Migratie en identiteit: Tussen gekozen identiteiten en multipele loyaliteiten

Migratie en identiteit: Tussen gekozen identiteiten en multipele loyaliteiten...

Identiteit Bevraagd: Migratie en identiteit: Meryem Kanmaz Lezingen | WO 21.01.09 | 20.00 > 21.30 deBuren, Leopoldstraat 6, 1000 Brussel

Over identiteit wordt de laatste tijd steeds vaker geschreven en gesproken. Het is vooral de discussie rond het al dan niet bestaan van een nationale identiteit die daarbij de aandacht trekt. De WRR publiceerde een dik rapport over nationale identiteit, en de discussie daarover raakte in Nederland op kruissnelheid toen prinses Máxima tijdens de presentatie van dat rapport beweerde dat de Nederlandse identiteit niet bestaat. En in zijn meest recente essaybundel Onredelijkheid onderzocht Bas Heijne de nieuwe behoefte aan identiteit die Nederland op dit moment in zijn greep houdt. Naar aanleiding van de grote aandacht voor nationale identiteit wil deBuren het begrip identiteit opentrekken en er een driedelige lezingenreeks aan wijden. Het tweede deel in deze reeks gaat nader in op migratie en identiteit. Over immigranten en de multiculturele samenleving en de problemen die daarbij komen kijken wordt heel vaak geschreven. Minder vaak wordt gepraat over wat migratie betekent voor de mensen in kwestie zelf. Wat doet migratie met iemands identiteit? Meryem Kanmaz is journaliste voor o.m. De Standaard en is verbonden aan de UGent. Identiteit vormde een deel van haar doctoraatsproefschrift waarin ze naging of er sprake is van de ontwikkeling religieuze en islamitische identiteit die etnie en nationaliteit overschrijdt.

21 januari 2009 - 1/15


Migratie en identiteit: Tussen gekozen identiteiten en multipele loyaliteiten..... In dit Vlaams-Nederlands Huis deBuren zou ik graag starten met een citaat van de Nederlandse schrijver Bas Heijne, die met zijn essay Onredelijkheid de hartslag mat van de Nederlandse zoektocht naar identiteit. “(...) als een behoefte de afgelopen decennia in Nederland onderschat is, is het precies die: de behoefte van het individu om ergens bij te horen, deel uit te maken van een gemeenschap van cultureel of religieus of maatschappelijk gelijkgestemden, samen te vallen met iets wat boven het individuele uitstijgt. Het is de behoefte aan houvast aan iets buiten jezelf, of aan iets groters dan jezelf. Het is het verlangen naar datgene wat juist hier lange tijd met de grootst mogelijk achterdocht tegemoet werd getreden, of anders, in postmoderne tijden, werd beschouwd als een voorgoed gepasseerd station. Het is het verlangen naar identiteit.” Bas Heijne, Onredelijkheid. Inleiding Identiteit lijkt vandaag van cruciaal belang om de menselijke conditie te begrijpen. Indien we vertrekken van de stelling dat globalisering niet enkel leidt tot uniformisering maar tegelijkertijd tot de afbakening van grenzen en tot cultureel verschil, dan duikt identiteit op als het analytisch concept bij uitstek om deze processen te bestuderen1. Identiteiten worden steeds belangrijker naarmate ten gevolge van de globalisering grenzen ogenschijnlijk vervagen. Globaliseringsprocessen worden in laatste instantie gebruikt om communautaire 2 of zelfs parochiale identiteiten te construeren . Vele hedendaagse conflicten worden dan ook gedreven door groepen die zich cultureel bedreigd voelen in hun (collectieve) identiteit. Wat hierbij opgaat voor de gehele globale samenleving is zeker het geval voor minderheden in een dominante samenleving. Voor migranten, vluchtelingen, ballingen, ongeacht de tijd, plaats en reden van hun vertrek zijn groep, gemeenschap, afkomst en identiteit geen loze begrippen. Het diaspora-bestaan dwingt mensen om stil te staan bij hun conditie, bij hun cultuur, religie, taal, normen en waarden. Men wordt gedwongen om na te denken over wat ‘eigen’ is en wat men belangrijk vindt om mee te geven aan de jongere generaties. Het kader waarbinnen dat we identiteiten vandaag moeten begrijpen is dan ook deze van globalisering en transnationalisering enerzijds, en de ontwikkeling van hybride, meervoudige identiteiten anderzijds. De identiteiten die Europese moslims construeren zijn bovendien transnationaal. Het zijn meervoudige identiteitsprocessen. Men ontwikkelt als het ware transnationale collectieve identiteiten waarbij verschillende vormen van identiteit worden gecombineerd zoals een islamitische identiteit; een Marokkaanse identiteit; een Amazigh of Berber identiteit of nog een (pan)Arabische identiteit (o.i.v. Palestina, transnationalisme). Toch valt het op dat net religieuze identiteit en dus islam een steeds belangrijkere plaats krijgt. Terwijl de Turkse en Marokkaanse minderheden -om het even over die grote groep van migranten te hebben- tot ver in de jaren tachtig vooral hun etnische of linguïstische identificaties benadrukten, zijn ze vandaag moslims geworden.

1 MEYER, B. & GESCHIERE, P., 1999, ‘Introduction’, in Meyer & Geschiere (edited by), Globalization and identity : dialectics of flow and closure, Oxford: Blackwell Publishers. 2 (ibid.).

21 januari 2009 - 2/15


Daarom wil ik vanavond ook kort ingaan op de context waarbinnen de moslim in het beeld komt en zichtbaar wordt. Dan zal ik stilstaan bij de wijze waarop verschillende minderheden op een andere manier islam een plaats geven in hun collectieve identiteit. Voornamelijk het onderscheid tussen ‘culturele' en ‘politieke’ moslims zal daar aan bod komen. En ik zal afronden met enkele bedenkingen bij de uitdagingen die de nood aan het afbakenen van een gemeenschap en benadrukken van de identiteit, stelt aan de Europese natiestaten. En toen werden ze moslims... Identiteiten worden niet in een vacuüm, à la carte geconstrueerd. Hoe minderheden gepercipieerd worden speelt ook een doorslaggevende rol in hun identiteitsconstructie. Je kiest niet zomaar wat je bent. Je construeert het als het ware in het aangezicht van de ander. Hoe de omringende samenleving je wil zien bepaalt ook de speelruimte en de vrijheid om te construeren of te bricoleren.... En ook daar lijkt het al islam of religie dat de klok slaat. De gastarbeiders van de jaren zestig of nog, de migranten van de jaren zeventig, en zelfs de ‘allochtonen’ van de jaren tachtig, werden vanaf het einde van de jaren tachtig moslims. Op Europees vlak waren er enkele sleutelmomenten die die weerslag inluidden. De heisa in Groot-Brittannië naar aanleiding van de duivelsverzen van Salman Rushdie en de fatwa die Iraanse religieuzen vervaardigden tegen hem. Dat plaatste niet alleen islam op de agenda maar maakte van de voormalige ingezetenen van het Britse Rijk, de Pakistani en Bengalen, voortaan moslims. Ook in continentaal Europa kwamen de moslims in de picture. In Franse schooltjes was voor het eerst sprake van een hoofddoekverbod. De opkomst van de politieke islam in de islamitische wereld, met de Moslimbroeders in de Arabische wereld, de FIS in Algerije, Refah in Turkije bracht islam voorgoed in de schijnwerpers. In België en Europa werd dat ook nog eens gelinkt aan het integratie- en minderhedenbeleid waarbij de relatie van migranten tot hun godsdienst een graadmeter leek te worden voor geïntegreerd zijn of net niet. ste Vooreerst in het 1 rapport van het Koninklijk Commissariaat voor Migranten duikt islam op 3 als een belangrijk element in het migrantendebat. Vanuit die problematisering binnen het migrantendebat werd islam op de politieke agenda geplaatst. De katalysator hierbij vormde het succes van het Vlaams Blok, in 1988 en later opnieuw met Zwarte Zondag in 1991. De eerste incidenten doken ook op in België en Vlaanderen. Eerste de hoofddoekaffaire in een Molenbeeks schooltje en iets later ook in Vlaanderen, Gent. Ook nog in Brussel weigerden enkele Brusselse burgemeesters voortaan islamonderricht te verschaffen in stedelijke schooltjes omdat die ‘geïmporteerde’ leerkrachten fundamentalistische visie met zich meebrachten. Aan Franstalige zijde was, vanuit de beïnvloeding door het Frans discours over de compatibiliteit van 'islam en democratie', de islamofobie explicieter in de vele debatten die gingen over de politieke islam en de mogelijke aanwezigheid ervan binnen migrantenkringen. Aan Nederlandstalige zijde kwam het dus vooral in beeld binnen het integratiebeleid waar het als een obstakel voor integratie werd gezien. Maar aan beide 3 KONINKLIJK COMMISSARIAAT MIGRANTENBELEID, Integratiebeleid: een werk van lange adem, deel I: Bakens en eerste voorstellen, Brussel, 1989.

21 januari 2009 - 3/15


zijden van de taalgrens werden de godsdienst en de aanhangers ervan geproblematiseerd, weliswaar vanuit een verschillend perspectief. De aanslagen van 9/11 maakten het plaatje compleet. Voortaan was islam alom aanwezig en was er sprake van een islamitische dreiging in het hart van Europa. Sterker nog, binnen de ‘eigen’ migrantengemeenschappen. Migranten afkomstig uit de islamitische wereld en hun nazaten werden voorgoed moslim.

Multipele identiteitsconstructies: culturele en politieke moslims Nochtans zijn deze minderheden met complexe multipele identiteiten verbonden. Zowel met hun land of regio van herkomst, met taal (berbers, koerden), en dus ook met islam. Hoewel er duidelijk sprake is van een renaissance van de islam verloopt dit niet op dezelfde eenduidige manier voor alle minderheden met een islamitische achtergrond. De moslims in de diaspora kiezen voor verschillende trajecten die ze voor zich als gemeenschap voor ogen hebben. Dat kan gaan van een seculiere optie waarbij de religieuze referentie quasi verlaten wordt, tot een politieke optie waarbij men zich identificeert met de officiële islam van de 4 landen van herkomst of met specifieke religieus-politieke bewegingen ). Vanuit een heel ander perspectief zien we dat islam bij sommige groepen zelfs een nieuwe etnie begint te worden (cf. Bosnië, Libanon,....). Dat heeft niet zozeer te maken met religiositeit als wel met de identificatie met een groep of gemeenschap, met name met de umma van moslims (wereldwijd). Hoe anders kun je het discours van jongeren verklaren die geboren en getogen zijn in Europa, nauwelijks een islamitische praktijk hebben, zondigen tegen alle gebods- en verbodsbepalingen en toch zich moslim noemen en op straat komen als ze vinden dat hun ‘identiteit’ aangevallen wordt. Maar ook bij moslims die zich wel degelijk gelovig en praktiserend noemen zien we een centralisering van religie. Vanuit het onderzoek naar religieuze organisatievorming van Turken en Marokkanen in Vlaanderen stellen we toch vast dat ook daar verschillende trajecten te zien zijn. Hoewel ze zich allen moslim noemen, doen ze dat op een verschillende manier. Als we kijken naar hoe deze groepen zich verhouden tot de publieke ruimte, debat en politiek in België is het mogelijk een onderscheid te maken tussen culturele en politieke moslims.

OVER CULTURELE MOSLIMS .... (1) Cultuur versus religie - Gezien het merendeel van de moslims in de Europese settings uit moslimmigranten uit diverse landen uit de islamitische wereld bestaat, blijven hun culturele, etnische en nationale linken ook in de diasporacontext een rol spelen. In deze 4 VERTOVEC, S., 2003, ‘Diaspora, Transnationalism and Islam : Sites of Change and Modes of Research’, in S. Allievi & J. Nielsen (red.), Muslim networks and transnational communities in and across Europe, Brill, Leiden/Boston, pp. 312-326.

21 januari 2009 - 4/15


‘culturele’ islam maakt moslim-zijn deel uit van de algemene etnische of nationale en culturele identiteit. Men is Turk, Marokkaan, Algerijn en dus moslim. ‘Moslim-zijn’ en ‘Turk’ of ‘Marokkaan’ zijn vormen als het ware overlappende identiteiten gebaseerd op traditie en gewoonte die doorgegeven of overgeleverd worden via geboorte en verwantschap, veel meer dan het resultaat van een weloverwogen individuele keuze5. De grens tussen wat religie is en wat cultuur, is daarom ook zeer vaag. Ondanks de globalisering en de transnationale ruimtes waarbinnen moslims in de Europese settings zich bevinden, blijkt (collectieve) religieuze identiteit nog voornamelijk verbonden te zijn met nationale en etnische identiteit6. Zo blijkt ondanks het bestaan van een publiek discours over homogeniteit en eenheid van de moslimgemeenschappen en ondanks het feit dat moskeeën toegankelijk zijn voor iedereen, ongeacht de affiliatie, religieuze identiteit gekenmerkt te worden door fragmentatie op basis van taal, cultuur, nationaliteit of regio van 7 herkomst . (2) Continuering met (culturele) islamitische traditie - Hoewel islam bij culturele moslims een zekere ‘conserverende’ functie vervult mag deze ‘beleving’ niet gelijkgesteld worden met de godsdienstbeleving in de herkomstlanden of van deze van de primo-migranten. Het onderscheidende criterium is net de diasporacomponent waarbij moslims zich als gevestigde minderheid ‘handhaven’ en aanpassen door sommige dingen te behouden en andere te veranderen. Het gaat met andere woorden niet louter om het kopiëren of overplaatsen van gebruiken uit het land van herkomst. De islam vandaag in België is al geruime tijd geen loutere ‘islam transplanté’8 meer en kan daarom ook niet louter gezien worden als ‘behoud’ of verstarring. Immers, in continuïteit met de culturele islamitische traditie doen zich binnen deze gemeenschappen voortdurend wijzigingen voor die de aanpassing aan de niet9 islamitische omgeving vereist . (3) Religieuze ethiek versus orthodoxie en orthopraxis - Vanuit de continuering met de culturele religieuze traditie hechten ‘culturele’ moslims veel belang aan de orthodoxie en praxie. Hoewel (uiteraard) ook bij de culturele moslims individuele ‘experimenten’ gebeuren waarbij men islam een plaats probeert te geven binnen het individuele leven, wordt het religieuze corpus niet fundamenteel in vraag gesteld.

5 NABER, N., 2005, ‘Muslim First, Arab Second: A Strategic Politics of Race and Gender’, The Muslim World, Vol. 95, pp. 479-495.. 6 JACOBSEN, C., 2005, ‘The Quest for Authenticity : Islamization Amongst Muslim Youth in Norway’, in J. Césari & S. McLoughlin (red.), European Muslims and the Secular State, Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe, Aldershot: Ashgate Publishing, pp. 155-168. MIRDAL, G., 2000, ‘The Construction of Muslim Identities in Contemporary Europe’, in F. Dassetto (red.), Paroles d'islam; Individus, sociétés et discours dans l'islam européen contemporain, Paris: Maison Neuve-Larose, pp. 35-47. 7 WERBNER, P., 2004, ‘Theorising Complex Diaspora’s: Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere in Britain’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30(5), pp. 895-911. 8 DASSETTO, F. & BASTENIER A., 1984, L’Islam transplanté; vie et organisation des minorités musulmanes de Belgique, Antwerpen: EPO. 9 SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45. YALCIN-HECKMANN, L., 1997, ‘The perils of Ethnic Associational Life in Europe: Turkish Migrants in Germany and France, in T. Modood & P. Werbner, (red.), The Politics of Multiculturalism in the New Europe. Racism, Identity and Community, Zed Books, London/New York, pp. 95-110.

21 januari 2009 - 5/15


Bovendien blijft de religieuze praktijk, meer dan de religieuze ethiek die bij ‘politieke’ moslims centraler komt te staan, de belangrijkste graadmeter voor religiositeit. Zo wijst onderstaande jonge man net op dit onderscheid om aan te tonen waarom hij kiest om een andere moskee te bezoeken dan een ‘traditionele’ moskee die een culturele islam volgt Op een andere manier komt de religieuze praktijk op de voorgrond door de traditie in de betekenis van gewoonte en gebruiken te laten primeren op de ‘geest’ van een religieus voorschrift. Er wordt weinig flexibiliteit of ‘individualiteit’ aanvaard bij de uitoefening van de religieuze praktijk. Een illustratie hiervan vormt het al dan niet slachten van een schaap tijdens het jaarlijkse offerfeest. In 2002 (offerfeest februari 2003) werd de regelgeving op het thuis slachten strenger omwille van de gevaren van het mond- en klauwzeer. Als reactie gingen stemmen op binnen de moslimgemeenschappen om, in plaats van een dier te offeren, een donatie te doen voor humanitaire doelen. Culturele moslims gingen hier nauwelijks op in omdat het voorbij ging aan de ‘gewoonte’ om te slachten en de symbolische betekenis ervan voor het offerfeest. Politieke moslims daarentegen vonden dat een donatie vanuit islamitisch oogpunt volledig legitiem en in overeenstemming was met de geest van de religieuze voorschriften. (4) Privé en publieke ruimte voor religie - Gezien islam voor culturele moslims niet de primaire marker van hun collectieve identiteit is, beperkt de godsdienstbeleving zich doorgaans tot de privé ruimte of tot de diasporische publieke ruimtes van de eigen verenigingen. Zo ijvert men voor (minimale) voorzieningen die leven conform de islamitische voorschriften en praktijk mogelijk maakt, zoals gebedsruimtes en moskeeën die ook instaan voor koran- en taalonderricht, islamitische beenhouwers en winkels met halal levensmiddelen, voorzieningen voor het ritueel slachten, flexibiliteit inzake aanwezigheid op het werk en op school tijdens de ramadan en het offerfeest etc. Hetgeen culturele moslims het meest onderscheidt van politieke moslims is echter, zoals we verder zullen zien, dat ze geen islamitische claims maken op de dominante publieke ruimte. Via de eigen voorzieningen en binnen de eigen diasporische publieke ruimtes komen ze tegemoet aan de basisbehoeften van de gemeenschap. Zij bouwen als het ware een 10 subculturele scène . Uiteraard bestaat binnen deze groepen van ‘culturele’ moslims ook een grote diversiteit van religieuze praktijk en devotie; gaande van dagelijkse moskeebezoekers tot degenen die enkel tijdens de twee belangrijkste islamitische feesten in de moskee bidden11. Gezien onze data betrekking hebben op moskeeën en moskeegangers in het algemeen, gebruiken we ‘culturele’ moslims hier om te verwijzen naar de culturele identificatie en niet zozeer naar de graad van religiositeit of religieuze praktijk12.

10 KRIESI, H., KOOPMANS, R., DUYVENDAK, J.W. & GUIGNI, M., 1995, New Social Movements in Western Europe. A comparative Analysis, London: UCL Press Limited, Minneapolis: Minnesota Press. 11 GRILLO, R., 2004, ‘Islam and Transnationalism’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30(5), pp. 861-878. VERTOVEC, S., 2003, ‘Diaspora, Transnationalism and Islam : Sites of Change and Modes of Research’, in S. Allievi & J. Nielsen (red.), Muslim networks and transnational communities in and across Europe, Brill, Leiden/Boston, pp. 312-326. 12 Met andere woorden de term ‘culturele moslim’ slaat niet op bvb. die jongeren die, hoewel ze nauwelijks een religieuze praktijk hebben en ogenschijnlijk uit niets of weinig hun islamitische overtuiging of praktijk blijkt, in laatste instantie zichzelf definiëren als moslim. In deze ‘vorm’ gaat ‘identificatie’ als moslim niet noodzakelijk gepaard gaat met een rituele praktijk. Heargreaves noemt dit

21 januari 2009 - 6/15


Hoewel culturele moslims ijveren voor mogelijkheden tot godsdienstbeleving, wordt deze strijd doorgaans niet gepolitiseerd. Toch mag dit niet te rigide geïnterpreteerd worden. Er zijn zeker uitzonderingen. Het voorbeeld bij uitstek vormt de hoofddoek. (5) Particularisme versus universalisme - Hoewel de umma, de wereldgemeenschap van moslims, als normatief concept ook uitgedragen wordt door culturele moslims blijken in laatste instantie, vanuit verschillende achtergronden en geschiedenissen, particularistische referenties en identificaties de overhand te halen. Zo komt het veelvuldig voor dat Turkse moslims een ander discours hanteren dan Noord-Afrikanen. Turkse moslims refereren veeleer naar de Turkse republiek, als uiting van moderniteit of naar het Ottomaanse Rijk als symbool van historische glorie en om zich hiermee te onderscheiden van Noord-Afrikanen13. De referentiegemeenschap bij culturele moslims in ons onderzoek vormt de etnonationale of culturele gemeenschap. Zo zien we in zowat alle Turkse moskeeën, ongeacht de politieke, ideologische of religieuze achtergrond, dat de gemeenschap als ‘Turks’ gedefinieerd wordt. Tegelijkertijd zijn de particularistische collectieve identiteiten van deze culturele moslims uiteraard niet statisch. De wijziging van de referentieregio voor de Maghrebijnse/Arabofone gemeenschappen is een voorbeeld van deze verandering. Zo blijkt dat Marokkaanse moslims ‘gesegmenteerde’ diaspora’s vormen waarbij de identificatie met de culturele gemeenschap niet enkel terugslaat op Marokko of op een specifieke regio in Marokko, zoals bijvoorbeeld de Rif, maar de gehele Arabo-islamitische ruimte omvat. Voortaan vormt deze globale Arabo-islamitische ruimte de nieuwe regio van ‘herinnering’ en het imaginaire thuisland. Met andere woorden de Marokkaanse (of Algerijnse of Tunesische) nationale collectieve identiteit (voor zover die al bestond voor bijvoorbeeld de Berbers) gaat in de diasporasetting gedeeltelijk op in een supra-regionale Arabo-islamitische collectieve identiteit. Hoewel sommigen zulke veranderingen interpreteren als identificatie met de umma, omdat de referentie geen specifiek land maar de brede Arabo-islamitische regio is, gaat het volgens ons niet zozeer om de centralisering van religie in de collectieve zelfbenoeming als wel om een wijzigingen van de etnische of culturele diaspora-identiteit en blijft de identificatie in laatste instantie cultureel, met name Arabisch. De identiteit die hieruit voortvloeit is geen Marokkaanse, geen Europese14 (gezien ze culturele en dus etnische en andere elementen nog steeds belangrijk vinden) maar een ‘globale Arabo-islamitische’ collectieve identiteit.

OVER POLITIEKE MOSLIMS... Naast culturele moslims, voor wie islam deel uitmaakt van hun etnonationale of culturele identiteit, stellen we de tendens vast tot loskoppeling van beide markers van de collectieve identiteit. Die loskoppeling gaat bovendien gepaard met de centralisering van religie in de zelfidentificatie. ‘Ik ben vóór alles eerst moslim’.

‘affective identification with doctrinal de-tachment of nog ‘belonging without believing’. HARGREAVES, A.G., 1995, Immigration, ‘Race’ and Ethnicity in Contemporary France, London, Routledge. 13 KASTORYANO, R., 1999, ‘Muslim Diaspora(s) in Western Europe’, The South Atlantic Quarterly, 98(1/2), pp. 191-202. 14 Europese identiteit gehanteerd zoals in het discours omtrent een ‘Europese’ islam waarbij het burgerschap van het verblijfsland gecombineerd wordt met moslim-zijn, ontdaan van de culturele erfenis van de herkomstlanden.

21 januari 2009 - 7/15


We gaan kort in op enkele kenmerkende aspecten van hun moslim-zijn alsook hoe ‘politieke’ moslims hun plaats in de wereld zien. Politieke moslims onderscheiden zich van culturele moslims omdat ze meer belang hechten aan individuele keuze en aan sociale ethiek en het daaraan gekoppelde maatschappelijk engagement. Ze gaan op zoek naar een ‘authentieke islam’, verleggen de grens tussen het private en het publieke en identificeren zich tenslotte met de globale umma15. (1) Rationaliteit & Individuele keuze: In deze islam heeft individuele keuze een belangrijke plaats16. Moslimidentiteit wordt steeds meer geconstrueerd en voorgesteld als een individuele keuze te midden van mogelijke andere keuzes17. Individuele keuze en individualisering in het algemeen vormt in het Westen steeds meer een 18 centraal thema en dat zowel bij moslims als niet-moslims . De individualiseringstendens bij ‘jonge’ moslims moeten we dan ook begrijpen vanuit hun aanwezigheid in de westerse setting en het contact met het hedendaagse westers discours waarin het dagelijkse leven significant geïndividualiseerd is en waarin individuele keuze beschouwd wordt als een mensenrecht. Deze ‘individuele keuze’ slaat dus niet zozeer op een postmoderne religiositeit à la carte waarbij men uit een reservoir van overtuigingen en religies naar believen kiest. Het gebeurt m.a.w. in relatie tot, of beter nog, binnen de bestaande islamitische traditie.

15

Er zijn uiteraard andere groepen die, net als deze ‘politieke’ moslims, islam als de primaire marker van hun collectieve identiteit zien en de gemeenschap afbakenen op islamitische basis. In het bijzonder de Salafii- en Wahhabi kringen vallen onder deze noemer. Maar deze laatste plaatsen (en dit in tegenstelling tot de degenen die geïnspireerd zijn door het postislamitische gedachtegoed van de moslimbroeders) de moslim en de moskee niet in de publieke/politieke wereld. De ethische en burgerlijke (civic) dimensie, expliciet aanwezig bij politieke moslims, is nagenoeg afwezig in en. Uiteraard maakt dit hen niet apolitiek. Politiek dienen deze groepen gezien te worden als afwijzend ten opzichte van de omringende (niet-islamitische) omgeving. Zo gaat het bij Salafii-moslims veel meer om het creëren van ‘zuivere’ eilanden waar men als ‘echte’ moslim leeft in een niet-islamitische omgeving. ‘This is a matter of constructing a re-appropriated identity around concrete and symbolic boundaries, relating to food (…) and to sex (…), which clearly delineate otherness (…). Such intentions are expressed through the reframing of conduct, based on the example of a hard core of ‘true’, practising, militant Muslims, who through bottom-up mobilization (…) are attempting to form a purified ‘community’, removed from the contaminations of surrounding secularization. This social construction is articulated around two objectives: to combat the drift toward a privatized Islam and to fight the divisions and impurities of a cultural islam, imprisoned by both its ethnic traditions and its popular magic’ (Leila Babès geciteerd in SAINT-BLANCAT, C., 2002, ‘Islam in Diaspora: Between Reterritoralization and Extraterritoriality’, International Journal of Urban and Regional Research, Vol. 26(1), p. 145). We behandelen deze groepen niet in ons onderzoek omdat onze focus ligt op de collectieve belangenbehartiging van de moslims en moskeeën, hetgeen sowieso een relatie/engagement tot de omgeving impliceert. We hebben ze ook niet opgenomen omdat ze niet formeel georganiseerd zijn in het Gentse. Elders in Vlaanderen en Brussel bestaan wel moskeeën van bijvoorbeeld Salafii. 16 SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45. 17 JACOBSEN, C., 2005, ‘The Quest for Authenticity : Islamization Amongst Muslim Youth in Norway’, in J. Césari & S. McLoughlin (red.), European Muslims and the Secular State, Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe, Aldershot: Ashgate Publishing, pp. 155-168. FADIL, N., 2002, ‘Tussen ‘Marokkaanse’ en ‘Moslim’. Over de etnische en religieuze identiteit van 'Marokkaanse' adolescente meisjes’, Tijdschrift voor Sociologie, Vol. 23(2), pp. 115-138. 18 SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45.

21 januari 2009 - 8/15

Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt Verwijderd: (cf. Deel II, 2.1.) Verwijderd: laatsten Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt, Niet Cursief Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt

Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt

Verwijderd: (cf. Deel II, 2.1.)


De keuzedimensie is onlosmakelijk verbonden met een ander aspect dat deze moslims kenmerkt, met name kennis via rationaliteit. Enerzijds wijst dit rationalisme op de wijze waarop men voor islam kiest, met name, op rationele basis en niet als het resultaat van een vanzelfsprekende culturele erfenis. Het ‘rationalisme’ van deze moslims dient begrepen te worden met betrekking tot de individuele keuze die gemaakt wordt op rationele gronden voor islam. Bovendien kan een rationele keuze enkel een geïnformeerde keuze zijn, is hun redenering Grondige kennis van islam en islamitische praktijk vormen daarom een centraal aspect van de beleving van ‘politieke’ moslims. Deze kennis wordt zowel ingezet ten opzichte van de niet-islamitische omgeving als ten opzichte van moslims zelf19. Rationaliteit wordt ook ingebracht in hun relatie tot de religieuze traditie en het religieuze corpus. Die religieuze bronnen worden onderworpen aan een rationele interpretatie in functie van de noden in een nieuwe, steeds veranderende diasporacontext. (2) Uitdaging relatie publieke en private ruimte - Gezien islam de primaire marker is van hun collectieve identiteit, verzetten politieke moslims zich tegen de marginalisering van 20 religie tot slechts een getolereerde aanwezigheid in de privé-ruimte . Voor hen is islam een totale levenswijze die zowel gaat over politiek, wetgeving en wetenschap als over het geloof 21 en de rituele praktijk . Net door zich in te schrijven in de Europese seculiere publieke ruimte en deze als het ware te claimen stellen ze de relatie privé- en publieke ruimte, waarop Europese natiestaten gebaseerd zijn, in vraag (ibid.). Het in vraag stellen van de grenzen tussen privaat en publiek, tussen een seculiere en ‘politieke’ ruimte is niet altijd het resultaat van een weloverwogen politieke strategie van moslimminderheden maar verloopt doorgaans impliciet. Louter de aanwezigheid van moslims in de publieke ruimte (en dus hun zichtbaarheid - bvb. vrouwen met een hoofddoek) wordt immers reeds geïnterpreteerd als een aanval op het zogenaamde seculiere karakter van de publieke ruimte. Het recent Antwerps verbod op het dragen van de hoofddoek voor het stadspersoneel opgelegd (januari 2007) vormt daarvan een voorbeeld. Die uitingen van religie in de publieke ruimte worden immers ervaren als een aanval op wat voorgesteld wordt als de essentie van de westerse democratie22. Religie wordt immers binnen de Europese natiestaten beschouwd als privaat. Indien moslims met hun aanwezigheid en hun claims stellen dat islam wel een rol te spelen heeft in de publieke ruimte, wordt dit gezien als een bedreiging. (3) Sociale ethiek & maatschappelijk engagement Ethische imperatief : Moslim-zijn en de ‘uitdrukking van geloof’ kunnen voor politieke moslims niet gereduceerd worden tot het louter naleven van de religieuze voorschriften.

19

Ibid. SALIH, R., 2004, ‘The Backward and the New: National, Transnational and Post-national Islam in Europe’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30, No. 5, September 2004, pp. 995-1011. 21 JACOBSEN, C., 2005, ‘The Quest for Authenticity : Islamization Amongst Muslim Youth in Norway’, in J. Césari & S. McLoughlin (red.), European Muslims and the Secular State, Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe, Aldershot: Ashgate Publishing, pp. 155-168. 22 SALVATORE, A., 2004, ‘Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective Action Among Muslims in Europe’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30(5), pp. 1013-1031. 20

21 januari 2009 - 9/15


Ethische imperatieven voor sociale omgang en de niya (de intentie) vormen de overige twee fundamentele structurerende elementen van de religieuze identiteit. Het stijgend belang van deze ethische dimensie heeft met verschillende zaken et maken. Ten eerste de moeilijkheid om de rituele praktijk uit te voeren in een niet-islamitische omgeving waardoor de accenten noodgedwongen elders gelegd worden. Maar de islamitische ethiek biedt ook een mogelijke uitweg om om te gaan met loyaliteitsconflicten, identitaire waarden en burgerschapnoties ten opzichte van niet-moslims en de niet-islamitische omgeving. Ten slotte speelt ook de invloed van ‘oude’ transnationale reformistische islamitische bewegingen zoals Jama’at-i Islamii en Ikhwan al-Muslimun23. Het is via hun visie op hun plaats in de publieke of politieke ruimte dat politieke moslims zich hoofdzakelijk onderscheiden van andere en culturele moslims. Theologisch verschillen ze nochtans niet fundamenteel van andere (sunni)groepen. Sterker nog, deze groepen lijken zich niet zozeer te richten op de ontwikkeling van een alternatieve theologische corpus als wel op de concrete, dagdagelijkse ‘living tradition’ en de wijze waarop men zich verhoudt tot de omringende maatschappij. Verantwoordelijkheid, maatschappelijke participatie en engagement: Deze ethische imperatief vertaalt zich op collectief niveau in een sociaal en politiek activisme. Het ethische’ gaat hand in hand met actieve participatie en engagement in de bredere samenleving24. Moslim-zijn wordt niet enkel uitgedrukt aan de hand van het correct naleven van de religieuze geboden en het respecteren van de verboden, maar, ook in termen van verantwoordelijkheid voor de gemeenschap. ‘Centraal voor ons staat niet slechts het opvolgen van dat wat ons verplicht is opgelegd door de godsdienst zoals het gebed en ons houden aan verbodsbepalingen. Dat is iets waar andere stromingen ook de nadruk op leggen. Belangrijk voor ons is verantwoordelijkheid. Schuld treft ons indien we nalaten te doen wat we hadden moeten doen en dus niet enkel opvolgen wat we moeten doen’ (secretaris Belgische Islamitische Federatie, de Belgische tak van Milli Görüs). Het prototype van deze ‘betrokken’ islam is het discours van de Zwitserse moslimintellectueel Tariq Ramadan, die ook in België, althans binnen Arabofone kringen een grote aanhang heeft. Hij vult ‘Europees-moslim-zijn’ voornamelijk in vanuit concept ‘burgerschap’. ‘European Muslims (…) have to develop a deep awareness that Europe is their home. Feeling at home in Europe means for Muslims that they should engage in every aspect of the political and social life that touches upon them as citizens in their local communities: education, social discrimination and the full access to social and civil rights’ (geciteerd in Salih 2004, 1008). Hun activisme situeert zich dus niet enkel binnen het religieuze veld, maar is gekoppeld aan maatschappelijke betrokkenheid gericht op gemarginaliseerde moslims zoals werklozen of 23 SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45. 24 MANDAVILLE, P., 2003, ‘Towards a critical islam: European Muslims and the changing boundaries of transnational Religious discourse’, in S. Allievi & J. Nielsen (red.), Muslim networks and transnational communities in and across Europe, Leiden/Boston: Brill, pp. 127-145.

21 januari 2009 - 10/15


gedetineerden of jongeren in crisis die geacculturaliseerd maar niet geïntegreerd zijn en daardoor geneigd tot sociaal geweld of andere vormen van afwijkend gedrag. Dit vertaalt zich in het engagement van jonge moslims die op het lokaal buurtniveau allerlei verenigingen opzetten gaande van islamitische centra tot sport- en vrijetijdsorganisaties of huiswerkbegeleiding25. (4) Zoektocht naar een authentieke islam Rationele keuze, de ethische imperatief en zich distantiëren van de culturele islam van de landen van herkomst (van de ouders) gaat gepaard met de zoektocht naar de ware, 27 authentieke islam die zich vertaalt in de loskoppeling van religie van cultuur26 Door de herdefiniëring van godsdienst ontstaat een vorm van dichotomie tussen wat als ‘ware’ godsdienst en wat als cultuurspecifiek, of eigen aan diverse lokale settings (landen, 28 regio’s, taalgroepen etc.) wordt gezien . Dit vertaalt zich in de ideologische productie van 29 een ‘waarachtige’’ niet-culturele islam . Deze zoektocht leidt tot twee op het eerste gezicht tegenstrijdige evoluties, enerzijds een verhoogde orthodoxie en essentialisering en anderzijds de lezing van de ‘authentieke teksten in context’ . Het stijgende belang van ‘scripturalisme’ is uiteraard niet enkel eigen aan de migratiecontext, maar bestond reeds in de islamitische traditie vanaf de 19de eeuw waarbij steeds meer nadruk gelegd werd op koranonderricht, islamitisch onderwijs en moskeebouw. Deze ‘scripturalistische’ tendens verdrong steeds meer de volksislam van heiligenverering, ‘healing’, soefisme en lokale broederschappen. Gedelokaliseerde islam, of ‘travelling islam’ zoals Nederveen Pieterse (1997) het benoemt, vertoont een neiging tot verhoogde orthodoxie. Immers doorheen de ‘reis’ worden niet de tradities en gebruiken waarbinnen islam ingebed zit meegenomen maar slechts de tekst, de Koran als ‘draagbare islam’ (ibid.).

25

CÉSARI, J., 2005, ‘Mosques in French Cities: Towards the End of a Conflict?’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 31(6), pp. 1025-1043. LATHION, S., 2002, “La jeunesse musulmane européenne: vers une “identité comunne”?”, Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, n° 33 - Musulmans d'Europe, pp. 109126. 26 Schmidt verklaart deze distantiëring van de jongeren ten opzichte van (de erfenis van) hun ouders, niet enkel vanuit pragmatische redenen maar ook strategisch (2004), doordat ouders een ‘defining other’ worden in een context waar islam en moslims permanent onder vuur staan. Door de nietislamitische omgeving worden deze jongeren er steeds op gewezen dat islam niet compatibel is met de idealen die deze jonge moslims net beweren hoog in het vaandel te dragen, namelijk democratie, mensenrechten, gendergelijkheid, wetenschap en rede. Als defensieve reactie gaan de jongeren de ouders en de islam die zij uitdragen (uitdroegen) (en die de niet-islamitische omgeving kent) uitleggen als een niet-perfecte islam, vervaagd door de culturele erfenis, terwijl zij teruggekeerd zijn tot de essentie van de islam die de (westerse) idealen die zij (de jonge moslims) delen met de nietislamitische omgeving wel onderschrijft. SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45. 27 SCHMIDT, G., 2005, ‘The Transnational Umma – Myth or Reality? Examples from the Western Diaspora’s’, The Muslim World, Vol. 95(Oktober), pp. 575-586. 28 TIETZE, N., 2002, Jeunes Musulmans de France et d’Allemagne. Les constructions subjectives de l’identité, Paris: L’Harmattan. 29 SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45.

21 januari 2009 - 11/15

Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt, Nederlands (standaard)


De authentieke islam wordt geconstrueerd door hem te plaatsen tegenover ‘culturele’ uitingen of de lokale manifestatie van islam die als ‘onislamitisch’ afgewezen wordt. Jacobsen stelt vast dat deze moslims de ‘ware’ islam wensen te zuiveren van de smet van cultuur, maar ook van de aanvallen van de niet-moslim ‘andere’. In het bijzonder in het huidige politieke klimaat van problematisering van moslims (zowel nationaal als internationaal), waarbij islam en moslims aangevallen worden in de media en geassocieerd worden met geweld en aanslagen, verzetten ze zich tegen deze aantijgingen met het argument dat het niet om de ‘ware’ islam gaat. Deze pogingen om islam te reconstrueren los van de lokale en culturele uitingsvormen ervan wordt gedreven door een essentialisme dat Jacobsen -E. Said volgend- het spiegelbeeld noemt van de essentialistische en culturalistische blik waarmee niet-moslims naar moslims kijken. Immers zowel diegenen die de ‘ware’ islam willen verdedigen als degenen die hem reduceren vanuit een culturalistische blik zien of stellen islam voor als een subject dat iets zegt of ‘doet’. Hoewel dit teruggrijpen naar de oorspronkelijke teksten voorgesteld wordt als een gerichtheid tot de onveranderde ‘revelatie’ en traditie, betekent het tegelijkertijd modernisering en potentiële verandering. De terugkeer naar de ‘ware’ of ‘zuivere’ islam maakt, ogenschijnlijk paradoxaal, culturele reproductie aangepast aan de lokale tijd en context mogelijk. Terwijl de basisteksten an sich niet in vraag gesteld worden, verandert wel de relatie tot de tekst (cf. Tariq Ramadan30). Op die manier laat de terugkeer naar de ‘ware islam’ en naar de oorspronkelijke bronnen (Koran en Sunna) ruimte voor aanpassing. Hoewel islam in zijn zuivere, normatieve vorm onveranderbaar is, is hij tegelijkertijd niet in strijd met aanpassing, ontwikkeling of debat. De redenering is dat, in navolging van de sahaba (metgezellen van de profeet) ten tijde van de eerste moslimgemeenschap in Medina die in overeenstemming met de islamitische traditie hun geloof bediscussieerden, het ook vandaag een religieuze plicht is om islam te lezen en te beleven rekening houdend met tijd en ruimte. De authentieke islam die deze moslims verdedigen is daarom aanpasbaar aan de westerse samenleving en komt tegemoet aan de idealen van westerse democratieën31. Mensenrechten, ecologie en democratie maken immers, aldus hun betoog, van in den beginne integraal deel uit van islam. (5) Umma als referentiegemeenschap & etnicisering van islam Moslims voor wie godsdienst de primaire marker vormt van hun collectieve identiteit bakenen ook hun gemeenschap af op basis van het religieuze criterium. Zij voelen zich verbonden met de umma, de transnationale gemeenschap van moslims. Zoals reeds eerder vermeld gaat precies een van de voornaamste debatten binnen de Europese moslimgemeenschappen vandaag over de relatie tussen particuliere en culturele verbondenheden versus verbondenheid met de universele umma. Terwijl de eerste generatie migranten vooral gelinkt was met de islam uit de herkomstlanden en in die zin een ‘culturele’ islam beleefden, gaan met de vestiging en de generatiewissel steeds meer stemmen op om deze banden te overstijgen32. De context waarbinnen de ontwikkeling van 30

Lezing Tariq Ramadan, ‘Etre musulman Européen’, tijdens Inaugurale feestzitting Centrum voor Islam in Europa, Universiteit Gent, 25 oktober 2000. 31 SCHMIDT, G., 2005, ‘The Transnational Umma – Myth or Reality? Examples from the Western Diaspora’s’, The Muslim World, Vol. 95(Oktober), pp. 575-586. 32 Het ‘succes’ van de universele umma of de zoektocht naar de universele banden, zowel in discours als in praktijk, is uiteraard niet enkel een migratie-of diasporafenomeen. Globaal zijn er, ook in de

21 januari 2009 - 12/15

Met opmaak: Lettertype: Arial, 9 pt, Nederlands (standaard)


deze ‘andere’ manier om met islam om te gaan zich voltrekt is uiteraard deze van de globalisering en ontwikkeling van transnationale islamitische publieke ruimtes, zowel in islamitische landen als elders die met elkaar verbonden zijn; hoewel de actie zich lokaal uit is het mede globaal geïnspireerd (glokaal). Bekeerlingen spelen een specifieke rol binnen deze ‘a-culturele’33 islam. Zij zijn immers, meer dan ‘geboren’ moslims op zoek naar de authentieke islam, die ze willen loskoppelen 34 van de Arabo-islamitische erfenis waarmee zij geen band hebben . Anderzijds blijkt deze referentie naar het universalisme en de distantiëring van de ‘culturele ‘ islam van de islamitische wereld paradoxaal genoeg te leiden tot een ‘herculturalisering’ waarbij het als het ware een nieuwe culturele of ‘nationale’ islam creëert35. Door te pleiten voor een Europese (of Belgische, Franse, Engelse) islam linken ze islam immers terug aan een cultuur. Paradoxaal genoeg leidt de de-culturalisering van islam ook tot de etnicering ervan. Door islam te de-culturaliseren en het los te koppelen van de culturele tradities en gewoontes, maar tegelijkertijd wel de verbondenheid met een islamitische gemeenschap te benadrukken en uit te dragen, essentialiseren ze islam en krijgt godsdienst een etnische dimensie. Deze etnicisering kan opgevat worden als de uiterste pool van deze nieuwe identiteitsvorming op basis van islam als primaire marker. Besluit : Uitdagingen over burgerschap en identiteit Ik wil besluiten met enkele beschouwingen, of beter aandachtspunten, die deze identitaire experimenten en discours met zich meebrengen. Al deze identitaire experimenten zijn niet alleen van belang omdat ze iets zeggen over de mate en wijze waarop moslims zichzelf definiëren en gepercipieerd worden maar ook over de definitie van wat België en/of Vlaanderen is. Het toont aan dat achter de “kwestie van de islam” maatschappelijke vraagstukken schuil gaan die in essentie handelen over samenleven, sociale cohesie maar ook over de definitie van wat de ‘eigen identiteit’ is of zou moeten zijn. Hoewel deze moslimidentiteiten vandaag geconstrueerd worden in transnationale ruimtes blijft ook de lokale en nationale context van de verblijfslanden met hun specifieke wetten, politieke tradities en gevoeligheden een doorslaggevende rol te spelen. Zowel structurele, politieke als ideologische elementen beïnvloeden immers mede de positie en conditie van moslims in Europa en België.

islamitische wereld, tendensen die opgaan om te komen tot een transnationale globale islam en umma. Dit heeft ook te maken met de invloed van islamitische organisaties, waaronder Islamitische wereldliga, die met hun donaties, deze boodschap wensen uit te dragen. 33 SALIH, R., 2004, ‘The Backward and the New: National, Transnational and Post-national Islam in Europe’, Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 30, No. 5, September 2004, pp. 995-1011. 34 ibid. 35 ibid.

21 januari 2009 - 13/15


Op het structurele niveau werpt dit vragen op omtrent de ruimte voor moslims in de Belgische setting. Hierbij gaat het ondermeer om de plaats van religie in een 36 geseculariseerde Westerse wereld . De aanwezigheid van moslims die hun eisen claimen door intrede in de publieke ruimte werpt immers vragen op omtrent principes die als Europese verworvenheden of ‘eigen aan de nationale identiteit/cultuur’ gepercipieerd worden. Het werpt tevens vragen op omtrent de incorporatie of uitsluiting van religieuze minderheden binnen de natiestaat en de getolereerde hybridisering van de publieke 37 ruimte . Op het ideologische niveau beïnvloedt het feit dat islam (nog steeds) gepercipieerd wordt als de godsdienst van de ‘ander’, als een ‘vreemde’ godsdienst’, ook de ruimte die moslims krijgen. De vraag stelt zich hoe de gepercipieerde ‘andere’ een plaats dient te krijgen (of verwerven) in de huidige multiculturele samenlevingen (ongeacht welke identiteiten deze naar voor schuiven, godsdienst, taal, cultuur, ....) oftewel het burgerschap-debat. We gaan er van uit dat constructie van nieuwe identiteiten bij (moslim)minderheden in de Europa gebeurd binnen de context van de constructie van enerzijds een supra-nationale Europese identiteit (of m.a.w. in het licht van een steeds verdergaande ‘Europeanisering’) en anderzijds en tegelijkertijd met de herdefiniëring hierbinnen van de nationale en regionale identiteiten. Dit gaat gepaard met de constructie van een nieuwe ‘other’ en meer specifiek ‘the other within’ die niet meer ingevuld wordt in etnische maar in religieuze termen. Identiteitsconstructies van moslimminderheden moeten daarom gezien worden als een reactie op stigmatisering en labels die hen toegekend/toegeschreven wordt vanuit de meerderheidssamenleving maar ook als reactie op de ontkenning van de erkenning van de islamitische identiteit die ze naar voren schuiven. Een laatste aandachtspunt tenslotte is mijn inziens de ethnicisering van islam. Terwijl de centralisering van de religieuze identiteit ogenschijnlijk etniciteit (of andere particuliere ideniteiten ) op de achtergrond doet verdwijnen doordat het zich losmaakt van de identificaite van de landen van herkomst –en die zien integrerend kan gezien worden gezien het een universele identiteit en verbondenheid promoot- blijkt dat het tegelijkertijd nieuwe samenlevingsproblemen genereert. ‘Islam’ wordt als het ware op haar beurt ‘ge-ethniciseerd’ en wordt voortaan de nieuwe etnische identiteit waarin de figuur van ‘de moslim’ een nieuwe categorie van burgerschap inluidt. 36 FETZER, J.S. & SOPER, J.C., 2005, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge (UK): Cambridge University Press. 37 SUNIER, T., 2005c, ‘Interests, Identities, and the Public Sphere: Representing Islam in the Netherlands since the 1980s’, in J. CéSARI & S. McLoughlin (red.), European Muslims and the Secular State, Aldershot: Ashgate Publishing, pp. 85-97. KANMAZ, M., 2002b, 'The recognition and Institutionalization of Islam in Belgium’, in Muslim World Journal - special issue on Islam in the West, edited by Y.Y. Haddad & J.I. Smith, Vol. 92(1/2), pp. 99114. SCHMIDT, G. 2004, ‘Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the United States’, Journal of Muslim Affairs, Vol. 24(1), pp. 31-45. ZEMNI, S. & FADIL, N., 2004, ‘ Religieuze zingeving in een seculiere maatschappij’, in C. Timmerman, I. Lodewijckx, D. Vanheule & J. Wets (red.), Wanneer wordt vreemd, vreemd? De vreemde in beeldvorming, registratie en beleid, Leuven: Acco, pp. 203-221.

21 januari 2009 - 14/15


Anderzijds slaat ‘dè moslim’, naast de praktiserende en gelovige, immers ook nog steeds op diegene die afkomstig is van een land waar moslims de meerderheid uitmaken (ongeacht het feit of die persoon gelovig is of niet, praktiseert of niet). Hierdoor ontstaat een amalgaam tussen categorieën zoals ‘Maghrebijn’, ‘Arabier’ en ‘moslim’. Binnen deze ‘ge-ethniciseerde’ islam staat de figuur van ‘de moslim’ niet tegenover ‘de christen’ maar tegenover ‘de Belg van oorsprong’. Deze tendens noemt de Franse 38 onderzoeker Olivier Roy dan ook een proces van “neo-etnische communautarisering” . Met andere woorden, de reconstructie van collectieve identiteiten, zowel van de moslimminderheden als van de omringende Belgische samenleving, staan op deze manier in voortdurende wisselwerking met elkaar en vormen als het ware elkaar spiegelbeeld.

38

ROY, O., 2002, L’islam mondialisé, Paris: Editions du Seuil..

21 januari 2009 - 15/15

Migratie en identiteit: Tussen gekozen identiteiten en multipele loyaliteiten

Recommend Documents