Mijnheer, heb ik met u een zorgrelatie? Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar Ethiek van de Zorg in humanistisch perspectief, vanwege Stichting Socrates in de Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap bij de Rijksuniversiteit Groningen, op 21 november 1995, door prof. dr. Marian Verkerk
Mijnheer de Rector Magnificus, zeer gewaardeerde toehoorders,
Een aantal maanden geleden hing op het Centraal Station van Rotterdam een levensgroot affiche met de tekst: Ik heb lepra. Help mij!. Op het affiche is een foto te zien van een vrouw met een kind die duidelijk de sporen draagt van lepra. lemand die ik niet persoonlijk ken, doet een beroep op mij en vraagt om mijn mededogen, om hulp. Het gironummer onderaan het affiche geeft aan welke hulp wordt bedoeld: geld. Aan mijn zorg voor de andere mens wordt gevolg gegeven op de bemiddelde wijze van instantie en gironummer. Niet alleen het lijden op afstand 1 vraagt om onze zorg. Ook heel dicht bij huis is er dagelijkse zorg, vanzelfsprekend en ongevraagd. "Hij had altijd van haar afhankelijk geleken op een manier die vreemden ontroerend vonden... Nu was zij degene die zich vastklampte aan zijn arm en die iedere seconde vreesde dat hij haar voorgoed zou verlaten. De situatie was zo sterk het exacte spiegelbeeld dat ik soms bang was dat hij weg zou lopen. Dat gebeurde echter niet. Hij hield gewoon op te verlangen wat zij hem vroeger gaf. Hij was niet langer het dominante kind van de familie maar werd haar vader en haar verzorger. Hij deed "s ochtends het schort om, maakte het eten voor haar klaar, koos haar kleren uit, vond voor de duizendste keer haar verloren handtas terug, hing haar bril aan een kettinkje om haar hals, streek met zijn hand haar haren glad en hield op ontelbare manieren de façade van haar leven in stand. Ondertussen bleef hij nog steeds boekbesprekingen en technische verhandelingen schrijven in de kleine studeerkamer op zolder. Een ding stond voor hem buiten kijf: zo lang hij leefde zou hij haar nooit in de steek laten - waarmee hij bedoelde dat hij haar nooit in een of ander tehuis zou stoppen." 2 Voor deze man die zijn demente vrouw verzorgt is het geen vraag waarom hij aan de zijde van zijn vrouw blijft staan. Zijn toewijding is niet vanwege een "voor wat, hoort wat". Het is zijn vrouw en hij zorgt voor haar. Voor de leproze daarentegen wordt niet gezorgd. Zij is uitgestotene van de gemeenschap waarvan zij vroeger deel uit maakte. Het enige waarop zij nog durft te rekenen, is dat ik antwoord geef op haar noodkreet. Maar kan zij op mij rekenen? Waarom zou ik antwoord geven, op grond waarvan?
1
"We need words to keep us human", zegt Michael Ignatieff in zijn boek The Needs of Strangers 3 Het eigene van mens-zijn ligt in net besef dat wij op elkaars hulp kunnen vertrouwen wanneer de nood aan de man is. Zorg en het weten dat zorg daar zal zijn, behoort tot wat wij een menswaardige samenleving noemen. Humanitaire solidariteit geworteld in een motief van medemenselijkheid is de karakteristieke uitdrukking van dit besef. Deze vorm van solidariteit - kenmerkend voor het humanistisch gedachtegoed - is gestoeld op een gemeenschappelijke identiteit, op wat Koo van der Wal een aantal jaren geleden omschreef als een specifieke conceptie van mens-zijn.4 Het feit dat wij allen persoon zijn met zelfbesef, met gevoelens van verdriet, angst, wanhoop, in staat zijn tot het ervaren van vreugde en tederheid en tot deelneming aan het bestaan van anderen, is voldoende reden dat een ieder erop kan rekenen niet alleen te staan in een noodsituatie. De leproze als behoeftige vreemde kan vertrouwen op zorg omdat er ondanks alle verschillen sprake is van die gelijke identiteit tussen haar en mij.5 Maar deze natuurlijke gemeenschappelijke identiteit van mensen leidt slechts tot een onbepaalde claim tot zorg op elkaar. Dat de leproze op enigerlei wijze kan rekenen op enige zorg is het uiterste van wat gezegd kan worden vanuit deze grond van gemeenschappelijk mens-zijn. Want, zo zou ik met Ignatieff willen vervolgen: "...wie heeft ooit een zuiver en natuurlijk mens ontmoet? Wij zijn altijd sociale wezens, bekleed met onze huid, onze klasse, inkomen, onze geschiedenis en als zodanig zijn onze verplichtingen naar elkaar - toe altijd gebaseerd op verschil... De rol van zuivere menselijke verplichting is obscuur. Het is verschil dat mijn verplichtingen bepaalt en niet gelijkheid."6 Niet het natuurlijk gemeenschappelijke, maar de taal waarin ons mens-zijn en ons samenleven gestalte krijgt, geeft uitdrukking aan wat wij van elkaar aan zorg kunnen verwachten. "We need words to keep us human": we hebben taal nodig om de zorg voor elkaar vorm te geven. Ethiek levert ons de morele vocabulaires, waarmee zorg als "het voor de ander er zijn" inhoud krijgt. Twee vocabulaires bepalen de morele discussie over zorg op dit moment: het moreel contractueel vocabulaire en het communautaire zorgmodel. Ik wil daarom beginnen met het toetsen van deze beide vocabulaires en wel met het oog op de vraag of zij een adequate taal leveren voor ons begrip van zorg voor elkaar en wat deze inhoudelijk zou moeten behelzen. Daarmee voer ik een eerste taak uit van wat ik onder een ethiek van de zorg zou willen verstaan. Een ethiek van de zorg heeft zowel als taak het verwoorden van vocabulaires waarin zorg gestalte krijgt, alsook dat zij een kritische reflectie dient te zijn op aanwezige vocabulaires van zorg. In die laatste betekenis vat ik een ethiek van de zorg op als een metaethische exercitie. Zij is een kritische toetsing van vocabulaires in de mate waarin zij voldoende articulatie geven aan in de praktijk aanwezige zorgervaringen. Het spreekt voor zich dat de uitkomsten van dergelijke meta-ethische oefeningen hun neerslag zullen hebben op vocabulaires van zorg en daarmee bijdragen leveren aan die eerdergenoemde taak van een ethiek van de zorg.
2
Het contractualisme Het contract-model als model voor samenleven is naar mijn mening het meest pregnant geformuleerd door David Gauthier in een al wat ouder artikel, The social contract as ideology.7 Hij stelde daarin dat onze samenleving beschouwd kan worden alsof er sprake is van een contract. Daarmee beoogt het contract-model een analyse te geven die ons zicht biedt op het wezenlijke moment van de sociale realiteit. Het gaat dus niet om een feitelijke beschrijving van de sociale realiteit. Met het contractmodel wordt niet gesteld, dat mensen zichzelf daadwerkelijk uitsluitend in termen van contractuele relaties begrijpen. Het kan heel goed zijn dat sommigen zichzelf in het geheel niet verstaan als contractanten. Relaties die naar hun aard niet contractueel zijn, worden echter als niet-essentieel beschouwd voor de sociale realiteit. Het sociale contract is de ideologie van onze moderne maatschappij, dat wil zeggen, het is de theoretische reconstructie van ons handelen waarin deze wordt uitgelegd alsof zij contractueel is. Hoewel het contract-model aanvankelijk een model is dat zijn oorsprong vindt in het kritisch, emancipatoir politiek denken, is het ook het taalspel waarin ons moreel spreken zich is gaan uitdrukken. In het contractueel spreken wordt het subject voorgesteld als een onafhankelijk, autonoom en primair niet-sociaal wezen. De ander maakt geen constituerend deel uit van mijn morele identiteit. Of anders gesteld, de relatie met de ander is niet constituerend voor de eigen morele identiteit. De ander is ofwel mijn medestander ofwel mijn tegenstander, maar is nimmer onderdeel van mijn moreel bestaan vooraf. Op treffende wijze schetst Georg Simmel deze verhouding met de ander als: "All relations with others are thus ultimately mere stations along the road by which the ego arrives at its self."8 In het contractualisme is het individu een autonoom wezen dat actief optreedt in de totstandkoming en het waarborgen van het respect dat hem of haar toekomt. In een contractuele moraal wordt deze autonomie gerespecteerd doordat het individu alleen die relaties als moreel en verplichtend ervaart die hij zelf vrijwillig is aangegaan. De moraal is daartoe het resultaat van morele afspraken tot wederzijds voordeel. De wederzijdse afhankelijkheid die ontstaat in het morele kader is er een die vrijwillig wordt aanvaard omwille van de voordelen die het met zich meebrengt voor een ieder. Morele relaties zijn dan dus ook contractuele relaties, waarin individuen met elkaar een beperkte vrije handelingsruimte overeenkomen die door wederzijdse rechten en plichten wordt afgebakend. De relatie met de ander is dus altijd een relatie waarin wederzijds elkaars autonomie is gerespecteerd. Deze relatie is tegelijkertijd contingent van aard, zij is principieel herroepbaar. De grond voor elke contractuele relatie is immers wederzijds voordeel of een gemeenschappelijk belang. Op het moment dat deze grond niet meer aanwezig is, vervalt ook de grond voor de relatie. Het zorg dragen voor de ander wordt daarom gekenmerkt door reciprociteit en symmetrie. Ik draag zorg voor de ander, omdat het in mijn belang is om dat te doen. Ik kan immers de kans lopen in een soortgelijke situatie terecht te komen en dan wil ook ik dat er voor mij gezorgd wordt.
3
De verhouding tussen autonomie, zorg voor de ander en samen-leven worden aldus op een specifieke wijze begrepen in het contractueel moreel model. Mensen zijn wezens die op geheel onafhankelijke wijze in staat moeten zijn hun leven te leven zoals zij zich dat wensen. De zorg voor de ander of het toelaten van die ander in mijn leven kan alleen maar geschieden onder voorwaarden die niet in strijd zijn met dit principe van autonomie. Ook het samen-leven betreft alleen die gemeenschapsvormen die stroken met autonomie. Het contract is bij uitstek het model waarmee afspraken gemaakt kunnen worden hoe en welke zorg aan de ander geleverd wordt; zorg die in ons gemeenschappelijk belang is. Herinneren we ons nogmaals de woorden van Ignatieff: "we need words to keep us human." Voor de moderne, geëmancipeerde onafhankelijke mens biedt het moreel contractueel vocabulaire de woorden waarmee deze mens zorg biedt aan de ander en daarmee vorm en inhoud geeft aan medemenselijkheid. Een zorgmodel dat bij uitstek passend is in de humanistische traditie, getuige bijvoorbeeld de woorden van Govert den Hartogh, tot voor kort ook Socrates-hoogleraar: "Wij verkiezen de symmetrische relatie tussen autonome individuen die bepaalde rechten hebben en op grond daarvan elkaar bepaalde plichten kunnen opleggen... Als zorgvrager zou ik persoonlijk verre de voorkeur geven aan het veel gesmade contractmodel. Met genoegen betaal ik maandelijks de premie voor mijn ziektekostenverzekering, wetend dat dit mij te zijner tijd recht op zorg geeft."9 En toch vraag ik mij af of deze woorden over autonomie en recht op zorg inhoud geven aan een humanistische visie op zorg. Deze twijfel is ingegeven vanuit verschillende overwegingen, waarvan ik er enkele nu zal noemen. Zorg is het tegemoet komen aan de behoeften van de ander. Wie is die ander? Die ander is niet willekeurig ieder mens. Die ander is degene die lid is van mijn morele gemeenschap. In het contractueel model bestaat die gemeenschap uit allen die iets hebben bij te dragen aan het verbond van voordeel. Zorgrelaties zijn in een dergelijke optiek reciproque en symmetrisch. De reciprociteit en symmetrie is gegrond in een wederzijds voordeel. Maar dat brengt uiteraard de vooronderstelling met zich mee dat een ieder ook in gelijke mate bijdraagt aan dat voordeel. En dat is natuurlijk niet het geval. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Gauthier de positie van gehandicapten als een probleem ziet voor het contractuele model. Wat hebben wij te verwachten van mensen die alleen kosten en niets hebben bij te dragen? Een probleem dat aan urgentie wint, als we de effecten van moderne medische technologie daarbij betrekken. Gauthier zegt het zo: "Onze samenleving maakt een ontwikkeling door van een technologie die aan een toenemend aantal mensen de mogelijkheid bood het gemiddeld welzijn te bevorderen, naar een technologie, vooral zichtbaar in de medische wetenschap, die diegenen ten dienste staat die het gemiddelde welzijn juist doen verminderen."10 Het wederzijds voordeel dat met samen-delen wordt gediend, kan ook geformuleerd zijn in termen van het gezamenlijk dragen van risico"s. Het collectief verschaffen van zorg is vanuit een dergelijke overweging gefundeerd. Steeds verdergaande kennis van individuele verschillen als uitkomst van genetisch onderzoek leggen een zware last op deze vorm van solidariteit en kunnen leiden naar een sterk geïndividualiseerde belangensolidariteit. Immers het gezamenlijk dragen van risico"s is alleen dan in wederzijds voordeel als deze risico"s een ieder in gelijke mate kunnen 4
toevallen. Anders gezegd, de morele gemeenschap waarbinnen onze verplichtingen naar elkaar toe zijn geformuleerd wordt steeds smaller; het domein waarin het individu op zijn eigen verantwoordelijkheid wordt aangesproken steeds ruimer. In een moreel contractueel vocabulaire lijkt de zorgrelatie op een steeds smaller wordende leest geschoeid te worden. De leproze van het affiche behoort daar in ieder geval niet bij. Zij heeft mij immers niets te bieden. Hooguit omwille van mededogen of liefdadigheid kan ik antwoorden op haar appèl. Maar deze motieven horen niet tot de harde kern van contractuele moraal; ik ben tot niets verplicht en als ik handel dan is dat vanuit mijn eigen wellicht idiosyncratische en irrationele maar in ieder geval a-morele motieven. Het moreel taalspel van het contract bepaalt niet alleen voor wie ik zorg, maar werpt ook licht op de vraag om welke zorg het gaat. Het gaat om zorg die iets oplevert. Zorg levert iets op wanneer het afhankelijkheid omzet in onafhankelijkheid. Onafhankelijkheid kan vele betekenissen hebben. In een contractueel taalspel lijkt onafhankelijkheid vooral begrepen te worden in termen van activiteit, van iets kunnen. Zorg voor de nooit-kunners heeft geen plaats in het contractuele zorgmodel. Een diep-zwakzinnige heeft niets te zoeken in noch bij te dragen aan een morele gemeenschap die weliswaar wil zorgen, maar alleen dan wanneer die zorg in het wederzijds voordeel is van alle kunners. Contractuele zorg die iets oplevert is ook zorg die moet voldoen aan de maatstaven van doelmatigheid en efficiëntie. Immers het gaat om zorg als product dat wordt geleverd binnen de randvoorwaarden van wederzijds voordeel. Voor de ervaring van zorg als belangeloos gebaar, als gift is geen plaats. Het is echter juist dit gebaar van toewijding en liefde dat spreekt uit de zorg van de man voor zijn demente vrouw. Hij liep niet weg toen zij hem niet meer gaf wat hij vroeger zo nodig had. Hij hield gewoon op te verlangen wat zij hem vroeger gaf en verlangde nog slechts haar te verzorgen. In het contractuele taalspel gaat het om zorg die zich laat vertalen in rechten. Vriendschap, verbondenheid, intimiteit, waardigheid en respect laten zich niet vertalen in rechten en hebben dan ook geen plaats in het contractuele zorgmodel. Toch zijn zij ook bepalend voor de wijze waarop wij gestalte willen geven aan onze mede-menselijkheid. Het contractueel geweten laat het toe dat wij anderen respecteren in hun individuele rechten, terwijl wij hen tegelijkertijd vernederen als persoon. In onze beste gevangenissen en psychiatrische inrichtingen worden de bewoners gevoed, gekleed en behuisd in de best mogelijke omstandigheden; advocaten en familie mogen hen opzoeken. Individuele rechten worden gewaarborgd en gerespecteerd. En toch voelt de bewoner de stille verachting van de autoriteit in blik, gebaar en procedure.11 De bejegening van die ander of het in stille verbondenheid met die ander er zijn, kunnen als ervaringen niet geduid worden in termen van morele zorgrelaties in het contractueel moreel vocabulaire. Van een ethiek van de zorg vanuit humanistisch perspectief mag echter geëist worden dat het deze ervaringen van betrokkenheid, van belangeloze toewijding en van verantwoordelijkheid voor de niet-kunners als relevante zorgervaringen kan duiden.
Feministische en communautaire zorg als alternatief 5
Het moderne morele denken over de mens en zijn relatie met de ander is niet onbeantwoord gebleven. Vooral het autonome subject en zijn relatie met de ander is object van kritiek geweest en is dat nog steeds. Communautaristen zoals Michael Sandel, Alasdair Maclntyre en Robert Bellah, om er enkelen te noemen, hebben in de plaats van een "disembodied subject" een "embedded subject" gesteld die zijn narratieve identiteit verkrijgt door in relatie te treden met de ander. Zo stelt Alasdair Maclntyre: "Mijn levensverhaal is altijd ingebed in het verhaal van die gemeenschappen waarvan ik mijn identiteit afleid. Ik ben geboren met een verleden; en als ik mijzelf zou afsnijden van dat verleden - zoals dat in het individualisme wordt gedaan - dan vervorm ik mijn huidige relaties."12 De sociale inbedding van het subject is niet slechts constituerend voor diens identiteit, maar ook voor diens morele identiteit. Met andere woorden, de waarden in een bepaalde gemeenschap zijn richtinggevend voor het individuele handelen en zijn. Dit kan nog op verschillende manieren begrepen worden. Het kan zo zijn dat autonomie - het nastreven van zelf-ontplooiing dominant is in een bepaalde gemeenschap. Op dat moment is het communautair denken weinig verschillend van het contractuele morele denken. Met het communautarisme wil daarom iets anders gesteld zijn. Het betreft een bepaald idee van gemeenschap, waarin een bepaald type van waarden opgeld doet. Onderlinge betrokkenheid, een niet-instrumentele opvatting van samenleven zijn bepalend voor dit gemeenschapsideaal. In deze gemeenschappen lijkt iedereen elkaar te kennen, heerst er overeenstemming over de waarden en zingeving, delen mensen datgene wat zij hebben, maar ook wat zij nodig hebben en zorgen zij voor elkaar op een onmiddellijke en ondersteunende wijze. In het kort, het gemeenschapsdenken lijkt dat te bieden wat de kilte van het contractuele denken zo node mist. Het communautaire denken lijkt aantrekkelijk te zijn door de suggestie dat sociale problemen kunnen worden opgelost zonder de tussenkomst van de kille staat of een of andere institutie. Het zorgen voor elkaar is een evidente waarde in dit communautaire denken. Zorg is gekoppeld aan waarden als toewijding, onbaatzuchtigheid en liefde. Zoals Van Lieshout het stelt: "Wie zorgt, heet het in deze traditie, zet zich belangeloos in voor een ander, verricht activiteiten die de ander doen gedijen en neemt belemmeringen weg die de ander dwarsbomen."13 Een dergelijke communautaire opvatting over zorg kent problemen en moet ook als onvruchtbaar worden afgewezen. Ten eerste is kritiek mogelijk op het vooronderstelde begrip van zorg als belangeloze toewijding. Filosofen als Foucault en Illich hebben overtuigend aangetoond dat zorg niet altijd die belangeloze toewijding is, maar juist een vorm van machtsuitoefening kan zijn. Maar niet alleen het concept "zorg", maar ook "gemeenschap" moet bekritiseerd worden. In de communautaire optiek blijft het begrip "gemeenschap" onduidelijk. Impliciet lijkt in ieder geval een harmonieus begrip van gemeenschap voorondersteld zonder machtsrelaties. Het cynische van de situatie van de leproze is echter dat zij uitgestotene is van de gemeenschap waarvan zij voorheen deel uitmaakte. Gemeenschapsdenken mondt altijd uit in een "wij-zij" denken dat zijn eigen uitsluitingen kent met alle gevolgen van dien. Zou een oplossing geboden zijn wanneer wij de idee van zorg als morele betrokkenheid bewaren zonder dat deze betrokkenheid gereserveerd blijft tot de groepsleden? Dit blijkt in ieder geval de inzet te zijn van een deel van de feministische "ethics of care". Ook in dit zorgperspectief begrijpt het morele subject 6
zichzelf in verbondenheid met en in betrokkenheid op anderen. Het moreel verhouden van mensen is gericht op het instandhouden van de relaties die mensen onderling met elkaar hebben. Sommigen zien de moeder-kind relatie zelfs als archetype van dit moreel sociaal verhouden.14 Bleek het communautaire zorgmodel juist te stranden op het feit dat zij mensen uitsluit voor wie wij morele zorgverplichtingen hebben, zo blijkt het feministisch zorgmodel precies aan het omgekeerde te lijden.15 Als het simpele feit van relationele betrokkenheid de reden is voor zorg, dan betekent dat dat ik voor een ieder met wie ik maar in relatie sta een zorgverplichting draag. Ik zou als morele actor dan overspoeld worden met zorgverplichtingen. Relationele betrokkenheid als morele waarde kan daarom niet het enig criterium zijn voor het bepalen van de reikwijdte van mijn zorgverantwoordelijkheid. Het communautair zorgmodel leverde tenminste een tweede criterium daarvoor: behorend tot de gemeenschap.
Ethiek als praktijk Het moreel contractueel vocabulaire alsook het communautair zorgmodel zijn door mij opgevoerd als morele taalspelen waarin het eigene van mens-zijn nader wordt gearticuleerd. Beide vocabulaires blijken een inadequate verwoording op te leveren van zorg. Wat daarbij opvalt is dat beide vocabulaires elkaars spiegelbeeld zijn. Daar waar intentionele betrokkenheid zo in het contractmodel wordt gemist, vormt zij in het communautaire model kernpunt van relaties en gemeenschap. Daar waar macht geen bedreiging is voor zorg als belangeloze toewijding, is het recht op zelfbeschikking het instrument waarmee de contractuele mens de ander van zich af kan houden, opdat hij niet slachtoffer wordt van bevoogding en onderdrukking. Het zou voor de hand liggen om beide perspectieven in een humanistische visie rond zorg op te nemen. Immers, beide kennen waardevolle elementen van zorg: autonomie en betrokkenheid, recht op zorg en zorg als belangeloze toewijding. In de filosofische literatuur zijn ook herhaaldelijk pogingen gedaan om beide perspectieven in een juiste arbeidsdeling te plaatsen. Het perspectief van de contractuele rechtvaardigheid moet het perspectief van de zorgzaamheid aanvullen en andersom. Met dergelijke oplossingen is echter voorzichtigheid geboden. Immers, we hebben hier van doen met onderscheiden taalspelen die ieder afzonderlijk een eigen articulatie geven van tussenmenselijke verhoudingen. Het contractueel moreel vocabulaire lijkt primair een passend model te zijn van moreel verhouden tussen mensen die vreemden voor elkaar zijn. Voor hen die zich niet meer verbonden met elkaar weten door traditie en gemeenschap. Volgens sommigen is dit moreel vocabulaire bij uitstek geschikt voor de moderne samenleving. Het communautaire zorgmodel daarentegen heeft iets nostalgisch. Het verwijst naar een verhouden waarin mensen zich nog geborgen wisten in de zekerheid van gemeenschap en onderlinge verbondenheid. Om medemenselijkheid gestalte te geven hebben we een taal nodig die niet een verlangen uitdrukt naar voorbije tijden, maar een taal die aansluit bij onze moderne realiteit. Het zoeken is naar een adequate taal, waarmee wij de zorg voor de ander in onze tijd nader gestalte kunnen geven. Ik wil daarom een andere weg gaan en daarvoor keer ik nogmaals terug naar de moderne ethiek zelf.
7
In zijn indrukwekkende studie Sources of the Self-The Making of the Modern Identity ziet Charles Taylor het voorkomen van lijden en het respecteren van de menselijke autonomie als twee belangrijke morele assen waarlangs de moderne ethiek zich heeft ontwikkeld. Die eerste as van ons modern westers denken - het voorkomen van lijden en het weldoen aan anderen - gaat met name een bepalende rol vervullen vanaf de Verlichting. Ik citeer Taylor: "Een centraal kenmerk van de Verlichtingsmoraal, waarmee het haar afkomst toont van het Christendom, is de nadruk op praktisch weldoen. Het was een cruciaal thema bij Bacon, waar het overigens nog werd uitgedrukt in christelijke termen, en dat hij doorgaf aan zijn meer seculier-geïnspireerde opvolgers. Onze wetenschappelijke inzet dient er niet toe om objecten van bezinning voor ons te creëren, maar dient de menselijke bestaansconditie te verlichten."16 Ook Stephen White ziet in overeenstemming met Taylor de grondvesten van het moderne morele denken in: "het politiek en fysiek in de wereld aanwezig zijn: de behoefte fysiek te overleven, schade te voorkomen en aan de verwachtingen van anderen voldoen."17 Het voorkomen van lijden, de verbetering van het menselijk bestaan en het vergroten van welzijn vormen de motieven voor de ontwikkeling van de moderne ethiek tot een handelingsgerichte ethiek. Een ethiek gericht op verantwoordelijk handelen. Niet alleen utilistische theorieën, maar ook meer Kantiaans-georiënteerde ethische theorieën kennen dit motief van verantwoordelijk handelen. In het contractueel moreel vocabulaire gaat het immers ook om het bevorderen van het menselijk bestaan met inachtneming van de randvoorwaarden van autonomie. De moderne ethiek vat het typerende van de moraal op in haar gids-zijn voor het handelen. Het bijzondere van deze opvatting van moraal is het feit dat het Socrates" vraag "hoe moeten wij leven" - door Bernard Williams aangeduid als de centrale vraag van iedere ethiek - beantwoordt in termen van handelingen, meer precies in termen van verplichtend handelen. De vraag hoe moet ik handelen is eigenlijk de vraag: "hoe luidt mijn morele plicht?". Bespiegelingen over hoe te zijn, over hoe lief te hebben, over wat van waarde is worden uitgesloten van het domein van het ethische. Immers de verbetering van het menselijk bestaan vraagt om handelingen en niet om bespiegelingen over hoe te zijn. Dit alles brengt met zich mee dat mijn moreel verhouden met de ander en ook mijn zorg voor die ander begrepen en uitgedrukt worden in een taal van morele verplichting. De ander en zijn appèl op mij dringen zich alleen dan gerechtvaardigd aan mij op, wanneer dat appèl begrepen kan worden als een verplichting. In het contractueel model zijn het de zorgverplichtingen die het resultaat zijn van afspraken tussen autonome individuen; in het communautaire zorgmodel zijn het de zorgverplichtingen die ons omwille van de gemeenschap zijn opgelegd. Elke andere zorgervaring die niet in verplichtende termen geduid kan worden, blijft daarmee onbereflecteerd. Zorg als gift onttrekt zich bijvoorbeeld aan de taal van verplichting. Maar ook blijft onbereflecteerd hoe zorg voor de ander - anders dan morele verplichting - een waarde kan zijn voor mijn bestaan als zin-ervarend bestaan. Als een ethiek van zorg uit is op een adequate verwoording van zorgervaringen in het menselijk bestaan dan zal zij moeten vertrekken vanuit een "ontmoraliseerd zorgconcept". Het ontmoraliseren van het zorgconcept in de betekenis dat zij zorg niet als morele verplichting ziet, maar als een van de waar-den naast andere waarden die bepalend zijn voor de vormgeving van ons bestaan als zinervarend bestaan. Ethiek van de zorg wordt in deze optiek op-gevat als een vorm van bestaansethiek. Een bestaansethiek die er in de eerste 8
plaats op uit is waarden te formuleren die bepalend zijn voor de vormgeving van ons bestaan als een zin-ervarend bestaan. Een bestaansethiek waarin beide motieven van de moderne westerse moraal - het zorgen voor de ander en het waarborgen van autonomie - opnieuw aanwezig zijn, maar waarvoor geldt dat zij in een andere betekenis en verhouding worden gedacht. Laat ik in grote lijnen de contouren proberen aan te geven van een dergelijke zorgethiek als bestaansethiek. Het ontmoraliseren van het zorgconcept brengt ten eerste met zich mee, zorg als een altijd aanwezig onderdeel van het dagelijks en maatschappelijk bestaan te beschouwen. Zorg omvat al die antwoorden die worden geformuleerd op de condities van het menselijk bestaan zoals die zich op dat moment aan ons voordoen. Aan zorg hoeft niets heroïsch te kleven. Het gaat vaak om de alledaagse zorg die mensen aan elkaar geven, zoals we die aantreffen in het huishouden en het thuis verzorgen van onze zieken. Zorg is een wijze waarop mensen vorm geven aan hun bestaan. Of nog anders gesteld, zorg is onlosmakelijk verbonden met het vormgeven van ons bestaan als een humaan bestaan. Een menselijk bestaan dat zich gekenmerkt weet door eindigheid en sterfelijkheid, en waarin het typische van menszijn tot uitdrukking komt in het vormgeven van dat eindige en fragiele bestaan. Ook op deze manier kleeft er opnieuw niets uitzonderlijks of heroïsch aan zorg. Voor ieder mens geldt dat zijn bestaan gekenmerkt wordt door eindigheid en fragiliteit. In dat opzicht heeft Henk Manschot in een aantal publicaties ons terecht gewezen op het waardevolle inzicht dat de klassieke Grieks-Romeinse filosofie ons kan bieden over de aard van dat menselijk bestaan en de houding van ons ten aanzien van dat bestaan. Mens-worden krijgt in het Grieks-Romeinse gedachtengoed de betekenis van het bewust als eindig en sterfelijk wezen leren leven. Mens-zijn betekent dan op een onafhankelijke wijze vorm geven aan mijn kwetsbaarheid, of zoals Manschot het stelt: het bewust en mondig vormgeven van eigen eindig en sterfelijk zijn als uitdrukking van socratische autonomie.18 Met een dergelijke opvatting van autonomie wordt afstand genomen van het radicaal autonomie-ideaal, waarin mensen worden voorgesteld als wezens die in volledige onafhankelijkheid hun grenzen verkennen en uit zijn op het actualiseren van hun onbegrensde mogelijkheden. En daar wordt terecht afstand van genomen. De niet- of nooitkunners hebben weinig te zoeken bij een dergelijk ideaal. Voor hen is de race al verloren voordat hij begonnen is zolang onafhankelijkheid en onbegrensdheid de finish zijn. Een zorgethiek die ruimte laat voor de autonomie van mensen, zal een ethiek moeten zijn die ruimte geeft aan een ieder om zijn bestaan tot uitdrukking te brengen. Het moet een ethiek zijn die ook het verdriet serieus neemt van hen die zichzelf slechts gedefinieerd zien in hun onvermogen aan het radicaal autonomieideaal gestalte te geven, getuige het gedicht van een zwakzinnige:
Je hebt er die je uitschelden als je op straat loop 9
die je gewoon uitschelden jongens en zoo maar je hebt er ook die aardig zijn jongens en zo die heel aardig zijn die zijn er ook maar dat zijn er niet veel 19 Het ontmoraliseren van het zorgconcept laat zorg zien als activiteit waarmee wij vorm geven aan het eindige en fragiele menselijke bestaan. Als antwoord op het menselijk bestaan dat niet tegenover autonomie staat, maar zelf uitdrukking is van een autonome zelf-bestemming. Zorg staat niet tegenover autonomie maar vormt er het hart van. In een zorgethiek als bestaansethiek is zorg van alledag en van iedereen. De zorg voor de ander is niet een relatie tussen de gelukkige en de ongelukkige, tussen de onkwetsbare en de kwetsbare. Wij allen zijn gelijk in de mate waarin we voor de opdracht staan vorm te geven aan de kwetsbaarheid van ons bestaan. Zolang zorg beschouwd wordt als een vangnet voor de ongelukkige, zolang zal iedere zorgrelatie de kans lopen te verworden tot een relatie waarin minachting en ressentiment de boventoon kunnen gaan voeren. Zolang zorg alleen gezien wordt voor diegenen die het niet halen of die hebben gefaald, zolang zal iedere zorgrelatie beschouwd worden als een asymetrische relatie en is zorg een morele last, die ons alleen kan worden opgelegd als morele verplichting. Zorg staat niet tegenover autonomie maar vormt er het hart van. Een dergelijk ontmoraliseren van de zorg hoeft er niet toe te leiden dat de enige zorg die nog overblijft de zorg voor het zelf is. Een opvatting waarvan Foucault en in navolging Henk Manschot getuigen geven. Voor Foucault staat de zorg voor het zelf als vrijheidspraktijk voorop. Een vrijheidspraktijk die verdacht is in het dominante vertoog over zorg, zo stelt Foucault in een interview: "Met zichzelf bezig zijn werd eenvoudigweg aan de kaak gesteld als een vorm van eigenliefde, van zelfzucht of van belangstelling voor de eigen persoon, die haaks staat op de belangstelling die je voor anderen hoort te hebben en op de noodzakelijk geachte zelfopoffering. Dat gebeurde onder het Christendom, maar ik zal niet zeggen dat dit zuiver en alleen aan het Christendom ligt."20 Foucault herdefinieert het zorg-concept tot zorg voor het zelf en ontkoppelt het daarmee van de zorg voor de ander. Zo noemt ook Henk Manschot de ik-figuur subject en bestemming van de zorg.21 De zorg voor de ander blijft daarmee beschouwd als een gevaar voor de vrijheidspraktijk - lees de autonomie - van het subject. Op die wijze blijven Foucault en in navolging ook Manschot gevangen in het denken dat de zorg voor de ander altijd een gevaar is voor de vrijheid van het subject. Daarentegen zou ik erop willen wij zen dat het bewust vormgeven van mij n bestaan als uitdrukking van autonomie de verbondenheid met de ander niet hoeft uit te sluiten. Sterker nog, het erkennen van de ander maakt onderdeel uit van mijn 10
zelfbevestiging als mens. De ander en mijn relatie tot die ander zijn onlosmakelijk verbonden met mijn eigen bestaan. Dit inzicht van verbondenheid met anderen werd nog eens recent nadrukkelijk verwoord door Connie Palmen in haar roman De Vriendschap: "... de mensheid (is) te beschouwen als een taal. In een taal kan een woord nooit op zichzelf staan. Om betekenis en zin te kunnen hebben is het afhankelijk van andere woorden, waarmee het verbonden wordt en waaraan het zijn betekenis ontleent. Zo vergaat het mensen ook. Wij krijgen betekenis door onze verbintenissen met iets of iemand, met je familie, je vrienden, je geliefde en met de wereld door je werk. Ik denk dat, of iemand zijn leven als zinvol of zinloos beschouwt, afhangt van de persoonlijke verhoudingen die iemand aan kan gaan. Je bent een moeder door je kind, zo zit dat. Je bent een geliefde door je geliefde, een vriend door je vriend, een schrijver door je lezer."22 Ik kan mijzelf geen betekenis geven, mijzelf niet bestemmen zonder de ander. De ander is geen mede- of tegenstander, maar is bepalend voor mijn eigen betekenisgeving. De man die zijn demente vrouw verzorgt, doet dat niet uit morele verplichting. Hij doet het niet voor een "voor wat, hoort wat", maar hij doet het omdat zij onlosmakelijk verbonden is met zijn bestaan. Hij kan niet anders dan haar verzorger zijn. Het zorgen voor haar behoort tot zijn bestaansethiek. Ook de leproze dringt zich aan mij op. Zij laat zich gelden via het affiche en ik kan niet anders dan mij bezinnen op de vraag of en hoe ik gehoor wil en kan geven aan haar roep om hulp. Dat antwoord is wellicht niet toereikend, maar hoe kan dat ook anders? Zorg is niet alleen een antwoord op een eindig bestaan, maar is zelf ook eindig. Dat maakt ook tegelijkertijd de tragiek van het bestaan uit en daarmee ook de tragiek van de zorg. De man die zijn demente vrouw verzorgt, weet zich verbonden met haar; hij kan niet anders dan voor haar zorgen, maar ziet ook hoe haar persoonlijkheid verdwijnt. De leproze kan wellicht op mij rekenen, al zal mijn antwoord ontoereikend zijn. Een zorgethiek als bestaansethiek moet ruimte bieden aan de waarde van het antwoorden op het appèl van de ander. Niet als morele verplichting maar als één van de waarden waarmee een mens vorm en zin geeft aan zijn bestaan. Een zorgrelatie is niet alleen een relatie met het zelf, maar ook met de ander; zorgrelaties zijn relaties waarin wij gezamenlijk vorm geven aan het mens-worden. Deze betrokkenheid op anderen is niet zozeer een morele relatie zoals in het communautaire zorgmodel, maar is eerder een zijnswijze van ons mensen. Zorg voor de ander is slechts één van die waarden die bepalend zijn voor de vormgeving van het mens-worden. En niet elk appèl kan beantwoord worden. Ook op die wijze schuilt in het zorgen een tragiek. Soms sta ik machteloos in mijn zorgen. Ik kan niet voor een ieder zorg dragen. Voor wie ik zorg, is altijd een resultaat van een keuze. Dat betekent overigens niet dat mijn gehoor geven aan het appèl van de ander slechts een kwestie van smaak is. Een ontmoralisering van het zorg-concept leidt tot een ethische bestaansethiek en niet tot een esthetische bestaansethiek. Het gehoor geven aan de ander is een waarde die mede-bepalend is voor een zin-ervarend bestaan. Het zorg dragen voor de ander is een waarde voor ons, niet omdat wij dat toevallig wensen of verlangen, maar omdat zonder deze waarde ons bestaan minder kwaliteit heeft.
11
Een zorgvisie als bestaansvisie kent een veelheid van zorgervaringen die allen uitdrukking geven aan het vermogen vorm te geven aan het eindige menselijke bestaan. Met het ontmoraliseren van het zorgconcept wordt de mogelijkheid geschapen zorgervaringen te articuleren die ook thans deel uitmaken van het dagelijks bestaan. Zorgervaringen die in de besproken morele vocabulaires slechts marginaal of vervormd tot uitdrukking worden gebracht. Een ethiek van de zorg positioneert de zorgervaringen als ervaringen die mogelijke antwoorden zijn op Socrates" vraag "hoe moeten wij leven?". Zorgervaringen als ervaringen van personen die tenminste gedeeltelijk geconstitueerd worden door hun relaties met anderen. Een zorgethiek is dan een ethiek die die zorgervaringen articuleert die vorm geven aan onze actuele, ingebedde en historisch gepositioneerde zorgrelaties. Maar ook nieuwe vocabulaires moeten ontwikkeld worden die een adequate verwoording geven van onze zorgervaringen. Een zorgethiek zoals ik haar voorsta, zal thema"s kennen als een geïntegreerde visie op zorg bestaande uit zelf-, mantel- en geprofessionaliseerde zorg en het ontwikkelen van bestaansvisies van de zogenaamde nooit-kunners onder ons. Een ethiek van de zorg die gericht is op het ontwikkelen van nieuwe vocabulaires weet zich betrokken op een zich steeds veranderende werkelijkheid. Zo zal een zorgethiek ook rekenschap moeten geven van zorgrelaties die uitdrukking zijn van een door technologie doordrongen realiteit. "Virtual reality" en zorg sluiten elkaar niet uit, wat dat aangaat. Nogmaals, zorg heeft niets nostalgisch, het is van alledag en iedereen. De opdracht is het zoeken naar een adequate verwoording van die zorg voor onszelf en elkaar. Of iets een adequate verwoording is, is niet geheel te bepalen door de academische filosofie, zo zei de moraalfilosoof Railton ooit; het onderscheid tussen een adequate en inadequate verwoording is een onderscheid dat behoort tot een voortdurende sociale praktijk van zelf-reflectie die op zijn beurt geïnformeerd is vanuit onze kennis van het verleden, van andere samenlevingen en van de menselijk geest.23 Of zoals Williams het nog kernachtiger uitdrukte: "The only serious enterprise is living."24 Ik sluit mijn rede af met een enkel woord van dank. Mijnheer de rector, leden van het College van Bestuur van de Rijksuniversiteit Groningen, leden van het bestuur van de Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap van de Rijksuniversiteit Groningen, leden van het bestuur en curatorium van de humanistische stichting Socrates, u allen dank ik voor het gestelde vertrouwen dat u met deze benoeming toont. De wetenschappelijke staf van de afstudeervarianten van ethiek en geestelijke verzorging wil ik danken voor de hartelijke ontvangst bij mijn aantreden bij de faculteit. Vanaf het begin hebben jullie duidelijk te kennen gegeven de zorgethiek als een belangrijke aanvulling te zien bij het bestaande aanbod. Ik hoop ook in de toekomst als een belangrijke aanvulling te kunnen blijven dienen. Met de studenten van de Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap en ook van daar buiten hoop ik samen en met enthousiasme de zorgethiek verder te kunnen ontwikkelen. Van dat enthousiasme heb ik al mogen proeven en ik dank jullie daar hartelijk voor. Aan veel mensen ben ik dank verschuldigd voor mijn ontwikkeling in de filosofie en in het bijzonder in de ethiek. Ik kan hen hier onmogelijk persoonlijk danken. Maar drie van hen wil ik bij naam noemen en danken voor de goede zorgen die zij aan mij hebben besteed. In de eerste plaats een woord van dank aan mijn promotor Robert Heeger, die mij vooral heeft geleerd dat analytische scherpte 12
onmiskenbare waarde heeft voor het filosofisch ambacht. Beste Robert, ik hoop dat mijn toekomstig werk in de zorgethiek jouw goedkeuring wat dat aangaat, kan wegdragen. Aan Koo van der Wal ben ik voor vele dingen dank verschuldigd. Het is in zijn onderzoeksprogramma Solidariteit en Gemeenschap waar ik de ruimte heb gekregen om mijn gedachten over de zorgethiek te ontwikkelen. Beste Koo, ik hoop nog vele jaren van je eruditie te kunnen genieten. Een speciaal woord van dank aan Henk Manschot. Lieve Henk, ik dank je voor je vriendschap en voor het vertrouwen dat je in mij hebt gesteld om samen het pad op te gaan van de zorgethiek. Dat het geen zorgelijke kwestie is, daarvan getuigt ook het vele lachen dat wij doen tijdens onze zoektocht naar de zorg. Ik hoop die lichtheid van zorg nog lange tijd met je te kunnen delen. Ware vriendschap kenmerkt zich eerder in het zorg geven dan in het zorg ontvangen, om Aristoteles vrij vertaald te citeren. Bart, Betty, Danielle, Hannelie, Hans, Lisa, Marian, ik dank jullie hartelijk voor die vriendschap. Jacqueline, met jou heb ik vele ervaringen mogen delen. Een van de belangrijkste daarvan was wel het inzicht dat zorg aan een ander ook een verrijking kan zijn. En Marga, dat de zorg voor jezelf mede tot stand komt in de erkenning door de ander, ervaar ik iedere dag. Ik hoop dat je nog vele jaren mij zo autonoom laat zijn. Ik draag deze rede op aan mijn ouders. Zij kunnen hier niet meer zijn. Maar hun lessen in zorg wil ik mijn hele leven met mij meedragen. Ik heb gezegd. Noten (1) (2) (3) (4)
(5)
(6) (7) (8)
Boltanski, L, La Souffrance a Distance -Morale humanitaire, médias et politique, Parijs: Editions Metailie, 1993. Ignatieff, M., Reis naar bet ongerijmde, Amsterdam: Uitgeverij Contact, 1994, p. 49 Ignatieff, M., The Needs of Strangers, Londen: Chatto & Windus, 1984. Zie Wal, van der, G.A., "Solidair, hoe en waarom? Over de betekenis van solidariteit bij het bekostigen van de gezondheidszorg", in: Medische schaarste en het menselijk tekort, F.C.L.M. Jacobs en G.A. van der Wal (red.), Baarn: Ambo, 1988, p. 95. "The possibility of human solidarity rests on this idea of natural human identity. A society in which strangers would feel common belonging and mutual responsibility to each other depends on trust, and trust reposes in turn on the idea that beneath difference there is identity." Ignatieff, M., The Needs of Strangers, p. 28. Ignatieff, M., The Needs of Strangers, p. 28. Gauthier, D., "The Social Contract as Idealogy", in: Philosophy and Public Affairs, 2, 1977, p. 130-164. Simmel, G., "Freedom and the Individual", in: On Individuality and Social Forms, Donald N. Levine (red.), Chicago: University of Chicago Press, 1971, p. 219-220. 13
(9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (22) (24)
Den Hartogh, G., "Het motief van barmhartigheid, Co-referaat bij de lezing van Cornelis Verhoeven", in: Rekenschap, 1995, p. 78. Gauthier, D., Morals by agreement, Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 18. Ignatieff, M., The Needs of Strangers, 1984, p. 112. Maclntyre, A., After Virtue, Londen: Duckworth, 1979, p. 205. Lieshout, P. van, "De politieke urgentie van een zorgbeleid", in: Socialisme en Democratie, 1994, p. 252. Zie bijvoorbeeld Noddings, N., Caring, A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press. Idem. Taylor, Ch., Sources of the Self - The Making of the Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 146. White, S.K., Political theory and postmodernism, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Manschot, H., "Kwetsbare Autonomie", in: Ethiek van de Zorg, een discussie, H. Manschot & M. Verkerk (red.), Meppel: Boom, 1994, p. Ill. Geciteerd uit Inge Mans, "Het gezondheidsideaal als maatschappelijke ziekte", in: Het uitzicht van Sisyphus, Jan Baars & Doortje Kal (red.), Groningen: Wolters-Noordhoff, 1995, p. 96. Niels Helsloot & Annemie Halsema (red.), Breekbare Vrijheid - De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf, Amsterdam: Krisis/Parresia, 1995, p. 88. 21. Manschot, H., Kwetsbare autonomie, 1994, p. 115. Palmen, C., De Vriendschap, Amsterdam: Prometheus, 1995, p. 260. 23. Railton, M., Moral Practice, Nous, 1990, p. 45. Williams, B., Ethics and the Limits of Philosophy, Londen: Fontana Press, 1985, p. 117
14
