Muze, vertaal me de Argonautika Apollonios epos (eindelijk) in het Nederlands 1

‘Muze, vertaal me de Argonautika’ Apollonios’ epos (eindelijk) in het Nederlands1 Alfons Wouters

I. Apollonios en zijn Argonautika Het epos van de Alexandrijnse dichter Apollonios (circa 295–215 v.Chr.) is bij het grote publiek zeker minder bekend dan de Ilias of de Odyssee. Het verhaalt de avontuurlijke tocht die een aantal Griekse helden, ongeveer één generatie vóór de Trojaanse oorlog, zou hebben ondernomen op zoek naar het ‘Gulden Vlies’ dat te Kolchis, in het rijk van vorst Aietes, door een gevaarlijk monster werd bewaakt. Die onderneming was aan de Grieken goed bekend, want Homerus vermeldt in de Odyssee (XII 70) hun vaartuig als ‘de Argo die allen ter harte gaat’. De tocht van meer dan 20.000 km, die langer dan een jaar zou duren, had een lange mythische voorgeschiedenis. Ooit was Athamas, de zoon van Aiolos en koning van Orchomenos in Boeotië, gehuwd met de godin Nefele, bij wie hij een zoon, Frixos, had en een dochter, Helle. Maar Athamas liet Nefele in de steek voor Ino, de dochter van Kadmos en zuster van Semele. Spoedig stond Ino de kinderen van haar rivale naar het leven, maar Nefele hielp hen vluchten op een gevleugelde ram met gouden vacht die ze ooit van Hermes had gekregen. Tijdens de overtocht van de Hellespont viel de kleine Helle in zee. Vandaar de naamgeving. Frixos daarentegen bereikte veilig Kolchis aan de Zwarte Zee, waar Aietes, een zoon van de zonnegod Helios, regeerde samen met Eiduia. Hij schonk de gouden ramsvacht aan Aietes en trouwde diens dochter Chalkiope, de oudere zuster van Medea. In Hellas betwistten later de afstammelingen van Athamas en Ino elkaar de troon

van Jolkos in Thessalië. Pelias won daarbij het pleit en ontnam de heerschappij aan zijn oudste broer, Aison, maar een orakel voorspelde hem grote ongelukken, wanneer hij ooit een man met slechts één sandaal zou ontmoeten. Pelias meende deze voorspelling in vervulling te zien gaan toen Jason, de zoon van Aison, bij hem arriveerde, nadat hij in de Anauros-rivier één van zijn sandalen had verloren. Om zich van zijn neef te ontdoen beloofde Pelias hem de troon, indien hij het Gulden Vlies naar Griekenland zou terugbrengen. De boeken I en II van het epos behandelen de heenreis. Deze voert van de kust van Magnesia, langs de Athosberg naar Lemnos; dan langs Samothrake naar de Bosporos en de gevaarlijke Symplegaden (of ‘Slaande rotsen’); tenslotte langs de kusten van de Zwarte Zee naar Kolchis in Zuid-Rusland. In boek III helpt Medea met haar toverkunsten de knappe Jason, op wie Eros haar verliefd heeft gemaakt, bij de onmenselijke taken die Aietes van hem eist in ruil voor het begeerde kleinood. Het al even spannende boek IV brengt de Argo-vaarders over de Donau en zijn bijrivieren naar de golf van Fiume. Via de Po gaat het naar de Rhône en vanaf Marseille volgen ze een deel van het bekende parcours van Odysseus. Maar stormen doen hen afdrijven naar de Grote Syrte (nu Golf van Benghazi) in NoordAfrika, waar ze roemloos in de woestijn dreigen om te komen. Twaalf dagen lang dragen ze hun schip op de rug naar zee en uiteindelijk bereiken de helden toch veilig de thuishaven.

241

Kenners van de Griekse literatuur associëren de naam van Apollonios spontaan met het literaire conflict dat hij zou hebben uitgevochten met dat andere kopstuk van de hellenistische poëzie, Kallimachos. Die haatte het ‘cyclische gedicht’ (AP XII 43) en vergeleek de grote epen in Homerische trant die sommige van zijn (inferieure) tijdgenoten bleven produceren, met de Eufraat, ‘een machtige rivier, maar die veel vuil meevoert’ (Hymne 2, 108 vv.). En hun auteurs stelde hij gelijk met Telchinen (Aetia, fr. 1), afgunstige diepzeemonsters die, uit eigen onvermogen, zijn ideaal van kleinschalige, afgevijlde poëzie bleven afwijzen. Lang heeft men geloofd dat Kallimachos het met zijn uitspraak ‘een dik boek, een groot kwaad’ vooral op het (relatief) lange epos (5835 hexameters) van zijn leerling Apollonios had gemunt. Die zou zelfs teleurgesteld Alexandrië hebben verlaten om op Rhodos meer appreciatie te vinden. Er zit misschien een (kleine) kern van waarheid in deze hardnekkige traditie, maar vooral toch ook veel fantasie. Grondigere studie van de Argonautika heeft immers aangetoond dat de literaire esthetiek van Apollonios erg on-Homerisch is – ik kom daar nog op terug – en dat hij zeker een aantal van Kallimachos’ visies op poëzie zonder reserve onderschreef.

242

Lang een literaire Cinderella In de Oudheid kende Apollonios ongetwijfeld succes. Dat bewijzen de vele papyri met fragmenten van zijn epos en ook de uitvoerige collecties van scholia, verklarende kanttekeningen, die voor ons bewaard bleven. Literatuurspecialisten als Quintilianus (Inst. Or. X 1, 54: aequali quadam mediocritate) en Ps.-Longinos (De subl. c. 33) waren wat meer gereserveerd, maar dat belette niet dat ook de Romeinen het gedicht erg apprecieerden. Vergilius haalde er een goed deel van zijn inspiratie voor zijn Aeneïs, vooral voor zijn Dido-figuur, en zijn tijdgenoot Varro van Atax vertaalde het Argo-epos in

het Latijn, terwijl Valerius Flaccus in de 1ste eeuw n.Chr. zijn eigen Latijnse Argonautica nauw bij het Grieks model liet aansluiten. In de moderne tijd lag dat anders. Met Homeros als enige maatstaf bleef men in Apollonios’ epos steeds dezelfde ‘zwakheden’ beklemtonen. Er is geen echte held, wordt gezegd, en Jason is inderdaad eerder een (soms huilerige) anti-held die tegen zijn zin de leiding krijgt, die voortdurend zucht onder zijn verantwoordelijkheid en alleen maar met de hulp van een vrouw zijn doel bereikt. Er is verder geen eenheid van handeling, geen overkoepelend thema, onvoldoende causaal verband. En men moet het toegeven, de eerste twee boeken en een goed deel van het vierde lijken verdacht veel op pagina’s uit het logboek van een scheepsreis. Tenslotte stoorde men zich aan het uitgebreid etaleren door de dichter van geografische en andere wetenswaardigheden. Als er dan toch een onderdeel aandacht verdiende, dan was dat het derde boek,waarin de gevoelswereld van de verliefde Medea subtiel wordt beschreven, en dat op zichzelf de gewenste eenheid van handeling wel biedt. Een nieuwsoortig epos en een ander publiek Gelukkig is men sinds enkele decennia gaan inzien dat men Apollonios niet moet, en zelfs niet kan vergelijken met Homeros. In de 3de eeuw v.Chr. is de positie van de dichter en de aard van zijn publiek totaal anders. In de plaats van de improviserende rapsode die in een orale cultuur noodgedwongen terugvalt op een formulaire verteltechniek, treedt nu de dichter die zijn literaire creatie neerschrijft en die zijn inspiratie niet hoeft te putten uit het collectieve geheugen van zijn maatschappij, maar het uitgebreide boekenbestand van de Alexandrijnse bibliotheek ter beschikking heeft. Bovendien was de verwachtingshorizon van zijn publiek heel anders.

Zo was bijvoorbeeld het persoonlijk geloof in de goden zo goed als verdwenen. Waar bij Homeros de bewoners van de Olympos als marionettenspelers de oorlog dirigeren, is hun aanwezigheid bij Apollonios meer bescheiden en anders. Ze zijn er alleen maar op de cruciale momenten, zoals wanneer Athena eigenhandig de Argo tussen de gevaarlijke Symplegaden (II 759–761)2 voortduwt, of in boek IV, waar de Argonauten in de Okeanos dreigen terecht te komen, maar ‘Hera sprong vanuit de hemel toe’ (IV 851). Ze zijn ook vermenselijkt. Hera en Athena, die Aphrodite gaan vragen om haar zoon Eros in te schakelen en Medea verliefd te maken (III 9–139), gedragen zich als perfecte Alexandrijnse burgerdames. Apollonios’ (elitaire) publiek had een uitgesproken belangstelling voor exotische streken en hun vreemde gebruiken, hierin zeker gestimuleerd door de veroveringstochten van Alexander de Grote. Ook voor het liefdesthema, dat sinds Euripides meer centraal was komen te staan, en voor de wetenschap, die zelfs van staatswege in het Alexandrijnse Museum werd gepropageerd. Het kende zijn klassieken – vooral natuurlijk Homeros – en waardeerde de intertextuele zinspeling en, in het algemeen, het experiment, maar dan zonder breuk met het verleden. Op stilistisch vlak prefereerde men de enargeia of levendige, realistische voorstelling, en vooral de ironie. De dichter van het Argonauten-epos bood dit allemaal. Hij creëerde, door een combinatie van een periplous, of reisverhaal, met een amoureuze geschiedenis, een epos waarin de liefde voor de zee en het levensgevoel van de globetrotter domineren.3 Hij lardeerde het geheel met prachtige genre-stukjes, zoals de bokswedstrijd tussen Amykos, de arrogante vorst van de Bebrykiërs, en de Argonaut Polydeukes (II 1–127), het bikkelspel van Eros en Ganymedes (III 140–159) of Jasons gevecht met de stieren op de Ares-vlakte (III 1614–1713 ), en met plastische en

opmerkelijk getrouwe – en vaak door modern onderzoek bevestigde!4 – beschrijvingen van streken, landschappen, natuurfenomenen en scheepsactiviteiten. Hij kruidde zijn gerecht met een dikke saus van historische verklaringen voor eigenen plaatsnamen, voor obscure mythen en cultusgebruiken, en versierde het tenslotte met een plukjes (zelf-)ironie.5 Maar vooral betrok de dichter zijn lezer (of, in zijn tijd, eerder toehoorder) voortdurend in een subtiel spel met de epische traditie.6 Apollonios hanteert, en varieert tegelijk het homerische metrum en taaleigen. Dat variëren is zelfs duidelijk in het verloop van de handeling. Eénmaal in de Middellandse zee volgen de Argonauten de route van Odysseus en ontmoeten dezelfde personages, maar voor hen verloopt alles veel gemakkelijker. Kirke, die Jason en zijn gezellin moet zuiveren van de moord op Medea’s broer, probeert het hele gezelschap te betoveren, zoals ze bij Homeros de makkers van Odysseus in varkens verandert, maar dit keer heeft ze geen succes (IV 919–922). Aiolos’ winden helpen de Argo eerder vooruit (IV 1092–1095) en de ‘leliezachte’ stemmen van de Sirenen worden overstemd door de muziek van Orpheus (IV 1199–1211). Het schip komt, weliswaar met de hulp van Thetis, veilig door de Planktai heen, de vuurspuwende rotsen in de Straat van Messina (IV 1240–1243), en passeert al even vlot de kudde van Helios (IV 1282–1284). Omgekeerd begint voor de Argonauten de ellende vanaf hun stop op het eiland Drepane bij de Faiaken (IV 1305), terwijl de good-will van koning Alkinoös voor Odysseus precies het einde betekende van zijn lijden. II. De Nederlandse vertaling Het lijkt allicht verrassend dat de Argonautika nog nooit integraal in het Nederlands werd vertaald. In de vorige eeuw werden enkele passages uit het derde boek omgezet door Willem Bilderdijk (1814) en door

243

244

Jakob Geel (1820) en in de voorbije jaren kwamen daar wat selecties7 bij, de meerderheid van Kassies zelf, die, door reeds een voorproefje te geven van zijn opus magnum, zijn steentje wilde bijdragen tot een herwaardering van Apollonios. Nu onlangs nieuwe Engelse, Italiaanse en Duitse versies met aantekeningen op de markt werden gebracht, mocht een integrale Nederlandse tegenhanger niet ontbreken. Voor de vertaler van een antiek-Grieks epos liggen twee opties open: metrisch of in (eventueel poëtisch) proza, zoals M.A. Schwartz verkoos voor zijn bekende Ilias- en Odyssee-vertalingen (1955). Marietje d’Hane-Scheltema heeft in haar opstel ‘Muze, vertaal mij Homerus...’ de voor- en nadelen van de twee vertaalmethodes helder toegelicht en daarbij aangewezen hoe door de eeuwen heen bepaalde modetrends elkaar hebben opgevolgd. Een metrische vertaling heeft het voordeel dat ze het poëtisch karakter van het origineel beter tot zijn recht laat komen. Maar moet/kan het dan in hexameters, zoals H.J. de Roy van Zuydewijn het voor de Ilias (1980; herziene druk in 1993) en voor de Odyssee (1992), en Imme Dros (1991) voor dit laatste epos hebben klaargespeeld, zij het niet met hetzelfde succes? Vele vertaalspecialisten, en ook Kassies zelf, beschouwen het keurslijf van die hexameter als te verstikkend. Zijn keuze voor de veel soepelere zesvoetige jamben lijkt me zeker in het geval van de Argonautika totaal verantwoord, niet alleen omdat het gevaar van stroefheid wordt vermeden, maar ook omdat aldus beter wordt aangesloten bij de meer alledaagse atmosfeer van een avonturen- en liefdesepos.8 Kassies’ vertaling, grotendeels gebaseerd op de teksteditie van Hermann Fränkel in de Oxford Classical Texts (1964), is niet alleen tekstgetrouw en correct – zoals enkele controles me leerden –, maar ze leest ook bijzonder vlot.9 Poëtische kleuring streefde de vertaler vooral na in het vocabularium, met termen als ‘schepelin-

gen’ (bijvoorbeeld III 954), ‘talen naar’ (I 1295–1296), ‘toevoegen’ (II 565: ‘maar Idmon voegde Idas onomwonden toe’), ‘verhalen’ (I 1183–1185: ‘In die tussentijd / verhaalden anderen de Argo naar de plaats / waar zij eerst lag en brachten haar in Chytos’ haven’) of ‘doorwaken’ (II 387–388: ‘Daarna, toen men verzadigd was van spijs en drank, / doorwaakten zij de hele nacht ‘). Vlaamse lezers zullen misschien wel even opkijken van de term ‘leeftocht’ (voor ‘voedsel’, ‘proviand’), die voor hen wel erg archaïsch klinkt. Voor de scheepsterminologie (zoals ‘deuvels’, ‘doften’, ‘het zeil geien’)10 werd gespecialiseerd advies ingewonnen. Correcte technische termen op het terrein van de waterhuishouding (zoals bijvoorbeeld in II 833: ‘de uiterwaarden van de Fyllis’) zijn bij een Nederlander niets bijzonders. Vlamingen daarentegen zullen misschien af en toe naar een woordenboek moeten grijpen. Regelmatig wordt de lezer aangenaam verrast door mooie vondsten, zoals Er staat daar in de vlakte langs het pad, dicht bij het heiligdom, een bladerrijke populier, waarin vaak kraaien met hun krasgeluiden huisden (III 1185–1187) of Vorst Aietes zelf stond op de oever van de lussende rivier (III 1612–1613) en De dageraad verrees met goddelijke stralen en deed de donkere nacht vervliegen in de lucht; een lach van licht lag op de kusten van het eiland en de bedauwde paden, ver weg in de vlakte (IV 1551–1554)

Zeer geslaagd – al had Kassies zelf blijkbaar wat twijfels (p. 35) – vind ik de optie om de vertaling in perikopen, met eigen tussentitels, op te delen. Het brengt de

nodige afwisseling voor wie het verhaal in zijn geheel leest. Ondanks al deze (verdiende!) lof waag ik toch een kleine (detail-)kritiek. Het is duidelijk dat met de kortere Nederlandse jamben de vers-indeling van het Griekse origineel niet kan gevolgd worden. Kassies vermeldt dan maar de Griekse versregels bovenaan elke pagina. Mijns inziens was een aanduiding – eventueel tussen haakjes, rechts naast de vertaling – handiger geweest voor wie af en toe ook naar de Griekse tekst wil terug grijpen. Nu loopt, althans naar het einde toe van de boeken, de discrepantie tussen de versregels bovenaan en de nummering van de Nederlandse tekst soms op tot drie- à vierhonderd eenheden. Wolther Kassies verrijkte zijn vertaling met een stevige, zeer toegankelijke en toch wetenschappelijk totaal verantwoorde inleiding (pp. 9–37), waarin hij het oude verhaal vertelt, de positie van Apollonios binnen de Alexandrijnse poëzie en de kenmerken van zijn epos belicht, en ook ingaat op het Nachleben van het Argonautengedicht. Uiteraard licht hij ook zijn vertaalen annoteermethode toe en geeft hij een (beknopte) bibliografie. De uitvoerige noten (pp. 291–369) leveren (soms broodnodige) verduidelijking bij de vele mythologische en geografische gegevens, en observaties bij de poëtische techniek van Apollonios (zoals bijvoorbeeld motiefgebruik en verwijzingen naar de contemporaine wetenschap). Originaliteit vond ik vooral in zijn aantekeningen (onder andere p. 313) over de manier waarop Apollonios zijn lezer betrekt bij zijn spel met de tijdsverhoudingen. Erg handig in dit notendeel is Kassies’ procédé om per passage een bredere commentaar te laten voorafgaan aan annoteringen per versregel. Tenslotte nam de vertaler ook een uitvoerig en nuttig register van eigennamen op, en een reeks duidelijke geografische schetsen en de nodige stambomen. Terloops: een bloempje verdient zeker

ook de uitgeverij voor de zeer verzorgde, haast bibliofiele presentatie van het geheel en voor het (bijna) foutloze11 zetwerk. Deze prachtige vertaling zal bij het nietgespecialiseerde publiek12 zonder twijfel een aantal vooroordelen over de Griekse poëzie van de post-klassieke periode wegwerken. Misschien – of is dit al te zeer een wensdroom? – kan het de docenten Grieks aansporen om af en toe Homeros eens door Apollonios te vervangen. Persoonlijk zou ik dat toejuichen, maar ik behoor dan ook tot diegenen die wel eens twijfelt bij de beroemde vraag van de reeds vermelde Ps.-Longinos (c. 33), namelijk ‘Wie zou je eerder willen zijn, Homeros of Apollonios?’ In elk geval, een classicus die meent deze Apollonios-vertaling niet te moeten bezitten, kan beter van beroep veranderen! KORTE BIBLIOGRAFIE Een erg toegankelijke voorstelling van de epiek in het hellenistische tijdvak biedt M.A. Harder, Is er nog epos na Homerus? Lampas 23 (1990) 406–18. Voor de kenmerken van de hellenistische poëzie in het algemeen, durf ik doorverwijzen naar mijn eigen opstel: Dichters in het laboratorium. De hellenistische poëzie in haar context, Kleio 24 (1995) 57–82. De recente vertalingen van de Argonautika waaraan in mijn opstel wordt gerefereerd, zijn die van G. Paduano - M. Fusillo, Apollonio Rodio. Le Argonautiche (Milano 1986); R. Hunter, Apollonius of Rhodes. Jason and the Golden Fleece. The Argonautica. Translated, with Introduction and Explanatory Notes (Oxford 1993); R. Glei St. Natzel-Glei, Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos. Herausgegeben, übersetzt und erläutert, 2 voll. (Darmstadt 1996); P. Green, The Argonautika. The story of Jason and the quest for the golden fleece by Apollonios Rhodios. Translated with introduction and glossary (Berkeley-Los Angeles-London 1997). Het opstel ‘Muze, vertaal mij Homerus...’ van Marietje d’Hane Scheltema verscheen in Bzlletin 175 (1990) 61–72. De lezer heeft natuurlijk het plagiaat in mijn eigen titel herkend. Een recente en interessante historiek van de Nederlandse Homerus-vertalingen vindt men bij K. Demoen, Van Aafjes tot Zuydewijn: een

245

odyssee langs vertaalopties, Kleio 27 (1998) 54–72. Vermelden we nog dat de verklarende noten van W. Kassies slechts een deel bevatten van wat de vertaler in de loop der jaren aan commentaar neerschreef. Een volledige versie (op diskette) wordt door hem graag ter beschikking gesteld. De gebruiker ervan moet wel opletten dat de lemmata in deze langere versie niet steeds identiek zijn aan de vertaling die hij voor zijn definitieve uitgave verkoos.

NOTEN 1. Naar aanleiding van Apollonios van Rhodos. De tocht van de Argonauten. Vertaald en toegelicht door Wolther Kassies (Baskerville Serie, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam 1996). 2. Ik gebruik steeds de versnummering van Kassies’ vertaling. 3. Zoals in volgende vergelijking: ‘Zoals wanneer een mens die wegzwerft uit zijn land / – wij zwaar beproefde mensen zwerven immers vaak – / naar alle kanten rusteloos zijn snelle geest richt, / zodat geen land ver weg lijkt, elke stad te zien is / en voor zijn geestesoog zijn eigen huis zich voordoet / – hij ziet in zijn gedachten in een snelle flits / een weg verschijnen over zee of over land – / zo snel dus stoof Zeus’ dochter weg’ (II 684–691). 4. Ik vermeld hier slechts één opvallend voorbeeld. De passage van de Argo door de Bosporos en vooral door de smalle trechter die in het noorden toegang geeft tot de Zwarte Zee, wordt adembenemend beschreven (II 668–770). Volgens de mythische traditie sloegen op het smalste punt twee rotspartijen, de Symplegaden (letterlijk: de ‘Samenklappers’), er regelmatig tegen elkaar. Apollonios volgt deze wondere voorstelling, maar in zijn beschrijving van de kolkende watermassa’s die de Argo te verwerken krijgt, hebben moderne oceanografen het fenomeen herkend van een seismische zeegolf, een fenomeen dat nu met de Japanse term ‘tsunami’ wordt aangeduid. Het gaat om enorme golven die zich met duizelingwekkende snelheid (tot 600 à 700 km per uur) over ongelooflijke afstanden verplaatsen na een onderzeese

246

vulkaanuitbarsting of bij botsing van de platen in de aardkorst. Zie hierover T.C. Smid, Tsunamis in Greek Literature, Greece & Rome 17 (1970) 100–104. 5. Bijvoorbeeld wanneer de dichter, die zeker niet wars is van ellenlange uitweidingen, zichzelf tot de orde roept, zoals in I 1478: ‘Maar nee – dit brengt mij veel te ver van mijn verhaal!’. 6. M. Campbell, Echoes and Imitations of Early Epic in Apollonius Rhodius (Leiden 1991) heeft een geheel boek gevuld met louter opsomming van passages in de Argonautika die aan het vroegere epos herinneren. 7. Men kan ze makkelijk terugvinden in het bekende repertorium van P. De Rynck en A. Welkenhuysen, De Oudheid in het Nederlands (Baarn 1992). Aanvullingen zijn te vinden in hun Supplement (Amsterdam 1997). 8. Bertus Aafjes schreef trouwens al in de inleiding op zijn jambische Odyssee-vertaling (1963): ‘Ik kon het niet laten dit epos, dat in duizenden versregels getuigt van een ongeëvenaarde eerbied en liefde voor de geringste zaken in het leven, zo ongekunsteld mogelijk te vertalen’. 9. Slechts af en toe dwong het metrum tot een minder natuurlijke zinsbouw, zoals in II 1245–1248: Haar water stroomde het land in uit de hoge bergen / die naar men zegt de Amazonen-bergen heten, / daarna verspreidt het zich bergachtig land in, dat / daartegenover ligt. 10. Bij sommige van die termen had de lezer wellicht een kleine aantekening op prijs gesteld. Die kon dan de ruimte innemen van enkele andere, mijns inziens nogal overbodige verklaringen (zoals bijvoorbeeld p. 334: noot 50 bij III 1125). 11. Drukfouten zijn uiterst zeldzaam; toch bijvoorbeeld p. 303 (noot 64 bij I 64: dittografie van ‘haar’). Op p. 32 (r. 30) moet mijns inziens wel ‘onderwaardering’ (namelijk van het epos onder invloed van de romantiek) gelezen worden in plaats van ‘herwaardering’. Op p. 341 ontbreekt noot 78 (bij III 1770). 12. En bij sommige classici! Ik blijf het bijvoorbeeld betreuren dat in P. Lateur’s Muze, zeg me... Bloemlezing Griekse literatuur (Leuven 19932) voor de hellenistische periode alleen enkele epigrammen werden opgenomen.

Hoge en lage lyriek in de 6de eeuw (II) Anakreon S.R. Slings Op de Peloponnesos en in het westen van de Griekse wereld kunnen we tussen Terpandros in de 7de en Pindaros in de 5de eeuw de ontwikkeling van de hoge lyriek zonder onderbreking observeren. In het oosten heeft men er geen belangstelling voor. Men geeft de voorkeur aan de kleinere lyrische vormen. Alleen Polykrates haalt om de luister van zijn tirannenhof te vergroten een representant van de hoge lyriek naar Samos, Ibykos van Rhegion (Reggio Calabria). Bij de kleine lyrische vormen bestaat er trouwens geen continuïteit. De beoefenaars van dit genre, Archilochos in de 7de eeuw, Alkaios en Sappho in de 6de, maken geen school. De dichter die ik nu ga behandelen heeft maar betrekkelijk weinig aan zijn voorgangers te danken – ook hij lijkt zijn dichterschap ex nihilo te creëren. Dat zal wel schijn zijn. Vermoedelijk hebben er allerlei lyrische dichters bestaan van wie we geen weet hebben omdat hun gedichten nooit zijn opgeschreven, en wel juist omdat ze het in kwaliteit aflegden bij de drie genoemde dichters uit het oostGriekse gebied. Anakreon Anakreon stamt uit de stad Teos in Ionië, waar hij waarschijnlijk kort na 570 geboren is. Als zijn stad door de Perzen veroverd wordt, trekt de hele bevolking weg, zoals in meer Ionische steden gebeurt, en Anakreon probeert elders als dichter emplooi te vinden. Hij heeft vrij lang geleefd aan het hof van Polykrates, waar naar alle waarschijnlijkheid het grootste deel van

zijn poëzie is ontstaan. Als de Perzen in 522 Samos veroveren stuurt de Athener Hipparchos, de broer van de tiran Hippias, een oorlogsschip om de dichter naar Athene te brengen. Er is in Athene in die tijd wel een tiran maar waarschijnlijk geen hof, en Anakreon maakt zich geliefd bij een grotere kring, bestaand uit de belangrijkste Atheense families – onder wie naar we mogen aannemen ook die van Hipparchos. In dezelfde tijd leeft ook de beroemde Simonides, een representant van de hoge lyriek, in Athene. Anakreon zal hem hebben gekend, maar we hebben daar geen gegevens van. Als Hipparchos wordt vermoord en de Atheners een paar jaar daarna met Spartaanse hulp Hippias en zijn familie verjagen, blijft Anakreon de bescherming genieten van de Atheense hoge heren. Hij heeft in elk geval lang genoeg in Athene geleefd om de tragedies van Aischylos nog mee te maken, waar hij een grote bewondering voor had – omgekeerd is Aischylos in zijn metriek en muziek duidelijk door Anakreon beïnvloed. Hij is na 485 gestorven. Als we Cicero mogen geloven was Anakreon’s poëzie ‘één en al erotiek’. Nu mogen we Cicero niet op zijn woord geloven, want hij zegt ergens anders dat zelfs als hij een dubbel mensenleven zou krijgen hij nog geen tijd zou hebben om de lyrici te lezen. Maar hij vertelt hier kennelijk iets na dat hij bij een Griekse schrijver over Anakreon gelezen heeft. Hoe dan ook, het kan zeker vruchtbaar zijn om dit tweede-handsoordeel als uit-

247

gangspunt te nemen bij de analyse van Anakreons unieke dichterschap. A priori zouden we kunnen verwachten dat de gedichten van Anakreon nogal sterk lijken op die van Sappho, die immers in de oudheid ook werden gezien als bij uitstek erotisch. Ze hebben ook behoorlijk wat gemeen met elkaar, maar de overeenkomsten zijn moeilijker te zien dan de verschillen. Grijze haren Er is een beroemd gedicht waarin Anakreon volgens mij een associatie oproept met Sappho als dichteres van vrouwelijke homo-erotische gevoelens.

vertaald met ‘op een ander soort’ kunnen in het Grieks in dit verband op twee manieren worden opgevat, namelijk als ‘op een andere soort haar’ en ‘op een andere vrouw’. Ik vermoed dat deze dubbelzinnigheid bedoeld is. De luisteraar wordt bewust op het verkeerde been gezet, omdat hij de woorden eerst opvat als ‘op een andere soort haar’ (vooral door de nadruk op het bezittelijk voornaamwoord in ‘míjn harendos’), en pas nadat hij zich heeft gerealiseerd dat dit niet zoveel betekent komt hij tot de tweede interpretatie: het meisje is lesbisch.

Alweer met zijn purperen bal word ik door Eros uitgedaagd, door de god met het gouden haar, om met een meid het spel aan te gaan met veelkleurige schoenen. Maar zij komt van het dichtbevolkte Lesbos, en op míjn harendos – grijs is die – heeft ze veel kritiek; op een ander soort valt ze. (fr. 358)1

248

Overal in Europa hoort het tot de folklore dat meisjes met noten of appels of in dit geval ballen gooien naar jongens die ze aantrekkelijk vinden. In dit geval gooit Eros de bal zelf, en omdat hij als god in deze oppermachtig is houdt dat in dat de ik-figuur ook daadwerkelijk verliefd is. De bal is, zoals bij een god past, purperkleurig, een gegeven dat een totale caleidoscoop aan kleuren in werking zet. De bal is purperkleurig, de haren van Eros zijn goudkleurig – net als die van zijn moeder Aphrodite –, het meisje heeft veelkleurige sandalen aan, en waar het allemaal om gaat is dat de ik-figuur grijswit haar heeft, en dus te oud is voor de smaak van dit meisje. Dat het meisje van Lesbos komt is een intrigerend gegeven, dat bij de luisteraar waarschijnlijk een associatie met Sappho moet oproepen. De woorden die ik heb

Afb. Anakreon. Romeinse kopie naar een Grieks beeld (brons?) uit de 5de eeuw v.Chr. (Ny Carlsberg Glyptotek, Kopenhagen. Inv. nr 409.)

Het dient uitdrukkelijk gezegd dat vrouwen van Lesbos in de oudheid niet met vrouwelijk homoseksueel gedrag werden geassocieerd. De Romeinse dichter Catullus noemt zijn geliefde ‘Lesbia’, wat wel erg bizar zou zijn als zijn lezers daarbij aan een willekeurige lesbienne (in onze zin des woords) zouden worden herinnerd: hij schrijft erotische poëzie aan het adres van deze Lesbia, omdat hij de eerste Romeinse dichter wil zijn die net zulke gedichten wil schrijven als Sappho ze in het Grieks heeft gemaakt. Wel wordt af en toe van een lesbienne (wederom: in onze zin des woords) gezegd dat ze van Lesbos komt, waarbij de associatie met Sappho een noodzakelijke tussenschakel is.2 Dat men het gedicht van Anakreon in de oudheid ook zo heeft gelezen blijkt uit het feit dat een latere ‘geleerde’ eruit afleidde dat het meisje in kwestie Sappho zelf was, wat om chronologische redenen uitgesloten moet worden. Het verschil tussen Sappho en Anakreon als erotische dichters zal inmiddels wel duidelijk zijn geworden. De gefrustreerde liefdesgevoelens worden hier gebruikt om het meisje een trap na te geven en tegelijk om de ik-figuur tot een lichtelijk ridicule, komische held te maken. Dat laatste is nieuw, en we zien het in de poëzie van de late 6de eeuw vaker. Anakreon lijkt zich als lyrisch dichter af te zetten tegen de pretenties van de hoge lyriek en van de lyricus, zoals we die bij Stesichoros hebben gezien. Daar komt nog iets bij. Het gedicht is virtuoos op een geheel andere manier dan bij Sappho. Sappho verbergt haar virtuositeit, Anakreon koketteert ermee. Het spel van de kleuren en de dubbelzinnigheid in de laatste regel zijn demonstraties van de bekwaamheid en de geestigheid van de dichter. Poëzie is een vernuftig spel aan het worden – ook dat is nieuw. Sappho’s erotische gedichten wekken de indruk, en naar mijn stellige mening willen ze ook de indruk wekken, van een diep doordringend erotisch verlangen, ongeacht

of dat nu gevoelens zijn van de ik-figuur of van een ander. Hooguit zijn er af en toe mogelijk sporen van ironie. Bij Anakreon krijgt men de indruk dat de erotische gevoelens stelselmatig geïroniseerd worden, en omgekeerd lijkt de erotiek zelden of nooit diep te zitten. De ironie neemt ook regelmatig de vorm aan van zelf-ironie, iets waar de Grieken in het algemeen niet sterk in zijn, maar dat wel Anakreons handelsmerk lijkt. Met deze karakteristiek van de twee dichters wil ik vooral niet psychologiseren. Het gaat mij erom, vast te stellen hoe de eerste hoorders hun poëzie hebben opgevat en geïnterpreteerd. Of de beide dichters uiting geven aan een reële persoonlijke emotie is een zinloze vraag. Ik zie niet in waarom Sappho niet af en toe een gepassioneerd gedicht kan hebben gemaakt over een volkomen fictieve passie, en omgekeerd kan ik niet uitsluiten dat Anakreon wel eens een ironiserend gedicht geschreven heeft voor een jongeman of jongedame op wie hij werkelijk verliefd was. Zodra in de jaren zestig de seksuele revolutie was uitgebroken kwam een Amerikaanse geleerde met een geheel nieuwe interpretatie van Anakreons gedicht. Het meisje zou daarin geen zin hebben in het hoofdhaar van de dichter maar op een ander soort haar vallen, namelijk zijn schaamhaar – het zou dus gaan om fellatio. Dat klopt met het werkwoord dat ik heb vertaald met ‘ze valt op’: dat betekent in het Grieks iets als ‘ze vergaapt zich aan’, en dat suggereert een wijd-open mond, die voor die bezigheid nu eenmaal een eerste vereiste is. Daarmee zou dan tegelijkertijd de lesbische voorkeur van het meisje overboord moeten worden gezet.3 Dat is een pluspunt, want dan raken we de voor ons gevoel ietwat moeizame associatie ‘meisje van Lesbos’ via Sappho met ‘lesbienne’ kwijt. Toch kan ik deze interpretatie niet accepteren, omdat ze de gegevens die in de tekst geleverd worden niet optimaal benut. Ik til er niet zo zwaar aan

249

dat in de oudheid Lesbische vrouwen vooral bekend stonden om hun voorkeur voor cunnilingus – dat is uiteraard iets anders dan fellatio, maar de twee laten zich uitstekend combineren. Veel problematischer vind ik het dat bij deze lezing van het gedicht de nadruk op ‘míjn’ in ‘míjn harendos’ irrelevant wordt. Bovendien kan het woord voor ‘harendos’ alleen maar gebruikt worden voor lang hoofdhaar, niet voor schaamhaar. Of we ons trouwens bij Anakreon zo’n duidelijke verwijzing naar een bepaalde seksuele techniek mogen voorstellen is onzeker. We vinden veel expliciete erotiek bij Hipponax, een tijdgenoot van Anakreon, en in de 5de eeuw is het een van de belangrijkste bronnen van humor in de komedie. Metaforen Meer kenmerkend voor de erotiek in Anakreons gedichten is in elk geval het volgende gedicht. Uit het Grieks blijkt dat het veulen vrouwelijk is: Thracisch veulen, waarom kijk je mij zo schuin aan met je ogen? Waarom vlucht je zonder meelij? Acht je me tot niets in staat? Echt, ik kan het bit en hoofdstel keurig netjes om je heendoen; met de teugels in de handen reed ik je dan tot de meet. Jij graast liever in de weide, en je huppelt uitgelaten. Want een handige berijder met ervaring heb je niet. (fr. 417)

250

Hier is een letterlijke lezing vanaf het begin onmogelijk. De Nederlandse lezer moet elke associatie met ‘Het geitenweitje’ van Jacqueline van der Waals genadeloos de kop indrukken. Grieken van deze tijd praten niet met dieren, zeker niet in gedichten. Vanaf het eind van de eerste

strofe tot aan het slot van het gedicht blijkt het één lang volgehouden seksuele metafoor te bevatten (volgens het boekje hebben we dus te maken met een allegorie). De ik-figuur is afgewezen, en met zijn bekwaamheid als berijder-in-spe staat hij voor joker. Hier zien we weer die kenmerkende zelfspot. De afgewezen minnaar zoekt zijn troost in de poëzie: Kijk, ik vlieg omhoog naar de Olympos op mijn lichte vleugels. Dat komt door de liefde, want hij (zij?) wil niet met mij samen jong zijn. (fr. 378)

De voor ons gevoel kaalgetrapte metafoor van de Flügel des Gesanges is bij Anakreon nog gloednieuw. Maar vaker zoekt de dichter zijn troost in de drank. Het volgende fragment komt van een van de twee papyri met gedichten van Anakreon, wat voor een lyrische dichter van zijn tijd en kaliber naar verhouding erg weinig is. Ik bokste met een zware tegenstander [Eros], ...ik kijk (weer) rond en richt me op... Veel dank ben ik verschuldigd, Dionysos, dat ik aan Eros ben ontkomen,... de knellende banden van (?) Aphrodite. Laat iemand wijn brengen in een vat, en borrelend water... (fr. 346 [2])

Merkwaardig genoeg is het symposion, uiteraard de sociale context van al deze liederen, ook de gelegenheid om de bokswedstrijd met Eros aan te gaan:

Kom met wijn en kom met water, kom met rijke bloemenkransen. Al die dingen moet je brengen, want ik moet met Eros boksen. (fr. 396)

De boksmetafoor is hier niet zonder meer duidelijk. Ik neem aan dat de dichter zijn heil zoekt in de drank om aan onbeantwoorde erotische gevoelens te ontkomen. Misschien dat ook het motief van het weggeworpen schild, bekend uit Archilochos en Alkaios, bij Anakreon metaforisch moet worden opgevat: mijn (zijn?) schild wegwerpend aan de oever van een schoonstromende rivier (fr. 381 [b])

De dichter heeft wellicht in zijn strijd met Eros de handdoek in de ring gegooid. Die strijd kan overigens evengoed slaan op een verzet tegen opkomende liefdesgevoelens. Net als Sappho, en trouwens bijna alle Griekse dichters, beschouwt Anakreon Eros als een negatieve kracht. De eerste twee regels van een verder verloren gegaan gedicht laten dat op onnavolgbare wijze zien: En alweer heeft met zijn grote hamer Eros mij geslagen, als een smid en me daarna gedompeld in een winterstroom. (fr. 413)

(Het ijzer wordt gesmeed als het heet is en meteen daarna getemperd in koud water.) Thema’s In de oudheid heeft men een vrij clichématig beeld van Anakreon. Hij geldt als de zanger van de liefde en van de wijn. Inderdaad spelen deze twee thema’s een grote rol in wat wij van hem over hebben, maar in feite heeft Anakreon heel wat meer in zijn mars. Hij heeft net als Archilochos druk het genre van de iamboi (hekeldichten) beoefend, waarbij vooral vrouwen van lichte zeden het moeten ontgelden. Het volgende voorbeeld laat zien hoe sterk hij daarbij van Archilochos verschilt;4 het staat op een slecht bewaarde papyrus.

Je bange hart houd je op iets anders gericht, kind met het allermooiste gezicht. Je moeder denkt dat ze je vertroetelt tussen de [lelies?] en je ferm in de hand heeft, maar jij [bent ontsnapt] naar de hyacintenweide, waar de Cyprische godin paarden die zich van het juk [hebben bevrijd?] weer vastbindt. Midden in de [?] ben je neergestreken, waardoor veel burgers hun hart voelen sidderen, straatweg, straatweg Herotime... (fr. 346 [1])

Waarschijnlijk worden hier twee weiden gecontrasteerd, een lelieweide, symbool van de kuisheid, en een hyacintenweide waar Aphrodite de baas is (het zijn waarschijnlijk helemaal geen hyacinten maar dat doet er niet zoveel toe – het gaat in elk geval om bloemen die in kleur contrasteren met de witte lelie).5 De moeder van Herotime denkt dat haar dochter nog een kuis meisje is, maar ze is inmiddels al verslaafd aan seks (de paarden worden op de weide van Aphrodite vastgebonden – dit in tegenstelling tot het vrije gehuppel van het Thracische veulen), en ze brengt de hele stad het hoofd op hol. ‘Straatweg’ is een term die Anakreon vaker gebruikt voor hoeren; het is nogal wat grover dan ons ‘meid van de straat’, want een straatweg is vrij toegankelijk voor iedereen, wat ook in de etymologie van het Griekse woord (leôphoros, letterlijk ‘drager van het volk’) tot uitdrukking komt. Het effect op Herotime zal niet zoveel verschild hebben van wat Archilochos wilde bereiken met zijn iamboi, maar het wordt langs een heel andere weg bereikt. De kritiek van Archilochos was recht door zee en snijdend. Anakreon gebruikt een elegant complex van metaforen, en slaagt er zelfs in een zeker medelijden te suggereren met het meisje met het mooie gezichtje, wat in werkelijkheid natuurlijk nog veel dodelijker is. Taal en metrum Laten we teruggaan naar de overeenkomsten en verschillen tussen Anakreon en

251

252

Sappho. De verschillen zijn duidelijk genoeg. Wat hen vooral verbindt is de schijnbare eenvoud van hun taal. Zeker op het eerste gezicht lijkt de taal van Anakreon op het simpele Ionisch zoals we dat bijvoorbeeld uit Herodotos kennen. Zijn zinsbouw is ongecompliceerd, al kan hij soms door een goedgekozen woordvolgorde een groot effect bereiken. In het voorlaatste fragment staan bijvoorbeeld in het Grieks de woorden voor ‘grote’ en ‘hamer’ elk aan het begin van een regel; het effect is iets als ‘groot is het, het instrument waarmee Eros me geslagen heeft, de hamer’. Anakreons vocabulaire is poëtisch genoeg, maar hij slaagt erin de poëtische woordkeus goed te verbergen. In de tijd dat er voor de hoge lyriek door Stesichoros en zijn navolgers een hoogpoëtisch, zwaar idioom ontwikkeld is, zoekt Anakreon een alternatief in een geraffineerde eenvoud. Voor een koor is er in zijn liederen geen plaats. Hij is de dichter van het symposion, niet van publieke plechtigheden. Hij heeft het overgrote deel van zijn liederen als solist gezongen, onder begeleiding van een citer, soms van een hobo. De strofenbouw van zijn gedichten sluit aan bij die van Sappho en Alkaios, maar Anakreon is een belangrijk vernieuwer van deze traditie. Hij is de uitvinder van de techniek om een strofe af te sluiten met een regel die één lettergreep korter is dan de vorige. In mijn vertaling van de gedichten over het meisje van Lesbos en over het Thracische veulen heb geprobeerd dat in het Nederlands weer te geven. Daarnaast is Anakreon vooral bekend geworden om een nieuwe maatsoort, die naar hem ‘ionisch’ genoemd werd, waarin twee korte lettergrepen gevolgd worden door twee lange. De opeenvolging van twee vaste lange lettergrepen was een revolutie in de Griekse metriek en muziek. Ik ken geen Nederlands gedicht in ionisch metrum, maar het volgende stukje huisvlijt, een variatie op de openingsregels van het Piggelmee-epos, kan er wellicht een

idee van geven; de lange lettergrepen zijn vetgedrukt: In de blankheid van de duinen en niet heel ver van de zeekust

Overigens weet Anakreon de monotonie te vermijden door een lange en een korte lettergreep van plaats te doen wisselen, waardoor het gedicht gaat swingen: Waar de blanke top der duinen.

Een antieke criticus zegt van het gedicht ‘Kom met wijn en kom met water’: ‘Dit is zonder meer het ritme van een dronken oude man.’ Dit psychologiserende oordeel is uiteraard beïnvloed door de cliché’s die er in de oudheid over Anakreon in omloop waren, maar het geeft evengoed een aardig beeld van het effect dat dit ritme maakte. Voortleven Het verschil tussen de twee dichters die ik hier en in het voorgaande artikel behandeld heb wordt nergens zo goed duidelijk als in hun voortleven in de oudheid. Stesichoros heeft, zoals ik al heb aangegeven, wel een zeer grote invloed gehad op de hoge lyriek en op de tragedie, maar wanneer aan het eind van de 5de eeuw die twee genres een zachte dood sterven is het met de rol van Stesichoros definitief gedaan. Het valt daarbij trouwens op dat deze dichter, die door zijn poëzie uitnodigt hem te vergelijken met Homeros en er naar ons idee in elk opzicht slecht afkomt, in de oudheid altijd veel lezers getrokken heeft, die zich steeds in warme bewoordingen over hem uitlaten.6 Als Stesichoros’ rol is uitgespeeld, moet Anakreon zijn zegetocht nog beginnen. Als geestig dichter, voor wie poëzie een spel is, is hij een voorloper van het Hellenisme. Bij

de Romeinen heeft hij ook grote invloed gehad op Horatius.7 Bovenal is hij in de keizertijd de peetvader geworden van een Grieks poëtisch genre, de Anakreonteia, waarin in eenvoudige taal en Anakreontische metriek de geneugten van drank en liefde worden bezongen – in overeenstemming met het al genoemde clichébeeld dat men in de latere oudheid van Anakreon had. Deze teksten, die zich uitdrukkelijk presenteren als imitatio van Anakreon, werden bij het grote publiek, en zelfs bij veel geleerden, tot ver in de 19de eeuw beschouwd als authentieke producten van de archaïsche lyriek, en ze hebben bijzonder grote navolging gevonden.8 Ik vind dat een bizarre maar uiterst instructieve illustratie van de oppervlakkigheid van de kennis van en het inzicht in de Griekse literatuur dat men sinds de renaissance in West-Europa had – juist in contrast met de grote diepgaandheid van kennis en inzicht in de Latijnse. NOTEN 1. De standaardeditie is D.L. Page, Poetae Melici Graeci (Oxford 1962). Een goede tweetalige uitgave is D.A. Campbell, Greek Lyric II, Anacreon, Anacreontea, Choral lyric from Olympus to Alcman (Loeb Classical Library; Cambridge, MALondon 1988).

2. Het is overigens niet zo, zoals men vaak kan lezen, dat de term ‘lesbisch’ voor vrouwelijke homosexualiteit een 19de-eeuwse vinding is. Zie A.C. Cassio, Post-Classical L°sbiai, Classical Quarterly 33 (1983) 296–7. 3. Voor een overzicht van de gigantische literatuur over dit probleem, zie D.E. Gerber, Greek lyric poetry since 1920, II, Lustrum 36 (1994) 115–9; zie ook B.C. MacLachlan in D.E. Gerber (ed.), A Companion to the Greek Lyric Poets (Leiden 1997) 207–8. 4. Over Archilochos als dichter van iamboi heb ik geschreven in: Archilochus van Paros, soldaat en dichter, Hermeneus 62 (1990) 281–9, met name 285–8. Archilochos gebruikt het genre om invloedrijke leden van de gemeenschap dodelijk te kwetsen. Bij Anakreon lijkt het er meer op dat hij marginale figuren kwetst om zijn publiek te amuseren. 5. Ik heb deze interpretatie voorgesteld in: Anacreon’s two meadows, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 30 (1978) 38. 6. Men vindt de relevante teksten verzameld in de editie van D.A. Campbell, Greek Lyric III: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and others (Loeb Classical Library; Cambridge, MA-London 1991), test. 32–44. 7. Een overzicht van de Anakreon-receptie in de oudheid kan men vinden in P.A. Rosenmeyer, The Poetics of Imitation. Anacreon and the Anacreontic Tradition (Cambridge 1992) 12–39. 8. Zie hierover W.J.H.F. Kegel, Anacreon en de Anacreontea: een merkwaardige receptiegeschiedenis, Lampas 13 (1980) 372–88.

253

Vrije fantasie van een vaasschilder Het imago van een eenzame held en zijn monster Arnold van Akkeren

Elk najaar verschijnt de Imagokalender van het Nederlands Klassiek Verbond, met thema’s geput uit het gedachtengoed en het handwerk van de Mediterrane Oudheid. In de kalender van 1999 wordt aandacht geschonken aan de Griekse en Oosterse fantasiedieren en monsters, waarvan twintig exemplaren – zoveel mogelijk in verhaaltrant – de revue passeren. Aan de hand van een stamboom worden hun relaties ten opzichte van elkaar zichtbaar gemaakt. In de fantasie van dichters en verhalenvertellers hebben sexuele contacten met Moeder Aarde (Gaia), Hemel (het luchtelement Ouranos) en Zee (het waterelement Pontos) tal van monsters en fabeldieren voortgebracht.

254

Sfinxen Tot de Griekse fabelwezens behoort onder andere de Sfinx. Soms is zij liggend, meestal gehurkt uitgebeeld, soms zonder vleugels, meestal met vleugels. Bijna altijd draagt zij op haar leeuwenlijf een vrouwenhoofd (afb. 1). Hoogstzelden komt het voor dat dit fabeldier van een bebaard mannenhoofd is voorzien. Sinds de 5de eeuw v.Chr. verschijnen sfinxen als mooie, erotiserende wezens. In Egypte domineren sinds het midden van het derde millennium v.Chr. de mannelijke sfinxen als vertegenwoordiger van de zonnegod Re-Harmachis (vaak met het portret van de koning). De vrouwelijke sfinxen komen pas ruim duizend jaar later in Klein-Azië voor, vooral in Syrië. Het is aannemelijk dat de Griekse kunstenaars in

de Myceense tijd (1550–1150 v.Chr.) zich door laatstgenoemde type hebben laten inspireren. Aan hen werd een magische kracht toegedacht. Ze zijn vooral op gouden zegelringen te zien, zowel om de hoge stand en de macht van de bezitter ervan aan te geven als om elk kwaad te neutraliseren. Na de ineenstorting van de Myceense beschaving is de sfinx uit het beeld ver-

Afb. 1. De sfinx als grafmonument. 550 v.Chr. (Korinthe Museum).

dwenen. Pas in de oriëntaliserende periode komen omstreeks 700 v.Chr. de sfinxen terug. De dichter Homerus, die eerder leeft, maakt dan ook geen melding van dit mengwezen. We lezen er voor het eerst over haar in de Theogonie (vs. 326) van de dichter Hesiodus. In dit leerdicht uit omstreeks 700 v.Chr. noemt hij haar Phix, de dochter van de slangendemon Echidna en van haar zoon Orthos, een tweekoppige hond. Dit kind van een incestueuze verhouding zou wel zijn grootgebracht door Echidna’s ‘wettige’ echtgenoot Typhon (een honderdkoppige reus, zoon van Gaia en Tartaros). Phix was dus aards van karakter en bleek later zeer geschikt te zijn om mannen een lesje te leren. Waarschijnlijk werd zij oorspronkelijk beschouwd als een doodsdemon en zou ze met één van de Kêres in de Ilias geïdentificeerd kunnen worden. Helaas hebben noch Homerus noch Hesiodus een uitvoerige beschrijving van een Kêr en van Phix gegeven. De eerste voorstellingen van sfinxen zijn op Attisch vaatwerk vanaf circa 700 v.Chr. te zien, en op een schaal van Archikles en Glaukytes van ongeveer 540 v.Chr. staat bij dit fabeldier de naam Sphichs vermeld. Later heeft de tragediedichter Aischylos in de Zeven tegen Thebe (vss. 776 en 777) de sfinx met ‘de mannendodende Kêr’ betiteld. Zo is het aantrekkelijk aan te nemen dat met één van de Kêren oorspronkelijk de sfinx bedoeld was, zonder dat toen voor haar deze naam was bedacht en zonder dat voor haar toen de bekende gestalte was gecreëerd. In elk geval speelt de dood bij haar de hoofdrol. Op grafzerken vormt zij de bekroning als grafdemon (vanaf het begin van de 6de eeuw v.Chr.) en ze jaagt als roofster en wurgster jonge mannen achterna. In het laatste kwart van de 6de eeuw v.Chr. krijgt zij in de Thebaanse variant de ons meest bekende rol toebedeeld. Zij geeft gezeten op een hoge plaats jonge mannen raadsels op en wurgt wie de oplossing niet weet. Deze functie kreeg zij, toen de Thebaanse

mythe van Oidipous opgeld deed. Zijn vader Laios had zich in zijn jeugd schuldig gemaakt aan de ontvoering en verkrachting van Chrysippos (goudhengst), de zoon van zijn gastheer Pelops. Pelops belaadde de dader met een zware vloek. Ook Hera, de beschermgodin van het monogame huwelijk en van de gehuwde vrouw in het bijzonder, was deze pedofiele daad een doorn in het oog. Toen Laios koning van Thebe was geworden, stuurde Hera de sfinx naar de berg Phikion (naar haar genoemd; het monster werd immers in het Boiotisch dialect ‘Phix’ genoemd, welke naam de Atheners weer gewijzigd hebben in Sphinx (wurgster). Door haar opvoeding en haar aardse karakter was zij zeer gekant tegen de mannenwereld. Heel de Thebaanse mannengemeenschap moest lijden onder de vloek van Pelops. Ook op Oidipous rustte de vloek; zelfs vóór zijn geboorte werd hij al door de goden verworpen. Eenmaal geboren werd hij door zijn ouders miskend, aan zijn voeten verminkt en te vondeling gelegd: een verschoppeling, die in een schijnwereld opgroeide aan het koninklijk hof te Korinthe. Oidipous en de sfinx op een lekyth In het Brits Museum te Londen bevindt zich een Atheense dikbuikige lekythos, gevonden in Marion op Cyprus. Het vaasje moet op grond van de schilderstijl uit het eind van de 5de eeuw v.Chr. stammen. Dergelijke vaasjes met nauwe hals hebben gewoonlijk gediend als parfumflesjes en geurige oliën bevat. Wat dit vaasje zo bijzonder maakt, is de opvallende voorstelling van een sfinx op de buik (afb. 2). Op de meeste vaasschilderingen zien we de sfinx jonge mannen achterna zitten, te lijf gaan en in haar armen de lucht in dragen, of zij zit op een rots of op een zuil aan voorbijgangers raadsels op te geven. Op dit vaasje is te zien dat de sfinx met geweld wordt aangevallen. Of de sfinx bewusteloos ligt, doordat zij zich van de

255

256

Afb. 2. Oidipous doodt de sfinx, Apollo kijkt toe van rechts boven. Atheense dikbuikige lekythos uit Marion op Cyprus, eind 5de eeuw v.Chr.(Londen, Brits Museum, inv.nr. E 696)

Afb. 3. Zelfde voorstelling, meer naar links: Athena en Aeneas.

zuil – in het midden van de voorstelling – naar beneden heeft gestort, of dat zij al gewond is en nog een genadesteek krijgt, is niet duidelijk. Zij zijgt neer (haar voorpoten zakken door) en zij buigt haar hoofd zo naar de grond, dat haar gelaat totaal onzichtbaar is. De fladderende veren van de beide handvleugels maken de indruk dat de sfinx enkele seconden eerder op de grond is terechtgekomen. Het valt overigens op, dat de schilder enige moeite heeft gehad met de weergave van het monster. De houding en de proporties van de vooren achterpoten en het doorschemeren van de rechterschouder dwars door de verwarde haardos zijn niet geheel conform de anatomische realiteit. De man vóór de zuil kan niemand anders zijn dan Oidipous. Als held is hij halfnaakt uitgebeeld met slechts een reismantel (chla-

mys) om zijn linkerarm en -schouder, als was de mantel zijn schild. Hij raakt met zijn linkervoet het hoofd van de sfinx en staat op het punt haar met de speer in zijn rechterhand de doodsteek toe te brengen. Uit de overlevering weten wij dat hij de enige held is, die zonder substantiële hulp van welke god dan ook zich in zijn eentje heeft moeten redden in zijn zoektocht naar zijn oorsprong. Ook de godin Athena, helpster van een groot aantal helden, heeft hem nimmer de weg gewezen. De omstanders Athena Links van Oidipous kijkt de godin Athena in volle wapenrusting toe (afb. 3). Athena stond op gespannen voet met de sfinx. Als godin zonder moeder behoorde zij tot het patriarchale kamp van de Olympische

hemelgoden en voelde zich het meest thuis in de mannenwereld. De sfinx behoorde tot de oppositie van de aardgoden. Athena trad weliswaar volgens de mythe niet als helpster van Oidipous op, maar haar aanwezigheid bij dit gevecht kan een vondst van de schilder zijn. Het komt meermalen voor dat voorstellingen op potten, die in de context onverklaarbaar zijn of in strijd zijn met het geijkte motief, toe te schrijven zijn aan de vernieuwende ideeën van de vaasschilder. Als voorbeeld hiervan kan de afbeelding op een schouderfragment van een hydria in het Akropolis Museum te Athene dienen (inventarisnummer 686, uit circa 450 v.Chr.). Daarop is het Perseusmotief in het Oidipousverhaal toegepast: Oidipous heeft in tegenwoordigheid van Athena uit handen van de god Hermes een sikkel (harpê) aangereikt gekregen om de sfinx te onthoofden (het standaardmotief voor de uitbeelding van de onthoofding van Medusa door Perseus). Wellicht wil de schilder van onze lekythos het Thebaanse voorval met een Atheense ‘couleur locale’ naar de stad Athene transporteren, omdat hij trots is op zijn vaderstad. Apollo en de Dioskouren Rechts van de zuil zit de god Apollo op zijn mantel (chlamys), waarvan een slip over zijn rechterdijbeen naar beneden hangt (afb. 2 en 4). Hij houdt een van zijn vaste attributen, de lauriertak, in zijn rechterhand vast, hij heeft zijn linkervoet vóór de zuil geschoven en kijkt niet naar de bloedige slachting, maar naar de beide Dioskouren, Kastor en Polydeukes, aan de rechterkant van de voorstelling (afb. 4). De waarzeggende god heeft natuurlijk via het orakel van Delfi een belangrijke rol gespeeld, zowel vóór Oidipous’ verwekking als tijdens diens leven. De Dioskouren hebben de naam bevrijders van mensen in nood te zijn. In die hoedanigheid passen zij in de voorstelling, want ook het doden van de sfinx is als een bevrijdingsactie te beschouwen.

Afb. 4. Zelfde voorstelling, rechts van de sfinx: Apollo en de Dioskouren.

Aeneas Geheel links staat Aeneas voorovergebogen, met zijn linkerelleboog op zijn linkerknie (zie afb. 3). Hij is het symbool van de liefdevolle zoon die met gevaar van eigen leven zijn verminkte vader Anchises uit het brandende Troje heeft weggedragen. Hij had de leiding van de redding van een groep Trojanen die op zoek waren naar een nieuwe woonplaats, ver van het verwoeste Troje. De aanwezigheid van Aeneas lijkt hier met de haren erbij gesleept. Maar de schilder heeft zich misschien laten leiden door zijn bewondering voor een schilderij van de schilder Parrhasios uit Ephese (eind 5de eeuw v.Chr.). Op dit schiderij stond Aeneas samen met de beide Dioskouren afgebeeld (Plinius Maior, Naturalis Historia XXXV, 71). Helaas weten wij niets omtrent de enscenering ervan.

257

Tot besluit We weten wel, dat de Atheense vaasschilders zich dikwijls hebben laten inspireren door belangrijke contemporaine gebeurtenissen en door de schilderkunst op wanden van zuilengalerijen (stoa’s) en op houten panelen. Onze vaasschilder heeft zich losgemaakt van de traditie. Eigenlijk bestaan er drie tradities van het sfinx-verhaal in Thebe. De oudste laat de beweeglijke sfinx zien, die het heeft gemunt op jonge mannen en hen achtervolgt en wurgt. De tweede en meest gebruikelijke voorstelling is die van de sfinx, die zittend op een verhoging raadsels opgeeft en diegene die met een mond vol tanden staat, vermoordt (want gebrek aan kennis en inzicht leidt tot de dood). De derde traditie is een alternatief van de tweede. De sfinx zit op een verhoging (een rots of een zuil), maar wordt met geweld bedreigd en gedood, hetzij door Oidipous alleen, hetzij door Oidipous in gezelschap

258

van een of meer personen. De schilder van onze lekythos heeft zijn fantasie de vrije loop gelaten en een variatie op de laatste traditie bedacht. Waarschijnlijk was hij getroffen door het kolossale cultusbeeld van Athena Parthenos in het Parthenon op de Akropolis met een sfinx midden op haar helm en door het bovengenoemde schilderij van Parrhasios. Het olijfboompje achter Athena is nadrukkelijk bedoeld om de Thebaanse gebeurtenis te Atheniseren. Apollo zit erbij alsof hij de handeling van Oidipous legitimeert. KORTE BIBLIOGRAFIE L. Edmunds, The Sphinx in the Oidipus Legend. Beiträge zur Klassische Philologie 127 (Königstein/Ts 1981). J.M. Moret, Oidipe, La Sphinx et les Thébains (Genève 1984) deel 1, 79–91; deel 2, 63. R. Vogt, Psychoanalyse zwischen Mythos und Aufklärung oder Das Rätsel der Sphinx, (Frankfurt am Main 1986).

Vitruvius en de elementenleer A.A. Peters

Wie het beroep van architect wil uitoefenen moet, in de visie van de Romeinse architect Vitruvius, een langdurige en uitgebreide opleiding volgen (De Architectura I 1). Van jongs af aan moet hij zich verdiepen in alle belangrijke takken van wetenschap en kunst: wiskunde, geschiedenis, filosofie, muziektheorie, geneeskunde, rechten en astronomie. Als hij geen aangeboren talent heeft of niet gemakkelijk kan leren, zal hij nooit een volmaakt vakman worden. Voor elk van de opgesomde vakken wordt kort aangegeven waarom de architect er kennis van moet hebben, zo ook voor de filosofie, waarop we ons nu richten. De filosofie bestaat voor Vitruvius hoofdzakelijk uit ethica en fysica. Voor een architect is, aldus Vitruvius (I 1, 7), kennis van en inzicht in de natuur van groot belang. Deze discipline behandelt veel wetenschappelijke vraagstukken waarmee de bouwmeester wordt geconfronteerd (als voorbeeld noemt hij de gevaren van overdruk in waterleidingen). Daarnaast verschaft deze tak van wetenschap de materiaalkennis die een architect nodig heeft om de juiste bouwmaterialen te kiezen. Nu kan men zich afvragen wat de filosofie te maken heeft met bouwmaterialen, maar Vitruvius wil niet zonder meer een overzicht geven van diverse soorten steen, kalk, zand en hout, hij wil ook verklaren waaróm de ene soort heel andere eigenschappen heeft dan de andere. ‘Ik zal beredeneren hoe de bouwstoffen...door de natuur schijnen te zijn voortgebracht en bij welke vermenging van elementen hun

samenstelling een juiste verhouding heeft’ (II 1, 9).1 Dan gaat hij nader in op de leer van de elementen en vertelt hoe die in de geschiedenis van de Griekse filosofie is ontwikkeld. Ik kom daar straks op terug, nadat ik eerst enige achtergrondinformatie heb gegeven, zoals die te vinden is in moderne handboeken over Griekse filosofie.2 Griekse denkers hebben zich al eeuwen voor onze jaartelling afgevraagd hoe het komt dat alles is zoals het is. Ze zagen dat allerlei zaken schijnbaar tenietgaan, maar in werkelijkheid alleen veranderen, terwijl een wezenlijke kern behouden blijft. Zonder zo’n cyclische beweging zou er op den duur niets meer over kunnen zijn. Zo kwamen de Ionische natuurfilosofen tot het concept oerstof, oerelement: de wereld en al wat bestaat is samengesteld uit deeltjes die zelf onveranderlijk zijn en onvergankelijk. Alles ontstaat doordat deeltjes samengaan; wanneer de deeltjes uiteenvallen gaat wat eruit bestaat verloren. De deeltjes zelf vergaan niet, ze kunnen zich opnieuw verbinden tot een andere samenstelling. Uit de oersubstantie komt alles voort, alles keert tot haar terug. Het element kan ofwel in zuivere staat bestaan, ofwel als constituerend beginsel van iets anders. Thales van Milete die als eerste natuurfilosoof wordt genoemd en rond 600 v.Chr. geleefd moet hebben, kwam uit de verschillende vormen waarin water zich aan ons vertoont – als vloeistof, als sneeuw, ijs, stoom – op de idee dat water het oerprincipe is van alles. Andere filosofen hebben een andere stof aangewe-

259

zen of aan water andere elementen toegevoegd. Op den duur blijkt dat de meeste filosofen uitgaan van vier elementen: vuur, lucht, water, aarde. Dit viertal is toe te schrijven aan Empedocles van Akragas (Agrigento) uit de 5de eeuw v.Chr.3 Heftige filosofische discussies zijn er geweest over de vraag of naast de deeltjes ook lege ruimte bestaat. Vitruvius wekt de indruk lege ruimte vanzelfsprekend te vinden, hij duidt die althans vaak aan als poriën, openingen of aders in een substantie. Het samengaan of uiteenvallen van de elementaire deeltjes bepaalt het ontstaan of het vergaan van een organisme; wat ieder organisme voor eigenschappen heeft hangt af van de verhouding waarin de elementen erin vermengd zijn. Een belangwekkende stap in de ontwikkeling van dit denken is de hypothese dat de kleinste deeltjes, waaruit alles is opgebouwd, zelf helemaal geen hoedanigheden hebben als kleur, geur of dergelijke, maar uitsluitend verschillen in vorm en afmeting. Volgens deze theorie is het onjuist er namen van een bestaande substantie als water of aarde aan te geven; het enige wat telt is dat ze niet verder deelbaar zijn, dus worden ze atomoi genoemd. De bekendste atomisten zijn Democritus, rond 400, en Epicurus, na 350 v.Chr.; de Epicureïsche leer is in het Latijn indrukwekkend verwoord door Lucretius. Zijn leerdicht over de natuur heeft onmiskenbaar invloed gehad op Vitruvius, maar deze ziet de atomenleer duidelijk niet als hoogtepunt in de historie van de filosofie.

260

Geschiedenis van de natuurfilosofie Zoals gezegd brengt Vitruvius de elemententheorie ter sprake wanneer hij zijn verhandeling over de bouwmaterialen begint. Met grote nadruk legt hij een principiële verklaring af over het fundamentele belang van deze theorieën. ‘Geen enkele stoffelijke soort, noch een levend wezen noch een levenloos ding, kan zonder samensmelting van elementen ontstaan of door

het verstand worden gedacht. Op geen andere manier laat de natuur zich door stellingen van fysici waarheidsgetrouw verklaren, tenzij de in de dingen zelf besloten oorzaken, hoe ze zijn en waarom ze zo zijn, door nauwkeurige redenering worden blootgelegd.’ (II 1, 9) Hierna geeft hij (II 2, 1) een kort historisch overzicht, waarin hij vertelt dat Thales aannam dat water de oerstof van al het bestaande was, terwijl dat volgens Heraclitus van Ephese vuur was. Democritus en zijn volgeling Epicurus gingen uit van atomoi (‘onsnijdbare’, dat wil zeggen ondeelbare eenheden) en de Pythagoreeërs voegden aan water en vuur nog lucht en aarde toe. In dit summiere overzicht is het opmerkelijk dat aan de Pythagoreeërs wordt toegeschreven wat volgens algemene overtuiging op naam van Empedocles staat. Ook valt op dat de historische volgorde is omgekeerd: de atomisten zouden uiteraard het laatst genoemd moeten worden. Vitruvius hechtte groot gewicht aan de natuurfilosofie, want in de proloog van boek VIII herhaalt hij deze opsomming, nu iets uitgebreider. Thales en Heraclitus worden op dezelfde wijze vermeld, daarna spreekt hij van magiërs of chaldaeën die water en vuur samen als oerelementen namen, Anaxagoras en zijn leerling Euripides daarentegen lucht en aarde (de beroemde toneeldichter Euripides heeft zich intensief beziggehouden met filosofie en werd in de Oudheid beschouwd als een volgeling van Anaxagoras; volgens Vitruvius had hij in Athene de bijnaam ‘toneelfilosoof’). Vervolgens noemt hij Pythagoras, Empedocles en anderen die de vier elementen hebben aangenomen; voor deze elementen geldt: ‘hun onderlinge samenhang veroorzaakt door de wijze waarop de natuur ze vormt de eigenschappen van alle verschillende soorten’ (VIII pr.1). In deze tweede opsomming valt, behalve het in één adem noemen van Pythagoras

en Empedocles, het ontbreken van de atomisten op. Voor Vitruvius is er blijkbaar niet zo’n groot onderscheid tussen de theorie van de atomen en die van de vier elementen. In beide is het bestaande opgebouwd uit kleinste deeltjes, die ondeelbaar en onvergankelijk zijn en die door hun vermenging de soorten determineren. Hij zegt het zo: Ofschoon Democritus dus geen specifieke stoffen heeft genoemd, maar slechts van ondeelbare lichamen heeft gesproken, zal hij toch deze zelfde elementen hebben bedoeld. Want juist deze zijn, als men ze apart neemt, onaantastbaar; ze kunnen niet vergaan of door snijden worden ontleed. (II 2, 1)

Op deze manier wordt de leer van de atomen weinig subtiel ontdaan van enkele essentiële kenmerken en gelijkgeschakeld met de oudere filosofie. Hoe we ons de verschillen tussen de elementaire deeltjes aarde, lucht, water en vuur moeten voorstellen is niet gemakkelijk uit te maken. Als we zouden uitgaan van hun zuivere verschijningsvorm als bijvoorbeeld water of vuur, zou dat tot verkeerde voorstellingen leiden, een verwarring die we inderdaad bij Vitruvius aantreffen. Volgens de atomisten zijn soorten atomen onderscheiden door hun afmeting en vorm: groot of klein, zwaar of licht, rond of puntig, glad of ruw. Lucretius gebruikt dit gegeven om eigenschappen van stoffen te verklaren; de elementenleer wijst hij daarbij nadrukkelijk af (De rerum natura I 715), onder andere juist omdat aarde of vuur een eigen aard hebben, terwijl de atomen onmogelijk merkbare eigenschappen kunnen bezitten. Vitruvius volgt hem hierin in het geheel niet maar beperkt zich overal in zijn verklaringen tot de traditionele vier elementen. Lag zijn filosofische keuze al vast voordat hij Lucretius’ werk leerde kennen of waren de theorieën van de atomisten hem te gecompliceerd? Dat Lucretius in

zijn ogen een belangrijk auteur was staat vast: ‘Velen die na ons worden geboren zullen het gevoel hebben dat ze met Lucretius over de natuur discussiëren alsof hij erbij stond’ (IX pr.17). In het geval van de elementenleer gaat Vitruvius dan zeker zelf in discussie met de volgeling van Epicurus.4 Nu is de theorie voor Vitruvius geen doel op zichzelf maar hij gebruikt haar slechts voorzover hij er de werkelijkheid mee kan verklaren. Zijn toepassing van de deeltjesleer op materiële objecten is vaak opmerkelijk. Voordat ik daarvan voorbeelden geef noem ik de termen die hij hanteert. De vier elementen (principia) zijn: lucht (aër); vuur (ignis), ook genoemd warmte (calor) of het warme (calidum); aarde (terra), meestal aangeduid met het aardse ofwel aardse materie (terrenum); water (aqua) naast vocht (umor, liquor) of het vochtige (liquidum). Toegepaste theorie: levende wezens Lichamen zijn uit de elementen samengesteld en door de mengverhouding ‘die de natuur heeft bepaald, worden van alle levende wezens in de wereld de eigen karakteristieken gevormd, elk naar zijn soort’ (I 4, 5). Vogels hebben minder aardse materie en veel lucht, ze zijn uit de lichtere elementen opgebouwd waardoor ze kunnen vliegen. Vissen zijn geschikt voor het leven in water omdat ze niet teveel warmte hebben en verbazend weinig vocht. Landdieren daarentegen bestaan voor een overwegend deel uit vocht en kunnen daardoor niet in water leven. Dan voegt Vitruvius een eigenaardig aspect toe aan deze fysische beschouwing in het eerste boek. Hij voert namelijk de elemententheorie in om belangrijke adviezen voor de gezondheid te geven. Het gaat over het uitkiezen van een gezonde plaats om een stad te stichten. Wind en warmte spelen daarbij een rol. Warmte heeft een nadelig effect op voedingsmiddelen zoals wijn, koren en fruit, warmte kan zelfs ijzer

261

262

zacht maken, en ook lichamen verzwakken erdoor. Warme wind is al helemaal ongunstig. Deze draagt ertoe bij dat de warmte binnendringt in de lichaamsporiën; dat kan ook met vocht gebeuren bij natte luchtstromingen. Het gevolg daarvan is dat de natuurlijke mengverhouding van de elementen verstoord raakt. Warmte kan dan in een bepaald lichaam het overheersende element worden, dat de overige verteert en doodt. Een overdaad aan vocht kan de andere elementen oplossen, zodat de goede eigenschappen die bij de juiste samenstelling horen uiteenvallen. Op dezelfde manier kan een drukkende atmosfeer een teveel aan lucht veroorzaken en overmatig eten een teveel aan aardse materie. Dit is een merkwaardige verstrengeling van, enerzijds, het concept warmte respectievelijk lucht als oerelement en, anderzijds, reële warmte of lucht in de natuur. Kennelijk blijft Vitruvius de vier elementen steeds heel concreet opvatten. In boek VIII, na de tweede historische samenvatting, komen we dezelfde gedachte in andere vorm tegen. Wat geboren wordt – het gaat bij deze gedachtegang in eerste instantie over levende wezens – heeft om in stand te blijven ook voortdurend de elementen waaruit het is gecreëerd nodig. Ze moeten lucht inademen, ze hebben warmte nodig, voedsel dat uit de aarde voortkomt en uiteraard water (boek VIII handelt over water). ‘Als van deze elementen in een lichaam bijvoorbeeld een tekort aan adem dreigt, dan vult de lucht, die bestemd is om het evenwicht te herstellen, dit aan’ (VIII pr. 3). De verstoring van het juiste evenwicht ten gevolge van zonnewarmte leidt volgens boek VI hoofdstuk 1 (soms aangeduid als de Vitruviaanse rassentheorie) tot verschillende lichaamskenmerken van volkeren: zuidelijke stammen zijn klein, donker, ze hebben krullend haar en een hoge stem en ze denken snel. Volkeren in het noorden zijn groot en licht gekleurd; ze hebben sluik rossig haar, een lage stem en een traag verstand.

Levenloze dingen Een eigenaardige benadering van het filosofisch concept treffen we ook aan wanneer Vitruvius het over de aarde heeft. Deze is immers evenals alle andere dingen uit de vier elementen samengesteld. Om te beginnen is ze zelf van aardse materie en dat ze water bevat blijkt uit de bronnen. Daarnaast bevat ze warmte, waaruit zwavel ontstaat, aluin en aardpek. Tenslotte omsluit ze enorme luchtstromen. (VIII 6, 12)

Laten we hiermee eens vergelijken hoe de architect over verschillende soorten steen spreekt. Stenen die meer lucht bevatten zijn zacht, een hoger gehalte aan water maakt ze soepel, meer aarde maakt ze hard en meer vuur maakt ze breekbaarder (II 5, 2). Hier is duidelijk sprake van constituerende deeltjes die de hoedanigheden van een soort bepalen. In II 7, 2–3 worden enkele zachte en harde steensoorten met name genoemd. De Anicische steen wordt buitengewoon geprezen om zijn bestendigheid tegen vorst en vuur; deze is door een hoog gehalte aan aardse materie zo vast geworden dat hij zeer lang meegaat. Travertijn daarentegen is erg gevoelig voor vuur (wat in Rome een groot probleem vormt). Deze steen bevat niet zoveel vocht en aarde maar hoofdzakelijk lucht en vuur. Volgens de eerder gegeven wetmatigheid zou hij dus zacht en breekbaar zijn, maar Vitruvius formuleert het nu zo: Als een brand door de werking en kracht van zijn hitte de lucht uit deze steen heeft verdreven, dringt het vuur diep naar binnen en de lege ruimten tussen de aders opvullend laait het op en laat de overeenkomstige delen van die steen even fel branden als het vuur zelf. (II 7, 2)

Dit wil zeggen: het element lucht in de steen wordt door de hitte van zijn plaats

gedreven, het vuur krijgt de overhand en bewerkt dat ook de elementaire deeltjes vuur die tot de samenstelling van de steen behoren omslaan in brandend vuur. Ik moet eraan toevoegen: als dit tenminste Vitruvius’ bedoeling correct weergeeft, want het Latijn is niet glashelder. En dat kan ook haast niet anders, omdat de gedachtegang zelf niet helder is: de begrippen brandend vuur dat van buitenaf komt en het constituerend element vuur van de steensoort zijn niet meer scherp onderscheiden. De werking van vuur heeft Vitruvius trouwens erg geboeid; hij schrijft dikwijls over de effecten van verhitting. De hitte van de zon heeft nadelige invloed op de gezondheid van mensen en op de houdbaarheid van levensmiddelen; ze heeft een gunstige uitwerking op bomen (II 10, 2) en ze bevordert bij mensen een alerte en vindingrijke geest (VI 1, 10). Hitte van het vuur bewerkt onder andere chemische reacties bij koper en loodwit (VII 11, 1 en 12, 2). In een ingewikkelde uiteenzetting probeert hij uit te leggen hoe het komt dat kalk, die uit kalksteen wordt gebrand, kan worden gebruikt als metselspecie (II 5, 2). Kalksteen die niet is uitgebrand heeft natuurlijk geen enkel effect in het metselwerk. De kalksteen moet in de oven onder inwerking van het vuur zijn eigen vastheid (soliditas) verliezen; zijn ‘kracht’ verbrandt en raakt uitgeput, hij blijft achter met open en lege poriën: vocht en lucht worden verjaagd (bij travertijn werd alleen lucht genoemd, maar deze steen bevat ook slechts weinig vocht). Op dat moment – de steen heeft nog achtergebleven verborgen warmte – blust men de kalk in een bak water, ‘voordat hij uit het vuur opnieuw kracht opdoet’.5 Het water dringt binnen in de open poriën en begint te stomen. Na afkoeling blijft dan de kalk over waaruit, zegt Vitruvius, de hitte (fervor) is verdreven; men zou eerder verwachten dat al het vocht (liquor) er dan uit verdreven is.6 Dat blijkt uiteindelijk de verklaring waarom

zand met water vermengd zo’n krachtige verbinding kan aangaan met kalk, namelijk vanwege de open poriën en holten die erin zijn ontstaan door het uitkoken van het vocht. Het proces is inderdaad te gecompliceerd om het helemaal doorzichtig uit te denken en op te schrijven. Vitruvius ziet overigens wel wezenlijk verschil tussen het gewone drogen van het metselwerk, waarbij eveneens vocht uit de substantie verdampt, en het verhittingsproces dat tot een onomkeerbare reactie leidt. Vergelijkbaar met de werking van metselkalk is die van puzzolaan, waarmee de Romeinen muren en dammen onder water metselen. Dit is een vulkanische materie waaruit door ondergrondse hitte het vocht is weggebrand; puzzolaan samengebracht met kalk en steenbrokken geeft een mengsel dat onder water meteen keihard wordt (II 6, 1). Ook bij dit proces spreekt hij over verborgen warmte en het stomen dat bij de reactie hoort (II 6, 4). Men krijgt de indruk dat hij uit het ervaringsfeit van die stoomontwikkeling tot de conclusie is gekomen dat er warmte schuilgaat, maar de aanwezigheid daarvan is eigenlijk niet verklaarbaar. Behalve als mortel dient kalk ook als bindmiddel voor de kleuren in wandschilderingen. Deze kleuren, mits in de nog vochtige pleister aangebracht, vervagen nooit. Dat komt doordat de kalk, als in de oven het vocht eruit is gestoomd, poreus en krachteloos wordt en zijn droogheid hem noodzaakt alles in zich op te slurpen wat toevallig in de nabijheid komt. Hij vermengt zich dan met de kiemen en elementen die van andere substanties afkomstig zijn en vormt daarmee een massieve eenheid. (VII 3, 7)

Bomen Omdat hout ongetwijfeld in de bouw het meestgebruikte materiaal is geeft Vitruvius

263

264

een uitgebreid overzicht van de kwaliteiten van veel soorten hout. En hij heeft het dienstig gevonden de eigenschappen van bomen terug te voeren op hun samenstelling uit de vier elementen. Daardoor ontstaat een opmerkelijke materiële uitwerking van filosofische principes. Er is ook onderscheid te zien tussen gewoon vocht in een boom, de levenssappen, en het element water of vocht als soortbepalend deeltje. Bomen zuigen met hun wortels uit de grond vocht op. Dit vocht kan de boom voor timmerhout onbruikbaar maken, daarom moet men ‘onnut vocht’ laten wegvloeien uit bomen die men wil kappen. Maar hoeveel van het element vocht aan een boom is toegemeten volgt uit wetten van de natuur. De eik heeft er het allerminste van, deze bestaat voor een overvloedig percentage uit aarde. Gevolg: eikenhout kan geen vocht opnemen omdat er geen open poriën zijn. Het hout zet zich tegen water schrap met het bekende effect dat eikenhout snel kromtrekt. De pijnboom daarentegen heeft juist overvloedig water in zijn samenstelling. Deze is erg lang houdbaar, omdat zijn bittere sap (waarschijnlijk is hars bedoeld) rotting tegengaat, maar hij is ‘in bouwwerken doorgaans kromgetrokken’ (II 9, 12). Deze constatering is op zichzelf juist maar er lijkt toch een tegenstrijdigheid te zijn met de verklaring over de eik. Eigenaardig is dat het hout van de lariks, een heel bijzondere boom in de ogen van Vitruvius (en van Julius Caesar, vertelt hij), door een groot bestanddeel aan vocht en aarde zo dicht en massief is dat er geen poriën in zitten waarlangs vuur kan binnendringen. Zoals de eik zich tegen water schrap zet zo werpt de lariks de kracht van het vuur terug en is praktisch vuurbestendig. Dat Vitruvius daarvoor het element water onmisbaar acht is begrijpelijk, maar in zijn theorie kan water feitelijk niet tot een dichte harde substantie leiden; dat kan alleen aarde.

De iep en de es zijn door hun grote mate van vocht wel taai maar niet stijf. ‘Maar als ze lang de tijd krijgen om te drogen of op het veld staand eerst hun sap hebben verloren en dan afsterven, worden ze harder’ (II 9, 11). Hier gaan de begrippen weer door elkaar lopen. Misschien is dat ook zo bij de els. Die heeft namelijk zeer veel lucht en vuur met niet veel aarde en maar weinig vocht. Hij neemt dus gemakkelijk het vocht op dat zijn materie zelf nauwelijks bezit en blijft onvergankelijk onder grondwaterniveau. Boven de grond rot het hout in korte tijd weg. Ook de spar wordt snel aangetast door rotting, daar wordt dat verklaard door de grote inwendige warmte. De spar bevat zeer weinig water en aarde en heel veel lucht en vuur. Hij vat daarom ook snel vlam ‘want als de open leegte het vuur in zich opneemt, laat hij een hevige steekvlam naar buiten slaan’ (II 9, 6). De overeenkomst met wat is gezegd over travertijn is duidelijk. Het bovendeel van de spar is knoestig, want ‘het drijft vanwege de heftige warmte via knoesten zijtakken de lucht in’ (II 9, 7). Het deel dat dichter bij de grond zit, blijft glad, want dat zuigt via de wortels vocht uit de grond op (bedoeld is waarschijnlijk dat dit vocht een tegenwicht vormt tegen de hitte). Tenslotte Vitruvius heeft voor een aantal verschijnselen die zich in de natuur voordoen en die voor bouwkundigen en leken interessant zijn, geprobeerd een verklaring te formuleren uitgaande van de theorieën die hij van filosofen en uit boeken had leren kennen. Hoewel hij daarin zeker niet altijd consequent te werk gaat kunnen we toch een zekere consistentie niet aan zijn deeltjestheorie ontzeggen. We moeten daarbij voor ogen houden dat hij niet schrijft als een volleerd natuurfilosoof, maar ‘als architect met een elementaire opleiding in deze studies’ (I 1, 18).

KORTE BIBLIOGRAFIE Voor een algemene bibliografie verwijs ik naar de in noot 1 genoemde vertaling. Speciaal over dit onderwerp: L. Callebat, Vitruve De l’Architecture livre VIII, texte établi, traduit et commenté (Paris 1973) 39–47. H. Knell, Vitruvs Klimalehre, Römische Mitteilungen 100 (1993) 383–90. F. Pellati, La dottrina degli elementi nella fisica di Vitruvio, Rinascimento 2 (1951) 241–59. NOTEN 1. De citaten zijn genomen uit Vitruvius, Handboek bouwkunde, vertaald door Ton Peters (Athenaeum-Polak & Van Gennep 1997). 2. Een helder overzicht van de natuurfilosofen geeft bijvoorbeeld A. Wedberg, A History of Philosophy (Oxford 1982). 3. Empedocles noemt ze wortels (rizomata); de term elementen (stoicheia) komt voorzover wij weten niet eerder voor dan bij de atomisten.

4. Voor Lucretius bestaat ook geluid uit deeltjes, Vitruvius kent alleen geluidsgolven en daarop berust in boek V zijn verhandeling over de akoestiek; theorieën van atomisten over het kijken lijkt hij wel te kennen, maar hij spreekt er zich niet over uit. (‘Of wij dit nu zien omdat de beelden op ons oog afkomen of omdat wij stralen uit onze ogen uitzenden, zoals de natuurfilosofen menen’, VI 2, 3). 5. De steen was zijn kracht kwijtgeraakt in het vuur; die zou wellicht langzaam kunnen terugkeren nu hij uit het vuur is gehaald. (Dit stukje tekst is voor verschillende uitleg vatbaar. Hetzelfde geldt voor de ‘achtergebleven verborgen warmte’, een begrip dat nog terugkomt.) 6. Even verderop deelt hij mee dat de kalksteen na het branden een derde deel lichter is geworden doordat al het vocht eruit is gekookt.

265

De Septuaginta Pieter W. van der Horst

266

De legende In een document uit de 2de eeuw vóór onze jaartelling, de zogenaamde Brief van Aristeas aan Philocrates, vertelt een joodse auteur hoe de vertaling van de heilige boeken van zijn volk uit het Hebreeuws in het Grieks tot stand is gekomen. Hij beschrijft hoe koning Ptolemaeus II Philadelphus (285–247 v.Chr.), die zo veel mogelijk boeken uit de hele wereld in zijn prestigieuze bibliotheek in Alexandrië wilde verzamelen, van zijn bibliothecaris te horen krijgt dat er aan zijn collectie nog een exemplaar van de joodse wetten ontbrak. Daarop schrijft Ptolemaeus een brief aan Eleazar, de hogepriester in Jerusalem, met het verzoek hem competente vertalers te sturen om die werken in Griekse vertaling beschikbaar te maken. Na aankomst van de 72 vertalers (6 van elk der 12 stammen van Israël) en hun feestelijke ontvangst door de koning worden zij naar hun rustig gelegen werkvertrekken op het eiland Pharos gebracht alwaar ze in precies 72 dagen hun arbeid voltooiden. De vertaling wordt door de joodse gemeenschap van Alexandrië als gezaghebbend geaccepteerd en ook de koning betuigt zijn instemming en prijst het goddelijke inzicht van de joodse wetgever Mozes. Dit is een legendarisch en heel onwaarschijnlijk verhaal, dat echter in de oudheid gretig ingang vond en door auteurs als Philo Alexandrinus, Josephus en diverse kerkvaders in alsmaar fraaier en legendarischer wordende versies werd naverteld (daarbij zijn het dikwijls 70 vertalers in

plaats van 72; vandaar: Septuaginta of LXX). Bijvoorbeeld, Philo vertelt ons dat de vertalers afzonderlijk hun werk deden, maar niettemin de heilige tekst in exact dezelfde Griekse bewoordingen bleken te hebben vertaald – wat een bewijs van goddelijke inspiratie moest zijn (Vita Mosis II 5–7). Wat echter de historische kern betreft, wordt thans vrij algemeen aangenomen dat inderdaad in de 3de eeuw v.Chr. in Alexandrië de leiders van de grote joodse gemeenschap aldaar het initiatief hebben genomen om tot een vertaling van de vijf boeken van Mozes (de Torah of Pentateuch) te komen, waarschijnlijk – hoewel niet zeker – om die voor doeleinden van eredienst en onderricht te kunnen gebruiken ten behoeve van een joodse bevolking die inmiddels geen Hebreeuws of Aramees meer sprak en verstond, maar alleen nog Grieks. Canon en kritiek Nu bestaat de Hebreeuwse Bijbel behalve uit de vijf boeken van Mozes ook uit de Profeten en de zogenaamde Geschriften (Psalmen, Wijsheidsliteratuur en dergelijke). Ook al was het proces van canonisering van die laatste twee groepen in de 3de eeuw v.Chr. nog lang niet afgesloten, toch hadden deze werken in joodse kring reeds een zodanig groot gezag dat in de eeuwen na de voltooiing van de Griekse Pentateuch gaandeweg ook die boeken vertaald werden, en wel in de lange periode tussen het eind van de 3de eeuw v.Chr.

en het eind van de 1ste eeuw n.Chr. Uiteindelijk werden zelfs in de definitieve canon van de Griekse Bijbel enkele geschriften opgenomen die niet uit het Hebreeuws vertaald waren, maar rechtstreeks in het Grieks werden geschreven, zoals de Wijsheid van Salomo en de boeken der Makkabeeën. Zo ontstond er een verschil in omvang tussen de Hebreeuwse en de Griekse Bijbel der Joden, waarbij in de geschiedenis van het jodendom uiteindelijk de door latere rabbijnen vastgelegde Hebreeuwse canon van de Bijbel aan het langste eind heeft getrokken, een proces dat overigens sterk in de hand werd gewerkt door het feit dat het vroege christendom de Septuaginta (LXX) als zijn Bijbel overnam en daarin allerlei christelijke ideeën ontdekte, met name voorspellingen over Jezus. Van joodse zijde werd daar op gereageerd door het maken van nieuwe Griekse vertalingen van de Bijbel – in dit verband zijn met name de vertalers Aquila en Symmachus heel bekend geworden – waarmee de kerk haar christologische exegese niet kon bedrijven. Bijvoorbeeld, de LXX vertaalt Jesaja 7:14 met “ παρθÛνοσ ‰ν γαστρd ²ξει καd τÛξεται υ”Þν (de maagd zal zwanger worden en een zoon baren), een vertaling waarmee de christenen zeer ingenomen waren (zie reeds Mattheus 1:23), terwijl de andere joodse vertalers in plaats van παρθÛνοσ de term νε€νισ (jonge vrouw) hebben, waar men de maagdelijke geboorte van Jezus niet meer in kon lezen. De Septuagint als document van joods geestesleven Een aantal eeuwen is er dus aan de LXX gewerkt door een veelheid van vertalers en op verschillende plaatsen, niet alleen in Alexandrië (zo zijn bijvoorbeeld de Psalmen in Palestina zelf vertaald). Een en ander weerspiegelt zich in een veelheid van stijlen en vertaaltechnieken. Er zijn vertalers die de Hebreeuwse tekst zeer nauwgezet volgen en daarmee een Grieks produceren dat sterk semitiserend is. Wat

denkt de doorsnee klassiek Grieks geschoolde als hij/zij zinnen leest als: οŽ µc φÀγητε ˆπe παντeσ ξàλου το† ‰ν τÿ‡ παραδεÝσÿω, letterlijk ‘jullie zult zeker niet eten van elke boom in het paradijs’ = ‘jullie mogen beslist van geen enkele boom in het paradijs eten’ (Gen. 3:1); of: καd ‰κÀλεσεν `Ιακgβ τe νοµα το† τÞπου ‰κεÝνου Εrδοσ θεο†. εrδον γaρ θεeν πρÞσωπον πρeσ πρÞσωπον = ‘Jakob noemde de naam van die plaats Uiterlijk van God, want ik heb God aangezicht tot aangezicht gezien’ (Gen. 32:30). Het kan nog erger: in Richt. 8:33 betekent κα… ‰γενÜθη —σ ˆπÛθανεν Γεδεñν. καd ˆπεστρÀγησαν ο” υ”οd \Ισραcλ καd ‰ξεπÞρνευσαν πÝσω τ‡ν Βααλݵ dat toen Gideon stierf, de Israëlieten het goede pad verlieten en achter de afgoden (de Baäls) aanliepen als achter hoeren. Andere vertalers daarentegen veroorloven zich veel meer vrijheid en streven naar een soort Grieks dat de toets der literaire kritiek kan doorstaan. Nu is het lange tijd de gewoonte geweest de LXX vooral te beschouwen als een belangrijk hulpmiddel bij de reconstructie van de oudste Hebreeuwse vorm van de Bijbel. Immers, het aantal oude manuscripten van de Hebreeuwse Bijbel is nog steeds zeer beperkt – ondanks de vondsten van talrijke fragmenten bij de Dode Zee – en de meeste zijn relatief jong, terwijl er van de Griekse versie veel meer (circa 125) en vaak ook veel oudere handschriften zijn, die dus een weergave van oudere Hebreeuwse tekstvormen zouden kunnen zijn. De laatste decennia is er echter gaandeweg een verschuiving van de aandacht naar een meer inhoudelijke benadering te constateren. Daarmee bedoel ik dat er een besef aan het groeien is dat de boeken van de LXX, behalve als een waardevolle versio van de Hebreeuwse Bijbel, ook aandacht verdienen als zelfstandige producten van joodse religiositeit in de nabijbelse tijd. Hier geldt – zoals trouwens altijd – dat vertalers interpreten zijn, en we kunnen door middel van deze vertalingen vaak al-

267

268

lerlei joodse exegetische tradities en denkbeelden op het spoor komen. Dat heeft overigens ook tekstkritische implicaties. Immers, zodra we de vertalers ook als creatieve exegeten zien, impliceert dat tevens dat wanneer hun Griekse tekst afwijkt van de Hebreeuwse tekst die wij kennen, er niet per definitie een andere Hebreeuwse brontekst aan ten grondslag hoeft te liggen; het kan evenzeer om een bewuste afwijking ten opzichte van de Hebreeuwse tekst gaan. De vertalers hebben soms niet geschroomd om door middel van weglatingen, toevoegingen of herformuleringen in de tekst in te grijpen om daarmee de bedoeling van de auteur naar hun inzicht te verduidelijken. Direct al in Genesis 1:2, waar de Hebreeuwse tekst heeft: ‘de aarde was een woestenij en leegte’ (tohu wabohu), leest de LXX: ‘de aarde was onzichtbaar en ongeordend’ (ˆÞρατοσ καd ˆκατασκεàαστοσ), een terminologie die duidelijk aanleunt tegen Griekse filosofische ideeën over de preëxistente vormeloze materie die door vorm geordend moet worden. Zo zien we ook aan het einde van datzelfde scheppingsverhaal dat, waar de Hebreeuwse tekst van Genesis 2:2 zegt dat God ‘op de zevende dag’ zijn scheppingswerk voltooid had, de LXX daar heeft: ‘op de zesde dag’, niet omdat er een Hebreeuwse brontekst was die dat las, maar omdat de vertaler zelfs maar de schijn van indruk wilde vermijden dat God op de eerste sabbat toch nog enigerlei vorm van werk verricht zou hebben. Een heel kras voorbeeld van ‘correctie’ is wel de manier waarop de vertalers hebben geprobeerd het boek Esther religieus acceptabeler te maken. In het Hebreeuwse boek Esther komt God niet voor en in het hele verhaal vindt men weinig specifiek joods gedachtengoed. Het boek was dan ook omstreden in het vroege jodendom. De vertalers hebben daar een mouw aan gepast door de protagonisten van het verhaal op gezette tijden gebeden in de mond te leggen, waarin zowel God als de joodse

leefwijze uitdrukkelijk aan de orde komen. Hier is het verhaal dus gewoon herschreven. Onschuldiger voorbeelden van verduidelijking vindt men vaak in Jesaja, bijvoorbeeld in 5:13, waar ‘(Mijn volk gaat in ballingschap) wegens gebrek aan kennis’ in de LXX wordt: ‘omdat zij de Heer niet kennen’; of ook in 65:22, waar ‘de boom’ wordt verduidelijkt als ‘de boom des levens’, of in 1:13, waar ‘het bijeenroepen van de vergadering’ wordt vertaald met ‘de grote dag’, hetgeen een nabijbelse joodse uitdrukking voor de Grote Verzoendag is. In Jesaja 9:11 wordt verduidelijking nagestreefd door actualisering van de terminologie: ‘Aram in het Oosten en de Filistijnen in het Westen’ wordt in de LXX: ‘Syrië in het Oosten en de Grieken in het Westen’. In Jesaja vindt men echter tevens tal van voorbeelden van meer ingrijpende theologische actualisering (of ‘updating’) van de tekst. Zo wordt bij voorbeeld Jesaja 8:11–16 door de vertaler(s) drastisch herschreven in het licht van de dramatische gebeurtenissen in Jerusalem tussen 170 en 150 (de maatregelen van Antiochus IV en de daarop volgende opstand van de Makkabeeën). Griekse invloeden De vertaling van Gods zelfaanduiding ‘Ik ben die ik ben’ in Exodus 3:14 met ‰γñ εdµι Þ Ÿν (Ik ben de Zijnde) suggereert een wijsgerige godsopvatting die aan de Hebreeuwse Bijbel beslist niet eigen is. Hier is invloed van de Griekse filosofie te bespeuren, waarin immers het goddelijke als het bij uitstek Zijnde werd gezien (dat wil zeggen het onveranderlijke in tegenstelling tot de materiële wereld van het wordende en vergaande). Nu houdt de LXX zich in zoverre nog relatief dicht bij de oorspronkelijke tekst dat er sprake is van een persoonlijke God, ‘de Zijnde’ (mannelijk). Eén stap verder en we zijn bij het nog veel meer Griekse concept van de godheid als ‘het Zijnde’ (neutrum). En dat is precies de stap

die we de joodse bijbelexegeet en filosoof Philo van Alexandrië zien doen wanneer hij naar aanleiding van dit vers over God als ‘het Zijnde’ (τe ν) spreekt. Wellicht kan men ook aan invloed van Grieks-filosofische ideeën omtrent de principiële onzichtbaarheid van het goddelijke denken wanneer in Exodus 24:10 de tekst ‘Zij [= de Israëlieten] zagen de God van Israël’ door de LXX wordt veranderd in: ‘Zij zagen de plaats waar de God van Israël gestaan had’. Merkwaardig is de vertaling van Spreuken 19:15, ‘Luiheid doet in een diepe slaap vallen’, waar de LXX van maakt: ‘Luiheid houdt de androgyne vast’, waarbij een raadselachtige toespeling wordt gemaakt op de Griekse voorstelling van het wezen dat half-man half-vrouw is. En wat betreft de naam van één van Jobs dochters in Job 42:14, in de Hebreeuwse tekst heet zij Keren-happuch (hoorn [= doosje] voor oogschaduw), in de LXX wordt dat ‘Hoorn van Amaltheia’, waarbij te bedenken is dat Amaltheia de mythologische geit was die de nog kleine god Zeus op Kreta met haar melk voedde; een van haar hoorns werd het symbool voor overvloed (‘de hoorn des overvloeds’). Eschatologie In het boek van de Psalmen vinden we weer een andere vorm van ‘vertaling’ die te maken heeft met het feit dat er een ontwikkeling heeft plaatsgevonden in de religie van Israël tussen de tijd dat de Psalmen werden geschreven en de periode waarin de vertalers werkten. De vertalers van de Psalmen zorgden er namelijk voor dat in hun vertalingen voorzichtig nieuwe ideeen, met name op het gebied van de eschatologische verwachting, tot uiting werden gebracht. Al in de eerste Psalm vinden we daar direct een voorbeeld van. Waar de Hebreeuwse tekst van Psalm 1:5 zegt dat ‘de goddelozen geen stand houden in het gericht’, waarmee op hun veroordeling tijdens dit leven wordt gedoeld, heeft de LXX hier διa το†το οŽκ ˆναστÜσονται

ˆσεβε…σ ‰ν κρÝσει (daarom zullen goddelozen niet opstaan in het gericht), hetgeen vrijwel zeker doelt op de opstanding der doden op de dag des oordeels. Een ander voorbeeld is dat in de LXX versie van Psalm 110 (LXX 109) waarschijnlijk reeds het idee van een pre-existente Messias wordt ingelezen, hetgeen verklaart dat juist deze Psalm de meest geciteerde Psalm in het Nieuwe Testament is geworden (zie bijvoorbeeld Matt. 22:44; Hand. 2:34; Hebr. 1:13). Van dit soort interpretatieve elementen zijn er veel voorbeelden in de Psalmen en ook elders in de LXX te vinden. Interessant daarbij is de constatering dat dit soort subtiele veranderingen ten opzichte van de Hebreeuwse tekst hun meest frappante parallellen vinden in latere rabbijnse exegetische geschriften zoals de Midrasjim (rabbijnse commentaren op de Bijbel), maar ook in de Targumim (Aramese vertalingen van de Bijbel), uit de 3de tot 7de eeuw n.Chr. Het is daarom niet onwaarschijnlijk dat diverse rabbijnse vormen van bijbeluitleg hun uiteindelijke oorsprong vinden in de vroegste Grieks-joodse literatuur (iets wat ook op andere gronden al waarschijnlijk was). Ook het principe Scriptura sui ipsius interpres (Schrift met Schrift verklaren) was hier al werkzaam en gaf de aanzet tot de ontwikkeling van exegetische regels die later door de rabbijnen werden overgenomen. Het moge duidelijk zijn dat de LXX veel meer is dan alleen maar de eerste Bijbelvertaling. Het is een fascinerend product van het vroegste Griekstalige jodendom, waaruit we veel kunnen leren over de cultuur van gehelleniseerde joden in de beginfase van de dialoog tussen jodendom en hellenisme. We leren daaruit niet alleen hun vertaaltechnieken kennen, maar ook hun linguïstische kennis, de aard van hun joodse Grieks in Egypte in de 3de tot 1ste eeuw v.Chr., hun methoden van exegese, en in het algemeen hun intellectuele en culturele bagage.

269

270

Joodse literatuur in het Grieks De LXX vormt de bron waaraan in de eeuwen van en na haar ontstaan een rijke stroom van joodse literatuur in het Grieks ontspringt die bijbelse stof behandelt. Joden in de diaspora, maar ook in Palestina zelf, bekwamen zich in de periode van de 3de eeuw v.Chr. tot en met de 1ste eeuw n.Chr. in vrijwel alle genres van de Griekse literatuur. Zo zien we dat in de 2de eeuw v.Chr. de toneelschrijver Ezechiël (niet de profeet) het verhaal over de uittocht uit Egypte in Exodus 1–15 bewerkt tot een klassiek drama waarin onder andere de ondergang van de farao en zijn ruiters in de Rode Zee in een bodebericht wordt geschilderd. De epicus Philo (niet de filosoof) schrijft een homerisch epos over de geschiedenis van Jerusalem, en zijn collega Theodotus (vermoedelijk een Samaritaan) over de geschiedenis van de stad Sichem. De historici Demetrius, Eupolemus en Artapanus behandelen bijbelse geschiedenis in een prozavorm die wel ‘apologetische historiografie’ wordt genoemd, waarin zij probeerden de geschiedenis van het joodse volk op een voor buitenstaanders toegankelijke wijze te presenteren met een zwaar accent op het hoge culturele gehalte ervan (zoals Manetho dat voor de Egyptenaren deed en Berossus voor de Babyloniers). PseudoPhocylides zette bijbelse ethische regels om in een hesiodeïsch leerdicht. En tenslotte trachtte de wijsgeer Philo Alexandrinus in commentaren op de boeken van Mozes aan te tonen dat Plato en Mozes ten diepste dezelfde boodschap verkondigen. We zien hier op diverse niveaus een cultuursynthese tussen bijbelse inhoud en Griekse vorm ontstaan (soms zelfs tussen bijbelse en Griekse inhoud) die historisch van grote betekenis zou worden, omdat zij vroegchristelijke denkers een model bood om hun variant van bijbelse boodschap met de Griekse cultuur in overeenstemming te brengen. Het is dan ook niet voor niets dat alle fragmenten

en geschriften van joods-hellenistische auteurs niet in joodse maar in christelijke kring zijn overgeleverd. Modern onderzoek In de loop van deze eeuw heeft de studie van de LXX zich ontwikkeld tot een superspecialisme binnen de bijbelwetenschap. Na de vele pogingen sinds de editio princeps (in de zogenaamde Complutensische Polyglot van 1515) een kritische uitgave van de Griekse tekst te bezorgen werd in 1908 het Göttingen Septuaginta-Unternehmen gesticht, een instituut waarin sindsdien gewerkt wordt aan grote kritische edities van alle boeken van de LXX. Tot op heden zijn er daarvan 20 verschenen, stuk voor stuk werken die getuigen van zeer grote tekstkritische acribie en die uitputtende informatie bevatten over alle tekstvarianten. Van recenter datum is een aantal initiatieven waarbij het accent veel meer op de studie van de LXX als product van joods geestesleven komt te liggen. Daarbij moet in eerste instantie genoemd worden het Franse team dat onder leiding van Marguerite Harl werkt aan La Bible d’Alexandrie, een project waarin alle boeken van de LXX in Franse vertaling worden gepresenteerd met uitvoerige inleidingen en een uitgebreid commentaar, waarin ook de ‘Wirkungsgeschichte’ van de tekst ruime aandacht krijgt. Sinds 1988 verschenen in deze serie 6 delen (de Pentateuch en Jozua). Soortgelijke initiatieven worden nu ook elders ontwikkeld: binnenkort start er een reeks Engelstalige commentaren op de LXX en in Duitsland poogt men ook iets dergelijks van de grond te krijgen. Tevens zijn er door Amerikaans-Israëlische teams elektronische concordanties van alle vertaalequivalenten van de Hebreeuwse en Griekse tekst aangelegd. Wereldwijd hebben de LXX-onderzoekers (en dat betreft geen grote aantallen) zich verenigd in de International Organization for Septuagint and Cognate Studies dat een eigen bulletin (BIOSCS) uitgeeft, een eigen reeks mono-

grafieën publiceert, en periodiek congressen houdt, uiteraard op mooie locaties. KORTE BIBLIOGRAFIE F.C. Conybeare & St. G. Stock, A Grammar of Septuagint Greek (Grand Rapids 1980). C. Dogniez, Bibliography of the Septuagint 1970–1993, (Leiden 1995). M. Harl, G. Dorival & O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Paris 1988). E. Hatch & H.A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Oxford 1897; herdruk Graz 1954). M. Hengel & A.M. Schwemer (edd.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (Tübingen 1994). P.W. van der Horst, ‘The Interpretation of the Bible by the Minor Hellenistic Jewish Authors,’ in M.J. Mulder (ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (Assen/Philadelphia 1988) 519–546. S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study (Oxford 1968). J. Lust, E. Eynikel & K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 2 vols. (Stuttgart 1992–1996).

T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint: Twelve Prophets (Leuven 1993). T. Muraoka, Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint, Keyed to the Hatch-Redpath Concordance (Grand Rapids 1998). M.K.H. Peters, Septuagint, The Anchor Bible Dictionary 5 (Garden City 1992) 1093–1104. H.B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 1902; herdruk New York 1968). H. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek (Cambridge 1909; herdruk Hildesheim 1987). E. Tov, The Septuagint, in Mikra (zie boven) 161–188. E. Tov, Die griechischen Bibelübersetzungen, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 20, 1 (Berlin-New York 1987) 121–189. Th.M. de Wit-Tak, De oorsprong van de Griekse Bijbel. De brief van Aristeas over het ontstaan van de Septuagint (Kampen 1995). De meest gebruikte handuitgave van de Griekse tekst is nog altijd die van A. Rahlfs, Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart 1935; talloze herdrukken). De kostbare banden van de grote kritische editie van het Göttinger Septuaginta-Unternehmen verschijnen bij Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen.

271