Milyen lehet denevérnek lenni? Richard Dawkins nem képes megérteni Isten helyzetét, ezért azt hiszi, hogy nem is létezik

Milyen lehet denevérnek lenni? Richard Dawkins nem képes megérteni Isten helyzetét, ezért azt hiszi, hogy nem is létezik.   Dawkins   azt   kívánja   bemutatni,   hogy   az   istenhit   téveszme,   azonban   az   ő   tudománya   a  Véletlenbe, mint ellenistenbe vetett irracionális hit vírusával van megfertőzve. Mi a helyzet a  filozófia   területén   tett   szárnypróbálgatásaival?   A   filozófus   Alvin   Plantiga   szavaival   élve,  melyeket az Isteni téveszméről írt kritikájában olvashatunk, „Dawkins egyes bemerészkedései  a filozófia berkeibe a legjobb esetben is csak sekélyesnek mondhatók. Ilyesmit legfeljebb egy  alsóéves egyetemi hallgatótól várhatunk, bár ha meggondoljuk, ez még rájuk nézve is sértés.  A   tény   az,   hogy   érvei   legnagyobb   része   megbukna   egy   alsóbb   évfolyam   filozófia  szemináriumán.”1  Thomas Nagel ateista filozófus szintén amatőrnek véleményezte Dawkins  próbálkozásait, erőfeszítéseit pedig harmatgyengének ítélte.2 Thomas Nagel a szánkból vette  ki a szót.  Dawkins   elmélkedése   arra   irányul,   hogy   feltárja   az   olvasó   előtt   a   hagyományosan  tisztelt istenbizonyítékok tévességét, valamint hogy mind praktikus, mind kevésbé praktikus  okokból   kifolyólag   bemutassa:   Isten   nemléte   bizonyítható.   Ebbéli   próbálkozásában   mégis  kudarcot vall: nem sikerül teljes kétséget kizárólag bizonyítania Isten nemlétét. Miért is? „Hogy Isten nemlétét  nem tudjuk bizonyítani  közismert  és  triviális”  −  világosítja  fel  olvasóit   Dawkins,   „de   csak   abban   az   értelemben,   hogy   soha   nem   lehetünk   tökéletesen  bizonyosak   abban,   hogy   valami   (bármi)   nem   létezik.”   Dawkins   Bertrand   Russeltől  kölcsönzött példájában arról győzi meg olvasóit, hogy egy a Föld és a Mars között keringő  mikroszkopikusan parányi méretű porcelán csészealj nemlétében sem lehetünk bizonyosak,  mivel a kérdéses tárgy semmilyen általunk ismert eszközzel nem kimutatható. Ez azonban  nem   kell,   hogy   kedvünket   szegje    így   Dawkins,   „hiszen   ugyan   melyikünk   érezné  kötelességének, hogy bebizonyítsa a repülő porcelán csészealjnak, a láthatatlan, hallhatatlan,  megérinthetetlen   egyszarvúnak,   a   repülő   spagettiszörnynek,   és   mindannak   a   milliónyi  bohókás vagy erőltetett dolognak a nemlétét, melyet termékeny fantáziák alkotott? Egy dolog  a sok bizonyíthatatlan közül mégis megkülönböztetett figyelmet érdemel, ez pedig nem más,  mint Isten. Istennel kapcsolatban nem az érdekel minket, hogy létezése cáfolható­e (nem az),  hanem hogy létezése valószínű­e.”3 Miért fontos ez? Miért fontosabb számunkra az, hogy a cáfolhatatlan Isten nyomába  eredjünk, mint az, hogy cáfolhatatlan csészealjak vagy unikornisok grabancát elkapjuk? Egyik  kézenfekvő válaszunk az, hogy elenyésző azoknak a száma, akik cáfolhatatlan csészealjakban  vagy láthatatlan, hallhatatlan, érinthetetlen egyszarvúakban hisznek, viszont az istenhívőknek  se szeri, se száma. Ha meggondoljuk, hogy szinte minden gonosz gyökere a vallás, akkor már  jó morális alapunk van arra, hogy elidőzzünk kissé Isten létének valószínűségén. Dawkins  szerint   ugyanis   „Isten   nem   akármilyen   téveszme,   hanem   igen   káros   téveszme.”4  Dawkins  vallással szembeállított erkölcsét későbbi fejezetekben vizsgáljuk. Itt most másik két fontos  okot említünk meg, ami miatt Dawkins nem képes békén hagyni a megcáfolhatatlan Istent. Először is, a megcáfolhatatlan Isten valójában egyáltalán nem olyan, mint a csészealj  vagy   az   egyszarvú.   Amint   arra   Dawkins   igen   tisztán   és   helyesen   rámutat,   „egy   teremtő  felügyelettel   bíró   univerzum  egészen   máshogy fest,  mint   egy azt   nélkülöző  világ.” 5  „Egy  1

   Alvin Plantiga, „The Dawkins Confusion: Naturalism ad absurdum,”Books and Culture.  http://www.christianitytoday.com/bc/2007/002/1.21.html). 2  Thomas Nagel, review of The God Delusion, „The Fear of Religion”, The New Republic (10/23/2006):25­29. 3  Richard Dawkins: The God Delusion, 51­54. 4  Richard Dawkins: The God Delusion, 31. 5  Richard Dawkins: The God Delusion, 55.

teremtő felsőbbrendű értelem jelenléte vagy hiánya kétségkívül tudományos kérdés, még ha  ez   a   gyakorlatban,   legalábbis   egyelőre,   még   nincs   is   így.”6  Ellentétben   a   cáfolhatatlan  egyszarvúval vagy csészealjjal, a teremtő Isten hiányának vagy létezésének kell hogy valami  lenyomata   legyen   az   univerzumban.   Ez   a   két   univerzum   ugyanis   merőben   különbözne  egymástól. Ebből a logikus feltételezésből kiindulva Dawkins azzal a céllal írja meg könyvét,  hogy   megcáfolja   egy   „olyan   emberfeletti,   természetfeletti   értelem   létezését,   amely  szándékosan tervezte és teremtette meg a világegyetemet mindenestül, beleértve minket is.”7  Ez   csodálatra   méltó   cél,   hiszen   pontosan   azzal   tudjuk   leginkább   demonstrálni   az  univerzumunk keletkezésében szerepet játszó teremtő értelmet, ha minden erőnket latba vetve  megpróbáljuk megcáfolni jelenlétét. De hagyjuk, hadd emeljen szót magáért a természet. Mit   sugall   nekünk   a   természet?   Itt   érkezünk   el   ahhoz   a   második   okhoz,   ami   miatt  Dawkins nem képes békén hagyni a megcáfolhatatlan Istent. Dawkins saját bevallása szerint,  legalábbis   saját   szakterületén   a   természet   azt   sugallja,   hogy   „létezik   egy   emberfeletti,  természetfeletti   értelem,   amely   szándékosan   tervezte   és   teremtette   a   világegyetemet   és  mindent,   ami   benne   található,   beleértve   minket   is.”   A   Vak   órásmester   című   művében   a  biológia   tudományát   ekképp   határozza   meg:   „azon   bonyolult   dolgok   tudománya,   amely  minden jel szerint bizonyos célzattal lett megtervezve.”8 Mint azt példáinak sorával világosan  szemlélteti, számos biológiai jellemző (pl. a denevérek ultrahangos tájékozódása) arra enged  minket következtetni, hogy csakis egy emberfeletti értelem tervezése állhat mindezek mögött.  Mihelyt   azonban   mélyebbre   ásunk   és   elővesszük   az   evolúció   működéséről   szerzett  legmodernebb   tudásunkat,   úgy   találjuk,   hogy   nincs   szükségünk   isteni   tervezőre,   mert   a  természetes szelekció mint vak órásmester tökéletesen kielégítő magyarázatot nyújt mindenre. Ha   ezt   a   két   okot   összerakjuk,   világossá   válik   előttünk,   miért   hiszi   Dawkins,   hogy  inkább   a   megcáfolhatatlan   Istennel   kell   hadakoznia,   mint   repülő   spagetti   szörnyekkel,  mikroszkopikus   méretű   csészealjakkal   vagy   észrevehetetlen   egyszarvúakkal.   Mint   azt   az  Isteni   téveszmében   írja,   „olyan   bolygón   élünk,   ahol   vagy   tízmillió   faj   vesz  körül   minket,  melyeknek   minden   egyes   példánya   a   látszólagos   tervezettség   hatalmas   illúzióját   kelti  bennünk.”9 Mivel a természetben található dolgok minden jel szerint egy olyan „emberfeletti,  természetfeletti értelem” létezésére engednek következtetni, „amely szándékosan tervezte és  teremtette meg a világegyetemet mindenestül, beleértve minket is”, az istenhit természetes  hajlamunk. Látjuk,   milyen   bájosan   félrevezető   Dawkins   logikája.   Függetlenül   mögöttes  szándékától,   érvei  retorikai  tálalása  arra  engedi az  olvasót  következtetni,  hogy az istenhit  ugyanaz, mintha észrevehetetlen repülő csészealjakban hinnénk. Mindkettő cáfolhatatlan és  mindkettő   badarság.   Ugyanakkor   azt   is   állítja,   hogy   egy   természetfeletti   értelmes   lény  teremtette univerzum egészen más képet kell nyújtson, mint egy anélkül létrejött világ, ami a  mikroszkopikus méretű csészealj esetében (biztonsággal feltételezzük, hogy) nem mondható  el. Ráadásul itt van még az is, hogy minden élőlény úgy néz ki, mintha egy természetfeletti  értelmes   lény   tervezte   volna   őket.   Mindez   Dawkinst   érdekes   pozícióba   helyezi,   épp  ellenkezőjébe   annak,   amit   felvenni   szándékozott.   Mivel   a   bonyolult   biológiai   dolgokat  minden   jel   szerint   értelmes   lény   tervezte,   bolondság   lenne   mást   hinni,   amíg   jobb  bizonyítékunk nincs az ellenkezőjére. Ha   Dawkins   mondatairól   lehántjuk   a   szónoki   sallangokat,   tulajdonképpen   valami  ilyesmi   közölnivalója   van   számunkra:   Egészen   a   közelmúltig,   pontosabban   a   19.   század  6

 Richard Dawkins: The God Delusion, 58­59.  Richard Dawkins: The God Delusion,, 31. 8  Richard Dawkins: The Blind Watchmaker, 1 9  Richard Dawkins: The God Delusion, 139. 7

közepéig, értsd a Darwin előtti (D.e.) időkig minden értelmes ember arra a következtetésre  jutott volna, hogy létezik egy természetfeletti, emberfeletti értelem, amely előre eltervezett  módon alkotta meg a világegyetemet mindazzal, ami benne foglaltatik, beleértve minket is.  Darwin   után   (D.u.)   azonban   egyre   több   bizonyítékot   fedeztünk   fel   arra   nézve,   hogy   a  látszólagos   tervezettség   az   evolúció   vak   ténykedésére   redukálható,   ami   miatt   egyre  kézenfekvőbbnek látszik az, hogy Isten létét mind kevésbé valószínűnek fogjuk fel. Mindezek után vizsgáljuk meg Dawkins filozófiai érveinek ütőerejét, hátha fényt derít  arra, miért hiszi Dawkins, hogy van ráció abban, ha Isten létét mind kevésbé valószínűnek  fogjuk fel. Dawkins érvei közül jó néhány igen gyenge alapokon nyugszik. Közéjük tartozik  az imakísérlet is.10  A gondolatmenet a következő: Ha létezik személyes Isten, akkor imáink  minden   esetben   meghallgatásra   találnak   nála.   Az   emberek   valamiÉRT   imádkoznak.   Ha  megkapják, amit kértek, akkor van Isten. Ha nem, akkor nincs Isten. Ha tehát Isten létezését  kívánjuk   bizonyítani,   nincs   más   dolgunk,   mint   egy   vakkísérletet   lebonyolítani,   melyben  bizonyos   betegekért   imádkoznak,   míg   másokért   nem.   Mindez   úgy   történik,   hogy   sem   a  betegek,   sem   az   orvosok   nem   tudják,   kikért   imádkoznak,   és   az   imádkozók   is   csak   a  keresztnevét és vezetékneve kezdőbetűjét ismerik azoknak, akikért közbenjárnak. Dawkins  nagy megelégedéssel nyugtázza, hogy egy ilyen jellegű imakísérlet nem mutatott összefüggést  az ima és a gyógyulás között.  Dawkinsnak   minden   oka   megvan   rá,   hogy   megvetését   fejezze   ki   eziránt   „az   egész  ütődött   kísérlet”   iránt,   ugyanakkor   érdekes,   hogy   a   vizsgálat   módszerét   és   alapfeltevését  illetően még ateista minőségében is egyetért azokkal, akik a kísérletet elvégezték, és anyagi  forrásokkal támogatták. Szerinte is pontosan így lehet lemérni az ima állítólagos hatalmát. Két, egymással összefüggő hiba van ebben az okoskodásban. Hogy miért foglalkozunk  velük   részletesebben,   azt   nemcsak   az   imakísérlet   miatt   tesszük.   A   kísérlet   először   is  összekeveri   az   oksági   és   a   személyi   oksági   összefüggést.   Ha   egy   gáz   nyomása   és  hőmérséklete   között   egyenes   arányosságot   tapasztalunk,   az   azt   jelenti,   hogy   a   nyomás  növekedésével a hőmérséklet is emelkedni fog. Ez egy szükségszerű oksági összefüggés. A  személyi oksági összefüggés teljesen más, bár ugyanúgy létezik. A mecénás léte és egy könyv  megírására szerezhető ösztöndíj között ugyan oksági kapcsolat áll fönn, mégsem vonhatunk le  következtetést   a   mecénás   létére   vagy   nemlétére   vonatkozóan   abból,   hogy   az   ösztöndíj­ támogatásoknak több, vagy kevesebb mint 50%­át folyósították. Könnyen megérthetjük, mi a  kettő   közötti   különbség.   A   gáznak   semmi   beleszólása   nincs   abba,   hogy   növeljék­e   a  hőmérsékletet. A mecénás viszont, számtalan, a kérelmező előtt ismeretlen okból kifolyólag  tetszés szerint megadhatja, vagy megtagadhatja annak kérelmét.  A vak imakísérlet hibája az, hogy természetes okként, nem pedig személyes, racionális  Létezőként   kezeli   Istent.   Így   aztán   Istent   megalázó   kísérlettel   próbálják   manipulálni.   A  kísérlet sértés, minden racionális lény (emberfeletti vagy sem) annak tartaná. Ez persze nem  azt   jelenti,   hogy   a   gyógyulásért   való   ima   sértés.   Mi   itt   csak   a   manipulatív   kísérlet  kontextusában megfogalmazott imákról beszélünk. Ha   viszont   van   Isten,   akkor   Dawkins   szerint   csakis   jó   lehet.   Egy   jó   Isten   pedig  mindenkit meggyógyít, aki csak kéri, ugyanúgy, ahogy egy orvos is meggyógyít mindenkit,  aki őt felkeresi. Itt újabb tévedéssel állunk szemben. A vakkísérlettel nem Istent, azaz egy emberfeletti,  természetfeletti, tökéletes jó szándékkal bíró értelmet kívántak próbára tenni, hanem Istennek  csupán  egy  aspektusát: mindenhatóságát. Pontosabban azt, hogy vajon teljesíti­e Isten azt,  amiről  mi  azt gondoljuk, hogy a legjobb. A kísérlet tehát arra jó, hogy egy dzsinn létezését  bizonyítsa, de arra alkalmatlan, hogy Isten létezéséről mondjon bármit is. 10

 Richard Dawkins: The God Delusion, 61­66.

Fejtsük ezt ki egy kicsit bővebben. A dzsinn olyan, mint egy hatalmas, erős gépezet,  mint egy számítógép vagy egy precíziós bomba. Ezek a gépek pontosan azt teszik, amit mi  beprogramozunk nekik, függetlenül attól, hogy azzal jobb lesz, rosszabb lesz nekünk, nemes,  vagy gonosz szándékkal folyamodtunk hozzájuk. A gépek nem személyek, ezért hatalmukkal  nem   jár   bölcsesség.   Nem   tudják   eldönteni,   mi   vezet   jóra,   és   nincs   vágyuk   sem,   ami   a  gyakorlati megvalósításra ösztönözné őket. A gép azt teszi, amit mi jónak látunk. A dzsinn is  ugyanígy működik. Nem mérlegeli kívánságunk horderejét, és az is meglehet, hogy éppen  pusztulást  és nyomorúságot idéz majd a kérelmező  fejére. Mindenható erejét a kérelmező  intelligenciájának és akaratának igájába hajtva annyit mond csupán: „Mit parancsolsz, édes  gazdám?” S ebből születhet jó, éppúgy, mint rossz.  Most   már   egy   kicsit   tisztábban   látjuk,   miért   nem   tesztelhetjük   le   Istent   ezzel   a  módszerrel. Ha valamit meg szeretnénk mérni, amennyiben ez egyáltalán lehetséges, akkor  pontosan azt kell lemérnie tesztünknek, amire kérdésünk vonatkozik. Ha esetünkben ez egy  emberfeletti,   természetfeletti,   értelemmel   bíró,   személyes   Létező,   akkor   nem   elég,   ha   a  mindenhatóságot   teszteljük,   mert   a   mindenhatóság   nem   maga   a   Létező.   Istenben   a  természetfeletti erő a természetfeletti értelemmel és jóakarattal teljes egységben van jelen.  (Szigorúan véve a dolgot teológiai nézőpontból Istenben ezek a dolgok egyáltalán nem is  különíthetőek   el.   Istenben   a   bölcsesség,   a   hatalom,   a   szeretet   teljesen   egyöntetűek.  Képtelenség egyiket a másikáról leválasztani és teszttel kimutatni.) Nem kell Istennek lennünk ahhoz, hogy ezt megértsük. Minden jó szülő hasonlóképp  cselekszik.   Apaként  vagy  anyaként  nem teljesítjük  gyerekünk  minden  kérését,  még akkor  sem,   ha   ez   hatalmunkban   áll.   Jó   pár   óhajukat   megtagadjuk,   mivel   tudjuk,   hogy   ha  teljesítenénk kívánságukat, azzal ártanánk nekik. Mivel pedig szeretjük őket, semmiképp nem  akarunk ártani nekik, nemcsak fizikai értelemben, hiszen a jó szülők az ártást nemcsak fizikai  értelemben   értik.   (Dawkins   sem,   mint   erre   az   agymosott   gyerekekről   és   a   gyerekkori  sulykolásról szóló fejezetéből következtetünk.) Dawkinsnak   és   sokan   másoknak   még   mindig   maradhat   egy   ütőkártya   a   kezében:  „Bármilyen   találó   is   ez   a   szülő­hasonlat”,   mondhatnák,   „nincs   az   az   apa,   aki   meg   ne  gyógyítaná rákos gyerekét, ha tudná, és ha az erre kérné, és nincs az az anya, aki kérés nélkül  ki ne mentené vízbe fúló gyermekét, ha az hatalmában állna.” Ez elég komoly felvetés, azok közül való, amelyekkel a hívők talán még sarkítottabban  szembe   találják   magukat,   mint   az   ateisták.   Vissza   is   fogunk   térni   rá.   Most   azonban  gondolkodásunk   fókuszába   Isten   létét   állítottuk,   nem   pedig   jóakaratát.   Mindent   a   maga  idejében. Hogyan lehetne Isten jószándékú, ha nem is létezik? Azonkívül el tudunk képzelni  egy   olyan   emberfeletti,  természetfeletti   értelmes  Létezőt   is,  akit   teljes  mértékben  hidegen  hagynak   az   ember   viselt   dolgai.   Az   imakísérlet   elemzése   és   hatékonysága   tehát   sokkal  alapvetőbb   kérdéshez  irányít  bennünket,  amely  a későbbiekben  majd  segítségünkre  lesz  a  fenti ellenvetés megválaszolásánál. Első lépésünk kicsit furcsának fog tűnni. Arra szeretnénk kérni az olvasót, hogy teljes  komolysággal vegye fontolóra azt a kérdést, ami a filozófus Thomas Nagel mára híressé vált  cikkének alapját képezte, nevezetesen, hogy „Milyen lehet denevérnek lenni?” 11 Nagel cikke  ma már klasszikus, Dawkins is hivatkozik rá a Vak Órásmesterben a denevérek tájékozódását  tárgyaló fejezetben. 12 Mi   értelme   van   ennek   a   fura   kérdésnek?   Nagel   felvetése   egyszerű,   mégis   sokkal  mélyebb,   mint   az   első   látásra   tűnik.   Az   emberi   lények   a   szemükkel   érzékelik   a   tárgyak  jelenlétét és tulajdonságait, fényhullámokon keresztül. A denevérek ugyanígy tesznek, csak  11

 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?” The Philosophical Review LXXXIII,4 (October 1974), 435­450.   Richard Dawkins, Blind Watchmaker, 33.

12

épp radartájékozódási módszerrel, hanghullámokat használva. Amikor azonban azt mondjuk,  hogy „ugyanígy tesznek”, ezalatt csak azt értjük, hogy a látás és a radartájékozódás ugyanazt  a szerepet tölti be, nem pedig azt, hogy a denevér háromdimenziós valósága megegyezik a mi  háromdimenziós   valóságunkkal.   Az   igazság   az,   hogy   mi   soha­soha   nem   tudhatjuk   meg,  milyen   lehet   denevérnek   lenni,   mert   bár   a   denevérradar   is   csak   egy   érzékelési   módszer,  működésében   egyetlen   érzékszervünkhöz   sem   hasonlítható,   ezért   semmi   okunk   nincs  feltételezni,   hogy   szubjektíve   bármi   olyasmihez   fogható,   aminek   megtapasztalására   vagy  elképzelésére mi, emberi lények képesek vagyunk.” Nagel tovább folytatja:

Nem segít az sem, ha elképzeljük, milyen lehet karunkra feszített ernyőket viselni, melyeknek  szárnyain hajnaltájt és alkonyatkor körberepkedhetünk miközben rovarokat roppantunk össze  szánkban;  hiába   képzeljük   el,   milyen   lehet   gyengén   látni   és   a   környező   világot   magas  frekvenciájú hangjelzések visszaverődéséből érzékelni. Az sem visz előrébb minket, ha egy  napig   csak   lábunknál   felakasztva   fejjel   lefele   lógunk   a   padláson.   Amennyire   mindezt  egyáltalán   el   tudom   képzelni,   az   csak   arról   fog   szólni,   milyen   lehet  nekem  az,   ha  denevérmódra viselkedem. A mi kérdésünk azonban nem ez volt.  Én azt akartam megtudni,  hogy a denevérnek milyen érzés az, hogy ő denevér. Ha pedig ezt megpróbálom elképzelni,  akkor saját elmém forrásaihoz vagyok kötve, amely források alkalmatlanok a feltett kérdés  megválaszolására. Sem úgy nem tudom megválaszolni, ha jelenlegi tapasztalataimat újabb  elképzelésekkel   toldom   meg,   sem   úgy,   ha   fokozatosan   elveszek   belőlük,   sem   úgy,   ha  bizonyos   dolgokat   elveszek,   másokat   hozzárakok   tapasztalásaimhoz,   vagy   módosításokat  eszközlök rajtuk.”13 Mindent meg kell tennünk azért, nehogy összekeverjük a hasonló funkciót a hasonló  tapasztalattal. Dawkins a Vak órásmesterben figyelmetlenül összekeveri a kettőt, mikor azt  feltételezi,   hogy   „az   emberi   látást   és   a   denevér   radartájékozódását   egy   belső   számítógép  hasonló   idegi   impulzusokká   alakítja,   miközben   azok   az   agy   fele   továbbítódnak,   így  tulajdonképpen a denevérek ugyanazt „látják”, amit mi.”14 Egyértelmű, hogy Dawkins vagy nem érti Nagelt, vagy nem ért vele egyet. Nagel szerint  ugyanis, mivel mi nem radartájékozódással érzékeljük környezetünket, ezért nem tudhatjuk,  hogy a denevéreknek ugyanazok­e szubjektív tapasztalatai a külvilágról. Mivel érzékelésünk  annyira   más,   minden   okunk   megvan   rá,   hogy   feltételezzük:   a   denevérek   szubjektív  tapasztalatai   teljesen   idegenek   számunkra.   Mikor   Dawkins   feltételezi,   hogy   a   denevérek  ugyanúgy  „látnak”, mint mi, akkor csupán azzal a gondolattal játszik, milyen  lehet vajon  Richard Dawkinsnak denevér módra viselkednie vagy érzékelnie. „Kérdésünk azonban nem  ez”, figyelmezteti olvasóit Nagel. „Én azt akarom tudni, hogy egy denevérnek milyen érzés  az, hogy ő denevér”, nem pedig azt, hogy Richard Dawkins hogy érzi magát egérbőrben.  Mi   köze   mindennek   Istenhez?   Változtassuk   meg   Nagel   kérdését   a   következőképp:  „Milyen Istennek lenni?” Ezt a kérdést ugyanúgy nem fogjuk tudni megválaszolni, ha Istent  egy végtelenül hatalmasra nőtt emberi lénynek képzeljük el, mint ahogy azt sem tudtuk az  alapján   kideríteni,   milyen   lehet   denevérnek   lenni,   hogy   hártyás   karokat,   gyenge   látást   és  radartájékozódást képzeltünk el magunknak, vagy azt vizionáltuk, amint rovarokat kapdosunk  el az éj leple alatt, esetleg fejjel lefele lógunk a padlástetőről a nappali verőfényben.  Mindkét   esetben   ugyanaz   a   leküzdhetetlen   akadály   állja   utunkat.   A   denevérrel  kapcsolatban   mivel   nincs   hozzáférésünk   egy,   a   mienktől   ennyire   radikálisan   különböző  13

 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?”  Richard Dawkins: Blind Watchmaker, 34­35.

14

érzékelési móddal rendelkező  lény belső megtapasztalásához, a legtöbb, amit  tehetünk az,  hogy   bőregérjelmezbe   bújunk.   Hasonlóképpen   nem   tudhatjuk,   milyen   lehet   Istenként  érzékelni és cselekedni, pusztán azáltal, ha elképzeljük, hogy mindenhatóak vagyunk. Ha így  teszünk, azzal csak saját magunk végtelenül felnagyított változatához juthatunk el. Az igazság  az,   hogy   mi   ugyanannyira   nem   vagyunk   mindenható,   mindentudó,   végtelenül   jóindulatú,  tisztán spirituális lények, mint ahogy denevérek sem vagyunk.  Most már látjuk, miért volt szükségünk erre a kis kerülőútra, mely látszólag eltávolított  minket az imakísérlet témájától. Ez a kitérő arra világít rá, milyen különbség van aközött,  amit   a   teszttel   valójában   mérünk,   és   aközött,   amiről   csak   gondoljuk,   hogy   mérjük.   Ez  Dawkins kísérletére is áll, aki könyvében Isten tesztelésére tesz kísérletet. Jó okunk van arra  gyanakodni,   hogy   Richard   Dawkins   az   univerzumban   saját   maga   végtelenül   felnagyított  példányának létezését fürkészi. Nem csoda, hogy eddig nem bukkant rá.  Nehogy az olvasók azt higgyék, csak a nyelvünket akarjuk köszörülni, hadd idézzük  emlékezetébe, mint gúnyolódott Dawkins is az  Isteni téveszmében,15  ahol több helyütt nagy  peckesen hangoztatta kedvenc érvét Isten nemléte mellett, miszerint sem a filozófia, sem a  tudomány nem képes bizonyítékkal szolgálni egy értelmes első okra, mivel mindennek van  valami okozója. A  Valószínűtlenség hegyének utolsó fejezetében pedig ezt írja: „Bármilyen  tervezőnek,   aki   az   élőlényeknek   ilyen   káprázatos   bőségét   képes   felsorakoztatni,   minden  képzeletet felülmúlóan intelligensnek és bonyolultnak kell lennie. A bonyolult pedig csak egy  másik kifejezés a valószínűtlenre. Ami pedig valószínűtlen, az magyarázatra szorul.” Vizsgáljuk   meg   ezt   az   állítását   részletesebben.   Amint   azt   az  Isteni  téveszmében  megismétli,   azok   a   dolgok,   amelyek   elég   összetettek   ahhoz,   hogy   intelligensek   legyenek,  maguk is az evolúció termékei kell hogy legyenek.16 Ennélfogva − érvel Dawkins, ha létezik  emberfeletti   értelem,   annak   is   az   evolúciós   folyamat   termékének   kell   lennie.   Ha   ezzel  szemben azt feltételezzük, hogy egy másik emberfeletti intelligencia hozta létre, akkor annak  az intelligenciának kellett a törzsfejlődés során kialakulnia, és így tovább, és így tovább, ad  infinitum, ad absurdum. Dawkins számára Isten fogalma kikerülhetetlen problémát vet fel: a  végtelen   regresszióét.   Így,   ha   cáfolni   nem   is   tudjuk,   legalább   azt   kénytelenek   vagyunk  beismerni, hogy létezése „igen­igen valószínűtlen.”17 Épp   ellenkezőleg.   Dawkinsnak   ez   az   érve,   melyet   annyira   ütősnek   gondol,   teljesen  megtévesztő. Ugyanaz a probléma vele, mint a denevéres felvetésével. Attól még, hogy az  ember elképzeli magát, amint denevér módjára él, még nem fogja megtapasztalni, milyen a  denevérlét.   Ugyanígy   az   isteni   intelligencia   elképzelése   sem   a   mi   saját   intelligenciánk  feltupírozott változata, ezért nem tudjuk, milyen a tökéletesen spirituális, mindentudó Létezés.  Dawkins   úgy   gondolja,   hogy   ő   képes   elképzelni,   milyen   lehet   Istennek   lenni,   ezért   azt  feltételezi, hogy minden intelligencia az övére hasonlít. (Engedjük meg neki most azt, hogy  legalább a saját intelligenciáját képes helyesen jellemezni.)  Hogyan   függ   mindez   össze   Isten   „valószínűtlenségével”?   Dawkins   Istent   saját  képmására   olyan   lénynek   képzeli,   akinek   értelme   tisztán   anyagi   funkciójú   és   evolúció  eredménye. Mivel saját értelmi képességeit egy materiális fejlődési folyamat eredményének  tartja,   úgy   gondolja,   hogy   minden   lehetséges   értelemmel   bíró   lény,   Istent   is   beleértve,  ugyanolyan   materiális   fejlődési   folyamat   végterméke.   Mivel   pedig   Dawkins   számára   az  evolúció   mindig   véletlenszerű   mutációkon   múlik,   az   intelligenciát   (beleértve   Istent   mint  intelligens lényt) is valószínűség (vagy valószínűtlenség) tárgyának tekinti. 15

 Richard Dawkins: The God Delusion, 109, 114, 120, 141, 143, 147, 155­156  Richard Dawkins: The God Delusion, 31, 73. 17  Richard Dawkins: The God Delusion, 109. 16

Mit bizonyít akkor Dawkins? Legjobb esetben is csak azt, hogy egy végtelenszeresére  nagyított Richard Dawkins nem lehetett az univerzum oka. Ezt már eddig is tudtuk. Thomas  Nagel, aki maga is ateista, pontosan ezért a tévesztésért marasztalja el Dawkinst az  Isteni  téveszméről írt kritikájában: 

Isten, bármi legyen is, nem a természeti világ összetett anyagi lakója, mint ahogy Dawkins  képzeli.   Létezését   nem   tudjuk   evolúciós   alapon   az   atomok   véletlenszerű  összekapcsolódásával magyarázni. Ez egyszerűen nem jön szóba mint lehetőség, mivel Isten  alatt   valami   egészen   mást   értünk.   Ha   a  teisták   istenhipotézisének   egyáltalán   van   értelme,  akkor az pont az, hogy a fizikai tudományoktól eltérő magyarázatot kínál: egy test nélküli  elme szándékát vagy tervét. Valakit, aki test nélkül is képes teremteni és alakítani az egész  anyagi   világot.   A   teista   hipotézis   lényege,   hogy   nem   minden   magyarázat   anyagi,   hanem  létezik  egy mentális, szándék és célközpontú magyarázat, amely sokkal lényegibb, mint a  fizika törvényei, lévén, hogy azok is tőle származnak.18

Egyetértünk Nagellel. Dawkins bizonyítása csak akkor működne, ha mi egy „szuper ügyes,  szuper   intelligens   természeti   lényről   beszélnénk,   aki   szupertesttel   és   szuper   aggyal  rendelkezik.”19  Csakhogy Isten alatt senki nem ezt érti. Ha tehát azt a kérdést tesszük fel:  „Milyen   Istennek   lenni?”,   arra   nem   az   a   megfelelő   válasz,   hogy   „Pontosan   olyan,   mint  Richard   Dawkinsnak   lenni,   csak   még   olyanabb.”   Az   a   Lény,   akinek   létét   vagy   nemlétét  bizonyítani, illetve cáfolni akarjuk, teljesen más jellegű intelligens lény. Dawkins adu ász érve  körülbelül olyan ütős, mintha valaki úgy akarná bizonyítani a radartájékozódás nemlétét a  denevéreknél, hogy kijelentené: A denevérek nem hangvisszaverődéssel tájékozódnak, mert  mi csak egyetlen módon tudjuk megkülönböztetni egymástól a tárgyakat, az pedig a látás. Most  már látjuk, miért volt fontos az, hogy korábban rámutassunk: Isten definíciója  szerint   szükségszerű   Létező.   Részben   azért   szükségszerű,   mert   kívül   áll   az   anyagi  esetlegességen és a véletlen birodalmán. Dawkins úgy kezelte őt, mintha törzsfejlődés útján  létrejött   anyagi   intelligencia   lenne,   ezért   engedte   meg   magának   azt   a   kétes   luxust,   hogy  létezésének  valószínűségét igen­igen csekélyre becsülje. Nagel azonban helyére tette ezt a  tévedését, mikor rámutatott arra, hogy Isten definíció szerint tisztán spirituális, aminél fogva  az   atomok   keveredésének   anyagi   esetlegessége   nem   vonatkoztatható   rá,   ergo   Isten  valószínűtlenségének már maga a puszta gondolata is teljesen elhibázott. Persze,   itt   most   csupán   Isten   szükségszerű   létezésének   definíciójáig   jutottunk,   nem  pedig   Isten   szükségszerű   létezéséhez,   de   ez   nem   változtat   azon,   hogy   Dawkins   végtelen  regressziójának gondolata nem állja meg a helyét. Maximum olyan okoskodók ellen tudná ezt  a fegyverét elsütni, mint Francis Crick, akik intelligens földönkívülieket tettek meg világunk  tervezőmérnökeinek.  Most,   hogy   talán   egy   kicsit   több   belátással   szemléljük   félreértéseit,   visszatérhetünk  imakísérletünkhöz. Ha kísérletünk kereteit megfelelőképpen akarnánk rögzíteni, olyan kérdést  kéne feltennünk, amit lehetetlen lenne megválaszolni, s emiatt egész vállalkozásunk kudarcba  fulladna.   Kérdésünk   a   következő   lenne:   „Milyen   érzés   tisztán   spirituális   lénynek   lenni?  Mindentudó,   mindenható,   tiszta   szeretetnek,   aki   teljesen   és   azonnal   megérti   bármilyen  cselekedet   következményeit   bármely   időben   az   idők   végezetéig,   és   minden   döntésénél  figyelembe veszi az összes következményt, beleértve minden testi és lelki jót, amit az adott  18

 Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.  Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.

19

cselekedet eredményezne, és nemcsak egyetlen imádkozó személyre vonatkoztatva, hanem  mindenre és mindenkire nézve, akit a jelenben ez a cselekedet érint, vagy a meghatározatlan  jövőben érinteni fog?” Mi egy ilyen Istent szeretnénk igazolni, nem pedig egy törzsfejlődött  dzsinnt.   Éppen   ezért   problémás   kísérletünk.   Ha   ugyanis   Istennek   az   előbbiekben  meghatározott tudását, hatalmát és jóakaratát tekintjük, akkor bármilyen eredményt kapunk,  az   tökéletesen   összeegyeztethető   lesz   azzal,   hogy   Isten   meghallgatta   az   összes   imát,   és  válaszában   kifejezte   azt,   ami   minden   egyes   kérelmező   javát   a   jelenlévő   és   a   jövőben  megszülető emberek javával együttesen szolgálja.  Ezt egészen addig nehéz lesz megértenünk, amíg a dolgokat nem szemléljük nagyobb  távlatokban, amíg nem vesszük figyelembe minden szinten az egymással összefüggő, egymást  keresztező   sokféle   jót   egy   magasabb   kontextusban,   és   csak   a   gyógyulásban   kifejeződő  azonnali fizikai jót nézzük. Még egy orvos is gyakran lát ellentmondást aközött, ami a beteg  nagyobb   javát   szolgálja;   aközött,   ami   hozzátartozói   javát   szolgálja,   és   a   puszta   fizikai  gyógyulás között. A tüdőtágulatban haldokló beteg meg akar gyógyulni (testi jó), de nem akar  leszokni a dohányzásról. Az alkoholista szeretné, ha meggyógyulna a mája, de nem akarja  letenni az italt. Egy baleseti sérült szeretné, ha helyrekupálnák, de nem mondana le a mások  életét veszélyeztető, óvatlan vezetésről. Elképzelhető az a szituáció, hogy egy rákos beteg  asszony   már   évtizedek   óta   pokollá   teszi   hozzátartozói   életét,   és   ha   meggyógyulna,   csak  tovább   nyomorítaná   környezetét.   Egy   másik   rákos   beteget   viszont   lehet,   hogy   épp   a   rá  leselkedő halál ébreszt rá arra, mennyit mulasztott, és mennyi jót tehetett volna. Egy orvos  minden nap szembe találja magát hasonló dilemmákkal. Mennyivel többet láthat ennél egy  mindentudó Isten? Ebből   az   összehasonlíthatatlanul   nagyobb,   örök   szellemi   kontextusból   szemlélve   a  kísérletet láthatóvá válik, miért is nehéz eldöntenünk, vajon meghallgatta­e Isten az imákat,  mivel   azok   java   mind   a   jelenre,   mind   a   jövőre   nézvést   kibogozhatatlanul   összefonódik  meghatározhatatlan számú más lények javával. Ezzel nem azt akarjuk állítani, hogy bármilyen  eredmény   Isten   létét   bizonyítaná,   sem   az   ellenkezőjét:   hogy   mivel   bármilyen   eredmény  kijöhet,   ezért   semmi   bizonyítékunk   nincs   arra,   hogy   létezik   egy   Isten,   aki   imáinkat  meghallgatja. Természetesen, ha az összes résztvevő, akiért imádkoztak, abban a minutumban  meggyógyulna, mi ezt feltétlenül csodának tartanánk. Gyanítjuk azonban, hogy Dawkins ezt  az eseményt attól függetlenül a szerencsének tudná be, hogy a kísérlet felállításakor hasonló  eredménytől   egy   imákat   meghallgató   Isten   jelenlétének   bizonyítását   várta.   Ez   is   csak   azt  bizonyítja,   mennyire   hiábavaló   ez   a   kísérlet.   Dawkins   véletlenbe   vetett   elbizakodott   hite  minden   csodás   eseményt   hétköznapinak   könyvelne   el.   Ha   Dawkins   megváltoztatná  álláspontját a csodával kapcsolatban, akkor egyúttal azt az összefüggésrendszert is el kellene  fogadnia, amelybe egy csodatévő keresztény Isten beleillik. Ez azonban egyúttal az egész  téves alapokon nyugvó imakísérlet elutasítását is jelentené. Továbbá, ha teljesen más okokból kifolyólag is, Dawkinsnak is el kell ismernie, hogy a  „jó”­t   egy   magasabb   összefüggésrendszer   alapján   tudjuk   csak   értelmezni,   és   az   egyéni  kérelmek csak ehhez mérten elbírálhatók. Ha Dawkins saját területét, az evolúciót nézzük, a  halál   kirostálja   az   életképteleneket.   Az   egyedek   pusztulása   a   tágabb   környezet   és   a  törzsfejlődés   egészével   tökéletes   összhangban   van.   Magasabb   környezeti   szempontból  értékelve az ökoszisztéma finom egyensúlyának kölcsönös összefüggésrendszere azt jelenti,  hogy ami az egyén szempontjából jónak tűnik, az az egész rendszer ökológiai egyensúlyának  felborulását   jelentheti.   Ennek   pedig   nemcsak   az   issza   meg   a   levét,   aki   az   egyensúly  felborulását eredményezte, hanem sok más ártatlan élőlény is. Az ember igen magas szintre  fejlesztette környezetkárosító képességét, lévén, hogy rövidlátása és önzése technikai erejével  párhuzamosan   nő,   méghozzá   exponenciális   mértékben.   Dawkinsnak,   ha   őt   állítanánk   a 

kísérlet másik végéhez, ha tehát az ő kezében lenne a kérelmek elfogadása vagy elutasítása,  mindezt   figyelembe   kellene   vennie,   és   élet­halál   döntéseket   kellene   hoznia.   Az   emberek  ugyanis  általában  akkor is  tovább szeretnének  élni,  ha tisztán  anyagi,  orvosi és  evolúciós  szempontból a haláluk lenne kívánatosabb. Nincs kétségünk afelől, hogy Dawkins élet­halál  kérdésében   másképp   döntene   mint   Isten,   ugyanakkor   hasonló   pozícióban   kénytelen   lenne  megtapasztalni, hogy nincs más választása: rá van kényszerítve arra, hogy hasonló döntéseket  hozzon.  Hagyjuk   most   egy   kicsit   az   imakísérletet   és   evezzünk   más   vizekre.   Mi   a   helyzet  Dawkins   többi   istencáfolatával?   Dawkins   jópár   oldalt   pazarol   arra,   hogy   Szt.   Anzelm  istenérvét kiparodizálja20, holott ezt már régen megtette Aquinoi Szent Tamás hasonló érvek  alapján.21 Dawkins javára legyen írva, ugyanazokat a problémákat látta meg, mint Szt. Tamás.  Ezzel azonban kimerítettük az összes hasonlóságot Szt. Tamás és Dawkins között. Szent  Tamás   híres   „öt  istenbizonyítékának”  dawkinsi  cáfolata  meglehetősen  rozoga  lábakon   áll.  Hármat   azzal   vet   el,   hogy   „teljesen   megalapozatlan   módon   feltételezik   azt,   hogy   Isten  semmilyen más okra nem visszavezethető.”22  Ez a kritikai megjegyzés csak azt bizonyítja,  hogy Dawkins a bizonyítékok lényegét nem értette meg. Szt. Tamás mindhárom bizonyítéka ugyanabból a feltételezésből indul ki, mint amire a  20.   század   tudósai   is   következtettek,   nevezetesen,   hogy   ha   világegyetemünk   jelenlegi  tágulásából   indulunk   ki,   akkor   az   valamikor   elkezdett   tágulni.   A   tágulás   „videóját”  visszatekerve egyszer csak el kell jussunk egy egyszeri, egyedi pontig, amit kezdetnek kell  tekintenünk. Ez a pont kívül áll téren és időn, nem vonatkoznak rá a természet törvényei: vagy  maga az univerzum oka, vagy ő maga is okozat ugyan, de ez azon a lényegen nem változtat,  hogy   a   világ   valahogyan   keletkezett,   mert   a   semmiből   nem   jöhetett   létre.   Dawkins  értelmezésével ellentétben Szt. Tamás állításai nem magára a végtelen okságra vonatkoznak,  hanem arra, ahogy a természet megmutatkozik előttünk. „Mivel látjuk, hogy a természetben  mindennek van valami oka (Szt. Tamás harmadik istenbizonyítéka), kell valami ok nélkülinek  lennie,   amiből  minden  okozat fakad.” Ez az érvelés  megegyezik  a tudósokéval:  „Mivel a  világegyetem tágul, biztosra vehető, hogy egy végtelenül sűrű pontból indult ki”. Ha Szt. Tamás következtetése téves, akkor Dawkinsnak ugyanúgy el kell vetnie azt az  érvelést, ami az ősrobbanás elméletéhez vezetett. Mindkét esetben ugyanis arról van szó, hogy  az   általunk   ismert   természet     feltételez   egy   (Dawkins   nem   túl   találó   kifejezésével   élve)  „terminátort”.   Valamit,   ami   különbözik   az   általunk   ismert   természettől,   valamit,   ami   az  általunk ismert természet okaként létezik. Tegyük ehhez még hozzá, hogy Szt. Tamás minden  istenbizonyítéka végén így fogalmaz: „Ez a valami az, amit az emberek Istennek neveznek”,  nem pedig: „Ez Isten”. Nagy különbség van aközött, hogy tudjuk: kell, hogy legyen egy ok, és  aközött, hogy megnevezzük, kicsoda vagy micsoda ez az ok. Tartsunk tehát némi filozófiai  távolságot a kettő között. A puszta felismerés, hogy egy egészen konkrét, természeten kívül  eső ok létezik, (a természet oka) nem azonos magának az oknak a megnevezésével (az ok  természete). Dawkins félreértést félreértésre halmoz azzal, hogy nem érti ezt a fontos különbséget a  kettő között: „Még ha meg is engednénk azt a kétes luxust, hogy önkényesen feltételezzük,  létezik   az   oksági   láncolat   végén   egy   terminátor,   és   nevet   is   adnánk   neki   pusztán   abból  kifolyólag,   hogy   ennek   szükségét   érezzük,   akkor   sincs   semmi   alapunk   arra,   hogy   ezt   a  terminátort felruházzuk mindazokkal a tulajdonságokkal (jóság, mindenhatóság, mindentudás,  20

  Röviden: Fogalmaink szerint Isten tökéletes. Létezni tökéletesebb, mint nem létezni, ergo: Isten megfelelő  elképzelése tartalmazza a létezést. Ergo: Isten létezik.  21   Auinoi Szt. Tamás: Summa Theologiae. I.2.1, ad 2. 22   Richard Dawkins, The God Delusion, 77.

tervező   kreativitás)   amelyeket   általában   Istennek   tulajdonítunk,   azokról   az   emberi  attribútumokról nem is beszélve, mint az imameghallgatás, a bűnbocsánat és a gondolatolvasó  képesség.”23  Ha Dawkins vette volna a fáradságot és  alaposan  olvasta  volna Szt. Tamást,  rájöhetett volna arra, hogy (1) Szt. Tamás egyetértene vele abban, hogy ez a puszta bizonyíték  még nem feltételezi az isteni tulajdonságokat is, ezért nem is szerepelnek az istenbizonyítékok  között, (2) arra, hogy ezeknek a tulajdonságoknak egy része (pl. a mindenhatóság) további  filozófiai   érveken   keresztül   levezethető,   míg   más   tulajdonságokról   (bűnbocsánat)   csakis  kinyilatkoztatás által szerezhetünk tudomást. Az istenbizonyítékok dawkinsi bírálatának ismertetésével az volt a szándékunk, hogy  megmutassuk:   azzal,   hogy   Dawkins   ilyen   gyorsan,   szinte   egy   vállrándítással   elintézi   Szt.  Tamást, lenézi vitapartnereit. Úgy gondolja, mivel azoknak semmi hozzáfűzni valójuk nincs,  egy önelégült, gúnyos mosollyal lesöpörheti őket a porondról. Terry Eagletonnak az Isteni  téveszméről   írt   kritikája   olyan   valaki   felháborodását   tárja   elénk,   aki   Dawkins   barbár  kalandozásainál messzebbre merészkedett a teológia szakterületén. Képzeljük el, hogy egy olyan előadót kell unásig hallgatnunk a biológia témájában, akinek  össz   biológiai   tudása   kimerül   a   „Nagy­Britannia   madarai”   című   könyv   ismereténél.  Körülbelül így érezheti magát az az olvasó is, akinek Richard Dawkins teológiai fejtegetéseit  kell   végighallgatnia.   Prominens   racionalista   gondolkodóink,   mint   amilyen   a   hivatásos  ateizmust Bertrand Russel óta először megközelítő Dawkins is, a legkevésbé felkészültek arra,  hogy megértsék elutasító kritikájuk tárgyát, mivel úgy gondolják, nincs is mit megérteni, vagy  ha van is, kár időt pocsékolni rá. Ennek köszönhető az, hogy a vallásos hitnek olyan vulgáris  karikatúráival állnak elő, amitől még egy elsőéves filozófiahallgatónak is feláll a hátán a szőr.  Minél nagyobb gyűlölettel viseltetnek a vallás iránt, annál több tévinformációt tartalmaznak  bírálataik. Bezzeg, ha a fenomenológiáról vagy Dél­Ázsia geopolitikájáról kéne véleményt  nyilvánítaniuk,   minden   bizonnyal   alaposan   felkészülnének   a   témából.   Ha   azonban   a  teológiáról van szó, beérik bármilyen megalapozatlan, groteszk közhellyel.24 Elsőéves   filozófiahallgatóink   az   előbbiek   alapján   valószínűleg   erősebb   reakciót  mutatnának   egy   kis   hátszőr­borzolódásnál.   Az   is   lehet,   hogy   egész   testükben  megrázkódnának. Dawkinsnak azért nem minden filozófiai próbálkozása elégtelen. A félreértéseket néha  ellenfelei rovására kell írnunk. Dawkins ellenfeleinek egyik téves érvelése, a „Szépség  26 érve”   említést érdemel. Dawkins teljesen jogosan utasítja el azt az ateisták elhallgattatását  megcélzó riposztot, miszerint: „Hogyan magyarázod akkor Shakespeare­t?” Vagy Mozartot,  Bachot,  Michelangelo­t, és a többieket?  Igaza van Dawkinsnak, amikor az istenbizonyítás  szempontjából hibásnak találja az ember alkotta szépségre hivatkozó érveket. Ilyen alapon a  Parthenon létezéséből is következtethetnénk a vonatkozó görök istenek létezésére. „Ha létezik  is logikus érv, mely összefüggésbe hozza a kiemelkedő műalkotások és Isten létezését, akkor  azzal az ügy előterjeszői egyelőre adósak maradtak”27 ­ panaszkodik Dawkins. Ebben viszont nincs igaza. Kimerítő részletességgel bontja ki a témát Benjamin Wiker  és   Jonathan  Witt   a  Meaningful  World:  How  the  Arts  and  Sciences  Reveal  the  Genius   of  

23

 Richard Dawkins, The God Delusion, 77.  Terry Eagleton, „Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books (October 19, 2006) 26  Richard Dawkins, The God Delusion, 86­87. 27  Richard Dawkins, The God Delusion, 87. 24

Nature (Értelmes világ: Mint tárják fel előttünk a művészetek és a tudományok a Természet   géniuszát) c. könyvükben. Érvelésük kifinomultsága nem teszi lehetővé, hogy jelen könyvben  röviden   összegezzük,   Dawkins   egyébként   sem   érné   be   egy   vázlatos   sűrítménnyel.   Egy  szempontot   azonban   érdemes   kiemelnünk,   még   ha   csak   vázlatosan   is:   ez   pedig   a  tudományban   tapasztalható   intellektuális   szépség   és   Isten   létének   összefüggése.   Erről   a  következő fejezetben lesz szó, most fejezzük be Dawkins érveinek vizsgálatát.  Dawkins   további   három   filozófiai   érvre   hivatkozik:   a   „személyes   tapasztalat”,   a  „csodálattal   és   tisztelettel   övezett   vallásos   tudósok”   és   Pascal   érveire.28  A   személyes  tapasztalatra hivatkozó érveket Dawkins méltán utasítja vissza. Egyetértünk vele abban, hogy  egy   vallásos  ember személyes  tapasztalata  valamiféle  misztikus  élményről  nem bizonyítja  Isten   létezését,   mint   ahogy   az   univerzummal   és   a   természettel   szemben   táplált,   a  transzcendens csodálat határát súroló szinte mámorittas viszonyulás sem érv Isten nemlétét  bizonyítandó,29 pontosan személyes jellegénél fogva. A csodálattal övezett vallásos tudósok érve (pl. Einstein meg volt győződve arról, hogy  valamiféle   Isten   létezik,   ergo…)   szintén   nem   állja   meg   a   helyét,   pontosan   azért,   amiért  Dawkins   ravaszul   becsúsztatott   érve,   a   „csodálattal   övezett   ateista   tudósok”   érve   (mely  hangsúlyozza, hogy a legtöbb tudós ateista) sem oszt vagy szoroz a kérdésben. Képzeljük el,  mi lenne,  ha egy politikai döntést az alapján vétóznánk meg, hogy azt csodálattal övezett  konzervatív politikusok, vagy csodálattal övezett demokratikus politikusok hozták. Dawkins  maga is helyesen rámutatott arra, hogy semmi összefüggés nincs aközött, hogy egy tudós  valamely   tudományágban,   pl.   a   biológiában   tájékozott,   és   aközött,   hogy   valamely   más  tudományágban   (pl.   teológia,   filozófia,   politika,   kertészkedés   vagy   Kína   történelme)   is  gyűjtött ismereteket. Az utóbbiakban tudósunknak mindenképpen érdemes elmerülnie, mielőtt  véleményt nyilvánítana róluk. Pusztán az, hogy az illető tudós nem sokat nyom a latban. Mint  erre Terry Eagleton is rámutatott: nem számít, milyen tudományos érdemei vannak valakinek  egyébként, ha nincsen tisztában a teológiai érvekkel. Ha pedig azt nézzük, hogy a tudomány  önmagában mennyiben képes hozzászólni a kérdéshez és bizonyítani Isten nemlétét, azt kell  mondanunk, hogy igen csekély mértékben, mint azt már az előbbiekben kifejtettük, mikor is  rámutattunk arra, hogy Dawkins hite a véletlenben túlságosan erős, és elbagatellizálja azokat  a   nehézségeket,   amelyekkel   az   élet   eredetét   kutató   tudósok   találják   szembe   magukat.   Az  antropikus elvet félreérti, mikor arra használja fel, hogy a véletlen ügyét védje, és nem veszi  figyelembe, hogy azt számos tudós pontosan a teista érvek alátámasztására tartja alkalmasnak. Vizsgáljuk meg végezetül Pascal érvét, mely körülbelül így hangzik: Még ha nem is  tudjuk, hogy Isten létezik, biztonságosabb erre a „lóra” tenni. Ha ugyanis tévedtünk, akkor  maximum annyi történt, hogy jó életet éltünk, ha pedig valóban Isten a befutó, akkor huss,  repülünk   a mennybe. A vak is látja,  hogy ezen csak nyerhetünk. Persze Pascalnak  akkor  adóznánk   az   őt   megillető   nagyobb   tisztelettel,   ha   gondolatait   a  Pensées  egészének  kontextusában néznénk, de még ez a karikatúra is elég ahhoz, hogy Dawkinsnak válaszolni  tudjunk. Dawkins Pascalnak ezt a fogadását abszurdnak tartja, mondván: hogyan hihetnénk  valamiben pusztán azért, mert jó üzletnek tűnik? Ez nem hit, csak a hit színlelése. 30 Látnunk  kell, hogy Dawkinsnak ebben igaza van. A hit, a képesség arra, hogy elhiggyük, ami túl van  az értelmen, a kegyelem ajándéka. A hit érdekből történő színlelése nem azonos a valódi  hittel. Dawkins ebben a kérdésben tökéletesen osztja az ortodoxia nézeteit.

28

 Richard Dawkins, The God Delusion 87­92, 97­103, 103­105. A Bayesi érveket kihagyjuk, mert egyetértünk  Dawkins­zal abban, hogy nem érdemesek sem cáfolásra, sem megvédésre. 29  Richard Dawkins, The God Delusion, 11­12. 30   Richard Dawkins, The God Delusion, 104

(Scott Hahn és Benjamin Wiker: „Válasz az új ateizmusra. Dawkins Isten­ellenes érveinek  lebontása” című könyve alapján)    Alvin Plantiga, „The Dawkins Confusion: Naturalism ad absurdum,”Books and Culture.  http://www.christianitytoday.com/bc/2007/002/1.21.html). 2  Thomas Nagel, review of The God Delusion, „The Fear of Religion”, The New Republic (10/23/2006):25­29. 3  Richard Dawkins: The God Delusion, 51­54. 4  Richard Dawkins: The God Delusion, 31. 5  Richard Dawkins: The God Delusion, 55. 6  Richard Dawkins: The God Delusion, 58­59. 7  Richard Dawkins: The God Delusion,, 31. 8  Richard Dawkins: The Blind Watchmaker, 1 9  Richard Dawkins: The God Delusion, 139. 10  Richard Dawkins: The God Delusion, 61­66. 11 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?” The Philosophical Review LXXXIII,4 (October 1974), 435­450.  12 Richard Dawkins, Blind Watchmaker, 33. 13 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?” 14 Richard Dawkins: Blind Watchmaker, 34­35. 15 Richard Dawkins: The God Delusion, 109, 114, 120, 141, 143, 147, 155­156 16 Richard Dawkins: The God Delusion, 31, 73. 17 Richard Dawkins: The God Delusion, 109. 18 Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26. 19 Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26. 20   Röviden: Fogalmaink szerint Isten tökéletes. Létezni tökéletesebb, mint nem létezni, ergo: Isten megfelelő  elképzelése tartalmazza a létezést. Ergo: Isten létezik.  21   Auinoi Szt. Tamás: Summa Theologiae. I.2.1, ad 2. 22   Richard Dawkins, The God Delusion, 77. 23  Richard Dawkins, The God Delusion, 77. 24  Terry Eagleton, „Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books (October 19, 2006) 25   Richard Dawkins, The God Delusion, 92­97 26  Richard Dawkins, The God Delusion, 86­87. 27  Richard Dawkins, The God Delusion, 87. 28  Richard Dawkins, The God Delusion 87­92, 97­103, 103­105. A Bayesi érveket kihagyjuk, mert egyetértünk  Dawkins­zal abban, hogy nem érdemesek sem cáfolásra, sem megvédésre. 29  Richard Dawkins, The God Delusion, 11­12. 30   Richard Dawkins, The God Delusion, 104