Multiculturele samenleving en psychoanalyse A. van Waning, redactie
Koninklijke van Gorcum, Assen
Over cultuur en zelfbeleving* Adeline van Waning Inleiding In dit hoofdstuk wordt aandacht gegeven aan de wederzijdse ontmoeting van westerse - psychoanalytici met mensen uit andere dan westerse culturen. Toenemend zijn er ook psychoanalytici in deze andere landen; hier zal het echter niet zozeer gaan om personen, als wel om het gedachtegoed. In contact met ‘de ander’ en het andere lijken we onontkoombaar onszelf als uitgangspunt te nemen. Hoe beleven we onszelf, in verschil-lende culturen? Ik zal achtereenvolgens stilstaan bij zelfbeleving en psychoanalyse, zelf en ontwikkeling in verschillende culturen, zelf en taal; om tot slot enige opmerkingen te maken over een mogelijke vergelijkende psychoanalytische benadering van zelf.
De ontmoeting van de psychoanalyse met andere dan westerse culturen is, historisch gezien, niet bepaald bevredigend geweest (Kakar, 1985, Van Waning, 1996a), De psychoanalytische interesse was beperkt en ze toonde een paar kenmerken: • Ten eerste was de psychoanalyse aanvankelijk nog erg bezig de universiteit van haar bevindingen te claimen en te verdedigen. Ze deed haar best om haar klassieke denkbeelden in alk mensen te her-kennen; engagement met andere culturen was er een van toe-eigenen en annexeren, met name ten aan zien van het Oedipuscomplex, Er was weinig ruimte voor de mogelijkheid dat andere culturen, met hun verschillende wereldvisies, familiestructuren en relaties een bijdrage konden leveren aan de eigen modellen en concepten. •
Ten tweede, de vroege psychoanalyse had een nogal vastomlijnd idee over de ‘gezonde, gerijpte persoon-lijkheid’ - ofwel, vanuit de persoon zelf gezien, van het ‘gezonde zelf. Gezond of neurotisch, als benoe-ming werd ook al gauw gebruikt voor hele gemeenschappen. En op voorspelbare wijze werd de mid-denklasse manlijke Europeaan of Noord-Amerikaan als uitgangspunt genomen bij het meten van neurotische of psychotische ontsporingen.
In dit soort opvattingen stond de psychoanalyse niet alleen. Meer dan Freud heeft Jung zich wel verdiept in mensen uit andere culturen, en verre werelddelen bereisd; maar ook zijn relatie met de verre ander was niet zonder problemen en stereotypen Jung, 1961, Dalal, 1988).
Hoe kijken mensen uit andere culturen naar de psychotherapeutische en psychoanalytische benaderingen in het westen? Het stellen van een diagnose, zoals dat bij ons gebruikelijk is, heeft z’n rituele aspecten, en de betekenis hoeft iemand uit een andere cultuur weinig te zeggen. Psychologische ‘oorzaken’, zeker als ze in verdinglijkte ter-men gegoten zijn als schuldcomplex, of ‘stoornis in Ik-functies kunnen voor iemand uit een andere cultuur vergelijkbaar klinken met toeschrijving aan een demon of een andere ongrijpbare bovennatuurlijke invloed. De antropoloog Lévi-Strauss (1963) vergelijkt de doelen en methoden van de psychoanalyse met die van shamanen en tovenaars in andere culturen.
Sjoerd Colijn schetst wat een Sri-Lankese antropoloog bij zijn onderzoek in Nederland te zien zou krij-gen over de therapiecultuur: Hem treft het dat de meeste mensen lijken te lijden aan eenzaamheidsziekte, dat ziek-zijn een schande is, met veel geheimzinnigheid omgeven. Er is een ritueel achter gesloten deuren, waarbij de genezer vragen stelt en de antwoorden kennelijk nooit goed genoeg vindt - want hij of zij blijft maar doorvragen - en soms lijkt hij het antwoord ook al eerder te weten dan de cli-ent Genezers verwijzen naar eigen goden met namen ah Freud, Skinner, Rogers en Erikson en verguizen soms de goden van anderen (zie Van Waning en Jasperse, 1997, pp. 279-280).
Vormen van zelf Ik zal nu ingaan op het thema van de zelfbeleving, de beleving van subjectiviteit, van degene die we ‘ik’ noe-men.
*
Waning, A. van (Red.) (1999) Over cultuur en zelfbeleving In: Multiculturele samenleving en psychoanalyse. Assen: Koninklijke van Gorcum (ISBN 90-232-34081), pp. 17 -25. Inleiding Dag 3. Waning (1999) Over cultuur en zelfbeleving
2
Over zelf en zelfbeleving zijn boekenkasten vol geschreven. Zelf is te omschrijven als een dynamische organisatie van de psyche, een als ‘plaats’ te denken construct, waar de mens z’n ervaringen opdoet met zichzelf en met z’n omgeving; een centrum van beleving en initiatief. Zelf is verbonden met identiteit. Kunnen we ons ‘zelf wel onderzoeken, beter gezegd, kunnen we zelf wel zicht krijgen op ons zelf? Introspectie is op z’n best vroege retrospectie, aldus Bruner (1990), en ze is onderworpen aan dezelfde vormen van selectiviteit en constructie als elke andere vorm van geheugen. Hij schetst het discours over onderzoek naar ‘zelf, in de loop der jaren. Het idee van een ‘observeerbaar zelf moest worden opgegeven; vervolgens werd een ‘conceptueel zelf, gecreëerd door reflectie, geconstrueerd. De interesse ging daarbij ook naar de vraag: hoe vormen mensen hun idee van zelf, wat voor ervaringen voeden hun idee? Wordt zelf een ‘extended self, een uitgebreid zelf waarin ook de familie, vrienden en bezittingen zijn opgenomen? Of zijn we een verzameling van ‘possible selves’, mogelijke zelven, waarbij we sommige vrezen, op andere hopen, op weg naar een omvattend zelf in het Nu? Ook kwamen er meer transactionele ideeën: is zelf niet een transactio-nele relatie tussen een spreker en een Ander, een Gegeneraliseerde Ander? Zelf is dan niet op zichzelf staand, het wordt dialoog-afhankelijk, net zo zeer bestaand voor de ontvanger als voor intrapsychische doelen. Zelf kan ook gezien worden als ‘distributed’, als het ware uitgedeeld, verspreid, dat wil zeggen niet alleen be-staand als een soort kern in het privé bewustzijn, maar ook daarbuiten, en in een culturele historische con-text Duidelijk wordt dat zelf een constructie is, die zowel van buiten naar binnen te onderzoeken is als van binnen naar buiten, van cultuur naar geest en van geest naar cultuur, aldus Bruner. In de late jaren zeventig ontwikkelt zich het idee van ‘zelf als verhalenverteller’. De ‘narrative’ komt in de belangstelling. Zelf kan op zichzelf reflecteren en in het licht van nieuwe informatie z’n beeld van het eigen verleden veranderen. Spence vraagt zich af of een patiënt in analyse het verleden terugvindt, dit recon-strueert (zoals archeologen een verborgen ‘laag’ ontdekken), of dat de analyse het hem mogelijk maakt dat hij een nieuw verhaal maakt, het dus construeert (Spence, 1984), Deze ontwikkeling sluit aan bij de nieuwere stromingen in ideeën over zelf, die bijvoorbeeld het westerse idee dat de persoon een afgegrensd, uniek min of meer geïntegreerd motivationeel en cognitief universum vertegenwoordigt, relativeren binnen de context. Dat zelf van de westerse zelf-beleving wordt door Bruner omschreven als een dynamisch centrum van bewustzijn, emotie, oordeel en actie, georganiseerd in een -geheel en contrasterend met andere gehelen, tegen een sociale en natuurlijke achtergrond. De narratieve benadering toont ons dat we midden in onze verha-len zitten en dat we ze steeds moeten herzien bij nieuwe ontwikkelingen in ons leven. Zelf is niet een statisch iets, maar een configuratie van persoonlijke gebeurtenissen in een historische eenheid, die niet alleen om-vat wat iemand was maar ook anticipeert op wat iemand zal zijn, zo stelt hij (Bruner, 1990, p. 116).
Zelfbeleving, psychoanalyse, cultuur In de opvattingen over zelf en zelfbeleving, zoals we daar in de psychoanalyse mee vertrouwd zijn, zijn de genoemde invalshoeken herkenbaar. De psychoanalyse put oorspronkelijk, bij de constructie van een beeld van zelf, uit westerse liberaal-humanistische bronnen: de mens als eenduidig subject, stabiel begrensd en afgescheiden, deels bewust, deels onbewust, We zullen hier niet op diepe theoretische discussies over het zelf-concept ingaan, maar vooral door de bril van de praktijk kijken. De verschillende stromingen binnen de psychoanalyse leggen hun eigen accenten.
Als we door de Ik- psychologische bril kijken verwijst zelfbeleving met name naar de ervaringen met meer en minder vertrouwde personen in termen van zelf- en objectrelaties. Bij de objectrelationele bril gaat het ook over de innerlijke representaties van personen of objecten. Ook gaat het over het ‘ware’ en ‘valse’ zelf: het ‘valse’, (over)aangepaste zelf dat zich voegt naar de eisen van de om-geving om niet afgewezen te worden, en dat het ‘ware’ zelf afschermt (Winnicott, 1960, Bollas, 1992).
Onderscheid wordt wel gemaakt tussen zelf als - in het Engels - ‘me’, verwijzend naar zelf als object, dat ook onze representaties omvat, en zelf als T, als subject, dat de dynamiek van waarnemen, denken, voelen en han-delen betreft (Fast, 1998). Bij kijken door de Zelf-psychologische bril zijn belangrijke begrippen: de beleving van zelf-cohesie en zelfcontinuïteit tegenover zelf-fragmentatie, en de begrippen zelfgevoel en zelf-objectrelaties (Kohut, 1971), Stern geeft, gesteund door research naar de kinderontwikkeling, een centrale rol aan verschillende vormen van zelfbeleving: hij spreekt van de ontwikkeling, achtereenvolgens, van een ontluikend zelf, een kern-zelf, een subjectief zelf en een verbaal zelf (Stern, 1985,1995). Ze blijven alle ons leven lang actief.
De interpersoonlijke intersubjectieve benadering richt zich op het unieke dialectische proces waarin cliënt en therapeut samen ‘narratives’ construeren, verhalen die existentiële betekenis verlenen voor de cliënt, ook in diens zelfbeleving. Intensieve opleiding transculturele systeemtherapie “In het Voetspoor van Historie en Cultuur”
3
De persoonlijke zelfbeleving is doortrokken van wat we kunnen noemen: culturele zelfbeleving, waar het gaat om culturele aspecten die de zelfbeleving in grote mate bepalen. Roland (1996b) spreekt daarbij van een ‘gelaagdheid’ van het culturele zelf, verbonden met de leeftijdsfasen waarin een kind of volwassene ver-keerd heeft in een bepaalde cultuur - een beeldende maar wel wat statische opvatting. Wanneer beide ouders uit verschillende culturele achtergronden komen kan dat leiden tot culturele identiteitsconflicten, die soms diep ingebed kunnen liggen. Zelfbeleving wordt gekleurd door de mate waarin we ons thuis voelen in de omgeving en in onszelf; we kunnen ons uiterlijk én innerlijk ‘ontheemd’ voelen (Van Waning, 1997). Hoe meer de analytische therapeut vertrouwd is met de socioculturele patronen in een bepaalde (sub)cultuur, des te beter zal deze kunnen differentiëren in welke mate het bij een bepaald probleem vooral gaat om inner-lijke conflicten, en om realiteitsfactoren (migratie, problemen in de familie, discriminatie); geïnternaliseer-de culturele waarden zullen daarbij steeds een rol spelen.
Zoals gezegd, de leeftijd waarop iemand in een bepaalde cultuur verkeert is van belang, en zeker geldt dat voor de vroegste jaren wanneer iemand de basis voor het eigen identiteitsgevoel legt: waarden, gebruiken en omgangsvormen worden geïnternaliseerd, lichamelijke en zintuiglijke belevingen krijgen hun betekenis. Het volgende vignet sluit daarbij aan. Zelf en ontwikkeling in verschillende culturen Stel u voor: we verplaatsen ons naar India, en zitten op een lome namiddag op een binnenplaats bij een groepje huizen. Er zijn een paar vrouwen bezig groente schoon te maken, er spelen een paar kinderen, er snuffelen hon-den rond. Geuren, kleuren, een hoge zingende radio-stem op de achtergrond. Sunjay, een jongetje van een jaar of vijf komt regelmatig even bij z’n moeder staan, hij vraagt iets, trekt aan haar sart; moeder geeft hem altijd direct aandacht, stopt hem een stukje suikerriet toe, veegt z’n mond
schoon, knuffelt hem, is er helemaal voor hem’ Vanaf de geboorte Is hij steeds gewiegd in moeder’s armen, later wordt hij op de heup gedragen als ze de buren bezoekt of op het veld werkt Vele jaren zal hij ‘s nachts bij zijn moeder in bed slapen, hij kent haar geur en li-chaamswarmte; en hij schuift pas door als het moederbed te vol wordt, soms pas in de pu-berteit. Bij ons slapen kinderen al gauw in afgescheiden bedjes, en ze worden niet zelden opgevoed in een sfeer van: pas op, als je ze een vinger geeft nemen ze je hele hand! Hoe zou zo’n opvoedingspraktijk invloed hebben op onze zelfbeleving, ons idee van wie we zijn? Sunjay’s moeder weigert zelden aan de wensen van het kind te voldoen, maar - zo zeggen westerse onderzoekers bij een volgende observatieronde- zij zou zich toenemend aarzelend opstellen en in kleine beetjes toegeven, op een Inconsistente’ manier.
Bij deze beeldvorming wordt dan ten onrechte uitgegaan van een vanzelfsprekende één-opéén relatie tussen moeder en kind. De groep krijg: daarbij geen rol, of wordt hoogstens gezien als verlengstuk van de moeder. Wat in dat geval ‘niet consistent’ genoemd wordt blijkt een teken van een ander ontwikkelingspatroon. Op een subtiele manier - door toe te geven aan de wensen van het kind, maar steeds korter - ‘duwt’ de moeder Sunjay als het ware in de richting van andere vrouwen in de groep, die op hun beurt het kind naar zich toe halen. Erikson, één van de psychoanalytici die zich intensief met de ontwikkeling van kinderen in verschillende culturen heeft beziggehouden, formuleerde het als volgt; terwijl het heel duidelijk is wat gedaan moet worden om de baby in leven te houden (het kind de minimaal nodige zorg te geven en wat niét moet gebeuren, opdat de baby niet dood gaat of achterblijft in ontwikkeling, is te ten aanzien van wat gedaan tem worden; en mensen in verschillende culturen maken uitgebreid gebruik van hun voorrecht om te beslissen over wat zij werkbaar achten en nodig vinden (Erikson, 1963, p. 68).
De onderliggende boodschap van moedeis gedrag in ons voorbeeld is wél consistent: zorg en aandacht liggen in de groep, die zijn niet aan één persoon gebonden, De jongen is al meer ingebed in een g"oep, ook als hij straks de in westerse ogen grote overgang naar de ‘mannenwereld’ maakt. Hier speelt - schematisch uitge-drukt - niet het westerse patroon van: 1. moeder-kind, naar 2. separatie-individuatie (scheiding, losmaking van moeder), naar 3. ’ onaf-hankelijkheid, met een individueel ‘ik maar: l. moeder+groep-kind, naar 2. separatie-integratie in de groep, naar 3. Ik van het ‘grotere geheel’, ingebed in ‘wij’ (naar Kurtz, 1992).
Inleiding Dag 3. Waning (1999) Over cultuur en zelfbeleving
4
Zelfbeleving en taal Onze theoretische, conceptuele manier van ordenen van gegevens geeft vorm aan wat we zien en wat niet. Als we een analytische ‘mal’ over mensen in een andere cultuur zetten, zullen we heus wel iets opmerken en den-ken dat we dingen snappen als we verbanden kunnen leggen; maar het is ten eerste de vraag of die wel zo relevant zijn voor de beleving, of die Vooraan’ liggen, of ze iets verklaren; en ten tweede is er heel veel wat we niét zien wat mogelijk wezenlijker is (zoals het ten zijn dat de onderzoeker er eigenlijk niet zo op gelet heb-ben, hoe de andere vrouwen ook soms even aandacht aan Sunjay gaven). Het gaat er niet alleen om dat de inhoud van het beleven anders is, maar ook de vorm; niet alleen het vocabulaire, maar ook de grammatica en de syntaxis van het psychische leven zijn verschillend. Zoals het heet in de linguïstische relativiteitshypothe-se van Sapir-Whorf: de werkelijkheid beïnvloedt de taal, en de taal in woorden - de linguïstische taal - beïn-vloedt de wijze waarop ik de werkelijkheid zie en interpreteer (zie Appel e.a,, 1976). Het geldt voor de letter-lijke taal en voor de psychische taal’; ik vorm mijn taal als uitdrukking van mijn werkelijkheid. Vaak zijn we ons er nauwelijks van bewust Maar verwarringen kunnen al heel concreet spelen in de taalgrammatica. Ik herinner me hoe ik moest wennen, toen ik in Suriname werkte, aan de vele imperatieven in de taal, die me in het begin een ongemakkelijk gevoel gaven: doe dit, zet dat; geef me dat glas, nol Het klinkt in Hollandse oren als een bevel, met als Hollandse reactie: kan je dat niet gewoon vragen? Maar het is een vriendelijke vraag.
Zoals gezegd, de psychoanalyse ging bij de constructie van een beeld van zelf uit van de mens als eenduidig subject, stabiel begrensd en afgescheiden, deels bewust, deels onbewust. Dat elders in de wereld andere beelden leven, wat tot uitdrakking komt in het taalgebruik, maakt Gloria Wekker (1992) op een mooie manier duidelijk bij haar beschrijving van het contextuele en veelvoudige, flexibele zelf dat we in de zwarte diaspora vaak aantreffen. Het westerse Cartesiaanse "Ik denk, dus ik ben" vindt zijn Afrikaanse tegenpool in "Ik ben omdat wij zijn, en omdat wij zijn ben ik".
In het Surinaamse Sranang Tongo ligt de nadruk bij de flexibiliteit en veelvormigheid: deze taal kent wel elf vormen van zelf, elk voor een verschillend aspect van de zelfbeleving, zoals ‘mijn ziel’, mijn vrouwelijke element, mijn manlijke element, mijn lichaam, mijn geest, mijn goddelijke ouders. Op Samoa heeft de taal niet eens een woord voor het individuele zelf, er is een relationeel zelf. "Ken uzelf wordt daar: "zorg goed voor de relatie"! Er huizen vele ‘zelven’ in ons: bewuste aspecten die we van onszelf kennen, minder bewuste diepgewortelde identificaties met belangrijke familieleden en andere mensen in ons leven, vluchtige introjecties, representaties van onszelf in relatie met anderen, culturele ‘zelfaspecten’, die in verschillende omstandigheden even op de voorgrond kunnen treden: ons pluriforme zelf. Al die aspecten communiceren ook onderling.
De meer relationele en interpersoonlijke benaderingen in de psychoanalyse omvatten een circulaire wederkerige visie, een visie van systemen en processen. In haar artikel ‘Naar een veelzijdiger ik’ geeft Jessurun (1987) een indruk van haar wijze van systeemgericht werken in individuele psychotherapieën, met name ook in therapieën met migranten. Ze gebruikt daarbij ook genogrammen (een genogram is een visueel dia-gram van familieverhoudingen, over meerdere generaties). Aansluitend bij Bruners beschrijving van het ‘distributed’ - uitgedeelde - zelf, en bij Rolands ‘culturele zelf kunnen we veronderstellen dat in haar werk-wijze ook deze verschillende zelfaspecten aanspreekbaar zijn; aansluitend bij Wekker mogen we aannemen dat ook de door haar beschreven flexibele veelvormige en ook transgenerationele aspecten van zelf letterlijk ‘een stem zullen krijgen’.
Zelf en vergelijkende psychoanalyse Willen we mensen uit vele verschillende culturele achtergronden in psychodynamische zin begrijpen, op een wijze die hen recht doet, dan vraagt dat een goed doordenken van de waarde van kernbegrippen in de psy-choanalyse. Deze begrippen zijn onontkoombaar verbonden met belangrijke waarden die de psychoanalyse koestert: zoals individualisme, autonomie, persoonlijke verantwoordelijkheid, de waarde van de rede, van taal-communicatie; benadrukt wordt het belang van het uitdrukken van emoties en van het bewust ma-ken van wat onbewust is. Hieronder worden twee grensoverschrijdende benaderingen beschreven: een mogelijke benadering uit westerse koker en een verrijkende oosterse bijdrage. Roland, een psychoanalyticus die jaren in Japan en India heeft gewerkt, heeft een nieuw paradigma ontwikkeld voor een pluriforme vergelijkende psychoanalyse (Roland, 1996a). Die omvat een aantal categorieën uit de psychoanalytische persoonlijkheidstheorie en therapie, die ook aansluiten bij zelfbeleving, bijvoorbeeld: zelfidentiteit, zelf- en objectrepresentaties, interne objectwereld, zelfobjectrelaties, ik-grenzen, ontwikke-lingsfasen, affecten en driften, geweten en ik~ ideaal, overdracht, weerstand en droomanalyse.
Intensieve opleiding transculturele systeemtherapie “In het Voetspoor van Historie en Cultuur”
5
Om deze begrippen en fenomenen te kunnen hanteren in verschillende culturele contexten moetje ze, aldus Roland, decontextudiseren, dus ontdoen van hun gangbare Noord-Europese en Noord-Amerikaanse context en betekenis zoals die nu geldt in de psychoanalytische theorie; ontdoen ook van de nonnen van ‘normali-teit’ en pathologie zoals die gelden voor de cultuur van individualisme. Daarna kan je ze recontextualiseren samen met mensen uit andere culturen. Een belangrijke volgende stap, bij het te pakken krijgen van de grote variatie in de menselijke aard, is het plaatsen van deze gerecontextualiseerde begrippen in hun unieke configu-ratie van zelf en zelfbeleving in verschillende culturen (ook binnen de dynamische westerse context is een regelmatige recontextualisering verhelderend!).
We kijken naar het begrip ik-grenzen, ter verduidelijking; dit geeft ook aanknopingspunten voor de zelfbele-ving. In de Noord-Amerikaanse context moeten de uitwendige grenzen tussen zelf en ander nogal stevig zijn, zo dat iemand nabije relaties kan hebben, zonder dat versmelting optreedt, wat op psychische problemen zou wijzen. De innerlijke ik-grenzen moeten wat flexibeler zijn, zodat de persoon in contact is met haar innerlijke gevoelswereld, fantasieën en impulsen, maar daardoor niet overspoeld wordt. In andere culturen, zoals in India en Japan, zie je goed dat de buitengrenzen, in contact met ‘eigen mensen’ zoals familie, veel doorgankelijker en vager zijn. Dit is gewoon in de cultuur. Naar mensen van buitenaf liggen er veel steviger grenzen. Opvallend is dat binnen die doorgankelijke grens nog een grens ligt die een heel privé, geheim zelf omvat; en wel op een manier die je zelden in Noord-Amerika ziet, waar individualiteit tot uitdruk-king komt in de sociale wereld. Die binnenste ik-grenzen liggen in Japan nog weer verder verscholen dan in India. Ook gezien vanuit het perspectief ‘nomialiteit’-pathologie liggen er grote verschillen. Versmeltinger-varingen die op z’n minst als ‘borderline’ zouden worden gezien in NoordAmerika, zouden Japanners neu-rotisch vinden. Evengoed, de relatief stevige buiten-ik-grens die ‘normaal’ is voor de Noord-Amerikaan is helemaal niet adaptief voor de Japanner of Indiër binnen zijn familie, en zou daar neurotisch genoemd kun-nen worden. Andere categorieën zijn hiermee vervlochten. De manier van communiceren -verbaal of non-verbaal - varieert met de ik-grenzen en de uitdrukking van individualiteit. Hoe steviger de buiten ik-grens, zoals bij Noord-Amerikanen, des te meer speelt verbale communicatie een rol; daarmee lijken autonome individuen hun gescheidenheid te overbruggen, en zo krijgt ook hun individualiteit vorm.
Tegelijk, waar een sterk ontwikkeld privé zelf samengaat met vervloeiende grenzen in de familierelatie, speelt non-verbale empathische communicatie een grote rol. Verbale expressie is dan meer van belang voor de sociale etiquette in hiërarchische relaties. Zo kennen, aldus Roland, mensen uit Noord-Amerika, uit India en Japan allen de universele categorie van ik-grenzen; en zo kan je zien dat de variaties van ik-grenzen, individualiteit en communicatievormen op een sub-tiele unieke manier met elkaar in evenwicht zijn in mensen uit heel verschillende culturen. Ook hier moge duidelijk zijn dat we uitgaan van een westers begrippenapparaat, en dat het de vraag is of dat de meeste relevante psychische fenomenen in andere culturen ‘dekt’. Het is boeiend om te zien hoe psychoana-lytici in andere culturen eigen begrippen ontwikkeld hebben die ook voor de westerse psychoanalyse belang-rijke nieuwe nuances kunnen aanbrengen. Wat betreft het thema zelf-beleving: het Japanse begrip ‘amae’ staat voor een speciale afhankelijkheidsrelatie, met daarin vervat een bepaalde vorm van zelfbeleving met aspecten van een publiek en persoonlijk zelf, en het staat voor een vorm van interactie. Het begrip is beschreven door Doi (1973) als een vorm van afhankelijkheid van de liefde van de ander. Doi ziet de prototypische betekenis van ‘amae’ als gelegen in het zoeken van het kleine kind naar de moeder, dat optreedt wanneer het kind zich realiseert dat z’n moeder onafhankelijk van hem bestaat. Het begrip wordt verbonden met Balints begrip van ‘primaire liefde’ (Balint, 1979). Taketomo (1986b) legt een wat ander accent, hij benadrukt het wederzijdse aspect als meer typisch, waarbij het kind een interactie met de moeder kan initiëren, waarop de moeder respondeert; niet zozeer vanuit een eigen afhankelijkheid ten opzichte van de moeder, maar vanuit een behoefte de moeder te steunen en haar het gevoel te geven dat ze nodig is. Taketomo ziet ‘amae’ meer als een vorm van metacommunicatie dan als een motivationeel concept; hij ziet het prototype in een speelse interactie van het kind met de moeder, waarbij het kind of inmiddels de volwassene een vorm van kinderlijke interactie met moeder aangaat. Het kan ook een interactiepatroon tussen twee volwassenen zijn, ‘Amae’ biedt aanknopingspunten voor het begrijpen van karakteristieke interactiepatronen in Japan, maar het gaat hierbij zeker ook over universele patronen en aspecten.
Inleiding Dag 3. Waning (1999) Over cultuur en zelfbeleving
6
Tot slot Terug bij de inleiding, waarin het ook ging over psychoanalytici in andere dan westerse culturen: in de hierboven aangeduide creatieve theorievorming door Japanse psychoanalytici wordt duidelijk dat westerse analytici ook veel kunnen leren van andere mogelijke nuances in beleving, die weer tot nieuwe hypotheses kunnen leiden in hun eigen werk. Het is een prikkelende uitdaging, die - zo ervaar ik het - in z’n terugkoppeling naar het werk met mensen uit de cultuur die mij vertrouwd is, heel verrijkend blijkt,
Over zelf-beleving gesproken: de Indiase analyticus Ashis Nandy schreef de boeken ‘The intimate enemy - loss and recovery of self under colonialism’ (1983) en ‘The savage Freud and other essays on possible and retrieva-ble selves’ (1995). En zo zijn ook te noemen de psychoanalytische publicaties van Kakar (1982, 1996) in India, Ng (1985) in China, Lej (1993, Peru) en Braim de Dunaye-vich en Puget (1989, Argentinië) - om er maar enige te noemen: over klinische en maatschappelijke onderwerpen ingebed in hun culturele en histori-sche context. De psychoanalyse is één van de stromingen die voortkwam uit het westerse denken, voelen, zijn en die dit mede inzichtelijk heeft gemaakt. Ze kan in samenklank met andere benaderingen, zonder zich op te hoeven dringen, met haar instrumentarium een bijdrage leveren aan het begrijpen van en omgaan met de ingrijpen-de veranderingen in onze tijd van globalisering en wegvallende grenzen. Dat geldt wereldwijd en dat geldt binnen de praktijk van psychotherapie met migranten en vluchtelingen in Nederland.
Intensieve opleiding transculturele systeemtherapie “In het Voetspoor van Historie en Cultuur”
7
Inleiding Dag 3. Waning (1999) Over cultuur en zelfbeleving
8
