeenschap als vanzelfsprekend ervaren wordt, bedienen. Dit blijkt volgens Gadamer onder andere uit de verdeeldheid en schijnbare sprakeloosheid104 van de hedendaagse kunst. De door Olympische goden bevolkte mythische wereld van de Grieken is niet langer de onze, net als de Middeleeuws-Christelijke wereld. En zelfs in het na-Middeleeuwse humanisme voelen wij ons niet meer thuis. Een gemeenschap, die ook een gemeenschappelijke beeldtaal hanteert, is sinds de 19e eeuw niet langer iets vanzelfsprekends; zo zegt Gadamer ook in “Die Aktualität des Schönen”: “Ich sprach am Anfang davon, wie sich die sogenannte Moderne mindestens seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts in einem Herausfallen aus der selbstverständlichen Gemeinsamkeit der humanistischchristlichen Tradition befindet; wie nicht mehr die ganz selbstverständlich verbindenden Inhalte vorliegen, die in der Form der künstlerischen Gestaltung einzubehalten sind, so daβ ein jeder sie als selbstverständliches Vokabular der neuen Aussage kennt.“105

Wat de hedendaagse kunstenaar daarom volgens Gadamer moet doen, is zich door middel van zijn kunstwerken een eigen gemeenschap, met een eigen gemeenschappelijke 104 Over dit stilzwijgen van de hedendaagse kunst zegt Gadamer meer in het reeds vermelde essay “Vom Verstummen des Bildes”. 105 Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen”, in Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 129. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

190


“Das ist in der Tat das andere, wie ich es formulierte, daβ nämlich der Künstler seitdem nicht die Gemeinde ausspricht, sondern durch sein eigenstes Sich-Aussprechen sich seine Gemeinde bildet. Trotzdem bildet er eben seine Gemeinde, und der Intention nach ist diese Gemeinde die ‘Oikumene’, das Ganze der bewohnten Welt, ist wahrhaft universal. Eigentlich sollte sich jeder – das ist die Forderung aller künstlerisch Schaffenden – der Sprache öffnen, die in einem Kunstwerk gesprochen wird, und sie sich als seine eigene aneignen. Ob eine vorbereitende selbstverständliche Gemeinsamkeit unserer Weltsicht die Formung und Gestaltung des Kunstwerkes trägt oder ob wir uns erst an dem Gebilde, mit dem wir konfrontiert werden, sozusagen ‘einbuchstabieren’ müssen, das Alphabet und die Sprache dessen lernen müssen, der uns hier etwas sagt – es bleibt dabei, daβ es in jedem Falle eine gemeinsame Leistung, die Leistung einer potentiellen Gemeinsamkeit ist.“106

In deze zin herinnert het modernistische kunstwerk ons er volgens Gadamer aan, dat de representatie in het kunstwerk ‘gelezen’ dient te worden. Daarvoor heeft men een zeker begrip van de beeldtaal van het kunstwerk nodig, en dus van het feit dat er voor het ontstaan van een afbeelding, een zekere traditie nodig is.

106 Ibid., pp. 129-130.


191


elise kuylen

beeldtaal, creëren. Deze gemeenschap omvat in principe – mogelijk – iedereen. Iedereen is immers vrij om zich binnen de gemeenschap van deze kunstenaar te plaatsen, en diens beeldtaal te leren spellen, lezen en uiteindelijk ook begrijpen. Men maakt van zo’n gemeenschap echter niet langer vanzelfsprekend deel uit, zoals dat voordien wel het geval was. Men moet, wil men begrijpen wat de betekenis van de representatie in het hedendaagse kunstwerk is, als toeschouwer meer dan ooit zelf actief betrokken zijn:


4

conclusie: perspectief en betekenis

W

at ik hier heb proberen aan te tonen is dat Gadamer er beter in slaagt een antwoord te geven op de vraag naar de manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis overbrengt, dan de representatietheorieën die vandaag het hedendaagse debat beheersen. Zowel de symbooltheorie van Nelson Goodman, als de perceptietheorie van Alan Goldman, bleken immers beiden te algemeen te zijn om op deze vraag werkelijk een antwoord te kunnen bieden. Goodman heeft in zijn symbooltheorie wel de aandacht gevestigd op het feit dat onze ‘herkenning’ van representaties niet zo vanzelfsprekend is als deze op het eerste gezicht vaak lijkt. Hij heeft gezien dat de representatie naast gezien, ook ‘gelezen’ en begrepen behoort te worden, wil men de betekenis ervan vatten. Toch verliest Goodman tegelijkertijd het feit uit het oog, dat de artistieke representatie in de eerste plaats nog steeds een visuele aangelegenheid is. Hoe goed men ook vertrouwd is met het systeem van symbolisatie dat in een bepaalde afbeelding gehanteerd wordt, men kan de betekenis van een artistieke representatie pas vatten, wanneer men deze ook ziet. Het is onmogelijk deze betekenis op een conceptuele of theoretische manier te vertalen en dan op die manier over te brengen. Omdat hij echter te radicaal de perceptie afwijst, en er bovendien niet in slaagt op een voldoende manier het onderscheid tussen de taal en de representatie te maken, kan Goodman deze geheel eigen manier waarop de representatie in het kunstwerk betekenis overbrengt binnen zijn theorie niet verklaren. Alan Goldman heeft in zijn perceptietheorie juist wel aandacht voor dit feit, dat de representatie in het kunstwerk nog steeds in de eerste plaats iets visueels is. De betekenis van deze representatie is volgens hem dan ook gelegen in het feit dat de kunstenaar op een bepaalde manier een gelijkenis creëert tussen de visuele ervaring van deze representatie en de visuele ervaring van het daarin gerepresenteerde object in de werkelijkheid. In de manier waarop de kunstenaar dit doet, kan hij volgens Goldman ook iets vertellen over het onderwerp dat hij in zijn kunstwerk wil representeren. De intentie van de kunstenaar waarop Goldman de betekenis van de artistieke representatie zo fundeert, is echter niet voldoende om op een volledige manier te kunnen begrijpen hoe de representatie in het kunstwerk betekenis op de toeschouwer kan overbrengen. Daarom heb ik hier het gedachtegoed van Hans-Georg Gadamer geïntroduceerd. Ik meen immers dat diens representatiebegrip wel in staat is een antwoord te geven op de vraag die wij ons hier gesteld hebben, zonder daarbij vast te lopen in dezelfde problemen die de heersende stromingen in het hedendaagse debat verhinderen deze vraag te beantwoorden. Om dit te verdedigen, heb ik in de eerste plaats naar Gadamers symboolbegrip verwezen. Dit symboolbegrip, zo heb ik verdedigd, is immers nauw verwant aan de manier waarop Gadamer de artistieke representatie begrijpt. Het symbool functioneert volgens Gadamer als een substituut voor iets wat zelf niet op een meer rechtstreekse manier aanwezig kan zijn. Ook de representatie in het kunstwerk stelt volgens Gadamer inhoudsopgave deze masterscriptie ←

192


107 In de zin van ‘natuurlijk geprogrammeerd’, en niet in de zin van ‘cultureel bepaald’. 108 In tegenstelling tot het orthogonale en het oblique perspectief : “Linear perspective corresponds to the most common, orthogonal matching to a very distant view magnified, and oblique matching to a distant view at an oblique angle.” Zie: Goldman, Alan H., “Representation in Art”, in Levinson, Jerrold (ed.), The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 205. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

193


elise kuylen

iets aanwezig. Net als bij het symbool, kan datgene wat in het kunstwerk gerepresenteerd is, echter niet nog ergens anders op dezelfde manier naar voren komen. Wat in de representatie overgebracht wordt, kan dus niet op een theoretische manier vertaald en overgebracht worden. Dit ‘aanwezig stellen’ dat in de representatie in het kunstwerk plaatsvindt, dient echter ook nog op een andere manier begrepen te worden. De artistieke representatie verschijnt immers steeds in andere omstandigheden, en wordt daarin steeds opnieuw geïnterpreteerd. Het is in feite pas in deze herhaalde interpretatie dat de representatie in het kunstwerk betekenis kan krijgen. De betekenis die de artistieke representatie overbrengt, brengt zij immers steeds op een concrete toeschouwer over, die ook vanuit een concrete historische en persoonlijke situatie deze representatie begrijpt. Daarnaast stamt zij ook zelf uit een bepaalde context, een bepaalde cultuur, die mede de manier waarop zij betekenis overbrengt heeft bepaald. Ook dit moet de toeschouwer inzien, om de betekenis van de representatie echt te kunnen vatten. Dit alles zou ik hier, tot slot van mijn conclusie, willen illustreren met behulp van het voorbeeld van het lineaire perspectief. Wanneer het over representatie gaat, wordt daarbij immers vaak naar het perspectief verwezen. Het perspectief speelt in een groot aantal representaties dan ook een belangrijke rol: het creëert immers de ruimte waarbinnen andere objecten in het kunstwerk een plaats kunnen krijgen. Zowel Goodman, Goldman als Gadamer besteden in hun teksten over de representatie dus enige aandacht aan het perspectief. Voor Goodman is het perspectief, net als alle andere zaken die in een afbeelding gerepresenteerd kunnen worden, conventioneel bepaald. Het geeft dus niet de manier weer, waarop wij de ruimte visueel ervaren, maar is slechts een afspiegeling van de manier waarop wij gewoon zijn ruimte afgebeeld te zien. Er is dus volgens hem geen enkel verband tussen de manier waarop de werkelijkheid gestructureerd is, en de manier waarop het lineaire perspectief de ruimte weergeeft. Voor Goldman is daarentegen het perspectief wel degelijk verbonden met de manier waarop wij de wereld waarnemen, en speelt het daarom ook zo’n belangrijke rol bij de representatie van objecten uit de werkelijkheid. Goldman gaat er uiteraard niet van uit dat het perspectief in staat is een gelijkenis te creëren tussen een schilderij en een object in de werkelijkheid. De representatie is volgens hem immers niet op een gelijkenis tussen objecten, maar op de gelijkenis tussen de visuele ervaring van een afbeelding en de visuele ervaring van een object gebaseerd. Het perspectief is dus in staat om weer te geven, hoe wij scènes in de werkelijkheid visueel ervaren. Goldman meent dat het lineaire perspectief het dichtst onze visuele ervaring van de werkelijkheid benaderd. Daarom is het lineaire perspectief het best geschikt, om realistische representaties mee te creëren. Het lineair107 perspectief108 correspondeert volgens Goldman aan het gezichtspunt van de gewone toeschouwer, die van op ooghoogte een scène overziet. Daar is volgens Goldman geen andere


reden voor, dan dat onze waarneming als het ware ‘geprogrammeerd’ is om in scènes die volgens een bepaald perspectief weergegeven zijn, precies die vormen te herkennen, die wij ook zouden waarnemen wanneer wij vanuit het veronderstelde standpunt van dat perspectief deze scènes in werkelijkheid zouden bekijken. Over het verband tussen het lineaire perspectief en de gelijkenis die waargenomen wordt tussen de visuele ervaring van een afbeelding en de visuele ervaring van een object, zegt Goldman daarom: “There is no analytic connection between linear perspective and realism, since it is simply an empirical fact that paintings that approximate to linear perspective create visual experience that most closely resembles that of real scenes.”109

De meest realistische representatie is dus volgens Goldman die representatie, die het dichtst het lineaire perspectief benadert. Hij verdedigt dus ook – in tegenstelling tot iemand als Goodman – dat het perspectief niet iets is dat men moet leren kennen en leren begrijpen, maar dat het daarentegen juist aan onze natuurlijke herkenningsvermogens appelleert. Nu zou ik het begrip dat respectievelijk Goodman en Goldman van het perspectief hebben, willen stellen tegenover datgene wat Gadamer in het kader van zijn representatiebegrip over het perspectief te zeggen heeft. In “Die Aktualität de Schönen”, merkt Gadamer het volgende op over het perspectief: “Gewiß ist die Zentralperspektive nicht eine selbstverständliche Gegebenheit bildnerischen Sehens und bildnerischen Schaffens. Es gab sie im christlichen Mittelalter überhaupt nicht. Es war in der Renaissance, in diesem Zeitalter des starken neuen Auflebens naturwissenschaftlicher und mathematischer Konstruktionsfreude, daß die Zentralperspektive als eines der großen Wunder des menschlichen Fortschritts in Kunst und Wissenschaft für das Malen verbindlich wurde. Das langsame Ende der Selbstverständlichkeit dieser Erwartung der Zentralperspektive hat uns überhaupt erst so ganz die Augen für die große Kunst des hohen Mittelalters geöffnet, für die Zeit, in der das Bild noch nicht wie ein Auslug durch ein Fenster vom nahen Vordergrund bis in der fernen Horizont hinein verdämmert, sondern klar lesbar wie eine Zeichenschrift, eine Schrift aus Bildzeichen, unsere geistige Belehrung in eins mit unserer geistlichen Erhebung leistete.”110

Voor Gadamer is het lineaire perspectief dus niet iets dat vanzelfsprekend aan een ‘natuurgetrouwe’ representatie verbonden is. Toch is het ook niet, zoals bij Goodman het geval is, zomaar een conventionele constructie, die alleen maar weergeeft hoe wij gewoon zijn de ruimte in schilderijen afgebeeld te zien. Om te begrijpen welke plaats het perspectief bij Gadamer precies inneemt, zou ik willen verwijzen naar Leon Battista Alberti111, die tijdens de Renaissance in zijn traktaten over 109 Goldman, Alan H., “Representation in Art”, in Levinson, Jerrold (ed.), The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 205. 110 Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 98-99. 111 Leon Battista Alberti (1404-1472) was een Italiaanse architect en schrijver. Behalve architectuur, behandelde hij ook de andere schone kunsten in zijn traktaten. De wiskundige methode, die op dat inhoudsopgave deze masterscriptie ←

194


moment binnen de natuurwetenschappen enorme successen boekte, neemt in veel van zijn teksten een centrale plaats in. Een bekende vergelijking die Alberti maakt in verband met de afbeelding in het kunstwerk is de volgende: wanneer men naar een scène kijkt, ontstaat een soort van visuele piramide, die het oog van de toeschouwer met de waargenomen scène verbindt. Een afbeelding van deze scène moet dan een weergave zijn van een doorsnede van deze visuele piramide, alsof men de afgebeelde scène door een raam waarneemt. 112 Voor Alberti wordt in het lineaire perspectief in de eerste plaats de natuur begrijpelijk gemaakt. In het lineaire perspectief komt immers, volgens hem, naar voren dat deze rationaliseerbaar is, en aan de hand van de wetten van de wiskunde geordend en begrepen kan worden. Maar het perspectief kan ook nog op andere manieren de historia van een kunstwerk samenbrengen, zoals dat bijvoorbeeld zeer eloquent gebeurt in het bekende maniëristische kunstwerk De eed van de Horatiërs. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

195


elise kuylen

de kunst een groot deel van de regels van het perspectief uitwerkte. Zijn theorieën over hoe men een afbeelding er ‘juist’ kan laten uitzien, hebben niet alleen een grote invloed gehad op de schilderkunst sinds de Renaissance, maar ook op het denken over kunst en representatie sinds die tijd. Hoewel Albertis theorie over het perspectief vaak in verband gebracht worden met een naturalistische opvatting van de representatie, en van het herkenningsvermogen dat nodig is om de representatie te herkennen, is dit niet geheel terecht. In de Renaissance maakten de wiskunde, de geometrie en de moderne natuurwetenschappen een enorme ontwikkeling door. Het idee dat de natuur rationaliseerbaar is, inspireerde ook Alberti. Deze construeerde daarom een theorie van het perspectief die aan de wetten van de geometrie gehoorzaamde. Hij ontdekte, aan de hand van een analyse van het visuele veld van het oog, de geometrische wetten die het perspectief bepalen. Vervolgens ontwikkelde hij technieken – zoals het lineaire, centrale perspectief – om zo de natuur op een rationele manier af te kunnen beelden. Het was echter allerminst zijn bedoeling te bewijzen, dat de representatie precies door een natuurlijk, aangeboren van de mens herkend dient te worden en aldus begrepen moet worden als een nabootsing van (de visuele ervaring van) de werkelijkheid. Het perspectief had volgens Alberti niet de functie, het oog zo te bedriegen, dat deze de gerepresenteerde ruimte voor waar aannam. Hij zag daarentegen een echte betekenis voor het perspectief in het kunstwerk: het brengt immers de zogenaamde historia, datgene wat men de inhoud of de boodschap van het kunstwerk zou kunnen noemen, op een gestructureerde manier in samenhang. In plaats van louter een nabootsing te beogen van de manier waarop bepaalde objecten er in de werkelijkheid (voor ons) uitzien, brengt het perspectief die zaken die in het kunstwerk gerepresenteerd zijn dus op een bepaalde manier samen, waardoor zij voor ons op een bepaalde manier begrijpelijk worden, en ons zo iets duidelijk kunnen maken.112 Het is deze oorspronkelijke betekenis van het perspectief, die Gadamer met zijn representatiebegrip weet terug te brengen. Aan de ene kant is het immers duidelijk dat hij niet wil verdedigen dat het gebruik van het lineaire perspectief nu eenmaal noodzakelijk is voor een geslaagde artistieke representatie. Maar aan de andere kant lijkt Gadamer het perspectief ook niet als een louter willekeurige, conventioneel gebonden kunstgreep te beschouwen. Wat het perspectief dan precies wel betekent voor Gadamer, kunnen wij achterhalen door nog eenmaal terug te keren naar diens representatiebegrip, dat ik


hier in deze thesis heb geëxpliciteerd. Zoals we gezien hebben, zijn er twee consequenties verbonden aan Gadamers opvatting van representatie als re-presentatie. Aan de ene kant betekent deze re-presentatie dat er een onderwerp, dat nergens anders op dezelfde manier tevoorschijn kan komen, aanwezig gesteld wordt. Dit is wat het symboolkarakter van de artistieke representatie voor Gadamer inhoudt. Aan de andere kant duidt Gadamers opvatting van representatie als re-presentatie er ook op dat het kunstwerk steeds opnieuw geïnterpreteerd en begrepen wordt. Datgene wat in de artistieke representatie verschijnt, verschijnt immers nooit zomaar, maar verschijnt steeds aan een toeschouwer. Op die manier wordt het representatieve kunstwerk steeds opnieuw, onder steeds veranderende omstandigheden, door steeds andere toeschouwers, geïnterpreteerd. Het is pas in deze herhaalde interpretatie, die Gadamer de eigenlijke mimesis in de kunst noemt, dat de representatie betekenis kan krijgen. Dit geldt evenzeer voor het perspectief. Nu wij de representatie, met dank aan de vernieuwingen van de modernistische kunst, niet langer als vanzelfsprekend ervaren, worden, zo meent Gadamer, onze ogen geopend voor de betekenis van bijvoorbeeld dit lineaire perspectief. Om de betekenis van artistieke representaties te vatten, is het niet alleen nodig dat men er zich van bewust is dat deze representaties door een kunstenaar binnen een bepaalde gemeenschap, die deze kunstenaar in een beeldtaal voorzag, gecreëerd werden. Men dient er zich ook van bewust te zijn dat men, als toeschouwer, het kunstwerk evenzeer vanuit bepaalde omstandigheden bekijkt en interpreteert. Men dient zich dus zowel van de historiciteit van het kunstwerk, als van de eigen historiciteit bewust te zijn, om de betekenis van de representatie in het kunstwerk te kunnen vatten. Dat is niet anders voor het perspectief, dat wij pas als een beeldelement dat betekenis met zich meebrengt kunnen begrijpen, wanneer wij het niet langer als een vanzelfsprekende weergave van de manier waarop wij ruimte waarnemen beschouwen. Het perspectief heeft dus evenzeer een betekenis als de zo duidelijk symbolische kunst van de Hoge Middeleeuwen – welke laatste precies door de dominantie van het lineaire perspectief sinds de Renaissance lange tijd als een primitieve en ontoereikende manier van representeren beschouwd werd. In plaats van Bijbels verhalen of heiligenlevens, wordt met het lineaire perspectief daarentegen iets heel anders aanwezig gesteld. Het perspectief maakt van de ruimte in het kunstwerk een geordende, rationeel gestructureerde ruimte. Zo is het niet alleen in staat de historia, de inhoud van het kunstwerk tot één begrijpelijk geheel samen te voegen, maar laat het ook de vermeende rationaliseerbaarheid van de natuur, waarin tijdens de Renaissance zo sterk werd geloofd, tot verschijning komen. Op die manier is dus ook het perspectief re-presentatie, in de beide betekenissen, die deze re-presentatie voor Gadamer heeft.


196


bibliografie


197


elise kuylen

Alberti, Leon Battista, De la Peinture, vertaald, becommentarieerd en van een voorwoord voorzien door S. Deswarte-Rosa, Parijs: Macula-Dédale, 1992, 269 p. (Oorspronkelijke uitgave: Alberti, Leon Battista, De Pictura, 1435). Atkin, Albert, “Peirce’s Theory of Signs”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 22 mei 2011. Brook, Donald, “Painting, Photography and Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 42, 2 (1983), pp. 171-180. Brough, John B., “Representation”, in Sepp, Hans Rainer; Embree, Lester (eds.), Handbook of Phenomenological Aesthetics, Dordrecht: Springer, 2010, pp. 281-286. (Deel van: Contributions to Phenomenology, vol. 59) Bruns, Gerald L., “What Is Tradition?”, in New Literary History, 22, 1 (1991), pp. 1-21. Carney, James D., “Representation and Style”, in Philosophy and Phenomenological Research, 53, 4 (1993), pp. 811-828. Casey, Edward S., “Aesthetic Experience”, in Sepp, Hans Rainer; Embree, Lester (eds.), Handbook of Phenomenological Aesthetics, Dordrecht: Springer, 2010, pp. 1-7. (Deel van: Contributions to Phenomenology, vol. 59) Danto, Arthur C., “Depiction and Description”, in Philosophy and Phenomenological Research, 43, 1 (1982), pp. 1-19. Davey, Nicholas, “Gadamer’s Aesthetics”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 24 juli 2010. Donnel-Kotrozo, Carol, “Representation as Denotation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 40, 4 (1982), pp. 361-368. Elgin, Catherine Z., “Goodman, Nelson (1906-1998)”, in Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londen: Routledge, < http://www.rep.routledge.com >, geraadpleegd: 13 juli 2011. Gadamer, Hans-Georg, “Dichtung und Mimesis”, in Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 80-85. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8) Gadamer, Hans-Georg, De actualiteit van het schone: kunst als spel, symbool en feest, vertaald door R. Heitmeijer, Amsterdam: Boom, 1993, 88 p. Gadamer, Hans-Georg, “Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 94-142. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8) Gadamer, Hans-Georg, “Kunst und Nachahmung”, in Gadamer, Hans-Georg, Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 25-36. (Deel van: Gadamern, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8) Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, herziene vertaling door J. Weinsheimer en D.G. Marshall, Londen-New York: Continuum, 2006, 601 p. (Oorspronkelijke uitgave: Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr, 1960)


Gadamer, Hans-Georg, “Vom Verstummen des Bildes”, in Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr, 1993, pp. 315-322. (Deel van: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr, 1985-1995, vol. 8) Giovannelli, Alessandro, “Goodman’s Aesthetics”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 10 oktober 2010. Goldman, Alan H., “Representation in Art”, in Levinson, Jerrold (ed.), The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 192-210. Goldman, Alan H., “The Aesthetic Value of Representation in Painting”, in Philosophy and Phenomenological Research, 55, 2 (1995), pp. 297-310. Goldman, Alan H., “The Experiential Account of Aesthetic Value”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 64, 3 (2006), pp. 333-342. Goldman, Alan H.; Lopes, Dominic M. McIver; Sakamoto, Gabriela, “Representation”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 4, pp. 137-148. Gombrich, E.H., Art and Illusion. A study in the psychology of pictorial representation, New York, NY: Phaidon, 2002, 386 p., ill. (Oorspronkelijke uitgave: Gombrich, E.H., Art and Illusion. A study in the psychology of pictorial representation, New York, NY: Pantheon, 1960, 466 p., ill.) Goodman, Nelson, Languages of Art: an approach to a theory of symbols, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1997, 277 p. (Oorspronkelijke uitgave: Goodman, Nelson, Languages of Art: an approach to a theory of symbols, Indianapolis, Ind.: Hackett, 1968) Grondin, Jean; Weinsheimer, Joel; Wright, Kathleen, “Gadamer, HansGeorg”, in Kelly, Michael (ed.), Encyclopedia of Aesthetics, New York, NY: Oxford University Press, 1998, vol. 2, pp. 261-271. Hammermeister, Kai, Gadamer, Rotterdam: Lemniscaat, 1999, 164 p. (Deel van: Kopstukken Filosofie, Rotterdam: Lemniscaat, vol. 6) Harris, N.G.E., “Goodman’s Account of Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58, 3 (2000), pp. 227-231. Maes, Hans, “Wat is een afbeelding? Een inleiding tot de hedendaagse afbeeldingstheorieën”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, geraadpleegd: 7 april 2011. Malpas, Jeff, “Hans-Georg Gadamer”, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, < http://plato.stanford.edu >, geraadpleegd: 7 juli 2010. Most, Glenn W., “Mimesis”, in Craig, E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londen: Routledge, < http://www.rep.routledge.com >, geraadpleegd: 8 juni 2011. Newall, Michael, “Pictures and the standard of correctness”, in Esthetica. Tijdschrift voor Kunst en Filosofie, < http://www.estheticatijdschrift.nl >, geraadpleegd: 24 juli 2011. Reicher, Maria E., Einführung in die philosophische Ästhetik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005, 182 p. Schmitter, Amy M., “About Representation: Or, How to Avoid being Caught between Animal Perception and Human Language”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58, 3 (2000), pp. 255-272.


198



199


elise kuylen

Schwartz, Robert, “Vision and Cognition in Picture Perception”, in Philosophy and Phenomenological Research, 62, 3 (2001), pp. 707-719. Wischke, Mirko, “Hans-Georg Gadamer (1900-2002)”, in Sepp, Hans Rainer; Embree, Lester (eds.), Handbook of Phenomenological Aesthetics, Dordrecht: Springer, 2010, pp. 123125. (Deel van: Contributions to Phenomenology, vol. 59) Wollheim, Richard, Art and its Objects, Harmondsworth: Penguin Books, 1970, 189 p. (Oorspronkelijke uitgave: Wollheim, Richard, Art and its Objects, New York, NY: Harper&Row, 1968) Wollheim, Richard, “Nelson Goodman’s Languages of Art”, in The Journal of Philosophy, 67, 16 (1970), pp. 531-539. Wollheim, Richard, “On Pictorial Representation”, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 56, 3 (1998), pp. 217-226. Wollheim, Richard, Painting as an Art, Londen: Thames and Hudson, 1998, 384 p., ill. (Oorspronkelijke uitgave: Wollheim, Richard, Painting as an Art, Londen: Thames and Hudson, 1987)

geert grote pen 2012 Meine Absicht ist zu untersuchen, wie viel die Vernunft a priori erkennen kan und wie weit sich ihre Abhängigkeit von der Belehrung der Sinne erstreke. Welches also die Grentzen sind, über die sie ohne Beyhülfe der Sinne nicht hinausgehen kan. Dieser Gegenstand ist wichtig und groß, denn er zeigt dem Menschen seine Bestimmung mit der Vernunft. Immanuel Kant, Reflexion 5013. Jasper Meijerink (1982) studeerde na het behalen van zijn VWO diploma Commerciële Economie en Docent Muziek. In 2006 studeerde hij af, waarna hij een studie Wijsbegeerte startte aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Deze studie combineerde hij met een deeltijdbaan als organisatieadviseur, waarin hij het filosofische gedachtengoed toepaste in het hedendaagse bedrijfsleven. Gedurende zijn studie heeft Jasper zich toegelegd op wijsgerige antropologie. In 2009 verdedigde hij zijn bachelorthesis over de mensbeelden van Jean-Paul Sartre en Immanuel Kant, getiteld Kant & Sartre: De aporetische ander. In de masterfase specialiseerde Jasper zich verder in het denken van Immanuel Kant. In zijn meesterproef Het denken gedacht (2011) maakt hij een reconstructie van de totstandkoming van de crux van Kants denken: de transcendentale deductie van de verstandscategorieën in de Kritik der reinen Vernunft. Jasper is momenteel werkzaam in het bedrijfsleven en hoopt dit in de toekomst te combineren met een gastdocentschap filosofie. [email protected]

200


jasper meijerink

het denken gedacht Kants stille decennium en zijn ontwikkeling van een transcendentale deductie

jasper meijerink

201



inhoud voorwoord 205 0

inleiding 207

1.

de fysiologie van het menselijk verstand: kants voorlopers 208

1.1. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.3. 1.4. 1.5.

Kant als ‘Aufheber’ van tegenstellingen 208 Causaliteit in de achttiende- eeuwse metafysica 212 Het principe van opeenvolging 214 Het principe van co-existentie 215 De invloed van Leibniz op Kant 215 Kants tijdgenoten tijdens zijn studie 217 Lockes en Humes bijdragen aan Kants ontwikkeling 218

2.

kants inaugurale dissertatie 220

2.1. De totstandkoming van de inaugurale dissertatie 220 2.2. De argumentatie van de dissertatie 221 2.2.1. De wereld 221 2.2.2. Over de zintuiglijke en de intelligibele wereld 223 2.2.3. De vorm van de zintuiglijke wereld 224 2.2.4. De vorm van de intelligibele wereld 225 2.2.5. Over de methode ter onderscheiding in de metafysica 226 2.3. De interpretatie van intellectus 228 2.4. Scheiding van werelden: fenomenaal en noumenaal 229 2.5. De idealiteit van tijd en ruimte 231

3.

het stille decennium 233

3.1. De ontvangst van de ID en de vraagstelling van 1772 234 3.2. De briefwisseling met Markus Herz 236 3.2.1. De aankondiging van 1772 236 3.2.2. Het doorlopend uitstel van publicatie 237 3.2.3. Publicatie van een ‘Bändchen’ 238 3.3. Intermezzo – Datering en redactie van Kants ‘Reflexionen’ 240 3.4. De ontwikkeling van het synthetisch a priori 241 3.5. De verstandsbegrippen als mogelijkheidsvoorwaarden van ervaring 245 3.6. De inventarisatie van de categorieën van het verstand 247 3.7. De eenheid van de apperceptie 250

4.

een veelvoud aan deducties 252

4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

Eerste schetsen van een transcendentale deductie – De Duisburger Nachlaß 252 De ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede 255 Actieve zintuiglijkheid en de transcendentale verbeeldingskracht 257 Generale repetitie – Het ‘B12’ notitieblad 260 202


5.

tot slot: kants uiteindelijke publicatie 265

5.1. 5.1.1. 5.1.3. 5.1.3. 5.2. 5.3.

De transcendentale deductie in de Kritik der reinen Vernunft 265 Sectie 1 265 Sectie 2 266 Sectie 3 268 Het belang van de deductie voor de Kritik der reinen Vernunft 274 De continuïteit in Kants filosofie tot 1781 276

bibliografie 279

203


jasper meijerink

4.5. Empirische en transcendentale, objectieve en subjectieve deducties 262



I

n de laatste jaren van mijn studie filosofie heb ik mij met veel interesse en plezier beziggehouden met het denken van Immanuel Kant. Zijn bijna allesomvattende systeem heeft mij vanwege zijn coherentie, overtuiging en verklaringskracht vanaf de eerste kennismaking gefascineerd. Wie Kants filosofie wil doorgronden stuit al snel op de Kritik der reinen Vernunft, een omvangrijk werk in zowel thematisch bereik als aantal pagina’s. Dit boek heeft in de afgelopen jaren een sterke aantrekkingskracht op mij uitgeoefend, omdat het me voorkwam als een toonbeeld van filosofie als wetenschap: Kant trekt revolutionaire conclusies met vergaande consequenties op basis van krachtige proposities en ‘ijzeren logica’. Ook de moeilijkheid van het werk heeft vanwege de uitdaging die het de lezer biedt mij eerder aangetrokken dan afgestoten. Veel moeilijke passages bleken bij herhaaldelijk en aandachtig lezen best te begrijpen, maar één hoofdstuk leek simpelweg ondoorgrondelijk: dat Von der Deduction der reinen Verstandesbegriffe, ook wel de transcendentale deductie genoemd. De scriptie ter afsluiting van de studie was de ideale gelegenheid om deze hardnekkige tekst eens grondig te bestuderen en te analyseren. Toen ik las over de moeizame totstandkoming van deze passage bij Kant zelf, was het besluit tot een nadere studie van deze ontwikkeling snel gemaakt, mede omdat het een mogelijk inzicht in de verschillende elementen van de transcendentale deductie versterkt. Bij aanvang van dit onderzoek was de deductie nog een duistere passage voor mij, en hield ik me vast aan één troostende gedachte: als Kants deductie klopt, en al ons denken via de categorieën van het verstand verloopt, dan moet ook Kants eigen moeilijke systeem via deze elementaire synthetische verbindingen te begrijpen zijn. De titel Het denken gedacht verwijst op drie manieren naar de transcendentale deductie: Allereerst is het denken zelf onderwerp van de deductie, omdat Kant door middel van ontleding van de verstandsvermogens laat zien dat de verstandscategorieën noodzakelijk betrekking hebben op objecten voor zover deze gedacht worden. Dat het denken gedacht wordt verwijst naar de lange periode 1770-1781 waarin de Kritik der reinen Vernunft (en met name de transcendentale deductie) tot stand kwam. In deze periode publiceerde Kant vrijwel niets. Uit zijn notities blijkt echter dat het een van de meest vruchtbare periodes in zijn leven is geweest, omdat zijn gedachten zich snel en op revolutionaire wijze ontwikkelden. Tot slot is het verschil tussen denken en gedacht er een van temporaliteit, en temporaliteit is de voorwaarde in de transcendentale deductie waaronder de innerlijke zintuiglijkheid, en daarmee de transcendentale eenheid van de apperceptie, mogelijk is. Ik wil Ger Groot heel hartelijk danken voor de voortreffelijke begeleiding bij het schrijven van deze meesterproef. Zijn vriendelijke aansporingen en aandachtige tussentijdse evaluaties hebben zowel proces als inhoud zeer bevorderd. Wiep van Bunge en Donald Loose dank ik voor hun eindadvies en zitting in de afstudeercommissie. Speciale dank gaat uit


205


jasper meijerink

voorwoord


naar Hans Olde Monnikhof, wiens gastvrijheid, interesse en betrokkenheid het mogelijk hebben gemaakt dat ik mijn studie met de nodige toewijding en intensiteit kon volgen. De vijf jaren als commensaal zullen me altijd dierbaar blijven. Tot slot een hartelijk woord van dank aan Natalja Korobanjko, die tijdens menig diner slachtoffer is geweest van mijn pogingen Kants redeneringen voor niet-ingewijden begrijpelijk te maken; het krankzinnige studiejaar 2010-2011 zal ons ongetwijfeld nog lang heugen.


206


D

it onderzoek is er een naar de ontwikkeling en totstandkoming van Kants transcendentale deductie in de eerste editie van de Kritik der reinen Vernunft (voortaan ook kortweg als Kritik aangeduid) uit 1781. De deductie is een deel in dat werk met grote implicaties voor de conclusies die Kant uiteindelijk trekt. Het wordt tevens beschouwd als de moeilijkste passage in het boek en het heeft hem dan ook de grootste moeite gekost het te schrijven. Tussen 1770 en 1781 heeft Kant vrijwel niets gepubliceerd, mede omdat het doordenken en sluitend krijgen van de deductie vele jaren meer heeft gekost dan verwacht. In deze thesis onderzoeken we waarom. Het startpunt voor beschrijving van de ontwikkeling naar de uiteindelijke deductie zelf is de inaugurale dissertatie van 1770, maar we kijken in het eerste hoofdstuk eerst naar de filosofen die Kant in deze thematiek geïnspireerd en beïnvloed hebben en zijn reactie daarop in zijn vroege metafysische publicaties. Een veel gehoorde vraag tijdens het schrijven van deze thesis was: ‘Is je onderzoek systematisch of historisch?’ en het antwoord daarop is: ‘Beide’. De twee benaderingen zijn niet altijd scherp te onderscheiden; zo verklaren historische ontwikkelingen soms een systematische incoherentie of de keuze van een filosoof voor een bepaalde oplossing. Kants filosofie moet, wil zij goed begrepen worden, zowel in haar historische samenhang als in haar systematiek begrepen worden. Er zijn weinig boeken in de filosofie waarover zoveel geschreven is als Kants eerste kritiek. Een groot en belangrijk deel van het vooronderzoek was dan ook het schiften van wel en niet geschikte literatuur. Omdat ons onderzoek zich specifiek richt op de transcendentale deductie en het stille decennium dat eraan voorafgaat, was de hoeveelheid bronnen die dezelfde tijdsspanne neemt wel snel bepaald. Veel andere teksten behandelen de Kritik buiten deze context en kiezen voor een strikte systematische beschouwing. De conclusies hierin zijn daardoor vaak ook speculatief en soms ronduit onzorgvuldig. Er zijn slechts enkele titels die uitgebreid gebruik maken van Kants grote hoeveelheid aantekeningen uit de periode 1770-1781: de belangrijkste daarvan zijn Wolfgang Carls Der schweigende Kant, Paul Guyers Kant and the Claims of Knowledge en Beatrice Longuenesses Kant and the Capacity to Judge. Vooral van die eerste heb ik uitvoerig en dankbaar gebruik gemaakt, omdat Carls onderzoeksbereik hetzelfde is als het huidige. Toch volgen we uiteindelijk niet al zijn conclusies. Guyers werk is invloedrijk, maar schiet op cruciale punten tekort. Zo laat Carl overtuigend zien dat Guyer een belangrijke aantekening van Kant (het B12 blad) vlak voor publicatie van de Kritik der reinen Vernunft verkeerd dateert als behorend tot zijn latere notities. Evenzo ziet Guyer niet in dat de notie van apperceptie fundamenteel verandert tussen 1775 en 1781 als gevolg van de ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede. Dit diskwalificeert zijn conclusies, en we hebben zijn werk dan ook gaandeweg het onderzoek achter ons moeten laten.


207


jasper meijerink

0 inleiding


Uiteindelijk willen we een zo volledig mogelijk beeld geven van de totstandkoming van de transcendentale deductie, zodat ten eerste daarmee de rol die zij speelt in de Kritik inzichtelijk wordt, ten tweede de deductie zelf beter begrepen kan worden. Om iets goed te begrijpen is het belangrijk de totstandkoming te doorgronden. Dit is ook de reden voor de keuze van dit onderwerp geweest. In de tekst veronderstellen we echter bekendheid met de Kritik en met de hoofdlijnen van Kants filosofie als geheel. We hadden nooit de diepgang en het temporele bereik van dit onderzoek kunnen halen binnen de gestelde eisen van een masterthesis wanneer ieder begrip en iedere verwijzing naar een concept uit Kants systeem uitgelegd en verklaard zou moeten worden. Dit werk is dus zeker geen inleiding in de Kritik der reinen Vernunft, maar kan na eerste lezing van dat werk zeker wel gebruikt worden om de moeilijkste passage eruit, de transcendentale deductie van de verstandsbegrippen, beter te doorgronden. Tot slot willen we in dit onderzoek ook een nevenvraag beantwoorden, en dat is die naar de continuïteit tussen Kants ‘prekritische’ en ‘kritische’ filosofie. Vanwege het vrij lange temporele bereik rijst die vraag vanzelf en is ze ook welgeïnformeerd te beantwoorden. De indeling van de hoofdstukken verloopt grofweg als volgt: in het eerste hoofdstuk kijken we naar de filosofen vóór Kant en hoe zij dachten over het menselijke verstand. Daarnaast beschrijven we de achttiende eeuwse discussie in de metafysica over de interactie tussen substanties en welke positie Kant hierin innam. In het tweede hoofdstuk wenden we ons tot zijn inaugurale dissertatie, waarin de eerste elementen van zijn latere kritische filosofie zichtbaar worden. We beschrijven de argumentatie van de dissertatie en bespreken enkele belangrijke elementen daaruit. Daarna, in hoofdstuk 3, gaan we uitgebreid in op de elf jaren waarin Kant vrijwel niets publiceerde, die aangeduid worden als het ‘stille decennium’. We kijken naar de reacties op de dissertatie van critici, beschrijven de geboorte van zijn kritische project en zijn verslag van de voortgang ervan aan vriend en leerling Markus Herz. Daarnaast volgen we enkele cruciale ontwikkelingen en thema’s in het stille decennium voor de transcendentale deductie. In hoofdstuk 4 brengen we deze thema’s met elkaar in verband en kijken we naar Kants eerste uitgewerkte schetsen van de transcendentale deductie en evalueren we hun bewijskracht. Tot slot, in hoofdstuk 5, bespreken we uitgebreid de uiteindelijk gepubliceerde versie van de deductie in de Kritik der reinen Vernunft van 1781 en sluiten we af met een bespreking van de continuïteit in Kants filosofie tot 1781. Alle verwijzingen naar Kant zijn naar de Akademie Ausgabe (AA), met bandnummer voor de dubbele punt, en paginanummer erachter. In het geval van een Reflexion, gaat dit R-nummer eraan vooraf. Bij citaten uit de Kritik der reinen Vernunft wordt, zoals gebruikelijk, de AA verwijzing voorafgegaan door een directe verwijzing naar de pagina in de A- of B-editie.


208


W

anneer we vragen naar de verhouding die Kant had tot zijn zeventiende en achttiende eeuwse voorlopers, horen we vaak hetzelfde verhaal: dat van een breuk in de filosofie na Descartes die door Kant weer gelijmd wordt. Het rationalisme van Leibniz en Wolff is in deze opvatting in strijd met het empirisme van Locke en Hume, en Kant weet dit te synthetiseren in zijn transcendentale idealisme. Deze opvatting van Kant zelf en van meerdere interpreten na hem wordt wel de traditionele historische interpretatie van Kants rol in de 18e eeuw genoemd. Deze interpretatie is veel bekritiseerd vanwege de reductie van de theorieën van Kants voorlopers die zij met zich meebrengt. Toch is er wel degelijk veel te zeggen voor de visie op Kant als bouwer van syntheses tussen sterke uitersten in het metafysisch debat. In dit hoofdstuk zal ik de invloed van Kants voorlopers op Kant bespreken. In de eerste paragraaf verdedig ik de traditionele opvatting die ik zojuist introduceerde. Vervolgens (§2) ga ik in op de discussie rondom causaliteit zoals die in de metafysica van de 18e eeuw oplaaide en de rol die Kant erin speelde. In §3 zal ik specifieker de invloed van Leibniz op Kant bespreken. §4 gaat over de invloed van Kants Pruisische tijdgenoten en §5 is gewijd aan Humes en Lockes bijdragen aan Kants ontwikkeling.

1.1. Kant als ‘Aufheber’ van tegenstellingen Een van de centrale vragen in de Europese filosofie van de achttiende eeuw was die naar de verhouding en verbinding tussen rede en ervaring en de bijdrage die ze leveren aan de kennis in het algemeen. De grote bloei in de wetenschappen sinds de wetenschappelijke revolutie, die vooral te danken was aan experimentatie en in mindere mate aan speculatie, leidde tot een toenemend aantal theorieën die een empiristisch vertrekpunt hanteerden. Waar men zich op het continent vooral nog bezighield met rationalistische verklaringen van menselijke kennis, was vooral in Groot-Brittanië de opkomst van empirische theorieën sterk dankzij de bijdragen van Locke en Hume. Door deze ontwikkelingen ontstond de hoop op een synthese tussen deze nieuwe opvattingen en de op dat moment gangbare theorieën van Leibniz en Wolff, treffend verwoord door Moses Mendelssohn in 1762: De theorie van de menselijke zintuigen en passies heeft de laatste tijd grote vooruitgang geboekt, aangezien de andere delen van de filosofie niet echt meer ontwikkelen. Onze buren, in het bijzonder de Engelsen, gaan ons voor in filosofische observaties der natuur, en wij volgen ze met onze rationele gevolgtrekkingen. Als het zo doorgaat, doordat onze buren observeren en wij verklaren, mogen we hopen op korte termijn een volledige theorie van de zintuiglijkheid te bereiken.1 1 Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste, 1762, p.290 e.v., geciteerd in British Philosophy and the Age of Enlightenment, p.261-2. Eigen vertaling. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

209


jasper meijerink

1

de fysiologie van het menselijk verstand: kants voorlopers


Het is in deze zoektocht naar een balans tussen rede en ervaring en de rollen die beide spelen in de kennis in het algemeen dat Kants filosofie traditioneel geïnterpreteerd wordt als een synthetiserende, niet in de laatste plaats door hemzelf. Zijn vroege prekritische werk kan ingedeeld worden in een rationalistische (1755-1762) en een empiristische (17631769) periode.2 De Kritik der reinen Vernunft zou in deze opvatting de uiteindelijke synthese tussen de twee stromingen bewerkstelligen. Op deze interpretatie van Kants rol in het kentheoretische debat van de achttiende eeuw is het een en ander aan te merken. Vooral de reductie van Kants voorlopers tot enerzijds rationalisten en anderzijds empiristen geeft een volstrekt ongenuanceerd beeld, waarin ook maar weinig filosofen bij nadere beschouwing passen.3 Reden voor het gebrek aan nuance is de conceptuele vaagheid die gepaard gaat met begrippen als ‘empirist’ en ‘rationalist’. De vraag in hoeverre Locke eigenlijk een empirist was, of hoe rationalistisch Wolffs filosofie precies was, is onder historici lang niet eenduidig beantwoord. De bezwaren die kleven aan een al te reductionistische visie op de filosofen van de achttiende eeuw vinden hun neerslag in de duiding van de vroege werken van Kant. Afhankelijk van hun uitgangspunt hebben verschillende onderzoekers op zeer verschillende invloeden gewezen. Daardoor zijn er bijna net zoveel verschillende opvattingen over de details van Kants vroege ontwikkeling als er filosofische onderzoekers zijn die zich ermee bezighouden.4 Toch kunnen we Kants rol als verzoener van tegenstellingen, zoals die in de traditionele opvatting geponeerd wordt, prima aanvaarden zonder dat we de kortzichtige interpretaties van zijn voorlopers accepteren. Er is zelfs zeer veel te zeggen voor een duiding van Kants (zowel vroege als latere) filosofie als bemiddelend tussen uitersten. In zijn vroegste werk, de Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte uit 1747 opent Kant het tweede hoofdstuk met de volgende opmerking: Ich finde in der Abhandlung, die Herr Bülfinger der Petersburgischen Akademie überreicht hat, eine Betrachtung, der ich mich jederzeit als einer Regel in der Untersuchung der Wahrheiten bedient habe. Wenn Männer von gutem Verstande, bei denen entweder auf keinem oder auf beiden Theilen die Vermuthung fremder Absichten zu finden ist, ganz wider einander laufende Meinungen behaupten, so ist es der Logik der Wahrscheinlichkeiten gemäß, seine Aufmerksamkeit am meisten auf einen gewissen Mittelsatz zu richten, der beiden Parteien in gewisser Maße Recht läßt.5

De verhandeling van ‘Bülfinger’, waarover Kant spreekt, is een traktaat van Georg Bernhard Bilfinger (1694-1750), waarin deze beweert dat het zoeken naar de harmonie tussen uitersten de weg naar de waarheid is in het debat over levende krachten. Bilfinger was een leerling van Christian Wolff met een grote interesse voor Chinese cultuur en filosofie. 2 M. Kuehn, Kant: A Biography, p.176-7. Zie ook: E. Adickes, Die bewegenden Kräfte in Kants philosophischer Entwicklung und die beiden Pole seines Systems, in Kant-Studien I, 1897, p.52 e.v. 3 Zie Louis E. Loeb, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy. Ithaca, 1981 voor een weerlegging van deze etikettering. Of John Cottingham, The Rationalist, Dl. 4 van A History of Western Philosophy. Oxford, 1988 voor een nuancering van de aanduiding ‘rationalist’. 4 M. Kuehn, Kant: A Biography, p.178. 5 AA 1:32. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

210


In de Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte zoekt Kant naar een synthetiserende positie in het debat over de aard van krachten. Hij onderzoekt Leibniz’ en Descartes’ theorieën over krachten, gaat impliciet in op Newtons mechanistische visie op ruimte, en laat zien dat niet een van deze twee primair is, maar dat de verbinding tussen kracht en ruimte fundamenteel is: For Kant, force orders space, and space orders force. Without force, space would lack structure (Abmessungen or Dimensionen) and could not place a world (§9). And without space, force would lack a field, and its radiation would not have a rate (§10). That is, as soon as force creates space, force and space will interact – when space is forced, force is spaced. This interaction of force and space is fundamental, and with this insight, Kant anticipates general relativity, the idea that mass stretches spacetime and that spacetime grips mass (1915).6

Het probleem van de Gedanken was destijds dat het een dispuut probeerde te beslechten dat eigenlijk al beslecht leek. De discussie rondom kracht was al in het voordeel van Newton geëindigd, en Kants notie van interactie tussen ruimte en kracht werd te radicaal bevonden. Het zou anderhalve eeuw duren voordat Kant alsnog zijn gelijk zou krijgen met de ontdekkingen van Albert Einstein. Dit is niet de eerste en ook zeker niet de enige discussie waarin Kant zijn dialectische adagium doet gelden. Zijn gehele latere filosofie wordt gekenmerkt door het motief van synthese tussen bestaande strijdige opvattingen. Zo vinden we in de Kritik der reinen Vernunft de synthese tussen idealiteit en realiteit van objecten van de ervaring: ze hebben een transcendentale idealiteit en een empirische realiteit. Beide duidingen blijven, weliswaar vanuit een gelimiteerd standpunt, waar. In ons handelen is zowel de naturalistische verklaring waar (als fenomenale verklaring volgens causale wetten) als de vrije verklaring volgens maximen (als noumenale verklaring en het eigenlijke domein van de moraal). Ook de andere antinomieën die ontstaan in de kosmologische Ideeën worden ‘aufgehoben’, óf omdat hun tegengestelde wetten allebei waar zijn, óf omdat er een vooronderstelling aan ten grondslag ligt die onwaar is.7 De aard van de schijnbare tegenstrijdigheid ligt in de verwarring van fenomenale en noumenale wereld. 6 M. Schönfeld, Kant’s Early Dynamics, p.40 in Graham Bird (ed.), A Companion to Kant. 7 Zie voor een heldere uitleg van de kosmologische Ideeën Kants Prolegomena, §50 e.v., AA IV:338. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

211


jasper meijerink

Hij publiceerde in 1724 zijn overzichtswerk Specimen doctrinae veterum Sinarum (Kenmerken van de oude Chinese leer). Een hachelijke onderneming, aangezien Wolff drie jaar eerder verbannen was uit Halle vanwege zijn rede Über die praktische Philosophie der Chinesen, waarin hij het morele gehalte van het Confucianisme prees en dit als argument aanvoerde voor de opvatting dat de rede ook zonder religie in staat was morele deugd te bereiken. Het dialectische motief van Bilfinger is ook afkomstig uit het Confucianisme, en wel uit de Zhongyong, de Doctrine van het Midden, één van de vier centrale boeken binnen de leer. Het is ironisch dat uitgerekend dit oosterse beginsel een bron van inspiratie is geweest voor Kant, die niet-westerse beschavingen vooral met minachting beschouwde.


De dialectische oplossing gaat ook op voor Kants godsbegrip: theoretisch slechts een Idee, maar praktisch gezien een realiteit, evenals de andere regulatieve principes: de teleologie in de natuur en de subjectiviteit van het smaakoordeel. Al deze ‘Aufhebungen’ en regulatieve principes zijn Kant op het verwijt komen te staan dat zijn filosofie een ‘alsoffilosofie’ is. Dit kan terechte kritiek zijn, maar doet niets af aan de conclusie dat Kant, hoewel hij Bilfingers motief zéér vroeg in zijn oeuvre en slechts eenmaal noemt, dit ook in zijn latere werk ter harte heeft genomen. Het gevolg is dat hij weliswaar weinig tot geen filosofen vóór hem volledig onderschrijft, maar de vruchtbare ideeën onder hen toch heeft proberen te synthetiseren tot een genuanceerd systeem.

1.2. Causaliteit in de achttiende- eeuwse metafysica Naast de discussie over de verhoudingen tussen rede en ervaring ging het in de vroeg achttiende- eeuwse metafysica vooral over de aard van causaliteit. Deze twee thema’s waren in zekere zin met elkaar verbonden, omdat met name Wolff de Leibniziaanse opvatting van causaliteit uitsluitend opvatte als een specifieke oplossing voor het lichaam-geestprobleem. Daarmee viel het onderwerp binnen het domein van de ‘psychologie’. Meer specifiek de rationele psychologie, aangezien Wolff al vóór Hume wees op de onmogelijkheid de aan- of afwezigheid van een causaal verband empirisch te duiden.8 Het debat had politiek belang, omdat de rol en macht van God onderwerp van discussie waren: wanneer bijvoorbeeld de noodzakelijkheid van invloed tussen substanties volgens vaste wetten bewezen zou worden, zou dat betekenen dat God niet zomaar in de orde der dingen kan ingrijpen. De bijdragen in het debat kwamen dan ook mede uit orthodox- christelijke en piëtistische hoek. Binnen het causaliteitsdebat werden drie basisposities onderscheiden: ten eerste het occasionalisme, waarin alleen God als echte oorzaak gekenmerkt wordt. In deze theorie ondergaan alle substanties de veranderingen door God slechts passief, en is er dus geen interactie tussen ze of actie binnen ze. Verandering in de wereld is een voortdurend plaatsvinden van wonderen, een continue ingrijpen van God in de natuur. Een van de voornaamste voorstanders van occasionalisme was Nicolas Malebranche. Niet lang na de totstandkoming volgde al kritiek op deze theorie, vooral op het voortdurend plaatsvinden van wonderen. Een alternatieve theorie werd geformuleerd door Leibniz, in de vorm van voorbeschikte harmonie: substanties hebben niet de mogelijkheid op elkaar invloed uit te oefenen, maar kunnen wél zichzelf veranderen. God heeft alle dingen in de wereld zo geschapen dat ze precies synchroon zichzelf veranderen, zodat het lijkt alsof de ene substantie de andere beïnvloedt.9 Alle toekomstige toestanden van een substantie zitten er dus in potentie al in op het moment van schepping en ontstaan precies op het daarvoor aangewezen moment in het totale bestaan van die substantie. Dit model wordt vaak ver8 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.45-6. 9 Strict genomen scheiden hier de discussies over enerzijds het lichaam-geestprobleem en anderzijds causaliteit in algemene zin zich, omdat de theorie van voorbeschikte harmonie gaat over enkelvoudige substanties en het lichaam volgens Leibniz geen enkelvoudige substantie is. Toch gebruikt ook Leibniz zelf de notie van voorbeschikte harmonie in andere, meer toegepaste situaties zoals de causaliteit tussen lichaam en geest. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

212


De derde positie was die van de fysieke invloed (influxus physicus), waarin substanties wel een reële invloed op andere substanties kunnen uitoefenen. Deze opvatting werd al sinds Aristoteles verkondigd en ook Descartes verdedigde vóór Leibniz de fysieke invloed, zelfs tussen door hemzelf zo strikt gescheiden lichaam en geest. Volgens hem zouden de twee volstrekt verschillende substanties elkaar beïnvloeden in de pijnappelklier. Deze verklaring werd, onder andere door Leibniz, niet serieus genomen, en de vraag of en hoe lichaam en geest op elkaar inwerken werd des te prangender. Volgens Leibniz hebben lichaam en geest geen gemeenschappelijke maat en kunnen ze dus nooit elkaars oorzaak zijn. Daar komt bij dat een causaliteit door mentale oorzaak Descartes’ eigen mechanistische wet van behoud van beweging ondermijnt. Leibniz gaat zelfs zover te beweren dat eindige substanties nooit invloed op elkaar kunnen uitoefenen, en dus dat causaliteit tussen hen niet mogelijk is. Verandering van toestand door een externe oorzaak veronderstelt namelijk dat een eigenschap ontstaat die er eerst niet was, en zowel de overdracht van deze eigenschap als het ontstaan ervan uit het niets zijn metafysisch gezien problematisch, de eerste omdat eigenschappen gedefinieerd worden als afhankelijk van de substantie en een overdracht een zelfstandigheid veronderstelt, de tweede omdat ontstaan een scheppingsdaad is en dus alleen weggelegd voor God.10 Vandaar Leibniz’ eigen oplossing in de monadenleer, waarbij substanties vensterloos zijn en geen interactie met elkaar hebben. Elke toekomstige toestand ligt al in de monade besloten. Leibniz’ notie van voorbeschikte harmonie wordt al vroeg in de achttiende eeuw overtuigend aangevallen, ten gunste van de fysieke invloed. Het is Kants leraar, Martin Knutzen, die erop wijst dat enkele van Leibniz’ principes al fysieke invloed veronderstellen. Ten eerste, wanneer een substantie de mogelijkheid heeft zichzelf qua positie te bewegen, zoals Leibniz beweert, volgt in combinatie met de relativiteit van ruimte (de positie van een object wordt bepaald door de verhouding met andere objecten) dat een substantie met diezelfde mogelijkheid de positie van een andere kan veranderen. Sterker nog, wanneer we de ruimte niet als ‘leeg’ voorstellen, veroorzaakt elke zelfstandige beweging van een deeltje automatisch het ‘plaatsmaken’ van het andere deeltje, wiens plaats de eerste inneemt. Een tweede argument is gebaseerd op de ondoordringbaarheid van deeltjes. Wanneer het ene deeltje een andere ervan weerhoudt door hem heen te gaan, doet hij dat via causale weg. Met andere woorden: het gegeven dat deeltjes elkaar fysiek kunnen tegenhouden, wat hetzelfde is als zeggen dat ze ondoordringbaar zijn, impliceert al fysieke invloed. Daarbij komt het argument dat fysieke invloed meer overeenkomt met onze waargenomen ervaring en de doctrine dat God altijd voor de minst complexe manier kiest om een schepping tot stand te brengen, wat zeker zou pleiten voor fysieke invloed. Ten slotte wint de theorie van fysieke invloed het van die van voorbeschikte harmonie, en gedurende de jaren ’40 tot ’70 verliest het debat aan importantie.11 Het is precies in deze 10 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.27-8. 11 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.101. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

213


jasper meijerink

geleken met gelijk gezette uurwerken die parallel aflopen. De theorie van voorbeschikte harmonie was begin achttiende eeuw de orthodoxe positie als het ging om causaliteit.


periode dat Kant zich in de discussie begint te mengen. In zijn eerder genoemde Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte introduceert hij een metafysische notie van kracht en causaliteit die niet gedefinieerd wordt door beweging, maar door de mogelijkheid invloed uit te oefenen op een andere substantie, losstaand van enige beweging die uit die invloed voortvloeit. Hiermee doet hij recht aan de notie dat er ook sprake is van een krachtenveld in objecten wanneer ze niet bewegen, zoals bijvoorbeeld de zwaartekracht op een stilliggend voorwerp kracht uitoefent. Tegelijk verandert daarmee het vraagstuk van causaliteit tussen lichaam en geest: Denn die Frage, ob die Seele Bewegungen verursachen könne, das ist, ob sie eine bewegende Kraft habe, verwandelt sich in diese: ob ihre wesentliche Kraft zu einer Wirkung nach draußen könne bestimmt werden, das ist, ob sie außer sich in andere Wesen zu wirken und Veränderungen hervorzubringen fähig sei? Diese Frage kann man auf eine ganz entscheidende Art dadurch beantworten: daß die Seele nach draußen aus diesem Grunde müsse wirken können, weil sie in einem Orte ist. Denn wenn wir den Begriff von demjenigen zergliedern, was wir den Ort nennen, so findet man, daß er die Wirkungen der Substanzen in einander andeutet. Es hat also einen gewissen scharfsinnigen Schriftsteller nichts mehr verhindert, den Triumph des physischen Einflusses über die vorherbestimmte Harmonie vollkommen zu machen, als diese kleine Verwirrung der Begriffe, […].12

Doordat kracht anders gedefinieerd wordt, verdwijnt het probleem van causaliteit tussen lichaam en geest. Het is niet langer zo dat het lichaam een vermogen heeft te bewegen en de geest het vermogen te denken. Beide kunnen nu in termen van interactie van kracht gedefinieerd worden, los van enige fysieke beweging. In een drietal werken werkt Kant zijn theorie van causaliteit verder uit: dat zijn naast de reeds genoemde Gedanken uit 1747 Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Nieuwe uiteenzetting over de eerste principes van metafysische kennis) uit 1755, afgekort vaak Nova dilucidatio genoemd, en Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (Metafysica, verbonden met geometrie, gebruikt in de natuurfilosofie, waarvan voorbeeld I de fysische monadologie bevat) uit 1756, meestal tot Fysische monadologie afgekort. We zien in de drie werken de ontwikkeling van een concept van causaliteit dat in de inaugurale dissertatie van 1770 verder uitgewerkt wordt. Kant pleit eveneens voor de theorie van fysieke invloed, maar geeft er wel een eigen draai aan. Kants vroege theorie van causaliteit is te complex om hier in zijn geheel uiteen te zetten, maar we zullen er enkele belangrijke noties uitlichten die interessant zijn voor de ontwikkeling die we later zullen beschrijven.

1.2.1. Het principe van opeenvolging In de Nova dilucidatio weerlegt Kant Leibniz’ notie van voorbeschikte harmonie door te laten zien dat een substantie nooit tegelijk de grond voor een accident en de grond voor een tegengesteld accident in zich kan dragen zonder invloed van buitenaf en daarmee dat een substantie niet de oorzaak voor zijn verandering in zich draagt. Voor de ziel betekent dit dat zij altijd in een wederzijdse verbinding met substanties buiten zich staat en dus ook met het 12 AA 1:20-1. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

214


1.2.2. Het principe van co-existentie Een tweede centraal principe in de Nova dilucidatio is dat van co-existentie: Finite substances do not, in virtue of their existence alone, stand in a relationship with each other, nor are they linked together by any interaction at all, except in so far as the common principle of their existence, namely the divine understanding, maintains them in a state of harmony in their reciprocal relations.15

Kant laat zien dat het bestaan van een substantie nog geen relatie met andere substanties impliceert. Met andere woorden: het bestaan van twee substanties zou ook in twee volstrekt verschillende werelden gesitueerd kunnen zijn, juist omdat substanties als onafhankelijk gedefinieerd worden. Dat ze verbonden zijn volgt niet uit hun bestaan. Daarvoor is een God nodig die de relaties tussen dingen tot stand brengt, doordat hij zich hun bestaan als verbonden voorstelt. We zien hier een belangrijk principe, dat later terug zal komen. Ook dit principe maakt een notie van wereld mogelijk, omdat het garandeert dat substanties op elkaar inwerken en dus co-existeren. Het opmerkelijke hier is dat Kant een beroep doet op een externe factor buiten de substanties om deze te verbinden in een relatie. In 1755 is dat nog God; de latere Kant zal hier het menselijk subject voor in de plaats stellen. We kunnen vanuit deze vroege positie ook al zien hoe het mogelijk wordt de transcendentale idealiteit van ruimte te verdedigen. Juist omdat de relatie van objecten niet met hun existentie is gegeven, wordt ruimte pas mogelijk vanuit de verbinding tussen objecten. En doordat het subject deze objecten synthetiseert als behorend tot één wereld, wordt ruimte de mogelijkheidsvoorwaarde voor ervaring. We zullen van dit principe meer zien in de inaugurele dissertatie, in het volgende hoofdstuk.

1.3. De invloed van Leibniz op Kant Hoewel Kant Leibniz’ theorie van voorbeschikte harmonie weerlegde, achtte hij de bijdrage van Leibniz aan de filosofie erg hoog. In zijn Logik van 1800 noemt hij Leibniz samen met Locke een van de ‘größten und verdienstvollsten Reformatoren der Philosophie zu unsern Zeiten’. 16 Ook in zijn beschrijving van het genie in de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht van 1798 noemt 13 AA 1:410-2. 14 AA 3:190. / B 274. 15 AA 1:412-3. (Vertaling: Walford en Meerbote. Cambridge, 2002.) 16 AA 9:32. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

215


jasper meijerink

lichaam.13 Dit idee zal mede bijdragen aan de notie van wereld, zoals Kant die zal ontwikkelen, en we zien hier mogelijk al een kiem van zijn latere concept van tijd. Aangezien die ziel zonder externe verbinding geen verandering kan ondergaan, zijn het de veranderingen in de externe verbindingen die de ziel als ‘levend’ mogelijk maken. Dit argument is de ontologisch geduide verwoording van wat later in de Kritik der reinen Vernunft in epistemologische termen de Widerlegung des Idealismus14 zal heten. Dit kernargument valt echter niet binnen de transcendentale deductie zelf, maar in het systeem van de grondbeginselen van het verstand. Daarom kunnen we hier in het huidige onderzoek niet verder op ingaan.


hij Leibniz en Newton als voorbeelden van ware genieën.17 Kants reacties op filosofen vóór hem waren echter altijd complex en genuanceerd. In die zin was Kant een echte Selbstdenker, een ideaal dat hij ook vanaf zijn studie nagestreefd heeft. Zo ook in wat volgt in de Logik: Was die besondre, Leibnizen und Wolffen eigene, dogmatische Methode des Philosophirens betrifft, so war dieselbe sehr fehlerhaft. Auch liegt darin so viel Täuschendes, daß es wohl nöthig ist, das ganze Verfahren zu suspendiren und statt dessen ein anderes, die Methode des kritischen Philosophirens, in Gang zu bringen, die darin besteht, das Verfahren der Vernunft selbst zu zergliedern und zu prüfen: wie weit die Grenzen desselben wohl gehen mögen.18

Deze constatering is een echo van wat eerder, in het voorwoord van de Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können van 1783, door Kant werd opgeschreven.19 In dat werk, een beoogde verduidelijking van wat hij twee jaren eerder, in de Kritik der reinen Vernunft, uiteen had gezet, diagnosticeert Kant de metafysica als een domein van onderzoek zonder vooruitgang, waarin zelfs nog niet duidelijk is gemaakt of zij wel als wetenschap kan bestaan. Ook hier roept hij op tot een opschorting van alle metafysische speculaties totdat deze kwestie opgehelderd is, wat hij uiteraard zelf in wat volgt poogt te doen. Kants waardering van Leibniz zelf verschilt sterk van zijn mening over de aanhangers van Leibniz’ filosofie. Zo schrijft hij in 1790 in Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll: ‘So möchte denn wohl die Kritik der reinen Vernunft die eigentliche Apologie für Leibniz selbst wider seine ihn mit nicht ehrenden Lobsprüchen erhebende Anhänger sein;...’.20 Uit dit citaat blijkt dat Kant delen van Leibniz’ systeem verwant vond aan zijn eigen filosofie. Het zijn Leibniz’ vrienden die zijn filosofie verkeerd begrepen hebben. Kants eigen interpretatie van Leibniz blijkt in datzelfde werk echter ook misvormd. Juist vóór de geciteerde conclusie noemt Kant drie eigenschappen van Leibniz’ theorie, waaronder de voorbeschikte harmonie, en incorporeert ze volgens in zijn eigen kritische systeem. Dit is weliswaar opnieuw bewijs voor de in de eerste paragraaf verdedigde stelling dat Kants dispositie ten opzichte van andere filosofische systemen vooral verzoenend was, maar geeft wel een erg kantiaanse interpretatie van Leibniz’ eigen theorie, waar lang niet alle leibnizianen zich in zouden kunnen vinden. Ook Leibniz’ monadenleer was volgens Kant wel juist, maar dan als platoonse interpretatie van de dingen zoals ze op zichzelf zijn. In de Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786) schrijft hij over de … Monadologie, die gar nicht zur Erklärung der Naturerscheinungen gehört, sondern ein von Leibnizen ausgeführter, an sich richtiger platonischer Begriff von der Welt ist, so fern sie gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als Ding an sich selbst betrachtet, blos ein Gegenstand des Verstandes ist, der aber doch den Erscheinungen der Sinne zum Grunde liegt.21 17 AA 7:226. 18 AA 9:32. 19 AA 4:255. 20 AA 8:250. 21 AA 4:507. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

216


1.4. Kants tijdgenoten tijdens zijn studie Naast Leibniz moeten we nog enkele andere filosofen noemen die op het Europese continent van invloed waren op Kants vroege ontwikkeling. Allereerst is daar Christian Wolff, een volgeling van Leibniz. We kunnen, gezien de slechts geringe verschillen tussen hem en Leibniz (hun gedeelde ideeën werden vaak aangeduid als de filosofie van LeibnizWolff ) en de wat grove schets die we in dit hoofdstuk geven van Kants voorlopers, niet verder ingaan op de specifieke eigenschappen van Wolffs filosofie. Een tweede invloedrijke persoon, die minder vaak genoemd wordt, is Martin Knutzen. Hij was de professor van de jonge Kant aan de universiteit van Königsberg en begeleidde hem bij zijn Gedanken in 1747, het equivalent van wat nu een Master Thesis zou zijn. Knutzen was een strenge piëtist, een bewonderaar van Newton en kritisch naar Leibniz en Wolff. Hij bekritiseerde Leibniz’ voorbeschikte harmonie en pleitte eveneens voor een theorie van fysieke invloed. Toch raakte hij gebrouilleerd met Kant na diens kritiek op de dynamica van Leibniz in de Gedanken. Kants kritiek ging namelijk verder dan Newtons mechanistische opvatting van kracht, omdat hij een radicaler en nog dynamischer opvatting propageerde. Dit dynamisme ging in tegen de kerkelijke dogma’s en Kant verliet de universiteit zonder af te studeren. Knutzen wordt in de werken van Kant verder weinig genoemd; een zeer plausibele reden kan juist hun rivaliteit zijn geweest. Dit doet geen afbreuk aan de invloed die Knutzen op de jonge Kant heeft gehad, zij het in sommige zaken in negatieve zin. Tenslotte moeten we Christian August Crusius noemen. Een van de belangrijkste vragen die hij onderzocht was: aan welke voorwaarden moet voldaan worden opdat substanties behoren tot een gemeenschappelijke wereld? Zijn antwoord was dat ze ofwel verbonden zijn door een ‘existentiële grond’, ofwel door een ‘actieve grond’. Waar de eerste gebaseerd kan worden op het principe van non-contradictie, overstijgt de tweede dit.22 Het is onder andere deze gedachteontwikkeling die Kant op het spoor heeft gebracht dat hem naar de analytisch-synthetisch distinctie zou leiden. Ook wanneer we kijken naar de titels van de boeken van Crusius die halverwege de achttiende eeuw verschijnen, zien we de vraag naar voren komen naar de zekerheid van menselijke kennis, die Kant later in zijn eigen bewoordingen van synthetisch a priori zal formuleren: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten (1745). Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis (1747). We zien hier ook de eerder geciteerde hoop van Moses Mendelssohn om Duits rationalisme met Brits empirisme te verenigen tot een zeker en compleet systeem van het menselijk kenvermogen bevestigd 22 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.98. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

217


jasper meijerink

We zien opnieuw hoe Kant Leibniz interpreteert in de geest van zijn eigen systeem, waarmee aan de invloed van Leibniz op Kants filosofie echter geen afbreuk wordt gedaan. Hoewel Kant zijn godsbewijzen, opvatting over ruimte en gebrek aan scherpe distinctie tussen zintuiglijkheid en rede bekritiseerde is er ook voldoende overeenstemming: de dynamische opvatting over materie, het onderscheid tussen de principes van voldoende grond en van contradictie, en Leibniz’ toewijding tot het rationele en ideële.


1.5. Lockes en Humes bijdragen aan Kants ontwikkeling Ten slotte zullen we in dit hoofdstuk stilstaan bij de invloed op Kant vanaf het Britse eiland door John Locke en David Hume. Kants schatplichtigheid aan Locke ligt vooral in het idee om de oorsprong van onze kennis te zoeken, zoals verwoord in de Reflexionen: ‘Locke hatte das Vorzügliche, daß, da er die intellectualia nicht vor connata erkannte, er den Ursprung suchte.’23 En in de Logik: [Locke] suchte den menschlichen Verstand zu zergliedern und zu zeigen, welche Seelenkräfte und welche Operationen derselben zu dieser oder jener Erkenntniß gehörten. […] er […] stiftete, daß man anfing, die Natur der Seele besser und gründlicher zu studieren.24

De manier waarop Locke dat deed was echter niet in overeenstemming met de methode die Kant zou volgen, zoals we in een andere Reflexion kunnen lezen: Lock[e] ein physiolog der Vernunft, ursprung der Begriffe. Er beging den fehler, daß er die Gelegenheit, zu diesen Begriffen zu Gelangen, nemlich die Erfahrung, vor die Quelle hielte. Gleichwohl bediente er sich ihrer über die Grenze der Erfahrung hinaus.25

De ‘fout’ die Locke maakt is terug te voeren op de manier waarop hij meende het menselijk kenvermogen te kunnen ontleden. In Kants termen ondernam Locke een empirische deductie waar een transcendentale nodig was. In het vierde hoofdstuk komen we hier nog uitgebreid op terug. Binnen het kader van ons onderzoek is het ongetwijfeld Hume die de belangrijkste invloed heeft uitgeoefend op Kant. Deze invloed is het bekendst omdat deze door Kant zelf uitgebreid beschreven wordt. Een van de bekende verhalen over Kant is zijn eigen beschrijving in de Prolegomena van het ‘ontwaken uit zijn dogmatische sluimer’ door het lezen van Humes sceptische beschouwing van het causaliteitsbegrip. De vraag hoe en wanneer dit ontwaken precies plaatsvond is al geruime tijd onderwerp van groot debat.26 Het gegeven dát dit ontwaken plaatsvond is echter een van de belangrijkste gebeurtenissen in de totstandkoming van de kritische filosofie geweest.27 Een belangrijke antwoord op Humes sceptische aanval is Kants onderscheid tussen ‘Realgrund’ en ‘logische Grund’ in het Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen uit 1763. We zien hier de eerste aanzet tot een van de belangrijkste thema’s in de latere Kritik der reinen Vernunft: de verstandsbegrippen van relatie: Ich verstehe sehr wohl, wie eine Folge durch einen Grund nach der Regel der Identität gesetzt werde, darum weil sie durch die Zergliederung der Begriffe in ihm enthalten befunden wird. […] Wie aber etwas anderm, aber nicht nach der Regel der Identität fließe, das ist etwas, welches ich mir gerne 23 R.4894, AA 18:22. Cursivering Kant. 24 AA 9:32 25 R.4866, AA 18:14. 26 P. Guyer, Knowledge, Reason, and Taste, p.1. 27 M. Kuehn, Kant - A Biography, p.233. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

218


Was nun diesen Realgrund und dessen Beziehung auf die Folge anlangt, so stellt sich meine Frage in dieser einfachen Gestalt dar: wie soll ich es verstehen, daß, weil Etwas ist, etwas anders sei? Eine logische Folge wird eigentlich nur darum gesetzt, weil sie einerlei ist mit dem Grunde.28

In deze passage erkent Kant Humes constatering dat de noodzakelijkheid van de relatie tussen oorzaak en gevolg niet ingezien kan worden via het principe van contradictie. We zien hier de overeenkomst met Crusius’ eerdere distinctie tussen existentiële grond en actieve grond, en dit heeft sommige interpreten ertoe verleid de oorsprong van dit idee volledig aan Crusius toe te schrijven.29 De transcripties van Kants lezingen over metafysica door Herder sluiten deze interpretatie echter uit.30 De centrale gedachte hier is in Kants eigen latere terminologie: causaliteit kan geen analytische verbinding zijn, maar deze moet een synthetisch karakter hebben. Kant zegt vervolgens erover nagedacht te hebben, en hij belooft in de toekomst met een uitgebreide uitwerking van zijn gedachten te komen. Een van zijn voorlopige conclusies is in elk geval: …daß die Beziehung eines Realgrundes auf etwas, das dadurch gesetzt oder aufgehoben wird, gar nicht durch ein Urtheil, sondern bloß durch einen Begriff könne ausgedrückt werden, den man wohl durch Auflösung zu einfacheren Begriffen von Realgründen bringen kann, so doch, daß zuletzt alle unsre Erkenntnisse von dieser Beziehung sich in einfachen und unauflöslichen Begriffen der Realgründe endigen, deren Verhältniß zur Folge gar nicht kann deutlich gemacht werden.31

Hoewel nog lang niet zo expliciet als in de Kritik, en zonder gebruik van de latere begrippen van Verstand, Anschauung, analytisch en synthetisch, zien we hier al de vage omtrek van de verstandscategorie van causaliteit, samen met zijn indeling in het ‘kwadrant’ van relatie. Kant zal later, in de Prolegomena, zelf terugblikken op deze ontdekking, en de aanleiding ervan tot Hume doen voeren.

28 AA 2:202. 29 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.167, noot 70. 30 E. Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, p.162-3. 31 AA 2:204. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

219


jasper meijerink

möchte deutlich machen lassen. Ich nenne die erstere Art eines Grundes den logischen Grund, weil seine Beziehung auf die Folge logisch, nämlich deutlich nach der Regel der Identität, kann eingesehen werden, den Grund aber der zweiten Art nenne ich den Realgrund, weil diese Beziehung wohl zu meinen wahren Begriffen gehört, aber die Art derselben auf keinerlei Weise kann beurtheilt werden.


2

kants inaugurale dissertatie

N

u we een overzicht hebben van de invloeden op Kants denken en enkele elementen uit de vroege filosofische werken hebben uitgelicht, zullen we zien hoe deze elementen een meer systematisch geheel vormen in de inaugurele dissertatie die Kant schreef in 1770 voor zijn aanstelling als professor in de logica en metafysica aan de universiteit van Königsberg. In §1 beschrijf ik hoe de aanstelling en daarmee de dissertatie tot stand kwam. De tweede paragraaf zal een inhoudelijk beeld geven van hetgeen hij in die dissertatie beweert. Gezien de relatieve onbekendheid van het werk zal ik vrij uitgebreid de hoofdlijnen van Kants argumentatie uiteenzetten. Vervolgens beschouw ik de interpretatie van een sleutelbegrip (intellectus) uit deze tekst en vergelijk haar met eerdere interpretaties (§3). Dit is een meer filologische stap, die van belang is omdat de interpretatie van het begrip verschil maakt voor de duiding van Kants fase van ontwikkeling naar zijn kritische systeem. In de twee laatste paragrafen neem ik twee belangrijke thema’s van Kant in dit werk onder de loep en analyseer ze nader. Dit is ten eerste het onderscheid tussen de fenomenale en noumenale wereld (§4) en tot slot de idealiteit van tijd en ruimte (§5).

2.1. De totstandkoming van de inaugurale dissertatie Op 15 maart 1770 overlijdt professor in de mathematica Christoph Langhansen, waarmee er een leerstoel aan de universiteit van Königsberg vrij komt. Kant aarzelt geen moment: al op 16 maart verstuurt hij een brief aan minister Von Fürst, op dat moment Oberkurator van de Pruisische universiteiten in Berlijn, waarin hij voor zichzelf een leerstoel poogt veilig te stellen.32 Eerder, in het najaar van 1769, heeft hij een financieel interessant aanbod gekregen van de universiteit van Erlangen voor de leerstoel theoretische filosofie, die bestond uit metafysica en logica. In eerste instantie toonde Kant interesse, maar het officiële schriftelijke verzoek werd door hem alsnog afgewezen, met als redenen zijn zwakke fysieke gesteldheid en de hechte sociale kring waarin hij verkeerde in Königsberg. In januari 1770 werd hem eveneens een positie in Jena aangeboden, maar ook toen weigerde Kant zijn vertrouwde omgeving te verlaten. De leerstoel die Kant tracht te verwerven in Königsberg zelf is echter niet de vrijgekomen positie van Langhansen. In de brief aan de minister toont hij zich een kundig manipulator, iets wat we in alle biografische bronnen zelden van hem zien. Hij stelt een herschikking van een aantal posities aan de universiteit voor. Aangezien hij zelf weinig interesse heeft in een leerstoel mathematica en zijn pijlen gericht heeft op een leerstoel moraalfilosofie of metafysica (hiernaar solliciteerde hij al tevergeefs in december 1758), vraagt Kant de minister een van de zittende professoren over te plaatsen naar de vrijgekomen positie. Kant zelf zou dan de leerstoel van de overgeplaatste collega in gaan vullen. De professor 32 AA 10:90-2. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

220


Kants tweede doelwit is Friedrich Johann Buck, ‘toevallig’ Martin Knutzens meest geliefde student en opvolger als professor in de logica en metafysica. Mocht de overplaatsing van Christiani niet goed uitkomen, dan zou ook Buck plaats kunnen maken; hij zat immers al een tijdje op deze plek, en was er ten tijde van de Russische bezetting neergezet, hoewel Kant ook destijds zelf alle nodige aanbeveling had: Solte dieses mein unterthaniges Gesuch wieder Verhoffen Hindernisse finden, so ist noch ein Fall übrig, nemlich daß HE Doct. Buck, welcher itzt die logische und metaphysische profession bekleidet, zu dieser Stelle bewogen würde. Dieser ist sonst verschiedene Iahre Prof. extraord. der Mathematic gewesen, und hat nur bey Gelegenheit des russischen gouvernements die damals vacant gewordene logisch metaph. Profession, zu welcher ich sonst von der academie alle Empfehlung hatte, erworben.33

Bijzonder aan de manoeuvre is dat Kant geen van beide professoren zelf op de hoogte stelt van het verzoek. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de verhoudingen met beide heren, die zeker in het geval van Buck al niet te best moet zijn geweest gezien de eerdere perikelen met diens ‘mentor’ Martin Knutzen, er niet beter op worden. Ondanks de brutaliteit van Kants sollicitatie gaat minister Von Fürst akkoord en kent hij Kant de leerstoel logica en metafysica toe ten koste van Buck, die tegen zijn wil wordt overgeplaatst naar de vrijgekomen leerstoel mathematica. Op 21 augustus 1770 verdedigt Kant zijn inaugurale dissertatie voor de nieuwe leerstoel. Hij heeft niet veel tijd om het werk te schrijven, waardoor het misschien wel een des te interessanter ad hoc beeld geeft van zijn ontwikkeling tot dat moment. In de dissertatie vinden we veel terug uit de eerdere metafysische geschriften die we geschetst hebben in het vorige hoofdstuk. Het geheel heeft nu echter een systematisch karakter gekregen. Kant reageert niet langer slechts op de posities van andere filosofen, met name Leibniz en Wolff, maar presenteert meer een coherent eigen systeem.

2.2. De argumentatie van de dissertatie 2.2.1. De wereld Kant begint met het definiëren van het begrip ‘wereld’ als een geheel dat zelf geen deel meer is, ofwel het einde van de keten van synthese. Vervolgens lijkt hij een zijsprong te maken naar een analyse van de manieren waarop een compositie, in het bijzonder een wereld, op begrip gebracht kan worden. Het doel van dit exkurs is de bevordering van het inzicht in de methode van metafysica. Dit doel zal centraal blijken te staan in een groot deel van zijn oeuvre. Hij wijdt het vijfde deel van de dissertatie er expliciet aan, maar zal er ook uitgebreid op terugkomen in de Kritik der reinen Vernunft, de Prolegomena en andere kentheoretische werken. 33 AA 10:91. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

221


jasper meijerink

moraalfilosofie op dat moment is Karl Andreas Christiani, van wie Kant zegt dat hij als geen ander op de universiteit kennis heeft van de mathematica, en dat hij daar ook altijd zeer succesvol in heeft onderwezen. Daarnaast is Christiani de stiefzoon van de overledene en derhalve opgegroeid met de wiskunde.


De compositie van een geheel kan óf in zijn totaliteit als concept door het verstand34 gevat worden, óf in zijn samenhang door de voorstelling in de aanschouwing. De laatste is gebaseerd op de voorwaarden van tijd, aangezien de samenhang tot stand komt door het opeenvolgend toevoegen van afzonderlijke delen, die door synthese het uiteindelijke geheel vormen. Hetzelfde geldt in omgekeerde zin voor enkelvoudige dingen, doordat ofwel met het verstand elke notie van samenvoeging uit het meervoudige weggedacht wordt, ofwel in de aanschouwing uit het meervoudige door middel van analyse de delen afgezonderd worden. De intuïtieve methoden, door analyse of synthese, leiden alleen tot het beoogde enkelvoudige of geheel als hun processen in een eindige tijdsspanne voltooid kunnen worden. In het geval van een wereld kunnen deze processen echter nooit voltooid worden, omdat de deelbaarheid een oneindige grootte heeft en het geheel geen grenzen kent. Dit geldt echter alleen voor de voorstelling van een wereld volgens de aanschouwing, en niet volgens het verstand. Kant wijst dan ook op het foutieve synoniem gebruik van onvoorstelbaar en onmogelijk. We moeten de geldigheid en wetten van de verschillende deelvermogens van ons kenvermogen recht doen. Wat voor de aanschouwing geldt hoeft niet ook voor het verstand te gelden. Met andere woorden: niet elk abstract idee van de geest is ook zintuiglijk voorstelbaar. Deze subjectieve weerstand creëert vaak de illusie van een objectieve inconsistentie. We moeten ons realiseren dat de grenzen van het kenvermogen niet de grenzen van de zaken zelf zijn. Verder wijst Kant op drie factoren die van belang zijn bij de definitie van een wereld. Allereerst de materie, als het geheel van substanties in zijn afzonderlijke delen. Daarnaast de vorm, die bestaat uit de coördinatie van substanties, en niet de subordinatie. Hier vinden we een verwijzing naar de causaliteitsleer van Kant die stelt dat substanties elkaar altijd wederzijds kunnen beïnvloeden, zoals we reeds uiteengezet hebben in hoofdstuk 1. Deze wederzijdse relatie noemt Kant de coördinatie van de substanties, in contrast met een subordinatie, waarbij de causaliteit slechts in één mogelijke richting zou kunnen lopen, wat uiteindelijk strijdig zou zijn met de zelfstandigheid volgens welke substanties gedefinieerd worden. Deze interactie is reëel, omdat ideële interactie wel een geheel van representaties op kan leveren, maar geen representatie van een geheel. Het geheel van representaties zou namelijk net zo goed een veelheid aan werelden in één gedachte gevat kunnen zijn, en bevat dus geen noodzaak van een eenheid. We zien hier een herhaling van Kants eerdere argumentatie tegen Leibniz, zoals hij die in de Gedanken, de Nova dilucidatio en de Fysische Monadologie ontwikkelt. Hij verdedigt ook hier de stelling dat de coördinatie gebaseerd is op mogelijke invloed tussen substanties, en niet op werkelijke, omdat mogelijke invloed tot het wezen van een substantie behoort, en werkelijke invloed slechts tot de toestand ervan. Kant leidt hieruit af, dat de vorm van de wereld in de mogelijke invloeden van de substanties onveranderlijk is, en de verandering van de wereld dus in de toestanden zit: om dezelfde wereld te blijven in verandering, moet de vorm gelijk blijven en moeten de inhoudelijke bepalingen veranderen. Deze analyse heeft gevolgen voor de noties van ruimte en tijd: ze zijn geen objectieve ideeën, maar verschijningen, zoals Kant later uit zal leggen. De derde factor waarop Kant wijst, is de totaliteit van een wereld. Deze is, zoals gezegd, 34 Kant gebruikt intellectus. Voor een beschouwing over de vertaling en betekenis van dit begrip, zie §3 van dit hoofdstuk. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

222


2.2.2. Over de zintuiglijke en de intelligibele wereld Kant vervolgt zijn betoog met het beroemde onderscheid tussen phenomena en noumena. Hij begint met de definities van de bijbehorende kenvermogens: zintuiglijkheid (sensualitas) is de ontvankelijkheid van een subject die het mogelijk maakt dat hij op een bepaalde manier beïnvloed wordt door de aanwezigheid van een object. Intelligentie/verstand is het vermogen van een subject zich dingen voor te stellen die niet uit zichzelf de zintuigen van dat subject doen bewegen. Het object van het eerste vermogen is het zintuiglijke, ofwel phenomenon; dat van het tweede het intelligibele, of noumenon. Alle kennis bevat (één van) deze twee elementen. Dit leidt tot de bekende onderscheiding tussen verschijningen en dingen op zichzelf. De objecten die zintuiglijke kennis mogelijk maken worden door het subject gemodificeerd in de waarneming. Kennis die vrij is van deze modificatie, intelligibele kennis dus, heeft direct betrekking op het object zoals dat op zichzelf is. In de representatie van het object in de zintuigen onderscheidt Kant twee elementen: vorm en materie. De materie is de oorzaak van de zintuiglijke waarneming zelf, en de vorm is de regel volgens welke de waarnemingen door de geest gecoördineerd worden. Dat de materie de zintuiglijke waarneming veroorzaakt is een bewijs voor de aanwezigheid van een extern object buiten het waarnemende subject, zoals Kant ook in de Kritik der reinen Vernunft zal beweren, in de eerder genoemde weerlegging van het idealisme. Verder onderscheidt Kant twee soorten gebruik van het verstand: reëel en logisch. Bij reëel gebruik zijn de concepten reeds gegeven door het verstand zelf, zonder oorsprong in de zintuigen. Dit gebruik vinden we in de metafysica. Het levert zuivere kennis, zonder enige vorm van zintuiglijkheid. De functie van deze kennis is tweeledig: enerzijds gaat er een zuiverende werking vanuit, omdat de twee bronnen van kennis onderscheiden kunnen worden en daarmee ‘besmetting’ van het een met het ander voorkomen kan worden. Kant zal hier later op terugkomen. Daarnaast geven de zuivere concepten van het verstand een ideële maatstaf weer in de vorm van een paradigma van noumenale perfectie. Dit gebeurt zowel in theoretische als praktische zin in het idee van een Hoogste Wezen, God, of het idee van morele perfectie. Wat op deze wijze uit het verstand voortkomt, kan niet door zintuiglijke kennis of intuïtie gevat worden. De principes van de intuïtie (ruimte en tijd) zijn namelijk uitsluitend voorwaarden voor zintuiglijke objecten. Bij logisch gebruik worden de concepten onder elkaar gesubsumeerd en met elkaar vergeleken volgens het principe van non-contradictie. Dit gebruik vinden we in alle wetenschappen. Zintuiglijke kennis wordt hier verwerkt door het verstand en tot begrip gebracht. Deze begrippen blijven echter empirisch, ongeacht de bewerkingen die het verstand erop inhoudsopgave deze masterscriptie ←

223


jasper meijerink

niet voorstelbaar, maar maakt deel uit van het concept wereld, zoals dat door het verstand begrepen wordt. De oorsprong van dit idee is moeilijk te herleiden, omdat elk voorstellingsvermogen tekort schiet, en elke poging tot analyse of synthese gebruik maakt van gelijktijdigheid of opeenvolging, en dus van de aanschouwingsvorm tijd. De totaliteit van een wereld is dus een idee dat direct aan het verstand ontspringt.


loslaat, omdat ze een zintuiglijke oorsprong hebben. Daarom blijven ook de principes uit bijvoorbeeld de geometrie zintuiglijk. Hetgeen aan het logische gebruik van het verstand voorafgaat heet verschijning, en hetgeen na de verwerking ontstaat heet ervaring. Hoewel phenomena niet de interne en absolute eigenschappen van objecten weergeven, maar de representatie ervan, is de kennis die zij opleveren ware kennis. In de eerste plaats omdat, zoals al gezegd is, er noodzakelijk een reëel object aan ten grondslag ligt dat de zintuigen raakt. Maar ten tweede ook omdat de representatie volgens vaste vormen plaatsvindt, en dus gebonden is aan wetten. Daarmee vormen phenomena een vaste en betrouwbare grond voor ware kennis, die dus niet objectief, maar universeel subjectief is. Een laatste soort van logisch gebruik van het verstand vindt plaats in de zuivere wiskunde. Dit is uitzonderingspositie, omdat de kennis in deze categorie niet uit de zintuigen voortkomt, maar ook niet uit het verstand zelf. Het betreft hier uitsluitend de enkelvoudige vorm van de zintuiglijkheid zelf, in de zuivere intuïtie van ruimte en tijd. Ze vallen niet onder het eerder genoemde gebruik van het verstand omdat ruimte en tijd geen concepten zijn waaronder iets gesubsumeerd wordt, maar singuliere vormen waarin iets gedacht wordt.

2.2.3. De vorm van de zintuiglijke wereld De grond voor de universele verbinding (rationem nexus universalis), waardoor alle substanties samen een geheel, ofwel een wereld vormen, zijn de principes van de vorm van die wereld. Voor de zintuiglijke wereld gaat dat dus om de universele verbinding tussen de fenomenen. We hebben al gezien dat dit, vanwege het representatieve karakter van de verschijningen, een subjectieve verbinding moet zijn volgens een vaste wet in de menselijke geest. Deze wet maakt het noodzakelijk dat alle zintuiglijke objecten gezien worden als behorend tot hetzelfde geheel. De principes zijn primair en universeel, vandaar de betrouwbaarheid van de kennis waarover we zojuist spraken. Ze zijn de formele mogelijkheidsvoorwaarden voor alles wat zintuiglijk is in de menselijke kennis. Er zijn twee van deze principes, zoals al eerder aangekondigd, namelijk tijd en ruimte. Kant noemt een aantal cruciale eigenschappen van beide principes: 1. De ideeën van tijd en ruimte ontstaan niet uit de zintuigen maar worden erdoor voorondersteld. Alleen door tijd kan ik überhaupt de zintuiglijke indrukken representeren als gelijktijdig of opeenvolgend. En alleen in de ruimte kan ik een verschijning duiden als buiten mij of extern ten opzichte van elkaar. 2. De ideeën van tijd en ruimte zijn enkelvoudig. Want elke gedachte tijd wordt zo gedacht als deel van dezelfde tijd, voor, na of tegelijk met een ander moment of andere periode. Het verschil tussen iets wat eerder of iets wat later plaatsvindt, kan ook niet door het verstand onderscheiden worden; ze worden aanschouwd. De dingen worden, met andere woorden, niet onder een begrip tijd gebracht, maar vinden plaats in de tijd. Hetzelfde geldt voor ruimte. Verschillende ruimtes worden alleen voorgesteld als deel van dezelfde oneindige ruimte, en objecten worden er in voorgesteld.


224


4. Tijd is een continue grootte; over ruimte zegt Kant in dit verband niets. In tijd worden slechts relaties gedacht, en tijd is niet opgebouwd uit elementaire delen, omdat elk mogelijke deel zelf een tijd(sspanne) is. Momenten zijn zelf geen deel van de tijd, maar slechts limieten, waartussen tijd verloopt. 5. Tijd en ruimte zijn niet iets objectiefs en reëels. Het zijn subjectieve mogelijkheidsvoorwaarden voor verschijningen. Het zijn geen substanties of accidenten, want die worden pas gecoördineerd door de noties van gelijktijdigheid en opeenvolging in de tijd en door plaatsing in de ruimte. 6. Tijd en ruimte zijn wel in de hoogste zin waar, omdat de subjectieve wetten volgens welke verschijningen tot stand komen onveranderlijk zijn en voor alle mensen gelijk. Tijd en ruimte zijn geldig voor alle fenomenen en daarom waar, omdat ze de fenomenen pas mogelijk maken. Tijd is het fundament voor alle innerlijke zintuiglijkheid en ruimte het fundament voor alle uiterlijke zintuiglijkheid. Alles wat in de zintuigen gegeven wordt, correspondeert derhalve noodzakelijkerwijs met de, qua oorsprong subjectieve, wetten van ruimte en tijd. 7. Tijd en ruimte zijn de absoluut eerste formele principes van de zintuiglijke wereld. Het is hun eenheid die de fenomenale wereld als totaliteit, dus als geheel dat zelf geen deel meer kan zijn van een ander geheel, mogelijk maakt.35

2.2.4. De vorm van de intelligibele wereld Nu Kant de principes van de vorm van een fenomenale wereld uiteen heeft gezet, stelt hij de onderliggende hoofdvraag: Wat is het principe voor interactie tussen substanties zelf, dus niet als fenomenen? Dit vereist een verklaring van de mogelijkheid van wederzijdse interactie tussen een veelvoud aan substanties, waardoor ze tot een geheel behoren. In een veelvoud van substanties kan de onderlinge interactie niet gelegen zijn in hun bestaan alleen. Hiervoor is een externe grond vereist die de substanties gemeen hebben. Dit zou op causaliteit gebaseerd kunnen zijn, maar de relatie tussen oorzaak en gevolg is er een van afhankelijkheid, en niet van interactie. Met andere woorden, bij een causaal verband heeft de relatie maar één richting en in een wereld van interactie is meer vereist. De wereld bestaat derhalve ook uit contingente wezens: omdat noodzakelijkheid alleen van toepassing kan zijn op causale relaties en niet op wederzijdse interactie, kan een wereld alleen bestaan uit contingente substanties, en is een geheel dat bestaat uit noodzakelijke wezens onmogelijk. Hieruit leidt Kant af dat een mogelijke oorzaak van de wereld buiten de wereld zelf moet bestaan, omdat wat in de wereld is, in interactie staat.

35 I. Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, P.391-5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

225


jasper meijerink

3. De ideeën van tijd en ruimte zijn zuivere aanschouwingen. Dit volgt uit het voorgaande; ze zijn zuiver omdat ze zelf voorafgaan aan elke mogelijke zintuiglijke indruk en deze dus niet bevatten.


De harmonie tussen de substanties waaruit de wereld bestaat is afgeleid van één andere (externe) entiteit. Zouden de substanties namelijk noodzakelijke gevolgen zijn van een veelvoud aan oorzaken, dan zouden de gevolgen, die geen wederzijdse verbinding met hun oorzaken hebben, ook geen onderlinge interactie hebben. Sterker nog, als er een veelvoud van eerste oorzaken zou zijn, impliceert dat ook een veelvoud aan parallelle werelden. Kant sluit de moderne notie van de mogelijkheid van parallelle werelden niet uit en stelt dat ze in dat geval buiten elkaar zouden bestaan. De eenheid van de vorm van de intelligibele wereld is echter een direct gevolg van de afhankelijkheid van alle substanties van één wezen. De oorzaak van alles samen genomen is de oorzaak van het geheel, de wereld dus. Hiermee denkt Kant ook het antwoord op de hoofdvraag gevonden te hebben. Hij trekt een conclusie waarvan hij zelf toegeeft dat die hem niet helemaal helder voor ogen staat: Wanneer het bovenstaande klopt, en we redeneren vervolgens andersom, dus van een gegeven oorzaak van het geheel van de delen van een wereld naar de verbinding tussen deze delen (de vorm van de wereld dus), dan is de onderliggende verbinding niet contingent maar noodzakelijk, omdat alle substanties door een gedeeld principe gedragen worden.36 Daarmee verloopt de instandhouding van de substanties volgens gemeenschappelijke regels en ontstaat een algemene harmonie. Zoals hierboven aangetoond is, wordt elke harmonie extern tot stand gebracht door de gemeenschappelijke oorzaak die buiten de wereld zelf staat. Dit kan algemeen gebeuren, zoals zojuist beschreven, volgens gemeenschappelijke regels, of voor iedere substantie afzonderlijk. De eerste wordt fysieke invloed genoemd, de tweede voorbeschikte harmonie wanneer deze oorspronkelijk plaatsvindt, of occasionalisme wanneer op het moment van een verandering. Als deze verbinding inderdaad noodzakelijk is en niet contingent, dan is sprake van fysieke invloed. In dat geval is de wereld een reëel geheel. Zo niet, dan is er harmonie zonder werkelijke interactie en is de wereld een ideëel geheel. Kant concludeert dat een reëel geheel niet aangetoond is, maar wel volledig acceptabel is omwille van andere redenen (die hij niet noemt).37

2.2.5. Over de methode ter onderscheiding in de metafysica In het laatste deel van de dissertatie gaat Kant nader in op de methode van elk van de twee bronnen van kennis, en het belang van een methode. Aangezien dit thema vooral in de Dialectik van de Kritik der reinen Vernunft terugkomt en geen directe relevantie tot de transcendentale deductie van de verstandscategorieën heeft, zullen we hier een meer ingekorte samenvatting van zijn argumentatie geven. Omdat bij zintuiglijke kennis de bron buiten het kenvermogen ligt, wordt de methode van gebruik gegeven bij het gebruik zelf. Hetzelfde geldt in mindere mate voor het logische gebruik van het verstand, waarbij deze kennis onder concepten gesubsumeerd wordt. Bij reëel gebruik van het verstand, zoals dat in de metafysica plaatsvindt, is dit echter een 36 I. Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, P.403-4. 37 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

226


Wat de metafysica betreft moeten de bronnen van onze kennis methodisch gescheiden worden. Omdat zintuiglijke kennis altijd van subjectieve aard is, en alleen zuiver intelligibele kennis objectief, is een concept van het verstand met een zintuiglijk predicaat ook slechts subjectief. Dus kan dit predicaat niet zonder meer aan het concept toegekend worden. Wanneer dat wel gebeurt, is er sprake van een drogreden die subreptie genoemd wordt. Kant definieert het principe dat subreptische axiomata moet voorkomen als volgt: Wanneer er aan een concept van het verstand in algemene zin een predicaat van ruimte of tijd wordt toegekend, moet dat niet als objectief aangenomen worden; het predicaat verwijst slechts naar de conditie zonder welke een gegeven concept niet zintuiglijk kenbaar zou zijn.38

De oorzaak van de drogreden is dat we ons niets voor kunnen stellen zonder de vormen van ruimte en tijd. Concepten die puur uit het verstand voortkomen (zoals het geheel van een wereld, dat we in het eerste deel van deze paragraaf tegenkwamen) zijn niet voorstelbaar, maar we proberen dit toch. Daarmee dichten we de zuivere concepten eigenschappen toe die tot de zintuiglijkheid behoren. Kant gaat vervolgens in op drie voorbeelden van subreptische axiomata, behorend bij drie soorten illusies: −− De eerste soort kent het volgende subreptische axioma: Alles wat is, is ergens en ooit. Dit axioma veronderstelt dat alles wat bestaat gebonden is aan ruimte en tijd, terwijl ruimte en tijd slechts condities voor de verschijningen zijn. Niet alles wat bestaat is echter een verschijning. Uit deze drogreden volgen allerlei metafysische misverstanden over vermeende temporele en ruimtelijke eigenschappen van bijvoorbeeld de idee God. −− De tweede soort kent de subreptische axiomata: 1. Elke werkelijke veelvoud kan numeriek gegeven worden. 2. Alles wat onmogelijk is, is met zichzelf in tegenspraak. In het eerste axioma worden afhankelijkheid en meetbaarheid verward. In noumenale zin heeft elke serie van causale verbanden een eigen principe, dat daarvan de limiet vormt. In zintuiglijke zin heeft elke serie echter een specifiek begin. Deze twee worden in deze drogreden als identiek beschouwd. In het tweede geval wordt het zintuiglijke element genegeerd. Alles wat met zichzelf in tegenspraak is, is dat alleen wanneer het gelijktijdig is en niet is. Hier zit dus een subjectieve conditie van tijd in verborgen. De drogreden ontstaat wanneer die miskend wordt, en vervolgens geconcludeerd wordt dat wat niet met zichzelf in tegenspraak is, daarom mogelijk is. Dit leidt tot allerlei wilde speculaties in de metafy38 I. Kant, Theoretical Philosophy, P.408. Eigen vertaling. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

227


jasper meijerink

ander verhaal. Omdat hier het concept geheel uit het verstand zelf ontspringt, kunnen er makkelijk vergissingen en verkeerde conclusies ontstaan. Daarom geldt voor de metafysica als zuivere filosofie dat de methode vooraf moet gaan aan de kennis. De constatering dat dit tot nog toe nooit gebeurde, is voor Kant dan ook een verklaring voor het gebrek aan vooruitgang in de metafysica. We zien deze analyse overal waar hij zijn kritische filosofie aankondigt terug, zowel hier als in de twee versies van de Kritik der reinen Vernunft en de Prolegomena.


sica. We zien hier overigens opnieuw de notie dat vooruitgang in de metafysica niet op de wet van non-contradictie alleen gebaseerd kan worden. −− De derde soort kent het subreptische axioma: Wat contingent bestaat, heeft ooit niet bestaan. Het omgekeerde is zeker wel waar: als iets ooit niet bestaan heeft, dan is het bestaan ervan contingent. Maar het axioma zelf drukt alleen maar de subjectieve conditie uit waarmee we vaststellen of iets noodzakelijk of contingent bestaat. Het is dus een subjectieve wet, die als volgt geformuleerd zou moeten worden: Als niet vastgesteld is, dat iets ooit niet bestaan heeft, dan kan het kenmerk van zijn contingentie niet door een concept van het verstand gegeven worden. Het misverstand ontstaat dus in het aannemen van het axioma zonder deze subjectieve conditie. Want hoewel bijvoorbeeld deze wereld contingent is, is zij altijddurend, omdat ze met elke mogelijke tijd samenvalt. Daardoor zou het foutief zijn te zeggen dat zij ooit niet bestaan had. Kant sluit af met een notitie over de interactie tussen lichaam en ziel en het voornemen deze onderwerpen later uitgebreider te beschouwen, aangezien de stellingen in deze dissertatie gedaan voor velen als brutaal en weinig onderbouwd over zullen komen. Dit is een impliciete aankondiging van de Kritik der reinen Vernunft.

2.3. De interpretatie van intellectus Wat we in het bovenstaande overzicht van de inaugurale dissertatie verstand hebben genoemd, wordt in de oorspronkelijke Latijnse tekst aangeduid met het woord intellectus. Er zijn echter verschillende meningen over zowel de juiste vertaling als de betekenis van het woord, aangezien Kant in dit werk nog niet het latere karakteristieke onderscheid zal maken tussen Verstand en Vernunft. Hermann Gattermann spreekt in Über das Verhältnis von Kants Inaugural-Dissertation vom Jahre 1770 zu der Kritik der reinen Vernunft voortdurend en naar mijn mening voorbarig over Vernunft, of reine Vernunft. Zijn interpretatie van de dissertatie getuigt er daarmee van te veel vanuit een kritisch perspectief te zijn geschreven. Een bewijs van een onderscheid tussen intellectus en Vernunft, of rede, vinden we in §1 van de dissertatie zelf, waarin Kant schrijft: ‘Quicquid enim repugnat legibus intellectus et rationis, utique est impossibile; […]’.39 Kant spreekt hier over de wetten van intellectus en ratio; een onderscheid dat in Gattermanns interpretatie niet meer te maken is. Een meer voor de hand liggende oplossing vinden we in een vroege Engelse vertaling van William Eckoff uit 1894, waarin hij intellectus consequent vertaalt met intellect. Ook dit is echter onjuist. Ten eerste omdat het verwarring oproept over een mogelijke derde faculteit in het kenvermogen. Daarnaast tonen Walford en Meerbote aan dat het woord Intellekt nog niet bestond in de Duitse taal op het moment van Kants schrijven, en dat hij Verstand in gedachten moet hebben gehad.40 Zij kiezen dan ook beargumenteerd voor understanding als vertaling van intellectus, met de notitie dat het gebruik van understanding/Verstand hier niet identiek is aan het gebruik van de term in de Kritik. Toch doet ook deze vertaling het gebruik van het begrip tekort. In §3 definieert Kant zowel 39 AA 2:389. 40 I. Kant, Theoretical Philosophy, p.489 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

228


Wanneer we de zaak nader bekijken, zien we dat er nog een aantal nuanceringen te maken is, dat we in de genoemde literatuur niet terugvinden. Zo definieert Kant in de genoemde §3 intelligentia als het vermogen van een subject zich dingen voor te stellen die niet uit zichzelf tot de zintuigen van dat subject kunnen komen. Deze definitie komt volledig overeen met die gegeven in de Kritik der reinen Vernunft: ‘[…], so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses der Verstand.’43 En even verder wordt dit gebruik van het verstand verder omschreven als ‘het logisch verstandsgebruik’.44 In de inaugurele dissertatie vinden we dit gebruik van het verstand ook terug, en wordt het gecontrasteerd met reëel verstandsgebruik. Het eerste bestaat, zoals in de vorige paragraaf uiteengezet, in het op begrip brengen van de zintuiglijke verschijningen; het tweede gebruik vindt plaats in de metafysica en betreft een zuiver gebruik met begrippen uit het verstand zelf, zonder enige empirische oorsprong. Dit laatste gebruik komt grotendeels overeen met de functie van de rede in de latere Kritik. Het moge duidelijk zijn dat beide termen, Verstand en Vernunft, understanding en reason in het begrip intellectus besloten liggen. Ze zijn in de dissertatie echter slechts onderscheiden in hun logische of reële gebruik. De eerdere commentatoren hebben dus te eenzijdig gekeken en ten onrechte geoordeeld dat er in Kants denken rond 1770 nog geen onderscheid tussen verstand en rede is. Wat betreft het gebruik van die begrippen hebben ze weliswaar gelijk, maar in de functies van het kenvermogen waarnaar de begrippen verwijzen zit al wel degelijk een eerste onderscheiding tussen het logisch gebruik van het verstand, waarin de verschijningen op begrip gebracht worden, en het reële gebruik, waarin zuivere begrippen zonder empirische oorsprong gehanteerd worden om metafysische kennis te verwerven.

2.4. Scheiding van werelden: fenomenaal en noumenaal Zoals we hebben gezien maakt Kant een radicaal onderscheid tussen zintuigen en verstand. Waar de eerste slechts kennis van de fenomenen geven, dat wil zeggen, van representaties van dingen zoals ze ons verschijnen, geeft het verstand de dingen weer zoals ze zijn, als noumena. Het is, zoals Guyer zegt, inderdaad de vraag of de objecten die door beide kenvermogens worden weergegeven wel dezelfde zijn die vanuit een verschillend perspectief worden gekend, of dat het om verschillende ontologische entiteiten gaat. Kant is hier in zijn dissertatie niet helder over, maar ik denk dat voor de laatste interpretatie veel te zeggen is. Ten eerste omdat deze meer in lijn is met de positie zoals Kant die in de 41 AA 2:392. 42 P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, p.14. 43 AA 4:48, A 51/B 75. 44 AA 4:58, A 67/B 92, in de titel. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

229


jasper meijerink

sensualitas als intelligentia (rationalitas)41, waarmee hij, door die haken, lijkt te suggereren dat intelligentia en intellectus overeenkomen met Vernunft. Paul Guyer geeft in zijn Kant and the Claims of Knowledge aan dat de standaard interpretatie van het begrip inderdaad Verstand is, maar pleit zelf ook voor een interpretatie van intellectus als Vernunft. Dit omdat beide soorten kennis, zintuiglijke en intelligibele, niet over twee aspecten van dezelfde objecten gaan, maar over twee verschillende soorten ‘objecten’: verschijningen en (rede)-ideeën.42


‘kritische’ werken inneemt, maar vooral ook omdat hij als voorbeelden van noumenale kennis de morele perfectie en het idee van noumenale volmaaktheid, God, noemt. Beide zijn via de zintuigen onkenbaar. Er is in de dissertatie nog geen uitwerking van de samenwerking tussen zintuigen en verstand, zoals dit in de Kritik wel ontwikkeld wordt. De noodzaak van een transcendentale deductie van de verstandscategorieën is hier dus ook nog niet evident. Hoewel Kant wel aangeeft dat in het logische gebruik van het verstand kennis onder een begrip wordt gebracht, geeft hij niet duidelijk aan of dit zintuiglijke kennis betreft. Het reële gebruik van het verstand, waar metafysica om draait is al helemaal strikt gescheiden van elke zintuiglijkheid. Volgens Kuehn ligt hier een van de belangrijkste stappen in de kritische filosofie, omdat eerdere filosofen altijd een continuïteit hebben verondersteld tussen zintuiglijke en rationele kennis.45 Weliswaar stond de vraag ter discussie welke van de twee vermogens de meest heldere en welonderscheiden kennis opleverde, maar ze gingen beide over hetzelfde domein van kennis. Opmerkelijk is overigens dat Kant in 1770 de mogelijkheid van zuivere metafysische kennis over de noumena nog als reëel veronderstelt. Later, in de Kritik, zal deze kennis ons slechts leiden naar regulatieve ideeën, die wel onontbeerlijk zijn voor vele domeinen van het menselijk bestaan, waaronder het praktisch handelen. De ontologische realiteit maakt plaats voor praktische realiteit. Wellicht is deze ontwikkeling de reden dat het logische gebruik van het verstand uit de dissertatie wel terug te vinden is in de Kritik, maar het reële gebruik niet. Hiervoor is dan het gebruik van de reine Vernunft in de plaats gekomen. Kant is niet de eerste filosoof die een meer of minder reële intelligibele wereld poneert. Plato is met zijn wereld van de Ideeën mogelijk het eerste en bekendste voorbeeld. Andere ‘noumenale mijlpalen’ in de filosofie zijn Spinoza’s bewijs dat de rede de wereld het meest weergeeft zoals die werkelijk is en Leibniz’ monadenleer, waarvan we in het eerste hoofdstuk gezien hebben dat Kant die interpreteert als een […] an sich richtiger platonischer Begriff von der Welt [ist], so fern sie gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als Ding an sich selbst betrachtet, blos ein Gegenstand des Verstandes ist, […].46

Wat de fenomenale wereld betreft valt op dat deze bijeen gehouden wordt door subjectieve wetten van de zintuiglijkheid. In de eerdere metafysische werken van Kant werd de eenheid nog gedragen door God als oorzaak van de relaties tussen substanties die de interactie mogelijk maken. Dit komt door het metafysische vertrekpunt van deze werken, waardoor ze, geheel volgens Kants eigen norm voor de metafysica, een noumenale (dat wil zeggen: zuivere) benadering hebben. Wanneer we dezelfde voorwaarden voor causaliteit toepassen op de zintuiglijkheid, komen we, vanwege het subjectieve karakter van de verschijningen, uit bij de vormen van de aanschouwing, ruimte en tijd.

45 M. Kuehn, Kant - A Biography, p.233. 46 AA 4:507. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

230


In §2 hebben we de eigenschappen van ruimte en tijd al vrij uitgebreid uiteengezet. We zullen ons hier, mede omdat de vormen van de aanschouwing strikt genomen tot de transcendentale esthetica van de Kritik behoren, en niet tot de transcendentale logica, waarin de deductie is opgenomen, beperken tot enkele opmerkingen die bijdragen aan het begrip van de ontwikkeling van de hele Kritik. Kants argumentatie in de inaugurele dissertatie voor de idealiteit en subjectiviteit van de vormen van zintuiglijkheid, ruimte en tijd, zijn, in tegenstelling tot het aannemen van een noumenale wereld, wel volstrekt nieuw in de filosofie. Het bewijs vloeit voort uit de constatering dat ruimte en tijd mogelijkheidsvoorwaarden voor de zintuiglijkheid zelf zijn, in plaats van dat ze eruit kunnen worden afgeleid. De eerste formulering van de ruimte als mogelijkheidsvoorwaarde voor uiterlijke zintuiglijkheid vinden we echter twee jaren eerder, in 1768. In Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume bewijst Kant dat de volledige bepaling van een lichamelijk object niet alleen afhangt van de verhouding van posities van de delen tot elkaar. Hij doet dit op basis van de notie van incongruentie tussen bijvoorbeeld een linker- en rechterhand. Deze zijn wat hun relationele beschrijving van de verhouding tussen de onderdelen betreft volstrekt identiek, maar kunnen elkaar toch niet vervangen. Kant zal dit argument later, in de Prolegomena, herhalen om te bewijzen dat zintuiglijkheid gebaseerd is op aanschouwing en niet op verstand. Hij concludeert het korte werk als volgt: Es ist hieraus klar: daß nicht die Bestimmungen des Raumes Folgen von den Lagen der Theile der Materie gegen einander, sondern diese Folgen von jenen sind, und daß also in der Beschaffenheit der Körper Unterschiede angetroffen werden können und zwar wahre Unterschiede, die sich lediglich auf den absoluten und ursprünglichen Raum beziehen, weil nur durch ihn das Verhältnis körperlicher Dinge möglich ist, und daß, weil der absolute Raum kein Gegenstand einer äußeren Empfindung, sondern ein Grundbegriff ist, der alle dieselbe zuerst möglich macht, […]47

Kuehn wijst er terecht op dat hier nog maar gedeeltelijk sprake is van het uiteindelijke concept van ruimte zoals Kant dat later zal hanteren.48 Ruimte is weliswaar al mogelijkheidsvoorwaarde voor uiterlijke zintuiglijkheid, maar ook nog absoluut en reëel. De ‘ontdekking’ van de idealiteit van ruimte vindt dus vrij kort voor de totstandkoming van de dissertatie plaats. Tijd en ruimte zijn, omdat ze eigenschappen van de zintuiglijkheid zijn, voor Kant in 1770 ook tekenen van onzuiverheid die ons in staat stellen de subreptische concepten buiten de metafysica te houden:49 If of any concept of the understanding whatsoever there is predicated generally anything which belongs to the relations of space and time, it must not be asserted objectively; it only denotes the condition, in the absence of which a given concept would not be sensitively cognizable.50 47 AA 2:383. 48 M. Kuehn, Kant - A Biography p.186-7. 49 Ibid., p.191. 50 I. Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, p.408. (AA 2:412-3). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

231


jasper meijerink

2.5. De idealiteit van tijd en ruimte


We zien hier een zuiverende functie van de temporele en ruimtelijke eigenschappen van objecten, die we in de Kritik niet meer terug zien. Wellicht is de reden hiervoor dat Kant pas na 1770 de noties van zuivere aanschouwing verder ontwikkelt, waardoor hij zintuiglijkheid niet meer één op één met deze ‘vervuiling’ van de metafysica gelijk kan stellen. Tot slot vinden we de singulariteit van zowel tijd als ruimte hier al geconstateerd, zonder dat Kant die echt onderbouwt. Zijn argument is dat we ons alleen verschillende ruimtes binnen één omvattende ruimte kunnen voorstellen, evenzo voor tijd, maar de vraag is of dit geen circulair argument is. We zullen zien dat hij al snel met een overtuigender argument komt, in de Duisburger Nachlaß, waar het vierde hoofdstuk onder andere over gaat.


232


N

a de invloed van eerdere filosofen op het denken van Kant en de eerste systematische uitwerking van zijn kritische filosofie in de inaugurale dissertatie besproken te hebben, zullen we ons in dit hoofdstuk wenden tot de periode tussen de dissertatie en het verschijnen van de volledige systematische uitwerking van zijn theoretische filosofie: de Kritik der reinen Vernunft. In deze periode, die duurt van 1770 tot 1781, publiceert Kant nagenoeg niets. Het is een decennium van ontwikkeling en voltooiing van de ideeën uit de inaugurale dissertatie en de reacties van anderen daarop. Zoals we zullen zien voorzag Kant zelf niet de hoeveelheid tijd die hij nodig zou hebben om tot een sluitende systematiek te komen, waardoor de uiteindelijke publicatie van de Kritik aanzienlijk later plaatsvond dan gepland. Vanwege het gebrek aan gepubliceerde werken uit deze periode moet de studie van de ontwikkeling van zijn gedachtegang plaatsvinden via zijn aantekeningen en brieven. Dit heeft zowel voor- als nadelen. Nadelig is de onzekerheid over de datering van zijn aantekeningen, die vaak gemaakt werden op rondslingerende vellen papier, waarover meer in de derde paragraaf. Daarnaast is het soms onzeker wat het statuut is van een bepaalde bewering in een notitie: is het Kants eigen opvatting, of is het een bewering die hij poogt te weerleggen, en hoe vatbaar is een vluchtig gemaakte notitie voor fouten? Daar staat echter een groot voordeel tegenover, zeker gezien de genealogische insteek van dit onderzoek: door de aantekeningen en brieven van verschillende tijdstippen te vergelijken kunnen we een diachronisch beeld krijgen van Kants ontwikkeling. Bij de studie van gepubliceerd werk is het beeld in grotere mate een momentopname. Daarbij komt het voordeel dat we Kants eigen commentaar op zijn ontwikkeling mee kunnen nemen in de interpretatie van de totstandkoming van zijn hoofdwerk. Dit is vooral van toepassing op ons onderzoek, omdat de transcendentale deductie bij uitstek de passage in de Kritik is die voor de vertraging heeft gezorgd, en Kant doet hiervan uitgebreid verslag aan zijn correspondent Markus Herz. In dit hoofdstuk zullen we beginnen met de startpositie van ‘het stille decennium’ te schetsen door te kijken naar de ontvangst van Kants inaugurale dissertatie en de oorsprong van het idee om een kritiek van de rede te schrijven. Vervolgens zullen we nader kijken naar de twee genoemde bronnen: Kants brieven en aantekeningen. In de brieven gaan we vooral in op de genoemde briefwisseling met Markus Herz. De rest van het hoofdstuk zal een aantal thematische ontwikkelingen behandelen: §4 gaat over de totstandkoming van de notie van synthetisch a priori, §5 over hoe de categorieën van het verstand voorwaarde kunnen zijn voor de mogelijkheid van ervaring en §6 over het idee en de methode van het categoriseren van verstandsbegrippen. Tot slot, in §7, kijken we naar een belangrijk thema uit de transcendentale deductie: het idee van de synthetische eenheid van de apperceptie.


233


jasper meijerink

3

het stille decennium


3.1. De ontvangst van de ID en de vraagstelling van 1772 12 dagen na de verdediging van zijn inaugurale dissertatie schrijft Kant een brief aan Johann Heinrich Lambert, wiskundige, wetenschapper en de auteur van het invloedrijke kentheoretische werk Neues Organon van 1764. Met lichte trots vertelt Kant over zijn nieuwe theorie en de terminologie die hij ervoor gevonden heeft: Seit etwa einem Iahre bin ich, wie ich mir schmeichle, zu demienigen Begriffe gekommen welchen ich nicht besorge iemals ändern, wohl aber erweitern zu dürfen und wodurch alle Art methaphysischer quaestionen nach ganz sichern und leichten criterien geprüft und, in wie fern auflöslich sind oder nicht, mit Gewisheit kan entschieden werden.51

Hoewel Kant zich ten tijde van het schrijven van deze brief niet bewust is van de hoeveelheid werk die hem nog wacht voor hij het in de dissertatie begonnen project tot een systematisch geheel kan vormen, toont hij hier al de zekerheid en overtuiging die zo kenmerkend zal zijn voor zijn transcendentaalfilosofie. Dat het hier al gaat om een prototranscendentaalfilosofie blijkt uit een latere passage in de brief: Die allgemeinsten Gesetze der Sinnlichkeit spielen fälschlich in der Metaphysic, wo es doch blos auf Begriffe und Grundsätze der reinen Vernunft ankömt, eine große Rolle. Es scheinet eine ganz besondere, obzwar blos negative Wissenschaft (phaenomologia generalis) vor der Metaphysic vorher gehen zu müssen, darinn denen principien der Sinnlichkeit ihre Gültigkeit und Schranken bestimmt werden, damit sie nicht die Urtheile über Gegenstände der reinen Vernunft verwirren, wie bis daher fast immer geschehen ist.52

Zoals we dadelijk zullen zien, staat het idee van begrenzing van kenvermogens centraal in zijn kritische denken, hoewel Kant zich hier nog beperkt tot begrenzing van de zintuiglijkheid en de noodzakelijke begrenzing van het verstand nog niet heeft geconstateerd. In de brief vraagt Kant aan Lambert of deze de tekst van de dissertatie eens wil beoordelen, omdat hij het werk vóór de komende boekenbeurs wil uitgeven. Hij geeft aan enkele delen van de dissertatie mogelijk aan te willen vullen en de thematiek verder uiteen te zetten. Op 13 oktober antwoordt Lambert met een uitgebreide brief waarin hij zijn commentaar op de dissertatie verwoordt. Hoewel hij veel aspecten uit Kants dissertatie roemt, heeft hij ook kritiek op een paar cruciale punten. Zo ontkent hij de idealiteit van tijd en ruimte, met het argument dat tijd noodzakelijk verbonden is met elke mogelijke verandering. Als verandering reëel is, dan is tijd dat ook. Wanneer tijd ideëel is, verandert elke verandering in slechts schijn: ‘Veränderungen folgen auf einander, fangen an, fahren fort, hören auf etc. lauter von der Zeit hergenommene Ausdrücke.’53 Lambert vraagt Kant zijn beweringen verder te onderbouwen en daagt hem er met andere woorden toe uit te verklaren hoe verandering opgevat moet worden wanneer tijd en ruimte ‘slechts’ subjectieve mogelijkheidsvoorwaarden voor 51 AA 10:97. 52 AA 10:98. 53 AA 10:110. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

234


Kant stuurt echter niet alleen Lambert een exemplaar van zijn inaugurale dissertatie met het verzoek te reageren op hetgeen hij daarin beweert. Ook Johann Georg Sulzer, wiskundige en auteur van het encyclopedische standaardwerk in de esthetica Allgemeine Theorie der schönen Künste (1771 en 1774), komt met een beknopte schriftelijke reactie. Hij roemt Kants nieuwe terminologie en vraagt hem eveneens deze verder uiteen te zetten. Het centrale punt van zijn kritiek is verwant aan dat van Lambert: Dauer und Ausdähnung sind slechterdings einfache Begriffe, die sich nicht erklären lassen, aber meines Erachtens eine wahre Realität haben; Zeit und Raum aber sind zusammengesezte Begriffe, die man sich ohne den Begriff der Ordnung zugleich zu haben, nicht denken kann.54

Opmerkelijk in dit commentaar is dat Kant weliswaar Sulzers opvatting over tijd niet zal delen, maar wel de twee eigenschappen, synthese (zusammengesezte Begriffe) en de noodzaak van een regel (Begriff der Ordnung) overneemt voor wat later essentieel is aan het verstandsbegrip. De derde die in het najaar van 1770 een reactie stuurt op de dissertatie is Moses Mendelssohn. Hij bespeurt een groter metafysisch systeem achter de bondige maar veelzeggende tekst van Kant en spoort hem met klem aan dit systeem de mensheid niet te lang te onthouden, omdat het van grote waarde kan zijn en het levenseinde ons zomaar kan verrassen. Inhoudelijk is ook Mendelssohns kritiek gericht tegen Kants subjectieve notie van tijd: opeenvolging is een noodzakelijke voorwaarde voor de voorstellingen die een eindig subject heeft. Dit eindige subject is zelf echter ook weer object van voorstellingen van andere mensen en van God. Temporaliteit is daarmee ‘overdraagbaar’ van subject naar object, en daarom moet het object zelf ook in de tijd staan.55 Gepubliceerde kritiek verschijnt in 1771 in een commentaar op de inaugurale dissertatie door Kants leerling Markus Herz in zijn Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit. Herz herhaalt Kants argumentatie en gaat vervolgens in zijn commentaar nog verder dan Kant zelf door te beweren dat kennis van dingen zoals die op zichzelf zijn helemaal niet mogelijk is, ook niet via de rationele kennis van de intelligibele wereld, zoals Kant beweerd had. Later zal Kant deze opvatting uiteraard grotendeels overnemen. In november van hetzelfde jaar verschijnt een recensie van de dissertatie in de Königsberger gelehrte und politische Anzeigen van pastor Johann Schulz. Ook Schulz heeft de nodige bezwaren omtrent de subjectiviteit van tijd en ruimte, en gaat hier dan ook uitgebreid op in. 54 AA 10:112. 55 AA 10:115. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

235


jasper meijerink

verschijningen zijn, zoals Kant in de dissertatie beweert. We zien hier de eerste formulering van de noodzaak van een verdere verklaring van hoe de subjectieve elementen uit Kants nieuw ontwikkelde systeem betrekking kunnen hebben op objecten, in dit geval de verandering van objecten. Dit is het centrale thema en het doel van wat later uit zal groeien tot de transcendentale deductie van de verstandscategorieën.


Kant zal later terugkijkend opmerken dat hij Schulz de ‘beste philosophische Kopf […] in unsrer Gegend’56 vindt en erkent dat het centrale punt van kritiek (dat we overigens ook al bij Lambert vonden) van Schulz hem tot verder nadenken heeft aangezet. Dit betreft het ‘bewijs’ van de realiteit van tijd uit de realiteit van verandering van objecten. Verder had Kant in de dissertatie weliswaar aangetoond dat alle substanties van deze wereld afhankelijk zijn van één noodzakelijke oorzaak, maar het omgekeerde nog niet voldoende bewezen, dat alles wat noodzakelijk afhangt van één oorzaak samen een wereld moet vormen.57 Dit is overigens een bezwaar waarvan Kant zelf in de dissertatie al toegaf dat het ene bewijs hem aanzienlijk helderder voor de geest stond dan het andere. Door deze commentaren en de implicaties van de geopperde bezwaren besluit Kant de materie nader te onderzoeken en uit te werken. Hij begint hier overigens al direct na ontvangst van de drie brieven in de winter van 1770-1771 mee, zoals ook blijkt uit de brief die hij in juni 1771 aan Markus Herz schrijft: Ich bin daher ietzo damit beschäftigt ein Werk welches unter dem Titel: Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft das Verhältnis der vor die Sinnenwelt bestimten Grundbegriffe und Gesetze zusammt dem Entwurfe dessen was die Natur der Geschmackslehre, Metaphysik u. Moral ausmacht enthalten soll etwas ausführlich auszuarbeiten. Den Winter hindurch bin ich alle Materialien dazu durchgegangen, habe alles gesichtet gewogen an einander gepaßt bin aber mit dem Plane dazu nur erst kürzlich fertig geworden.58

Interessant en veelzeggend is de titel die Kant aanvankelijk voor zijn project in gedachten heeft: Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft. Deze wijst vooral op de ‘negatieve’ functie die ook de uiteindelijke Kritik der reinen Vernunft zal hebben, in de zin dat begrenzing van de toepassingsgebieden en domeinen van zintuiglijkheid, verstand en rede centraal staat. Kant zal echter al snel inzien dat het niet slechts bij een begrenzing van zintuigen en rede kan blijven, omdat ‘man finde kein Gehör mit blos negativen Sätzen, man muß an die Stelle dessen, was man niederreißt, aufbauen’59. We zullen in de volgende paragraaf zien hoe Kant deze onderneming begint en van de voortgang verslag uitbrengt aan Markus Herz.

3.2. De briefwisseling met Markus Herz 3.2.1. De aankondiging van 1772 De brief die Kant aan Herz schrijft op 21 februari 1772 is van groot belang voor ons begrip van de ontwikkeling en totstandkoming van de Kritik der reinen Vernunft. In deze brief problematiseert hij voor het eerst datgene wat hij in de inaugurale dissertatie over het hoofd heeft gezien en wat hij in de transcendentale deductie op zal proberen te lossen, namelijk hoe voorstellingen die voortkomen uit het verstand overeen kunnen komen met objecten die onafhankelijk van ons verstand bestaan: 56 AA 10:133. 57 M. Kuehn, Kant - A Biography, p.194. 58 AA 10:123. 59 AA 10:134-5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

236


Kant vervolgt de brief met het uiteenzetten van de mogelijke relaties die onze voorstellingen tot een object kunnen hebben. Wanneer de voorstelling slechts weergeeft hoe het subject door een object wordt aangedaan, dan is de relatie eenvoudig te begrijpen: zij is er een van oorzaak en gevolg. Dit is het geval bij de zintuigen, die als gevolg van de passieve receptiviteit voorstellingen geven van het object waardoor ze geaffecteerd worden. Ook het tegenovergestelde, wanneer de voorstelling het object in zijn geheel voortbrengt, is goed begrijpelijk te maken. Het menselijk verstand kenmerkt zich echter door een middenpositie tussen deze beide mogelijkheden. De begrippen of voorstellingen kunnen niet allemaal uit de zintuiglijke indrukken afgeleid worden, bijvoorbeeld omdat ze gepaard gaan met de notie van noodzakelijkheid, zoals we gezien hebben in het geval van causaliteit in hoofdstuk 1. Deze verstandsbegrippen komen weliswaar voort uit de aard van het verstand zelf, maar ze moeten anderzijds wel betrekking hebben op objecten buiten ons, omdat ze anders geen samenhangende wereld voortbrengen, zoals we hebben gezien in het tweede hoofdstuk. Kant geeft in de brief toe dat hij de mogelijkheid en vorm van deze relatie in de inaugurale dissertatie onvoldoende heeft uitgewerkt. Ook erkent hij het belang van deze relatie voor zijn project; hij duidt het immers aan als de sleutel tot het geheim van de metafysica. Hij denkt op dat moment de oplossing ook al gevonden te hebben met een categorisering van functies van het verstand (waarover meer in §6) en kondigt een Critick der reinen Vernunft aan: Ohne mich nun über die gantze Reihe der bis zu dem letzten Zweck fortgesetzten Untersuchung weitläufig hier zu erklären, kan ich sagen da es mir, was das wesentliche meiner Absicht betrift gelungen sey, und ich itzo im Stande bin eine Critick der reinen Vernunft […] vorzulegen wovon ich den ersten Theil […] binnen etwa 3 Monathen herausgeben werde61.

Dat de publicatie nog negen jaar op zich zou laten wachten kan Kant op dat moment niet vermoeden. We zullen nu kort inventariseren hoe Kant dit uitstel zelf aan Herz becommentarieert, waarna we inhoudelijk onderzoeken wat hem in deze periode voortdrijft en wat hem tegenhoudt.

3.2.2. Het doorlopend uitstel van publicatie In de volgende brief aan Herz, gedateerd eind 1773, komt Kant op zijn belofte tot publicatie terug. Hij stelt echter dat hij goed op weg is de gehele metafysica te hervormen en dat in het belang van dit doel het geen optie is voor de makkelijke weg te kiezen. Kant wil niet voor de eenvoudig te verwerven roem gaan, maar het raadsel van de metafysica oplossen. Hij is zelf echter ook verbaasd over de hoeveelheid werk die de oplossing kost: 60 AA 10:130. 61 AA 10:132. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

237


jasper meijerink

… so bemerkte ich: daß mir noch etwas wesentliches mangele, welches ich bey meinen langen metaphysischen Untersuchungen, sowie andre, aus der Acht gelassen hatte und welches in der That den Schlüßel zu dem gantzen Geheimnisse, der bis dahin sich selbst noch verborgenen Metaphys:, ausmacht. Ich frug mich nemlich selbst: auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desienigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?60


Ich glaube nicht daß es viele versucht haben eine gantz neue Wissenschaft der Idee nach zu entwerfen und sie zugleich völlig auszuführen. Was aber das in Ansehung der Methode der Eintheilungen der genau angemessenen Benennungen vor Mühe macht und wie viel Zeit darauf verwendet werden muß werden Sie sich kaum einbilden können.62

Kant durft Herz zonder angst voor een verwijt van ijdelheid toe te vertrouwen dat hij de filosofie een wending hoopt te geven die ook voor de religie en ethiek positief is en zelfs de wiskundigen zal aanspreken en recht doen. Hiermee geeft Kant al vroeg te kennen dat hij de mogelijke implicaties van zijn werk voorziet en anticipeert hij de latere uitspraak dat hij het weten op moest heffen om ruimte te maken voor het geloof. Hij is optimistisch over de hoeveelheid werk die hem nog rest: hij hoopt het werk enkele maanden later, met Pasen, af te hebben. Vervolgens is het voor zover wij weten drie jaar stil rondom Kant. We hebben geen brieven aan Herz tot 1776 en ook het aantal aantekeningen in die drie jaren is gering. Wat er bekend is van die periode is echter van groot belang voor ons onderzoek, zoals we in de volgende paragrafen zullen zien. In 1776 meldt Kant zich weer met de vastberadenheid zijn project door te zetten. Zijn omgeving begint zich inmiddels te beklagen over zijn ogenschijnlijke passiviteit: Ich empfange von allen Seiten vorwürfe, wegen der Unthatigkeit, darinn ich seit langer Zeit zu seyn scheine und bin doch wirklich niemals systematischer und anhaltender beschäftet gewesen, als seit denen Iahren, da Sie mich nicht gesehen haben.

Hij geeft aan belangrijke vorderingen gemaakt te hebben en enkele hindernissen weg te hebben genomen. Wat betreft de publicatie van het werk is hij ditmaal echter voorzichtiger met beloften. In tegenstelling tot 1773 geeft Kant nu aan het werk niet voor volgende Pasen af te kunnen krijgen en ook de zomer nodig te hebben. Hij voegt er echter zelfkritisch aan toe: ‘doch bitte ich über dieses Vorhaben keine Erwartungen zu erregen, welche bisweilen beschwerlich und oft nachtheilig zu seyn pflegen’63. Deze terughoudendheid blijkt gepast, want inderdaad, de volgende brief, gedateerd 20 augustus 1777, kondigt nog enige vertraging aan. Kant heeft nu een idee van de systematiek van het geheel, maar verwacht nog veel werk in de uitwerking van de delen. Hij wil dit echter zorgvuldig doen, omdat anders de ideeën die hij zich na zoveel moeite eigen heeft gemaakt zelfs door kenners niet juist of niet duidelijk genoeg begrepen worden, omdat het zo afwijkt van de gebruikelijk manier van denken.

3.2.3. Publicatie van een ‘Bändchen’ In april 1778 laat Kant opnieuw van zich horen. Hij ontkracht de geruchten dat delen van zijn werk al bij de drukker liggen, maar hoopt de komende zomer wel klaar te zijn. Opmerkelijk is echter zijn terloopse opmerking over de beperkte omvang van zijn werk: 62 AA 10:144. 63 AA 10:199. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

238


Hieruit blijkt dat Kant na ruim 6 jaren van onderzoek nog geen idee heeft van de uiteindelijke omvang van zijn publicatie. Dit wordt bevestigd door astronoom en geograaf Johann Bernoulli, die in 1778 een bezoek brengt aan Köningsberg en later zou schrijven: ‘Heer Kant had al lange tijd geen filosofische geschriften gepubliceerd, maar hij beloofde dat hij weldra een boekje (Bändchen) uit zou brengen’.65 De constatering dat Kant in het voorjaar van 1778 nog geen overzicht had van de omvang die de Kritik zou krijgen wordt verder ondersteund door hetgeen hij eind augustus van dat jaar in een brief aan Herz schrijft. Kant heeft het hier over ‘kleine Entwürfe’66 waaraan hij onvermoeibaar verder werkt. Volgens Manfred Kuehn is dit een van de belangrijkste stappen van Kant op weg naar zijn kritische filosofie: voor het eerst ontstaat het beeld van een systematisch geheel. Toch is deze interpretatie te betwijfelen. Kant mag dan zijn overpeinzingen uit de voorgaande 8 jaren samensmeden, maar die overpeinzingen komen voort uit een systematische positie van vóór die periode, zoals Kant in zijn inaugurale dissertatie uiteen heeft gezet. Uiteraard zijn er belangrijke veranderingen en verschuivingen ten opzichte van die positie, maar de fundamentele uitgangspunten van de dissertatie, namelijk de idealiteit van tijd en ruimte en het onderscheid tussen noumena en fenomena is behouden. In die zin heeft Kant gelijk gehad toen hij in september 1770 aan Lambert schreef dat hij een terminologie gevonden had die hij niet verwachte te hoeven veranderen, maar hooguit uit te breiden. Het systematisch geheel was er in 1770, maar dit is in het stille decennium als het ware gedesintegreerd en vervolgens weer samengesmeed in de Kritik der reinen Vernunft. Op 1 mei 1781 schrijft Kant een brief aan Herz met de mededeling dat op de ‘Ostermesse’ een boek van hem uit zal komen met de titel Critik der reinen Vernunft: Dieses Buch enthält den Ausschlag aller mannigfaltigen Untersuchungen, die von den Begriffen anfingen, welche wir zusammen, unter der Benennung des mundi sensibilis und intelligibilis abdisputirten.67

Het boek is eindelijk uit. We zagen eerder al dat Kant goed besefte welke vergaande implicaties zijn nieuwe filosofie had voor de metafysica. Hij is echter evenzo realistisch over de directe ontvangst van het werk en de tijd die nodig zou zijn voor zijn implicaties door zouden dringen in de filosofie. Zo schrijft hij later in mei 1781 aan Herz dat hij begrijpt dat hij niet kan verwachten dat men ineens op een nieuw spoor van denken overstapt.68 Hoe nieuw het spoor van denken is, hebben we deels al gezien in de bespreking van de inaugurale dissertatie, maar zal verder blijken in de behandeling van de centrale thema’s van de transcendentale deductie zoals die tot stand komen in deze periode van Kants 64 AA 10:232. 65 M. Kuehn, Kant - A Biography, p.219. Eigen vertaling. 66 AA 10:241. 67 AA 10:266. 68 AA 10:269. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

239


jasper meijerink

Die Ursachen der Verzögerung einer Schrift die an Bogenzahl nicht viel austragen wird werden Sie dereinst aus der Natur der Sache und des Vorhabens selbst wie ich hoffe als gegründet gelten lassen.64


ontwikkeling. De moeizame ontvangst van het werk dat hij uiteindelijk na ruim 12 jaar overpeinzingen publiceert is deels veroorzaakt door de korte tijd waarin de uiteindelijke tekst tot stand komt. Kant was uiteindelijk bang dat na alle vertraging en zijn afnemende gezondheid het werk nooit af zou komen en besloot stilistische vaardigheid en begrijpelijkheid van zijn ontwikkelde positie te laten varen voor een haastige afronding, zoals hij in 1783 aan Christian Garve erkent: Auch gestehe ich frey, daß ich auf eine geschwinde günstige Aufnahme meiner Schrifft gleich zu Anfangs nicht gerechnet habe; denn zu diesem Zwecke war der Vortrag der Materien, die ich mehr als 12 Iahre hinter einander sorgfältig durchgedacht hatte, nicht der allgemeinen Faßlichkeit gnugsam angemessen ausgearbeitet worden, als wozu noch wohl einige Iahre erfoderlich gewesen wären, da ich hingegen ihn in etwa 4 bis 5 Monathen zu Stande brachte, aus Furcht, ein so weitläufiges Geschäfte würde mir, bey längerer Zögerung, endlich selber zur Last werden und meine zunehmende Iahre (da ich jetzt schon im 60sten bin) möchten es mir, der ich jetzt noch das ganze System im Kopfe habe, zuletzt vielleicht unmöglich machen.69

Het is opmerkelijk dat 12 jaren van overpeinzing in zo’n korte periode werden samengevoegd tot de uiteindelijke Kritik der reinen Vernunft. Nu we een beeld van de voortgang en uiteindelijk afronding van het project hebben ter referentie, kunnen we inhoudelijk onderzoeken welke ideeën in deze periode tot stand kwamen, hoe Kant ze verder ontwikkelde en uiteindelijk samenvoegde tot een antwoord op de in 1772 geformuleerde vraag op welke grond de betrekking tussen voorstelling en object berust.

3.3. Intermezzo – Datering en redactie van Kants ‘Reflexionen’ Als bron voor dit inhoudelijke onderzoek zijn we aangewezen op de aantekeningen die Kant in de periode voorafgaand aan publicatie van de Kritik maakte. Kant zelf deed echter weinig moeite om zijn niet gepubliceerde geschriften te bewaren voor het nageslacht. Hij had geen assistent om notities te kopiëren of archiveren, en in een van zijn testamenten vraagt hij om vernietiging van overgebleven papieren. Gelukkig verandert hij dit in 1798 met de instructie dat zijn boeken, bureau en papieren naar de curator Johann Friedrich Gensichen gaan ter distributie naar eigen inzicht. Daardoor is weliswaar veel bewaard gebleven, maar in zeer ongeordende toestand, zonder chronologie en systematiek. Het is Wilhelm Dilthey die in 1895 met het plan komt een complete en kritische editie van Kants werken uit te brengen, samen met de brieven, aantekeningen en schetsen. Deze editie is de zogenaamde Akademie Ausgabe, waarnaar ook de citaten in dit onderzoek verwijzen. Vanuit Diltheys eigen hermeneutische uitgangspunt zou het een grote toevoeging zijn om ook de niet gepubliceerde aantekeningen en schetsen in de editie op te nemen, omdat daarmee het werk van Kant beter begrepen zou kunnen worden in een context. Niet iedereen deelt op dat moment Diltheys opvatting: Hermann Cohen, stichter van de neoKantiaanse Marburg school stelt dat geniale werken er niet beter op worden met de publicatie van toevoegingen en schetsen. Toch wordt het originele plan doorgezet en Dilthey 69 AA 10:338. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

240


Als kandidaat voor redactie van de nagelaten handschriften wordt in 1896 het jonge talent Erich Adickes gevraagd. Deze had op 21-jarige leeftijd al een dissertatie over de systematiek van Kants filosofie geschreven en een eigen editie van de Kritik der reinen Vernunft uitgebracht op zijn drieentwintigste. Adickes begint met een rigoureuze indeling van Kants aantekeningen op basis van het onderscheid tussen Vorarbeit en Reflexion, thematiek, en chronologie. Vooral dit laatste blijkt een monumentale taak. Zeer toepasselijk binnen de ‘Kantiaanse traditie’ denkt ook hij het werk in een decennium af te kunnen ronden, maar het is nog niet af bij zijn dood op 62-jarige leeftijd in 1928. Het systeem van datering is zeer fijnmazig: de 8141 notities zijn ingedeeld in 33 fasen waarvan op basis van vaststaande data en logische deductie de chronologie en datering bepaald zijn. Adickes gebruikt onder andere ontwikkeling in handschrift, verandering in inkt (Kant mengde zijn eigen inkt) en de positie van de notities op de pagina en in verhouding tot elkaar als aanwijzingen voor de datering. Het resultaat van Adickes’ werk is opgenomen in de derde afdeling van de Akademie Ausgabe en geeft ons tenminste een schets van de chronologie van Kants Reflexionen. Waar datering niet goed vast te stellen is, geeft Adickes de mogelijke fasen waarin de aantekening kan zijn gemaakt, met indicaties van waarschijnlijkheid voor de verschillende mogelijkheden. Het is een onmisbare bron voor het onderzoek naar de ontwikkeling van Kants denken. We zullen op basis van deze Reflexionen in de volgende paragrafen de totstandkoming en ontwikkeling van de belangrijkste bouwstenen in de uiteindelijke transcendentale deductie van 1781 bespreken.

3.4. De ontwikkeling van het synthetisch a priori Een essentieel element van Kants gehele kritische filosofie is het idee van synthetische a priori kennis. Hij gebruikt de afzonderlijke onderscheidingen van analytisch - synthetisch enerzijds en a priori - a posteriori anderzijds al vroeg in zijn oeuvre. Omstreeks 1764 koppelt hij de begrippenparen nog aan elkaar: ‘Principia rationalia können gar nicht synthetisch [sein]. Alle empirische Sätze sind synthetisch und umgekehrt. Alle rationale Sätze sind analytisch.’70Metafysica bevat voor hem dan nog uitsluitend analytische begrippen, met uitzondering van de begrippen ruimte, tijd en kracht.71 Dit is tegengesteld aan zijn latere positie waarin metafysica synthetische a priori oordelen bevat. Deze vroege opvatting is te verklaren doordat Kant de zuiverheid van de kennis, dus de a priori eigenschap verkiest boven synthetisch of analytisch. Omdat de twee dichotomieën nog samenvallen valt de metafysica vanwege het a priori karakter van haar kennis in de a priori/analytische categorie. De metafysica gaat volgens Kant namelijk over het subject, omdat zij rationele principes geeft die objecten nooit kunnen geven, aangezien ze zintuiglijk van oorsprong zijn: ‘Die metaphysic ist nicht eine philosophie über die obiecten, denn diese können nur durch die Sinnen gegeben werden, sondern über das subiect, nemlich dessen Vernunftgesetze.’72 70 R3744, AA 17:280. 71 R3716, AA 17:257. 72 R3716, AA 17:259. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

241


jasper meijerink

verwacht de editie in tien jaar af te ronden. Dat blijkt erg optimistisch: tot de dag van vandaag is men bezig met de afronding van de Akademie Ausgabe.


Toch blijkt uit de ontwikkeling in de aantekeningen dat deze indeling van de metafysica voor Kant niet houdbaar is. Al tussen 1764 en 1766 schrijft Kant: Alle principia der menschlichen Erkenntnis sind vel formalia vel materialia. Jene enthalten blos das Verhaltnis der Begriffe in den Urtheilen: entweder das logische oder das metaphysische. Diese der Dinge und sind synthetisch.73

Kant onderscheidt hier al de formele en materiële componenten van kennis. Hoe zich de metafysische verhouding van begrippen moet onderscheiden van de logische, is echter geheel niet duidelijk wanneer we deze oordelen als analytisch begrijpen. Hij heeft de tweede en derde zin van het gegeven citaat later dan ook doorgestreept (de precieze datering van deze correctie is niet duidelijk, maar wordt door Adickes tussen 1766 en 1776 geduid) en vervangen door een ander onderscheid: Alle principia der menschlichen Erkenntnis sind vel formalia vel materialia. Jene enthalten blos das Verhaltnis der Begriffe in den Urtheilen: entweder der analytischen und heissen logisch und gelten vor ieden Verstand, sind obiectiv (nur nicht umgekehrt); oder der synthetischen und heissen reale, und, weil sie ohne Sinne allgemein ausgesagt werden, sind sie entweder grundsätze der Form des Verstandes oder der Sinnlichkeit …74

We zien hier het onderscheid tussen logisch en reëel gebruik uit de inaugurale dissertatie terug, en hoewel Kant in de correctie het woord ‘metafysica’ niet noemt, heeft de synthetische of ‘reële’ verhouding de plek van de metafysische ingenomen. Het hele genoemde onderscheid blijft echter de vorm betreffen; daardoor kan Kant ook zowel verstand als zintuiglijkheid noemen zonder dat de zuiverheid verloren gaat. Er zijn dus formele synthetische (reële) principes in de menselijke kennis te onderscheiden. In een aantekening uit 1769 geeft Kant een eerste invulling van deze principes: Was den nexum realem anlangt, so sind die principia materialia desselben die erfahrungen, die formale principia sind: alles, was Geschieht, hat einen determinirenden Grund, und zweytens: alles hat einen ersten Grund. Diese principia sind beyde synthetisch, jenes zum Gebrauch unserer Vernunft, dieses zum termino dieses Gebrauchs.75

De formele principes van de reële verhouding tussen begrippen worden onderscheiden van die van de logische verhouding en daarmee krijgen de begrippen van de metafysica een eigenstandige tussenpositie die enerzijds synthetisch is, maar anderzijds geen empirische oorsprong kent. Hiermee is het statuut van de metafysische principes in beginsel gegeven, en Kant schreef de laatst geciteerde notitie omstreeks 1769. Toch duurt het nog tot na 1772 voordat hij voor het eerst de twee termen ‘synthetisch’ en ‘a priori’ expliciet samen gebruikt.76 Dit komt waarschijnlijk door de vragen die de mogelijkheid van synthe73 R3747, AA 17:281. 74 R3747, AA 17:281. 75 R3928, AA 17:350. 76 Namelijk in AA 17:617. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

242


In een vroege aantekening (1764-1766) zet Kant het verschil tussen analytische oordelen en synthetische oordelen uiteen. Deze uitleg verschilt van de latere – gepubliceerde – definities zoals hij die in de Kritik der reinen Vernunft en de Prolegomena uiteenzet. In het laatstgenoemde werk definieert hij het analytische oordeel als volgt: ‘Analytische Urtheile sagen im Prädicate nichts als das, was im Begriffe des Subjects schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewußtsein gedacht war.’77 Het synthetische oordeel wordt vervolgens echter in contrast hiermee gedefinieerd als een oordeel waarin het predikaat niet werkelijk gedacht wordt, maar er iets aan toevoegt. In de definitie van omstreeks 1765 wordt het synthetische oordeel echter positief gedefinieerd:

jasper meijerink

tisch a priori begrippen oproept, waaraan Kant ook in de brief van 1772 refereert en die de transcendentale deductie tot taak heeft te beantwoorden.

Alle analytischen Urtheile lehren, was in den Begriffen, aber verworren gedacht ist; die synthetische, was mit dem Begriffe soll verbunden gedacht werden. In allen urtheilen ist der Begriff vom Subjekt etwas (a), das ich an dem Objekte x denke, und das Prädikat wird als ein Merkmal von a in den analytischen Urtheilen oder von x in den synthetischen angesehen.78

Een schematische weergave geeft het volgende Alle analytischen Urtheile lehren, in den Begriffen, aberbeeld: verworren gedacht ist; die synthetische, Alle analytischen Urtheilewas lehren, was in den Begriffen, aber verworren gedacht ist; die synthetische, was mit dem verbunden gedacht werden. allen urtheilen ist der Begriff Subjekt was Begriffe mit dem soll Begriffe soll verbunden gedacht In werden. In allen urtheilen ist dervom Begriff vom Subjekt etwas (a),etwas das ich denke, xund das Prädikat wird als wird ein Merkmal von a in von den a in den (a), an dasdem ich Objekte an dem xObjekte denke, und das Prädikat als ein Merkmal 78 analytischen UrtheilenUrtheilen oder von xoder in den angesehen. analytischen vonsynthetischen x in den synthetischen angesehen.78

Analytisch oordeel Een schematische weergave geeft het volgende beeld: beeld: Een schematische weergave geeft het volgende Analytisch oordeeloordeel Analytisch Subject Subject - Begrip- Begrip

Refereert Refereert aan aan

Vb “Alle hebben hebben uitgebreidheid” Vblichamen “Alle lichamen uitgebreidheid”

Predikaat - Begrip- Begrip Predikaat

fenomenaalfenomenaal noumenaalnoumenaal

“Lichaam” “Lichaam”


“Uitgebreidheid” “Uitgebreidheid”

fenomenaalfenomenaal noumenaalnoumenaal

LichaamLichaam

Object Object

Synthetisch oordeel oordeel (a posteriori) Synthetisch (a posteriori)

Voorbeeld: “Dit lichaam is zwaar” Voorbeeld: “Dit lichaam is zwaar”

77 AA 4:266.- Begrip Subject - Begrip Predikaat - Begrip- Begrip Subject Predikaat

“Lichaam” “Lichaam”

78 R3738, AA 17:278.

fenomenaalfenomenaal inhoudsopgave deze masterscriptie ←


Voorbeeld: ‘Alle lichamen hebben uitgebreidheid’

noumenaalnoumenaal

243


“Zwaarte” “Zwaarte”

fenomenaal → fenomenaal inhoudsopgave bundel noumenaalnoumenaal

Lichaam Lichaam


Object Object

Synthetisch oordeel (a

posteriori )

Voorbeeld: ‘Dit lichaam is zwaar’

Synthetisch oordeel (a posteriori) Synthetisch oordeel (a posteriori)

Voorbeeld: “Dit lichaam Voorbeeld: “Dit lichaam is zwaar”is zwaar”

Subject -Subject Begrip - Begrip PredikaatPredikaat - Begrip - Begrip


“Lichaam” “Zwaarte” “Zwaarte” “Lichaam”

fenomenaal fenomenaal noumenaal noumenaal

fenomenaal fenomenaal noumenaal noumenaal


Lichaam Lichaam

Object Object

In deze schematisering is te duidelijk dat de synthetische zonder empirische In deze schematisering is duidelijk zien dattedezien synthetische begrippenbegrippen zonder empirische oorsprong,oorsprong, zoals die in de metafysica voorkomen, niet een van beideoordelen. soorten oordelen. zoals die in de metafysica voorkomen, niet passen in passen een vaninbeide soorten Wanneer Wanneer we op we op analoge wijze het synthetisch a priori oordeel proberen te schematiseren, zien we welke analogeInwijze het synthetisch a priori oordeel proberen te schematiseren, zien we duidelijk welke deze schematisering is duidelijk te zien dat de synthetische begrippen duidelijk zonder empiKant in zijn stille decennium heeft op proberen op te lossen: problemenproblemen Kant in zijn stille decennium heeft proberen te lossen:

78

rische oorsprong, zoals die in de metafysica voorkomen, niet passen in een van beide soorten oordelen. Wanneer we op analoge wijze het synthetisch a priori oordeel proberen te schematiseren, zien we duidelijk welke problemen Kant in zijn stille decennium heeft proberen op te lossen: 78

R3738, AAR3738, 17:278.AA 17:278.

Synthetisch oordeel (a

39

39 Voorbeeld: ‘Elke verandering heeft een oorzaak’

priori )

Synthetisch Synthetisch oordeel (a oordeel priori)(a priori)

Vb: “Elke Vb:verandering “Elke verandering heeft eenheeft oorzaak” een oorzaak”

Subject -Subject Begrip - Begrip PredikaatPredikaat - Begrip - Begrip


“Verandering” “Verandering”

fenomenaalfenomenaal noumenaal noumenaal


fenomenaalfenomenaal noumenaal noumenaal


Object Object

“Oorzaak” “Oorzaak”

Verandering Verandering

244


3.5. De verstandsbegrippen als mogelijkheidsvoorwaarden van ervaring We hebben gezien dat synthetisch a priori oordelen mogelijk zijn, omdat ze reëel zijn in de metafysica. Een uitspraak als ‘Elke verandering heeft een oorzaak’ is een synthetisch a priori oordeel, omdat het iets nieuws over verandering zegt dat niet in de definitie ervan besloten ligt en tegelijk onafhankelijk van empirische waarneming kenbaar is. De vraagt die dus rest is hoe deze synthetisch a piori oordelen mogelijk zijn. Elke synthese veronderstelt een begrip waaronder de elementen van de synthese gedacht worden. Op de achterkant van een brief uit 1773 schrijft Kant een vroege schets van hoe die begrippen begrepen dienen te worden: Zuerst müssen gewisse Titel des Denkens seyn, worunter Erscheinungen an sich selbst gebracht werden: z.E. ob sie als Größe oder als subiect oder als Grund oder als Ganzes oder blos als realitaet angesehen werden (figur ist keine realitaet). Ich werde um deswillen in der Erscheinung nicht, was ich will, als subiect ansehen oder, wie ich will, entweder als subiekt oder praedicat, sondern es ist bestimmt als subiect respective als Grund. Was vor eine logische Function also eigentlich von einer Erscheinung in Ansehung der andern gültig sey, ob die der größe oder des subiects, also welche function der Urtheile. Denn sonst können wir nach Belieben logische functionen brauchen, ohne auszuinhoudsopgave deze masterscriptie ←

245


jasper meijerink

We zien in dit schema dat het predikaat weliswaar aan het object wordt toegedicht en er een synthese mee vormt, maar tegelijk ook uit het subject zelf wordt voortgebracht, omdat we geen empirische waarneming nodig hebben om te weten dat het predikaat voor het object geldig is: het is namelijk noodzakelijk geldig voor alle objecten. Dit maakt het a priori. Hoe dit soort oordeel mogelijk is, is wat Kant de transcendentale hoofdvraag noemt en wat de transcendentale deductie probeert te beantwoorden. Dit antwoord bestaat uit drie elementen: allereerst lost Kant de vraag op hoe het mogelijk is dat sommige begrippen (in de metafysica) die hun oorsprong hebben in het subject a priori iets over het ervaren object kunnen zeggen en wel door te stellen dat deze begrippen mogelijkheidsvoorwaarde voor ervaring überhaupt zijn, en daarmee een object als zodanig pas voort kunnen brengen. Hoe hij dit idee ontwikkelt is onderwerp van de volgende paragraaf. Het is de kern van Kants manoeuvre, waaraan hij later zal refereren als de Copernicaanse wending, en feitelijk al het antwoord op de transcendentale hoofdvraag, ware het niet dat dit antwoord zijn eigen vragen met zich meebrengt. Het tweede element betreft de objectiviteit (strikt genomen de universele subjectiviteit) van de ervaringen, die in het geding komt door deze wending. De a priori begrippen die onze ervaring mogelijk maken blijken gebaseerd op vaste functies van het verstand die we allemaal delen en die feitelijk het ‘denken’ als zodanig uitmaken. Hoe Kant deze begrippen inventariseert en categoriseert bespreken we in paragraaf 6. Tot slot ontstaat de vraag naar de eenheid van de ervaring, wanneer die door het subject zelf vormgegeven wordt. Dit thema doet denken aan Kants eerdere metafysische onderzoekingen naar de mogelijkheid van een wereld in zijn vroege werken over causaliteit en de inaugurale dissertatie, en zijn oplossing is er ook aan verwant. De eenheid van de ervaringen, ofwel de wereld, wordt afgeleid van de eenheid van de betrekking van deze ervaringen op het subject en zijn innerlijke zintuiglijkheid. Deze eenheid wordt de synthetische eenheid van de apperceptie genoemd en is onderwerp van paragraaf 7.


machen, auch ohne warzunehmen, daß das obiect einer mehr als der andern angemessen sey. Also kan man [k]eine Erscheinung denken, ohne sie unter einen Titel des Denkens überhaupt zu bringen, mithin ihr ein obiect zu bestimmen.79

Zijn argument hier is een uitwerking van hetgeen we eerder gezien hebben, namelijk de bewering dat metafysica niet slechts op logische oordelen gebaseerd kan zijn en dus niet genoeg heeft aan de wet van non-contradictie. Kant had het in die context over een reële grond die naast de logische grond bestaat. Ook hier laat hij zien dat een logisch oordeel niet voldoende is om verschijningen te duiden, omdat het logische oordeel zelf bijvoorbeeld niets zegt over wat in het oordeel als subject en wat als predikaat moet gelden. Als we alleen logische oordelen zouden hebben om onze verschijningen te duiden, zou dat volstrekt arbitrair gebeuren en zou er dus feitelijk geen duiding zijn. De zogenaamde ‘Titel des Denkens’ (later zullen ze verstandscategorieën heten) bevatten naast de logische functie waaronder ze gebracht worden echter ook de bepaling van de verschijningen van hoe ze in die functie worden opgenomen. Kant gaat nog verder: Damit die Erscheinungen gewissen Regeln eigen oder darnach bestimmt vorgestellt werden, gehoret, daß sie als unter eine oder andre function derselben gehorig vorgestellt werden. Dadurch werden sie auf bestimmte Weise obiecten der Gedanken; sonst ist nichts in ihren Verhaltnissen (denn Empfindungen sind nicht gedanken), was sie vor dem Verstande denklich machte.80

Het feit dat de verschijningen als vallend onder bepaalde regels voorgesteld worden, maakt ze pas onderwerp van gedachten. Anders zouden ze niet denkbaar zijn. De toevoeging tussen haken is ook belangrijk, omdat deze een verwijzing is naar het onderscheid tussen zintuiglijkheid en verstand, ofwel waarnemen en denken. Hierover dadelijk meer. De ‘Titel des Denkens’ als mogelijkheidsvoorwaarde voor ervaring überhaupt is in bovengenoemde passage impliciet aanwezig, maar wordt door Kant nog niet als zodanig uitgewerkt, mogelijk omdat hij het begrip ‘ervaring’ nog niet zijn kenmerkende eigenschappen heeft gegeven. Hij werkt dit echter al snel verder uit. In een aantekening van omstreeks 1773 – 1775 zien we de terminologie op haar plaats vallen: Erfahrung ist eine verstandene Warnehmung. Wir verstehen sie aber, wenn wir sie unter Titel des Verstandes uns vorstellen. Erfahrung ist eine specification der Verstandesbegriffe durch gegebene Erscheinungen. Erscheinungen sind die Materie oder das substrat.81

Ervaring is zintuiglijke ‘input’ die op begrip gebracht is en dit op begrip brengen gebeurt door middel van de verstandsbegrippen. Opmerkelijk is de formulering van ervaring als een ‘specificatie van verstandsbegrippen door gegeven verschijningen’, omdat Kant hier lijkt te beweren dat de verstandsbegrippen aan de verschijningen vooraf gaan. In de Kritik stelt hij echter dat ze altijd slechts samen ervaring of kennis kunnen opleveren. Hoewel de 79 R4672, AA 17:635-6. 80 R4672, AA 17:636. 81 R4679, AA 17:664. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

246


Hiermee zijn alle onderdelen van ons kenvermogen die ervaring mogelijk maken bekend. Ten eerste de zintuiglijke indrukken die de materie van de verschijning vormen; ten tweede de a priori vormen van aanschouwing, ruimte en tijd, die, zoals al in de inaugurale dissertatie werd bewezen, de verschijning vorm geven; en ten derde de verstandsbegrippen waarmee we de objecten van de gegeven verschijningen kunnen denken en dus de waarneming kunnen begrijpen. In elke ervaring is iets wat gegeven wordt en iets waarmee het gedacht wordt. Het is dus altijd een samenwerking van zintuiglijkheid en verstand. Met deze definitie van verstand als vermogen volgens vaste regels te denken wat zintuiglijk gegeven is, is ook het onderscheid met de rede gegeven: ‘Das Vermogen der Anschauung ist sinnlichkeit, des Denkens ist Verstand (des Denkens a priori, ohne daß der Gegenstand gegeben ist, Vernunft).’82

3.6. De inventarisatie van de categorieën van het verstand Nu we de ontwikkeling van de noodzaak van verstandsbegrippen voor de mogelijkheid van ervaring überhaupt uiteen hebben gezet, zullen we kijken hoe Kant komt tot een categorisering van deze begrippen. In de inaugurale dissertatie van 1770 had hij de totstandkoming van wat hij dan nog ‘intellectuele voorstellingen’ noemt niet nader verklaard, maar slechts gedefinieerd als niet-zintuiglijk. De bronnen en soorten van kennis zijn op dat moment nog strikt gescheiden (samen met de soorten oordelen waarmee die kennis tot stand komt, zoals we in de vorige paragraaf hebben gezien) en dat vormt een probleem voor Kant. Zoals Wolfgang Carl in zijn Der schweigende Kant aangeeft, heeft Kant in de dissertatie weliswaar de grenzen van de zintuiglijkheid uiteen gezet, maar niet de grenzen van het verstand (intellectus).83 Daarmee blijft ook de uiteenzetting van de mogelijke toepassing van verstandsbegrippen achterwege (ook dit is parallel met hetgeen we in de vorige paragraaf besproken hebben, namelijk de problematische indeling van de metafysica in de twee soorten kennis). Carl beschouwt dit als een groot manco in de dissertatie, maar gezien de benadering van Kant en het onderwerp van zijn dissertatie is het wel een begrijpelijk gebrek. Carl veronderstelt namelijk dat Kant in de dissertatie een kentheoretische benadering heeft, vergelijkbaar met die in de latere Kritik en dan met name de transcendentale analytica. Kants oogmerk in de dissertatie is echter meer ontologisch van aard: hij probeert het onderscheid tussen twee werelden, de sensibele en intelligibele, uiteen te zetten, wat past binnen de eerdere discussies waarin hij zicht mengt, over causaliteit en de mogelijkheid van een wereld in reactie op de filosofie van Leibniz-Wolff. In aantekeningen rond 1770 vinden we dit ook bevestigd: ‘Die Eigentliche metaphysic oder die reine philosophie besteht aus der ontologie.’84 En: ‘Die metaphysic enthält nichts als die ontologie, welche falschlich als eine Wissenschaft von Dingen überhaupt […] betrachtet wird.’85 82 R4675, AA 17:651. 83 W. Carl, Der schweigende Kant, p. 22. 84 R3931, AA 17:353. 85 R3959, AA 17:367. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

247


jasper meijerink

verstandsbegrippen a priori in de zin van onafhankelijk van ervaring kenbaar zijn, gaan ze er niet in temporele zin aan vooraf: zonder empirie geen verstandsbegrip, zonder materie geen vorm.


Dit beeld wordt ook door andere Reflexionen bevestigd, waaruit blijkt dat Kant wel degelijk al in 1769 een eerste idee heeft van de oorsprong en kenbaarheid van de zuivere verstandsbegrippen: Einige Begriffe sind von dem Empfindungen abstrahirt, andere blos von dem Gesetze des Verstandes, die abstrahirte Begriffe zu vergleichen, zu verbinden oder zu trennen. Der letzteren Ursprung ist im Verstande, der ersteren in den Sinnen. Alle Begriffe von solcher Art heißen reine Verstandesbegriffe, […]. Zwar können wir nur bey gelegenheit der sinnlichen Empfindungen diese Thätigkeiten des Verstandes in Bewegung setzen und uns gewisser Begriffe von den allgemeinen Verheltnißen abstrahirter ideen nach Gesetzen des Verstandes bewust werden; und so gilt auch hier Lockens Regel, daß ohne sinnliche Empfindung keine idee in uns klar wird; aber die notiones rationales entspringen wohl vermittelst der Empfindungen und können auch nur in application auf die von ihnen abstrahirten ideen gedacht werden, aber sie liegen nicht in ihnen und sind nicht von ihnen abstrahirt.86

Kants opvatting van verstandsbegrippen is verwant aan Lockes ‘Acts of the Mind’, waarin het verbinden van ‘simple ideas’ en het vergelijken en scheiden van voorstellingen door het verstand onderscheiden worden. Een belangrijk nieuw element van Kants theorie is echter de wetmatigheid waaraan deze operaties van het verstand gebonden zijn. Daarnaast koppelt hij de functies aan begrippen, die daardoor a priori kenbaar zijn. Van de drie ‘Acts of the Mind’ valt daardoor het scheiden af, aangezien dat niet aan een begrip te koppelen valt. Het is, in Kants latere terminologie, geen synthese waarbij een veelvuldigheid onder een begrip gesubsumeerd wordt. Ook het vergelijken leidt niet tot verstandsbegrippen, omdat het een analytische handeling van het verstand is die slechts volgens overeenstemming of contradictie kan geschieden.87 De verbinding kan echter wel synthese bewerkstelligen, door middel van subordinatie (zoals in het geval van oorzaak en gevolg of subject en predikaat) of coördinatie (bijvoorbeeld bij geheel en deel of aantal en eenheid).88 De functie van de verstandsbegrippen in de synthese die tot empirische kennis leidt roept vanzelf vragen op over de vorm en indeling van deze begrippen. Kant werkt al vroeg in het ‘stille decennium’ aan dit vraagstuk: al in de brief van 1772 aan Herz vertelt hij over het project alle Begriffe der gäntzlich reinen Vernunft, in eine gewisse Zahl von categorien zu bringen, aber nicht wie Aristoteles, der sie so, wie er sie fand, in seinen 10 praedicamenten aufs bloße Ungefehr neben einander setzte; sondern so wie sie sich selbst durch einige wenige Grundgesetze des Verstandes von selbst in classen eintheilen.89

Het idee van de verstandsbegrippen als categorieën is dus in 1772 al bekend, wat nog niet wil zeggen dat Kant hier al de leidraad voor het vinden van deze categorieën ont86 R3930, AA 17:352. 87 R3913, AA 17:341. (Regel 6, ‘Jene’ moet volgens Adickes gelezen worden als ‘Diese’; zie W. Carl, Der schweigende Kant, p. 30.) 88 R3935, AA 17:354. 89 AA 10:132. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

248


Die logische Handlungen sind actus, wodurch wir die data zu Vorstellungen der Dingen respective gegen einander setzen und ordnen. Dadurch bekommen die Vorstellungen logische functionen. Die reale function besteht in der Art, wie wir eine Vorstellung an und vor sich selbst setzen; also ist es eine Handlung (a priori), welche ieglichem dato (a posteriori) correspondirt und wodurch dieses zum Begriffe wird. Diese handlungen sind die Quellen, woraus die logischen Möglich sind. Daraus entspringen alle Erkenntnisse, wie wir nemlich data fassen und uns selbst etwas, was Erkentnis heißt, formiren können.92

Uit dit citaat blijkt duidelijk dat de reële functie de logische mogelijk maakt en er dus de zijnsgrond van vormt. Nu we de zuivere begrippen van het verstand wat hun synthetische functie voor de ervaring aan de zijde van het object betreft hebben uiteengezet, zullen we tot slot in dit hoofdstuk kijken naar hoe de ervaring als geheel mogelijk is aan de zijde van het subject, in de eenheid van de apperceptie. 90 Zie W. Carl, Der schweigende Kant, p.55-6. 91 R4276, AA 17:492. 92 R4631, AA 17:615. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

249


jasper meijerink

dekt heeft. Hierover lopen de meningen van de verschillende interpreten uiteen.90 Wat hij bedoelt met het woord ‘categorie’ vinden we in een aantekening van omstreeks 17701771: ‘Categorien sind die allgemeinen handlungen der Vernunft [lees: Verstand], wodurch wir einen Gegenstand überhaupt (zu den Vorstellungen, Erscheinungen) denken.’91 Onder de algemene handelingen waarover Kant hier spreekt moeten we een functie verstaan die volgens een regel voltrokken wordt. De gegeven verschijningen worden dus voorgesteld als bepaald door deze functie, en daarmee wordt het object pas gedacht. In de vorige paragraaf zagen we al dat deze functies gebaseerd zijn op logische functies, maar dat deze logische functies niet voldoende zijn voor een synthese die ervaring voortbrengt. Het argument is dat de logische functie of het logische oordeel geen bepaling bevat voor bijvoorbeeld wat subject en wat predikaat is. De categorisering van de zuivere verstandsbegrippen kan echter wel putten uit de volledigheid en indeling van de logische functies, en wordt er door Kant dus ook op gebaseerd. Deze stap herhaalt hij in de Kritik zelf ook, en hoeft hier dus niet in detail uiteengezet te worden. Wat wel interessant is voor verder onderzoek, maar wat we binnen het kader van deze scriptie niet uit kunnen werken, is de precieze verhouding tussen de twee soorten oordelen. Zou er bijvoorbeeld, gezien het feit dat de logische oordelen als leidraad fungeren voor de ontdekking van de verstandscategorieën, een vergelijkbare verhouding tussen de twee kunnen zijn als tussen de vrijheid van de wil en de morele wet? Kennen we de verstandscategorieën door middel van de logische oordelen en bestaan de logische oordelen op basis van de verstandscategorieën? Met andere woorden, is het logische oordeel ratio cognoscendi van de categorie en die op haar beurt ratio essendi van het logische oordeel? Het eerste deel van de laatste vraag kunnen we positief beantwoorden gezien het feit dat Kant de logische oordelen inderdaad gebruikt als leidraad tot het kennen van de verstandscategorieën. Over de vermeende ratio essendi is hij in de gepubliceerde werken (de beide edities van de Kritik en de Prolegomena) minder duidelijk, maar er is wel een bewijs te vinden in een aantekening van 1772-1776:


3.7. De eenheid van de apperceptie We hebben gezien dat alle ervaring alleen mogelijk is als zij voorgesteld wordt als vallend onder een regel. De verhouding van deze regel wordt door het verstandsbegrip uitgedrukt. Kenmerkend aan deze regel is dat zij altijd temporeel is. Hierdoor wordt het plaatsvinden van een gebeurtenis pas mogelijk: Der Begrif: was da geschieht, ist eine Bestimmung der Sinnlichkeit aber durch den Verstand, indem Etwas in die Zeitfolge gesetzt wird. Nun kann dieses nicht anders als in der relation zu etwas vorhergehendem geschehen. Demnach sagt die regel, Daß was da geschieht, durch etwas vorhergehendes bestimmt werde, nichts anders aus, als […] daß da die Bestimmung einer Stelle des Daseyns in der Zeit durch den Verstand mithin nach einer Regel, geschene mußse.93

Ervaring is dus niets anders dan de temporele bepaling van onbepaalde verschijningen door het verstand. Hiermee begrijpen we ook beter in welke zin de functies van de verstandscategorieën verschillen van de logische functies. Door de inherente temporaliteit ordenen ze de verschijningen op een manier die de logische functies niet kunnen. We hebben eerder gezegd dat logische functies geen criterium hebben voor wat als subject en wat als predikaat moet gelden in het oordeel, waar de reële functies van de verstandscategorieën dit criterium wel hebben. Dit onderscheid is gebaseerd op de temporaliteit van deze laatste. Kant zegt over het eerder in deze context gegeven voorbeeld: ‘”Bey ieder Realitaet ist ein Verhaltnis des Accidenz zur substantz” will so viel sagen: Die Bestimmung eines Daseyns in der Zeit überhaupt kann nur durch etwas geschehen, was in aller Zeit ist.’94 Hiermee is ook de uniciteit van tijd beter verklaard, zoals we in hoofdstuk 2 aangekondigd hebben. Aangezien het subject enkelvoudig is, en alle verschijningen door dat subject in de tijd tot ervaring worden voorgesteld, is ook de tijd enkelvoudig. De tijd is namelijk de innerlijke zintuiglijkheid van het subject. Deze betrekking van alle ervaring op het enkelvoudige subject noemt Kant de apperceptie en, omdat zij a priori als enkelvoudig gekend kan worden, ook wel de transcendentale eenheid van de apperceptie. Dit begrip komt in zijn aantekeningen voor het eerst voor in de Duisburger Nachlaß die tussen 1773 en 1775 gedateerd is. Dat is op hetzelfde moment dat hij zijn architectoniek van samenwerking tussen zintuiglijkheid en verstand voltooit, zoals we aan het eind van paragraaf 5 schreven. We schreven daar: ‘Das Vermogen der Anschauung ist sinnlichkeit, des Denkens ist Verstand (des Denkens a priori, ohne daß der Gegenstand gegeben ist, Vernunft).’95 De Reflexion gaat echter als volgt verder: Der Verstand wird daher der Sinnlichkeit und der Vernunft entgegen gesetzt. Die Vollkommenheit der Erkentnis der Anschauung nach ist ästhetisch, den Begriffen nach ist logisch. Die Anschauung ist entweder des Gegenstandes (apprehensio) oder unsrer selbst; die letzte (apperceptio) geht auf alle Erkenntnisse, auch die des Verstandes und Vernunft.96 93 R4682, AA 17:668. 94 R4682, AA 17:668-9. 95 R4675, AA 17:651. 96 Idem. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

250


In de verschillende schetsen van de transcendentale deductie die Kant voorafgaand aan zijn uiteindelijke Kritik der reinen Vernunft maakt, vertrekt hij in meer of mindere mate vanuit deze notie van de transcendentale eenheid van de apperceptie. In het volgende hoofdstuk zullen we enkele van de ontwerpen voorafgaand aan de publicatie en de uiteindelijke deductie in de Kritik van 1781 bespreken.

97 Idem. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

251


jasper meijerink

Naast de architectoniek van de kenvermogens die hier al overeen komt met die van de Kritik, zien we hier de termen esthetisch en logisch, die ook in de hoofdstukindeling van de Kritik terug zullen komen als transcendentale esthetica en transcendentale logica. Apperceptie is aanschouwing van onszelf als denkend subject. Deze eenheid brengt de verschillende elementen die we in de afgelopen paragrafen besproken hebben bij elkaar. Hieruit ‘fließt die Verknüpfung (des Manigfaltigen) nach einer Regel und in einem Ganzen, weil die Einheit der Funktion sowohl zur subordination als coordination zureichen muß.’97


4

een veelvoud aan deducties

I

n het vorige hoofdstuk hebben we alle elementen gezien die centraal staan in wat rond 1775 voor Kant geldt als de deductie van de verstandsbegrippen. In dezelfde periode vinden we ook de eerste systematische uitwerking van deze deductie in een aantal aantekeningen dat bekend staat als de Duisburger Nachlaß, waaruit we al enkele malen citeerden. In dit hoofdstuk zullen we allereerst recapituleren en weergeven hoe de besproken elementen samenhangen. We kijken in het bijzonder naar het ontologisch statuut en de functie van het subject in deze uitwerking. Dit is belangrijk voor de volgende stap in Kants ontwikkeling van de uiteindelijk gepubliceerde transcendentale deductie: de ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede, die we in de tweede paragraaf bespreken. Hier moeten we het domein van de transcendentale analytica kort verlaten en een uitstap naar de transcendentale dialectiek maken. De ontdekking van de paralogismen vereist namelijk een nieuw antwoord voor de vraag naar de betrekking van de synthese van het menigvuldige in de transcendentale apperceptie op het subject. Om deze oplossing te bewerkstelligen definieert Kant een nieuw vermogen: de transcendentale verbeeldingskracht. Dit vermogen is onderwerp van §3. Daarmee zijn alle elementen die in de uiteindelijke publicatie een substantiële rol spelen ontwikkeld en is Kant klaar voor de ‘generale repetitie’ die we terugvinden in een van de laatste schetsen van de transcendentale deductie vóór publicatie van de Kritik: het B12 notitieblad (§4). Tot slot wijden we in dit hoofdstuk een paragraaf aan de verduidelijking van de transcendentale deductie. Dit doen we aan de hand van twee door Kant gemaakte onderscheidingen in soorten deducties: empirische en transcendentale enerzijds en objectieve en subjectieve anderzijds.

4.1. Eerste schetsen van een transcendentale deductie – De Duisburger Nachlaß We waren gebleven bij de apperceptie, die het bewustzijn is van de voorstellingen die in een eenheid betrokken zijn op het subject. Om die eenheid als eenheid te denken is er een synthese nodig. Die synthese verloopt via de verstandscategorieën: zij vormen de ‘regels’ die nodig zijn om het meervoudige aan voorstellingen überhaupt als object te kunnen denken. Dat is precies wat het betekent wanneer een voorstelling een object weergeeft: Denn meinen Vorstellungen Gegenstände zu setzen, dazu gehört immer, daß die Vorstellung nach einem allgemeinen Gesetze determinirt sey, denn in dem allgemeingültigen Punkten besteht eben der Gegenstand.98

De koppeling van apperceptie met verstandscategorieën is cruciaal voor het slagen van de transcendentale deductie, althans voor zover Kant zich dat rond 1775 voorstelt. Wat hij namelijk moet laten zien is dat de apperceptie in haar functie zó samenhangt met de 98 R4675, AA 17:648. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

252


Wenn etwas apprehendirt wird, so wird es in die function der apperception aufgenommen. Ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir. Dieses sind insgesamt Verhaltnisse, welche zwar nicht regeln der Erscheinung geben, aber machen, daß alle Erscheinung als unter Regeln enthalten vorgestellt werde. Das Ich macht das Substratum zu einer Regel überhaupt aus, und die apprehension bezieht iede Erscheinung darauf.99

Ik ben, Ik denk, gedachten zijn in Mij. Dat zijn de drie functies van de apperceptie die het bewustzijn van de voorstellingen weergeven, met andere woorden, in welke relatie het Ik tot zijn voorstellingen staat. Carl wijst er terecht op dat deze drie functies moeiteloos met de drie verstandscategorieën van relatie corresponderen: ‘Ik ben’ beschrijft de verhouding van het Ik als substantie gedacht tot zijn voorstellingen als predikaten. ‘Ik denk’ beschrijft het Ik als oorzaak van zijn voorstellingen, en ‘gedachten zijn in Mij’ geeft een verhouding weer waarin het Ik als geheel gedacht wordt en zijn voorstellingen als delen daarvan.100 De functies van de apperceptie zijn echter slechts subjectief geldig. Het is Kants doel deze subjectieve regels in objectieve te veranderen. Alleen dan kunnen ze corresponderen met de categorieën. De functies van de apperceptie kunnen dus niet zonder meer met de categorieën geïdentificeerd worden. Het gaat hier om de overgang van subjectiviteit naar objectiviteit, ofwel van verschijning naar ervaring. Iets dat in het subject gesynthetiseerd is tot ‘mijn voorstelling’ moet vervolgens als losstaand van dat subject gedacht worden. Kant verwoordt de noodzaak van deze overgang treffend in de volgende centrale gedachte in de Duisburger Nachlaß: Eben so würde ich etwas nicht als außer mir vorstellen und also Erscheinung zur Erfahrung machen (objectiv), wenn sich die Vorstellungen nicht auf etwas bezögen, was meinem Ich parallel ist, dadurch ich sie von mir auf ein anderes subiect referire. Eben so wenn Mannigfaltige Vorstellungen einander nicht nach einem allgemeinen Gesetze bestimmeten[.] Die drey Verhaltnisse im Gemüth erfodern also drey analogien der Erscheinung, um die subjectiven functionen des Gemüths in obiective zu verwandeln und sie dadurch zu Verstandesbegriffen zu machen, welche den Erscheinungen realitaet geben.101

In het vervolg van de notities uit deze periode heeft Kant echter duidelijk moeite met het realiseren van een grond waarop deze ‘Verwandlung’ van de subjectieve functies in objectieve gebaseerd kan zijn. Alleen wanneer dit slaagt kan zijn deductie slagen, omdat alleen dan de subjectieve verschijningen objectief worden gemaakt en de functies van de apperceptie als verstandscategorie kunnen fungeren. 99 R4676, AA 17:656. 100 W. Carl, Der schweigende Kant, p.91. 101 R4675, AA 17:648. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

253


jasper meijerink

regels waardoor objecten mogelijk worden (de verstandscategorieën), dat voorstellingen die samenvallen met de eenheid van de apperceptie noodzakelijk voorstellingen van objecten zijn. Hiertoe beschrijft hij de functies van de apperceptie, die hij vervolgens probeert te koppelen aan verstandscategorieën:


Kants oplossing voor het probleem is dubieus. Hij lijkt de gehele bewijslast om te draaien en stelt dat juist omdát de verschijningen volgens a priori regels in het bewustzijn worden gesynthetiseerd tot voorstellingen van objecten ook elke bewuste voorstelling volgens diezelfde regels een voorstelling van een object moet zijn: ‘Obiectiv wird die Erscheinung gemacht dadurch, daß sie als enthalten unter einen titel der Selbstwarnehmung [Functie van de apperceptie] gebracht wird.’102 Hij lijkt hier de functies van de apperceptie dus toch simpelweg te identificeren met de verstandscategorieën. De redenering gaat echter nog iets verder. De identificatie is gebaseerd op de specifieke rol van het Ik als substantie. Volgens Kant is de voorstelling van een object als substantie namelijk gebaseerd op de voorstelling van het subject. Dieses obiect kann nur nach seinen Verhaltnissen vorgestellt werden und ist nichts anders als die subiective Vorstellung (des subiects) selbst, aber allgemein gemacht denn Ich bin das original aller obiecte.103

Volgens Kant komt het idee van een substantie voort uit de notie van het Ik. De eenheid van dit oertype van substantie wordt in zijn verhouding tot de voorstellingen door regels bepaald. Vandaar dat Kant in het eerder gegeven citaat over de functies van de apperceptie schrijft: ‘Das Ich macht das Substratum zu einer Regel überhaupt aus, und die apprehension bezieht iede Erscheinung darauf.’104 Zijn duiding van de verbinding van het meervoudige met het subject als substantie is sterk ontologisch van aard; het subject is een soort cartesiaans ‘res cogitans’. In de volgende paragraaf zullen we zien dat dit beeld voor Kant niet houdbaar blijkt. De transcendentale deductie van de verstandscategorieën, waarin Kant bewijst dat ze noodzakelijk op onze verschijningen van toepassing zijn, verloopt omstreeks 1775 dus als volgt:105 a. Verschijningen zijn objecten van waarnemingen. b. De a priori voorwaarden van waarnemingen zijn a priori voorwaarden voor objecten van waarnemingen. c. Alle waarnemingen zijn bewuste voorstellingen. d. Voorstellingen zijn pas bewuste voorstellingen wanneer ze onder de eenheid van de apperceptie gebracht zijn; dit is hun a priori voorwaarde. e. Alles wat onder de eenheid van de apperceptie gebracht wordt, valt onder de functies van de apperceptie en is er noodzakelijkerwijs mee in overeenstemming. f. De functies van de apperceptie zijn identiek aan de verstandscategorieën. g. Uit (c), (d) en (e) volgt: Alle waarnemingen vallen onder de functies van de apperceptie en zijn er noodzakelijkerwijs mee in overeenstemming. 102 R4677, AA 17:658. 103 R4674, AA 17:646. 104 R4676, AA 17:656. 105 De nu volgende redenering is sterk gebaseerd op de formulering van Carl. Zie W. Carl, Der schweigende Kant, p.99. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

254


In deze deductie blijven twee problemen staan. Allereerst is nog niet aangetoond dat de functies van de apperceptie de verstandscategorieën zijn. Ten tweede is de spiegeling van het subject als substantie met het object niet bevredigend. Hiermee is namelijk helemaal nog niet bewezen dat de eenheid die het subject toekomt in de apperceptie ook het meervoudige aan voorstellingen toekomt. In de volgende paragraaf zullen we zien hoe Kant de substantiële opvatting van het subject op basis van hetgeen hij in het dialectische gebruik van de rede vindt moet verwerpen. Daarna kijken we naar de oplossing die hij ervoor in de plaats stelt.

4.2. De ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede In het tweede hoofdstuk hebben we de subreptische axiomata behandeld die Kant uitwerkt in zijn inaugurale dissertatie. Die betroffen de betrekking van zintuiglijke predikaten op zuivere concepten, en leidden tot een drogreden. Naast de ontwikkeling van zijn transcendentale analytica die het onderwerp van ons onderzoek is, heeft Kant ook het dialectisch gebruik van de rede, waar de subreptische axiomata vroege voorlopers van zijn, verder ontwikkeld. Om de laatste stappen in de ontwikkeling van de transcendentale deductie goed te begrijpen, moeten we eerst een specifiek gedeelte van de transcendentale dialectiek, de paralogismen van de zuivere rede, nader beschouwen. In de paralogismen van de zuivere rede onderwerpt Kant een aantal opvattingen in de rationele zielsleer aan een kritisch onderzoek. Hij toont aan dat enkele eigenschappen die traditioneel in de filosofie aan de ziel worden toegekend illusoir zijn. Het gaat onder andere om de eigenschappen van substantialiteit, immaterialiteit, enkelvoudigheid, personaliteit en onsterfelijkheid. We zullen ons, gezien het doel van dit onderzoek, beperken tot de eerste twee paralogismen: dat van de substantialiteit en dat van de enkelvoudigheid.

4.2.1. Het paralogisme van de substantialiteit De redenering van dit paralogisme verloopt als volgt: Dasjenige, dessen Vorstellung das absolute Subject unserer Urtheile ist und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden kann, ist Substanz. Ich, als denkend Wesen, bin das absolute Subject aller meiner möglichen Urtheile, und diese Vorstellung von mir selbst kann nicht zum Prädicat irgend eines andern Dinges gebraucht werden. Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), Substanz.106

Kant verklaart de schijn met het eerder aangetoonde bewijs dat substantie een verstandscategorie is en daarom alleen objectieve geldigheid heeft in de toepassing op een gegeven 106 A348, AA 4:220. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

255


jasper meijerink

h. Uit (g) en (f ) volgt: Alle waarnemingen vallen onder de verstandscategorieën en zijn er noodzakelijkerwijs mee in overeenstemming. i. Uit (a), (b) en (h) volgt: Alle verschijningen vallen onder de verstandscategorieën en zijn er noodzakelijkerwijs mee in overeenstemming. Q.E.D.


aanschouwing. Het ik, als denkend wezen, is in ons denken inderdaad subject waarop gedachten, als bepalingen, van toepassing zijn, zonder dat het ik zelf ooit bepaling van iets anders kan zijn. Maar dat maakt het nog niet tot vaste aanschouwing. Het subject dat we als substantie menen waar te nemen is slechts het transcendentale subject dat weliswaar het denken mogelijk maakt en als idee wel geldt, maar geen objectieve realiteit heeft.

4.2.2. Het paralogisme van de enkelvoudigheid De argumentatie van het tweede paralogisme is de volgende: Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Concurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden kann, ist einfach. Nun ist die Seele oder das denkende Ich ein solches: Also etc..107

De ziel wordt weliswaar als een enkelvoudig wezen aangezien, maar ook hier is de conclusie een gevolgtrekking uit een drogreden. De eenheid die verondersteld wordt om het meervuldige aan voorstellingen in een gedachte te vatten is geen uitdrukking van de enkelvoudigheid van de ziel, maar een uitdrukking van de transcendentale eenheid van de apperceptie zelf. Dit a priori gegeven, dat vooraf gaat aan elke gedachte en elke synthese pas mogelijk maakt, wordt ten onrechte als basis voor kennis over het denkende Ik beschouwd. Een subjectieve voorwaarde wordt dus als een objectieve begrepen en daarmee het transcendentale subject wederom als een reëel enkelvoudig subject: Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transscendentales Subject), dessen Vorstellung allerdings einfach sein muß, eben darum weil man gar nichts an ihm bestimmt, wie denn gewiß nichts einfacher vorgestellt werden kann, als durch den Begriff von einem bloßen Etwas. Die Einfachkeit aber der Vorstellung von einem Subject ist darum nicht eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjects selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahirt, wenn es lediglich durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck: Ich, (welchen ich auf jedes denkende Subject anwenden kann) bezeichnet wird.108

We zien nu dat en hoe deze ‘ontmaskering’ van de paralogismen van de zuivere rede ook van toepassing is op Kants positie omstreeks 1775, die we in de vorige paragraaf bespraken. Het Ik dat Kant dan nog als het ‘Substratum’ van de regels waarmee we denken duidt, kan niet langer deze functie vervullen, waardoor Kant ook genoodzaakt is de functies van de apperceptie te laten vallen. Het karakteristieke ik ben, ik denk, gedachten zijn in mij die naar het subject als substantie verwijzen, moeten wijken voor wat Kant later alleen nog als het Ik denk dat al onze gedachten slechts begeleidt uitlegt.109 Vooruitlopend op het volgende hoofdstuk zien we in de A-editie van de Kritik der reinen Vernunft dat Kant het voorbehoud waartoe de paralogismen dwingen ook maakt: 107 A351, AA 4:221. 108 A355, AA 4:224. 109 Kant grijpt vooral in de B-editie van de Kritik terug op dit begrip. Zie bijvoorbeeld B 157-9. Ook hier anticipeert Kant echter op hetgeen de paralogismen van de zuivere rede tonen. Een uitleg van het waarom en waartoe van het gebruik van dit begrip valt buiten het domein van dit onderzoek. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

256


We zien in dit citaat drie belangrijke elementen die het resultaat van de in deze paragraaf beschreven ontwikkeling duidelijk maken. Allereerst dat de voorstelling van het Ik in betrekking tot andere voorstellingen het transcendentale bewustzijn weergeeft, wat nogmaals aangeeft dat dit bewustzijn als mogelijkheidsvoorwaarde voor ervaring überhaupt gedacht moet worden. Ten tweede, ermee samenhangend, dat de werkelijkheid van deze voorstelling helemaal niet gegeven is, zoals aangetoond is in de paralogismen van de zuivere rede. En tenslotte dat Kant de apperceptie hier als een vermogen aanduidt. Op dit laatste punt zullen we in §4 terugkomen. Eerst kijken we echter naar het alternatief dat hij aandraagt voor de functies van de apperceptie, die in de deductie omstreeks 1775 een cruciale rol vervullen.

4.3. Actieve zintuiglijkheid en de transcendentale verbeeldingskracht Het probleem waar Kant nu dus opnieuw voor staat is hoe de verstandscategorieën synthetiserend kunnen werken met betrekking tot de veelvoud aan zintuiglijke verschijningen en hoe deze synthese zich verhoudt tot de eenheid van het zelfbewustzijn of apperceptie. In de gegeven argumentatie uit paragraaf 1 van dit hoofdstuk zijn met de ontdekking van de paralogismen de argumenten (e) en (f ) weggevallen, en voor de noodzaak van een alternatief zoekt Kant in de jaren vlak voor publicatie een oplossing. Het is opmerkelijk dat we van deze tegenslag niets lijken terug te vinden in de correspondentie met bijvoorbeeld Markus Herz, als we tenminste de datering van Adickes aanhouden, die de bronnen waarin Kant met het alternatief komt in 1780-1781 dateert. Wolfgang Carl trekt hieruit de conclusie dat de paralogismen vlak voor die jaren door Kant worden ontdekt. Als we echter de correspondentie als uitgangspunt nemen, zien we dat Kant in 1776 het volgende aan Herz schrijft: Die Materien, durch deren Ausfertigung ich wohl hoffen könte einen vorübergehenden Beyfall zu erlangen, häufen sich unter meinen Händen, wie es zu geschehen pflegt, wenn man einiger fruchtbaren Principien habhaft geworden. Aber sie werden ins gesammt durch einen Hauptgegenstand, wie durch einen Damm, zurückgehalten, an welchem ich hoffe ein dauerhaftes Verdienst zu erwerben, in dessen Besitz ich auch wirklich schon zu seyn glaube und wozu nunmehro nicht so wohl nöthig ist, es auszudenken, sondern nur auszufertigen.111

Wanneer we in de gehele ontwikkeling van de transcendentale deductie een geschikte kandidaat moeten noemen voor de ‘Hauptgegenstand’ waarover Kant spreekt, dan moet het toch wel dit centrale element in de argumentatie van de deductie zijn. Kijkend naar de 110 A 118, AA 4:87. 111 AA 10:198-9. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

257


jasper meijerink

Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße Vorstellung Ich in Beziehung auf alle andere [...] das transscendentale Bewußtsein sei. Diese Vorstellung mag nun klar [...] oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die der logischen Form alles Erkenntnisses beruht nothwendig auf dem Verhältniß zu dieser Apperception als einem Vermögen.110


primaire bronnen zou het immers heel goed kunnen dat hij direct na de periode van de Duisburger Nachlaß op de paralogismen stuit, zeker als men veronderstelt dat het feit dat hij in die aantekeningen vooral op de eenheid van de apperceptie ingaat een bewijs is dat hij in die periode intensief met dit element van de deductie bezig is. In het huidige onderzoek moeten we ons echter beperken tot deze opmerking, omdat een bewijskrachtige uitwerking van deze suggestie niet past binnen het aanwezige bereik van tijd en bronnen. De oplossing waarmee Kant komt is gebaseerd op de synthetiserende werking van het verstand middels de productieve verbeeldingskracht. Hij onderscheidt daarin drie toepassingsgebieden van dit vermogen. We zullen ze in analytische volgorde bespreken, beginnend bij de empirische verbeeldingskracht. Deze komt overeen met wat Kant in eerdere aantekeningen al aangeduid heeft als de synthese in de apprehensie. Hiermee wordt de synthese bedoeld van het veelvoudige dat gegeven is in de verschijning, zonder dat er al een betrekking op de eenheid van het subject plaatsvindt. Het is de manier waarop we het beeld dat we van iets hebben vorm geven, begrepen aan de kant van de waarneming; een synthese van de veelvoud van perspectieven: Mein Gemüth ist jederzeit beschäftiget, das Bild des Mannichfaltigen, indem es es durchgeht, sich zu formiren. Z.E. wenn ich ein Stadt sehe, so formirt sich das Gemüth von dem Gegenstande, den es vor sich hat, ein Bild, indem es das Mannichfaltige durchläuft [...] Es sind also viele Erscheinungen von einer Sache nach den verschiedenen Seiten und Gesichtspunkten. Aus allen diesen Erscheinungen muß das Gemüth, indem es sie alle zusammen nimmt, sich eine Abbildung machen.112

De productieve verbeeldingskracht is dus empirisch, wanneer de synthese van de veelvoud aan verschijningen een empirisch object tot stand brengt. De empirische verbeeldingskracht is alleen mogelijk door de tweede ‘soort’: de zuivere verbeeldingskracht. Deze is a priori mogelijk en is van toepassing op een object van de zuivere zintuiglijke aanschouwing. Vanwege het zuivere karakter en het daarmee ontbreken van een empirische invulling, brengt deze toepassing van de verbeeldingskracht slechts gedaanten voort.113 Dit is, met andere woorden, de synthese die plaatsvindt in de vormen van de aanschouwing, ruimte en tijd, en die gebruikt wordt in de ruimtemeetkunde en mathematica. De zuivere verbeeldingskracht gaat vooraf aan de empirische en maakt deze laatste mogelijk114, omdat de zuivere verbeeldingskracht de formele voorwaarde voor de empirische toepassing is. Ten grondslag aan de zuivere verbeeldingskracht ligt echter nog een derde variant: de transcendentale verbeeldingskracht. Daarover schrijft Kant: Die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft geht blos auf die Einheit der Apperception in der synthesis des Manigfaltigen überhaupt durch die Einbildungskraft. Dadurch wird ein Begrif vom Gegenstande überhaupt gedacht nach den verschiedenen Arten der transscendentalen Synthesis.115

112 AA 28:235. 113 AA 23:18. 114 Ibidem. 115 Ibidem. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

258


Uit de laatste woorden in het vorige citaat, ‘...nach den verschiedenen Arten der transscendentalen Synthesis’, kunnen we opmaken welke oplossing Kant uiteindelijk met deze uiteenzetting voor ogen heeft. De verschillende soorten transcendentale synthese verwijzen namelijk naar de verstandscategoriën, die, zoals we hebben gezien, Kant tracht te verbinden met de transcendentale eenheid van de apperceptie om de veelvoud aan zintuiglijke indrukken te synthetiseren. Daarmee kan hij de noodzakelijke geldigheid van de categorieën voor onze ervaring aantonen en is de transcendentale deductie voltooid. Deze verbinding vinden we dan ook direct na de uiteenzetting van de verbeeldingskracht terug: ‘Nun sind die Categorien nichts anders als Vorstellungen von Etwas (Erscheinung) überhaupt so fern es durch transcendentale Synthesis der Einbildungskraft vorgestellt wird [...]’116. En Kant trekt daaruit gelijk de conclusie die hij voor het slagen van de deductie moet trekken: ‘[...] also stehen alle Erscheinungen als Elemente möglicher Erkentnis (Erfahrung) unter den Categorien.’117 Door de uitwerking van de verbeeldingskracht is het voor Kant nu mogelijk om de verstandscategorieën de functie te geven die voor het slagen van de transcendentale deductie vereist is: ‘Die Einheit der apperception im Verhältnis auf das Vermögen der Einbildungskraft ist der Verstand.’118 Daarmee zijn feitelijk alle elementen van het verstand zoals Kant die in 1775 voor ogen had, veranderd. De functies van de apperceptie hebben plaatsgemaakt voor de verbeeldingskracht, zoals in deze en de vorige paragraaf is aangetoond. Daarmee heeft ook de eenheid van de apperceptie zelf een ander statuut gekregen: het is niet langer een subject als substantie, maar nog slechts een subject dat de veelvoud aan voorstellingen in een bewustzijn verbindt. Wolfgang Carl verwoordt het treffend: Da die Einheit der Apperzeption ein Bewußtsein der Identität eines Subjekts mit Bezug auf die Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen ist, müssen die Regeln, unter denen ihre Synthesis steht, von diesem Bewußtsein her verständlich gemacht werden und können nicht mehr, wie 1775, durch Rekurs auf die ‘realen’ Relationen des als Substanz verstandenen Subjekts gewonnen werden, das als ‘Träger’ seiner Vorstellungen fungiert. Darauf zielt der Versuch Kants, den Verstand durch ein “Verhältnis” von Apperzeption und Einbildungskraft zu bestimmen.119

Maar ook de rol van de verstandscategorieën zelf is daarmee veranderd. In 1775 probeerde Kant ze te identificeren met de functies van de apperceptie. Na de ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede bleek dat onmogelijk. Nu moeten de categorieën de verbin116 AA 23:19. 117 Ibidem. 118 AA 23:18. 119 W. Carl, Der schweigende Kant, p.134. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

259


jasper meijerink

Deze toepassing van de verbeeldingskracht maakt de uiteindelijke verbinding met de eenheid van de apperceptie. Ze is als het ware ontdaan van empirie en zintuiglijkheid en is transcendentaal omdat er nog slechts een betrekking is op een object überhaupt. De transcendentale verbeeldingskracht heeft een andere status dan de twee eerder genoemde, in die zin dat ze geen toepassing op (empirische of zuivere) voorstellingen heeft, maar slechts dient ter verklaring van de mogelijkheid van de voorstelling van een object überhaupt.


ding tussen apperceptie en verbeeldingskracht tot stand brengen, doordat ze de regel uitdrukken waarin die synthese plaatsvindt. Ze fungeren als schemata van coöperatie tussen deze twee vermogens.120

4.4. Generale repetitie – Het ‘B12’ notitieblad De uitwerking van de verbeeldingskracht waarop we de vorige paragraaf gebaseerd hebben komt uit een notitieblad van Kant dat waarschijnlijk in hetzelfde jaar als de Kritik geschreven is, maar wel vóór publicatie van laatstgenoemde werk. Het blad wordt aangeduid als ‘B12’ en bevat een schets van de transcendentale deductie. Naast alle veranderingen en ontwikkelingen waarover we reeds gesproken hebben, is in B12 nog een meer algemene tendens zichtbaar in Kants beschrijvingen die ook typerend is voor de Kritik, maar die in de notities en werken tot op dit moment nog helemaal niet zichtbaar is geweest. Dit is Kants ontwikkeling naar het beschrijven van de verschillende elementen die vooral in de transcendentale deductie een rol spelen als zijnde kenvermogens. Waar hij tot 1780 vooral dacht in momenten binnen de totstandkoming van kennis of ervaring, bijvoorbeeld bij verstand en zintuiglijkheid als vorm en materie van kennis, lijkt hij het menselijk kenvermogen als geheel na 1780 meer in afzonderlijke vermogens te beschrijven. Dit geeft zijn filosofie het typische ‘architectonische’ karakter, waar het ook om bekend is komen te staan. Carl spreekt in dit verband van een ‘vermögenstheoretische Wende.’121 Toch moeten we ervoor waken dit op te vatten als een omslag in de inhoud van Kants systeem. De verschillende vermogens worden namelijk binnen de transcendentale filosofie in hun functionaliteit weliswaar afzonderlijk beschreven, maar dat wil nog niet zeggen dat we ze ook op moeten vatten als afzonderlijke ‘faculteiten’ in de geest die onafhankelijk van elkaar zouden opereren. Het is eigen aan een analyse van transcendentale aard dat Kant ze beschouwt vanuit de mogelijkheidsvoorwaarde die ze voor de ervaring zijn en ze daarmee als aparte vermogens benoemt en in die functionaliteit definieert. Dit argument wordt inzichtelijk met een voorbeeld. Kant onderscheidt in B12 drie eerste vermogens: zintuiglijkheid, verbeeldingskracht en apperceptie, en stelt dat deze niet verder uitlegbaar of verklaarbaar zijn: ‘Sinnlichkeit Einbildungskraft Apperception können nicht weiter erklärt werden’.122 De reden dat ze niet nader verklaarbaar zijn, is dat ze de meest elementaire verrichtingen van het menselijk kenvermogen zijn. Zo is de zintuiglijkheid slechts het vermogen aangedaan te worden door iets externs: een receptiviteit. In deze summiere bepaling moet zij bijvoorbeeld onderscheiden worden van de waarneming. De verbeeldingskracht is op vergelijkbare wijze niets meer dan het vermogen voorstellingen te synthetiseren. In de vorige pararaaf zagen we dat dit weliswaar op verschillende manieren toegepast kan worden (empirisch, zuiver en transcendentaal), maar de verbeeldingskracht is zelf slechts een synthetiserende functie (vandaar dat Kant deze zo makkelijk kan correleren met de verstandscategorieën). De apperceptie tenslotte is slechts de betrekking van de voorstellingen op een subject. Dit zegt niets meer en niets minder dan dat de voor120 Idem, p.138. 121 W. Carl, Der schweigende Kant, p.105. 122 AA 23:20. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

260


We zullen nu, op dezelfde wijze als we in paragraaf één van dit hoofdstuk met de deductie van 1775, Kants argumentatie voor een transcendentale deductie in B12 nader beschouwen. Zijn deductie is hier in één alinea geformuleerd en bevat een heldere argumentatiestructuur. Kants eigen tekst argumentatief ontleed geeft de volgende structuur: a. ‘Alle Erscheinungen gehen mich nicht in so fern an als sie in den Sinnen sind sondern als sie wenigstens in der apperception können angetroffen werden.’ b. ‘In dieser aber können sie nur angetroffen werden vermittelst der Synthesis der apprehension d.i. der Einbildungskraft...’ c. ‘... diese aber muß mit der absoluten Einheit der apperception stimmen, ...’ d. ‘... also sind alle Erscheinungen nur so weit Elemente einer möglichen Erkentnis als sie unter der transscendentalen Einheit der synthesis der Einbildungskraft stehen.’ e.

‘Nun sind die Categorien nichts anders als Vorstellungen von Etwas (Erscheinung) überhaupt so fern es durch transsc. Synthesis der Einbildungskraft vorgestellt wird ...’

f.

‘... also stehen alle Erscheinungen als Elemente möglicher Erkentnis (Erfahrung) unter den Categorien.’124

Argument (a) beoogt vast te stellen dat verschijningen alleen betekenis voor mij hebben als ze ook in mijn bewustzijn verschijnen, dat wil zeggen in de apperceptie worden aangetroffen. Deze ogenschijnlijk tautologische uitspraak maakt een belangrijke distinctie omdat hier de voorstelling voor mij al onderscheiden wordt van hetgeen mijn zintuigen beroert. Of dit laatste verwijst naar het beruchte Ding an sich of reeds een tussenpositie inneemt, omdat het slechts het ding is zoals het mijn zintuigen raakt, moeten we hier in het midden laten. Belangrijk is dat de voorstelling als bewuste voorstelling als het ware ‘losgeweekt’ wordt van datgene waarvan het de voorstelling is. Vervolgens, in (b), zien we de rol die de in de vorige paragraaf uiteengezette verbeeldingskracht speelt. Dit argument lijkt een willekeurige assertatie, want waarom kunnen voorstellingen alleen in het bewustzijn aangetroffen na synthese van de verbeeldingskracht? Waarom bijvoorbeeld geen ander vermogen? Hier ligt het antwoord in hetgeen we eerder in deze pargraaf uiteenzetten. Dát er een synthese moet plaatsvinden om een veelvoud aan zintuiglijke indrukken te verenigen tot één bewustzijn, is voor Kant evident. De verbeeldingskracht in de apprehensie (de empirische verbeeldingskracht dus) is echter niet meer dan dit vermogen tot synthese 123 AA 23:18. 124 AA 23:19. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

261


jasper meijerink

stellingen mijn voorstellingen zijn. We zien hoe elementair de vermogens zijn en hoezeer ze functionalistisch worden gedefinieerd. Het verstand zelf daarentegen is geen eerste vermogen, omdat het is samengesteld uit de ‘Einheit der apperception im Verhältnis auf das Vermögen der Einbildungskraft’.123


überhaupt. Daarmee is dus nog niets gezegd over het hóe van deze synthese, en we kunnen daar in het kader van een transcendentale deductie ook niets meer over zeggen, vandaar dat de verbeeldingskracht een eerste vermogen is. Dit vinden we in (c) ook bevestigd. Daar wordt de koppeling tussen de synthese door de verbeeldingskracht en de eenheid van de apperceptie geformuleerd. De voorlopige conclusie (d) is dan dat alle voorstellingen die betekenis voor mij hebben (‘die mij aangaan’), en daarmee kennis uitmaken, onder de eenheid die resulteert na synthese in de verbeeldingskracht moeten staan. In (e) formuleert Kant de koppeling met de verstandscategorieën. We hebben gezien dat die omstreeks 1775 nog werden gekoppeld aan de functies van de apperceptie, maar dat ze, nu de rol die de functies speelden is ingenomen door de verbeeldingskracht, met de synthese van deze laatste worden geïdentificeerd. Daarmee is de aan te tonen conclusie (f ) bereikt, dat alle verschijningen voor zover ze elementen van mogelijke kennis (ervaring) zijn noodzakelijk onder de verstandscategorieën staan. We hebben hier de kern van de transcendentale deductie beschreven zoals Kant die vlak voor publicatie van de Kritik der reinen Vernunft voor ogen heeft. In het volgende hoofdstuk zullen we zien of er nog wijzigingen plaats hebben gevonden in de Kritik zelf. Voor de volledigheid zullen we echter nog een paragraaf wijden aan de soorten deductie die Kant onderscheidt, waarmee we tevens het karakteristieke aan de transcendentale deductie verhelderen.

4.5. Empirische en transcendentale, objectieve en subjectieve deducties Een deductie, voor Kant, beantwoordt de vraag naar de rechtvaardigheid van het gebruik van bepaalde begrippen. Hij ontleent deze betekenis aan de rechtspraak, waar in een deductiegeschrift de rechtsaanspraak op een bepaald goed, bijvoorbeeld een stuk grond of erfgoed, gelegitimeerd wordt door middel van een verheldering van de oorsprong en wijze van verwerving van de aanspraak.125 Dit geschrift gaat in op de vraag naar het quid juris (met welk recht), die tegenover die naar het quid facti (met welke feiten) wordt gesteld, waarin de feitelijke verwerving van het recht beschreven wordt. Hetzelfde doet Kant met het gebruik van begrippen: ‘Quaestio facti ist, auf welche Art man sich zuerst in den Besitz eines Begrifs gesetzt habe; quaestio iuris, mit welchem Recht man denselben besitze und ihn brauche.’126 De antwoorden op beide vragen zijn onafhankelijk van elkaar, wat ertoe kan leiden dat een rechtvaardiging gegeven kan worden zonder dat er gekeken wordt naar de feitelijke omstandigheden en oorsprong van het gebruik en omgekeerd. Kant geeft een voorbeeld van de onafhankelijkheid van de antwoorden op beide vragen, door te wijzen op begrippen als geluk en noodlot, ...die zwar fast mit allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid iuris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduction derselben in nicht geringe Verlegenheit geräth, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugniß ihres Gebrauchs deutlich würde.127 125 D. Henrich, Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique, p.32-5. Geciteerd in W. Carl, Die Transzendentale Deduktion der Kategorien, p. 31. 126 R 5636, AA 18:267. 127 A 84-5, AA 4:68. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

262


Naast het onderscheid tussen een empirische en een transcendentale deductie is er nog een onderscheid te maken die van belang is voor het slagen van de rechtvaardiging van het gebruik van de verstandscategorieën: die tussen een objectieve en subjectieve deductie.129 Waar Kant het eerste onderscheid altijd goed voor ogen heeft gehad (hij heeft immers nooit geprobeerd de verstandscategorieën uit het gebruik in de ervaring af te leiden), is het tweede van toepassing op de verschillende pogingen van Kant zelf om de deductie succesvol tot stand te brengen. Hij verwijst er zelf naar in het voorwoord van de A-editie van de Kritik, waar hij over de transcendentale deductie schrijft: Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes und soll die objective Gültigkeit seiner Begriffe a priori darthun und begreiflichmachen; [...] Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst nach seiner Möglichkeit und den Erkenntnißkräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjectiver Beziehung zu betrachten; [...] In Betracht dessen muß ich dem Leser mit der Erinnerung zuvorkommen: daß, im Fall meine subjective Deduction nicht die ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt hätte, doch die objective, um die es mir hier vornehmlich zu tun ist, ihre ganze Stärke bekomme, [...]130

De twee zijden van de transcendentale deductie beantwoorden elk een andere vraag. Voor de objectieve deductie is dat: ‘was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen?’131 De subjectieve deductie daarentegen: ‘wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich?’132 Kant duidt de eerste vraag als de eigenlijke hoofdvraag van zijn onderzoek en zegt over de tweede dat die geen wezenlijk deel ervan uitmaakt, omdat ze iets hypothetisch heeft, aangezien naar een oorzaak bij een gegeven gevolg gezocht wordt. Dit is opmerkelijk binnen het kader van een transcendentaal onderzoek, omdat daar nu juist gezocht wordt naar de mogelijkheidsvoorwaarde voor iets wat gegeven is. Dit vinden we bijvoor128 A 86-7, AA 4:69-70. 129 Over dit onderscheid is een grote hoeveelheid literatuur beschikbaar. Zie voor een goed overzicht van verschillende interpretaties, lopend van Erdmann tot Wolff en Heidegger: W. Carl, Die Transzendentale Deduktion der Kategorien, p.48-52. 130 A xvi-xvii, AA 4:11-2. 131 A xvii, AA 4:12. 132 Ibidem. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

263


jasper meijerink

Deze twee vragen kunnen gesteld worden voor zowel empirische begrippen als zuivere begrippen a priori. Deze laatste begrippen kunnen, gezien hun onafhankelijkheid van de ervaring, alleen transcendentaal gededuceerd worden, wil men de vraag naar de rechtmatigheid van het gebruik echt beantwoorden. Pogingen vóór Kant, zoals die van Locke, waren allemaal deducties van deze begrippen op basis van ons gebruik in de empirie, en dus niet transcendentaal. Kant acht deze pogingen weliswaar nuttig voor inzicht in ons kenvermogen, maar beschouwt ze niet als echte deducties omdat ze de aard van deze begrippen niet onderkennen: er is maar één manier om het gebruik van zuivere begrippen a priori te rechtvaardigen en dat is via een transcendentale deductie. De poging zoals Locke die ondernam, wordt door Kant aangeduid als een fysiologische afleiding, die nooit meer dan de quaestio facti kan beantwoorden.128


beeld meermaals terug in de Prolegomena, waar Kant de transcendentale vragen formuleert als ‘hoe is zuivere mathematica mogelijk?, Hoe is zuivere natuurwetenschap mogelijk?’133 Hoewel zijn voorkeur voor de objectief geformuleerde vraag boven de subjectieve deels kan worden verklaard door de synthetische methode van de Kritik, in tegenstelling tot de analytische van de Prolegomena, zullen we later zien dat Kant de bewijskracht van de subjectieve deductie onderschat. De eerste vraag, wat en hoeveel kunnen verstand en rede vrij van alle ervaring kennen?, betreft de grensbepaling van verstand en rede en hoort bij de objectieve deductie. Dit is, gezien de ontwikkeling sinds de inaugurale dissertatie, inderdaad de oorspronkelijke hoofdvraag van de Kritik der reinen Vernunft, die aanvankelijk de titel Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft zou krijgen. Het antwoord erop is ook bekend: de verstandsbegrippen zijn weliswaar a priori kenbaar, maar leveren slechts kennis van de wereld wanneer zij worden toegepast op mogelijke ervaring. Bij gebruik zonder mogelijke ervaring leiden zij in het beste geval tot regulatieve ideeën van de rede, maar in het slechtste geval tot transcendentale schijn in de vorm van antinomieën en paralogismen van de zuivere rede. In de objectieve deductie verloopt het bewijs van de objectieve geldigheid van de categorieën via het argument dat de categorieën voorwaarden zijn waaronder iets pas als object gedacht kan worden: Nun frägt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht angeschauet, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird; denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der Gegenstände solchen Begriffen nothwendiger Weise gemäß, weil ohne deren Voraussetzung nichts als Object der Erfahrung möglich ist.134

We hebben in het vorige hoofdstuk al gezien dat Kant dit argument al vrij vroeg in zijn ontwikkeling gebruikt, maar het schijnbaar nooit als voldoende heeft geacht voor een succesvolle deductie. Dat lijkt in het voorwoord van de Kritik veranderd. In het volgende hoofdstuk komen we hierop terug. De subjectieve deductie wordt gekenmerkt door de tweede vraag: hoe is het vermogen te denken zelf mogelijk? Deze zijde van de transcendentale deductie kenmerkt zich door wat we in de afgelopen paragrafen uiteen hebben gezet met betrekking tot de eerste kenvermogens. Kant poogt deze deductie tot stand te brengen door een transcendentale analyse van het verstand zelf, via de koppeling van zintuiglijkheid met de verbeeldingskracht en de apperceptie, om daarna de regels volgens welke de synthese van de verbeeldingskracht op de apperceptie betrokken wordt te correleren met de verstandscategorieën. Dit is de deductie zoals hij die ook op het B12 blad geschetst heeft. We hebben nu voldoende conceptuele bagage om de transcendentale deductie zoals Kant die in de A-editie van de Kritik uiteenzet te analyseren en te beoordelen. Daartoe gaan we over in het volgende hoofdstuk.

133 AA 4:280. 134 A 93, AA 4:73. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

264


N

a elf jaren nauwelijks iets gepubliceerd te hebben, brengt Kant in 1781 het resultaat van alle overpeinzingen uit in de Kritik der reinen Vernunft. In dit laatste hoofdstuk wenden we ons tot de transcendentale deductie van dit werk en formuleren we de conclusies van het onderzoek. In paragraaf 1 zullen we de deductie zelf bespreken en op het al dan niet slagen beoordelen aan de hand van de onderscheidingen die we tot dusver hebben gemaakt. Vervolgens kijken we naar het belang van de transcendentale deductie voor de Kritik als geheel. In §3 sluiten we af met een antwoord op de vraag of de ontwikkeling van Kants denken tot 1781 er een is van continuïteit of discontinuïteit.

5.1. De transcendentale deductie in de Kritik der reinen Vernunft De transcendentale deductie in de Kritik der reinen Vernunft is opgedeeld in drie secties. De eerste is inleidend en zet de aard en bewijsdoelen van een transcendentale deductie uiteen. De tweede bevat een voorbereidende uiteenzetting in een verdere onderverdeling, waarvan de laatste een voorlopige verklaring van de mogelijkheid van de categorieën als a priori kennis insluit. De derde sectie behandelt hetzelfde bewijs vervolgens op meer systematische wijze. We zullen de afzonderlijke secties nader beschouwen.

5.1.1. Sectie 1 Kant begint in zijn uiteenzetting van de principes van de transcendentale deductie met de in het vorige hoofdstuk uiteengezette onderscheiding tussen de vraag naar het quid juris en die naar het quid facti, en breekt de mogelijke bronnen van een antwoord op de eerste vraag op in het verschil tussen een empirische en een transcendentale deductie. Hij benadrukt de noodzaak van een transcendentale deductie bij een beantwoording van de vraag naar het rechtmatig gebruik van zuivere a priori begrippen. Een empirische deductie van deze begrippen kan onmogelijk slagen, omdat ze zich kenmerken door het feit dat ze onafhankelijk van de inhoud van de ervaring geldigheid hebben. Ze hebben weliswaar altijd een materie, die zintuiglijk van aard is, maar het is de vorm waarmee die materie geordend wordt die het begrip a priori uitmaakt. Kant haalt het bekende voorbeeld van oorzaak en gevolg aan en wijst erop dat de ervaring ons inderdaad leert dat het gevolg gewoonlijk volgt op de oorzaak, maar nooit kan bewijzen dat de verbinding tussen beide ook noodzakelijk plaatsvindt. Dit noodzakelijke a priori karakter is precies wat de transcendentale deductie moet legitimeren. In de Übergang zur transscendentalen Deduction der Kategorien begint Kant met de eigenlijke argumentatie van de deductie. Hij beschrijft het uitgangspunt waar de hele noviteit van de Kritik om gaat: óf het object maakt de voorstelling mogelijk, óf de voorstelling het object. Voorheen is altijd het eerste verondersteld, maar Kants Copernicaanse wende bestaat erin inhoudsopgave deze masterscriptie ←

265


jasper meijerink

5

tot slot: kants uiteindelijke publicatie


dat hij de mogelijkheid van het alternatief uitwerkt, uitgaand van het (door onder anderen Hume geformuleerde) argument dat de gangbare opvatting nooit het noodzakelijke karakter van a priori begrippen kan legitimeren. Waar Hume moest concluderen dat deze legitimiteit er inderdaad niet is, draait Kant de redenering om, en concludeert dat de voorstelling het object mogelijk maakt. Deze argumentatie leidt naar de eerste formulering van wat we eerder aanduidden als de objectieve deductie: Die transscendentale Deduction aller Begriffe a priori hat also ein Principium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nämlich dieses: daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrung erkannt werden müssen (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objectiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum nothwendig.135

Hetgeen Kant als objectieve deductie introduceert is dus het principe waarop het onderzoek van de subjectieve deductie gericht moet zijn. De subjectieve deductie vindt plaats door middel van een analyse van de vermogens van de ziel, waartoe hij in sectie 2 een voorlopige beschouwing geeft.

5.1.2. Sectie 2 Wanneer we zuivere a priori begrippen onderzoeken, kunnen we dat niet doen op basis van ervaring, omdat het gaat om een a priori begrip. Wanneer het echter gaat om werkelijke begrippen, dus met een reëel object als correlaat, moeten deze wel betrekking hebben op mogelijke ervaring, omdat zij anders slechts de logische vorm van het begrip zouden zijn en niet het begrip zelf. We zouden in dat geval de logische oordelen proberen te deduceren, terwijl daar niets aan te deduceren valt. Bij een transcendentale deductie van de verstandsbegrippen gaat het dus om a priori voorwaarden die ervaring mogelijk maken. Op zich is deze objectieve deductie al toereikend voor het gestelde doel: bewijzen dat alleen door middel van die verstandscategorieën een object gedacht kan worden. Maar Kant stelt dat het verstand zelf ook een nadere verklaring behoeft voor de manier waarop het zich op objecten kan betrekken. Daarvoor is een subjectieve deductie nodig, waarin het verstand in zijn primaire vermogens, aanschouwing, verbeelding(skracht) en apperceptie, ontleed wordt. We hebben deze ‘eerste vermogens’ in §4 van het vorige hoofdstuk al gezien. Kant vervolgt met een meer voorbereidende uiteenzetting van de drievoudige synthese van deze vermogens, die in sectie 3 een systematisch geheel krijgt. Het eerste vermogen, de synthese van de apprehensie in de aanschouwing, brengt de eenheid tot stand die noodzakelijk gevormd moet worden van de veelvoud van elke in de tijd gegeven aanschouwing om een voorstelling te kunnen zijn. Maar ook tijd en ruimte zelf, als zuivere aanschouwingen, zijn onderhevig aan de synthese: Diese Synthesis der Apprehension muß nun auch a priori, d.i. in Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch sind, ausgeübt werden. Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch der Zeit a priori haben können: da diese nur durch die Synthesis des Mannigfaltigen, 135 A 94, AA 4:74. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

266


De tweede synthese is die van de reproductie in de verbeelding. Dit is de naam voor het geestelijke vermogen dat ons in staat stelt actief iets voor te stellen. Dat dit volgens regels moet gebeuren, wordt bewezen door de consistentie van onze voorstellingen: door ons bepaalde objecten hebben vaste eigenschappen, en het kan niet zo zijn dat ik, na het knipperen met mijn ogen, vast moet stellen dat alles op willekeurige wijze veranderd is. Woorden verwijzen normaal gesproken naar hetzelfde ding, ook door de tijd heen. Deze vaste grond van de kennis maakt de empirische afspraken en conventies die we nodig hebben voor onze oriëntatie in de wereld en de kennis van objecten pas mogelijk, en wordt door Kant daarom de transcendentale synthese van de verbeeldingskracht genoemd. Tot slot verbindt de synthese van de recognitie in het begrip de reeks voorstellingen met ons bewustzijn. Deze synthese is hetzelfde als wat eerder werd aangeduid als transcendentale apperceptie. Alleen dit bewustzijn kan ervoor zorgen dat de twee andere synthesen uiteindelijk een eenheid worden, doordat ze op het enkelvoudig subject worden betrokken. Dit bewuste subject maakt dat we niet vergeten wat we zojuist dachten. Kant geeft een voorbeeld: Vergesse ich im Zählen, daß die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach und nach zu einander von mir hinzugethan worden sind, so würde ich die Erzeugung der Menge durch diese successive Hinzuthuung von Einem zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff besteht lediglich in dem Bewußtsein dieser Einheit der Synthesis.137

Het bewustzijn maakt begrippen mogelijk en alleen met begrippen kunnen we objecten denken. In transcendentale zin kunnen we niets empirisch over deze objecten zeggen, dus moet het transcendentaal object als een object-X gedacht worden: het idee van een object überhaupt. Doordat de synthese van het veelvoudige door het bewustzijn op het object betrokken wordt, en de gedachte eigenschappen van dat object met elkaar in overeenstemming – dat wil zeggen: volgens een regel bepaald – moeten zijn, krijgt de kennis van het object een noodzakelijk karakter: So dient der Begriff vom Körper nach der Einheit des Mannigfaltiges, welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntniß äußerer Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein, daß er bei gegebenen Erscheinungen die nothwendige Reproduction des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewußtsein vorstellt. So macht der Begriff des Körpers bei der Wahrnehmung von etwas außer uns die Vorstellung der Ausdehnung und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc. nothwendig.138

136 A 99-100, AA 4:77. 137 A 103, AA 4:79. 138 A 106, AA 4:81. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

267


jasper meijerink

welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Receptivität darbietet, erzeugt werden können. Also haben wir eine reine Synthesis der Apprehension.136


Elke noodzakelijkheid veronderstelt een transcendentale voorwaarde, omdat de empirie die noodzakelijkheid nooit kan geven. In dit geval is die voorwaarde de transcendentale apperceptie, de eenheid van het bewustzijn die aan alle synthese ten grondslag ligt en waar deze op betrokken wordt. Het bewustzijn van deze identiteit impliceert direct het bewustzijn van de regels volgens welke de veelvoud aan verschijningen in die eenheid gesynthetiseerd wordt, denn das Gemüth könnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension [...] einer transscendentalen Einheit unterwirft und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht.139

Met deze eerste beschrijving van de primaire kenvermogens is tenminste aangetoond dat de verschijningen onder de voorwaarde van de eenheid van de apperceptie moeten staan om ervaring te kunnen worden en dat die voorwaarde voor de eenheid van de apperceptie volgens vaste regels moet verlopen, die we ons ook bewust zijn. Kant sluit de sectie af met een voorlopige verklaring van de mogelijkheid van de categorieën als a priori kennis. Die verklaring bevat opnieuw een formulering van de objectieve deductie. Hij beweert (behauptet), maar bewijst niet direct, dat de categorieën a priori voorwaarden voor ervaring zelf , en daarmee voor objecten van de ervaring zijn en daarmee het denken van objecten pas mogelijk maken: dus hebben ze a priori objectieve geldigheid. Dat is wat de transcendentale deductie dient aan te tonen. Kant heeft tot dusver bewezen dat de categorieën de rol van vaste regel (of oordeel) volgens welke de synthese in de apperceptie plaatsvindt kunnen vervullen, maar nog niet dat ze dat ook noodzakelijk doen. Later in deze paragraaf komen we hierop terug. Laten we eerst de derde sectie bespreken.

5.1.3. Sectie 3 Waar sectie 2 meer een expositie is van de verschillende elementen die gezamenlijk het verstand uitmaken, beschrijft de derde sectie een meer samenhangend geheel, en daarmee ook een redenering die de eigenlijke deductie van de verstandscategorieën vormt, vergelijkbaar met die op het notitieblad B12. In dit geheel zullen we zien hoe de verschillende hiervoor besproken elementen samenhangen en welke rol de eerste vermogens precies spelen in de totstandkoming van ervaring. We zullen hier, net als bij de bespreking van de schetsen in de Duisburger Nachlaß en het B12 blad de argumentatiestructuur uiteenzetten. Kant begint in een eerste redenering ‘van bovenaf ’, bij de zuivere apperceptie: a. Alle Anschauungen sind für uns nichts und gehen uns nicht im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewußtsein aufgenommen werden können [...] und nur durch dieses allein ist Erkenntniß möglich. b. Wir sind uns a priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen [...] bewußt. 139 A 108, AA 4:82. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

268


d. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subject synthetisch: also giebt die reine Apperception ein Principium der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung an die Hand.140

Tot dusver komt de argumentatie overeen met die in B12. In een voetnoot bij deze stap kenschetst Kant dit laatste principe als de ‘slechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt.’141 Wat hij er vervolgens over zegt is een krachtige bevestiging van hetgeen we eerder, in hoofdstuk 3, schreven over hoe we een vermogen bij Kant moeten duiden: Diese Vorstellung [van het Ik, het transcendentale bewustzijn, JM] mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht nothwendig auf dem Verhältniß zu dieser Apperception als einem Vermögen.142

Hij onderscheidt hier de noodzakelijke betrekking van het vermogen (de functie) van de werkelijkheid ervan (het ontologisch statuut), waarmee we nogmaals zien dat Kants opvatting van een vermogen van de geest niet gezien moet worden als een per se bestaand deel van bijvoorbeeld het brein, maar veel meer als een vanuit de transcendentale analyse van het kenvermogen onderscheiden kernfunctie. Hij vervolgt zijn argumentatie: e.

Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus oder schließt sie ein; und soll jene a priori nothwendig sein, so muß letztere auch eine Synthesis a priori sein.

f.

Also bezieht sich die transscendentale Einheit der Apperception auf die reine Synthesis der Einbildungskraft als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntniß.143

Hiermee heeft Kant de eenheid van de apperceptie gekoppeld aan de synthese als functie door de verbeeldingskracht en daarmee dus ook de voorwaarde voor ervaring die de apperceptie is als het ware overgedragen aan die functie, wat nodig is om de noodzakelijke voorwaardelijkheid van de categorieën voor de ervaring te waarborgen. Dit is dan ook de laatste stap om de deductie te voltooien: g. Die Einheit der Apperception in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand und eben dieselbe Einheit beziehungsweise auf die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft der reine Verstand. 140 A 116-7, AA 4:87. 141 A 117, AA 4:87. 142 Ibidem. 143 A 118, AA 4:88. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

269


jasper meijerink

c. Dit bewustzijn is een ‘nothwendige Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen [...]. Dies Princip [...] kann das transscendentale Princip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen [...] heißen.


h. Also sind im Verstande reine Erkenntnisse a priori, welche die nothwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft in Ansehung aller möglichen Erscheinungen enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d.i. reine Verstandesbegriffe [...], unter welchen also alle Erscheinungen als Data zu einer möglichen Erfahrung stehen. i.

Da nun diese Beziehung der Erscheinungen auf mögliche Erfahrung ebenfalls nothwendig ist, [...] so folgt, daß der reine Verstand vermittelst der Kategorien ein formales und synthetisches Principium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen eine nothwendige Beziehung auf den Verstand haben.144

Hiermee is precies aangetoond wat aangetoond diende te worden en zijn de verstandscategorieën in hun toepassing op de ervaring gerechtvaardigd. Nu Kant de deductie van bovenaf voltooid heeft, onderneemt hij hetzelfde nogmaals, maar dan beginnend bij de empirie. Het gegeven waarop hij de omgekeerde redenering baseert, is dat we verschijningen hebben die met het bewustzijn worden verbonden (waarna ze waarnemingen heten): a. Weil aber jede Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene Wahrnehmungen im Gemüthe an sich zerstreuet und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben nöthig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben können.145

Hier vinden we opnieuw een formulering van de noodzaak van een synthese überhaupt. Om een veelvoud aan verschijningen in één bewustzijn voor te stellen, is een verbinding, een synthese, nodig. Deze synthese kan niet uit de zintuigen zelf komen, omdat die slechts passieve receptoren zijn. b. Es ist also in uns ein thätiges Vermögen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne.146

Nogmaals een bevestiging van de functionalistische benadering die Kant hanteert in de beschrijving van transcendentale vermogens. De verbeeldingskracht bewerkstelligt de noodzakelijke synthese. c.

Diese Apprehension des Mannigfaltigen [würde] allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke hervorbringen [...], wenn nicht ein subjectiver Grund da wäre, eine Wahrnehmung, von welcher das Gemüth zu einer andern übergegangen, [...] d.i. ein reproductives Vermögen der Einbildungskraft, welches denn auch nur empirisch ist.147

Deze reproductieve verbeeldingskracht moet volgens regels opereren, wil zij een samenhangend geheel kunnen voortbrengen. Deze subjectieve grond van de reproductie vol144 A 119, AA 4:88-9. 145 A 120, AA 4:89. 146 Ibidem. 147 A 121, AA 4:89. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

270


d. Diesen [de affiniteit, JM] können wir aber nirgends anders als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperception in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir angehören sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle Erscheinungen so ins Gemüth kommen oder apprehendirt, werden, daß sie zur Einheit der Apperception zusammenstimmen, e. (Deze apprehensie zou dus) ohne synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch objectiv nothwendig ist, unmöglich sein f.

Die objective Einheit alles (empirischen) Bewußtseins in einem Bewußtsein (der ursprünglichen Apperception) ist also die nothwendige Bedingung sogar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller Erscheinungen [...] ist eine nothwendige Folge einer Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet ist.148

Hier zet Kant dezelfde stap als na (f ) in de voorgaande deductie, maar dan uiteraard omgekeerd: de tot nu toe gededuceerde grond van de synthetische eenheid van de apprehensie volgens regels wordt verbonden met de apperceptie. Dan rest nog de koppeling van deze regels of functies met de categorieën om de deductie af te ronden: g. Es ist daher zwar befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daß nur vermittelst dieser transscendentalen Function der Einbildungskraft sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Association und durch diese endlich die Reproduction nach Gesetzen, folglich die Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfließen würden.149 h. Diese Gründe der Recognition des Mannigfaltigen, so fern sie blos die Form einer Erfahrung überhaupt angehen, sind nun jene Kategorien. Auf ihnen gründet sich also alle formale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben [...] bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese nur vermittelst jener Elemente der Erkenntniß, und überhaupt unsern Bewußtsein, mithin uns selbst angehören können.150

Kant ‘bites the bullet’ van zijn revolutionaire argumentatie en trekt de contra-intuïtieve conclusie dat de wetmatigheid die we in de natuur aantreffen niets anders is dan de wetmatigheid die we er aan de hand van de verstandscategorieën zelf in leggen, omdat deze wetmatigheid altijd verwijst naar de regels volgens welke onze ervaring tot stand komt. Ook hier hebben alleen deze a priori regels van het verstand het noodzakelijke karakter 148 A 122-3, AA 4:90-1. 149 A 123, AA 4:91. 150 A 125, AA 4:92. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

271


jasper meijerink

gens regels noemt Kant de associatie der voorstellingen. Deze veronderstelt echter ook een objectieve grond waarop de synthetische eenheid van de apprehensie gebaseerd kan zijn. Alleen deze eenheid kan opgenomen worden in een bewustzijn, want anders zou mijn waarneming volstrekt verstrooid zijn. Deze objectieve grond noemt hij de affiniteit van de verschijningen.


dat vereist is voor een natuurwet. Hier is niet de plaats om deze conclusie verder uiteen te zetten. We zullen de paragraaf afsluiten met een bespreking van wat vele interpreten de zwakste schakel in Kants argumentatie noemen: de identificatie van de categorieën als de enige kandidaat voor de regels volgens welke de verbeeldingskracht synthetiseert. We zien in beide besproken deducties dat Kant op het cruciale moment in zijn redenering de verstandscategorieën met de a priori regels van de transcendentale verbeeldingskracht identificeert, zonder dit nader te onderbouwen. Op basis van zijn aannamen dat de verschijning een veelvoud aan indrukken is en het subject een eenheid kan hij goed hard maken dat er een synthese nodig is. Het bestaan van een transcendentale verbeeldingskracht (of, gezien onze eerdere conclusies met betrekking tot Kants opvatting van een vermogen, misschien beter: het transcendentale bestaan van een verbeeldingskracht) is daarmee voldoende aangetoond. Dat deze synthese volgens regels moet verlopen is, gezien de intersubjectieve aard van onze ervaring, ook niet erg problematisch. De categorieën zijn in hoeveelheid en aard al vaak ter discussie gesteld, maar dit gebeurt dan meestal in combinatie met een aanval op het bestaan van synthetisch a priori kennis als zodanig. Wanneer we deze soort kennis als zodanig erkennen, hoeft het bestaan van verstandscategorieën (losstaand van de discussie of Kants tabel volledig, correct en terecht op de logische oordelen gebaseerd is) ook geen probleem op te leveren. De zwakste schakel in de transcendentale deductie is gelegen in de koppeling van de laatste twee elementen: dat de categorieën noodzakelijk de regels zijn waarop de synthese van de verbeeldingskracht gebaseerd is, en dat dit niet volgens andere principes zou kunnen verlopen, is een niet nader onderbouwde claim in de Kritik. Daarmee wordt de transcendentale deductie zoals Kant die in 1781 formuleert vaak als een falend bewijs van de noodzakelijke betrekking van de verstandscategorieën op ervaring beschouwd. Helaas is hier geen ruimte en tijd om het onderzoek door te trekken naar de B-editie van de Kritik, waarin Kant de transcendentale deductie in zijn geheel herschreef; het feit dat hij dit deed is in elk geval een indicatie voor een erkenning dat zijn eerdere versie onvoldoende was. Dit kan echter ook met de structuur van het argument samenhangen. Zoals Paul Guyer in zijn Kant and the Claims of Knowledge laat zien en we ook uit bovenstaande analyse kunnen opmaken, is de transcendentale deductie in de A-versie geen eenduidig argument, maar veeleer een aggregaat van verschillende deducties. Dit beeld wordt ook door de totstandkoming van het werk ondersteund, gezien de moeizame ontwikkeling uit vele notities uit meerdere jaren en de daaropvolgende plotselinge compositie en publicatie. Kant onderscheidt zelf al de objectieve en subjectieve deductie (waarbij hij de objectieve in het voorwoord prefereert), en daarnaast die van onderaf (beginnend bij de empirie) en bovenaf (beginnend bij de transcendentale apperceptie). Hoewel die verschillende pogingen allemaal in meer of mindere mate vertegenwoordigd zijn in de uiteindelijke publicatie, lijkt Kant de redenering toch niet geheel sluitend te krijgen. Zo reageert Wolfgang Carl eveneens op de onvoldoende onderbouwde identificatie van de regels van de synthese met de categorieën door te opperen dat deze eenheid ook tot stand zou kunnen komen via het logische verstandsgebruik, met behulp van de logische oordelen:


272


Carl zit hier op het juiste spoor voor een mogelijk sluiten van de deductie door zich te wenden tot de verhouding tussen logische oordelen en categorieën. We zullen hier een poging doen om de transcendentale deductie in de A-versie van de Kritik sluitend te krijgen door Kants genoemde identificatie te onderbouwen. De ontologische samenhang tussen de logische oordelen en de verstandscategorieën wordt door Kant in de Kritik niet uitvoerig uiteengezet. We hebben echter in hoofdstuk 3 beweerd en met een aantekening van Kant onderbouwd dat de categorie als ratio essendi van het logische oordeel kan worden beschouwd en dat omgekeerd de logische tafel als ratio cognoscendi voor de transcendentale tafel gezien kan worden. Dit laatste wordt in de Kritik zelf wel aangetoond door de titel van het eerste hoofdstuk in de transcendentale analytica: ‘Von dem Leifaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe’.152 Hierin is het logische oordeel inderdaad de leidraad voor ontdekking van de verstandscategorie. Met die ontologische verhouding tussen de twee soorten oordelen zijn ze twee zijden van dezelfde medaille, en daarmee verwijzen ze naar dezelfde entiteit. Daarmee is Carls tegenvoorbeeld weerlegd. De logische tafel biedt geen groep alternatieve functies op basis waarvan het verstand zijn synthese kan bewerkstelligen, omdat die juist verwijst naar de transcendentale tafel en erop gebaseerd is. Carl noemt in deze context het logisch verstandsgebruik als alternatief, maar ook dat is onmogelijk, omdat daarmee nooit de verbinding met een object gemaakt kan worden; het logisch verstandsgebruik beperkt zich immers slechts tot begrippen. Het kenmerkende van de categorie is nu juist dat daarmee een object überhaupt in zijn vorm gedacht wordt. De vraag die blijft is dan nog steeds die naar de noodzaak van de categorie voor de vereiste verbinding. Een deel van het antwoord, dat in elk geval de aannemelijkheid van de categorie als geschikte kandidaat bewerkstelligt, ligt enerzijds in het bovenstaande kenmerk dat de categorie het object überhaupt in zijn vorm synthetiseert, en anderzijds dat zij aan de eis voldoet die Kant in de deductie noemt, namelijk dat de regels van de synthese door de verbeeldingskracht a priori kenbaar moeten zijn. Om deze aannemelijkheid om te vormen tot bewijs, moeten we ons nog eenmaal wenden tot de transcendentale methode die Kant hanteert en zijn opvatting van een vermogen. We hebben meermalen gewezen op het gevolg hiervan voor de manier waarop een vermogen in ons verstand binnen die methode gedefinieerd moet worden. Omdat we zoeken 151 W. Carl, Die Transzendentalen Deduktion der Kategorien, p. 110. 152 A 67, AA 4:57. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

273


jasper meijerink

Andererseits soll die Einheit “der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung” zwar durch die Kategorien zum Ausdruck gebracht werden (A 79-B 105); aber es ist nicht klar, weshalb eine solche Einheit nicht auch schon mit Rekurs auf den “logischen Gebrauch des Verstandes” sichergestellt und erreicht werden kann, so daß nicht jede Synthesis zu einer Erkenntnis vom Gegenständen im Sinne Kants führt oder führen muß. Vielleicht weist der Zusammenhang von Urteils- und Kategorientafel dieselbe Lücke auf, die wir in der “Deduktion von oben” fanden; es ist aber auch denkbar, daß man an dieser Stelle Überlegungen findet, die sie zu schließen erlauben.151


naar mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis en dit geheel zuiver, dat wil zeggen: a priori, doen, kunnen ook de vermogens die staan voor die mogelijkheidsvoorwaarden niet nader gedefinieerd worden dan in de functie die ze binnen het kenvermogen innemen. Zo hebben we bijvoorbeeld de verbeeldingskracht genoemd die als niet meer dan het vermogen om een veelvoud aan voorstellingen te synthetiseren moet worden beschouwd. Omdat dit een mogelijkheidsvoorwaarde is voor kennis bleek het ook een eerste vermogen, en dus niet nader verklaarbaar. Op dezelfde wijze moeten we de verstandscategorie begrijpen. Wanneer Kant het cruciale sluitstuk op de redenering legt met: ‘Diese Gründe der Recognition des Mannigfaltigen, so fern sie blos die Form einer Erfahrung überhaupt angehen, sind nun jene Kategorien’153, is dit geen arbitraire vaststelling dat de categorieën deze functie kunnen vervullen, maar een uitspraak van identiteit. Met andere woorden: wanneer een functie a priori kenbaar is én het gedachte object in zijn vorm synthetiseert, is het een categorie. Daarmee is de transcendentale deductie in de A-editie van de Kritik der reinen Vernunft wél sluitend.

5.2. Het belang van de deductie voor de Kritik der reinen Vernunft Nu we de ontwikkeling en argumentatie van de transcendentale deductie uitvoerig hebben behandeld, kijken we kort naar de inbedding van de deductie in de Kritik der reinen Vernunft als geheel. Zoals veel van Kants filosofie, wordt ook het oogmerk van de Kritik door commentatoren heftig bediscussieerd. Zo wordt het werk onder andere opgevat als weerlegging van het scepticisme, proto-psychologische verkenning van de menselijke ziel, weerlegging van de traditionele godsbewijzen en hervorming van de metafysica. Geen van deze doelen is hét doel van de Kritik. Wat het werk zo uniek maakt, en daarmee ook zo invloedrijk, is dat Kant juist laat zien dat, en vooral hóe, deze elementen met elkaar verbonden zijn. We hebben in de bespreking van zijn briefwisseling gezien met welk oogmerk hij het project begon, na de reacties die hij kreeg op de inaugurale dissertatie. De werktitel Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft is veelzeggend omdat Kant er een begrenzing van het gebruik van zintuigen en rede aangeeft. Maar daarnaast is ook de context van de discussies waarin Kant zich tot dat moment mengde belangrijk voor de duiding van het kritische project. Het gaat hem daarin toch voornamelijk om de bouw van een stabiele metafysica, die de eindeloze verschillen in opvatting het hoofd kan bieden en een einde kan maken aan de speculaties zonder vaste grond. Kant verwijst hier ook in termen van constructie naar in bijvoorbeeld het voorwoord van de Prolegomena: Denn die menschliche Vernunft ist so baulustig, daß sie mehrmals schon den Thurm aufgeführt, hernach aber wieder abgetragen hat, um zu sehen, wie das Fundament desselben wohl beschaffen sein möchte.154

Met het herzien van het fundament van de metafysica wil Kant de grenzen van de rede blootleggen en daaraan de centrale thema’s van de traditionele metafysica, God, onsterfelijkheid en vrijheid, in hun legitimiteit toetsen. Daarom is de hoofdvraag van de Kritik ‘was 153 A125, AA 4:92. 154 AA 4:256. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

274


In een goed onderbouwde begrenzing van de rede is het belangrijk dat het kenvermogen zelf ontleed wordt, precies omdat deze ontleding de legitimatie kan geven voor het onderscheid tussen rechtmatig en onrechtmatig gebruik van verstand en rede. Kant schrijft in 1772 in de brief aan Herz: ‘Es scheint man finde kein Gehör mit bloß negativen Sätzen, man muß an die Stelle dessen, was man niederreißt, aufbauen, [...]’156 Kants centrale bevinding in de Kritik dat gebruik van de verstandscategorieën alleen kennis oplevert wanneer deze toegepast worden op mogelijke ervaring is de basis voor de begrenzing van de rede, waarmee de metafysica ook een vast fundament krijgt. Die bevinding is gebaseerd op de uitkomst van de transcendentale deductie die luidt dat de categorieën objectieve geldigheid voor onze ervaring hebben omdat ze deze pas mogelijk maken. Daarmee staat de transcendentale deductie werkelijk centraal in het werk. De Kritik is opgedeeld in een transcendentale analytica en een transcendentale dialectiek, waarin de analytica toont hoe zintuigen en verstand kennis opleveren. Daarin is de deductie van de categorieën het sluitstuk van de redenering. De dialectiek laat vervolgens zien hoe zuiver gebruik van de verstandscategorieën door de rede kan en moet leiden tot drogredeneringen en metafysische schijn. Hier komen de ideeën uit de traditionele metafysica dan ook uit voort, en Kant laat zien hoe ze tot stand komen, maar ook dat we in die gevallen niet spreken van kennis, omdat ze niet in het samenspel van verstand en mogelijke ervaring zijn ontstaan. Vanwege de centrale rol van de transcendentale deductie in de Kritik zijn de implicaties van de stappen die Kant in de deductie neemt groot. We hebben een treffend voorbeeld daarvan gezien in de ontwikkeling naar de totstandkoming van de Kritik; namelijk in de ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede. Het is dan ook niet verwonderlijk dat hij in het voorwoord deze passage als de belangrijkste en moeilijkste benoemt: Ich kenne keine Untersuchungen, die zu Ergründung der Vermögens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zu bestimmung der Regeln und Gränzen seines Gebrauchs wichtiger wären, als die, welche ich in dem zweiten Hauptstücke der transscendentalen Analytik unter dem Titel der Deduction der reinen Verstandesbegriffe angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene Mühe gekostet.157

Iets van de moeite die het Kant gekost heeft hebben we hopelijk in dit onderzoek duidelijk kunnen maken.

155 A XVII, AA 4:12. 156 AA 10:135. 157 A XVI, AA 4:11. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

275


jasper meijerink

und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen?’155 Dat dit fundament van de metafysica vrij van alle ervaring gelegd moet worden, is voor Kant evident, omdat het anders fysica, en geen metafysica zou zijn.


5.3. De continuïteit in Kants filosofie tot 1781 Bij de beschrijving van een ontwikkeling van het denken van een filosoof rijst al snel de vraag naar de interpretatie van deze ontwikkeling: moet deze gezien worden als de ontplooiing van een continue gedachte of idee, of is er sprake van een radicale verandering die dwingt tot een onderscheiding van een periode vóór en na? We zien dit soort discussies in de interpretatie van het werk van bijvoorbeeld Heidegger en Wittgenstein. Bij Kant gaat de discussie over de vraag of er wel of geen pre-kritische en kritische periode onderscheiden moet worden, en waarin deze onderscheiding dan precies zit. Hermann Gattermann geeft reeds in 1899 in zijn Über das Verhältnis von Kants Inauguraldissertation vom Jahre 1770 zu der Krititk der reinen Vernunft een overzicht van de argumenten voor en tegen een beschouwing van identiteit tussen de twee in de titel genoemde werken. Argumenten die hij noemt vóór de ‘wezensidentiteit’ zijn ten eerste de fenomenaliteit van tijd en ruimte die beide werken delen en ten tweede het rationalisme van waaruit beide geschreven zijn. Daartegenover staan de argumenten voor een ‘wezensdifferentie’: de ontdekking van de verstandscategorieën is pas verwerkt in de Kritik en is wezenlijk voor het kritische project als zodanig; daarnaast is een uitwerking van de grenzen van de rede ook pas present in het hoofdwerk.158 Uit ons onderzoek zijn echter nog meer argumenten, zowel voor als tegen de continuïteitsthese, naar voren gekomen. We zullen eerst de discontinue elementen noemen. De belangrijkste verschuiving tussen dissertatie en Kritik is die naar het noodzakelijke samenspel van verstand en zintuiglijkheid voor het voortbrengen van ervaring of kennis. Waar Kant in de dissertatie nog dacht dat het reële gebruik van de rede in de metafysica ook echt kennis op kan leveren van de dingen zoals ze op zich zelf zijn, verwerpt hij in de aanloop naar de Kritik niet alleen deze laatste mogelijkheid, maar verandert ook het toepassingsgebied van de zuivere begrippen zoals causaliteit, die later verstandsbegrippen zullen heten. Ze leveren alleen nog kennis in hun toepassing op mogelijke ervaring, en elk zuiver gebruik ervan door de rede levert transcendentale schijn op. Ook dit dialectisch gebruik is diametraal veranderd: waar in de dissertatie de subreptische axiomata juist tot stand kwamen door inmenging van het zintuiglijke binnen de idealiter zuivere metafysica, komt in de Kritik de transcendentale schijn voort uit het nalaten van de empirische ‘input’ in het gebruik van de verstandscategorieën. Daarbij komen dan uiteraard alle veranderingen die we in de voorgaande hoofdstukken hebben zien plaatsvinden, zoals de ontwikkelingen van het synthetisch a priori, de categorieën, en de verdere ontplooiing van de argumentatie van de transcendentale deductie zelf, waarin de transcendentale eenheid van de apperceptie en de verbeeldingskracht als oplossing voor de ontdekking van de paralogismen van de zuivere rede tot stand komen. Hoewel een aantal krachtige en essentiële elementen in Kants filosofie pas in de aanloop naar en uitwerking van de Kritik tot stand is gekomen, moeten we toch concluderen dat de continuïteit tussen 1770 en 1781 prevaleert. Daar zijn enkele sterke argumenten voor, die we gaandeweg dit onderzoek al hebben aangestipt of uitgebreid besproken, en die we nu recapituleren. We hebben in het derde hoofdstuk gezien dat Kant direct na de verdediging 158 H. Gattermann, Über das Verhaltnis, p. 3-5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

276


Meine Absicht ist zu untersuchen, wie viel die Vernunft a priori erkennen kan und wie weit sich ihre Abhängigkeit von der Belehrung der Sinne erstreke. Welches also die Grentzen sind, über die sie ohne Beyhülfe der Sinne nicht hinausgehen kan. Dieser Gegenstand ist wichtig und groß, denn er zeigt dem Menschen seine Bestimmung mit der Vernunft.159

Kants project is niet wezenlijk veranderd, maar de invulling ervan is wel oneindig veel complexer geworden dan hij in 1770 kon vermoeden, zoals ook gebleken is uit de vertraging die de publicatie van de Kritik heeft opgelopen als gevolg van zijn pogingen om de transcendentale deductie sluitend te krijgen. Daarmee dient zich een coherente verklaring van de vele nieuwe begrippen en ontwikkelingen in het stille decennium aan. Kant heeft zijn terminologie inderdaad verruimd: het synthetisch a priori is een uitwerking van de eis van zuiverheid in de metafysica in combinatie met het reeds bestaande onderscheid analytisch-synthetisch, en een gevolg van de spanning tussen deze twee elementen in Kants vroege positie, zoals we in hoofdstuk 3 hebben gezien. De categorieën zijn een verbijzondering van dit nieuwe kennisdomein in de combinatie met de vraag naar hoe ervaring tot stand komt. Ook de begrippen die Kant introduceert in de transcendentale deductie zelf vallen onder deze verruiming van zijn terminologie. De eenheid van de apperceptie in combinatie met de synthese van de verbeeldingskracht maken immers het verstand uit, en zijn samen een alternatief voor wat Kant eerder met het subject als substantie beoogde. Die oplossing is overigens een echo van zijn fundament van de interactie tussen substanties in zijn vroege metafysische werken. Daar werd God aangewezen als de fundamentale eenheid op basis waarvan de verschillende substanties konden interacteren, en dus een ‘wereld’ konden vormen. In die zin is de vorm van de functie die Kant aan de transcendentale eenheid van de apperceptie toewijst wellicht het oudste element uit de transcendentale deductie, hoewel het als laatste in die context werd uitgewerkt.160 De technische begrippen in de deductie zoals affiniteit en associatie zijn slechts benamingen voor specifieke toepassingsgebieden van de eerder gedefinieerde eerste vermogens. We zien dus dat de Kritik vooral een uitwerking is van een project waarvan het doel en de hoofdlijnen er al waren. Ook de betrekking van de moraal in dit project, die hij later in de Kritik der prakti159 R5013, AA 18:59. 160 Zie voor een interessante beschouwing over deze samenhang: A. Laywine, Kant’s Metaphysical Reflections in the Duisburg Nachlaß, in Kant-Studien 97. Jahrgang. De Gruyter, 2006. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

277


jasper meijerink

van zijn inaugurale dissertatie aan Heinrich Lambert schrijft dat hij een terminologie heeft gevonden die hij niet verwacht te hoeven veranderen, hooguit te verruimen. Deze bewering heeft hij, ondanks voorgenoemde argumenten in hoofdlijnen kunnen waarmaken. De terminologie waarover hij dan spreekt, betreft namelijk vooral de onderscheidingen tussen een zintuiglijke en intelligibele wereld, en het daarmee samenhangende kenmerk van de metafysica om volgens zuivere kennis voort te schrijden. Deze zuiverheid blijft als wezenlijk element doorheen Kants totale kritische project een cruciale rol spelen. Dit komt omdat het doel van zijn project vanaf 1770 tot en met de kritieken hetzelfde is gebleven, zoals we in het citaat uit 1775-6 waarmee we dit onderzoek openden kunnen lezen:


schen Vernunft uit zal werken, was al vanaf het begin deel van het plan. De gevolgen van zijn plan voor religie en ethiek worden al in 1773 door Kant genoemd. Samenvattend kunnen we dus niet echt spreken van een pre-kritische en een kritische periode in het denken van Kant, in de zin van een radicaal ander project. Dit kan natuurlijk wel als een door ons gedefinieerde temporele onderscheiding, maar niet als verschillende perioden in zijn denken. Hij heeft zich vanaf zijn vroege metafysische werken tot in het kritische werk beziggehouden met dezelfde fundamentele vragen en de antwoorden die hij erop formuleerde hadden tenminste vanaf 1770 een gemeenschappelijk perspectief.


278


Bird, G. (ed.), A Companion to Kant. Blackwell, 2006. Bird, G., The Revolutionary Kant - A Commentary on the Critique of Pure Reason. Open Court, 2006. Carl, W., Der schweigende Kant. Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781. Vandenhoeck u. Ruprecht, 1989. Carl, W., Die Transzendentalen Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar. Vittorio Klostermann, 1992. Eisler, R., Kant-Lexicon. Georg Olms, 1984. Gattermann, H., Über das Verhaltnis von Kants Inauguraldissertation vom Jahre 1770 zu der Kritik der Reinen Vernunft. C.A. Kaemmerer, 1899. Guyer, P., Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge University Press, 1987. Guyer, P. (ed.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge University Press, 2006. Guyer, P., Knowledge, Reason, and Taste: Kant’s Response to Hume. Princeton University Press, 2008. Guyer, P. (ed.), The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason. Cambridge University Press, 2010. Kant, I., Gesammelte Schriften, in 23 banden (Akademie Ausgabe). Walter de Gruyter Verlag. Online beschikbaar via http://www.korpora.org/kant/. Kant, I., Theoretical Philosophy 1755-1770. Vert. Walford, D. & Meerbote, R., Cambridge Edition, 2002. Keller, P., Kant and the Demands of Self-consciousness. Cambridge University Press, 2004. Kuehn, M., Kant - A Biography. Cambridge University Press, 2001. Laywine, A., Kant on Sensibility and Understanding in the 1770s. In: Canadian Journal of Philosophy, Vol. 33, Nr. 4, 2003. Longuenesse, B., Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. Princeton University Press, 1998. Paton, H.J., Kant’s Metaphysic of Experience, Volume I. Allen & Unwin, London, 1936. Rosenberg, J.F., Accessing Kant - A Relaxed Introduction to the Critique of Pure Reason. Oxford University Press, 2005. Schönfeld, M., The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project. Oxford University Press, 2000. Watkins, E., Kant and the Metaphysics of Causality. Cambridge University Press, 2005. Werkmeister, W.H., Kant’s Silent Decade. Tallahassee, 1979.


279


jasper meijerink

bibliografie

geert grote pen 2012 Naomi Schmitt (1983) studeerde Organisatiewetenschappen (BSc) aan de Universiteit van Tilburg en Politicologie (MSc) aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Binnen haar master heeft zij gekozen voor de specialisatie Politieke Theorie. Momenteel is zij deeltijd werkzaam bij de Radboud Universiteit, maar hoopt in de toekomst haar onderzoek te kunnen voortzetten. [email protected]

280


naomi schmitt

de prioriteit van gelijke basisvrijheden en andere argumenten voor tolerantie naomi schmitt

281



introductie

Een scriptie schrijven in de filosofie betekent dat je ervoor kiest je te buigen over de relatie tussen ideeën in plaats van feiten (of uitspraken over de werkelijkheid). Ideeën over het ontwerp van de samenleving vormen in het bijzonder het onderzoeksonderwerp van de Politieke Filosofie. Binnen deze context heb ik mij gericht op de volgende vraag: wat is nu precies de plaats en betekenis van tolerantie in het liberale denken en waar liggen vervolgens de zo veel bediscussieerde grenzen van tolerantie? Kort gezegd gaat tolerantie over de verhouding tussen het ontwerp van de staat (die van en voor iedereen is) en verschillende, conflicterende ideeën over het goede leven (die echt alleen van en voor jouzelf zijn). Ik denk dat ik met deze thesis beoogde duidelijk te maken dat de vragen “wat is de goede samenleving?” en “wat is de goede manier van leven?” niet per definitie één en hetzelfde antwoord hoeven te hebben. Om eerlijk te zijn heb ik geen definitief antwoord op de laatste vraag. Ik

hoop dan ook dat het mij is gelukt om de lezer niet lastig te vallen met persoonlijke opvattingen over wat al dan niet waardevol moet worden gevonden in het leven. Wat betreft de eerste vraag zou ik willen zeggen dat deze houding ook van de staat mag worden verwacht. Uit de gemaakte literatuurselectie zal snel blijken dat de strikte en heldere redenaties binnen de traditie van de analytische filosofie voor mij een voorbeeld vormden bij het schrijven van deze thesis. Wanneer het gaat over het ontwerp van de staat ben ik nog steeds van mening dat poetry niet meer waard is dan puhspin en dat de waarde van meningen, overtuigingen en voorkeuren niet wordt bepaald door hoe fraai ze geformuleerd zijn. Toegepast op de bewering van Geert Grote dat kennis altijd ergens toe moet leiden, hoop ik dat ik de lezer hier ook van kan overtuigen. Dat wanneer het de staat betreft retoriek ondergeschikt is aan de logica van gelijkheid, zeg maar.

282


naomi schmitt

inhoudsopgave 1.

inleiding 285

1.1. 1.2. 1.3.

Het liberalisme, diversiteit en tolerantie: een introductie 287 Probleemstelling en doelstelling 290 Plan van behandeling 292

2.

de veelkleurigheid van het tolerantiebegrip en het hedendaagse maatschappelijk debat 294

2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.2.

Verschillende invullingen van het tolerantiebegrip 294 Tolerantie als respect voor het heilige 295 Tolerantie als respect voor verschillen 296 Tolerantie als de lof der twijfel 297 Het tolereren van een kwaad 298

3.

het ideaal van de tolerantie: een historisch overzicht 301

3.1. Erasmus, verdraagzaamheid en het vroege humanisme 302 3.1.1. Erasmus over tolerantie en de vrijheid van meningsuiting 304 3.2. Locke en de verlossing van de ander 305 3.2.1. De tolerantie en intolerantie van Locke 307 3.3. Tolerantie volgens Spinoza 310 3.3.1. Spinoza over de menselijke natuur en de deugd 311 3.3.2. Het werkelijke doel van de politiek: de vrijheid 312 3.4. De vlucht naar de Verlichting 315

4.

universele vrijheid en gelijkheid: liberale tolerantie 316

4.1. Het liberalisme 317 4.2. Mill en het utilitarisme 319 4.2.1. Het fundament van de moraal en het grootste goed 320 4.3. Mill over autonomie en vrijheid 322 4.3.1. Mill over de vrijheid van meningsvorming en meningsuiting 323 4.4. De waterscheiding tussen het verleden en heden: A Theory of Justice 325 4.4.1 . Rawls’ kritiek op het utilitarisme en het intuïtionisme 326 4.5. De prioriteit van het rechtvaardige en ideeën over het goede 329 4.5.1. Rechtvaardigheid als onpartijdigheid 330 4.6. Het voorlopige eindpunt van tolerantie: het eerste principe van rechtvaardigheid 333

5.

grenzen aan liberale tolerantie 335

5.1. Rationele tolerantie in het confessionele en multiculturele tijdperk 336 5.2. Principiële tolerantie 338 5.2.1. De gebonden principiële tolerantie van Erasmus, Locke en Spinoza 338 5.2.2. Ongebonden principiële tolerantie: het eerste principe van rechtvaardigheid 340

6.

conclusie 345

bibliografie 348 283




naomi schmitt

1 inleiding

I

n de Consultatio de bello Turcis inferendo (1530) zocht Desiderius Erasmus een antwoord op de vraag of het Westen zijn krachten moest bundelen om de Turkse krijgsmacht terug te dringen (Piolon 2008, p.7). Alle christenen riep hij op om inhoudelijk eindelijk eens te gaan leven volgens het ware, humane evangelie: ga niet voorbij aan het feit dat Turken in de eerste plaats mensen zijn (1530/2008, p.37). Erasmus besloot de consultatio met een van de eerste versies van het ideaal van tolerantie: “Tenslotte moeten zij die zich niet laten bekeren, de kans krijgen een tijd lang volgens eigen wetten te leven. Via een geleidelijk proces zullen zij één worden met ons” (p.76). Nadat Erasmus zich een strijdbaar tegenstander van intolerantie toonde, ontwikkelde het tolerantie-ideaal zich verder in een tijd waar onverenigbare opvattingen over het ware, het goede en het schone gewelddadig tegenover elkaar stonden in de vorm van censuur, intimidatie en religieuze vervolging. Gedurende de zestiende eeuw waren zowel de katholieken als de protestanten van mening dat de staat het ware geloof moest vertegenwoordigen en de verspreiding van ketterij in elke vorm diende te onderdrukken. De acceptatie van tolerantie was in dit geval slechts een modus vivendi: een strategisch compromis tussen conflicterende groepen, waarbij geen van de betrokken partijen in staat is haar overtuiging aan de ander op te leggen zonder daarvoor een (te) hoge prijs te betalen. De systematische discussie over godsdienstvrijheid die in Europa begon in het tijdperk van het humanisme en de Reformatie, leidde al in de zestiende eeuw tot het ontstaan van wettelijk gefundeerde regelingen met betrekking tot de vreedzame coëxistentie van verschillende godsdiensten onder hetzelfde gezag (Guggisberg 1976, p.177). In tijden waarin iedereen zich tot het ene ware geloof moest bekeren en afwijkende meningen als een absolute gruwel werden ervaren, kon de strategie van tolerantie daarom een hoop bloedvergieten voorkomen. De scheiding tussen kerk en staat zette zich verder door gedurende de Verlichting; een periode die een omwenteling in het denken over de rol van de staat binnen het religieuze domein inluidde. Zo schreef de Engelse filosoof John Locke in 1689 in A Letter Concerning Toleration dat het aardse en het eeuwige twee werelden zijn die niet met elkaar vermengd konden én mochten worden: “The boundaries on both sides are fixed and immovable” (1689/1990, p.32). Tolerantie vormde voor Locke bij uitstek het fundament voor de scheidingsmuur tussen het domein dat ruimte bood voor de zoektocht naar verlossing van de eeuwige ziel en het gebied waarin alle overige aardse taken verricht konden worden. Uit dezelfde tijd stamt het pleidooi voor tolerantie van Baruch de Spinoza, waarin de auteur trachtte aan te tonen dat het in een vrij staatsbestel “(…) een ieder is toegestaan te denken wat hij wil en te zeggen wat hij denkt” (1670/1997, p.424). Het grondbeginsel van de natuurlijke vrijheid van elk individu in de Tractatus theologico-politicus (1670) wijst, zoals ook Hans Guggisberg (1976, p.193) opmerkt, al verder en dieper naar de toekomst dan het werk van Locke. Het is echter het werk van John Stuart Mill dat bijna tweehonderd jaar later definitief een


285



nieuwe fase inluidt voor het denken over tolerantie. Het gewicht dat Mill in On Liberty (1859) toekende aan de soevereiniteit van het individu, breidt het toepassingsgebied van tolerantie uit van religieuze overtuigingen naar alles wat individuen kunnen denken, doen en uiten zonder daarbij anderen te schaden (Becker et al. 2007, p.327). Het autonome denkvermogen van het individu leidt bovendien tot een ander begrip van vrijheid en het morele goede. Door het utiliteitsbeginsel berust tolerantie niet langer op de prioriteit van de persoonlijke verlossing van het eeuwige, zoals dit bij Locke het geval was, maar op de erkenning dat het onmogelijk is de waarheid te kennen. Hoewel het utilitarisme assumpties bevat die kenmerkend zijn voor de hedendaagse liberale filosofie, slaagden aanhangers van deze theoretische stroming er niet in om een criterium te identificeren voor de rechtvaardige verdeling van individuele sociale goederen. In dit licht stelt de Britse filosoof Brian Barry (1990a, p.xxxv) vast dat het onmogelijk is om op basis van het utiliteitsbeginsel tot de formulering van universele principes (van rechtvaardigheid) te komen: “Adherence to utilitarianism makes for very boring political philosophy, because once the goal has been postulated (some version of Bentham’s ‘greatest happiness principle’), everything else is a matter of arguing about the most efficacious means to that end”. Zo geeft hij als voorbeeld: “Is there a duty to obey the law? It depends on the consequences for aggregate utility. Can governments legitimately be overthrown by force? Same answer. (….) And so on for any question that might be asked”. Hoewel het utilitarisme als beschrijvende theorie inzicht kan bieden in de vraag waarom de strategie van tolerantie een uitkomst kan zijn van bepaalde conflictsituaties, wil het als normatieve theorie allerminst zeggen dat tolerantie altijd een uitkomst zou moeten zijn. In 1971 wordt John Rawls’ A Theory of Justice gepubliceerd. Het werk dat voor de liberale traditie gezien wordt als “(…) the watershed that divides the past from the present” (Barry 1990a, p.Ixix). Ook binnen de context van dit onderzoek vertegenwoordigt A Theory of Justice een belangrijk keerpunt in het denken over tolerantie. In tegenstelling tot het utilitarisme omvat de theorie van Rawls wel een normatieve grondslag voor tolerantie. Aan de basis van Rawls’ werk ligt de overtuiging dat de universele beginselen van een rechtvaardige samenleving moeten worden beschouwd als het resultaat van een onpartijdige procedure. Deze conceptie van rechtvaardigheid, zo benadrukt Rawls (1990, p.186), genereert sterke argumenten ten voordele van individuele basisrechten zoals gelijke gewetensvrijheid en de gelijke vrijheid van meningsuiting. Rechten die het bovendien niet toestaan om opgeofferd te worden aan het geluk van anderen ten behoeve van een zo groot mogelijke geaggregeerde utiliteit. Met A Theory of Justice presenteert Rawls een principe dat aan ieder individu – ongeacht zijn of haar geslacht, ras, geloofsovertuiging of sociale posities – het gelijke recht op de meeste uitgebreide verzameling gelijke basisvrijheden toekent. Dit universele recht markeert een voorlopig eindpunt in het denken over tolerantie, waarin het van een strategie van de machthebbers via een recht gebonden aan de zoektocht naar verlossing van het eeuwige, uiteindelijk is geworden tot een praktijk afgeleid uit Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid.1 Het onderwerp van tolerantie keert vanzelfsprekend niet enkel terug in de politiek-filosofische discussie. De moderne Westerse democratieën kenmerken zich in toenemende mate 1 De genoemde auteurs en theorieën zullen in Hoofdstuk 2 en 3 uitgebreider aan bod komen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

286


1.1. Het liberalisme, diversiteit en tolerantie: een introductie De uitoefening van tolerantie (of intolerantie) manifesteert zich voornamelijk op het niveau van het dagelijks leven en geeft daar een confrontatie tussen verschillende waarden en normen (Dommering 2003, p.93). Hoewel de problematiek die voortkomt uit de confrontatie op individueel niveau vaak een aanleiding vormt voor de discussie rondom tolerantie, vormt dit hier geen object van analyse en zal de aandacht verder uitgaan naar de (uitoefening, toekenning en inperking van) individuele basisrechten binnen de liberale democratie. Politiek verwijst namelijk naar het uitoefenen van macht door de staat. Politieke Filosofie is strikt genomen de filosofie van de staat, de laatste bestaande uit een groep individuen die beschikt over de hoogste autoriteit over een bepaald territorium of over een bepaalde populatie (Wolff 1990, p.20). Bij de duiding van tolerantie is het daarom zinvol om acht te slaan op dit onderscheid tussen het niveau van het individu en het niveau van de staat. Andrew Cohen (2004, p.69) bijvoorbeeld, stelt dat tolerantie verwijst naar “(…) an agent’s intentional and principled refraining from interfering with an opposed other (or their behaviour, etc) in situations of diversity, where the agent believes she has the power to interfere”. Deze inhoudsopgave deze masterscriptie ←

287


naomi schmitt

door populaties die zijn opgebouwd uit diverse culturen, religies en opvattingen over het goede leven en de goede maatschappij. Enerzijds kan deze diversiteit worden beschouwd als het resultaat van de vrijheden van burgers binnen de liberale democratie, anderzijds wordt zij aangestuurd door een proces van globalisering en multiculturele trends. De pluraliteit van mogelijk conflicterende religieuze, culturele en morele levensovertuigingen als uitkomst van deze ontwikkelingen, vormt het decor waartegen de hedendaagse maatschappelijke discussie over tolerantie zich aftekent. In dit licht schetst Boris Slijper (1999, p.83-84) de opkomst van nieuwe politieke vraagstukken waarbij het streven naar gelijkheid heeft plaatsgemaakt voor het streven naar de erkenning van verschillen. Het debat rondom tolerantie richt zich volgens de auteur op een samenleving die zich geconfronteerd ziet met immigranten waarvan sommigen er gewoonten, praktijken en wereldbeschouwingen op na houden die door de autochtone bevolking kunnen worden afgekeurd of in strijd met de basiswaarden van die samenleving worden geacht. Met als voorbeelden “(…) de rituele slachting van dieren, het dragen van hoofddoekjes of sluiers in publieke instellingen en op het werk, vrouwenbesnijdenis in al haar vormen, gearrangeerde huwelijken, polygamie, intolerantie ten aanzien van homosexualiteit, patriarchale sekseverhoudingen, paternalistische gezinsverhoudingen en een sterke vermenging van politiek en religie” (p.84). Volgens Egbert Dommering (2003, p.89) is tolerantie een begrip dat stamt uit de tijd van de Verlichting en sindsdien een vanzelfsprekend beginsel is gebleven bij de organisatie van de constitutionele democratie. De maatschappelijke context waarin het ideaal van de tolerantie zich vandaag de dag bevindt, brengt de auteur echter tot de conclusie dat er in de laatste vijf jaar niet veel meer van deze vanzelfsprekendheid over is. In lijn met de oriëntatie van dit onderzoek, benadrukt Dommering daarom: “Het is tijd om ons weer eens af te vragen wat het ‘hoe’ en ‘waarom’ van tolerantie was, en hoe wij er in de toekomst mee moeten omgaan”. Meer inzicht in dit probleem begint bij de duiding van tolerantie in het perspectief van het hedendaagse politiek-filosofische debat.


definitie van tolerantie kan zowel betrekking hebben op de (psychologische) houding van het (feitelijke) individu, als de (principiële) houding van de (theoretische) staat. Het gaat hier enerzijds om het onderscheid tussen de vraag of individuen zich al dan niet zouden moeten inlaten met afwijkend gedrag van anderen en anderzijds om de vraag of de staat al dan niet de persoonlijke afkeuringen van afwijkend gedrag van anderen bij wet zou moeten bekrachtigen. Aangezien de aandacht in dit onderzoek uitgaat naar het laatste vraagstuk, kan de definitie van Cohen als volgt geherformuleerd worden: Tolerantie verwijst naar de principiële afwezigheid van wettelijke sancties op (van een subjectieve norm afwijkende) gedragingen, uitingen of opvattingen van individuen of groepen, terwijl de staat wel bij machte is om deze sancties uit te voeren.

Het tolerantiebegrip dat hier het onderwerp van analyse vormt, verwijst naar tolerantie beschouwd vanuit een staatkundig of politiek-filosofisch perspectief en gaat, zoals Dommering (2003, p.95) benadrukt, om twee met elkaar verbonden kwesties: “(…) de autonomie van een individu met zijn eigen identiteit en historisch-culturele achtergrond enerzijds en de rol van de staat ten opzichte van conflicterende identiteiten anderzijds”. In eerste instantie lijkt deze omschrijving van tolerantie vanzelfsprekend. Het is echter van belang om op te merken dat deze definitie enkel het mechanisme van tolerantie weergeeft en daarom weinig zegt over de normatieve inhoud en het doel van het ideaal van tolerantie. De aandacht zal verder uit moeten gaan naar de vraag op welke principiële grondslag wettelijke sancties op gedrag, uitingen of opvattingen ontbreken. Deze stap brengt het tolerantiebegrip namelijk binnen het politiek-filosofische domein van het liberalisme. In Barry’s Culture and Equality (2001) kan worden gelezen: A defining feature of liberalism is moral and religious toleration. Opinions to the effect that some forms of conduct (for example, homosexual relations between consenting adults) are sinful or unnatural may not be enforced by law: it is not the business of the law to regulate conduct as long as it does not violate the constraints imposed by a liberal state for the protection of individuals. (2009, p.131).

Tolerantie is volgens Barry een karakteristiek van het liberalisme of de liberale staat, dat als doel heeft de vrijheid van individuen te beschermen tegen onrechtmatige inperking door de staat. Deze vrijheid en bescherming van het individu weerspiegelen de principiële grondslag van liberale tolerantie volgens het perspectief van Barry. Verschillende andere auteurs beklemtonen de verwantschap tussen het liberalisme en tolerantie. De logische structuur van deze argumenten verschilt echter met de hierboven geschetste redenering. Een opvallende tendens is namelijk dat niet zozeer de principiële grondslag van tolerantie – de vrijheid van het individu en de bescherming hiervan – wordt benadrukt en geprezen, maar tolerantie op zichzelf. De meest letterlijke variant van dit idee kan worden gevonden in het werk van Bhikhu Parekh2: “(…) the principles of toleration 2 In tegenstelling tot de overige genoemde auteurs, claimt Parekh niet vanuit een liberaal perspectief over tolerantie te schrijven. Wel is zijn argument gericht op de bescherming van diversiteit en tolerantie binnen de “Western Societies” waarbinnen – zo wordt hier aangenomen – de liberale traditie een vanzelfsprekend constitutioneel beginsel vormt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

288


The value which is fundamental to liberalism is toleration. A society or community is a liberal one if, or to the extent that, it is tolerant. What it tolerates is dissent or difference (which is a kind of dissent insofar as living or believing differently involves an implicit repudiation of the norms or standards embraced by the majority, or by the dominant institutions of society). Toleration, in the sense which it is used here, is an undemanding virtue, since it requires little more than indifference to those who are, or that which is, tolerated (2007, p.23).

Verderop in zijn betoog maakt Kukathas duidelijk welk doel liberale tolerantie volgens hem heeft: dit is een beginsel dat alle individuen in een samenleving – ongeacht hun specifieke visie op het goede leven – kunnen onderschrijven en is daarom bij uitstek in staat de onderlinge relaties tussen (groepen van) individuen te reguleren. Zijn theorie van de vrije samenleving is daarom “(…) an account of the terms by which different ways coexist rather than an account of the terms by which they cohere. Or, to put it another way: a liberal society will be one in which politics is given priority over morality” (p.19). Het is echter niet zo dat het idee van tolerantie bij Kukathas geen normatieve inhoud heeft. De afwezigheid van sancties blijkt te berusten op het principe van gewetensvrijheid: “Fundamental to the liberal standpoint is the conviction that individuals should not be forced to act against conscience – to act in ways they consider wrong. It is the value of liberty of conscience which lies at the core of the liberal ideal of toleration” (p.25). Het voorstel van de auteur is dat, in de naam van liberale tolerantie, de staat in principe de mogelijkheid moet laten bestaan dat “(…) some associations will condone or uphold practices which are harmful to children – and to others in those groups who are weak or vulnerable” (p.147). Deze notie van Kukathas duidt op het bekende probleemgebied van liberale tolerantie: dient de prioriteit te liggen bij het beschermen van (culturele) diversiteit met het gevaar voor een ongelijke verdeling van individuele rechten en vrijheden binnen de getolereerde niet-liberale groeperingen, of dient de prioriteit te liggen bij de bescherming van het individu met het risico op intolerantie en moreel dogmatisme. Een beschouwing van de onderstaande citaten uit het werk van zowel Barry als Kukathas, brengt de tweedracht in de antwoorden die de auteurs formuleren op deze vraag, helder aan het licht: The defining feature of a liberal is, I suggest, that it is someone who holds that there are certain rights against oppression, exploitation and injury to which every single human being is entitled to


289


naomi schmitt

cannot be laid out in advance, and are best elicited by means of an open-minded intercommunal dialogue aimed at evolving a reasonable consensus” (1996, p.251). Andrew Murphy (1997, p.593594) omschrijft tolerantie als een deugd die verbonden is aan het respect voor individuele vrijheid. Zo kan worden gelezen: “The phenomenon of toleration is almost universally recognized by both critics and supporters as central to the liberal tradition, a virtue tied closely to respect for individuals and moral personhood”. Ook volgens Steven Kautz (1993, p.610) is tolerantie op zichzelf respectabel en kan het worden omschreven als een “(…) liberal virtue: it is among the most honorable of the respectable habits of liberal citizens”. Chandran Kukathas, betoogt dat tolerantie een deugd is die bovendien weinig tot niets eist van burgers binnen een liberale samenleving:


lay claim, and that appeals to ‘cultural diversity’ and pluralism under no circumstances trump the value of basic human rights. (Barry 2009, p.132) The approach taken by the authors discussed above [o.a. Brian Barry en John Rawls] does not give sufficient weight to toleration, and to the toleration of minority communities in particular, because it does not give any independent weight to toleration at all. This is so because all dealings with illiberal communities are conducted on the basis of settled principles of liberal justice. (Kukathas 2007, p.126)

Dit schetsmatige overzicht van de verschillen in argumenten voor liberale tolerantie, zegt veel over de huidige stand van het debat: de historische ontwikkeling van het tolerantieideaal heeft nog niet geleid tot een vanzelfsprekende positionering van tolerantie binnen de liberale theorie. Ook in het hedendaagse politiek-theoretische debat bewegen de relevante concepties zich tussen principiële liberale tolerantie met een grondslag in de rechtvaardigheidstheorie van Rawls enerzijds en gereguleerde tolerantie als een strategisch compromis tussen conflicterende partijen in de vrije samenleving anderzijds.

1.2. Probleemstelling en doelstelling De inzet van het pleidooi voor tolerantie was ooit godsdienstvrijheid, maar is in de moderne Westerse democratieën uitgegroeid tot de erkenning van het bestaan van verschillende religieuze en culturele identiteiten en opvattingen van het goede leven. Hoewel de discussie over de tolerantie door de eeuwen is verschoven van het theologisch-filosofische vlak naar het politiek-filosofische domein, blijft dat wat op het spel staat hetzelfde: de vrijheid van individuen om naar eigen eer, geweten of visie op het goede leven te kunnen denken, spreken en handelen. Het gaat, zoals ook Slijper (1999, p.89) beklemtoont, om praktijken en opvattingen die door de betrokkenen als volkomen legitiem worden beschouwd en waaraan grote waarde en betekenis wordt gehecht. Hier voegt de auteur aan toe: “Het verbieden of actief ontmoedigen daarvan zal door de betrokkenen daarom niet slechts ervaren worden als een gebrek aan ‘respect’ of ‘erkenning’ van hun culturele identiteit, maar als regelrechte onderdrukking”. Het is precies de vrees voor deze vorm van onderdrukking, waartoe argumenten ten voordele van verregaande tolerantie kunnen worden herleid. De Amerikaanse filosoof Stephen Macedo (2007, p.627) brengt verhelderend onder woorden waar het aan deze zijde van het debat over gaat: “A practical and honourable aspiration lies behind the desire to justify toleration: if we are going to coerce and punish people who break the law, the least we can do is try to give them good reasons for obeying it”. Hoewel Macedo deze aspiraties terecht bestempelt als eervol en van praktische waarde, schuilt er een fundamenteel maar logisch probleem achter deze stelling: liberale waarden bieden zeker geen goede argumenten voor niet-liberalen. Ook Slijper (1999, p.89) lijkt zich hiervan bewust wanneer hij opmerkt: “Te stellen dat bepaalde zaken niet getolereerd kunnen worden omdat zij in strijd zijn met het ideaal van persoonlijke autonomie, is niet erg overtuigend voor diegenen die dit ideaal helemaal niet onderschrijven”. Ook Barry (1990b, p.1) buigt zich over de vraag welke argumenten voor handen zijn om niet-liberalen te overtuigen van de legitimiteit van liberale instituties en concludeert duidelijk: “The inhoudsopgave deze masterscriptie ←

290


3 Deze kritiek op de partijdigheid van het (op de autonomie van het individu gebaseerde) liberalisme ligt eveneens ten grondslag aan het werk van verschillende hedendaagse politiek-filosofen. Voorbeelden zijn Bruce Ackermans argument voor de neutrale staat in Social Justice in the Liberal State (1980), Will Kymlicka’s pleidooi voor specifieke minderheidsrechten in Multicultural Citizenship (1996) en het communitaristische alternatief uitgewerkt door bijvoorbeeld Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice (1982). 4 Zie het citaat van Barry op pagina 7. 5 Een overtuigende weerlegging van deze assumptie wordt door Barry (2009, p.34-35) geschetst aan de hand van de toepassing van het ‘equal treatment, equal impact’ idee op de rechtvaardige distributie van inkomens en de hieruit volgende claim van individuen met een exclusieve smaak – “people who have to eat plovers eggs and drink vintage claret (to take a famous example) if they are to achieve the same level of satisfaction as others can achieve with sausages and beer”. Het volgende kan dan duidelijk worden gemaakt: “Suppose that you and I have an equal claim on society’s resources, for whatever reason. Then it is simply not relevant that you will gain more satisfaction from using those resources than I will. What is fair is that our equal inhoudsopgave deze masterscriptie ←

291


naomi schmitt

implication to be drawn is the rather depressing one that the only people who can be relied on to defend liberal institutions are liberals”. Zij die geen liberale opvatting van het goede leven en de goede maatschappij aanhangen, zullen liberale instituties niet altijd ervaren als de basis van hun individuele vrijheid en mogelijk zelfs als middel voor hun onderdrukking. Dit inzicht vestigt de aandacht op een mogelijke contradictie tussen de onpartijdige ambities en de partijdige implicaties van Rawls’ liberalisme: “(…) liberal egalitarianism is a deeply moral theory, premised on fundamental principles of the intrinsic moral worth of individuals, racial and gender equality, (…) individual rights and responsibilities, and so on. Liberal egalitarianism is not only committed to these principles, but also seeks to use state power to uphold and enforce them (…)” (Kymlicka 2002, p.217). Tegen deze achtergrond komt de stelling van Kukathas dat tolerantie juist een deugd is die weinig tot niets vraagt van individuen, opnieuw in beeld. De oplossing voor de ongelijke (en daarom volgens Kukathas onrechtmatige) eis aan verschillende burgers binnen de liberale staat, wordt gezocht in het verheffen van tolerantie tot een ideaal dat liberale waarden als individuele autonomie, vrijheid en gelijkheid overkoepelt. Tolerantie wordt een beginsel dat iedereen kan onderschrijven en dat bij uitstek een regulerende rol kan vervullen binnen het geheel van conflicterende opvattingen over het goede leven (Kukathas 2007, p.23). Hoewel dit idee van tolerantie als regulerende strategie mogelijk voordelen heeft in de benadering en het pacificeren van praktische problemen die voortkomen uit verschillende, conflicterende culturele en religieuze identiteiten, blijft het onduidelijk of hier nog steeds sprake zou zijn van liberale tolerantie. Het benadrukken van het ongelijke voordeel van liberale instituties voor liberalen3 door auteurs als Kukathas, Parekh en Slijper, wekt de indruk dat tolerantie betrekking heeft op een wedloop om zoveel mogelijk (of minimaal evenveel als anderen) te krijgen wat je wilt. Als dat wat je wilt vanuit je religie of cultuur bijvoorbeeld discriminatie op basis van sekse inhoudt en door liberale instituties wordt belemmerd, krijg je minder dan een liberaal die a priori geen redenen heeft om te discrimineren op basis van geslacht. Dit probleem volgt uit de misplaatste assumptie dat, in de woorden van Barry (2009, p.35), “(…) equal treatment entails equal impact” en verdrukt het besef dat wanneer er in principe gelijke rechten aan individuen worden toegekend4, het onmogelijk is om de uitwerking van deze rechten achteraf te corrigeren voor gelijke effecten.5


Tolerantie gaat niet alleen over het mogelijk verbieden van praktijken die als volkomen legitiem worden beschouwd en waar grote waarde aan wordt gehecht door de uitvoerders. De relevantie van de tolerantiediscussie moet worden gezocht bij personen die, veelal door simpelweg geboren te worden binnen een specifieke culturele of religieuze omgeving, het subject vormen van deze praktijken. De belangrijke thema’s liggen niet op het vlak van klederdracht, de inrichting van huwelijksceremonies en culinaire rituelen maar bij het eenzijdig opleggen van kleedvoorschriften aan vrouwen, het uithuwelijken van minderjarige meisjes en bij aantoonbaar en nodeloos dierenleed.6 De vaak eenzijdige nadruk op de erkenning en aanvaarding van het bestaansrecht van culturele en religieuze diversiteit, heeft de schijn van een poging tot de ontkenning van een essentieel dilemma: de keuze tussen onbegrensde culturele en religieuze vrijheid of het universele recht van individuen op bescherming tegen zaken als onderdrukking, uitbuiting en discriminatie. Dit dilemma grijpt terug op de relatie tussen de liberale staat en verschillende niet-liberale levensovertuigingen. In de woorden van Samuel Scheffler: The need to understand the basis of liberal toleration has taken on a renewed urgency at this historical moment. [The liberal societies of the west], with their increasingly diversified populations, struggle to come to terms with their own histories of exclusion. (….) More generally, liberalism needs to understand how it is to conceive of its relations to the diverse ways of life and forms of culture that characterize modern societies. (1994, p.5)

De systematische discussie over tolerantie zou daarom moeten worden benaderd met de vraag naar de normatieve rechtvaardiging van liberale tolerantie. Meer specifiek gaat de aandacht uit naar een liberale rechtvaardiging van de toepassing van het tolerantiemechanisme. In de termen van Macedo ligt eveneens een praktisch en eervol streven ten grondslag aan de keuze voor het liberalisme als uitgangspunt: het minste dat liberalen kunnen doen voorafgaand aan hun unilaterale ontwapening in de naam van tolerantie, is de directe betrokkenen (zoals kwetsbare minderheden, kinderen, vrouwen als homoseksuelen) goede redenen geven waarom hun recht op bescherming tegen onderdrukking, uitbuiting en geweld, voor liberalen minder belangrijker is dan de vrijheid van niet-liberalen om naar eigen geweten uiting te geven aan hun religie of cultuur. Gegeven het antwoord op deze vraag, zal de aandacht vervolgens uitgaan naar de grenzen van liberale tolerantie. Hier zal blijken dat een juist begrip van tolerantie geen paradoxale implicaties heeft en haar eigen grenzen stelt. Als de grenzen van liberale tolerantie liggen op het punt waar niemand meer kan krijgen zonder een ander minder te geven, wordt helder wat de consequenties zijn van de aanklachten tegen liberale tolerantie met als doel de gebondenheid van culturele en religieuze vrijheid op te heffen. claim translates into equal purchasing power: what we do with it is our own business”. 6 Ondanks het feit dat de relatie tussen mens en dier een belangrijk en controversieel thema is dat veelvuldig terugkeert in de discussie over tolerantie en de multiculturele samenleving, kan dit met het oog op de omvang van dit onderzoek en de complexiteit van het thema geen verder deel uit maken van dit onderzoek. In navolging van Rawls (1990, p.15), wiens theorie het uitgangspunt vormt, kan worden gesteld dat: “(…) even this wider theory fails to embrace all moral relationships, since it would seem to include only our relations with other persons and to leave out of account how we are to conduct ourselves toward animals and the rest of nature”. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

292


Sinds het schrijven van Erasmus heeft het begrip ‘tolerantie’ zoveel avonturen beleefd, dat het de vraag is of het nog wel met een gerust hart kan steunen op een gedeelde definitie.7 In het volgende hoofdstuk wordt daarom kort ingegaan op de veelkleurigheid van het tolerantiebegrip in het hedendaagse maatschappelijke debat. Deze verkenning resulteert in een rechtvaardiging van de definitie van tolerantie die al in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk werd geïntroduceerd. In het derde hoofdstuk wordt een poging gedaan om het ideaal van de tolerantie te plaatsen tegen een historische achtergrond. Beginnend bij Erasmus, worden de opvattingen van Locke en Spinoza besproken en wordt inzichtelijk hoe tolerantie zich heeft ontwikkeld tot een vanzelfsprekend beginsel binnen de organisatie van de liberale constitutionele democratie. Alvorens in het vijfde hoofdstuk duidelijk wordt dat de gebondenheid van tolerantie aan één visie van het goede leven een belangrijke bepaling en beperking is van het klassieke denken, biedt het vierde hoofdstuk een uiteenzetting van de wijze waarop tolerantie gerechtvaardigd kan worden binnen de dominante stroming in de liberale filosofie: het Verlichtingsliberalisme. Na een bespreking van de opvattingen van Mill wordt uiteindelijk bij het werk van Rawls de theoretische basis gevonden voor het antwoord op de eerste onderzoeksvraag: wat is de normatieve rechtvaardiging van liberale tolerantie? De definitieve beantwoording van de eerste en de tweede onderzoeksvraag naar de precieze grenzen van liberale tolerantie, zal echter moeten wachten tot de discussie die plaatsvindt in het vijfde hoofdstuk. Hier worden drie concepties van tolerantie geïdentificeerd die gedurende de beschouwing van het klassieke en hedendaagse tolerantiedebat de revue hebben gepasseerd. Beargumenteerd wordt dat liberale tolerantie ongebonden is aan één bepaalde opvatting van goed of kwaad. Ten grondslag aan deze conclusie ligt het idee dat de prioriteit van rechtvaardigheid zou moeten verwijzen naar een strategie tegen het waardenmonisme. Een strategie die kan garanderen dat geen enkel criterium voor goed en kwaad – uit een domein dat irreduceerbaar heterogeen is – wordt uitgesloten. Het zesde hoofdstuk biedt ten slotte ruimte voor de algemene conclusie dat een theoretische rechtvaardiging van tolerantie niet betekent dat dit principe grenzeloos is. Bij de discussie over de grenzen van tolerantie, zou de (on)mogelijkheid om de één meer te geven zonder een ander minder te geven, het criterium moeten zijn. Het is echter een misvatting om het gegeven dat niet iedereen dit criterium in de praktijk zal onderschrijven, te beschouwen als een tekortkoming van Rawls’ theorie.

7 Overgenomen van Fernando Savater (2003, p. 9) die deze uitdrukking gebruikt wordt voor het begrip ‘vrijheid’. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

293


naomi schmitt

1.3. Plan van behandeling


2

de veelkleurigheid van het tolerantiebegrip en het hedendaagse maatschappelijk debat

I

n de bijna vijfhonderd jaar sinds het schrijven van Erasmus is tolerantie uitgegroeid tot een vanzelfsprekend beginsel bij de inrichting van de moderne Westerse democratieën. Hoewel veel auteurs bemerken dat er niet veel meer over is van deze vanzelfsprekendheid8, wordt er weinig aandacht geschonken aan de vaak in zeer ruime zin gehanteerde definitie van tolerantie. In navolging van Karl Popper (1977, p.13) kan weliswaar worden opgemerkt dat definities geen kennis opleveren en evenmin een uitkomst bieden in de zoektocht naar de essentie van dingen, toch is het van belang om stil te staan bij het feit dat er lang niet altijd dezelfde betekenis schuilt achter de term ‘tolerantie’. Goed beschouwd vervult de definitie namelijk de rol van een handig steno, met behulp waarvan het mogelijk wordt een complex van verschijnselen te vervangen voor een enkel beschrijvend woord (Lieshout 2007, p.25 & 41). Het onderwerpen van het tolerantiebegrip aan een korte, verhelderende analyse vormt een hulpmiddel bij het afbakenen van de relevantie en de maatschappelijke reikwijdte van dit onderzoek. Paragraaf 2.1 staat in het teken van drie posities uit het hedendaagse maatschappelijke debat die, ondanks hun tegengestelde premissen, invulling geven aan het tolerantiebegrip op basis van een positieve waardering van dat wat getolereerd zou moeten worden. De nadruk ligt in deze paragraaf niet op de maatschappelijke implicaties van deze concepties van tolerantie. De aandacht gaat namelijk uit naar voorbeelden die schetsen wat er in dit onderzoek niet onder tolerantie wordt verstaan. In Paragraaf 2.2 zal vervolgens duidelijk worden waar het bij het politiekfilosofische vraagstuk over tolerantie wel om gaat.

2.1. Verschillende invullingen van het tolerantiebegrip Het feit dat tolerantie ook binnen het publieke debat veelvuldig ingeroepen wordt, benadrukt de relevantie van een herbezinning over de oorsprong en het doel van dit ideaal. Deze paragraaf biedt ruimte voor de bespreking van drie betekenissen van tolerantie die allen verwijzen naar eigenschappen op het niveau van het individu. Hierbij wordt tolerantie veelal beschouwd als een deugd, terwijl intolerantie een fenomeen is nauw verbonden aan de vrijheid van meningsuiting, en begrenzing behoeft. De voorgestelde maatregelen ter bestrijding van intolerantie gaan zo ver dat in sommige gevallen zelfs een beroep wordt gedaan op de staatsmacht (censuur en rechterlijke vervolging).9 De conclusie van 8 Zie bijvoorbeeld: Marcel Becker (2004), Peter. L. Berger & Anton C. Zijderveld (2010), Egbert Dommering (2003) en Bas van Stokkom (2004). 9 Zie Dommering (2003) voor een schets van verschillende juridische casussen en de onderbouwing van de stelling dat “ Een andere bedreiging, in met name Nederland van dit moment, voor het vrije debat is het feit dat iedereen maar meteen strafklachten indient, een vermindering dus van het klimaat van inhoudsopgave deze masterscriptie ←

294


2.1.1. Tolerantie als respect voor het heilige In 2008 doet Doekle Terpstra in functie als voorzitter van de Nederlandse HBO-raad vijf eeuwen na Erasmus ook een beroep op het volk. Dit omdat Nederland volgens Terpstra verstrikt is geraakt in een neerwaartse spiraal van intolerantie en onverschilligheid, aangestuwd door een verharding van het politieke en maatschappelijke debat over de multiculturele samenleving (2008, p.9). In het licht van de invulling die Kukathas geeft aan het tolerantiebegrip10, is dit een opvallend pleidooi. Terpstra richt zich namelijk op zowel het deel van het volk met een intolerante politieke voorkeur, als het deel dat onverschillig lijkt te staan ten aanzien van deze voorkeur. Dat Terpstra iets anders dan onverschilligheid voor ogen heeft bij het ideaal van tolerantie, blijkt nog duidelijker wanneer de volgende stelling uit een ander betoog11 van dezelfde auteur in beschouwing wordt genomen: “Redelijkheid en tolerantie mogen onder geen enkel beding onder druk komen te staan. Dat gebeurt nu wel. Daarom is het tijd voor een breed maatschappelijk gedragen “nee” tegen de kwade boodschap van Wilders en de zijnen”. Bovendien benadrukt Terpstra het onbegrijpelijk te vinden dat redelijke mensen zo onverschillig zijn en vraagt hij zich af wanneer zij eindelijk eens duidelijk gaan maken dat: (…) wij een samenleving voorstaan waarin mensen op basis van respect met elkaar samenleven (…). Met waardering voor elkaars identiteit en met een open vizier willen leren van verschillende religieuze gewoonten en belevingen. Met respect voor de woorden van de Koran, zoals ikzelf graag met respect bejegend wil worden op de woorden die voor mij heilig zijn en die mij via de Bijbel worden aangereikt.12

Dat het bij de betekenis van tolerantie en respect voor Terpstra om één en hetzelfde fenomeen lijkt te gaan blijkt wel uit het volgende: “Maar wat betekenen tolerantie en respect dan voor mij, als ik denk dat die begrippen nog steeds van belang zijn? Dit: de ander behandelen zoals je zelf ook behandeld wilt worden” (2008, p.32). De pleidooien van Terpstra lijken daarom vooral te gaan over de contradictie tussen de vrijheid van meningsuiting en de eis om niet beledigd of gekwetst te worden. Het eerste, zo omschrijft Egbert Dommering (2003, p.16), valt namelijk voortdurend andersdenkenden lastig om hen aan het verstand te brengen, vaak in vrij forse bewoordingen, dat zij het bij het verkeerde eind hebben. Met de toepassing van een zeer ruime interpretatie van tolerantie op het probleem van de vrijheid van meningsuiting, wordt al snel het terrein van persoonlijke fatsoensnormen betreden. Zo verwijst Bas van Stokkom (2004, p.90) bij zijn omschrijving van intolerantie naar de brutale manier van discussiëren van Theo van Gogh: “De hedendaagse als assertiviteit vermomde intolerantie behoeft een remedie. De rehabilitatie van twee democratische burgerdeugden, weerbaarheid en fatsoen (…)”. Van Stokkom en Terpstra lijken tolerantie” (p.106). 10 Zie het citaat van Kukathas (2007, p.23) op pagina 6. 11 Bron: Terpstra, D. (2007, 30 november). ‘Nee’ tegen kwade boodschap Wilders. Trouw, opinie: Podium. 12 Idem. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

295


naomi schmitt

dit hoofdstuk dat tolerantie enkel een zinvolle betekenis kan hebben als de principiële afwezigheid van wettelijke sancties op (van een subjectieve norm afwijkende) gedragingen, uitingen of opvattingen van anderen, maakt dit des te opmerkelijker.


de term ‘tolerantie’ vooral te reserveren voor een bepaalde houding van individuen. Deze attitude heeft echter geen betrekking op onverschilligheid maar op de positieve waardering van religieuze opvattingen of gewoonten en op de actieve verdediging hiervan.

2.1.2. Tolerantie als respect voor verschillen Een aantal eeuwen geleden verwees de uitdrukking ‘andersdenkenden’ in de discussie over tolerantie voornamelijk naar religieuze verschillen. Binnen de moderne samenleving heeft religieuze diversiteit echter plaats gemaakt voor een breder begrip: culturele diversiteit. In zijn meest gangbare vorm verwijst de term ‘cultuur’ volgens Will Kymlicka (1996, p.18) naar “(…) the distinct customs, perspectives, or ethos of a group or association”. Het gegeven dat gebruikelijke definities van cultuur volgens Kymlicka overeenkomen in hun verwijzing naar het geheel van formele en informele gebruiken en opvattingen van een verzameling individuen, is enige aandacht waard. Hierachter schuilt namelijk het idee dat de kwantiteit waarin een wereldbeeld en de hieruit afgeleide gebruiken gedeeld worden, aanwijzingen bevat voor een normatief oordeel over de kwaliteit van de opvatting of het gebruik in kwestie. Zo kan al snel verondersteld worden dat de term ‘cultuur’ per definitie naar iets goeds verwijst. Het gaat hier om “(…) the assumption that the appeal to ‘culture’ constitutes some sort of justification in and of itself” (Barry 2001, p.253). De stelling dat tradities, praktijken of opvattingen een essentieel onderdeel vormen van een rijke cultuur, wordt binnen de kaders van deze normatieve discussie over de rechtvaardiging van tolerantie, als betekenisloos beschouwd. Of, in de woorden van Barry: “(…) you have ceased to engage in a moral discourse and switched to the perspective of the anthropologist” (p.253). Een tweede mogelijke verklaring voor de normatieve implicaties die verbonden worden aan de term ‘cultuur’, kan worden gezocht bij de invloed van het relativisme. Aanhangers van het relativisme voeren gemeenschappelijk aan dat de waarheid niet een objectief constateerbaar gegeven is, maar een intersubjectieve constructie die voortdurend opnieuw wordt uitgevonden. Vanuit het perspectief van de empirische wetenschapper kan hier weinig tegenin worden gebracht. De intersubjectieve constructie van de werkelijkheid vormt binnen het relativisme echter meer dan een beschrijving: van relativisme is sprake wanneer aan de onvermijdelijke relativiteit van het geheel der dingen (het zijn) een normatieve status wordt toegekend (het zouden moeten zijn). Omdat het onmogelijk is om te beschikken over een objectief criterium op basis waarvan de waarde van een traditie, praktijk of opvatting bepaald kan worden, moeten alle substantiële theorieën over het goede leven en afgeleide gewoonten als principieel gelijk worden beschouwd. Op basis van het werk van Popper de grondslag van het relativisme – scepticisme of de “main philosophical malady of our time” – in algemene termen worden omschreven als: (…) the theory that the choice between competing theories is arbitrary; since either, there is no such thing as objective truth ; or, if there is, no such thing as a theory which is true or at any rate (though perhaps not true) nearer to the truth than another theory ; or, if there are two or more theories, no ways or means of deciding whether one of them is better than another. (1977, p.369)

Met name het cultuurrelativisme, dat oorspronkelijk stamt uit de Amerikaanse culturele antropologie van de jaren dertig, vormt binnen het hedendaagse debat een bron voor arguinhoudsopgave deze masterscriptie ←

296


2.1.3. Tolerantie als de lof der twijfel Waar het relativisme door haar overmaat aan twijfel een uitnodiging is tot nihilisme, is het fundamentalisme door een gebrek aan twijfel, volgens Peter Berger en Anton Zijderveld in Lof der Twijfel (2010), een koers met de strijdkreet ‘Écrasez l’infâme!’. Ten grondslag aan de wijze waarop de termen ‘tolerantie’ en ‘intolerantie’ gehanteerd worden in het werk van Berger en Zijderveld, liggen geesteshoudingen die kunnen variëren tussen relativisme, twijfel en fundamentalisme. Binnen de moderne, sterk gepluraliseerde maatschappelijke arena is er volgens de auteurs een alleszins acceptabele gematigde positie mogelijk tussen de extremen van het alles tolereren en het niets tolereren: een politiek van matiging en fatsoen die berust op de deugden van de twijfel (p.173). Hoewel dit niet letterlijk zo wordt benoemd door de auteurs, blijkt de uit de praktijk gegrepen vraagstelling van Berger en Zijderveld (p.177) overeen te komen met het probleem van de tolerantie: kunnen de waarden van een vooruitstrevende democratie op legitieme wijze aanspraak maken op universeel gezag en op universele geldigheid? Het antwoord op deze vraag blijkt bevestigend, en wel op basis van de centrale waarde van de twijfel. Dit vormt namelijk een basale onzekerheid die “(…) niet toestaat kapotgemaakt te worden door geloof of ongeloof, kennis of onwetendheid” (p.118). Hier tegenover staan de ‘ware gelovigen’: “Fundamentalisten in het bijzonder kunnen de twijfel niet tolereren; ze proberen die koste wat het kost te voorkomen” (p.96). Achter deze onderdrukking van de twijfel schuilen volgens de auteurs niet alleen religieuze, maar ook seculiere motieven die voortkomen uit een te groot vertrouwen in de wetenschap (p.105). Ook in dit werk vervult tolerantie een sleutelrol bij het vinden van de oplossing voor de problemen die de multiculturele samenleving treffen. Tegenover de intolerantie die voortkomt uit het gebrek aan twijfel staat namelijk het intussen bekende deugd die berust op een “(…) geest van openheid, pragmatisme en respect voor zowel de immigranten als de 13 Zie voor een overzicht, uiteenzetting en weerlegging van dergelijke argumenten bijvoorbeeld: Brian Barry (2009), Culture and Equality, Hoofdstuk 4:. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

297


naomi schmitt

menten ten voordele van verregaande tolerantie.13 Het ontbreken van objectieve beoordelingscriteria bevindt zich eveneens in de kern van de claim van cultuurrelativisten: “Als men een cultuur zou willen beoordelen, dan zou men dat moeten doen met de maatstaven die aan die cultuur zelf zijn ontleend” (Cliteur & Ellian 2009, p.90). Melville Herskovits, de meest vooraanstaande exponent van de cultuurrelativistische these, stelt het volgende: “De eigenlijke kern van het cultuurrelativisme is de sociale discipline die voortkomt uit respect voor verschillen – uit wederzijds respect. Het benadrukken van de waarde van vele levenswijzen – en niet slechts van een – houdt een bevestiging in van de waarden in elke cultuur” (in Tennekes 1990, p.186). Deze positie impliceert volgens cultuurrelativisten dan ook allerminst: “(…) unilateral tolerance of ideas other then one’s own. If one must respect, one must also be respected” (Herskovits 1972 in Fernandez 1990, p.148). De cultuurrelativistische these gaat daarom niet over unilateraal respect voor of de gelijkwaardigheid van individuen, maar om de gelijkwaardigheid van de producten van deze individuen: van hun cultuur of hun gewoontes, tradities, religie of andere substantiële theorieën die hieruit voortkomen. Tolerantie gaat om een houding die bestaat uit respect. Niet zozeer om respect voor heilige geschriften, maar om respect voor verschillen in het algemeen.


leden van de historisch oorspronkelijke bevolking” (p.175). Nog duidelijker dan hiervoor, blijkt deze conceptie deel uit te maken van een omvattend mensbeeld: “Twijfelende mensen hebben de neiging te aarzelen en te delibereren. Ware gelovigen echter hebben niets anders te doen dan te handelen (….) ware gelovigen zetten zich niet alleen trouwhartig in voor wat dan ook hun zaak is, ze hebben niets anders te doen. Twijfelaars hebben doorgaans veel andere dingen die hen bezighouden – gezin, baan, hobby’s ondeugden” (p.105). In de volgende paragraaf zal echter duidelijk worden dat – hoezeer men ook hecht aan eigen of andermans gevestigde religie, cultuur en fatsoensnormen en hoezeer men anderen die dat niet doen niet begrijpt of veroordeelt – weinig tot niets zinvols kan volgen op de assumptie dat tolerantie betrekking heeft op individuele attitudes als respect, onverschilligheid of twijfel.

2.2. Het tolereren van een kwaad Om verder te verduidelijken waarom tolerantie zou moeten verwijzen naar de principiële non-interventie van de staat, kan er worden gewezen op het onderscheid tussen de Engelse termen ‘tolerance’ en ‘toleration’. In het werk van Murphy (1997, p.594) is te lezen: “’Tolerance’ and ‘toleration’ are indeed central to political theory and practice (…). Yet the lack of agreed upon definitions leads us to misunderstand and misconstrue the liberal legacy, obscuring its accomplishments as well as its still unfulfilled promise”. ‘Toleration’ verwijst namelijk naar een “set of social or political practices”, terwijl ‘tolerance’ betrekking heeft op een “set of attitudes” (p.593). Samenvoeging van deze twee betekenissen maakt ‘tolerantie’ een ruim begrip dat al snel de bandbreedte nadert van de omgangsnormen en zich gemakkelijk laat vertalen in maatschappelijke fatsoensnormen (Dommering 2003, p.94). Wanneer de besproken auteurs in paragraaf 2.1.1 t/m 2.1.3 het over tolerantie hebben, lijken zij overeenkomstig te verwijzen naar attitudes die in het Engels vallen onder de term ‘tolerance’. Er kunnen drie motieven worden aangevoerd die verklaren waarom tolerantie in de vorm van ‘tolerance’ geen deel uit zal maken van het vervolg van dit onderzoek. Deze argumenten bieden bovendien de afronding van het antwoord op de vraag waarom tolerantie in het vorige hoofdstuk werd gedefinieerd als: de principiële afwezigheid van wettelijke sancties op (van een subjectieve norm afwijkende) gedragingen, uitingen of opvattingen van individuen of groepen, terwijl de staat wel bij machte is om deze sancties uit te voeren. Ten eerste kan worden gewezen op het relevante onderzoeksdomein van deze studie: de rol van de staat met betrekking tot conflicterende religieuze, culturele of politieke overtuigingen. Hierbij moet worden opgemerkt dat het normatieve project van de Politieke Filosofie (in tegenstelling tot empirisch onderzoek in bijvoorbeeld de Psychologie of Culturele antropologie) zich moet beperken tot dat wat mogelijk afgedwongen kan worden door de staat. Attitudes als afkeuring, onverschilligheid, twijfel of respect voldoen hier niet aan, terwijl het toestaan of verbieden van bepaalde handelingen of uitingen dat wel doen. Hoezeer men dus ook gelooft dat de hoogste overheden recht tot alles hebben en dat zij de vertolkers van recht en vroomheid zijn, zij zullen toch nooit kunnen bereiken dat de mensen niet naar hun eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook, en dat ze niet in diezelfde mate door dit of dat affect worden aangedaan.14 14 Citaat van Spinoza (1670/1997, p.425). Bij het historische overzicht van het ideaal van de tolerantie in inhoudsopgave deze masterscriptie ←

298


De populaire deugd van tolerantie uit het hedendaagse maatschappelijke debat, vertoont weinig overeenkomsten met de tolerantie die hier gedefinieerd is. Er lijkt vooral een praktisch motief ten grondslag te liggen aan de verruiming van het tolerantiebegrip: het vinden van een gemeenschappelijke basis voor de verschillende waarden uit de multiculturele en multireligieuze samenleving. Van Stokkom (2004) verwoordt dit doel duidelijk met zijn verwijzing naar de nadelige gevolgen van de ‘als assertiviteit vermomde intolerantie’: “(…) het resultaat is dat de partijen naar extreme standpunten worden gedreven. PolemiHoofdstuk 3, zal uitgebreider stil worden gestaan bij Spinoza’s ideeën over de tolerantie en zijn werk waarin hij aantoont dat het in een vrij staatsbestel een ieder is toegestaan te denken wat hij wil en te zeggen wat hij denkt. 15 Zie ook Hoofdstuk 6 voor de beperking van dit onderzoek met betrekking tot de discussie over de vrijheid van meningsuiting. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

299


naomi schmitt

Een tweede stap in de richting van een verheldering van het tolerantiebegrip, vormt de erkenning dat tolerantie of intolerantie alleen plaats kan hebben ten opzichte van een gepercipieerd kwaad. In dit licht wijst Den Tex (1967, p.4) op de uitspraak van Augustinus: tolerantia non est nisi in malis (tolerantie bestaat niet zonder een kwaad). Volgens Murphy (1997, p.595) kan tolerantie daarom in algemene termen gedefinieerd worden als de “(…) forbearance from imposing punitive sanctions for dissent from prevailing norms”. Hieruit volgt de tweede reden waarom respect, neutraliteit of andere houdingen op individueel niveau niet tot het concept ‘tolerantie’ kunnen worden gerekend. Niet alleen kan de staat dergelijke persoonlijke oordelen niet afdwingen, neutraliteit of respect veronderstellen bovendien geen conflict en bevatten daarom geen logische grond voor intolerantie. Zoals Murphy (p.596) constateert: “Toleration involves at least disapproval of the behavior or thing tolerated. If we approve of something, it is difficult to see how we can be said to tolerate it”. In het verlengde hiervan kan er een onderscheid worden gemaakt tussen tolerantie en het passief (berusting) of gedwongen ondergaan van iets wat als ongewenst wordt beschouwd. Aangezien de aandacht uitgaat naar de bewuste keuze om een gepercipieerd kwaad al dan niet te tolereren, heeft enkel de actieve variant van tolerantie hier een zinvolle betekenis. Met andere woorden: om van tolerantie te kunnen spreken moet er niet alleen sprake zijn van een kwaad, maar tegelijkertijd sprake zijn van de mogelijkheid tot intolerantie. Het derde argument is tot slot gericht tegen de veelvoorkomende misvatting dat tolerantie in zeer ruime zin kan worden begrepen als het niet afkeurend reageren op iets waar men het niet mee eens is (Dommering 2003, p.94). Hiermee komt het eerder aangehaalde probleemgebied tussen de vrijheid van meningsuiting en het respect, fatsoen en niet beledigen of kwetsen van de personen achter deze meningen. Binnen dit onderzoek moet echter worden volstaan met de notie dat het domein van (in)tolerantie pas wordt betreden wanneer afkeurende woorden handelingen impliceren die gericht zijn op het nemen van onrechtmatige maatregelen tegen dat wat als ongewenst wordt beschouwd.15 Voorbeelden van dergelijke taalhandelingen zijn oproepen tot het verbieden van private vrijheden zoals het uiten van een mening of het lezen van religieuze geschriften. Maar ook pleidooien gericht op het uitsluiten van individuen van maatschappelijke functies op basis van hun ras, geslacht, seksuele voorkeur, religieuze opvatting of sociale positie en natuurlijk het oproepen tot geweld.


sche of sarcastische taal slaat deuren dicht en verwijdert mensen van elkaar” (p.90). Voor zelfbeheersing en respect geldt echter: “Door uiting van respect, zelfs als men niet in de goodwill van anderen gelooft of wanneer de ander strategische motieven heeft, vergroot men de mogelijkheden van coöperatie” (p.92). Een multiculturele en multireligieuze samenleving zonder conflict, waar iedereen elkaar vindt in het gematigde midden, is een mooi ideaal. Met tolerantie heeft het echter weinig te maken. De vereenzelviging van tolerantie met respect of goed fatsoen betekent namelijk de ontkenning van het dilemma dat altijd vooraf gaat aan de zinvolle betekenis van tolerantie. Bij tolerantie gaat het tenslotte, zoals Slijper (1999, p.85) met recht benadrukt, “(…) om non-interventie op grond van het oordeel dat interventie ook niet juist is” (cursief toegevoegd). De betekenis van tolerantie wortelt juist in het gebied waar waarden geen overlap vinden: daar waar er geen gemeenschappelijke grond is. Zonder grond voor conflict is er evenmin grond voor tolerantie.


300


naomi schmitt

3

het ideaal van de tolerantie: een historisch overzicht

H

oewel Desiderius Erasmus (1466/716-1536) weinig letterlijk schreef over het onderwerp van tolerantie, toonde hij zich een opponent van religieuze vervolging in een tijdperk waarin kerk en staat nog bijna onafscheidelijk bij elkaar hoorden en ketterij een zwaarder misdrijf vormde dan moord. Weinig tijdgenoten waren daarom vatbaar voor zijn leer: “(…) Erasmus of Rotterdam was often to find himself in the lonely position of one crying in the wilderness” (Ferguson 1931, p.171). Het West-Europa van Erasmus bevond zich aan de vooravond van een eeuw die gekenmerkt zou worden door godsdiensttwisten en religieuze oorlogen. Tussen 1520 en 1530 werkte Maarten Luther de theologische beginselen van zijn nieuwe protestantse kerk uit. In 1536 werd Johannes Calvijns theologie in de Institutio Christianae religionis gepubliceerd. Als reactie op deze opkomende reformatie van de katholieke kerk, richtte paus Paulus III in 1542 de centrale Romeinse Inquisitie op; de Congregatio Romanae et Universalis Inquisitionis.17 Bestaand uit een comité van zes kardinalen was deze religieuze rechtbank belast met het arresteren, gevangennemen en executeren van ketters (McKay et al. 2003, p.483). De weerzin die andersdenkenden in deze tijd opriepen bij de katholieke kerk, blijkt uit de stelling van de fanatieke kardinaal Caraffa (Paulus IV) die aantrad als eerste hoofd van de nieuwe Romeinse Inquisitie: “No man is to lower himself by showing toleration towards any sort of heretic, least of all a Calvinist” (Chadwick 1972, p.270). De godsdienstoorlog die het gevolg was van de wederzijdse onverdraagzaamheid tussen de grote reformanten Luther en Calvijn, hun medestanders en de aanhangers van de katholieke kerk, leidde tot de belangrijkste traktaten over tolerantie uit de moderne tijd (Becker et al. 2007, p.327). In dit licht concludeert Wallace K. Ferguson (1931, p.181) over Erasmus, zijn werk en zijn tijd: “Had he been able to stamp his personality and impose his thought upon the men of his age as did Luther, Calvin and Loyola, the world might have been spared a century of torture, pillage and blood-shed”. Beginnend bij het werk van Erasmus, zal in dit hoofdstuk stil worden gestaan bij de inzichten van Locke en Spinoza die in de vroege Verlichting bijdroegen aan de opkomst van het tolerantie-ideaal. Wat deze auteurs gemeen hadden – in principe met alle grote werken van de Europese filosofie – is het feit dat hun werk te vinden was op de Index van verboden boeken die tot aan 1966 door het Vaticaan gehanteerd werd. Als gevolg van het intolerante klimaat van zijn tijd schreef Locke A Letter Concerning Toleration (1689) anoniem 16 Er bestaat onduidelijkheid over het geboortejaar van Erasmus. Inzichten van hedendaagse historici en bewijs uit het werk van Erasmus suggereren dat dit 1466 of 1467 moet zijn (Rummel 2004, p.2). 17 Hier kan worden opgemerkt dat er al lang voor deze tijd inquisiteurs actief waren. Het werk van Michael C. Thomsett (2010, p.3) leert dat: “From the early Church and its initial temporal tolerance of heresy, changes in opinion led, in the course of some 1,000 years, to the founding of the Inquisition (…) as a permanent Church-based judicial institution”. Het idee dat ketterij en andere misdaden tegen God of de kerk de doodstraf verdienden, dateert echter al uit de 4e eeuw. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

301



en in het Latijn. Bevreesd voor vervolging door orthodoxe gelovigen in Nederland, publiceerde Spinoza het Theologisch-Politiek Traktaat (1670) in Hamburg en in het Latijn onder de schuilnaam Heinrich Künrath. Ook in dat opzicht, zoals Dommering (2003, p.119) opmerkt, blijken deze werken opmerkelijk actueel.

3.1. Erasmus, verdraagzaamheid en het vroege humanisme De Philosophia Christi – de belijdenis van de innerlijke religiositeit en de praktische navolging van Christus – was al voor het uitbreken van de Reformatie door Erasmus ontwikkeld (Guggisberg 1976, p.181). ‘Tolerantie’ en respectievelijk ‘tolerantia’ zijn echter begrippen die in de vijftiende – en zestiende-eeuwse literatuur naar verhouding maar zelden voorkomen18 en pas na de Reformatie een plaats bemachtigden in het schrijven over de toenadering tussen verschillende geloofsovertuigingen. Erasmus van Rotterdam kan voornamelijk gerekend worden tot de eerste en belangrijkste voorstanders van religieuze verdraagzaamheid. De godsdienstvrijheid en tolerantie als beginselen bij de organisatie van de constitutionele democratie die in het verlengde stonden van deze religieuze verdraagzaamheid konden, zo herinnert Guggisberg (1976, p.177) de lezer, namelijk pas geconsolideerd worden in “(…) een reeks van algemene en voor de scheppers van liberale en democratische constituties bindende mensenrechten, nadat door het rationalisme der Verlichting19 een geseculariseerd fundament voor de argumentatie gelegd was”. Het citaat waarmee Stefan Zweig zijn biografie over Erasmus (1934) opent, omschrijft wellicht in de meest bondige zin de houding en het wereldbeeld van Erasmus: “I tried to find out whether Erasmus of Rotterdam was an adherent of that party, but a certain merchant said to me: ‘Erasmus est homo per se’(Erasmus stands alone)”. Hoewel Erasmus geen algemene principes van absolute tolerantie aanvoerde of verdedigde, wordt hij door latere historici toch veelal genoemd als een van de meest tolerante personen van zijn tijd (Ferguson 1931, p.171). Het is volgens Ferguson de gehele houding van Erasmus ten aanzien van het leven, religie, moraal en ethiek die van grote invloed is geweest op de groei van informele religieuze tolerantie en uiteindelijk de opkomst van het wettelijke tolerantie principe (p.172). Guggisberg (1976, p.181) onderscheidt drie principes die aan de basis stonden van Erasmus’ oproepen tot verdraagzaamheid: “1) terugkeer tot de vroegst overgeleverde teksten van de evangeliën, van de apostolische geschriften en van de werken der eerste christelijke theologen, 2) afstand nemen van overdreven toegespitste theologische speculatie en 3) beperking van het geloof tot een klein aantal fundamentele leerstukken en afzien van de zogenaamde ‘Adiaphora’20”. Erasmus’ argumentatie die deze principes aan elkaar verbond, 18 Zie voor een nadere omschrijving van de verschillende begrippen zoals ‘caritas’, ‘pax’ en ‘mansuetudo’ die verwant zijn aan het hedendaagse begrip ‘religieuze tolerantie’: Hans R. Guggisberg (1976, p.180), Veranderingen in de argumenten voor religieuze tolerantie en godsdienstvrijheid in de zestiende en zeventiende eeuw. Bijdragen en mededelingenbetreffende de geschiedenis der Nederlanden, (91), p.177-195. 19 In het volgende hoofdstuk zal dieper ingegaan worden op dit rationalisme binnen het Verlichtingsdenken. 20 Niet essentiële kwesties met betrekking tot het geloof (Bron: Stanford Encyclopedia of Philosophy). Zaken die met andere woorden niet noodzakelijk zijn voor, noch bijdragen aan de verlossing; bijvoorbeeld muziek. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

302


21 Merk op dat het vroege humanisme van Erasmus niet gelijk is aan het hedendaagse humanisme waarin de menselijkheid als deugd centraal staat: “(…) het streven humaan te zijn; het streven naar menselijkheid in de volste zin van het woord; een zachte, menslievende moraal”. Zie verder: Peter Derkx (1998, p.11), Het woord ‘humanisme’: opkomst en betekenis. In: Voor menselijkheid of tegen godsdienst? Humanisme in Nederland, 1850-1960 (p.10-33). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

303


naomi schmitt

was volgens Guggisberg dat “(…) door de beperking tot de beginselen van de christelijke godsdienst de toenadering tussen de aanhangers van verschillende geloofsovertuigingen mogelijk zou worden en dat daarom de vervolging van andersdenkenden niet alleen verfoeilijk, maar ook nutteloos was”. Deze houding van Erasmus verklaart waarom hij een voorbeeld werd voor veel latere humanisten die in discussies rond het religieus pluralisme ook een theologie van beperking tot het essentiële verdedigen (Guggisberg 1976, p.181).21 Auteurs die het leven en denken van Erasmus tot hun specialisme hebben gemaakt, omschrijven hem in lijn met bovengenoemde notie van Guggisberg als een ‘verlichte humanistische christen’(Ferguson 1931, p.175). Ferguson omschrijft de relatie tussen deze drie elementen uit het wereldbeeld van Erasmus als volgt: “The great humanist had always a sincere hatred of persecution (…) as a result of his temperamental horror of violence and cruelty”. Maar, zo voegt Ferguson hier aan toe: “(…) persecution for purely religious reasons was above all unchristian, a direct contravention of the spirit and example of Christ”. Uit het verlichte optimisme met betrekking tot het vermogen van individuen om door middel van onderwijs en redelijkheid tot het universele goede te komen, volgde bovendien het idee dat “Coercion can touch nothing but the unimportant externals of religious life and men cannot be made truly Christian by the use of unchristian force. (….) Rather they should be taught with all possible gentleness and so be won back to the true belief” (p.175). De bijdrage van Theo Bell leert dat Erasmus een zekere neutraliteit aannam ten aanzien van de menselijke natuur: “(…) de mens mag van nature tot zonde geneigd zijn, maar goed en kwaad blijven zijn eigen bewuste keuze” (2005, p.41). Hoewel God en het evangelie van Christus voor Erasmus de standaard vormden voor dit goed en kwaad, beschouwde hij verkondigde absolute waarheden, die door God slechts in het oor van een enkeling werden gefluisterd en onvoorwaardelijk door de massa moesten worden aangenomen, als een bron van dwaas dogmatisme en gevaarlijk fanatisme (Zweig 1934, p.3). Erasmus was er dan ook niet van overtuigd dat individuen – door een dispositie in hun natuur – voorafgaand aan hun daden gebonden waren om noodzakelijk goed of slecht te handelen. Zo verduidelijkt Bell: “De daad definieert de dader. Erasmus geloofde dat iedere persoon vrij was om zijn eigen morele natuur te creëren, goed door het goede te doen en slecht door het slechte te doen”. Dit begrip van de menselijke natuur week fundamenteel af van het perspectief van Luther, die de mens gebonden zag te willen in overeenstemming met zijn vastgelegde natuur: “Kwaad handelt zoals kwaad is. De dader definieert de daad. Wij hebben niet slechts een wil maar zijn een wil” (Bell 2005, p.41). Waar Luther vasthield aan het idee dat alleen zij die begenadigd waren door God hun handelen goed kunnen noemen, hield Erasmus vast aan het idee dat de mens door eigen beslissingen en wilsbesluit in de juiste verhouding met God kon komen te staan. Niet een controverse, zoals Bell (p.41) opmerkt, tussen atheïsme en religie of tussen de erkenning dat het onmogelijk is de waarheid te kennen en het geloof in een absoluut criterium voor de waarheid, maar een poging om de mens te begrijpen tegen de achtergrond van het universum. In een periode


die gekenmerkt werd door haat en onverdraagzaamheid, richtte de controverse tussen Erasmus en Luther zich op de vraag of het mogelijk was – en of er daarom ruimte moest zijn – om op basis van individuele beslissingsvrijheid in de juiste relatie te komen met het bovennatuurlijke goede.

3.1.1. Erasmus over tolerantie en de vrijheid van meningsuiting Het verschil van inzicht tussen Erasmus en Luther over de vrijheid van de wil wijst al op de notie dat Erasmus – in tegenstelling tot veel tijdgenoten – een groot vertrouwen had in de potenties van de menselijke geest en rede. “As a result” merkt Ferguson (1931, p.173) op “(…) he saw men as essentially free – free to fall into error, but free also to return under the influence of rational persuasion to the right path”. Uitingsvrijheid vormde binnen deze context een essentieel middel tot rationele gedachtewisseling. Wat Erasmus volgens Zweig (1935 p.2) echter onvoorwaardelijk verafschuwde, was het fanatisme dat zo kenmerkend was voor zijn tijd. Zoals hij zelf zijn wereldbeeld niet wilde opdringen aan anderen, wenste hij niet belast te worden met andermans religieuze en politieke theorieën wanneer deze voor hem “(…) happened to be alien and unacceptable” (Zweig 1935, p.2). De kern van het principe dat richting gaf aan het denken van Erasmus, was het idee dat “(…) a man had his right to his own opinions; absolute independence of mind was essential” (p.2-3). In de inleidende tekst van zijn succesvolle satirische werk Lof der Zotheid (1511/1986) – dit succes neemt niet weg dat dit werk achtereenvolgens in Frankrijk, Portugal, Italië en Spanje op de Index werd geplaatst – gaf Erasmus op duidelijke wijze blijk van zijn opvatting met betrekking tot uitingsvrijheid, kritiek en de woede die dit laatste opriep bij sommigen: Mocht men mij soms te kwaadaardig vinden, dan kan ik slechts ter verontschuldiging aanvoeren, dat het een auteur nooit verboden is geweest, om doen en laten van zijn medemensen tot mikpunt van zijn spot te maken, als hij het maar niet al te bont maakte. Des te merkwaardiger, dat juist in onze tijd de mensen zo teergevoelig zijn, dat hun oren niets anders verdragen dan conventionele taal. (….) Maar kan men wel zeggen, dat iemand, die zonder namen te noemen, zijn medemensen bekritiseert, kwaadaardig is? (….) Met hoeveel spot bespot ik niet mijzelf ? Bovendien: hij voor wie rang noch stand veilig is, ageert niet tegen bepaalde personen, maar tegen het kwaad in het algemeen. Wanneer al eens iemand in woede zou uitroepen, dat ik hem beledigd heb, laat hij dan bedenken, dat wie de schoen past, hem mag aantrekken. (Erasmus 1511/1989, p.26-27) ‘Het rechte pad’ waar met de woorden van Ferguson op de vorige pagina naar werd verwezen, liep voor Erasmus niet naar het juiste geloof maar naar de juiste manier van leven: wanneer individuen de geest van de Christus op een verlichte manier wisten te begrijpen en zouden leven zoals Hij deed, was het niet van belang welke specifieke vorm hun geloof had (Ferguson 1931, p.175). Toen Erasmus zich boog over de vraag of men al dan niet een oorlog moest beginnen tegen de Turken, schreef hij het volgende: Velen hunner bekommeren zich het meest om het verzamelen van zoveel mogelijk oorlogspotentieel; anderen tobben zich suf over de keuze van de geschiktste veldheren en soorten geschut. Echter wat centraal zou moeten staan, wat voor allen zonder onderscheid inhoudsopgave deze masterscriptie ←

304


Dat het zwaartepunt voor Erasmus lag bij de manier van leven in plaats van bij de specifieke invulling van persoonlijke geloofsovertuigingen, maakte hem niet alleen onvermijdelijk tot een voorstander van tolerantie ten aanzien van verschillende meningen of geloofsovertuigingen, maar maakte bovendien elke vorm van “(…) intellectual intolerance irksome to him and led him to consider it as the greatest evil encumbering our earth” (Zweig 1935, p.2). Erasmus besloot de Consultatio de bello Turcis inferendo met het advies om andersdenkenden een tijdlang volgens eigen wetten en met dezelfde rechten te laten leven. Op dezelfde wijze hebben de christelijke keizers destijds het heidendom doen verdwijnen: “Zo doofde, terwijl ons geloof gestadig groeide, het heidendom bijna onmerkbaar uit, en triomfeerde Christus in heel de wereld” (1530/2008, p.76). Het heidendom waar Erasmus hier aan refereerde, verdient tot slot enige aandacht. Hoewel volgens de heersende opvatting ketterij of het heidendom op theologische grond als een gruwel werd ervaren22, is het volgens Ferguson (1931, p.176) belangrijk te constateren dat Erasmus dit verwierp op ethische grond: “Whenever Erasmus refers to the dangers of heresy, one may safely read for heresy not mere error in belief, but obstinate and aggressive error, expressed in open revolt against the established church or state, and threatening the peace and unity of the Christian republic”. Zoals Erasmus – die boven alles als een apostel van de vrede (Derkse 2004, p.61) kan worden beschouwd – zelf stelde: “By heresy I mean, not error of any sort, but the willful malice of those who for their own profit by perverse dogma’s disturb the tranquility of the church” (Erasmus in Ferguson 1931, p.176).

3.2. Locke en de verlossing van de ander Een onontkoombare en tragische conclusie over het denken en werk van Erasmus luidt dat zijn pleidooien voor tolerantie in zijn eigen tijd tevergeefs zijn geweest. Omdat vele voorstanders van tolerantie in de zestiende eeuw er net als Erasmus van overtuigd waren dat het ‘ware geloof ’ niet op dogmatische en ondubbelzinnige manier gedefinieerd diende te worden, moesten zij zichzelf vaak het verwijt van ketterij laten welgevallen (Guggisberg 1976, p.181). Na anderhalve eeuw van gewelddadige godsdiensttwisten vond de eerste werkelijke triomf van het ideaal van de tolerantie plaats in de late zeventiende en vroege achttiende eeuw. De Britse historicus Jonathan Israel (1999, p.5) maakt duidelijk dat, hoewel nagenoeg alle personen in bezit van autoriteit en nagenoeg alle geletterden tegen deze tijd het er nog steeds over eens waren dat goddeloosheid, niet-religieusheid en filosofisch atheïsme gevaarlijk en hoogst ongewenst waren binnen de samenleving, zij eveneens van mening waren dat religieuze vervolging verwerpelijk en verkeerd was en de samenleving schaadde. De onvermijdelijke consequentie hiervan was dat: “(…) respected 22 Hieraan kan op basis van het werk van Guggisberg (1976, p.180) worden toegevoegd dat, voor wie deze definitie aanhing, ketterij werd gekarakteriseerd door hoogmoed en verstokte hardnekkigheid. De ketter werd niet beschouwd als een dwalend mens die door juiste argumenten en voorbeelden van zijn mening kon worden afgebracht, maar als iemand met een verdorven wil die alleen door straffe dwang naar het juiste pad kon terugkeren.. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

305


naomi schmitt

van belang is, namelijk hoe het eigen leven ten goede te veranderen, daar ligt nauwelijks één van hen wakker van. (Erasmus 1530/2008, p.17)


theorists seeking to influence the mainstream, and steer opinion towards toleration, were bound to follow the path mapped out by Locke and Bayle”23. In deze paragraaf zal de aandacht verder uitgaan naar het werk van de eerste filosoof. De toewijding van John Locke (1632-1704) aan de vrijheid van godsdienst, het sociale contract en het recht om in opstand te komen tegen een overheid die haar burgers onderdrukt, maakt hem één van de meest belangrijke denkers van de afgelopen vier eeuwen. Geheel in lijn met de heersende opvatting van de zeventiende eeuw, vormde een theologische beschouwing van de grondslagen van de staat het uitgangspunt van Locke’s A Letter Concerning Toleration (1689). Op basis van een theologisch ongebonden rationalisme, is de eerste Letter Concerning Toleration een samenvatting van bijna alle argumenten die in het confessionele tijdperk ten gunste van de tolerantie en het religieus pluralisme werden aangevoerd (Guggisberg 1976, p.193). Ten grondslag aan dit ongebonden theologische rationalisme ligt Locke’s centrale idee dat de kerkelijkheid buiten de functie en de autoriteit van de staat thuishoorde. De stelling van Locke over de kerkelijkheid in relatie tot de staat – die overigens het latere seculiere ideaal van een ‘wall of separation’ tussen kerk en staat suggereert (Macedo 2007, p.623) – klinkt dan ook als volgt: “(…) a thing absolutely separate and distinct from the commonwealth. The boundaries on both sides are fixed and immovable” (1689/1990, p.32). Centraal in Locke’s pleidooi voor tolerantie staat zijn conceptie van het individuele domein waarin geen enkel ander individu, noch de staat noch de kerkelijkheid (1689/1990, p.32) een functie had: de verlossing van de onsterfelijke ziel. Aangezien Locke (p.56) meende dat: “Every man has an immortal soul, capable of eternal happiness or misery; whose happiness depending upon his believing and doing those things in this life, which are necessary to the obtaining of God’s favor (…)”, ontleent zijn theorie bovendien haar universele karakter aan dit idee. 24 De zorg voor deze eeuwige ziel was in de ogen van de auteur niet alleen een zaak waar niemand anders een zinvolle rol in kon spelen, maar representeerde bovendien de belangrijkste taak die berustte op de schouwers van elk individu: “(…) because there is nothing in this world that is of any consideration in comparison with eternity” (p.57). Deze stelling van Locke kan vanuit een hedendaags seculier perspectief mogelijk worden beschouwd als achterhaald en berustend op foutieve religieuze premissen en een beperkt mensbeeld. Echter, binnen de specifieke tijdsgeest hadden Locke’s ideeën het seculiere project – dat op dat moment nog geen vaste voet aan de grond had weten te krijgen – veel te bieden. Het is namelijk de scheiding tussen kerk en staat die volgens Locke zou leiden tot de beëindiging van de gewelddadige controverses tussen hen die pretendeerden zowel begaan te zijn met de verlossing van de ander, als met de inrichting van het staatsbestel (1689/1990, p.18). Evenals Erasmus was Locke ervan overtuigd dat de verlossing van de ziel niet extern door geweld kon worden opgedrongen en dat dit bovendien niet te verenigen viel met het ware evangelie van de Christus. Jeremy Waldron (1988, p.62) besteedt in 23 Zie voor een uiteenzetting van het denken en werk van Bayle over tolerantie: Jonathan I. Israel (2006), Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Hoofdstuk 6: Locke, Bayle and Spinoza: A Contest of three toleration Doctrines. 24 Omdat het hier gaat om de universaliteit en daarmee het toepassingsgebied van deze stelling, wordt de empirische juistheid (waarheid) of toetsbaarheid van de stelling als irrelevant verondersteld. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

306


That any man should think fit to cause another man, whose salvation he heartily desires, to expire in torments, and that even in an unconverted estate, would, I confess, seem very strange to me, and, I think, to any other also. But nobody, surely, will ever believe that such a carriage can proceed from charity, love, or goodwill. If any one maintain that men ought to be compelled by fire and sword to profess certain doctrines, and conform to this or that exterior worship, without any regard had unto their morals. (…) it cannot be doubted, indeed, that such a one is desirous to have a numerous assembly joined in the same profession with himself; but that he principally intends by those means to compose a truly Christian church, is altogether incredible. (p.16)

3.2.1. De tolerantie en intolerantie van Locke De belangrijkste conclusie die kan worden getrokken uit de vorige paragraaf is dat de zorg voor de verlossing van de één volgens Locke niet toevertrouwd was aan de staat, zoals zij niet was toevertrouwd aan enig ander individu. Alex Tuckness (2008, p.135) omschrijft dit punt nog het meest duidelijk: “(…) persecution is irrational because coercion cannot bring about true belief in the persecutor’s religion and because true belief, belief that is both correct and sincerely held, is necessary for salvation (…)”.25 Kort gezegd had het volgens Locke simpelweg geen enkele zin om een ander in een juiste relatie tot God te dwingen. In navolging van Wal25 Hoewel dit volgens Tuckness Locke’s meest bekende argument is rondom het onderwerp van de tolerantie, is dit is niet zijn belangrijkste argument voor tolerantie. Tuckness wijst er daarom op dat Locke al vrij snel in later werk afstand doet van dit argument en het vervolgens tegenspreekt: “In its place, Locke emphasized and significantly developed a different argument based on universalization. Locke’s argument that the magistrate might be wrong in matters of religion became more persuasive when he explicitly connected it with the premise that principles that authorize coercion must be universalizable in a world populated by fallible moral agents” (2008, p.135-136). Het is dit argument waarop Locke in zijn latere werk herhaaldelijk teruggreep en dat volgens Tuckness de continuïteit laat zien tussen de natuurwet in Two Treatises of Government (1689) en de natuurwet in zijn werk over tolerantie. Deze premisse met betrekking tot de erkenning van de menselijke feilbaarheid die ten grondslag ligt aan dit argument komt overeen met de grondslagen van het werk van onder anderen Mill en Rawls (Tuckness 2008, p.129). De werken van deze auteurs worden in het volgende hoofdstuk besproken. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

307


naomi schmitt

het bijzonder aandacht aan deze ad hominem aanval van Locke op de christelijke autoriteiten en de door Locke belichte evidente inconsistentie tussen de inhoud van hun geschriften en de wijze waarop zij deze propageerden. Waldron voegt hier een belangrijk inzicht aan toe: hoe effectief en van historisch belang deze argumentatie van Locke ook geweest mag zijn, een pleidooi gericht op leden van de christelijke kerk is vanuit een filosofisch perspectief in essentie oninteressant. Zo maakt hij verder duidelijk: “We are interested in the question whether the state as such is under a duty of toleration and we want an argument addressed to state officials in their capacity as wielders of the means of coercion, repression, and persecution” (p.63). Het gaat volgens Waldron bij Locke uiteindelijk om het aantonen van de irrationaliteit van intolerantie. De betekenis van A Letter Concerning Toleration moet daarom worden gezocht bij het inzicht van Locke toen hij schreef dat de verlossing van de onsterfelijke ziel iets is tussen het individu en God en dat “(…) it appears not that God has given any such authority to one man over another” (1689/1990, p.19). Dit idee treedt duidelijk op de voorgrond in het later veel geciteerde fragment uit het werk van Locke:


dron (1988, p.66) is het van belang om hierbij te benadrukken dat de rationele scheiding tussen kerk en staat (en de irrationaliteit van de vermenging van deze werelden) binnen A Letter Concerning Toleration voorafging(en) aan de functionele definities van deze domeinen. De functionele omschrijving van het domein van de kerk en het domein van de staat die in deze paragraaf aan de orde worden gesteld, moeten om deze reden als de conclusie van Locke’s theorie worden beschouwd en niet als premissen. Zoals inmiddels bekend, gaat het bij tolerantie om de principiële non-interventie van de staat. De grondslag van deze principiële non-interventie lag in het geval van Locke bij de irrationaliteit van de bemoeienis met de verlossing van de ander. Dit betekende dat de functie van de staat zich zou moeten beperken tot de bescherming en bevordering van de burgerlijke belangen van zijn inwoners: “(…) life, liberty, health, and indolency of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like” (Locke 1689/1990, p.18). Locke’s tolerantie-ideaal komt daarom op het volgende neer: wanneer kerk en staat zich beide beperken tot hun eigen gerechtvaardigde terrein, de één gericht op de wereldse welvaart van de samenleving en de ander gericht op de verlossing van de eeuwige ziel, is het onmogelijk dat er ooit onenigheid tussen beiden ontstaat (p.73). Over het belang van een absolute scheiding tussen deze twee domeinen liet Locke dan ook geen onduidelijkheid bestaan: “He jumbles heaven and earth together, the things most remote and opposite, who mixes these societies, which are, in their original, end, business, and in everything, perfectly distinct, and infinitely different from each other” (p.32). Toch heeft de theologische grondslag van de theorie van Locke – ofschoon hij zijn argumentatie uitbreidde van een inconsistentie tussen de christelijke leer en de kerkelijke praktijk naar de irrationaliteit van interventie in individuele taken met betrekking tot de zoektocht naar verlossing – significante gevolgen voor het toepassingsgebied van zijn tolerantie. Dit theologische uitgangspunt vormt namelijk de belangrijkste bron van Locke’s terughoudendheid ten aanzien van de tolerantie van bepaalde groepen en zijn ondubbelzinnig intolerante houding ten aanzien van sommige andere groepen. Zoals Israel (1999, p.9) verduidelijkt, is elke christen volgens Locke niet alleen persoonlijk verantwoordelijk om in het reine te komen met God om zo zijn eeuwige ziel te verlossen, maar is hij het bovendien verplicht om openlijk uiting te geven aan de aanbidding die tot deze verlossing moet leiden. De tolerantie die Locke bepleit is daarom primair gericht op de “(…) freedom of worship, or religious practice, as an extension of freedom of conscience, rather than with freedom of thought, speech and of the press”. Drie groepen die zichzelf voor een beperking of uitsluiting van Locke’s tolerantie zagen geplaatst, zullen hier worden besproken. Op de eerste plaats kon tolerantie volgens Locke alleen formeel worden toegekend aan hen die behoorden tot een geconstitueerde religie en om die reden dispensatie konden eisen: “Lockean toleration can meaningfully be accorded only to entities maintaining a publicly constituted form of worship for which exemption can be claimend” (Israel 2006, p.140).26 Over deze uitsluiting merkt Israel (1999, p.10) verder terecht op dat, aangezien de verlossing van de 26 Meer specifiek gaat het om de volgende groepen die wel en niet binnen de categorie van de ‘erkende religies’ vielen: “Claimants for exemption could be Protestant dissenters, Catholics, Jews, Muslims, or members of other defined faiths. But those subscribing to no organized religion, besides any creed failing to assert immortality of the soul, whether agnostics, Deists, Socinians, Confucianists, or, indifferenti, while not expressly excluded are relegated to vague limbo without clear status or acknowledged rights” (Israel 2006, p.140). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

308


27 Hoewel katholieken niet bij naam worden genoemd (Harris 1998, p.189), was de duidelijke veronderstelling van Locke dat katholieken niet getolereerd zouden moeten worden. 28 Hierbij kan bijvoorbeeld worden gedacht aan de rol van het sacrament van de vergeving (de biecht) binnen de katholieke kerk. 29 Meer specifiek ging het hier om: “(…) atheists, Saint-Évremondiste Epicureans, Stoic materialists and Spinozists” (Israel 2006, p.140). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

309


naomi schmitt

ziel individuele prioriteit had over al het andere en de staat dit heilige dictaat niet in de weg mocht staan, deze intolerantie ten aanzien van individuen met een spirituele dispositie die nergens georganiseerde aansluiting vond, het onduidelijk maakt wat de precieze rechtvaardiging van Locke’s tolerantie is. Dezelfde vraagtekens kunnen volgens Israel (1999, p.10) worden gezet bij “(…) Locke’s well–known reluctance to accord toleration to Catholics”.27 Katholieken konden namelijk wel een beroep doen op Locke’s voorwaarde voor tolerantie: ook zij erkennen het bestaan van God en zoeken verlossing voor het eeuwige. Of, in de woorden van Israel (2006, p.140): “As an established church teaching supernatural salvation and the immortality of the soul there should be no theoretical difficulty here”. Locke’s redenering achter dit standpunt kan echter als volgt worden omschreven: “The magistrate, he maintains, is not obliged to protect churches which claim an authority that can be said to endanger the security of the state (…) as the Catholics do by claiming that the Pope can dispense them from oaths of allegiance, depose rulers, and release them from keeping faith with ‘heretics’” (Israel 1999, p.10). Wanneer er echter van uit wordt gegaan dat Locke’s theorie hoofdzakelijk steunde op de irrationaliteit van staatsbemoeienis in het eeuwige domein, is het maar de vraag of het tolereren van katholieken hier daadwerkelijk zo eenduidig uit zou moeten volgen zoals Israel veronderstelt. Locke’s terughoudendheid in het toekennen van deze tolerantie lijkt namelijk vooral terug te grijpen op het gegeven dat katholieken in het wereldse domein een hogere autoriteit dan de staat of de zittende magistraat erkennen (de paus) en in het eeuwige domein geen strikt individuele relatie met God bedrijven.28 Wanneer Locke de tolerantie wil ontzeggen aan geloofsgemeenschappen, lijkt er sprake te zijn van de vraag of het seculiere ideaal en de hierop gebaseerde tolerantie ook die kerken kan insluiten die structureel tegengesteld aan de scheiding tussen kerk en staat zijn ingericht. Consistent met zijn theoretische premisse, draagt Locke vervolgens een op rationaliteit gebaseerd argument aan – het veiligstellen van het domein van de staat – waarmee hij de gestelde grenzen van zijn tolerantie verdedigt. Tot slot was Locke’s tolerantie ondubbelzinnig uitgesloten voor individuen die niet in God geloofden en daarom niet begaan waren met de verlossing van hun onsterfelijke ziel.29 Zo kan worden gelezen: “Lastly, those are not at all to be tolerated who deny the being of God. Promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon an atheist. The taking away of God, though but even in thought, dissolves all” (Locke 1689/1990, p.64). In tegenstelling tot het geval van de katholieken, vormde het gegeven dat atheïsten geen verlossing van hun ziel zochten een eerste reden waarom zij volgens Locke geen gerechtvaardigde aanspraak konden maken op het ideaal van tolerantie. Daarnaast kan ook hier gewezen worden op het door Locke veronderstelde gevaar voor het behoud en de veiligheid van het domein van de staat. In dit geval was deze bedreiging echter niet gebaseerd op het erkennen van een hogere autoriteit dan de staat, maar op het ontkennen van het bestaan van een eeuwige, individuele band met God en het nietig verklaren van


elke religie. “It happened to be the case” zo stelt Ian Harris (1998, p.189) “that Locke believed that God explained good and evil”. Het afwijzen of ontkennen van het bestaan van God, deed voor Locke alles teniet, inclusief de moraliteit. 30 Omdat de atheïst naar de overtuiging van Locke geen redenen had om zich te laten leiden door het onderscheid tussen goed en kwaad, tussen wereldse en heilige taken en tussen het domein van de staat en dat van het individu, kon hij geen deel uitmaken van het tolerantie-ideaal. Ter afsluiting kan nogmaals de notie van Waldron worden aangehaald dat we binnen de kaders van de Politieke Filosofie vooral geïnteresseerd zijn in argumenten voor tolerantie gericht op de staat an sich. Geconcludeerd kan worden dat het pleidooi van Locke ten opzichte van Erasmus’ betoog een stap verder in de richting van dit doel vertegenwoordigt. Waar Erasmus vooral een appèl deed op een verandering van hart en geweten van christenen, en de kerkelijkheid en burgers opriep om volgens de vreedzame en verdraagzame geest van het ware evangelie te leven, biedt A Letter Concerning Toleration argumenten ten gunste van tolerantie met relevantie voor meerder godsdiensten en leerstellingen op basis van een universeel rationalisme. Zoals in deze paragraaf duidelijk is geworden, betekende deze theologisch ongebonden grondslag voor Locke allerminst dat zijn tolerantie zonder meer van toepassing was op elke groepering of elk individu binnen de grenzen van de staat. Hoewel de implicatie van intolerantie ten aanzien van specifieke groeperingen consistent is met de grondslagen van Locke’s theorie, wijst dit er wel op dat de conclusie in zijn Letter Concerning Toleration geen stand houdt: “The establishment of this one thing [toleration] would take away all ground of complaints and tumults upon account of conscience” (1689/1990, p.65).

3.3. Tolerantie volgens Spinoza Te midden van de intellectuele opwinding over de machtsverhoudingen tussen het wereldse en het eeuwige, werd ook een theorie over tolerantie geformuleerd zonder een theologisch fundament: de Libertas Philosophandi van Baruch de Spinoza (1632-1677). Dat Spinoza’s metafysische premissen en seculiere mensbeeld hem een bijzondere status gaven binnen de tijdsgeest van de vroege Verlichting31, benadrukt ook Israel (2002, p.159): “(…) no one else during the century 1650-1750 remotely rivalled Spinoza’s notoriety as the chief challenger of the fundamentals of revealed religion, received ideas, tradition, morality and what was everywhere regarded, in absolutist and non-absolutist states alike, as divinely constituted political authority”. Zoals de ondertitel van het Theologisch-politiek traktaat (1670) duidelijk maakt, wilde Spinoza aantonen dat men de vrijheid van het filosoferen niet alleen kon toestaan met behoud van de vroomheid en de vrede in de staat, maar dat men haar niet kon opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen. Hieruit volgde voor Spinoza dat tolerantie betrekking had op de individuele vrijheid om te kunnen zeggen wat je denkt (het filosoferen) en niet op de godsdienstvrijheid van georganiseerde religies die 30 Zie voor een omschrijving van de moderne variant van dergelijke nihilistische sentimenten: Richard Dawkins (2006), The God Delusion, Hoofdstuk 6: The roots of morality: why are we good? 31 Deze metafysische premissen en het hieruit afgeleide seculiere mensbeeld maakten bovendien dat Spinozisten niet getolereerd dienden te worden volgens de theorie van Locke (ibid). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

310


For it is above all to be avoided, that the patricians themselves should be divided into sects, and show favour, some to this, and others to that, and hence become mastered by superstition, and try to deprive the subjects of the liberty of speaking out their opinions. In the second place, though everyone is to be given liberty to speak out his opinion, yet great conventicles are to be forbidden. (Spinoza 1883/2005, p.368)

Over dit verschil met de theorie van Locke, merkt Israel (1999, p.13) daarom verder op: “The most fundamental difference between Spinoza’s and Locke’s theories of toleration lies precisely in the relegation of freedom of worship, freedom to express religious doctrines, and freedom to organize churches to the periphery of the debate (…)”. Het tolerantiebegrip van Spinoza vormde in deze zin een onderdeel van de bredere Nederlandse republikeinse politieke gedachte, gericht op het terugdringen van de kerkelijke macht ten voordele van de goede samenleving. Locke’s werk lag daarentegen in lijn met de moderne liberale gedachte die aanstuurde op het terugtrekken van de staat uit de gehele kerkelijke en theologische sfeer op het moment dat de vrijheid en autonomie van een pluraliteit aan kerken of religies erkend en vastgelegd zou zijn (Israel 1999, p.3).

3.3.1. Spinoza over de menselijke natuur en de deugd In het zesde hoofdstuk van het Theologisch-politiek traktaat zette Spinoza zich af tegen de door hem waargenomen gewoonte van de massa om ongewone werken van de natuur wonderen of werken van God te noemen (1670/1997, p.188). Deze door Spinoza gekwalificeerde dwaasheid van het volk dat het zich aanmatigde om een zo beperkte natuur te verzinnen, viel volstrekt niet te rijmen met zijn naturalistische godsopvatting. Volgens Spinoza is God de natuur: er gebeurt niets in de natuur dat niet in overeenstemming is met haar eigen wetten en regels die een eeuwige noodzakelijkheid en waarheid inhouden. Spinoza verwees hier niet naar een wezenlijke God die gemoeid is met het geloof, het handelen en de zoektocht naar de verlossing van de eeuwige ziel van de mens, maar naar een God die zich manifesteert in de ordelijke harmonie van alles dat bestaat. Spinoza’s godsopvatting en het causale determinisme dat ten grondslag ligt aan zijn filosofie, vormen mogelijk een bron van verwarring met betrekking tot de vraag wanneer Spinoza schreef over het zijn van dingen en wanneer de auteur zich boog over de vraag hoe dingen zouden moeten zijn. 32 Een voorbeeld hiervan kan worden gevonden in de bijdrage van 32 Zie: Michael A. Rosenthal (2001), Tolerance as a Virtue in Spinoza’s Ethics. Journal of the History of Philosophy, vol. 39 (4), p.535-557. Spinoza’s definitie van de basis van menselijke waarden en de deugd omvat een complexe combinatie van de theologisch gefundeerde deugd van Aristoteles, de ultieme inhoudsopgave deze masterscriptie ←

311


naomi schmitt

een autoriteit claimen over het denken van individuen. De vrijheid van godsdienst die centraal staat in het besproken werk van Locke, komt dan ook niet aan de orde in het traktaat van Spinoza. Aan de tolerantie van kerken besteedde hij echter in een later, onafgerond werk aandacht: Tractatus Politicus (1883). Hier blijkt dat hoewel iedereen volgens hem vrij moest zijn om zijn gedachten uit te spreken, restricties noodzakelijk waren om te voorkomen dat individuen overmeesterd werden door “superstition” – “Spinoza’s code for subservience to ecclesiastical authority and theological notions” (Israel 1999, p.13). Zo kan worden gelezen in zijn hoofdstuk over de aristocratie:


Miriam Van Reijen (2004, p.24) aan het debat over tolerantie. Van Reijen meent namelijk dat Spinoza’s filosofie geen enkele ruimte laat voor ethisch goed en kwaad, voor lof en blaam of zonde en berouw. Volgens van Reijen hebben zijn uitspraken daarom “(…) altijd een feitelijke en nooit een normatieve betekenis”. De feitelijke onjuistheid van deze stelling blijkt ondubbelzinnig uit het citaat van Spinoza op de vorige pagina. Wel kan worden gesteld dat in Spinoza’s naturalistische filosofie het zijn van dingen (waaronder ook de mens) door de auteur werd beschouwd als een informatiebron voor de bepaling van hoe dingen zouden moeten zijn.33 Hoewel Spinoza’s conceptie van de metafysische basis van onze natuur, waarden en deugden bestond uit een complexe samenvoeging van ideeën van denkers als Aristoteles, Machiavelli en Grotius, weet Micheal Rosenthal (2001, p.542) deze duidelijk samen te vatten: “As finite beings that can never be the adequate cause of all our affects, it is inevitable that we are subject to many things that do not follow from our nature (…)”. De projectie van ons ware, natuurlijke zelf – die volgens Spinoza voor het belangrijkste deel fictief was – diende als een gids die doelen kon verbinden aan acties. Spinoza’s idee van de menselijke moraal en deugd wordt gevangen in de volgende notie van Rosenthal: “We must choose ends that optimize the functioning of our nature. (….) When we act according to our nature, than we are virtuous”.34 Hoewel, zoals ook Rosenthal (2001, p.537) benadrukt, een genuanceerde evaluatie van Spinoza’s gedachten over tolerantie een verdieping vereist in zijn gehele werk en in het bijzonder de Ethica (1677), zal in het resterende deel van deze paragraaf de aandacht uitgaan naar zijn expliciete politieke argument voor tolerantie zoals uiteengezet in het Theologisch-politiek traktaat. Dit argument voor tolerantie is relatief onomwonden en bestaat uit drie elementen. De uiteenzetting van de filosofische redenen voor tolerantie, zal echter voorbij gaan aan de bronnen van vooroordelen, intolerantie en ook geluk, verbonden aan Spinoza’s theorie over de deugd.

3.3.2. Het werkelijke doel van de politiek: de vrijheid De grondslag van het staatkundige leven en het individuele recht, lag volgens Spinoza in de eeuwige orde van de gehele natuur – bestaande uit de afzonderlijke krachten van relativiteit van waarden volgens Machiavelli en de op harmonie van belangen gebaseerde menselijke waarden van Grotius. Zo stelt Rosenthal (p.541-542): “Spinoza rejects Machiavelli’s anti-metaphysical stand and the wholly relative nature of virtue. But he embraces the idea of power as it is defined by the free (…) expression of a person’s nature, and the notion that virtue is defined by the struggle against fortune. He rejects Grotius’ essentially juridical formulation of right based on natural law, but he accepts Grotius’ critique of virtue and the idea that value is defined by social convention. (….) Finally, Spinoza rejects the theological metaphysics that underlies Aristotle’s ethics, but he does not completely reject the idea that virtue has a theological structure (as a necessary fiction for human decisions)”. 33 Een kleine eeuw later zal het idee dat uit het zijn van dingen zonder verklaring volgt hoe zij zouden moeten zijn, in het algemeen door Hume worden omschreven als een ‘naturalistic fallacy’. Vervolgens neemt ook Kant deze stelling van Hume over en benadrukt hij dat de redelijkheid bij de opbouw van morele wetten geen informatie ontleent uit de externe natuurlijke wereld. Het is dus niet omdat de werkelijkheid nu eenmaal op een bepaalde manier is dat we een reden of de plicht hebben om onze morele wetten hieruit af te leiden. Zie voor een uiteenzetting van deze posities van Hume en Kant bijvoorbeeld: Bebhinn Donnelly (2007), A Natural Law Approach to normativity. 34 Zie voor een algemene definitie van de deugd de uiteenzetting van Mill over autonomie in paragraaf 4.3 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

312


(a) each person strives to persist in his or her being, and our striving is nothing other than our essence (…); (b) reason is nothing other than an idea of our essence or what we have in common with others; (c) when we have an adequate idea we feel joy; (d) virtue is nothing other than acting according to the laws of our nature; it follows that (e) reason is fundamental to virtue. (2001, p.543)

Dat dit dictaat van de natuur voor Spinoza niet per definitie leidde tot de sociale gelijkheid van alle individuen, blijkt uit Spinoza’s overtuiging dat vrouwen op grond van hun natuurlijke zwakheid uitgesloten moesten blijven van officiële posities binnen de democratische staat: But if by nature women were equal to men, and were equally distinguished by force of character and ability, in which human power and therefore human right chiefly consist; surely among nations so many and different some would be found, where both sexes rule alike (…). And since this is nowhere the case, one may assert with perfect propriety, that women have not by nature equal right with men: but that they necessarily give way to men, and that thus it cannot happen, that both sexes should rule alike, much less that men should be ruled by women. (Spinoza 1883/2005, p.390)

Op basis van Rosenthals (2001, p.536) analyse van het Theologisch-politiek traktaat, kunnen drie elementen uit Spinoza’s argument voor tolerantie worden onderscheiden. Op de eerste plaats ging hij er net als Locke van uit dat geloof niet kan worden afgedwongen. Ten tweede dacht hij dat wij een natuurlijk recht bezitten om te denken wat we willen en dat dit recht aan niemand anders, inclusief de soeverein, kan worden overgedragen. En ten slotte was Spinoza van mening dat, gegeven de vorige twee argumenten, elke poging om in te gaan tegen de vrijheid om naar eigen inzicht te denken en te oordelen, haaks staat op de macht en het werkelijke doel van de soeverein. Het hoofdstuk uit Theologisch-politiek traktaat over de macht en het recht van de staat, opende hij dan ook als volgt: Als het even gemakkelijk was over gedachten te heersen als over tongen, zou iedereen veilig kunnen regeren en zou geen enkel staatsgezag gewelddadig zijn. Want de enkeling zou leven naar de zin van de heerser en alleen volgens hun besluit oordelen over de vraag 35 Opgemerkt kan worden dat de natuurfilosofie van Spinoza aansluit bij de conceptie van het natuurrecht van de Engelse filosoof Thomas Hobbes. Het natuurrecht is volgens Hobbes “(…) the liberty each man hath to use his own power as he will himself for the preservation of his own nature; that is to say, of his own life; and consequently, of doing anything which, in his own judgement and reason, he shall conceive to be the aptest means thereunto” (1668/1994, p.79). Zie verder: Thomas Hobbes (1994), Leviathan (edited, with introduction, by Edwin Curley) (voor het eerst uitgegeven in 1668). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

313


naomi schmitt

alle dingen tezamen – waarvan de mens slechts een klein deeltje is. Onder recht verstond Spinoza daarom niets anders dan de regels van de natuur, die elk ding determineren om op een vaste wijze te bestaan en te werken (1670/1977, p.347). Hieruit volgde dat: “Het natuurlijk recht van ieder mens wordt dus niet bepaald door de gezonde rede, maar door zijn streven en door zijn kracht” (p.349).35 Dit betekende echter niet dat de gezonde rede voor Spinoza geen deel uitmaakte van de deugdelijkheid. Rosenthal schetst de opbouw van Spinoza’s redenering als volgt:


wat waar is of onwaar, goed of slecht, billijk of onbillijk. (Spinoza 1670/1997, p.424) Omdat het natuurlijk recht van individuen naar het idee van Spinoza wordt bepaald door hun kracht om de werkelijkheid in hun voordeel te beïnvloeden – hetgeen voor hem gelijk was aan iemands macht – staat iemand die een deel van zijn macht overdraagt aan een ander, noodzakelijkerwijs evenveel van zijn of haar recht af aan de ander. De staat die het hoogste recht en de hoogste macht jegens allen heeft, kan dit recht alleen behouden zolang ook de kracht om dit recht uit te oefenen bewaard blijft (p.353). Het recht van de hoogste overheden wordt, zo toonde Spinoza aan, bepaald door hun macht. Van centraal belang in het Theologisch-politiek traktaat is Spinoza’s idee dat niemand zijn of haar natuurlijke recht, dat wil zeggen het vermogen om vrij te denken en te oordelen over welk onderwerp dan ook, aan een ander kan overdragen, al zou hij of zij dat willen of daartoe gedwongen worden. Dit vestigt opnieuw de aandacht op de uitspraak van Spinoza uit het vorige hoofdstuk: Hoezeer men dus ook gelooft dat de hoogste overheden recht tot alles hebben en dat zij de vertolkers van recht en vroomheid zijn, zij zullen toch nooit kunnen bereiken dat de mensen niet naar hun eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook, en dat ze niet in diezelfde mate door dit of dat affect worden aangedaan. Als niemand afstand kan doen van zijn of haar vrijheid om te oordelen en denken wat hij of zij maar wil, maar iedereen volgens het grootste recht van de natuur meester is over zijn of haar gedachten, volgde daar voor Spinoza uit dat “(…) in het staatsleven er nimmer naar gestreefd kan worden, tenzij met de rampzaligste gevolgen, dat de mensen uitsluitend spreken volgens het voorschrift van de hoogste overheden, hoe verschillende en tegengestelde meningen ze ook koesteren” (1670/1997, p.426). Het werkelijke doel van de politiek was daarom voor Spinoza de vrijheid (p.427). Tot slot is het in navolging van Israel (1999, p.18) van belang om op te merken dat geen enkele andere theorie over tolerantie uit de vroege Verlichting, en zeker niet die van Locke, een pleidooi bevat ten voordele van publicatievrijheid: “But in Spinoza, the rule that the individual must always submit to the law and the state as regards his actions but is free in thought and speech to express his own judgments empathically applies to liberty to write and publish”. Toch behoeft deze vrijheid en Spinoza’s radicale tolerantie met betrekking tot het uitspreken van wat men denkt een korte kanttekening. Zo werd in het begin van deze paragraaf duidelijk dat – dit in sterk contrast met hetgeen Locke voor ogen had – Spinoza zich intolerant opstelde tegenover het plaatsvinden van grootschalige conventikels. Waar Spinoza daadwerkelijk naar verwees met zijn libertas philosophandi is volgens Israel (1999, p.18) daarom vooral het recht van iedereen op het innerlijk verwerpen, het uiterlijk bekritiseren en uiteindelijk bijdragen aan het omverwerpen van “(…) all prevailing structures of theological and ecclesiastical tradition, hierarchy and authority (…)”. In dit licht lijkt het erop dat de theorie van Spinoza een grondgedachte bevat die in de latere Verlichting dominant tot uitdrukking zou komen: het idee dat de rede de mens in staat stelt de wereld te begrijpen en uiteindelijk te bevrijden van alle vormen van (bij)geloof.


314


Ondanks de belangrijke ontwikkelingen die het tolerantie-ideaal doormaakte, heeft het klassieke denken een gedeeld en beperkend kenmerk: de pleitbezorgers van tolerantie doen allen een beroep op één visie van het goede leven. Volgens Erasmus was dit een leven volgens het ware, vreedzame evangelie van Christus. Voor Locke betekende dit de zoektocht naar de verlossing van de eeuwige ziel zonder inmenging van de staat. Voor Spinoza hield dit een leven volgens de ware menselijke natuur in. De volgende fase in het denken over tolerantie wordt in dit onderzoek gemarkeerd door twee uitgangspunten die binnen de klassieke tolerantiediscussie nog niet in beeld lijken te zijn: het bestaan van verschillende visies op het goede leven en criteria waaraan dit afgemeten kan worden, en het ontbreken van een standaard op basis waarvan de staat één visie op het goede leven kan bevoorrechten. De beschreven verschuiving van de zoektocht naar godsdienstvrijheid bij Locke naar de zoektocht naar (filosofische) vrijheid van meningsuiting en meningsvorming bij Spinoza, is één van de meest karakteristieke kenmerken van de radicale, vroege Verlichting (Israel 1999, p.19). In de tijd na Spinoza vertaalde de nadruk op filosofische uitingsvrijheid zich in een sterk vertrouwen in de wetenschap en de menselijke rede. Ruim een halve eeuw later schreef Voltaire – geheel in lijn met het Verlichtingsdenken over de ‘grootste man aller tijden’36: “it is the man who sways our minds by the prevalence of reason and the native force of truth, not they who reduce mankind to a state of slavery by force and downright violence (…) that claims our reverence and admiration” (In McKay et al. 2003, p.609). Gedurende de Verlichting verschoof het toepassingsgebied van de tolerantie dan ook geleidelijk van de staat naar de kerkelijkheid zelf. Voltaire richtte zich al eerder tot de godsdiensten en hun aanhangers in plaats van tot de politieke machten (Becker et al. 2007, p.328). Geschokt door het feit dat een calvinistische vader ten onrechte en zonder enig bewijs voor de vermeende moord op zijn zoon door de katholieke gemeenschap in Toulouse aan de martelpaal ter dood werd gebracht, schreef hij in zijn Traité sur la Tolérance in 1762: “Il est donc de l’interêt du genre humain d’examiner si la réligion doit être charitable ou barbare” (in Dommering 2003, p.97). Met Mill begint definitief een nieuw hoofdstuk in het denken over tolerantie. Niet langer heeft dit principe (uitsluitend) betrekking op religieuze overtuigingen, of groepen, maar op alles wat individuen denken en doen zonder anderen te schaden. Met deze individuele vrijheid worden burgers in staat gesteld hun persoonlijke visie op het goede leven te verwezenlijken. In Hoofdstuk 4 gaat de aandacht uit naar één van de dominante stromingen binnen het politiek-theoretische debat waarbinnen deze tweede fase van de ontwikkeling van tolerantie zich afspeelde: het liberalisme.

36 Voltaire had het hier meer specifiek over Newton. “(…) for he had used his genius for the benefit of humanity. (….) In the true style of the Enlightenment, Voltaire mixed the glorification of science and reason with an appeal for better individuals and institutions” (McKay et al 2003, p.609). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

315


naomi schmitt

3.4. De vlucht naar de Verlichting


4

universele vrijheid en gelijkheid: liberale tolerantie

O

nder invloed van een steeds grotere groep filosofen op zoek naar de rationele fundamenten van morele overtuigingen en politieke verhoudingen, brokkelde de dominantie van het christelijke wereldbeeld gedurende de zeventiende en achttiende eeuw steeds verder af (West 2007, p.41). De opkomst van de brede intellectuele en culturele stroming die bekend kwam te staan als de Europese Verlichting, bereikte haar hoogtijdagen rond 1750 (McKay et al. 2003, p.605). Een gebruikelijke assumptie – veelal van critici – is dat de Verlichting kan worden begrepen als een unitair project met als doel het verlossen van de samenleving van alle vormen van traditie en (bij)geloof om deze te vervangen door een wereldbeeld gestoeld op rationaliteit en wetenschap.37 Andere auteurs schetsen een genuanceerder beeld. Zo benadrukt Israel (2002, p.11) dat de filosofische oorlog van de vroege Verlichting tot 1750 een triangulaire strijd over ideeën was tussen radicale en gematigde Verlichtingsdenkers (de moderni) en de conservatieve oppositie. In Engeland kon Locke tot de belangrijkste woordvoeders van de gematigde Verlichting worden gerekend: “This was the Enlightenment which aspired to conquer ignorance and superstition, establish toleration, and revolutionize ideas, education, and attitudes by means of philosophy but in such a way as to preserve and safeguard what were judged essential elements of the older structures”. Anderzijds was Spinoza’s filosofie een inspiratiebron voor de radicale Verlichting: “By contrast, the Radical Enlightenment, (…) rejected all compromise with the past and sought to sweep away existing structures entirely, rejecting the Creation (…), and the intervention of a providential God in human affairs, denying the possibility of miracles, and reward and punishment in afterlife, scorning all forms of ecclesiastical authority (…)” (p.11). Hoewel de Verlichting niet kan worden samengevat als een unitair project met één concrete doelstelling, wijst Israel wel op een algemene trend: During the later Middle Ages and the early modern age down to around 1650, western civilization was based on a largely shared core of faith, tradition and authority. By contrast, after 1650, everything, no matter how fundamental or deeply rooted, was questioned in the light of philosophical reason and frequently challenged or replaced by startlingly different concepts generated by the New Philosophy (…). (p. 3)

37 Zie voor een algemeen overzicht van deze en andere kritiek op de Verlichting bijvoorbeeld: David West (2007), The contribution of continental philosophy. In R. E. Goodin & P. Pettit (Eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy (p. 39-71). Voor een kritische analyse van het Verlichtingsdenken vanuit een conservatief perspectief zie: Andreas A. M. Kinneging (2000), Het Conservatisme: Kritiek van de Verlichting en de Moderniteit. Philosophia Reformata, vol. 65, p. 126-153.


316


4.1. Het liberalisme Bij de definiëring van het liberalisme wordt er veelal gewezen op drie (gerelateerde) elementen die het hedendaagse liberalisme onderscheiden van enerzijds de klassieke liberale denkers en anderzijds het socialisme en conservatisme: de metafysische basisassumpties, de epistemologische interpretatie van het individu en de positionering en rol van individuele basisrechten. Ten eerste kan er worden gewezen op het onderscheid tussen de auteurs die in het vorige hoofdstuk centraal stonden en de auteurs waar hier de aandacht naar uit zal gaan. Alan Ryan (2007, p.292) maakt duidelijk dat: “One argument that has taken on the status of a commonplace is that there have been two kinds of liberalism, one ‘classical’, limited in its aims, cautious about its metaphysical basis and political in its orientation, the other ‘modern’, unlimited, incautious, global in its aims and a threat to the achievements of ‘classical liberalism’”. Philip Pettit (2007, p.7) richt zich specifiek op de methodologische focus van de ‘mainstream tradition of the Enlightenment’ en stelt dat deze categorie analytische filosofen39 zich distantieert van de

38 Vertaling overgenomen van Peter Sloterdijk (1992), Kritiek van de Cynische Rede. 39 Pettit voegt hier aan toe: “Specifically, it is philosophy pursued in the manner of Hume and Kant, Bentham and Frege, Mill and Russell”.


317


naomi schmitt

Omdat de vraag wat Verlichting is in essentie een kwestie was die binnen het Verlichtingsdenken centraal stond, is het volgens Dorinda Outram (2005, p. 2) raadzaam om Immanuel Kants’ aanwijzing te volgen en de Verlichting te beschouwen als een serie van aan elkaar geschakelde intellectuele debatten met als rode draad het motto sapere aude (heb de moed je van je eigen verstand te bedienen38). Met deze korte duiding van de Verlichting kan een sprong in de tijd worden gemaakt naar de volgende belangrijke fase in het denken over tolerantie. De Verlichting vormde namelijk hét referentiepunt bij het ontstaan van de drie substantiële politieke theorieën in de eerste helft van de negentiende eeuw: het socialisme, het conservatisme en het liberalisme. Andreas Kinneging (2000, p.127) omschrijft dit mooi: “Voor socialisten staan Verlichting en Revolutie gelijk aan het ochtendgloren van de aanbrekende dag, voor liberalen aan het doorbreken van de middagzon en voor conservatieven aan het invallen van de duisternis”. In de volgende paragraaf zal kort stil worden gestaan bij de interpretatie van de term ‘liberalisme’. In Paragraaf 4.2 volgt een bespreking van het werk van Mill. Zoals Becker et al. (2007, p.327) stellen, begint met Mill een nieuw hoofdstuk in het denken over tolerantie: “Doordat de tolerantie gebaseerd wordt op de autonomie van ieder individu, wordt ze tot een morele plicht. Daarnaast blijft een pragmatisch element herkenbaar in de redenering dat de waarheid het meest gediend is bij een vrije uitwisseling van meningen en hypothesen”. De richting die hiermee ingeslagen wordt, leidt uiteindelijk naar het werk van een belangrijke, zo niet de belangrijkste, liberale theoreticus van deze tijd. Het liberalisme van Rawls dat in Paragraaf 4.4 zal worden besproken, wordt hier beschouwd als de laatste fase in het denken over tolerantie. A Theory of Justice vormt daarom het uitgangspunt bij de beantwoording van de centrale probleemstelling.


continentale filosofische traditie40 door het serieus nemen van een drietal metafysische en wetenschapsfilosofische assumpties uit het Verlichtingsdenken: 1. There is a reality independent of human knowledge of which we human beings are part. 2. Reason and method, particularly as exemplified in science, offer us the proper way to explore that reality and our relation to it. 3. In this exploration traditional preconceptions – in particular, traditional evaluative preconceptions – should be suspended and the facts allowed to speak for themselves.

De interpretatie van het liberalisme wordt substantiëler wanneer er wordt stilgestaan bij de verschillende concepties van het individu binnen de drie grote politieke wereldbeschouwingen in de Westerse wereld van de afgelopen twee eeuwen. Het geschetste onderscheid van Kinneging biedt een goed uitgangspunt om de normatieve inhoud van het liberalisme nader te bepalen. Enerzijds kan met ‘het socialisme’ worden verwezen naar de stroming die ontstond uit de continentale filosofische traditie waarin men zich afzette tegen de atomistische assumpties van het individu binnen het Verlichtingsdenken.41 Hierbij lag de nadruk op het doorzetten van het Verlichtingsdenken richting het inzicht dat het individu een holistische constructie vormt van zijn of haar samenleving of cultuur (West 2007, p.42). Anderzijds vormde het optimistische vertrouwen van de Verlichtingsdenkers in de redelijke vermogens van individuen, voor conservatieven de steen des aanstoots. Het hedendaagse conservatisme wordt volgens Kinneging (2000, p.128) dan ook gekenmerkt door de overtuiging dat individuen slechts over beperkte kenvermogens beschikken. Conservatieven benadrukken ook de kwade neiging van de mens en zien in traditionele instituties – zowel binnen de staat als binnen de familiare en religieuze sfeer – een bron van maatschappelijke orde. Ook Barry (2009, p.9) constateert dat de houding ten opzichte van de Verlichting het voornaamste onderscheid markeerde tussen ‘links’ en ‘rechts’ gedurende de negentiende en twintigste eeuw. In lijn met West en Kinneging belicht Barry de verschillen in epistemologische concepties van het individu en verbindt dit vervolgens aan universele basisrechten. De relevante definitie schuilt volgens Barry in de antipathie tegenover de wijze waarop de rol en waardering van individuele basisrechten zich manifesteren binnen de linker en rechter zijde van het debat.42 Zijn felle kritiek luidt: “Sentimentalists of right and left join hands in the condemnation of liberal rights” (p.14). Aan de rechterzijde wordt een visie van de samenleving aangehangen waar iedereen zijn of haar plaats kent; een organisch geheel dat aangetast wordt door gelijke individuele rechten. De linkerzijde hangt in essentie het40 De traditie waarbinnen het werk van romantische denkers als Rousseau, Herder, Hegel en de vroege Marx gestalte kreeg. Wetenschappelijke disciplines zoals de Sociologie en Antropologie zijn volgens Pettit sterk beïnvloed door deze denkers. 41 Zie voor een hedendaagse kritiek op het theoretische idee dat ‘men are self-sufficient outside of society’ dat ten grondslag ligt aan verschillende sociale contracttheorieën: Charles Taylor (1985), Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Hoofdstuk 7: Atomism. 42 In de letterlijke woorden van Barry: “It would not be a bad definition of a gut liberal (as against one whose liberalism is purely cerebral) to say that it is somebody who feels an inclination to throw up when confronted by this kind of stuff, in either its right or left manifestations”. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

318


The family, that ‘haven in a heartless world’, is for sentimentalist of all stripes a paradigm of a community within which rights are out of place. In the right-wing version, the wife obeys the husband, the children in turn obey both, and conflict is avoided by adherence to well-specified roles. In the left-wing version, the bond between equals makes an appeal to rights unnecessary– even the possibility of appealing to them diminishes the quality of the relationship. (p.15)

Als de drie grote politieke wereldbeschouwingen in essentie niets anders belichamen dan drie mogelijke waarderingen van Verlichting en Revolutie43 zoals Kinneging stelt (2000, p.127), representeert het liberalisme in de woorden van Barry (1990, p.2) par excellence de doctrine van de Verlichting. Beginnend bij het werk van Mill en vervolgens bij de bespreking van Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid, moet duidelijk worden dat Barry’s omschrijving van het liberalisme kan worden aangenomen; een stroming binnen de politieke filosofie met niet één enkele substantiële betekenis, maar met drie centrale grondgedachten: First is the belief that inequalities are a social artefact, and therefore have to be justified on a basis that starts from a premise of the fundamental equality of all human beings. Second is the belief that every doctrine should be open to critical scrutiny and that no view should be held unless it has in fact withstood critical scrutiny. And third is the belief that no religious dogma can be held with certainty.

4.2. Mill en het utilitarisme De politieke filosofie van de negentiende eeuw was voornamelijk een zaak van methodologisch en analytisch belang. Na eeuwenlang godsdienstig fanatisme lag de aantrekkingskracht van het utilitarisme in de achttiende en negentiende eeuw in Europa44 voor de hand. Het doel dat utilitaristen nastreefden hing namelijk niet af van de aanwezigheid van God, de eeuwige ziel of enige andere dubieuze metafysische entiteit (Kymlicka 2002, p.12). Hoewel het na een uiterst succesvolle periode halverwege de vorige eeuw onder vuur werd genomen door critici die claimden dat het als normatieve theorie tekort schoot, mag de bijdrage die utilitaristen hebben geleverd45 aan het denken over goed en kwaad, niet worden onderschat. Utilitaristen waren namelijk in staat een richting uit te zetten in een metafysisch doelloze wereld. Gezien de tijd waarin deze stroming opkwam, kunnen aanhangers van het utilitarisme worden beschouwd als “(…) ‘Philosophical Radicals’ who believed in a complete rethinking of English society, a society whose practices they believed were the product not of reason, but of feudal superstition”(Kymlicka 2002, p.45). Het ethische uitgangspunt van het utilitarisme – een handeling wordt beoordeeld naar 43 Hier wordt verwezen naar de Franse Revolutie in het laatste decennium van de achttiende eeuw. 44 Het Utilitarisme stamt uit Engeland, met als grondleggers Jeremy Bentham en John Stuart Mill. 45 En leveren. Zie voor een uiteenzetting van het hedendaagse utilitarisme bijvoorbeeld: Will Kymlicka (2002), Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Hoofdstuk 2: Utilitarianism. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

319


naomi schmitt

zelfde beeld aan maar met een “egalitarian twist”. De familie vervult voor beide de rol van een paradigma waar universele rechten niet op hun plaats zijn:


haar gevolgen – maakt dat het kan worden omschreven als een teleologische ethiek. De structuur van een morele filosofie wordt voornamelijk bepaald door de wijze waarop twee hoofdconcepten worden gedefinieerd en aan elkaar verbonden worden: het goede en het rechtvaardige (Rawls 1999, p.21). Het utilitarisme kan als volgt worden opgedeeld: a) het morele goed dat zij voorstaan (menselijk welzijn, geluk, plezier of utiliteit); b) het principe gericht op de maximalisatie van dit goed. De relatie tussen deze concepten is eenduidig volgens Rawls: “(…) the simplest way of relating them is taken by teleological theories: the good is defined independently from the right, and then the right is defined as that which maximizes the good” (p. 21-22).

4.2.1. Het fundament van de moraal en het grootste goed Hoewel het utilitarisme voor het eerst werd uitgewerkt door Jeremy Bentham (1748-1832), werden zijn uitgangspunten grotendeels ongewijzigd overgenomen door John Stuart Mill (1806-1873). De inzichten van de auteurs verschillen echter met betrekking tot de vraag of geluk enkel een kwalitatieve zaak is. Zo schreef Bentham de beroemde woorden in The Rationale of Reward (1825): Prejudice apart, the game of push-pin is of equal value with the arts and sciences of music and poetry (….) If poetry and music deserve to be preferred before a game of push-pin, it must be because they are calculated to gratify those individuals who are most difficult to be pleased. (1830, p.206-207)

Voor Mill was het echter niet om het even met welke soort genot de mens gelukkig werd. In Utilitarianism kan worden gelezen: It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, is of a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. (Mill 1863/1968, p. 9)

Het lijkt er dan ook op dat Mill bepaalde geestelijke activiteiten als het meest waardevol beschouwde, zelfs als deze activiteiten minder geluk opleveren. In deze en de volgende paragraaf zal blijken dat dit idee samenhangt met Mills overtuiging dat het gebruik en de ontwikkeling van alle autonome vermogens van de mens uiteindelijk tot het grootste individuele geluk zouden leiden. Met het schadebeginsel optimaliseerde Mill de individuele ruimte om gebruik te maken van deze natuurlijke vermogens, om ook het gemeenschappelijke geluk te maximaliseren. Mill opende zijn moraalfilosofische hoofdwerk Utilitarianism (1863) niet met vragen over het ware geloof of de rol van de staat in de conflicten die hierover bestaan. Geïnspireerd door de kentheoretische inzichten van onder anderen David Hume, nam hij de feilbaarheid van menselijke kennis als uitgangspunt bij de formulering van zijn filosofie (1863/1968, p.1). Mills werk maakt deel uit van een filosofische fase waarin de erkenning dat het onmogelijk is de waarheid te kennen centraal stond. Wat zal blijken is dat utilitaristen dankzij deze grondslag een pionierstatus toekomt als het gaat om het centraal stellen van de onpartijdigheid van morele principes. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

320


(…) to support their pretensions there ought either to be some one fundamental principle or law, at the root of all morality, or if there be several, there should be a determinate order of precedence among them; and the one principle, or the rule for deciding between the various principles when they conflict, ought to be self-evident. (p.3)

In het licht van de constatering dat het de werkelijkheid ontbreekt aan een universele standaard voor goed en kwaad, meende Mill dat de morele waarde van een handeling af zou moeten hangen van haar gevolgen. Het eveneens beroemde utiliteitsbeginsel – het rechtvaardige wordt gedefinieerd als de maximalisatie van het goede – was naar Mills idee (in navolging van Bentham) diep geworteld in de universele menselijke (en dierlijke) natuur: de drang naar een bestaan zoveel mogelijk vrij van pijn en vervuld met zoveel mogelijk geluk, zowel in kwaliteit als kwantiteit. In dit streven kon wel een fundament van menselijke waarden gevonden worden: “(…) according to the utilitarian opinion, the end of human action, is necessarily also the standard of morality [en] secured to all mankind; and not to them only, but, so far as the nature of things admits, to the whole sentient creation” (p.11). “(…) pleasure, and freedom from pain, are the only things desirable as ends; and (…) all desirable things (which are as numerous in the utilitarian as in any other scheme) are desirable either for the pleasure inherent in themselves, or as means to the promotion of pleasure and the prevention of pain” (p.6). Zoals Kymlicka (2002, p.11) bemerkt, heeft deze ethische grondslag een belangrijk gevolg voor de universaliteit en onpartijdigheid van het utilitarisme: The good it seeks to promote – happiness, or welfare, or well-being – is something that we all pursue in our own lives, and in the lives of those we love. Utilitarians just demand that the pursuit of human welfare or utility (…) be done impartially, for everyone in society. Whether or not we are God’s children, or have a soul, or free will, we can suffer or be happy, we can all be better or worse-off.

46 Later zal Popper (1968, p. 44) wijzen op een fundamenteel probleem van het inductivisme en stellen dat de theorie logisch vooraf gaat aan de observatie. In de context van (empirische) herhalingen, zoals omschreven door Hume, kan er namelijk geen sprake zijn van perfecte gelijkenis; het zal altijd gaan om gelijkenis vanuit een specifiek standpunt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

321


naomi schmitt

Mill opende Utilitarianism met het onderscheid tussen de vraag waarom dingen zijn zoals ze zijn en de vraag hoe dingen zouden moeten zijn. In het eerste geval gaat een specifieke waarheid (het feit) vooraf aan de algemene theorie46, terwijl binnen de morele filosofie volgens Mill het tegenovergestelde mocht worden verwacht. Zo beargumenteerde hij (1863/1968, p.2): “All action is for the sake of some end, and rules of action, (…) must take their whole character and colour from the end to which they are subservient”. Daarom, vervolgde hij: “A test of right and wrong must be the means (…) of ascertaining what is right or wrong, and not a consequence of having already ascertained it”. Hiermee zette hij zich af tegen de ethische uitgangspunten van de deontologische ethiek waarbij een handeling wordt getoetst op basis van de vraag of iemand tot deze handeling verplicht is. De beroemde categorische imperatief uit de deontologische ethiek van Immanuel Kant, die Mill formuleerde als: “So act, that the rule on which thou actest would admit of being adopted as a law by all rational beings” (p.4), diende voor hem als voorbeeld van een onmogelijk te rechtvaardigen a priori moreel principe:


Waar het goede gedefinieerd wordt als (universele) menselijke utiliteit, staat het rechtvaardige in dienst van de onpartijdige weging van het individuele goed: “Maximization arises as a by-product of a standard that is intended to aggregate people’s preferences fairly. The requirement that we maximize utility is entirely derived from the prior requirement to treat people with equal consideration” (Kymlicka 2001, p.33). Deze gelijke weging van individueel geluk vereiste daarom volgens Mill een strikt onpartijdige en ongeïnteresseerde houding als die van een welgezinde toeschouwer. Hier voegde hij aan toe: “In the golden rule of Jesus of Nazareth we read the complete spirit of the ethics of utility. To do as you would be done by, and love your neighbour as yourself, constitute the ideal perfection of utilitarian morality” (1863/1968, p.16).

4.3. Mill over autonomie en vrijheid Het doel dat Mill met On Liberty (1859) voor ogen had, was het formuleren van een enkel en eenduidig principe dat, toegepast vanuit de staat, richting kon geven aan het handelen van mensen, zij het in de vorm van (de dreiging met) fysiek geweld of straffen of in de vorm van “moral coercion of public opinion” (1859/1998, p.14). In dit verband kan worden gewezen op een link tussen het werk van Mill en dat van Spinoza: beide werken bevatten sterke argumenten ten voordele van een non-paternalistische inrichting van de staat. Evenals Spinoza betoogde dat het werkelijke doel van de politiek de vrijheid was, benadrukte Mill dat: “(…) the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others”. Dit schadebeginsel47 werd door Mill niet alleen gekoppeld aan de vrijheid van het individu, maar ook aan diens autonomie48: “The only part of the conduct of anyone, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign” (p.14). De vrijheid van het autonome individu was in zijn ogen naast een absoluut recht – waar interventie van de staat niet in paste – een essentieel middel dat tot de maximale zelfontplooiing en ontwikkeling van het individu kon leiden: He who does anything because it is the custom makes no choice. (….) The mental and the moral, like muscular powers, are improved only by being used. The faculties are called into no exercise by doing things merely because others do it, no more than believing a thing only because others believe it. (….) He who lets the world, or his own portion of it, choose his plan of life for him, has no need of any other faculty than the ape-like one of imitation. (....) It is possible that he might be guided in some good path, and kept out of harm’s way without any of these things [reasoning, judgment, 47 Zoals ook zal blijken uit paragraaf 4.3.1 bij de uiteenzetting van Mills opvatting van de vrijheid van meningsuiting, maakte Mill duidelijk dat schade geen betrekking had op belediging. Hoewel Mill de betekenis van ‘schade’ niet expliciet definieerde, zal er van uit worden gegaan dat Mill in navolging van Bentham verwees naar (waarneembare) fysieke en materiële schade. 48 Mill verwees met deze term naar het volgende: “(…) [mankind’s] capacity of being guided to their own improvement by conviction or persuasion” (p.15). Deze definitie komt overeen met de algemene definitie van autonomie uit het werk van Dworkin (2007, p.360): “(…) autonomy is a second-order capacity of persons to reflect critically upon their first-order preferences, desires, wishes, and so forth, and the capacity to accept or attempt to change these in light of higher-order preferences”. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

322


De waarde die Mill hechtte aan de menselijke autonome vermogens, lijkt impliciet een verschuiving teweeg te brengen in zijn theorie: van het universele streven naar genot als maat voor goed en kwaad, naar een standaard die berust op een specifieke conceptie van de ideale mens en diens ultieme doel. Autonomie wordt bij Mill niet alleen een deugd49 maar een voorwaarde voor het recht op absolute onafhankelijkheid en soevereiniteit van lichaam en geest: Despotism is a legitimate mode of government in dealing with barbarians, provided the end be their improvement, and the means justified by actually effecting that end. Liberty, as a principle, has no application to any state of things anterior to the time when mankind have become capable of being improved by free and equal discussion. Until then, there is nothing for them but implicit obedience to an Akbar or Charlemagne, if they are so fortunate as to find one. (p.15)

Samenvattend kan worden gesteld dat de consequentialistische grondslag van zijn theorie utiliteit of het saldo van geluk (plezier) minus schade (pijn) voortbracht als absolute standaard voor goed en kwaad. Maximalisatie van individueel en gemeenschappelijk geluk stonden hierbij voorop. Wel hield Mill er expliciete ideeën op na over welke activiteiten het meeste genot zouden leveren en daarmee het meest waardevol waren. Wanneer Mill zich buigt over deze kwestie, lijkt hij echter het domein van de empirische wetenschap te betreden met een vraag waar wellicht nooit met zekerheid uitsluitsel over gegeven kan worden en zeker tot die tijd en vermoedelijk ook daarna, hier geen relevantie heeft. Het gaat hoofdzakelijk om de observatie dat nutsmaximalisatie bij Mill een schadebeginsel impliceerde dat stelde dat de vrijheid van het ene individu ophoudt waar de vrijheid van een ander individu begint. De vrijheid om te handelen naar eigen smaak en doelen, vormde echter slechts één van de drie onderdelen waaruit zijn conceptie van individuele vrijheid bestond (Mill 1859/1998, p.16). Ook de vrijheid van individuen om zich te verenigen viel hier onder. Een apart hoofdstuk van On Liberty werd door Mill gewijd aan de vrijheid van Thought and Discussion. De beantwoording van de vraag wat tolerantie voor Mill precies betekende, zal daarom moeten wachten tot na de bespreking van de vrijheid van meningsvorming en meningsuiting.

4.3.1. Mill over de vrijheid van meningsvorming en meningsuiting Het argument van Mill ten voordele van een zo groot mogelijke (absolute) vrijheid om over elk onderwerp – op zowel praktisch, theologisch als moreel vlak – een oordeel te 49 Hier wordt met ‘deugd’ verwezen naar een positief persoonskenmerk (niet naar een handelwijze). Zoals Micheal Slote (1982, p.70) stelt: “Most accounts of moral virtue treat it as a disposition to be acquired only through a proper upbringing and education”. Terwijl gemeend wordt dat psychologische eigenschappen als egocentrisme, trots en overmatige emoties de deugdelijkheid belemmeren (p.71). Zie verder: Slote (1982), Is Virtue Possible? Analysis, vol. 4 (2), p. 70-76. Martha C. Nussbaum (1999, p.167) besteedt in Virtue Ethics: A Misleading Category? The Journal of Ethics, vol. 3 (3), p. 163-201 in het bijzonder aandacht aan de rol van de deugd binnen het utilitarisme en verwijst specifiek naar het derde hoofdstuk van On Liberty waar Mill het Griekse ideaal van zelfontplooiing besprak. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

323


naomi schmitt

discrimination to decide and firmness and self-control to hold deliberate decisions]. But what will be his comparative worth as a human being? (p.65)


vellen en te uiten, berustte op dezelfde premissen als zijn argument voor maximale handelingsvrijheid: de feilbaarheid van menselijke kennis. Hume maakte al duidelijk dat er door het ontbreken van een noodzaak in de empirische werkelijkheid, geen sprake kon zijn van zekere kennis (Hume 1740/1981, p.117-119). In lijn met de grondgedachte van het falsificationisme dat twee eeuwen na Hume door Popper (1968, p.39) werd gepresenteerd als hét uitgangspunt voor de empirische methodologie, omschreef Mill de rol van meningsuiting binnen het domein van de normatieve theorie als volgt: The beliefs we have most warrant for have no safeguard to rest on, but a standing invitation to the whole world to prove them unfounded. If the challenge is not accepted, or is accepted and the attempt fails, we are far enough from certainty still; but we have done the best that the existing state of human reason admits of; we have neglected nothing that could give the truth a chance of reaching us: if the lists are kept open, we may hope that if there be a better truth, it will be found when the human mind is capable of receiving it; and in the meantime we may rely on having attained such approach to truth as is possible in our own day. This is the amount of certainty attainable by a fallible being, and this is the sole way of attaining it. (1859/1998, p.25)

In het licht van de onzekerheid van kennis, wees Mill meer concreet op twee redenen waarom de vrijheid om uiting te geven aan een mening van essentieel belang was binnen de vrije samenleving, “(…) even though they should think our conduct foolish, perverse, or wrong” (1859/1998, p.17). Ten eerste was dit het gegeven dat de mening die men trachtte te onderdrukken mogelijk waar kon zijn. Weliswaar zouden degenen die deze meningen niet tolereerden, claimen dat zij dit doen omdat het om een onwaarheid gaat. Maar, vervolgde hij, zij zijn evenmin onfeilbaar en hebben ook geen “(…) authority to decide the question for all mankind, and exclude every other person from judging” (p.22). Bovendien leerde Mill dat de constatering dat een meerderheid of grote groep individuen een bepaalde mening als waarheid beschouwde geen argument kon zijn om aan de feilbaarheid van kennis te ontkomen. Hij stelde hiermee vast dat het geloof in de onfeilbaarheid van de wereld om ons heen voorbij gaat aan het feit dat generaties, culturen, religies en nationaal gedeelde sentimenten net zo feilbaar zijn als de individuen waar zij uit bestaan. Ten tweede beargumenteerde Mill dat zelfs als we er zeker van kunnen zijn dat een bepaalde mening onwaar is, het nog steeds een kwaad is om deze te onderdrukken. Achter dit argument schuilt de waarde die hij verbond aan de wijze waarop een bepaalde hypothetische waarheid werd aangehangen. Wanneer een waarheid niet “(…) fully, frequently, and fearlessly [bediscussieerd wordt], it will be held as a dead dogma, not a living truth” (1859/1998, p. 40). Een dergelijk dood dogma – een dogma dat dogmatisch wordt aangehangen – representeerde voor Mill niet meer dan een formele onderwerping van het individu die niets bijdraagt aan de ontwikkeling van het menselijk intellect en het vermogen om te oordelen.50 Een mening die niet ter discussie stond was geen waarheid maar het “(…) accidentally clinging to the words which enunciate a truth” (p. 40). Hier plaatste hij tegenover: “If the cultivation of the understanding consists in one thing more than in another, it is surely in learning the grounds of one’s own opinions” (p.41). 50 Dit sluit perfect aan bij zijn conceptie van autonomie als een essentieel middel tot de maximale zelfontplooiing en ontwikkeling van het individu. Zie ook de passage uit Mills werk op pagina 45. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

324


4.4. De waterscheiding tussen het verleden en heden: A Theory of Justice In hoofdstuk 1 werd al kort opgemerkt dat het utilitarisme volgens critici tekort schiet als normatieve theorie en bovendien afbreuk doet aan de kerntaken van de politieke filosofie: het formuleren van universele principes die richting geven aan het ontwerp van de (rechtvaardige) samenleving. Het enige zinnige criterium voor goed en kwaad bestaat binnen het utilitarisme namelijk uit het saldo van plezier minus pijn, en is daarmee volledig afhankelijk van de specifieke feiten en omstandigheden (de subjectieve smaken) van de morele casus in kwestie. In dit licht benadrukt Barry (1990a, p.xxxv): “Now it is hard to imagine that any useful generalizations can be made about most of these means-end relationships. (…) the answer depends on the precise circumstances of the case [and these] do not seem to be of a kind that lend themselves to treatment by philosophers”. Met andere woorden: het utilitarisme transformeert morele vraagstukken over de inhoud van het goede, tot kwesties over het feitelijke effect op geaggregeerde utiliteit die vallen binnen het domein van de empirische wetenschap51 Zie de notie van Rawls op pagina 42: “the good is defined independently from the right, and then the right is defined as that which maximizes the good”. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

325


naomi schmitt

Volgens Becker et al. (2007, p.327) wordt tolerantie bij Mill gebaseerd op de autonomie van ieder individu en wordt ze “(…) hierdoor tot een morele plicht”. Vooral de laatste conclusie van deze auteurs is gezien de teleologische aard van Mills filosofie twijfelachtig. Zowel bij de vrijheid van meningsvorming als bij zijn bespreking van handelingsvrijheid staat de autonomie van het individu centraal. Toch lijkt de sleutel tot Mills liberalisme niet de a priori (of dogmatische) acceptatie en verdediging van liberale concepten zoals autonomie, gelijkheid of vrijheid, maar de acceptatie van het idee dat het de realiteit ontbreekt aan een absolute standaard voor zowel normatieve als empirische waarheden. De afwezigheid van een criterium voor individuele waardigheid, impliceert de absolute gelijkheid van individuen. Uit de onmogelijkheid om definitief uitsluitsel te krijgen over de rangschikking van menselijke waarden, volgt het principe van een onpartijdige weging van preferenties. Het gebrek aan een fundament in de empirie betekent dat onze kennis feilbaar is. Autonomie vervult in beide domeinen het middel (of de houding) waarmee deze fundamentele onzekerheid aangegaan moet worden: in alle vrijheid, omdat niemand anders over enige autoriteit beschikt om anders te bepalen. Tolerantie is bij Mill verbonden aan de optimale configuratie van deze vier elementen (gelijkheid, onpartijdigheid, autonomie en vrijheid) en – als een onderdeel van het domein van het rechtvaardige – gericht op nutsmaximalisatie51. De grenzen van tolerantie worden bij Mill bepaald door het schadebeginsel. In de volgende paragraaf zal verder duidelijk worden dat, door het principe van nutsmaximalisatie, deze grenzen niet vastliggen maar een functie zijn van de geaggregeerde utiliteit. Hoewel het utilitarisme als beschrijvende theorie inzicht kan bieden in de vraag waarom de strategie van tolerantie een uitkomst kan zijn van bepaalde conflictsituaties, wil het als normatieve theorie allerminst zeggen dat tolerantie altijd een uitkomst zou moeten zijn. Van principiële non-interventie, zoals tolerantie eerder gedefinieerd werd, zal daarom alleen sprake zijn wanneer dit de geaggregeerde utiliteit optimaliseert. Dit betekent echter niet dat het geluk van de één in principe niet kan worden opgeofferd aan dat van de ander.


per. Dit verklaart waarom Pettit (2007, p.8) de long silence gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw – de periode waarin “(…) major practitioners have often neglected politics in their active agenda of research and publication” – bestempelt als het kenmerk van de analytische filosofie en waarom Barry stelt dat “The revival of political philosophy (…) depended on a decline in the appeal of utilitarianism” (p.xxxv). Het is algemeen geaccepteerd dat de wedergeboorte van de politieke filosofie begon met de publicatie van John Rawls’ A Theory of Justice52 in 1971 (Kymlicka 2002, p.10). Beginnend bij Rawls’ kritiek op het utilitarisme en het intuïtionisme, zal in deze paragraaf stil worden gestaan bij het waardenpluralisme en de bijdrage van Berlin in dit verband. Paragraaf 4.5 behandelt de inhoud van ATJ en Rawls’ verdediging van het eerste principe van rechtvaardigheid in het bijzonder. In paragraaf 4.6 zal ten slotte de aandacht uitgaan naar de betekenis van het principe van gelijke vrijheden binnen het denken over tolerantie.

4.4.1. Rawls’ kritiek op het utilitarisme het intuïtionisme Hoewel het volgens Rawls vanzelfsprekend, natuurlijk en verleidelijk is om ervan uit te gaan dat rationaliteit binnen het morele domein betrekking zou moeten hebben op het maximaliseren van het goede, schuilt achter deze intuïtie de belangrijkste tekortkoming van het utilitarisme : “(…) there is no reason in principle why the greater gains of some should not be compensated for the lesser losses of others; or more importantly, why the violation of liberty of a few might not be made right by the greater good shared by many” (Rawls 1999, p.23). Door haar teleologische premissen is het utilitarisme daarom niet in staat om een theorie van rechtvaardigheid te genereren: “The striking feature of the utilitarian view of justice is that it does not matter, except indirectly, how this sum of satisfactions is distributed among individuals any more than it matters, except indirectly, how one man distributes his satisfaction over time” (p.23). Concreet kan dit tot de volgende situatie leiden: We are to arrange institutions so as to obtain the greatest sum of satisfaction; we ask no questions about their source or quality but only how their satisfaction would affect the total of well-being (….) Thus if men take a certain pleasure in discriminating against one another, in subjecting others to a lesser liberty as a means of enhancing their self-respect, then the satisfaction of these desires must be weighted in our deliberations according to their intensity, or whatever, along with other desires. (p.27)

Met ATJ beoogt Rawls een alternatief te presenteren op de utilitaristische theorie dat in staat moet zijn om op voorhand de beginselen van een rechtvaardige samenleving te identificeren: het rechtvaardige dient niet afhankelijk van het goede te worden gedefinieerd, maar hier juist aan vooraf te gaan (p.28). Alleen zo kunnen menselijke verlangens en aspiraties a priori worden gebonden aan een specifieke conceptie van rechtvaardigheid en kan invulling worden gegeven aan de intuïtie dat het pijnigen van anderen voor eigen plezier geen nastrevenswaardig doel is. Het tweede doel dat ten grondslag ligt aan ATJ is gericht op het structureren van deze intuïties binnen een conceptie van rechtvaardigheid die vervolgens richting kan geven aan het ontwerp van de samenleving. De positie die Rawls voor ogen heeft voor zijn theorie 52 In het vervolg: ATJ inhoudsopgave deze masterscriptie ←

326


I shall think of intuitionism in a more general way than is customary: namely, as the doctrine that there is an irreducible family of first principles which have to be weighed against one another by asking ourselves which balance, in our considered judgment, is most just. Once we reach a certain level of generality, the intuitionist maintains that there exist no higher-order constructive criteria for determining the proper emphasis for the competing principles of justice. (1999, p.30)

Volgens Rawls (p.31) valt een ruime interpretatie van het intuïtionisme samen met het (waarden)pluralisme. Deze laatste term verwijst naar een breed gedeeld idee binnen het liberalisme dat te herleiden is tot de laatste alinea’s van Isiah Berlins Two Conceptions of Liberty (1969). Ter verduidelijking van Rawls’ kritiek en de premissen van het alternatief dat hij vervolgens presenteert, is het belangrijk om op te merken dat waardenpluralisme in principe betrekking heeft op een beschouwing van de werkelijkheid: “(…) there is an irreducible family of first principles”53 terwijl het intuïtionisme iets zegt over de wijze waarop morele kwesties beantwoord zouden moeten worden, gezien deze werkelijkheid: “which have to be weighed against one another by asking ourselves which balance, in our considered judgement, is the most just” (Rawls 1999, p.30).54 In navolging van Barry (1990a, p.xlii) kan de doctrine van het waardenpluralisme het beste worden begrepen als “(…) the denial of value monism (and I suggest that this is the only useful definition)”. Over dit waardenmonisme luiden de woorden van Berlin: One belief, more than any other, is responsible for the slaughter of individuals on the altars of the great historical ideals (…). This is the belief that somewhere, in the past or the future, in divine revelation or in the mind of an individual thinker, in the pronouncement of history or science, or in the simple heart of an uncorrupted good man, there is a final solution. This ancient faith rests on the conviction that all the positive values in which men have believed must, in the end, be compatible, and perhaps even entail one another. (1969, p.167)

Het monisme – het geloof in het bestaan van één enkele standaard waar alle menselijke waarden op teruggrijpen – is volgens Berlin niet alleen verantwoordelijk voor verschillende vormen van gewelddadige intolerantie, maar representeert bovendien een “(…) metaphysical blanket over either self-deceit or deliberate hypocrisy” (p.171). In vergelijking met dit monisme, is het waardenpluralisme een “(…) truer and more humane ideal (….), because it does, at least, recognize the fact that human goals are many, not all of them commensurable, and in perpetual rivalry with one another”. Het pluralisme, zo benadrukt Berlin, genereert daarom een sterk argument ten voordele van de negatieve vrijheid55 van individuen om naar eigen 53 Bijvoorbeeld: gelijkheid, rechtvaardigheid, geluk, veiligheid of publieke orde. 54 Het gaat hier om een opsplitsing van Rawls’ algemene definitie van intuïtionisme in twee elementen. 55 Het onderscheid tussen de twee concepten van vrijheid, positieve en negatieve vrijheid wordt door Berlin (1969, p. xliii) geschetst op basis van het onderscheid tussen twee kwesties: “’By whom am I governed?’ and ‘How much am I governed?’”. Positieve vrijheid heeft betrekking op het eigen vermogen om vrij te zijn. Zie verder: II The notion of positive freedom, p. 131-134. Negatieve vrijheid heeft betrekking inhoudsopgave deze masterscriptie ←

327


naomi schmitt

ligt daarom tussen de extremen van het utilitarisme en het intuïtionisme. Met ‘intuïtionisme’ verwijst Rawls naar het volgende:


inzicht doelen te verbinden aan hun handelen. Naast deze constatering met betrekking tot het bestaan van een irreduceerbare verzameling menselijke waarden, kan er eveneens op een intuïtionistisch element binnen Berlins argument worden gewezen: “The extent of a man’s, or a people’s, liberty to choose to live as they desire must be weighed against the claims of many other values (…). For this reason, it cannot be unlimited” (p.170). Rawls’ kritiek is hoofdzakelijk gericht op deze implicatie van het intuïtionisme, die hij kenschetst als: “(…) we are simply to strike a balance by intuition, by what seems to us most nearly right” (1999, p.30). In de volgende paragraaf zal de aandacht uitgaan naar de inhoud van Rawls’ alternatief op het utilitarisme en intuïtionisme. De belichting van de twee specifieke elementen die bij Rawls samenvallen in een brede definitie van het intuïtionisme, heeft duidelijk moeten maken wat Barry (1990a, p. xlii) bedoelt met de stelling dat Rawls bij de formulering van zijn theorie een pluralistische houding met betrekking tot individuele waarden aanneemt, terwijl hij tegelijkertijd afstand doet van het intuïtionisme. Zo kan worden gelezen in ATJ: We must recognize the possibility that there is no way to get beyond a plurality of principles. (….) Nevertheless, we should do what we can to reduce the direct appeal to our considered judgments. For if men balance final principles differently, as presumably they often do, then their conceptions of justice are different. The assignment of weights is an essential and not a minor part of a conception of justice. If we cannot explain how these weights are to be determined by reasonable ethical criteria, the means of rational discussion have come to an end. An intuitionist conception of justice is, one might say, but half a conception. We should do what we can to formulate explicit principles for the priority problem, even though the dependence on intuitionism56 cannot be eliminated entirely. (Rawls 1999, p.36-37)

In ATJ probeert Rawls de rol van het intuïtionisme op verschillende manieren te beperken. Kort gezegd komt dit neer op het idee dat in het vervolg van dit hoofdstuk uiteengezet zal worden: “We begin by constructing an ‘original position’, a morally privileged choosing situation, and then ask what principles would be chosen in it. Since the situation is fair, the principles chosen in it will be just” (Barry 1990a, p.xliv). In het volgende Hoofdstuk zal blijken dat de irreduceerbare heterogeniteit van het waardendomein in combinatie met Rawls’ poging om één criterium – ‘justice as fairness’ of onpartijdigheid – prioriteit te geven, onhoudbaar is. Hoewel het waardenpluralisme niet kan worden verworpen als kentheoretische waarheid, moet het worden verworpen als basis voor normatieve principes. Zoals Popper leerde dat de door Hume beredeneerde onzekerheid van empirische kennis niet vertaald zou moeten worden naar verificatie maar naar falsificatie als toetssteen voor empirische theorieën, zou de erkenning van het waardenpluralisme moeten worden beschouwd als het decor waartegen op de mate waarin het individu vrij is van invloed van anderen. Zie verder: I The notion of negative freedom, p. 122-131. 56 Zie verder paragraaf 7. Intuitionism (p.30-36) en in het bijzonder Rawls’ opmerking: “A refutation of intuitionism consists in presenting the sort of constructive criteria that are said not to exist” (1999, p. 35). Zie ook de uiteenzetting van de (epistemologische) grondslag van Mills normatieve filosofie in paragraaf 4.2.1 in combinatie met de stelling van Rawls dat “Classical utilitarianism tries, of course, to avoid the appeal to intuition altogether. It is a single-principle conception with one ultimate standard: (…) the principle of utility” (p.36). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

328


4.5. De prioriteit van het rechtvaardige en ideeën over het goede Rechtvaardigheid, zo kan worden gelezen in ATJ (1999, p.9), verwijst naar de juiste balans tussen verschillende claims bij de verdeling van rechten, plichten en de voor- en nadelen uit sociale samenwerking. Een specifieke conceptie van rechtvaardigheid omvat een verzameling principes die de totstandkoming van deze balans bepalen: “The concept of justice I take to be defined, then, by the role of its principles in assigning rights and duties and in defining the appropriate division of social advantages. A conception of justice is an interpretation of this role” (p.9). Het idee dat “(…) the concept of right is prior to that of the good” (p.28) staat aan de basis van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid. Dit wordt benadrukt door het feit dat Rawls een later artikel58 geheel wijdt aan het verduidelijken van deze stelling: “(…) in justice as fairness the priority of the right implies that the principles of (political) justice set limits to permissible ways of life; hence the claims citizens make to pursue ends that transgress those limits have no weight (as judged by that political conception)” (1988, p.252). In een enkele zin weet hij de betekenis van de prioriteit van het rechtvaardige over het goede uit te drukken: “(…) justice draws the limit, the good shows the point” (1988, p. 252). Goed beschouwd, voegt Rawls hier aan toe, zijn het rechtvaardige en het goede daarom complementair: een politieke conceptie van rechtvaardigheid moet voldoende ruimte bieden aan individuen om zelf invulling te kunnen geven aan hun persoonlijke opvattingen van het goede leven. Al op de eerste pagina’s van ATJ blijkt dat de prioriteit van rechtvaardigheid uiteindelijk herleid moet worden tot de intuïtie dat “each person possesses an inviolability founded on justice that even the welfare as a society as a whole cannot override” (1999, p.3). Bij deze impliciete kritiek op het utilitarisme erkent Rawls dat het intuïtionisme nooit volledig geëlimineerd kan worden en concludeert hij: “These propositions [tegen de implicaties van het utilitarisme] seem to express our intuitive conviction of the primacy of justice” (p.4). Het gegeven dat individuen verschillen in hun opvattingen over het goede leven staat aan de basis van het probleem van tolerantie. Rechtvaardigheid gaat vervolgens over de verdeling van vrijheden die zij nodig hebben om naar eigen inzicht een invulling te kunnen geven aan hun conceptie van het goede. Rawls erkent in ATJ dat ook concepties van rechtvaardigheid van elkaar kunnen verschillen59 en mogelijk conflicteren. Dit gegeven vormt een essentieel probleem wanneer de prioriteit van rechtvaardigheid, zoals bij Rawls, uiteindelijk berust op de intuïtieve verwerping van de implicaties van het utilitarisme. De universaliteit van zijn theorie gaat namelijk afhangen van de vraag of de intuïties ten voordele van de prioriteit van rechtvaardigheid herleid kunnen worden tot een gemeenschap57 Zie paragraaf 5.2.2. Dit idee zal in het vervolg van dit en het volgende hoofdstuk verder uitgewerkt worden en vormt een belangrijk onderdeel van de conclusie van dit onderzoek. 58 John Rawls (1988), The Priority of Right and Ideas of the Good. Philosophy and Public Affairs, vol. 17 (4), p. 251-276. 59 Voor voorbeelden zie: Rawls (1999, p.107). Hier worden onder anderen het klassieke principe van utiliteit, het principe van perfectie en dictatorschap genoemd. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

329


naomi schmitt

rechtvaardigheid wordt gepresenteerd als strategie tegen waardenmonisme in normatieve theorieën die van toepassing zijn op de inrichting van de staat en daarmee op alle burgers van een samenleving.57


pelijke basis. De uiteenzetting van de well-ordered society (p.4) in ATJ kan hoofdzakelijk worden beschouwd als Rawls’ bevestigende antwoord op deze vraag. De overlap tussen verschillende concepties van rechtvaardigheid ligt volgens hem bij de erkenning dat er een bepaalde rol is weggelegd voor rechtvaardigheid: “Those who hold different conceptions of justice can, then, still agree that institutions are just when no arbitrary distinctions are made between persons in the assigning of basic rights and duties and when the rules determine a proper balance between the competing claims to the advantages of social life” (1999, p.5). De gemeenschappelijke basis van concepties van rechtvaardigheid noemt Rawls de publieke conceptie van rechtvaardigheid – een essentieel onderdeel van de effectieve regulatie van een well-ordered society: “Now let us say that a society is well-ordered when it is not only designed to advance the good of its members but when it is also effectively regulated by a public conception of justice” (p.4-5). Zodoende gaat de erkenning dat er een bepaalde rol is weggelegd voor rechtvaardigheid, binnen ATJ de rol vervullen van een voorwaarde voor een verdedigbare toepassing van rechtvaardigheid. Er moet binnen een samenleving al een gedeelde conceptie van rechtvaardigheid zijn om de rol van moreel arbitrair intuïtionisme zoveel mogelijk te beperken.60 Het is tegen deze achtergrond wellicht niet verwonderlijk dat Rawls’ well-ordered society onderwerp van een breed gedeelde kritiek is geworden.61 In zijn latere werk Political Liberalism (1993) erkent Rawls dat het idee van een well-ordered society onrealistisch is.62 Het doel dat hij verbindt aan Political Liberalism is daarom gericht op redelijke politieke concepties van rechtvaardigheid en hun overlappende consensus (2005, p.xxxvi). Omdat dit latere werk van Rawls – via de well-ordered society – eveneens wortelt in het probleem van het waardenpluralisme en de prioriteit van het rechtvaardige, is de conclusie van de vorige paragraaf ook hier van toepassing. Zonder dieper in te gaan op Rawls’ ideeën over de rol van redelijkheid in Political Liberalism, zal in de volgende paragraaf de betekenis van justice as fairness voor het beginsel van tolerantie worden uiteengezet. In Hoofdstuk 5 zal vervolgens beargumenteerd worden dat deze conceptie van rechtvaardigheid – zoveel als mogelijk is – recht doet aan het gegeven van irreduceerbaar waardenpluralisme.

4.5.1. Rechtvaardigheid als onpartijdigheid Justice as fairness heeft betrekking op de belangrijkste instituties van een samenleving: “By major institutions I understand the political constitution and the principle economic and social arrangements. Thus the legal protection of freedom of thought and liberty of conscience, competitive markets, private property in the means of production, and the monogamous family are examples of major institutions” (Rawls 1999, p.6). Het onderscheid dat Rawls hier aanhaalt tussen de rol van instituties op de sociaal-economische en de politieke configuratie van een samenleving, wordt onderstreept door de twee principes van rechtvaardigheid die, zo zal in het verloop van deze paragraaf duidelijk worden, de uitkomst zijn van justice as fairness:

60 Zie voor een uitgebreide uiteenzetting van de wijze waarop Rawls tracht de rol van het intuïtionisme te beperken: 8. The priority problem (p. 36-40). 61 Zie voor een overzicht: Chandran Kukathas & Philip Pettit (1990), Rawls: A Theory of Justice and its Critics. 62 “The fact of a plurality of reasonable but incompatible comprehensive doctrines – the fact of reasonable pluralism – shows that, as used in Theory, the idea of a well-ordered society in justice as fairness is unrealistic” (Rawls 2005, p.xvii). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

330


Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all. SECOND PRINCIPLE Social and economic inequalities are to be arranged so that they are both: to the greatest benefit of the least advantaged, consistent with the just savings principle, and attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity. (p.266)

Rawls’ principes van rechtvaardigheid worden gekenmerkt door een lexicografische prioriteit. Dit wil zeggen dat “(…) the basic liberties can be restricted only for the sake of liberty” (p.266). Dit maakt het mogelijk om de implicatie van de beide principes onafhankelijk van elkaar te behandelen.63 In het vervolg zal de aandacht uitsluitend uitgaan naar de verdeling van civiele en politieke vrijheden: het eerste principe van rechtvaardigheid. Tolerantie, benadrukt Rawls (p.188) namelijk, “(…) is not derived from practical necessities or reason of state. Moral and religious freedom follows from the principle of equal liberty; and assuming the priority of this principle, the only ground for denying the equal liberties is to avoid an even greater injustice, an even greater loss of liberty”. Een goed begrip van de betekenis van Rawls’ theorie van rechtvaardigheid voor het probleem van tolerantie, begint bij het principe van onpartijdigheid. Gerelateerd aan het gegeven van het irreduceerbaar waardenpluralisme, stelt het uitgangspunt van onpartijdigheid dat er geen goede redenen zijn om vanuit het niveau van de staat één opvatting van het goede leven prioriteit te geven over alle anderen. De oorspronkelijke positie64 vervult in ATJ de rol van een gepaste initiële status quo en garandeert dat de principes van rechtvaardigheid gekozen worden op basis van een onpartijdige procedure. De OP is een puur hypothetische initiële keuzesituatie tussen vrije en gelijke individuen: “This explains the propriety of the name “justice as fairness”: it conveys the idea that the principles of justice are agreed to in an initial situation that is fair” (Rawls 1999, p.11). De OP wordt gekenmerkt door de symmetrie van de relaties tussen de hypothetische individuen die onderhandelen over de principes van rechtvaardigheid. Voor het probleem van de tolerantie volstaat het om de hier volgende uiteenzetting te beperken tot de principiële elementen van de OP die van belang zijn voor de onpartijdigheid van Rawls’ procedurele rechtvaardigheid.65 Eén essentiële voorwaarde is dat de onderhandelaars zich achter 63 Hier gaat bovendien de veronderstelling van uit dat het bekende verschil van inzicht over redistributieve rechtvaardigheid tussen Rawls en libertaire denkers als Robert Nozick niet noodzakelijk betrekking heeft op de verdeling van civiele en politieke rechten en daarmee tolerantie. Dit wordt bevestigd door de stelling van Nozick (2006, p.33) dat “The moral side constraints upon what we may do, I claim, reflect the fact of our separate existences. They reflect the fact that no moral balancing act can take place among us (…)”. 64 Rawls gebruikt de term ‘orginial position’. In het vervolg: OP 65 Zie voor een uitgebreide uiteenzetting van Rawls’ oorspronkelijke positie, de verschillende fasen en randvoorwaarden: Chapter III The Original Position (p.102-170). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

331


naomi schmitt

FIRST PRINCIPLE


een sluier van onwetendheid66 bevinden. Deze sluier garandeert dat de onderhandelaars niet weten welke positie zij in de werkelijke samenleving zullen vervullen. Voorbeelden hiervan worden door Rawls als volgt geschetst: (…) no one knows his place in society, his class position or social status; nor does he know his fortune in the distribution of natural assets and abilities, his intelligence, strength, and the like. Nor, again, does anyone know his conceptions of the good, the particulars of his rational plan of life, or even the special features of his psychology such as his aversion to risk of liability to optimism or pessimism. (1999, p.118)

Onwetendheid dwingt de onderhandelaars “(…) to evaluate principles solely on the basis of general considerations” (p.118). Deze conditie in de OP is zo natuurlijk, merkt Rawls hier verder over op, dat ook andere denkers hier gebruik van gemaakt moeten hebben: “(…) when Kant tells us to test our maxim by considering what would be the case were it a universal law of nature, he must suppose that we do not know our place within this imagined system of nature”. Wél weten de personen in de OP dat hun samenleving het subject vormt van rechtvaardigheid, wat dat laatste ook mag betekenen (Rawls 1999, p.119). Evenmin wordt hun kennis van de algemene feiten en wetten met betrekking tot de menselijke samenleving verhuld.67 Naast onwetendheid over specifieke situaties en algemene perifere kennis, worden de individuen in de OP gekenmerkt door rationaliteit. Het rationaliteitconcept dat Rawls hanteert komt overeen met het algemene concept binnen de sociale wetenschappen: “(…) a rational person is thought to have a coherent set of preferences between the options open to him. (…) he follows the plan which will satisfy more of his desires rather than less, and which has the greater chance of being successfully executed” (p.124). Zoals ook Kymlicka (2002, p.65) bemerkt, impliceert de context van de OP niet dat egoïsme ten grondslag ligt aan Rawls’ begrip van rechtvaardigheid: “Since no one knows what position they will occupy, asking people to decide what is best for themselves has the same consequence as asking them to decide what is best for everyone considered impartially”. Ten slotte rest de vraag welke implicaties de onderhandelingen in de OP hebben voor het onderwerp van dit onderzoek. Zonder voorbij te gaan aan de relevantie van de inhoud68 van het onderhandelingsproces voor het tweede principe van (distributieve) rechtvaardigheid69, kan worden geconcludeerd dat tolerantie een logische uitkomst is van de onderhandelingscontext van de OP. Enerzijds grijpt dit terug op het idee dat rationele individuen er allen naar zullen streven om zoveel mogelijk vrijheid tot hun beschikking te hebben om 66 Rawls gebruikt de term ‘veil of ignorance’. Zie voor een gedetailleerde omschrijving: 24. The Veil of Ignorance (p.118-123). 67 “They understand political affairs and the principles of economic theory; they know the basis of social organization and the laws of human psychology” (Rawls 1999, p.119). 68 Subject van het onderhandelingsproces in de OP zijn primaire sociale goederen. Rawls (1999, p.79) noemt dit ‘primary social goods’: “(…) things which it is supposed a rational man wants whatever else he wants. (….) The primary social goods, to give them in broad categories, are rights, liberties, and opportunities, and income and wealth”. Zie verder: 15. Primary Social Goods as the Basis of Expectations (p.78-81). 69 Zie hiervoor: Chapter II The Principles of Justice (p.47-101) en in het bijzonder paragraaf 12 t/m 15. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

332


4.6. Het voorlopige eindpunt van tolerantie: het eerste principe van rechtvaardigheid Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid werd al aan het begin van de vorige paragraaf verbonden aan het onderwerp van de tolerantie. In het vervolg zal dit het gelijkheidsprincipe worden genoemd: het principe dat vereist dat de verdeling van basisrechten uit het politieke domein – zoals actief en passief kiesrecht, vrijheid van psychologische en fysieke onderdrukking, persoonlijke integriteit en bovendien gewetensvrijheid – gelijk zouden moeten zijn (Rawls 1999, p.53). De vraag hoe de vrijheden van individuen met betrekking tot hun fundamentele religieuze, morele en filosofische overtuigingen moeten worden gereguleerd, wordt in de OP beantwoord door rationele individuen in een symmetrische onderlinge relatie (p.181). Hierover stelt Rawls (p.186): “(…) these arguments lead to the choice of a regime guaranteeing moral liberty and freedom of thought and belief (….). The state can favor no particular religion and no penalties or disabilities may be attached to any religious affiliation or lack thereof”. Tolerantie is bij Rawls niet langer een praktische strategie maar een uitkomst van het gelijkheidsprincipe. Dat Rawls’ theorie hier wordt beschouwd als het voorlopige eindpunt in het denken over de tolerantie werd al meerder malen benadrukt. De tentatieve formulering van de positionering van ATJ, verwijst hoofdzakelijk naar het ontbreken van een consensus over de vraag of Rawls daadwerkelijk zijn centrale ambities met betrekking tot de onpartijdigheid van het liberalisme waar kan maken.70 Het probleem van het irreduceerbaar waardenpluralisme vormt de achtergrond waartegen critici er op wijzen dat ook Rawls’ liberalisme uiteindelijk gebaseerd is op haar eigen dogmatische uitgangspunten. Eén van de prominente antwoorden leidt terug naar de structuur van de klassieke argumenten voor tolerantie: een modus vivendi. We zouden het liberalisme moeten behandelen als een “(…) ongoing tradition which we have reason to value but that cannot be universally justified through abstract argument” (Macedo 2007, p.626).71 Het succes van Rawls’ liberale tolerantie en de transformatie van een praktisch waardevolle strategie naar een normatief gerechtvaardigd beginsel, komt hiermee te liggen bij het waardenpluralisme. In het volgende hoofdstuk zal de kritiek op 70 Zie voor een overzicht: Robert B. Talisse (2004), Can Value Pluralists be Comprehensive Liberals? Galston’s Liberal Pluralism. Contemporary Political Philosophy, vol. 3, p. 127-139 en Stephen Macedo (2007), Toleration and Fundamentalism. In R. E. Goodin & P. Pettit (Eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy (p.622-628). 71 Zie bijvoorbeeld: John Gray (2000), Two Faces of Liberalism. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

333


naomi schmitt

hun eigen visie op het goede leven te realiseren. Dit kan betrekking hebben op het leven volgens de regels van een bepaalde religie, traditie, cultuur, filosofie of andere levensovertuiging. Anderzijds stoelt deze conclusie op het idee dat individuen niet alleen zullen kiezen voor dat wat rationeel is vanuit hun eigen perspectief, maar vanuit het perspectief van iedereen, afzonderlijk en onpartijdig beschouwd. Zoals in paragraaf 2.2 geconcludeerd werd, gaat het bij tolerantie namelijk om non-interventie in een gepercipieerd kwaad op grond van het oordeel dat het belemmeren van de vrijheden van een ander ook niet juist is. Door prioriteit te geven aan non-interventie, zoals voortvloeit uit de configuratie van de OP, wordt de intuïtieve keuze tussen twee kwaden omgevormd tot principiële tolerantie.


de wijze waarop Rawls dit probleem tracht te beperken door middel van zijn conceptie van de well-ordered society, verder worden uitgewerkt. Hier zal blijken dat ATJ wel degelijk een antwoord biedt op het theoretische vraagstuk en de praktische problemen die aan de basis van dit onderzoek staan. Dit antwoord gaat verder dan de overtuiging dat “Liberalism is just the way we do things around here, and it suits us just fine” (Macedo 2007, p.627).


334


Door middel van een greep uit zowel de klassieke als de hedendaagse literatuur, is een poging gedaan om de veranderingen in de argumenten voor tolerantie in kaart te brengen. Hoewel dit overzicht schetsmatig is gebleven, biedt het voldoende basis om een lijn uit te zetten in denken over tolerantie. Erasmus benadrukte de innerlijke beleving van religiositeit waar dogmatische intolerantie niet in paste. Ook Locke zag religiositeit als een private zaak. Anders dan Erasmus pleitte Locke niet zozeer voor een volk, clerus en vorst die allen handelden volgens het ware evangelie, maar voor een strikte scheiding tussen het aardse domein en het eeuwige domein. Bij Locke werd een op rationaliteit gebaseerd, systematisch argument voor tolerantie zichtbaar: religieuze vervolging is irrationeel aangezien waar geloof niet extern kan worden afgedwongen. Spinoza’s bijdrage moet hoofdzakelijk worden gezocht bij de verdere uitwerking van dit inzicht van Locke: niet alleen kan geloof niet worden afgedwongen, de hoogste overheden zullen nooit kunnen bereiken dat mensen niet naar eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook. Spinoza breidde het toepassingsgebied van tolerantie uit van godsdienstvrijheid naar gewetensvrijheid. Met Mill kwam de erkenning dat het onmogelijk is de waarheid te kennen centraal te staan. Enerzijds ging dit gepaard met het idee dat het individuele vrijheidsdomein zou moeten worden gemaximaliseerd tot het punt waar een ander met dezelfde vrijheid er schade van zou ondervinden. Anderzijds zou geen enkele doctrine gevrijwaard moeten zijn van kritische evaluatie en geen enkele mening onderdrukt moeten worden. Uit het werk van Rawls werd verder duidelijk dat de aantrekkingskracht van het liberalisme ligt bij de toewijding aan de tolerantie van verschillende morele, religieuze en culturele levenswijzen en – overtuigingen. Ten eerste vanwege de intuïtieve waarde van de premisse waar deze tolerantie op stoelt: de fundamentele gelijkheid van individuen.72 Ten tweede omdat Rawls’ tolerantie aansluit bij de praktijk van de multiculturele en – religieuze democratieën in het Westen. In het vorige hoofdstuk werd de these van het waardenpluralisme geïntroduceerd. In het vervolg zal de algemene definitie van het waardenpluralisme van Robert Talisse (2011, p.88) gevolgd worden: “The heterogeneity of value entails that there is no summum bonum or common denominator by means of which one could commensurate different values, and no way of rationally rank-ordering them. Accordingly, (…) there is no uniquely rational resolution to the conflict, and no way of avoiding moral loss”. De belangrijkste conclusie die moet worden meegenomen uit Hoofdstuk 4 is dat de erkenning dat het domein van menselijke waarden irreduceerbaar heterogeen is, aan de basis staat van de hedendaagse controverse rondom liberale tolerantie. In Hoofdstuk 1 werd de zijde van het debat waar een verregaande variant van tolerantie wordt verdedigd, geschetst met behulp van het werk van Kukathas. Uit zijn kritiek op de theorieën van liberalen zoals Rawls, blijkt dat ook bij Kukathas de these over het ontbreken van een standaard voor moraliteit het uitgangspunt vormt: 72 Zie ook het citaat van Barry (1990, p.2) op pagina 37. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

335


naomi schmitt

5

grenzen aan liberale tolerantie


“(…) all presuppose the existence of a common standpoint of morality which is established. (….) What it evinces, ultimately, is a greater concern with the perpetuation or reproduction of a liberal social order, but at the risk of intolerance and moral dogmatism” (2007, p.125-126).

De verschillen in inzichten van Kukathas en Rawls corresponderen met verschillende antwoorden op de vraag wat de normatieve basis van liberale tolerantie is. De notie dat het de werkelijkheid ontbreekt aan een zinnig criterium voor goed en kwaad, leidt tot de conclusie dat er geen verdedigbare grond is voor intolerantie. De assumptie dat het waardendomein irreduceerbaar heterogeen is, genereert een soortgelijk argument maar met een andere structuur: tolerantie maakt het nastreven van verschillende opvattingen van het goede leven mogelijk (Scheffler 1994, p.4). In beide gevallen schiet de rechtvaardiging van tolerantie echter tekort: uiteindelijk leidt deze basis (of het gebrek hieraan) naar het paradoxale pad. Wanneer het succes van liberale tolerantie komt te berusten op een of andere pluralistische these73 over de aard van menselijke waarden, merk Scheffler terecht op, “(…) the depth of such toleration and the extent of its appeal seem called into question. For, inevitably, the pluralistic thesis will itself be controversial” (1994, p.4). De discussie in dit hoofdstuk is gericht op drie afzonderlijke vormen van tolerantie: tolerantie als een strategisch compromis zonder moreel fundament (rationele tolerantie); tolerantie die uiteindelijk alleen verdedigbaar is als de these van het waardenmonisme zou gelden (gebonden principiële tolerantie); en tolerantie als strategie tegen het waardenmonisme (ongebonden principiële tolerantie). Paragraaf 5.2.2 staat in het teken van ongebonden principiële tolerantie. Het belangrijkste argument dat hier gemaakt wordt, gaat in tegen de veronderstelling dat ook A Theory of Justice te lijden heeft van het naïeve dogmatisme van het waardenmonisme. De slotsom luidt namelijk dat de ongebonden principiële tolerantie van Rawls er in slaagt een middenweg te vinden tussen de zelfweerleggende implicaties van sceptisch gefundeerde tolerantie en het morele dogmatisme van gebonden tolerantie. Zodoende wordt een antwoord geformuleerd op de vraag naar de normatieve rechtvaardiging en grenzen van liberale tolerantie.

5.1. Rationele tolerantie in het confessionele en multiculturele tijdperk De pleidooien van Erasmus en Locke waren gericht tegen de theologisch aangestuurde, dogmatische intolerantie die kenmerkend was voor het confessionele tijdperk. De systematische discussie over tolerantie stond daarom hoofdzakelijk in het teken van godsdienstvrijheid. Het theologische, politieke en filosofische raisonnement van deze periode betekende voor de tolerantie vooral een tijd van voorlopige oplossingen en tegenslagen (Guggisberg 1976, p.177). In een periode waarin het merendeel van de bevolking geloofde dat iedereen zich tot het ene ware geloof moest bekeren, hing de acceptatie van verschillen voornamelijk af van rationele motieven en relatieve machtsverhoudingen. In deze paragraaf gaat de aandacht uit naar twee elementen van rationele tolerantie. Met ‘rationa73 Zie voor een verder uiteenzetting van de verschillende varianten op de pluralistische these

ook: Robert B. Talisse (2004), Can Value Pluralists be Comprehensive Liberals? Galston’s Liberal Pluralism. Contemporary Political Philosophy, vol. 3, p. 127-139. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

336


Historically the role played by such considerations has often been crucial. Yet a defense of toleration that rests entirely on pragmatic grounds seems unable to account for the moral appeal of the idea of tolerance, and, in any case, it retains its force only so long as the necessary balance of power in society is preserved. If one group gains enough strength that a policy of intolerance comes to seem tempting, the pragmatic argument provides no reason to resist the temptation.

Opmerkelijk genoeg is rationele tolerantie eveneens een uitkomst van een algemene scepsis over de noties van goed en kwaad. Waar er bij het geloof in één absolute waarheid geen reden is voor tolerantie, bestaat er vanuit een algemene scepsis over moraliteit geen legitieme basis voor intolerantie. Tolerantie wordt in dit licht beschouwd als het leidende principe dat richting zou moeten geven aan de moderne multiculturele samenleving. De in hoofdstuk 1 geïntroduceerde bijdrage van Kukathas, maar ook een aantal van de posities uit het hedendaagse debat over de multiculturele samenleving uit hoofdstuk 2, vormen voorbeelden hiervan. Ten grondslag aan de overeenkomst met de modus vivendi ligt de poging om een universele acceptatiebasis te creëren bij het verder ongefundeerde tolerantiemechanisme. Echter, omdat uit niets in principe niets volgt zijn de implicaties gelijk: de machtsverhoudingen van het moment bepalen of tolerantie een uitkomst zal zijn en niet dat tolerantie een uitkomst zou moeten zijn. Het zelfweerleggende karakter van een scep74 Zie paragraaf 4.5.1. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

337


naomi schmitt

liteit’ wordt in navolging van Rawls74 verwezen naar het idee dat individuen handelen op basis van een coherente verzameling preferenties, waarbij de maximalisatie van deze preferenties voorop staat. Op de eerste plaats kan de rationaliteit van tolerantie verwijzen naar een strategisch compromis tussen conflicterende partijen waarbij geen van allen in de positie verkeert zijn geprefereerde opvatting van het goede aan de ander op te leggen zonder onacceptabel hoge kosten. Tolerantie is in dit geval een functie van de relatieve kosten van het verkrijgen van een dominante positie; de acceptatie van de status quo; en het risico om aan de gratie van de ander overgeleverd te zijn. Dat gedurende de Reformatie deze afweging in sommige gevallen resulteerde in het besef dat intolerantie irrationeel is, werd vooral veroorzaakt door de relatief hoge kosten van ‘verlies’: “Both faiths held that it was the duty of the ruler to uphold the true religion and to repress the spread of heresy and false doctrine. (….) if either faith becomes dominant, the principle of toleration would no longer be followed” (Rawls 2005, p.148). Bij dogmatische intolerantie die aangestuurd wordt door theologische of andere absolute waarheden, lijkt enkel de modus vivendi een intrinsiek argument te kunnen bieden voor de acceptatie van tolerantie. Het praktische motief gericht op de handhaving van de maatschappelijke rust en orde, is daarom niet alleen een belangrijke bepaling maar bovendien een aanmerkelijke beperking van de klassieke tolerantiediscussie. Hierover merken Becker et al. (2007, p.328) op dat pragmatische redenen die maatschappelijke rust en orde voorrang geven boven de waarheid, leiden tot moeilijke afwegingen: wanneer draagt tolerantie bij aan rust en orde en wanneer vormt ze juist een bedreiging hiervoor? Ook Scheffler (1994, p.5) constateert dat het voortbestaan en de grenzen van tolerantie bij de modus vivendi volledig afhankelijk worden van de specifieke machtsverhoudingen van het moment:


tische fundering van tolerantie betekent namelijk dat enkel rationele overwegingen het voortbestaan en de grenzen van tolerantie bepalen: “A remarkably hard fallacy is the idea that moral relativism can be invoked as a basis for religious and other forms of toleration” (Barry 2009, p.133). Ook hier geldt dat wanneer intolerantie de dominante positie weet te verkrijgen, het principe van tolerantie niet langer gevolgd zal worden. Het tweede rationele element kan worden gevonden binnen de vroege werken van zowel Erasmus en Locke als Spinoza. De eersten stelden dat waar geloof alleen uit vrije wil betekenis kan hebben, terwijl Spinoza benadrukte dat het niet mogelijk is om individuen ervan te weerhouden naar eigen inzicht een oordeel te vellen over welk onderwerp dan ook. Hoewel dit argument van Spinoza geen theologische assumpties bevat over de relatie tussen God en het individu, gaat het om dezelfde conclusie als bij Locke: de rationele preferenties van mensen zijn gebonden aan hun aardse of natuurlijke vermogens. Het is binnen deze context niet van belang of het gegeven dat mensen geen volledige controle kunnen hebben over de autonome vermogens van anderen berust op de wil van een metafysische entiteit of het dictaat van de werkelijkheid. In beide gevallen gaat de aandacht namelijk uit naar de slotsom dat het uitoefenen van dwang om individuen anders te laten denken, in principe irrationeel is. Hier kan echter niet de conclusie van uitgaan dat intolerantie noodzakelijk irrationeel is. De mogelijkheid om andersdenkenden (definitief ) uit de samenleving te verwijderen blijft namelijk bestaan. Het feit dat mensen voor, gedurende en ook na het confessionele tijdperk dit laatste rationele middel niet categorisch schuwen wanneer geconfronteerd met afwijkende meningen, benadrukt het belang van het verdedigen van principiële tolerantie.

5.2. Principiële tolerantie Het zou een misvatting zijn om te stellen dat de pleidooien van de vroege voorstanders van religieuze tolerantie zoals Erasmus, Locke en Spinoza geen principiële grondslag hebben. De overtuiging van een door God geschapen heiligheid en het individuele karakter van de relatie tot deze schepper bij Erasmus en Locke en de overtuiging van een natuurlijk recht van individuen verbonden aan hun kracht bij Spinoza, geeft echter een andere betekenis aan tolerantie dan de overtuiging van de fundamentele gelijkheid van individuen. In het eerste geval is tolerantie namelijk gebonden aan een specifieke levensovertuiging of criterium voor goed en kwaad. In het tweede geval, worden deze persoonlijke overtuigingen juist beschouwd als artefacten die geen rol mogen spelen bij de verdeling van rechten en vrijheden van burgers. In de volgende twee paragrafen moet duidelijk worden dat alleen het uitgangspunt van de fundamenteel gelijke weging van deze individuele artefacten, tolerantie tot een onpartijdig en universeel beginsel kan maken.

5.2.1. De gebonden principiële tolerantie van Erasmus, Locke en Spinoza De verscheidenheid aan religieuze, culturele, spirituele en morele opvattingen binnen de moderne Westerse samenlevingen, bevestigt een idee dat in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw nog niet breed gedeeld leek te zijn: de diversiteit aan menselijke overtuigingen en doelen is enkel gebonden aan de vermogens van de eigen geest. Fenomenen als religiositeit en spiritualiteit wijzen alleen al uit dat zelfs feitelijke waarnemingen geen inhoudsopgave deze masterscriptie ←

338


75 Zie paragraaf 4.4.1. Naast talloze anderen kunnen gelijkheid, rechtvaardigheid, geluk, veiligheid of vergevingsgezindheid worden genoemd. 76 Zie voor een uitgebreide uiteenzetting: Paul Cliteur (2010), The Secular Outlouk: In defense of moral and political secularism. 77 In het liberale Westen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

339


naomi schmitt

beperking vormen bij de totstandkoming van ideeën over goed en kwaad en de criteria waaraan dit kan worden afgemeten. Gebonden principiële tolerantie verwijst in dit geval naar de afwezigheid van sancties op grond van een absoluut fundament dat terugslaat op één enkel criterium. Dit kan het evangelie van Christus zijn of de leer uit enig ander heilig geschrift, de noodzaak tot verlossing van de ziel, de natuurlijke kracht van individuen maar ook de ontwikkeling van de menselijke autonome vermogens.75 Ongeacht het specifieke criterium, gebonden principiële tolerantie zal uiteindelijk slechts een voorlopige oplossing blijken. De constatering dat de oorsprong van menselijke waarden in principe ongebonden is in combinatie met de these dat het de werkelijkheid ontbreekt aan een standaard om gewicht aan deze verschillende waarden toe te kennen, belicht het fundamentele probleem van gebonden tolerantie. Er bestaat namelijk geen zekerheid dat de heersende waarde van vandaag, morgen niet wordt vervangen door een ander criterium. Wanneer dit gebeurt, bestaat er geen grond anders dan de eigen waarheidspretentie, om dit nieuwe criterium af te wijzen. De kritiek van Derkse (2004, p. 65) op het denken van Erasmus wijst uit dat de overtuigingskracht van Erasmus’ tolerantie uiteindelijk beperkt zal blijven tot diegenen die deze overtuiging delen of daartoe over te halen zijn: “Hij mocht dan wel een groot vertrouwen hebben in de mogelijkheden tot verbetering en humanisering van de mens, maar of dat een realistische kijk is op wat mensen willen is nog maar de vraag. Humanist kán iedereen worden, jawel, maar lang niet iedereen verlangt daarnaar”. Bij Locke ligt het probleem met betrekking tot de universaliteit van zijn argument echter genuanceerder. Het inzicht dat de menselijke zekerheid in geloofskwesties beperkt is en dat de mens nooit met zekerheid kan beweren dat hij de volle waarheid bezit komt ook bij Locke voor (Guggisberg 1976, p. 194). Bovendien getuigt zijn pleidooi voor een absolute scheiding tussen het domein van de kerk en dat van de staat van het streven naar een zekere neutraliteit van de staat. In paragraaf 3.2.1 werd echter inzichtelijk dat Locke’s tolerantie gebonden is aan zijn idee van het bestaan van een ziel en de overtuiging dat ieder mens belast is met de individuele opdracht om verlossing te zoeken voor zijn eeuwige ziel. Geconcludeerd kon worden dat wanneer dit idee wordt losgelaten (zoals atheïsten dit doen) of wanneer relaties met God niet als strikt persoonlijk worden beschouwd (zoals binnen het katholicisme), Locke’s tolerantie niet langer van toepassing is. Locke’s werk biedt daarom een goed voorbeeld van het voorlopige karakter van gebonden tolerantie. Voor Locke en veel tijdgenoten was het niet bestaan van een schepper ondenkbaar en zijn pleidooi voor de tolerantie van verschillende godsdiensten grensverleggend. Vandaag de dag heeft het atheïsme76 meer aanhangers dan ooit tevoren en zou een pleidooi tegen de tolerantie van deze stroming waarschijnlijk op weinig steun kunnen rekenen.77 Bij Spinoza bleek de nadruk op de optimalisatie van het functioneren van de menselijke natuur een belangrijke bepaling en beperking van de tolerantiediscussie. Tolerantie stoelt bij Spinoza op de natuurlijke rechten van individuen en is verbonden aan hun natuurlijke


kracht of vermogen. Enerzijds leidt dit tot de conclusie dat niemand het recht heeft om de mening van een ander te onderdrukken. Anderzijds genereert dit de notie dat “(…) women have not by nature equal right with men: but that they necessarily give way to men, and that thus it cannot happen, that both sexes should rule alike, much less that men should be ruled by women.” (Spinoza 1883/2005, p.390). De conclusie die Spinoza verbindt aan de constatering dat vrouwen niet gelijk zijn aan mannen is opmerkelijk. Ook de overheersing van vrouwen over mannen kan niets anders zijn dan een uitkomst van hun natuurlijke vermogens. Of Spinoza het goed zou keuren of niet, zijn eigen premisse stelt dat wanneer vrouwen zouden heersen over mannen dit hun natuurlijke recht is. De deugdelijkheid van het menselijk handelen die Spinoza hanteert als basis voor normatieve oordelen, kwam ook in beeld toen Mills voorkeur voor de geestelijke activiteiten boven lichamelijke activiteiten uiteengezet werd. Het vermogen van mensen om zich door middel van vrije en gelijke discussie te verbeteren – iets waar ‘barbaren’ niet over beschikken volgens Mill – bleek een voorwaarde voor het recht op absolute onafhankelijkheid en soevereiniteit van lichaam en geest. De kritiek op deze onderdelen uit het werk van Spinoza en Mill moet hier duidelijk maken dat ook een specifieke conceptie van het ultieme doel van de (ideale) mens – het handelen volgens onze natuur bij Spinoza of het handelen gericht op de verbetering van onze mentale en morele vermogens bij Mill – tolerantie bindt aan een criterium dat evenals bij Erasmus en Locke uiteindelijk onverdedigbaar is. Mensen mogen dan wel over een specifieke natuur beschikken die op een bepaalde wijze geoptimaliseerd of verbeterd zou kunnen worden, de standaard voor de conclusie dat dit per definitie goed zou zijn ontbreekt. Of mensen hier voor zullen kiezen hangt af van hun eigen criterium voor goed en kwaad. In de volgende paragraaf zal duidelijk worden dat bij Rawls ieder individu een gelijke ruimte krijgt om hier al dan niet voor te kiezen. Deze conceptie van tolerantie zal hier worden verdedigd.

5.2.2. Ongebonden principiële tolerantie: het eerste principe van rechtvaardigheid Dat het gegeven van irreduceerbaar waardenpluralisme in de vorige paragraaf werd aangehaald bij kritiek op het werk van de klassieke denkers over tolerantie, benadrukt dat deze these ook binnen dit onderzoek serieus genomen wordt. Dit betekent dat er van uitgegaan wordt dat elke zoektocht naar een overlap tussen waarden uit een domein dat irreduceerbaar heterogeen is, tevergeefs is. Zoals Rawls in zijn latere werk Political Liberalism terecht erkent: “The fact of a plurality of reasonable but incompatible comprehensive doctrines – the fact of reasonable pluralism – shows that, as used in Theory, the idea of a well-ordered society in justice as fairness is unrealistic” (2005, p.xvii). Paragraaf 4.4.1 werd afgesloten met de aanzet tot het idee dat er geen oplossingen zijn voor het waardenpluralisme maar wel goede en slechte strategieën om dit gegeven aan te gaan. In deze paragraaf wordt dit idee verder uitgewerkt en een antwoord gezocht op de vraag wat de beste strategie of richting is, gegeven de realiteit van het waardenpluralisme. Beargumenteerd zal worden dat Rawls’ theorie van rechtvaardigheid het antwoord biedt op deze vraag. De gemeenschappelijke oorsprong van menselijke waarden ligt ten grondslag aan dit argument en biedt een middenweg tussen de zelfweerleggende implicaties van sceptisch gefundeerde tolerantie enerzijds en het morele dogmatisme van gebonden tolerantie anderzijds.78 78 Het is van belang om nogmaals te benadrukken dat dit argument enkel betrekking heeft op Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid. Bij Locke, Spinoza en Mill werd duidelijk dat (geloofs)overtuigininhoudsopgave deze masterscriptie ←

340


gen, waardeoordelen en ideeën absoluut verbonden zijn aan het individuele domein en de beschikking hierover niet aan derden kan worden overgedragen. Dit kan echter niet worden gesteld over materiële goederen. Kwesties over de rechtvaardige (re)distributie van deze goederen zijn daarom aanzienlijk complexer en vallen buiten het bereik van dit onderzoek. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

341


naomi schmitt

Een robuuste argumentatie voor liberale tolerantie vereist een omvattend idee van de basis voor moreel conflict. Daarom zal deze discussie uitgaan van een sceptische fundering van moraliteit. Aangenomen wordt dat wanneer een redenering bestand is tegen de notie dat één basis voor verschillende criteria voor goed en kwaad niet bestaat, zij ook opgewassen zal zijn tegen het idee dat het domein van waarden irreduceerbaar heterogeen is. Het centrale argument van dit onderzoek naar de normatieve grondslag van liberale tolerantie, begint bij de oorspronkelijke positie van Rawls en de constatering dat feitelijke personen een verzameling waarden hebben (gebonden zijn) en daarom per definitie partijdig zijn. Om tolerantie gebonden aan één bepaald criterium – dat nooit acceptabel voor iedereen zal zijn – te overstijgen, zijn er twee opties: de principes van rechtvaardigheid worden gekozen door hypothetische individuen die niet weten welke criteria zij hanteren om goed of kwaad aan af te meten, of alle criteria die feitelijke individuen kunnen hanteren worden betrokken in de OP. In het vorige hoofdstuk werd uiteengezet hoe Rawls in ATJ de eerste optie verdedigt. Deze optie zal hier de minimaal inclusieve OP worden genoemd. Naar de tweede optie zal verwezen worden met de term ‘maximaal inclusieve OP’. De rechtvaardiging van Rawls’ configuratie van de overlegsituatie waarin de principes van rechtvaardigheid worden gekozen, wordt gesterkt met het inzicht dat het alternatief van de maximaal inclusieve OP, niets toevoegt. Een omvattend idee van de basis voor moreel conflict houdt namelijk de mogelijkheid open dat er minimaal zoveel waarden zijn als er mensen bestaan. De afwezigheid van een redelijk argument voor het deduceren van de kwaliteit van een bepaalde waarde uit de kwantiteit van de aanhangers van deze waarde, maakt dat in een maximaal inclusieve OP het aantal waarden in principe gelijk is aan het aantal individuen. Bovendien zou het moment niet mogen bepalen welke menselijke doelen al dan niet nastrevenswaardig zijn, waardoor een continue reeks van elkaar opvolgende onderhandelingen noodzakelijk zou zijn. Dit geeft de verzameling waarden die in de maximaal inclusieve OP wordt meegenomen een oneindig karakter. De vraag is vervolgens welk principe gekozen zou worden op basis van deze maximaal inclusieve OP. Door de configuratie van de hypothetische individuen – zonder kennis van hun persoonlijke overtuigingen – zullen conform het principe van onpartijdigheid verschillen in absoluut gewicht worden vermeden en elke afzonderlijke waarde een gelijke weging krijgen. Het effect van criteria met een absoluut gelijk gewicht is identiek aan het effect van criteria waar geen afzonderlijk gewicht aan wordt toegekend omdat deze zijn uitgesloten. Het antwoord is daarom hetzelfde als het antwoord op de vraag wat de uitkomst is van de minimaal inclusieve OP: Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid. Toch is het argument dat een onpartijdige procedure hoe dan ook het gelijkheidsprincipe genereert, eveneens vatbaar voor de kritiek dat de partijen in de OP zonder kennis van hun specifieke opvatting van het goede leven, zó fundamenteel afwijken van feitelijke individuen dat alleen liberalen de uitkomsten van deze hypothetische onderhandelaars kunnen accepteren. Uiteindelijk is ook het principe van onpartijdigheid een onderdeel van een specifieke verzameling waarden. Wederom kan beargumenteerd worden dat tole-


rantie in dit geval gebonden is aan één bepaalde waarde die niet iedereen kan accepteren. Het eerste debat na ATJ concentreerde zich dan ook hoofdzakelijk rond de vraag of de OP daadwerkelijk onpartijdig kan zijn zoals Rawls stelt.79 Waarden zoals individualiteit en keuzevrijheid die centraal staan binnen de OP, wekken de indruk dat Rawls maar één invulling van het goede leven verdedigt: het liberalisme. Deze conclusie leidt opnieuw in de richting van de zoektocht naar een oplossing voor het probleem dat geen oplossing kent. Het lijkt echter een misvatting dat de partijdigheid van de OP een argument vormt tegen de theorie van Rawls. Namelijk, het eerste principe van rechtvaardigheid is in de eerste plaats een uitkomst van Rawls’ keuze voor de specifieke configuratie van de onwetende individuen in de OP en pas op de tweede plaats de logische – en van partijdigheid betichte – uitkomst van de keuze die deze hypothetische individuen maken. Met andere woorden: de onderhandellaars in de OP kiezen wat ze kiezen omdat ze zijn zoals ze zijn. Het antwoord op de vraag naar de normatieve rechtvaardiging van het gelijkheidsprincipe en de mogelijke partijdigheid hiervan, moet daarom bij een eerdere fase in ATJ worden gezocht: de keuze voor de specifieke configuratie van het individu in de OP. In ATJ bestaat er nog onduidelijkheid over de vraag of Rawls een specifieke metafysische conceptie van de persoon hanteert voor zijn theorie van rechtvaardigheid doordat hij stelt dat “(…) the self is prior to the ends which are affirmed by it; even a dominant end must be chosen from among numerous possibilities” (1999, p.491). In zijn latere werk Political Liberalism benadrukt Rawls (2005, p.27) echter dat de OP enkel een hypothetische representatievorm is waar geen veronderstelling over de aard van ‘de zelf ’ van uitgaat: “The veil of ignorance, to mention one prominent feature of that position, has no specific metaphysical implications concerning the nature of the self; it does not imply that the self is ontologically prior to the facts about persons that the parties are excluded from knowing”. Hoewel de OP volgens Rawls nadrukkelijk geen ontologische assumpties bevat over de metafysische essentie of conceptie van ‘de zelf ’80, verdedigt hij evenmin een epistemologische prioriteit binnen de causale relatie tussen fysieke mensen en hun ideeën. Daarentegen stelt Rawls: “We introduce an idea like that of the original position because there seems no better way to elaborate a political conception of justice for the basic structure from the fundamental idea of society as an ongoing and fair system of cooperation between citizens regarded as free and equal” (p.26). Dat Rawls terugvalt op een politieke conceptie van rechtvaardigheid zodat, naast liberalen ook anderen op basis van redelijkheid de OP kunnen accepteren81, lijkt een onnoodzakelijke ondermijning van zijn eigen theorie. Dit wordt duidelijk wanneer de oorsprong van menselijke waarden in beschouwing wordt genomen. 79 Zie bijvoorbeeld: Chandran Kukathas & Philip Pettit (1990), Rawls: A Theory of Justice and its Critics en Will Kymlicka (2002), Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Hoofdstuk 6: Communitarianism. 80 De kritiek van Michael Sandel (1998, p.19-20) in Liberalism and the Limits of Justice op de metafysische conceptie van ‘de persoon’ of ‘de zelf’ die ten grondslag zou liggen aan ATJ, gaat hier daarom niet op. Zonder verdere implicaties voor het argument dat hier volgt, kan met Sandel worden aangenomen dat mensen geen lege hulzen ‘zijn’ maar dat “(…) I have rather than am. Otherwise, just any change in my situation, however slight, would change the person I am. (…) this would mean that my identity would blur indistinguishably into ‘my’ situation” (p.20). 81 Dit kan worden beschouwd als het centrale argument in Political Liberalism, het latere werk van Rawls dat het antwoord vormt op het debat na ATJ over de onpartijdigheid van de OP. Zie in het bijzonder: § 3. Reasonable Comprehensive Doctrines en Lecture IV. The Idea of an Overlapping Consensus. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

342



343


naomi schmitt

Bij het idee dat het afzonderlijke bestaan van het individu noodzakelijk is voor de totstandkoming van ideeën, waarden en concepties van goed en kwaad en dit andersom niet geldt, gaat het om een epistemologische stelling over de causale relatie tussen fysieke mensen en hun ideeën. Goed beschouwd wordt hiermee niet verondersteld dat causale prioriteit per definitie een argument biedt voor morele prioriteit. Het gegeven dat mensen ideeën over goed en kwaad genereren en niet andersom, betekent dat zelfs als het domein van waarden irreduceerbaar heterogeen is, er altijd een gemeenschappelijke oorzaak achter deze verschillen schuilt. Het universele kenmerk van deze oorzaak voor pluraliteit vormt de morele grondslag waarop de prioriteit van rechtvaardigheid boven het goede uiteindelijk verdedigd (en bekritiseerd) zou moeten worden. Dit is het dogma waar iedereen die tolerantie van niet-liberale praktijken eist, simpelweg omdat zij ook mensen zijn die naar eigen geweten hun opvatting van het goede leven willen realiseren, aan refereert. Erasmus herinnerde hieraan toen hij aan het volk, de clerus en de vorst vroeg om niet voorbij te gaan aan het feit dat Turken in de eerste plaats mensen zijn. Mill maakte dit punt nog explicieter toen hij stelde dat de standaard van moraal niet alleen ligt bij de gehele mensheid maar bij alle voelende wezens. Dit zijn wezens waarvoor categorisch geldt dat iets hebben er toe doet. Ook al blijven zaken die ertoe kunnen doen talrijk en uiteindelijk irreduceerbaar heterogeen: zij zijn gemeenschappelijk de uitkomst van het gegeven dat iets hebben er toe doet voor mensen. Elementair gaat het om geluk en de vrijheid van pijn maar de verwezenlijking hiervan zal afhangen van – via taal geëxpliceerde – gewichten die toegekend worden aan fenomenen als gelijkheid, deugdelijkheid, gulheid, vroomheid, zorgzaamheid, gehoorzaamheid, fatsoen, respect, verlossing en onderwerping maar ook vrijheid, sociale orde of gemeenschapszin. De configuratie van de hypothetische individuen van Rawls garandeert dat zij enkel onderhandelen op basis van dit gemeenschappelijke kenmerk: “(…) a rational person is thought to have a coherent set of preferences between the options open to him. (…) he follows the plan which will satisfy more of his desires rather than less, and which has the greater chance of being successfully executed” (1999, p.124). Dat de categorische imperatief van Kant richting geeft aan de overwegingen van de individuen in de OP, moet niet gezien worden als een verborgen liberale agenda maar als een uitkomst van het kenmerk dat hun afzonderlijke bestaan verbindt. In combinatie met het argument dat de maximaal en minimaal inclusieve OP dezelfde uitkomsten genereren, kan geconcludeerd worden dat de prioriteit van rechtvaardigheid boven het goede beschouwd zou moeten worden als een strategie waarmee de betekenisloze en irreduceerbaar heterogene verzameling menselijke waarden te lijf kan worden gegaan. Deze prioriteit berust op het idee dat alleen via deze methode geen enkel criterium voor goed en kwaad wordt uitgesloten. Alleen de premisse van de fundamentele gelijkheid van individuen kan verzekeren dat elke opvatting van het goede leven een gelijke kans krijgt om nageleefd te worden. Daarom mag verondersteld worden dat Rawls’ keuze voor het rationele individu zonder specifieke kennis over zijn of haar persoonlijke overtuigingen, universeel onderschreven kan worden. Te stellen dat het beginsel dat mensen categorisch worden geleid door irreduceerbaar verschillende zaken die er voor hen toe doen, niet onderschreven kan worden omdat voor jou iets anders er toe doet, is in de woorden van Locke (1689/1990, p.16) “(…) altogether incredible”.


Zoals bleek bij de bespreking van het werk van Rawls, trekt rechtvaardigheid grenzen en maakt het goede een punt. Binnen het kader van de liberale tolerantie betekent dit dat het goede het subject vormt van tolerantie en rechtvaardigheid verwijst naar de principiële grondslag en grenzen van tolerantie. De interpretatie van rechtvaardigheid die in deze paragraaf is verdedigd, biedt dan ook het definitieve antwoord op het centrale probleem dat ten grondslag ligt aan dit onderzoek. Liberale tolerantie is gebaseerd op het principe dat ieder mens een bron vormt van zijn of haar conceptie van goed en kwaad en iedereen ernaar streeft om zoveel mogelijk van dat wat er voor hem of haar toe doet te verwezenlijken. In de werkelijkheid ontbreekt niet alleen de mogelijkheid om te voorkomen dat mensen naar eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook, maar ook een standaard waartoe al deze oordelen kunnen worden herleid en op basis waarvan een rationele rangschikking kan worden aangebracht. Liberale tolerantie is daarom principieel maar ongebonden aan criteria voor goed en kwaad of opvatting van het goede leven in het algemeen. De grenzen van tolerantie worden gedicteerd door dit idee en staan het niet toe om op basis van allerlei intuïties over respect, fatsoen, culturele diversiteit of twijfel onevenredig aangepast en verschoven te worden. Zoals het gelijkheidsprincipe van Rawls vaststelt: Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all. Liberale tolerantie maximaliseert niet zozeer het goede zoals binnen het utilitarisme maar maximaliseert de gelijke individuele domeinen om invulling aan het goede te geven. Het utilitarisme kan als beschrijvende theorie inzicht bieden in de vraag waarom tolerantie een strategische uitkomst kan zijn van bepaalde conflictsituaties. Rawls’ normatieve theorie maakt duidelijk dat tolerantie altijd een uitkomst zou moeten zijn. De grenzen van de gelijke vrijheidsdomeinen van individuen zijn absoluut en daarom niet afhankelijk van de keuze van een ander om – aangestuurd door bijvoorbeeld de wens tot onderwerping aan het woord uit een heilig geschrift – meer of minder gebruik te maken van zijn of haar persoonlijke domein. De grenzen van liberale tolerantie liggen namelijk op het punt waar het niet meer mogelijk is iemand meer te geven, zonder een ander minder te geven.


344


naomi schmitt

6 conclusie

Vanzelfsprekend zijn er praktische redenen om slechts een beperkt deel van de omvangrijke literatuur over culturele en religieuze diversiteit te betrekken in de discussie over liberale tolerantie. Er is echter ook een inhoudelijk motief voor de beperking van deze behandeling tot de klassieke denkers en het hedendaagse argument van Rawls. Dit komt overeen met het besef van Barry (2009, p.6) dat: “(…) those who actually write about the subject [de relatie tussen het liberalisme en culturele diversiteit] do so for the most part from some sort of multiculturalist position. But the point is that those who do not take this position tend not to write about it at all but work instead on questions that they regard as more worthwhile”. Ten grondslag aan de centrale probleemstelling lag namelijk de assumptie dat er op voorhand geen (overtuigende) redenen zijn om aan te nemen dat de hedendaagse liberale hoofdstroom – met aan de basis A Theory of Justice – geen waardevolle antwoorden zou kunnen bieden op vraagstukken met betrekking tot tolerantie in een multiculturele en multireligieuze samenleving. Rawls’ werk maakt inzichtelijk dat de grenzen van tolerantie zouden moeten liggen op het punt waar het niet langer mogelijk is om iemand meer te geven zonder een ander minder te geven. Elke aanklacht tegen deze conceptie van liberale tolerantie kan daarom niet anders worden beschouwd dan als een poging tot het ondermijnen van de afzonderlijke maximalisatie van de persoonlijke domeinen waar individuen in vrijheid een invulling kunnen geven aan elke opvatting van het goede leven. Hieraan moet worden toegevoegd dat uit een omvattend idee van de basis van moreel conflict, volgt dat de liberale staat geen goede redenen kan hebben om één visie op het goede leven te bevoorrechten. Daarom zou er geen twijfel mogen bestaan over de vraag of het streven naar meer vrijheden voor jezelf ten koste van een ander, enige serieuze overweging verdient. Het gegeven dat dit principe mogelijk ongelijke effecten heeft op de mate waarin individuen binnen de liberale samenleving beperkt zijn in het realiseren van hun specifieke levensbeschouwing, kan in deze context geen deel uitmaken van het relevante probleemgebied van tolerantie. Dat deze ongelijke effecten in de literatuur wel worden begrepen als een hiaat in het liberale gedachtegoed en worden aangehaald bij de herdefiniëring van liberale tolerantie, ligt daarentegen wel aan de basis van het hedendaagse tolerantieprobleem. Het doel van dit onderzoek lag niet bij het veronderstelde onrecht dat individuen wordt aangedaan doordat de liberale staat hen niet bijstaat in hun opvattingen over de respectloze, onfatsoenlijke, ondeugdelijke of zelfs kwade levenswijze van anderen. Wat als waardevol wordt beschouwd in dit onderzoek is het gelijke recht van deze anderen om naar eigen inzicht een invulling te geven aan hun eigen leven. Een recht dat vastligt in Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid en dat op het spel staat bij iedere aanklacht tegen liberale tolerantie: each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all’. In het vorige hoofdstuk is gebleken dat de gemeenschappelijke oorsprong van verschilinhoudsopgave deze masterscriptie ←

345



lende, mogelijk conflicterende criteria voor goed en kwaad, uiteindelijk het fundament is van liberale tolerantie. Het gemeenschappelijke kenmerk dat de irreduceerbaar heterogene verzameling menselijke waarden aan elkaar verbindt, correspondeert met de rationaliteit van de hypothetische individuen in Rawls’ oorspronkelijke positie: meer van iets willen hebben dat als nastrevenswaardig wordt beschouwd. Daarom mag worden verwacht dat iedereen het eerste principe van rechtvaardigheid zou moeten kunnen onderschrijven. Dit impliceert zeker niet dat het leven volgens de regels van een cultuur, gemeenschap, traditie of religie als inferieur wordt beschouwd. Het risico op moreel dogmatisme is geminimaliseerd tot de premisse van de gemeenschappelijke basis van moreel conflict: iedereen streeft ernaar om zoveel mogelijk zijn of haar visie op het goede leven te realiseren. Wat resteert, is het dogma dat de uitspraak meer dan liberale tolerantie te willen omdat je deze premisse niet kunt onderschrijven, absurd is. Dat de autonome denkvermogens van individuen het toelaten om dit in de praktijk tóch te claimen, zou niet moeten worden gezien als een hiaat binnen de liberale theorie, maar als een onoverkoombaar gegeven van de werkelijkheid. In de realiteit verwijst rationaliteit juist naar de menselijke motieven die tegen tolerantie ingaan: meer van iets willen hebben, ook en soms juist ten koste van een ander. Liberale tolerantie is echter de uitkomst van een hypothetische keuzesituatie waarin de onderhandelaars veronderstellen dat zij deze ‘ander’ zouden kunnen zijn. Dit inzicht verklaart enerzijds de aantrekkingskracht en anderzijds het gevaar van tolerantie als een modus vivendi. De conclusie van het laatste hoofdstuk bevatte de notie dat de grenzen van liberale tolerantie worden gedicteerd door de rationaliteit van hypothetische individuen. Strategische tolerantie volgt uit de rationaliteit van feitelijke personen en staat het toe om ‘uitgedeeld’ te worden. Door het ontbreken van een standaard waar alle criteria voor goed en kwaad naar herleid kunnen worden, zal uiteindelijk toegegeven moeten worden dat er evenmin een absolute basis bestaat waarop liberale tolerantie boven tolerantie als een modus vivendi verdedigd kan worden. Hoewel het onduidelijk blijft waarop de autoriteit berust van hen die tolerantie toekennen of intrekken, lijkt het niet mogelijk de modus vivendi anders te beoordelen dan als een mogelijke uitkomst van absolute menselijke vrijheid. Visa versa zou het overigens ook een misvatting zijn om te veronderstellen dat een sceptische fundering van tolerantie ingezet kan worden als verweer tegen principiële liberale tolerantie. Daarom moet benadrukt worden dat wanneer men er aan hecht dat zijn of haar gelijke vrijheid niet alleen vandaag maar ook morgen vastligt, het verdedigen van ongebonden principiële tolerantie als strategie tegen het waardenmonisme, meer dan raadzaam is. Uiteindelijk bepaalt de realiteit en niet de hypothetische overlegsituatie van Rawls dat ook het succes van liberale tolerantie een uitkomst zal zijn van relatieve machtsverhoudingen. Omdat het tolerantiebegrip zoveel avonturen heeft beleefd, kan het lang niet altijd met een gerust hart steunen op een gedeelde definitie. Hoewel de ideeën van Erasmus, Locke, Spinoza en Mill van grote waarde zijn geweest voor de ontwikkeling van tolerantie, gaat het bij de hier verdedigde tolerantie om een fenomeen dat onlosmakelijk verbonden is aan – en in wezen niet meer is dan een uitkomst van – Rawls’ eerste principe van rechtvaardigheid. Het debat over de multireligieuze en multiculturele samenleving zou bijzonder gebaat zijn bij de in acht name van de bijzondere status van ongebonden liberale tolerantie. Bij nader inzien lijkt de optie om niet langer te spreken over tolerantie maar rechtvaardigheid wellicht de beste. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

346


82 Het probleem van de liberale staat en de onpartijdige of gelijke behandeling van verschillende culturele levensovertuigingen ligt ten grondslag aan zowel Brian Barry’s (2009) werk Culture and Equality en Will Kymlicka’s (1996) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Beide werken bevatten een uitgebreide uiteenzetting van verschillende, uit de praktijk gegrepen casussen. De antwoorden van Barry zijn gebaseerd op de ideeën van Rawls uit ATJ en komen daarom overeen met de implicaties van de conclusie uit dit onderzoek. Kymlicka’s inzichten representeren een zijde van het debat die ingaat tegen de implicaties van de hier verdedigde conceptie van liberale tolerantie. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

347


naomi schmitt

Door het diepgravende maar abstracte karakter van deze zoektocht naar de basis en grenzen van liberale tolerantie, is een aantal facetten – hoewel ze toch onlosmakelijk verbonden zijn met dit debat –onderbelicht gebleven. Op de eerste plaats ontbreekt een beschouwing van praktische casussen met betrekking tot het tolerantievraagstuk.82 Eveneens zijn de implicaties van de verdedigde conceptie van liberale tolerantie niet expliciet toegepast op de praktijk. Op de tweede plaats is het onderwerp van de vrijheid van meningsuiting niet uitgebreid uiteengezet. De subjectieve beleving van belediging maakt dat het uiten van een mening verder bijdraagt aan de complexiteit van de tolerantiediscussie. Omdat het uiten van een mening een deel is van de algemene vrijheden van individuen die door het eerste principe van rechtvaardigheid worden gemaximaliseerd, zou ook aan de subjectieve beleving van belediging – als reden voor de beperking van deze vrijheid – de eis van onpartijdigheid moeten worden gesteld. Dit hellend vlak leidt waarschijnlijk tot het einde van eenieders uitingsvrijheid. Tot slot is de discussie in dit onderzoek beperkt gebleven tot de conflicterende relaties tussen onafhankelijke mensen. Het tolerantievraagstuk omvat echter ook kwesties die betrekking hebben op de relatie tussen ouders en hun kinderen en de relatie tussen mensen en niet-menselijke wezens. Gelukkig is men het er grotendeels over eens dat ook kinderen het recht bezitten op bescherming tegen mishandeling door hun ouders. Met het oog op bijvoorbeeld het onderwijs curriculum, paternalistische gezinsverhoudingen en traditionele lichamelijke verminking is er echter nog genoeg ruimte voor discussie over de vraag waar de grenzen van ouderlijke vrijheid precies liggen. Voor andere levende wezens die wel het vermogen tot lijden bezitten maar niets hebben aan de eenzijdige nadruk op de menselijke waardigheid, zou het een waardevolle stap binnen de traditie van de Verlichting zijn om ook hen te betrekken in het debat over liberale tolerantie. Dit zou betekenen dat deze discussie zich niet langer laat bepalen door de inherente – maar voor mensen vaak teleurstellende – uitkomst van het inzicht dat het onmogelijk is om de morele waarheid te kennen: in een liberale samenleving kun je niet altijd krijgen wat je wilt maar je krijgt, net als anderen, wat je nodig hebt.


bibliografie B. A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven: Yale University Press 1980. B. Barry, Political Argument, Berkley: University of California Press 1990a. B. Barry, ‘How Not to Defend Liberal Institutions’, British Journal of Political Science 1990b, p. 1-14. B. Barry, Culture and Equality, Cambridge: Polity Press 2009. M. Becker, ‘Verstandige Tolerantie’, in: W. Derksen (red.), Grenzen aan Tolerantie: Erasmus, Hugo de Groot, Spinoza en de Actualiteit, Nijmegen: Uitgeverij Damon 2004, p. 58-67. M. Becker, B. van Stokkom, P. van Tongeren & J. Wils, Lexicon van de Ethiek, Assen: Van Gorcum 2007. T. Bell, ‘Erasmus en Luther, over de vrijheid van de wil’, in: J. Duyndam, M. Poorthuis & T.W.A. de Wit (red.), Humanisme en Religie: Controverses, Bruggen en Perspectieven, Delft: Uitgeverij Eburon 2005, p. 29-46. J. Bentham, The Rationale of Reward, London: Robert Heward 1830. P.L. Berger & A.C Zijderveld, Lof der Twijfel: Hoe We Overtuigingen Kunnen Koesteren Zonder Daarbij Fanatiek te Worden, Amsterdam: Cossee 2010. I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press 1969. O. Chadwick, The Reformation, London: Penguin Books 1972. P.B. Cliteur & A. Ellian, Encyclopedie van de Rechtswetenschap (I): Grondslagen, Alphen aan den Rijn: Wolters Kluwer 2009. P.B. Cliteur, The Secular Outlook: In Defense of Moral and Political Secularism, Malden: Blackwell Publishing 2010. A.J. Cohen, ‘What Toleration Is’, Ethics 2004, p. 68-95. W. Derkse, ‘Erasmus: Strijdbaar Tegenstander van Intolerantie’, in: W. Derksen (red.), Grenzen aan Tolerantie: Erasmus, Hugo de Groot, Spinoza en de Actualiteit, Nijmegen: Uitgeverij Damon 2004, p. 58-67. E.J. Dommering, ‘Tolerantie, de Vrijheid van Meningsuiting en de Islam’, in: A.W. Hins & A.J.Nieuwenhuis (red.), Van Ontvanger naar Zender (De Meij-bundel), Amsterdam: OttoCramwinkel 2003, p. 89-119. D. Erasmus, Moriae Encomium, dat is De Lof der Zotheid (vertaald door A. Dirkzwager & A.C.Nielson), Rotterdam: Ad. Donker 1986 (Oorspronkelijke titel: Moriae Encomium, id eststultitiae laus, 1511). D. Erasmus, De Turkenkrijg (vertaald door J. Piolon). Rotterdam: Ad. Donker 2008(Oorspronkelijke titel: Consultatio de bello Turcis inferendo, gedagtekend 17 maart 1530). W.K. Ferguson, ‘The Attitude of Erasmus Toward Toleration’, in: J.F. Jameson (Ed.), Persecution and Liberty: Essays in Honor of Lincoln Burr, Freeport: Books for Libraries Press 1931, p. 171-181. H.R. Guggisberg, ‘Veranderingen in de argumenten voor religieuze tolerantie en godsdienstvrijheid in de zestiende en zeventiende eeuw’, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 1976, p. 177-195. I. Harris, The Mind of John Locke: A Study of Political Theory in its Intellectual Setting.Cambridge: Cambridge University Press 1998. D. Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press 1981. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

348



349


naomi schmitt

J.I. Israel, Locke, Spinoza and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1670-1750), Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie vanWetenschappen 1999. J.I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford: Oxford University Press 2002. J.I. Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670 1752, Oxford: Oxford University Press 2006. A.A.M. Kinneging, ‘Het Conservatisme: Kritiek van de Verlichting en de Moderniteit’, Philosophia Reformata 2000, p. 126-153. S. Kautz, ‘Liberalism and the Idea of Toleration’, American Journal of Political Science 1993, p. 610-632. C. Kukathas, The Liberal Archipelago, Oxford: Oxford University Press 2007. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press 1996. W. Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford: Oxford University Press 2002. R.H. Lieshout, Anarchie en hiërarchie. Een theorie van internationale betrekkingen en buitenlandse politiek, Bussum: Couthinho 2007. J. Locke, A Letter Concerning Toleration, Buffalo: Prometheus Books 1990/1689. S. Macedo, ‘Toleration and Fundamentalism’, in: R.E. Goodin & P. Petit (red.), A Companionto Contemporary Political Philosophy, Malden: Blackwell Publishing 2007, p. 622-628. J.P. McKay, B.D. Hill & J. Buckler, A History of Western Society, New York: Houghton Mifflin 2003. J.S. Mill, ‘Utilitarianism’, in: A.D. Lindsay (red.) Utilitarianism, Liberty & Representative Government, London: J.M. Dent and Sons 1968, p. 1-64. (voor het eerst uitgegeven in 1863) J.S. Mill, ‘On Liberty’, in: J. Gray (red.), On Liberty and Other Essays, Oxford:Oxford University Press 1998, p. 3-130. (voor het eerst verschenen in 1859) A.R. Murphy, ‘Tolerance, Toleration and the Liberal Tradition’, Polity 1997, p. 593-623. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Blackwell Publishing 2006. D. Outram, The Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press 2005. B. Parekh, ‘Minority Practices and Principles of Toleration’, International Migration Review 1996, p.251-284. J. Piolon, ‘Inleiding’, in: A. Brandenburg (red.), Desiderius Erasmus: De Turkenkrijg, Rotterdam: Ad. Donkers 2008, p 7-14. P. Petit, ‘The Contribution of Analytical Philosophy’, in: R.E. Goodin & P. Petit (red.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Malden: Blackwell Publishing 2007, p. 7-38. K. Popper, The Open Society and Its Enemies Volume II: The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath, New York: Routledge 1977. K. Popper, Conjectures and Refutations, New York: Harper and Row 1968. J. Rawls, ‘The Priority of the Right and Ideas of the Good’, Philosophy and Public Affairs 1988, p.251-276. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press 1999. J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press 2005. M. van Rijen, ‘Spinoza: Dat Iedereen Kan Denken Wat Hij Wil en Kan Zeggen Wat Hij


Denkt’, in: W. Derksen (red.), Grenzen aan Tolerantie: Erasmus, Hugo de Groot, Spinoza en de Actualiteit, Nijmegen: Uitgeverij Damon 2004, p. 58-67. M.A. Rosenthal, ‘Tolerance as a Virtue in Spinoza’s Ethics’, Journal of the History of Philosophy 2001, p. 535-557. E. Rummel, Desiderius Erasmus, New York: Continuum 2004. A. Ryan, ‘Liberalism’, in: R.E. Goodin & P. Petit (red.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Malden: Blackwell Publishing 2007, p. 291-311. M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press 1982. F. Savater, De Moed om te Kiezen: Een filosofie van de Vrijheid (Vertaald door J. Mordegaai), Utrecht: Erven J. Bijleveld 2010 (Oorspronkelijke titel: El Valor de Elegir, 2003). S. Scheffler, ‘The Appeal of Political Liberalism’, Ethics 1994, p. 4-22. B. Slijper, ‘Twee concepties van liberale tolerantie in een multiculturele samenleving’, Migrantenstudies 1999, p. 83-95. B. de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, and a Political Tratise (vertaald door R. H. M.Elwes), New York: Cosimo 2005 (Oorspronkelijke titel tweede werk: Tractatus Politicus, voor het eerst uitgegeven in 1883). B. de Spinoza, Theologisch-Politiek Traktaat (vertaald door F. Akkerman), Amsterdam: Wereldbibliotheek 1997 (Oorspronkelijke titel: Tractatus Theologico-Politicus, 1670). B. van Stokkom, ‘Hedendaagse intolerantie: Eerherstel voor weerbaar en fatsoenlijk handelen’, in: W. Derksen (red.), Grenzen aan Tolerantie: Erasmus, Hugo de Groot, Spinoza en de Actualiteit, Nijmegen: Uitgeverij Damon 2004, p. 58-67. R.B. Talisse, ‘Value Pluralism and Liberal Politics’, Ethical Theory and Moral Practice 2011, p. 87-100. C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press 1985. J. Tennekes, De Onbekende dimensie: Over Cultuur, Cultuurverschillen en Macht, Apeldoorn: Garant 1990. D. Terpstra, Benoemen en Bouwen: Doekle Terpstra in gesprek met Maarten Meester, Kampen: Uitgeverij Ten Have 2008. J. den Tex, Spinoza over de Tolerantie, Leiden: E. J. Brill 1967. M.C. Thomsett, The Inquisition: A History, North Carolina: McFarland & Company Publishers 2010. A. Tuckness, ‘Locke’s Main Argument for Toleration’, in: M.S. Williams & J. Waldron (red.), Toleration and its Limits, New York: New York University Press 2008, p.114-138. J. Waldron, ‘Locke: Toleration and the Rationality of Persecution’, in: S. Mendus (red.), Justifying Toleration: Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press 1988, p. 61-86. D. West, ‘The Contribution of Continental Philosophy’, in: R.E. Goodin & P. Petit (red.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Malden: Blackwell Publishing 2007, p. 39-71. R.P. Wolff, ‘The conflict between authority and autonomy’, in: J. Raz (red.), Authority, Oxford: Blackwell 1990, p. 20-31. S. Zweig, Triomf en Tragiek van Erasmus van Rotterdam (vertaald door R. P. Sterkenburg), Maastricht: Stols 1934. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

350


De teksten van de genomineerde masterscripties zijn integraal en redactioneel ongewijzigd in deze publicatie opgenomen. Redactie: Corrie Dolmans Vormgeving: Martien Yland – MWFY beeld&taal, Deventer Lettertype: Quadraat, Quadraat Sans

Deventer Universitaire Pers Sandrasteeg 8 NL–7411 KS Deventer 0570-600 134 [email protected] www.deventeruniversitairepers.nl ISBN: 978-90-79378-30-2 NUR 730 (Filosofie algemeen)

© 2012 Geert Grote Alliantie [email protected] www.geertgrote-alliantie.nl Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvuldigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, het zij electronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Deze publicatie is tevens in druk verschenen, bij de Deventer Universitaire Pers (november 2012).

351


colofon

colofon



GEERT GR OT E A L LI A N TI E

Met je Nederlandstalige masterscriptie filosofie genomineerd zijn voor de Geert Grote Pen betekent niet alleen “live” optreden in Deventer, maar ook je pennenvruchten presenteren in de GGPen-bundel. Het ambacht en de cultuur van het boek namen immers een prominente plaats in binnen de beweging van de Moderne Devotie, waarvan magister Geert de grondlegger was. In de bundel Geert Grote Pen 2012 geven twee Vlaamse en drie Nederlandse jonge filosofen hun visitekaartje af: Elise Kuylen en Kris Goffin, Naomi Schmitt, Jasper Meijerink en de winnaar van de GGPen 2012, Lorenz Boeckhorst. De laatste opent met Het Vernuft van de Arts de reeks van meesterproeven; het complete juryrapport, opgesteld door voorzitter prof. dr. Jan Bransen, gaat aan de scripties vooraf. De Geert Grote Pen betekent in de eerste plaats een ode aan de begaafde Deventer denker en wetenschapper Geert Grote (1340-1384), die als een van de eerste middeleeuwers de ’taal van het volk’ gebruikte voor onderwijsdoeleinden. De Pen geeft een podium aan jonge denkers in moedertaal en is pleitbezorger voor herwaardering van de moedertaal in de geesteswetenschappen in het algemeen. Voor de Pen van 2012 waren bereid te jureren: −− −− −− −− −−

prof. dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit Nijmegen) prof. dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van Antwerpen/Leuven) prof. dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg) dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/Universiteit Tilburg) prof. dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit Groningen)

Kennis moest altijd ergens toe leiden, vond Geert Grote. Deze bundel brengt u wellicht op gedachten die anders aan u voorbij zouden zijn gegaan. Studenten filosofie nodigen wij uit hun kennis van het komende studiejaar naar ons op te sturen voor de eerstvolgende ontknoping van de academische pennenstrijd in Deventer, de oude ‘stad van geest’. iantie.nl Geert Grote Alliantie www.geertgrote-alliantie.nl Deventer Universitaire Pers www.deventeruniversitairepers.nl

ISBN: 978-90-79378-30-2 (papieren versie) NUR 730

nederlandstalige masterscripties

Recommend Documents