1. A Genezis könyvének ezen bevezetését terjedelmesen tárgyalja Augustinus: a Super Genesim ad litteram és a Super Genesim contra Manichaeos, valamint a Vallomások három utolsó könyvében. Továbbá Ambrosius és Basilius a Hexaemeron-ban. Azután Maimonidész, különösen a Dux neutrorum II. könyve 31. fejezetében. Végül Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae I. része 44., 45 ., 46., 47., illetve 65.-74. kérdéseiben.
AZ ELSŐ FEJEZET Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. (1, 1) 2. A fenti hellyel kapcsolatban négy kérdést kell előrebocsátani. Először is: mi az a kezdet, amelyben az Írás szerint Isten az eget és a földet teremtette? Másodszor: mi módon teremtette az Írás szerint kezdetben az eget, mikor a Zsoltárban [101,26] és a Zsidókhoz írt levélben [1,10] ez áll: „Kezdetben, Uram, Te teremtetted a földet", a Sirák könyvében [18,1] pedig: „Aki örökkön él, mindent egyszerre teremtett"? Harmadszor: ha az Egy mindig egyet tesz természete szerint, akkor az egységes Egy és örökké változatlan Isten hogyan hozta létre, illetve teremtette kezdetben az eget és a földet, két ilyen különböző dolgot, és mindezt egyszerre? Negyedszer: ebből azt a következtetést kell levonni, hogy minden, ami Istennél alacsonyabb rendű, máshonnan és mástól ered, ugyanakkor semmi sem oly bensőséges, oly elsődleges és sajátlagos tulajdonsága a dolgoknak, mint a létezésük. 3. Az első kérdésről tudnunk kell, hogy az a kezdet, amelyben Isten az eget és a földet teremtette, az eszme [idea] definíciója.(1) Ez az, amit János [1, 1] így fejez ki: „Kezdetben volt az Ige." A görög szövegben logos áll, vagyis ratio; és így folytatja: „Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett." Ugyanis egyetemlegesen minden dolognak az eredete és gyökere az illető dolog eszméje. Innen van az, hogy Platón az ideákat, vagyis az eszméket tette minden dolog létezése és megismerése kezdetének. Ebből következik harmadjára, amit a Kommentátor [Averroës] a Metaphysica VII. könyvéhez mond, hogy a régiek mindig Vágytak megismerni az érzékelhető dolog mibenlétét, mert ha egyszer az ember ezt megismeri, tudná minden dolognak az első okát. Mármost a Kommentátor első okon nem magát Istent értette, mint többen tévesen gondolják, hanem a dolgok mibenlétét nevezi első oknak, ami a dolgok eszméje, s amelyet a fogalmi definíció jelöl meg. Ez az eszme ugyanis a dolgok mibenléte és a dolog valamennyi tulajdonságának az oka. Ugyanis a meghatározás [definitio] és a bizonyítás [demonstratio] csak nézőpontjában különbözik, mint a filozófus [Arisztotelész] mondja. 4. Azonkívül pedig a dolgok eszméje oly módon a dolgok kezdete, hogy nincs külső oka vagy vonatkozása, hanem csak a dolog immanens lényegére vonatkozik. Ezért a metafizikus a dolgok lényegét vizsgálva semmit sem bizonyít külső okokkal, tehát előidéző okkal és céllal. Ez tehát ama kezdet, tudniillik az eszme definiálása, amelyben Isten teremtette a mindenséget – semmi külsődlegesre nem tekintve. Ez az, amit Boëthius igen világosan kimond A filozófia vigasztalása III. könyvében: "Ó, ki teremtettél (..) Földet-eget (..) Kit nem külső ok szoritott (..) az irigység nélküli, Legfőbb Jó mintája Tebenned volt; mindent emez égi Mustra után alakítsz, széppé tervezve, Te legszebb, s Tennen másoddá formázva ki ezt a világot..." [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA] 5. Ezért van, hogy a szentek egyezőleg mondják: kezdetben teremtette Isten az eget és a földet, vagyis a Fiúban, aki példaképe és eszméje mindennek. Ezért mondja Augustinus: „Aki tagadja az eszméket, Isten fiát tagadja." Ily módon teremtett Isten mindent kezdetben, vagyis az eszmében és az eszme definíciója szerint, mégpedig az embert az egyik, az oroszlánt egy másik eszme szerint, és ugyanígy
minden egyes dolgot. Azonkívül mindent bölcsességében teremtett, mivel bölcsen és okosan teremtett, amint a Zsoltár [103,24] mondja: „Mindent bölcsességben tettél." És Augustinus a De libero arbitrio III. könyvében ezt mondja: „Ha találsz valamit, amit igaz okból tökéletesebbnek látsz, tudd meg, hogy azt Isten teremtette, aki minden jónak alkotója." 6. Tudni kell pedig másodjára, hogy a „kezdet", amelyben Isten az eget és a földet teremtette, a szellem természete, amint a Zsoltár [135,5] mondja: „Aki teremtette az egeket a bölcsességben." Ugyanis a bölcsesség a kezdete az egész természetnek, mint a De causts kilencedik fő tételéhez a kommentár mondja ezekkel a szavakkal: „Az értelem kormányozza a természetet isteni erő által"; és lejjebb: „Az értelem felöleli a teremtményeket, a természetet és a természet horizontját"; majd levonja a következtetést: „tehát az értelem minden dolgot magában foglal". Tehát így teremtette az eget és a földet kezdetben, vagyis az értelemben. És ezt azokkal szemben mondom, akik azt állítják, hogy Isten egy természeti szükségszerűségből teremtette és hozta létre a dolgokat. 7. Harmadszor pedig: a kezdet, amelyben Isten teremtette az eget és a földet, az örökkévalóság első egyszerű jelenje, hangsúlyozom: teljességgel ugyanaz a jelen, amelyben Isten öröktől fogva van, s amelyben megvan, megvolt és örökké meg is lesz az isteni Személyek emanációja. Mózes tehát azt mondja, hogy Isten az eget és a földet az abszolút első kezdetben teremtette, amelyben Ő maga is létezik, mindenféle közvetítő vagy időköz nélkül. Ezért amikor valaki egyszer megkérdezte tőlem, hogy miért nem teremtette Isten korábban a világot, azt feleltem, hogy nem tehette, mivelhogy Ő sem volt. Ő sem volt előbb, mielőtt a világ lett volna. Továbbá: hogyan teremthette volna előbb, mikor Isten ugyanabban a jelenben teremtette a világot, amelyben Ő volt. Nem szabad tévesen azt gondolni, hogy Isten tétlenül várt volna valamiféle eljövendő időbeli mostra, amikor megteremtheti a világot. Ugyanis Isten egyszerre és együtt teremtette a világot is, akkor, amikor Ő lett, és amikor megalkotta Fiát, aki Vele egyképpen örökkévaló és mindenben egyenlő; Jób [33,14] szerint: „Egyszer szól az Isten." Szól, amikor megalkotja a Fiút, mert a Fiú az Ige; szól, amikor megteremti a teremtményeket; a Zsoltár [32,9] szerint: „Szólt, és lettek, parancsolt, és létrejöttek." Ebből következik, amit egy másik Zsoltárban [61,12] találunk: „Egyszer szólt az Isten, e kettőt hallottam." „Kettőt", tudniillik az eget és a földet, vagy inkább „ezt a kettőt", nevezetesen a személyek emanációját és a világ teremtését, amelyekről mégis „egyszer szól", „egyszer szólt". Ennyit a föntebb említett négy pont közül az elsőről. 8. Az pedig, hogy a Zsidókhoz [1,10] írt levélben fordított sorrendet találunk: „Kezdetben alkottad Uram a földet, és az egek a Te kezeid munkája", megegyezik a Zsoltárral [101,26], tehát nem támaszt nehézséget. Először azért nem, mivel a mondatok ugyanazt jelentik, ha a névszók és az igék sorrendjét felcseréljük.(2) Másodszor: mi azokat a dolgokat, amelyeket nem egyszerre alkotunk meg, mint például az alapot, a falat és a tetőt, együttesen egyetlen szóval fejezzük ki: „ház"; ezzel szemben amiket Isten egyidejűleg teremt, mi nem vagyunk képesek együttesen megnevezni, egyrészt mivel Istennél – tőlünk eltérően – a szó maga a tett, másrészt mivel Istennél – tőlünk eltérően – a szó művének oka egészében és mindenegyes részében. Ezért meg kell jegyeznünk, hogy ha a ház egész anyaga magától az építésztől eredne, és teljes egészében az ő akaratának engedelmeskedne, akkor az építész puszta elképzelésével gyakorlatilag a ház összes részeit, egyszersmind a házat magát is létrehozhatná. A mi tudásunk és cselekvésünk azonban a dolgokból következik, ezért tőlük függ; és megváltozik, amikor azok megváltoznak. Ezzel szemben a dolgok maguk eredetüket Isten tudásából nyerik, és attól függnek; ezért ha ők mint másodlagosak megváltoznak, Isten nem változik tudásában. Ez az, amit a Zsoltár [101,27] és az apostol az egekről szólva folytatólagosan és találóan hozzáfűz: „Megváltoztatod őket, és megváltoznak. Te pedig ugyanaz maradsz."
9. Továbbá harmadjára meg kell jegyezni, hogy mivel a teremtményekben semmi sem tökéletes minden szempontból, a későbbi létezők többnyire felülmúlják a korábbiakat némely tekintetben. Ezért írják toposzszerüen,(3) hogy ha egy dolog két másik dolog közül a jobbikhoz hasonlít, csak akkor jobb, ha a jobb tulajdonságaiban hasonlít ahhoz. Így tehát a föld szilárdság és mozdulatlanság szempontjából még az eget is felülmúlja. Ezért a Kommentátor és követői az eget a földhöz mint középponthoz viszonyítva lokalizálják: erről a maga helyén olvashatsz az Opus quaestionum-ban. Ezért mondja találóan: „Te, Uram, kezdetben a földet alkottad" – egyezőleg a Zsoltár [103,5] szavával: „A földet szilárdságára alapoztad." Innen ered, hogy az embernél is az, ami jobboldalt van, az természettől fogva alkalmasabb a mozgásra, és azt helyezzük előre, míg ami baloldalt van, az inkább a rögzítésre alkalmas. Amikor valaki elindul, a jobb lábát helyezi előbbre, miközben bal lábára támaszkodik, és azon tartja magát. Hasonlóképpen a munkát végző jobb kezével dolgozik, a bal kezével tartja azt, amit megmunkál. Amit pedig a Sirák könyve [18,1] mond: „Aki örökkön él, mindent egyszerre teremtett", arra másoknál már elegendő magyarázat olvasható. Ennyit a második fő kérdésről a négy közül. 10. Harmadszorra marad annak megvizsgálása, miképpen származhat, illetve jöhet létre közvetlenül az egyszerű Egyből, gondolok itt Istenre, több olyan különböző és ellentétes dolog, mint az ég, a föld és más ehhez hasonlók. Ugyanis írva van: Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Amire az a helyes válasz, hogy más az, ha valaki természeti szükségszerűségből cselekszik, és más, ha önként és az értelme révén cselekszik, mint az Isten, ahogy Aquinói Szent Tamás (Summa Theologiae 1. rész 47.a. 1. kérdés) mondja. Erre vonatkozik az Ige: Kezdetben, vagyis az értelemben teremtette az eget és a földet. Másodszor Avicenna válaszol erre igen szellemesen a Metaphysica IX. könyvének 4. fejezetében. Ám Aquinói Szent Tamás szembeszáll ezzel a fentebb említett helyen, hasonlóképpen Maimonidész is II. könyvének 23. fejezetében. A világ egyik nagy filozófusának szavai szerint az Egy, vagyis Egy Eszme közvetlenül csak Egyet hoz létre. 11. Én viszont másképp szoktam erre válaszolni, mégpedig háromféleképpen. Először így: tegyük fel, hogy Isten természeti szükségszerűségből cselekszik; erre azt válaszolom: Isten a saját természete szerint cselekszik és teremt, tudniillik isteni természete szerint. Azonban Isten természete az értelem, és számára „lenni" annyi, mint „tudni", tehát a dolgokat az értelem által hozza létre. Következésképpen: ahogy nem áll ellentétben egyszerűségével, hogy több dolgot tudjon, ugyanúgy az sem, hogy több dolgot hozzon létre közvetlenül. Másodszor így válaszolok: a tűz, formája és hőtulajdonsága révén, tüzet hoz létre, és melegít. És ha ugyanígy rendelkeznék a víz formájával, szennylemosó és hűtő tulajdonságával is, egyszerre és egyformán hozna létre tüzet és vizet, egyszerre melegítene, mosna és hűtene. Ezzel szemben Isten eleve rendelkezik mindenféle dolog valamennyi formájával. Isten tehát természete szerint alkotva képes közvetlenül létrehozni különböző dolgokat és mindent. 12. Harmadszor és még jobb érvvel mondom, hogy valójában a változatlan Egytől mindig egy ered közvetlenül. Azonban ez az egy maga az egész univerzum, amely Istentől ered, és részeinek sokasága ellenére is egy, ahogy a teremtő Isten maga is egy, vagyis egyszerű Egy a maga létében, létezésében, tudásában, alkotásában, de annál gazdagabb ideális eszmékben. A természet ugyanis egyetemlegesen elsősorban és önmagától az egészre tekint és törekszik közvetlenül. Itt először is meg kell jegyezni, hogy minél tökéletesebb és egyszerűbb egy dolog a maga létében, annál gazdagabb eszmék és lehetőségek szempontjából. Például: az értelmes lélek [anima rationalis] az anyag összes formáinál tökéletesebb, ezért létében és lényegében egyszerűbb, de lehetőségeiben összetettebb, amint ezt
bizonyítja az emberi test szerveinek különfélesége és differenciáltsága. Másodszor meg kell említeni, hogy minél tökéletesebb az univerzum avagy a világ, léte annál egyszerűbb, részei annál számosabbak és differenciáltabbak. 13. A fentiekből következően ostobaság egyeseknek az a kérdésfeltevése és kétsége, vajon Isten előbb teremtette-e az angyalokat vagy valamely más teremtményt a többinél. Ugyanis az univerzumnak nem ezt vagy azt a részét teremtette meg közvetlenül, hanem magát az egész világegyetemet, amelyet – hangsúlyozom – nem univerzumnak teremtett volna, és nem univerzum volna, ha annak lényegi részei közül akár csak egy is hiányoznék. Hasonlóképpen nem lenne univerzum, ha akár a kő, akár a fa, akár az angyali lélek természete hiányoznék belőle. Íme ennyit a fent említett négy alapvető pont közül a harmadikról. 14. A negyedik fő kérdés, hogy tudniillik minden, ami alacsonyabb rendű Istennél, mástól vagy máshonnan nyerte létét, az előbb mondottakból így következik: az Írás szerint Isten teremtette az eget és a földet, vagyis a legfelsőt és a legalsót, következésképpen mindent. A teremtés pedig megajándékozás a létezéssel. Erről beszél Proklosz [Elementatio theologiae] II. tételében: „Az összes létező ugyanabból az első okból [prima causa] ered." És Augustinus a Vallomások első könyvében ezt mondja: „Egyetlen ér sem jön máshonnan, amely a létet belénk árasztja: csak Te alkotsz minket, Uram." Mégsem helyes azt képzelni, hogy mintegy kívülről árad belénk, mert Isten mint első ok a létezők szempontjából immanens, és hatása, befolyása, mivel elsődleges és döntő, a lehető legtermészetesebb, legkedvesebb és legmegfelelőbb, ahogy ez megállapítást nyert logikai és tapasztalati úton az Opus propositionum-ban, annak is a felsőbb lényről szóló értekezésében. Érjük be ennyivel pillanatnyilag a fenti hely szó szerinti értelmezését illetően, ahol azt mondja az Írás: Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Leírtam más magyarázatokat is, ezek megtalálhatók az Opus tripartitum egészéhez írt közös előszóban. 15. Morális értelmezés szempontjából megjegyzendő, hogy az Írás szerint Isten teremtette az eget és a földet. Az eget említi először, és utána a földet. Ezzel azok felé sújt, akik Máté [6,33]-mal szemben ["Keressétek először Isten országát!"] a földi dolgokat az égieknek elébe helyezik. Hasonlatosak ők ahhoz a kutyához, amelyik a hús árnyéka után kapva kiejti szájából magát a húst. Másodszor hibáztatja azokat, akik félelemből cselekszik a jót, s nem szeretetből. Az ilyenek ugyanis a földet, tehát a büntetést veszik figyelembe elsősorban, nem pedig az eget, azaz a jónak a szeretetét. Ellenük mondja a költő: "A gonoszok a büntetéstől való rettegés miatt gyűlölik a bűnt" (Horatius). Az ilyenek ellen mondja Augustinus a De vera religione 38. fejezetében, hogy megfordítják az íróvesszőt, a lapos részével írnak, és a hegyével törölnek. A fejük van lefelé, s a lábuk felfelé, és számukra az ég lent van [Márk 8,24: „Láttam az embereket mint járkáló fákat"]. Ezután nem csoda, ha sok gyötrelem és büntetés sújtja őket; hiszen a természet rendje ellen cselekszenek, a természetes hajlam ösztönzésével szemben, Isten rendjével szemben, aki kezdetben teremtette az eget; Jób [7,20]: „Ellened fordítottál engem, és magamnak is teherré váltam." 16. Továbbá azt mondja az Írás, hogy Isten kezdetben teremtette az eget és a földet, azaz – mint fentebb kifejtettük – értelemmel, mert az istenes ember helyére teszi a jót és a rosszat, és helyesen használja fel őket; a Rómaiakhoz írt levél [8,28] szerint: „Azoknak, akik Istent szeretik, minden javára van." Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet; kezdetben annyi, mint az értelemnek megfelelően.
17. A fenti szavakkal kapcsolatban két megjegyzés Maimonidésztől. Az első: hogy különbség van a kezdet [principium] és az első [primum] között. A kezdet ugyanis olyan dolog, amely benne van abban, vagy együtt van azzal, aminek a kezdete, noha időben nem előzi meg azt. Így a szív az élőlények életének kezdete. Azt pedig, hogy első, arról mondjuk, ami időben korábbi, de nem oka az utána következőnek, mintha azt mondanánk: „Az első, aki ebben a házban lakott, Péter volt, és őt követte János." „Az a szó pedig, amellyel a Genezis könyve héberül kezdődik, kezdetet jelent, és a „fő" szóból származik, ami minden élőlény testének kezdete."(4) 18. Másodszor megjegyzendő, hogy Isten egyszerre teremtette az eget és a földet és mindent, ami bennük található „a maga állapotában és szépségében", „a fajta és forma" tökéletességében és az akcidenciák [járulékos tulajdonságok] megválasztásával, azonban mindezek nem egyszerre jelentek meg. Példa lehet erre „a szántóvető, aki ugyanabban az időben különféle magvakat vet a földbe. Egy részük egyetlen nap múlva már kikel, más részük két nap múlva, megint mások csak három nap elteltével, pedig mindezeket a magvakat ugyanabban az órában vetették el". 19. Harmadszor is idézve az Igét, hogy Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet, azt mondhatjuk, hogy Isten teremtette az eget és a földet „kezdetben", vagyis a létben, a lét céljából, okából, vagyis azért teremtett, hogy azok legyenek. Bölcsességek könyve [1,14]: „Mindent azért teremtett, hogy legyen." A lét ugyanis az első, és kezdete minden szándéknak [intentio] avagy tökéletességnek. Erről részletesen írtam a Bölcs. 1-gyel kapcsolatban. Másodszor: teremtett kezdetben, azaz úgy teremtett, hogy mégse legyenek rajta kívül. Istenen kívül egészen másképpen van ez minden alkotó esetében. A házépítő mester a házat önmagán kívül építi. Augustinus a Vallomások IV. könyvében ezt írja: „Nem úgy teremtett, hogy utána magukra hagyja őket, hanem a tőle levők őbenne vannak." 20. Harmadszor: teremtett kezdetben, tehát oly módon teremtett, hogy mindig teremtsen. János [5, 17]: „Az én Atyám mindmáig munkálkodik." Negyedszer: kezdetben, azaz a Fiúban. János [8,25]: „Én vagyok a kezdet." Itt meg kell jegyezni, hogy amiképpen senki sem válik másképp igazzá, csak a teremtő, és így mintegy veleszületett, azaz a teremtett igazság révén és a teremtett igazsággal, ugyanúgy mindent csak a nem teremtett létező teremt, és csakis a teremtett létezőben, ami a Fiú. Ötödször: teremtett kezdetben, vagyis az értelemben. Az értelem pedig a Logosz vagy Ige, mindennek kezdete és oka. 21. Hatodszor: Kezdetben teremtette az eget és a földet, mert a létezők közt a legalsóbbak az elsők, és azonos módon viszonyulnak a léthez, és viselkednek a létben, mint a legfelsőbb létezők, az Írás szerint: „Ha az égbe megyek fel, Te ott vagy, ha a pokolra szállok, velem vagy" [Zsolt. 139,8]. Ez ellentétes Avicenna és mások véleményével, akik azt állítják, hogy Isten teremtette kezdetben az Értelmet, és annak segítségével teremtette a többi dolgot. Ugyanis minden dolog a létét közvetlenül egyedül Istentől kapta, és egyformán. Példa erre a test szervei és a lélek erői, mert mind a lélektől nyerik létüket, közvetlenül és egyformán, s nincs semmiféle sorrend a lét, az élet, a lélek vonatkozásában. Hetedszer: az eget és a földet, azaz jókat és rosszakat [Iz. 45,7]: „Teremtvén a rosszat és hozván a békét." Az Univerzum tökéletessége ugyanis megkívánja, hogy legyen a rossz, és a rossz maga a jóban benne rejlik, és az Univerzum javára szolgál; a teremtés is elsődlegesen és spontánul ez utóbbira törekszik. 22. Nyolcadszor, morális értelemben: kezdetben, azaz a Fiúban, teremti az eget és a földet, mert az igaz és tökéletes embernek, aki az Isten Fia [János 1,12 szerint: „Képességet adott nekik, hogy Isten
fiaivá váljanak"], ajándékozza Isten az égi és földi javakat, mint Máté [24,47] mondja: „Minden java fölé helyezi őt", és Máté [28,18]: „Minden hatalom nékem adatott égen és földön." 23. Kilencedszer, ismét morális értelemben: teremti Isten az eget és aztán az idővel egyszerre a földet, mert az istenes ember mindent, amit tesz, az égi jó szeretetéből teszi. Ez ugyanis a természetes sorrend. Mindenkor csakis a fény űzi el a sötétséget és a belső [immanens] hő a hideget. A gonosz ember pedig, mivel Istentől különbözik, megfordítva: előbb teremti a földet, mivel a rossz miatt cselekszik, amelytől fél, és csak azután cselekszik az égi jóért. 24. Tizedszer: Kezdetben teremtette az eget és a földet, vagyis a cselekvőket [activ] és a szenvedőket [passiv]. Jóllehet a cselekvő rangban előbbre való a szenvedőnél, mint ahogy az ég a földnél, időben mégis egyszerre léteznek: ezt jelenti a teremtés. Azonkívül a forma és az anyag, tudniillik az ég és a föld, nem csupán egyidejűek, hanem ugyanúgy, ahogyan az anyagnak nincs léte forma nélkül, és a lényegéhez tartozik, hogy a formának legyen közvetlenül alávetve, és az alakítsa, úgy fordítva is: a forma lényegénél fogva közvetlenül nyer létet az anyagban és a megformálás aktusában, és számára a megformálás a létezés. Így tehát kezdetben, azaz a létben egyszerre jön létre a forma és az anyag, a cselekvő és a szenvedő, az ég és a föld. 25. Tizenegyedszer: teremtette Isten kezdetben az eget és a földet, mivel a dolgok értelme Istenben kétféle létezésre vonatkozik, úgymint az intellektuális létre a lélekben, ezt jelenti az ég – Zsoltár [135,5]: „Az egeket a bölcsességben alkotta" – , és a lelken kívüli anyagi létre, amit a föld képez. Ezért tette meg Platón az ideákat a megismerés és a létrehozás kezdetének. Es ez az, amit János [13,13] mond: „Ti Úrnak és Mesternek neveztek engem." A Mester a megismerésre vonatkozik, az Úr a külső alkotásra. És tizenkettedszer: az eget, vagyis a felsőbbet és a földet, vagyis az alsóbbat. Mert az alsó mindig üres és tökéletlen, a felső viszont sohasem ilyen. Írtam már erről a tárgyról a De natura superioris et in ferioris című értekezésben. 26. Végezetül figyelmet kell szentelni arra, hogy Isten az Ige szerint kezdetben teremtette az eget és a földet, tehát kettőt, nem többet, nem hármat, nem négyet stb., mint ahogy nincs szó egyetlenegynek a teremtéséről sem. Aminek oka az, hogy pusztán azáltal, hogy teremtve van és teremtett, kihullik az egységből és az egyszerűségből. Istennek ugyanis sajátja és tulajdonsága az egység és egyszerűség, mint ahogy ezt részletesen kifejtettem az „Egy az Isten" [M. törv. 6,4 és Gal. 3,20] magyarázatában. Továbbá minden, ami az egyből, mindenek elsejéből kihullik, tüstént lehullik a kettőbe, a többi számba viszont a kettősség közvetítésével jut. 27. Ezért mondja Avicebron [Fons vitae] az V. könyv 24. fejezetében, hogy „a kérdés, vajon valami „van-e", az egy rangja szerint van feltéve, mert ő csak lét, és csak Isten számára lehetséges, „aki egy, magasságos és szent", és Őalatta, az értelem számára lehetséges a kérdés, hogy vajon „van-e" valami, és „mi az" a kettőnek megfelelően. A lélek számára van fenntartva az a kérdés, hogy valami „van-e", „mi az", „milyen" a háromnak megfelelően. A természetnek vagy a létrehozásnak, amely a lélek alatt van, jár a „van-e", a „mi az", a „milyen" és a „miért van" kérdés, a négy mintájára, és az utolsó kérdés vonatkozik a „mi az", a „milyen" és a „van-e" kérdésekre." 28. Továbbá minden osztásnak, számosságnak és számnak gyökere az első páros szám, tudniillik a kettő, mint ahogy az oszthatatlanságnak gyökere és értelme a páratlan, az egy. Ezért minden páratlan amennyiben páratlan, oszthatatlan, aminek bizonyítéka, hogy egy páratlannak a felosztása nem lehet helyes és egyenlő, hanem mindig egyenlőtlen és helytelen, vagyis nem helyes, tudniillik egyenlőtlen részekre történik. A föld pedig puszta és üres volt. (1,2)
29. Megjegyzendő először, hogy mint Augustinus, Maimonidész és az egyháztanítók mondják, a „föld" az első anyagot [prima materia] jelenti, amelyet azonban hol földnek, hol víznek, hol levegőnek mond az Írás, mint például: a „lélek", vagyis a „szél" [a szél ugyanis mozgásban lévő levegő] „lebegett a vizek felett", hol pedig tűznek: „sötétség", vagyis a maga szférájában láthatatlan „tűz" „volt a mélység színe felett". Ez azt akarja jelezni, hogy az anyag önmagában formátlan, nem rendelkezik egyetlen elem formájával sem, de lehetősége van minden alak felöltésére, és azért nevezik valamennyiük nevén, nehogy azt gondoljuk, hogy bármelyikük is. Azonkívül az anyagot azért nevezik meg az elemek neveivel, hogy kifejezzék: önmagában megnevezhetetlen, mint ahogy megismerhetetlen, és létezés nélküli, és csak a forma analógiája által fogható meg. Ezt jelenti az Ige: A föld puszta volt, vagyis lét nélküli. A puszta ugyanis annyit tesz, hogy mentes a „van-e" kérdéstől. Másodszor hozzá kell tennünk ehhez azt, hogy az anyagot először földnek nevezi, mert a föld a legalsó minden létező közt, és a legközelebb áll a nemléthez vagy a semmihez. A föld azonban kietlen és puszta volt, és a sötétség volt a mélység felszínén. (1,2) 30. Meg kell először jegyeznünk: Mózes a fentebbi mondatban azért említette elsőként az eget és csak utána a földet, hogy mindjén folytassa: a föld azonban kietlen és puszta volt. A szavak eme sorrendjének többi értelmét föntebb már megadtuk. Másodszor említeni kell, hogy – mint Augustinus és Maimonidész mondja – mind a négy elem meg van nevezve a teremtés kezdetének történetében: a föld és a víz saját nevükön, a levegő a „lélek"-kel [„Isten lelke lebegett a vizek felett"], a lélek ugyanis szél, a szél pedig mozgásban lévő levegő, végül a tűz a „sötétség" nevével ["és sötétség volt a mélység felszínén"]. Harmadszor megjegyzendő, hogy a tüzet azért nevezi sötétségnek, mivel nem világít a saját szférájában: ennek jele a csillagok feltűnése. Mindaz, ami fénylik, elrekeszti a látást, és megakadályozza, hogy lássuk azt, ami mögötte van. Annak oka, hogy a tűz nem világít, anyagának ritkasága. Ezért nem világítanak a szférák vagy éggömbök, ezért nem rekesztik el a látást, nem korlátozzák, ezzel szemben a csillagok mint az éggömb sűrűbb részei világítanak. 31. Negyedszer meg kell jegyeznünk, hogy az elemek közül elsőnek a földet és a sötétséget, vagyis a tüzet említi, mert Platón szerint [Timaiosz I.] „az Isten a tűzzel és a földdel alapozta meg a világ építményét". Ez a két szélső elem nem tudott békés, harmonikus kapcsolatba lépni egymással két másik közbülső anyag, a víz és a levegő nélkül. Két köbszám vagy két test nem képes sikeresen kapcsolatba lépni, csak két másik közvetítésével. Például az első köbszám a nyolc, ami annyi, mint kétszer kétszer kettő. A második köbszám a huszonhét, ami háromszor háromszor három. Mármost a nyolc és a huszonhét közé szükségszerűen két szám iktatódik be, tudniillik a tizenkettő és a tizennyolc, hogy meglegyen köztük a természetes arány. Amiképpen 12=8+8/2, ugyanúgy viszonylik a tizennyolc a tizenkettőhöz és a huszonhét a tizennyolchoz. Az arány mindenütt azonos: másfélszeres. Arisztotelész az elemek más számát és sorrendjét fogadja el a De generatione II. részében. Ismét mást a geometria, ezt mutatja Euklidésznek a De elementis XV. könyve, ahol egy kockába vagy testbe öt elemet ír be, ezek a négy elemet és az ötödik elem testét [quinta essentia] jelentik. 32. Ötödször meg kell jegyezni, hogy nem az égről, hanem a földről mondja, hogy üres és puszta, mivel egyetemlegesen a létezők közt a magasabbak és az elsők a tökéletesek, ők tökéletesítik, lokalizálják az alsókat mint formákat. Az alsóbbak ugyanis passzívak, alaktalanok és csupaszok, tehát „üresek és puszták", kiváltképp a föld mint legalsó: ezért nem lokalizál, és sötét. 33. Továbbá: a föld üres és puszta volt. Üres, mivel nem aktív, és puszta, tehát még nem borították füvek és növények. Ugyanis nem azt mondja, hogy az ég volt üres, hanem a föld volt az. Aminek oka,
hogy az isteni, szellemi, égi dolgok tulajdonsága, hogy telve vannak. Macrobius azt mondja, hogy a teljesség az isteni dolgok tulajdonsága: azok ugyanis tökéletesek és formák. Ezért lényegükben egyesülve megvan mindaz, ami csak lehetséges. A földi dolgok ezzel szemben lényegében anyagiak, passzívak, tökéletlenek, csupaszok, szűkölködők, koldusszegények. Bármilyen formában létezzék is az anyag, mindig attól eltérő alakra törekszik. Ezért Salamon a Példabeszédek könyve 5. [26] fejezetében az anyagot a házasságtörő asszonyhoz hasonlítja, helyesebben mondva az anyagot a házasságtörő asszony metaforájával írja le, ahogy Maimonidész is magyarázza az emlitett Igét: „kőszőlő, nyughatatlan asszony". Ilyen értelemben üres és puszta a föld. Puszta, mert önmagában nincs semmiféle alakja és léte; üres, mert állandóan szomjúhozza, kívánja, keresi a formát, mint a beteg az egészséget és a rossz a jót.(5) A föld üres, nem pedig az ég, mert a magasabbak, tehát az egek, adakoznak és árasztanak a maguk tökéletességének bőségéből, a föld és az anyag ezzel szemben koldul szegénységében, üres nincstelenségében, puszta és sötét. Meg kell említeni ezenkívül harmadszorra, hogy az ég és a föld az Ige szerint előbb teremtetett, mint a fény. A teremtett dolgok lényege ugyanis fény nélkül, vagyis létezés nélkül csak sötétség; a lét ad nekik formát, fényt és szépséget. 34. Végül meg kell jegyeznünk, hogy Maimonidész a II. könyv 6. fejezetében ezt mondja: „A föld puszta volt, azaz elhagyott és szegény", és azt akarja jelezni ezzel, hogy a föld szomorkodott és panaszkodott üressége, gonoszsága és hiányossága miatt, mintha azt mondaná: „Én és az ég egyszerre lettünk teremtve. Ám ami fent van, él, ami lent van, halott." Valahányszor egyenlőnek teremtünk valamit, vagy egyenlően adunk valamit, az, amelyik kevesebbet fogad magába, látván a másikat és a maga egyenlőtlenségét, felpanaszolja a maga tökéletlenségét. Írtam erről a M. Törv. [22,10]: „Ne fogj párba ökröt szamárral a szántáshoz" és Máté [20,12]: „Ezek az utolsók csak egyetlen órát dolgoztak..." magyarázata kapcsán. Sötétség volt a mélység felszínén. (1,2) 35. Azzal kell kezdenünk, hogy sötétségen a hiányt értjük, tehát a fény hiánya a sötétség, míg mélységen az első anyagot, amelyről Augustinus a Vallomások XII. könyvében három dolgot mond. Először: „ez olyasvalami, ami a forma és a semmi között van, sem nem formált, sem nem semmi, hanem formátlan, majdnem semmi". Másodszor: „ha lehetne beszélni egy semmivalamiről vagy egy vannincsről, így tudnám ezt nevezni; és mégis már valamiképpen létezett, hogy magára vehesse a formákat".(6) Harmadszor: azt mondja, hogy a semmiből lett majdnem semmiként, és a testetlenből majdnem testetlenné. Azt mondja ugyanis az Írás: „Te alkottad", Uram, „az eget és a földet, e két dolgot, az egyiket, amely Hozzád áll közel, a másikat, amely a semmihez áll közel. Az egyiket, hogy felette állj, a másikat, hogy alatta már semmi se álljon". 36. Ezt előrebocsátva két dolgot kell megjegyezni. Először, hogy miért emliti a sötétséget a mélység színe, tehát az első anyag fölött, amikor a sötétség a semmi, az anyag pedig, ha nem is semmi, de majdnem semmi. Másodszor, miért mondja az Írás, hogy a sötétség nemcsak a mélység, hanem a mélység színe fölött volt. Az elsőt illetően tudni kell, hogy a sötétség, tehát a hiány, egyelőre öt okból van a mélység, vagyis az anyag fölött. Először: az anyag lényege a lehetőség. Létezhetősége, illetve létrejöhetősége az anyagnak a lényege, szubsztanciája révén van. A létrejöhetőség az a különbség, amely az anyag szubsztanciájának alkotóeleme. Ha helyesen értelmezzük, éppen a forma vagy formák hiánya teszi az anyag lehetőségét. Másodszor: az anyag az a fészek vagy szék, amelyen fészkel, ül a hiány. Ugyanis a hiány sajátos anyaga éppen az anyag.
37. Harmadszor, mert a hiány mindig kísérője és velejárója az anyagnak, még ha a legtökéletesebb formában jelenik is meg, tudniillik az emberében; ugyanígy, ha a föld formájában jelenik meg, a legalsó létező helyén és formájában. Negyedszer, mert a hiány nem csupán követi az anyagot hozzátársulva mindig, hanem bele is hatol az anyagba, belép az anyag szubsztanciájába, mintegy szubsztanciájának részeként. Ugyanis Augustinus – mint föntebb már említettük – ezt mondja: „Ha lehetne beszélni egy semmivalamiről, vagy egy vannincsről, így nevezném ezt", tudniillik az anyagot. Ötödször, a hiány az anyag fölött áll, mert az anyag lényege a lehetőség miatt, illetve a lehetőség által a létezés felé tekint, és képes formákat ölteni. Ezért teszi hozzá rögtön Augustinus: „Mégis már valamiképpen létezett, hogy magára vehesse a formákat." 38. Hatodszor: ami a második pontot illeti, az Írás szerint a sötétség, vagy más szóval a hiány a mélység, vagyis az anyag felett lebeg oly módon, ahogy minden dologban a létrejövés megelőzi a létezést, a lehetőség a valóságot, a rész az egészet, amiképpen megelőzi a határtalan kiterjedés a létezési formát. A hiány tehát ilyeténképp magasabb és korábbi a hiány által meghatározott anyagnál és minden dolognál, amely tökéletlen vagy hiányos; ezért nevezik hiánynak, ezért hiány. És ezért a felszín, amellyel az anyag a lét felé fordul, a benne rejlő lehetőség, nevezetesen a hiány, mint azt már fentebb emutettük. 39. A hetedik ok a következő: az anyag felszíne vagy első arca, amely alárendeli őt tulajdon létezésének alakban és létben, maga a hiány, mint a hatodik érv állítja. És ez az, amit fentebb másodszor megvizsgálandónak mondtunk: hogy miért nem mondja az Írás egyszerűen azt, hogy a sötétség a mélység felett volt, hanem azt, hogy a mélység színe felett volt. 40. Tudni kell, hogy a hiányról az Írás öt okból mondja azt, hogy az anyag színe felett volt. Először, mert az anyagot a hiány által ismerjük meg, akárcsak az embert az arcáról. Ugyanis az alakok hiánya és egymásutánja, a változás révén ismerjük meg az anyagot, ahogyan a cselekvés révén a formát; mint Averroës mondja: a formát a cselekvés ismerteti meg, az anyagot a változás. Másodszor: a hiány az anyag felszíne fölött van, mert az anyagot a nemismerés révén, következésképpen hiányosan vagy hiánnyal ismerjük meg, mintha arcáról ismernénk meg. Ezért mondja Augustinus a Vallomások XII. könyvében kevéssel a bevezetés után az anyagról szólván: „Az emberi gondolkodás arra törekszik, hogy nemtudással megismerje, illetve megismeréssel ne tudja." 41. Harmadszor, mintegy megfordítva: a hiány az anyag színe fölött van, mivel elfedi, eltakarja az anyag színét, mivel az anyagot megismerhetetlenné teszi. Két oka van tehát annak, hogy a dolgok számunkra nehezen megismerhetők: vagy mert meghaladják létük magasztossága folytán intellektusunk mértékét olyannyira, hogy velük kapcsolatban úgy viselkedik értelmünk, mint a denevér szeme a napfénnyel szemben, vagy mert nincs létük vagy létezésük, ami az értelem tárgya. Az anyag ily módon megismerhetetlen, mint ami híjával van a létnek az anyaghoz kapcsolódó hiány miatt, amely beléhatol, illetve beleolvad az anyag szubsztanciájába, mint azt fentebb kifejtettük. 42. Negyedszer, mert a hiány és a birtoklás egyazon dologhoz tartoznak, egyazon dolognak a tulajdonságai, és ugyanazon vannak. Ebből következik, hogy mivel a forma mindenképpen az anyag színe fölött van, helyesebben ő az anyag színe, a hiány is a mélység színe felett van, mégpedig két módon: egyrészt mert ugyanahhoz a dologhoz kapcsolódik, mint amihez a forma, mint mondtuk, másrészt mert megfosztja az anyagot saját színétől, vagyis a formától. Ugyanígy „a vakság a szemen" van, vagyis a látáson, nem pedig a fülön vagy a halláson. 43. Ötödször, szó szerinti értelemben: a sötétség a mélységek színe felett volt, mert még nem volt
fény; ha lett volna fény, a színe felett lett volna, a szín fölé emelkedve és megvilágítva azt. A fény ugyanis sajátlagosan a felszín tökéletessége. És viszont: a dolgok színe a fény. Saját fény nélkül minden teremtmény formátlan, semmi. Tehát azért volt a sötétség felül, mert felül hiányzott a fény. Tehát a sötétség jelenléte ugyanaz, mint a világosság hiánya. Ez a betű szerinti értelmezése Augustinusnak a Vallomások XII. könyvében. 44. Hatodszor, meg kell jegyeznünk, amit az Írás mond: és a sötétség volt a mélység színe felett. Ugyanis a tűznek, amelyet – mint mondottuk – sötétségnek nevez, a természetes helye legfelül van, magasabb rétegben és rendben, amit a mélység színének nevez, az éghez ő van a legközelebb az elemek egész világában, mert őalatta van a levegő és a levegő alatt a víz. Ezt jelenti, amit utána mond: „Isten lelke", tehát a szél – tudniillik a mozgásban lévő levegő – „lebegett a vizek felett". Eszerint ezekben a szavakban az elemek természetes rendje van kinyilatkoztatva, mivel a mélység színe fölött, az ég alatt közvetlenül van a tűz, a „szél", vagyis levegő a „vizek felett". Ebből következik, hogy utolsó és legalsó a föld, és ezért következnek utána e szavak: „gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz". 45. Az előzőkben az anyag neve mélység volt, mert mintegy feneketlen, mint Jób [26,7] mondja: „a földet a semmi fölé függesztette fel", vagy alaktalansága, meghatározatlansága, zavarossága és állhatatlansága miatt nem állapodik meg semmilyen formában, hanem mindig újat kíván, mint a parázna asszony. Isten lelke lebegett a vizek felett. (1,2) 46. Ezeket a szavakat először szó szerint, majd morális értelemben fejtjük ki. Az elsőt illetően három megjegyzést kell tennünk. Először, hogy a levegő neve itt lélek. A szél ugyanis mozgásban lévő levegő. A szelet gyakran nevezik léleknek a Szentírásban, mint például a Zsoltárban [147,18]: „Feltámad az Ő szele, és a vizek folynak", és János [3,8]: „A szél ott fúj, ahol akar", amit Chrysostomus a valódi szélre értelmez.(7) 47. Másodszor: miért teszi hozzá az Isten szót, amikor azt mondja: Isten lelke? Maimomdész adja meg a feleletet erre II. könyvének 31. fejezetében: ezt azért mondja az Ige, hogy jelezze: minden „mozgás mindig" sajátlagosan „a teremtőre vonatkozik", mint ezt maga igazolja a Szentírás számos helyével. Ennek magyarázata pedig az, hogy Isten az első mozgató, s tőle mint egyszerűen mozdulatlantól ered minden mozgás, ahogy Boëthius megállapítja: „...nem mozdulsz, mozgatva a Mindent". 48. Harmadszor: tudni kell, hogy itt az elemek természetes rendjéről van szó. Amikor ugyanis először mondja azt: sötétség volt a mélység színe felett, és sötétségen a tűz értendő, mint mondottuk, ez azt jelenti, hogy az ég alatt a tűz foglalja el közvetlenül az első helyet. Amikor pedig hozzáfűzi: a lélek, vagyis a levegő, a vizek felett, ez azt jelenti, hogy a levegő foglalja el a második helyet. És amikor az következik: a vizek felett, ebből világos, hogy a harmadik hely a vízé, majd a negyedik, vagyis az utolsó hely a földé; ebből következik: „Gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz." 49. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a hely az első, a tökéletes, a forma, a magasabb, a megváltó és megőrző értelmében viszonyul az elhelyezkedéshez. Ezért a természetes hely az Isten erejét jelenti, és „a teremtés kezdete, amiképpen az Atya is". Azt is látjuk, hogy a saját helyén kívül minden nyugtalan, és bizonyos célszerűséggel a maga helye felé törekszik, ahol azután teljesen megnyugszik. Ebből világos, hogy a hely célértelmű. A célnak azonban az a tulajdonsága, hogy
minden dolog, melynek céljaként létezik, alatta és benne legyen. Ezért minden Istenben van, és Ő minden létező helye a legsajátlagosabb értelemben. Tehát a hely, amennyiben valóban és sajátlagosan alakkal leírt és természetes hely, természetéből kifolyólag átöleli és magában foglalja teljes, tökéletes gömbként a maga tartalmát. Az elsőnek ugyanis egyetemesen ezek a feltételei. Ezért minden létező rendben az első mindent tartalmaz és lokalizál, ami ebben a rendben mögötte van. Ezért van, hogy az első test, vagyis az ég a helye az összes többi testnek, és gömb alakú, hogy azokat egyformán fogja körül, vegye körül, és zárja magába mint cél. Minél jobban eltávolodik valami az első, a magasabb, a tökéletes természetétől, annál lejjebb bukik annak természetétől, ami gömb alakban egyenlően körülvesz minden utána következőt, és ezzel elveszti a hely természetét is. 50. A föld mint utolsó test semmit sem zár körül tökéletes gömbként, semmit nem lokalizál, hanem őt lokalizálják. A víz pedig, minthogy közvetlenül kapcsolódik a földhöz, már részesül egy kissé az első természetéből, mivel valamelyest távol áll az utolsó természetétől, ezért zárja körül a földet, ám csak csökkentett módon és tökéletlenül, nem töltve ki teljesen a gömb alakját. A tűz viszont, mint az első testhez legközelebb álló, az egész elemi régió színe fölött van, azt egészében magába zárja, gömbként, lokalizálja és határt szab neki, és határfelületet képez a romolhatatlan ég és a romlandók közt. Következésképpen a levegő, amely a tűzhöz közvetlenül kapcsolódik és rokon vele, amennyiben lényegi és formai sajátságában, nevezetesen a hőben, hasonlit hozzá, ezért a vizek fölött helyezkedik el tökéletes gömbként, magában foglalva minden vizet, ennélfogva behatárolja, lokalizálja a víz szféráját. Ezt jelenti az, amit az Írás mond: sötétség, vagyis tűz, volt a mélység színe fölött, és Isten lelke, vagyis a levegő, lebegett a vizek felett. A vizekről azonban nem ezt mondja, hanem: „gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz", tudniillik a föld. 51. Úgy tűnik, ez a valódi természetes oka, hogy a földet miért nem borítja el teljes egészében a víz, noha sok szerző adott erre különféle megalapozatlan magyarázatot. Az ég, a tűz és a levegő tökéletes gömb alakjának ez a nyilvánvaló oka, amely nem érinti a többi jogos és igaz okot. 52. A fentiekből megállapítható másik oka vagy értelme annak, hogy miért nincs vízzel beborítva az egész föld, miért nem zárja körül gömb alakban a víz a földet. Mert a hely és a lokalizáló egyetemlegesen rendelkezik a tökéletesség, a formaalkotás, a totalitás erejével és természetével. Ezzel szemben a lokalizált tökéletlenség a rész és az anyag jellegét és természetét viseli magán. Ezért a tűz, amely a legformaalkotóbb és a legkevésbé anyagi, kijelöli, tökéletesen lokalizálja, és gömbként körülfogja az összes többi elemet. Továbbá az is következik ebből, hogy a levegő, amely a formaképességben a következő fokon áll, ritka és anyagszegény, ugyancsak tökéletesen és gömb alakban lokalizál, de kevesebb elemet. A víz, mivel már sok anyagot tartalmaz, kevésbé alakgazdag, ezt tanúsítja sűrűsége, s ezért – bár nem hiányzik teljesen belőle a lokalizálás természete – nem képes a földet teljesen és gömb alakban körülzárni. A föld pedig, amely egészében anyagi, semmit nem lokalizál, hanem őt lokalizálják. 53. A fentebb emutett első ok látható jele az, hogy a tűz – mint az éghez legközelebb levő elem – teljes egészében szferikusan mozog a maga gömbjében, akárcsak az ég, véleményem szerint ugyanazon mozgás által hajtva, mint amelyik keletről nyugatra mozgatja a bolygók gömbjeit. Ugyanilyen módon mozog a levegő, az is szferikusan, de nem a maga egészében, csak legfelső részével, mint ezt mutatja az üstökös mozgása, mely megmarad a levegő felső részében. A víz viszont nem mozog sem egészében, sem teljes gömbként, mozgása nem alkot teljes szférát, csupán úgy mozog, mint a szív, amelybe a vér be- és kiáramlik. Végül a föld teljesen mozdulatlanul áll, a szférikus mozgástól megfosztva.
54. A fentebb kifejtett második oknak, nevezetesen az elemek alakgazdagságának szemmel látható jele az, hogy a tűz a maga szférájában és a saját anyagában – hasonlóképpen a levegő is – teljesen áttetsző és átlátszó, mivel fénytermészetű. Ezzel szemben a víznek, noha az áttetszőség, tehát a fénytermészet nem hiányzik belőle, az átlátszósága és anyagának ritkasága észrevehetően kisebb, mint a tűz és a levegő áttetszősége és ritkasága. Végül a föld a maga egészében nélkülözi teljességgel a fénytermészetet, sötét és fénytelen, mivel alig képlékeny, és a leginkább anyagi. 55. Részletesen értekezve erről a kérdésről Albertus Magnus a De Meteoris II. könyve 3. fejezetének 2. részében olyan értelmezést ad, mely nem túlságosan különbözik a fentiektől. A jobb megértés kedvéért két dolgot bocsátok előre. Először: az anyag van a formáért, és nem fordítva, éppúgy, mint ahogy a nő van a férfiért, és nem fordítva. Ezért mondja metaforikusan az Írás, hogy „nem a férfi van az asszonyból, hanem az asszony a férfiból" [1. Kor. 11,8], és „az asszony feje a férfi" [1. Kor. 11,3], mint az Apostol írja ugyanazon a helyen, és egyetemesen: az anyagi, a passzív a formateremtőből keletkezik, és érette van. A lét, mely felé az egész természet és minden cselekvő elsődlegesen és magától halad, a forma tulajdonsága, illetve maga a forma, nem pedig az anyag. Ezért olvassuk Arisztotelésznél, hogy amikor formagazdagabb keletkezik egy formaszegényebből, az a tulajdonképpeni keletkezés, ezzel szemben ha a formagazdagabból keletkezik egy formaszegényebb és anyagibb, az tulajdonképpen nem keletkezés, hanem viszonylagos keletkezés, mert a tulajdonképpeni keletkezés célja a lét. 56. Másodszor előrebocsátom, hogy amiként egymaroknyi alsóbb elemből tízmaroknyi magasabb jön létre, ugyanúgy általánosnak és természetesnek tűnik, hogy a magasabb elem tízszer nagyobb helyet, teret vagy szférát foglal el, mint az alacsonyabb. 57. Eme két előrebocsátott megjegyzésből világosan kitűnik Albertus Magnus okfejtése: minél formateremtőbb egy elem, annál kiterjedtebb, annál nagyobb helyet és szférát foglal el; és fordítva: minél anyagibb, annál kisebb mennyiségű, és kevesebb helyet foglal el. A tűz tehát, amely a többi elemnél képlékenyebb, olyan nagy mennyiségű és kiterjedésű, hogy teljesen kitölti a Hold szférájának belsejét. A levegő, lévén anyagibb és durvább, mint a tűz, kevesebb teret foglal el, úgyhogy nem képes kitölteni teljesen a Hold szférájának belsejét, arra azonban elég, hogy a tűz szférájának egész belsejét kitöltse, és tökéletes gömb alakban körülvegye a nála alacsonyabb elemek, a víz és a föld szféráját. A víz pedig, lévén még anyagibb és még formaszegényebb, nála is kisebb mennyiségű és területű, úgyhogy sem egyformán, sem teljesen nem képes gömb alakban beborítani az egész Földet, hanem csak gyűrűszerűen, tökéletlen szféraként csupán egy részét borítja és zárja körül a Földnek, míg annak másik része csupaszon marad. 58. Ugyanakkor Albertus Magnus egy másik okot is érint, amikor azt mondja, hogy a víz nedvessége a hidegséghez kötődik. Márpedig a hideg természetétől fogva összesűríti és egymáshoz szorítja a nedvesség részeit, és így azok nem elegendők a Föld befedésére. A levegőben viszont a nedvesség a hőhöz kapcsolódik. Márpedig a meleg nem sűríti össze és nem szorítja egymáshoz a nedvesség részeit, hanem inkább szétterjeszti és kitágítja azokat külső irányba, és ezért elegendők ahhoz, hogy szféraszerűen mindenütt beborítsák magát a vizet és a Földet. 59. Nézzük most morális értelmezését annak, amit az Írás mond: Isten lelke lebegett a vizek felett. Morális értelemben Isten lelke azért lebegett a vizek felett, mert Isten mint lélek a szorongattatottak mellett áll, és vigasztalja őket. Ezért hívják a „Szentlelket" „vigasztaló"-nak [parachtus]. Zsoltár [90,15]: „Vele vagyok a nyomorúságban." Ugyanis a víz a nyomorúságot jelképezi az Írásban, Zsoltár
[17,17]: „Kiragadott engem a nagy vizekből." 60. Másodszor: Isten lelke azért lebeg a vizek felett, mert a megkísértettek mellé áll az Írás ezen sorai szerint: „A kísértéssel meg fogja nektek adni a szabadulás lehetőségét, hogy kibírjátok" [1. Kor. 10,13], és Zsoltár [68,2]: „Szabadíts Meg, Uram, mert a vizek a lelkemig hatoltak belém." Harmadszor: azért lebeg a vizek felett, mert lehűti és kioltja a testi vágyakat, és megszilárdítja az ingatag szíveket. 61. Negyedszer: azért lebeg a vizek felett, mert felülmúl mindent, vesd össze Királyok 1. könyve [10,7]: „Nagyobb a Te bölcsességed, mint a hír, amely fülembe jutott"; Jób [26,14]: „Alig hallottunk egy cseppet az Ő beszédéből, nagyságának mennydörgését ki tudja felfogni?" Ötödször: lebeg a vizek felett, mert nem keveredik a teremtett dolgokkal, nem merül el bennük, hanem egészen bennük és egészen rajtuk kívül van, amennyiben felettük áll. Az Írás szerint lebegett a vizek felett. Ugyanis a lényeg rendje szerint magasabb rendű az alatta lévők bármelyikében egészen benne van, és egészen kívüle van. 62. Hatodszor: a tökéletes emberre, akiben Isten lelke lakozik, egyáltalán nem hatnak a körülötte lévő teremtett dolgok, mint például a változékonyság és más hasonlók, mert Isten lelke bennük lebeg a vizek felett, és őket is a vizek fölé, vagyis a teremtett dolgok sajátságai fölé emeli. Hetedszer: Isten lelke nem annyira oka a dolgoknak vagy létezőknek, mint inkább az okok értelme, János [1,1]:"Kezdetben volt az Ige", vagyis az Értelem. Amiből következik, hogy Istennel kapcsolatban nincs helye az ok szónak, hanem inkább az értelem szónak. 63. Nyolcadszor: lebeg a vizek felett, mert „minden dolgot üdvösen igazgat" [Bölcs. 8,1]. Ugyanis minden magasabb üdvösen igazgatja és sokkal jobban befolyásolja az alatta lévőt, mint azt ennek az alacsonyabbnak a saját lényegi formája tenné, ahogy ez világosan látható az Opus propositionum-ban a Magasabb természetéről írt értekezésben. Kilencedszer: Isten lelke lebeg a vizek felett morális értelemben, mert a szent férfiak, kikben Isten lelke lakozik, megvetik a mulandó dolgokat, vagyis túllépnek rajtuk. És mondá Isten. (1,3) 64. Maimonidész I. könyve 64. fejezetében azt mondja: „A „szól" és a „mond", vagyis a szó és a beszéd két módon illik a Teremtőre: vagy az akaratát jelölik, vagy gondolatának megfogalmazását." Mondá Isten: legyen világosság. (1,3) 65. Megjegyzendő, hogy az Írás szerint Isten a világosság teremtése előtt nem szólt, először azért nem, mert maga az Ige a világosság; János [1,9]: „Az Ige volt az igazi világosság", és János [12,46]: „Én világosságul jöttem e világba"; másodszor, mert a szólás egyetemlegesen kinyilatkoztatás: „Mert minden, ami napvilágra jön, világosság" [Efez. 5,13]. Es az 1. Korintusi levél 13,1-hez írt magyarázat szerint az angyalok beszéde megvilágosítás. Augustinus azonban más értelmezést ad. 66. És Mondá Isten. Az isteni beszéd természetével kapcsolatban, hogy mit, kiknek és hogyan mond az Isten a maga és a teremtmények dolgaiban, továbbá hogy hogyan hallják meg ezek Isten szavát, mi módon válaszolnak neki, minderről sok szép említésre méltó dolog található a Liber Parabolarum in Genesim második változatában. És lőn világosság. (1,3)
67. Maimonidész szerint az Írás magyarázói tudják, hogy az első napon teremtett világosság „az első napon teremtett világító égitesteket jelenti, de Isten nem mutatta meg őket a negyedik nap előtt". Ezzel a témában felmerülő számos kérdés és kétely eleshet. E véleménnyel egyezően egyesek azt mondják, hogy ebből az első nap teremtett világosságból lettek a fényes égitestek. Dionysius Areopagita a De divinis nominibus 4. fejezetében azt mondja, hogy „ez a világosság a Nap fénye volt", amiről még lásd a Summa theologiae-t [I. könyv 67. kérdés, a 2. ponthoz a 4. jegyzet]. Látá Isten, hogy a világosság jó. (1,4) 68. Megjegyzés: amíg egy dolog megmarad Isten Igéjében, és egyetemlegesen az értelmi világosság fényében marad, nem mondható róla, hogy: jó, mivel a jóság a dolgokban kívülről van, az igazság azonban a lélekben. Eppen ezért mondja Arisztotelész, hogy a „matematikában nincsen jó, és még kevésbé van a metafizikában". Ezért amikor Mózes azt mondja: „Mondá Isten: legyen világosság", nem mondja azt, hogy az jó, csak miután hozzátette: „És lőn világosság", tudniillik kint, a természetben, akkor mondja róla, hogy jó. Megjegyzendő, hogy ezzel az Igével kapcsolatban, miszerint: „Látá Isten, hogy a világosság jó", több szép megjegyzés található a Super Genesim
második fogalmazványában. Elválasztá a világosságot a sötétségtől. (1,4) 69. Mivel a sötétség nem rontja meg és nem befolyásolja a fényt, és Isten sem elegyedik a dolgokba, mint az a De causts-ban olvasható; János [1,5]: „A világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogta fel." Elválasztó. Jegyezzük meg: az elválasztás, amelyről itt gyakran történik említés, a dolgoknak egymástól való különbözősége formai lényegük és lényegi rendjük szempontjából; ez utóbbiban rejlik a Világegyetem tökéletessége és egész volta, amely kezdettől és önmagától fogva kitűzött „célja". És nevezé a világosságot nappalnak és a sötétséget éjszakának. (1,5) 70. Maimonidész szerint, „mivel az első helyen említett sötétség a tüzet jelenti", mint fentebb említettük, „és a második helyen emlitett sötétségtől különbözik", egymástól megkülönböztetve azt mondja, hogy a második okozza az éjszakát, és éjjelnek nevezik.
Lőn este és reggel: első nap. (1,5) 71. Megjegyzendő, hogy egy dolog létrejötte keletkezését, vagyis reggelét jelenti. Ezért a dolgok megteremtését először az éjszaka követte, és a reggel visszatértével teljesedett be egy természetes nap. Eszerint mondja tehát az Írás: ,Szabbat estéjén", azaz Saturnus napjának estéjén virrad fel, illetve kezdődik a hét első napja, ami a vasárnap, vagyis az Úr napja. 72. Este és reggel: első nap. Itt egyelőre két dolgot kell megjegyezni. Először, hogy Augustinus szerint az első napon teremtett világosság az angyali természet megteremtését, megformálását jelenti, amely szellemi, és Istenhez a legközelebbi. Amikor tehát azt mondja, hogy ennek a napnak volt estéje és reggele, kelte és nyugta, akkor arra tanít, hogy minden teremtményben, még a legmagasabbakban és legtökéletesebbekben is mindig megtalálható a tisztátalanság változandósága, tökéletlensége és szennyfoltja. Jób [4,18]: „Angyalaiban is lel kivetnivalót", és Jób [5,15]: „Szentjei közt sincs változhatatlan, s az egek nem tiszták az Ő szemében"; ezzel nincs ellentétben a következő: „Elválasztá a világosságot a sötétségtől." Mivel még ha hozzászámoljuk is a szubsztanciához akcidenciáit, a minőséget, mennyiséget és így tovább, szám szerint csak egyet tesznek ki, szám szerint egyetlen létezésük van, viszont ez utóbbiak természete különbözik a másikétól még a legáltalánosabb nembeli szempontból is, mert a nemek önmagukban és egészükben különfélék. 73. De mit jelent az, hogy Mózes fentebb az égnek és a földnek a teremtéséről beszélve semmit sem szólt az időről, vagyis a napokról, most pedig azt mondja: Lőn este és reggel: első nap? A válasz: a teremtés megelőzi az időt, idő fölötti és idő nélküli. Augustinus a Vallomások XII. könyvében azt válaszolja, hogy „az ég, amelyet Isten kezdetben teremtett, valamiféle intellektuális teremtmény", „felette van az idők forgandó változásainak. A láthatatlan föld alaktalansága" „szintén nincs beleszámítva a napokba. Ahol ugyanis nincs semmiféle alak, sem rend, ott semmi sem jön, semmi nem múlik el, és ahol ez nem történik, ott nincsenek napok, sem időszakok változásai." 74. A második megjegyzés morális értelemben, hogy egyetlenegy olyan nap sincs, amit az ember testi vagy lelki sérülés nélkül, sikerekben és örömökben tölthetne, legyen bár igen hatalmas vagy gazdag is. Ugyanis nem kap meg mindent, és nem kerül el mindent, amit akar. Sőt, szinte összehasonlíthatatlanul nagyobb számban vannak azok a javak, amiket nélkülöz, mint azok, amiket birtokol. Tehát inkább nyomorult, semmint boldog. Ezért mondja Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvének 3. prózai fejezetében: „Gondolod, hogy az emberi dolgokban van egy cseppnyi állandóság is?" Majd lejjebb a 4.-ben: „Kinek van olyan megállapodott boldogsága, hogy soha ne szálljon perbe helyzetével? Az emberi javak sorsa kockázatos dolog"; és lejjebb: „Mennyi keserűséggel vegyül az emberi boldogság édessége!" Jób [14,2]: „Hasonló az ember a virághoz, nyílik, majd elhervad", „és soha nem marad ugyanabban az állapotban"; Példabeszédek [14,13]: „A nevetés fájdalommal keveredik majd, és az öröm vége a bánat." Ez az, amire az Írás azt mondja: Lőn este és reggel: első nap. 75. Ehhez meg kell jegyezni, hogy bármely napon mindig több a kellemetlenség, mint az öröm. Az ok nyilvánvaló. Ugyanis a nélkülözött javak számosabbak, mint amiket az ember birtokol. A vagyon pedig csak akkor okoz örömet, ha kezünkben van, ha nincs, elszomorít. Már az is „lehangolja lelkünket", ha nincs közeli „reménye" a jónak [Péld. 13,12]. Azonkívül: „Remény a neve a bizonytalan jónak", mint azt Seneca mondja X. levelében. Ezért van az este a reggel elé helyezve: Lőn este – mondj a az Írás – és reggel: első nap. 76. Azonkívül a vespere [este] szó érthető egyes és többes számban is, a mane [reggel] azonban csak
egyes számban, jóllehet szó szerint véve a napnak, vagyis a fénynek a megteremtését követően a Földön a természet menete szerint az este következik, és az utána való reggel teljesedik be a nap, az első nap, egyezően Máté evangéliumának [28,1] ezen sorával: „Szombat estéjén, amikor megvirrad a hét első napja." A fentiekkel megegyezik Augustinus, amikor az Ad Probam-ban ezt mondja: „Bármilyen természetűek legyenek is a földi vigasztalások, több bennük a szomorúság, mint a vigasztalás." Legyen firmamentum a vizek között. (1,6) 77. Jegyezzük meg, hogy minden teremtménynek kettős léte van. Az egyik saját eredendő okaiban rejlik, tehát végső fokon Isten Igéjében: ez egy, változatlan, szilárd lét. Ezért a romlandó dolgokról való tudás romolhatatlan, változatlan és szilárd; ugyanis a dolgók okaikban ismerhetők meg. A dolgoknak a másik léte külsődleges, azok természetében rejlik: ezt a létet saját formájukban birtokolják. Az első egy ideális lét, a második formális, mely javarészt gyenge és változékony. És talán ezek azok a felső és alsó vizek, amelyeket Isten a firmamentummal elválasztott, mert a fentiek erősek és szilárdak, és ez az, amiben elválnak és különböznek a lentiektől. Ezt jelenti az, amit Dániel próféta [3,60] e szavakhoz: „Magasztaljátok mind, ti vizek az égboltozat felett, az Urat", hozzáfűzött: „Magasztaljátok, Úr minden erői, az Urat!" [Dániel 3,61]. Ezek a vizek okuk ideájánál fogva vizek, és nem meghatározott formájú, vagy saját alakjukban lévő vizek. Jegyezzük meg, hogy ezek a vizek a legtökéletesebben és a legsajátosabb módon magasztalják Isten igéjét, amennyiben csendesen, külső szó nélkül és időtlenül dicsérik és magasztalják örökké az Igét, amely az Atya szellemének csendjében van mint ige nélküli Ige, vagy inkább mint minden ige fölötti Ige. Példa a fentiekre az építőmester agyában lévő ház: itt, a tudatában már tudja és ismeri a házat, és ennek alapján nyer alakot és formális külső létet a ház az anyagban. 78. Erre utal, amit a Contra academicos-ban Augustinus mond: „Platón úgy vélte, hogy két világ van: az egyik szellemi, ebben lakozik az igazság, a másik érzékelhető, melyet látásunkkal és tapintásunkkal érzékelünk; az egyik valóságos, a másik valószerű, és az első képmására készült." Ezt mondja Boëthius is: "...mindent emez égi Mustra után alakítsz", mint fentebb idéztük. A dolgok ezen kettős létének kifejtése érdekében célszerűen mondja az Ige először: „Mondá Isten: legyen világosság", majd: „és lőn világosság"; továbbá: „mondó": legyen firmamentum, majd hozzáteszi: „teremté Isten a firmamentumot". A „legyen", szerintem, az első létre vonatkozik, a „lőn" és „teremté" a második létre, vagyis a külsődlegesre. Ezért mondja János [1,34] sora: „ami lett, Őbenne volt az élet". Vagyis, ami Őbenne volt, kívülre került mint alkotott és teremtett dolog: az élet az Igében van, amennyiben az első létre vonatkoztatjuk, ahogyan a láda is kinn, a maga anyagában készül el, nem pedig az asztalos agyában, de már ott is él, létezik valamiképpen. Mert a megismerők számára a megismerés sajátosan és valójában az élet, és az élet a lét. 79. De kérdés marad, vajon miért csak a vizekről mondja az Írás: Legyen firmamentum a vizek között. Erre az a válasz: mert a vizeken minden teremtményt kell érteni, egyrészt állhatatlansága és változékonysága miatt, másrészt mert a víz minden dolgok kezdete, mint azt az első hét bölcs egyike, a milétoszi Thalész mondja. 80. Továbbá: Legyen firmamentum a vizek között. Megjegyzendő először, hogy a víz a firmamentum
fölöttinek és alattinak érthető, és így is értelmezik egyesek a mennyekben fenn lakozó szellemi természetre, a szent angyalokra – „Angyalaik az égben" [Máté 18, 10] – és az emberi természetre az ég alatt. De nevezi víznek a szellemi természetet az Írás azért is, mert képes mint teremtett és mint akaratában szabad jóból rosszá változni. 81. Másodszor: a mennyek feletti vizek érthetők olyan égitesteknek, amelyek lényegükben hidegek, noha formálisan nem, mint például a Saturnus. A víz tulajdonsága, hogy hideg. Mondhatjuk azt is, hogy az ég a vizeket a vizektől, a rosszakat a jóktól választja el. Negyedszer mondjuk azt, hogy a vizek a dolgok kettős léte miatt vannak az ég fölött és az ég alatt, amiről előzőleg már szóltunk: az egyik az ideális lét, a másik a formális, külső lét. 83. Az imént mondottak megerősítik azt, amit a Metaphysica 12. könyvének kommentátora mond, hogy a jelen világ minden formája mint eszme benne rejlik az ég mozgatójában. Azonkívül megjegyzendő, hogy az ideális vagy eszmei lét messze nemesebb és kiválóbb a dolgok alaki léténél. És ezt jelöli a „fölött" szó. A vizek vagy az ideális létet illetően az egek vagy az ég fölött vannak, mert az ég, vagyis az első szféra mozgatójában vannak, ami ezt a létet illeti. A mozgató pedig az egek felett van a természet és a létezés okainak rendje szerint. Vagy azért vannak a mennyek fölött, mivel az első mozgatott, amely anyagának finomsága, tisztasága és homogén volta miatt számunkra külsőleg láthatatlan marad, ennélfogva csillagtalan, hiszen – mint fentebb mondottuk – csak a csillagok láthatók, szféráik nem; ez az ég maga, szerintem, valamennyi ég fölött van, amelyek számunkra a külső érzékek által felfoghatók. 84. Negyedszer megjegyzendő, hogy ily módon minden teremtmény öröktől fogva áldja az Urat, és minden névvel Őt magasztalja, tudniillik azzal a névvel, „amely felette van minden névnek", és felette van minden egyesnek, következésképpen minden nevet eleve magában foglal. Eleve magában foglal, mondom, mindent mint Egy, magában foglal minden nevet, amennyiben minden név fölött van. 85. Ötödször megjegyzendő, hogy ez a dicséret olyannyira szerfelett édes és örömteli, hogy minden teremtmény ezzel illeti az Urat. Dániel próféta [3,57] mondja: „Úr minden művei, magasztaljátok az Urat!" Azonkívül annyira tökéletes, hogy a legkisebb és a legnagyobb teremtmény esetében is azonos. Ezzel szemben a Sirák könyve [15,9] mondja: „Dicsérete nem illik a bűnös szájába." Viszont annyira magasztos és gyönyörködtető, hogy ezzel a dicsérettel nyeri el minden teremtmény a maga létét, puszta létét. 86. Hatodszor: itt kell megjegyezni morális szempontból, hogy ebből következik: a bűnösnek, mivel nem dicséri Istent, nincs léte, vagyis nem létezik, mint a Zsoltár [14,4] mondja: „A bűnös semmivé lett", továbbá [Zsolt. 72,22]: „Semmivé lettem, és nem tudtam." Tehát ő semmi, sőt, ő ama semmi az összes teremtmények között, amiről a Bölcsességek könyve [11,24] azt mondja: „Teremtményeid közül a semmit gyűlölöd." A bűnös ugyanis maga a semmi, azaz minden dolognak üledéke, „mint ahogy a Hold az égitestek üledéke, és a Föld az elemek üledéke", mint a Zsoltár [39,3] mondja: „Kiszabadított engem a nyomorúság verméből és a fertő sarából."
Válassza el a vizeket a vizektől. (1,6) 87. Morális értelemben: a jó emberek elválasztják magukat a gonoszoktól helyileg is, mint a fenti idézet mondja: „Elválasztó a fényt a sötétségtől" [Ter. 1,4]; „Aki szurokhoz ér, szurkos lesz a keze" [Sir. 13,1]; „A romlottal te is romlott leszel" [Zsolt. 17,27]; „Távozzatok el, menjetek ki innét..." stb. [Iz. 52,11]; „Vonulj ki onnan, én népem..." [Jel. 18,4]; „A gonosz beszéd megrontja a jó erkölcsöt" [1 Kor. 15,33] Lőn este és reggel: második nap. (1,8)
88. Általában fel szokták tenni a kérdést: miért nem mondja az Ige a második napon teremtett dolgokról, hogy jó, mint ahogy mondta azt az első napról és lejjebb hasonlóképpen a többi napon teremtettekről. Noha e tárgyról, akárcsak az egek fölötti vizekről, más szerzők igen sokat írtak, mellőzöm ezeket és még sok egyebet a rövidség végett, ahogyan az előszóban ígértem; és csak annyit mondok, hogy minden osztás gyökere és eredete a kettes. Minden osztás ugyanis mint olyan rossz: a rosszból ered, és a rosszban rejlik. A megszámlálhatatlan osztása, a sokaság ugyanis kihullás az egyből, a létből, következésképpen a jóból is, amelyek az egy szinonimái. Haszontalan és hibás lenne tehát jónak nevezni azt, ami kihullik és eltávozik a jóból, sőt éppen ezáltal lesüllyed, lecsúszik a rosszba, és rosszá lesz. Ez az, amit Jakab [2,10] mond: „Aki egyetlen törvény ellen vét, valamennyi törvény ellen vét." Azaz vét minden jó és minden rossz ellen, vagyis vétkes minden jóban, amit elveszített, és minden rosszban, amibe zuhant; „Rossz és keserves dolog, hogy elhagytad Uradat" [Jer. 2,19]; „rossz" a minden jótól való megfosztottság miatt, „keserves" a rossz bűnének és büntetésének jelenléte miatt. Tudvalevő ugyanis – mint mondtuk – , hogy aki vétkezik és kihullik az egyből, szükségszerűen kihullik és kiesik a jóból is. De az, aki a jóból kiesik, és eltávolodik vagy elkülönül a jótól, arról nem mondható, hogy jó, vagy van valamije, ami jó. Ha pedig semmi jó sincs benne, nem jó; „minden jó ellen vétett", elvesztett minden jót. Ugyanezt mondja a Prédikátor könyve [9,18]: „Ha valaki egyetlen dologban vétkezik, sok jót elveszít". Íme ez az egyik oka egyszersmind annak, hogy miért kapcsolódnak az erények szükségszerűen egymáshoz, és ha valaki közülük egyet elveszít,
elveszíti mindet, és nem lehet közülük egyet birtokolni a többi nélkül. Hogyan lehetne ugyanis erényes az, aki eltávolodott és elkülönült az egytől, következésképpen a jótól is? Ezt mondja Ózeás [10,2] is: „Kétszínű a szívük, de most megbűnhődnek." „Most" – mondom – , tehát egyszerre, egyazon pillanatban veszíti el, és fosztatik meg minden erénytől, azaz elkülönül a jótól; következésképp szükségszerűen vétkes lesz minden bűnben. Mert az, aki kiesik valamilyen jóból, az nem eshet másba, mint a jó ellentétébe, a rosszba és a bűnbe. Ez az, amit a Zsoltár [39,13] Mond: „Mert bajok vettek engem körül, amelyeknek számuk nincsen." Így tehát a megosztás, amit a kettes szám hoz magával – és amelyben születik – , rossz, és a rosszban van, mint föntebb mondottuk. 89. Másrészt ugyancsak a rosszból származik, ahogy ugyanott mondottuk. A megosztás ugyanis mindig tökéletlenségből áll vagy ered, ezért csak a tökéletlen és romlandó dolgokban található. A tökéletesekben ezzel szemben mindig megvan az egység, vagy kitéve, mint például: „az Isten egy" [M. törv. 6,4 és Gal. 3,20]; és „egyszer szól az Isten, és másodszor ugyanazt meg nem ismétli" [Jób. 33,14], vagy legalábbis a maga nemében egy, gondoljunk az angyalra, aki minden alakban ugyanaz, az egyetlen Napra, az egyetlen Holdra és így tovább. Ily módon a kettes szám vagy a dualitás nem méltó arra, hogy jónak mondjuk, mivel rossz, a rosszban van, és a rosszból jön. 90. Ez és a bizonyítására felhozott valamennyi dolog egyelőre rövidebben és érthetőbben igazolható. A kettes szám vagy a dualitás mint megosztás bukás és kilépés magából a létből. Ami ugyanis megoszlik, már nincs, nem cáfolja ezt az a tény, hogy egy szétdarabolt fa vagy más efféle fadarab vagy más efféle marad. Mert egy fadarab kettéosztása valójában egy famennyiség kettéosztását jelenti. A kettéosztott fa nem marad ugyanannyi, mint korábban. Például ha egy rőfnyi hosszú volt, kettéosztva már nem annyi és így tovább. De ugyanez következik be azon dolgoknál is, amelyek nem mérhető mennyiségben léteznek: kettéosztva kiesnek a létből, például, egy kettéosztott szem, kéz, láb és így tovább. Tehát röviden így érvelek: aki a létből kiesik és eltávozik, szükségképpen kiesik a jóból, egyrészt azért, mert a jó a léttel egyértékű, másrészt azért, mert a jó fogalma másodlagos, és a lét fogalmán alapul. Márpedig a kettes szám, a kettősség mint megosztás alábukás és kilépés a létből, mint bizonyítottuk. Következésképpen a kettes rossz és gyalázatos, sőt talán nem is szám. 91. Ezért Avicenna a Metaphysica III. könyvében a szám mibenlétéről ezt mondja: „Egyesek azt állították, hogy a kettes nem valami" szám, nem a „számok közül való". Ugyanezt tartja Augustinus a Liber quaestionum Deuteronomii 42.-ben és Gregorius a Moralia I. Könyvének 16. fejezetében [14,8]. Augustinus és Gregorius szerint a hetes az első páratlan szám, vagyis a hármas, és az első páros szám, vagyis a négyes összege. Avicenna cáfolja ezt a már idézett helyen. Augustinus és Gregorius érvei megtalálhatók az Opus primum-ban, Az Egyről és ellentétéről című értekezésemben. Így tehát a második nap teremtményeiről nem volt helye annak a kijelentésnek, hogy jó, mivel a kettes eltávolodás, kiesés a jóból. 92. Továbbá: miért nem mondta Isten a második napon, „hogy az jó"? Maimonidész szerint vagy azért nem, mert csak a befejezett dolog érdemli meg, hogy jónak nevezzék, hiszen a jó és a vége valaminek azonos, a vizek megteremtésének befejeztéről pedig csak a harmadik napon olvasunk; vagy azért nem, mert egy rejtett, ismeretlen vagy lappangó dologról nem lehet azt mondani, hogy jó, mivel létéről semmit sem tudunk. Ilyenek a „firmamentum feletti" vizek is. Nevezé Isten a szárazat földnek. (1,10) 93. Maimonidész ehhez két megjegyzést fűz. Először, hogy valahányszor azt mondja az Írás: „Nevezé Isten ezt vagy azt a dolgot így vagy úgy", az nem jelent mást, mint azt a tényt, hogy megkülönböztette
egyiket a másiktól, amellyel valami „közös tulajdonsága" volt. Másodszor ebből azt a következtetést vonja le, hogy a fenti Igében: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet", a föld főnév összefoglaló értelemben szerepel mindarra, „ami a Hold szférája alatt van, vagyis a négy elemre vonatkozik", itt másodszor viszont a föld „egyedileg értendő mint utolsó elem", ezért mondja: Nevezé Isten a szárazat földnek. Mert amit korábban földnek nevezett, az nem a száraz, hiszen vizeknek is mondja. Az egybegyűlt vizeket pedig tengernek nevezi. (1,10) 94. Megjegyzendő, hogy Maimonidész szerint „ami a firmamentum fölött van, és a neve víz, arra csak a víz főnév illik". Azt mondja ugyanis, hogy az elsőnek említett víz egy közös anyag, és azután oszlott három formára: az első a tengerek, a második a firmamentum, és a harmadik, ami a firmamentum fölött van. Isten tehát természet szerinti megosztással osztotta szét „az először említett vizeket" három természetes formára, és az egyik részt felruházta a víz formájával, amit tengernek nevezett el. Ezt jelenti az Ige: Az egybegyűlt vizeket pedig tengernek nevezé; ezzel nyilatkoztatta ki, hogy az elsőként említett, „firmamentum fölötti vizek" nem azonosak a tengernek nevezett vizekkel.
Hajtson a föld zöldellő fűvet; és lejebb: gyümölcsfát. (1,11) 95. Megjegyzendő, hogy a gyümölcs összefoglaló név valamennyi gyümölcsre, leginkább azokra, melyeknek nincs kemény vagy csontos héja, mint ahogy a csonthéjasok gyűjtőnév a kemény héjú termésekre, mint a mogyoró, a dió, a szerecsendió stb. illik. Ugyanígy a kézműves közös megnevezése a különböző fémek feldolgozóinak, a vassal, bronzzal, arannyal dolgozónak, sőt a fával dolgozónak is, mint Máté evangéliuma [13,5 5] mondja: „nem az ácsnak a fia"? Mivel József ács volt, mint Chrysostomus mondja a Máté-kommentárban. Joggal nevezik azon „ács fiának, aki" a Napot és a Holdat „megalkotta", és a keresztfán megalkotta az emberi nem üdvösségét.(8) 96. Hogy a gyümölcs valamennyi puha gyümölcs helyett áll, legyen az körte, vagy konkrétan az alma, vagy esetleg a füge, világosan kitűnik a Szentírás kifejezésmódjából és a jelentésből a fenti helyen és mindenütt, ahol gyümölcsről van szó. Különösen világos ez a Második törvénykönyvben [20,20], ahol ezt mondja: „Csak azt a fát vágd ki, amely vad, nem terem ehető gyümölcsöt", és Nehémiás [10,36]:
„Minden fa gyümölcsét". Másodsorban ugyanez derül ki abból, hogy gyümölcsösnek szoktuk nevezni azt a helyet, ahol különféle gyümölcsöket termesztenek. 97. További jele ennek, hogy az emberi nem állítólag az alma megevése révén esett bűnbe; erről Ambrosius egyik himnuszában így szól: „a bűn almájába harapva halálba döntött minket", azonban sokan úgy gondolják, hogy ama gyümölcs nem a sajátos értelemben vett alma volt, hanem inkább füge, mert kevéssel a bűn elkövetése után ősszüleink fügefaleveleket fűztek össze, és abból készítettek ágyékkötőt, mint arról alább, a harmadik fejezetben szól az Írás, mivel ez a fa volt a közvetlen közelükben. Erről valaki azt mondja: „Hogy a füge által sújtott le ránk az ellenség, azt tanúsítja a fügefalevélből fűzött ruhadarab." Továbbá Ózeás [9,10]: „Mint az első gyümölcs a fügefán." Íme a bizonyíték, hogy a füge is lehet „pomum", és annak is nevezhetik. Melynek magja önmagában legyen a földön. (1,11) 98. Önmagában.(9) Először szó szerinti értelemben: a gyümölcsöknek általában közepükben van a magjuk. Másodszor megjegyzendő, hogy a „-ban" szó a fenti szövegben a bensőséget jelenti. Tudnunk kell, hogy a dolgok magvának ereje egyetemlegesen az illető dolog legtitkosabb kezdetének rejtekében rejlik, amilyen a nem és a különbség, amelyek megalapozzák és meghatározzák a fajt, a természetet és a lényeget. Ezért mondja az Írás előtte: Hozzon gyümölcsöt az ő neme szerint; majd utána: „Hozzon mindegyik magot saját fajtája szerint." Innen ered, hogy minden, ami mag ereje által szaporodik, nemét és fajtáját tekintve természetesen magához hasonlót hoz létre, mint például az ember embert, vagyis lelkes lényt, az olajfa olajfát, vagyis növényt. Ezért nevezi Augustinus a dolgok eredeti okait „magszerű okoknak". 99. Az Írás tehát ezt mondja: melynek magja önmagában legyen, ezzel jelezve a tökéletes bensőséget. Mert ami a ládámban vagy az erszényemben van, az nincs bennem. Továbbá a fehér szín vagy valamilyen efféle tulajdonság, jóllehet bennem levőnek mondják, még sincs önnönmagamban, hanem sokkal inkább és tulajdonképpen rajtam van mint kiterjedéssel rendelkező lényen. Továbbá: az, hogy fajomból kifolyólag értelmes lény vagyok, a nem szempontjából külső tulajdonság, mert a nem a fajnál korábbi, bensőbb kategória, és tulajdonképpen önnönmagamban van. A tökéletes bensőség tehát három dimenzióban valósul meg, ezek: valamely dolog hosszúsága, szélessége, mélysége vagy magassága [vö. Efez. 3, 18], és ezt három szóval jelöli az Írás, amit így fejez ki: Ín semet ipso, „saját magán belül".10 100. Harmadszor megjegyzendő, hogy a „saját magán belül" kifejezést kétféleképpen lehet érteni. Először általánosan elfogadott értelemben: önmagában, tudniillik a fában vagy a fűben. Másodszor úgy, hogy ez legyen az értelme: önmagában, tehát saját magvában. Azért talán azt sem fölöslegesen teszi hozzá az Írás, hogy a földön, mert egy dolog magasabb rendű létének magszerű okában, mint amilyen a földi, anyagi, tapintható és látható léte, hasonlatosan az ég fölötti vizekhez, ahogy fentebb
mondottuk. Megalkotta Isten a két nagy világító testet. (1,16) 101. Meg kell jegyezni, hogy az Írás két dolgot mond a Napról és a Holdról, tudniillik azt, hogy nagyok, továbbá hogy világítótestek. Mindkettőt meg kell vizsgálnunk. Akik a csillagokkal foglalkoznak, egyhangúlag azt tanítják a Napról, hogy nagy, sokkal nagyobb, mint a Föld. A Holdról tudni kell viszont, hogy azért mondják nagynak, mert szomszédunk, a Földhöz legközelebbi bolygó, ezért a többi bolygónál és csillagnál nagyobbnak látszik: ugyanis minden látható test minél közelebb van, annál nagyobbnak látszik, mint azt a perspektíva szakembere és a mindennapi gyakorlat tanítja; a valóságban azonban a Hold az összes, számunkra látható csillagok közül a legkisebb, leszámítva a Merkurt. Ezért írja le a Szentírás úgy a Boldog Szüzet, hogy „szép, mint a Hold" [Énekek éneke 6,10], mert az összes szentek közül Szűz Mária volt a legalázatosabb, leszámítva magát Krisztust. 102. Másodszor megjegyzendő és óvatosan kezelendő, amit a mester [Petrus Comestor] mond a Historiae-ban [Historia scholastica], és amit Papias is megerősít, tudniillik, hogy a Hold nagyobb, mint a Föld. Ez azonban nem igaz a csillagászok egyöntetű tanítása szerint. Az állítás valótlansága legvilágosabban a holdfogyatkozásokból tűnik ki. Tudniillik a holdfogyatkozást a Föld okozza azzal, hogy a Nap és a Hold közé áll, ami teliholdkor vagy akörül következik be. Ekkor ugyanis a Holdnak át kell haladnia a Földárnyékán, amely a Föld peremétől vetítődik a Hold szférájára, és teljes egészében beborítja a Holdat. Mármost tudni kell, hogy a Föld árnyéka annál kisebb, minél messzebbre vetítődik, mivel a fénylő napkorong és a szemünk közé ékelődő Föld közül a Nap sokkal nagyobb a Földnél. Így a Föld árnyéka, mely kúp alakot formálva vetítődik előre, egyre keskenyedik, mígnem sok ezer mérföld után eléri a Hold szféráját. Itt még mindig annyira sötét és kiterjedt, hogy a Hold igen gyors mozgásával is néha csak két éjszakai óra alatt képes az árnyékon átfutni és kilépni belőle. Ennyit az első kérdésre vonatkozólag, hogy az Írás szerint a Hold és a Nap nagy. 103. Négy megjegyzést kell tennünk a második helyen említett dologról, hogy mindketten világító testek. Először: a Nap esetében nyilvánvaló, hogy világító test. A Nap [Sol] mintegy egyedül világítót jelent ["solus lucens"] vagy még inkább egy figura etymologicaval mindenek fölött világítót ["super omnia lucens"]. 104. A Hold esetében biztos, hogy csak a Naptól van fénye; ebből eredően azért nevezik Holdnak, mintegy idegen fénnyel világítónak, mert, mint mondtuk, egyrészt a Napot azért nevezték el Napnak, mivel egyedül vagy mindenek fölött világít, másrészt mert a világegyetem rendje és egysége megköveteli, hogy amiképpen minden dolog egyedül a mennyisége miatt akkora, és egyedül a minősége miatt olyan, amekkora és amilyen stb., ugyanígy minden dolog egyetlen világítótól kapja a fényét. Eszerint a Hold ellentétesen kapta nevét a világosságról vagy a fényről: mint ami egyáltalán
nem világít. Hasonlóképpen „lucus"-nak hívják az erdőt, mivel a fák sűrűsége miatt egészen sötét. 105. Mégis helyesebbnek tűnik talán azt mondani, hogy nem minden erdőt nevezünk „lucus"-nak, hanem tulajdonképpen csak azt az erdőt, amely a fák magassága és egymástól való távolsága miatt fent lombozatának sűrűségével árnyat ad, a hőségtől véd, lent pedig átengedi a fényt, és világos. Az ilyen erdőkben áldoztak a pogányok isteneiknek, mert számukra is kellemesek voltak, és azt hitték, hogy isteneiknek is tetszeni fog ezeknek kies fekvése és szépsége. 106. Meg kell itt jegyezni, hogy a Hold pozitív és nem negatív értelemben kapta nevét a fényről: „Lupa", mégpedig a ,Lucina" szóból a középső szótag elhagyásával; ugyanígy nevezték Ádámot „protoplastus"-nak egy belső szótag elhagyásával a „protoplasmatus"-ból. Hasonlóképpen Istent „almus"-nak [=kegyes] az „altissimus"-ból [=magasságos] a két középső szótag elhagyásával. Így tehát a Holdat fénye alapján nevezik világító testnek, mert van fénye, mert világít, noha fényét máshonnan kölcsönzi. 107. Negyedszerre megjegyzendő, hogy az összes bolygók és csillagok között a Hold az, amely nem nyer teljes megvilágítást, és nem fogadja be a fényt a belsejébe, mint azt a felszínén megjelenő sötét folt vagy homályos rész mutatja, amit Holdbéli arcnak neveznek, mert szinte emberi arcnak látszik, mellőzve most ennek a jelenségnek némely mesés magyarázatát, mint például: „Egy ember áll a Hold alatt, akit a batyu lenyom, a tüskék által látható, hogy senkinek nem használ a rablás" – , és elhagyva mások értelmetlen okoskodásait, amelyeket Arisztotelész Super caelum et mundum második könyvének magyarázói emlitenek, tudnunk kell, hogy ennek az arcnak két természetes oka van, s mindkettő ugyanazon alapszik, tudniillik hogy a Hold – mint az összes égitestek közt a legalsó – a legközelebb van a Földhöz. 108. Jegyezzük meg tehát, hogy az égitestek az okai az alsóbb testeknek. Nyilvánvaló ugyanis, helyzetés állásváltoztatás tekintetében az alsóbb testek a magasabbak mozgása szerint változnak. Az okozatok pedig mindig eleve benne vannak létokaikban, mégpedig annál egyszerűbb, egyöntetűbb és egységesebb minden, minél magasabb rendű a természetben az okuk. Következésképpen miután a Hold az égitestek között a legalsó ok, benne a nála is alacsonyabbak kevésbé egyöntetűen, differenciáltabban vannak meg. Ezt a differenciáltságot példázza és mutatja a Holdon észlelhető eltérés, amit „arcának" neveznek. Ez a Holdon megjelenő eltérés egyik oka. 109. A második ok a következő: „a magasabb testek okai az alacsonyabbaknak" – mint fentebb mondtuk. Következésképpen az alacsonyabbak tulajdonságai előképként eleve megvannak magukban az égitestekben, az égitestek természetének és elhelyezkedésének rendje szerint. Tehát a legalacsonyabb elem, tudniillik a Föld tulajdonságai, a sötétség vagy feketeség, azaz a fényforma hiánya, illetve csökevényessége – amely csökevényesség az utolsó ok tökéletlenségének következménye – előképként eleve megvan és megmutatkozik a legutolsó és legalsó égitestben, a Holdban, mely nincs tökéletesen megvilágítva, és amely nem fogadja belsejébe a világosságot. A tűz ezzel szemben, mely az elemek közül a legmagasabb, a legtöbb fényt tartalmazza. A levegő és a víz pedig önmagában áttetsző, következésképpen a fénytermészethez tartozik. Csak a föld, az elemek közül a legalsó, sötét teljesen és fénytelen, csak kívülről világítható meg más által. Tehát ami a Földön szín és feketeség, vagyis a szín minimuma, az a Holdon fény és sötétség vagy homály, a fény minimuma, vagyis hiánya, amely csak csökevényesen tartozik a fénytermészethez. A csillagokat. És helyezteté Isten azokat az ég boltozatára. (1,16-17)
110. Az ég boltozatára: azért mondja így az Írás, hogy tudjuk: a csillagok saját szférájuk részei, és annak anyagából vannak, ugyanis a szféra sűrűbb része a csillag. Azonkívül: a „boltozatra" kifejezést használja, hogy ne gondoljuk, a csillagok kívülről vannak odaerősítve, rögzítve vagy ráhelyezve az égre. Hogy világítsanak a Földre. (1,17) 111. Először, mert a szférák maguktól nem fénylenek, és nem világítanak. Másodszor morális értelemben, hogy aki a fényt, az isteni kegyelmet elnyeri, tudja, hogy kötelessége megvilágítani a többieket, Péter 1. levele [4,10] szerint: „Aszerint, hogy ki-ki milyen kegyelmi ajándékot kapott" és így tovább. Harmadszor megjegyzendő: az Írás azzal a mondattal, hogy a világító testek azért lettek, hogy világítsanak a Földre, a világító testek hasznát tudatta velünk, de nem akarta azt mondani, hogy a világító testek megteremtésének célja a Föld megvilágítása. Mert ez esetben a magasabb rendű, vagyis az égitest volna az alacsonyabb rendű, vagyis a Föld kedvéért. Maimonidész erről eléggé
részletesen ír a III. könyv 13. fejezetében. És Mondá Isten: teremjenek a vizek hüllőket (1,20), majd lejjebb: és Látá Isten, hogy jó (1,21). És megáldotta azokat Isten, mondván: gyarapodjatok és szaporodjatok. (1,22) 112. Megjegyzendő, hogy az előzőekben az élettelen testekről szólva az Írás egyszerűen csak azt mondta, hogy jó, itt viszont az élőlényekről beszélve, melyek magukhoz hasonlót nemzenek, hozzáteszi: megáldotta azokat, mondván: gyarapodjatok és szaporodjatok. Ennek az első oka az, hogy az élőlények magasabb fokon részesülnek Isten jóságából és tökéletességéből, egyrészt mivel „ami lett, Őbenne" nem lett, nem teremtett, hanem „élet", másrészt mert Isten maga sajátlagosan él, azaz nem kívülről mozgatott, hanem belülről saját maga által. Ezért mondja Róla gyakran az Írás, hogy él, élő. Másodszor, mert a nemzés a lélekből ered, az élőlények, a tökéletesebb lények sajátsága. Az ugyanis a tökéletes, ami magához hasonlót képes nemzeni. A régiek azt is mondták, hogy Isten a világ lelke. Így tehát a szaporodó és önmagukat megsokszorozó élőlények magukban hordoznak valamit Istenből, ami tökéletesebb, mint azok a teremtett dolgok, melyekről Isten összefoglalóan azt mondta, hogy jók. Jogosan jók tehát azok, amik élnek, és meg vannak áldva. Ezért az Apostolok cselekedetei [17,28] e sora után: „Őbenne" – tudniillik Istenben – „élünk", ez következik: „az Ő gyermekei vagyunk". Itt meg kell jegyezni, hogy az élő, az élő értelmében nem teremtett és nem
teremthető. Ezért van, hogy ahol tisztán és egyszerűen csak élettel találkozunk, az nem teremtett, mintha az életen kívül nem is lenne más létezés. A teremtés célja a lét. Ezért mindaz, aminek az élet mellett valamiféle léte van, az teremtett, és a lét miatt teremtetett, de sohasem az élet miatt. Például: az ember annyiban halandó, amennyiben testi lény, de nem az, amennyiben értelmes lélek élteti. Azonkívül a test csak a színe miatt látható, de az összes többi benne levő tulajdonság értelmében láthatatlan. 113. Azonkívül megjegyzendő, hogy azt mondja az Írás: gyarapodjatok. Tudni kell ugyanis, hogy a számosság természetéből kifolyólag egyetemlegesen a tökéletlenek tulajdonsága, mert „a tökéletes és az egész ugyanaz". Az egész mindig egy, a részek ezzel szemben mindig számosak, mivel tökéletlenek. Megjegyzendő tehát, hogy a számosság, illetve a sokasodás a tökéletleneknek jutott orvosságul, egyrészt hogy a sokaktól szedjék össze és mintegy kölcsönözzék a maguk tökéletességét, másrészt mivel egyénileg nem lehetnek hosszú életűek, kárpótolta őket Isten, mint ahogy a De Anima II. könyvében Arisztotelész írja, tudniillik a nemzés általi szaporodással. Ezért van az, hogy mindaz, ami örök, egyetlen a maga nemében, mint az egyetlen Nap stb. 114. Azonfelül mivel a számosság kihullás az egyből, következésképpen a jóból és a létből is kihullik, következésképpen a rosszba, a semmibe, a nemlétbe zuhan. A sokaság tehát tökéletlenség, ami velejárója mindennek, ami teremtett. „Isten pedig egy" [M. törv. 6,4], mint ahogyan Ő a „létezés", a jóság és a jó. Amiképpen tehát a rossz a jóban van, a jóban és a jó által marad fenn létében, ugyanúgy minden számosság az egyedüliben vagy az egyben és az egytől nyeri létét, és marad fenn létében. „Mert minden sokaság részesül az egyből" – mint Proklosz mondja. „Isten pedig egy." Tehát a jó a szaporodása által elszakadna a jótól is, a léttől is, ha Isten áldása, vagyis az egy ereje meg nem tartaná, meg nem mentené létében. Ezt jelenti, ami a Szentírásban áll: Látá Isten, hogy jó [1,21]. De hogy szaporodása miatt ki ne hulljon a jóból, megáldotta, mondván: gyarapodjatok és szaporodjatok. Az Ő áldása őrzi és tartja meg valamennyi sokaságot és szaporodót Őbenne, hogy el ne vesszen. Minden természete szerint cselekvő megsínyli a cselekvést, következésképpen veszít szubsztanciájából, és gyengül, ha Isten áldása az említett módon ezt meg nem előzi.
Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra. (1,26)
115. Ezt a kinyilatkoztatást különböző szentek tárgyalták különféle helyeken, és magam is részletesen értekeztem róla az „Aki képe a láthatatlan Istennek" [Kol. 1,15] kommentálásával kapcsolatban, valamint az Opus quaestionum képmásról szóló részében. Erről egyelőre azt kell tudnunk, hogy az értelmes, intellektuális teremtmény abban különbözik minden más, nála alacsonyabb teremtménytől, hogy az alacsonyabbak annak hasonlatosságára jöttek létre, ami Istenben van, és ideájuk, amelynek nyomán – úgymond – teremtettek, megvan Istenben; de ezek olyan ideák, amelyek a természetben egymástól különböző fajokra korlátozódnak; ezzel szemben a szellemi természet mint olyan inkább Istenre hasonlít, semmint olyasvalamire, ami Istenben mint idea van meg. Ennek oka az, hogy az intellektus mint ilyen által történik minden dolognak a létrejötte, nem pedig ilyen vagy olyan, fajilag meghatározotté. Ezért Arisztotelész szerint az intellektus „valamiképpen minden", és a létezés totalitása. Avicenna a Metaphysica X. könyvében ezt mondja: „Az értelmes lélek sajátlagos tökéletessége abban áll, hogy szellemi világgá váljék, és hogy benne lerajzolódjék a mindenség formája", „ameddig tökéletesen ki nem fejeződik benne a világegyetem létének rendszere", „míg át nem alakul a szellem világává, a világegyetem létezési módjává". Ezért van az, hogy az ember Istentől származik „az isteni szubsztancia hasonlatosságára", és ezért csak az intellektuális természet képes az Isten lényegét alkotó tökéletességeket befogadni, nevezetesen a tudást, a bölcsességet, a fenséget, a létezők feletti rendelkezést, gondoskodást és a többi teremtmény irányítását. Erről van szó, amikor azt mondja az Írás: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, nem pedig valami bennünk lévőnek a hasonlatosságára, majd a következőkben: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain és az egész föld állatain; továbbá: teremté tehát Isten az embert az ő képére, s nem valami Istenben található dolog képmására; „Isten képmására", és nem valami Istenben lévő képmására. Augustinus azt írja, hogy a lélek azért magának Istennek a képmása, mert képes befogadni Istent, képes az isteni lényeg sajátos lényegi tökéletességeinek a befogadására, vagyis a bölcsesség, a gondviselés, az irányítás és vezetés, vagyis az ember és az intellektus alatt álló minden dolog feletti uralom befogadására. Ezt jelenti, amit az Írás itt mond: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra. A képmás lényegéből fakad, hogy teljesen és tökéletesen fejezze ki azt, aminek képmása, ne pedig valamilyen részletét. Ezért hívták a görögök az embert mikrokozmosznak, azaz kis világmindenségnek. Az intellektus ugyanis, amennyiben intellektus, az egész lét hasonmása, tartalmazza magában a létezők összességét, nem pedig ezt vagy azt kiszakítva. Ezért a szellem tárgya az abszolút lét, nem pedig csupán ez vagy az. 116. Itt még meg kell jegyezni, amit Maimomdész mond az 1. könyv 2. fejezetében: „Az értelem, amellyel Isten kezdetben megajándékozta Ádámot, a szellem végső tökéletessége volt, amely megvolt benne, mielőtt bűnbe esett. Ezen értelem miatt mondja róla az Írás, hogy: „Isten képmására teremtetett"; ezen intellektuson keresztül szólt hozzá Isten, és az intellektus a tökéletesség végső fokán volt meg benne. Ezért mondja az Írás: „Csak kevéssel tetted őt kisebbé az angyaloknál" [Zsolt. 8, 6]." A teremtsünk többes számot Maimonidész úgy magyarázza, hogy Arisztotelész szerint az „intelligenciák", szerintünk az angyalok a Teremtő és a többi lény között állnak, és az ő közvetítésükkel mozognak az egek; az ő mozgásuk az oka minden létezőnek és létezendőnek, és nincs egyetlen alkotás sem, amit a Teremtő ne az angyal keze által valósítana meg. És ennek megfelelően magyarázták – mondia – a bölcsek azt a kifejezést, hogy teremtsünk embert, „mivel többes számban áll, oly módon, hogy a Teremtő nem tesz semmit addig, míg azt meg nem vizsgálta a mennybéliek gyülekezetében. Csodálkoznunk kell e szavakon, ámde vegyük tekintetbe, hogy Platón hasonló dolgot mond: a Teremtő egy intellektuális világban vizsgálódik, és abból hozza létre a létező dolgokat." 117. Azt is mondták a bölcsek, hogy „a Teremtő mindent csak a mennyei gyülekezettel egyetértésben
cselekszik". Másrészt „azt is mondták a bölcsek, hogy Isten és tanácsa megegyezett minden egyes testrész tárgyában, amely az emberben található, és így helyezték el azokat az emberi szervezetben". „Mindez azonban nem azt jelenti – mint az ostobák gondolják – , hogy a Teremtő beszél, gondolkodik, önmagán kívül másokat is segítségül hív tanácskozásra, hanem midez azt fejezi ki, hogy minden egyes létező és az élők minden testrésze úgy, ahogy van, az angyalok közvetítésével létezik." Eddig Maimonidész. 118. Augustinus is a De Trinitate III. könyvének 4. fejezetében azt mondja, hogy „a nehezebb testeket a finomabbak irányítják bizonyos hierarchia szerint, minden testet a szellem, az alacsonyabb szellemeket a magasabbak, valemennyi teremtményt pedig a Teremtő irányítja". Majd később: „Semmi látható és érzékelhető nem történik anélkül, hogy a legfőbb Úr belső, láthatatlan, szellemi udvara elrendelné vagy engedélyezné". Így Augustinus. 119. A bölcsek ama kijelentése, hogy „a Teremtő mindent csak a mennyei gyülekezettel egyetértésben cselekszik", és amit mások mondanak, hogy „Isten és tanácsa megegyezett minden egyes emberi testrész tárgyában, és úgy helyezték el azokat az ember szervezetében", oly módon igaz, hogy Isten minden egyes létezőt és az állatok testrészeit úgy alkotja meg, hogy azok a világegyetem alapvető, elsődleges, fő részeivel tökéletes összhangban és egyezésben vannak. Például a kőműves eltervez az építendő házhoz egy meghatározott méretet és alakot, 'megtervezi továbbá a lényeges részek számát és pontos méretét, amelyek a ház befejezéséhez természetszerűen szükségesek. Az összes többit, vagyis a faanyag, a kövek, a habarcs stb. mennyiségét a fő részeknek megfelelően, azokkal összhangban választja ki és alkalmazza. 120. Még a teremtsünk szóról. Az Írás magyarázói szerint a teremtsünk ige azt jelenti, hogy az ember a többi teremtménynél magasabb rangja miatt teremtetett mintegy Isten tanácsának elhatározásából. Ez igaz, ha úgy értjük az embernek a tanács határozatából történt teremtését, hogy Isten döntésre képesnek teremtette őt a Sirák könyve [15,14] szerint: „A kezdet kezdetén teremtette Isten az embert, és kiszolgáltatta saját döntése hatalmának." Az olyan dolgok esetében, amelyeknek előre ki van szabva egy csupán egyetlen célra korlátozott cselekvőképesség, ezek nem cselekszenek szabadon, sem maguktól, hanem valami más irányítja őket a célra; Themistius szerint: „Az egész természet úgy működik, mintha magasabb okok gondolkodnának helyette, mint ahogy a nyílvesszőt az íjász irányítja. Az ember viszont szabad akarata révén mérlegel és választ, egy önmagából fakadó, immanens forma segítségével irányul a saját céljára." Ezért mondja hangsúlyosan az Írás: „Isten teremtette az embert, és kiszolgáltatta saját döntése hatalmának." Ezért mondja Johannes Damascenus is: „azért az emberről, hogy Isten képmására teremtetett, mert a „képmás" az intellektuális tulajdonságot jelenti, a szabad akaratot, a szuverenitást, az öntevékenységet, a cselekvési szabadságot." Ezt jelenti az Írás: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, és uralkodjék a tenger halain stb. Ezt nem úgy kell érteni, hogy Isten az embert ezért teremtette, csupán megfogalmazta az ember természetét, amely képes használni és fölébe kerekedni minden alatta lévőnek, mint azt Maimonidész mondja a III. könyv 13. fejezetében. És uralkodjék a tenger halain. (1,26) 121. Megjegyzendő, hogy az ember már teremtése kezdetétől megkapta magasabb rendű természetét, amely fölébe emelte őt az alsó világ összes teremtményének: és uralkodjék – mondja az Írás. Másodszor: ebből következően elnyerte a fölöttük való uralkodást, mert az Írás ezt mondja: és uralkodjatok a tengernek halain. Ehhez meg kell jegyezni, hogy azok a létezők, melyek a természet
rendje szerint magasabb rendűek, természetesen uralkodnak az alacsonyabb rendűek fölött, és kormányozzák őket, az alacsonyabbak pedig természetesen engedelmeskednek és alávetik magukat a náluk magasabb rendűeknek. Ennek oka az, hogy a teremtett dolgok rendje egymáshoz való kapcsolatukban és egységükben és a világegyetem egységében rejlik. Ebből ered, hogy az összes létező saját egységének mint létének megőrzésére törekszik, mint Boëthius mondja A filozófia vigasztalása III. könyvében. És minden, ami van, természetszerűleg igyekszik a rendet megőrizni. Az létezik ugyanis, ami megőrzi a rendet és a természetet; ami pedig ettől eltér, feladja a saját természetében rejlő létezését – mint Boëthius mondja A filozófia vigasztalása IV. könyvében. Minthogy az embernek a testi teremtmények rendjében elsősége és magasabbrendűsége van, ebből következően neki kell uralkodnia felettük. 122. Ehhez hat megjegyzést kell fűzni. Először, hogy természete szerint minden állat alá van vetve az embernek. Ezért gyakran látni azt, hogy egyetlen ember, legyen bár kicsiny és fiatal, legelteti, tereli és irányítja a sok igavonó vagy más állatokból álló egész nyájat. Sőt egy kisgyermek is, ha ráültetik egy hatalmas paripára, kormányozza azt, és irányítja a zablával. A második megjegyzés abból következik, hogy az indulat természetéből kifolyólag felborítja a rendet. Ugyanis felülkerekedik az értelmen, amelynek a természet rendje szerint mint feljebbvalójának alávetve kellene lennie, ezzel nem szolgálja a rendet, hanem megsérti, megzavarja, felborítja. 123. Harmadszor: ebből következik továbbá, hogy az oktalan állatok, amikor ingerlik őket, vagy más okból megvadulnak, nem engedelmeskednek – mint látjuk – az embernek, az indulat mintegy kizökkenti őket a rendből, holott korábban, a rendbontó indulat előtt a legkisebb jelre is engedelmeskedtek neki. Negyedszer megjegyzendő: még abban is, ahogy a szenvedély megzavarja és felborítja a rendet, a dolgok egyetemes, Istentől megállapított rendje őrződik meg. Mert ezekben a szenvedélyekben és indulatokban az érzelem az értelem fölé kerekedik. Márpedig természetes dolog az – mint mondtuk – , hogy a magasabb uralkodjék az alacsonyabb fölött. 124. Ötödször: nyilvánvalóan a fentiekből ered, hogy a szenvedély nem hatol be az értelembe, következésképpen abba sem, ami értelmes, amennyiben tényleg értelmes. Ezért Boëthius IV. könyve 3. prózai fejezetében azt mondja, hogy a felindult emberek nem emberek, hanem oktalan állatok, mint a Zsoltár [48,13] mondja: „Az ember, midőn tisztességben volt, nem értette meg. Az oktalan barmokhoz hasonlították, és hasonló lett hozzájuk." 125. Hatodszor: morális értelemben megjegyzendő, hogy nem méltó és nem hivatott a másokon való uralkodásra az, akin a szenvedélyek uralkodnak. Annak sem szabad másokon uralkodnia, aki nem múlja felül a többieket erény szempontjából. A Sirák Könyve [7,6] írja: „Ne áhítozz arra, hogy bíró lehess, ha nincs elég erőd arra, hogy kiirtsd a rosszat." Szimonidész azt mondja: „Ostobaság az, hogy valaki másoknak akarjon parancsolni, amikor saját magának nem tud." Ezért van, hogy Ábrahámot, azaz „a sokaság atyját" előbb „Ábrám"-nak, vagyis „fennkölt atyának" nevezték, mielőtt még a népek atyja lett, tudniillik fennkölt élete miatt. És ezért van, hogy a Megváltó Pétert akarván megtenni az Egyház fejének, azt kérdezte tőle:"Simon, János fia, jobban szeretsz engem ezeknél?" [János 21,15] Mert akit méltóságban a többiek fölé helyeznek, annak szeretetben is fölébük kell emelkednie. Ennek előjeleként mondja a Királyok könyve [42,12]: „Atyám, atyám", kétszer mondja: „atyám", mint aki tudja, hogy először önmagának kell parancsolnia, s csak utána másoknak; majd így folytatja: „Izrael szekere és kocsisa"; először példájával ["szekér"], majd szóval ["kocsis"]. Erről alább még lesz szó a 17. fejezetben a „Sarait, a te feleségedet" stb. magyarázatánál.
Nektek adok minden növényt. És lejjebb: hogy táplálékotok legyen. (1,29) 126. Figyeljük meg, mily sovány táplálékra rendelte Isten az emberi nemet: még nem engedte meg nekik a húsevést. Ezért mondja a mester (P. Comestor) a Historiae-ban: a Szentírás sehol sem tesz utalást arra, hogy Krisztus evett volna más húst, mint a húsvéti bárányét. Ovidius, a költő ugyanezt írja a füvekről és a fák gyümölcseiről, amelyek táplálékul szolgáltak az emberiség első korszakában: "...mindent megadott önként is a szűz föld. S nem kívánva a kényszer nélkül adott eledelnél Többet az ember, földi eper, som s áfonya magvát Szedte az erdőkben, tüskés bokrokban a szedret..." [OVIDIUS: ÁTVÁLTOZÁSOK I. 102-104, DEVECSERI GÁBOR FORDÍTÁSA] És Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvében: "Felhőtlen örömben, a hű föld Hozadékát nem kevesellve Élt... s elütni az éhét, Lehajolt csak a földre a makkért... „ "Üdítő álomra a pázsit, Jót inni az erdei csermely, Hűsölni a pinea hítta." [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA] Sirák könyvében [29,28] ez áll: „az ember életének kezdete a víz és a kenyér", mert ahogy Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvében mondja: „A természet megelégszik a kevéssel és a legszerényebbel", és a III. könyvben: „A természetnek egészen kevés, a kapzsiságnak semmi sem elég." Manapság már egészen másképp van. Jóllehet egyetlen erdő elegendő sok állat táplálásához, legeltetéséhez, mégis sok erdő nem elég egyetlen embernek. Seneca annak okát kutatva, miért hal meg annyi ember hirtelen már élete virágjában, a Declamationes X. könyvében ezt írja: „Minden repdeső madár, minden úszó hal, minden futó vad gyomrunkban leli sírját. Azt kérded, miért halunk meg oly gyorsan? Hiszen hullákból élünk"; mintha azt mondaná: hogyan is élhetne az ember sokáig, hogyne halna meg gyorsan, aki hullákkal táplálkozik? Ugyan ki evett valaha is élő tyúkot, nyers tojást, élő birkát vagy halat? stb. És látta Isten, hogy minden, amit teremtett, igen jó. (1,31) 127. Megjegyzendő: a dolgok egyenként jók voltak, de együttvéve, tehát összességükben tökéletesek voltak: ezt fejezi ki az igen jó, mivel Isten tökéletes, a tökéletes alkotás illik Hozzá. Ha jobban megfontoljuk, azt mondhatjuk, hogy minden egyes dolog, amit Isten alkotott vagy alkot, tökéletes. 128. Itt három dolgot kell megjegyezni. Először a jó és oka teljesen és egészében csak a céljában rejlik, a céllal azonos, és azzal felcserélhető. Ezért mondja az Írás, hogy Isten, mindennek végső célja, az egyedüli jó, és az Ige is ezt mondja Róla [Lukács 18, 19]. Tehát minden célnak alávetett létező azt az egész jóságot, amellyel rendelkezik, a célból kapja; amiképpen a napi eledel, az orvosság, a vizelet önmagában lényegileg egyáltalán nem tartalmaz több egészséget, mint egy darab kő vagy fa, hanem csak azon egészségről nevezik őket egészségesnek, amely lényegét tekintve csak az élőlényben van meg; ez ugyanolyan természetű analógia, mint ahogyan az olyanféle transzcendenciák, mint a létező, az egy, az igaz, a jó viszonyulnak a teremtményekhez. 129. Másodszor meg kell jegyeznünk, hogy ha egy ház hasznossága, tehát célja nem az volna, hogy lakjanak benne, és menedéket leljenek a szélvihar, az eső, a hőség vagy a hideg ellen, hanem kizárólag az, hogy eleget tegyen az építész akaratának, akkor egy egy láb széles és ezer láb hosszú épület – ha az építész így akarná – jobb ház lenne minden olyan háznál, amely ellentétes az építész szándékával és akaratával, légyen bármilyen alakú és bármilyen anyagból.
130. Harmadszor megjegyzendő az is, hogy amiképpen akaratunk jósága függ a dolgoktól, tehát akaratunk tárgyától, ugyanúgy megfordítva: minden dolog jósága csupán Isten akaratától függ. Amiképpen Augustinus szava szerint: „Az istenfélő ember egyetlen imádsága, bármily rövid is, többet ér az istenkáromló tízezer imájánál, és amiképpen egyetlen bármiféle tett, amely a nagyobb szeretetben fogant, jobb, mint a világ valamennyi cselekedete, mely kisebb szeretetből származik", mert a szám, nagyság, hosszúság, szélesség, magasság vagy mélység semmivel sem növeli sem a jóságot, sem az érdemet, hanem a szeretet az egyedüli mérték, ugyanúgy kétségtelen, hogy Isten minden tette és szándékos alkotása a legjobb, és jobb nem lehetséges annál, ami olyan, amilyennek Isten szánta, és úgy van, ahogy Isten akarja. 131. Végül meg kell jegyezni a hatodik nap munkájával kapcsolatosan, hogy az embert alkotta meg mindenek közül utoljára. Itt két dologra kell figyelnünk. Először, hogy egyetemlegesen a tökéletesebb és magasabb rendű dolgokat Isten elsőként határozta el, és utolsóként hozta létre. Minél távolabbra és későbbre esik valami Isten elhatározásától és a céltól, következésképpen minél kevésbé jó, annál korábban kerül megvalósításra, és annál későbbi Isten szándékában. Példát találunk erre a ház, vagy bármely művészi vagy természeti alkotás esetében. Ezért van, hogy az embert, mivel ennek a világnak a legtökéletesebb teremtménye, mind közül legutoljára teremtette Isten. 132. Ezért másodszor jegyezzük meg, hogy minden gabonafajta a búza formájához és tökéletességéhez viszonyítva valamilyen tökéletlenséget, illetve gyengeséget mutat, ezért a gazdag és termékeny földekbe vetett gabona a harmadik évben a legnemesebb búzává javul, megszabadulva és megtisztulva a föld termékenysége révén a gabona tökéletlenségétől;11 hasonlóképpen minden fém az arany gyönge és tökéletlen válfaja, ezért dicsekszenek az alkimisták azzal, hogy minden fém zínarannyá változik, ha eltávolítják belőle a tökéletlenséget; ugyanilyen módon az ember is, mint minden élőlény közt a legtökéletesebb, úgy viszonyul a többi élőlényhez, hogy minden élőlény az ember tökéletlen és gyenge válfaja. Minden állati test lenyúzva vagy megkopasztva többé-kevésbé valamiféle hasonlóságot mutat az emberi testrészekhez. Ezért próbálja Avicenna a De diluviis egyik fejezetében kimutatni és tanítani, hogy a természet képes – persze több közbeeső fokozaton át – a földből embert létrehozni, aminthogy láthatjuk az emberi testet is a táplálékokból felépülni. Ezt azonban Aquinói Szent Tamás elveti, lásd Summa Theologiae 1. rész, 91. kérdés, 2. rész, 2. jegyzet. 133. Harmadszor meg kell jegyezni, hogy e miatt a tökéletesség miatt az ember mikrokozmosz, és így is nevezik. Ezt a tökéletességet jelzi az ember álló testtartása is, ahogyan az egyházatyák és a glosszák mondják. Így ír erről a költő: "Minden egyéb állat letekint görnyedten a földre, Embernek fölemelt orcát és adta parancsát, Hogy föl a csillagokig pillantson, az égre tekintsen." [OVIDIUS: ÁTVÁLTOZÁSOK I. 84-86. DEVECSERI GÁBOR FORDÍTÁSA] És Boëthius így ír A filozófia vigasztalása v. könyvében: "Egy faj jár-kel emelt fővel csak a földtekén: az ember;" és alább: "Int ez a testalkat (ha a föld sara, ostobát, le nem húz), Hogy ki a homlokodat felfedve az égre szegted arcod, Lelkedet is felemeld, a magasba, fel!" [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA]
134. És látta Isten, hogy minden, amit teremtett, igen jó. A fenti igét másképp magyarázva két dolgot kell megjegyezni. Először arról, amit az Írás már többször említett fentebb: látta Isten, hogy jó, majd erről az idézetről: minden, amit teremtett, igen jó. Ott jót mond, itt pedig igen jót. 135. Ami az elsőt illeti, jegyezzük meg, hogy amiképpen a boldogság Aquinói Szent Tamás szerint [Commentaria in IV. Sententiarum Petri Lombardi] lényegében az intellektusban van, de formálisan az akaratban, nevezetesen a cél, a jó, illetve a gyönyörködés fogalmában, ugyanúgy egyetemlegesen minden dolog attól kapja lényegében a jóságát, akitől létét, létezését-ugyanis a jó és a létező felcserélhető – , formailag azonban a dolog a maga jóságát attól kapja, hogyan helyezkedik el és viszonyul a célhoz; az Ethica I. szerint „Jónak azt nevezik, amire minden törekszik". Ugyanezen fenti szavakat értelmezve Maimonidész ezt mondja: „jó az, ami megfelel az eszünknek". Következésképpen minden hatás és teremtmény két forrásból nyeri a jóról alkotott tökéletes fogalmát: először és lényegileg azon formája által, amelynek létezését köszönheti, másodszor és formálisan abból a megfelelésből és tetszésből, amellyel kielégíti létrehozója akaratát, tehát amellyel megfelel alkotója elképzelésének és szándékának. Isten, és csakis Ő a legsajátlagosabb oka a létező dolgoknak és a bennük lévő létnek magának. Ez tehát a jónak alapvető és lényegi feltétele, mivel a jó és a lét felcserélhető. Még ugyanehhez: Mi felel meg jobban a létnek, ami Isten, mint maga a dolgok léte és a dolgokban való létezés, a létezésben és a létezésért lévő dolgok? Íme a jó második, formális értelme, nevezetesen hogy megfelel és tetszik az alkotó elképzelésének és akaratának. Ezért mondja itt az Irás: „Látta Isten, hogy jó." 136. Itt meg kell jegyeznünk, hogy egyetemlegesen minden hatás és minden teremtmény, amelynek valamilyen oka van, jó. Mert a rossz nem hatás, hanem hiány, és nincs oka, sőt éppen azért rossz, mert nincs oka. Ezért a rossz okát keresni annyi, mint a semmi okát keresni; „a rossz ugyanis semmi". Bármilyen oknak a hatása azáltal, hogy van, hogy lett, illetve előidéztetett, nem hiány, lényegileg jó, minthogy a jó és a léte felcserélhető, amint már mondtuk. Még ehhez: mivel minden alkotó a maga hasonlatosságára alkot, és minden hasonló szereti a hozzá hasonlót, az tetszik az alkotónak, az alkotásában, ami a formális elem a jóban. Így minden, ami valamilyen okból létrejött, jó, és jónak is tart. Ezért mondja az Írás: Látta Isten, hogy jó. 137. Minthogy Isten a dolgokban levő lét kizárólagos oka, és a lét az Ő sajátossága, és általa nyer örömet a lét, és benne nyer örömet minden, mivel Ő a lét, ezért minden, amit teremtett, tökéletesen és egyszerűen jó, egyrészt azért, mert Tőle bírja létét, és létezik [ez a lényegi a jóban], másrészt mivel a létnek magának, vagyis Istennek önmagában is tetszik a lét, és Istennek magának is tetszik, hogy létezik. Mint a Bölcsesség könyvében [1,14] írva van: „Mindent azért teremtett, hogy legyen." Ennyit az első idézet magyarázatául: Látta Isten, hogy jó. 138. Következik a második értelmezés azzal kapcsolatban, hogy: Látta Isten, hogy minden, amit teremtett, igen jó. Meg kell jegyezni: amiképpen két dolog elégíti ki a jó fogalmát, mint mondottuk, tudniillik a dolog létezése és ennek öröme, ugyanúgy egy dolog kétféleképpen eshet ki a jó fogalmából: az egyik, ha kiesik a létezésből avagy a létből; a másik mód, ha a rá vonatkozó szándék vagy akarat megváltozik. Például: egy építész kör alakú házat épít szándékosan, mert pillanatnyilag az a szándéka, hogy ilyen formát valósítson meg, vagyis kört. Amikor elkészült, tetszik neki, egyrészt azért, mert ház, másrészt, mert kör alakú, amilyennek akarta, nézi, és úgy véli, hogy jó. De ha a ház megszűnik lenni, vagy nem sikeredik olyannak, amilyennek akarta, mindjárt nem fog tetszeni neki, és ezáltal megszűnik jónak lenni. Egy második módon is kieshet valami a jó fogalmából: tegyük fel, hogy a ház megmarad olyannak, mint korábban volt, de megváltozik az építész elképzelése és akarata,
például most azt akarja, hogy négyzet alakú legyen, tehát nem tetszik neki, hogy kör alakú: többé nem látja jónak. Idővel lebontja ezt, hogy egy másikat, egy négyzet alakút építsen, amely immár tetszik a szemének, ahogy Jeremiás [18,34] mondja a fazekasról és a korongján készített fazékról. 139. Így tehát, akár a hatás változik meg a dolog oldaláról, akár az alkotó érzelme módosul az adott dologgal kapcsolatban, mindig kiesik az a dolog a jó fogalmából; akár a dolog létezése, akár az általa okozott öröm változik meg, mindig kiesik a jó fogalmából. Így van ez az embereknél is. Éppen ezért semmi sem jó mindig, semmi nem marad jónak, ezért nem mondhatjuk igen jónak, de még eléggé jónak sem. Máshogyan áll ez Isten alkotásainál. Isten számára semmi sem múlik el, semmi sem hal meg, nem semmisül meg. Ami egyszer valamivé lett, többé nem lehet semmivé: „Az Ő szemében minden él".12 [Lukács 20,38]. Azonkívül Isten érzelme teremtményeivel szemben nem változik: „Én, az Úr, sosem változom" [Mal. 3,6]. Ezért Isten műve mindig jó, mindig jó marad, és így minden alkotása összességében és külön-külön nagyon jó, tökéletesen jó. „Amit csak tesz, tökéletes" [M. törv. 32,4], és mindig az marad: „Valamit Isten cselekszik, az lesz örökké" [Sir. 34,4.]. 140. Így tehát amit az Írás mond: Látta Isten, hogy jó, az a teremtett dolgok létezésére és tetszetősségükre vonatkozik. A folytatás pedig: Minden, amit teremtett, igen jó, vagyis bármelyik külön az összesből, az Isten műveinek maradandóságára vonatkozik. A dolgok fajtái mindig megmaradnak, vagyis mindig tetszenek Istennek az örökkévalóság végéig. Ezért bármely, Isten teremtette dologhoz külön hozzá kell tenni, hogy igen jó. Ennek okából mindegyik után, valamennyire vonatkozóan együtt és külön-külön, egyszer és együttesen mondja ki az Ige, hogy: minden, amit teremtett, igen jó, ahogyan a Miatyánkban [Mt. 6,10]: „mint a mennyben, úgy a földön is". Chrysostomus szerint ezt mindhárom kérés után meg kell ismételni, és így kell mondani: „Szenteltessék meg a Te neved" – „mint a mennyben, úgy a földön is"; „jöjjön el a Te országod" – „mint a mennyben, úgy a földön is"; „legyen meg a Te akaratod" – „mint a mennyben, úgy a földön is". Erről értekeztem az alábbi helyekkel kapcsolatban: „Amit csak tesz, tökéletes" [M. törv. 32,4], és: „Minden jó adomány" stb. [Jak. 1,17]. 141. A fentiekkel egyezik Maimonidésznek saját és Arisztotelésztől vett gondolata [III. 14.]: „Martinus természetes célja, mint fajtája minden egyedének az, hogy megvalósuljon benne az emberi forma. Ha ez a célja, akkor az jó"; mert a jó és a cél ugyanaz. „A legvégső cél minden ilyen fajta számára az örökkévalósága", és így igen jó mint végső cél; kevéssé alább Maimonidész még hozzáteszi: „Arisztotelész szerint minden egyén elsődleges célja, hogy beteljesítse sajátos formáját, a fajta végső célja pedig ennek a formának örökös fenntartása." Ezért lentebb Maimonidész így foglalja össze: „A helyes vélemény a törvény és a filozófia szerint az, hogy minden dolog a saját lényege végett van." Ahogyan „Isten azt akarja, hogy az emberi faj létezzék, ugyanúgy azt is akarja, hogy az egek és a csillagok létezzenek. És ahogyan az angyalok létezését akarja, úgy minden létezőnél magának a létnek a fenntartására irányul szándéka." A teremtményekről szólva Augustinus összefoglalóan ezt írja a De vera religione 18. fejezetében: „Ki teremtette őket? Az, aki a legmagasabb fokon létezik. Ki az? Isten. Miből teremtette őket? A semmiből. Miért teremtette őket? Hogy legyenek." Ezek Augustinus szavai. A Bölcsesség könyve [1,14] azt mondja: „Mindent azért teremtett, hogy legyenek", és a De causis-ban: „a teremtett dolgok kezdete a lét", vagyis ezen egyetlen helyes felfogás szerint a lét a teremtett dolgok és a teremtés elsődleges oka. Az okok elsődleges oka pedig a cél. Egyetemlegesen minden cselekvés célja a lét. Ezt még világosabban kifejtjük az alábbiakban.
A MÁSODIK FEJEZET Tehát elkészült a föld és az ég. És lejjebb: A hetedik napon Isten megpihent munkája után, amit végzett. (2,1-2) 142. Megjegyzés: Isten megpihenéséről, amelyről az Írás azt mondja, hogy Isten munkája után volt, a különböző szentek és bibliamagyarázók sok eltérő dolgot írtak. Ezek igazságát nem vitatva itt négy megjegyzést kell tenni. Először: Isten és egyedül Isten pihen meg, és egyedül saját magában; továbbá Isten és egyedül Isten ad nyugalmat, és megpihentet mindent, ami rajta kívül van, és minden benne és kizárólag őbenne talál nyugalmat. Másodszor meg kell jegyezni, mit jelent, amit az Írás mond: minden munkája után, amit végzett. Harmadszor: meg kell válaszolnunk néhány olyan dolgot, amelyek látszólag ellentétben állnak e szavakkal. Negyedszer: az isteni megpihenésről néhány rövid és érthető szó szerinti magyarázatot fogunk nyújtani. 143. Az első pontot, annak mindkét részét egy ellenszillogizmussal13 magyarázom, amely a következő. A létezés azt jelenti, hogy csak önmagában pihen meg, és csak önmagát pihenteti meg: továbbá a létezés és csakis a létezés ad pihenést, és ez okozza, hogy Őbenne, és csakis Őbenne pihen meg minden, ami rajta kívül van. Ámde Isten és csakis Ő maga a lét. Tehát Isten önmagában pihen meg, és mindent önmagában pihentet meg. Az alsó tétel [minor] kiderül az Opera propositionum-ból és a Prologus generalis-ból. A felső tételt így fogalmazom meg: a lét nyugalomban van, mivel elsődleges, következésképp mozdulatlan, ugyanis minden mozgót megelőz a mozdulatlan. Másrészt a lét maga, amely a legfelső, következésképp a legtökéletesebb, mozdulatlan és nyugodt. Ennek oka pedig az, hogy a mozgás a tökéletlenre jellemző cselekvés. Tehát nyilvánvaló, hogy maga a lét nyugalomban van, és önmagában pihen, nem pedig valami másban, egyrészt azért, mert benne van minden, másrészt azért, mert a léten kívül nincs semmi. Tehát a lét maga kizárólag önmagában pihen, és egyedül ő pihen meg önmagában. Ez a fentebbiekből nyilvánvaló, abból tudniillik, hogy nincs más elsődleges vagy teljesen tökéletes. 144. Azonfelül magát a létet mint jót, vagy inkább mint a jónak okozóját akarja, keresi, kívánja minden, következésképpen az önmagukban nyugtalan dolgok benne találják meg nyugalmukat. A vágy és a kívánság ugyanis mozgások, amelyek a kívánt dologban és annak elnyerésében találják meg nyugalmukat. Tehát minden, ami a léten kívül van, önmagában nyugtalan, és csak magában a létben nyugszik meg. Tehát igazolt a felső tétel, nevezetesen hogy a lét és csak a lét maga pihen meg önmagában és csakis önmagában, és hogy minden, ami a léten kívül van, benne lel nyugalmat. 145. Továbbá nyilvánvaló módon látjuk, hogy minden munkálkodó a művészetben vagy a természetben akkor nyugszik meg, amikor alkotása létrejött. Az építész akkor pihen meg, ha a ház létrejött: azon nyomban, ahogy a ház van, és léte is van; így van ez más dolgokkal is. „Létezési formáit elnyerve ugyanis" a mozgás megpihen, ahogy Arisztotelész mondja. Mindenek létezése, minden művészeti és természeti létezés, amennyiben létezés, azaz a lét értelmében létezik, Istentől és csak Istentől van. Tehát Isten a dolgoknak létet adva nyugalmat ad nekik, és megpihenteti őket. Ennyi most elegendő az első pontra vonatkozólag. 146. A második fő pontról pedig, tudniillik arról, amit az Írás mond, hogy Isten megpihent munkája után, amit végzett, először is meg kell jegyezni, hogy Isten alkotva pihen; ennek hat oka van. Az első az, hogy amiképpen a teremtmény kapja a maga létét, és létezése, illetve számára a lét a létezés elnyerése, ugyanúgy Isten számára a létezés annyi, mint létet adni, mivel számára egyetemlegesen a
cselekvés, az alkotás jelenti a létet. Második az, hogy Isten azért pihen alkotva, mert nála és Őbenne egyszerre van meg és azonos az alkotás és a megalkotás. Ugyanis minden munkálkodó akkor pihen meg, amikor munkájának végére ért, amikor műve megvalósult, azaz léte van. Harmadik az, hogy Isten alkotva pihen, mert akaratával alkot. „Semmi nem tudja Őt megakadályozni", ellenkezőleg, minden, amit művel és alkot, Tőle nyeri egész létét, és engedelmeskedik akaratának. 147. A negyedik a következő: minél elsődlegesebb és magasabb rendű egy alkotó, annál természetesebben, könnyebben, kedvesebben és üdvösebben alkot, mint ahogy azt korábban kimutattuk a De natura superioris című értekezésben. Márpedig Isten az első és a legmagasabb rendű alkotó. Tehát fáradság nélkül alkot, megpihenve, gyönyörködve, kedvesen és üdvösen, mint az Írás mondja: „A mindenséget üdvösen igazgatja" [Bölcs. 8,1]. 148. Az ötödik: Isten alkotva pihen, és nyugalmat ad alkotásának. Ennek oka az, hogy minden teremtmény számára ez jelenti a létet, a természetet, a legfőbb jót, és számára még jobb, még édesebb és még nyugtatóbb dolog, hogy Isten akarja, hogy ő legyen, és olyan módon legyen, ahogyan Isten akarja, mint ezt már mondottuk a hatodik nap munkájáról. Tehát a létrehozó Isten maga éppen úgy, mint a létrejött teremtmény természet szerint megpihen, és mindkettőnek örömet okoz az alkotás, illetve a létrejövés. Ugyanis minden, ami egy dolog természetéhez tartozik, az számára édes és megnyugtató. 149. A hatodik ok az, hogy a dolgok létrejötte és mozgása a lét révén és a létben, amely Istentől van, nyugvópontra jut, következésképp Istenben lel nyugalmat. A lét ugyanis az, amire leginkább vágyni lehet, s amely mindennek pihenést, édességet és nyugalmat ad. Az imént mondottakkal megegyezik az, amit Augustinus mond a Vallomások 1. könyvében: „Magadnak teremtettél bennünket, és nyugtalan a szívünk, míg meg nem nyugszik Benned", s amit Boëthius még egyetemesebben így fejez ki: „Mozdulatlan mozgatod a mindenséget." 150. A második fő ponthoz meg kell jegyeznünk, amit az Írás mond, hogy „egész munkája után, amit elvégzett". Itt öt megjegyzés látszik fontosnak. Először: úgy kell értelmezni, hogy Isten bevégzi és „megalkotja" minden művét, amelyek vannak, s amelyek létrejöttek „mostanáig"; János [1,3]: „Minden Őáltala lett, és Nála nélkül semmi sem lett." Ézsaiás szerint [26,12]: „minden dolgainkat Te végezted, Uram". „Minden dolgainkat": jóllehet a miénk, és mi tesszük őket, mindazonáltal Isten végez „mindent". A Rómaiakhoz írt levél [11,36] szerint: „Minden Belőle, Benne és Általa van", tudniillik háromféle okból: „minden dolgainkat" – mondom – , nem csupán a természeti, hanem a művészeti és az akarati dolgokat. Nem jelent gondot az sem, hogy az Írás befejezett múlt idejű igealakot használ, amikor azt mondja „elvégzett". Isten számára ugyanis múlt és jövő egyidejű és ugyanaz, mind a létezésben, mind a munkálkodásban, amint az János [5,17] evangéliumában áll: „Az én Atyám mind ez ideig munkálkodik, és én is munkálkodom." 151. Másodszor megjegyzendő, hogy mi, teremtmények sem a művészetben, sem a természetben nem szűnünk meg munkálkodni, és semmi sem szűnik meg munkálkodni. Ennek oka az, hogy létrejött alkotásaink nem tökéletesek és nem örökké tartók, hanem tökéletlenek és pusztulásra ítéltek. Isten „amit csak tesz, tökéletes" [M. Törv. 32,4], és ezért örökké tartó; Prédikátor [3,14]: „Tudom, hogy valamit Isten cselekszik, az lesz örökké." Amihez azonban hozzá kell tenni, hogy egy és ugyanazon egyszerű művelettel tartja meg Isten minden teremtményét a létben, mint amellyel őket kezdetben létrehozta, mint az Írás mondja: „egyszer szól az Isten" stb. [Jób 33,14]. A természet és a művészet viszont más, ettől eltérő tevékenységgel őrzi meg a létben a mulandó dolgokat, és hozza újra létre
azokat, melyek elpusztultak. Azonban míg a természetnek és a művészetnek minden dolga tönkremegy, a lét örökké megmarad, mert csak az egyes létezők pusztulnak el. Mert ennek vagy annak a létezőnek az oka nem szűnik meg munkálkodni.14 Ezért mondja az Írás, hogy „egész munkája után", és nem azt, hogy „munkájában", amire egyébként már korábban egy másik okot is felhoztunk. 152. Harmadszor: „Isten megpihent egész munkája után", nem egyik vagy másik után, hanem mint az építőmester, aki nem áll meg, amikor letették az alapokat, vagy felhúzták a falakat, csak akkor, amikor a ház minden részével együtt kész van. Minden Istenen kívüli másodlagos ok megpihen egyik vagy másik munka után, Isten azonban mint egyetemes ok egész munkája után pihen meg. Mert az „első mozgató" a mindenség végső céljára tekint, és ez a cél megfelel neki. 153. Negyedszer: azt mondja az Írás, hogy nem egyik vagy másik munkája után, hanem minden munkája után pihent meg, mivel nem csupán ennek vagy annak a teremtménynek a javát tartja szem előtt, hanem az egész világegyetemét; így például a természet mint részleges mozgató ok a hímnemre törekszik és nem a nőnemre, míg mint egyetemes mozgató ok, mely a világegyetemet tartja szem előtt, a nőnemet is megköveteli. Jóllehet a tűz elégeti a szegény ember rongyait, mégis egyetemlegesen jó. Isten a rosszat is helyesen rendezte el a világegyetem teljességéért és szépségéért oly módon, hogy az egyik rossz rendet szab a másiknak. És ily módon még ha valami rossz is valakinek, de jó a világegyetem egésze számára, Isten inkább azt nézi, mi jobb és tökéletesebb az egész számára, még a rész sérelme árán is, akárcsak az orvos egy tag amputálásakor. 154. Ötödször: Isten megpihent „egész munkája után", tudniillik tovább már nem teremti a világot, noha máig is folyamatosan alkot, és részt vesz mindennap ennek vagy annak a dolognak a megalkotásában a következők szerint: „Az én Atyám mind ez ideig munkálkodik" [János 5,17]. Az építőmester is abbahagyja az elkészült ház építését, de azért munkálkodik ennek vagy annak a résznek javításán. 155. Tudni kell, hogy az említett öt érv az „egész" kifejezés kollektív értelmű felfogásából indul ki. A hatodik magyarázatban, amely most következik, az „egész" kifejezést egyes esetekre vonatkozó értelemben vesszük olyképpen, hogy Isten megalkotott műveinek mindegyikében egyenként megpihen, mivel magában a világyegyetemben működik, úgy a legkisebben, mint a legnagyobban, az egyesben, mint az összesben. Ennek oka pedig az, hogy Isten saját művét egész lényével alkotja, és azokban egész lényével jelen van, és Isten szemében a legkisebb mű is akkora és olyan fontos, mint a legnagyobb. Ezért a teológusok azt tanítják, hogy Isten előtt a nem egyenlő dolgok ideái egyenlők. Ezért áll a Liber XXIV. Philosophorum-ban ez: „Isten minden alkotásában teljes egészében benne van", továbbá: „Isten végtelen gömb, melynek középpontja mindenütt van, kerülete azonban sehol"; és még: „Isten olyan gömb, amelynek annyi kerülete van, ahány pontja." Erről egyébként még lesz megjegyzésem ezzel az Igével kapcsolatban: „annak, aki kevesebbet gyűjtött, nem volt hiánya" [Kivonulás 16, 18]. 156. A hetedik és a nyolcadik megfontolás morális. Először is a „minden" kifejezést gyűjtő értelemben véve morálisan azt akarja mondani, hogy Isten azokban pihen meg, akik nemcsak egyetlen parancsot, tehát jó cselekedetet hajtanak végre, hanem azokban, akik mindent beteljesítenek. „Egy fecske nem csinál tavaszt, sem egyetlen szép nap nyarat", mint a Filozófus mondja.15 Mózes II. könyve [Kivonulás 24,3]: „Mindazokat a dolgokat, amelyeket az Úr parancsolt, megcselekedjük." Az erkölcsi erények a filozófusoknál és a teológusoknál egyaránt összefüggnek. 157. A nyolcadik értelmezés szintén morális, amikor egyedi értelemben fogjuk fel az „egész"
kifejezést; e szerint a magyarázat szerint Isten bármely jó műben megpihen, legyen az a legkisebb is, mint például egy pohár hideg vízben [amelyet a tanítvány nevében ad valaki (Máté 10,42)], ha Isten és az Iránta érzett szeretet munkálkodik bennünk. Mivel Isten Gregorius szerint nem a vagyont nézi, hanem a szeretetet. És Ambrosius a De offciis 1. könyvében azt mondja: „A szereteted ad nevet cselekedeteidnek." 158. A harmadik fő pontról meg kell jegyezni: a fentieknek ellentmondani látszik az, hogy a nyugalom hiány, és így nem egyeztethető össze Istennel az, hogy megpihenjen. Ezenfelül a Bölcsesség könyve ezt mondja [7,24]: „Mert a bölcsesség mozgékonyabb, mint bármi, ami mozog," tehát nem pihen meg. Elsőnek azt kell mondanunk, hogy a nyugalom hiány ugyan, de egy hiánynak a hiánya, tudniillik a mozgásé, éppúgy, mint ahogy az egy, ha a létezővel cseréljük fel, annak a hiánynak a valós hiánya, amit a számosság jelent. A hiány tagadása pedig tiszta és tökéletes állítás, ahogyan az „egység", a számosság tagadása szintén Isten legtisztább egysége. És Isten pihenése a legtökéletesebb és a legtisztább, mivel minden mozgás hiánya.16 159. A második ellenvetésre Aquinói Szent Tamás válaszol a Summa Theologiae-ben [1. könyv 9. kérdés, 1. ponthoz a 2. jegyzet]. De úgy is mondhatjuk: az, hogy a bölcsesség, tehát Isten az Ige szerint „mozgékonyabb, mint bármi, ami mozog", Isten pihenését és valódi mozdulatlanságát jelöli. Hiszen egy mozgó sem lehet mozgékonyabb, mint az összes mozgó, mert akkor mozgékonyabb volna önmagánál, ami lehetetlen. Ahogyan az összes tűznek oka sohasem a tűz, hanem valami nem-tűz, és az összes testnek az oka nem a test, hanem valami testetlen,17 úgy az, ami mozgékonyabb az összes mozgónál, nem lehet mozgó, hanem szükségszerűen valami mozdulatlan. 160. Vagy azt is mondhatjuk, hogy „a bölcsesség mozgékonyabb, mint bármi, ami mozog" [Bölcs. 7,24], mivel Isten minden cselekedetét időtlenül, hirtelen és azonnal hajtja végre. A másodlagos okok cselekedeteiben viszont gyakorta megjelenik a mozgás és az idő. Ezzel kapcsolatban meg kell itt jegyezni, hogy a mozgás és az idő csak következmény, és a ható ok működését kíséri a hatást elviselő szembenállása és ellenkezése miatt. Ezért a fény áthatolása az átlátszó anyagon és a keletkezés a természetben is hirtelen megy végbe. Istennel azonban egyáltalán semmi sem áll szemben, semmi sem ellenkezik, semmi nem okoz neki akadályt. Ezenkívül Isten cselekvésének határai a teremtményekben a lét és a semmi. Márpedig a lét nincs alávetve az időnek, a semmi pedig nem ellenkezik. A mozgás és az idő tehát nem érinti a dolgok létezését – még a mozgásban lévőkét sem – létük vagy létük oka tekintetében. Azonban egyetlen olyan másodlagos ok sincs, amelynek cselekvési határai a lét és a semmi, ezért működésükben létrejöhet ellenállás, mozgás és idő. Továbbá minden mozgás szélső határai szükségszerűen kívül esnek a mozgáson és időn. Márpedig a teremtmények összességének végső határai világosan a semmi és a lét, amelyeket csak Isten ér el mozdulatlan működésével, következésképpen erejével és rögtön: Bölcsesség könyve [8,1]: „Erejét kifejtve elér [a világ] egyik végétől a másikig." Az innenső határ a semmi, a túlsó határ maga a lét, őket egyedül Isten éri el. Ő hozza őket összhangba, egyezteti össze és békíti meg őket egymással, amint a Zsoltár [14,14] mondja: „Határaidat békében elrendezte." Ennyit a négy fő kérdés közül a harmadikról. 161. Maradt a negyedik fő pont: röviden és szó szerinti értelemben megmagyarázni, amit az Írás fentebb mond: „Isten megpihent minden munkája után, amit végzett." Elsőként meg kell jegyezni, hogy nálunk használatos az a kifejezés, miután egy ember sokat beszélt és elhallgat, hogy megszűnt szólni vagy beszélni. Mivel pedig Isten minden alkotása vagy teremtése előtt azt mondja az Írás, hogy „mondta Isten" – hangsúlyozom: „mondta", és „lett" – , ebből következik, hogy valamennyi „mondta" és „lett" után az Írás szerint Isten elhallgatott, megszűnt szólni. Ezért mondja Sámuel 1. könyve [25,9]:
„Amikor Dávid legényei odaértek, átadták Nabalnak Dávid üzenetét, aztán vártak", azaz „megpihentek" a Maimonidésztől származó másik szó szerint. 162. Másodszor mondhatjuk, hogy Isten a hetedik napon megpihent, ekkor ugyanis semmi újat nem teremtett, hanem maradandóságot, nyugalmat és szilárdságot adott nékik, hogy a teremtmények békén maradjanak meg abban az állapotban, amelybe teremtette őket, ahogyan Eszter könyve [13,91 mondja: „A Te rendelésed szerint van minden elrendezve." A „rendelés"18 az elrendelni szóból származik; az „elrendezve" pedig annyi, mint megnyugodott és elcsendesedett, az elnyert létben megpihent. 163. Harmadszorra meg kell jegyeznünk, hogy a hatóerő a művészetben és a természetben nem pihen meg, és nem hagyja működése tárgyát, amíg hasonlóvá nem tette azt magához saját szándéka és a tárgy lehetősége szerint. Mihelyt ez megtörtént, és az elnyerte a lehetőség szerinti legtökéletesebb hasonlóságot, akkor rögtön, de csak akkor, megnyugszik a hatóerő, és enged, ad, hagy nyugalmat a tárgynak. Például az építőmester nem pihen meg, és nem hagyja békén a köveket, á gerendákat, hanem vágja, faragja és rakosgatja őket mindaddig, míg ház nem lesz belőlük, olyan ház, amely megfelel az építőmester fejében elképzelt háznak. Mihelyt ez megtörtént, minden mozgás megszűnik, és megpihen a mester is, a ház anyaga is. Nagyon találóan mondja tehát az Írás, hogy a világ olyan alakban való megteremtése után, amilyennek Isten önmagában szánta, és amely egyezett Isten elképzelésével, az Ő képmása volt – mint Boëthius írja: „Mindent emez égi Mustra után alakítsz, széppé tervezve, Te legszebb, S tennen másoddá faragod képét e világnak."19 Tehát egy olyan világegyetem megteremtése után, amelyben „minden nagyon jó", „Isten minden munkája után megpihent". 164. Negyedszer – még mindig szó szerinti értelemben – így magyarázható, hogy Isten „mindentől megpihent". A lét, és csakis a lét pihen, nyugodt, mozdulatlan, változatlan és megváltoztathatatlan. Innen van az, hogy a „forma", mivel lét, „egyszerű és változatlan lényegű". Minden, ami nem ér fel a létezés állapotáig, vagy azon kívül van, nyugtalan, éhezi és szomjúhozza a létet. Márpedig Isten a lét maga; Tőle, Általa és Benne van a természet és a művészet egész léte. Ezért igen találóan mondja Boëthius Istenről szólva: "Te ki nem mozdulsz, mozgatva a mindent." [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA] A lét ugyanis önmagából, önmaga révén, önmagában nyugszik meg tartósan, a létezés késztet „mindent" arra, hogy feléje törekedjen magát a létet éhezve és szomjúhozva magának a létnek a kedvéért, és önmaga megvalósulásával ad, nyújt nyugalmat mindennek, hogy ne törekedjenek többé feléje. 165. Ehhez még két megjegyzést kell fűzni. Először, hogy a lét maga úgy pihen meg, nyugszik meg önmagában és csendesül el, hogy mindent megnyugtat magában, és mint létezőt mozdulatlanná tesz. Ugyanis semmi sem változó, hacsak annak okából nem, hogy nincs léte. Mert egy létező, léttel bíró ház nem válhat házzá, ahogy a fehér sem válhat fehérré, csak az, ami nem ház, vagy ami nem fehér, és így van ez egyetemlegesen. Másodszor meg kell jegyezni, hogy így kell érteni azt a közkeletű
magyarázatot, mely szerint Istenről azért mondja az Írás, hogy megpihen, mert Ő és csakis Ő ad nyugalmat mindeneknek, mivel Ő a lét és az egész létezés egyetemes oka.20 166. Ötödször így magyarázzuk: Isten megpihen mindenben vagy minden művétől, mert nem közösködik az Általa létrehozott teremtményekkel, ahogy az a De causis-ban21 áll. Ennek oka az, hogy úgy van teljes egészében benne az egyes dolgokban, hogy teljesen kívül marad rajtuk. Ezért magunkról sem mondjuk azt, hogy a lelkünk mozog, amikor a kezünket mozgatjuk, mert bár a lélek teljességében benne van a kézben, úgy azonban, hogy egészen kívül marad rajta. Hatodszor így: Isten, és csak Ő pihen meg művében vagy alkotás közben, mert számára alkotni annyi, mint lenni. Tehát ahogyan megpihen és nyugalomban van, csendben van Önmagában, saját létében, úgy pihen meg művében vagy alkotás közben, és ez a sajátsága. 167. Hetedszer így: minden teremtmény aláveti magát Istennek mint egy despotának, a szembeszegülésre való hajlandóság és jog nélkül. Ezzel szemben a másodlagos okoknak a művek és a létrehozott alkotások nem engedelmeskednek rabszolga módjára mint egy despotának, hanem politikus módon, hiszen ezeknek önmagukból fakadó hajlandóságuk van az ellenkezésre. És ezért csak olyan mozgás által engedelmeskednek nekik, amellyel vagy ők mozgatnak, vagy őket mozgatják működésük közben belülről, mint testi mozgásaink esetében, illetve az alkotások mozgatása által, mint az égitestek mozgatói esetében, ahogy Jóbnál [9,13] írva van: „Görnyednek előtte, kik e világot hordozzák."22 Tudniillik az égitestek mozgatói úgy görnyednek, hajolnak meg, és tökéletlenek az „első" mozgató előtt, hogy csak mint mozgatók működnek, mégpedig önmagukon kívül, külső objektumokat mozgatva. 168. Nyolcadszorra így: a természetben létrejött minden dolognak kezdete a természetnél és minden teremtménynél magasabb Értelem23 [intellectus]; ez Isten, akiről találóan mondja Anaxagorasz szó szerint, hogy „elkülönült", ,vegyítetlen", „semmivel sem közösködő", hogy mindeneknek parancsoljon. Márpedig az értelem sajátosságánál fogva nem fárad az alkotásban, hanem megnyugszik, vagyis a fenti szavakkal, hogy Isten „megpihent minden munkájától", arra akar minket az Ige tanítani, hogy Isten tiszta értelem, akinek egész léte maga a gondolkodás.24 169. Kilencedszer így: a szeretet sajátosságánál fogva nem ismer szenvedést, sőt inkább kezdete és vége minden kínnak és szenvedésnek, mint a Filozófus mondja (tudniillik Arisztotelész). János 1. levelében [4, 181 azt mondja, hogy „a szeretetben nincs félelem", „mert a félelem gyötrelemmel jár". A szeretet ugyanis a már birtokba vett, elért jóra irányul, s benne természetes nyugalmat lel. Amikor tehát az Írás azt mondja, hogy Isten megpihent a világ teremtésekor, arra tanít minket, hogy Isten a világegyetemet szeretetből, következésképpen akarattal teremtette.25 Ezzel kapcsolatban Hilarius De synodis című könyvében ezt mondja: „Minden teremtménynek Isten akarata adott szubsztanciát. A Fiúnak azonban „tökéletes születés" adta természetét. „Minden teremtmény olyan, amilyennek Isten szánta. Az Istentől született Fiú azonban Istennel egylényegű." Augustinus a De doctrina Christiana 1. könyvében pedig azt mondja, hogy „Isten jósága folytán vagyunk", és még hozzáteszi, hogy Isten saját jósága miatt és a mi javunkra éltet bennünket. Tehát amikor az Írás azt mondja, hogy Isten megpihent a dolgok létrehozásában, négy dologra tanít minket, tudniillik, hogy Isten mindent akarattal teremtett és nem szükségből; hogy szeretetből teremtett; hogy jóságából, semmit sem a maga javára, hanem csakis a mi javunkra. 170. Azután tizedszerre: mivel a jó és a cél ugyanaz, az Írás arra tanít minket, hogy Isten úgy kezdete minden dolognak, hogy egyszersmind a vége is, és ezért követeli magának minden teremtmény
szeretetét és akaratát, mert Ő a Jó és mindegyik teremtmény célja. Ebből világos a tizedik oka annak, hogy miért Isten és egyedül Isten pihen meg művében. Mert a teremtésben minden alkotásnak úgy a kezdete Ő, hogy a vége is [Jelenések 1,8; 22,13]. ["Én vagyok az alfa és az ómega, az első és az utolsó, a kezdet és a vég."] Kezdetben ugyanis minden dolog virul és virágzik, a végén azonban megpihen, mint azt már részletesen kifejtettem a „virágain gyümölcsöt termettek" Sirák könyve [24,23]26 hellyel kapcsolatban. Tizenegyedszerre így: minden alkotó megpihen befejezett alkotásában, mint fentebb mondtuk. De Istennél az alkotás megalkotás, mert Ő a kezdet és a vég. Tehát Isten sajátosan az alkotásban alkotva pihen meg, amint itt elmondtuk. 171. Tizenkettedszer ugyanerről még jobban így: nálunk az alkotás alárendelődik a megalkotásnak, Istennél azonban fordítva, a megalkotás van az alkotás végett. Az építőmester sohasem építene házat, ha alkotása sohasem lenne befejezett alkotás. Istennél ez éppen ellenkezőleg van: ugyanis soha nem teremtette volna meg a világot, ha a megteremtés nem lett volna teremtés, és nem nemzette volna a Fiút, ha az, hogy nemzette, nem lett volna nemzés. A fentiek oka az, hogy a „megfogamzott", illetve „megteremtett" szenvedő alak önmagában múlt időt jelent, márpedig Istennél semmi sem múlt idejű, semmi sem jövő idejű, hanem minden jelen, mivel a múlt és a jövő csak annyiban létezik, amennyiben a jelenhez viszonyítjuk őket. Mert ami nem jelenlévő, az nem létező. És ez az, amit Augustinus és Gregorius mond, hogy a Fiú Istenben mindig megszületett, és mindig születik. 172. És tizenharmadszorra: minden, amit külső tényező saját helyéről máshová helyezett, nyugtalan, a maga helye után sóvárog, és a saját helyén nyugszik meg. Az eget azonban nem más helyezte el, hanem inkább olyan hely, amely megszabja mindennek a helyét. Saját helyén mozog, mozgása élet, és a létezés számára a mozgás, mert ha nem mozogna, nem volna ég. Tehát amikor az Írás Istenről azt mondja, hogy megpihent minden munkájától, két dologra tanít: először arra, hogy Isten mindennek a helye, s ha tőle elszakad, minden nyugtalan, és csak Őbenne nyugszik meg minden, Augustinus Vallomásainak 1. könyve szerint: „Nyugtalan a szívünk, míg meg nem nyugszik Benned." Másodszor arra tanít, hogy mivel mindennek a helye Isten, Önmagában munkál és mozgat mindent, és Számára az alkotás – nem pedig a megalkotottság – a létezés és az élet önmagáért és minden egyesért, tudniillik a világegyetemért. 173. Ezután tizennegyedszer: amikor az Írás azt mondja, hogy Isten megpihen, azt tanítja, hogy egyedül Isten jó, ahogyan Lukács [18,18] és Augustinus a De trinitate VIII. könyvében mondja: Isten jó, „minden jónak java". Ugyanis ez vagy az a jó semmi jót sem tud hozzátenni a jóhoz, mivel maga is attól nyerte jóságát, se el nem vehet belőle, se hozzá nem tehet. Továbbá Isten nem lehetne „minden jónak java", ha nem Ő volna az elsődleges, a legfelsőbb, a legteljesebb és a legtisztább jó. Az egymástól különböző jók eltérő mértékben kapják a jót, amelyet birtokolnak és kapnak. Szükségszerű tehát, hogy Isten, aki mindennek a java, magában hordozza osztatlanul a különböző jóságok minden mértékét és okát, azok valamennyi mértékét mértéktelenül, helyesebben túl minden mértéken. Továbbá betű szerinti értelemben és a gyengébbek kedvéért az Írás azért mondja, hogy Isten megpihent a teremtéstől és az alkotástól, hogy ne higgyük: Isten kínnal alkot, ahogyan a természetben látjuk, hogy minden alkotó szenved, és „minden szenvedés" „gyengít". 174. Továbbá tizenötödszörre: az Írás azért mondja, hogy Isten megpihen minden teremtményében és azoknak teremtésében, hogy megtanítson minket: Isten tiszta, teljes és egyszerű létezés, minden létezés egyedüli forrása, legyen az akár a lélekben vagy azon kívül, akár a művészetben vagy a természetben. Ezért mondja Augustinus a Vallomások 1. könyvében: „Egyetlen erecske sem szakad máshonnét, hogy rajta a lét és élet csörgedezzék belénk, mint" Istentől, „akiben nem más és más az élet és a lét, hanem
egy a végtelen lét és a határtalan élet"; ez Isten. Mivel mindén dolog, ahogyan föntebb részletesen bemutattam, a létben és a létezés miatt nyugszik meg mindenben. Amit pedig általában mondanak, hogy Isten mindenben megpihen, mert mindent megpihentet, ahogyan a házat vidámnak mondják, mert vidámmá teszi a lakókat, vagy a közösséget vidámnak mondják, mivel felvidít, ez analógia, de túl szűk és tökéletlen. Hanem inkább a következők szerint kellene az Igét érteni: „Az, ami valóban kívánatos" a létben, és „amit minden dolog kíván, az a lét és a létnek mint létnek a tökéletessége", ahogy Avicenna mondja a Metaphysica VIII. könyvének 6. fejezetében. A létezés pedig semmit sem ad, nem alkot, hacsak nem Isten erejével, aki munkálja és létrehozza őt, miként a királyról is joggal mondják, hogy elfoglalt egy várat, ha a vezér az ő haderejével foglalta azt el. 175. Tizenhatodszorra: Isten alkotva pihen meg, valamennyi művében és alkotásában, mert az a természetes és jó mindeneknek, amit benne Isten alkot és akar. Így hát mint minden jó és természetes dologban, nyugalom és csend honol Isten valamennyi tevékenységében. Mert Ő mint tiszta létező mindig létezőt alkot, ami a jóval egyenértékű. Es mint „tiszta jóság" nem képes rosszat alkotni, hanem mindig csak jót, amiben minden megpihen, még maga a 16 is. 176. Legutoljára morális értelemben meg kell jegyezni: amikor azt mondja az Írás, hogy Isten alkotva pihen meg, ez azt jelenti, hogy Isten műve van bennünk, mert az alkotás önmagában üdvös. Ezért Arisztotelész szerint a velünk született tehetség jele az alkotásban való gyönyörködés. Az a munka ugyanis, amelyet nem a mű kedvéért, hanem rajta kívül álló, más célból végzünk, szolgai munka. Ugyanis az a szabad, ami önmagáért, önmagában, önmaga miatt tetszik; Példabeszédek [16,4]: „Az Úr minden dolgot magáért a dologért teremtett." Tehát az a jó, amit nem önmagáért cselekszünk, azért, mert jó, nem Isten műve, s nem Isten munkálja azt bennünk, hanem valami más, az a külső tényező, amely miatt munkálkodunk. Ezért találóan mondja Máté [5,6]: „Boldogok, akik éhezik és szomjúhozzák az igazságot." Mert a mű akkor igaz, ha benne magára az igazságra és nem másra éhezünk, szomjazunk, kívánkozunk és áhítozunk. Majd lejjebb: „Boldogok, akik üldöztetést szenvednek az igazságért." „Szenvednek", mondja, és nem azt, hogy „szenvedtek", vagy hogy „fognak szenvedni", annak kifejezésére, hogy magában az alkotásban, illetve az igazságért való szenvedésben rejlik az igazság tökéletessége. Mert az igaz számára, ha igaz, az igaz cselekvés jelenti az életet és a létezést. Más okból is jelen időben mondja, hogy „szenvednek". Az igazság ugyanis és gyakorlása, mivel Istentől való, nem múlik el, ahogyan a Bölcsesség könyve [5,15] mondja: „Az igazak örökké élnek", továbbá: „Az igazság halhatatlan" [Bölcs. 1,15]. A fentiekhez hasonló dologra céloz Arisztotelész a Nikomakhoszi Etika 1. könyvében [I 1094 a 4 s]: „bizonyos különbség mutatkozik a végcélok tekintetében. Némelyek csupán tevékenységek, mások a tevékenységen kívül bizonyos tárgyi eredmények is". Az isteni nyugalomról tett többi megállapítás erkölcsi szempontból könnyen magyarázható. 177. Azt pedig, amit az Írás mond, hogy Isten megpihent a munkától, először is úgy kell érteni, hogy Isten a mi belső munkálkodásunkban lel gyönyörűséget, megelégedettséget és megnyugvást, még akkor is, hogyha hiányzik a külső alkotás és annak lehetősége, mint a Zsoltár [45,14] mondja: „belül csupa ékesség a királylány".27 178. A második megjegyzés: az erényeknek és Isten alkotásainak tökéletessége abban áll, hogy az alkotás magára veszi a létezés és az élet értelmét; János evangéliuma [17,3] szerint: „Az örök élet, hogy megismerjenek Téged." Mert akkor a megismerés élet lesz, és „az élők számára az élet a létezés"; a Korinthosziakhoz írt 1. levél [15,10]: „Isten kegyelméből vagyok az, ami vagyok." És A szellemről és a lélekről című könyvben az áll, hogy a lélek alsóbb erői átváltoznak, és felveszik a
magasabbak sajátságait, és ennek megfelelően a legfelső erők magukra öltik az élet és a létezés sajátosságát, mert e kettő hozzátartozik magához a lényeghez, a szubsztanciához. Továbbá harmadszorra: Isten megpihen a munkától, mivel nincs szüksége a mi javainkra, és neki azokból semmi haszna nincs, csak nekünk, ahogy a Zsoltár [35,13] mondja: „imádságom visszaszáll szívembe". 179. Az pedig, hogy az Írás szerint Isten nemcsak pihen, hanem megpihen, mintegy meg-megpihen28, egyelőre két dolgot jelent: először is változatlan, teljes nyugalmat, ahogyan a Kivonulás könyve [3,14] mondja: „Vagyok, aki vagyok" és más hasonló kifejezések, amelyek gyakran kettőzve fordulnak elő az Írásban, pl. Izajás könyvében [51,12]: „Én, én magam vagyok a ti vigasztalótok." Másodszor azt jelenti, hogy azokban, akik Őbenne megpihennek, Isten maga is megpihen a Példabeszédek könyve [8,17] szerint: „szeretem azokat, akik engem szeretnek". A mondottakból az következik, hogy az Istenhez hasonlóvá vált ember, vagyis az istenformájú [deiformis] ember mindenben nyugalmat talál: Sirák könyve [24,11]: „Mindenekben nyugalmat kerestem",29 úgy a legkisebbekben, mint a legnagyobbakban, s az egyesben, mint az összesben. És Isten megáldotta a hetedik napot stb. (2,3) 180. A hetes szám szentségéről és tökéletességéről a szent atyák sokat írtak. Macrobius a Somnium Scipionis-hoz írt kommentár 1. könyvében, kevéssel a kezdete után [1.6] igen részletesen szól erről. Isten azért teremtett, hogy cselekedjék.30 (2,3) 181. Az Írás itt ezt fejezi ki: Isten úgy teremtett minden dolgot, hogy még mindig teremt. „Mert nem teremtette és elhagyta", mint azt fentebb mondtuk. Továbbá: azért teremtett, hogy cselekedjék, mivel a cselekvés feltételezi a teremtést, és mivel Isten munkálkodik a természet és a művészet minden alkotásában. Meg kell tehát jegyezni, hogy Isten pihenve sem pihen, és nem-pihenve, alkotva is pihen. Ennek oka az, hogy a munkálkodás Isten létezése; a nyugalom ugyanis a létezés értelméből következik, sőt a létezés maga a nyugalom, az egyedüli nyugalom, amely mindent megpihentet, mint azt korábban bemutattuk. Ezért mondja Augustmus Istenről szólva: „folyton tevékeny, örökkön nyugodalmas" [a Vallomások 1. könyvében kevéssel a kezdet után]. Orcájára lehelte az élet leheletét. (2,7) 182. E szavakban először is az fejeződik ki, hogy az ember életszelleme kívülről származik, tudniillik Istentől, a teremtés által, nem pedig öröklés által. Orcájára lehelte – mondja az Írás – az élet leheletét. Az értelem ugyanis kívülről van, ahogy Arisztotelész mondja, és a Prédikátor könyve [12,7] szerint: „hogy visszatérjen a lélek Istenhez, aki adta őt".31 183. A második megjegyzés az, hogy az élet lehelete először és még tökéletlenül a növényekben található meg. Ezért „ezeknek teremtésénél nem történik említés az életről", sem az élet leheletéről, „hanem csupán létrehozásról", ami azonban hozzátartozik a növényi lélek életéhez és szelleméhez. Másodsorban az élet tökéletesebb módon van meg a kevésbé tökéletes állatokban, tudniillik a halakban és a madarakban. Ahogyan ez már korábban szerepelt az első fejezetben: „A vizek hozzanak csúszómászó élőlényeket" [Ter. 1,20]. Továbbá harmadszor „tökéletesebb állatokat", amennyiben „elkülönült tagokkal és tökéletesebb szaporodásmóddal rendelkeznek", vagyis szárazföldiek, azonkívül tökéletesebb és nemesebb módon részesülnek az életben, vagyis az élet leheletében, ami ugyanis öröklés által van bennük; erről mondja korábban az első fejezet: „hozzon a föld élő lelket"
[Ter. 1,24]. Azután negyedszer: még tökéletesebb módon és magasabb fokon van meg az élet lehelete az emberben, a legnemesebb élőlényben, akiben, mint mondtam, az élet lehelete már nem átadással, hanem kívülről, tudniillik Istentől származik, teremtés révén. Ezért mondja találóan az Írás: „Teremjen a föld zöldellő pázsitot" [Ter. 1,11] mintegy az élet legalacsonyabb fokán. Majd alább: „Hozzanak a vizek csúszómászót" [Ter. 1,20] mintegy az élet második fokán, amely maga is átadással van bennük, mert azt mondja az Írás, hogy „a vizek hozzanak". Es lejjebb: „hozzon a föld élő lelket", mintegy az élet és a lélek harmadik fokán, amely hasonlóképpen átadással van meg bennük, ezért mondja az Írás: „hozzon a föld". Ami azonban a léleknek és az életnek a negyedik fokát illeti, amely az emberben van meg, benne már nem átadás útján van az élet lehelete. Ezért nem azt mondja ez esetben az Írás, hogy „teremjen a föld", vagy hogy „a vizek hozzanak", sem azt, hogy „hozzon a föld", hanem azt mondja: az Úristen megalkotta az embert, és orcájára lehelte az élet leheletét. 184. Ehhez itt még megjegyzendő, hogy az élőlények legalsó fokán, azaz a füvek és a növények esetében nincs említés életről vagy lélekről, „hanem csupán" termésről és „születésről": „teremjen a föld" – mondja az Írás. A második fokon már említést tesz az életről és lélekről, de csak közvetve és csökkentett értelemben és enyhítve: „hozzanak" – mondja – „a vizek csúszómászó élőlényeket".32 A harmadik szinten azonban már tökéletesebb módon van szó lélekről és életről, tudniillik nem csupán „élőlényről", hanem „élő lélekről": „hozzon a föld" – mondja az Írás – „élő lelket". A negyedik és legfelső fokon arról van szó, hogy Isten maga, nem pedig valami alatta álló, lehelte és orcájára, és az élet leheletét: nemcsak az életet, hanem az élet leheletét. Ezért mondja fentebb az Írás, hogy „Isten megteremtette az embert saját képmására" [Ter. 1,27], és: „uralkodjék a tenger halain, az ég madarain", tehát a második szint felett, „a föld állatain" azaz a harmadik szint felett; majd lejjebb így folytatódik: „uralkodjatok a tenger halain" „és minden élőlényen" [Ter. 1,28], és tovább: „nektek adtam minden füvet" „és minden fát", „hogy táplálékotok legyen" [Ter. 1,29], ami az élőlények legalsóbb szintjét jelenti. 185. A harmadik megjegyzés: az Írás két okból mondja, hogy az orcájára: először azért, mert a lélek és az élet kiváltképpen az ember arcán nyilvánul meg, mivel ide fut össze minden érzék. Másodszor, mert a megismerő lélek, vagyis az értelem, amely kívülről van, s amelyet Isten lehel ránk, „köt össze minket a Teremtővel, amennyiben azon az értelem fénye által fogjuk fel Őt, amelyet reánk árasztott, ahogyan Dávid mondja: „a Te világosságod által látjuk meg a világosságot" [Zsolt. 35,10], és Isten szintén ugyanezzel a világossággal tekint ránk". Ezt Maimonidész mondja a III. könyv 52. fejezetében. Mivel tehát az Istentől reánk lehelt lélek az, amellyel Istent látjuk, és amellyel Isten bennünket lát, találóan mondja az Írás, hogy Isten maga lehelt az ember orcájára. És ugyanennek a fejezetnek az elején Maimonidész ezt mondja: „Amikor az ember otthon ül családja körében, nem ül, nem mozog, nem társalog olyan fegyelmezetten, olyan szépen és tisztelettudóan, mint egy nemes, dicső uralkodó színe előtt"; és alább: „ezért aki el akarja érni az emberi tökéletességet és azt, hogy valóban ember legyen, annak tudnia kell, hogy ama legmagasztosabb uralkodó, aki soha nem válik meg tőle", „az értelem", amely „tiszteletre méltóbb minden uralkodónál, még Dávidnál és Salamonnál is". Az előzőkkel egyezik, amit a Zsoltár [26,8] mond: „Téged keresett orcám, a Te orcádat keresem, Uram", és „világosítsd meg orcádat a Te szolgádon" [Zsolt. 30,17]. Plántálta pedig az Úristen a gyönyörűség paradicsomát kezdettől fogva. (2,8) Ez az ötödik Ige a Genezis második fejezetéből, amelyet itt magyarázunk. 186. Meg kell jegyezni, hogy – amint Augustinus mondja a Super Genesim ad litteram VIII.
könyvének az elején – „a paradicsomról" „három fő vélemény van. Közülük az első azoké, akik a paradicsomot csak testileg akarják értelmezni, a második azoké, akik csak szellemileg, a harmadik pedig azoké, akik mindkét módon fogják fel a paradicsomot"; és hozzáteszi: „megvallom, a harmadik vélemény tetszik nekem". Ezért a paradicsomról, az ott elültetett fákról és az oda behelyezett emberről végig az egész nyolcadik könyvön igen szép magyarázatot ad, mindkét értelmezés alapján, tudniillik testi és szellemi értelemben, azaz történetileg és allegorikusan. Ugyanerről szól részletesen a Super Genesim contra Manichaeos II. könyvében, továbbá a De civitate Dei XIII. könyvének a vége felé, tudniillik a 21. fejezetben. A kígyóról pedig, az ősszülők megkísértéséről és a bűn elkövetéséről a paradicsomban szintén Augustinus értekezik a De trinitate XII. könyvében; ezekhez rövidesen megjegyzést fűzök alább a harmadik fejezettel kapcsolatban. Damascenus a De fide orthodoxa V. könyvében [2,11] a paradicsomról és a benne lévőkről szépen értekezik mind történeti, mind allegorikus értelmezéssel. Hieronymus pedig a Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim című művében [2,8] így szól a paradicsomról: „a legkézzelfoghatóbban igazolt dolog, hogy mielőtt az eget és a földet teremtette Isten, az előtt hozta létre a paradicsomot." Mostanra mindez elég a paradicsomról. És növesztett az Úristen mindenféle fát, ami szép, és táplálkozásra alkalmas. (2,9) 187. Először meg kell jegyezni, hogy – miként a Metaphysica 1. könyvéből tudjuk – az érzékeket két okból becsüljük: tudniillik azért, mert a megismerés eszközei, és mert hasznosak. A megismerésre főként a hallás és a látás szolgál. Ez a két érzék sajátosan a tudást szolgálja Arisztotelész szerint: „Ugyanis amit az ember tud, azt vagy tanulta, vagy maga jött rá", mint ahogy ugyanezt máshol mondja, hallva tanulunk, látva felfedezünk. A lelkes lény hasznára és fenntartására annak három másik érzék van rendelve, mégpedig elsőnek a tapintás, másodiknak az ízlelés, harmadiknak a szaglás, jóllehet ez a három is szolgálja a megismerést, és fordítva: a hallás és a látás a létfenntartást is szolgálja. És ezért mondja itt az Írás, hogy növesztett az Úristen mindenféle fát, ami szép (első szempont), és táplálkozásra alkalmas (második szempont). 188. Második helyen meg kell jegyezni, hogy az ember neme szerint, amely emberré teszi, sajátságosan a megismerésre rendelt lény, amit reá jellemző módon a gondolkodással, az értelemmel rendszerez és valósít meg. Ezért a belső érzékek is, amelyek egyenesen az értelemnek vannak alárendelve, és neki szolgálnak, tökéletesebbek az emberben, mint bármely más állatban; más a helyzet a külső érzékekkel. Ezért van az, hogy az ember teremtéséről szólva az Írás előbb mondja, hogy szép, és csak utána: és táplálkozásra alkalmas. 189. Továbbá megjegyzendő, hogy a szem a látásra, a száj az ízlelésre szolgál. Továbbá: a szem a dolgok létezését a saját elvei szerint érzékeli, a száj pedig a dolgok tulajdonságai szerint érzékeli őket. A szem a dolgok igazságát érzékeli, a száj viszont a dolgok jóságát. Végül szó szerint véve: az emberben az ehető dolog szépsége elsősorban étvágyat ébreszt és növel. Ezért áll itt elöl, hogy szép,
és utána, hogy táplálkozásra alkalmas. Mert amelyik napon eszel róla, halálnak halálával halsz. (2,17) 190. Megjegyzendő, hogy a bűnös, amint vétkezik, meghal, még ha élni látszik is; mint a Jelenések könyve [3,1] mondja: „Élőnek neveznek, de halott vagy." Mert a bűn maga a halál, a legrosszabb halál; a Zsoltár [33,22] szerint: „A gonoszok halála igen csúf." Ahogy valaki vétkezik, tüstént megbűnhődik, alig vétkezett, máris meghal. Ezért mondja lejjebb a Teremtés könyvének negyedik fejezete: „mindjárt ajtódban leszen a bűn" [Ter. 4,7]. Seneca 87. levele: „A bűnök fő büntetése önmagukban van. Tévedsz, ha azt későbbre tolod a hóhérig vagy a börtönig. A bűnök azonnal büntetést kapnak, mihelyt elkövették, sőt miközben elkövetik őket." Bölcsesség könyve [16,14]: „Az ember gonoszságával öli meg saját lelkét."33 Augustinus az 51. zsoltár magyarázatában a „Mit dicsekedsz gonoszságoddal?" szöveggel kapcsolatban ezt mondja [51,3]: „elvárjuk a bűnös büntetését". „Hagyjuk őt önmagára. Ha igen kegyetlenül ítélkezel, vadállatok elé vetik; de önmagára hagyatkozni rosszabb a vadállatoknál. A vadállat szétmarcangolhatja a testét; ő azonban tulajdon szívét", lelkét marcangolja. „Lelkében önmaga ellen dühöng. És te külső csapások után kutatsz? Imádkozz inkább érte, hogy meg szabaduljon önmagától." Ezért mondja a Sirák könyve [5,4]: „ne mondd: vétkeztem, és mi bántódás ért?", mintha sokak szájából szólna: nem halok bele, hogy vétkeztem, sőt ellenkezőleg, minden sikerül nekem. Ezek a gonosztól elvakítottak nem látják ugyanis, hogy ez a siker bensőleg halál. Bölcsesség könyve [2,21]: „Gonoszságuk vakká tette őket." Augustinus [Epistola prima ad Marcellinum]: „Nincs nagyobb szerencsétlenség a bűnös szerencséjénél", és lejjebb: „gonosz és eltorzult lelkű halandók azt tartják emberi szerencsének, ha a csillogó külszín látszik, de nem látszik a lélek romlottsága"; és a 93. zsoltár kommentárjában ezt írja: „A bűnösök boldogsága a saját vermük"; Példabeszédek könyve [11,32]: „Jószerencséjük tönkreteszi a bolondokat." 191. Halállal halsz. Ez egyfajta stílusékítmény az Írásban, mint Ezékiel könyvében [33,15] az „élettel él"; Zsoltárok könyve 139,2]: „Várva vártam"; Siralmak könyve [1,8]: „Bűnt bűnre halmozott", „Sírván sírt" [1,2]; Kivonulás könyve [3,16]: „Látogatva meglátogattalak" és hasonlók. Ez a figura arra szolgál, hogy nagyobb nyomatékot adjon az állításnak, kifejezze az élet teljességét, a halál végveszedelmét, mint például fentebb: „A gonoszság halálba sodorja a bűnösöket" [Zsolt. 33,22]. ["A
gonoszok halála igen csúf."] Vagy azért mondja, hogy halállal halsz, mert az ember vétkezésével hal meg, azelőtt, hogy meghalna, vagy azért, mert kétszeres halállal hal meg. Augustinus a „gyűlölöd a hiúságok követőit" zsoltárvers [30,7] kapcsán ezt írja: „aki" félelemből „hazudik", „meghal, még mielőtt meghalna". Bölcsesség könyve [1,11]; „A száj, amely hazudik, megöli a lelket"; Zsoltár [5,7]: „Elpusztítod mindazokat, akik hazugságot szólnak". Ezért mondja a Sirák könyve [7,14]: „Ne akarj semmi hazugsággal hazudni." Augustinus az idézett helyen: „Hazudni akarsz, hogy meg ne halj? Hazudsz, mégis meg fogsz halni. Amikor elkerülöd az egyik halált, amelyet késleltethetsz, de meggátolni nem tudod, kétszer halsz meg, először lélekben, azután testben." Sok mindent találsz ezzel kapcsolatban és erről a Második kiadásban.34 Minden élő léleknek az a neve, aminek Ádám nevezte. (2,19) 192. Véleményem szerint ezzel azt akarja mondani az Írás, hogy Ádám az egyes dolgoknak saját jellemző tulajdonságaik után adott nevet, úgy, hogy ezek jelöljék a dolgok természetét, természetes sajátságait. Ugyanezt a dolgot bőven megtalálom az Aulus Gelliustól, Tullius Cicerótól és Augustinustól származó hasonló megfogalmazásban. Így Aulus Gellius a XI. könyv 4. fejezetében azt mondja, hogy; „az elnevezéseket és a szavakat nem véletlenszerűen adták a dolgoknak, hanem valamiféle" természeti „ösztönzésből és természetes okból alkották őket", illetve ruházták rájuk. Ezt számos görög és latin szó példájával bizonyítja. Láthatunk erre példát saját használatunkban is. Egy bizonyos növényt ugyanis luminellának vagy lumináriának neveznek; saját tapasztalatomból tudom, hogy csodálatos hatása van a látás megjavításában. Egyesek szerint a nap [=sol] onnan nyerte nevét, hogy egyedül [=solus] ő világít, és minden más tőle nyeri fényét. Így a jósok is sokszor az emberek vagy más egyéb dolgok nevére alapozzák jóslataikat, e nevekre hagyatkoznak mind a számok, mind a formák, sőt a betűk sorrendje tekintetében is. Ezért mondták a püthagoreusok azt, hogy a számok a dolgok formái, és Boëthius szerint „minden, amit a dolgok ősi természete hozott létre, a számok jelentése szerint nyerte alakját". És ahogyan a filozófusok feje, Arisztotelész mondja, a dolgok fajtái úgy viselkednek, mint a számok. A dolgok alakja is, mely számokon alapul, megvilágítja nemük és sajátos tulajdonságaik természetét, amint azt Szent Tamás mondja. Eszerint tehát a fentebb mondottak megerősítik, hogy Ádám ismerte minden dolognak a természetét, mivel mindennek nevet adott. Tehát Isten Ádámot oly tökéletessé tette a tudásban, hogy mindent tudott, ami az alkotó értelem fényébe esik vagy eshet, mint azt a teológusok mondják. 193. Ám akkor felmerül a kérdés, miért mondja az Írás azt, hogy Ádám nem minden dolognak adott nevet, csak az élőlényeknek vagy lelkes lényeknek; ugyanis azt mondja, hogy minden [Ter. 2,19] „élőlénynek" stb. Válaszul most elégséges a következő: abból, hogy ismerte a tökéletesebb élőlényeket és azok természetét, következik az, hogy még sokkal jobban ismerte a kevésbé tökéleteseket, tudniillik a lélektelen, élettelen dolgokat. Az előzőkkel egyezőleg mondja a Zsoltár [146,4] a csillagokról: „És Isten mindegyiket nevén szólítja", vagyis olyan sajátságokat és természetet ruházott rájuk, amik szerint elnevezi és szólítja őket, mint ez kitűnik a Mars, a Merkur, a Jupiter, a Vénusz és a Szaturnusz csillagok stb. példájából. A kettő egy testté lesz. (2,24) 194. Jóllehet általában ezt szó szerint és helyesen úgy értelmezik, hogy a férfi és a nő azért válik egy testté, mivel egyesülnek a nemzés aktusában; ezért egyesek úgy értelmezik ezt, hogy egy testté válnak, tudniillik az utódban, akiben egyesül az apa és az anya, ám az elmondottakkal kapcsolatban öt fő kérdést kell megfontolás tárgyává tenni, amelyek mindegyikéből ki fog derülni, mily találóan mondja
az Írás, hogy az emberi természetben a férfi és a nő ketten lesznek egy testben. 195. Az első az, hogy egyes természeti lényekben vagy élőlényekben a férfi, vagyis a cselekvő erő, és a nő, vagyis a passzív erő úgy kétféle, hogy nem találkoznak sem ugyanabban az egyedben, sem fajban, sem nemben, hanem pusztán analógiaszerűen. Ilyenek azok, amelyek mag nélkül szaporodnak; ezeknél az aktív férfierő a Nap, a passzív női erő pedig a képlékeny anyag, amely felveszi azt az alakot, amelyet hasonlóság alapján kap az égitest cselekvő erejétől. Azután vannak a második fokozatban olyanok, amelyekben találkozik a férfi és a nő, a cselekvő és a szenvedő mind fajban, nemben és egyedben. Ilyen a növényvilág, ahol a férfi és a nő, a cselekvő és a szenvedő ugyanazon egyedben található. Jóllehet az egyikben bővebben van meg a férfiképesség, a másikban pedig több a női, de nem differenciálódtak, és közösen alkotnak egy egyedet. A harmadik és a legtökéletesebb fokon, vagyis az állatoknál, főként a magasabb rendűeknél, de leginkább az embernél, a legtökéletesebb élőlénynél a cselekvő és szenvedő erő a tökéletességnek megfelelően kettévált férfira és nőre, cselekvőre és szenvedőre, mind egyedileg a személyben is, mind pedig a nemben. Ezért mondja az Írás helyesen és sajátlagosan az emberről, hogy a férfi és a nő, a cselekvő és szenvedő kettő egy testben. 196. A második megjegyzés az, hogy a különbözőség mindig cselekvés révén nyilvánul meg. Ezért nem kevésbé fontos megemlíteni azt, hogy ugyanazon nem különböző, ellentétes vagy egymást kizáró formái ténylegesen sohasem lehetnek meg egyszerre ugyanabban az egyedben, azonban megtalálhatók és benne vannak egyszerre is potenciálisan, illetve befejezetlen cselekvés formájában. Például: ugyanazon egyed potenciálisan lehet fehér és fekete. Ez az egyed a befejezetlen cselekvés fokán úgy fehér és fekete, hogy feketéből fehér lesz. Ám az, hogy befejezett állapotában egyszerre legyen fehér és fekete, lehetetlen. Mivel tehát az ember az élőlények között a legtökéletesebb, nála különül el legjobban a cselekvő és a szenvedő, a férfi és a nő mind hajlam, mind nem tekintetében. Ezért mondja az Írás sajátlagosan magáról az emberről, hogy lesznek ketten egy testben; ketten, mondom, nemükre és hajlamukra nézve, és egy testben a szaporodás szempontjából. 197. A harmadik megjegyzés az, hogy az ember mint értelmes lény természete szerint a megismerésre rendeltetett, elsődlegesen az értelmi megismerésre. „A többi állatnál" ez nincs így. Ezek nem gyönyörködnek „az érzékelhető dolgokban", sem az érzékelésben, „hacsak nem a táplálkozásra vagy a párzásra vonatkoznak", így tehát csak ezekért küzdenek, mint Arisztotelész mondja. Ezért van az is, hogy „arcuk a földre néz az élelemszerzés érdekében. Az ember ezzel szemben felemeli fejét", amelyben érzékszervei vannak, és „önmagukért gyönyörködik érzékeiben" és abban a cselekvésben, hogy érzékel. Erről Arisztotelész a Metaphysica 1. könyvében azt tanítja, hogy az emberek leginkább a látás érzékszervét becsülik, mivel ez szolgálja legjobban a megismerést, beleértve egyéb hasznosságait is. Mivel az ember valami magasabbra van rendelve, mint a testi szaporodás, tudniillik az értelmi megismerésre, ezért nem szükséges, hogy nála a többi állattól eltérően és kizárólagosan találkozzék a nemzés cselekvő és szenvedő princípiuma ugyanazon nemben és egyedben. És ez az, amit itt az Írás mond: lesznek ketten, mint cselekvő és szenvedő princípium, férfi és nő egy testben, vagyis a nemzésben, a nemzéskor és egy utódban. Ugyanis nem képzelhető el, hogy a gyermek különböző létet kapjon, mást az apától és mást az anyától, hanem minden tekintetben ugyanazt a létet nyeri el az apától cselekvő és az anyától szenvedő módon. 198. A negyedik megjegyzés az, hogy azoknál az állatoknál, ahol különbség van nemben a hím és a nőstény között, nem minden időszak alkalmas a párzásra, nuként ez látható a halaknál stb. Magában az emberi természetben is a nő általában évente egyszer fogan és egyszer szül. Céltalan lenne tehát, hogy
állandóan egyazon egyedben egyesüljön a két nemző princípium. Ám a nemzés aktusában a cselekvő és a szenvedő, a férfi és a nő úgy válik eggyé, mint ahogy a növények és a füvek esetében mindig együtt vannak. 199. Az ötödik megjegyzés az, hogy miként Maimonidész mondja, a Genezis könyve a természetről szól, a dolgok természetét tanítja. Ennek megfelelően helyesen úgy értelmezhető, amit itt az Írás mond – lesznek ketten egy testben – , hogy az alábbit jelentse: a cselekvő és a szenvedő, a forma és az anyag, a lehetőség és a cselekvés önmagában két princípium, ámde, egyesülve a létezésben és a cselekvésben egyek. Ezért találóan mondja az Írás: ketten lesznek egy testben. A lesznek szó itt a létezést nevezi meg, de jövő időben. Ameddig ugyanis ketten vannak két külön lényként, még nem hoznak létre semmit, még nincsenek, és nem egyek. De amikor lesznek, amikor létezni kezdenek, eggyé válnak, egyesülnek alakban, anyagban mint cselekvő és szenvedő, mint lehetőség és cselekvés, akkor a kettő már nem kettő, hanem egy. Mivel a kettő a létezéssel azonos egyből származik, hogyan létezhetnék másképpen, vagyis hogyan válhatnék másképp eggyé? Továbbá: miután „minden, ami van, azért van", mert szám szerint „egy", mint azt Boëthius mondja, ezért nemcsak az anyagtalan lényeknél „azonos a megértés és a megismerés tárgya", „hanem az érzékelés és az érzékelés tárgya is folyamatában egy és ugyanaz", ahogyan Arisztotelész mondja a De anima III. könyvében. És a Metapbysica V. könyvében azt is állítja, hogy a tudás mint vonatkoztatás nem a megismerőre, hanem a megismerhetőre vonatkozik".35 Ugyanis a tudásnak mint olyannak nincs létezése, nem nyer létet senki mástól, és nincs más létezése, mint a ténylegesen megismert megismerhetőnek a létezése. Ezen léte függ mindkettőtől, a megismerőtől és a megismerttől, kettejük szülötte, benne mint egy testben egyesül a megismerő és a megismert. És ez az, amit Augustinus a De trinitate V. könyvének 12. fejezetében így fejez ki: „minden dolog, amit megismerünk, velünk együtt hozza létre bennünk saját ismeretét. E kettőből jön létre ugyanis a tudás, a megismerőből és a megismertből." És ez az, amit az Írás itt példázatként mond: lesznek ketten egy testben, megismerő és megismert, cselekvő és szenvedő, lehetőség és tett egyetlen létezésben, mindkettő gyermekében. 200. Ezzel az értelmezéssel szépen megegyezik mindaz, ami Ádámról, a férfiról és Éviről, a nőről írva van a Teremtés könyve 2. fejezetében, tudniillik, hogy Évát Ádám oldalbordájából teremtették, hogy a hiányzó borda helyét hús töltötte be, hogy Évát Ádám oldalából formálták, miközben ő aludt, hogy ezért hagyja el az ember apját és anyját stb., amikről bővebb kifejtés található a Super Genesim parabolice második változatában.
A HARMADIK FEJEZET A kígyó ravaszabb volt stb. (3,1). És lejjebb: olyanok lesztek, mint az Isten, jónak és rossznak tudói. (3,5) 201. Ehhez meg kell jegyezni, hogy mivel az ember tudásvágyból vétkezett, amely kevéllyé tesz, jogos, hogy értelmünket elhomályosítja a tudatlanság sötétsége, hogy olyan legyen, mint a bagoly
szeme; Jób [37,19]: „Sötétség borul ránk." Ekkor felnyílt mindkettejük szeme. (3,7) 202. Maimonidész az I. könyv 2. fejezetében erről a témáról értekezve így szól: „Egy bizonyos bölcs" „különös kérdést tett fel nekem", mondva: „Úgy tűnik nekem az Írás szövege alapján, hogy az ember a teremtés kezdetén olyan volt, mint a többi állat, értelem nélküli lény", „és hogy nem ismert különbséget a jó és a rossz között. És amikor vétkezett, a bűn emelte fel őt arra a magasabb fokra", „hogy értelemmel bírjon", „ami minden bennünk lévőnél nemesebb, és ami által az angyalokhoz vagyunk hasonlók. És ez igen csodálnivaló, hogy vétkének büntetése adta meg neki azt a tökéletességet, amivel korábban nem rendelkezett, tudniillik az értelmet." Eddig a bölcs kérdése. Erre Maimonidész így felelt: „Ezt mondottuk ellenfelünknek: Az értelem, amelyet Isten kezdetben ajándékozott Ádámnak, Ádám legfőbb tökéletessége volt a bűnbeesése előtt. Ezen értelem miatt mondja róla az Írás, hogy 'Isten képmására' volt teremtve, és ennek segítségével beszélt vele Isten." „És az értelem tesz különbséget az igaz és a hamis között." „De a jó és a rossz az érzékelhető dolgokban rejlik." „Tehát amíg Ádám, az első ember meg maradt neme tökéletességében, természetének és értelmi képességeinek rendjében, ami miatt az Írás azt mondja: 'kevéssel tetted őt kisebbé az angyaloknál'[Zsolt. 8,6], nem voltak meg benne a képességek, hogy az érzékelhető dolgokra figyeljen, nem is fogta fel őket", „ezek nem voltak rosszak a szemében, és nem ismerte tulajdon fogyatékosságát", „vagyis tagjainak meztelenségét sem". „Amikor azonban vétkezett és engedett vágyainak és kívánságainak, amikor az Írás szava szerint meglátta, hogy 'szemre szép, és táplálkozásra alkalmas' [Ter. 2,9], elérte a büntetés, és eltávozott belőle az értelmi megragadás képessége", „és megmaradt benne az érzéki felfogóképesség, és belemerült a jó és a rossz vizsgálatába". Ezért mondja az Írás: „olyanok lesztek, mint az Isten, jónak és rossznak tudói", és nem
azt mondja, „akik ismeritek az igazat és a hamisat". „És vedd figyelembe, amit az Írás mond: erre felnyílt mindkettőjük szeme, és felismerték, hogy mezítelenek; és nem azt mondja, hogy: 'látták', mert meg akarja értetni veled, hogy ugyanazt látták korábban, amit utóbb", „ámde az ember elmozdult a tudás egy másik foka felé, amelyen megismerte a rosszat, amit azelőtt nem ismert, és 'hogy' paráznának látszott az, ami korábban nem tűnt annak". Eddig Maimonidész szavai. Megjegyzendő, hogy szerinte az „elohim szó többértelmű, Istenre, az angyalokra és a városok élén álló bírákra is utalhat". Ahelyett ugyanis, hogy „olyanok lesztek, mint az Isten [elohim], jónak és rossznak tudói", azt is lehet mondani: mint nemes és kimagasló emberek. 203. Röviden: Maimonidész azt akarja mondani, hogy az ember bűnbeesése előtt az értelem világában élt, amelyben létezik igazság, de tulajdonképpen nincs jó; nem figyelt ugyanis az érzékelhető dolgokra, azok nem befolyásolták őt; ezekben rejlik a jó és a rossz – a Metaphysica VI. könyve szerint – , és ezek a kívánsághoz és a vágyhoz tartoznak, amik csak a jóban és a rosszban való részesülés által ésszerűek, s amelyek teljesen alá vannak rendelve létükben az értelemnek, nehogy befolyásolják és megelőzzék az értelmet; ellenkezőleg: az értelem uralkodott felettük, hogy parancsoljon nekik, és megelőzze őket, János evangéliuma [11,33] szerint: Jézus „lelke mélyéig megrendült". Es megvolt az igazságosság, amiről a Prédikátor könyve [7,30] szól: „Isten az embert igaznak teremtette." Es fentebb az első fejezetben az állt, hogy „Isten lelke lebegett a vizek felett", tehát az értelem fénye és az ész; „a vizek felett", vagyis a szenvedélyek felett, amelyekben a jó és a rossz rejlik. "Amikor azonban az ember érzéki vágyait követte, kénytelen volt a rossz gyümölcseivel táplálkozni, és táplálkozásmódjában hasonlatos lett az igavonó állatokhoz", mint azt a Zsoltár [49,13 és 21] mondja: „Az ember, amíg megbecsülésben állt, nem értette azt meg, és hasonlatossá lett az állatokhoz." Ugyanis eredeti állapotában „szabadon táplálkozhatott a szellemi gyönyörökkel, és élvezhette a békét és a nyugalmat", mint fentebb a második fejezetből idéztük: „A kert minden fájáról ehetsz", ami a szellemi gyönyörűségeket illeti, „de a jó és a rossz tudásának a fájáról ne egyél"; ez az érzéki dolgokra vonatkozik, amelyekben a jó és a rossz rejlik. 204. Az itt mondottakkal megegyezik az, amit Tamás testvér36 mond, hogy „az első ember sokkal jobban látta Istent értelmi, mint érzéki tevékenységei révén". „A szellemi tevékenységek világos felismerésében az embert jelenlegi állapotában az gátolja", „hogy figyelmét elvonják az érzéki dolgok, és ezekkel van elfoglalva". „Az első embert viszont nem akadályozták külső dolgok az értelmi tevékenységek világos felismerésében", ami az „első igazság kisugárzásából" fakadt természetes módon, vagyis a kegyelem révén. Ehhez idézi „Augustinust a Super Genesim ad litteram XI. könyvéből", aki azt mondja: „Lehetséges, hogy Isten az első emberekhez úgy szólt, ahogyan az angyalokkal beszél, magával a változatlan igazsággal megvilágítva szellemüket, még ha az isteni lényegből való részesedésük nem volt is akkora, mint amennyit az angyalok kapnak." Fügefaleveleket fűztek össze. (3,7) 205. Első megjegyzés: ez bizonyíték arra, hogy fügefáról ettek, mivel annak leveleiből rögtön kötényt csináltak maguknak, miután az esett hozzájuk legközelebb. Erről már korábban említést tettem az első fejezetben a harmadik nap művével kapcsolatban.37 Második megjegyzés az, hogy az ember számára természetes dolog a bűn miatt pirulni, mivel a bűn az értelem ellen való, márpedig az ember ennek révén értelmes lény. Továbbá azért is, mivel az egész természet irtózik a hiánytól, és természetes módon menekül tőle mint a létezés és a jó elvesztésétől, holott a jóra még az is vágyik, aki vétkezik. Ugyanis senki sem cselekszik úgy, hogy szemét a rosszra veti, azaz legalábbis valami jónak tűnő dologra vágyik még az is, aki vétkezik. Talán ezt jelenti a kötény. Vagy a kötény az, amikor a
könyörtelenség az igazságosság álcájával mentegetőzik. Vagy még kötény lehet az is, amikor a bűnös másra hárítja hibáját vagy bűnét, mint alább, amikor Ádám a bűnt Évára hárítja, Éva pedig a kígyóra. Ez ellen mondja a Zsoltár [140,4]: „Ne hajtsd szívemet gonosz szókra, hogy mentségeket hozzak fel a bűnökre."38 Ezért mondja Justinianus Törvénykönyve:39 „A vádlottat nem a bűn áthárítása, hanem ártatlansága tisztázza." Ádám elrejtőzött. (3,8) 206. János [3,20]: „Mert mindenki, aki gonoszat tesz, gyűlöli a világosságot." Megjegyzés: elrejtőzött először is azért, mert elfordult Istentől, hiszen mint Augustinus a Soliloquium elején mondja, Isten senkit nem hagy el, csak azt, aki Őt elhagyja. Tehát nem Isten rejtette el őt, hanem Ádám rejtőzött el. Elrejtőzött – mondja az Írás – az Isten orcája elől, amely a kegyelem által megvilágít, és a dicsőség által üdvözít, Zsoltár [30,17]: „Derítsd szolgádra arcodat", ez a kegyelem, majd ugyancsak a Zsoltár mondja [79,4.8.20]: „Ragyogtasd ránk arcodat, és megmenekülünk", ez a dicsőség. Vagy elrejtőzött Isten színe elől, mert méltatlanná tette magát arra, hogy Isten reá tekintsen, és ismerje őt, Máté evangéliuma szerint [25,2]: „Nem ismerlek benneteket", és a Zsoltárban [14,4]: „Semmivé lett színe előtt a gonosztevő." Továbbá maga a bűn is elrejtőzés Isten színe elől; Izajás szerint [59,2]: „A ti gonoszságaitok támasztottak szakadékot köztetek és Istenetek között. Bűneitek fedik el arcát előletek." Azután azért is elrejtőzött, hogy mentegesse magát, mivelhogy nem rejtőzött volna el, ha megvallja vagy megbánja bűnét. 207. Így tehát három dologról van szó. Először arról: mit jelent az, amit az Írás mond, hogy elrejtőzött, azaz, ismétlem, elrejtette magát? Másodszor: mit jelent az, amikor azt mondja, hogy elrejtőzött Isten színe elől? Először nyilván ezt: azért, hogy Isten fel ne ismerje; másodszor azért, hogy meg ne világosítsa őt Isten kegyelme; harmadszor azért, hogy ne üdvözüljön. A harmadikhoz tartozik még, azért rejtőzött el, hogy mentegesse magát: mert nem rejtőzik el az, aki önmagát vádolja be. Példabeszédek könyve [18,17]: „Az igazságos először önmagát vádolja."40 Ovidius [Amores 11. 8.]: „És jönni fogok vétkeimet magam vallani meg." Hol vagy. (3,9) 208. Megjegyzés: ez először is visszahívő szózat, hogy ismerje el bűnét, amiképpen Krisztus rátekintett az őt megtagadó Péterre, hogy az keserves sírásra fakadt. Másodszor ez a feddő és szemrehányó Isten kérdése arra, hogy hol van, és honnan szökött el. Tehát a hol vagy kérdő mondatként olvasandó. 209. A harmadik megjegyzés az, hogy ereszkedő hangsúllyal olvasandó, mintha Isten azt mondaná: hát te hol vagy, hová lettél, mivel az ember helyhez és időhöz kötött, térben elhelyezett, testi és mulandó dolgokhoz kötött, mivel a teremtmény felé fordul, mivel elfordul Istentől, aki mentes a ,hol"-tól, nincs helyhez kötve, hiszen mindenhol van, vagyis helytől független. És Ő minden ok számára az a „hol", amelyen kívül minden nyugtalan, amely felé minden mozog, amiben minden megpihen. Augustinus mondja a Soliloquium 1. könyvében: „Isten az, akitől elfordulni bukás, akihez visszatérni feltámadás, akiben megmaradni fennmaradás, akitől eltávozni halál, akihez visszatérni újjáéledés, akiben lakozni élet"; és alább: „Isten, aki megszabadítasz minket attól, ami nincs, és felruházol azzal, ami van." 210. A negyedik megjegyzés: hol vagy?, mivel sehol nem marad meg, sehol nem ver gyökeret; Siralmak könyve [1,8]: „Súlyosan vétkezett Jeruzsálem, ezért lett állhatatlan." Az ötödik ez: hol vagy, aki nem vagy Velem, amikor Én mindenütt vagyok? Jeremiás könyve [23,24]: „Az eget és a földet Én
betöltöm." Bölcsesség könyve [1,7]: „Mert az Úrnak lelke betölti a földkerekséget" stb. Augustinus a De vera religione 57. fejezetében ezt mondja az igazságról, vagyis Istenről: „Nincs helyhez kötve, és egészében jelen van mindenütt; területileg sehol sincs, és ereje által mindenütt van." 211. A hatodik ismét ereszkedő hangsúllyal: szemére veti Ádámnak magának, hogy bűne folytán valamiféle ilyen és olyan, itt és amott, és valahol levő létező az ő Istene; Zsoltár [41,4]: „Hullottak könnyeim", és alább: „amikor azt mondták nekem: hol van a te Istened", mintha azt mondaná: azért jajgatok, mert egy körülhatároló és körülhatárolt „hol", nem pedig a „mindig mindenütt" lett istenemmé. Ennek a magyarázata az, hogy az értelem, amely az embert emberré teszi, elvonatkoztat az itt és a hol, a most és a mikor kérdésétől. Ezért mondja a bölcs41 a Tusculanae disputationes V. könyvében: hazám az egész világ. Seneca: „Az embernek hazája mindenütt ott van, ahol az 'ember' jól érzi magát." Hugo de Sancto Victore a Didascalicon IV. könyvében így szól: „Gyenge az", „akinek kedves a hazája, erős, aki mindenütt otthon van, tökéletes, akinek az egész világ számkivetés". A föld porát eszed életed minden napján. (3,14) 212. Két megjegyzés: az egyik, hogy nemcsak a gonoszságot cselekvők bűnhődnek, hanem a velük egyetértők, a segítséget vagy tanácsot adók is, ahogy itt látható a kígyó esetében, aki az asszonynak a bűnt sugallta. Joggal mondja a Kánon: „A cinkosság négyféle: elnéző, felbujtó, segítő és védelmező; az első kettő kisebb, a harmadik egyforma, a negyedik pedig nagyobb bűn", mint az elkövetőé. Rómaiakhoz írt levél [1,32]: „Akik effélét művelnek, méltók a halálra: nemcsak az elkövetők, de a velük egyetértők is." A második megjegyzés, hogy Augustinus a De agone Christiano elején ezeket a szavakat értelmezve: a föld porát eszed, ezt írja: „Amikor Isten azt mondta a kígyónak, hogy a föld porát fogod enni, tulajdonképpen azt mondta a bűnösnek: 'porból vagy, és porrá leszel'. Tehát a bűnöst táplálékul vetette az ördögnek. Ne legyünk tehát porrá, ha nem akarjuk, hogy a kígyó felfaljon
minket." És bogy ki ne nyújtsa kezét. És lejjebb: és örökké éljen. (3,22) 214.42 Megjegyzendő, hogy Isten, miként a Zsoltár [76,10] mondja, „még haragjában sem vonja meg irgalmát". Isten nagy irgalmasságot gyakorol ugyanis azzal, hogy az ember, miután bűne folytán oly sok bajnak és nyomorúságnak van alávetve, nem él sokáig ezen a világon. Isten tehát irgalmában rövidítette meg a bűnös ember küszködésének napjait.
A NEGYEDIK FEJEZET Ádám pedig megismerte Évát. És lejjebb: mindjárt ajtódban lesz a bűn. (4,7) 215. Ezt már korábban kifejtettük a második fejezetben azzal kapcsolatban, hogy „amely napon eszel róla, halálnak halálával halsz". Várost épített stb. (4,17) 216. Megjegyzendő, hogy ez az első vers a Genezis könyvéből, amelyet Augustinus tárgyal a Liber quaestionum super Genesim című könyvében. Augustinus ugyanis azt kutatja, „hogyan tudott várost alapítani" [Káin] egyedül, „amikor a várost valamilyen sokaság számára hozzák létre". Azonban minthogy ez a helyhez fűzött Glosszában megvan, mellőztem.43
A HATODIK FEJEZET Amikor az emberek kezdtek elszaporodni. És lejjebb: megbántam, bogy embert alkottam. (6,7) 217. Megjegyzés arról, hogyan lehet Istennél megbánásról és más, indulatot feltételező tulajdonságokról beszélni, és ezek hogyan egyeztethetők össze Vele. Először lássuk, mit mond Augustinus a De patientia könyvében, másodszor ugyanő a Vallomások I. könyvében, harmadszor, mit mondanak erről az egyházatyák. Negyedszer értelmezni kell Augustinus szavait. Ötödször ki kell mutatnunk, hogyan bántódik meg és lesz haragos felettébb Isten a bűn és általában a rossz miatt anélkül, hogy valamilyen szenvedély hatna rá, hanem nyugodt, rendíthetetlen és higgadt marad. 218. Ami az elsőt illeti, Augustinus a De patientia könyvének elején ezt mondja: „Féltékeny irigység nélkül, haragszik indulat nélkül, szánakozik fájdalom nélkül, megbán valamit anélkül, hogy valamilyen hibáját kellene kijavítania, indulattalanul türelmes." Ugyancsak Augustinus a Vallomások I. könyvében kevéssel az eleje után, Istenről szólva ezt mondja: „Szeretsz, ám lobogó szenvedély nélkül; féltékeny vagy, de nem aggódsz; megbánsz, de fájdalmat nem érzel; haragszol, és nyugodt maradsz." Ehhez a teológusok egy meglehetősen rövid szabályt fűznek hozzá: Istennél a szenvedélyek hatását nevezik meg maguknak a szenvedélyeknek nevével. Például amikor valaki megbánja művét, amely nem tetszik neki, elpusztítja és elveti azt. Ezt a megbánás eredményezi, illetve az, aki megbánja, amit alkotott. Vagyis az ilyenfajta szenvedély eredményét nevezik Istennél szenvedélynek vagy megbánásnak. És ez fejeződik ki az előzményekben: Ezt mondta az Úr: eltörlöm az embert, akit teremtettem, a föld színéről; és tovább: mert megbántam, hogy embert alkottam. E harmadik értelmezés Augustinus Liber 83 Quaestionumá-ból származik, ahol ezeket a szavakat magyarázza: megbántam, hogy embert alkottam. 220. A negyedik megjegyzés az, hogy a szenvedély vagy a lelkiállapot megváltozása nem esik az ész vagy az értelem szférájába, ahogyan azt fentebb mondottuk, és megtalálható a Physica VII. könyvében.44 Ezért bennünk, akiknél az indulati rész egyazon lélekben, egyazon egyénben egybe van kötve az értelmivel, a szenvedély megnyilvánulását követő indulat bizonyos változást idéz elő. Másképen van tehát ez Istennél és minden olyan lénynél, amelyben nincs szenvedély. És ez az, amit Augustinus igen jól fejez ki: „Szeretsz, ám lobogó szenvedély nélkül" stb., mint fentebb. 221. Tehát az ötödik megjegyzés az, hogy a harag vagy a megbánás és más efféle alakilag és valójában nem más, mint a természetek és tulajdonságaik kölcsönös eltérése vagy összeférhetetlensége, amely különbség a két természet valamiféle ellenszenvét váltja ki, arra készteti őket, hogy elváljanak, kerüljék, kárhoztassák és gyűlöljék egymást, amint ez világosan látható a természetben a természetükre és tulajdonságaikra nézve ellentétes és különböző dolgoknál, és fordítva: a természetes szeretet, a tetszés és az öröm a dolgok hasonlóságából és természetbeli megegyezésükből következik. Hogy pedig ezekből szenvedély és állapotváltozás következik, az csupán járuléka az értelmihez hozzákötött érzelmi szféra, a harag és az öröm megnyilvánulásának, mint azt fentebb mondottuk. Ezekből nyilvánvaló, hogy mivel a rossz és a bűn ellentétes, teljes egészében összeférhetetlen, ellenkezik, szembenáll a jóval, az igazságossal, a helyessel éppen azért, mert rossz, igazságtalan és elferdült, teljességgel természetes, jogos elutasítással és utálattal viseltetik minden jó a rosszal szemben, minden igaz az igazságtalannal szemben és így tovább. És ilyen a természete a haragnak, a gyűlöletnek és más hasonló dolgoknak. 222. És itt azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy Isten ilyen jellegű gyűlölete vagy haragja a
bűnös vagy a bűn iránt nagyobb a természetben fellelhető bármilyen és akárhány ellentétes, szembenálló, ellenséges dolog minden gyűlöleténél, haragjánál vagy irtózatánál, mégpedig két okból. Az egyik az a tény, hogy az igazságtalan jobban különbözik az igazságtól, és inkább ellentétes azzal, mint bármely igazságossal. Mert az igazságtalan csakis az igazsághoz viszonyítva különbözik az igazságostól. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy az igazságtalan semmi olyannal nem áll szemben, ami magában az igazságosban van, csakis egyedül az igazsággal. Ezért az igazságos az igazságtalan miatt nem sértődik meg, és nem haragszik rá a maga teljességében. Azonban az igazság maga teljességgel elveti, ellenzi, elutasítja az igazságtalant, felháborodik miatta, és gyűlöli azt. Márpedig Isten az igazság; minden más kívüle csak igazságos. 223. A második: a mi esetünkben az, ami bennünk van, vagy amik magunk vagyunk, nem mind igazság. Ezért nem háborítja fel egész valónkat, sem minket magunkat az igazságtalan tett vagy a bűn. Isten azonban maga a tiszta igazság, és minden, ami benne van, és ami Ő maga, az a helyesség, az igazság. Ezért minden bűn, mivel ferde, nem egyenes, hanem torz és igazságtalan, mélységesen sérti Istent, és felháborítja mindazt, ami benne van, mind bölcsességét, hatalmát, türelmét és minden más benne lévőt, mind igazságosságát, úgyhogy eszerint ismét igazolódik, amit Jakab levele [2,10] mond: „Aki" „egy törvény ellen vét, mindegyik ellen vét". Tehát nyilvánvaló, hogy Istent mélységesen felháborítja és megharagítja a bűn, és hogy a természetben nem lehetséges az övéhez hasonló felháborodás vagy harag, két dolog miatt: először azért, mert Isten szíve háborodik fel, ez maga az Isten; másodszor azért, mert minden, ami Istenben van, egyformán felháborodik minden bűn miatt, legyen az bármiféle és bármilyen fajta, egyedi vagy részleges. 224. Végül hozzáfűzöm azt, hogy amiképpen az előbbi két okból következően Isten mélységesen felháborodik és haragszik minden bűn miatt, ügyszintén ezen két okból felettébb örül minden jó, helyes és igaz cselekedetnek; továbbá minden igaz és Isten arcára formált lény is örvendezik, bár kisebb mértékben, minden szent és igaz cselekedet miatt; Lukács evangéliuma [15,10] szerint: „Isten angyalai is épp így örülnek egy megtérő bűnösnek", mert annál inkább örül valaki, akár angyal, akár igaz ember, minél igazabb a maga valójában, és közelebb áll Istenhez, hozzá hasonló, és az Ő képét viseli. Hogy miképpen háborodik fel és haragszik meg felettébb Isten a bűn miatt, és hogy a bűn ennek ellenére csak a bűnösnek árt, csak őt érinti és illeti, de egyetlen igazat sem érint és illet, és nem zökkent ki türelméből, legkevésbé Istent magát. Azt, hogy Isten jobban mérlegeli a bűnös kárát, mint a maga sérelmét, az Opus primum-ban, tudniillik az Opus propositionum-ban kimutattuk.
Háromszáz könyök legyen a bárka hossza. (6,15) 225. Augustinus felteszi a kérdést a Liber quaestionum super Genesim 4. fejezetében, hogy a bárka hogyan „tudta befogadni az összes állatot, amely az Írás szerint felszállt rá, és azoknak eledelét is", és azt feleli Óngenésszel, hogy Mózes „mértani könyök"-ről beszél, amely „akkora, mint a mi hat könyökünk". Meg kell itt jegyezni, hogy Órigenész, Augustinus és hasonlóképpen Hieronymus a Jeremiás könyvének 47. fejezetéről szóló rész Glosszájában a könyök szót semlegesneműnek veszi. Lehetséges, hogy a könyök, ha hímnemben használják [=cubitus], akkor a kar egy része, semlegesnemben viszont az előbb említett hosszmértéket [=cubitum] jelenti. Vers:45 Földmérők használta könyöknek a hossza, hol hat, néha kilenc lábnyira is tehető; ezzel szemben azé, amelyikkel a köznapi élet mér, rövidebb: másfél lábnyira futja csupán. [KARÁCSONYI BÉLA FORDÍTÁSA]
A TIZEDIK FEJEZET Ezek Noé utódai. És lejjebb: Nimród; ő kezdett hatalmassá lenni a földön. (10,8) 226. A Septuaginta46 azt mondja: kezdett gigásszá, óriássá lenni. Augustinus felteszi a kérdést, hogyan lehetséges ez, amikor előtte a hatodik fejezetben azt mondja az Írás: „Óriások éltek akkor a földön azokban a napokban"; és Augustinus ezt úgy válaszolja meg, hogy „Nimród volt az első óriás" „az emberi nem" új korszakában „a vízözön után". Mondhatnánk azt is, „hogy kezdett óriássá válni", nem azért, mintha nem lettek volna óriások már előtte is, hanem mert kezdett önmagában alkalmassá válni, illetve önmagát alkalmassá formálni arra, hogy óriási cselekedeteket hajtson végre, mint ahogy valakiről azt mondjuk, hogy kezd derék emberré válni. Lejjebb a Genezis ugyanezen tizedik fejezetében: És Sémnek is születtek fiai, Ő Héber minden fiainak atyja. (10,21) Erről ezt mondja Augustinus a Liber quaestionum Genesis-ben: bizonytalan, hogy a hébereket vajon Héberről, vagy Ábrahámról nevezték el hébereknek, azaz ábrahámiaknak.47
A TIZENKETTEDIK FEJEZET Az Úr így szól Ábrahámhoz: Vonulj ki földedről. (12,1) És lejjebb: kérlek, mondd, hogy a húgom vagy. (12,13) 227. Augustinus azt mondja, Ábrahám elhallgatta, hogy Sára a felesége, de nem azért hazudta Sárát húgának, hogy megtegye a tőle telhető óvintézkedést, ha pedig ez nem sikerülne, Istenre bízza őt, hanem mert el akarta kerülni még a látszatát is annak, hogy próbára kívánja tenni Istent ahelyett, hogy bíznék benne, amikor Istenre hagyja még azt is, amit esetleg maga is meg tudna tenni. A Glossza ezt bőven tárgyalja.
A TIZENÖTÖDIK FEJEZET A történtek után.(15,1) És alább: mély álomba merült Ábrahám, és nagy sötétség rémülete szállt reá. (15,12) 228. Megjegyzés: itt Augustinus azt vizsgálja, vajon megzavarható-e „a bölcsek lelki nyugalma", és ezzel kapcsolatban egy szép példát mesél el, amely Aulus Gelliusnál található a Noctes Atticae XXI. könyvében, majd ezzel zárja le: „A sztoikusok nem olyan értelemben állították, hogy a bölcsek lelki nyugalmát nem lehet megzavarni, mintha érzelmeik közt nem jelenhetne meg szenvedély, hanem a szenvedélyt olyan állapotként határozták meg, amikor az értelem meghátrál a szenvedélyek előtt: ha ez nem történik meg, nem beszélhetünk a lélek nyugalmának megzavarodásáról." Augustinus ezt a magyarázatot ehhez a bibliai helyhez fűzi a Liber quaestionum Genesis-ben és a De civitate dei IX. könyvében; ugyanitt hozza a Glossza is. Azonban a szöveg általában rövidítve és megromolva található a Glosszában a másolók hibái miatt. Ugyancsak Augustinus a De civitate dei IX. könyvében így szól: „A sztoikusok tagadják, hogy a szenvedélyek a bölcs lelkébe hatolhatnak, a peripatetikusok viszont elismerik, hogy behatolhatnak, de csak kismértékben és az értelemnek alávetve, mint amikor az irgalmasságot úgy gyakoroljuk, hogy az igazságosság megmaradjon. A keresztény tanításban pedig nem azt kutatják, a hívő lélek haragudhat vagy szomorkodhat-e, hanem azt, hogy ez miért történik. Chrysostomus Máté evangéliumának 5. fejezetével kapcsolatban ezt mondja: 'Ha harag nem volna, a nevelés eredménytelen lenne, az ítélet nem lenne érvényes, a bűnt nem lehetne megfékezni. Tehát a jogos harag a nevelés anyja' [5,22]," Megjegyzendő tehát, hogy bűn, amikor a szenvedély megelőzi és irányítja az értelmet, mivel ilyenkor a természetes renddel ellentétben egy alacsonyabb rangú vezérli a fölébe rendeltet. Amikor viszont az értelem megelőzi a szenvedélyt, és irányítja annak mozgását, az erény. Ezért mondja János evangéliuma [11,33] szemléletesen Krisztusról, hogy „lelke mélyéig megrendült".
A TIZENHATODIK FEJEZET Sarai, Ábrahám felesége (16,1) Ezzel kezdődik a tizenhatodik fejezet. 229. Benne nyolc olyan szókép vagy allegória található, melyhez megjegyzést kell fűznünk. Az első, hogy a változás és általában minden mozgás a keletkezést szolgálja – Ágár ugyanis Sára szolgálója – , és minden mozgás és változás a mozdulatlannak és változatlannak szolgál. „Az 'ancilla', szolgálólány szó ugyanis a 'cilleo', mozog igéből ered." Ezért nevezik Mercuriust sokféle mozgása miatt Cilleniusnak.48 A második az, hogy az értelem olyan bennünk, mint egy tiszta lap – De anima III. könyv – , nem fog fel semmit, ha előzőleg nem érzékel. Érzékelés híján tudásunk sincs az érzékelhetőről. Azt mondja ugyanis az Írás [Ter. 16,2]: Ímé, az Úr bezárta az én méhemet, bogy ne szüljek stb. 230. A harmadik az, hogy aki a kelleténél nagyobb figyelmet fordít az érzékelhető dolgokra, az korlátozva van a gondolkodásban, és „az érzéki dolgok túlságos bősége megrontja az érzékeket", illetve „a test kívánsága a lélek ellen van" [Gal. 5,17]. Azt mondja ugyanis az Írás [Ter. 16,4]: és mikor látta, hogy fogant, úrnőjét megvetette. A negyedik az, hogy természetesen az alacsonyabb rendű a fölötte álló kezében és hatalma alatt van. Ezért mondja az Írás az ember teremtésekor mindjárt az elején, hogy uralkodjék a többi élőlényen, illetve a Zsoltárban [8,8]: „Mindent lába alá vetettél." És akik értelmileg erősebbek, természetszerűen uralkodnak az ostobák felett, mint Arisztotelész mondja. És ez az, amit itt az Írás mond [Ter. 16,6]: [szolgálód] a kezedben van, tégy vele, amit akarsz. 231. Az ötödik az, hogy egyetemlegesen minél alacsonyabb rendű valami, annál tökéletlenebb, differenciáltabb, megszámlálhatatlanabb, és nem csupán az egytől esik el, ami a létezéssel azonos, hanem még a számosságtól is, amiben Isten minden dolgot teremtett [Te mindent mérték, szám és súly szerint rendeztél el], Bölcsesség könyve [11,21]. Ezt jelenti az, amit itt az Írás az egyiptomi, vagyis a napfénytől megfosztott sötétség országából [vö. Kivonulás könyve 10,21-22] való szolgáló fiáról mond [Ter. 16,10]: Utódaidat oly számossá teszem, hogy sokaságuk miatt megszámlálni sem tudják őket. A hatodik az, hogy az érzékelhető dolgokban mindig van ellentét és harc, meghasonlás és megoszlás, viszálykodás és keserűség. Másképpen van a szellemi dolgoknál, amelyek az érzékek felett vannak, Bölcs. [8,16]: „A bölcsesség társaságában nincs keserűség." Ez az, amit az Írás itt mond [Ter. 16,12]: szilaj ember lesz ez [tudniillik Izmael], kezet emel mindenkire, de rá is mindenki. 232. A hetedik az, hogy az érzékek nem ismerik fel a dolgok lényegét [quidditas],49 még a lényegtelenekét sem [akcidencia],50 hanem csak külsejüket fogják fel, bár ez is sokat segít a lényeg megismerésében, mint Arisztotelész mondja. És ez az, amit itt az Írás mond [Ter. 16,13]: annak hátát láttam én, aki reám tekint. Az értelem ugyanis az érzékelhető dolgok lényegét látja meg, az érzékelés viszont a felfogható dolgoknak csak a hátát fogja fel, ahogy lejjebb [Kivonulás 33,23] mondja az Írás: „Hátulról látni fogsz, arcomat azonban nem láthatod." 233. Nyolcadszor: tudni kell, hogy a formáló, amely nélkülözhetetlen, ugyanahhoz a nemhez tartozik, mint a létrehozandó forma. Például a hő, amely a vizet átalakítja a tűz befogadására, amikor eljut a maga végső, befejezett állapotához, tudniillik átalakulásának végpontjához, már nem a vízformához, hanem a tűzformához tartozik. Hasonlóképpen az erényes magatartás végső kialakítója nem a
magatartást megelőző cselekvések mint formálók neméhez tartozik, hanem az erényes magatartás neméhez, melynek folytán már nem nehezen és szomorúan, hanem örömmel és vidáman, már nem szolgai félelemből, hanem az erények szeretetéért cselekszünk mint Isten fiai. Mert „az asszony szomorú, amikor szül". ,,Amikor azonban megszülte magzatát, nem gondol többé gyötrelmére", János [16,11]. Ez az, amit az Irán itt mond: Hágár, tudniillik a szolgáló, fiat szült Ábrabámnak, azaz szeretetet. Ter. [16,15]: „A fiú [filius] szó ugyanis a 'philosz'-ból származik, ami szeretetet jelent." Mihelyt az érzelem tökéletesen az értelem alá rendelődik bennünk, a félelem szeretetté változik át, s a változás átvezet a teremtéshez: az ember tökéletessé lesz, lelkében minden háborgás és szenvedély lecsendesül, olyannyira, hogy még ha szabad volna is vétkeznie, nem vágyna rá, és nem tudna vétkezni. És ez az, ami majd itt következik a tizenhetedik fejezetben: „járj előttem, és légy tökéletes" [Ter. 17,I]. Erről bővebben értekeztem alább a Kivonulás könyvének eme sorával kapcsolatban:51 „Ne kívánd" [Kivonulás 20,17], illetve a most következő tizenhetedik fejezetben a „körül kell metélni közületek" [Ter. 17,1 I] résszel kapcsolatban.
A TIZENHETEDIK FEJEZET Miután Ábrahám kilencvenkilenc éves lett stb. (17,1) Ez a mondat a tizenhetedik fejezetet jelzi. 234. Vele kapcsolatban hét kérdést kell megvizsgálni. Az első: miután előrebocsátotta, hogy „Hágár fiat szült Ábrámnak, és Ábrám nevet adott neki"; tehát nem Hágár, hanem Ábrám adott neki nevet, amiből kitűnik, hogy Hágár nem magának szült, hanem Ábrámnak, ez, mondom, előre van bocsátva a tizenhatodik fejezet végén, majd ebben a tizenhetedik fejezetben mindjárt azt mondja: az Úr megjelent Ábrámnak, és lejjebb: Járj előttem, és légy tökéletes; mit jelent ez? Annak említése sem látszik céltalannak, hogy Ábrám már kilencvenkilenc éves volt. A második kérdés: mit jelent az, amit az Úr Ábrámnak mond: Ne hívjanak többé Ábrámnak, hanem Ábrahám legyen a neved.52 A harmadik az, hogy miért mondja Isten: és királyok származnak tőled; és lejjebb: feleségedet, Sárait ne hívd tovább Sárainak, hanem Sára legyen a neve. Megáldom őt, és általa fiat adok neked, akit megáldok, hogy néppé legyen: népek királyai származnak majd tőle, Izmaelről pedig kevéssel később azt mondja az Úr: Tizenkét fejedelmet fog nemzeni. Fejedelmet mond, nem királyt, mint feljebb. 235. Negyedszer, miért mondja Isten ezt: Szövetségemet Izsákkal kötöm meg, akit Sára fog neked szülni, és nem azt, hogy Izmaellel? Az ötödik ez: Neked adom Kánaán egész földjét birtokul örökre [17,8]. A hatodik: Minden férfit körül kell metélni közületek [17,111 És ez a legfontosabb kérdés és mindennek a gyökere, ami ebben a tizenhetedik fejezetben áll. A hetedik: Ábrahám és Izmael körülmetélkedtek. Hasonlóképpen körülmetéltek minden férfit a házában, a nála született és az idegenektől vásárolt rabszolgákat is [17,26-27]. 236. Ezek megoldása és megmagyarázása érdekében meg kell jegyeznünk, amit Maimonidész mond, hogy a körülmetéléssel eltávolították azt, ami fölösleges és szükségtelen volt a nemzéshez, megmaradt azonban, ami szükséges és elegendő a férfinak, hogy nemzeni tudjon. Mert az előbőr, amelyet levágtak, inkább a testi vágy és a gyönyör, semmint a nemzés céljára szolgált. Ezért – mint Maimonidész mondja – a nőket alig lehetett elválasztani a körülmetéletlenektől. Ebből világos, hogy Isten a férfiak körülmetélésének elrendelésével az asszonyokat is megóvta a fölöslegestől, vagyis a túlzott testi vágytól.53 237. Eme bevezetés után és ebből kiindulva néhány megjegyzést kell tenni. Az első: természetes dolog, hogy Isten a cselekvéshez úgy kapcsolta hozzá a gyönyört, mint a szolgálónőt az úrnőhöz vagy szolgát az úrhoz. Mert szolgaként vagy szolgálólányként működik a gyönyör a cselekvés és a nemzés közben azért, hogy a mulandó létezők fajtái ki ne haljanak. A test és az érzékek is természetszerűen szolgálnak az emberi észnek és értelemnek, amiképpen az anyag a formának, az asszony a férfinak, a tökéletlen a tökéletesnek, az alacsonyabb rendű a magasabb rendűnek. Harmadszor: az emberi nem specifikus ismertetőjegye az ész és az értelem, de ez az értelmi képesség az első értelemtől, azaz Istentől való nagy távolsága miatt olyan – ismétlem –, mint az üres, a tiszta lap. Isten úgy gondoskodott értelmünkről, hogy az érzékek segítségével jusson a megismeréshez. Ezért mondja Avicenna is, hogy az érzet az érzékelhető dolgokról meggazdagodva tér vissza a lélekbe. Így hát az érzékelőképesség csak járulékosan és alkalomszerűen tartozik az emberhez, mintegy önkéntelenül. Ez teljességgel nyilvánvaló az ember első létrehozásából, Ter. [1,26], ahol azt mondja Isten: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra", és a többi, ezt megelőző és követő
szavakból. 238. Ebből világos, hogy akik a dolgokban, úgymint az ételben, italban és hasonlókban inkább a gyönyört keresik, semmint a táplálékot vagy az utódnemzést, a természet rendjével szemben cselekszenek, amely a gyönyört rendelte a cselekvés szolgálatára és nem fordítva. Ezért mondja Damascenus művének második könyvében, hogy „minden bűn a természet ellen van". Emiatt mondja a Prédikátor könyve [10,17]: „Boldog az az ország, amelynek fejedelmei illő időben esznek, táplálkozás és nem tobzódás végett." És Augustinus a Vallomások XI. könyvében azt mondja,54 hogy az ételt úgy kell enni, mint az orvosságot: hogy az evés oka az egészség és ne az élvezet legyen, és a táplálkozó cselekvésének szolgálója legyen az élvezet, a gyönyör, nem pedig úrnője. Mert szó szerint véve a táplálék a táplált, vagyis a táplálkozó természetes hiányérzetének az orvossága. 239. Azokban, akik a cselekvésben az élvezetet keresik, az asszony uralkodik a férfin, ellentétben azzal, amit Pál mond Tim. [2,12]: „Nem engedem, hogy az asszony tanítsa a férjét, sem azt, hogy uralkodjék rajta." Ezekre vonatkozik Izajás könyvének [3,4] átka: „És gyermekfejedelmeket adok nekik, és elnőiesedett puhányok uralkodjanak rajtuk." Továbbá Epikurosz iskolájából valók azok, akik a gyönyört tartják a legfőbb jónak, nem pedig a cselekvést, akik az erkölcsi jót az élvezeti jónak alárendelik, holott a peripatetikusok55 helyes tanítása szerint éppen fordítva: az élvezeti jót kell az erkölcsi jónak alávetni. Negyedszer ebben teljesedik ki, amit példázatszerűen mond a Prédikátor könyve [10,2]: „A bölcs szíve a jobb kezében, a balgáé a balban vagyon", és lejjebb: „Bajt láttam a nap alatt" [10,5] és utána: „Láttam szolgákat lóháton, a fejedelmek pedig gyalog mentek, mint a szolgák" [10,7]. 240. Végül ötödször: az ilyeneknél az értelem az érzéket szolgálja, az ember az oktalan állatot; Zsoltár [48,13 és 21]: „Az ember, még ha tisztességben van is, nincs benne belátás" stb. És ez az, amit Matathias panaszol a Makkabeusok I. könyvében [2,7]: „Jaj nekem!" és lejjebb: „Aki egykor szabad volt, rabnő lett." Meg kell jegyezni, hogy ez az egész fejezet igen szépen, felettébb példázatszerűen, találóan a gonosz emberről szól, akiben az ész és az értelem nem uralkodik az érzéki vágyon, hanem fordítva, a vágy uralkodik az értelem felett. Ő az az ajtó előtt álló szolgálólány, aki „Pétert", vagyis „a felismerőt", tudniillik az értelmet arra készteti, hogy megtagadja Krisztust, s akiről az összes evangélista beszél [János 18,17; Máté 26,29; Márk 14,66-68; Lukács 22,56]. Az ilyenek emberi arcot és nevet viselő vadállatok, ahogy Maimonidész mondja, valamint Boéthius A filozófia vigasztalásában, „mert az emberi nem a művészet és az értelem által" él, Metaphysica I. könyve. Ezért büszke Salamon arra, hogy uralkodik érzékein és szenvedélyein, és úgy tartja őket hatalmában, mint rabszolgákat és rabszolganőket, mondván: „Voltak rabszolgáim és rabszolganőim" [Préd. 2,7]; és Izajás [14,2]: „Izrael háza megszerzi őket rabszolgáknak és rabszolganőknek az úr földjén", és az utána következők. Mert mindez igaz arra az emberre, akiben az érzékeken az értelem uralkodik. Amikor pedig férfivá lett, elhagyta a gyermeki dolgokat,56 [vö. I. Kor. 13,11]. János [4,16 és 18]: „Hívd a férjedet." „Mert öt férjed volt." 241. Az előzőkkel megegyezik, és mindazt igazolja az, hogy a Nikomakhoszi Etika az I. könyvbens57 az érzéki vágyat annyiban nevezi értelmesnek, amennyiben részesülhet az értelemből, az értelmet viszont lényege szerint ésszerűnek mondja. Márpedig tudni való, hogy mindaz, ami csak részben valamilyen, szolgálója és követője annak, ami lényege szerint olyan. Ennyi elegendő az első fő megjegyzéshez. 242. Másodikként megjegyzendő, hogy amit az Írás ezekkel a szavakkal fejez ki: Minden férfit körül
kell metélni közületek, általánosságban arra tanít bennünket, hogy miben rejlik az emberi tökéletesség, s ezzel szemben miben áll a fogyatkozás, a tökéletlenség és az emberi gonoszság vagy bűn. Továbbá arra tanít bennünket, hogy mi a jó és mi a rossz, mi van bennünk Istentől, mi az ördögtől, mi tetszik az emberben Istennek, mi nem tetszik, mit cselekszik bennünk Isten, mit az ördög, mit a jó angyal, aki a jóra hajlít és ösztönöz bennünket, mit a rossz angyal, aki mindig a rosszra hajlít és ösztökél minket, és arra, hogy mi a „jó fa" és a „rossz fa" és melyek azok „gyümölcsei" [Mt. 7,1720], hogy mi Isten törvénye az emberi észben, s mi a test törvénye a tagjaiban [Róm. 7,23-25], hogy mi a test és mi a lélek: „Mert ha a test szerint éltek, biztosan meghaltok, de ha lélekkel elfojtjátok a test szerinti tetteket, élni fogtok" [Róm. 8,13], és sok hasonló dolog található a Biblia és a filozófusok különböző idézeteiben. 243. Továbbá arra is tanít bennünket, hogy Isten és egyedül Isten a teljes tökéletesség minden dolog közül, és minden teljes tökéletesség csakis Tőle van, ezzel szemben a teremtménytől és minden teremtményben tökéletlenség van. Ezeknek és más dolgoknak is a világos megértéséhez ennek a tizenhetedik fejezetnek az elejétől kezdve azt kell tudnunk, hogy Isten mint létezés és minden létezés ősoka saját lényegéből következően önmagában elégséges mindenhez. Nem így van ez egyik teremtménynél sem. Mivelhogy minden teremtett mint okozat önmagában nem elegendő sem a létezéshez, sem a fennmaradáshoz, még kevésbé a cselekvéshez, hanem szüksége van valami másra, tudniillik saját okára ahhoz, hogy legyen, hogy fennmaradjon, hogy működjék. Ezért van az, hogy Isten neve „»sadai«, a »dai«-ból származtatva, ami elégséget jelent" vagy „azt, »aki elég«" – ti. Kor. [3,5]: „a mi képességünk Istentől való" – „mert maga a létezés az, amire minden dolog vágyik", és „amire valójában minden dolog vágyik, az a létezés", mint Avicenna mondja a Metaphysica VIII. könyvének 6. fejezetében. Továbbá: a létezés annyira jó, hogy a boldogok és a nyomorultak egyaránt élni akarnak, mint azt Augustinus mondja és világosan kifejti a De libero arbitrio III. könyvében. 244. Tehát minthogy minden dolog megnyugszik a létezésben, és elég nekik mindaz, ami valamilyen módon a léten innen vagy túl vagy körülötte van, fölösleges, szükségtelen, hiábavaló, ezért körül kell metélni, le kell vágni, el kell vetni. És ezt mondja itt az Írás: Minden férfit körül kell metélni közületek. Az asszony a férfiúin kívül van, az érzéki az értelmin kívül, a test a lelken kívül, és minden teremtmény Istenen kívül, amennyiben külsődleges léte van. Az erényen kívül van a bűn, a vétek, a gonosz, a megfosztottság. Tehát – mivel a léten kívül vannak mint negatívumok, semmik, nem léteznek, negatívumok, nem pozitívumok – nem Istentől valók, nem Isten cselekszi őket bennünk. Vagyis az efféle dolgok „tőlünk" vannak, „belőlünk" fakadnak, egy más, Istenen kívüli lénytől, az ördögtől vannak; János [8,44]: „A ti atyátok az ördög" stb. ugyanott. Az ellenségtől valók; Máté [13,27]: „Honnét került hát bele a konkoly?" Es ezt feleli: „Az ellenség tette ezt", vagyis az ördög. Lejjebb ugyanis ez következik: „az ellenség" „az ördög" [Máté 13,39]. 245. Azt is mondhatta volna az Írás, hogy az ellenség a régi ember, a külső ember, az érzékelőképesség; az Ige szerint: „Az embernek ellensége lesz tulajdon háza népe" [Máté io,36]. Kétségkívül az érzékelés és a gondolkodás képessége egy házhoz tartoznak; ugyanabban az emberben, ugyanabban a házban laknak. Ami tehát túlmegy a léten, „ezen felül van", a létezésen innen és túl és körülötte van, „a gonosztól való", Máté [5,35]: „Ami ezen felül van, a gonosztól való", vagyis az ördögtől, „a gonosz" angyaltól, aki sugallja, illetve „a gonosztól", más szóval az érzéki vágytól; ez nem érinti a Decretalis Liber Extra magyarázatát az esküvésről, a „Noha Krisztus..." kezdetű részt.58 Amiként ugyanis az ész az emberi javak csúcsa, azonképpen az érzéki képesség a lélek alsó része, a rossznak a gyökere és csúcsa. Fölösleges, mert a létezés értelmén kívül van, s az elégségesen kívül
van: mint fentebb mondtuk, le kell vágni. Ezért mondja a Sirák könyve [3,23]: „A hiábavaló dolgokat ne vizsgáld." A körülmetélés elegendőt hagy a nemzéshez, amelynek célja a minden dolog számára elegendő létezés, de eltávolítja azt, ami a nemzéshez fölösleges. 246. Ebből ismét látható mindannak értelme és nyilvánvaló volta, amit e fejezet kezdetétől előrebocsátottunk. Minthogy a nemzés célja a létezés, következésképpen az, ami elég, a nemzést szolgálja egyetemlegesen a nemzőképes és romlandó dolgok minden változása, mozgása, tevékenysége. Így hát az a mondás is, hogy minden férfit körül kell metélni közületek, bizonysága annak, hogy minden munkálkodásunkban és cselekedetünkben Isten felé törekszünk, aki a létezés, és aki elég, körülmetélve és levágva mindent, ami a létezéshez nem szükséges, ami kívül van a létezésen és az elégségesen. Ugyancsak ez az, amit a M. törv. [10,16] mond: „Metéljétek körül szíveteket, s ne legyetek többé keménynyakúak"; és Jeremiás [4,4]: »Metéljétek körül magatokat az Úrnak, és távolítsátok el szívetek előbőrét"; 1. Kor. [5,7]: „Takarítsátok ki a régi kovászt, hogy új tésztává legyetek"; Péld. [25,4]: „Fényesítsd ki a megfeketedett ezüstöt, s egészen tiszta lesz az edény." Ebből világos, hogy az előbőr körülmetélésén az írás azt érti, azt parancsolja, hogy szívünk, szánk és munkálkodásunk minden cselekedetében metéljük körül a fölöslegest, a haszontalant, a szükségtelent. És ezt jelenti az Ige, hogy azon a napon, amikor a parancsot megkapta, Abrahám körülmetélt házában minden férfit, nemcsak magát és fiát, Izmaelt, hanem házának minden férfi tagját. 247. Ehhez kapcsolódik, ami a Zsoltárban [96,3] áll: „Előtte tűz jár, s megemészti ellenségeit köröskörül"; Zsolt. [11,91: „Bűnösök járkálnak körös-körül"; I. Kor. [7,19]: „A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi, egyedül Isten parancsainak megtartása a fontos"; és I. Kor. [5,13]: „Távolitsátok el a gonoszt magatok közül." Sok minden van erről a Szentírásban, ami abból nyer magyarázatot, amit itt mondottunk. Erre vonatkozólag már fentebb a tizenhatodik fejezetben, valamint a Kivonulás könyve 20, 17 sorával – „Ne kívánd" – kapcsolatban már részletes magyarázatot adtam. Az itt mondottakból megérthető a [tizen-hetedik fejezet elején feltett] hét kérdés megoldása. Neked adom és utódaidnak a földet. És utána: örök birtokul. (17,8) 248. Augustinus felteszi a kérdést, „miért mondja Isten, hogy örök birtokul, amikor csak időlegesen adta oda az izraelitáknak". Először azt válaszolja, hogy az aeternum [örök] szó egy görög szóból [aión] ered, ami századot jelentett.59Másodszor azért mondja azt, hogy „örök", mert egy örök dologról van szó, nevezetesen a földről, amiről a Zsoltár [26, 131 szól: „Hiszem, hogy még meglátom az Úr javait az élők földjén." Harmadszor pedig azt mondja, öröknek nevezik azt, aminek „határa nincs megszabva", „mint Horatius mondja [Epist. 10,4]: szolga örökké az, aki nem bír élni kevéssel". [MURAKÖZY GYULA FORDÍTÁSA] Itt megjegyezzük, hogy Augustinus hozzáteszi: Horatius tanúságát csak nyelvi bizonyítékként akarta használni, és így folytatja: „Mert hiszen ők [a pogány szerzők] csak nyelvi szempontból mérvadók számunkra, nem pedig témáikkal vagy nézeteikkel." Feleségedet, Sarait ne hívd tovább Sarainak, hanem Sára legyen a neve. (17,1 5) 249. Megjegyzés: Ábrahám neve meghosszabbodott, és Sára neve rövidebb lett, mert minél tökéletesebb a férfi, annál kevésbé uralkodik rajta az asszony, és csökken férje feletti hatalma: Ter. [3,16]: „Férjed hatalmában leszel, s ő uralkodik rajtad." További megjegyzés: eddig Ábrámnak nevezték, ettől fogva mindig Ábrahám a neve. Erről először azt jegyezzük meg, hogy a főembernek felül kell múlnia érdemeivel alárendeltjeit. Ezért van az, hogy Saul „egy fejjel magasabb volt az
egész népnél" [I. Sámuel 9,2]. Mert Gregorius szerint annyival kell felülmúlnia a többieket, amennyivel a pásztor életvitele felülmúlja a nyájét. És Péternek azt mondja Jézus a János evangéliuma végén [21,15]: „Jobban szeretsz engem, mint ezek?" „Legeltesd bárányaimat." 250. Másodszor megjegyzendő, hogy aki Ábrahám akar lenni, a „sokaság atyja", annak előbb Ábrámnak kell lennie, vagyis „fennkölt atyának". Harmadszor: nem szabad sem ellenszenvvel, sem rokonszenvvel ítélkeznie. Ezért mondja fentebb, a tizenkettedik fejezetben [Ter. 12,1] az Úr Ábrahámnak: „Vonulj ki földedről és rokonságod köréből." Negyedszer: megjegyzendő, hogy az ilyen pásztor alatt boldogul a nép, gyarapszik számban és érdemben. Ezért folytatódik itt: szerfölött megsokasítlak stb.; és lejjebb: Néked és utódaidnak adom az egész földet. Ezzel kapcsolatban lásd, amit fentebb [121. rész] az I,26-hoz és 28-hoz ["Uralkodjatok a tenger halain"] fűztem.
A TIZENNYOLCADIK FEJEZET Azután megjelent néki az Úr. (18,1) És lejjebb: azonban már korosak voltak mindketten. (18,11) 251. A Septuagintában „seniores"60 [idősebbek] található. Első megjegyzés: Augustinus azt mondja itt, hogy a „senor" [idősebb] szó jelentése fiatalabb, mint a „senex" [öreg, aggastyán], noha az öregeket is nevezik „senores"-nek. Ám jegyezzük meg, hogy a „senor" méltóságnév arra, aki elöl jár, és kiemelkedik a többiek közül. Ezért a grammatikusok szerint a „senor" név nőkre nem vonatkozik. 252. Második megjegyzés: Augustinus itt eléggé részletesen kifejti, mennyiben lehet csodának tulajdonítani azt, hogy Ábrahámnak Sárától gyermeke született. Mondjuk ki: hogy valakinek gyermeke lehessen olyan asszonytól, aki már nem menstruál, teljességgel lehetetlen a természetben.61 Mert a havi vérzés egyrészt a magzat táplálására szolgál az anyaméhben mintegy kilenc hónapig, másrészt a szülő nőnek segít, hogy könnyebben szüljön, részben pedig tejjé alakul át, hogy táplálja a méhből már világra jött gyermeket egészen a szoptatástól való elválasztásig. Ha pedig igaz, amint egyesek vélik, hogy a havi vérzések képezik a magzat anyagát, akkor ez még nagyobb csoda volna. Miért nevetett Sára? (18,13) 253. Augustinus: „Miért csak Sárát feddte meg az úr, amikor Ábrahám is nevetett? Hacsak nem azért, mert Ábrahám meglepetésében és örömében nevette el magát, Sára viszont kétkedésből, s ezt csak Az volt képes megítélni, aki ismeri az emberek szívét" [Lukács 16,15]. Sára azonban tagadott, és azt mondta: nem nevettem. (18,15) 254. Augustinus: miért tagadott, amikor Isten mindent tud? „Hacsak nem azért, mert Sára a látogatókat embereknek tartotta, Ábrahám pedig megértette, hogy az Isten az." De „hogyan" értette meg, „hogy az Isten" az, akit „emberi módon tisztelt meg", nevezetesen étellel kínált? „Éppen azon kellene csodálkozni, ha nem tartotta volna előbb embereknek azokat", akikről később „megértette, hogy általuk Isten szólt". Jajpanasz Szodoma ellen. (I8,2o) 255. Augustinus Enchiridionja 10. fejezetéből: a bűn kiáltása a bűn nagysága, a megrögzött bűnözés, a bűnök nyilvános hirdetése, szégyentelen magasztalása, Izajás [3,9]: „Úgy dicsekedtek vétkeikkel, mint Szodoma"; ugyancsak hivalkodás a bűnökkel: Péld. [2,14]: „Örülnek, ha rosszat tehetnek"; Zsoltár [10,3]: „A bűnös dicsekszik lelke kívánságaival" stb. Lemegyek és megnézem. (18,21) 256. Augustinus: „Ezek nem a kétkedő", „hanem a haragvó és a fenyegető szavai". „Mert szoktunk így fenyegetőzni: majd meglátjuk, hogy nem teszem-e veled ezt", „és hogy nem leszek-e képes, vagy nem fogom-e tudni ezt veled megtenni"; és lejjebb: „Isten az emberi gyengeséghez igazítja beszédét." Másodszor megjegyzendő, hogy innen merít a bírói rendtartás szövege, amint az az Extra II. De accusationibusból kiderül. Mert a bírónak le kell ereszkednie, hogy az együttérzés, ne pedig a szenvedély, az igazság szeretete és vágya, ne pedig a kapzsiság vagy más hasonló dolog vezesse, majd gondosan meg kell vizsgálnia az ügyet és annak körülményeit, Jób [29,16] szerint: „A számomra ismeretlen ügyet is jól megvizsgáltam." Vajon a jajpanaszok szerint cselekedtek-e. (18,21)
257. Cselekedtek-e: mert a bűn nagyobb, és súlyosabb a büntetése, amikor a bűnös szándék cselekvésbe megy át. Vagy talán azért mondja ezt az Isten, mert az emberi bíró nem a bűnös lelkét, hanem a kezét bünteti. I. Sámuel [16,7]: „Az ember a külsőt nézi, az úr azonban a szívet"; Jer. [17,10]: „A szíveket és a veséket vizsgálom." Cselekedtek-e, mondja az írás, mivel a bűnt megvalósulása szerint kell büntetni; M. törv. [25,2]: „Méresse rá a bűne nagyságához mérten kiszabott ütéseket"; Jelenések [18,7]: „Amennyire dicsőítette magát és dőzsölt, annyi kínnal és gyásszal fizessetek meg neki."
A TIZENKILENCEDIK FEJEZET A két angyal megérkezett. (19,1) És lejjebb: van két lányom; és azután: rontsátok meg őket. (19,8) 258. Először azt kell észrevennünk, hogy mennyire gondoskodott ez az ember vendégeiről, az ismeretlen idegenekről: még tulajdon lányait is feláldozta, hogy megmentse őket. A második megjegyzés: Augustinus azt mondja, hogy ezt „Lót zavarának és nem megfontoltságának kell tulajdonítani. Ugyanis ha egy ember megzavarodásának vesszük, annak, hogy a nagy bajban elvesztette a fejét, akkor semmiképpen sem követendő"; és lejjebb: „rettegés keltette zavarodottságában még az Úrnak sem hitt, holott felismerte Őt az angyalokban", hiszen ezt mondja: „a hegyen sem menekülhetek meg" stb. [Ter. 19,19]. Harmadszor: úgy tűnik, Lót tökéletességének lehet tulajdonítani, hogy megfeledkezett a lányai iránti természetes szeretetről egyrészt a [szodomaiak által tervezett] szörnyű bűn miatt, másrészt Isten parancsának megfelelően az idegenek iránti szeretet erénye folytán, jóllehet e parancsolat még nem nyert kinyilatkoztatást.62 Felesége visszanézett, és sóbálvánnyá változott. (19,26) 259. Megjegyzés: az, hogy sóbálvánnyá változott, miután visszanézett, először azt jelenti, hogy „aki az eke szarvára teszi kezét, és hátratekint, nem alkalmas az Isten országára", Lukács [9,62]. Másodszor azt jelenti, hogy „annak az embernek az állapota most rosszabb lesz az előbbinél" [Máté 12,45; vö. 2. Péter 2,20]. Mert az ilyen emberek hasonlatosak a kutyához, amely visszatért hányadékához [2. Péter 2,22; vö. Péld. 26,11]. Ugyanis a hálátlanság a már megbocsátott bűnt is feléleszti, mint a régiek mondták.63 260. Harmadszor meg kell jegyezni, hogy jóllehet csak egymagában, tulajdon vesztére változott sóbálvánnyá, mégis büntetése mások számára is elrettentésül szolgál, hogy ne vétkezzenek, vagy óvakodjanak, bűnüket félve, a szemük előtt lebegő büntetéstől, amely a bűnért lesújt. Így tehát a gonoszok megbüntetése folytán mások elnyerik az élet sóját, és megmaradnak [Márk 9,48-49] Tehát önmagának sóbálvány, de másoknak só, fűszer, mely megőriz a bűn romlásától; Példabeszédek [21, 11]: „Ha megbüntetik a megrontót, bölcsebb lészen a gyermek." Augustinus a 75. Zsoltár 11. verséről – „tegyetek fogadalmat, és váltsátok valóra" – ezt mondja: „ezek önmagukban balgák, de megóvnak másokat, akik az ő példájuktól megijedve nem néznek vissza." Erre mondja a költő [Albertus Stadensis]:64 "Boldog, akit megfontolttá tesz a más veszedelme." [KARÁCSONYI BÉLA FORDÍTÁSA] 261. Negyedszer meg kell jegyezni, hogy mindaz, aki Istent szolgálja, hátranéz, ha Isten helyett valami külső haszonra vagy még egyéb jutalomra törekszik, biztosan sóbálvánnyá változik, mert tevékenysége terhessé: keservessé válik számára, hiszen nem önként csinálja. Mert ha nem volna haszna belőle, egyáltalán nem akarná csinálni; cselekvése egyszerűen a haszon miatt válik önkéntelenné, ámde lényege szerint éppannyira önkéntessé is, tehát vegyessé. Ezért mondja Isten a tizenötödik fejezetben: „Én vagyok" „a te jutalmad" [Ter. 15,1]; és a Zsoltárban [53,8] ez áll: „Készségesen áldozok Neked." Mert amit akaratunk ellen teszünk, az mindig erőszakolt, ellenünkre van, nehéz és keserves; Jób [7,20]: „Ellened fordítottál engem, és magamnak is teherré váltam." És minthogy akarata ellenére való, Istennek sem kedves, elsősorban azért nem, mert az ilyen ember valamit kedvesebbnek és
becsesebbnek tart Istennél, igen kevésre becsüli Istent annak a dolognak az értékéhez képest, amit haszonként remél.
A HUSZONKETTEDIK FEJEZET
Ezen események után történt, hogy Isten próbára tette Ábrahámot. (22,1) 262. Augustinus a Consentiushoz írt levelében ezt mondja: „A kísértés szónak kétféle értelme van, mert más a félrevezető kísértés, és más a próbára tevő kísértés. Az első esetben kísértő alatt csak az ördög értendő, a másodikban Isten az, aki próbára tesz."65 A Quaestiones super Genesim 56. fejezetében ezt mondja Augustinus: „Gyakran felteszik a kérdést, hogyan lehet igaz, amikor Jakab apostol azt mondja, Isten »senkit sem kísért meg«, Jakab [1,13], hacsak az írás nyelvezetében a »kísért« szót nem a »próbára tesz« értelemben használják", mint e vers szerint: „Mert az Úr, a ti Istenetek próbára tesz benneteket, hogy megtudja: szeretitek-e az Urat" [M. törv. I3,4]. „Hogy megtudja", vagyis „felismertesse veletek, mivelhogy szeretetének ereje az ember előtt rejtve van, amíg azt Isten egy próba segítségével fel nem tárja előtte". E véleménnyel kapcsolatban Augustinus itt elég röviden kifejti: az a kifejezés, hogy Isten megtud vagy meglát valamit, mintha az újdonság volna számára, hasonlatos a mi szóhasználatunkhoz: „majd meglátom, vagy majd eldöntöm, hogy ezt vagy azt a dolgot csináljam, vagy csinálhatom"; ezt „fenyegetően" vagy haragosan mondjuk, s „nem azért, mintha nem tudnánk". Ahogy Augustinus a Quaestiones super Genesim 39. fejezetében mondja. Erről a kérdésről lásd Szent Tamás: Summa theologiae I. részében a 114. kérdés 2. cikkelyét. 263. Maimonidész a III. könyv 25. fejezetének elején ezt mondja: „Tudnod kell, hogy a próbatétel a Törvény súlyosabb problémái közt is nehéz kérdés, a Törvényben hat helyen66 történik róla említés." És lejjebb: „A próbatétel értelme egy olyan feladat elvégzése, amelynél a cél nem magának a feladatnak a megoldása, hanem az, hogy például szolgáljon, hogy a népek tanuljanak belőle, és ugyanazon az úton járjanak." Előtte pedig ezt mondja: „Természetesen a Törvényben említett próbatételek" „a próbára tétel és a megméretés útján mentek végbe". És lejjebb: „A próbatétel szót kétféleképpen lehet értelmezni: az egyik", hogy példát nyújtson arra, miként nyernek jutalmat, akik
Istent szolgálják, s hogyan bűnhődnek, akik Istent elhagyják. A másik módon ezt jelentse: „Isten megpróbáltat téged", „vagyis meghajszol, abban az értelemben, amit az Írás mond" valakiről: „»nem« próbálta meg, hogy a földre tegye a lábát" [M. törv. 28,56], vagyis „soha-sem gyakorolta magát". „Igy próbált meg titeket az Isten, vagyis megpróbáltatott titeket gyötrelemmel a sivatagban, hogy javaitokat megsokasítsa." „Az is igaz, hogy a munka utáni pihenés nagyobb örömet jelent, mint az állandó pihenés." Ezek Maimonidész szavai. Erről az utóbbi témáról lásd Szent Tamás Summa theologiae II. könyv 32. kérdése 2. cikkelyét. 264. A továbbiakban Ábrahám próbatételével kapcsolatban különösen négy dologra kell felfigyelni Maimonidész alapján. Az első az, hogy mily hatalmas áldozatot követelt tőle Isten: ezzel „akarta" őt az engedelmesség példaképévé tenni és próbára tenni, illetve tudatni, közölni az emberekkel, hogy akik Istennek engedelmeskednek, megmenekülnek a bajtól, és elnyerik jutalmukat, és azt is „akarta", hogy elterjedjen a híre „ennek a dolognak az egész világon" [Zsolt. 18,5]. A parancs úgy szólt, hogy ölje meg fiát, akit „öreg korára" [Ter. 21,25] nemzett, méghozzá „az ígéret által" [Ter. 15,4-5 és Gal. 4,23], s „akinek utódai annyian lesznek, mint csillag az égen, megszámlálhatatlanok" [Ter. 15,1], s általa nyer áldást a föld minden népe" [Ter. 18,8]. 265. Másodszor: Ábrahám személyével kapcsolatban kiemeli és követendő példaként ajánlja „Teremtője iránti végtelen szeretetét és félelmét"; az ó félelme és szeretete „semmivé tette Ábrahám szemében várva várt fiát, megvetette mindazt, amit általa kapni remélt, és kész volt lenyakazni őt". 266. Harmadszor: ez jelzi a prófécia megbízhatóságát, valamint azt, hogy „a próféták szilárdan hisznek azokban a dolgokban, amelyek jövendölés formájában a Teremtőtől jutnak tudomásukra"; célja az is, hogy az emberek megtudják: az úr parancsáról „nem álomban, nem látomásban, nem fantázia közvetítésével szereztek tudomást, mert ezeknél van valamelyes kétely". Ezért ilyen esetekben az ember nem iparkodik cselekedni, hinni, és nem hagyja magát rávenni „ily nagy áldozat meghozatalára kétséges indítékból". 267. Negyedszer: itt a következőt is mérlegelni kell. Ábrahám nem azt a parancsot kapta, hogy azonnal áldozza fel fiát, hanem csupán a harmadik napon. Ezt mondja ugyanis a szöveg: „a harmadik napon" „meglátta azt a hegyet messziről" [Ter. 22,4]. Ennek értelme ez: „ha rögtön cselekedett volna", azt gondolhatnánk, hogy „félelemből tette, megfontolás és gondolkodás nélkül; mivel azonban néhány nap múlva cselekedett, ez azt mutatja, hogy megfontoltan és józan értelemmel cselekedett". Ezek Maimonidész szavai a fentebb említett helyen. 268. Tehát arra kapunk útmutatást, hogy feladatainkat és Isten parancsait nem érzelmi, hanem erkölcsi indítékból kell teljesítenünk. Erre azt mondja Cicero a De officiis I. könyvében: „Nagy különbség van aközött, hogy valamit a lélek átmeneti felindulásából", „vagy pedig megfontoltan és meggondoltan teszünk-e. Mert kisebb súlyuk van a hirtelen indulatból történő cselekedeteknek, mint azoknak, amelyeket átgondoltunk és előkészítettünk." Most már tudom, hogy istenfélő vagy. (22,12) 269. Már fentebb magyaráztuk ezt. Augustinus erről így szól: „Most már tudom", vagyis „most már felismertettem veled", „a cselekvővel jelölve a cselekvést, miként a hideget restnek mondják" azért, „mert restté tesz". Lásd ezzel kapcsolatban bővebben, amit korábban kifejtettünk arról, hogy „Isten megpihent" [Ter. 2,2]. Magamra esküdtem. (22,16)
270. Első megjegyzés az, hogy ezt aszerint lehet értelmezni, amit a harmadik nap munkájánál az első fejezetben kifejtettem az „Önmagában" kifejezéssel kapcsolatban; eszerint a „magamra esküdtem" értelme: arra, ami nálam a legbensőbb, a leghatalmasabb és a legtitkosabb. Ezzel nem áll ellentétben az, hogy Isten nem osztályozható, fajhoz és nemhez nem tartozik. Mindazonáltal mégis olyan fogalmat alkotunk és úgy beszélünk Róla, ami megfelel gondolkodásmódunknak, azon dolgok természetének és létezési módjának, amelyekből megismerésünk származik, miként ez az általunk Istenre ruházott tulajdonságokból és sajátosságokból is kiviláglik. 271. A második megjegyzés: az esküt azért foglalják szavakba, hogy bizonyítsák és megerősítsék: igaz az, amit szóban ígérnek. Tehát, hogy igaz az esküvő és az esküt fogadó szándéka. Ám Isten maga az igazság. Minden más dolog igaz, de nem maga az igazság, hanem csupán az igazság miatt igaz. Ebből nyilvánvaló, hogy minden, ami az igazságon kívül van, hamis lehet, eltérhet az igazságtól, az igazság azonban nem térhet el önmagától, nem szakadhat el önmagától. Például a fehér átváltozhat feketévé, de a fehérség sohasem válhat feketeséggé. A beteg meggyógyulhat, de a betegségből sohasem lesz egészseg. Így tehát minden más megerősíthető és igazolható valami mással, vagyis az igazság által; az igazságot azonban önmaga igazolja, bizonyítja, hitelesíti. És ez az, amit az írás itt mond: magamra esküdtem; Zsoltár [I8,Io]: „Az Úr ítéletei igazak, önmagukban igazoltak"; az apostol Timotheusnak írt 2. levelében [2,13] ezt mondja: „Ő hű marad. Mert önmagát nem tagadhatja meg." 272. Továbbá egyetemleges szabály, hogy ami korábbi és magasabb rendű, ter-mészetszerűen megerősíti és megszilárdítja az alacsonyabb rendűt és későbbit, és fordítva: ez utóbbiak viszont az előbbiektől nyerik szilárdságukat, mozdulatlan-ságukat, változatlanságukat. Ezért Isten az első és a legmagasabb rendű, megerősít és megszilárdít mindent, Ő viszont csakis önmagától, önmagából és önmagában erős és szilárd. És ez az, amit a Zsidókhoz írt levél [6,13-16] mond: „Mivel Isten nem esküdhetett nagyobbra, önmagára esküdött." „Az emberek viszont önmaguknál nagyobbra esküsznek" – folytatja ezután. 273. Ezekből kifolyólag három megjegyzés. Az első, hogy aki egy teremtményre esküszik, azt „Istenné teszi", ő maga pedig „átkozottabbá lesz a bálványimádónál", mint Chrysostomus mondja Máté evangéliumának 5. fejezetét magyarázva. Mert csak Istennek van hatalma arra, hogy az ígéreteket megtartsa és megvalósítsa, hiszen ó az igazság és a legfőbb lény. Ezért írja elő a Törvény, hogy csak Isten nevére esküdjenek [M. törv. 6,13 és 10,20], és tiltja, hogy másra tegyenek esküt; Józsué [23,7]. 274. Második megjegyzés: ez a gonoszok ellen irányul, akik valami másra es-küsznek, és nem Istenre, hogy kisebb legyen a vétkük, és hogy kevésbé kelljen ígéretüket megtartaniok. De velük az történik, amit hasonló esettel kapcsolatban az Extra De celebratione missae67 ír: „A hamis óveszközök rosszabbak a valódi veszedelemnél." 275. Harmadik megjegyzés: Isten cselekedetei önmagukban igazak, szilárdak és maradandók, ezeknek okát, igazolását és értelmét keresni – miután az maga az igazság és mindennek értelme, János [1,1]: „Kezdetben volt az Ige", vagyis az értelem – esztelenség, s ezt csak az teszi, aki nem ismeri az isteni igazságot. Tehát önmagukért kell hinni bennük és hitelt adni nekik a Zsoltár [18,10] szava szerint: „Az Úr ítéletei igazak, önmagukban igazoltak."
A HUSZONHARMADIK FEJEZET Sára pedig élt. (23,1) És lejjebb: Ábrahám leborult az ország népe előtt. (23,7) 276. Augustinus felteszi a kérdést, miért borult le Ábrahám az ország népe előtt, amikor meg van írva: „Az Urat, a te Istenedet imádd" [Máté 4,10]. Ezt itt a Glosszában tárgyalja.
A HUSZONNEGYEDIK FEJEZET Ábrahám öregember lett. (24, 1) És lejjebb: Ha az a lány, akinek szólok stb. (24,14) 277. Azt vizsgálja Augustinus, hogy „miben különböznek a tiltott jóslatok ama jeltől, amelyet Ábrahám szolgája kért: hogy Isten mutassa meg neki, ez lesz urának, Izsáknak a felesége" stb. Ez itt található a Glosszában. Lásd II. könyv II. rész 5. kérdés 7. cikkely.
A HUSZONHETEDIK FEJEZET Mikor Izsák megöregedett. (27,1) És lejjebb:A hang Jákob hangja, de a kéz Ézsau keze. (27,22) 278. Ezt a helyet általában úgy értelmezik, hogy azok ellen szól, akik szépen szólnak, de gonoszul cselekednek. Erről az értelmezésről a Törvény számos tekintélyes magyarázója szól, akiket most nem emlitek. De először Ambrosius tekintélyére hivatkozom, aki a Pastoralé-ban azt mondja: a püspök „neve" „legyen összhangban cselekedeteivel", „ne párosuljon az üres név szörnyű bűnnel", „a fennkölt tisztség lejtőre vezető életmóddal", „a szent hivatás tiltott cselekvéssel", „a papi öltözék paphoz méltatlan magatartással", „a magasztos szószék sekélyes tudással", „a galamb szelíd beszéde [Máté 10,16] az eb lelkületével". 279. Másodszor Bernardus ezt mondja a De consideratione II. könyvében: „Szörnyű dolog együtt a magas állás a hitvány lélekkel, az előkelő szék az aljas életmóddal, a kérkedő nyelv a dologtalan kézzel, a sok beszéd az eredménytelenséggel." Harmadszor Chrysostomus írja Máté evangéliumának 5. fejezetével kapcsolatban: aki tanít, szavaihoz maga mutasson példát úgy, hogy inkább tanítson tetteivel, mint szavaival; és lejjebb: „A tudás első foka felismerni a jót, a második követni azt"; továbbá: „előbb nevezte" Krisztus apostolait „sónak, és utána világosságnak" [Máté 5,13-14], „mivel az első dolog helyesen élni, a második: helyesen tanítani". 280. Negyedszer Aulus Gellius, akit fentebb már említettünk egy Augustinustól származó idézetben, a Noctes Atticae XIV. könyvének 7. fejezetét így kezdi: „Gyűlölöm a munkában rest és a beszédben bölcselkedő embereket" [Pacuvius]. És lejjebb: „nincs méltatlanabb dolog", „mint amikor a lusta és tétlenkedő emberek filozófus-szakállat és -köpenyt viselnek", „ékesszólással ostorozzák a bűnt, miközben minden porcikájukból árad a bűn". Ötödször, Seneca azt írja VI. levelében: „Hosszú út vezet az utasításokon keresztül, rövid és eredményes a példákon át", „mert az emberek jobban hisznek a szemüknek, mint a fülüknek". Es a 20. levélben azt mondja: „A bölcsességet arról lehet legjobban megítélni, hogy a tettek összhangban vannak a szavakkal." Továbbá a 24. levélben ezt mondja: „A legrosszabb dolog, amit a szemünkre szoktak vetni, hogy a filozófiából szavakat és nem tetteket merítünk."68 281. Hatodszor Statius, a nagy költő, VII. könyvében69 ezt mondja: „Ám a vezérbika ímhol elöl megy, s készít utat: ott lágyabban mozdul a hullám, s ott látják közeledni szökellve a szembeni partot." [SZEBEDY TAS FORDÍTÁSA] Ezzel azt akarja mondani, hogy egy folyón való átkelésnél, amikor az a katona, aki vezére a seregnek, elsőként lépett a vízbe, és gázolt át rajta, az egész sereg felbátorodott, az átkelés könnyűnek tűnt előttük, s mintha a part maga is, amely felé tartottak, jött volna elébük. 282. A második fő kérdéshez meg kell jegyezni, hogy az ilyen emberek elsősorban arra a békára hasonlítanak, amelynek teste egészen belesüpped a sárba, de arcát az ég felé fordítja, és az égre kiált. Másodszor: a számolásnál a nullára hasonlítanak, amely önmagában semmit sem jelent, de más számoknak megadja a helyértékét. Harmadszor: olyanok, mint a bálvány, amelynek alakja egy istené vagy szentté, csakhogy nincs meg benne azok természete; Zakariás [11,17] szerint: „Ó pásztor és
bálvány, aki magára hagyja a nyájat", „nincs bálvány a világon" [1. Kor. 8,4]. Negyedszer, Horatius szerint az ilyen emberek hasonlítanak a fenőkőhöz: „Szolgálok, mint köszörűkő mely maga nem vág bár, de kemény élt ád az acélnak." [ARS POETICA 304-305, MURAKÖZY GYULA FORDÍTÁSA] 283. A harmadik fő kérdéshez megjegyzendő, hogy ezek az emberek Isten, a természet és az emberi gyakorlat ellen cselekszenek. Isten ellen azért, mert Isten azt mondja: „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat" [Márk 14,31]. Ezek ugyan felebarátjukat jobban szeretik önmaguknál, mert tanításukkal másokat üdvözíteni akarnak, de magukkal nem törődnek, mert gonoszul élnek. Szemben állnak a természettel, mert a „nyelv" elsősorban „ízlelésre" szolgál a létezés érdekében, és másodsorban „beszédre" a „helyes létezés érdekében", mint Arisztotelész mondja,70 ezek az emberek viszont előbb beszélnek, aztán ízlelnek. Emellett ezek előbb akarnak jól élni, mint egyáltalán élni, hiszen a beszéd a helyes életért, az ízlelés pedig a puszta életért van. Továbbá a természet ellenére beszélni akarnak, noha halottak, belülről halottak, mégis beszélnek és tanítanak. Azért is ellene vannak a természetnek, mert azt akarják, hogy legyen tulajdonsághordozó alany nélkül, szentnek akarnak látszani anélkül, hogy szentek lennének. Ellentétesek a természettel, amely önmagát táplálja és növeszti, elsősorban azért, hogy fennmaradjon, másodsorban, hogy léte egészséges és tökéletes legyen, és csak harmadsorban és utoljára, hogy létrehozzon más létezőket. Továbbá a természet ellenére azt akarják, hogy előbb legyen valamiféle létezés, semmint maga a lét, nevezetesen a járulékos lét előzze meg a lényegi létet. Számtalan alakban jelentkeznek, formák sokféleségével értenek egyet. 284. Azonkívül ellenkeznek az emberi gyakorlattal: amikor a vadász a kutyákat neki akarja ereszteni, erősen magához, illetve szájához szorítja kürtjét, de szeliden int jobbjával a kutyák felé. Ezzel szemben az ilyenek önmagukkal szemben nagylelkűek és szelídek, másokkal szemben szigorúak. Chrysostomus a Máté evangélium 23. fejezetének kommentárjában így szól ellenük: „Szentnek akarsz látszani? A saját életeddel kapcsolatban légy szigorú, a másoké iránt viszont jóindulatú." A kocsis sem pusztán rákiált a lovaira, hanem vállával is segít megtolni a kereket. A fentebb tárgyaltak jelképes értelmében mondja Sámuel I. könyve [18,7]: „Saul megölt ezer embert, Dávid pedig tízezret", Saul ugyanis szóval tanított és harcolt, „Dávid" a „szép termetű", az „erős karú" pedig példával tanított és harcolt [I. Sám. 16,12]. Azután a Zsoltárból vett verssel [80,7] énekli Józsefről az Egyház, hogy „kezei a munkában szolgáltak" és alább: „És nyelve bölcsességet szólt a fejedelmek között." Az Apostolok cselekedeteiben [2,4] ez áll: „megteltek a Szentlélekkel", és „kezdtek beszélni". 285. És mivel az idézett szavakat igen gyakran alkalmazzák a prédikációkban fővagy melléktémaként, itt bővebben azért akartam meríteni a szentek és a filozófusok mérvadó írásaiból, valamint a példázatokból és hasonlatokból, hogy ki-ki tetszése szerint válogasson, merítsen belőle. És már tárgyaltam is ezt a kérdést Máté 7. fejezetének ezen soránál: „Báránybőrben" [Máté 7,15] Adjon néked Isten az ég harmatából és a föld kövérségéből bőséget. (27,28) 286. Első megjegyzés: amikor Jákob megáldja fiát, előbb mondja Isten, hogy az ég harmatából, majd hozzáfűzi: a föld kövérségéből, viszont amikor Ézsaut áldja meg, előbb mondja azt, hogy „a föld kövérségéből", és utána teszi hozzá, hogy „az ég harmatából". A jók ugyanis előbb szeretik és keresik az égi dolgokat, és utána a mulandókat, Máté [6,33]: „Keressétek először az Isten országát", „és ezek mind megadatnak nektek", a gonoszok viszont előbbre helyezik lelkükben és keresik a „Jordánon innen lévő birtokot", Számok könyve [32,5]. Másrészt a jók az igazság szeretete miatt cselekszik azt,
amit tesznek, a gonoszok viszont a büntetéstől való félelem miatt, mint Horatius mondja [Hor. Epist. 1, 16,52]: „Mert az erényt szeretik, gyűlölnek vétket a tiszták, Félve a megtorlást gyűlölnek vétket a rosszak.”71 [MURAKÖZY GYULA ÉS KARÁCSONYI BÉLA FORDÍTÁSA] A jók a kegyelem harmatára figyelnek, a rosszak viszont a gyehenna földjére. 287. Másodszor meg kell jegyezni, hogy nemcsak a lelki és örökkévaló ajándékok származnak Istentől mint teremtőtől és adományozótól, hanem a mulandó javak is. Harmadik megjegyzés, hogy az isteni adományokban mindig tükröződik az adományozó bőkezűsége – azt mondja az Írás, adjon, és nem azt, hogy adjon el, vagy adjon vissza; ezért olvasható, hogy „ki előlegezett neki?", Római levél 11,35] – s az elfogadó haszna, amikor így szól: neked. A részeshatározó eset ugyanis részeltető: magában foglalja és jelzi azt az előnyt, amelyben részesül az, aki kap. Ugyanakkor kifejezi az ajándék mérhetetlen nagyságát is, amikor azt mondja az Írás: az ég harmatából és a föld kövérségéből bőséget. E három megjegyzéshez lásd még, amit Jakab [1,5] mond: „Mindenkinek ád bőségesen", illetve: „mert nem mér szűken" az Úr [János 3,34]. Más a helyzet egyéb adományoknál mindhárom magyarázat szempontjából.
A HUSZONNYOLCADIK FEJEZET Ekkor Izsák hívatta Jákobot. (28,1) És lejjebb: És látta álmában, hogy egy létra volt a földre állítva stb. (28,12), majd: odafönn pedig az Úr állt. (28,13) 288. Meg kell jegyeznünk, hogy Maimonidész II. könyvének II. fejezete szerint ez a létra szimbolikusan az egész univerzumot jelenti. „A létezők ugyanis három részre oszlanak: az első a tiszta szellem, ezt képviselik az angyalok. A második az égitestek. A harmadik az első anyag, a változó testek, amelyek az egek alatt vannak." Mindezek felett áll az Úr, maga az univerzum teremtője. Ezért mondja Maimonidész az I. könyv prológusában, hogy hét dolgot kell megmagyarázni ennek a létrának a szimbolikus értelmével kapcsolatban. Az első az Ige szerint a létra. A második, hogy a földre volt állítva. A harmadik az, hogy teteje az égig ért. A negyedik az angyalok. Az ötödik, hogy felmentek. A hatodik, hogy lejöttek. A hetedik, hogy: odafönn pedig az Úr állt. Ezeket részletesen kommentáltam a De parabolis rerum naturalium című értekezésemben. Ha velem lesz Isten, és ad nékem étekül kenyeret és öltözetül ruhát. (28,20) 289. Megjegyzendő, hogy Maimonidész III. könyvének 13. fejezetében ezeket a szavakat magyarázva két olyan kérdést old meg, amelyet már régóta sokan egyezően feltesznek. Az első az, hogy „több rossz van a világban, mint jó". Es „ha összehasonlítjuk azt, hogy az ember mennyi időt tölt pihenéssel és örömben, a szorongattatásokkal és szenvedésekkel", „betegségekkel, terhekkel, látni fogjuk, hogy az ember léte büntetés és nagy baj", Jób [7,1] szerint „küzdelem" [militia], vagy „gonoszság" [maltia], vagy más értelmezés szerint „próbatétel" „az ember élete a földön" és: „Az asszonytól született" „telve sok nyomorúsággal" stb. Jób [14,1-2]. A második kérdés az, hogy az emberek az elszenvedett bajokat inkább az emberi természet gyengeségéből fakadó szükségszerűségnek, a véletlennek és a sorsnak tulajdonítják, semmint önhibájuknak, mintha Isten nem gondoskodnék az emberek dolgairól, nem kormányozná azokat, az Írás szerint: „Az ég sarkai körül jár, és a mi dolgainkat nem szemléli", Jób [22,14]. 290. Mindkét kérdésre az említett szavak alapján válaszol Maimonidész: Ha velem lesz Isten, és ád nékem kenyeret étekül stb. mondván, hogy az ember baja nem érinti az emberek többségét, csak egy kisebb hányadát, ha az emberi szükségleteket vesszük figyelembe, tehát az élelmet és a ruhát; Timotheushoz írt I. levél [6,8]: „Ha van ennivalónk és ruhánk, elégedjünk meg vele." „A természet ugyanis beéri a kevéssel és a szerénnyel", ahogy Boëthius mondja A filozófia vigasztalása II. könyvében, majd ugyanott: "Felhőtlen örömben, a hű föld Hozadékát nem kevesellve." [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA] Horatius [12. Epistola 5.] szerint: ` "Jó gyomor, ép mell, izmos láb tetejébe nem adhat Néked semmi nagyobb jót még a királyi vagyon sem." [URBÁN ESZTER FORDÍTÁSA] De ha a fölöst nézzük, melyre a sóvárgás irányul, úgy biztos, hogy ez a baj az emberek többségét sújtja. És ez az, amiről az apostol ír Timotheusnak [I. levél 6,9]: „Akik meg akarnak gazdagodni, kísértésbe esnek, és az ördög kelepcéjébe és sok haszontalan és ártalmas kívánságokba." Ezért mondja Jákob imájában: Ha velem lesz Isten, és ád nékem kenyeret étekül stb.; Máté [6,11] szerint: „Mindennapi kenyerünket add meg nekünk", valamint Példabeszédek [30,8]: „Se gazdagságot, se szegénységet ne adj nekem, adj annyi eledelt, amennyi szükséges."
291. A mondottakból nyilvánvaló a második kérdéssel kapcsolatban, hogy a bajokat nem természeti szükségszerbségnek, nem az isteni gondviselés hiányának kell tulajdonítani, hanem az ember hibájának és ostobaságának; Példabeszédek [19,3]: „Tulajdon ostobasága gátolja az ember útját, szívében mégis az Úr ellen háborog." Erről szól Sallustius a De bello Iugurthinó-ban: „Alaptalanul panaszkodik saját természetére az emberi nem." „Ha lelkünket gonosz vágyak ejtették rabul, ha ártalmas kéjvágy tette tönkre, akkor az emberek a természetüktől idegen, haszontalan, sőt veszedelmes dolgokat hajszolják, s a véletlenek irányítják sorsukat ahelyett, hogy maguk lennének úrrá a véletlenek felett." Seneca pedig 4. levelében ezt mondja: „A természettörvény azt a célt tűzte az ember elé, hogy ne éhezzen, ne szomjazzon, ne fagyoskodjon" – amit az Írás úgy fejez ki, hogy étekül kenyeret, öltözetül ruhát. És így folytatódik Senecánál: „Ahhoz, hogy az éhséget és a szomjúságot elűzze az ember, nem kell sem a tengereket kísértenie, sem hadba vonulnia." „Ami elegendő, az a kezünk ügyében van"; „A fölösleges dolgokért izzadunk. Ez őröl fel bennünket, ez kényszerít rá, hogy megvénüljünk". Ezért mondja a 22. levélben: „Nem a természet hibája az, hogy rosszul élünk. Neki kellene ránk panaszkodnia, és azt mondania: Miféle dolog ez? Vágyak, félelmek, babonák, hűtlenség és más bűnök nélkülinek szültelek titeket." „Amilyen tulajdonsággal jöttetek e Világra, úgy távozzatok belőle!" Prédikátor [7,30]: „Úgy találtam, hogy Isten az embert igaznak teremtette, de ő számtalan kérdésbe bonyolódott." Részletes magyarázatot adtam erről az Opus quaestionum-ban, ahol a rosszal kapcsolatban azt a kérdést vizsgálom, van-e legfőbb rossz.
A HARMINCADIK FEJEZET Amikor Ráchel látta. (30,1) És lejjebb: Jákob odarakta a vesszőket a vályúkba és az itatókba stb. (30,38) 292. Megjegyzendő, hogy azonfelül, amit Augustinus mond a hypothecáról és ami Hieronymusból merítve a Glosszában található, Avicenna a Naturalia VI. könyvének IV. része 4. fejezetében ezt mondja: „Figyeld meg a beteg ember lelkiállapotát, amikor azt hiszi, hogy a gyógyulás útján van, vagy az egészségesét, amikor azt hiszi, hogy beteg. Ebből kifolyólag gyakran megtörténik, hogy amikor egy képzet gyökeret ver az ember lelkében, az befolyásolja a testét is, és ebből egészség, illetve betegség származik. És ez a hatás eredményesebb, mint amit az orvos a maga eszközeivel és orvosságaival elér. És ezért van az, hogy az ember könnyen sétálgat egy gerendán, amely az út közepén hever, de ha azt egy mély víz fölé helyezik hídként, nem mer rajta végigmenni, mert lelkében megjelenik a leesés mélyen bevésődött képe, és teste, izmai ennek engedelmeskednek." 293. Ugyancsak Avicenna a De animalibus VII. könyvének végén ezt mondja: „Az állatvilág egyik érdekessége, hogy amikor a tyúk legyőzi a kakast, felborzolja, felmereszti farktollait, mintha kakas volna, szárnyaival vadul csapkod akár egy kakas, és olykor sarkantyú nő a lábán, mint a kakasnak. Ebben az esetben figyelhetjük meg, hogy a természet engedelmeskedik a lelki képzeteknek, amikor is a tyúknak a küzdelem után sarkantyú nő a lábán", mert kakasnak képzelte magát. 294. Ehhez tartozik, amit Augustinus a De trinitate XI. könyve 2. fejezetében mond: „A szerelem, kívánás, vágy erősen befolyásolja az élőlény testét: ha a test anyagának tehetetlensége vagy merevsége nem gátolja, ott testét hasonló alakúra és színűre változtatja. Tapasztalható, hogy a kaméleon könnyen megváltoztatja apró testének színét olyanra, amilyent maga körül lát. Más állatoknál viszont, amelyeknek nagyobb a teste, s nem változik ilyen könnyen, többnyire a magzat árulkodik az anyák vágyairól, hogy mit néztek nagy gyönyörűséggel."72
A HARMINCKETTEDIK FEJEZET Jákob is útnak indult. (32,1) És lejjebb: egyedül maradt, akkor valaki küzdött vele. (32,24) 295. Meg kell jegyezni ennél a résznél, hogy az ember ki van téve kísértéseknek, amíg egyedül van: Préd. [4,10]: „Jaj a magányosnak, ha elesik, nincs senki, aki fölsegítené", és előtte ez áll: „jobban járnak, akik ketten vannak, mint a magányos, mert társulásuk meghozza jutalmát" [Préd. 4,9]. Seneca 10. levelében ezt írja: „Zénokratész, mikor egy fiatalembert látott félrevonultan sétálni, megkérdezte, mit csinál ott egyedül. 'Magammal társalgok' – felelte az. Mire Zénokratész: – Vigyázz, kérlek, s légy nagyon résen, nehogy rossz emberrel társalogj." „Egyetlen tapasztalatlant sem szabad magára hagyni. Ilyenkor kovácsolják a gonosz terveket, ilyenkor tárja fel lelkük mindazt, amit félelemből vagy szégyenből eltitkolt, ilyenkor szítja vakmerőségét, ingerli kéjvágyát, ösztökéli dühét." Majd a 25. levélben ezt mondja: „Áz egyedüllét mindenféle rosszra rávesz minket." „Amikor már annyira jutottál, hogy megvan benned az önbecsülés is, elhagyhatod a nevelődet, de addig őrizd magad mások útmutatásával." Lásd ezzel kapcsolatban [Szent Tamás Summáját] II., II. rész, utolsó előtti [188.] kérdés, utolsó cikkely. Ezentúl ne Jákobnak hívjanak, hanem Izraelnek. (32,29) 296. Augustinus felveti a kérdést, miért hívta maga az Úr is „egész élete folyamán", sőt „még halála után is miért nevezték Jákobnak" – holott az Úr ezt „mondta" neki: „ezután ne Jákobnak hívjanak, hanem Izraelnek" – ellentétben mindenki mással, akinek megváltozott a neve. Például miután az Úr azt mondta Ábrámnak fentebb a tizenhetedik fejezetben, hogy azontúl ne Ábrámnak, hanem Ábrahámnak nevezzék, attól fogva nem hívták Ábrámnak többé sem az Írásban, sem a mindennapi beszédben. Augustinus azt válaszolja, hogy „ez a név", „Izrael, aki Istent látja", „arra az ígéretre vonatkozik", illetve „arra az életre", amikor „régi neve", tudniillik a „birkózás" már nem lesz érvényes:73 „az lesz magasztos jutalma, hogy meglátja az Istent". Szögezzük hát le világosan Augustinus véleményét: a boldogság Isten látásában, megismerésében rejlik. Ezzel kapcsolatban részletes magyarázatunk megtalálható az Opus quaestionum-ban. 297. Helyesnek tartom itt többek között felsorakoztatni Augustinus néhány lényegre tapintó gondolatát. A De moribus ecclesiae-ben ezt mondja: „Talán helyénvaló a kérdés, mi az örök élet. De hallgassuk meg annak adományozóját: 'Az az örök élet', mondja Jézus, 'hogy ismerjenek téged, az igaz Istent'" [János 17,3]; majd így folytatja Augustinus: „Tehát az örök élet magának az igazságnak a tudása." Továbbá az Epistola ad Dardanum-ban azt mondja: „Azok a legboldogabbak, akiknél Isten birtoklása egyet jelent Isten megismerésével. Mert ez az ismeret a legteljesebb, a legigazabb, a legboldogabb." János evangéliumához írt kommentárja harmadik részének 47. homíliájában a János 16,22-t tárgyalva ["de viszontlátlak titeket"] ezt mondja Augustinus: „A cselekvés minden kötelezettsége a szemlélődés gyümölcsére vonatkozik." „Erre vonatkozik ugyanis minden helyes cselekedetünk, minthogy miatta cselekszünk. Mert Istent nem másért, hanem önmagáért fogadjuk be és birtokoljuk. Mert nála a cél, ami 'nekünk elég'" [János 14,8]. Végül negyedszer: Augustinus a De innitate I. könyve 8. fejezetében ugyanezt világosan és részletesen megerősíti, ilyen értelemben magyarázva Pál és János levélbeli több részletét. Ennyi egyelőre elegendő Augustinusról, noha még számtalan helyen tanúsítja ugyanezt. Miért kérdezed a nevemet, amely csodálatos? (32,29) és Bírák könyve (13,18)74 298. Először: az én nevem: Csodálatos; Zsoltár [8,2]: „Mily csodálatos a Te neved"; Izajás [9,6]:
„Így fogják hívni: Csodálatos." Másodszor: az én nevem Csodálatos: „ez annyi", mintha azt mondaná, hogy az, ami van, vagy még inkább „az, aki van", az maga az én csodálatos nevem. Kivonulás [3,14]: „Vagyok, aki vagyok"; „Aki van, az küldött engem": ez az én nevem. 299. Harmadszor: Miért kérdezed a nevemet, amely csodálatos? Két okból. Első ok: csodálatos, mert jóllehet név, mégis „minden név fölött való"; Filippiekhez [2,9]: „Olyan nevet adott neki, amely fölötte van minden névnek." Második ok: ez a név csodálatos, mivel ez a név megnevezhetetlen, kimondhatatlan, kifejezhetetlen. Augustinus a De doctrina christiana I. könyvében Istenről szólva azt mondja: „Vajon mondtunk-e, hallattunk-e bármi Istenhez méltót?" „Ha valamit mondtam, nem az volt, amit mondani akartam. Honnan tudom ezt, ha nem abból, hogy Isten kifejezhetetlen? Másrészt ha az, amit mondtam, kifejezhetetlen, akkor nem is mondhattam. Nem is tudom, miféle küszködés ez a szavakkal. Mert ha az a kifejezhetetlen, ami kimondhatatlan, akkor mégsem kifejezhetetlen az, amiről kijelenthető, hogy kifejezhetetlen. De a szavaknak ezt az ellentmondását jobb hallgatással megkerülni, semmint szavakkal feloldani." 300. Negyedszer: miért kérdezed a nevemet? Ami csodálatos, tudniillik az, hogy te mégis az Én nevemet kérdezed, holott megnevezhetetlen vagyok. Mert bizonnyal csodálatos olyasminek a nevét kérdezni, ami megnevezhetetlen. Továbbá csodálatos a nevét kérdezni annak, akinek természete az, hogy rejtve van; Izajás [45,15]: „Bizony, Te rejtőzködő Isten vagy." Végül: csodálatos dolog kívül keresni annak a nevét, aki nem kint van, hanem legbelül. Augustinus a De vera religioné-ban írja: „Ne fordulj kifelé, térj vissza magadba, az ember legbensejében lakik" Isten, „az igazság", „amelyhez semmiképpen nem jutnak el, akik Őt kívül keresik."
A HARMINCHETEDIK FEJEZET Amikor József tizenhét éves lett. (37,2) És lejjebb: a gyermek nincs meg, én most hova legyek? (37,30) 301. Meg kell jegyezni, hogy a Zsoltár szava szerint mindig rajtunk van Isten képmásának lenyomata, „Isten arcának reánk ruházott ragyogása" [Zsolt. 4,7], amely megmutatja nekünk a jót, és irányítja cselekedeteinket [Zsolt. 89,17], mindig bennünk van, de nem mindig nyilvánul meg. Ezért esik az ember bűnbe és gyengeségbe, a sötétben járva nem tudja, merre menjen [János 12,35]; Bölcsesség [5,6] szerint: „Letértünk az igazság útjáról, nekünk nem világított az igazságosság fénye, számunkra nem kelt föl az értelem napja." Ezért mondja Lukács [11,35]: „Vigyázz tehát, hogy a benned levő világosság sötétséggé ne legyen." És ezt jelenti, amit az Írás mond: a gyermek nincs meg, én most hova legyek? Isten arcának képmását azonban elfedi, eltakarja, elrejti bennünk a mulandó, teremtett dolgok reáboruló képmása; Jézus szemrehányó szava [Máté 22,20] szerint: „Kié ez a kép és ez a felirat?" Mert nyilvánvaló, hogy nem Istené, hanem a „császáré", vagyis a világé. „Bizony árnyékként jár-kel itt az ember" [Zsolt. 38,7], jóllehet Istentől elfordulva nem veszi észre, hogy az Ő képe nem jelenik meg, hanem rejtve marad. Augustinus a Vallomások X. könyvében mondja: „Velem voltál, és én nem voltam Veled", „belül voltál, én pedig kívül". Ez a kép azonban feltárul, ha lehántják róla a rárakódott képeket, hogy látni lehessen; Péld. [25,4]: „Fényesítsd ki a megfeketedett ezüstöt, s egészen tiszta lesz az edény"; János 1. levele [3,2]: „Isten gyermekei vagyunk, de még nem lett nyilvánvaló." „Amikor ez nyilvánvaló lesz, hasonlóvá leszünk Hozzá", „és látni fogjuk Őt"; Kolosszeiekhez [3,4]: „Amikor majd Krisztus, a ti életetek megjelenik" stb., mintha azt mondaná: bennünk van Krisztus, az Isten fia, „ki a láthatatlan Isten képe", ugyanott [Kolosszeiekhez 1,15]; „benne rejlik a bölcsesség és a tudomány minden kincse", ugyanott [Kolosszeiekhez 2,3]. Vegyük például azt a képmást, amelyet a művészet bont ki a kőből vagy a fából: benne rejtőzik az anyagban, de addig nem tűnik elő, amíg le nem dobják, le nem szedik róla azt, ami addig elfedte. Augustinus mondja a De doctrina christiana I. könyvében: Isten bölcsessége eljött, bár helyét nem változtatta meg, hanem megjelent ott, ahol láthatatlanul volt; Titus [3,4]: „Megjelent a mi üdvözítő Istenünk jósága és emberszeretete"; és tovább [Titus 2,11]: „Megjelent megváltó Istenünk kegyelme", Gal. [1,15-16]: „De amikor úgy tetszett neki", „hogy kinyilatkoztassa fiát énbennem"; II. Kor. [3,18]: „Fedetlen arccal", vagyis miután feltárult, miután levált arcunkról minden más kép leple, „az Isten képére formálódunk vissza". A mondottakra példa az is, hogy a látható kép létezik akkor is, ha nincs tükör vagy visszatükröző test, bár nem látszik, hanem rejtve marad a szemlélők előtt.75
A NEGYVENHATODIK FEJEZET Fölkerekedett Izrael. (46,1) És nem sokkal lejjebb: Jákob, Jákob. (46,25) 302. Meg kell jegyezni, hogy az Úr maga, aki korábban azt mondta: „Ezentúl ne hívjanak Jákobnak" [Ter. 35,10], most ismét Jákobnak hívja őt. Erről fentebb már szóltunk. A második megjegyzés: fentebb az Úr kétszer is kijelentette, hogy őt nem Jákobnak, hanem Izraelnek kell hívni, tudniillik először a harminckettedik, majd másodszor a harmincötödik fejezetben.76 Most viszont kétszer is Jákobnak hívja mondván: Jákob, Jákob. Minden lélek, akik Jákobbal Egyiptomba bementek, és az ő ágyékából származtak. (46,26) 303. Hogyan kell érteni, amit az Írás mond, hogy minden lélek, aki Jákob ágyékából származott, holott az emberi lélek nem öröklés által77 születik; ezt a kérdést érinti Augustinus a Liber quaestionum-ban, és a teológusok alaposan tárgyalják. Mégis meg kell jegyezni, hogy a megismerő lélek, amely kívülről ered, így is nevezik, tulajdonképpen öröklés által van, és teljesen elfogadható, hogy emberi szülőtől származzék, mint bármely más külső forma. Erről értekeztem az Opus quaestionum-ban.
AZ ÖTVENEDIK FEJEZET Ezt látva József. (50,1) És kevéssel később: eltelt negyven nap; mert eddig szokott tartani a holttestek balzsamozása (50,3) 304. Meg kell jegyezni, hogy Augustinus a Liber quaestionum Genesis-ben a fenti szavakat magyarázva ezt mondja: „A Septuaginta fordítóit, akik nagyobb tekintéllyel rendelkeznek, mint amennyi a fordítóktól megkívántatik, az a prófétai lélek hitelesíti, amelynek révén fordításaikban teljes az összhang, mintha egy száj diktálta volna őket, s ez nagy csoda." Ugyanezt írja Augustinus a De doctrina christiana II. könyvében. Hieronymus azonban másként vélekedik a Prologus Pentateuchi-ban. Ezt mondja ugyanis: „Nem tudom, melyik szerző találta ki ama hetven alexandriai cellát, amelyben egymástól elkülönítve megírták ugyanazt a Septuagnát"; és lejjebb: „Más dolog prófétának lenni, és más fordítónak lenni." Ennek ellenére Augustinus azt mondja, hogy akár cellánként elkülönülve, akár együtt fordították, fordításuk nagyon hiteles. Mert ha cellánként elkülönülve is ennyire megegyeztek mindenben, az csodával teljes jele annak, hogy egy lélektől, a „Szentlélektől ihletve szóltak" [Péter 2. levél 1,2I]. Ha pedig együtt fordítottak, akkor még nagyobb a hitelessége, mivel ennyi bölcs ember fogadta el egy akarattal. Vége a Genezis könyvének.
UTÓSZÓ A középkor fénykorának végén élt Eckhart mester (1260-1327), a német misztika egyik halhatatlan alakja. Dante (1265-1321) kortársa volt. Mindketten akkor éltek, amikor még felcsillant egy-egy tündöklő személyiségben a középkori kultúra, de a skolasztika nagy korszaka már vége felé közeledett. Eckhartot is hasonló kettősség jellemzi, mint a zseniális költőt. Dante összegezte a múltat, és kijelölte az utat a reneszánsz irodalom felé, utána már nincs igazi középkori költő. Eckhart újraélte és újraértelmezte a skolasztikus hagyományt, kijelölve azt az utat, amely később a reformációhoz vezetett, s mondhatjuk, utána már nincs klasszikus értelemben vett skolasztikus filozófus. Gyűjtőpont tehát ez a kor, sajátos Janus-arccal, amely egyszerre tekint a múlt értékeire és a jövőbe vezető útra. A mester ifjúkora a német birodalmi interregnum bonyodalmaival esik egybe. Belharcok törtek ki Habsburg Rudolf halála után, a német császári trónért egyaránt küzdött Nassaui Rudolf, Osztrák Albert és VII. Henrik. Az utóbbi győzelme után rövid béke következett, majd ismét harc tört ki Bajor Lajos és Szép Frigyes között. Hanyatlásnak indult a német császárság. Európában azért folyt a küzdelem, hogy melyik nemzeté legyen a főhatalom. A pápaság ereje is meggyengült, elvesztette korábbi megingathatatlan tekintélyét azzal, hogy intézményeiben kezdtek összemosódni a vallási és a politikai törekvések. Az elvilágiasodás az egyház alapjait is kikezdte, és különös presztízsvesztést jelentett VIII. Bonifác pápa Szép Fülöp francia királytól elszenvedett veresége, majd V. Kelemennel megkezdődött a pápaság avignoni fogsága (1305-1376). Az ezután következő pápák egész sora már nem mutatkozott méltónak Szent Péter székére, és a királyi szolgák, a kegyenc francia egyházfők, a pápai hatalom méltatlan képviselői láttán a világos szellemű gondolkodóknak kétségeik támadtak nemcsak a pápákkal, hanem a pápaság egész intézményével szemben. (Dante: Isteni színjáték; Marsilius Patavinus: "Defensor pacis" [1324].) Amikor XXII. János pápa Bajor Lajossal kezdett háborúzni, a tudós elmék már nyíltan az utóbbit támogatták. Tény, hogy a keresztény hit átvétele az emberiség egyik legnagyobb szellemi forradalma volt, de a külső ellenségek, a hitetlenek vagy más hitűek ellen harcoló egyház a keresztes háborúk után meggyengült, és belső válságán sokáig nem volt képes igazán úrrá lenni. A változás szelleme legelőször a vallásos hit szférájába, a művészetek és a tudomány területére tört be, előkészítve a majdani társadalmi átalakulást. Eretnek szekták alakultak, vallásos egyesületek, politikai szervezetek jöttek létre. A megújulás főleg két irányba hatott: sokan a korábbi külsődlegességhez kötött, mereven értelmezett hittől – amely feltétel és megértés nélküli engedelmességet parancsolt – vallástalansággal vagy az egyéni érzések és megfontolások előtérbe helyezésével fordultak el, mások, akikben megmaradt a vallásosság, azok többre, elmélyültebb bensőségességre törekedtek, de a papság, az egyházi szabályozók közvetítő szerepét elutasítva. Ez a kor egyszerre a vallásos egyéniségek és a közösségek kora. A keresztény kegyesség legkimagaslóbb alakja, Assisi Szent Ferenc személyes példájával anynyira vonzani tudta a vallást kereső közösségeket, hogy rendet alapított arra az eszményre, mely a teremtmények iránti olthatatlan szeretetet, az emberek alázatos szolgálatát hirdette és gyakorolta. Fontos itt, hogy óriási hatásában nélkülözhetetlen szerepe volt a keresztény eszmével szó szerint egybevágó vallásos életgyakorlatnak, mely egyértelműen tett tanúságot a hitről és szeretetről. A másik kolduló rend alapítója a spanyol származású Szent Domonkos, aki rendjét elsősorban a hit tisztaságának védelmére alapította, és ezért szorgalmazta az elmélyült teológiai stúdiumokat. Így lett Szent Ferenc, a szegények atyja és Szent Domonkos, az "eretnekek kalapácsa" a düledező középkori egyház épületének két támasztóoszlopa, és az ő tevékenységük nagyban hozzájárult ahhoz, hogy az egyház képes volt fennmaradni azokban az időkben, amikor a pápaság azt nem képviselte magához méltó módon. A nyugati szerzetesség mindeddig monasztikus jellegű volt: monostorokban élt, hatása innen sugárzott ki a környező vidékre,
ha végeztek is a szerzetesek földművelő, erdőirtó munkát. Az új szerzetek tagjai azonban együtt éltek a néppel, gondjaikkal törődtek, közvetlen testi és lelki vigaszt nyújtottak, betegeket ápoltak, elesetteket gondoztak, és tanították a népet, méghozzá annak nyelvén. Az új rendek kolostorai Itáliától a Német Birodalom végéig elterjedtek, nemcsak férfi, hanem női szerzetes közösségek is létrejöttek, egyre sűrűbben, és gyarapodtak. A XIV. századig Németországban a női kolostorok száma 70 fölé emelkedett, és több mint 50 férfikolostor volt. A nők számára nem volt kötelező a latin nyelv ismerete, így a női rendekben a férfi szerzetesek tanítottak németül. Tanításaikat, prédikációikat, amelyekben nem kevés bibliai történet fordítása is szerepelt, leírták, lemásolták és kölcsönadták egymásnak, és így megindult egyfajta anyanyelvű kolostori irodalom, mely a hívek lelki épülését szolgálta. Lüttichben Lambert le Bégue létrehozta a kegyes nők egyesületét, akik szerzetesi fogadalom nélkül, kolostori szabályok szerint éltek, betegápolással és áhítatos gyakorlattal töltve idejüket. Ezeket begináknak nevezték, majd a férfiakból létrejött hasonló szövetség tagjait begárdoknak. Ezeknek élete is hasonló a későbbi kolduló szerzetesek ideáljához, náluk már megtalálható Krisztus életének benső szeretettől áthatott utánzása és üdvözítő gyakorlata. A kolduló szerzeteknél, a begináknál és begárdoknál még szabadabb szervezettel bírtak az "Isten Barátai" és a "Szabad Szellem Testvérei" nevek alatt működő vallási közösségek. Az "Isten Barátai" eredetileg Clairvaux-i Szent Bernáttól kapták ihletésüket, de igazán a XIV. századi misztikusok elképzelései adtak a közösségnek markánsabb irányvonalat. Ebbe az egyébként önálló szervezetet nem alkotó, eléggé heterogén közösségbe egyaránt tanoztak papok, laikusok, szerzetesek és beginák, akiket egy bensőségesebb vallási élmény, mélyebb hit és Isten megismerésének vágya hozott össze. Mintegy a valláson belüli kiválasztottságot jelentett ez a név, egyfajta ezoterikus magatartást, mely nem elégszik meg a hit előírásaival, hanem a legtökéletesebb megismerésre törekszik. Ebből a körből kerülhettek ki Eckhart mester legrajongóbb hívei is, és ők lehettek azok, akik tanítását valóban megértették. A kor másik jellemzője az egyházzal többékevésbé szemben álló eretnek szekták hívei, a "Szabad Szellem Testvérei", a magukat gnosztikusoknak nevező csoportok és más szekták (pl. valdensek). Ezek Istennel közvetlen érintkezésre törekedtek, a teljes egyesülés lehetőségét hirdették, és metafizikai fejtegetéseikben vakmerő következtetésekig jutottak el. Transzcendentalizmusuk szupranaturalisztikus vonásokat vett fel, és nem egyszerű panteizmusig jutottak el, hanem az Istennel való egyesülést istenülésnek felfogva, magukat isteneknek képzelték, és mindenféle tett elkövetésére jogosultnak tartották, holott ezek az "isteni lények" lábbal taposták a törvényt és a vallási hagyomány parancsait. Hatásuk beszivárgott a szerzetesrendekbe és beginaházakba is, ami ellen az egyháznak szigorral kellett fellépnie, s azért kellett egy-egy Domonkos-rendi kolostor fennhatósága alá kerülniük, hogy tagjaikat az üldöztetéstől és a súlyos ítélettől megmentsék. Persze maga a gondolat, hogy az ember istenné válhat, ott élt a korabeli misztikusok tanításában is, és avatatlanok fülébe jutva bizony sok zavar okozója lehetett. Eckhart mester némely mondása is közeledett ehhez a gondolathoz, amiért nem csoda, hogy a szabad szelleműek és eretnekek hivatkoztak is rá, és nem véletlen, hogy felkeltette az egyház vezetőiben is az eretnekség gyanúját. Ha már Dantéval példálóztunk, érdekes megfigyelni azt is, hogy a mester és a költő miként viszonyult a világhoz. Eckhart apolitikus volt, noha látta kora ellentmondásait, életében és tanításában hite szerint a hagyomány híve maradt, nem lázadt, és nem avatkozott a világ ügyeibe, gondolatai mégis tudta és szándéka ellenére szembeállították azokkal az egyházi magasságokkal, akiknek tekintélyét sohasem vitatta. Dante viszont egész életét a politikai pályafutásnak szentelte, és életművében is tükröződik az a csalódottság, amelyet neki a politikai élet kudarca okozott, s talán nem túlzás, hogy halála is öszszefüggésben van e csalódással. Azt mondhatjuk, hogy a változás időszaka, a korból kitekinteni képes nagyságoknak, akár aktív, akár passzív viszonyban álltak ezzel a világgal, semmiképpen sem kedvezett. Mégis mindketten
múlhatatlan értékeket hagytak hátra: Dante az olasz irodalmi nyelv és az újkori reneszánsz kultúra megalapozója, Eckhart német nyelvű prédikációival a német bibliai nyelv megteremtője, Luther szellemi atyja és a német filozófia úttörője, Hegel elődje. Eckhart mester 1260-ban született Thüringiában egy Hochheim nevű kisvárosban nemesi családból. Ifjúkoráról szinte semmi adat nem maradt fenn. Feltehetőleg 15. életévét betöltve lépett a Domonkos-rendbe. A szülővárosához legközelebb eső kolostorba adták, Erfurtba. Itt elvégezte az előkészítő tanulmányokat, majd Kölnbe ment, hogy rendjének németországi stúdium generáléjén végezze további tanulmányait. 1298 előtt, míg az egyetemes káptalan el nem törölte a vikáriusi és perjeli hivatal egy kézben tartásának lehetőségét, erfurti perjel és thüringiai vikárius volt. 1293-ban Párizsba küldték, hogy az ottani egyetem alsóbb fakultásain előadásokat tartson, és tudományos fokozatot szerezzen. Itt egymás után nyerte el a baccalaureátusi, licenciátusi és magiszteri (1302) fokozatot, a legszabályosabb egyetemi menet szerint, külön egyházi segítség nélkül. Ezalatt is az erfurti kolostor vezetője maradt. 1302-1303 között Párizsban, a Sorbonne-on tanít megint. 1303-ban a besanconi nagykáptalan végérvényesen keresztülviszi a német rendi tartomány felosztását, és ezzel együtt kimondják, hogy az idegen provinciákban tartózkodó szerzetesek térjenek vissza hazájukba. Így hát Eckhart mester is visszatért. Erfurtban provinciálissá választották, s mintegy nyolc éven át állt a szászországi provincia élén, mely Németalföldtől Livlandig terjedt. Közben (1307) teljhatalmú megbízatással Csehország fővikáriusává nevezik ki. Előzőleg a délnémet tartomány is provinciálisává választotta, de ezt a tisztet már nem hagyták jóvá, hanem harmadszor is Párizsba küldte rendje, ahol ismét tanított, és noha erről az időszakról adataink hézagosak, annyi bizonyos, hogy a "magister actu regens" fokozatot kapta meg, mely oly ritka volt a Domonkos-rendben, hogy előtte csak Aquinói Szent Tamásnak adományozták. Általában az 1313 és 1326 közötti időszakból az okiratok igen kevés adatot nyújtanak róla. Annyi bizonyos, hogy Eckhart ez idő alatt megfordult Strassburgban, de az ott-tartózkodásának huzamosságára vonatkozó források nem biztosak, mint ahogy később Kölnbe érkezésének időpontja is kérdéses, ahol végül életének keserű fordulata bekövetkezett. Mindenesetre prédikált Strassburgban, és Kölnben a stúdium generalén tanított, amíg meg nem kezdődött az a per, melynek végét a mester már nem élte meg. Már 1325-ben felmerültek panaszok az olyan rendtagok ellen, akik tanításukkal és prédikációikkal tévelygésbe vezetik híveiket. Noha ezek nem konkrétan Eckhart ellen szóltak, annyi bizonyos, hogy a mester merészebb gondolatokat is tartalmazó, szabadabb hangú igehirdetését nem nézte jó szemmel némely egyházi vezető, főként ha egyéb oka is volt a neves prédikátor tekintélyének kikezdésére. Így különösen Heinrich von Virneburg kölni érsek, aki végül 1326-ban azzal vádolta be Eckhartot a kúria előtt, hogy eretnek tanokat hirdet. Nincs helyünk részletesen tárgyalni Virneburg érsek személyes indokait. Első látásra nehezen érthető, miért indított olyan vad, kegyetlenül ellenséges hangú és kíméletlen vádaskodást azon paptársa ellen, aki már hatvanéves elmúlt, és egész életét mindenki által tanúsított és csodált feddhetetlenségben töltötte, a nagy tekintélyű teológiai mester és több mint harminc éve rajongással hallgatott hitszónok ellen. Nyilván gyakorlati érdekek is közrejátszottak; Heinrich von Virneburg érsek súlyos anyagi nehézségekkel küzdött, és azért is ellensége volt a Domonkos-rendnek, mert azok – lévén kolduló szerzet, méghozzá igen nagy közszeretetnek örvendő tanító rend – jócskán igénybe vették a kölni érsekség fennhatósága alatt álló lakosság áldozatkészségét, aminek az volt a következménye, hogy javaikból igen sovány rész maradt az érseki pénztárnak. Egyelőre azonban Virneburg nem érte el célját, mert XXII. János pápa csak annyit tett, hogy a vizsgálat vezetésével megbízta Strassburgi Miklóst, aki vikáriusi és vizitátori minőségben akkor Németországban tartózkodott, és mellesleg Eckhart pártfogója volt. Ő pedig a vádat alaptalannak találta. Az érsek azonban ebbe nem nyugodott bele, hanem saját törvényszéke által vezettette tovább az Eckhart ellen indított pert, amelybe végül Strassburgi Miklósnak is be kellett
lépnie. A per menetéről sok okmány maradt fenn, noha adataik nem mindenben megbízhatók, maguk az iratok pedig a kutatóknak csak egy szűk köre előtt ismeretesek, így be kell érnünk annyival, hogy a már publikált kiadványokból merített adatokat tekintjük át dióhéjban. 1327. január 24-én kelt az az irat, mely tartalmazza Eckhart tiltakozását. Bár inkvizítorai előtt megjelent, az iratot egy rendtársa olvasta fel. Ebben tiltakozik a méltatlan eljárás ellen, igazságtalannak és alaptalannak minősíti az ellene felhozott vádat, és általa egész rendjét látja megsértve. A bírák szemére veti, hogy a pert ok nélkül húzzák és halasztják, gyanús és kétes hitelű rendtársakat állítottak tanúkul, akik vádaskodásaikkal csak érdemeket akarnak szerezni, hogy saját kihágásaikért annak idején enyhébb büntetésben részesüljenek. (Két ilyennek a neve is fennmaradt: Hermannus de Summo és Guillelmus de Nidecken.) Eckhart mindazonáltal kijelentette, hogy feltétlenül aláveti magát az egyház és a jog követelményeinek. De tiltakozott az érseki törvényszék magatartása ellen, mert az ő ügyében Strassburgi Miklós már jogerős ítéletet hozott. Végezetül a Szentszékhez apellált, és "litterae dimissoriae"-t kért, vádlóit pedig felhívta, hogy jelenjenek meg vele együtt a pápánál Avignonban május 4-én. Eközben fontosnak tartotta a nagyközönség előtt is bizonyítani ártatlanságát, ezért 1327. február 13-án, egy pénteki napon, szokásos prédikációja után a Domonkos-rend szószékén felolvastatta egyik rendtársával latin nyelvű nyilatkozatát, melyet az németül is pontról pontra elmagyarázott az egybegyűlt híveknek. Ebben kijelentette, hogy minden hitbeli tévedést és erkölcsi fogyatékosságot mindenkor teljes szívéből elítélt. Éppen ezért, ha ilyen tévedést rábizonyítanának, melyet akár leírt, akár elmondott, akár prédikált volna a múltban, titkon vagy nyilvánosság előtt, bármely helyen vagy időben, zavarosságból vagy makacsságból, úgy az ilyen tanokat kifejezetten és nyilvánosan, egyenként és összesen visszavonja. Hivatkozott arra, hogy bárki tanúsíthatja életének feddhetetlenségét. Az, hogy negyven éve hirdeti ugyanazokat a tanokat, és csak most merült fel ellene először annak gyanúja, hogy hamis dolgokat tanít, számára eleve érthetetlen. Kijelentette: "Lehetséges, hogy tévedek, de eretnek nem lehetek, mert a tévedés az intelligencia dolga, az eretnekség azonban az akarattól függ." Példaként néhány rosszul értelmezett helyet igazított ki magyarázattal. De Eckhart ezen nyilatkozatáról a komisszáriusok nem vettek tudomást, hanem fellebbezését mint "frivolt" elutasították. A per további menetéről adatok híján nem tudunk többet, csak azt, hogy nem fejeződött be Kölnben, hanem a pápai kúria elé került. Erről az 1329. március 27én megjelent pápai bulla tanúskodik, amely ítélettel zárta le az ügyet. Ez az ítélet azonban Eckhartot már nem találta életben: a mester meghalt ügyének véges eldőlte előtt, 1327 végén vagy 1328 elején. Az említett bulla 28 cikkelyt sorol fel, melyek kétségtelenül Eckhart műveiből lettek kiemelve; közülük 17-et eretneknek, a többi 11-et mint eretnekségben gyanúsat bélyegeztek meg. A bullában az is benne van, hogy Eckhart a megrótt cikkeket mint eretnekségként értelmezhetőket visszavonta és kárhoztatta. Ezzel kapcsolatban az Eckhart-kutatásban sok vita merült fel, hiszen a kölni nyilatkozatban a mester tanai visszavonását ahhoz a feltételhez kötötte, hogy győzzék meg tévedéseiről. Viszont kétségtelen, hogy ezt a nyilatkozatát akkor elutasították. Feltehetőleg a bulla szerzője előtt egy másik okirat fekhetett, melyről az sem biztos, hogy Eckhart maga írta. Nem kizárt, hogy valóban visszavonta az inkriminált cikkelyeket, hiszen jellemével nem fért össze az egyház elleni lázadás. Az is elképzelhető, hogy nem is volt teljesen tisztában vele, mennyire eltávolodott némely kijelentésében a hivatalos egyház tanításától. Számos bibliai hely értelmezésénél hangot adott azon véleményének, hogy az ő allegorikus értelmezése fedi a hivatalos keresztény álláspontot. Természetesen tisztában volt kora politikai zavaraival, s látta az egyházban zajló visszásságokat is, de ezzel csak a maga nemes példaadását állította szembe, és a tiszta vallásosságot hirdette az erkölcsi jobbulás érdekében. A visszavonás őszinteségével kapcsolatban megjegyzendő, hogy azt a korabeli szerzetességben nem tekintették nagy áldozatnak, sőt nem is jelentette feltétlenül a személyes
meggyőződésről való automatikus lemondást sem, hiszen az ilyen jellegű vélemény-visszavonás a szerzetesek szemében majdnem természetes, alázatot erősítő aktusnak számított. Eckhart mesternek – bármennyire fájhatott is öregkorára ilyen meghurcoltatáson keresztülmenni – a hírnevét egyáltalán nem csökkentette az eset, halála után valóságos legendát szőttek alakja köré. A per emelte tekintélyét, bizonyos értelemben vértanúvá avatta. Feddhetetlen, tiszta életét még perbeli ellenfelei sem vonták kétségbe. A pápai bulla is ilyen hangnemben ítélkezett róla. A skolasztika szelleme már alkonya felé közeledett, ezért Eckhart terjedelmes latin művei már nem válhattak széles körben ismerné. Annál inkább hatottak német nyelven írt munkái. Prédikációit és traktátusait másolták és kézről kézre adták. Fő tanítványai, Heinrich Seuse és Johannes Tauler, valamint más névtelenek lelkesen terjesztették, bonyolultabb gondolatait egyszerűsítve igyekeztek közkinccsé tenni mesterük tanításait. Tisztázták személyét, megkülönböztették tételeit a "szabad szellem" hirdetőinek eretnekségeitől, akik egyébként gyakran hivatkoztak Eckhartra mint mesterükre. Mindenesetre neve és személye egyaránt gyűjtőpontja lett egyházi eretnekmozgalmaknak. Tagadhatatlanul voltak az elitélt cikkelyek közt olyanok, melyekből le lehetett vonni sarkított, panteisztikus következtetéseket. Hívei az ilyen tanok élét igyekeztek enyhíteni, vagy másként interpretálni, hogy mesterüket kimentsék az eretnekség híréből. Így aztán sok olyan hibás értelmezés is született, aminek oka Eckhart paradoxonokat és néha merész logikai csapongást kedvelő stílusa. Kétségtelen, hogy a mester teológiai kérdésekben leginkább absztrakt képekkel operáló gondolatmenete a XIV. század közemberei számára gyakran szinte követhetetlen volt. Így csak legkiválóbb tanítványai érthették meg: egyfajta elitnek szólt, s a gyengébb szelleműek nemigen tudták követni. Hatása ennek ellenére kétségtelenül nagy volt. Eckhart mester hatalmas latin és német nyelvű életművet hagyott maga után. A XX: századig csak néhány töredékes kiadás jelent meg latin műveiből. Ezek közül a legkiemelkedőbb a Denifle-féle 1886-os kiadás (E. Lateinische Schriften des Mittelalters. 11. 8. Berlin, 1886). A Németország központi és déli részében lévő könyvtárakban végzett módszeres kutatás ellenére csak néhány kéziratot találtak meg, amelyek a latin műveket tartalmazzák. A legfontosabbak Erfurtban, Trierben, Berlinben és Kuesben kerültek elő. Az utóbbi Nicolaus Cusanus által összegyűjtött szöveg, amelyet saját személyes használatára készített, és széljegyzetekkel is ellátott. Találtak még különféle Eckhart-műveket tartalmazó kéziratokat Avignonban, Soestban és a vatikáni könyvtárban, melyek néhány szövegrészletet, valamint az utóbbiak a mester perének részleteit és az azzal kapcsolatos idézeteket tartalmazzák. A latin kiadások közül fontos megemlíteni a Római Szent Szabina Intézet gondozásában a latin műveknek szentelt, de csak három kötetig terjedő kiadást, mely a világháború miatt félbemaradt. Azonkívül figyelemre méltó a német Kohlhammer kiadó Josef Quint vezette vállalkozása, mely mind a latin, mind a német műveket az 1930-as évek óta, több-kevesebb fennakadással máig folyamatosan adja ki, egy teljes Eckhart kritikai kiadás igényével. oOo A latin művek teljes listája a következő: Prologi in Opus tripartitum Expositio Libri Genesis Liber Parabolarum Genesis Expositio Libri Exodi Sermones et Lectiones super Ecclesiastici cap. 24. Expositio Libri Sapientiae Expositio sancti Evangelii secundum Johannem SermonesEzenkívül kisebb tanulmányok: Collatio in Libros Sententiarum Quaestiones Parisienses Sermo die b. Augustini Parisiis habitus Tractatus super Oratione Dominica Fragmenta Végül az Eckhart-kutatás szempontjából jelentős adatok találhatók az Acta et regesta vitam magistri Eckhardi illustrantia és a Processus contra magistrum Eckhardum c. kiadásokban. A latin életmű ismerete azért fontos, mert ebből tárulnak fel Eckhart mester nézeteinek skolasztikából eredő doktrinális alapjai, amelyeket módszeresen kifejtett utána prédikációiban és tanulmányaiban.
Tekintsük át vázlatosan e latin művek témáit. Miközben a mester tanított és prédikált, írta nagy művét, az Opus tripartitumot. Nem tudjuk, pontosan mikor, de valószínű, hogy Németországba való visszatérésekor kezdte, 1314 körül, mert ez mindenképpen olyan megalapozott tudású filozófusra valló alkotás, aki összegzi, rendszerezi ismereteit. Művének általa megjelölt három fő forrása: a Biblia, Aquinói Szent Tamás és az ércelem. Az Opus tripartitumnak csak a prológusa maradt ránk, de ebből kiderül, milyen hatalmas vállalkozásra szánta el magát Eckhart e művében. Felosztása szerint a 3 fő rész: I. Opus generalium propositionum II. Opus quaestionum III. Opus expositionum. Ennek egyik része az Opus Sermonum Az Opus generalium propositionumnan Eckhart mester tervezete szerint ezer tételt akart kifejteni 14 ellentétet tárgyaló tanulmányban. Szerinte ugyanazt a dolgot két oldalról vizsgálva, mélyebben meg lehet érteni. Ez a 14 kérdés nagyon érdekes lehetőségeket ígér. 1. A létről és a nemlétről. 2. Az egységről és az Egyről, valamint ellentétéről, a számosról. 3. Az igazságról és az igazról, valamint ellentétéről, a hamisról. 4. A jóságról és a jóról, illetve ellentétéről, a rosszról. 5. A szeretetről és ellentétéről, a bűnről. 6. A tisztességesről, az erényesről és az egyenesről, ezzel szemben a gyalázatosról, vétkesről és az elferdültről. 7. Az egészről és ellentétéről, a részről. 8. A közösről és a meg nem különböztetettről, ellentétével, a tulajdonról és megkülönböztetettről. 9. A magasztosabb természetéről és az alacsonyabb természetéről. 10. Az elsőről és az utolsóról. 11. Az eszméről és az okokról és ellentéteikről, vagyis az alak nélküliről és a hiányról. 12. Arról, "ami által van", és ellentétéről, arról, "ami van". 13. Istenről magáról, a legfőbb létről, akinek nincs ellentéte, hacsak nem tekintjük bizonyos ménékig a "nemlétet" annak, mint Augustinus mondja a De immortalitate animae-ben és a De moribus manichaeorum-ban. 14. A szubsztanciáról és az akcidenciáról. Az Opus propositionumnak csak az első tanulmánya maradt ránk, amely az "Esse est Deus" (a lét Isten) gondolatkör kifejtése. Ennek ihletője Proklosz Institutio theologica című műve volt, amelyet Moerbeke latin fordításában ismerhetett Eckhart mester. Az Opus quaestionum Aquinói Szent Tamás Summa theologiaeja néhány kölcsönvett kérdését fejtegeti olyan módon, ahogyan az magában az eredeti műben volt, de nem tárgyalja mindet, csak néhányat, amit különösen fontosnak talált. Ez a mű teljes egészében elveszett. Az Opus expositionum két részre oszlik. Az elsőben Eckhart aszerint válogatott az Ó- és Újszövetség szövegei között, hogy mely részekkel tudta szemléltetni a létről, Isten és a lélek közti kapcsolatról és a kegyelemről szóló tanait. Ebben Augustinust tekintette mintának, aki az Ószövetséget magyarázta De diversis quaestionibus libri LXXXIII. és az Ad Orosium című munkáiban. Elődei már lehetővé tették a szövegek szó szerinti, morális és anagogikus (misztikus) értelmezését. Eckhart mester így jócskán felhasználta a korábbi magyarázatokat, de nem olyan mereven, mint azok. A második részét ennek az Opusnak külön is elnevezte Opus Sermonumnak, mert benne prédikációkban fejti ki az egyes bibliai idézeteket. Ezek a magyarázatok már egy szűkebb körű hallgatóság, az Írás szakértői és a jeles tanítványok számára íródtak. A gondolatok és a képek mélysége és néha merészsége már átmenetet mutat itt a latin kommentárok és a későbbi német prédikációk között. A tervezetek és előszavak alapján Eckhart vállalkozása óriási volt. Lehetetlen eldönteni, hogy mennyit írt meg ténylegesen ezekből. Egyéb latin nyelvű műveinek keletkezési ideje sem határozható meg. A Quaestiones Parisienses lehet a legkorábbi. A Super oratione Dominica a Miatyánkot kommentálja. Két műben magyarázza skolasztikus hagyomány alapján a Teremtés könyvét (Expositio Libri Genesis és Liber Parabolarum Genesis). Írt beszédeket és tanulmányokat a Sirák könyvéről (Sermones et Lectiones super Eccl. cap. 24). Kommentálta a Bölcsesség könyvét is (Expositio Libri Sapientiae). Latin nyelvű prédikációi főleg vázlatok a szóban megtartott prédikációkhoz (Sermones). A legérettebb és kétségtelenül legsajátosabb műve végül a Szent János Evangéliumához írt kommentár (Expositio Sancti Evangelii secundum Johannem), amely feltehetőleg a legkésőbbi műve lehet, figyelembe véve gondolati
gazdagságát, árnyaltságát és mélységét. Eckhart mester német nyelvű munkáinak első kiadója Franz Pfeiffer volt 1857-ben (Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhunderts 11. Leipzig, 1857). Ebben megjelent: 1. Das Buoch der göttlichen troestunge (Liber de Consolatione divina), 2. Die Rede der Underscheidunge (Instructiones spirituales) és végül 3. Von dem edeln Menschen (Homo nobilis), mely az előző függelékében szerepelt korábban, de hitelessége kérdéses volt. Egészen különleges a német prédikációk esete. Az Eckhartnak tulajdonított prédikációk több mint 200 kéziratban maradtak fenn. A kiadásra vállalkozónak óriási munkát jelentett e művekből a hitelesen Eckharttól származó szövegek összeállítása. A beszédek gyakran csak a hallgatók lejegyzéseiben maradtak ránk. A hitelesség eldöntésének fogódzói azok a részletek, amelyeket a mester utalásként vett át egyikből a másikba, azonkívül a per szövegében szereplő idézetek, melyeket a vád és a védelem céljára jegyeztek fel. 1955-ig a korábbi kiadások 25 prédikációt publikáltak. Josef Quint, az Eckhartkéziratok legkiválóbb szakértője, 59 prédikációt adott ki, az eredeti középfelnémet szövegeket modern német fordítással kísérve. Azóta az Eckharmak tulajdonítható prédikációk száma 86-ra bővült ugyanebben a kiadásban (Kohlhammer, 1962), valamint újra megjelent a korábban emutett három tanulmány is, kiegészülve a Josef Quint által megvédett "Von Abgescheidenheit" (=A lemondásról) című traktátussal. Így Eckhart német nyelven írt életműve egy 86 prédikációt tartalmazó gyűjteményből és négy tanulmányból áll. A tanulmányok közül érdekességként megemlithető, hogy a Das Buoch der göttlichen troestunge (Az isteni vigasztalás könyve, 1308) címűt valószínűleg III. András magyar király özvegyének, Habsburg Ágnesnek írta. Anyanyelvén megszólaltatott műveiben Eckhart a német nyelvet alkotó módon gazdagította, és tette költői találékonysággal a teológia és filozófia számára alkalmasabbá. Nyelvi, sinusbeli sajátságaival sokban hozzájárult ahhoz a nyelvművelő munkához, amelynek később Luther bibliafordítása jelentette a csúcsát. A XIII. századig a hagyományos teológia a neoplatonista Plótinosz és Augustinus műveiből merített leginkább. Albertus Magnus és Aquinói Szent Tamás hozta be az arisztotelianizmus eszmekörét az iskolákba. Eckhart mester, aki többször is időzött Párizsban, ismerte a különféle irányzatokat, s bőven merített ebből is, abból is, noha végső soron mindig igyekezett egyfajta szintézist létrehozni a platóni és az arisztotelészi vonal között. Eredeti forrásait eléggé pontosan idézte, s vitathatatlanul hatalmas olvasottsággal rendelkezett: az Ó- és Újszövetség, Dionüsziosz Areopagita, Origenész, Augustinus, Szent Jeromos, Boëthius, Johannes Damascenus, Clairvaux-i Szent Bernát s hasonlóan a pogány mesterek, Szókratész, Arisztotelész, Platón, Cicero, Seneca, Horatius, továbbá Avicenna, Averroës, Maimonidész és mások is mind ismertek voltak előtte. Minthogy csak latinul olvasott, nehéz eldönteni, mely műveket tanulmányozta teljes terjedelmében, és melyeket gyűjteményes kiadásokból vagy idézetekből. A nem latin szerzőket biztos, hogy csak fordításból ismerte. Elérhető volt számára Petrus Lombardus Liber IV. Sententiarumja és egy "compendium" Szent Tamás műveiből. Ezenkívül a skolasztika virágkorától hanyatlásáig számos ismert és ismeretlen szerzőnél talált a maga gondolataival rokon eszméket. Eckhart eredetisége mégis megmaradt ama áthatott szenvedély által, mely őt mindig eltöltötte, ha Istenről és a lélek kapcsolatáról beszélt, írt vagy gondolkodott, s amelyről szólva mindig ugyanazzal a hévvel hangsúlyozta: "Isten egyszerre transzcendens és immanens. A lélek bensejében van, és Ő táplálja azt, de külső is a lélek számára, mert feléje halad, hogy elérje, mert egyformán Isten a vége és a kezdete." Életművének leghatásosabb része éppen a német prédikációk, melyeket nagyobb közönség előtt mondott el; hallgatósága apácakolostorok, beginaházak lakói és szerzetesek (Isten barátai) voltak. Noha az egyházi beszéd nagyon kevéssé alkalmas egy-egy összefüggő gondolatrendszer kifejtésére, Eckhart fő gondja alapeszméinek a fogékony szívekben való meggyökereztetése volt, ezért ismételte azokat olyan fáradhatatlanul, képek és hasonlatok segítségével megvilágítva, hogy minél jobban bevésődjenek a hallgatók lelkébe.
Előadásmódjára nem jellemző a gondolatok láncszemenkénti egymáshoz fűzése, hanem inkább az aforisztikus, drámai, a fő gondolatot kidomborító s az ellenük felhozható érveket azonnal megcáfoló, a közbeeső gondolatokat sokszor átlépő stílus. Úgy ugrik egyik gondolatról a másikra, ahogyan éppen mondanivalója kívánja. Lehetséges, hogy olykor nehézkes stílusa nem mindig magával ragadó vagy izgató, a szenvedélyeket felkorbácsolni képes, hiszen mentes a szónoki fogásoktól. Mégis biztos, hogy tisztaságával és gondolatai zeneiségével nagyon mélyen meg tudta hatni hallgatóságát. Nem használ színpompát, nincs benne mesterkéltség, modorosság vagy hatásvadászat, inkább idézni szeret a Szentírásból vagy Arisztotelész és az egyházatyák műveiből, úgy azonban, hogy az idézett gondolatok vagy szövegrészletek nála mindig speciális, gyakran merészen szubjektív értelmezést nyernek. Kedveli az etimologizálást, a szójátékokat, néha erőszakot téve a szavak köznapi, általános jelentésén is, és így olyan értelmezésekhez jut, melyek rajta kívül más szerzőknél nemigen fordulnak elő. Mégsem áll tudatosan szemben sehol a hivatalos egyházi tanokkal. Saját irányvonalat nem alapít, sem szektát, bár tudja, hogy őt megérteni csak a legkiválóbbak képesek. Az isteni vigaszról (De consolatione divina) írt értekezésében azt mondja: sokan fogják majd azt állítani, hogy az itt vagy másutt leírtak nem igazak. Erre csak Augustinusszal felelhet: nem tehet róla, ha valaki meg nem érti. Arra a szemrehányásra pedig, hogy miért tanít műveletleneket, ez a válasza: "Hogyha őket senki sem tanítja, hogyan lehessenek tanultakká?" Végül térjünk rá az itt közölt Genezis-kommentárra. Bármennyire ismert és vitatott alakja is Eckhart mester a középkori német misztikának, magyarul eddig aránylag igen kevés műve jelent meg. (Balázs Béla fordított négy prédikációt a Szellem 1911es évfolyamába, továbbá Adamik Lajos válogatásában és fordításában jelentek meg prédikációi a Helikon Stúdió köteteként, 1986-ban.) Az itt szereplő kommentár aránylag hiánytalanul maradt ránk, s elismertem eckharti munka, mely napjainkban, amikor az emberek figyelmüket ismét szívesem fordítják a Biblia tanításai felé, talán még inkább aktuálissá válik. Eckhart mester közelebb hozza az olvasóhoz a világ teremtéséről szóló gondolatokat, Augustinus, Aquinói Szent Tamás és Albertus Magnus segítségül hívásával bevezet minket a Szentírás többszintű értelmezésének lehetőségébe. Felvillantja az oly sokszor félreértelmezett és meg nem értett szó szerinti tartalom mögötti más értelmeket. Tanít az allegorikus, a szimbolikus, a morális és az anagogikus értelmezés módszereire. Misztikus megvilágításba helyezi az Írás kulcsszavait és legfontosabb mondatait. Igaz, szófűzései nem mindig követhetők zökkenőmentesen, paradoxonai olykor megfejthetetlenek, kétségtelem az is, hogy a középkori teológiai hagyománytól is támogatott etimologizálási kedve tudományosan sok helyem megkérdőjelezhető eredményeket szül, s az is, hogy a Szentírás szövegét néha úgy kezeli, hogy a szavak illeszkedjenek gondolataihoz, és me neki kelljem ragaszkodnia pontos idézetekhez. Néha nyelvtanilag is erőszakot tesz a lazám összefűzött, sokfelől vett szavakból kompilált szentenciáin, sőt ami illetlenség szakrális szövegek esetében, szabadon idéz. Mégis szárnyaló, szellemes és sokszor valóban egyéni nyelven szólal meg a mester. Engedtessék meg itt egy idézet: "Amikor Isten azt mondta a kígyónak, hogy a föld porát fogod enni, tulajdonképpen azt mondja a bűnösnek: "porból vagy, és porrá leszel". Tehát a bűnöst táplálékául vetette az ördögnek. Ne legyünk tehát porrá, ha nem akarjuk, hogy a kígyó felfaljon minket." A Bibliát a reformáció koráig laikusok a maga teljességében nem is olvashatták, és értelmezni csak kanonizált szerzők alapján volt szabad. Ez az egyik oka annak, hogy a kommentárok telve vannak más kommentárokból vett idézetekkel. Denifle szerint Eckhart latin művei nem többek skolasztikus szöveggyűjteménynél. Mások nem ítélkeztek ilyen szigorúam e művekről, arról nem is szólva, hogy merőben "újat" nem mondhatott volna az Ószövetségről olyam szerző, aki magát a keresztény hagyományhoz hűnek vallotta. Látható a Teremtés könyve kommentárjában, hogy Eckhart a teremtés első hat napjának részletes magyarázatára fektette a hangsúlyt, a további fejezetek egy-egy mondatának vagy szavának értelmezése már sokszor hézagos, s
csak a gondolatok kiemelésében, a témák sorrendjében van olyan egyéni magyarázat, amely valóban eckharti sajátosságnak nevezhető. Munkamódszere az, hogy egy-egy gondolathoz mint meditációs objektumhoz odagyűjti a rá vonatkozó skolasztikus véleményeket, Szent Ágostom, Aquinói Szent Tamás felfogását, s nem riad viszsza attól, hogy klasszikus szerzők, Horatius, Cicero, Sallustius, Statius, Seneca vagy éppen Ovidius műveiből idézzem, ha egy-egy érzékletes példát vagy jó megfogalmazást vehet tőlük. Műveltsége óriási, és a gondolatokkal körüljárt tételek valóban világosságot keltenek a kommentár olvasójában. Biztos, hogy aki Eckhart értelmezésével nyúl Mózes bibliai könyveihez, meglepődik majd, és belátja okát annak a hatásnak, amivel az Ószövetség már több mint 2000 éve él, és hatni tud az emberiség gondolkodására. Franz Baader (1765-1841) volt az, aki elsőként kiemelte Eckhart nagyságát a lélek filozófiája terén. 1830-ban Baader elhatározta, hogy kiadja a mester műveit egy müncheni kézirat alapján. Ő mondta, hogy Eckhartot valóban méltán nevezték mesternek, mert felülmúlt minden misztikust, de bátor és kevéssé elővigyázatos kifejezésmódja, szóhasználata miatt félreértették tanításait. Hadd említsünk itt egy rövid, de filozófiatörténeti szempontból jelentős esetet: 1841 tavaszám Baader egy tanítványának elmesélte, hogy berlini tartózkodása idején Eckhart műveiből felolvasott néhány oldalt Hegelnek, aki a mestert addig csak névről ismerte. Hegel annyira fellelkesedett, hogy másnap egész kiselőadást tartott Baademek Eckhartról, és így kiáltott fel: "Itt van mindaz, amit mi keresünk!" Vallásfilozófiai előadásaiban a protestáns teológiával kapcsolatban Hegel kiemeli Eckhart mester szerepét mint aki egész életét annak a gondolatnak szemtelte, hogy Isten a lélek. (Ezt a történetet Áncelet-Hustache közli a Maitre Eckhart et la mystique rhénane című könyvében.) Eckhart mester neve a XX. század közepén ismét háttérbe szorult, noha az Eckhart-kutatás a világ számos pontján, többek között Stuttgartban, Párizsban és New Yorkban szakadatlanul él, és egyre újabb eredményeket szolgáltat. A legfontosabb nevek e kutatásból H. Delacroix, Josef Quint, Otto Karrer, Franz Pfeiffer, H. S. Denifle, Jeanne Ancelet-Hustache, Vladimir Lossky. Az a tény, hogy Eckhartról sohasem készült semmiféle ikonografikus ábrázolás, még csak fantáziakép sem, közrejátszott abban, hogy a mester személye már a középkor végén legendaszerűvé vált. De azért, hogy lássuk, az európai kultúra jelentős egyéniségéről van szó, könyvünk végén közlünk néhány alapvető művet abból a több mint 30 oldalas bibliográfiából, amit Jeanne Áncelet-Hustache 1976-ban állított össze. Meg kell még említeni, hogy fordításunkhoz igénybe vettük Boëthius, Augustinus, Arisztotelész, Horatius, Seneca és Cicero elérhető magyar fordításait az idézetek egyeztetése érdekében, s aszerint vettünk át belőlük, hogy az adott szövegösszefüggésben a szerző értelmezési szándékát a lehető legjobban tükrözzük viszsza. A bibliai idézeteket szintén több fordításból merítettük, és gyakran újra kellett fogalmaznunk az értelmi vagy a grammatikai összefüggések kívánalmainak megfelelően. Munkánk alapjául szolgált a német Josef Quint-féle és a Fernand Brunner-féle párizsi kritikai kiadás, melyek sok segítséget nyújtottak számos filológiai adalékkal könnyítvén meg az idézetek közötti eligazodást. Mellőztük azonban a szövegkiadások hosszas filológiai fejtegetéseit, mivel a téma megértéséhez nem tartottuk őket fontosnak. Befejezésként köszönetet mondok szeretett tanáromnak, dr. Karácsonyi Béla professzor úrnak, aki időt és áldozatot nem kímélve mindenben segítségemre volt, s akinek támogatása nélkül az a könyv nem jöhetett volna létre.
oOo Kiadta a Helikon Kiadó. Felelős vezető Molnár Magda igazgató. Készült a Kner Nyomdában, Békéscsabán, 1992-ben. Felelős vezető Balog Miklós vezérigazgató. Hungarian translation ©
Szebedy Tas, 1992. Felelős szerkesztő Márton László. A tipográfia és a kötésterv Badics Ilona munkája. Művészeti vezető Kováts Imre. Megjelent 12,51 A/S ív terjedelemben, a Fűzfői Papírgyár Kossuth special ofszet-papírján, Garamond antikva betűvel. HE 3I9 / ISBN 963 208 090 4 / ISSN 0864 9081
JEGYZETEK (1)
„...principium, in quo creavit deus caelum et terram, est ratio idealis." Nehéz volt a „ratio idealis" kifejezésnek a lefordítása. Szó szerint lehetne: eszmei értelem; ideális értelem; eszmei lényeg stb. Ám hogy ne essünk e latin szavak későbbi jelentésváltozásainak csapdájába, megkerültük a kifejezés konkrét értelmezését, és azt próbáltuk visszaadni, hogy a szerző szerint eszmeileg, az eszme definíciója szerinti kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Itt meg kell még jegyeznünk, hogy az olyan gyakran és többféle értelemben használt szavakat, mint ratio, idea, natura, causa, forma és formális stb., a szövegben mindig értelem szerint fordítottuk a megfelelő és éppen legkifejezőbb magyar szavakkal.
(2)
Eckhart ezen megjegyzése természetesen csak a deklináló nyelvekre igaz, értve itt a latint, hiszen a magyar nyelvben ugyanezt nem lehet ilyen egyértelműen kijelenteni.
(3)
Itt a kritikai kiadás Arisztotelész: Topica III. könyvére hivatkozik, onnan származik a jók összehasonlításának gondolata. A latin szövegben ez áll: „propter quod topice scibitur", amit szabadon toposznak fordítottunk.
(4)
Magyarra lefordíthatatlan etimologizálás, a héber szöveg principium (kezdet) jelentésű szavát a caput (fő) szóval hozza etimológiai viszonyba. Emögött az a gondolat áll, hogy valaminek a feje egyszersmind kezdete (lényege).
(5)
Arisztotelész Physicájából merített gondolat. A latinban a következő két szó áll: „inanis et vacua"; inanis: "üres, puszta, hiábavaló, értéktelen, szegény, kifosztott", vacuus: „üres, szabad, gazdátlan, kietlen, tartalmatlan". Eckhart játszik e szavak rokon és többértelműségével, amit a magyar fordításban csak más és más hasonló értelmű szavak bevonásával tudtunk megközelítőleg visszaadni.
(6)
„nihil aliquid" et „est non est" valójában lefordíthatatlan, Augustinustól vett műszavak annak kifejezésére, hogy egyfajta praeexistenciáról van szó, olyan dologról, ami már van azelőtt, hogy valamilyen formában lenne.
(7)
„Spiritus, ubi vult, spirat" Qános 3.8): a spiritus szó a szentírási szövegben léleknek fordítandó, holott eredeti jelentése inkább szellem, szellő (szél) lehetne, mert a spiro (fúj, lehel) igéből származtatható, s így ad több értelmezési lehetőséget, mint Chrysostomusnál is látjuk, aki szélnek értelmezi.
(8)
A szerző gyűjtőneveket vesz például az analógia kedvéért: nux, a csonthéjasok gyűjtőneve, mint nux Avellana, nux muscata stb., illetve faber, a kézművesek közös elnevezése a latinban, mint faber ferrarius, faber aerarius, aurifaber, sőt az ács neve is faber lignarius, amiből Eckhart a fabricor (ácsol, alkot) igével ismét szójátékot alkot: „filius fabri, qui fabricatus est solem et lunam". „Azon ácsnak (faber) fia, aki a holdat és a napot alkotta (fabricatus est)." Sajnos, a magyar fordításban ezek a szójátékok elvesznek.
(9)
A latin kifejezés „in semet ipso": a semet szóban a mester a semen (mag) gyökerét véli fölfedezni. Nem túl meggyőző etimologizálás, a fordítás egy szóval történik: önmagában.
10
Azonban hogy némileg visszaadjuk a latin kifejezéshez fűzött magyarázat értelmét, így próbáltuk három szóban fordítani: „saját magán belül". Ez így természetesen kissé erőltetett, de esetleg mégis segít a megértésben.
11
Az elmélet (in tricitum transit siligo) eredetileg Pliniustól származik (Nat. Hist. 18,85); a mester Albertus Magnustól vette át (De veget. V. tan. I. f.).
12
A szerző által megadott bibliai hely, Máté 22,32 így szól: „Nem holtaknak, hanem élőknek Istene." A kritikai kiadás Lukács 20,38-at ad meg, azonban a Vulgata latin szövegével sem itt, sem Máténál nem az áll, amit Eckhart idézett. A magyarázat erre az, hogy a mester nem a Vulgatát használó műből vagy szerzőtől vette az idézetet. Mégis a Lukács 20,38 mondata áll közelebb az ő szövegéhez: „Az Ő szemében minden él."
13
Eckhart itt Arisztotelész kategorikus szillogizmusát használja fel, melynek részei: felső tétel=maior; altétel=minor és záró tétel=conclusio. Vö. Arisztotelész: Organon. Ford. Rónafalvi Ödön és Szabó Miklós. Akadémiai Kiadó, Bp., 1961. 189. old.
14
A latin szövegben ez áll: „requievit die septimo ab universo opere, quod patrarat". Ezt a mondatot a Szent István Társulat által kiadott modern fordítás így közli: „A hetedik napon megpihent munkája után, amit végzett." Károli Gáspár fordítása más vonzattal így: „megszűnék a hetedik napon minden munkájától, amelyet alkotott vala." (Lásd a 142. rész címét.) Mivel Eckhart a szöveget kifejezésként elemzi és értelmezi, nekünk nehéz lett volna egyik fordítást is teljességében elfogadni, s így a vonzatok értelme szerint választottuk meg az alkalmankénti variánsokat, mint „megpihent minden munkája után; megszűnék egész munkájától; minden munkájától" stb
15
A latin szövegben ez áll: „Nec enim una hirundo facit ver, nec una dies" „clara aestatem"... Itt a szövegkiadás Arisztotelész Nikomakhoszi Etikájára utal (Bekker 1098a), innen Szabó Miklós fordításában az eredeti részlet így hangzik: „Mert valamint egy fecske s egy nap még nem jelent tavaszt, éppúgy igazán boldoggá sem tehet egy nap vagy egy rövidke idő."
16
A „quies" latin szó jelentése nyugalom, pihenés, tehát a szinonimákat egyenértékűekként használjuk a szövegösszefüggés kívánalmai szerint.
17
Ugyanezen témáról már volt szó a 88-91. szakaszban; ez a negatív bizonyítás elve. Ebben a szakaszban egyébként egy neoplatonista ok magyarázásáról van szó, amellyel Dionüsziosz Areopagitánál találkozhatunk, aki szerint az okozat benne van saját okában, virtuálisan és transzcendens módon, amely számára egy bizonyos hasonlatosságon túl az eltérést is meghatározza.
18
Eckhart a latin dicio (=rendelés) és a posita (= elrendezett) szavakat értelmezi etimologizálva.
19
Hegyi György műfordítása, amelyet a 4. szakaszban már felhasználtam, ide némi módosítással illett. A latin szöveg „imagine" szavának értelmi fontossága miatt a „formázza ki ezt a világot” szövegrészt „faragod képét e világnak"-ra változtattam.
20
Vö. a 174 szakasszal, ahol ennek további értelmezése található.
21
Augustinus az Okokról szóló könyvében (Liber de causis) szól részletesen arról, hogy miként pihen Isten egyedül önmagában, azzal a példával kifejezve, hogy amiként a lélek a test minden tagjában jelen van, bár egyikben sincs kizárólagosan, úgy van jelen és pihen Isten az univerzumban. A hasonlat egyébként már a sztoikusoknál közismert volt.
22
Ezek Rahab segítői, az őstengeri szörnyé, aki társaival a világot hordozza.
23
„Egy intelligenciának a műve a természet alkotása." Averroésztől származó axióma, mely igen elterjedt volt a XIII. században. Eckhart mester Albertus Magnus Metaphysicájából (IV. könyv 3. kérdés 1. cikkely) vette, egyébként műveiben többször idézi.
24
„Deus est intellectus purus, cuius esse totale est ipsum intelligere." Anaxagorásztól hagyományozott mondás, amelyet Arisztotelész A lélekről szóló értekezésben fejteget (De anima I. könyv 2. fejezet 4o5a 13-17.), valamint Metaphysicájában, ezt idézi Albertus Magnus, akitől Eckhart mester átvette.
25
Utalás egy korabeli vitára, amely Avicenna emanacionista felfogása miatt robbant ki a teremtés témájával kapcsolatban.
26
Az idézet egészen utalásszerű, a teljes mondat így hangzik: „Rügyeket hajtottam, mint a szőlőtőke, virágaim pompás gyümölcsöt termettek."
27
„belül csupa ékesség a királylány", mondja a Zsoltár (45,14), ezt azonban Eckhart mester misztikusan értelmezi: „belül", azaz „magában a lélekben".
28
A latin quiescit és requiescit alakok között folyamatosságbeli különbség van, tehát: pihen – megpihen, bár szó szerint megpihen – megmegpihen, ám a magvar jelentés szünetelő értelme nélkül.
29
A Sirák (24,11) a modern fordításban (24,17). Eckhart helymegjelölései sokszor nem a Vulgatára, hanem más, régebbi bibliafordításra vonatkoznak. (Néhol kódexbeli elírás sincs kizárva.)
30
„Creavit Deus, ut faceret", az idézet csak a Vulgata szerint értelmezhető így: „Teremtett, hogy cselekedjék", mert a modern fordítások nem célhatározói értelemben fordítják az „ut" kötőszós mellékmondatot. Eckhart mesternél egyébként nem ritka a szövegegészből kiragadott szavak vagy félmondatok egyéni értelmezése.
31
Eckhart mester itt egy creationista elméletet idéz (minden egyes lelket Isten külön teremt), amely elgondolás szemben áll a kor másik felfogásával, a traducionista elképzeléssel (vagyis hogy a lélek átadás útján öröklődik). Albertus Magnus, Arisztotelész, Augustinus, Petrus Lombardus, Tertullianus sokat vitatott kérdései: a lélek eredete, az eredendő bűn, Istentől közvetlenül vagy a szülőktől adatik át a lélek.
32
„animae viventis" szó szerint „élő (=éltető, vegetatív) lélekkel rendelkező".
33
Eckhart nem a Vulgatából idézte a Bölcsesség könyve (16,14) sorait: „homo autem occidit quidem per malitiam, et cum exierit spiritus, non revertitur, nec revocabit animam, quae recepta est"; ebből a szövegből vonta össze a „homo per malitiam occidit animam (suam)" mondatot, ezzel ismét kissé elszakítva a szavakat az eredeti jelentés összefüggésétől.
34
A „morte morieris", „vita vivet", „peccatum peccavit" archaikus bibliai nyelvünkben gyakran használt figura etymologica misztikus értelmezést nyer a mester magyarázatában. Sok minden olvasható ezzel kapcsolatban a Liber parabolarum Genesisben (100-108. rész).
35
Arisztotelész részletesen értekezik erről a kérdésről a De anima (A lélekről) III. könyvében, vö. 4. fejezet 430a 3-4. és 2. fejezet 425b 25-26.
36
Ugyanis Aquinói Szent Tamás (1225-1274) rendtársa és szellemi mestere volt Eckhart mesternek, aki a skolasztikában Tamás nyomdokain haladt.
37
Vö. 97. résszel.
38
Teljesen eltértünk a modern fordításoktól, mert fontos volt a szó szerinti jelentés; a héber szöveg alapján itt egészen más állt.
39
Justinianus Törvénykönyve (Digesta) XLVIII., I. 5. fejezet (Mommsen, II. 795. p.).
40
A modern fordítás és a Vulgata szövege sem egyezik itt a megadott hellyel pontosan. A Szent István Társulat által közölt fordítás így szól: „Annak adnak igazat, aki először szól." Ez természetesen a magyarázatba nem illett bele.
41
A bölcs, tudniillik Cicero.
42
Megjegyzés: a 213. rész a számozásból hiányzik. Vagy a szöveg veszett el, vagy a számozás téves.
43
A Glossza: Eckhart mester által is használt, témák szerint csoportosított, a középkori írásmagyarázat gyűjteményes kézikönyve, elsősorban Augustinus magyarázataiból és más egyházi szerzőktől. Ettől a résztől kezdve a fejezetek már hézagosan követik egymást.
44
Arisztotelész Physicájának VII. könyvében (3, fejezet, 248a 69.) írja: „A felindultság és a szenvedély az érzéki dolgokkal kapcsolatban jön létre, és csak a lélek érzéki részében, sehol máshol, legfeljebb elvétve."
45
A vers a Glosszából vett idézet, melynek szerzője, Du Cange szerint Petrus de Riga lehet, az Aurora szerzője.
46
A Septuaginta a Biblia legrégibb görög fordítása, amelyet a hagyomány 70 tudós művének tart, erre utal a „hetven" jelentésű elnevezés; vö. az utolsó fejezetben találhatókkal.
47
Az ábrahámiak elnevezés a magyarban kissé furcsán cseng, így kevésbé érthető a héber népnév eredeztetésének etimológiai alapja (Hebraei – Abrahaei).
48
A cilleo valóban mozgást jelentő ige, ám ezt az etimológiai összefüggést Eckhart mester etimologizáló hajlamának lehet tulajdonítani. Ami pedig Mercurius melléknevét, a Cillenust illeti, valószínűleg semmi írott alapja (vö. Isidorius: Etymologiae), hiszen egy Külléné nevű hegyről származtatja a nevét a hagyomány, s nem sokféle mozgásáról. (Esetleg arra gondolhatott Eckhart mester, hogy Mercurius a mozgékony higany neve az alkímiában.)
49
A „quidditas" (=milyenség, miség) és az „akcidencia" (esetleges, lényegtelen): Arisztotelész metafizikai alapfogalmai.
50
A „quidditas" (=milyenség, miség) és az „akcidencia" (esetleges, lényegtelen): Arisztotelész metafizikai alapfogalmai.
51
Utalás Eckhart mester másik kommentárjára, Expositio libri Exodi, a Kivonulás könyve magyarázatára.
52
Ábrahám a népek sokaságának atyja. Az Ab atyát jelent, és a raham, az új név második fele arabul sokaságot. E névváltoztatás kifejezi Ábrahám küldetését, amely abból áll, hogy „minden népet a Sechina szárnyai alá hozzon".
53
A körülmetélkedés a zsidó nép számára a szövetség legfontosabb jele és szimbóluma lett, amely napjainkig él.
54
Az idézet Augustinustól a Vallomások X. könyvében a XXXI. fejezetben található. Ezt idézi szabadon a mester
55
A peripatetikusok (peripatein – körbe sétálgatni) Arisztotelész tanítványai, minthogy őket a mester a kertben sétálgatva tanította.
56
Ugyanennek a szakasznak van ellenkező értelmű magyarázata is, a kereszténység gyermeki aspektusával kapcsolatban. („Legyetek olyanok, mint a gyermek.")
57
. Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika I. könyve. 1102b (28-32)
58
(Decretales) Gregoriis Liber Extra XI. könyv II. rész 24-26. fejezet.
59
Augustinus kifejtése a Quaest. in Heptat. 1. kérdés 31.ben.
60
Megtalálható a magyarázata Isidorus Hispalensisnél az Etymologiae XI. II. 6. részben, ahol azt olvashatjuk, hogy a „senor" kifejezés a fiatalkortól való távolodást és az öregség felé tartó életkort jelenti. Ugyanitt a XI. II. 28.ban található az is, hogy a „senex" szót csak hímnemben használják. Nőkre az anus kifejezés a megfelelő. Priscianus (Instit. gramm. V. könyv 4. fejezet 19. cikkely) is azt mondja, hogy a „senor" szó csak férfiakra értendő.
61
A terhesség, a havi vérzés és az asszony fogantatásának kérdéséről részletes irodalom állt Eckhart mester rendelkezésére, itt összevontan utal Augustinus De civitate dei XVI. könyvére a sterilitással kapcsolatban, amit 50 év fölötti életkornak tekintenek, azután Albertus Magnus De animalibus XV. könyvére és Avicenna De animalibus IX. könyvére, végül Maimondész Dux neutrorum III. könyvére. Ezek közül néhány elképzelés, p1. hogy a menstruáció a magzat anyaga stb., ma tudományosan túlhaladott nézet, de ez nem csökkenti a magyarázat eszmei értékét, tudniillik hogy Sára esetében mindenképpen csodáról volt szó.
62
Vö. MásodikTörvénykönyv (10,19), itt hangzik majd el az a parancs.
63
Petrus Lombardus Gent. IV. 22. fejezet. A bűnös visszaeséséről a régiek valóban gyakran tettek említést (Albertus Magnus, Ambrosius, Aquinói Szt. Tamás, Augustinus stb.).
64
Albertus Stadensis Troilus című műve a középkorban eléggé ismert volt, innen az idézet.
65
A „temptatio" latin szónak valóban lehet pozitív és negatív jelentése, a magyarban azonban a „kísértés" szót inkább negatív értelműnek veszik, szemben a próbatétellel.
66
. Ez a hat hely: Ter. 22,1, Királyok 16,4 és 20,20, Mtörv. 8,2 és 8,16, valamint 13,3
67
Ugyanis Gregorius a Liber Extra III. könyvében írja.
68
Az idézett Seneca-levelek fordításához felhasználtuk Kurcz Ágnes fordítását, de attól a szövegkörnyezet miatt eltértünk.
69
Statius: Thebais, VII. könyv, 438-440
70
Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika IX. könyv (1168a) és De anima (B.c.8. 420b 18-20.). Felhasználtuk Steiger Kornél fordítását, Arisztotelész lélekfilozófiai írásaiból.
71
Eckhart mester itt egy ritkább szövegváltozatot idéz, amiért az első sort Muraközy Gyula fordításából vettük át, a másik sort Karácsonyi Béla fordította.
72
Augustinus De trinitate XI. könyv II. 5., itt olvasható ez a hagyomány. A népszokásban is él az a kifejezés, hogy a „gyermek hasonlíthat arra, akire rácsodálkozott az anyja".
73
Jákob neve eredetileg azt jelentette, „aki küzdött", erre vonatkozik a „birkózás" értelem, mert Jákob az angyallal birkózott. Az új név, Izrael viszont a hagyomány szerint Jákob beavatottságára utal, mert jelentése: „aki látta Istent". Jákob létrája egyébként a misztikus megismerés egyetemes szimbóluma.
74
Ez az idézet Eckhart mester szabad szöveghasználatának szép példája: két szövegrészletet kapcsol össze, és azt különféle módon értelmezi, elsősorban Dionüsziosz Areopagita szellemében.
75
Ez a gondolatilag rafinált példa nem könnyíti meg a megértést; olyasmit jelent, hogy amit nem tükröz vissza semmi, csak egyszerűen létezik (pl. saját arcunk), jelen van, még ha nem látjuk is.
76
Kétszer is kijelenti az Úr: először a Ter. 32,28, majd másodszor a Ter. 35,10-ben.
77
Ismét utal a teológusok által sokat vitatott traducianista elméletre (1. a 31. jegyzetet).
