Mint leveleket a vihar

HAJNAL VIRÁG

“Mint leveleket a vihar” Egy kétnyelvû vajdasági falu

A kulturális antropológiáról Az egykori Jugoszlávia széthullása után addig nem tapasztalható élességgel fogalmazódott meg a Balkánon a kérdés: lehetséges-e ma az együttélés? Hiszen egy – korábban legalábbis látszólag – jól mûködõ együttélési modell megszûnt, amelynek egyik legfõbb ismérve az volt, hogy egyenlõségi sémán alapult. Most viszont, amikor ezek az egyenlõségsémák leomlani látszanak, a közösségek rátalálhattak, rátalálhatnak „saját” identitásukra. A délszláv háborúk kirobbanásával rádöbbenhettünk arra, hogy mennyire nehéz „megformálni”, mennyire nehéz „elfogadtatni” az együttélés új játékszabályait. Az elmúlt évek történéseivel, majd ezáltal a mai Jugoszlávia „elszigetelõdésével” a „külvilág”, a közeli megismerés hiányában, a teljes külön-lét csábításának engedve, sztereotípiákat állított a terület, az itt/ott lakók helyébe. Abba ugyan beletörõdhetünk, hogy nem lehetünk meg absztrakciók nélkül, de miközben élünk velük, mögéjük kell néznünk, mert a sztereotípia nemhogy nem néz az életünket befalazó absztrakciók mögé, hanem újabb falakat állít, támadási felületeket nyit. Ha közhelyekkel, sztereotípiákkal jellemzem sajátomat és mások kultúráját, élethelyzetemet, mások élethelyzetét, akkor épp azt nem tudhatom meg, hogy milyen is az élethelyzet voltaképpen; miben tér el minden más élethelyzettõl, mi a különbsége, egyénhez szóló sajátossága; s közvetve rejtve marad az is: ki vagyok én, és ki a szomszédomban lakó idegen voltaképpen. Az életünket befalazó absztrakciók ledöntésére született ez a tanulmány az észak-bácskai Feketicsen élõ magyarok és montenegróiak körében végzett, a kulturális antropológia módszerét és szemléletmódját alkalmazó terepmunkám összegzéseként, amely során majdnem egy évig hol hosszabb, hol pedig rövidebb ideig részt vettem a közösség, közösségek „hétköznapi és ünnepi életvitelében, megfigyelve a kulturális jelenségeket”1 ott, ahol a feketicsi ma1 95. p. 283

gyarok több mint két évszázada találták meg otthonukat, a feketicsi montenegróiak pedig több mint ötven éve „bácskai Montenegrójukat.”2

Megközelítés és módszer Vizsgálódásaim során a Feketicsen élõ közösség, illetve közösségek3 megnyilvánulásainak azoknak az élõ kultúrán4 keresztül való megközelítésére, megismerésére törekedtem. Kutatásom módszeréül a kulturális antropológia „részt vevõ” megfigyelésen és a holisztikus szemléletmódon alapuló módszerét választottam, ezáltal próbát téve arra, hogy a terepen az általam megfigyelt rendszert teljes kulturális kontextusában láthassam.5 Ahhoz ugyanis, hogy a kutató „betekintést nyerjen” egy kultúra világába, és az emberek viselkedését értelmezhesse, a jelenségeket „életükben kell vizsgálnia”, azaz az eseményeket a végrehajtó emberrel együtt kell szemlélnie, „cselekvõre orientáltnak” kell lennie.6 Hiszen a kulturális jelenségek „nem önmagukban, hanem az emberhez való relációjukban nyernek értelmet, s vizsgálatuk is csak úgy lehet eredményes, ha az összefüggések bonyolult és sokirányú rendszerébe ágyazva igyekszenek megragadni õket.”7 Kulturális antropológiai értelmezésen azt értem, hogy a kutató a vizsgált kultúrát annak tagjai szemszögébõl szemléli úgy, hogy a terepen tartózkodva „kulturális zárójelbe” teszi8 önmaga természetét. Ezt a megközelítési módot erõsíti az is, hogy dolgozatomban a kultúra „leírásakor” azokat a fogalmakat – szó szerinti és nemcsak szó szerinti értelemben – alkalmazom, amelyekkel a vizsgált közösség tagjai is megfogalmazzák, értelmezik élményeiket. Szó szerinti értelemben például a rögzített interjúk papírra vetésekor törekedtem arra, hogy azok „köznyelvesítését” elkerüljem, hangsúlyt fektetve az adott közösség nyelvhasználatára is, amely a kutatás szempontjából is fontos volt. Elengedhetetlennek tartottam ugyanis a relativista megközelítést, elfogadva a 2 Feketics egyik korábbi neve Feketehegy. Montenegró, illetve szerbül Crna Gora pedig annyit jelent, mint “fekete hegy”. 3 Dolgozatomban ugyanis külön vizsgálom a Feketicsen élõ magyarok és külön – bár kevésbé részletesen – a faluban élõ montenegróiak közösségét, továbbá a feketicsiek kultúrájának egy olyan aspektusára is kitérek, ahol ez a két közösség egyként szerepel. 4 A kulturális antropológia kultúra fogalmát kettõs értelemben használja: “A kultúra általános értelemben az ember teljes társadalmi örökségét jelenti, még konkrétabb jelentése: egy meghatározott embercsoport tanult hagyománya, életmódja, amelyben osztoznak a csoport tagjai.” (Boglár Lajos: Vallás és antropológia. Bevezetés. Budapest, Szimbiózis – 4). 5 vö. Hollós Marida: Bevezetés a kulturális antropológiába. Második javított kiadás. Budapest, Szimbiózis – 5. pp. 3–7. 6 Geertz, Clifford: Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég, 199, 182. p. 7 Vajda László: Kövek a síron. In: IMIT Évkönyv Budapest, IMIT 1948, 221. p. 8 vö. Geertz: i. m. 187. p. 284

kutatott közösség „hagyományai által meghatározott” értékrendet,9 a „zavarosnak tûnõ cselekedetek és képzetek mögött (is) a mintát és az értelmet keresve.”10 Természetesen a fent említett – a közösség által használt – fogalmakat igyekszem olyan kontextusba ágyazva használni, amelyet a kulturális antropológia határozott meg önmaga számára, s amelyet tudományos „szókincs” és „szemléletmód” rendszerez. A „megértõ antropológiai kutatás”11 által valósul meg ugyanis a „betekintés” mások kulturális környezetébe, ebben rejlik a képesség a „mély megértésre”, vagyis arra, hogy a vizsgált közösség megnyilvánulásainak legfinomabb árnyalatait is megértsük.12 A „betekintés” feltétele továbbá a hosszabb ideig tartó terepmunka, a folyamatos részvétel a közösség mindennapjaiban, a kultúrát egyidejûségében mint „élõ kultúrát” tanulmányozva.13 A közösség életében való huzamos részvétel képessé teheti a kutatót az úgynevezett „lelki pillanatok”14 megélésére is, vagyis „egy rítus15 jel- és jelrendszereinek dekódolása, a látható, megfigyelhetõ jelenségek »üzeneteinek« értelmezése a kultúra láthatatlan mélyrétegének, belsõ világának felismeréséhez vezethet”, melyhez „szükség van a kutató »felindultságára«, empatikus és intuitív képességére.” Ugyanis „a terepmunka során, az intuitív felismerés révén átérezzük az adott kultúra rezdüléseit, megérezzük, adaptálódunk ahhoz a szavakban ki nem fejezhetõ, le nem írható dimenziójához, amely az adott kultúra »láthatatlan« mélységeit tárja fel elõttünk.” Ezáltal derülhet fény a „ki nem mondott dolgokra is, olyan valóságokra, melyek megértésére az antropológiai megismerés a kezdetektõl fogva törekszik.”16 9 Vö. Borsányi László: A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. Ethnographia, 99 (1), 1988. 56–57. 10 Hollós: i. m. pp. 5–6.; vö. Prónai Csaba: Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest–Kaposvár, 1995, 41. p. 11 A. Gergely András: Politikai antropológia. MTA Politikai Tudományok Intézete Etnoregionális Kutatóközpont, Budapest, 1996, 48. p. 12 Leach, Edmund: Szociálantropológia. Osiris-Századvég, Budapest, 1996, 45. p. 13 Boas, Franz: Methods of research. In: Boas, Franz (ed.): General Anthropology 666–686. Boston–New York, 1938, 674. p. 14 Marót Károly: Rítus és ünnep. Ethnographia 51: 1940, 143–187. 15 Természetesen a mindennapi rítusokat is beleértem. 16 Papp Richard: Intuitív antropológia. In: Kézdi Nagy Géza (szerk.): Menyeruwa. Tanulmányok Boglár Lajos 70. születésnapjára. Budapest, Szimbiózis – 8. 1999. pp. 251–262. “A szimbolikus cselekvésekbe, magatartásformákba, rítusokba ágyazott, az azokban kifejezett, az azok által hordozott társadalmi valóság megismerése, ehhez pedig a rendszerint nem verbális, de legalábbis a lényegét tekintve nem verbálisra épülõ közlési módok kifejezett kódjainak dekódolása szükséges [...] Számos résztvevõ nincs tudatában az adott rítusba ágyazott speciális üzenettel (a rítussal kapcsolatos kognitív ismeretek eltérõek). Ez azonban nem jelenti azt, hogy az üzeneteket nem fogják fel, és hogy ezért azok nem gyakorolnak hatást a magatartásukra, világképükre, világmagyarázatukra, életükre.” (Borsányi: i. m. pp. 73–74.; vö. Papp Richard: Magyar zsidó revival? Kulturális antropológiai válaszlehetõségek egy zsidó közösség életének tükrében. Budapest, MTA Kisebbségkutató Mûhely.) 285

A kutatás célja a „szubjektív megértés” (is) tehát, vagyis hogy „rámutassunk a magatartásformák adott közösségen belüli rendszerére, közösségi és egyéni jelentõségére és értelmére,”17 az, hogy a kutató a „legapróbb részletekbõl kiindulva közelítsen a feltehetõ általános megjegyzésekhez, megállapításokhoz az általa kiválasztott emberek közösségérõl”18 a szociokulturális rendszer összefüggéseibe helyezve azt, hiszen „a kulturális antropológusok sem feledkezhetnek meg a társadalomról mint a kultúra hordozójáról.”19 Fontos továbbá megemlítenem, hogy kutatásom, majd dolgozatom megírása során igyekeztem „kívülrõl” szemlélni, „hogyan, miként vettem részt belülrõl,” valamint törekedtem az „émikus” és „étikus” szempontok együttes érvényesítésére is.20 Ugyanis ezek betartása nélkül lehetetlen a „fordítás” az eltérõ világok között.21 Dolgozatomban a vizsgált közösség bemutatására a közösség nyelvhasználata adott kiindulópontot, ugyanis a terepen „friss” megfigyelõként a nyelvhasználati jelenségek voltak azok, amelyek elõször kézzelfoghatóan szembetûntek, továbbá ez egy próbálkozás is egyben, hiszen a „magyar antropológiában” az effajta megközelítés kevésbé elterjedt, mint a „nyugati antropológiákban.” Ezért tartom fontosnak kitérni arra, hogy kutatásom kapcsán miért nyelvi antropológiáról és nem szociolingvisztikáról beszélek. Sorra véve e kettõ egyezõ és nem egyezõ pontjait, szeretném ezt a következõkben szemléltetni. Mindkettõ „szinkron gyûjtésen” alapszik, vagyis azon, hogy a kutatott jelenséget, jelenségeket a jelenben vizsgálják. Azonban, míg „a szociolingvista a tényleges nyelvhasználatot vizsgálja: konkrét kommunikációs helyzetekben létrejött és létrejövõ konkrét megnyilatkozásokat,”22 addig a nyelvi antropológust23 nem csak a tényleges nyelvhasználat, nem csupán a konkrét kommu17 18 19 20

Borsányi: i. m. 57. p. Papp: i. m. 254. p. Sárkány Mihály: Vágyak és választások. BUKSZ, 1990, 292. p. “Az antropológiában a cél az, hogy a terepmunka eredményeibõl összeálló kép tárgyilagos legyen [...] a módszeres építkezés az adatgyûjtésben feltétele annak, hogy a kutató, aki a terepmunka során szubjektív – azaz émikus – módon, tehát kellõ empátiával megértette a közösségbe zajló eseményeket, viselkedéseket, szokásokat és tényszerûen dokumentálta azokat, a feldolgozásnál objektív – vagy ahogy a strukturalista-funkcionalista antropológiai iskolákban az émikus párjaként nevezik, étikus (etic) – módon tudja áttekinteni, rendszerezni, elemezni és tágabb társadalomtudományi összefüggések közé helyezni azokat. [...] Az émikus és étikus szempontok együttes érvényesítése teszi lehetõvé, hogy egy adott rendszer jellegzetességeinek megállapításánál a csak belülrõl megragadható tények kívülállóként is értékelhetõk legyenek.” (Borsányi: i. m. 80. p.) 21 vö. Prónai: i. m. 41. p. 22 Kiss Jenõ: Társadalom és nyelvhasználat. Szociolingvisztikai alapfogalmak. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1995, 32. p. 23 A nyelvi antropológia nem egy az antropológiai nyelvészettel, amely bár antropológiai módszereket alkalmaz, mégis kérdései a nyelvészet témakörét érintik . 286

nikációs helyzetekben létrejött és létrejövõ konkrét megnyilatkozások, nem csupán „a nyelv és társadalom közötti lehetséges kapcsolatok”24 érdeklik, hiszen nem csupán ezeket vizsgálja, hanem célja az is, hogy ezek tanulmányozása által eljusson annak magyarázatához például, hogy adott szituációban egy adott személy miért nem a tényleges „nyelvhasználatát”, vernakuláris nyelvét alkalmazta. Tehát az antropológia a nyelvet (is) mint kiindulópontot használja. Ugyanis „az egyes emberek beszélt nyelvük által adaptálódnak az adott társadalmi környezethez,”25 vagyis26 egy közösség tagjainak nyelvhasználatát befolyásolják a közösség vallási, politikai, etnikai stb. aspektusai. Így a közösség nyelve, nyelvhasználata segítséget nyújthat abban, hogy ezekre az aspektusokra rákérdezzünk, s általa következtetésekre juthassunk. A nyelvi antropológia és a szociolingvisztika módszertanát összehasonlítva több közös pontot találunk, azonban egyrészt a fent említett, másrészt pedig némi szemléletmódbeli különbségek miatt eltéréseket is megfigyelhetünk. Míg a szociolingvisztika elkülönít véletlen és rétegzett mintavételt, vagyis „az adatgyûjtést [a szociolingvista] az alapsokaság paramétereinek az ismeretében, tehát azon csoportok, rétegek szerint végzi, amely csoportokra, rétegekre az alapsokaság oszlik,”27 addig az antropológus nem használja sem a mintavétel, sem a véletlen, sem pedig a rétegzett mintavétel kifejezéseket, hiszen hosszabb ideig tartó terepmunkája során megélve a falu közösségének, tagjainak mindennapjait, nincs szükség ezekre. Nincs szüksége ugyanis mintavételre, hiszen a résztvevõ megfigyelés által jut tapasztalatokhoz, valamint a terepmunkával lehetõség nyílik a közösség valamennyi tagja megnyilvánulásainak megfigyelésére is. Míg a szociolingvisztika elkülöníti az anyaggyûjtés aktív és passzív formáját, miszerint aktív az, amikor irányítja a beszélgetést, valamint passzív az, amikor nem avatkozik bele a beszélgetésbe, addig az antropológus aktív léte abban nyilvánul meg, hogy esetleg felvethet egy kérdést, vagy a beszélgetés során folyamatosan kérdezhet, de nem célja, hogy a beszélgetés mindössze az általa felvetett kérdések köré szervezõdjön, továbbá passzív léte sem a fenti értelemben nyilvánul meg, hiszen a hosszabb együttélés során õ is tagja lesz a közösségnek, így nem teljesen kívülálló résztvevõje egy-egy beszélgetésnek, még ha hallgat is. A beszélgetések tekintetében továbbá nemcsak az a fontos, hogy az adatközlõ hogyan beszél, hanem az is fontos, hogy mirõl. Döntõ különbség továbbá az, hogy a szociolingvisztika szerint a résztvevõ megfigyelés módszerének alkalmazásakor fennállhat a veszély, hogy „csupán 24 Wardhaugh, Ronald: Szociolingvisztika. Osiris-Századvég, Budapest, 1995, 16. p. 25 Levinson, David –Melvin Ember: Encyclopedia of cultural anthropology. Vol. 1-4. Henry Holt and Company, New York, 1996, 709. p. 26 Ahol a társadalmi környezetek azonban nem azonosak (isomorphic). 27 Kiss: i. m. 34. p. Amikor az adatközlõk a kutató jelenlétében másként nyilatkoznak, ami az antropológus szempontjából is érdekes jelenség, de nem cél. 287

esetleges és véletlenszerû adatokhoz juthatunk, olyanokhoz esetleg nem is, amelyeket vizsgálni szeretnénk.”28 Az antropológia számára azonban a holista szemléletmódból eredõen minden egyes megnyilatkozás ugyanannyira fontos, hisz magyarázatot adhat egy másik megnyilatkozásra. Továbbá a szociolingvisztikai résztvevõ megfigyelés a „passzív gyûjtés szinonimája,”29 amely nem érvényes az antropológiai kutatás módszeréül választott résztvevõ megfigyelésre, ebben ugyanis a vizsgált közösséggel való hosszú távú együttélés lehetõvé teheti a kutató számára a – már korábban említett – „lelki pillanatok” megélését is. A nyelvi antropológia számára tehát a nyelvhasználat nem önmagában fontos, hanem a közösségi élet mindennapjainak kontextusában. Ezt „követeli meg” a holista szemléletmód, s a kulturális kontextus ismeretével a kulturális relativizmus. Így nem is beszélhetünk csupán csak nyelvi antropológiai kutatásról, vagy annak kutatóját sem nevezhetjük nyelvi antropológusnak, elkülönítve azoktól, akik más megközelítésekkel, de hasonló módszerekkel, szemléletmóddal „válnak tagjává” egy adott közösségnek. Terepmunkám során 1999 nyarától 2000 novemberéig vettem részt a közösség életében. A kutatás legfontosabb és legtöbb információval járó módja a résztvevõ megfigyelés, a mindennapok velük együtt való megélése volt, de kerekasztal-beszélgetésekre, mélyinterjúk készítésére, valamint egy kérdõív kitöltésére is sor került. A vizsgálódás valamennyi momentuma olyan helyeken történt, ahol adatközlõim otthonosan mozogtak. Sikerült beilleszkednem a vizsgált közösségbe „általuk” (“Most már te is feketicsi vagy” – mondták egy idõ után nekem) és „általam” egyaránt. Továbbá az, hogy tagjává lettem a közösségnek, döntõ befolyással volt arra, hogy egy idõ után én is részese lehettem, megélhettem a közösség „lelki pillanatait”. Esetemben ez úgy értendõ, hogy birtokomba került a közösség tagjai által birtokolt kompetencia, amely ebben az esetben csupán csak idézõjelben kommunikatív jellegû. Így kompetenssé váltam abban például, hogy a közösség tagjai közül ki hogy reagálna, ha bekapcsolnám a diktafont, kit feszélyezne, és kit nem. Ezekre olyan tapasztalatok után került sor, mint amikor egyszer egyik adatközlõm a diktafon bekapcsolása mellett rendre megválaszolta kérdéseimet, majd pedig a diktafon kikapcsolása után fültanúja lehettem „õszinte” véleményének is. Tehát voltak olyanok, akik a diktafont úgy tekintették, mint kívülállót, mint egy idegen hallgatót, ellentétben velem, függetlenül attól, hogy én kezeltem a készüléket, megfigyelhettem tehát annak „sterilizáló” hatását. Voltak azonban olyanok is, akik ekkor is, vagy akik fõként ekkor beszéltek szívesen azzal magyarázva mindezt, „hagy tudja meg mindenki, hogy mi is van valójában”. Az interjúk „típusát” tekintve több életút és nem 28 Kiss: i. m. 42. p. 29 Kiss: i. m. 42. p. 288

klasszikus értelemben vett,30 irányított interjút készítettem. „Irányított” interjúim ugyanis nem csupán egy általam felvetett kérdéskört érintettek, hanem adatközlõim által szóba hozott, fontosnak tartott témákat is. Kérdõíves felmérést is alkalmaztam, azonban kutatási eredményeim nem ezekre fektetik a hangsúlyt. Ugyanis a kitöltendõ kérdõíveken csupán olyan kérdések szerepeltek, amelyek fõképp a háttérinformációként – néhol pedig megerõsítésként, például Hol használja a magyar nyelvet? – szolgáltak a közösség életének értelmezésekor. Továbbá a felmérés során a kérdõívek kitöltésébõl származó eredmények mellett további jelenségeket is megfigyelhettem, például azt, hogy a vegyes házasságban élõk, vagy azok gyerekei milyen nyelvû kérdõíveket töltöttek ki. Kutatásaim során tehát a kulturális antropológia módszereit és szemléletmódját alkalmazva igyekeztem megismerni, majd pedig megérteni és értelmezni a feketicsi közösség, közösségek mindennapjait. Vizsgálódásaim kiindulópontjául elsõsorban a falubeli nyelvhasználat(ok), nyelvi érintkezések szolgáltak tehát, amelyeknek – ahogy azt adatközlõim vallották – az utóbbi idõben való megváltozása új kulturális tartalmak megfigyeléséhez vezethettek. Ennek tükrében kerestem a válaszlehetõségeket arra, hogyan adaptálódik egy kultúra az évszázadokon át tartó interetnikus környezethez, amely a 20. században szinte követhetetlenül felgyorsult, mit mond el minderrõl a jelenben megtapasztalható interetnikus kapcsolat; milyen adaptációs stratégiák alakultak ki a helyben maradottak identitásának megõrzésére; észrevehetjük-e a lokális identitás megjelenését, illetve erõsödését; ha igen, akkor ez hogyan hat az etnikai identitásra, a nyelvi kapcsolatokra, a nyelvhasználatra, a valláshoz való kötõdésre az interetnikus érintkezésekre stb.; mi, illetve mik formálhatják ezeket az új és új adaptációs stratégiákat. Ezek megválaszolásában segített a feketicsi nyelvhasználat vizsgálata és annak körülményei is, ugyanis az általam megfigyelt eseteket általuk sikerült rendszereznem, azok lehetséges magyarázatait alátámasztanom vagy kibõvítenem, valamint összegeznem.

A feketicsiek mint beszélõközösség A Feketicsen élõk kétnyelvûeknek tekinthetõk, hiszen mindennapi érintkezéseik során két nyelvet használnak kommunikatív, szociokulturális szükségleteiknek megfelelõen. Esetükben kollektív kétnyelvûségrõl beszélhetünk,

30 Amely “az adatközlõ tudati világának” csupán csak egy meghatározott oldalát veszi célba. Vö.: Kiss: i. m. 43. p. 289

ugyanis az azonos területen élõ két nyelvi csoport (magyar és szerb31) különbözõ jellegû és kiterjedt kapcsolataik következtében érintkeznek egymással. A csoportok közötti kommunikáció iránya és kiterjedtségének mértéke szerint Appel és Muysken meghatározásai alapján olyan kétnyelvû közösségrõl beszélhetünk, amely esetében a két csoport közül egyik egy-, a másik kétnyelvû; az utóbbi az adott közösségben kisebbségnek tekinthetõ, amely nem számszerû, statisztikai kisebbséget jelent, hanem szociológiai értelemben vett alárendeltséget a domináns csoporttal szemben; valamint a csoportközi kommunikáció egyirányú, vagyis az érintkezés a leggyakrabban a többségi, szerb nyelven történik, s fordítva alig. Azonban ezt az alapsémát nem húzhatjuk rá egyértelmûen a falu közösségére, hiszen a szociológiai értelemben vett többség tagjai közül is vannak olyanok, akik beszélik és használják a magyar nyelvet. Továbbá a közösség tagjai közül azok, akik nem beszélik a szerb, illetve a magyar nyelvet, vagy ezeknek a faluban beszélt nyelvváltozatát, kommunikatív kompetenciájuk alapján felismerik azokat a körülményeket, amelyek között más tagok úgy vélik, hogy helyes használni e kódokat.32 A falu magyar és montenegrói lakosait tekinthetjük tehát külön-külön egy-egy, a magyar, illetve a szerb nyelvközösség, azok feketicsi nyelvváltozatát beszélõ magyar, illetve szerb beszélõközösségeknek, valamint tekinthetjük õket egyetlen beszélõközösségnek is. Ugyanis ennek tagjai anyanyelvüknek azon változatát használják, amely magába foglalja a feketicsi magyarok részérõl azt a nyelvváltozatot, amely magába foglalja a faluban élõ montenegróiak nyelvváltozatának kommunikatív kompetenciáját, és fordítva ugyanez elmondható a faluban élõ montenegróiak által elsajátított nyelvváltozatról is. Természetesen nem az általános nyelvészetben használatos beszélõközösségrõl van szó, melynek tagjai ugyanazon anyanyelv és változatai tudásában osztoznak,33 hanem egy olyan komplex, összefüggõ kommunikációs hálózatról, melynek tagjai a saját és mások nyelvhasználatával kapcsolatos magatartásformákra vonatkozó közös tudásban osztoznak. Csupán azért e meghatározás, mert a nyelvhasználatban (is) a mi és az õk kód két jelentést kap: egyrészt mi magyarok és õk montenegróiak, mi montenegróiak és õk magyarok, továbbá kialakul egy közös önmeghatározás, miszerint mi feketicsiek (Feketicsen élõ magyarok és montenegróiak) és õk, akik nem itt élnek (magyarok, szerbek és montenegróiak egyaránt).

31 Esetünkben természetesen a szerb nyelvnek a feketicsi montenegróiak által használt nyelvváltozatáról van szó. 32 Dorian: pp. 116–117., vö. Bartha Csilla: A kétnyelvûség alapkérdései. Beszélõk és közösségek. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1999, 64. p. 33 Bartha: i. m. 63. p. 290

Mindez nem azt jelenti, hogy a két nyelv használatakor dominanciaváltásról34 vagy balansz-kétnyelvûségrõl35 lenne szó, hanem arról, hogy a fenti feketicsi közösségre vonatkozó, a kétnyelvûséget segítségül hívó meghatározás elõrevetít egyfajta, a kommunikációt segítõ, s ezáltal az interetnikus kapcsolatokra is kiterjedõ „együttmûködési elvet”,36 melynek „maximáival” a közösség tagjai37 tisztában vannak, és használják is azokat. A kommunikatív kompetencia kifejezés tehát nemcsak nyelvi kódokat, elvont szabályok ismeretét takarja, hanem magában foglalja azt a tudást is, amely képessé teszi a közösség tagjait arra, hogy meghatározott helyzetekben e helyzetnek megfelelõen használják a szóban forgó kódokat. Tehát a nyelvi kompetencián túl ide értem a társadalmi és kulturális tudást is, amely alapján mindkét közösség tagjai használni és értelmezni tudják a nyelvi formákat. Terepmunkám során hallgatója lehettem több egynyelvû38 és kétnyelvû módban39 elhangzó beszélgetésnek. Azért e két mód elkülönítése, mert fontosnak tartom, hogy kitérjek a nyelvválasztásra e két helyzetben, ugyanis a közösség tagjai szempontjából nem a másik, a magyar, illetve a szerb nyelv kölcsönös ismeretérõl van szó. A montenegróiak döntõ többsége nem beszéli a magyar nyelvet függetlenül attól, hogy – ahogy többen is vallották – „nagyon sokat megértek belõle.” A magyarok esetében a többség beszéli a szerb nyelvet, hiszen az államnyelv lévén elengedhetetlen a hivatalos élet színterein. Így a beszélgetés montenegróiak és magyarok között leginkább szerb nyelven folyik, az esetek többségében még akkor is, ha több magyar és egy montenegrói találkozik. Azonban az esetünkben használt egynyelvû mód nem teljesen egyezik az említett Grosejan általi meghatározás szituációs kontinuuma két végpontjának egyikén találhatóval. Az egynyelvû mód kifejezést használom ugyanis ak34 A nyelvi dominanciaviszonyok nem állandóak, hanem különbözõ események hatására változhatnak. Ezt nevezik egyes kutatók dominanciaváltásnak. (Vö. Bartha: i. m. 185. p.) 35 Balansz-kétnyelvûség két nyelv tudásának egyensúlyát, ekvivalens jellegét jelenti, amely nem jelent automatikusan magas kompetenciákat mindkét nyelven. Továbbá az azonos kompetenciák azonban még ugyanazon személy esetében sem azonos mértékben jelentkeznek minden funkcióban és színtéren ugyanúgy, mint ahogy egy másik nyelvrendszer relatív dominanciája az egyén különbözõ életszakaszaiban is változatosságot mutat. (Vö. Bartha: i. m. 185. p.) 36 Grice, H. Paul: A társalgás logikája. In: Pléh Csaba–Síklaki István–Terestyéni Tamás: Nyelv – kommunikáció – cselekvés. Osiris, Budapest, 1997. 37 A beszélõnek és a hallgatónak együtt kell mûködnie a sikeres kommunikáció érdekében. Mindkettõnek erõfeszítést kell tennie tehát, hogy megértsék vagy megértse a mondottakat. Az együttmûködés feltétele a mennyiségi, a minõségi viszony, valamint a mód maximáinak betartása. (Vö. Grice: i. m.) 38 Egynyelvû módban akkor van a beszélõ, ha egyik vagy másik nyelvének egynyelvû beszédpartnereivel érintkezik szóban (vagy írásban) (vö. Bartha: i. m. 1999, 112. p.). 39 Kétnyelvû módnak nevezzük azt, amikor ugyanazokon a nyelveken osztozó kétnyelvûek érintkeznek (Vö. Bartha: i. m. 112. p.). 291

kor, amikor montenegróiak, illetve magyarok „maguk között” vannak: magyarok magyarokkal magyarul, montenegróiak montenegróiakkal szerbül beszélnek. Másodsorban pedig akkor, amikor magyar anyanyelvûek montenegróiakkal szerbül beszélgetnek. A Feketicsen beszélt egynyelvû módok legtöbb esetében gyakoriak voltak az interferenciajelenségek, vagyis függetlenül attól, hogy azonos anyanyelvûek beszélgettek egymással, és függetlenül attól, hogy esetleg a beszélõ nem is beszéli a másik nyelvet, a nem használt nyelv is „jelen volt” a beszélgetésekben. A magyar anyanyelvûeknél ez nem meglepõ jelenség, hiszen mindennapi érintkezéseik során gyakorta használják a szerb nyelvet, így gyakori például a nyilvános színtereken használatos szerb szavak magyar nyelvi kontextusba való ágyazása: „Neki mindig is vezája40 volt. Sose kellett neki igazán semmiért se megdolgozni.” „Azt mondja a sestra,41 hogy most nincs injekció, elfogyott.” Kifejezések használata: „Elõször jön be a faluba, és mutatja, hogy ko sam šta sam,42 és mindenkibe beleköt.” A szerb anyanyelvûek szájából elhangzó mondatok idézése: „Néha összeszólalkoztunk. Azt mondja a munkavezetõ, hogy: »Dobro, ali bez politike i bez seksa«.”43 Továbbá kódváltás figyelhetõ meg káromkodáskor is, de erre egy késõbbi fejezetben bõvebben is kitérek. A montenegróiak esetében leggyakoribb volt a magyar megnevezések szerb környezetbe ágyazása: „A posle sam pogledao kako je Józsi bácsi.”44 „Uvek pijem kafu kod Szabóék.”45 Kifejezések használata: „U svaku maœarsku kuåu mogu da kaãem: »Jó napot!«”46 Valamint magyar anyanyelvût idézve: „I kaãe: ’Gyere ide, Filip. Hogy vagy?’”47 A kódváltás48 jelenségét figyelhettem meg tehát valamennyi helyzetben, vagyis fültanúja lehettem annak, hogy az egynyelvû beszélgetéskor a másik, nem használt nyelv „kikapcsolása” nem volt teljes, vagyis a bilingvis személynek nem volt célja, hogy „megpróbálja annyira kikapcsolni (deaktiválni) partnerével nem egyezõ nyelvét, amennyire csak lehetett.”49 Ez természetesnek tûnhet a harmadik esetben, amikor magyarok és montenegróiak szerb nyelven beszélgetnek. Hiszen erre magyarázatot adhat például az, hogy nem tökéletes a magyar anyanyelvû beszélõ szerb nyelvtudása, s 40 41 42 43 44 45 46 47 48

Szerb “összeköttetés, kapcsolat” Szerb “nõvér” Szerb “ki vagyok, mi vagyok” Szerb “Jól van, de csak semmi politika és semmi szex.” Szerb “Aztán megnéztem, hogy van Józsi bácsi.” Szerb “Szabóéknál mindig iszom kávét.” Szerb “Minden magyar házban mondhatom, hogy: ’jónapot!’” Szerb ’Azt mondja: “Gyere ide, Filip. Hogy vagy?”’ A kódváltás (code-switching) két vagy több nyelv váltakozó használata ugyanazon megnyilatkozáson vagy diskurzuson belül (vö. Bartha: i. m. 119. p.), az egyik nyelvrõl vagy nyelvváltozatról egy másikra történõ váltás (Crystal, David: A nyelv enciklopédiája. Osiris, Budapest, 1998, 534. p.). 49 Bartha: i. m. 112. p. 292

az éppen általa nem ismert, vagy az abban a pillanatban eszébe nem jutó szavakat magyarul mondja a montenegrói együttmûködésére számítva, vagyis bízva abban, hogy úgyis megérti, hiszen „ha nem is beszél, de nagyon sokat megért” – ahogy egyik interjúalanyom fogalmazott. Valamint a montenegrói is használ magyar szavakat, kifejezéseket, mondatokat a jobb megértés céljából. Azonban érdekes megfigyelni a kódváltás azon eseteit, amelyekre nem a hiányos nyelvtudás vagy a jobb megértés a magyarázat, amelyek nem csupán megértésbeli célt szolgálják. Ilyen a fent említett egynyelvû mód másik két fajtája is, amikor ugyanis mind a magyarok, mind pedig a montenegróiak „maguk közötti” beszélgetéseik során kódváltást alkalmaznak. Ez magyarázat lehet ugyanis – ahogy azt adatközlõim is vallották – az utóbbi idõben tapasztalható közeledésre is. A közeledést támasztja alá talán az is, hogy magyarok és montenegróiak beszélgetésekor megjelenik a kétnyelvû mód is, amely megnyilvánulhat például abban – ami terepmunkám során esetemben is megtörtént –, hogy a magyar anyanyelvû szerbül, a montenegrói pedig magyarul beszélt.50 Természetesen ezeknél a beszélgetéseknél a kódváltás valamennyi módját (mondaton kívüli, mondatok közötti, mondatokon belüli) megfigyelhettem. Magyar adatközlõim azt is kiemelték, hogy „a montenegróiak közül, akik beszélnek magyarul, mind olyan jó feketicsiesen beszélnek”, és „a feketicsi montenegróiak nem úgy beszélnek szerbül, mint a lovåenáciak,51 mert õk több hajlítást használnak, lágyabb a nyelvük.” Továbbá azt is megfigyelhettem, hogy a nyelvhasználati színterek „kibõvülnek”, vagyis olyan helyeken is használatossá válik a másik nyelv, ahol eddig az nem volt jellemzõ. Ennek egyik példája az, hogy magyar temetéseken a gyászoló család legtöbbször kéri, hogy szerb nyelven is elhangozzon a búcsúztató. „A pap összefoglalja néhány szóval, amit magyarul elmondott. Persze sokkal rövidebb, de nagyon szeretik hallgatni.” „Sokan a montenegróiak közül csak azért jönnek el a temetésre, hogy halljanak Istenrõl, mert most már igénylik. Nagyon hallgatják.” A feketicsi montenegróiaknak ugyanis a faluban sem templomuk, sem pedig papjuk nincsen, hiszen „régen mind harcosok, kommunisták voltak.” Így a feketicsi magyarok azt, hogy a feketicsi montenegróiak elmennek a magyar temetésekre (“hiszen lehet, hogy a szomszédjuk, ismerõsük volt az elhunyt,” „tiszteletben tartják a magyar halottakat is,” igényük van arra, hogy Istenrõl hallhassanak: „most már ki merik mon50 Egyik interjúm készítésekor interjúalanyom, egy montenegrói asszony szerbül feltett kérdéseimre folyamatosan magyarul válaszolt. Ezt a késõbbiekben mások beszélgetésekor is megfigyelhettem. 51 Lovåenac egy falu Feketics közvetlen közelében, amelyet montenegróiak (szinte) homogén közössége lakja. 293

dani, hogy Isten” – magyarázták interjúalanyaim) úgy ítélték, hogy „kezdenek ránk hasonlítani.” Tehát az interferenciajelenségek valamennyi módban és a két nyelvváltozat kölcsönös használatának újabb színtereken való megjelenése döbbentett rá arra, hogy esetünkben a faluban a feketicsi magyarok és montenegróiak közötti közeledésnek jelei lehetnek ezek, amely jelenség kiindulópontként szolgálhatott kutatásom során a két közösség interetnikus kapcsolatainak elemzésében. Ugyanis szerintük az utóbbi idõben mindez változik, s ez hatással van az interferenciajelenségek gyakoribbá válására is, ugyanakkor a lokális identitás erõsödésére való hatásának vizsgálatakor is figyelembe vehetõ. Mindezeknek „kölcsönös” használata mint a feketicsiek, vagyis a feketicsi magyarokból és montenegróiakból álló közösség „közös kulturális tudása” ad-e, adhat-e magyarázatot az együttélési stratégiák és a lokális identitástudat erõsödésének alakulására? Tanulmányom további fejezeteiben a fentiekbõl kiindulva keresem ezekre a válaszlehetõségeket.

Kutatásom helyszíne a feketicsiek „meséinek” tükrében „Amióta az eszemet tudom, ebben az út menti házban lakok.52 Saját szememmel láthattam a faluból ki-, és a faluba beköltözõket. Emlékszem, amikor az elsõ világháború után a nemrégen érkezõ dobrovoljácok53 az Újfalut építették, majd amikor ’41-ben elmentek. Emlékszem arra, amikor a helyükre csángók, székely telepesek érkeztek, és amikor ’44-ben elmentek, amikor a dobrovoljácok visszajöttek, amikor ’44-ben orosz katonák érkeztek, a németek pedig elmentek, amikor ’46-ban a montenegróiak érkeztek, amikor az orosz katonák elmentek, amikor ’95 után szerb menekültek érkeztek, amikor ’99-ben egy koszovói albán cigány család érkezett. Mindannyian a mi házunk elõtt mentek el, jöttek vagy jöttek vissza, mindet láttam, közülük sokkal beszéltem” – foglalta össze az egyik idõs bácsi, aki az út mentén lakik, a feketicsi 20. századot. A megélt és – ahogy azt többször is említették – az „apám, nagyapám

52 Interjúim idézésekor törekedtem azok eredeti – ahogy azt a “kérdezett” mondta – formában való közlésére, a javítást mellõzve, azokban az esetekben, amelyek a magyar köznyelv szempontjából helytelennek, következetlenségnek minõsülnének. (Erre a terepmunka módszerérõl szóló fejezetben bõvebben is kitérek.) 53 A dobrovoljácok az elsõ Jugoszlávia idején, a két világháború között Szerbia más vidékeirõl érkezõ telepesek Vajdaságban, akik a húszas évek elején végrehajtott “nemzeti elvû földosztásban megkapták a földek jelentõs részét, megbontva az északi határvidéken a magyar településterületet” (Domokos László: Magyarok Délvidéken. Zrínyi Kiadó, Budapest, 1999, 50. p.; vö. id. Göncz Lajos: A magyar nyelv Jugoszláviában (Vajdaságban). Osiris–Forum–MTA Kisebbségkutató Mûhely, Budapest, 1999, 50–51. p.). 294

meséibõl ismert” történetek ma is élnek a falu közösségében a mindennapi beszélgetések során, a mában is döntõ jelentéssel bírnak. Ezeknek az eseményeknek az összegyûjtését tûzte ki célul Sárközi Ferenc, egy feketicsi tanító, akinek Feketics történetérõl halála után kiadott könyve ott van minden feketicsi magyar házában, „mindenki ismeri, mindenki olvasta legalább egyszer”.54 Célkitûzése és ehhez kötõdõ kutatásai már élete során „a tanárrá”, „a tanítóvá” emelték õt a faluban. Könyve ugyanis – ahogy azt egyik adatközlõm vallotta – „pótolhatja azt a hiányt, ami abból fakad, hogy már nem ülnek ki az öregek a kapuba, nem mesélhetik el a fiataloknak, ami fontos, hogy mi is volt itt, mi is van itt”. Tehát egyrészt segítséget nyújt a feketicsi magyar fiataloknak, hogy akiknek nem meséltek, megismerjék Feketics történetét, „ami fontos”: Másrészt arra is volt példa, hogy az idõsebbek, amikor valami nem jutott eszükbe, akkor nyugodt szívvel hagyatkoztak arra, hogy „de úgy se marad ki semmi, mert benne van a Sárközi tanító könyvében.” Összehasonlítva a könyvet a falubeliektõl hallott mesékkel, megfigyelhettem, hogy a kettõ nem mindig egyezik. Ez arra enged következtetni, hogy az idõsekben még ma is elevenen élnek azok a történetek, amelyeket saját szüleik, nagyszüleik, szomszédaik, egykori idõs ismerõseik meséltek nekik, s a falu történetét érintõ ismereteik nem korlátozódnak csupán „a Sárközi tanár könyvére”. Ebben a fejezetben fõként az õ elbeszéléseikre, az általuk elbeszélt és jelentéssel bíró történelemre, az õ történelmükre, „a kis, jól áttekinthetõ életvilágokra, és azok történeti változásaira” szeretnék kitérni, hiszen „a mindennapi élet alkotja meg azokat a kereteket, amelyeken belül a történelem közvetlen módon megtörtén(het)ik, ahol láthatóvá válik, ahol jelentéssel teli minõségben megragadható;55 azaz ahol az ’objektív’ történelem elsajátításra és feldolgozásra kerül, ahol a ’nagy’ történelem behatol az egyéni életekbe, meghatározza, átalakítja azokat, ahol az ’objektív’ történelembõl megélt történelem lesz.”56 Célom ebben a fejezetben tehát a történelem egyik mikrostruktúrájának ismertetése, a „történeti szubjektum”, a „történelem szubjektív mozzanatának” értelmezése, „nem az, hogy az esetektõl elvonatkoztassak, hanem az, hogy az esetekben általánosítsak”.57 Ha valaki a falu hollétérõl kérdezõsködik, „Szabadka és Újvidék között félúton, az Újvidékre, Belgrádba, Nisbe, majd Törökországba vezetõ út mellett” 54 Sárközi Ferenc: Az idõ sodrásában. Feketicsi Mûvelõdési Egyesület, Feketics, 2000. 55 Wehler, Hans Ulrich: Alltagsgeschichte: Königssweg zu neuen Ufer oder Irrgarten der Illusionen? In: Aus Geschichter Lernen? München, 1988, pp. 130–151, 307–312.; 1988, 132. p. 56 Niedermüller Péter: Empirikus kultúrakutatás avagy az antropológia esélyei Kelet-Európában. In: Kunt Ernõ–Szarvas Zsuzsa (szerk.): A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon, 1993, pp. 61–63. 57 Geertz: i. m. 194. p. 295

– hallhatja a „feketicsi” választ. „Volt ez a vidék lakatlan puszta, alapítottak itt települést különbözõ népek” – kezdte meséjét egyik adatközlõm. Feketicsre utalnak az egykori Feketeegyháza, Crno Brdo, Feketehegy, Bácsfeketehegy, Feketits, Feketyty, Veketity, Fekete-Hegy, Fekete-tó elnevezések is. Néhány idõsebb adatközlõm, vagy azok, akik a falu magyar „õslakosainak” voltát hangsúlyozták, a Bácsfeketehegy elnevezést használták. A név ugyanis Feketicsnek arra az idõszakára utal, amikor a falut (szinte) csak magyarok lakták, hangsúlyozva a jelenben is azt, hogy a település még ma is etnikai tekintetben döntõen magyarok által lakott.58 Középkori iratok 1465-ben említik elõször. A falutól délre esõ dombtetõn az 1970-es években ásták ki egy vélhetõen középkori templom alapjait, amit mára már benõtt a fû, a falubeliek pedig csak a „török templomnak” hívnak. A török defterek szintén nyilvántartották a szabadkai nahijébe tartozó települést. 1580-ban és 1590-ben 28 adózó házzal említik, de már nem az eredeti nevén, hanem Feketehegy név alatt.59 A 150 éves török uralom alatt a magyar lakosság szinte teljes egészében eltûnt, és a Balkánról bevándorolt szerb telepesek népesítették be a Krivaja60 mentét. A török hódoltság elmúltával, amikor a zombori adminisztráció számbavette Bácska településeit, az egykor létezõ falvak közül már egy sem volt meg ezen a vidéken. Feketity61 település ekkor már, mint Feketitypuszta szerepel a megyei kimutatásban. Ekkor, „1785-ben jöttek ide az õseink a Nagy-Kunságból”. Az idetelepülést többször is, többen is elmesélték terepmunkám során, hiszen a ma már élõ kapcsolat a kunhegyesiekkel – csoportok mennek oda, vagy jönnek ide – történetét valahányszor fölemlítik a találkozás során. Ennek színpadi változatai is születtek, amelyeket a falualapítás évfordulóikor vagy nagyobb alkalmakkor a falu amatõr színjátszó csoportja elõ is ad. Azért említettem úgy, hogy változatai, mert tudomást szereztem arról, hogy 1935-ben „a jubileumi ünnepség a templomban istentisztelettel kezdõdött, szavalatok voltak, én is szavaltam, és többek közt bemutatták színpadi feldolgozásban az egykori letelepedést” – em58 A legutóbbi, 1991-es népszámlálás adatai szerint Feketicsnek 4542 lakosa van. Etnikai összetételét tekintve a nagyközség lakosságának 65, 9 százaléka magyar, 16 százaléka montenegrói, 8,8 százaléka szerb, 4,9 százaléka jugoszláv és 4,4 százaléka egyéb nemzetiségû. (Vö. Biacsi Antal: Kis délvidéki demográfia. Magyarságkutató Tudományos Társaság – Szabadegyetem, Szabadka, 1994.) 59 Vö. Margit István: Egy középkori bácskai település: Feketeegyház. In: Megtartó egyház. A feketicsi református gyülekezet történetébõl, Forum, Újvidék, 1997, pp. 10–11. 60 Feketicsi déli részét átszelõ patak. 61 A török hódoltság alatt szerb telepesek érkeztek a falu területére, és a Feketeegyház elnevezést valószínûleg a könnyebb kiejtés céljából Feketiå-re változtatták. Feltételezésem szerint mivel a szerb nyelvben élõ å hang a magyarban nem létezik, “használatakor” a magyarok a hasonlóságra törekedve hol ty-nek, hol pedig cs-nek ejtették: Feketity, illetve Feketics. Azonban a településre vonatkozó magyar elnevezésben az utóbbi maradt fenn, valószínûleg “magyarosabb” hangzása, illetve a könnyebb kiejtés miatt. A szerb anyanyelvûek ma is a Feketiå alakot használják. 296

lékezett vissza a 150 éves betelepülési évfordulóra egyik adatközlõm. Ahogy Sárközi is említi, Kertvéllesy Pál lelkipásztor „vitte színpadra” elõször az idetelepülést, amit 1830-ban írt meg. Ennek az eseménynek ma is létezik egy dramatizált változata, melynek forgatókönyvét egy kunhegyesi írónõ vetette papírra, s amelyet nekem is volt szerencsém megtekinteni. 1786 tavaszán a „szomszédságba”, Szeghegyre, a mai Lovåenac területére németek költöztek, amit a feketicsiek számára tetézett, hogy „1820-ban már a faluba is betelepedtek”. Hiszen, „amikor mindenki letelepedett, még itt is kevés volt a hely. Fölajánlották, hogy egy részük költözzön át Verbászra, de õk azt mondták, hogy inkább nem mennek sehova, mert azért jöttek ide, hogy ne kelljen senkivel közösen lakni”. Késõbb pedig az is felháborodást keltett, hogy „a sváboknak tíz, a magyaroknak meg csak három évig nem kellett robotba menni”. „Azok a kunok, akik Feketehegyen telepedtek meg, hiába tudtak a lóval bánni, nem kaptak egyetlen rossz gebét sem. A német telepesek a földmûveléshez szükséges teljes ingóságot megkapták, holott azt sem tudták, hogyan kell a kaszát megkalapálni, megfenni.” „A németeknél kiegyenlítõdöttebb volt a vagyon, mint a magyarok között. Volt idejük felfejlõdni addig, ameddig nem kellett nekik a földesúrnak dolgozni.” Az „ellenségeskedés” oka lehetett az eltérõ vallás is. „Zömmel evangélikusok voltak. Nem túlságosan szerették egymást, se vallási, se más téren a németek meg a magyarok. Rivalizáltak is annyira, hogy a református templomot elõször építették meg, ami 35 méter magas, utána a németet, és hogy az különb legyen, két méterrel magasabbra csinálták a tornyát.” Döntõ eseménye Feketics életének az 1848–49-es szabadságharc. Egyrészt ekkor volt az úgynevezett „Mária-napi szaladás” vagy – ahogy másoktól hallottam – „Mária-napi futás”. „1849. január 23-án, csikorgó télben Feketics teljes magyar lakossága menekülni kényszerült a Jelasics támadásai elõl. Csak tizenvalahány nemzetõr maradt, aki védte volna a falut. Mindet legyilkolták. A többiek menekültek, ahogy tudtak. Kiskunhalasra jutottak, ahol nagyon szépen fogadták õket. Némelyik család két családot is. Ott vészelték át azt az idõt, ameddig nem jöhettek vissza. Nem tudok senkirõl, aki visszament volna Kunhegyesre, vagy visszakívánkozott volna. Akik megmaradtak, visszajöttek.” „Nyolc hónapon keresztül Halas és Soltvadkert gondoskodott az odamenekült feketehegyi lakosokról. Igaz, fõként kukoricát ettek, sõt koldulásra is kényszerültek néhányan, de a szájhagyomány nem szól arról, hogy hiányt szenvedtek volna valamiben.” Hogy mennyire él a falu közösségében még ma is ennek emléke, bizonyíthatja napjaink egyik története. „Pár évvel ezelõtt történt. Gazdasági dolog, amihez nem nagyon értek. Magyarországnak sok búzafeleslege volt eladó. Itt, a mieink innen mentek át felvásárolni. A kínálat nagyobb volt, mint a kereslet, úgyhogy nagyon igyekeztek eladni a jugoszlávoknak, akiknek tartalékuk volt. Az itteni egyik szakember azt mondta, hogy a ti búzátokat megveszem, mert 1849-ben befogadtátok az õseinket.” 297

A hazatérést követõen a németekkel mindinkább megromlott a viszony. „Amikor a magyarok elmenekültek, a német lakosok máris kezdték a fosztogatást. Elõször a gabonavermeket ürítették ki. Szóródott a lopott gabona, hogy a kocsiút a gabonából vezetett a házaikhoz. A magyar házakból elhordtak minden elmozdíthatót, s amikor már mindent kifosztottak, a többnyire náddal fedett házakat felgyújtották. Nem képezett kivételt sem a községháza, sem a parókia” – mondta egyik adatközlõm. Az 1848–49-es szabadságharc másik döntõ momentuma a falu és a falubeliek életében az, hogy „épp Feketics határában volt a szabadságharcnak az az utolsó csatája, ahol Kossuth Lajos hadserege gyõzött, amit a történelemkönyvek sokszor méltatlanul kifelejtenek.” Itt kerekedtek felül utoljára Jelasics horvátokból és szerbekbõl álló csapatán a magyar seregek a legendás Guyon Richárd vezényletével, aki még ma is élõ a feketicsi hõsök sorában. Többen elmesélték azt is, hogy „a Hegyesen állomásozó osztrák vezér annyira megijedt, amikor meghallotta, hogy jön Guyon Richárd, hogy csak az egyik csizmáját tudta felhúzni, úgy futott. Ott õrizték egy darabig Hegyesen, nem tudom, hogy megvan-e még”. A 20. század történéseit adatközlõim nagy része már átélte. „Sokan jöttek, sokan elmentek” – mondta röviden egyik idõs adatközlõm. Az elsõ világháború után a falu etnikai összetételére nézve egyre színesebb lett, a falu közösségének tagjai terepmunkám során évszámokat már alig említve, az eseményeket többnyire ahhoz kötötték, hogy éppen „kik jöttek, és kik mentek el”. Erre utal a fejezet bevezetõjében idézett interjúrészlet is. “Amikor az elsõ világháború véget ért, akkor idetelepültek Likából, Horvátország egy vidékérõl a szerbek, az úgynevezett dobrovoljácok, vagyis önkéntes telepesek. A falutól úgy négy-öt kilométerre, az úgynevezett Újfaluba, a Becsei útba telepedtek le. Dolgos, jó, rendes nép. Egyik szomszédnénink onnan való. Azóta az a kis falu megsemmisült, illetve lakatlanná vált, pontosan egy házról tudok, ami áll, pedig saját iskolájuk volt. Utána ’41-ben a lakossága ennek az Újfalunak átcserélõdött. Akkor elüldözték, el kellett menniük, és csángók, székely telepesek léptek a helyükbe. Ezeknek ’44-ben el kellett menniük, akkor megint ezek a dobrovoljácok visszajöttek, ugyanazok. Mondjuk, õk nem voltak túl sokan.” “Hogy most már ’jugoszlávok’ lettünk, beindult a szerbesítés. Itt 1920-ig szerb nem volt, véletlenül se. A tanítóknak adtak három hónap idõt, és szerbül kellett tanítani. Na, három hónap alatt le kellett vizsgázni. Mindenki levizsgázott, de nagyon gyatra nyelvtudással. Én is abban untam meg az iskolát, hogy megtanultam a földrajzot, történelmet, mindent szerbül, nem értettem egy szót se. Leírtuk, és mint a papagáj: bemagolni. A tanító se tudott szerbül, de meg volt tiltva, hogy még a szünetben sem, egymással sem volt szabad magyarul beszélni.” 298

1921-ben Tóth Sándor esperes, a falu lelkésze elhunyt. A megjelentetett pályázat alapján vejét, Ágoston Sándort alkalmazták a feketehegyi egyháznál. Feketehegyen végzett lelkipásztori szolgálatának második évében Ágoston Sándort választották meg az egyházközség alesperesének, ezt a hivatást hat éven keresztül töltötte be, 1928 és 1933 között fõesperes, majd 1960-ig, haláláig a jugoszláviai református egyház elsõ püspöke volt (vö. Sárközi 1997:66). Õ tûzte ki céljául „ilyen idõben” a magyar kultúra mint kisebbségi-, illetve „ellenkultúra”62 ápolását, megerõsítését. Neki köszönhetõ a feketicsi árvaház, a polgári iskola, a vasárnapi iskola megalapítása, valamint a KIE63 angol mintára való létrehozása. “Szerencsénk volt, hogy a püspökünk egy KIE-t szervezett, és ott õ magánál, mivel lévén püspök, tartott egy-két segédlelkészt, akik nem annyira lelkészkedtek, hanem inkább az volt a feladatuk, hogy neveljék az ifjúságot. Oda, a KIE-be minden nap lehetett járni, és szerveztek ilyen önkéntes tanfolyamokat, kinek mihez volt kedve: mondjuk, magyar helyesírást tanulni, történelmet tanulni, számtant tanulni. Ez önkéntes volt, de mindig tele volt a kisszoba tanulókkal. Ezek a kispapok tanítottak. Itt tanultam meg magyarul írni. A történelmet is nagyjából itt tanultam meg.” „Igyekeztek azért más téren is foglalkozni velünk a vallási és erkölcsi nevelésen kívül. Igyekeztek az irodalomba is bevezetni bennünket, versmondásra tanítottak, zene is volt, amit a hatóság nem nagyon jó szemmel nézett. Sokszor egy-egy elõadásra ki volt küldve egy rendõr ellenõrizni.” „Az egyházban a vallási dolgokon kívül igyekeztek a magyar kultúrát is megtartani. Olyan idõk voltak, amikor az iskolában minden csak szerbül ment, nem tudtunk írni, olvasni, itt tanultunk meg. A vallás keretein belül itt mesélték el a történelmet. Külön órákat csináltak. A vasárnapi önképzõ körökön meg a péntek esti bibliaórákon neveltek bennünket. A Keresztyén Ifjúsági Egyesületbe tömörült a fiatalok egy része, aki oda akart menni, a falu ifjúságának kb. 90 százaléka. Ott ilyen szavalatokat adtak, hogy magyar menyecske nem tudod, hogy bölcsõdnél a nagy magyar koporsót ringatod. Ha valaki más nemzetiségûhöz ment feleségül, akkor már a gyereke is szerb lett. Ezt nyomták belénk. És akkor tudtad, hogy ki vagy, hova tartozol.” – mesélték adatközlõim. Ezzel „vívta ki” magának Ágoston Sándor azt, hogy az idõsebbek, akik ismerték a mai napig „a mi püspökünkként” említik, akinek „nagyon nagy elõnye volt, hogy nem félt, pedig lehetett volna mitõl”, és akinek még ma is „bár62 Azért az “ellen” használata, mert szemben állt a többségi társadalommal, az állammal, az állam céljaival az átmenetinek értékelt idõszakban. A feketicsi, állami szinten kisebbségben élõ magyarok célja volt tehát “magyarnak maradni addig is, amíg ez a (’szerb’) világ el nem tûnik, amíg vissza nem jönnek a magyarok” – mesélte egyik adatközlõm. 63 Keresztyén Ifjúsági Egyesület. Angliában indult el a KIE-mozgalom, melynek õsatyja, “Sitters úr” Feketicsen is járt. 299

melyik igehirdetését el tudnám mondani”, akinek „nem a szája járt, hanem tett is valamit, sokat tett”. „Felsõházi tag volt. Politizálgatott is. Magyar idõben ment a nagy magyarkodás, hogy legyen úgy, mint régen volt. Õ erre a prédikációjában ugyanezt megkérdezte: legyen úgy, mint régen volt? Mi volt régen? Félmillió magyar kiment Amerikába, mert nem volt megélhetése? Azt mondta, hogy ne legyen úgy, ahogy régen volt, hanem legyen úgy, ahogy még sohase volt.” Fontos megemlíteni, hogy ekkorra a magyarok és az addigra kisebbséggé vált németek viszonya megjavult. „Egy egység voltunk a szerbekkel szemben.” Ezt bizonyítja az is, hogy az árvaházat a református magyarok és az evangélikus németek közösen használták, tehát ott nemcsak magyar gyerekek, hanem németek is voltak, így „a nevelõk hol németül, hol magyarul beszéltek”. A második világháborúval ez a terület ismét Magyarországhoz került. Ezek voltak az úgynevezett „magyar idõk”, amikor tovább erõsödött a magyar kultúra. Ekkor a falunak egy kis százaléka, a zsidók „hagyták el” a települést. Majd a németek következtek: „1944-tõl, amikor itt kezdõdött, bejöttek az orosz katonák, akkor úgy nevezték, a felszabadulás, akkor történt az, hogy a németek lágerekbe kerültek, vagyis elég sokan ilyen gyûjtõtáborokba. Voltak ilyenek elég sokan, akik éhen haltak, ezt is meg kell hogy mondjuk, voltak, akik különbözõ kínzatásoknak vettettek alá, voltak, akiknek ’46–47-ben ki kellett hogy menjenek Németországba, azt hiszem, úgy 98-99 százalékban.” “A második világháború végeztével megint jugók lettünk.” A társadalmi, gazdasági stb. változásoknak kitett feketicsi emberek ezért nem kis ellenszenvvel fogadták a Montenegróból érkezõ új „telepeseket”. „Amikor mi hazaértünk, addigra már a svábokat elvitték. Így én csak hallottam, hogy reggel doboltak, délben gyülekezni kellett. Egy részüket táborba vitték. Sanyarú körülmények között elpusztultak. Egy részük elment Németországba. A házaik üres házak voltak, ezekbe hozták be az új telepeseket, a montenegróiakat. A ház úgy volt bebútorozva, minden felszereléssel. Attól függõen, hogy ki kicsoda volt, egyik nagy házat kapott, a másik kicsit. Volt ott minden. A padlót felszedték, a szoba közepén fõztek, a villanyt nem tudták eloltani, leütötték, vagy el akarták fújni” – mesélte a háborúból hazaérkezõ adatközlõm a szeme elé táruló eseményeket, aki magyar katonaként ment el otthonról, s mint „áljugoszláv” érkezett vissza. A háború végeztével ugyanis „a jugoszlávok mint szövetségesek elõször mennek haza, a románok is mehettek haza, a magyarok utoljára. Egy alezredes volt a parancsnok, és azt mondta, hogy akkora raktárkészletet vittünk ki oda [Németországba], hogy Magyarországon ennyi nincs az egész. Õ nem megy haza e nélkül. Na, mi a topolyai barátommal, aki mindig olyan balszerencsés volt, bejelentkeztünk a jugoszláv táborba, hogy mi is jugoszlávok vagyunk, akarunk menni haza. A jugoszláv tábor egy olyan erdõben volt, ahol olyan sûrû volt a lombozat, hogy nem lehetett az eget látni se300

hol. Kiderült, hogy ez az atombomba gyár részlege volt, ahol a jugoszláv foglyok dolgoztak. Rettentõ nagy volt a lelkesedés, hogy gyõztünk, de két pártra szakadtak, az egyik volt a királypárti, a másik a Tito-párti. Majdnem gyilkolták egymást. Mi meg ott lapítottunk, mert szerbül tudtunk, de olyannyira, ha megszólaltunk, akkor a harmadik mondatnál észrevették, hogy nem szerbek vagyunk. Vagy kettõ-három újvidéki jobban tudott szerbül, az tartotta a kapcsolatot. Ezekkel kerültünk mi haza”. Az ekkor érkezõ telepesekrõl szóló történeteknek, majd az ezek által befolyásolt, a faluban ma is élõ sztereotípiáknak és ezek tartalmainak egy teljes fejezetet szentelek, valamint más fejezetekben is utalok rájuk. A montenegróiakkal való „fényesnek egyáltalán nem nevezhetõ” viszonyt magyarázza egyrészt az, hogy õk voltak az új, idegen rendszer megtestesítõi, hiszen ennek köszönhetõ betelepítésük: „azok mind kommunisták voltak, mind ateisták”, másrészt az, hogy „jócskán kivették a részüket a beszolgáltatásban, õk voltak a beszolgáltatók”. „Az a sok bombázás nagyon rossz volt, de ez az idõszak a beszolgáltatásokkal lehet, hogy még rosszabb.” Harmadrészt pedig az, hogy lenézték az idegen „hegyi embereket”, akiknek „nem is volt kultúrájuk”. “Ez a sanyarú élet úgy folyt, hogy néhány lovat meghagytak. Szántottunk, dolgoztunk. Amikor este hazamentünk, mindig ott volt a cédula, hogy menjünk a községházára. Ebbõl lehetett érteni. Engem leginkább kettõ várt: apámnak meg nekem. Apámat nem mertem elengedni, mert amit õ gondolt, azt ki is mondta. Az olyanokat levitték pincébe, összeverték, meg mindent csináltak velük. Hihetetlen dolgokat. Én mentem hát le. Valamennyire beszéltem szerbül, mert ott a telepesek voltak. Akkor alkudoztunk, meg vittünk valamit. Az volt a feltétel, hogy ha valaki belépett a szövetkezetbe, annak megszûnt a beszolgáltatás. Erre ment a dolog.” „Nagyon sokan beléptek, el lehet képzelni, hogy mekkora örömmel. Kocsin vitték ki õket 50-100-as csoportokban kapálni. Az elsõ fizetés annyi volt, hogy kaptak egy kis gabonát, egy kis ezt-azt. Nagyon szegény emberek voltak, meg nagyon keserves volt látni, hogy az a nagy tömeg répát egyez, mind lehajolva. Egy brigadéros meg nézi õket, meg írja be a napokat.” „A végén már alig volt valaki, aki nem lépett be. Én is már ott voltam, hogy belépek. De apám azt mondta, hogy ameddig lesz neki egy nadrágja, addig õ nem lép be. Így maradtunk ki.” „Annyira ment ez a beszolgáltatási dolog, hogy a végén egy nap hárman akasztották fel magukat a beszolgáltatás miatt. Egy embert nagyon összevertek, hazament, és felakasztotta magát. A másik embert, hogy milyen drasztikusan kínozták nõk, nem elmesélni való, hogy mit csináltak vele. Azt mondta, amikor elmentek tõlük, mert a házuknál kínozták õket, azt mondta a feleségének, hogy énbelõlem már ember nem lesz, én felakasztom magam. Volt nekik egy lányuk meg egy fiuk, aki épp nem volt katona, azt elküldték a faluba, és az asszony meg az ember, egy ilyen nagy fészerük volt, egy kötélre felakasztotta magát. Úgy találták meg õket.” 301

A második világháború utáni, a Tito halálával már halványuló, majd az 1990-ben új fordulatot tevõ kommunista idõszak, amely „ugyanaz most is, mint régen, csak akkor Kommunista, most meg Szocialista Párt a neve”, eseményeinek történetei voltak a leggyakoribbak. A falu közösségére ugyanis ez hatott a legerõsebben, hiszen terepmunkám valamennyi adatközlõje személyes megtapasztalója volt ezeknek az évtizedeknek. Ez az idõszak döntõ hatással volt mind a falu vallási életére, mind pedig – ahogy azt a fentiek is példázzák – a montenegróiakkal kialakított interetnikus kapcsolatokra is. Az 1990-es évek elején megkezdõdtek a délszláv háborúk, amelyek immár döntõen megtizedelték a feketicsi magyar lakosságot is. A kedvezõtlen társadalmi, gazdasági és politikai változások több magyar családot is arra az elhatározásra késztettek, hogy maguk mögött hagyva õseik most már több mint 200 éves otthonát, Magyarországon vagy a világ más országaiban próbáljanak szerencsét. A döntést az itt maradottak a legtöbb esetben azzal magyarázták, hogy „ezek az emberek fõleg a behívók elõl menekültek el”. „Jobb is, hogy elmentek. Szomorú, hogy üresen állnak azok a szép házak, amiket itt felépítettek, de azok közül, akik fiatalok itthon maradtak, és elmentek a háborúba, nagyon sokan már nem jöttek vissza.” A feketicsi temetõben ugyanis megtelt egy egész parcella azoknak a sírjával, akik az 1990-es háborúban „vesztek el”, pedig „ez nem is nekünk, magyaroknak volt a háborúnk”. 1995-ben szerb nemzetiségûek érkeztek a faluba, akiket adatközlõim leginkább úgy neveztek, hogy „a menekültek”. „Amikor Knin átkerült horvát hatalomba, meg Baranya visszakerülésével Horvátországhoz, meg Boszniából is jöttek talán. Most már lehet, hogy vannak, akik visszatértek az otthonaikba.” „Csak úgy jöttek egymás után a traktorokon: idõs, fekete ruhás asszonyok, gyerekek meg nõk. Férfiak alig voltak. Mindannyian csak sírtak. A traktoron volt minden holmijuk: ágy, takarók, meg ilyesmi.” „Sajnáltuk õket, mert arra gondoltunk, hogy mi lenne, ha velünk történt volna ez, ne adj, Isten, még velünk is megtörténhet. Egyszer bejöttek hozzánk vízért, adtunk is nekik.” 1999-ben, a koszovói háború idején is érkeztek „új menekültek”. „Akkor jött az a koszovói siptár64 család is, anya meg a gyereke.” Majd 1999 tavaszán megkezdõdött a NATO-légitámadás. „Hallottuk, ahogy mentek fölöttünk a bombázók. Eleinte nagyon féltünk, mert nem volt áram se, de utána megszoktuk.” A verbászi hídra esõ bomba a falu házainak ablakait is megrázta, „amitõl sokan megijedtek”. Azonban egyik idõsebb adat-

64 A közösségben a siptár elnevezést használták az albán helyett. Bár a koszovói háború idején a jugoszláv hivatalos tájékoztatási szervek is ezt használták az “ellenség” megnevezésére, valamint kötõdik hozzá egyfajta pejoratív jelentés, adatközlõim – sem a magyarok, sem a montenegróiak – nem ebben az értelemben használták. Ugyanez vonatkozott a németekre utaló sváb elnevezésre is. 302

közlõm a történtekrõl így vallott: „Hát, az itt volt légútban vagy 5 kilométerre. Én nyugodtan aludtam. Azt hittem, hogy egy nagyobb teherautó ment el elõttünk. Annyi mindent átéltünk már itt, hogy mi már nem félünk.” A koszovói háború befejeztével egyre inkább nõtt a feszültség Montenegró és Szerbia között, amely Feketicsen is éreztette hatását: „Többen visszaköltöztek Montenegróba, hogyha az netán kiválik, akkor ott biztos jobb világ lesz rájuk, mint itt”. A 2000. évi õszi választásokkal Miloševiået, a „magas homlokút megfosztották a trónjától. Még idejében – viccelõdött tovább adatközlõm –, mert még addig szabdalta volna az országot, hogy állva kellett volna eltemetni, vagy még annyi hely se maradt volna.” A változásokban bízva a Feketicsen élõ magyarok és montenegróiak közösen „álltak ki” a „hazudós” ellen, „tán csak jobb lesz”. Ellentétben a „menekültekkel”, „akik mind Miloševiå-pártiak, mert azokat jól meg is támogatta; ingyen áram, tüzelõ.” Kuštunica gyõzelmével, a „rendszerváltozásban” bízva „ünnepeltek” együtt a feketicsi magyarok és montenegróiak, bár az öregek, akik megélték Feketics 20. századát, már teljesen szkeptikusak voltak a „jövendõ változással” szemben: „Ez is olyan, mint a többi” – mondták többen legyintve a lelkesedõknek. A régen áhított változás azonban „még a mai napig sem érezhetõ”. „Miloševiå még mindig az országban van, nem adják ki, mert szerb szerbet nem árul el.” „A lerombolt országot most kell helyrehozni: napi két órákra van áram, ezzel nekünk vizünk sincsen.” „Nagyon nagy a szegénység. Egyre szegényebbek vagyunk, de ennél szegényebbek már nem lehetünk.” Továbbá Montenegró helyzete sem oldódott meg, hiszen kiválási törekvését Kuštunica sem támogatja. Míg tehát az 1990-es évek elején a montenegróiak is „a szerbek vállát veregették”, vagyis „nagyban mentek a harcba”, addig ez az évtized végére teljesen megváltozott, hiszen „most már nekik a szerbek inkább ellenségeik, mint barátaik” – mondta egyik adatközlõm. A múlt történéseinek hatása érezhetõ a jelen bizonytalanságát tükrözõ leírásban, egy feketicsi házról, a benne lakókról szóló történetben is: „Ebben a házban magyarok laktak. Amikor kihalt a család, megvette egy gazdag zsidó kereskedõ. 1941 elõtt a zsidó család elköltözött Pestre, amikor egy német család költözött ide. Amikor a németeknek is el kellett menni, montenegróiak kapták meg. Hogy ezután mi lesz, nem tudom.” – vonta meg vállát idõs adatközlõm. Az 1990-es évek változásaival magyarok és montenegróiak egyre közelebb kerültek egymáshoz Feketicsen. A közösen átélt közvetett, majd közvetlen háborús veszély, a háborúkban meghalt „közös” halottak, a közösen átélt társadalmi és gazdasági krízis, majd pedig az utóbbi években közösen vállalt kisebbségi sors, közös bizonytalanság mind döntõ hatással volt és van ma is a közösség életére. Ezeknek köszönhetõk a változó interetnikus kapcsolatok, „átformálódó” együttélési stratégiák, s mind a magyarok, mind pedig a montenegróiak szempontjából a hovatartozás kérdéskörét érintõ lokális identi303

tástudat erõsödése is. Késõbb errõl bõvebben is szólok, azonban még elõtte olyan fontos dolgokat szeretnék tárgyalni, amelyek elengedhetetlenek a falu társadalmának megismeréséhez.

Feketicsiek és kunhegyesiek A Feketicsen élõ magyarok identitásának egyik aspektusa a „kun” származás. Ezt példázzák interjúimban és beszélgetéseink során a Kunhegyesre való utalások, a büszkén vállalt hegyes áll vagy magas homlok, amelyet „kun állnak” és „kun homloknak” neveznek, valamint a szõlõkben megjelenõ kunleány szõlõfajta is, ami „nem a legjobb, de kun”. A „kun” származás hangsúlyozásának kétfajta jelentéstartalmát figyelhettem meg: egyrészt azt, hogy „mivel mi kunok vagyunk”, ennek egyenes következménye, hogy „talpraesett, bátor”, „nem akármilyen gyerekek vagyunk”; másrészt a Magyarországgal való kapcsolatot, hiszen a kunok Magyarországon éltek, „elmagyarosodtak és magyarul beszéltek”, „valamilyen szinten magyarok lettek.”65 A Kunhegyesre való gyakori utalások az ott élõ községgel „újrateremtett” kapcsolatnak is köszönhetõ. Így felvetõdik a kérdés, hogy esetünkben revivalról,66 vagy egy teljesen új jelenségrõl beszélhetünk-e. A „származás” eddig is mítoszként67 élt a falu magyar közösségében, s ez most erõsödött fel új jelenségeket is felszínre hozva, amely alapul szolgálhat ahhoz, hogy ezt revival jelenségnek tekintsük. Egyrészt ez a mítosz a településtörténetre vezethetõ vissza. A török hódoltság elmúltával a mai Feketics területén és környékén egy település sem 65 A “valamilyen szinten” itt azt hangsúlyozza, hogy bár magyarok lettek, mégsem egészében, hanem “különbek” azoknál. 66 A revival szó egyszerre jelent feléledést, újjászületést, megújulást, felélesztést és felújítást is. Marót Károly, az adott jelenség kutatója ugyanis survivaleknek nevezi azokat a kulturális formákat, amelyek “passzívan” élnek tovább a kultúrában addig, amíg vagy “kimorzsolódnak” a kultúra életébõl, vagy pedig revivalekké válnak úgy, hogy valamilyen változás során újra “élményszerûekké elevenednek” (vö. Marót: i. m. pp. 1–7.). Papp Richárd a Marót által felvetett survival és revival problematikával foglalkozva, vitatja a survivalnek mint “elcsökevényesedett”, “elhalt” jelenségnek való értelmezését. Újrafogalmazza hát a survival jelenséget, miszerint egy kulturális antropológiai kutatás során legfeljebb csak akkor lehet helye ennek a kifejezésnek, ha maguk a kultúra tagjai tekintenek kultúrájuk bizonyos elemeire mint “elhalt, kiüresedett csökevényekre”. Ezáltal átfogalmazódik a revival terminusa is, hiszen a fent említettek alapján nem beszélhetünk “általános revivalrõl”, “teljes újjászületésrõl”, hiszen a vizsgált kultúrának csupán csak egyes elemei változnak meg (vö. Papp: i. m. pp. 2–3.). Ezért beszélek revival jelenségekrõl. 67 Mítoszról beszélek azért, mert ezek a közösség eredetének olyan történetei, amelyek a közösség származástudatát és együvé tartozását jelenítik meg, mélyítik el az elbeszélések során. Továbbá azért mítoszról és nem mítoszokról beszélhetünk, mert az éppen elmesélt történeteket a mítosz részeinek tekintem, ugyanis valamennyi esetben, valamennyi történet utalásaival feltételezi a hallgató részérõl a teljes történet, a “mítosz” ismeretét (vö. Boglár: i. m. pp. 80–83.). 304

létezett. II. József császár 1780–1790-ben folytatta a már Mária Terézia által megkezdett betelepítést Bácska és Bánát lakatlan vidékeire, kedvezõ feltételeket biztosítva, s már a protestánsoknak is engedélyezve az áttelepülést. Amikor a Kunhegyesen élõ, egykor kollektív nemesi jogokat élvezõ, de akkorra már föld nélkül maradt lakosok, az úgynevezett irredemptusok értesültek II. József Telepítési Pátensérõl, felcsillant bennük a remény, hogy esetleg Bácskában letelepedve földigényüket kielégíthetik. 1785 tavaszára már, eladva minden felesleges ingóságukat, útnak indultak, majd májusra meg is érkeztek. Három év múltán többen hazaszöktek, amit többen azzal magyaráznak, hogy a kedvezõ feltételek között szerepelt a három évig tartó robot alóli felmentés, amely a török elleni háború miatt fél évvel meghosszabbodott, de a tehermentes idõszak után kíméletlenül behajtották rajtuk a földesúri szolgáltatást. A tömeges visszatérés megakadályozására hozták az 1793. évi tanácsi végzést, miszerint: „Minekutána közönséges helyen a népnek tudtára adatott volna tanácsi azon végzés, hogy az ez elõtt sok esztendõkkel némelly Camerális Hellységekbe innen elköltözött s végbúcsút nagy illetlenséggel vett lakosokat senki maga házához 25 pálcza büntetés alatt bé fogadni ne merészelje, hogy ezen végzésnek annyival nagyobb elõmenetele és sikere lehessen olly hozzáadással, hogy mindazok is, akik hazajöttek, s a híre, s akarattya ellen visszaköltöztek, azoknak jövõ Gergely napig a telelés kedvéért az ezen Hellységben leendõ megmaradás meg engedtetik, azontúl akárhová menjenek, innen kihajtatnak.”68 A falubeli kollektív emlékezet ezt ekképp interpretálja: „Valami igazságtalan gazdasági megoszlás volt a községben. Egy réteg nagyon szegény maradt, a másik gazdag. Zúgolódtak, lázadoztak, úgy hívták õket, hogy a ’zúgolódók’. Egyszer alkalom nyílott, hogy kitelepüljenek. Gondolták, eljönnek Bácskába, ahol egy jobb világot reméltek. Nem tudták, hogy ez egy viharsarok, ahol az embereket a sors, mint leveleket a vihar sodorja.” A távozás mikéntjérõl pedig ezt mesélték: „Amikor eljöttek Kunhegyesrõl, megszólaltak a harangok. Egyesek szerint búcsúztatták az elmenõket, mások szerint örömharang volt, hogy megszabadultak ezektõl az emberektõl. Lehet, hogy a második variáció az igaz, mert a község rendelkezései közé tették általános hatállyal, hogy aki visszatér a kivándorlók közül, annak 25 botütés jár. Ennyire nem várták vissza õket, nem is mentek.” Nincs szó tehát a három év utáni visszatértekrõl, sem pedig a 25 botütésrõl szóló döntés okáról. Ezáltal ugyanis választ kaphatunk arra, hogy a feketicsiek „soha sem vágytak oda vissza”, és arra is, hogy miért nem. Ezt a feltételezést magyarázhatja az is, hogy „amikor

68 Vö. Szabó Lajos: Kunhegyesi “földtelen emberek Feketitsre” költözése 1785-ben. In: Megtartó egyház. A feketicsi református gyülekezet történetébõl. Forum, Újvidék, 1997, pp. 16–37.; Sárközi Ferenc: Feketics múltja. Uo. pp. 38–41. 305

1849-ben menekülni kellett, nem tudok senkirõl, aki visszament volna Kunhegyesre, vagy visszakívánkozott volna”. “A leköltözöttek és otthon maradottak között megszakadt minden kapcsolat. Ahogy leírottnak tekintette a leköltözötteket a kunhegyesi tanács, úgy a továbbiakban 150 éven keresztül nem tartottak fenn kapcsolatot a leköltözöttek a hozzátartozóikkal. Megszakadt a rokoni kötelékek ápolása szülõk és leköltözött gyermekeik között. A testvérek sem mutattak érdeklõdést legközelebbi hozzátartozóik további sorsának fordulatával. A magára hagyott leköltözöttek az elsõ naptól kezdve azon fáradoztak, hogy Közép-Bácska területén kiépítsék a fennmaradásuk alapfeltételeit biztosító életfeltételeket.” Az elsõ világháború után, az úgynevezett „jugó idõben” „megkezdõdött a nagy szerbesítés”. „Nem volt szabad az iskolában még a szünetben se magyarul beszélni.” „Sokan azt se tudták, hogy most mi kik is vagyunk, hova is tartozunk?” Ekkor – mint ahogy azt korábban említettem – Ágoston Sándor, a falu akkori lelkésze tûzte ki céljául a magyar kultúra ápolását, megerõsítését. Ennek a törekvésnek része volt az is, hogy 1935-ben õ vette fel Kunhegyessel a kapcsolatot, és meghívta õket a falu 150 éves betelepülési évfordulójára. „Nagy ünnepség készülõdött. Meghívták a kunhegyesieket is, és lovas bandériumot készítettek a számukra, ami kiment volna a vasútállomásra fogadni õket, de a végén az egészbõl nem lett semmi, mert a hatóságok nem engedték be õket.” A lovas bandérium ugyanis kivonult az állomásra, de hiába várták a vonatról leszállók között a kunhegyesi küldöttséget. Azok lejöttek Szegedig, de a határon „nem emelkedett fel elõttük a sorompó”. 1985-ben, a 200. évfordulóra már megérkezett a kunhegyesi küldöttség, amely alkalmával az 1793. évi döntést „végérvényesen és visszavonhatatlanul” hatálytalanították, és ez nagyon fontos kiindulópontul szolgál a jelenben tapasztalható jelenségek szempontjából. A történeti háttéren kívül a „furcsa testvéri kapcsolatról” szóló történeteknek mitikus dimenzióit is megfigyelhetjük: egyrészt mint szimbolikus kapcsolatteremtést az anyaországgal, másrészt mint csoportkohéziót, harmadrészt pedig mint egy azonos vallási felekezethez tartozó csoporttal való kapcsolatfelvételt. Az anyaországgal való szimbolikus kapcsolatteremtés válhatott alappillérévé a feketicsi magyarok nemzettudatának, vagyis identitásuk azon aspektusának, amely azt hangsúlyozza, hogy õk is magyarok, mint a Magyarországon élõk, függetlenül attól, hogy „idegen országban idegenekkel élünk”. Hiszen „valamikor még mi is ott fent éltünk, mint most a többi magyar”. A mítosz másik dimenziója a feketicsi magyarok körében a csoport kohézióját is szolgálja, vagyis annak a tudatát, hogy valamennyien egy helyrõl származnak. Továbbá õk a „kunhegyesi zúgolódók” leszármazottai, akik „bátrabbak”, „rátermettebbek” és „talpraesettebbek”, mint azok, akik Kunhegyesen maradtak. Az egy helyrõl származás mint csoportkohézió nyilvánul meg 306

abban az esetben is, amikor a kunhegyesiekkel való 1985-ös találkozáskor sokan a rokoni szálakat kutatva, rátaláltak „rég nem látott családtagjukra”, s akiknek ez nem sikerült, vagy eleve nem sikerülhetett – mert csak késõbb kerültek a közösségbe, tehát nem „õslakosai” a falunak – „álrokonokat” választottak maguknak, akikkel folyamatosan tartják a kapcsolatot. Az „álrokonok” keresése egy olyan aspektusa tehát ennek a dimenziónak, amely szerint az „igazi feketicsi” identitás szorosan összefügg azzal, hogy „Kunhegyesrõl származom”, vagyis azáltal, hogy most már én is a faluban élek – függetlenül attól, hogy „nem itt születtem” –, a falu közösségének „aktív tagja vagyok”, „én is onnan származok, ahonnan a többiek”. A mítosz harmadik jelentése pedig a reformátussághoz, a közös vallásúakhoz, azonos felekezetû közösséghez való kötõdés. Ez azért is fontos, mert a feketicsiek vallási tekintetben (mind a Vajdaságban a vajdasági magyarok felekezeti hovatartozását is figyelembe véve, mind pedig a szûkebb régióban) kisebbségben vannak. Ennek a kapcsolatnak a jelentõségét igazolhatja az is, hogy egymás meglátogatása leginkább valamilyen egyházi eseményhez kötõdik. Hiszen a betelepülési évforduló egybeesik a Feketicsi Református Egyházközség megalakulásának évfordulójával, ugyanis az elsõ írásos adat, amely az áttelepülõk Feketicsre érkezését jelezte, egy keresztelési bejegyzés, amely szerint az egyházi élet is megkezdõdött. A mítosznak vallásra vonatkozó dimenziója összekapcsolódik továbbá mind az ezekhez az eseményekhez kötõdõ rítusokkal, mind pedig a következõ történetekkel is. „Amikor elindultak, kaptak egy harangot meg egy keresztelõ kelyhet azzal a megjegyzéssel, hogy: Ez tartson össze benneteket!”, valamint „amikor már teljesen megszakadt a kapcsolat, a feketehegyi templom építésének hírére a kunhegyesi eklézsia adománya tanúsított csak némi együttérzést elszármazott atyafiaival”. Továbbá a két község találkozásakor adott, illetve kapott ajándékok javarészt „egyházi jellegûek”: úrasztali terítõ, keresztelõ kehely, ezüstpohár és ezüsttálca stb. A „találkozással” tehát nem szûnt meg a mitikus háttér, sõt egyes dimenzióinak, például az egyre erõsödõ lokális identitásnak köszönhetõen, mint csoportkohézió tovább erõsödött, de az anyaországgal való szimbolikus kapcsolat dimenziója veszített dominanciájából. Erre is magyarázatot adhatnak azok a változások, melyeket a közvetlen tapasztalatok hoztak. Már korábban is megfigyelhettük a kunhegyesiektõl való elkülönülést akkor, amikor a feketicsiek azt hangsúlyozták, hogy õk a „kunhegyesieknek abból a talpraesettebb fajtájából származnak, akik mertek zúgolódni, útra mertek kelni, kockázatot mertek vállalni”. A közvetlen találkozással szembekerült ugyanis a korábban „szimbolikus közösségrõl” élõ kép a tapasztalt valósággal. „Bár lehet érezni a rokonságot – vallotta egyik adatközlõm –, a kunhegyesiek sokban különböznek a feketicsiektõl. A kunhegyesiek megmaradtak ott, ahol éltek. Talán az egyetlen község, ahol semmiféle 307

nemzetiség nincs. Maradtak magukban, fejlõdtek úgy, ahogy. A feketicsiek pedig ki lettek téve a történelem minden zivatarának, forgatagának. Itt szerbekkel, svábokkal keveredve egészen mások lettek, mint a kunhegyesiek. Egyik meg másik nemzetiségrõl is ragadt rá jó is, rossz is. Rá lehet mondani, hogy ez a feketicsi ember Kunhegyesrõl származott, de mégis egész más. A sokféle összekeveredésbõl másvalami lett. A kunhegyesiek maradtak úgy. Fejlõdtek úgy, a maguk formájában.” Az utóbbi években az anyaországhoz tartozás korábban általuk pozitívan értékelt kulturális tartalmainak átértékelõdését is megfigyelhettem. A feketicsiek számára a kunhegyesiek ugyanis nem csupán az „otthagyott rokonokat” jelentik, hanem õk a magyarországiak megtestesítõi is, hiszen õk azok Magyarországról, akiket a feketicsiek ismernek, akikkel az anyaországból közelebbi, közvetlen kapcsolatot létesítenek. Így megismerésükkel a kunhegyesiekrõl és a magyarországiakról, anyaországiakról alkotott kép egyaránt módosult. „Teljesen mások, mint mi. A jóléttõl olyan lelketlenek lettek.” „Bármivel szerettem volna kedveskedni nekik, semmi se volt jó. A szalonnát nem ették meg, mert túl zsíros, a rostélyost azért nem, mert nyers, pedig nálunk ez a család kedvence. A kedvükért megvettem a drága szörpöt, de az se ízlett nekik, mert azt mondták, hogy mû-ízû – mesélte az egyik asszony –, a kávé se volt jó, mert zacc volt az alján.” Tehát már egyre kevéssé hasonlítanak a feketicsiekre: nem szeretik már a szalonnát, pedig „a magyar ember mindene a sonka meg a szalonna”; idegen számukra a rostélyos, amit „mi itt tanultunk meg a szerbektõl”, és a „család kedvence”, így most már a „miénk is”; nem ízlik nekik az üdítõ, amit „még a gyerekek is csak akkor ihatnak, amikor nagy vendégek vannak, mert olyan drága”; valamint szokatlan számukra a „montenegróiaktól átvett kávé”, amelynek „napi többszöri fogyasztása elengedhetetlen tartozéka” már a feketicsiek, egyaránt a feketicsi magyarok és montengróiak közös életének. Továbbá zavaró tényezõvé vált az eltérõ nyelvváltozat is: „Olyan szavakat használtak, amit nem értettünk. Ilyet, hogy cicanadrág. Persze õk se értették, amikor mi azt mondtuk, hogy felhúzom a patikámat.” A „találkozás” így egyfajta csalódást is okozott a feketicsieknek, hiszen a „rokoni” jegyek felfedezésében bízva, inkább különbségekre, másfajta értékrendre, eltérõ szokásokra, nyelvhasználatra stb. derült fény. A feketicsiekben felmerült tehát a kérdés, „vajon kik is a mi rokonaink?”, „a kunhegyesiek, akikkel csupán csak származásunk közös?”, „a vajdasági magyarok, akik szintén magyarokként az anyaországon kívül élnek?”, vagy netalán „a Feketicsen élõ montenegróiak, akikkel hasonlóak a mindennapjaink?” Az itt megfogalmazott kérdések egyik válaszlehetõségére térek ki a lokális identitás egy esetét tárgyaló következõ fejezetben.

308

A falu társadalma a feketicsi magyarok sztereotípiáinak tükrében Ebben a fejezetben a Feketicsen élõ magyarok „montenegróiakról”, illetve „góracokról” alkotott képrõl vallottakat szeretném összegezni, valamint a képek kialakulására, alakulására, átalakulására keresem a választ. “Nagyon sok mindentõl lehet más, aki más, de nem szükségszerû, hogy idegen is legyen. Az idegenség feloldásához viszont nem elegendõ a jó szándék, az elõítélet-nélküliség, sõt még a másik iránti vonzalom sem; a kultúra, amelyben felnövekszünk, igen mélyen belénk épül, s a mindennapi élet legapróbb dolgaiban is ütközéseket eredményezhet, ha a másik ezekben a dolgokban másként jár el.”69 Így „valahányszor különbözõ nemzetiségû emberek kerülnek kapcsolatba, akaratlanul általánosítások alakulnak ki egymás szokásai alapján.”70 “Crna Gorában71 nagyon sok szegény élt. Szegény vidékek voltak, háború sújtotta vidékek. Akkor a szegény lakosság a kitelepített, az elüldözött németeknek a helyébe jött. Ez körülbelül ’46-ra tehetõ. Ettõl fogva a lakosság egyharmada, ami eddig német volt, az crnagorai lett” – magyarázta egyik adatközlõm a montenegróiak Feketicsre való költözésének okát. A második világháború végeztével a társadalmi, gazdasági stb. változásoknak kitett feketicsi emberek, akik ismét „jugók” lettek, nem kis ellenszenvvel fogadták a Montenegróból érkezõ új „telepeseket”. „Amikor mi hazaértünk, addigra már a svábokat elvitték. Így én csak hallottam, hogy reggel doboltak, délben gyülekezni kellett. Egy részüket táborba vitték. Sanyarú körülmények között elpusztultak. Egy részük elment Németországba. A házaik üres házak voltak, ezekbe hozták be az új telepeseket, a montenegróiakat. A ház úgy volt bebútorozva, minden felszereléssel. Attól függõen, hogy ki kicsoda volt, egyik nagy házat kapott, a másik kicsit. Volt ott minden.” A montenegróiak nem kis ellenszenvvel való fogadását – mint azt már egy korábbi fejezetben láthattuk – magyarázhatja egyrészt az, hogy õk voltak az idegen rendszer megtestesítõi: „azok mind kommunisták voltak, mind ateisták”, akik „embertelen módon elûzték a svábokat”, másrészt, akik „jócskán kivették a részüket a beszolgáltatásban, õk voltak a beszolgáltatók” abban az idõszakban – amely adatközlõim elbeszéléseiben – „az a sok bombázás nagyon rossz volt, de ez a beszolgáltatásokkal lehet, hogy még rosszabb”. A „svábok” felértékelését figyelhetjük meg tehát, akik az új rendszerrel szintén 69 Boglár: i. m. 33. p. 70 Boglár: i. m. 33. p. 71 A második világháború után Montenegró (szerbül Crna Gora) a föderatív Jugoszlávia legkisebb tagköztársasága. Az 1990-es években megkezdõdõ Jugoszlávia felbomlásakor Montenegró az 1992. március 1-jei népszavazáson Jugoszlávia mellett döntött (vö. Pándi Lajos: Köztes-Európa 1763–1993. Térképgyûjtemény. Osiris, Budapest, 1997, 704. p.). 309

kisebbséggé váltak, sõt „elüldöztettek otthonaikból”. Így a „svábok” lettek azok, akik „még a magyaroknál is különb emberek voltak”: „végtelenül tiszták, dolgos, jó emberek”. Az újonnan, helyükbe érkezett montenegróiak pedig mint „ellenség” jelennek meg, kultúrájuk pedig mint „ellenséges, idegen kultúra”, amit a feketicsi magyarok elejétõl fogva lenéztek. Egy olyan esettel állhatunk szemben, amelyben az elfogadott viselkedési formák, az értékrendek és normák nemcsak eltérnek, hanem ellentétben is állnak egymással. Az addig fõként magyarok és „svábok” által lakott település – amely ezáltal a falubeliek szerint szinte „színmagyar” volt – lakosai nagyobbrészt földmûveléssel foglalkoztak, amire „alkalmas volt és ma is alkalmas a sík vidék és a jó termõföld”. A Montenegróból érkezõknek viszont szokatlan volt ez a sík vidék, a földmûvelés, hiszen megszokták a „hegyvidéki ritkább levegõt”, ahol javarészt állattenyésztéssel, kecskék nevelésével foglalkoztak. „Sokan közülük haza is mentek, mert nem bírták a jó poros levegõt.” A feketicsi „õslakosok” pedig furcsállották a kecskékkel érkezõ jövevényeket: „hozták a kecskéjüket, meg azzal is aludtak, mert az nekik valami szent állatuk”. A faluba tehát „idegenek” érkeztek, az érkezõk pedig „idegenek” közé érkeztek. “Azok olyan vademberek voltak” – vallotta az „elsõ találkozásra” még emlékezõ idõs bácsi. Ráadásul a „magas, fekete, göndör hajú vademberek” beköltöztek azokba a házakba, amelyekben egykor barátaik, ismerõseik laktak, a „hozzánk hasonló, szorgalmas sváb emberek”. A falubeliek kerülték a „jövevényekkel” való kapcsolatteremtést: „sose szerettem közéjük menni”, így a találkozás hiányában, a távoli szemlélõ szemével alakultak ki azok a képek, nevezzük õket sztereotípiáknak,72 amelyet még ma is gyakorta felemlítenek a falubeliek: „Felszedték a padlót, a szoba közepén fõztek, a villanyt sem tudták eloltani, fújták, de nem aludt el, ezért leütötték.” „Ott lakott egy szobában az egész család, meg persze a kecske, mert az valami nemzeti állat.” „Ott volt a góré az udvarban. Nem tudták, mi az. Ezért bedeszkázták a tiszta szoba ablakát, oda hányták be a kukoricát meg tán a ganét is.” Fontos kitérnem az 1946-ban Montenegróból érkezõk megnevezéseire is: montenegróiak, crnagóracok (szerbül montenegrói), vagy csak egyszerûen a „crna” elhagyásával góracok. Interjúim és megfigyeléseim során ugyanis egy idõ után arra lettem figyelmes, hogy valahányszor a „göndör jövevényekre”, vagy a „vademberi voltukat letagadni nem tudókra” terelõdött a szó, adatközlõim mindannyiszor a fent említett három elnevezés közül a góracot használták. Továbbá a vizsgált közösség tagjai így nevezték nem csupán az 1946-ban

72 Az általános érvényûnek vélt, túlzáson alapuló, leegyszerûsített képeket nevezzük sztereotípiáknak (vö. Csepeli György: A szociálpszichológia vázlata. Múzsák, Budapest, 1989. pp. 35–41.; vö. Giddens, Anthony: Szociológia. Osiris, Budapest, 1995. pp. 259–260.) 310

Montenegróból érkezõket, hanem a feketicsi magyarok által nem kedvelt szerb etnikumhoz tartozókat is, hiszen „Miloševiå, a magas homlokú is górac”, meg „mindenki ott a parlamentben”, „góracok” továbbá a Horvátországból menekült szerbek azon része is, akik „gazdagon érkeztek”. Ezt a megállapítást támaszthatja alá az is, amikor adatközlõim több alkalommal is úgy fogalmaztak, hogy „górac, vagyis magyarul szerb”. Tehát a falubeli magyarok összekapcsolják az 1946-ban érkezõkrõl alkotott sztereotípiát azokkal, akik a szerbek közül általuk nem kedveltek. Kétségtelen továbbá, hogy a „górac” kifejezés hallatán nem csak a feketicsi magyarok számára jelenik meg a „piszkos vadember a kecskéjével” sztereotípiája, hanem a Feketicsen élõ montenegróiakban is, hiszen „megsértõdnek, ha góracoknak hívjuk õket, azt mondják, õk feketicsi szerbek”. A fentiek alapján rádöbbenhetünk arra, hogy „górac” és „montenegrói” vagy „górac” és „feketicsi szerb” szinte annyit jelent, mintha két különbözõ közösség tagjairól beszélnénk. Hiszen valamennyi „pozitív” megnyilatkozáskor a feketicsi magyarok az utóbbi megnevezést használták, például a „feketicsi magyarok és a feketicsi szerbek mindig jól megvoltak és meg is vannak egymással”. A fenti állítást azzal magyarázták, hogy egyrészt a „montenegróiak” azok, akik „hajlandóak átvenni a nép szokásait”, ugyanis „ma már olyan tiszta lakásaik vannak, hogy le a kalappal”. Továbbá, amikor még „góracként” „idejöttek hozzánk, egyik népviseletben, a másik ebben, a harmadik abban”. Azonban „most már meg lehet nézni, hogy a montenegróiak, akár férfi, akár nõ, sokkal jobban öltöznek, mint a mieink, tehetik is, van nekik mibõl, de ezt is átvették”. „Góracok” azonban azok, akik „magas nyugdíjat kapnak, mert mind partizánok voltak”, de „montenegróiak” azok, akik „jó kundsaftok a piacon, mert mindig viszik a virágot a temetõbe minden évfordulóra: negyven napra, egy évre...” „Góracok”, akiknek „egy ronda szokásuk a lövöldözés. Ha lakodalom van, ha születés, mindig lövöldöznek. Mondjuk, ha lány születik, akkor nem lõnek, majdhogynem kiteszik a gyászszalagot”. A „montenegróiak” viszont a „temetésen nem úgy csinálják, mint a magyarok, hogy egy kocsira fölhányják a virágokat, meg is tapossák, hanem minden fiatalnak a kezébe adnak egy-egy csokrot, és azok viszik, olyan megható”. Továbbá „bármelyik montenegrói házába bemész, kínálnak kávéval, pálinkával, megsértõdnek, ha nem fogadod el”. A leggyakrabban elhangzó sztereotípiák a munkával voltak kapcsolatosak: „A góracok nem hajlandók a munkára.” „Mind vezetõ pozíciókat foglalnak el.” Elhúzódnak a földmûveléstõl.” „Mind csak irodista.” „Mindig kihúzzák magukat a munkából, hogy õnekik mindent szabad.” „A nehéz munkát mind a magyarra hagyja.” „Nincsen olyan, hogy a másé, ha megy az utcán, nem kérdez semmit, szakítja a gyümölcsöt a fáról”, hiszen a „házukért sem dolgoztak meg, azt is csak úgy kapták”. Azonban „ha van valami javítanivaló, amit nem tudok megcsinálni itthon, a montenegróiak elõbb segítenek, mint a magyarok”. 311

Tehát teljesen elkülönül a „górac” és a „montenegrói” képe. A „górac” a változatlan „vadember”, aki nem hajlandó alkalmazkodni, lusta, agresszív, ronda szokásai vannak, és még ma is „azért veszi a körtét a piacon, mert a fügére emlékezteti” – magyarázta a piacon az egyik bácsi. A „montenegrói” pedig a megváltozott „vadember”, aki alkalmazkodott az új környezethez, divatosan öltözködik, vendégszeretõ, ápolja szokásait, segítõkész. Érdekes azonban sztereotípiák tekintetében tovább boncolgatni a feketicsi magyaroknak „góraciokról”, illetve „montenegróiakról” vallott meglátásait. Hiszen fény derül arra is, hogy milyenek a magyarok. Ugyanis a montenegróiakról elmondott sztereotípiák esetében, önmaguk, vagy a montenegróiak megítélésekor adatközlõim mindig mint „ellenpont” jelölték a másik csoportot. Legtöbbször a „góracok” negatív jellemzésekor a magyarok rendelkeztek ezen jellemzõk ellentétével,73 de ugyanez fordítva is igaz volt. Továbbá kiderült az is, hogy a feketicsi magyarok más magyar közösségektõl való különbözõségét a montenegróiakkal közös, azoktól átvett, azokkal való hasonlóságokkal definiálták, amire egy késõbbi fejezetben bõvebben is kitérek. Hogy jobban megértsük az egymásban, az egymásról kialakított képeket, néhány példa a negatív-pozitív „ellenpárokból”. A „feketicsi magyarok” vagy a „magyarok általában” a „lusta górac” ellenpéldái: „Ha van munka, nehéz munka, azt mind magyar csinálja. Ha mész az utcán szombat reggel, és látod, hogy az utcán ás valaki, akkor nyugodtan köszönhetsz: jó napot!, mert az biztos magyar” – mondta egyik adatközlõm. A magyarok „szorgalmasak”, nem úgy, mint azok a „rátarti góracok”, akik „mindig kihúzzák magukat a munkából, mert nekik mindent szabad”. A magyarok „toleránsak”, mert „nekünk nem olyan ám a mentalitásunk, hogy mert te nem vagy magyar, ide ne gyere szórakozni”. Valamint a magyarok nem felvágósak, mert „ha bemegyek a faluba újságért vagy valamiért, akkor én megyek a piszkos munkaruhámban, meg a magyarok ugyanígy általában. A górac, az nem. Elõtte lemosdik, átöltözik, hogy mutathassa, hogy õ a nagy valaki”. A magyarok szerénységét „bizonyítja” továbbá az is, hogy nekik „bármilyen szép is a termés, az mindig csak elég szép, sohase nagyon”. Találkoztam olyanokkal is, akik szívesebben vásárolnak olyan termékeket, amelyek magyar többségû településen készültek, mert a „magyar munkások precízebbek. Amazok csak összelökik.” Fõként a magyar férfiak hangoztatták, hogy õk jobban becsülik asszonyaikat, mert a „górac férfiak csak politizálnak, az asszonyok meg csak dolgoznak. Ezt már én láttam. Kimentek az asszonyok a határba, összekötöztek egy pár kéve szárat, szénát vagy szalmát, azt a hátukra vették, és közben hazafelé az úton kö73 Ezt Gereben Ferencnek az 1990-es években végzett kutatása is alátámasztja, vagyis a Kárpátmedencében élõ magyarok közül a vajdasági magyarok képezték annak a csoportnak döntõ többségét, akik pozitívan értékelték önmagukat, a magyarokat. (Vö. Gereben Ferenc: Identitás, kultúra, kisebbség. Osiris–MTA Kisebbségkutató Mûhely, Budapest, 1999, pp. 94–100.) 312

tötték a harisnyát” – mesélte szörnyülködve az egyik magyar bácsi. Azonban az sem kétséges, mármint a magyar férfiak szerint, hogy a „magyar lányok finomabbak, intelligensebbek”. Ezt többen azzal magyarázták, hogy a „magyarok vallásosak”, a montenegróiaknak a „vallásuk a párt; vannak, akik még mindig hisznek benne”. Megjelent továbbá a kihasznált, elnyomott magyarok képe is: „Az is látszik, hogy a magyarok sokkal szegényebbek, pedig sokkal többet dolgoznak” – méltatlankodott egyik adatközlõm. Az egyik magyar asszony pedig azt panaszolta el, hogy a „górac” munkavezetõ hogyan „használja ki” a magyar dolgozókat: „A munkavezetõnek, aki górac, a komaasszonya, a szomszédasszonya, a cimborája, annak a felesége, meg annak a komaasszonya, meg mind így sorban a jobb helyeket kapták. Nekünk magyaroknak mindig a piszkosabb munka jutott”. Igaz, hogy magyar adatközlõim a montenegróiakkal kapcsolatban negatív, s ezeknek a magyarokra nézve pozitív sztereotípiáiról számoltak be, de ezeknek ellenkezõjére is akadt példa. Ilyen például az, hogy a magyarok irigyek: „Ha neked van kettõ, neki egy, akkor pusmognak a hátad mögött, hogy honnan szerezted, nem hogy addig õ is megdolgozna érte. A montenegróiak pedig inkább támogatják a maguk fajtáját”. Sajnálkozva említették adatközlõim továbbá azt, hogy a magyarok nem segítõkészek, hiszen „ha van valami, amit nem tudok megcsinálni, akkor egy ilyen montenegrói szívesebben vagy hamarabb elvállalja. A magyarok meg nem olyan típusúak”. Az elõzõ két kép már elõrevetíti azt a magyarokról alkotott negatív sztereotípiát, amit a kérdezettek többsége a „legnagyobb tragédiának” tart: a széthúzást. Ezt igazolja a következõ rövid történet is: „A háború után egy helyen gyûlésezett a párt. Az egyik barátommal, akivel mindkettõnket kiközösítettek, mert nem voltunk partizánok arra gondoltunk, hogy menjünk be, hallgassuk ki, mirõl beszélnek: magyar emberek, egyik a másikat árulta be.” A montenegróiak esetében pedig „nagyon nagy az összetartás”, amit a „magyarok igazán megirigyelhetnének”. A magyaroknak önmagukról vallott képe magában foglalja azokat az „országhatárokat átlépõ sztereotípiákat”, amelyeket Gereben Ferenc a Kárpát–medence magyarságát vizsgáló kutatásában is megemlít: a munkához való pozitív viszonyt, a becsületességet, a mûveltséget. Továbbá ugyanúgy felfedezhettem a negatív tulajdonságok között is a „vándormotívumokat”: az irigységet és az önzést.74 Gereben kutatásaiban ugyanis azok – és ez tanulmányában magyarázatként is szolgál –, „akik a magyarságot kizárólag vagy fõként jó tulajdonságokkal jellemezték, olyan országokban élnek, amelyekben a kisebbségi sors – politikai és/vagy gazdasági okokból – talán a legnehezebb”.75 Így a feketicsi magyarok és montenegróiak „közeledését”, az esetleges közös kisebbségi sors vállalását vetíthetik elõre a feketicsi magyarok által 74 Vö. Gereben: i. m. pp. 94–100. 75 Gereben: i. m. 96. p. 313

elkülönített „montenegrói”, illetve „górac” elnevezések, és az ezekhez kötõdõ képek, hiszen a Feketicsen élõ montenegróiak mára már inkább a „montenegrói” kategóriába tartoznak, ellentétben a többségi nemzetet képviselõ szerb menekültekkel, akikre egyre gyakoribbá válik a „górac” meghatározás. A „górac” sztereotípiájának eltolódására, más közösségre való érvényesítésére adhat magyarázatot a lokális, feketicsi identitás erõsödése is.

„Feketicsi magyarok, feketicsi szerbek” – A lokális identitás egy esete Az utóbbi évek makrokulturális kérdõíves felmérései szerint a Vajdaságban a térségi identitásra rákérdezõ „mennyire kötõdik ön az alábbi helyekhez” kérdésére, a kérdezettek döntõ többsége a saját faluhoz/városhoz való kötõdést adta válaszul.76 Gereben Ferenc felmérései szerint a nemzeti identitást befolyásoló tényezõk közül az elsõk közt szerepel a szûkebb pátriához való kötõdés az anyanyelv, a család, a hagyományok és szokások, valamint a származás után.77 Hasonlót figyelhettem meg a feketicsi közösségben is. Ottani kutatásom során többször is elhangzott, hogy „én/õ feketicsi magyar/szerb/montenegrói”. Valamennyi esetben: mind a magyarok, mind pedig a montenegróiak megnyilatkozásaikor a feketicsin volt a hangsúly. Fontos megemlítenem, hogy a fenti makrokulturális kutatások során csupán csak a kisebbségi sorsban élõ magyarok voltak a kérdezettek, míg a feketicsiek körében a montenegróiak szempontjait is figyelembe vettem, akik szintén így vallottak. A magyarok esetében a „feketicsiséget” hangsúlyozta például az, hogy most már én magam is feketicsi vagyok, hangsúlyozottan, nem vajdasági, nem vajdasági magyar, hanem feketicsi, hiszen hosszabb idõt töltöttem a faluban, részt vettem a közösség mindennapjaiban, vagyis piacra, templomba jártam stb. Oda tartozó lettem tehát azáltal, hogy megéltem mindennapjaikat ott, ahová õk is tartoznak, ahová õk is kötõdnek, „odavalósivá” lettem, ahová õk, „olyan”, mint õk. A feketicsi magyarok esetében ezt a „feketicsiséget”, a saját településhez, régióhoz való ragaszkodást – ahogy azt korábbi terepmunkám során, a zentai

76 Vö. Göncz: i. m. 78. p. 77 Erre utalnak korábbi kutatásaim is. Egy zentai fiatalokból álló közösség, amelyben 1998 decembere és 1999 májusa között végeztem terepmunkát, tagjainak döntõ többsége nemzeti azonosságát családi és baráti körében kereste, és semmi esetre sem abban az államban, amelynek állampolgárai. Számukra a haza a szülõföldet, a fölnevelõ tájat, s nem egy országot jelentett, legyen az a volt Jugoszlávia, a mostani Kis-Jugoszlávia vagy éppen az anyaország. (Vö. Hajnal Virág: A zentai “foglyok”. MTA Politikai Tudományok Intézete Etnoregionális Kutatóközpont, Budapest, 2000, pp. 15–16.) 314

fiatalok egyik közösségében is megfigyelhettem – egyrészt az magyarázhatja, hogy a vizsgált közösség nem tartja hazájának azt az országot, amelynek állampolgára, nem ragaszkodik a többségi nemzethez, valamint annak „törekvéseihez” sem. Ezt példázza például az is, hogy a feketicsi magyarok döntõ többsége a horvátországi, boszniai, majd koszovói háború idején, megtagadva állampolgári kötelezettségét, nem vonult be a hadseregbe, vagy igyekezett elhalasztani azt többszöri beszélgetésünkkor, hangsúlyozva, hogy „azok nem a mi háborúink voltak, hanem a szerbeké”. Másrészt a Magyarországhoz, az anyaországhoz való kötõdés sem figyelhetõ meg. Ezt az magyarázhatja, hogy az 1990-es évek társadalmi-gazdasági változásai, a „most mi vagyunk a szegények, bezzeg a háború elõtt a magyarországiak jöttek ide vásárolni függönyöket meg más, jó minõségû dolgokat, most meg semmink sincs” állapota, valamint a határilleték, az ún. „fejbér” bevezetése, a jugoszláv–magyar határon õket vagy ismerõseiket ért atrocitások, valamint az, hogy „Magyarország nem is törõdik velünk, mindenük csak az erdélyiek”, vagyis – ahogy szintén adatközlõim fogalmaztak – Magyarország nem vállalja fel érdekeiket, megtizedelte, vagy teljes mértékben megszüntette a Magyarországra való utazás lehetõségét, illetve annak vágyát, így a közvetlen találkozás hiányával „idegenné vált az a világ”. Sokan azóta nem is voltak Magyarországon, csupán csak mesékbõl ismerik – a kunhegyesi családokon kívül – a „mai ott élõket”: „Azok ott teljesen máshogy élnek. Valaki mesélte, hogy minden hétvégén kirándulni mennek, mi meg vasárnap is dolgozunk.” „A nyugdíjasok azt sem tudják, hogy melyik gyümölcsjoghurtot válasszák a boltban, mi meg örülünk, ha van kenyér.” „Azok ott a jólétben olyan lelketlenek.” Önmeghatározásukkor így lehet döntõen meghatározó az a „hely, amit ismerek”, a „környék, ahol felnõttem”, a „falu, ahol dolgozom, életemet éltem és élem”. A montenegróiak esetében a kijelentés, hogy „feketicsi szerb/montenegrói vagyok” – ahogy a helybéli magyarok vallották – fõként az utóbbi idõben jelentkezik. Itt is elsõsorban a feketicsi a hangsúlyos, de érdemes kitérni arra is, hogy a „feketicsi montenegrói” mellett ugyanúgy megjelenik a „feketicsi szerb” is. Ha gyakorisági sorrendbe állítanánk e két utolsó önmeghatározást, akkor azt mondhatnánk – ahogy ez megfigyeléseimbõl kiderült, és adatközlõim is alátámasztották –, hogy manapság már a Feketicsen élõ montenegróiak körében inkább a „feketicsi montenegrói”, illetve csupán a „feketicsi vagyok” az elterjedtebb. Korábban a „Nagy-”, majd pedig a „Kis”-Jugoszláviában a montenegróiak a többségi nemzethez tartoztak és máig is tartoznak, hiszen Crna Gora (Montenegró), „anyaországuk” Szlovéniával, Horvátországgal, Bosznia és Hercegovinával, Macedóniával és Szerbiával együtt alkotta a Nagy-Jugoszláviát, majd a többi tagköztársaság kiválásakor Szerbiával a Kis-Jugoszláviát. A jövõben 315

pedig, 2000 õszének választási eredményei után Szerbia „ötleteként” a Szerb és Montenegrói Köztársaság tagja lehetne, azonban Montenegró ezt kevéssé támogatja. Így lehetséges az a magyarázat, hogy az utóbbi idõk változásai, valamint Montenegró kiválási törekvései is közrejátszhattak abban, hogy a Feketicsen élõ montenegróiak körében a „feketicsi” önmeghatározás vált dominánssá. A montenegróiak „feketicsiségét” a kisebbséggé válás sejtése is ösztönözheti, a magyarokkal közösen vállalt kisebbségi sors mint kohéziós erõ. Bár a fentiek alapján ellentmondásnak tûnhet, hogy a „feketicsi szerb vagyok” identitás-megjelölés is megjelenik körükben, ez azzal indokolható, hogy „mi mások vagyunk, mint a lovåenáciak”. Lovåenácon, a Feketics melletti faluban ugyanis a montenegróiak szinte egy homogén közösségben élnek, „más nemzetiségû elvétve akad ott”. Akkor tehát, amikor nem „vállalják fel” montenegróiságukat, azzal magyarázható, hogy elutasítják a „crnagórac” elnevezéshez járuló sztereotípiát, amit azért „tehetnek meg”, mert „mi mások vagyunk, máshogy élünk, magyarokkal együtt élünk”, vagyis már nem olyanok, mint amikor ide érkeztek, mert a „magyaroknak is adtunk”, és „tõlük is kaptunk dolgokat”: „együtt kávézunk”, „együtt dolgozunk” stb. Ez utóbbi magyarázat is tovább erõsíti a „feketicsi” dominanciáját, hiszen „azért vagyunk mások, mint a lovåenáciak, mert mi Feketicsen élünk”. Tehát a feketicsi magyarok elkülönítik magukat mind a szerb nemzetiségûektõl, a vajdasági magyaroktól, mind a magyarországi magyaroktól; a feketicsi montenegróiak pedig nem tartják magukat dominánsan a szerbekhez, a vajdasági montenegróiakhoz – természetesen sem a vajdasági magyarokhoz, sem pedig a magyarországi magyarokhoz –, valamint a montenegrói montenegróiakhoz tartozóknak. Hiszen az, hogy „feketicsi vagyok”, magában hordozza a Feketicsen élõ magyarok és montenegróiak számára, hogy õk mások, mint a nem Feketicsen élõk, mert az ebben a faluban élõ emberek az ismerõseik, velük élnek, hozzájuk hasonlóak. Végezetül tehát tekinthetjük ezt az esetet egyfajta „együttélési stratégiának” is, hiszen „valamennyien” azért mások, mert Feketicsen élnek, magyarokkal és montenegróiakkal együtt élnek, valamennyien feketicsiek.

Összegzés Egy falu közösségére irányuló kulturális antropológiai terepmunkám kiindulópontja az volt, hogy az évszázadokon át tartó, majd a 20. században szinte követhetetlenül felgyorsuló interetnikus környezet tagjainak váltakozása hatására milyen válaszokat adnak, adhatnak a helyben maradók, hogyan adaptálódik mindehhez egy mikrotársadalom, mit mond el errõl a jelenben megtapasztalható interetnikus kapcsolat elemzése. 316

Vizsgálódásaim során megfigyelhettem, hogyan változnak az interetnikus kapcsolatok, kulturális adaptációk a társadalmi-politikai változásokkal. A falu „mesélõit” hallgatva kiderült, hogy az újonnan érkezett „idegenek” valamennyi esetben „ellenségek” voltak. Így volt ez a 19. század elején érkezõ „svábokkal”, akikkel azonban a montenegróiak érkezésekor „barátokká” váltak: „egyként álltunk ki a szerbesítés ellen”; majd így lettek a feketicsi montenegróiak a feketicsi magyarok „barátai” az 1990-es évek szerb menekültjeinek érkezésekor, és napjaink politikai változásaikor is. Valamennyi esetben arra döbbenhettem rá, hogy a közösen vállalt kisebbségi sors vagy annak közeledõ sejtése hívta/hívja életre, szilárdította/szilárdítja meg a „régi ellenségek” „új barátságát”, kultúrák, etnikumok egymáshoz való közeledését. Kutatásom során arra kerestem tehát a választ, hogyan hat a feketicsi magyarok és montenegróiak „új barátsága” formálta interetnikus kapcsolat a lokális identitás erõsödésére mindkét közösségben, valamint a lokális identitás erõsödése hogyan változtatja meg, megváltoztatja-e az interetnikus kapcsolatokat, ugyanis e kettõ szoros kapcsolatban, kölcsönhatásban van egymással. Megélve a falu mindennapjait, a közösségnek e folyamatos változásokra adott válaszainak két irányát figyelhettem meg: egyrészt a helyben maradottak identitásának megõrzését, amely a nyelv, a vallás, a lokális identitás erõsítésnek, szilárdításának áthagyományozása volt a feketicsi magyarok körében a közös származásról szóló mítosz, a megélt történelem „meséinek” újramesélésével, életben tartásával, az anyanyelvhez, a valláshoz való ragaszkodással; másrészt az új és új adaptációs stratégiák „kiépítését” az (feketicsi) identitásban, a nyelvi kapcsolatokban, valamint az interetnikus érintkezésekben. Bejárva a kultúra, kultúrák fent vázolt aspektusainak részleteit, megismerve a vizsgált közösség, közösségek komplex valóságát, valóságait arra jutottam, hogy nem állíthatom fel még a Feketicsen élõk lokális együttélésének sem egyfajta „tiszta modelljét”, hiszen míg a lokális identitás erõsödik, addig – ahogy az kutatásom végén egy kérdõíves felmérés módszertani tapasztalataiból kiderült – azt is megfigyelhettem, hogy még ma is él a bizalmatlanság a feketicsi magyarok és a feketicsi montenegróiak között. Célom tehát az ezekre utaló jelenségek feltárása és értelmezése lehet csupán, vagyis hogyan élik meg a „vihar sodrását”, hogyan élnek a „vihar sodrásában” a feketicsi magyarok, a feketicsi montenegróiak: a feketicsiek.

317