1
Mezei Balázs
A LÉLEK ÉS A MÁSIK
JAN PATOČKA ÉS A FENOMENOLÓGIA NÉHÁNY PROBLÉMÁJA
1
2
Nullo modo igitur interit veritas. Augustinus, Soliloquia, II, 28.
2
3
Tartalomjegyzék Köszönetnyilvánítás Előszó I. Tanulmányok Jan Patočkáról A három mozgás és a jó ideája Metanoia és epokhé A lélek és a másik: Patočka, Levinas Patočka és Brentano Etika és soliloquium Aszubjektív fenomenológia és proszontológia II. A fenomenológia sodrában A fenomenológia Magyarországon „Mit einem Schlage‖ Brentano és a pszichologizmus Edmund Husserl kartezianizmusa A fenomenológia és hermeneutika elemi ontológiája Fenomén és relevancia Felhasznált irodalom Az írások eredeti megjelenésének helye és ideje
3
4
Köszönetnyilvánítás Szeretnék köszönetet mondani mindazoknak, akik e kötet tanulmányainak elkészültét lehetővé tették és bátorították. Így a liechtensteini Internationale Akademie für Philosophie vezetőinek, ahol először nyílt alkalmam arra, hogy megismerkedjem Jan Patočka munkáival; a bécsi Institut für die Wissenschaften vom Menschen vezetőségének, ahol támogatásukkal kutatásokat végezhettem az ottani Jan Patočka Archívumban; végül valamennyi kollégámnak, barátomnak és tanítványomnak idehaza és külföldön, akikkel e kötet néhány témáját sokszor érintettük beszélgetéseink és vitáink során. Továbbá köszönetet mondok az Osztrák KeletEurópa Intézet budapesti vezetőinek a kötet anyagi támogatásáért; a budapesti Cseh Nagykövetségnek az erkölcsi bátorításáért; végül az Atlantisz könyvkiadó vezetőjének és munkatársainak azért, hogy vállalkoztak e könyv közreadására. Szárliget, 1998. február 15.
Mezei Balázs
4
5
Előszó Jan Patočka munkássága azóta kísér, amióta fenomenológiával foglalkozom. 1988-ben került a kezembe Patočka A természetes világ mint filozófiai probléma című első jelentékeny munkájának 1974-es francia nyelvű kiadása, melynek hangvétele és témaválasztása azonnal megragadta a figyelmemet. Sajátosságát kezdetben nem a munka tartalmi jegyeiben, hanem inkább a szerzőnek az általa felvetett tárgyhoz való viszonyában véltem felismerni. Patočka úgy bukkan föl a fenomenológia történetében, mint a peremvidékről érkezett idegen. Kívülállóságát nem földrajzilag kell érteni, hiszen prágai kötődésű lévén térben eredetileg közelebb érezhette magát a nagy európai filozófiai központokhoz, mint mestere és idős barátja, Edmund Husserl, aki egy morvaföldi kisvárosban, Proßnitz-ban született és nevelkedett. Patočka határozottan csehnek vallotta magát; de nem a hagyományos cseh nagypolgárság módján, ahogyan ezt megfigyelhetjük Thomas Masaryk életművében, hanem a cseh kisember, az alsó középosztály hátteréből indulva. Ez a kiinduló pont Patočka számára egyszerre biztosította a környezetéből és műveltségéből fakadó kulturális érzékenység tájolóját, másrészt azt a felfogást is, mely kritikusan viszonyult a volt Osztrák-Magyar Monarchia fennmaradt nagypolgárságának univerzalizmusához. Patočka azonosult a cseh kisnemzeti mivolttal, azonosult ezzel azon törekvésében is, hogy ilyenként kívánt filozófiát művelni és filozófussá lenni. Mint a német és az osztrák hagyományokhoz képest filozófiai kultúrájában sok tekintetben kialakulatlanabb cseh művelődés képviselője, Patočka egész életében,
bölcseleti
fenomenológiához,
munkásságának mely
bölcselőnk
egész
időszakában
eszmélkedésének
„kívülről‖
időszakában
viszonyult a
a
meghatározó
kontinentális filozófiai mozgalomnak számított. E kívülállóságot meg kell különböztetnünk attól a helyzettől is, melyet a lengyel vagy az orosz bölcselők foglaltak el ugyanebben az időszakban az európai filozófiával szemben. A lengyel filozófia képviselői Kazimierz Twardowski
hagyományain
nevelkedve
az
osztrák
filozófiai
hagyomány
önálló
továbbfejlesztésén dolgoztak s a logikai gondolkodás terén igen hamar kiemelkedő eredményeket értek el. Az európai tájékozódású orosz bölcselők— mint például Lev Sesztov vagy Szemjon Frank — egy számában és kultúrájában jelentékeny nép képviselőjeként, erős kritikával és egy remélt civilizációs alternatíva szószólóiként kezelték az európai filozófiai kultúrát. Patočka nem vallhatta magát lélekszámában, kultúrájában vagy politikai jelentőségében jelentős nemzet tagjának; de csehként egyszerre érezte magát a nyugati kultúra
5
6
képviselőjének, és törekedett arra, hogy a periferikus helyzetéből fakadó kritikai érzékenységét megfelelő fenntartások mellett érvényesítse. Amikor Patočka írásaival találkoztam, helyzetemet sok szempontból hasonlónak láttam az övéhez. A magyar filozófiai kultúra hagyományai nem mérhetők az immár jelentős filozófiai tradíciókkal és eleven munkássággal bíró lengyel kultúrával; s nem vetekedhet az orosz bölcselet misztikus érzékenységével és, talán nem túlzás, ha így mondjuk, elfogultságával sem. Patočka úgy állt tehát előttem, mint egy adottságában és a nagy filozófiai kultúrákhoz való viszonyában a sajátomhoz hasonló helyzetű közösség képviselője. Ennyiben bátorítóan hatott az az önállóság és egyben elmélyült szakértelem, melyet a kortárs filozófusok, elsősorban Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre és Maurice Merleau-Ponty műveinek elemzésében mutatott — az a sajátos hozzáállás, mely egyrészt tisztában van a maga kulturális helyzetével, másrészt mégis elfogulatlanul ütközteti saját törekvéseit a nálánál jóval ismertebb és befolyásosabb gondolkodókkal. Rokonszenvemet csak növelte, hogy Patočka mélyen vonzódott a klasszikus kultúrához, Platónhoz és Arisztotelészhez, valamint az a tény is, hogy írásaiban egyforma elmélyültséggel elemezte az elvont filozófiai állításokat és a kortárs cseh és nemzetközi irodalom és művészet jelentős alkotásait. Sokszor emlegetett „szókratészi beállítódását‖ lényegében azonosnak láttam a fentebb felvázolt periferikus helyzet sikeres, mind exisztenciális, mind pedagógiai feldolgozásával és teremtő továbbfejlesztésével. Azt a személyiséget véltem benne felismerni, aki saját eredeti nyelvi közösségének képviselőjeként hidat épít a nagy kultúrák és saját kicsiny kultúrája között, olyan hidat, mely ténylegesen kétirányú forgalmat bonyolít le. A patočkai életművet méltató írások, például Paul Ricoeur, Ilja Srubar vagy Barry Smith tollából, megerősítik a Patočka által épített híd tényleges kétirányúságát. Patočka munkássága ugyan sok szempontból a szerző periferikus helyzetében gyökerezett, ám megközelíthetősége jelentős részben annak is köszönhető, hogy az életmű számos darabja német nyelven született; egyes, eredetileg cseh nyelvű írásait nem egyszer maga Patočka fordította németre. E sorok írója számára ez a tény tette lehetővé, hogy Patočka életművét, a szerző anyanyelvét nem ismervén, fontos részeiben áttekinthesse. Patočka egyes írásai már részben életében is megjelenhettek francia és angol nyelven, majd néhány évvel ezelőtt megindult munkáinak magyar nyelvű publikálása. Mindebben jelentős szerepet vállaltak azon magyar anyanyelvű szakértők, akik idehaza vagy a szomszédos országokban élve Patočka munkásságának alakulását már akkor szoros figyelemmel kísérhették, amikor Jan Patočka neve az éppen aktuális nemzetközi filozófiai vitákban jószerivel ismeretlen volt.
6
7
Ezen a ponton szeretném kihangsúlyozni, hogy a jelen kötetben összegyűjtött tanulmányok, amennyiben Patočkáról szólnak vagy gondolataira utalnak, mindenkor a német nyelvű (vagy francia, illetve angol fordításban megjelent) munkákra támaszkodnak. Elemzéseim tehát nem lépnek fel filológiai, hanem kizárólag filozófiai igénnyel. De nem csak azért tekintettem példaképként Jan Patočkára, mert egy periferikus kisnemzeti kultúra bátor és átható szellemű képviselője volt. Tisztában voltam azzal is, milyen meghatározó szerepet játszott 1977 során, a totalitarizmussal szembeszegülő cseh értelmiség mozgalmának, a Charta 77-nek alapító személyiségeként. Ahogyan kitartott filozófusi tevékenységében és életfelfogásában, ahogyan szűk — és a rendőrség által gyakorta zaklatott — tanítványi körében ténylegesen is megvalósította a szókratizmus eszményét, ahogyan a „lélek gondozásának‖ platóni felfogásában helyet biztosított a filozófia manapság oly kevéssé jellemző elmélyült felfogásának — mindez Jan Patočkát szememben útmutatóvá, filozófiai Vergiliusszá avatta, akinek személyisége és életműve mind erkölcsileg, mind tartalmilag követésre méltónak látszott. 1977-ben bekövetkezett halálát, mely kíméletlen rendőrségi kihallgatások egyenes következménye volt, sokan mártírumnak tekintik és benne a szókratészi
életeszmény
beteljesülését
látják.
Olvasóim
talán
nem
tartják
szentimentalizmusnak, ha ezzel a felfogással, az ésszerűség határain belül, magam is egyetértek. Jan Patočka személyisége azon brit állampolgárokéhoz hasonlítható, akik London német bombázásakor a 2. világháború során az előzetes várakozásra rácáfolva igazi hősiességet tanúsítottak. Jan Patočka egy kíméletlen totalitarizmus ideológiai és lélektani bombázásával szemben tartott ki az alapvető emberi értékek védelme és a szabad bölcseleti gondolkodás szellemének őrzése mellett. E magatartás érvénye múlhatatlannak tűnik, hiszen közelebbi és távolabbi környezetünkben nap mint nap tanúi lehetünk olyan ideológiák felbukkanásának vagy újjászületésének, melyek a független és elfogulatlan gondolkodás elfojtására törekednek. A filozófiai kultúra az ideológiai és politikai totalitarizmus összeomlása után nehéz helyzetbe került. Ez a helyzet természetesen más volt Lengyelországban és más a hajdani Német Demokratikus Köztársaságban; más Magyarországon és más Romániában. A rendszer végóráiban már leplezhetetlenül ellentmondásos és tarthatatlan építmény — melyet természetesen meg kell különböztetnünk a benne célzatosan és szelektív módon használt filozófiai tartalmak önmagukban vett értékétől — összeroskadása nyomán világossá vált, hogy a filozófiai kultúra rekonstrukciójához friss anyagra van szükség. Több lehetőség is nyitva állt; először is annak lehetősége, hogy a „marxizmus-leninizmus‖ ideológiai égisze alatt
7
8
kibontakozó és gyakran valódi értékeket eredményező filozófiatörténeti-deskriptív munka képezze az új bölcseleti kultúra alapját. Másodszor az a lehetőség, hogy a filozófiai kultúra oldódjék föl egyfelől szaktudományos kutatásokban (társadalomelméletben, lélektanban, tudományelméletben stb.), másrészt az oly sok színben pompázó, szórakoztatónak szánt közéleti filozófiában. Harmadszor annak a lehetősége, hogy a kortárs tudományos filozófia (melyet analitikusnak is neveznek) vegye át azt a szintetizáló szerepet, melyet korábban az ideológia kötelező kultusza töltött be. Negyedszer adódott az a lehetőség, hogy e kis országok filozófusai a kontinentális hagyomány komolyan vehető kortárs törekvései közül abból a filozófiai törekvésből merítsenek anyagot és ihletet, mely az európai bölcselet mindeddig legutolsó, átfogó filozófiai igénnyel fellépő hagyománya lett: a fenomenológiából.1 Kétségtelen, hogy e lehetőségek sem elméletileg, sem gyakorlatilag nem zárják ki egymást — éppen azt látjuk, hogy mindegyikük jelen van a mai hazai filozófiai kultúrában. Jan Patočka iránti érdeklődésem egyik fő hajtóereje azon törekvésem volt, hogy a hazai bölcseleti élet újjáformálódásához elsősorban a fenti felsorolás negyedik lehetőségének megvalósítása által járuljak hozzá. Itt rögtön hozzá kell tennem, hogy véleményem az elmúlt évtized során fokozatosan átalakult, amennyiben ma már fontosnak tartom a tudományos (analitikus) filozófia és a komolyan vehető kontinentális (elsősorban a brentanizmus és a husserli fenomenológiában gyökerező) bölcselet magas szintű szintézisét. A fenomenológia eredményeire véleményem szerint szükség van módszertani és tárgyi szempontból; de ugyanígy szükség van a tudományos filozófia argumentális szigorára és logikai mércéjére. Ha az itt összegyűjtött írások némelyikéből nem ez a törekvés szűrhető le, az felfogásom egyes elemeinek időközbeni átalakulásából ered — ám a meggyőződések indokolt átalakítását a filozófiai munka szerves részének tartom. Patočka életművét a fenti, inkább formálisnak nevezhető értékelésen túlmenően tartalmilag is alaposan szemügyre vettem. Erről tanúskodik néhány alább következő írás. A tartalmi vizsgálat gyakran vezetett arra a belátásra, hogy Patočka egyes tételei a szigorú elemzés fényében nem mindig tűnnek megalapozottnak. Bírálatomban azonban nemegyszer saját felfogásom összefüggő kifejtésének törekvése vezérelt. Ugyanez a törekvés egynehányszor arra a belátásra vezetett, hogy Patočka egyes felfogásai, például a „lélek gondozásának‖ eszméje, elméletileg meggyőzőbb, mint a rivális felfogások, például Levinas felfogása a „másik gondozásáról‖.
1
A filozófiai hermeneutikát alapjában véve a fenomenológia fejleményének
8
9
A jelen kötetben korábban már megjelent vagy előadásban elhangzott munkáim egy részét gyűjtöttem össze. De nincs szó a szövegek egyszerű újranyomásáról – mindegyik írásomat alaposan, egyes esetekben a leglényegesebb pontokat is érintve átdolgoztam. Az ily módon kialakult gyűjtemény egységét a történetileg fenomenológiainak nevezett tárgy, ezen belül is Jan Patočka munkásságának némely vonatkozása adja. A szövegek tanulmányozása feltárja, hogy a bennük felbukkanó kérdések a filozófia néhány alapvető problémáját érintik; az egyik ilyen központi probléma a filozófia módszeré; a másik szubjektivitás mivolta. A fenomenológia kifejezést azonban olyan értelemben használom itt, mely némileg differenciáltabb, mint általában ismert jelentése. A fenomenológiát ugyanis szemlélhetjük „felülről‖, azon oldaláról, mely a husserli kezdeményezést Heidegger, majd a hermeneutika bírálata szempontjából fejlesztette tovább. Ez a fenomenológia nemcsak Husserl „tudományos filozófiájának‖ a gondolatát kritizálja, hanem a szubjektivitás problémájának husserli hangsúlyozását is, ami a szubjektum naturalizálásához vezetett. A fenomenológia másik megközelítése „alulról‖ történik. Ebben a fenomenológiát brentanói gyökerei felől közelítjük meg; Husserlben nem Kant néhány gondolatának új megfogalmazóját látjuk, hanem az osztrák filozófiai hagyomány szerves továbbfejlesztőjét, mely hagyomány, Nyíri Kristóf kifejezésével, legalábbis
„Bolzanótól
Wittgensteinig‖
több-kevesebb
egységet
mutat.
Ez
a
fenomenológiafelfogás a fenomenológia eredeti, tudományos igényét fontosnak tartja, noha sok szempontból felülvizsgálandónak és kiegészítendőnek. Jellemző erre a gondolkodásra a tudományos irányultság; a logikai és nyelvi analitikus törekvések; valamint nem elhanyagolható módon a vallásfilozófiai érdeklődés.2 Jan Patočka gondolkodását egyrészt ebben az értelemben tekintem a fenomenológiai hagyomány részének. Másrészt Patočka nemcsak Husserl tanítványa volt, hanem Heideggeré is, és mint ilyen éppen a „felülről‖ nézett fenomenológia szempontjából bírálta Husserlt vagy Brentanót. Szemében mintha Platón és Arisztotelész éppen e kétfajta fenomenológia egy-egy eredeti alakját képviselte volna; s amiképpen gondolkodása a „szókratizmus‖, a platóni „eszme‖ ötvözése az arisztotelészi „dinamizmussal‖, a peripatetikus eredetű „mozgásfilozófiával‖ – úgy mondhatjuk azt is, hogy Jan Patočka e két fajta fenomenológia sajátos szintézisére törekedett.
tekintem. V. ö. Smith 1994. Franz Brentano személye kiválóan képviseli ezen törekvések és érdeklődések szintézisét, megtoldva azzal, hogy Brentano a jó nevű költő, Clemens Brentano unokaöccseként maga is kiváló költői képességekkel bírt. 2
9
10
Ennek megfelelően alábbi tanulmányaim egyrészt olyan kérdésekről szólnak, melyek az „alulról‖ nézett fenomenológia szempontjából merülnek fel. Másrészt nem tagadható, hogy e sorok szerzőjét is megérintette a „felülről nézett‖ fenomenológia szellemisége. Ezért is adtam e kötetnek a „Lélek és a másik‖ címet. A „lélek és a másik‖ egyrészt a kötetben szereplő egyik tanulmányom címe, melyben Patočka és Levinas néhány gondolatát vetem össze és elemzem kritikusan. Másrészt a „lélek‖ a brentanói „lelki fenomének‖ világa, tehát egy olyan szubjektumfilozófia jele, mely Husserl munkáiban éri el fejlődésének tetőpontját s amely, Husserltől talán függetlenül és meglátásait sokszor nem hasznosítva, napjainkban is a filozófiai viták egyik legfontosabb témája. A „másik‖ ebben az összefüggésben a szubjektivitás döntő jelentőségét nem kellően mérlegelő felfogásokra, például a fizikalizmusra vagy a kontextualizmusra utal. A kötet címe harmadrészt az említett két fenomenológia felfogását jelenti, az „alulról‖, illetve a „felülről‖ nézett fenomenológiáét. A dolgozatokat két csoportra osztottam. Az első csoport tanulmányai hangsúlyosan Jan Patočkával, gondolkodásának egyes elemeivel foglalkoznak. „A fenomenológia sodrában‖ címet viselő másik csoportot olyan tanulmányokból válogattam össze, melyekben Patočka gondolatai újra meg újra felbukkannak, de figyelmem középpontjában átfogóbb, fenomenológiai kérdések állnak. A figyelmes olvasó bizonyára észreveszi majd, hogy a dolgozatok nemcsak e nagy témák értelmében függnek össze egymással. Egyes gondolati felvetések többször is felbukkannak a dolgozatokban, és például a normatív cselekvés fogalma végül olyan feldolgozásba torkollik – a soliloquiális etikára utalok --, mely logikailag is összekapcsolja az alábbi dolgozatok jelentős részét. Az egyes tárgyalt kérdések kapcsán újra meg újra utalok a kötetben szereplő azon dolgozatokra, ahol az adott problémát valamivel bővebben vagy más szemszögből közelítem meg. Ennek következtében a látszólag egymástól függetlenül feldolgozott témák, ha egymásra helyezzük őket, összefüggő tematikát mutatnak. A fenomenológiai filozófia e tematikus „sodra‖, úgy tűnik, fokozatosan olyan meggondolásokhoz vezette a jelen sorok íróját, melyekben maga a fenomenológia is egyre inkább csupán segédszerepet tölt be. Tanulmánygyűjteményem egyik fő tanulsága is ebben foglalható össze: a fenomenológia módszertani és tematikai meglátásaira szükségünk van, de leginkább egy átfogóbb filozófiai törekvés segédtudományának formájában. A filozófia egyes módszertani és tematikai törekvései, e sorok írójának úgy tűnik, valóban veszíthetnek időszerűségükből, és ami egy adott alkotói helyzetben központi szerepet játszik, későbbi, átfogóbb meggondolások fényében már mellékesnek látszhat. A filozófia „fázisai‖ —
10
11
melyekről
Franz
Brentano
szólt
„A
filozófia
négy fázisa‖ című írásában3
—
filozófiatörténetileg valóban létező fejleménynek tűnnek. Eszerint egy filozófiatörténeti korszak az elfogulatlan, előítélettől mentes empirikus kutatások alapján álló szabad bölcselkedéssel indul, mely a második fázisban átalakul dogmatizmussá; a harmadik fázisban szkepticizmus uralkodik el, majd a negyedik fázisra a rajongó miszticista bölcselet a jellemző. Manapság, az empirisztikus és szkeptikus törekvések lecsengése és a nyomukban népszerűsödő — sok tekintetben miszticizmussal is jellemezhető — főképpen szórakoztató igényű közéleti filozófia dominanciája után minden jel szerint a tudományos, a filozófia eredeti értelmében átfogó törekvések megjelenésének lehetünk tanúi, melyek olykor éppen vallásfilozófiai megfontolásokból táplálkoznak. Meggondolásaim, melyek az utóbbi fejleményre vonatkoznak, már csak érintőlegesen jelennek meg az alábbi tanulmányokban (főképpen a Fenomén és relevancia címűben); bennük e sorok írója új felismerések feldolgozására szánja el magát, melyek már túlmutatnak a jelen kötet horizontján.4
3
V.ö. Mezei-Smith 1988.
1997-ben megjelent Zárójelbe tett Isten című munkám (Mezei 1997a) több ponton a jelen kötet tanulmányaira támaszkodik. De e tanulmányok egy része, így az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia, illetve a Fenomén és relevancia című már gyökeresen új utat keresnek. Az utóbbi a Zárójelbe tett Isten tematikájának továbbfejlesztését kísérli meg; az előbbi a "proszontológia" kapcsán olyan ontológiai megközelítés első vázlata, mely elvileg tartalmazza a vallásfilozófiai tematikát is. 4
11
12
I
Tanulmányok Jan Patočkáról
12
13
A három mozgás és a jó ideája Jan Patočka neve idehaza ma már nem cseng oly ismeretlenül, mint akár néhány évvel ezelőtt. Néhány írása már napvilágot látott, műveinek eredeti, részben cseh, részben német, illetve francia nyelvű kiadása folyamatban van, s e munkálatokkal párhuzamosan a bécsi Institut für die Wissenschaften vom Menschen egymás után jelenteti meg válogatott írásainak német fordításköteteit. Ilyen módon várható, hogy neve — nemcsak hazájában, Csehországban, hanem Közép- és Kelet-Európában is — hamarosan majd éppoly ismerősen hangzik az általában a filozófia, a művészetelmélet, a politológiai esszé iránt érdeklődők fülében, mint szerencsésebb sorsú, nagyobb népszerűségre ítéltetett kelet-európai írótársaié, Milan Kunderáé, vagy a lengyel Leszek Kolakowskié. Patočka befogadását azonban több körülmény is nehezíti. Először is a Közép-Európaszerte tapasztalható „kulturális fordulat‖ jelensége, amelynek lényege, hogy az elmúlt évtizedek akár legértékesebb életműve is valamiképpen a „lehetőleg gyorsan feledésre ítélt monumentumok‖ csoportjába kerül, függetlenül az életműben kifejeződő, mögötte meghúzódó erkölcsi, tudományos, elméleti teljesítménytől. E jelenséget legradikálisabban talán a hajdani Német Demokratikus Köztársaság területek értelmisége éli át — mint az ott változatlan hevességgel dúló irodalmi, tudományos és filozófiai viták mutatják --, de hasonló a helyzet délkeletebbre is. Holott azon hagyományoknak az elvetése, amelyek az elmúlt évtizedekben valamiképpen — amennyire az égi és ninivei hatalmak lehetővé tették — a korábbi, a páneurópai kultúra és erkölcs alapformáit közvetítették, éppoly veszedelmes lehet, mint amennyire végzetes lett volna, ha az elmúlt történelmi korszak időszakában híján maradunk (mi, akkor felnőtté érők, vagy éppen mindezt már felnőttként átélők) ezeknek a formáknak. Hiszen az „európaiság‖ amelyhez most annyira, sokszor túlzónak tűnő hevességgel fordul a mindennapok érdeklődése (s ennek örve alatt sok minden máshoz is, amely aligha érdemli meg akár az európai, akár a kulturális jelzőt), éppen a kontinuitásban fejeződik ki, a nyelvek, a társadalom, a kulturális formák, a viselkedés fejlődésének azon folyamatosságában, amellyel — az általánosság szintjén — világosan szembehelyezhető az európai szférától idegen „ciklikusság‖ vagy „drámaiság‖ — a történelem és a kultúra olyan megélése és tényleges alakulása, amelyben a folyamatosság rovására az egyes korszakok drámai gyorsaságú kialakulása és összeomlása, a maguk dinamizmusa szerint folytonosan fejlődő hagyományok hiánya (visszatérő megtagadása) figyelhető meg. Ebben az értelemben „európaibb‖ lenne, ha a jelenleg megfigyelhető kelet-európai kulturális fordulatban több hely
13
14
jutna a folyamatosság értékeinek, így azon személyiségeknek is, akik e folyamatosság fenntartására áldozták életüket egy olyan időszakban, amely önmagát a nem európai, ciklikus fejlődés-felfogás terminusaiban határozta meg. Patočka befogadását azonban egy másik tényező, sajátos gondolkodói karaktere is késlelteti. Noha munkássága a humanisztika számos területére kiterjed, noha azonos elmélyültséggel írt a huszadik századi filozófiai gondolkodás igen elvont, akadémikus szakkérdéseiről, a filozófiatörténet kiemelkedő egyéniségeiről, a művészetelméletről, és nem utolsósorban a politológia alapvető, etikai kérdéseiről — ám szövegeinek megértése nem egy esetben az adott szakterület (a modern ismeretelmélet, a „természetes világ‖ problémájának kutatása, a nyelvfilozófia stb.) az átlagosnál alaposabb ismeretét feltételezi. Életműve valóban átmenetet képez a népszerű és népszerűsítő, a retorikus felületességet többé-kevésbé bocsánatos bűnnek tekintő esszéizmus és a szakkérdésekre összpontosító, valóban szakmai, megalapozott és megbízható válaszokat kereső tudós tevékenysége között. Némelyik írása — például „Európa és ami utána következik‖; „A huszadik század háborúi és a huszadik század mint háború‖ — inkább a „művelt olvasóközönséghez‖ fordul, míg más művei — például „A husserli fenomenológia szubjektivizmusa és egy aszubjektív fenomenológia lehetősége‖ — már speciális eredményekre építenek. A tudós tehát kétarcú; de ennek talán életrajzi okai vannak. Mint Edmund Husserl, Eugen Fink és Martin Heidegger tanítványa, az 1930-as években a legfontosabb filozófiai iskola, a fenomenológia akadémikus szakértője írta meg első műveit (így nevezetessé vált habilitációs munkáját A természetes világ mint filozófiai probléma címen)5; ám az ismert politikai változások következtében éppen elkezdett egyetemi tanári pályafutása derékba tört, és számos kelet-európai kortársához hasonlóan az alkotó filozófusként induló prágai tudós filológusi, fordítói munkákra kényszerült, hogy élete végén filozófiai felfogását végleg a helyes élet praxisában összpontosítsa, s ezt — a Charta '77 kezdeményezőjeként, rendőri kihallgatások következtében — halálával pecsételje meg. De miben is lehetne megragadni Jan Patočka életművének korszerűségét? Vagy a kérdést pontosabban fogalmazva: többrétű aktualitásának mely vonása állhat hozzánk legközelebb? E kérdés megválaszolásához mindenekelőtt arra kellene választ találnunk, milyen típusú aktualitást keresünk; valamint: a kontinuitás fent említett fogalmán túl mit nevezhetünk általában Patočka aktualitásának?
5
Patočka 1934.
14
15
I Ha filozófiája egészét nézzük, úgy találjuk, a pályakezdés időszakában a Közép-Európában leginkább jellemző filozófiai kérdésfeltevésből indult ki, amely Husserl akadémikusan elvont, ismertelméleti
szintre
redukált
filozófiai
problematikája
közvetlen
visszahatásként
jelentkezett. Míg Husserl a fenomenológia programját a „vissza magukhoz a dolgokhoz‖ jelszavában adta meg, addig Heidegger — első időszakában — annyiban helyesbítette ennek tartalmát, amennyiben megpróbálta kimutatni: a dolgokhoz való visszatérés már eleve feltételezi a dolgok létét; újabb redukció segítségével egyenesen a létet magát. A „vissza magához a léthez‖ jelszava azonban — kimondva-kimondatlanul — már a husserli fenomenológia első kritikai értékeléseiben felmerül (nevezetesen Johannes Daubert, Max Scheler és Roman Ingarden észrevételeiben), bizonyítékaként annak, hogy a husserli filozófia a maga létrejöttével, noha minden tipológia megalapozó tipológiájaként mutatkozott be, mégis egy valamilyen szempontból talán még alapvetőbb, a filozófiai kérdésfeltevés pszichológiáját illető tipológia egyik osztályába sorolódott. E tipológia valójában két alaptípust ismer: a filozófiai kérdésfeltevés axiomatikus, illetve exisztenciális típusát. Axiomatikus a kérdésfeltevés akkor, ha a kérdésben magában nem merül fel a kérdés létrejöttének problémája, hanem inkább a kérdés által illetett probléma — a mindenkori alapprobléma — kerül előtérbe. Exisztenciális a kérdésfeltevés akkor, ha a gondolkodó számára világossá válik, hogy a filozófiai kérdésfeltevésben már maga a kérdés feltevése is problémaként jelentkezik, nem ugyan kimondott, vagy akár elgondolt problémaként, hanem inkább a kérdéshez való eljutás komplex gondolkodói-exisztenciális folyamatának a kérdéseként. Valójában az 1930-as évek két vezető fenomenológiai irányzatának képviselői — tehát mind Husserl, mind Heidegger — tudatában voltak annak, hogy a maguk axiomatikus, illetve exisztenciális kérdésfeltevésük terében valamiképpen a másik típusnak is helyet kellene találniok. A korai Heidegger főművében e törekvést fejezi ki a fundamentális ontológia fogalma, amely a lét értelmét teszi vizsgálat tárgyává az emberi létezés analízise alapján. De maga Husserl is arra törekedett, hogy a kérdésfeltevés kialakulásának alapvetően exisztenciális, tehát a konkrét, az itt és most létező filozófus személyéhez, személyi tevékenységéhez kötődő folyamatát olyan ideális szférába emelje, olyan abszolút helyzetben szemlélje, amelyben a folyamat maga a kérdés kialakulásának ideális tipológiájává változik, amelynek legvégső alapja, az abszolút szubjektivitás a rendszerben valójában axiomatikus funkciót tölt be. E törekvések ellenére mindkét rendszer — Husserlé, illetve Heideggeré —
15
16
többé-kevésbé tisztán jeleníti meg valamely alaptípust, hogy azután — habent sua fata philosophiae — későbbi fejleményeik során egyre nagyobb hajlamot mutasson arra, hogy a másik típus rendszeréhez közeledjék (így Heidegger a „fordulat‖ után, illetve, csekélyebb mértékben, Husserl a Válságban). Ebben az összefüggésben Patočka helye pontosan kijelölhető. Már Eugen Finkkel folytatott mindennapos vitáiban, majd említett habilitációs dolgozatában is kifejezésre jutatta, hogy számára a filozófiai kérdésfeltevés mindenekelőtt olyan folyamat, amelynek kettős meghatározottságát egyrészt a kérdés kialakulásának történetisége, másrészt e történetiség exisztenciális, a konkrét, itt és most tevékeny filozófus testiségében megvalósuló feltárulása adja. Vagyis a filozófiai gondolkodás kizárólagos és átfogó tárgyaként megjelölt világ ontológiai megközelítésében az „ontológiai‖ valójában történeti és dialektikus kategória, másrészt azonban az ontológiaival szemben nem áll hiposztazált szubjektivitás, hanem inkább a szubjektivitás praxisa, amelyben egyrészt feltárul a szubjektum történetisége, másrészt a feltáruló fenomenológiai mező nem redukálódik a szubjektivitásra, hanem megőrzi nehezen megszerzett függetlenségét — éppen mint olyan gyakorlati lehetőségek tipológiája, amely a szubjektum, a konkrét gondolkodó én cselekvésében realizálódik. Vagyis a világhorizont egyetemes összefüggése felfogásában már nem a fenomenológiai reflexió kizárólagos „zsákmánya‖, hanem egyrészt az igazság egyéb kifejeződéseié — így a vallásé és a művészeté is --, másrészt e világhorizont a konkrét testiségnek olyan tipológiája alapján áll össze egyetemes összefüggéssé, amely a testiség mozgásainak a testiségben megvalósuló — tehát nem attól elvonatkoztatott és reflektív — dekódolásán alapszik. Mindezzel Patočka olyan önálló megfigyelést tett, amely sajátos helyet biztosít számára nemcsak a fenomenológiai mozgalom történetében, hanem egyáltalán a huszadik századi filozófiai gondolkodásban. Felfogását „a mozgás filozófiájának‖ is nevezhetjük, ám ügyelnünk kell arra, hogy látszólag rokon törekvésektől megkülönböztessük. Így például Merleau-Ponty három viselkedésfomája (a szinkretikus, az „elmozdítható‖ és a szimbolikus), amelyek egyrészt az organizmusok primitív, állati, végül szabad döntésre képes, emberi viselkedésének jellegzetes formáját hivatottak jelölni az alaklélektan alapján, noha nyilvánvaló rokonságot mutat az exisztencia Patočkánál leírt három alapmozgásával, mégis más összefüggésbe, ti. az érzékelés fenomenológiájának keretébe illeszkedik.6 Patočka mozgásfilozófiája sokkal inkább a következő forrásokból merít:
6
Merleau-Ponty 1945.
16
17
1. Először is Arisztotelész mozgáselméletéből, amely a mozgás kontinuitásának problémáját volt hivatva megoldani a korai, sikertelennek nyilvánított eleai megközelítés kritikájaként. Csakhogy Patočka nem a formális ontológia szintjén kívánja megoldani a mozgás problémáját, hanem a filozófiai megalapozásén, vagyis azon a szinten, amelynek vizsgálatakor reményei szerint fény derülhet az emberi exisztencia világi létének végső, metafizikai alapjaira. Ez a metafizika azonban revideált, immár nem jelentheti olyan ideális szféra elfogadását, amelyből a konkrét gondolkodó ember a maga testiségében, a maga érzékitapasztalati összességében kirekesztődik. A „meta‖ a patočkai metafizikában dialektikus értelmű, vagyis azt jelenti, hogy a létezés megalapozása nem egy természettudományosan objektivizált, s ebben az értelemben fizikai világ horizontján történik, hanem ezt az exisztencia praxisa irányában meghaladva, azon mozgás irányában, amelynek alapformáiban az emberi élet, a világhoz való viszony, ilyen értelemben az ebben a találkozásban adott, kibontakozó fogalmiság és szemlélet megvalósul. 2. Ebben az értelemben a patočkai mozgásfilozófia másik jelentős forrása a husserli fenomenológia két alapvető témája: az időkérdés és az „élet‖ problémája. Husserl időelemzései, amelyek ma is rabul ejtik az olvasót s újabbnál újabb meglepetésekkel szolgálnak, az időélmény redukcióján alapulnak, azon eredeti időszféra felfedezésén, amelyhez képest a tárgyiságok szórtságában megvalósuló praktikus időhorizontok csak derivatív jelentéssel bírnak. Az eredeti időélmény három vonatkozását Husserl az „áramló‖ vagy „eleven jelen‖, illetve ennek két aspektusa: a retenció és a protenció fogalmaiban határozza meg. Az idő e három dimenziója — jelen, múlt, jövő — Patočka számára alapul szolgál majd a három mozgástípus megállapításához. Az élet problémája, másrészről, olyan kulcsterminus Husserl gondolkodásában, amelynek jelentősége a gondolkodói életmű második felében bontakozik ki. Eszerint az élet a konkrét szubjektivitás jelenléte egyrészt az intencionalitás egyes régióiban, másrészt magán a totális világhorizonton, végül pedig a transzcendentális szubjektivitás szférájában. Husserl utolsó műve, a Válság azonban már tartalmazza azt a felismerést, amely szerint a konkrét szubjektivitás élete a természetes világban olyan alapvető talaja a fogalmiságnak, amelynek meghaladása a transzcendentális szféra felé korántsem problematikus.7 Említette habilitációs írásában Patočka éppen ezt a gondolatot ragadja meg, noha ebben az időszakban még nem utasítja el oly radikálisan a husserli redukciók tanát, mint élete vége felé, az 1960-as évek második felében. Ennek
7
Hua VI.
17
18
ellenére megállapítható, hogy a husserli redukció nem tűnik el Patočka életművéből, csak éppen
sajátos
metamorfózison
átmenve
egyrészt
a
„megrendülés‖
fogalmának
megjelenéséhez,8 másrészt éppen a három alapmozgás fogalmának kialakulásához vezet. 3. A mozgásfilozófia harmadik forrása Hegel gondolkodása. Egyébként ez a rokonság a magyarázata azon hasonlóságoknak is, amelyek a mozgásfilozófia és Merleau-Ponty három viselkedésformája között találhatók, hiszen a francia gondolkodó az 1930-as években új lendületet kapott francia Hegel-recepció hatását is mutatja. Patočka három mozgása, MerleauPonty fogalmaihoz hasonlóan, bizonyos fejlődést implikálnak, nem ugyan az életvilágon belül, hanem csak az egyes ember életében. E három fokozat, nagy vonalakban, az „igazsághoz‖ vezető utat jelöli, amelyen az igazság megvalósul, kibontakozik, egyes megfogalmazásokban: inkarnálódik. A hegeli abszolút szellem gondolata itt tehát a praxisban élő egyes ember személyében bukkan fel, akinek exisztenciáját a történelem ugyan determinálja — hiszen például a teoretikus gondolkodás maga történeti alakzat --, ám nem oly mértékben, hogy az ember ne térhetne vissza természetes világ közvetlen, cselekvő megélésében adott konkrét, testiségükben konkrét lehetőségeihez, amelyek realizálása egyben az igazságba való „áttörést‖ is jelenti. A három alapmozgás a következőképpen jellemezhető: Az első a világba való belegyökerezettség állapota, amelyre leginkább a passzivitás jellemző, a világ adottságának oly természeti — naiv — tudomásul vétele, amelyben a világban való létezés magától értetődését semmi sem teszi kérdésessé. A világ az exisztencia otthona, tere, birtoka és pályája, az exisztencia örömmel lakozik e földön, amely eltartja őt, amelyhez kötődik, amely táplálja, óvja, magába fogadja. „A gyökerezettség mozgásában köt bennünket a lét a létezőhöz a maga egyediségében.‖9 A lét még nem mutatkozik meg, mégis odaköt bennünket a létezőkhöz, egyrészt önmagunkhoz önmagunk naiv és természetes elfogadásában, másrészt a többiekhez a maguk szintén természetes adottságában. A második alapmozgásban az exisztencia ráébred a világ adottságára, az adottságot reflektált tényként fogja fel, nem ugyan a maga totalitásában, hanem inkább eszközök halmazaként, amelyek mindannyian valamely cél elérésére szolgálnak. A cél végeredményben az exisztencia maga, ám mégis úgy tűnik, az ember mindig valami más az eszközként magukat adó tárgyak halmazában. Az exisztencia önmagát mintegy „meghosszabbítva‖, újra
8
Lásd a jelen kötet Metanoia és epokhé c. írását.
9
Patočka 1991, 225 oldal.
18
19
létrehozva, reprodukálva látja az eszközök világában, szemben áll a világgal, önmagát tárgyiasítja benne anyagi és szellemi javak létrehozásának formájában. A létrehozás a munka alakját ölti, az exisztencia „a világon dolgozik‖, annak átalakításán és magához igazításán, szívósan és olykor kínok közepette, anélkül azonban, hogy önmagát mint e tevékenység feltételét észrevenné. A harmadik alapmozgásban az exisztencia már képes arra, hogy tulajdonképpeni értelemben megragadja önmagát. Ez a mozgásforma két mozzanatból tevődik össze: egyrészt a „megrendülésből‖, amelyben az exisztencia magára eszmél; másrészt a másik felfedezéséből, akinek az exisztencia szabad döntésben átadja magát. A létező a másiknak való önátadásban létezik, vagyis kilép önmagából (éppen ezért képes önmagát felfedezni), de kilépése nem a husserli transzcendentális szubjektivitás, hanem inkább az interszubjektivitás szellemében fogant „másik‖ felé történik meg. Míg az első alapmozgás öntudatlan, prelogikus, a második tudatos és racionális, e harmadik már „misztikus‖, vagy a racionalitásnak a meghaladását jelenti, amely egyben az erkölcsi cselekvés feltétele. Az erkölcsi cselekvésben tárul fel, hogy az ember nemcsak — mint Heidegger vélte — „a lét pásztora‖, Hirt des Seins, hanem inkább: Hüter des Seins, „a lét megőrzője‖, felelős gondozója. A lét gondozása azonban nem az absztrakt, objektív realitás gondozását jelenti, hanem a „lélek‖ gondozását – az embernek önmagára irányuló gyakorlati cselekvésben megvalósuló figyelmét.10
II Patočka általában vett aktualitása mindezek alapján a következőképpen jellemezhető: 1. Figyelemre méltó az a következetesség, ahogyan filozófiai gondolkodását a kezdetektől egészen utolsó műveiig egyre inkább a praktikus filozófia eszmekörébe vonta; ezen törekvésében éppenséggel egyáltalán nem gátolta meg, hogy alkotó erejének teljében, mintegy húsz esztendőn át, a tisztán elméleti munkálkodást elhagyni kényszerülvén Arisztotelész-, Comenius- és Hegel-kutatásain dolgozott. Praktikus filozófiájának végső formája sokat köszönhet ezen kutatásainak, amelyek az európai filozófiatörténet egészét átfogták, s korántsem a történész adatrendező megközelítésében, hanem az elmélyülten töprengő, a múlttal és jelennel számot vető, a jövőre figyelő humanista tudós szemszögéből.
10
Lásd alább e kötetben a Lélek és a másik című dolgozatot.
19
20
Azt is mondhatnánk, tipikusan közép-európai szempontokat érvényesített, amidőn a fenomenológiai
módszerben
rejlő,
egymásnak
sokszor
ellentmondó
lehetőségeket
harmonizálta életművében: a leíró elemzést a spekulatív alkotással, a racionális megközelítést a misztikum visszafogott érvényesítésével, a metafizikai érdeklődést az etikai dimenzió felmutatásával. 2. Működését, humanisztikus érdeklődésén túl, aktuálissá teszi szakírói tevékenysége: a fenomenológia és a Husserl-kutatás sokat köszönhet tanulmányainak, visszaemlékezéseinek. A század utolsó éveiben, amidőn a fenomenológiai érdeklődés megújulását tapasztaljuk, amidőn Husserl ismét kilépni látszik követőinek és tanítványainak árnyékából és a „tudományos filozófia‖ gondolata — az elmúlt évtizedek népszerű filozófiáinak szétesésével — ismét teret nyer, Patočka gondolkodása, amely sikeresen őrizte függetlenségét a fenomenológiai irányzatok irracionális és retorikus törekvéseinek légióival szemben, mértékadó mindazok számára, akik nem a feltétlen eredetiséget, hanem a felelős, etikus gondolkodás elveit keresik. 3. Ezzel összefüggésben külön kiemelendő, hogy a filozófiai problematika felmerülésének kérdésére vonatkozólag Patočka írásai olyan belátásokat tartalmaznak, amelyek tartalma nélkül nem képzelhető el a filozófiai gondolkodás átfogó megújulása. Ezen belátások közül a legfontosabb a — eredetileg husserli, ám Patočkánál hangsúlyosabban felmerülő — gondolat, amely szerint a dolgoknak való utánajárás filozófiai intenciója a szabad személy döntésén alapszik; pontosabban egyrészt azon az élményen — az említett „megrendülés‖ élményén --, amelynek hiányában a filozófiai kérdések nem nyílnak meg a maguk éles és kihívó mivoltában, másrészt azon az akarati döntésen, mely a megrendülésben feltárult bölcseleti kérdésekre választ kíván adni. Patočka világosan kiemeli, hogy egyfajta akarati, „exisztenciális‖ döntés nélkül nem képzelhető el a filozófiai kérdésekkel való alapvető, elvi szembenézés, legfeljebb a problémakezelés rutinná válható, technikaként elsajátítható eljárásai. E gondolat megtalálható Husserlnél is a „teória akarásának‖ a filozófiához szükséges „akarati döntésnek‖ a formájában; s gyakorta felbukkan homályos célzásként, mely a filozófiai munkával járó személyes „átalakulásra‖ utal. E döntésnek az akaratinál mélyebbre nyúló, a személyiség autentikus lényegét illető, „exisztenciális‖ gyökerezettsége csak Heidegger munkásságában lesz hangsúlyossá; teleologikus vonatkozását azonban Husserl emelte ki gyakran.11 Amennyiben Patočka átveszi a filozófiai munka
11
V.ö. Schuhmann 1994.
20
21
exisztenciális előfeltételeként értett személyi átalakulás eszméjét, inkább Heidegger követőjének mutatkozik. Ezzel a gondolattal Patočka gondolkodói életműve sajátos aktualitásához érkeztünk el. Bármily paradox módon hangozzék is, a mozgásfilozófia betetőzését jelentő harmadik alapmozgás mozzanata, noha nyilvánvaló analógiákkal rendelkezik a köznapi testiség élményvilágában, Patočka felfogása szerint az „eszme‖ megvalósulása: az áttörés mozgásában az exisztencia előtt megnyílik az út, nemcsak a lélekhez magához, a „másikhoz‖, az „önátadáshoz‖, a „lemondásban adódó önmegtaláláshoz‖, hanem magához az eszméhez, ahhoz az eredetileg platóni fogalomhoz, amely Patočka értelmezésében egyszerre lesz ideális és materiális, teoretikus és praktikus. Az eszme, az idea, az igazság látása, materiális látása, ha úgy tetszik, az idea megpillantása (nem ugyan valamiféle nem létező világ fölötti szférában, hanem abban, amelynek otthona éppen a mozgásban megvalósuló élet) — nem más mint a fenomének azon mezeje, amely a cselekvő exisztencia előtt a jó lehetőségét jeleníti meg. Az eszme a jó eszméje, amely a világban inkarnalódik, abban a „lépésben‖, amelyben az exisztencia kilép a szabadságba, a szabad és felelősségteljes cselekvés ideális szférájába. Az „eszmében való élet‖: ez a filozófus végső célkitűzése.12 Ez vezérelte Szókratészt gondolkodásában, végül mártíromságában; ez ama végső „értelemadó talaj‖, amelyet az idealista filozófia hasztalanul keres a világból „kivezető‖ transzcendentális szférában, s amelyet a pozitivizmus és a természettudományos objektivitás, egy illuzórikusan reálisnak vélt világban élve, elvileg szem elől téveszt. Mert a fenomenálisnak ezen aszubjektív szférája a másikra irányított látásban, a jó látásában bizonyul a végső értelmesség talajának, ama sziklának, amelyre az igazság egyháza épül.13 Ha ez az értelemadó talaj hiányozna, értelmetlenné válna nem is annyira a filozófus igazságot felismerő (valójában dialektikus, a reflexiót a praxisban gyakorló) tevékenysége, mint inkább maga az emberi exisztencia, amelynek értelme — akár tudatosan, akár naiv, reflektálatlan formában — az eszmében válik létté.
III
12
Lásd alább e kötetben az Etika és soliloquium című írást.
Az aszubjektív felfogáshoz lásd e kötetben az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című írást. 13
21
22
Hiányos lenne Jan Patočkáról alkotott képünk, ha nem tekintenénk át vázlatosan gondolkodói életműve egyoldalúságait is. Minthogy ezeknek egy része az életmű rendszerességének a hiányából fakad, e helyen csak három alapvető problémát érdemes szemügyre vennünk. Már említett habilitációs írásának, A természetes világ mint filozófiai problémának
elemzői
felfigyeltek arra, hogy míg a dolgozat történeti-áttekintő része számos éles meglátást tartalmaz a világproblematika előtörténetét illetően, s míg a szubjektivitás elemzése a mindenestül felkészült Husserl-tanítvány elemző készségét mutatja, addig a dolgozat szerkezeti egysége széteső. Először is sehol sem találjuk a természetes világ „mint probléma‖ mibenlétének definícióját. S ahol a probléma jelezve van – vagyis amennyiben Patočka a modern emberiség válságát
a
természettudományos
objektivitás
és
az
életvilág
kettőségének
a
feloldhatatlanságában látja --, ábrázolása ott sem elég sokoldalú és alapos. Ennek részben az az oka, hogy magát a természetes világ kérdését Patočka Husserltől vette át, anélkül azonban, hogy tartalmát megfelelő mélységben elemezte volna, illetve, hogy a husserli elemzések lényegét megragadta volna. Bár Husserlnél is kétértelmű, hogy az objektivisztikus látásmód mennyiben történeti-kulturális fenomén, illetve mennyiben antropológiai adottság, Husserl történeti utalásai vázlatosak maradnak, hangsúlya világosan episztemológiai. Ha ugyanis az objektivizmus történetisége felmerül, rögtön felmerül e látásmód antropológiai feltételeinek kérdése, vagyis olyan lélektani-fenomenológiai szféra kerül előtérbe, amelynek vizsgálata a természetes világ problematikája szempontjából minden történeti áttekintésnél sürgetőbb. A problémák második csoportja a mozgásfilozófiát érinti. Bár világosan kijelölhető a mozgásfilozófia filozófiatörténeti genealógiája, mi több, hármas felosztása legalább annyira tetszetős, mint Merleau-Ponty vagy Hegel hasonló trinitásai, ám hiánya a patočkai életműnek, hogy a három alapmozgást illetően alig találunk konkrét elemzéseket. Vagyis hiányzik az aprólékos műhelymunka, amely a brentanói-husserli iskola tagjait jellemzi, amely Husserl esetében is megragadóan részletes, gyakran megvilágosító elemzéseket eredményezett, és természetesen hitelessé tette a levont következtetéseket, vagyis igazolta Husserl célkitűzését, amely szerint a fenomenológia a spekulatív konstrukciókkal szemben a tapasztalat elemzésére támaszkodik. Patočka kategóriái azért maradnak kitöltetlenek, mert a megfelelő lehetőségeket elmulasztva nem fejtette ki annak a tapasztalati bázisnak a mibenlétét, amely alapján felállította tézisét. Vagyis azt mondhatjuk Patočka mozgásfilozófiájára, amit Ingarden írt a Válság Husserljének: ha látná a tapasztalati elemzéseket, valószerűbbé válna az elmélet
22
23
különben figyelemre méltó architektúrája.14 Különösen a patočkai összefüggésben szembeötlő ez a hiány: a három alapmozgás ugyanis valóban oly számos, köznapi és könnyen hozzáférhető instanciát kínálna az analitikus számára, hogy említésük, elemzésük elmulasztása, úgy tűnik, éppen azzal az elvvel áll szembe, amely Patočkát vezérelte a mozgásban megvalósuló eszme gondolatának megfoganásakor. Utolsónak kell említenünk, hogy bár Patočka azon kevesek közé tartozik, akik felfedezték a husserli epokhé jelentőségét a filozófiai kérdésfeltevés kialakulásában — s ennek verziójaként került sor a „megrendülés‖ gondolatának hangsúlyozására --, ám nála is, mint a legtöbb, a heideggeri létkérdés érvényét többé-kevésbé elfogadó gondolkodó esetében, észrevétlen marad a reflexió minden másnál sajátosabb emberi képessége, vagyis éppen az az ismeretelméleti szféra, amelynek felismerőit Heidegger szerint a „létfeledés‖ tartja hatalmában. Minthogy azonban ez a hiány minden olyan transzcendentális filozófia sajátja, amely az előfeltételek kutatásának lázában az ismeretelméleti abszolútum felől valamilyen más — ontológiai, szociológiai, exisztenciális stb. — „végső‖ adottság felé fordult, sajátos defektusként a fentiek mellett csak annyit említsünk meg, hogy felfogásunkban még a patočkai dialektikus fenomenológia sem alkalmas arra, hogy a reflexió jelenségét a maga fontosságához mérten számításba vegye.
14
Ingarden 1972.
23
24
Metanoia és epokhé Paul Ricoeur gyakran fejezte ki megbecsülését a cseh filozófus, Jan Patočka munkásságáról. A tisztelet egyszerre szól a kommunista hatóságokkal eltökélten szembeszálló, a testi megpróbáltatásokat is - mindhalálig - vállaló férfiúnak, valamint Husserl, illetve Heidegger egykori tanítványának, akinek eredetiségét, sokszor megragadó gondolatmeneteit még azok is elismeréssel idézik, akiktől egyébként idegen a Patočka által oly kedvelt, mindig hallatlanul tömör, olykor játékos, máskor szigorúan elemző filozófiai esszé műfaja. Ricoeur azonban nem állja meg, hogy egyik írásában meg ne ütközzék egy-egy patočkai gondolat olvastán, amelyek, mint írja, „elrémítően idegenek‖.15 A kontextusból kiviláglik, hogy Ricoeur számára nemcsak Patočka gondolatai tűnnek idegennek, hanem inkább az a bölcseleti alapfelfogás, amely ilyen gondolatoknak melegágya lehet. A kritikával illetett felfogás, melyről részletesebben alább szólók majd, abban áll, hogy Patočka a háború filozófiájának két kísérletezőjére támaszkodva (Teilhard de Chardinre16 és Ernst Jüngerre17) a háború elszenvedésének élményét teszi meg fejtegetése tapasztalati kiinduló pontjául. Két dolgot kívánok megkülönböztetni: egyrészt Patočka alapfelfogását, amely a szerzőre eltéveszthetetlenül jellemző, másrészt az egyes gondolatokat, amelyeknek forrása és lételeme ez a felfogás. Az egyes gondolatokban az alapfelfogás nem jut mindenkor megfelelő világossággal kifejezésre; s az egyes gondolatok olykor nem szerencsés megfogalmazása néha elfedi az alapfelfogást. Patočka azon filozófusok közé tartozik, akiknek a filozófiai probléma nem egyszerűen a tisztán teoretikus rejtvények legkifinomultabb válfaja. Patočka azokkal sem értene egyet, akik a filozófiát, Husserl módjára, burkoltan messianisztikus szerepkörrel ruháznák fel; végül pedig határozott távolságot tart mindazoktól is, akik a filozófiai kérdést a filozófiatörténet, a kultúrfilozófia, vagy éppen a társadalomtörténet bizonyos szemszögéből kiemelt problémáival azonosítják. Az első csoporttal szemben Patočka azt hangsúlyozná, hogy a filozófia a maga eredeti és lényegi hivatása szerint az emberről szól, de nem mint egyfajta antropológia, hanem éppenséggel azon problémák megnevezője és - részben - megválaszolója, amelyek az emberi létezés alapszerkezetének legbonyolultabb csomópontjait érintik. A második csoporttal szemben Patočka szókratészi szkepszisét alkalmazná, azt a bizonyos
15
Ricoeur 1981.
16
Teilhard de Chardin 1965. Écrits du temps de la guerre, Paris, 1965.
17
Elsősorban: „Der Kampf als inneres Erlebnis‖, in: Jünger 1980.
24
25
értelemben gyakorlatias beállítottságot, amely türelmetlen mozdulattal adja ki a szépszavú lantosok és izzólelkű próféták útját, amely, Arisztotelész raffaellói mozdulatával, határozottan a föld fele mutat. A harmadik csoport nemegyszer sokbeszédű tudósaival szemben Patočka kicsit mindig gúnyos-szelíd mosolyra álló, ugyanakkor dacosan kemény ajaktartását idézhetjük, amely a filozófiatörténet nagy problémáit féloldalas körmondatokba sűrítve szemléli, hogy mihamarább felmutathassa saját, sokszor csak pármondatos megjegyzéseit. Ezek a megjegyzések, olykor részletesebb leírások és azok értelmezései egy rendkívül éles pillantású megfigyelő belátásait mutatják, amelyek végkicsengése mindig az igazság praktikus vonásait emeli ki bizonyos módon, azon igazságét, amelybe a filozófus hivatását követve „áttör‖, amelyben - amennyiben filozófus - legalábbis az intenció szintjén „benne él‖.18 Ha ezeket az általános vonásokat összegezzük, nem csodálkozhatunk azon, hogy a patočkai gondolkodás elutasítja a huszadik századi filozófiai gondolat nagy megújítóinak magán-mítoszait, akár a husserli transzcendentális én ortodox értelmezését, akár a heideggeri létfeledés gondolatát. Patočka számára a múlt filozófusai, de leginkább a preszokratikusok és Platón éppoly beszédesek, mint kortársai, s ennek megfelelően egyszerre célpontjai csodálatának és kritikájának. Amennyiben azonban felfogása szerint a par excellence filozófiai feladat a tapasztalatnak olyan megértése, amelyben a hangsúly nem a megértés évezredek módszeres munkájával kifinomított, ám félrevezető eszköztárán, hanem magán a tapasztalat megkerülhetetlen tényén, fakticitásán van, melyet sajátos, közvetlen tapasztalati módon fedünk fel magunk számára, olyan módon, mely történetileg Franz Brentanótól ered.19 Ennyiben Patočka mentalitásában közelebb áll a filozófia, a dolgoknak való utánajárás azon képviselőihez, akik, minthogy teljes odaadással a tapasztalat szívhangjaira figyeltek, a reflexiójukban még nem különítik el az elméletileg tisztázottat a szimbolikus-metaforikus, mondhatnánk: mitologikustól. Talán hátrány ez, amennyiben a filozófustól módszertanának rendszeres kifejtését kérik számon, amennyiben a fogalomtár követelményszerűen szakmai és dogmatikus. De talán előny is, amennyiben, a husserli felfedezés nyomán, az episztémé nappali fényben csillogó pompája végelemzésben gyámoltalannak és értelmetlennek bizonyul a megvetett, elhallgatott, félreértett doxa életadó hajszálér-hálózata nélkül. A terminológiai darabosság így
18
Lásd fentebb e kötetben a Három mozgás és a jó ideája című dolgozatot.
Brentanótól ered az empirizmus és az intuícionizmus sajátos ötvözése, ami lényegében inspirálta az egész fenomenológiai mozgalmat. V.ö. például Chisholm 1968. 19
25
26
valójában módszertaninak bizonyul, hiszen csupán követi a megcélzott tárgy természetét, nehogy a tárgy legyen kénytelen idomulni az eszközhöz. A tárgy pedig, esetünkben, azon elementáris tapasztalatok alapszövete, amelyben minden értelem és ezzel együtt minden lét gyökeredzik, amelyből maga az emberi létezés is táplálkozik, természetének megfelelően egyszerre öntudatlanul és tudatosan, egyszerre vegetatíve és intelligens módon. Az alaptapasztalatok szövevénye nem ismer rendszeres etikát és morált, még kevésbé metafizikát, ismeret- vagy lételméletet. Ez a szövevény faktumokból szövődik, maga is faktum önmagában, amely mózesi kőszikla gyanánt az élet forrásának bizonyul, amint a dolgoknak való utánajárás megérinti. Ekkor a faktum kősziklája megnyílik, s a víz, amely kiárad belőle, annak a megértésnek a forrása, amelyből az episztémé, akár mint dogmatizált természettudományos ismeret, akár mint a természettudományos objektivizálást naivan követő úgynevezett filozófia, minden lépésekor kortyol egyet - úgy azonban, hogy tudna arról, illetve, hogy elismerné: e forrás nélkül elpusztul. Lehet-e más feladata a helyesen értett filozófiának, a dolgoknak való makacs utánajárásnak, mint azoknak az alaptapasztalatoknak a megnyitása az értők előtt, amelyek magának az emberi létezésnek az alappillérei? Husserl sokszor félreértett szavai a delphoi jósda feliratáról, a gnóthi szeautónról – mely szerint e szavaknak máig ható jelentőségük van — tán mégiscsak érdemelnek némi figyelmet. Nem arra vagyunk ugyanis kíváncsiak, hogy elmúlt korok bölcselmei miképpen nyilatkoztak a szerintük legközpontibb filozófiai kérdésekről; lényegileg még kevésbé érdekelhet bennünket olyan vitás kérdések eldöntése, hogy valamely sublimis veritas filológiai alapon így vagy éppen úgy értelmezendő. Tiszteljük mindazokat, akik éjt nappallá téve járnak elmúlt dolgok után, elfeledkezve ugyanakkor arról, hogy miközben a filozófia történetének minden lelkét megnyerik, a magukét elveszítik. S éppen ennek a veszélye, a magunkat-elveszítésé, nem elég alap-e ahhoz, hogy ne higgyünk azoknak se, akik újfajta naivitással in medium entem ugrasztanának bennünket, anélkül, hogy a minden filozófiát szükségképpen megelőző tapasztalatra reflektálnának, s belátnák: amíg a gondolat hordozója nem tisztázza sem saját viszonyát a gondolathoz, sem pedig a gondolat intencionalitásához, ha tehát a szubjektum meg akarja kerülni a (filozófiaihoz elégséges) önismeret legfőbb parancsát -- addig minden létről való beszéd a létfeledésnél súlyosabb bűn elkövetője: az önfeledésé. Mert a lét preszupponálása már maga is preszupponálás, nemcsak a lété, hanem önmagunké is; s ha a szükségképpen feltett létezők körét tekintjük, joggal mondhatjuk, hogy mindannak valósága felfüggeszthető, ami nem adódik a legközvetlenebb evidenciával; mindaz, ami nem közvetlenül a mi magunk léte.
26
27
Patočka tehát helyesen látta meg, hogy a metafizikai objektivizmus valójában erőtlen a nagy szubjektív tétellel szemben; helyesen látta azt is, hogy a szubjektív tétel végelemzésben az egyetlen út az általa „aszubjektívnek‖ nevezett filozófia – a szubjektivitástól és az objektivitástól egyaránt eltekinteni igyekvő felfogás — megvalósítása felé. Elfeledkezni látszik azonban arról a tényről, hogy a szubjektív, az objektív és az aszubjektív nem éppen egymást kizáró filozófiai lehetőségek, hanem tipológiai fogalmak, a megértés aspektusai, amelyek hierarchiája éppen leírásuk, s így belső logikájuk feltárása közben rajzolódik ki: s ez a hierarchia kronológiailag egyszer s mindenkorra a közvetlenül adott léttel veszi kezdetét. A rajzolat hangsúlyosan domborítja ki a filozófiai dolgoknak való utánajárás módszeres felépítését, amelyben a módszer nem elsősorban a partikuláris tárgy és a vizsgálat formális célja közötti összefüggést jelöli, hanem magának a tevékenység alanyának bizonyos értelemben vett „felkészítését‖, amely alkalmassá teszi a szubjektumot arra, hogy egyáltalán beengedtessék a megértésre várakozók noviciátusába. A husserli epokhé alapformája, az, amely még nem a redukciók sorozatának valamely partikuláris fázisát jelenti, éppen azt a legszemélyesebb döntést helyezi előtérbe, amelynek segítségével a filozófus határozottan és végképp a megértés akarata felé fordul, vállalja a dolgoknak való utánajárás kockázatát, amely persze végződhet éppen akárhogy: megértésben és teljes értetlenségben is. A megértés akarata, hogy magát a megértést egyáltalán megközelíthesse, olyan tárgyakat választ, amelyekben a legkevesebb a tárgyon kívüliség, amelyeknek abszolútuma, hogy ezt az etimológiailag legmegfelelőbb kifejezést használjuk, a legkönnyebben hozzáférhető. Olyan alaptapasztalatokról van tehát szó, amelyek akár az empíria, akár a hétköznapi értelemben vett tudomásul vétel felől nézve empirikusak és köznapiak, de amelyek ugyanakkor — mint éppen más empirikus, köznapi tapasztalatok alapzata, megalapozása, talaja — mégis rendelkeznek bizonyos önállósággal, amely a vizsgálat számára kiemeli őket a köznapi tapasztalatok sűrűjéből. Ez a kiemelés természetesen nem feltétlenül az alaptapasztalat kiemelkedően egyszeri vagy megismételhetetlen, vagy széles kisugárzású jellegéből fakad; nem kell minduntalan a halálfélelemre vagy a szerelemre hivatkoznunk mint olyan tapasztalatokra, melyek kézzelfoghatóan önállóak és könnyen kiemelhető vizsgálati tárgyak. E kettő természetszerűen helyezkedik el az emberi létezés legalapvetőbb tapasztalatai között, ám kizárólagosságuk e tekintetben kérdéses. Hiszen van olyan alaptapasztalat is, amely egyrészt nem közömbös a halál vagy a szerelem tapasztalata iránt, ugyanakkor összehasonlíthatatlanul fölül is múlja amazokat éppen azáltal, hogy a halál tapasztalata nem gazdagíthatja, nem tehet hozzá semmit, de el sem vehet belőle, s hasonlóképpen, a
27
28
szerelemben megnyíló „újszerűség‖ ezen alaptapasztalat számára már semmi újdonsággal nem szolgálhat. Olyan alaptapasztalatról van tehát szó, amely felülmúlja a halálra szánt lét perspektíváját, éppen mert a tapasztalat legfontosabb motívuma a haláltalanság. Ilyen élmény, meglátásom szerint, kettő lehet. Az egyik az öröklét tapasztalata, amely alapvetően a vallásfenomenológia körébe tartozik, minthogy azonban a vallás az emberi létezés kétségkívül meghatározó tényezője, voltaképpen módszertani finomítások nélkül is tárgyalható általában az emberi létezés alaptapasztalatai között. A másik, amelyről ebben az írásban részletesebben is szólni fogok, éppen a halálra szánt lét perspektívájában születik, abból emelkedik ki, abban a közegben foganva túllép a halálra szántság horizontján, s anélkül, hogy patologikus tüneteket mutatna, pszichológiailag megsemmisíti a halálfélelmet. E tapasztalatnak több formája is lehetséges; az a forma, amelyről Patočka elemzése szól: a frontélmény. Különös, hogy míg a halál, a halálra szánt lét, a haláleset véletlen formái gyakran szerepelnek az utánagondolandók között, fennkölt eszmefuttatásainkban a halálnak éppen az a formája marad érintetlen, amely pedig szüntelen körülvesz bennünket: az erőszakos halálé. Talán az a ki nem mondott, meg sem fogalmazott azonosítás tart bennünket távol ilyen jellegű reflexióktól, hogy az erőszakos halál emlegetése lupus in fabula, hogy netán előszólítható a puszta megnevezés és rámutatás által, akár mint saját erőszakos halálunk, akár valamiféle erőszakos halálpotenciál felszabadulásának formájában. Sokkal kézenfekvőbb azonban a feltevés, hogy az erőszakos halál elfeledettsége mint a halál legevidensebb módon adott típusa valójában ennek a típusnak az állandó jelenlétében gyökerezik, abban a brutális tényben, hogy a modern emberiség történetében egyik tömegmészárlás a másikat éri s szinte, némi túlzással, már minden természetes halálnál természetesebb a mesterséges - ahogyan Patočka fogalmaz, korunk megszakítatlan autodafé. A jogos politikai tiltakozás az erőszakos halál ellen még azokat is áthatja, akik apolitikus létükben - vagyis egyediségükben - éppenséggel a halálra szánt létezés öntudatát gyakorolják annak valamely formájában. Ebben az esetben is megfigyelhető, hogy a halálra szánt létezés azonnal és természetes módon azonosul a természetes halálra szánt létezéssel, s így azután az erőszakos vagy természetellenes halál mint a halálra szánt létezés gyakorlásának meditatív központja teljesen figyelmen kívül marad. Ez egyrészt persze naivitás, másrészt eufemizmus. Naivitás, minthogy a tények éppenséggel a figyelem középpontjába tolakodnának; eufemizmus, mert elhessegetésében valójában az a nappali tudat nyilvánul meg, amely az ébredés ütközetében feltoluló halálfélelmek, szorongások, megérzések és belátások viharán győzedelmeskedvén a tények által sugallt információt a fény periódusos rendszerének táblázatába utalja, egy meghatározott helyre,
28
29
meghatározott
koordinátákkal
ellátva,
úgy,
hogy
azután
a
mindent-áttekintés
mechanizmusában alkalmazható legyen. A nappali tudat nem tűri a megrendülést és összeroppanást, semmiképpen sem egyes tapasztalatok abszolút mivoltát, hacsak nem magáét a fényét. Így azután érthető, hogy a halálra szántság e mindennaposan, közvetve vagy akár közvetlenül tapasztalt formája kívül reked a filozófiai reflexió körén. Aki tapasztal, nem reflektál; aki túl van rajta, visszatér a normális nappali tudathoz, s tendenciózusan elfelejti az éjszaka tapasztalatait. A filozófiai tépelődés követelménye azonban felmerül, nem éppen értékítéletként - hiszen csak követelményről van szó -, hanem a tudomásul vétel szükségességeként, mint olyan tapasztalatforrásként, amely segít a halálra szánt lét összetettebb megértésében. De nem a nappali tudat szól belőlünk, amikor az elkerülhetetlen, erőszakos halál tapasztalata reflexiójának filozófiai követelménye kerül szóba? Nem akarjuk-e ilyen módon magunk is semlegesíteni a tapasztalatot, hatástalanná tenni, éppen a megértés eszközével? Erre a kérdésre a választ a megértés természetének elemzése adhatja meg, magának a megértésnek a megértése, amelynek egy vetülete szerint kimondható: a megértés igényét a tapasztalati matériára való tekintettel megmagyarázni kategoriális tévedés. A megértés mibenléte nem értelmezhető a megértéstől különböző kategória segítségével, hanem csak magával a megértéssel. Nem azért kívánunk megérteni valamit, mert tapasztaljuk, amiképpen nem azért tapasztalunk valamit, mert meg kívánjuk érteni. A tapasztalat már eleve a megértésben jön létre, a megértés az előzetesen „mindig már megértett‖ tapasztalatra válaszol, de ez a tapasztalat, éppen mint a megértésben létrejött tapasztalat, a megértéstől gyökeresen idegen és különálló. A megértés mint ismeretelméleti kategória nem felelős az ontikusért, hacsak nem annyiban, amennyiben az ontikus még mint ontológiai is a megismerésben volt, van s marad az, ami: ontikus. Ez a megkülönböztetés egyben arra is rávilágít, hogy az erőszakos halál tapasztalata nem hívható elő a megértés követelményének hangsúlyozásával, amiképpen nem a tapasztalat váltja ki a megértés akcióját. De a tapasztalat mégis a megértésben tapasztalat, autonómiája éppen a megértésben őrződik meg s „válik‖ érinthetetlenné. Már csak a fentiek miatt is érthetetlen, hogy végre visszakanyarodjunk gondolatmenetünk legkezdetéhez, Ricoeur meghökkenése Patočka frontélményre vonatkozó elemzése olvastán. Természetesen tudhatjuk, hogy Ricoeur miért idegenkedik a frontélmény elemzésétől; hiszen történetileg nézve a tárgy az első világháborút követő német irodalomban bukkan föl, majd nyer szépirodalmi szempontból máig is megragadó formát Ernst Jünger
29
30
egyes írásaiban. Ez a tárgy és különösen Jünger írásai kétségtelenül kapcsolatban állnak azzal a háborús romantikával, mely a későbbiek során bekerül a nemzeti szocializmus kulturális kibontakozásának a tematikájába. Ricoeur talán úgy ítélte, hogy Patočka témafelvetése egyben e háborús romantika felelevenítése is. De ha Ricoeur arra gondolt, hogy Patočka felvetése annak a háborús romantikának a felelevenítése lett volna, mely a nemzeti szocializmus eszmekörébe tartozott, nyugodtan állíthatjuk, hogy tévedett; mi sem állt volna távolabb Patočkától, mint ez a fajta háborús romantika. Patočka azonban, ne feledjük, nem a nyugati világban élt, ahol a második világháborút követően sikerrel gyógyítgatták a háború okozta sebeket s teremtettek virágzóan békés állapotokat. Patočka a vasfüggöny mögött élte hétköznapjait, ahol az évtizedeken át meghosszabbított hadiállapot érvényesült mind a közélet önkényében, mind a magánélet nélkülözéseiben. Ebben a helyzetben a háború egyszerre volt állandó fenyegetés és mégsem bekövetkező valóság – hasonlóan annak a halálraítéltnek a helyzetéhez, akin éveken át nem hajtják végre az ítéletet. A valódi, a forró háború élménye ilyen körülmények között nem válhatott lassan homályosuló emlékké – és nem válhatott valósággá sem; hidegháború volt valóban, vagyis a háború puszta lehetőségével szemben (ami a normális, békebeli állapot) a háború tényleges lehetősége. Ebben az összefüggésben szemlélve, Patočka elemzése nem lehet oka a Ricoeurnél tapasztalt idegenkedésnek. Az elemzés, továbbá, azt a sajátos jegyet is magán hordja --- s ezzel végképp eltávolodik a tárggyal adott háborús romantikától --, hogy az elemzett tapasztalatnak az emberi exisztencia számára alkotott jelentésével, s egyáltalán nem az analizált jelenség ontikus összefüggéseivel foglalkozik. A polemosz Patočkánál inkább azzal a gigantomachiával rokon, mely Husserl szemében, a Válság lapjain, a filozófia történetét és egyáltalán tevékenységét jellemzi; a megismerésre törekvő lélek, nem pedig az önmagáról elfeledkező test háborújával.20 A huszadik századi háborúk — a huszadik század mint háború: Patočka e cím alatt közreadott írásának elemzése csak érintőlegesen foglalkozik a probléma történet- és társadalomtudományi vetületével.21 Nem keres arra választ, hogy a modern kor beköszöntével hogyan állandósult a hadiállapot a világ egy jelentős részén; azzal sem kísérletezik, hogy magát a történelmet mint a háborúk történetét leplezze le. Nem iparkodik olyan kézenfekvő összefüggések felmutatásával sem, mint például a modern ipari társadalmak fejlődésével minden
pacifista
képzeletet
felülmúlóan
összefonódó,
robbanásszerű
20
Lásd ehhez a Vereség metafizikája című írásomat (Mezei 1996a)
21
In: Patočka 1996.
30
fejlődés
a
31
haditechnikában és a hadianyagok gyártásában. Iása más szempontból közelíti a témát: az egyéni tapasztalat perspektívájából. Ebben a perspektívában természetesen jelen van a történeti fogalmakkal jelezhető változások tapasztalata is, mint például a motorizált háború megjelentekor a front és a hátország évezredeken át oly makacsul fennálló különbségének a megszűnése. Ugyanígy felmerül a huszadik századi háborúk eseményein túlnyúló hatalmi vetélkedések, ezek történelmi gyökerezettségének és várható fejlődésének tájrajza is. De mindez, metodológiailag, nem tartozik szorosan az írás gondolatmenetének fő sodrához, amelyben valójában a frontélmény, vagyis tágabban az erőszakos halállal való folyamatos szembesülésnek akármi mással nehezen összevethető tapasztalata kerül elemzésre. Patočka azonban filozófus, nem csupán jelenségelemző; számára a frontélmény - értve ennek mind szűkebb, mind tágabb jelentését - az emberi létezés legvégső megértésének a szempontjából értelmes. A frontélmény, mint már fentebb láthattuk, az emberi exisztencia mással összemérhetetlen alapélményei közé tartozik, s mint ilyen éppenséggel konstitutív, azaz a filozófiai megértésben a létezés megnyilvánulásának bizonyul. Hogy miképpen, azt később fogjuk megkérdezni. Egyelőre meg kell elégednünk annyival, hogy a patočkai elemzés alapján kiragadjuk a frontélmény legfőbb jellemzőit. A patočkai gondolatmenet olyan megkülönböztetésre épül, amely a husserli életmű bármely figyelmes elemzője számára szembeötlő hiány. Husserl módszertanilag a leghelyesebben, szóhasználatában a legnagyobb körültekintéssel alkalmazza az „éber tudat‖ kifejezést, vagy ennek szinonímáit. A fenomenológia az éber tudatállapot szempontjából írja le a jelenségeket, értelmezi őket a redukciók segítségével, visszavezetvén valahányukat a tudás és a lét végső forrásvidékére. Ez a rendkívül következetes szóhasználat szükségképpen váltja ki az olvasóból a kérdést: módszertanilag miképpen lehetne szemponttá tenni a „nem éber‖, alvó tudatállapotot is? Patočka a csekélyebb ellenállás irányába halad: különösebb skrupulózitás nélkül terminologikusan vezeti be a „nappal‖ és az „éj‖ kifejezéseket, mindkettővel egy-egy tudati szempontot jelölvén, amelyek közül az első többé-kevésbé a reflektív - vagy konkrét-potenciálisan reflektív -, „normális‖ nappali tudatállapotot jelöli, míg a második e konkrét potencialitástól megfosztva, alvó állapotban, az érzékelés, érzelmi világ, féltudatos benyomások kaotikus világában öntudatlanul lebegve létezik. Ha kicsinyesek lennénk, megkérdezhetnénk, hogy juthatunk e második tudatállapot fogalmához, illetve ha már eljutunk hozzá, vajon nem csupán az éber tudat modalitásaként-e. De most, Patočka gondolatainak megértése kedvéért, fogadjuk el, hogy a terminológikus bevezetés is tekinthető módszertanilag jogosultnak, ha ugyanis nem a legszigorúbb szakmai keretek között
31
32
cselekszünk ilyenképpen. Ennek megfelelően a nappal, az élet, a béke szempontjából a legmagasabb érték az élet (mint tényleges élés). A halál ebből a szemléletből kirekesztetik, jelenléte határozottan elháríttatik, mintha csak nem is létezne. Még a háború akarásában is az élet munkál, amely az eljövendő nemzedékekkel, azok életével számol. Ebben az értelemben a háború akarásában béke uralkodik.22 Nem szabadulhatunk meg a háborútól anélkül, hogy megszabadulnánk a béke, a nappal és az élet uralmától, ennek az uralomnak a törekvésétől arra, hogy a halált elkerülje, a halál ténye felett szemet hunyjon. A frontélmény intenzitása és mélysége ezzel szemben abban áll, hogy teljes közvetlenségével és elkerülhetetlenségével egyetemben idézi fel az éjt. Hogy uralmát biztosíthassa, a béke és a nappal a halálba küldi az embert, az eljövendő nemzedékek életének a kedvéért. Az éjszaka, a halál közvetlenül felidézett éje azonban megszabadít a nappal zsarnokságától, felold, abszolút szabadságélményt nyújt. Ebben a szabadságban a nappal a maga érdekhálóival, parancsaival, kötelességeivel és kényszereivel a semmibe olvad, helyét a korlátlan éj veszi át, amelyben az egyén még társadalmi kapcsolataitól is megszabadul, de mindenekelőtt attól a gondtól és aggódástól, amely a nappal zsarnoksága alatt leledző tudatot jellemzi. Anélkül, hogy most részletekbe menően idéznénk a frontélmény Patočka által gondosan szemügye vett fázisait, árnyalatait, összetevőit, szorítkozzunk a lényegre vonatkozó megjegyzésekre. A frontélmény a par excellence abszurditás. A frontélményben valami eszkatologikus jelenik meg, amely egyben abszolút is, az abszolút szabadság élménye. Az élet - amely ad oculos szaggattatik darabokra - oly nyilvánvalóan értelmét veszíti, amelynek eredménye a szemlélő kimondhatatlan megrendülése. Ebben a megrendülésben nemcsak a nappal szubjektív világa omlik össze, hanem az interszubjektív is. Az élet szempontjából a harc: harc az életért életek kiírása árán. Az ellenséges életet az ellenfél hordozza, az ellenség mint olyan. A frontélményben, a megrendültségben az ellenfél megszűnik ellenség lenni, megjelenik a megrendültek szolidaritása, ahogyan Patočka kifejezi magát, amelyben a szembenállásnál sokkal erősebbnek bizonyul a közös tapasztalat: ez az, ami összeköt, még akkor is, amikor az élet kioltása az empirikus parancs. A megrendültek szolidaritásában már nem a nappal a cél; a nappal elárulta a maga igazi természetét azáltal, hogy halálba küldte kiszolgálóit. Az igazi cél, interszubjektíve, a szolidaritásban való találkozás, a megrendültek
Ebben és a következő bekezdésben egy-egy félmondat szószerinti fordítása Patočka szövegének: „Die Kriege des zwanzigsten Jahrhunderts und das zwanzigste Jahrhundert als Krieg‖, in: Patočka 1988. Magyar fordítása megjelent: Patočka 1996. 22
32
33
szolidaritásának megőrzése. Szubjektíve pedig a cél egyfajta végső és kimondhatatlan megértés, az ultimum megpillantása, létezés, fennállás ebben a pillantásban. Aki ezt a szolidaritást elárulja, a háborút táplálja, az éjszaka erőit, és - különös módon, de immár korántsem érthetetlenül - a nappal zsarnokságát. Abszurditás, eszkhaton, megrendülés, szolidaritás - ezek azok a kulcsfogalmak, amelyek ennek az élménynek a lényegét alkotják. Az abszurditásban éled a megrendülés, a megrendülésben pillantatik meg az eszkhaton, az eszkhaton a végső megértés felszikrázása, amely interszubjektíve szolidaritást eredményez. Azt mondhatnánk, maga a világ születik újjá, saját romjaiból támad fel főnixként, de immár olyan világgá, amely - mert az éjszaka poklát kiállta - ezáltal legyűrte a nappal zsarnokságát. „Beavatás‖ történt, a létezés arculatot váltott, amely semminek sem felel meg mindabból, amit az ember a nappali tudatállapotban tapasztal. Ezen a ponton már talán feltehetjük a kérdést: mindez hogyan értelmezhető a filozófiai megértés szempontjából? Induljunk ki a következő megfigyelésből: minden filozófiai reflexió többet kíván tudni nemcsak magának a tapasztalatnak az egyszerű adottságánál, hanem még a tapasztalatra vonatkozó köznapi tudásnál is, amely utóbbit terminologikusan doxának nevezhetünk. Szembesülünk tehát bizonyos differenciával valóság és tapasztalat, tapasztalat és ismeret (sokfokozatú) birodalma között. Olyan különbségtétel ez, amelyet nem mi, a dolgoknak utánajárók teszünk, hanem ami eleve adva van pusztán abban az akaratban, amely a dolgokat már tapasztalattá teszi. A differencia a létező szerkezetében magában rejlik. A megfigyelés azonban azt mutatja, hogy a valódi probléma nem is annyira maga a differencia ténye, hanem sokkal inkább a differencia megjelenési formája, perspektívája, amelyben a differencia mint adott, konkrét különbség jelenik meg. Differencia mint olyan soha nem adott a tapasztalatban; tapasztalatban csak a konkrét különbségtétel adott. S mint ilyen, differencia többféle van: anélkül, hogy kimerítő tipológiára törekedhetnénk, axiomatikus céllal megállapíthatjuk, hogy a differenciára is érvényes az egyetemes alaptípusok rendszere. Ezek két legalapvetőbbike a kontínuum és a diszkontínuum. A differencia mint kontínuum a megértést a tapasztalat folyamatosságában szemléli, mint a tapasztalatnak bizonyos magasabb rendű formáját, amely csak létmodalitásában tér el a tapasztalattól. A differencia mint diszkontínuum ezzel szemben a tapasztalatot és a megértést annak alapján állítja szembe egymással, hogy a kettő kategoriálisan nem vonatkoztatható egymásra, vagyis hogy éppen a tapasztalat az a közeg, amelyben a kettő diszkontinuitása evidensen adott.
33
34
Védhetőnek tűnik az állítás, mely szerint a filozófiatörténet jelentős teljesítményei a filozófiai igazság kontinuus, illetve diszkontinuus felfogásának valamelyikéhez rendelődnek. A jelen írás szerzőjének az a véleménye, hogy Husserl meghaladta az igazság kontinuus, illetve diszkontinuus felfogását a magasabb rendű, az abszolút kontinuitás gondolatának a bevezetésével, a gondolat kialakításának példátlanul módszeres kifejtésével, illetve a gondolat mint fogalom elsajátítása sajátos módszerének létrehozásával. A fogalom a transzcendentális szubjektivitás fogalma, amely a korábbi szubjektivista törekvésekkel szemben felfedezte, hogy azok a reális lét tételezésének valamilyen restanciájával rendelkeznek, illetve meglátta annak szükségét, hogy ez a restancia, a valódi világ mintegy „visszamaradó darabkája‖ is módszeresen a transzcendentális ego kontínuumához kapcsoltassék. A husserli gondolat természetesen a filozófiai tudás viszonylatában vizsgálja a kérdést; nem azt állítja, hogy a világnak, illetve a világra vonatkozó igazságnak általában és megszorítások nélkül milyennek kell lenni, hanem inkább azt, hogy ez a kérdés csak annyiban lehet valóban a filozófia tárgya, amennyiben eleget tesz az emberi ismeret szerkezeti követelményeinek. Ha ezeknek nem tesz eleget, úgy ismeretről sem igen beszélhetünk a szó szigorú értelmében, illetve ebben az úgynevezett ismeretben elválaszthatatlanul keverednek az alanyi és a tárgyi elemek, amelyek ráadásul anonimek is. A megoldás a megismerés területének szigorú elhatárolása minden más úgynevezett területtől, amely a nem tisztázott megismerés számára a megismeréshez kapcsolódik. A cél az igazság abszolút módon kontinuus (tehát nem a fenti primer értelemben vett) fogalmának a megvalósítása, amely mögött az az igazolható feltevés húzódik, mely szerint diszkontinuus igazság (igazság, amely egyszerre empirikus és ideális) nem igazság a szó szigorú értelmében - abban az értelemben, amelyre a filozófiának végelemezésben törekednie kell. Világosan kell azonban látnunk, hogy a husserli követelmény érintetlenül hagyja azt a kérdést, hogy amennyiben van valami az igazságon kívül, ami az igazságnak megfelel, az vajon hipotetikusan tekinthető-e az igazsággal valamilyen módon kontinuusnak. Minthogy ez a kérdés Husserl szerint eldönthetetlen, ragaszkodni kell az eldönthetőhöz, ahhoz, hogy az igazság fogalma a maga tisztaságában ideális, és ezt az idealitást annak beismerésével kell megvalósítanunk, hogy a filozófiai reflexió kezdetén, éber öntudatunk szerint, kétségkívül a realitás talaján állunk. Éppen mert adott valami, ami differenciának tűnik, s mert ez a differencia azonban semmiképpen sem a filozófiai reflexió eredménye, hanem csupán a létezés jellemzője s mint ilyen: adottság. Éppen ezért módszeresen haladhatunk csak az ideális megvalósításában. S ennek a módszerességnek, a husserli
34
35
redukciós sorozatnak az első, döntő jelentőségű lépése az, ami témánk szempontjából központi jelentőségű: az epokhé. Az epokhé kifejezés a husserli életműben több, egymást inkább csak kiegészítő, egymásnak semmiképpen sem ellentmondó értelemben szerepel. A bennünket érdeklő jelentés megegyezik a szó eredeti jelentésével, a felfüggesztéssel, amelyet tévedés lenne a kijelentés asszertórikus erejének semlegesítésével azonosítanunk. A husserli gondolat mindenekelőtt exisztenciális döntésre vonatkozik, az emberi tudat alapvető, természetes érdeklődésének olyan gyökeres megfordítására, amely, mint Husserl véli, kezdetben a filozófus személyét illetően, később azonban magára az emberiségre nézve is döntő változásokat eredményez. Az epokhéban az ember elfordul a normális nappali tudat mindennapjainak világától, elfordul attól az érdekhálózattól, amely minden megnyilvánulását áthatja, magához köti, és a szemléletnek olyan formáját ölti, amelyben a dolgok csak mint az érdektelen, semleges szemlélő szemléletének tárgyai léteznek. Metanoiával van tehát dolgunk, a szó szoros értelmében, a gondolkodás megváltoztatásával, amelynek azonban sem külső, exisztenciális feltételei, sem pedig végső motivációja nem világos. A „metanoia‖ Patočka kifejezése s általa egyik értelmezését kívánja kifejezni Husserl epokhé-fogalmának. Az epokhé esetében nem világos, milyen körülmények között nyílik arra lehetőség, hogy a mindennapok világába magát minden fenntartás nélkül, „egyenesen‖ beleélő ember változtasson naiv egyenességén, hogy száznyolcvan fokos fordulattal a nyilvánvalóan adott világ helyett egy másikat keressen. S nem világos az sem, hogy mi lenne az a cél, az a formális motiváció, amely a külső körülmények megléte esetén a gondolkodás megfordulását kiválthatná. Ha a husserli életmű keretein beül maradunk, úgy véleményünk szerint a külső körülmények kérdése semmiféle választ nem kap; ezért arra kell gondolnunk, hogy Husserl a maga személyes hatását (filozófiáját és annak továbbgondolását) vélhette ilyen külső körülménynek. Ami azonban a formális motivációt illeti, jó okkal gyanítható, hogy voltaképpen a transzcendentális ego konstitutív ereje, az az erő, amely valamiképpen eleve benne munkál, noha csak elzártan és rejtve, a filozófus kezdeti tapogatózásában - hogy tehát ez az erő motivál elsősorban. A motívum, kezdetben csak leplezett formában, de mind erőteljesen munkál a dolgoknak való utánajárás passiójában, a megismerés akarásában, míg azután legfőbb célként, abszolút „tudásként‖, lét és ismeret végső forrásaként kinyilatkoztatja magát ott, ahol az exisztencia egyszerre szűnik meg konkrétumként létezni s marad ugyanakkor „megkerülhetetlen‖, empirikus, személy, akinek megkerülhetetlensége és fölemeltetése az „anyákhoz‖ (mint Husserl idézi Goethét) az igazság
35
36
kontinuitását, a husserli filozófia e legnemesebb eszményét érthetetlen módon derékba töri s végső vereségre kárhoztatja. De térjünk csak vissza Patočka frontélményéhez, a frontélményből kiemelkedő metanoiához, és gondoljuk meg, hogy vajon a háború elrettentő tapasztalatai nem kínálják-e a külső körülményeknek azon kontextusát, amelyet Husserlnél hiányolunk? S egyben azt is megkérdezhetjük, hogy a patočkai metanoia nem szolgálhat-e az epokhé átfogóbb, nemcsak teoretikus, hanem praktikus és exisztenciális átalakításául? Vajon a husserli epokhé, ha teljesebben értjük, nem olyan fordulópont-e, amely valóban szabadságot ad arra, hogy a reális világot tapasztalatilag átélő szubjektum képes legyen odafordulni valamihez, mely több, mint a „reális‖? Válaszunk semmiképpen sem lehet elhamarkodottan igenlő. A kétségkívül fennálló rokonságok mellett olyan különbségek is adódnak a metanoia és az epokhé fogalma között,
amelyek
jelentősége
nem
lebecsülendő.
Patočka
számára
a
frontélmény
elkerülhetetlenül része mindazoknak, akik kiállták ezt a tűzpróbát; Husserl esetében akarati aktusról van szó, metodologikus fordulatról, amelyet a személy elhatározott szándékkal és kidolgozott eljárási rendet követve hoz létre. Patočka állítása szerint a frontélményben adott abszolút szabadság tapasztalata híján nincsen igazi szellemiség; nincsen „csúcson való élet‖, az életnek ama legfennköltebb formája, amely csak a géniusz sajátja. De, kérdezhetnénk, ha a frontélményből hiányzik a szabad elhatározás aktusa, vajon hogyan nevezhető igazi szellemnek az, aki mintegy véletlenül járta meg a frontélmények poklát? S ha Husserl az epokhé segítségével eljuttatja követőit a lét és tudás forrásvidékére, a transzcendentális, abszolút szubjektum birodalmába - innét vajon hogyan juthatunk vissza a megkerülhetetlen, konkrét-empirikus személy életéhez? Amiként tehát Patočka figyelmetlennek mutatkozik az említett tekintetben, úgy Husserl is eme másodikban. De ha egymásra helyezzük a figyelmetlenségek, illetve egyoldalúságok e két kiemelkedő rendszerét, s a kiegészítendőket ellátjuk saját meggondolásainkkal, annyira juthatunk talán, hogy tapasztalat és reflexió, halálélmény és filozófia, a dolgoknak való utánajárás és a megismerés akarása terén többet tudunk majd valamivel. Mindeme többlet azonban semmivé foszlik, amint elfeledkezünk a módszertanilag formális megalapozásról. A dolgok megértésének legnemesebb szándéka is a köznapi érdekek kerekébe törettetik, ha elmarad nem annyira a differencia ontikus tényének ontologikus tudomásul vétele, mint sokkal inkább a differencia megélése, a tapasztalatban való tudatos részesedés, amelynek során az eredetileg idegen sajáttá válik. Míg a természettudományok esetében kötelező az idegen tapasztalat matematikailag verifikált formájának felhasználása és
36
37
továbbépítése, a dolgoknak való utánajárásban, ennek szigorú értelmében még akkor is csak magunkra hivatkozhatunk, ha másokra hivatkozunk. Patočka „csúcson való élete‖, s hasonlóképpen az epokhé is aligha tartalmazza magát a dolgot a számunkra, ha nem tapasztaljuk a dolgot magát a szó héjában. Gondolkodók, akik állítólag megpróbálkoztak az epokhé alkalmazásával, de nem tapasztaltak semmit,23 inkább a szavaknak való utánajárást, s nem a dolgoknak valót utánajárást gyakorolták. Patočka ebből a szempontból példa értékű. Terminusai, a „csúcson való élet‖, vagy az „igazságban való élet‖, vagy az „áttörés az igazságba‖ a közvetlen tapasztalatból merítve értelmeznek kronológiailag Husserl műveiben korábban felmerült gondolatokat, mindig számításba véve a heideggeri antitézist. Annyit tehát bizton megállapíthatunk, hogy a cseh filozófus képes volt a korábbról ismert gondolatkör sajátos színezésére. Ennek a színezésnek azonban minden szisztematizálásnál lényegesebb tulajdonsága, hogy egyes pontokon döntően megvilágít korábban homályban maradt gondolatokat. Éppen a frontélmény elemzése a példa arra, hogy a filozófiai szemléletbe beállíthatók olyan tapasztalatok, mi több, a reflexió alapjául is tehetők, amelyek másoknál csak irodalmi kuriozitásként szerepelnek. Annál is inkább igaz ez Patočkára, minthogy az ő elemzése, bár tartalmilag kétségtelenül a frontélményre vonatkozik, a szemléleti horizont jellegzetességei és a témakezelés sajátosságai által mód nyílik arra, hogy elemzései és konklúziói segítségével magára a filozófiai viselkedésmódra vonatkozó következtetésekhez juthassunk, konklúziókhoz, amelyek a husserli életmű keretein belül megmaradnak a szakirodalmárok desszertjének, de a mártíromsággal megpecsételt gondolkodói tartás kontextusában mindenekelőtt figyelemfelkeltőek. Így azt kell mindenképpen megtanulnunk - s ezt még Husserltől és Patočkától közösen -, hogy a filozófiai munka, a dolgoknak való elkötelezett utánajárás gyakorlata logikailag a traszcendentális döntés követelményét hordozza, amely, sokaknak talán váratlan módon, aktuálissá teszi letűntnek számító idők viselkedési mintáit a szellemi munka terén, azokat a mintákat, amelyek a filozófiát elválaszthatatlan összefüggésében szemlélik exisztenciális eltökélésekkel, egyfajta tárgyi, aperszonális küldetéstudattal is, tehát sok olyan motívummal, amelyek alapos feldolgozása, elsajátítása nélkül a dolgoknak való elkötelezett utánajárás helyett esetleg virtuozitást, de szellemi nagyságot semmiképpen sem találhatunk. Patočkától viszont azt tanulhatjuk, hogy a dolgoknak való utánajárás attól még nem értelmes, hogy a megértésben az értelem végső forrásával kapcsolatban szemléltetik. Maga ez a szemlélet is hiányos, amennyiben nem az
23
Mint például Bell 1990.
37
38
egész exisztencia szemlélete, az a szemlélet, amely szükségképpen, több ponton, és lényegileg a cselekvéssel kapcsolódik össze. A szemlélet voltaképpen helyesen értett cselekvés, amint még Husserlnél - az érzéki tapasztalat voltaképpen intuíció. A megértés akarása maga a megértésben megélt élet, az igazságban való élet, amelyben az igazság mindig a jót tudatosan választó aktusban valósul meg. A tudatos választás azonban nem az igazságban való élet beteljesülése - hamis akcionizmus lenne ez - hanem organikus része a megértésnek. A megrendültek szolidaritása a jelen kontextusban, függetlenül volt és jelen, lehetséges és aktuális politikai jelentőségétől, azt mondja ki, hogy a szolidaritás, a patočkai értelemben, csak a megrendültek között jöhet létre, tehát mindazok között, akik - akarvaakaratlan - átélték a filozófiai újrakezdés e sajátos élményét. A megrendültek szolidaritása az epokhét vállalók szolidaritásával cseng össze, akik Husserl felfogásában tudatosan indulnak el az általa megnyitott úton, hogy a lét és tudás forrásaihoz jussanak. Itt azonban megint csak Patočkához kell fordulnunk, hogy megértsük, a csúcson való élet szükségképpeni visszatérés a transzcendentális forrásvidékről a - különben Husserlnek is feltűnt24 - megkerülhetetlen személyig, akiben a gondolat végelemzésben mégiscsak mint élet kell hogy megjelenjék. Ez az élet azonban, tehetjük hozzá, önmagában már cél nélküli, s mint már cél nélküli, megtelt, s éppen mint megtelt képes hatni. E hatás iránya, dimenziója és jövője azonban teljesen bizonytalan; a filozófia nem is vállalhatja mindennek felmérését, hiszen a megértés, a megélt és folyamatosan élt megértés autonóm birodalom: csak önmaga kedvéért akarható. De az akarat mindaddig nem lendülhet mozgásba, amíg nem történik meg az az alapvető filozófiai aktus, amely - ha immár a maga tiszta természetében szemléltetik - feltétlenül rokon a frontélménnyel, mármint mindazok számára, akiket küldetésük, elhivatásuk, vagy éppen benső daimonionjuk arra a frontra küld, ahol éppenséggel másféle harc folyik - ahol azonban a létezés a megrendüléssel kezdődik, s a növekedés a megrendültek szolidaritása. Patočka frontélmény-elemzése így nyer filozófiai értelmet. De rokon ez az élmény az epokhével is, minthogy a sorsszerűség csak a személyes döntésen keresztül hat, csak a döntésben végrehajtott megfordulásban tárul fel a dolgok igaz természetének legalábbis előrevetített árnyéka. Sorszerűség és személyes döntés, elhivatás, és a megfordulás akarása, metanoia és a
Kifejezett formában a Karteziánus meditációk redukciós sémáját felülvizsgáló, az interszubjektivitás és a konkrét személy tekintetében óvatosabban eljáró önkritikus gondolataiban, amelyekről Az európai tudományok válsága (Husserl 1998) központi fejezeteiben olvashatunk. 24
38
39
dolgoknak való utánajárás - olyan fogalmak ezek, amelyek egymással összekapcsolódva, a megértésben jelentést formálva azt valósítják meg, ami nemcsak értelmet: életet ad. Megjegyzés a Metanoia és epokhé című dolgozat újraolvasásakor A fenti dolgozat, mely 1992-ben keletkezett, Patočka írásainak nyomán esszéisztikusan kívánta összevetni egymással a husserli epokhé és a patočkai metanoia fogalmát. A szerteágazó és sokszor félbehagyott gondolatmenetek mégis elég világosan abba az irányba mutatnak, hogy Husserl hangsúlyosan teoretikus epokhé-fogalma kiegészítésre szorul a metanoia-fogalommal. Noha Husserl epokhéja természetesen több, mint az objektív tudományok szempontjából végrehajtott „elméleti‖ aktus, mégsem minősíthető Patočka értelmében „exisztenciálisnak‖. Ennek oka az, hogy Patočka exisztenciája, amennyire írásaiból megállapítható, reális valóság, vagyis Husserl szemében nem lépett ki a természetes beállítódásból. Ha a metanoia fogalmát ebben az értelemben mint a reális exisztencia reális átalakulását vesszük, súlyos nehézségekbe ütközhetünk; a metanoia és az epokhé fogalmai között fennálló különbség ekkor nem hidalható át. De megtehetjük azt is, hogy Patočka exisztencializmusát nem reális exisztencializmusként értjük, hanem a Husserl által is emlegetett „eredeti én‖ (Ur-ich) valóságaként. Ekkor, amennyire meg tudom ítélni, már értelmezzük Patočka gondolatait. Ebben az esetben nem azt állítjuk, hogy az emberi exisztencia a természetes beállítódásban adott realitás értelmében válik megközelítésünk tárgyává, hanem azt, hogy az emberi exisztencia eredeti értelemben, a szubjektivitásnak a természetes beállítódását is megelőző értelemben vett ténylegességével együtt ilyen létező: eredeti exisztencia („sum‖, ahogyan Patočka többhelyütt mondja). Ez utóbbi értelmezés véleményem szerint Husserl szempontjából is elfogadható lenne. Ekkor a metanoia nem más, mint az eredeti én exisztenciális valóságának a megnyílása azon kontextuális összefüggésekre, melyeket Husserl a transzcendentalitás körébe utal. Így azonban az epokhé módszerfogalma legalábbis kibővíthető az ily módon átalakított metanoia-fogalommal. Ennek következtében olyan filozófiai módszerhez jutunk, mely nem egyszerűen filozófiai kijelentésekre vonatkozóan metodologikus, hanem immár valóban érinti a beállítódások kérdését is, ennek alaposabb értelmében, mint ami Husserl leírásaiból kiderül. A metanoikus epokhé ebben az
39
40
értelemben a „korlátozott epokhé‖25 jelentését hordozná, azt kiegészítve a Patočka által felvetett megrendülés élményével.26 Ezáltal mind az epokhé, mind a metanoia egyoldalúsága kiegészítésre kerülne. Az epokhé valóban csupán az akarati döntést emeli ki, háttérbe szorítva ennek élményszerű, tapasztalati feltételeit; a metanoia pedig inkább az élményt hangsúlyozza, de az akarati döntést háttérbe szorítja. Pedig a kettő összefügg egymással és az akarati döntés megalapozottságát és konzisztenciáját éppen a döntés alapjául szolgáló tapasztalat segít megállapítani. Ebben az értelemben a metanoikus epokhé az alább „soliloquiális etikának‖, a soliloquium etikájának nevezett jelenség egy mozzanatává alakul át. A konkrét élménykörnyezet – Patočkánál a frontélmény – felcserélődik a köznapi tapasztalás környezetével, az élményadottság alapmodalitásával, melynek valódi tartalma a soliloquium. A soliloquium
szerkezetének feltárása megmutatja, hogy benne, a „soliloquiális
grammatikában‖, modalitások érvényesülnek, így egyebek mellett a felszólító mód, melyre az exisztenciának szabadságában áll választ adni vagy ezt megtagadni. A válasz egyik lehetősége a metanoikus epokhé, mely „felfüggeszti‖ a többi válaszlehetőséget, felfüggeszti a felszólító mód köznapi, következetlen elhanyagolását (felejtését), s ennyiben felelősséget gyakorolván végrehajtja a „gondolkodás átalakítását‖. Ennek az átalakításnak az eredménye az, amit (hivatkozva a proszontológia alább e kötetben kifejtendő fogalmára) a valóság proszontologikus felfogásának nevezhetünk. Ez a megközelítés más összefüggésben fejeződik ki alább a Fenomén és relevancia című írásomban, melyben a valóság relevanciaösszefüggések halmazaként szerepel. A relevanciaösszefüggések felfedezése már maga is követel egy bizonyos epokhét (de csak Alfred Schütz alapján korlátozott értelemben), ám további, „metanoikus‖ epokhét követel meg az, hogy a relevanciaösszefüggésekben az említett dolgozatban bővebben kifejtett „transzrelevanciára‖ fordíthassuk a figyelmünket s benne a valóság meghatározó alapmozzanatát, horizontális értelemben vett „alapját‖ fedezzük fel.
A korlátozott epokhé fogalmának vázlatához lásd alább e kötetben a Fenomén és relevancia című dolgozatomat. 25
De a megrendülés élménye Husserlnél is felbukkan, noha Husserl arra törekszik, hogy e megrendülésnek mint lelki élménynek ne jutasson szerepet módszertanában. V.ö. Hua VI, 35. és 48. §§. 26
40
41
A lélek és a másik: Patočka, Levinas Bevezetés Az alábbiakban két etikai felfogást veszek szemügyre: Emmanuel Levinas-ét és Jan Patočkáét. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a két gondolkodónak vajmi kevés köze van egymáshoz; az egyik litván származású, majd Franciaországba áttelepedvén évtizedeken át Párizsban élt és tanított francia filozófiai környezetben. A másik csehnek vallotta magát s noha fiatal korában gyakran járt Európa neves egyetemi központjaiban, élete nagy részét Prágában élte le meglehetősen nehéz körülmények között: tanítási és önálló publikálási lehetőségektől nagyrészt megfosztva. Ha azonban a külső körülmények mögött kibontakozó életműveket vesszük szemügyre, azt találjuk, hogy munkásságukat számos ponton hasonló szándékok jellemzik, s ami talán még fontosabb: a gondolkodás feladatához való személyes viszonyuk is hasonlónak tűnik. Ezen nem csodálkozhatunk, hiszen mindkettőjük számára a leginkább – noha nem kizárólagosan — meghatározó gondolkodó Edmund Husserl, a fenomenológia megteremtője volt. Levinas 1927 és 1928 között Freiburgban Husserl és Heidegger előadásait hallgatta. 1930-ban közreadott, Az intuíció elmélete Edmund Husserl fenomenológiájában27 című doktori dolgozata nagyban hozzájárult Husserl francia recepciójához. Patočka az 1930as évek során barátinak mondható kapcsolatba került Husserllel, és A természetes világ mint filozófiai probléma című habilitációs dolgozata, mely 1936-ban jelent meg, 1962-ig, Husserl Válsága teljes szövegének posztumusz megjelenéséig28 jó eligazítást nyújtott mindazoknak, akik a Válság gondolatköréből a természetes világ vagy az életvilág kérdésére voltak kíváncsiak.29 Levinas és Patočka munkásságának legfontosabb hasonlósága azonban nyilvánvalóan etikai érdeklődésükben keresendő; mindkét életmű a fenomenológiai etika Husserl által szorgalmazott, de részleteiben ki nem fejtett megformálását tartalmazza – oly megformálását,
mely
végeredményben
jelentős
pontokon
eltávolodott
a
husserli
fenomenológia egyes meghatározó elemeitől. További, emettől nem független hasonlóság Levinas és Patočka etikai fenomenológiája közt az a törekvés, hogy etikájukat – Levinas
27
Levinas 1930.
28
Hua VI.
Lásd ehhez Mezei 1998a, melyben ismertetem Patočka és Husserl munkásságának tárgyi összefüggéseit. 29
41
42
esetében
rendszeresebb
formában
kifejtve,
Patočkánál
csupán
jelzés
szerűen
–
‖megalapozással‖ lássák el, mely mindkét esetben, bár eltérő tartalommal, vallási jellegű. Noha Husserl inkább ateistának vallotta magát30, semmint valamely vallási konfesszió elkötelezett hívének, a fenomenológiájához vezető utat mégis a „vallási megtérés‖ élményéhez hasonlította.31 Husserl fenomenológiájának burkoltan vallási jellege (mely természetesen egyaránt adódott saját érdeklődéséből és az általa fenomenológiailag továbbértelmezett klasszikus tudományeszmény történeti gyökereiből) csak megerősítette azokat az etikai hangsúlyokat, melyek például a fenomenológiai módszer egyes elemei kapcsán megjelennek.32 Ha Husserl nem vállalkozott is összefüggő etikai rendszer kidolgozására, egyes tanítványai pontosan érezték egy fenomenológiai etikai kidolgozásának szisztematikusan – a husserli felfogáson belül értett — helyénvaló voltát és egyben lehetőségét. Adolf Reinach, Max Scheler vagy Roman Ingarden mind közeli kapcsolatban álltak a fenomenológiával és etikai törekvéseik ugyanebből a talajból sarjadtak. A legsikeresebb közülük e téren kétségkívül Scheler volt, akinek A formalizmus az etikában és a materiális értéketika című munkája33 a kanti etika erőteljes bírálatát és átfogó, noha viszonylag kevés visszhangot kiváltó továbbfejlesztését tartalmazza. Levinas etikai törekvései Schelerhez képest elszakadnak a német filozófiai hagyományok problémájától és a fenomenológiai megközelítés színe alatt valójában a vallási-etikai problémák feldolgozására irányulnak. Patočkára ugyancsak jellemző ez utóbbi, noha viszonylag mérsékelt formában – főképpen akkor tűnnek Patočka vallási színezetű etikai törekvései visszafogottnak, ha megfontoljuk, hogy a prágai bölcseleti hagyományok mily erőteljes hangsúllyal tartalmaznak ilyen elemeket például Thomas
30
Hua III, p. 175.
31
V. ö. Hua VI, § 35.
Jan Patočka és Emmanuel Levinas ismereteim szerint soha nem találkoztak személyesen. De Patočka ismerte Levinas munkáit, amire abból lehet következtetni, hogy Levinas két könyve is megvolt Patočka könyvtárában (melynek jegyzéke megtalálható a bécsi Institut für die Wissenschaften vom Menschen-ben): a De l'existence ŕ l'existant és a Totalitč et infini. Kapcsolatukat fellelhetjük a háború filozófiájának témájában is, hiszen erről Levinas is bőségesen írt (Patočka vonatkozó felfogásának elemzését lásd fentebb a Metanoia és epokhé című dolgozatomban). 32
33
Scheler 1979.
42
43
Masaryk vagy Christian von Ehrenfels munkáiban.34 Patočka nem gondolt „reális katolicizmusra‖, mint Ehrenfels, csupán egy ökumenikus kereszténység létrejöttét látta szükségesnek, melynek etikai orientációja lenne képes arra, hogy a világot és a modern társadalmat kimentse a technizálódás örvényéből.35 Mindebből láthatjuk, hogy a fenomenológiai gyökerek mily bőven szállítanak etikai tápanyagot a szóban forgó szerzők munkái számára, s hogy ez az etikai telítettség mily szorosan fonódik össze egyfajta „vallási‖ megközelítéssel. De a „vallási‖ kifejezés meglehetősen bizonytalan értelmű. Mit is kell értenünk rajta? Semmiképpen sem a vallás kultikus vonatkozását, gyakorlását hagyományosan rögzített formákban. Amit egyrészt minden vallásban, másrészt vallási jellegű cselekvésben lényegében meghatározónak találok, az a következő: bennük a személy köznapi élete mindenkor (vagy virtuálisan mindenkor) egy átfogó, értelmet konstituáló horizont alatt folyik, mely horizont, a vallási tapasztalat szerint, az egyes részhorizontok forrása és egyesítője. Fontos ebben az összefüggésben, hogy nem egyszerűen tárgyi vagy objektív részhorizontokról van szó, hanem az emberi személy belső életének horizontjairól is, melyek esetében jól felismerhető az egyes célokban, feladatokban stb. megjelenő horizontok összeolvadásának a jelensége.36 Ennek során az emberi személy, úgy lélektanilag mint „noológiailag‖ (Viktor Frankl kifejezését használva az ember intellektuális-szellemi funkcióira) a folyamatos értelmi szintézisre törekszik, egyes életterületeinek az „értelmét‖, jelentését igyekszik szervesen összekapcsolni a többivel, s e kapcsolatokat pedig ugyancsak igyekszik egységes átfogóan értelmes összefüggésként felfogni — legalábbis megközelítőlegesen. Az átfogó horizont tehát értelmet konstituáló, ami azt jelenti: „önmagában véve‖ is merőben értelmes, csakhogy nem az emberi élet részvonatkozásainak megfelelően, hanem azokat egyrészt önmagukban lehetővé téve,
Ehrenfels új vallás alapítását ajánlotta Masaryknak, aki ekkor már a Cseh Köztársaság ünnepelt elnöke volt – e vallás megalapítására azonban nem került sor, többek között Masaryk óvatos ódzkodásának is köszönhetően, v.ö. Nyíri 1986 és Pauza 1992. 34
35
Lásd Patočka A technológia veszélye: Heidegger és Platón c. írását, in: Kohák
1989. A horizont fogalmához lásd alább a transzrelevancia mint horizont gondolatát, e kötetben a Fenomén és relevancia című dolgozatomban. 36
43
44
másrészt elkülönülésüket biztosítva.37 Az átfogó vagy „végső‖ horizont természetét éppen „végső‖ jellegének elemzése világíthatja meg, amennyiben a valóban végső egyben végtelen is — ebben kifejezésre jut átfogó horizontszerűsége. E valódi horizontszerűség eminens módon csak a bensőségesen vallási élményben jelenik meg; de a közvetettség különböző szintjein és különböző vonatkozásokban jelen van az emberi élet minden területén. Bizonyos, általános értelemben ettől a horizonttól függ minden egyes részhorizont az emberi életben, s minden egyes részhorizont sajátos értelmességének a megvalósítása — egy feladat megoldása, egy cél elérése, egy állapot kiküzdése stb. — mint értelmes mozzanat ebből az átfogó horizontból ered. Másképpen fogalmazva: az egyes értelemstruktúrák nem egyszerűen egymástól való különbségük (differenciájuk), hanem önmagukkal való azonosságuk ténye által, vagyis az átfogó horizont sajátos működése által jelennek meg értelmesként. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a vallásnak egy igen általános értelmében, melynek további problémáival most nem szükséges foglalkoznunk, minden értelmes cél megvalósítására törekvő emberi cselekvés áttételesen „vallási‖, még akkor is, ha az értelmességet olyan mozzanatokban véli felismerni, melyek távol esnek a köznapian vallásosnak nevezett tartalmaktól. De minél ésszerűbb értelmes célokról van szó, másrészt minél átfogóbbak ezek a célok, beleértve az emberi személy természetesen jelentkező céljait személyiségének egységes érlelésére és fejlesztésére — annál szűkebb és voltaképpenibb értelemben beszélhetünk vallási tartalmak érvényesüléséről. Amennyiben a vallást egy, a fentieknél szűkebb és elsősorban valamely hagyományosan megszilárdult társadalmi formációjának értelmében vesszük, úgy tűnhet, hogy Patočka gondolkodása nem tekinthető vallásosnak. Ha azonban a fentebb körülírt tágabb felfogáshoz közelítünk, elfogadhatjuk, hogy Patočka gondolkodása számos vallási jellegzetességet tartalmaz, mi több, a patočkai etika megalapozása is, mint fentebb utaltam rá, „vallási‖ jellegű.38 Ami Levinas gondolkodását illeti, a helyzet némileg bonyolultabb. Egyrészt Levinas korai munkái mélyreható filozófiai elemzéseknek látszanak; tartalmilag azonban már ezen a szinten is felfedezhetjük a vallásiságnak fentebb meghatározott átfogó formáját. Életműve későbbi szakaszaiban Levinas egyre hangsúlyosabban fordul egy olyan
Az elkülönülés elve egyrészt maga a különös; de maga a különös csak mint az általános különöse állhat fenn, tehát a különösért, ennyiben, az általános is felelős. Ennek értelmében mondhatjuk, hogy az elkülönülés sajátos elve a különös; általános elve viszont maga az általános. 37
44
45
teológia felé, melynek alapkifejezései a levinas-i fenomenológiai bölcselet keretében lettek kimunkálva. Egyfajta fenomenológiai theologia naturalis ez, azzal a határozott különbséggel, hogy Levinas gondolkodását nem a logikailag feszes érvelés, hanem a koherens összefüggések megvilágítása, olykor csak egy-egy szójátékba sűrített felvillantása jellemzi. „Vallási etika‖ című írásában Walter Lesch elfogadhatóan érvel amellett, hogy az etika szokásos válfajain — racionális etika, metaetika, kritikai etika stb. — túlmenően meg kell különböztetnünk a „vallási etikát‖ is, melyben az etikai normák forrását a vallási értékek vagy vallásinak elismert értékek képezik.39 A vallási értékek forrása pedig a vallás központi valósága, Isten vagy az ennek megfelelő, az evilágival többé-kevésbé szembeállított „igazabb‖ valóság. A vallási etika képviselői számára Isten vagy az isteni valóság valamennyi etikai cselekvés végső lehetőségi feltétele; ennek megfelelően a helyes etikai elmélet kiindulópontja is ez a valóság. Más oldalról, ha magát a valóságot szemléljük „önmagában‖, a valóban mélyreható szemlélet a valóság rétegein keresztül eljut azon rétegekig, melyek eredeteként felismeri az „isteni‖ szférát. A vallási etika tehát alapértelmében a természetes teológia etikai alkalmazását jelenti, noha nem kell azonnal arra jutnunk, hogy ebben az alkalmazásban ki is merülhet. Sok függ attól, hogyan értjük a „teológia‖ és a „természetes‖ kifejezéseket; s miként oly különböző szerzők, mint Henri Bergson, Gabriel Marcel, Hans Jonas, avagy bölcselőink: Emmanuel Levinas és Jan Patočka etikai életműve mutatja, a bennük fellelhető vallási megalapozás egymástól erősen eltérő. Különös figyelmet érdemel ebben az összefüggésben Hans Jonas felelősségetikája, mely elméletileg ugyan lazán kidolgozott formában, mégis markáns álláspontként jeleníti meg a vallás és az etika alapvető összekapcsolását.40 Kétségtelen, hogy a kortárs etikai elméletek összefüggésében a vallási etika „megalapozónak‖, „megalapozásra törekvőnek‖ minősül (az ethical foundationalism kifejezést fordítom így). A megalapozó etika alapértékek objektív létére hivatkozik, melyeket nemcsak deduktív levezetései premisszáiként használ, hanem, ráadásul, induktív módon is valószínűsíthetőnek ítél. Mindezen felül – a dedukcióban alkalmazott premisszák axiomatikusságán és az induktív valószínűsítésen túlmenően – a vallási etika a vallásos értékeket, illetve ezen értékek foglalatát „önigazolónak‖ tartja, vagyis olyannak, mint amely
38
Jelenleg nem teszek különbséget a „vallásos‖ és a „vallási‖ kifejezések értelme
39
Lesch 1992.
40
Lásd ehhez különösen Jonas 1984. Jonas-ról lásd Mezei 1996b.
között.
45
46
nem szorul további megalapozásra. (E három tétel között nem áll fönn ellentmondás: ugyanaz az állítás elvileg szerepelhet dedukció premisszájaként, indukció konklúziójaként és önmagában szükségszerűként). Ebből következik, hogy mint önmagában szükségszerű érték, a vallási értékből további értékek vezethetők le. Wittgenstein, Quine vagy Hans Albert erőteljes álláspontja következtében a megalapozó etika sokat veszített hihetőségéből a kortárs gondolkodásban. A limitált relativizmus, a következetes szkepticizmus és a kritikai racionalizmus egyaránt amellett érvel, hogy az etikai gondolkodásban önkényes egy adott összefüggés valamely tartalmi elemét „végsőnek‖, megalapozónak minősítenünk. Mivel most nem célom e szerzők ismeretelméleti alaptételeinek sem bemutatása, sem megvitatása, legyen szabad csupán arra utalnom, hogy maga a szkeptikus, a kritikai-racionalista és a relativisztikus érvelés, amennyiben érvelés, bizonyosan logikai alapelvek szerint megy végbe, melyek közül némelyek nyilvánvalóan „önigazolók‖, vagyis önmagukban evidens módon szükségszerűként beláthatók. Vajon miért tűnik elfogadhatatlannak, hogy az etikában is léteznek ilyen önigazoló tételek? Először is talán azért, mert az emberi cselekvés területe sokkal áttekinthetetlenebb, mint a gondolkodásé; sokkal több tényező játszik legalábbis befolyásoló szerepet egy cselekvési összefüggés kialakulásában, mint a gondolatiban. Míg a gondolati szféra esetében közvetlenül csak immanens tényezőkre hivatkozhatunk, a cselekvés terén az anyagi és a társadalmi világ áttekinthetetlen bonyolultsága jelentkezik. Továbbá nehéz a megalapozó etika elfogadása, tekintve, hogy e felfogásban a „helyes‖ és a „hatékony‖ a legtöbb esetben, úgy tűnik, élesen eltérnek egymástól. Ugyanez nem mondható el a logikáról, hiszen benne a helyes egyben a logikailag hatékony is. Mégis, tudhatjuk, hogy bizonyos etikainak elfogadható mozzanatok olykor a logikai alapelvek evidenciájának élességével vetődnek föl, mint például amikor azt állítjuk, hogy az ígéret kifejezése magába foglalja az ígéret beteljesítésére vonatkozó kötelezettséget – vagyis az etikai kötelezettséget. Ennek megfelelően gyakorta találkozunk olyan szerzőkkel, akik minden támadás ellenére kitartanak a megalapozó etika egy formája mellett. Így például Karl-Otto Apel szerint az etika hivatkozhat önigazoló igazságra, mely nem más, mint az ideális kommunikációs társadalom feltételezésének a tartalma.41 Ennek megfelelően bármilyen etikai elmélet csak akkor lehetséges, ha feltételezzük, hogy érvelhetünk etikai igazságok mellett. Az érvelés lehetősége transzcendentális feltétel: nem
41
Apel 1973.
46
47
konkrét etikai normákat tartalmaz, hanem konkrét etikai normák lehetőségi feltételét. Amikor etikai igazságokról vitatkozunk, szükségképpen tételezzük föl azt az eszményi közösséget, melyben legalább néhány etikai norma elfogadott s ezt közmegegyezés fejezi ki; alapvetőbben pedig fennáll a lehetősége az eltérő nézetek argumentális összeegyeztetésének. Még a metaetikai elméletek is feltételezik, hogy lehetséges etikai igazságok alátámasztása vagy cáfolata. Hiszen ha részt veszünk egy „etikai nyelvjátékban‖, máris feltételezzük az „etikai‖ létét – oly létét, mely képes megkülönböztetően hatni egy nyelvi összefüggés esetében, vagyis képes kifejezéseket és szóösszetételeket oly jelentéssel felruházni, mellyel más kontextusban nem rendelkeznének. Ezáltal feltételezzük továbbá, hogy etikai kijelentéseink értelmes összefüggést alkotnak; s hogy etikai kijelentéseink vagy igazak, vagy hamisak. Ennek megfelelően elfogadjuk, hogy vannak igaz etikai kijelentések, melyek azonban etikai igazságot reprezentálnak. Az etikai igazság pedig, a reprezentáció elvének megfelelően (ami valamit reprezentál, létében vagy értékében abból ered) nem szűkíthető le egyetlen kijelentés tartalmára; ez utóbbi esetében, minden egyes esetben, felismerjük az etikai igazság szükségképpen feltételezett fennállását. Ennek alapján állíthatja Vittorio Hösle, hogy amennyiben Apel eszményi közössége merőben formális előfeltevést jelent, mely nem határozható meg tartalmilag, a feltételezés nem képes jelentékenyen hozzájárulni az etikai igazság fennállása mikéntjének megoldásához. Ezért Hösle szerint posztulálnunk kell egy önigazoló etikai alapnormát, mely azután tartalmilag valóban feltalálható; tartalmilag az etikai alapnorma az etikai jobbításra való törekvés. Ez a törekvés ugyan Hösle szerint tartalmi és konkrét, de mégsem szubsztanciális. Olyan dinamizmusról van szó, mely etikai gondolkodásunkat és cselekvésünket kimutathatóan áthatja; például abban, hogy minden etikai tárgyú diszkusszió etikai természetű helyesebb belátások elérésére és kifejezésére törekszik. A helyesebb belátások és a nekik megfelelő helyesebb cselekvés ugyan gyakorta egy konkrét, nem etikai cél összefüggésében jelentkezik, ám a jelenség maga olyannyira egyetemes és oly könnyedén lép túl a mindenkor adott célokban megszabott kereteken (melyek a helyesebb belátást e cél alá rendelnék), hogy Hösle szerint benne valóban egyetemes etikai alapnorma határozható meg. Mind Patočka, mind Levinas önigazoló etikai alapnormára hivatkozik. Ennyiben mindkét etika „megalapozásra törekvő‖, és a fentebb leírt értelemben vallásinak tekinthető. Az adott etikai alapnorma ennek, a vallási etikának, megfelelően egyrészt kifejezett teológiai összefüggést tartalmaz (Levinas esetében), másrészt (Patočkánál) olyan összefüggést, melyet humanistának nevezhetünk. Más szavakkal: Levinas-nál az etikai alapnorma a „végtelen‖
47
48
mivoltából adódik (melyet azonosnak tekinthetünk Istennel, vagy, Levinas szerint: „Ábrahám, Izsák és Jákob Istenével‖), Patočkánál pedig arról van szó, hogy az etikai alapnorma, Husserl kifejezésével élve, „a végtelenül távoli ember‖ – az az ember, „aki‖ felé minden emberi lény a maga tökéletességeként törekszik. Patočka felfogását ugyan humanistának neveztem, ám ezzel nem kívánom azt a benyomást kelteni, mintha ez a humanizmus ateiszikus lenne – sokkal inkább arról van szó, hogy míg Levinas számára az isteni a hagyományos vallási felfogás kifejezett terminusában és dogmatikai összefüggéseiben jut szerephez (s válik az etikai alapnorma végső forrásává), Patočka esetében a hagyományos vallási felfogás terminusai háttérbe kerülnek és az isteni egyfajta, mondhatjuk talán így, Paul Tillich-i „végső törődés‖ (ultimate concern) tárgyaként jelenik meg. Olyan végső horizont ez, mely önmagában, szubsztanciálisan nem ragadható meg, de feltárul az emberi cselekvés természetében, abban, amit a transzcendentális tomizmus az ember öntranszcendenciájának nevezett. Tehát azt mondhatjuk, hogy e két felfogásban, e két megalapozó etikában, az etikai alapnorma valóban etikai: normatív cselekvésben kifejezésre jutó és az etikai reflexió számára ily módon alapul szolgáló. Patočka felfogásában a normatív cselekvés, melyben az öntranszcendencia a maga legtisztább formájában jut kifejezésre – a „lélek gondozása‖, a „lélekkel való törődés‖. Levinas esetében a normatív cselekvés a „másik gondozása‖, a „másikkal való törődés‖.42 Az alábbiakban ezt a két fogalmat vizsgálom meg: egyrészt a „lélek gondozását‖, másrészt a „másik gondozását‖. Célom annak kimutatása, hogy mindkét felfogás alapvető belátásokat tartalmaz egy átfogó vallási etika számára; ezért felhasználhatók ez utóbbi kidolgozásához. Patočka és a lélek gondozása Erazim Kohák joggal emeli ki Bevezetésében, melyet Patočka válogatott munkáinak angol fordításához írt, hogy Patočka írásainak egyik központi, ugyanakkor meglehetősen enigmatikus fogalma a „lélek gondozása‖.43 Az egyik fontos szöveg, melyben Patočka e
Nem kívánok filológiai elemzésekbe bocsátkozni afelől, hogy a „gondozás‖, illetve a „törődés‖ mennyiben felel meg a vonatkozó német, francia és cseh kifejezéseknek. A kifejezések tartalma világos lehet akkor is, ha akár a „gondoskodás‖ szót választjuk. 42
43
Kohák 1989.
48
49
kifejezést alkalmazza, az „Európa, s ami utána következik‖.44 Patočka ezen gondolatmenete szerint az európai történelem tipikusan két törekvést tartalmaz. Az egyik a „világi‖, a merőben politikai, az anyagi és hatalmi ellenőrzésre törő, mely céljainak érdekében kíméletlen következetességgel használ föl bármilyen elemet, így tehát a vallást, a bölcseletet, általában a kultúra teljesítményeit is. Ezt a törekvést nevezi Patočka, Platón Államára utalva, „thraszümakhoszi‖ törekvésnek. Amit Thraszümakhosz figurája az Államban megjelenít, az Patočka számára egyrészt egy ténylegesen létező karakter; másrészt, alapvetőbben, az emberi személy kifejlődésének lehetséges pályája, „extrovertált‖ iránya, melynek fő célkitűzései a „külsőben‖, a „világiban‖, az erővel vagy erőszakkal megszerezhetőben, a leigázhatóban és meghódíthatóban, esetenként az irracionális rombolásban állnak. Ezzel szemben a másik törekvés, a „szókratészi‖, egyrészt ugyancsak jellemtípus; másrészt hasonlóképpen lehetséges pályája az emberi személy kibontakozásának. A fentivel ellentétben ez az „introvertált‖ típus; a visszahúzódó, a külsődleges érvényesülésről lemondó; a befelé figyelő, az érdek nélküli igazságot követni vágyó; a „lelki‖, a „lélekre‖ figyelő.45 Míg az extrovertált típus önmagát tartja az igazság forrásának, az erőszakkal való érvényesülést („hatékonyságot‖) magának az igazságnak, addig a szókratészi introvertált típus nem tételezi föl ezt a folytonosságot: folytonos diszkontinuitásban él, mivel számára az igazság forrása nem „ő maga‖, hanem a „lélek‖ – az a tényező, mely egyszerre benső, a személyhez tartozó, és attól mégis elvileg független. Az extrovertált típus az erőben vagy az erőszakban él; az introvertált az igazságban. S Patočka szerint a thraszümakhoszi felfogással ellentétben a valóság eredete és alapja nem az erő külsődleges érvényesítésében, hanem ebben a bizonyos belsőben található. Az ember, mint Patočka parafrazálja a régi, arisztotelészi állítást, természeténél fogva törekszik az igazságra. Mint ilyen, az ember lényegében szókratészi, tehát introvertált – az ember: lélek. Ennyiben is azonban hiánylény – nem a kulturális antropológia egyik fontos állításának értelmében, hanem annyiban, hogy nincs birtokában annak, amire természeténél fogva törekszik. Más szavakkal: nincs birtokában az igazságnak, ugyanakkor mégis áthatja az igazságra való törekvés „lendülete‖, dinamizmusa. A thraszümakhoszi beállítódás ennek a dinamizmusnak speciális eltérítését jelenti arra a területre, mely a dinamizmus eredeti területétől lényegében idegen – a „külsőnek mint ilyennek‖ a szférájába. Ennek megfelelően
Német szövege: Patočka 1989. Magyar fordítás részlete: Patočka 1992. Teljes magyar fordítás: Patočka 1996. 44
Az „extrovertált‖ és „introvertált‖ jungi eredetű kifejezései a jelen összefüggésben merőben áttételes értelemben szerepelnek. 45
49
50
nem mondható, hogy a szókratészi és a thraszümakhoszi beállítódás kooriginális, egy tőről fakadó lenne; inkább arról van szó Patočka szerint, hogy a thraszümakhizmus a szókratizmusból ágazik el, ám eléggé korán ahhoz, hogy maga is természetes törekvésnek tűnjék. Mi több, a szókratizmusnak ahhoz, hogy teljesen kifejlődjék, meg kell küzdenie a thraszümakhizmussal, illetve azzal, amit ez a beállítódás eredményez. Ahhoz, hogy a lélek közelebb férkőzhessék az igazsághoz, hogy annak teljesebb tartalmát sajátítsa el, elvileg kell leszámolnia a thraszümakhizmussal. Ez utóbbi nemcsak abban jelentkezik, hogy a valóságot mint erővel megszerzendőt tünteti föl, nemcsak abban, hogy az igazságra való törekvést, melyből maga is elágazik, azonosítja az erőszak kiterjesztésével – hanem abban is, hogy a valóságot egy bizonyos színben, egy bizonyos szín alatt tünteti föl, éppen mint „külső‖, mint objektív valóságot: mint realitást. Patočka ezen a ponton egy régi husserli témához kerül közel, mely a természetes beállítódás tartalmára s kritikájára vonatkozik. Noha Patočkánál nem találunk mélyreható elemzéseket például arról, hogy a valóság miként konstituálódik az érzékelésben, pontosabban arról, hogy maga az „érzékelés‖ a hagyományos empirizmus értelmében már konstitúció eredménye – mégis, a két beállítódás ábrázolásában Patočka kapcsolatot talál azzal a gondolatkörrel, mely Husserl filozófiájának mélyén meghúzódik. Eszerint a valóság fennállásában meg kell különböztetnünk egymástól a következő állapotokat: a valóság mint természetesen adott; a valóság mint dualizmus; s a valóság mint valódi egység. Az első a természetes beállítódásban adódik s benne a valóság külső, objektív egységnek mutatkozik. Ez a beállítódás az alapja a modern természettudományoknak, melyek a másodlagos minőségeket és a szubjektivitást kénytelenek kirekeszteni rendszerükből – s ennyiben inkoherenssé válnak. A második felfogás szerint a valóság kettős, mert benne a szubjektivitás és az objektivitás áll együtt közelebbről nehezen meghatározható módon: ezt a felfogást tartja a természettudományos objektivizmustól szabadulni igyekvő elméleti dualizmus (mely a természettudományok egyes területein is helyet talál magának)46, de így vélekedik a legtöbb vallási rendszer is, melyben az objektivisztikus egység „valóságjoga‖ sértetlen, miként sértetlen a „lélek‖, „isten‖ stb. hasonlóképpen felfogott valósága is. E dualizmus ugyan sokféleképpen védhetőnek tűnik, ám véleményem szerint nem „plauzibilis‖ – nem eléggé koherens az emberi tapasztalás néhány meghatározó adottságával, például azzal, hogy a
Így például azon fizikai és agykutatási feltételezésekben, melyek a tudat önálló, a fizikaitól szubsztanciálisan elkülöníthető felfogásával dolgoznak. E felfogásnak pregnáns képviselője John C. Eccles és iskolája. 46
50
51
valóságot folytonosan „egy‖, „egységes‖ valóságként észleljük. A harmadik felfogás azt tartja, hogy a valóság „valódi‖ egysége nem azonos sem az objektivisztikus egységgel, sem a dualizmus tényezőinek inkoherens együttességével. A valóság alapvetően egységes, de ez az egység nem eredeti adottságként jelentkezik, nem „objektivisztikus‖ vagy tárgyi egység, nem is az ezzel szembeállítható alanyi egység, hanem a kettő „mögött‖, „alatt‖, a kettő lehetőségi feltételeként felfogható egység értelmében. Ez az egység a husserli fenomenológia szerint a „transzcendentális
szubjektivitás‖
területe,
vagyis:
szubjektivitás
mint
„önmagát
megalapozó‖, mint másra vissza nem vezethető szubjektivitás. E felfogás monizmus, noha nem spinozai értelemben vett szubsztanciális monizmus. Helyesen transzcendentális monizmusnak nevezhetjük, esetleg szubjektív monizmusnak, vagy, ha számos más monisztikus és dualisztikus felfogással vetjük össze, logika tarthatósága miatt nyerheti a koherens monizmus elnevezést is. Ez utóbbi elnevezés jelenleg azért tűnik elfogadhatónak, mert a harmadik felfogás véleményem szerint jobb a másik kettőnél, pontosabban: ésszerűbb (inkább „plauzibilis‖), mint az első, mert az első egyoldalúsága eléggé nyilvánvaló; s másrészről koherensebb, mint a második, mert a dualizmus mint a valóság alapfelépítése intuitíve tekintve túlságosan is szokatlan. Mégis, a transzcendentálisnak nevezett monizmusban is van néhány szokatlan vagy furcsa elem, mely első látásra nem teszi eléggé valószínűvé. Ilyen furcsa elem, hogy benne is fennmarad a tisztázatlanság, ez esetben a konkrét, „empirikus‖ szubjektivitás és a traszcendentális szubjektivitás közötti kapcsolat terén. Mégis, a három felfogás közül talán ez a harmadik tartalmazza a legkevesebb nehézséget.47 Patočka felfogása szerint a szókratizmusnak elsősorban a thraszümakhizmus azon formájával kell megküzdenie, melyet fentebb a valóság első típusú felfogásaként írtam le. Ennek módja a husserli epokhéhez hasonlítható, de ezt a vallási élményhez határozottabban közelítő, ugyanakkor exisztenciálisan értelmező metanoia, vagyis „megtérés‖ (vallási
E felfogás némiképpeni korrekcióját és továbbfejlesztését tartalmazza alább az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című dolgozatom. Husserl felfogása szabálytalanul monisztikus, amit több oldalról megközelítve többféle elnevezéssel illethetünk. Itt transzcendentális monizmusnak s koherensnek nevezem – a fentebb említett okok miatt. De nevezhetjük amorf vagy szabálytalan monizmusnak is, a benne fellelhető szokatlan vagy furcsa elemek miatt. A dualizmus oldaláról nézve nevezhetjük modális vagy gyenge dualizmusnak, mivel a monisztikus rendszeren belül helyet ad dualisztikus elemeknek, anélkül, hogy ezeket karteziánusan érvényesíteni. Végül a dualizmus a husserli felfogás egyes pontjain szigorúan érvényesül, például a korreláció tanításában, melyben egyenesen a dualisztikus felfogás a feltétele annak, hogy a korreláció logikailag felfogható legyen. Ezzel vesd össze alább A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája című dolgozatomat. 47
51
52
jelentésben), avagy a „gondolkodás megfordulása‖ (ismeretelméleti jelentésben).48 Patočka szemében a metanoia a szókratikus beállítódás érvényesítésével azonos, a lélekhez való odafordulással. Nem tisztázódik nála, hogy a metanoia eredményeképpen a valóság fentebb ismertetett felfogási típusai közül a másodikhoz vagy a harmadikhoz jutunk el. Néhány elemből mégis arra következtethetünk, hogy a kétértelműség fenntartása mellett Patočka inkább a koherens monizmus felfogásával rokonszenvezik, anélkül, hogy ezt a felfogást kifejezetten vagy részleteiben megkísérelte volna kifejteni és alátámasztani. A szókratikus beállítódás érvényesülése, mely a metanoia eredménye, szervesen gyökerezik a valóság szerkezetében, abban az értelemben, ahogyan Patočka a valóságot három mozgásforma kategóriájával igyekezett leírni. A három mozgásforma: a valóságba való belegyökerezés („lehorgonyzás‖), a meghosszabbítás (kiterjedés, szaporodás), végül pedig az „igazságba való áttörés‖. Az első két mozgásforma „horizontális‖, amennyiben a valóság anyagi, objektív, külsődleges vonatkozását érinti; jellemző az élő természetre, ezen belül az első inkább a vegetatív formákra, a második inkább a helyváltoztató mozgásra képes élőlényekre. A harmadik mozgásforma „vertikális‖, ami talán azt jelenti Patočkánál, hogy az első két formával ellentétes (de nem ellentmondásos) formáról van szó, mely az élővilágban az emberi jelenségben bukkan föl – s benne is abban a beállítódásban, melyet szókratikusnak neveztünk. Az igazságba való áttörés közelebbi meghatározása az, hogy általa (benne) az embert már nem csupán biológiai és társadalmi törvényszerűségek irányítják, hanem merőben igazságszerű követelmények, melyek: etikaiak. A „merőben igazságszerű‖ kifejezés azt jelenti, hogy a harmadik mozgásforma, noha élettani és társadalmi tényezők által részben meghatározott, nem csak azok által meghatározott. Az emberi cselekvésnek ebben az esetben elveszne minden specifikuma, azon különössége, melyet egyébként feltételezünk például a felelősség fogalmában és gyakorlatában, illetve, alapvetőbben, a felelősség tapasztalatában. A felelősség tapasztalatában olyan igazságtartalom birtokába jutunk, melyet gyakran élettani és társadalmi meghatározottságok ellenében kell érvényesítenünk – például le kell mondanunk egy bizonyos, számunkra kényelmesnek tűnő életformáról vagy vállalnunk kell a társadalom kritikátlanul érvényesülő értékeivel való szembehelyezkedést. Ebben a hivatkozási alap a merőben igazságszerű tartalom, melyben a „-szerű‖ azt akarja kifejezni, hogy a szóban forgó igazság nem egyszerűen matematikai, logikai vagy természettudományos, melyekben az igazság kevésbé vagy egyáltalán nem rendelkezik azzal a követelő erővel, mint ez az etikai
48
Lásd ehhez fentebb a Metanoia és epokhé című dolgozatomat.
52
53
igazság felismerésében megtörténik. Patočka felfogásában az igazságba való áttörés mozgásformájának par excellence kifejeződése az a tapasztalat, melyet ő „az áldozatvállalásra való felszólításként‖ határoz meg. Az áldozatvállalásban ugyanis a lélek eklatáns módon helyezkedik szembe a benne működő thraszümakhizmussal, valamint haladja meg az első két mozgásforma világát.49 A lélek gondozása a harmadik mozgásforma etikai kifejeződése. Ez azt jelenti: míg a „lélek gondozása‖ az elv, az áldozatvállalás (vagy hasonló aktusok) az elv egyes megvalósításai, a „lélek gondozása‖ a folytonos etikai állapotban megvalósuló alapvető cselekvés, mely az elvet összeköti az egyes etikai aktusokkal. Alapvető cselekvés: nem a basic action értelmében, mely a közvetlenül kivitelezhető szabad akarati cselekvésekre vonatkozik, hanem a közvetlenség alapműködése értelmében, mely konkrétan lehetővé teszi az egyes alapcselekvések (basic actions) végrehajtását. Van ilyen alapvető cselekvés, avagy csupán feleslegesen szaporítjuk az entitások számát? A habitus talán ilyen alapvető cselekvés, hiszen különbözik a merő képességtől. Ezért azt mondhatjuk, hogy a „lélek gondozása‖ az etikai habitus működése. Miben is áll a lélek gondozása? Az eddigiekben azt láttuk, hogy mindenekelőtt a thraszümakhizmussal való szembefordulásban; majd a szókratikus attitűd konkrét gyakorlásában; s ehhez hozzátehetjük, hogy a konkrét gyakorlati megvalósítás további előfeltételeként jelöli meg Patočka a „lélekre való odafigyelést‖, a „lelkiismeret hangjára való hallgatást‖. E kettő kapcsán egyrészt, mint várhatjuk is, Szókratész nevezetes daimonionjára hivatkozik, másrészt a szophroszüné, a lelkiismeret sztoikus fogalmára. Ám e hivatkozások nélkül is meglehetős világossággal állhat előttünk Patočka felfogása. A lélek gondozása mint a harmadik mozgásforma habituális megvalósítása a szókratikus elvvel való kommunikációt jelenti, a „lelkiismeret hangjára való figyelést‖, ennek az odafigyelésnek a fenntartását, élesítését, kidolgozását. Ez lenne tehát az a normatív cselekvés, mely az etikai alapnorma tartalmát határozza meg. Ez a tartalom mégsem lesz tartalmilag egységesen konkrét; nem válik szubsztanciális normává, hanem pusztán olyan aktusformává, mely egyrészt praktikus (mert cselekvésben fejeződik ki), másrészt konkrét tartalmai mindig az adott helyzet összefüggésében, csak azokkal kimutatható koherenciát alkotva jelennek meg. Ez nem jelenti azt, hogy Patočka felfogásában helyzettől függően hol hazudhatunk, hol az igazat kell
Patočka, mint e kötet előszavában is utaltam rá, személyes életével pecsételte meg önnön szavait – így érti Patočka élettörténetét Kohák is, lásd Kohák 1989 „The Death of a Philosopher‖ című fejezetét. 49
53
54
mondanunk; hanem azt jelenti, hogy minden tényleges helyzetben „legjobb lelkiismeretünk szerint‖ kell eljárnunk, vagyis odafigyelve arra, amit a szókratikus beállítódásban az adott helyzetre vonatkozóan elfogulatlanul felismerhetünk. E felismerések függvénye konkrét cselekvésünk, melyet azonban utólag is alá kell vetnünk alapos vizsgálatunknak. Ebben a folytonos korrekcióban bontakozik ki lépésről lépésre a lélek etikai valósága. Levinas és a másik gondozása Emmanuel Levinas etikai felfogása első látásra élesen különbözik Patočkáétól. Mint láttuk, Patočkánál az etikai normatív cselekvés végrehajtója a konkrét emberi személy, aki minden nyitottsága ellenére önálló – mellette vagy fölötte nem veszünk fel olyan valóságot, mely szembeállítható lenne az emberi személlyel, vagy amely sajátos mivolta szerint meghaladná azt. Ezért állítottam föntebb, hogy Patočka etikája humanista. Ehhez hozzátehetjük azt is, hogy az ontológia, mely ezen etika mögött áll, mint láttuk, a valóság lehetséges felfogásainak második és harmadik típusába sorolható, nem annyira összetett jellege, mint inkább kétértelműsége miatt. Mármost Levinas etikája első megközelítésben nem humanista, hanem a szó fentebb már elemzett, szorosabb értelmében vallási; burkolt ontológiája pedig nyomatékosan a második típusú valóságfelfogást tartalmazza, mely szerint a valóság két egymás mellé rendelt valóságmozzanat összetétele, azzal együtt, hogy ez a két valóságmozzanat – mint véges és végtelen – csak minőségileg vagy átvitt értelemben összemérhető. Levinas emberképe ugyancsak eltér Patočkáétól; az utóbbiban az ember elsősorban önmagára irányul, a lélek gondozása inkább monásztikus tevékenység (aminek nem mond ellent, hogy e cselekvés csúcspontja éppen az áldozatvállalás), az előbbiben az ember dialogikus lény. Ez annyit jelent, hogy az önmagában vett emberi személy, az ego értelmesen nem fogható föl egy másik ego, egy alter ego, egy másik emberi lény nélkül – mondhatjuk, a „másik‖ nélkül. De ki a másik? Talán nem elég azt mondanunk, hogy a másik egyszerűen egy másik én – a másik én ugyancsak másikra szorul, s minden ilyen értelemben, konkrétan vett másik további másikra s így tovább ad infinitum. Az ezen a ponton felsejlő ontológiai megfontolás azt sugallja, hogy a másik mint olyan az azonosnak, az énnek a különbségében „ragadható meg‖.
A
különbség konkrétan
az
azonos
tökéletlenségét,
befejezetlenségét,
elvi
beteljesíthetetlenségét jelenti. Az azonos, egy én például, per definitionem a másikra szorul mint az attól való különbségre. Ez a különbség azonban nem merőben elkülönülés, mert ekkor
54
55
a különbségek egyes mozzanatainak a végtelen sorozatához jutnánk (hiszen minden konkrét elkülönülés újabb elkülönülést tételez föl s így tovább). Inkább különbözőségről beszélhetünk, vagyis arról a tartalmilag mindig változó nem-azonosságról, mely az azonosságot, egy ént, a legkülönbözőbb helyzetekben mint nem-azonosság lehetővé teszi. A különbözőség továbbá azért is pontosabb kifejezés, mert az azonos, egy én például, a különbözőséggel szoros kapcsolatban áll – hiszen éppen ez a különbözőség adja azonosságának lehetőségét. Az emberi személyek vagy egók esetében ez azt jelenti, hogy különbözésük egymástól egymás lehetőségi feltétele; vagyis különbözésük alapvetően konstitutív; vagyis az a cselekvés, melyben e különbözőség kifejeződik, ugyancsak alapvetően konstitutív – s ez a cselekvés a dialógus. A „dialógus‖ jelen esetben annak kifejezését célozza, hogy az azonos, például egy én, a másikkal mint az azonostól való különbözőséggel fenntartott kapcsolat által válik lehetővé. Régebbi terminológiával azt is mondhatnánk, hogy minden „énhez‖ hozzátartozik egy „te‖, abban az értelemben, hogy az én értelmét végelemzésben éppen az a tény teszi lehetővé, hogy egy „te‖ tartozik hozzá. Világos, hogy ebben a sémában azonnal több probléma is jelentkezik. Amit az azonos és a különböző viszonyáról elmondtunk, érvényes megfordítva is, vagyis abban az értelemben, hogy a különbözés lehetőségi feltétele az azonosság. Ebből a szempontból önkényesnek tűnhet az a választás, mely szerint csak az azonosság lehetőségi feltételéről szólunk (például egy én feltételéről), de nem a különbözőség feltételéről (ami az azonos, például egy én). A két mozzanat szoros összekapcsolódása talán arra a józan belátásra vezethet, hogy a kettő esetében sokoldalú és sokféleképpen megközelíthető összefonódásról, szójátékkal azt mondhatnánk:
„összekülönbözésről‖
van
szó.
További
probléma
jelentkezik,
ha
megvizsgáljuk a dialógus és a különbözőség viszonyát. Dialógus szoros értelemben mindig csak egy másikkal folyhat, soha nem folyhat azonban magával a különbözőséggel. A különbözőség a dialógust lehetővé teszi, de nem teszi szükségszerűvé; különbözés úgy is fennállhat, hogy nem folyik dialógus. A dialógus gondolatának közelebbi forrása közismerten Martin Buber filozófiája,50 aki erőteljesen hatott Levinas gondolkodására. Ám a buberi dialogikusság az „én‖ és a „te‖ egyfajta paritásán, tényleges összemérhetőségén alapszik; s amennyiben vallásfilozófiailag fogjuk fel ezt az elvet, alkalmazásával „veszélybe kerülhet‖ Isten és ember különbsége. Egyebek mellett ez a megfontolás is szerepelhetett azon indítékok között, melyek
50
Lásd például Strasser 1978.
55
56
következtében Levinas erőteljesen átalakította a buberi dialektikus filozófia kereteit. Eszerint az „arc‖ látványában konkrétan megtapasztalt, empirikus „te‖, vagyis a másik csupán exempluma, példánya annak a különbözésnek, melynek végső forrása a teljesen különböző, az összemérhetetlenül más, a végtelenül másik: Isten. Róla azonban nem állítható, hogy szimmetrikus viszonyban állna az emberrel – végtelensége éppen abban fejeződik ki, hogy, miképpen ez a mózesi istenképből is kiviláglik, soha nem rendelhető valójában az ember „mellé‖. Ennek következtében a dualisztikus valóságkép is átalakul: aszimmetrikus dualizmussá, mely azonban mégis megmarad dualizmusnak. Ezzel együtt megmarad a dialógus
lehetősége,
mely
azonban
Levinas-nál
ugyancsak
átalakul.
A
konkrét,
embertársainkkal folytatott dialógus csupán exempluma annak az eredetibb dialógusnak, melyet az ember Istennel folytat, pontosabban: melyet Isten folyat az emberrel, s mely a konstellációnak megfelelően ugyancsak aszimmetrikus dialógus: Isten szólítja meg az embert ott és akkor, ahol és amikor neki tetszik, körülbelül úgy, ahogyan ez Sámuel történetéből kiolvasható.51 Isten és ember viszonya nem egyszerűen aszimmetrikus, mint például egy igen nagy és egy igen kicsi fizikai test viszonya, hanem ezen túlmenően paradox is: a normális ésszerűség kereteit meghaladó. Paradox jellege abból következik, hogy Isten nem egyszerűen „egy igen nagy tárgy‖, hanem (s ezzel érintünk egy további vallásfilozófiai problémát, az istenérvek kérdését) „végtelenül nagy‖: Isten az, akinél nagyobbat elgondolni nem lehet. Ez a gondolat bennünket most nem az ontológiai istenérv problematikája szemszögéből fog érdekelni, hanem azon következmények miatt, melyek a végtelen nagyság és a véges nagyság viszonyának lehetséges szóbeli jellemzésére hárulnak. Talán már maga a „végtelen‖ is átvitt értelemben kell hogy szerepeljen akkor, hogy ha a vallás Istenéről esik szó, hiszen egyéb – például köznapi vagy matematikai – értelmei megszorítások nélkül nem alkalmazhatók teológiailag. Levinas szemében ez a nyilvánvaló nyelvi helyzet igazolja azt, hogy az ő teisztikus bölcseletében (mely élesen különbözik az angolszász teisztikus filozófiától)52, jelentős szerep jut a nyilvánvalóan jelképes, egyébként bibliai eredetű kifejezéseknek, mint amilyen a „tűz‖, „felhő‖, „füst‖. Ezek a kifejezések eredete a Biblia, de nem csak innét meríthetünk; Levinas felfogásában az Istenről való beszéd legmegfelelőbb formája a
51 52
1 Sám 3. Lásd ehhez Swinburne és a teizmus filozófiája című tanulmányomat, Mezei
1998b.
56
57
profetikus beszéd, az ihletett megszólalás, mely költői-szimbolikus nyelven közöl olykor rejtett, máskor nyilvánvaló üzeneteket.53 Ha etika egyáltalán lehetséges, végeredményben csak ennek a most vázolt sémának megfelelően lehetséges. A másik arcában nem egyszerűen az empirikus másikat látjuk, hanem a másikat mint olyant. A másik arcának látványa által katalizált erkölcsiség – melynek kifejeződése a másik arcának mint olyannak az elvi sérthetetlensége – exempluma egy magasabb etikának, melyből az exemplum ered: a végtelenből. Az etikai cselekvés lehetőségi feltétele maga a végtelen, annak ellenére, hogy ez a végtelen paradox viszonyban áll a végessel. De hogyan határozhatnánk meg közelebbről ezt a paradox viszonyt? Stephane Moses arra figyelmeztet, hogy Levinas végtelenség fogalmát nem szabad a nyugati filozófiai hagyomány végtelen-fogalmának alapján értékelnünk.54 Levinas végtelenség fogalma inkább a rabbinikus hagyományban gyökerezik, mint ezt Moses kimutatja (konkrétan Haim de Volozine rabbi Az élet lelke című misztikus iratára utal). E felfogás lényege, hogy a végtelen, az „abszolút nagy‖ valóban meghalad minden felfogást, minden megértést, minden belátást – teljes mértékben felfoghatatlan. Ennek ellenére létezik a véges és a végtelen különös találkozása, „paradox csomópontja‖ (noeud paradoxal), mely kiemelt módon a másik látványában, a másik arcának „leplezetlenségében‖ válik hozzáférhetővé. Levinas gyakran hangsúlyozza, hogy a végtelen önmagában nem hozzáférhető, nem megközelíthető; hogy a másik nem „reprezentálja‖, nem jeleníti meg a végtelent. A másik, az arc csupán „nyoma‖ a végtelennek; de éppen mint nyom, mint vestigium dei rendelkezik az etikai felszólítás jellegével. A „másik gondozása‖ tehát kettős értelemben határozható meg. Először is a másikban megjelenő etikai felszólításnak engedelmeskedve kötelesek vagyunk a hagyományos jótékonysági cselekedetekre. Másrészt, ennél alapvetőbben, kötelesek vagyunk felismerni a másik másikságának, különbözőségének vestigium-jellegét – azt, hogy benne a végtelen hagy nyomot, s ennyiben az önmagában teljességgel felfoghatatlan végtelenre utal. Bizonyos értelemben már eleve rendelkeznünk kell a végtelen lenyomatával bennünk magunkban is ahhoz, hogy a másik arcában ugyanezt felismerjük. Paradox módon fogalmazva: csak akkor ismerhetjük föl a másikban a végtelen másikságának nyomát, ha felismertük, hogy Isten
53
Levinas 1993, 231. oldal skk.
54
Moses 1992.
57
58
végtelenül különböző. Másfelől nem ismerhetjük föl, hogy Isten végtelenül különböző, ha nem ismerjük fel a másikban a végtelen nyomát. Amiként Patočka kritikával illeti az európai történelmet, mert az eltávolodott a szókratikus beállítódástól s utat engedett a thraszümakhizmusnak, Levinas is bírálja Európát, általában a „nyugati gondolkodást‖, amennyiben ez véleménye szerint félreértelmezte, „ontologizálta‖ Isten felfoghatatlan végtelenségét. Levinas bizonyos értelemben azt a heideggeri gondolatot fogalmazza meg más formában, mely szerint a nyugati filozófia története „elfeledkezett a létről‖. De Levinas élesebben fogalmaz, amennyiben szerinte a nyugati teológia és filozófia, a görög racionális hagyomány hatása alatt, meghamisította az eredeti, bibliai istenfelfogást. Ez utóbbival ugyanis csupán a profetikus, sokszor költői-mitikus teológiai beszédmód fér össze. S amiképpen Patočka arra buzdítja olvasóit, hogy a thraszümakhizmustól térjenek vissza a szókratikus beállítódáshoz, Levinas is (gyakran burkoltan csupán) a Biblia szellemiségéhez való visszatérést sürgeti. Mindkét gondolkodó etikai megalapozást keres, de az egyik egyfajta teologizáló humanizmus, a másik egy igen élesen megfogalmazott theologia negativa alapján. Kérdések Annak érdekében hogy e két etikai felfogás különbségét és hasonlóságát pontosabban is szemügyre vehessük, tisztán kell látnunk, mit kívánnak elérni. Eszerint 1. Mind Levinas, mind Patočka filozófiatörténeti kritikával lép fel. 2. Mindkettő az etikát tekinti „első filozófiának‖. 3. Mindkettő lehetségesnek és szükségesnek tartja az etika végső alapjának biztosítását. 4. Mindkettejüknek saját felfogása van erről a végső alapról. A következőkben, két alcím alá rendezve, e pontokat veszem szemügyre. A filozófia történetének kritikája Mint említettem, Levinas a lehető legélesebb határvonalat húzza saját felfogása és a nyugati filozófiatörténet egésze közé. Elsősorban a Totalitás és végtelen és Másképp, mint a lét55 című műveinek elemzéseiben mutatja ki, hogy a nyugati, racionális gondolkodás lényegében a „kimondhatóra‖ irányult – s hogy a „kimondható‖ Isten nem lehet az az Isten, akit a kinyilatkoztatásból ismerünk. A nyugati gondolkodás a „megjelenítés akaratára‖ épült,
58
59
ami végzetes eltévelyedést jelent abban az esetben, ha a megjelenítendő mivoltából fakadóan nem jeleníthető meg. Levinas e felfogását igen jól illusztrálja Stéphane Moses fentebb említett elemzése. Úgy tűnhet tehát, hogy Levinas bírálata a nyugati emberiség története fölött egybevág Patočkának a thraszümakhoszi beállítódást érő kritikájával. Az egybevágás persze korlátok között értendő. Patočka bírálata elsősorban egy etikai attitűdre vonatkozik; Levinas-é általánosabb gondolkodási beállítódásra. De mindkettő, követve a történelemkritikai filozófiai irodalom nevezetes megállapításait többek között Heidegger vagy Husserl munkásságában, valaminek a helyreállítása érdekében fogalmazza meg kritikáját. Patočka a szókratikus beállítódást kívánja megújítani; Levinas az isteni végtelenhez való viszony egy karakterisztikus felfogását. Kétségtelen, hogy a kettő között, már csak munkásságának jellegéből is fakadóan, Levinas álláspontja az átfogóbb. A nyugati gondolkodás egészének felülvizsgálata az „istenhit‖ egy bizonyos formája alapján – ez az álláspont artikuláltabb, mint a heideggeri történelemkritika, hiszen ez utóbbiban az elutasított történelem helyébe állítandó „új‖ mivolta homályba vész. Egyben azonban mintha a feladat könnyebb megoldását is választaná Levinas; hiszen azzal, hogy egy már létező vallási hagyomány által ihletett felfogást állítjuk az elvetendő, a metafizika, a technika, a nyugati gondolkodás, a thraszümakhoszi beállítódás helyére, meg is takaríthatjuk magunknak azt, hogy az új kidolgozásának felelősségét magunkra vegyük. Ha Levinas erre törekedett, aligha csodálkozhatunk rajta; Heidegger elbizonytalanodása munkásságának második felében, Husserl töredékben maradt reformmunkájának, Az európai tudományok válságának megoldatlan problémái arra utalnak, hogy a kritikai feladat következetes és átfogó végigvitele nehéz feladat. Tény, hogy mint feladat felismerhető s a gondolkodás legkülönbözőbb területein és a legkülönbözőbb vonatkozásokban újra meg újra előtérbe kerül.56 Patočka kritikai vállalkozása Levinas-énál szerényebb. A szókratikus beállítódás nem egy radikálisan új, a mai racionalitás szempontjából csak nehezen megközelíthető ismereti attitűd felvételét szorgalmazza (mint amilyen a „hit‖, vagy a „kiválasztottság‖), hanem a filozófia történetéből jól ismert viselkedését, melyet bőségesen dokumentálnak a platóni
Levinas 1961; Levinas 1974. Ez utóbbi címét tartalmi megfontolások miatt fordítom a fentiek szerint. 55
Így kerül előtérbe a különböző fizikai elméletek egységesítésének a problémája; a tudat vizsgálata során a szubjektivitás mibenlétének kérdése; a társadalmi és kulturális jelenségek terén a vallás mibenléte s még sorolhatnánk. 56
59
60
iratok. De valóban ilyen egyszerű és szerény lenne Patočka törekvése? Valóban csak egy történetileg ismert attitűd helyreállítását szorgalmazta volna? Könnyen adódik az a feltevés, hogy Patočka törekvésében ennél többről van szó; vagy, más oldalról, az, amit Patočka követel, több, mint a maga történetileg adott tényszerűsége. A lélek gondozásának követelménye, valamint a metanoia kihangsúlyozása Patočkánál a mondandó történeti rögzítettségének határait túllépi; s míg Levinas esetében a nyugati gondolkodástól való elfordulás egyrészt racionális konstrukció (teológiai érvelésre támaszkodva), másrészt misztikus állítás (mert a végtelen megmagyarázhatatlan inspirációja szükséges a gondolkodás átalakulásához), addig Patočkánál a történeti exemplumra, annak gazdag tartalmára burkoltan hivatkozó követelményt találunk. Ezzel nem állítom, hogy Patočka vállalkozása átfogó jellegében és kidolgozottságában felvehetné a versenyt Levinas-éval; csak azt, hogy a patočkai felfogásnak is vannak erős pontjai. Általában véve nyilvánvaló, hogy a racionalitások legkülönbözőbb válfajai a valóság olyan eredeti racionalitásából fakadnak, mely mint ilyen soha nem fogható bele egy kidolgozott, történetileg leülepedett és hagyományos intézményekben tovább finomított racionalitásminta keretei közé. A legtöbb, amire törekedni lehet – akár egy adott racionalitáshagyomány kritikája, akár egy új részletes kidolgozása által— csupán kísérlet. Ez különösen igaz, ha tekintetbe vesszük azokat a történetileg érvényesülő tényezőket, melyek egy-egy racionalitásminta elterjedésében előre aligha látható, kiszámíthatatlannak minősíthető szerepet játszanak. Mindazonáltal érdemes visszatérni ahhoz a gondolathoz, hogy Levinas az egész nyugati gondolkodás ellenében bontakoztatja ki saját állításait. Ugyanakkor Levinas mintha nem venne tudomást a nyugati gondolkodás két jelentős tényezőjéről: egyrészt a misztikáról, másrészt a racionális teológia és a negatív teológia viszonyáról. Mindkettő, a nyugati racionalitás megtartása mellett (azt kiegészítve, de nem mindenestül elutasítva), olyan felfogás irányába mutat, mely közel áll Levinas-éhoz, mi több: Levinas felfogása olykor véleményem szerint éppen a nyugati misztika és a negatív teológia alapján érthető meg. Nem kétséges, hogy a judaizmus hagyományaiban a vallásos misztika önálló fejlődése ment végbe s mint ilyen Levinas gondolkodásának hátterét alkotja; de ez a háttér olykor nagyon hasonlít a nyugati misztika neoplatonikus hátteréhez. Továbbá a végtelen filozófiai fogalmát (az Arisztotelész által is ismertetett görög kezdetek után) a keresztény patrisztikus teológia alkalmazta rendszeres formában Isten pozitív tulajdonságaként; s maga Levinas is elismeri,
60
61
hogy a descartes-i végtelen fogalma azonos azzal a végtelennel, amire ő utal munkáiban.57 Mindennek alapján azt kell gondolnunk, hogy Levinas elhatárolódása „a‖ nyugati gondolkodástól inkább programszerű, de részleteiben nehezen megvalósítható célkitűzés. A thraszümakhoszi beállítódás kritikáját Patočka egyebek mellett „Negatív Platonizmus‖ című írásában fejtette ki.58 A gondolatmenet vonatkozó elemei a következők: az európai filozófia valóban zsákutcába került, mivel az objektivációra való természetes törekvés eredményét azonosította magával a „valósággal‖. Mindeközben az így konstituált objektív valóságot mint valami ahumanisztikusat, tőle magától gyökeresen különbözőt fogta föl. Ennek alapján tekinthette úgy ezt a szférát, mint erőszakkal meghódítandót (legyen szó akár a természettudományos területekről, akár a kereszténység által negatíve minősített „pogány‖ világról). Ezzel együtt az ember saját magát is idegenként látja az „objektív‖ valósághoz való viszonyában. Az elidegenítés ezen kettős aktusa által jön létre az egymástól elidegenedett „objektív‖ világ és a vele szembenálló „szubjektív‖ ego. Ezzel ugyan a valóság kezelhetővé – meghódíthatóvá, tudományosan elemezhetővé – válik, de az ezért fizetett ár hatalmas: a valóság, ember és világ integrális jellegének elvesztése. Patočka szerint a szókratikus felfedezés abban állt, hogy az ember tudása „transzcendens‖ – az adottat mindig meghaladó, mindig újabb kérdéseket megfogalmazó és újabb válaszokat kereső tudás. Noha a „metafizika‖ a szó görög értelmében (vagyis mint első filozófia) az emberi tudás transzcendens jellegére épült, ennek szabad kibontakozásának útjában állt olyan válaszok megalkotása, melyek zártságukkal lehetetlenné tették a további kérdezést. Ilyen válasz már az is, hogy a világ a szubjektivitás felé zártan „objektív‖. Patočka szerint különösen az arisztotelészi logika felelős e felfogás megszilárdulásáért és a filozófiának objektivisztikus felfogásáért. Ugyanakkor a szókratikus beállítódás mégis fennmaradt az objektivisztikussá váló gondolkodásban; e beállítódás az idea tapasztalatában fejeződik ki, vagyis abban, hogy a zártnak feltűnő objektív világgal szemben ott áll az idealitás integrális világa, mely virtuálisan tartalmazza az „elidegenedett‖, objektív világot is. Az idea tapasztalatának másik jelentős eredménye a szabadság felfedezése; hiszen amennyiben a zárt, objektív világ nem az egyetlen valóság, hanem mellette megnyílik a célként megjelenő idea lehetőség szerinti megvalósítása, az ember szabadon cselekedhet – megszabadul az objektivisztikus látás determinizmusától. A szabadság egyszerre fedezi föl,
57
Levinas 1982, p. 86.
58
Patočka 1996.
61
62
hogy az objektív világ értelmetlen a szubjektivitás nélkül, s hogy az emberi tudás szabadon fejleszthető ad infinitum. A levinas-i kritika Patočka szemében is elfogadható lett volna, amennyiben a nyugati gondolkodás története Patočka szerint a transzcendencia eredeti tapasztalatának elfeledése, elhomályosulása. A transzcendencia ezen tapasztalata emlékeztet a végtelen tapasztalatára Levinas-nál, bár kétségtelen, hogy a transzcendencia fogalma sokkal humanisztikusabb Levinas végtelen fogalmánál. Ugyanakkor Patočka nem osztaná Levinas radikalizmusát a nyugati gondolkodás teljes aberrációjáról. Platón, a platonizmus hagyománya, talán még egyes teológiai irányzatokban is, mind olyan felfogás továbbélését segítették elő Patočka szerint, mely a valódi filozófiai szellem hordozójának tekinthető. Ezen a ponton Patočka éles ellentétbe kerül Levinas azon felfogásával, mely szerint a nyugati gondolkodás elfajulásáért a „görög racionalizmus‖ a felelős. Ennek megfelelően Patočka azt sem fogadhatja el, hogy a nyugati
gondolkodás
eltévelyedéséért
egyebek
mellett
a
görög
nyelv
vizuális
fogalomrendszere lenne a felelős.59 Összefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy a nyugati filozófia történetének mindkét rekonstrukciója több ponton Heidegger gondolkodásából táplálkozik. Heidegger volt az első jelentős filozófus, aki összefüggően és rendszeres formában fejtette ki a nyugati bölcselet „végzetes‖, a technikai civilizációba torkolló „eltévelyedését‖. De mindkét esetben azt kell látnunk, hogy a „nyugati gondolkodás‖ így felfogott története rendkívül szelektív konstrukció; hogy egyebet ne hozzunk föl, tendenciózusan kimarad belőle a nyugati teológiai és misztikai gondolkodás egész irodalma. E feledékenység oka részben nyilvánvalóan az, hogy a Descartes által meghatározott modern bölcseleti gondolkodás a teológiai gondolkodással egyre élesedő kontrasztban alakult ki, amihez járult az újkori természettudományok antireligiózus és antiteologikus beállítódása. Manapság már sokkal inkább úgy tűnik, hogy a korábban feledésre ítélt tradíciók a nyugati bölcselet szerves és különösen értékes részét alkotják, s ez nemcsak a racionális teológiára vonatkozik, melyet egyebek mellett a kortárs teisztikus filozófia oly örömmel hasznosít az angolszász országokban, hanem vonatkozik a misztikus gondolkodás produktumaira is, melyek jelenleg még nem részesülnek az előbbihez hasonló, elméletileg értékelő figyelemben. Mind Patočka, mind Levinas történeti rekonstrukciója azonban fölveti azt az alapvető kérdést, hogy mi volt a közelebbi, lényegében meghatározó a nyugati gondolkodás
62
63
aberrációjának. Ugyan e fejlődés bizonyos elemei említésre kerülnek (a görög racionalizmus, a thraszümakhoszi attitűd), mégis fennmarad az a probléma, hogy e fejlődés antropológiai alapjai nem kerülnek elemzésre. A thraszümakhoszi beállítódás mint egyfajta antropológiai állandó jelképe ugyan tesz egy lépést ezen magyarázat felé; de azzal már adós marad, hogy a nyugati bölcselet hosszú története során miért maradt volna észrevétlen a thraszümakhizmus végzetes térnyerése a gondolkodásban is? Ennél súlyosabbnak tűnik a probléma, amely a történeti rekonstrukció elméleti jelentőségét érinti. Amennyiben az elmélet alapja a történeti rekonstrukció, felmerül, mint láttuk, annak kérdése, hogy miként lehetséges az objektívnek tekintett, de valójában esetleges történeti folyamatok eredményének „leleplezése‖. Erre a kérdésre válaszolván nehezen tűnik megkerülhetőnek az igazság és az érvényesség, a koherencia és a plauzibilitás olyan fogalmainak alkalmazása, melyek nem eredhetnek semmiféle „történeti rekonstrukcióból‖. Ha gondolkodásunk egészét a történeti aberráció határozza meg, elvileg kizárt, hogy bármit koherensnek tekintsünk, ami nem az aberráció alapelvein nyugszik. Ha azonban gondolkodásunkban mégis létezik olyan szféra, mely az aberrációtól függetlenül képes a koherencia fölismerésére, akkor éppen ez a képesség, e képesség vizsgálata válik érdekes és érdemes témává: tehát, hogy a jelenleg tárgyalt szerzők iskolájánál maradjunk, szükségessé válik egy nem történeti fenomenológia megalapozása és felvázolása. Nem tagadható, hogy mind Levinas, mind Patočka tesz ilyen lépéseket. Mégis, szembeszökő az aránytalanság, mely a történeti rekonstrukció és a nem történeti fenomenológia elméleti jelentősége között fennáll e két gondolkodó esetében. Az etika mint első filozófia A Totalitás és végtelenben Levinas saját filozófiáját mint „metafizikát‖ mutatja be. Ez a metafizika megelőzi az ontológiát. Az ontológia a létezők elmélete, szemlélet, mely a létezőt mint önmagával azonost ragadja meg. De az ontológia az ember műve; s az emberben jelen van a metafizikai vágy, a „láthatatlan vágya‖, a transzcendencia, mely meghaladja az ontológia zárt, dogmatikus absztrakt valóságát. A metafizika az azonos azonosságát a másik különbözősége által teszi kérdésessé (igyekszik meghaladni); ez a kérdésessé tétel Levinas szerint „etikai‖, mert nem pusztán az elméleti megértésre törekszik, hanem az ember egészét átható cselekvésre, melynek fenntartója a felfoghatatlanra, a végtelenre irányuló vágyakozás.
59
Ezt a felfogást Derrida is bírálta Violence et Métaphysique. Essai sur la pensée
63
64
Az ontológia ennek megfelelően a metafizika eltorzítása, egy vonatkozásának kisajátítása és totalizálása. Kétségtelen, hogy Levinas, minden heideggeri gyökerezettsége ellenére, az ontológia ezen kritikájával (mely már főbb munkáihoz képest igen korán megjelenik írásaiban)60 Heidegger ontológiai kérdésfeltevését igyekezett meghaladni. E meghaladás ellenére a Levinas-ra oly jellemző ellentétpárok (totalitás és végtelen, véges és végtelen, metafizika és ontológia, azonos és más, stb.) felismerhetően Heidegger eredeti disztinkciójára vezethetők vissza, a lét és a létező különbségére. Levinas azonban inkább csak a különbségtétel radikalizmusát vette át Heideggertől, annak tartalmát igyekezett átfogalmazni. Ennek megfelelően az ellentétpár egyik tagja (Heideggernél a lét) teljességgel felfoghatatlan (végtelen); másik tagja felfogható (véges). A filozófia igazi célja a végtelenre való irányultság fenntartása, annak ellenére, hogy ez elméletileg, teoretikusan (vagyis a nyugati filozófia hagyományai szerint) lehetetlen. Noha a lét mibenléte kapcsán a késői Heidegger is igyekszik a lehető leghomályosabban fogalmazni, Levinas kategorikus álláspontja emennél sokkal könnyebben megérthető. A teoretikus filozófia kudarcra van ítélve – de megmenthető, ha átalakítjuk „metafizikává‖, ennek az egész embere vonatkozó értelmében, tehát etikailag. Így lesz az etika a valódi, az igazi „első filozófia‖. Az első filozófia egyebek mellett a másik személy másikságának elismerésében fejeződik ki, felismerésében annak, hogy a másik arca „mezítelen‖, leplezetlen. Az igazság éppen ebben a mezítelenségben, leplezetlenségben áll. Ez a levinas-i tézis ismét csak Heidegger elemzésével cseng össze, mely szerint az igazság, az alétheia „leplezetlenség‖, el nem rejtettség. Levinasnál a másik leplezetlensége „nyoma‖ Isten végtelenségének. Patočka számára, mint fentebb már láttuk, az etika ugyancsak metafizikai szerepet tölt be. A szókratikus attitűd gyakorlása maga a valódi filozófia annak teljes értelmében; ez a gyakorlat azonban, mint láthattuk, etikai – a másik iránti áldozatvállalásban teljesedik be. De a két etikai megközelítés között azonnal nyilvánvaló különbségek adódnak. Levinas a végtelenséget hangsúlyozza s ezzel tematikusan igyekszik meghaladni a heideggeri filozófia horizontját; Patočka az etikai cselekvés horizontjául a szókratészi beállítódásra hivatkozik, ezzel azonban belül marad a nyugati filozófia hagyományán. Jellegzetesen fejeződik ki mindez az „idea‖ eltérő értelmezésében e két szerzőnél. Az idea Levinas számára a nyugati, aberrált teoretikus gondolkodás exempluma, mely világosan fejezi ki a látásnak mint érzékelésnek a dominanciáját más észlelési típusokkal szemben az elmélet tapasztalati
d'Emmanuel Levinas című írásában, in: Derrida 1967.
64
65
megalapozásában. Patočka szemében, mint láttuk, az idea a szabadság tapasztalatát jeleníti meg – szerepe tehát némileg hasonlít ahhoz, amit a végtelen fogalma tölt be Levinas gondolkodásában. Patočka etikai felfogása a fentieknek megfelelően nem a másikban alapozódik meg, hanem a szubjektumban magában. Levinas felfogása szerint az ilyen megalapozás elfogadhatatlan, mert a szubjektum (az én) azonosságát a másik kérdésessé teszi; a másik „nyoma‖, exempluma a végtelen másiknak, Istennek. Végelemzésben ez a végtelen az etika forrása Levinas-nál. Ha most eltekintünk a megvizsgált életművek jellemző szóhasználatától, azt mondhatjuk, hogy a levinas-i etika értékobjektivizmust képvisel, a patočkai pedig értékszubjektivizmust. Levinas értékobjektivizmusa azt jelenti, hogy benne a konkrét szubjektív teljesítmény egy vele élesen szembeállított, „egészen más‖ valóság alapján megy végbe, mely valóság – a jelenlegi, külső szempontból – nevezhető az objektív valóságnak (s ez esetben nem tévesztendő össze a Levinas által is bírált absztrakt, elméleti objektivizmussal). Patočka esetében a szubjektivizmus azt jelenti, hogy az etikai cselekvés normájaként szolgáló értékek nem bírnak más forrással, mint magával a szubjektummal, még akkor sem, ha ezt a szubjektumot elmélyített értelemben fogjuk föl, például úgy, hogy a szókratészi beállítódás képviseli a valódi szubjektivitást. Rivális elméletek? Mindennek alapján úgy tűnhet, hogy Patočka és Levinas gondolkodása, a sokszor szembeszökő hasonlóságok, a motívumok egy részének közössége ellenére élesen eltérnek egymástól. Felfogásom szerint azonban sokkal inkább egymást kiegészítő álláspontokról beszélhetünk. Dolgozatom befejező részében ezt igyekszem megvilágítani. Az etikai értékobjektivizmus nem képes arról számot adni, hogy mit jelent az értékek szubjektív befogadása, felismerése, internalizációja. Felfogása szerint az érték léte és befogadása olyan mechanikus művelet, melyet jól kifejez a következő hasonlat. Eszerint a szubjektum hasonlatos egy számítógéphez, melynek beépített lemezére rámásoljuk az objektív etikai értékek teljes listáját. A „rámásolás‖ annyit jelent, mint objektív jellegükben (például leírt formájukban) „allokáljuk‖ őket – vagyis objektív minőségükön nem változtatva végzünk áthelyezést. De a megértés általában s az etikai megértés különösen nem így működik. Az értékek objektivitása nem lesz azáltal szubjektívvé, megértetté, hogy objektív minőségükben
60
Lásd például Levinas 1953; magyar fordítása Levinas 1996.
65
66
allokáljuk őket. Úgy érezhetjük, hogy további áthelyezésre lenne szükség a megértéshez: tehát egy újabb könyvtárba másoljuk át a listát, majd egy újabba, majd egy még újabba – anélkül, hogy ez
a
sorozat
valamikor
is
megértést
eredményezne.
A
megértéshez,
az
„internalizációhoz‖ minőségi különbség szükségeltetik, mely az itt vázolt folyamat egyetlen fázisában sem jelentkezik. Vagyis, rövidre fogva, az etikai értékobjektivizmus az értékek objektivitásának hangsúlyozásával elveszti annak lehetőségét, hogy számot adhasson az értékek internalizációjának mibenlétéről. A kérdést másképpen is megközelíthetjük. Az etikai értékobjektivizmus azt állítja, hogy az etikai értékek merő objektív léte egyben magyarázza befogadhatóságukat. De ez csak akkor lenne igaz, ha a létezés mint olyan már eleve tartalmazna megismerést – ha az etikai értékek léte egyben ismertségüket is magába foglalná. Ez a felfogás ebben a formában azonban téves. A létezés tartalmazza a megismerést, de csak akkor, ha ez a létezés már ismert (megértett) létezés. A létezés mint olyan azonban elképzelhető nem ismert (nem megértett, nem internalizált) létezésként is, hiszen köznapilag éppen ebből indulunk ki: hogy a létezés egy jelentős részben nem ismert létezés. Hasonlóképpen: az értékek létezése csak akkor tartalmazza ismertségüket, ha ezek valamiképpen (virtuálisan, lehetőségileg, általánosan, stb.) ismert (megértett, internalizált) értékek. Más szavakkal kifejezve, az etikai értékobjektivizmus csak akkor koherens, ha úgy fogjuk föl, hogy az értékek objektivitása ontikusan „nyitott‖ a megértő szubjektumra, másfelől ha a megértő szubjektum is „nyitott‖ az értékre. A „nyitott‖ mindkét esetben olyan létező összefüggést jelöl, mely a megértést (az objektivitás és a szubjektivitás közötti kommunikációt) egy alapvetőbb összefüggés által teszi lehetővé. Ez az alapvetőbb összefüggés azonban éppen az objektív érték és a szubjektív megértő szoros értelemben vett mibenlétéhez kell kapcsolódjék, máskülönben, a nem így értett részek közötti kapcsolat terén, ismét a közvetítések végtelen sorozata lépne föl. Mindebből következik, hogy az etikai értékobjektivizmusnak legalábbis az a formája ütközik jelentős nehézségekbe, mely az objektivitást gyökeresen elhatárolja a szubjektivitástól; az, mely Levinas esetében az etika forrását egy soha meg nem értett és soha meg nem érthető (felfogható) végtelenbe helyezi el. Az etikai értékobjektivizmus továbbá nem képes koherensen számot adni az ember etikai cselekvésének fontosságáról. A köznapi tapasztalat azt mutatja, hogy az értékek egy jelentős része nyilvánvalóan emberi cselekvés eredménye, így például az esztétikai értékek egy része. Avagy bármilyen más morális érték (jócselekedetek, hősiesség, kitartás stb.). Ezek az értékek a szubjektum aktivitásából erednek, még akkor is, ha elfogadhatjuk, hogy megvalósulásukban szerepet játszanak bizonyos ideális értékek, melyeket a cselekvő
66
67
szubjektum cselekvése során szem előtt tart. De nem lehet etikailag eléggé hiteles az a felfogás, mely külső tényezőkre hivatkozva – mint kötelesség, parancs, előírás, kényszer, apodiktikusság – hajtja végre az etikailag pozitív tettet. Az etikailag értékes forrása mindenképpen egyfajta belső motiváció, melynek egyik leglényegesebb jellemzője a szabad spontaneitás, szabad elhatározás (egyéb összetevői jelenleg nem fontosak számunkra). Az önfeláldozás egy aktusa etikailag akkor fejez ki sajátos értéket, ha szabad elhatározásból ered, vagyis ha nem determinált semmiféle objektív mérce, előírás, apodiktikus felismerés stb. által. Az etikai aktus és a szabad elhatározás e világos összekapcsolódása végső csapást mér az etikai
értékobjektivizmusra,
hiszen
ez
utóbbi
az
etikai
érték
megvalósulását
determinisztikusan akarja felfogni. Patočka éppen ebbe az irányba tesz néhány határozott lépést, amikor különbséget tesz az „autentikus‖ és a „nem autentikus‖ önfeláldozás között. A nem autentikus önfeláldozást éppen az jellemzi, hogy hiányzik belőle a szabadság a maga egyszerű és alapvető értelmében.61 Amennyiben Levinas az etikai értékobjektivizmus egyes vonatkozásaival ért egyet, mint ezt láthattuk is, felfogása inkoherens. Ezen az sem változtat, hogy Levinas-nál a végtelen mint az etika forrása, illetve a konkrét másik s a másikra irányuló jócselekedetek motivációjának
szférája
sokszor,
nyilván
szándékosan,
nem
válik
világosan
megkülönböztethetővé. Annyi azonban világos marad, hogy a végtelen a teljességgel felfoghatatlan s ennyiben mindenképpen elfér az „objektív‖ jelenleg használt értelmében. Vagyis végelemzésben a levinas-i felfogás az etikai értékobjektivizmus egy válfajának tekinthető. Amennyiben Patočka a személyi autonómiát, a személyes döntést, a személyes szabadságot hangsúlyozza, etikai felfogása koherensebbnek tűnik Levinas-énál. Ugyanakkor ez a felfogás sem problémátlan: minden elmélet, mely az etikai értékobjektivizmussal szemben megszorítások nélkül értékszubjektivizmust állít, kiteszi magát annak a veszélynek az értékszolipszizmus, az értékrelativizmus veszélyének, ami ugyancsak élesen szembenáll, véleményem szerint, a köznapi tapasztalat jó néhány evidenciájával. Apel felfogása szerint, mint láttuk, az etikai értékek alapja az etikai diszkusszió szükségszerű előfeltevéseiben található meg. Hösle ugyanakkor azt hangsúlyozza, hogy egy valóságosan létező társadalomban tényleges megegyezés csak tartalmilag is meghatározott normák leszögezésével alkotható meg. Apel ugyanakkor nem tartja elfogadhatónak a konkrét
61
V. ö. Patočka 1986.
67
68
etikai normák meghatározását, mivel ez véleménye szerint visszatérést jelentene egy tartalmi, megalapozó etikához. A probléma megoldása az etikai elmélet természetében keresendő. Az etikai elmélet, mely nem képes számot adni az ember etikai teremtő tevékenységéről, nem számíthat arra, hogy elégségesen magyarázza az etikai jelenségeket. Az emberi tevékenység azonban nyilvánvalóan összetett az etikai értékek terén. Egyrészt kétségkívül értékalkotó; másrészt azonban értékkövető. A köznapi életben e két mozzanat egymást kiegészítve és egymást felülbírálva jelentkezik, mondhatnánk dialektikusan: egymással dialógust folytatva. Ez a dialógus természetesen aligha békés; inkább polemikus, olykor elkeseredett, máskor szélsőséges eredményekhez, ismét máskor meglepő kompromisszumokhoz vezető. Ez a minta (ha ugyanis a köznapi tapasztalatot vesszük alapul) irányadónak tekinthető az etikai értékobjektivizmus és értékszubjektivizmus vitájában is. Köznapilag a kettő egymást kiegészítő, olykor egymást felülbíráló, vagyis összességében kritikai kapcsolatban áll egymással. Az önfeláldozás nem lehet előírásszerű, mert ekkor már nem „autentikus‖ önfeláldozás; de nem lehet maradéktalanul kiszolgáltatva a konkrét szubjektum ad hoc belátásainak sem, hiszen ez a felfogás a merő Don Quijote-izmust is autentikus etikai tettnek fogja minősíteni. Ha ezt a dialogikus megoldást követjük, nem térünk-e el nagyon messze attól a belátástól, hogy az etikai érték a szubjektum szabadságában van? Véleményem szerint nem. Ez utóbbit ugyanis könnyű oly értelemben felfognunk, mely szerint az etikai norma egyetlen mércéje a szubjektum spontaneitása (szabad választása). De ezt kétségtelenül el kell kerülnünk. Egyrészt következményei miatt, melyek nyilvánvalóan egyes esetekben doktrinerség nélkül elfogadhatatlanok; másrészt az etikai tapasztalatra hivatkozva, mely felismerhetően tartalmazza, hogy az etikai tettben egyrészt a mérce nyilvánvalóan a szabad döntés. De azt is tartalmazza, hogy az etikailag helyes szabad döntés az ilyen mérce. Az etikailag helyes ez esetben mégis valamiképpen objektívként jelenik meg, követésre méltóként, olyanként, melynek a szubjektum valamiképpen engedelmességgel tartozik. Az etikailag helyes, az etikai norma effektusa, ennek megfelelően aligha írható le merőben az értékobjektivizmus vagy az értékszubjektivizmus terminusaiban. Ezért javasoltam a dialogikus vagy kritikai megoldást. Az értékobjektivizmus oldaláról ezt úgy foghatjuk föl, mint az etikai értékek internalizációjának a problémáját: ennyiben az érték objektivitása azon a ponton valósul meg, melyen megértetté, internalizálttá, szubjektívvé válik. Az értékszubjektivizmus oldaláról: az érték értékszerűsége a szubjektum szabad döntésében akkor valósul meg, amikor ebben a szabad döntésben objektívvá válik. Ezt a két aspektust
68
69
nehezen egyesíthetjük egyetlen, összefüggő leírásba; a két leírás egymással összevetett kritikailag felfogott különbözősége (a szó eredeti értelmében „kritikussága‖) lesz számunkra irányadó. Mármost nekem úgy tűnik, hogy Patočka felfogása a lélek gondozásáról nem maradéktalan, de intuitíve mégis koherensebb leírását adja az etikai megalapozásnak, mint Levinas-é. Patočka esetében a lélek gondozása egyszerre jelenti az értékszubjektivizmus szembeállítását az értékobjektivizmussal, másrészt az értékszolipszizmus leküzdését azáltal, hogy a lélek, az „én lelkem‖ – valamiképpen más, mint én, valamiképpen nem én vagyok. Tehát a lélek gondozásában meghaladjuk a merő értékszubjektivizmus álláspontját. Ugyanakkor Patočka erőteljesen hangsúlyozza a szubjektum szabadságát is, melyet, ha komolyan veszünk, a maradéktalan indeterminizmus értelmében kell felfognunk – nem abban az értelemben, mintha a valóság minden meghatározásnak híján lenne, hanem abban, hogy a valóság, jelen esetben az etikai valóság, meghatározása folyamatosan a szabadság spontaneitásában valósul meg. Ez a szabadság ugyanakkor, lényegileg, az önfeláldozás szabadsága. Az önfeláldozás szabadsága kifejezi a fentebb vázolt két leírás különbségét és ebben megjelenő egységét: a szabadság teljessége a szabadság korlátozása a szabadságból kifolyólag. Ezen a ponton Patočka találkozik a levinas-i felfogással, mely ugyancsak a másikban jelöli meg azt az entitást, melyre tekintettel, melyre nézve, mely által határolva a szubjektum a maga etikai valóságát létrehozhatja. A „lélek gondozása‖ és a „másik gondozása‖ mindezek szerint olyan etikai megalapozási kísérletek, melyek inkább kiegészítik, semmint kizárják egymást. De ez a kiegészítés, mint láthattuk, mégsem szimmetrikus: a végtelen tökéletes felfoghatatlansága mint egy gondolati építmény központi tényezője valamiképpen, intuitíve, nem tűnik összeegyeztethetőnek
azzal,
hogy
a
világot
egyszerre
találjuk
felfoghatónak
és
felfoghatatlannak. Mert ezt a világot akkor is felfoghatónak látjuk, ha e felfoghatóság felfoghatatlanságot tartalmaz; s nehezen mondunk le arról a természetünkben adott meggyőződésünkről, hogy mindaz, ami felfoghatatlannak tűnik, egyszer mégis felfoghatóvá válik. Noha erre a meggyőződésre nem alapozhatunk túl sokat, annyit talán mindenképpen, hogy a valóság természete minden jel szerint inkább a felfoghatóság, mint a felfoghatatlanság, anélkül, hogy akár az egyik, akár a másik jellege uralkodóvá válhatna benne. Ennek megfelelően a „lélek gondozása‖ mint a valóság természetére közvetlenül utaló elv első látásra összefüggőbbnek tűnik, mint a „másik gondozásának‖ az elve. Az előbbiben ugyanis helyet talál a másik – a „lélekben‖, aki én is, és nem is én --, míg a „másikban‖ az én csak
69
70
mint az attól való különbség, negatív módon jelenik meg. Mindennek megfelelően fenntarthatónak tűnik a két elv, jelen esetben a két alapvető normatív cselekvést kifejező elv aszimmetrikus komplementaritása. Eszerint a megfelelő etikai alapelv, mely alapvető normatív cselekvést fejez ki, a lélek oly gondozása, melyben a lélek – a Patočka által olyannyira tisztelt hagyomány szerint quodammodo omnia — egyszerre azonos és más: egyszerre én és a másik.
70
71
Patočka és Brentano „Das Seelische hat keine Natur.‖ (Edmund Husserl)62 A következőkben bemutatom és elemzem Jan Patočka felfogását egyrészt a kartezianizmusról, másrészt ennek Patočka szemében egyik jelentős képviselőjéről, Franz Brentanóról. A téma fontosságát két tényezőben látom. Először abban, hogy ezáltal pontosan felmérhetjük, Patočka mennyire volt hűséges olvasója egyes bölcseleti szövegeknek; másodszor abban, hogy jobban megértsük Brentano kartezianizmusát, ami véleményem szerint Edmund Husserl életművének értékelésében jelentős szerephez jut. Annak érdekében, hogy dolgozatom tárgyát tisztázzam, röviden
áttekintem
a
probléma
másodlagos
vonatkozásait
is,
például
Patočka
gondolkodásának néhány jellemző vonását, valamint Husserl viszonyát Patočkához és Brentanóhoz. Ennek megfelelően először Husserl és Brentano viszonyát tárgyalom általában, majd Patočka és Brentano kapcsolatát különösen (I). Másodszor a „kartezianizmus‖ fogalmát igyekszem tisztázni63, majd Brentano „kartezianizmusát‖ abból a szemszögből, ahogyan Patočka látta (II). Harmadszor áttekintem Patočka Brentano-kritikáját (III). Negyedszer kritikusan vizsgálom Patočka álláspontját (IV). I. Husserl, Patočka, Brentano Jan Patočka 1925-ben Prágában kezdte meg egyetemi tanulmányait J. B. Kozák irányítása alatt. Párizsban többek közt Etienne Gilson és Henri Bergson előadásait hallgatta; 1929-ben hallgatóként jelen volt, amikor Edmund Husserl nevezetes Karteziánus meditációit adta elő a Sorbonne egyetemén. Tanára és barátja, Alexandre Koyré ekkor személyesen is bemutatta őt Husserlnek. Patočka ezután, 1932-ben Berlinben folytatott tanulmányok a klasszikus filozófia körében. Tanárai voltak Werner Jaeger és Nikolai Hartmann. 1933-ban Freiburgban Heideggert és Husserlt hallgatta; itt került baráti kapcsolatba Eugen Finkkel és Ludwig Landgrebével, valamint sok más személyiséggel, akik többé vagy kevésbé meghatározó szerepet játszottak a fenomenológiai filozófia elterjesztésében és továbbfejlesztésében.
62
Hua VI, 225. Oldal.
63
Lásd ehhez még alább Husserl kartezianizmus című dolgozatomat is.
71
72
Patočka gondolkodását is ebben az összefüggésben kell elhelyeznünk. De nem csak a Logikai vizsgálódások vagy a Karteziánus meditációk Husserlje volt rá döntő hatással, hanem a késői Husserl, a Válság idős gondolkodója.64 Patočka alapító tagja és társelnöke volt az 1934-ben Prágában létrehozott Cercle philosophique de Prague-nak, melynek szervezésében, 1935 novemberében Husserl két előadást tartott a cseh fővárosban. E két előadás fő témája a késői Husserl kulcskifejezésével adható meg: az életvilág. Mint ismeretes, Husserlnek Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című munkája, melyben ez a kifejezés központi jelentőségű, egyebek mellett ezekből az előadásokból nőtt ki, majd első része 1936-ban jelent meg a belgrádi száműzetésbe kényszerített újkantiánus folyóiratban, a Philosophiában. Ezen előadások ihlették azután Patočka habilitációs írását, mely 1936-ban jelent meg A természetes világ mint filozófiai probléma címen.65 Ez a munka fontos részleteket tartalmaz Patočka Brentano-olvasatát illetően. De mint maga az egész könyv, Patočka Brentano-értelmezése is sokat merít Husserl vonatkozó állásfoglalásaiból. Ezért mindenekelőtt röviden vizsgáljuk meg Husserl és Brentano viszonyát. Husserl és Brentano Husserl Brentano-kritkája, mint ismeretes, a brentanói intencionalitás fogalmának átalakításában a leginkább kézzelfogható. Husserl nemcsak egy tartalom passzív birtoklásaként értette a „lelki aktust‖, hanem egyben mint értelemadó tevékenységet. Husserl ugyanis elégedetlen volt a brentanói felosztással, mely szerint a lelki jelenségek osztályai a következők lettek volna: képzet, ítélet és -- Roderick Chisholm kifejezését használva -„emotív jelenségek‖ (szeretet és gyűlölet, Brentano szóhasználatában). Mint Husserl rámutatott, a tárgyak ennél jóval több kategóriájáról beszélhetünk, valamint ezek lehetséges halmazairól is.66 Továbbá Husserl a genetikus lélektan új fogalmát is bevezette. Ennek lényege azon folyamatok elemzése, melyeknek köszönhetően egy tárgy megjelenik a tudat számára. E kritikai módosítások mögött a két filozófus azon különbsége fedezhető fel, melyet legjobban talán a „természetes‖ és a „transzcendentális‖ husserli különbségtételével világíthatunk
meg. Ennek megfelelően Husserl számára már nem lehetséges a
Lásd ehhez a Patočka és a husserli Válság kapcsolatát bemutató bekezdéseket, in: Mezei 1998a. 64
65
Patočka 1934.
66
Hua V, 156-157; Hua XVII, 225.
72
73
természettudományok (vagy általánosabban: Tatsachenwissenschaften) és a lélektan egy szintre helyezése; a kettő között nem egyszerűen tudományelméleti hierarchia áll fenn (amit Brentano minden további nélkül elfogadott volna), hanem kategorikus különbség. Mivel a tudás problémája lényegében a tudás lehetőségének a problémája, a pozitív tudományok módszere nem alkalmazható egy olyan tudomány esetében, mely a tudás végső lehetőségi feltételeit keresi. Annak a tudásnak az elemzése, melyet mint típust a pozitív tudományok problémátlanul adottnak vesznek, ipso facto olyan módszert kíván meg, mely nem a pozitív tudományok módszere, s amely, ennek megfelelően ezeket meghaladja: hozzájuk képest transzcendentális. Anélkül, hogy most részletesebben megvizsgálnánk a „transzcendentális‖ husserli fogalmát, hadd utaljak csupán arra, hogy Husserl Brentano-kritkája a Válság lapjain minden korábbinál határozottabb formát ölt. Husserl itt ugyanis elutasítja az eredetileg Brentano által alkalmazott (majd Husserl által is átvett) különbséget „külső észlelés‖ és „belső észlelés‖ között. 67 Husserl érvelése szerint a fizikai és a lelki lényegileg különböző. Ennek megfelelően „előítélet‖ érvényesül, ha mégis egymással „párhuzamosnak‖ vesszük a kettő területét, akár módszertanilag, akár merőben ismeretelméletileg. Ez a husserli „párhuzamos módszer előítélete‖, mely abból a feltételezésből ered, hogy a fizikai és a lelki ugyanabban az értelemben válhatnak (vagy tehetők) tudati tárggyá. De mivel a lelki jelenségekben semmi „naturális‖, semmi fizikai vagy reális nincsen, a leíró lélektan mint pozitív tudomány contradictio in terminis. Amint a lelkire irányítjuk figyelmünket, le kell mondanunk a pozitív módszerről, mi több: az egész „természetes beállítódást‖, melyben a világ pozitív-tudományos szemlélete gyökerezik, fel kell függesztenünk.68 Patočka felfogása általában véve Patočka ezen a problémaponton kapcsolódik bele a vitába. Fő törekvése, mely már
A
természetes világ mint filozófiai probléma című munkájában is megjelenik, arra irányult, hogy Husserl fenomenológiájának feltételezett „szubjektivizmusát‖ meghaladja, hiszen a szubjektivitás, ez az adottsági módok megkettőzése által létrejött fantom, elnyelte, eltüntette a megjelenésnek mint olyannak a problémáját, s ezen belül a fenomenális önálló
67
Brentano hasonló eredményre jut in: Brentano 1874.
68
Hua VI, 222-227.
73
74 szintjének a kérdését, amely szinten a létező -- akár énleges, akár nem-énleges természetében -- abban mutatkozik, ami a létező önmagában, amiben a kettő találkozhat. 69
Alább (III és IV) látni fogjuk, hogy Patočka ezen idézetének néhány kifejezése miképpen merül föl ismét a brentanói kartezianizmus kritikájában. E szavak mindazonáltal rámutatnak a patočkai kritika egyik legfontosabb céljára: Patočka olyan fenomenológiát kívánt létrehozni, mely a fenomének megjelenésének a fenomenológiája.70 Más szavakkal: a lelkinek, a mentálisnak olyan elméletét akarta kialakítani, mely elkerüli mind az idealizált71 szubjektum fogalmát mint a lelki hordozóját, mind a pozitív tudományok által idealizált objektivitást. 72 Véleménye szerint Husserl a jelenségek eredetileg függetlenként értelmezendő szféráját a transzcendentális szubjektivitásra redukálta, mely azonban csak hiposztazált valóság: csupán mint a jelenségek megjelenésének határalakja merül föl. Husserl azonban mégis ezt a hiposztazált szubjektivitást alkalmazta, amit Patočka a karteziánus szubjektumfilozófia kései utóhatásának tart. Másrészt Patočka kritikája Brentanóra is kiterjed, hiszen a lelki jelenségeket maga Brentano is a hagyományos, pozitív-tudományos objektivitás értelmében tartotta valóságosnak. Patočka tehát arra törekedett, hogy megtisztítsa felfogását a fenomenológia ezen „félreértésétől‖. Ez a megtisztítás, ez „katharszisz‖, mint Patočka nevezi, arra szolgál, hogy általa a fenomenológia elhagyja a szubjektivitás hagyományos, szubsztancialista felfogását s ennek helyére, végelemzésben, a mozgás fenomenológiáját állítsa. Mivel a jelen dolgozat keretei nem engedik meg e mozgásfenomenológia részletes áttekintését73, hadd szorítkozzam csupán a következő megjegyzésekre.
„Die Subjektivität, das von der verdoppelnden Erwägung der Gegebenheitsweisen selbstgeschaffene Phantom, hat das Problem der Erscheinung als solcher und in ihm das Problem der eigenständigen Phenomenalebene, wo Seiendes, sowohl ichlicher als nicht ichlicher Natur sich in dem zeigt, was es ist, wo beides einander begegnen kann, verschluckt und verschwinden lassen.‖ Patočka 1991 (Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer >asubjektiven< Phänomenolgie; magyar fordítása Patočka 1997a). 69
A fenoméneket vagy a mentális valóságot Patočka arisztotelészi terminussal eidosz eidonnak is nevezte. Patočka 1991, 291. oldal. 70
Az „idealizált‖ kifejezés jelen esetben egy ideális horizont fokozatos megközelítésére utal. 71
72
alább. 73
Lásd ehhez Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című dolgozatomat Lásd fentebb A három mozgás és a jó ideája című dolgozatomat.
74
75
1. Általában elmondható, hogy Patočka mozgásfenomenológiája a hagyományos (husserli és részben heideggeri) fenomenológia központi kérdéseinek újrafogalmazására törekszik. Az újrafogalmazás azt a nyugati metafizikában hagyományosan jelen lévő problémát kívánja feloldani, mely szerint a lelki és a fizikai egymástól élesen elhatárolódik. Ebben az értelemben Patočka reformja a fenomenológia holisztikus átalakítására törekszik a valóság nyomatékosan monisztikus, nem-dualista felfogása alapján.74 2. A mozgásfenomenológiai forrásait illetően az a benyomásom, hogy ebben nem annyira Heidegger analitikája játszotta a meghatározó szerepet, hanem inkább Husserl életvilág-fogalma és a kinesztéziseknek, a mozgás észlelése alapkategóriáinak az elmélete (melyet Husserl ugyancsak a Válságban fejteget részletesen).75 A mozgásfenomenológia „mozgásformái‖ emlékeztetnek a brentanói lelki fenomének kategóriáira és a husserli transzcendentális szféra struktúráira – mindegyik a valóság formai sokféleségének reduktív magyarázatát kívánja nyújtani. De Patočka mozgásfilozófiája csak lazán kapcsolódik Maurice Merleau-Ponty-nak az emberi testről kifejtett felfogására76, hiszen ez utóbbi, mint Patočka fogalmaz, ugyancsak konstitúciós elméletként fogható föl. A létező lényegében MerleauPonty számára is megmarad „valami számára való értelemnek‖. Patočka szerint azonban Merleau-Ponty-nál másképpen helyezkednek el a hangsúlyok. Nála a fizikai-testi, az észlelési valóság, az énelőttiség és a passzivitás játsszák a főszerepet, s ezzel az aktív intencionalitás a háttérbe szorul. A konstitúció elmélete által Patočka szerint megszűnik a naturalizmus veszélye, de a belső és a külső különbsége mégis erőteljesebben jelenik meg újra, mégpedig a test és a lélek relativitásának formájában.77 3. Patočka mozgásfenomenológiájának ihletője sokkal inkább Arisztotelész. Mint Patočka írja, „Arisztotelész nagyszerű filozófiai meglátása az ontologikus mozgás volt, mely a meghatározható meghatározása, a fejeltebb forma aktualizálásának folyamata, a legfőbb aktualizálás közege. Ennek az aktualizálásnak köszönhető, hogy a végső állapot az aktuális; tehát a mozgásnak köszönhető az, hogy a >lét<: >megjelenés<. Arisztotelész nem ismerte a szubjektum fogalmát és nem is igyekezett a szubjektumot megtalálni az objektumban, nem is
74
Lásd fentebb a 45. lábjegyzetet.
Patočkára ugyanakkor hatott a 18. századi francia lélektan is, például Maine de Biran. Lotze és Fechner Husserl által bírált pszichologizmusa ugyancsak emlékeztet Patočka felfogására. 75
76
Merleau-Ponty 1945.
75
76
kívánta abba belevetíteni. Ezért a legcsekélyebb idealizmus és szubjektivizmus nélkül épített hidat a felsőbb és az alsóbb, a természetesnél is természetesebb természet és a szellemi igazság között.‖78 4. Ugyanakkor Patočka mozgásfenomenológiája, oly körülményeknek köszönhetően, melyekről maga Patočka nem tehetett, töredékes maradt, bizonyos pontokon egyenesen felületes. Legnagyobb hibája talán módszertani: hiszen nem kapunk választ arra a kérdésre, hogy a mozgásfenomenológia három mozgásának79 tapasztalati alapjait milyen módszer alapján lehetséges elméleté kerekítenünk. A fentieknek megfelelően Patočka viszonyulását Brentanóhoz kettős összefüggésben kell látnunk. Először is abban a közvetett összefüggésben, hogy Patočka végelemzésben (a kezdeti bizonytalankodások, majd Fink és Heidegger hatására) erősen kritikussá vált Husserllel szemben, s így Husserl forrásaival szemben is. Amennyiben Husserl szubjektív hangsúlyú fenomenológiája sokat köszönhet Brentanónak, Patočka Husserl-kritikája sokszor kifejezett formában is kiterjed Brentanóra. Másrészt ott van az a közvetlen összefüggés is, melyben Patočka Brentanóban azon kontinentális hagyomány folytatóját ismeri föl, aki Descartes szubjektum felfogását közvetítette. S ezen a ponton jelentkezik Patočka kartezianizmus kritikája. II. A kartezianizmus mibenléte A kartezianizmus első, általános meghatározás szerint a következő értelemben használjuk:80 1. A testi (fizikai) és a lelki (mentális) valóság különbsége (res extensa és res cogitans), melyben a dichotómia mindkét tagja, Husserl fenti kifejezésével élve, „paralel‖ (párhuzamos) értelemben valóság (res). 2. Az igazság: evidencia, melyre a tisztán közvetlen birtoklás jellemző, a bizonyosság, mely a birtokolt valóságra vonatkozik. A közvetlen birtoklás azonban csupán az evidencia
77
Patočka 1968, 183. oldal.
78
Lásd Patočka 1964, különösen 395. oldal.
A három mozgás: a „lehorgonyzás‖, „stabilizálódás‖ (Verankerung, zakotvení); „reprodukció‖, „szaporodás‖ (Reproduktion, prulom); „áttörés‖, „önmegértés‖ (Durchbruch, Selbstverstehen, sebepochopení). Patočka 1991. Lásd még Srubar 1985. 79
Jelenleg eltekintek a kartezianizmus módszertani tartalmának vizsgálatától. Lásd még alább Husserl kartezianizmus című dolgozatomat. 80
76
77
hordozójának, a mentális valóságnak jellemzője. Egy tudati tényező igaznak nevezhető, amennyiben evidens, vagyis közvetlenül birtokolt. Patočka és a kartezianizmus fogalma Patočka felfogása a kartezianizmus értékelése terén némi módosuláson ment át az évek folyamán. A természetes világ mint filozófiai probléma című munkájában még a fenomenológia Husserlnek tulajdonított szubjektív felfogása mellett érvel. A modern ember válságát
a
kartezianizmus
dichotómia
tudományos,
kulturális
és
világszemléleti
érvényesülésében látja; e dichotómia feloldását Husserl nyomán tartja elképzelhetőnek.81 E munkában azonban már jelen vannak Patočka későbbi felfogásának elemei. Már itt hangsúlyozza,
hogy
a
szubjektivitás,
mely
Husserlt
követve
„monadikus‖
és
„transzcendentális‖, nem létező a szó szoros értelmében. A szubjektivitás nem adott oly módon, mint a reális világ objektumai; valódi mivoltában csak a filozófus képes felismerni, aki, ismét Husserl ismert felfogásának megfelelően, „transzcendentális megfigyelő‖.82 Ám Descartes meglehetősen óvatlanul azonosította a szubjektum tudati birtoklásának létmódját a reális világ tárgyainak létmódjával – amit Patočka „transzcendentális azonosításnak‖ nevez. Ezen azonosítás, identifikáció forrása az, hogy Descartes nem tett különbséget a tudás megszerzésének folyamata (cogito cogitans) és e folyamat eredménye között (cogito cogitatum). Ha megtette volna ezt a megkülönböztetést, láthatta volna, hogy az „eleven bizonyosság‖, mint Patočka mondja, a „valaminek tudatában levés‖ eleven és prereflektív tapasztalata nem azonosítható közvetlenül a tudati tartalom azon mozzanataival, melyet a reflexióban már idealizált objektivitásként fogunk föl. Míg Descartes elemezte a megszerzett, eredményszerű tudást – mind a külvilág tárgyait, mind a reflexióban felfogott szubjektumot --, a cogito, az „én gondolkodom‖ prereflektív mozzanata elkerülte a figyelmét.83 Patočka későbbi felfogása szerint a kartezianizmus legfontosabb tétele nem az igazságnak mint evidenciának a megragadása, mely az alany tárgyra vonatkozó bizonyosságában fejeződik ki, hanem a „lényeg-létezés‖ (esszencia és exisztencia) ontológiai
81
Patočka 1990, 25. oldal skk.
82
Patočka 1990, 90.oldal skk.
83
Patočka 1990, 52-53.oldal.
77
78
sémájának a szubjektum működésére való alkalmazása.84 Véleménye szerint e séma alkalmazás során az eredményszerű tudás (cogitatum) „megkettőződik‖: egyrészt mint szubjektív idea (képzet) jelenik meg, másrészt önmagában való dologként, mely abban a szférában létezik, melyet a szubjektum öntudata jelez. Minthogy Descartes felfogásában mindkét létezés megkülönböztetés nélkül valóságos, maga a szubjektivitás is valóságosként jelenik meg, éppen abban az értelemben, mint az objektívnek tekintett idea. Ezzel azonban a szubjektivitás sajátos jellege elvész tekintetünk elől. Elvész az, ami elsősorban jellemző rá, szubjektív fennállása, exisztálása. Önmagában való létét objektív, dologi létként fogjuk fel. S mivel az objektív, dologi létezés e felfogása nem más, mint történeti-kulturális fejlemények következménye, a szubjektivitás hasonló felfogása is történeti-kulturális folyamatok eredményeként tekinthető.85
Brentano kartezianizmusa86 Brentano kartezianizmusa jól megragadható a nevezetes brentanói megkülönböztetés alapján, mely szerint a „lelki‖ és a „fizikai‖ (vagy „testi‖) a jelenségek két alapcsoportját képezik. Mint Brentano kifejti az Empirikus alapú lélektan című munkájában,87 a lelki jelenségeket a következőképpen jellemezhetjük: 1. Minden lelki jelenség vagy képzet (Vorstellung), vagy képzeten alapul. 2. Közös jellemzőjük az „intencionális inexisztencia‖. 3. Csak a belső észlelésben adottak evidensen. 4. A reális létezés csak az intencionális létezés alapján fogható fel. 5. A lelki jelenségek sokaságát és különböző fajtáit a tudat egysége fogja össze.88
84
Patočka 1991, 270. oldal skk.
Patočka szubjektivitás-felfogása, mely szerint a szubjektivitás mindig történetikulturális folyamatok eredménye, husserli ihletésű, Husserl felfogását azonban az élesebben megfogalmazott relativizmus irányába tereli. 85
A jelen dolgozatban nem vizsgálhatom Brentano nézetének fejlődését. Lásd ehhez Küng 1978. 86
87
Brentano 1874.
88
Brentano 1874, II, 1, 9.
78
79
Annak alapján, amit fentebb a kartezianizmusról megállapítottam, látható, hogy Brentano kartezianizmusa a 3. pontban fogható meg. Mondhatjuk tehát, hogy Brentano szerint mindenfajta ismeret vagy közvetett, vagy közvetlen evidencia formájában jelentkezik. A közvetett
evidencia
nem
tévedhetetlen:
gyakran
esünk
áldozatául
illúzióknak,
érzékcsalódásnak, stb. De bármennyire tévedünk is egy-egy érzékcsalódáskor, nem tévedünk a tekintetben, hogy valamit észlelünk – hogy jelenséggel rendelkezünk. Azok a jelenségek, melyek a közvetlen észlelésben adottak mint ilyenek teljes mértékben biztosak, vagyis tévedhetetlenek (untrüglich89). E tévedhetetlenség azonban csak a belső észlelésre jellemző, mely az ismeret közvetlen formája.90 Nyilvánvaló, hogy ha az ismeret (vagy tudás) eredeti formája az evidencia, és ha az evidencia biztosítéka a belső észlelés, az ismeretelméleti kartezianizmus tipikus példáját látjuk. A szubjektum válik így az objektivitás mércéjévé s a realitást mint a szubjektumtól függő fennállást szemléli. Noha az ismeretelméleti kartezianizmus nem tartalmazza világosan az ontológiai következményeket, ezek mégis megjelennek, amint megfogalmazunk néhány logikusan adódó kérdést. Ilyen kérdés például: Mi a biztosítéka annak, hogy a belső észlelés evidenciája összhangban áll az észlelő szubjektumon kívüli realitással? Avagy, felhasználva Brentanónak a lelki jelenségek kapcsán megfogalmazott 4. meghatározását: Mi a biztosítéka annak, hogy az intencionális létezéshez kapcsolt reális létezés valóban megfelel az intencionális tartalomnak? Véleményem szerint Brentano e kérdésre megfogalmazható válaszai már ontológiai konklúziókat tartalmaznak. Ezért azt mondhatjuk, hogy Brentano kartezianizmusa nem csak ismeretelméleti. A lelki jelenségek jellemzésének hátterében az empirikus lélektan hagyománya húzódik meg, mely, tudománytörténetileg, a természet egészének matematikai felfogásában gyökerezik. Ennek megfelelően Brentano minden további nélkül feltételezi, hogy a lelki jelenségek ugyanolyan értelemben (bár más eszközökkel) tehetők egy empirikus és leíró tudomány tárgyává, mint például a geológia jelenségei. Ez a felfogás ontológiai kartezianizmust tartalmaz, ami Brentano tudományfelfogására, világszemléletére általában már pályafutása kezdete óta, a filozófia és a tudomány egyazon módszerét hangsúlyozó tézise kimondásától jellemző. Brentano megkülönböztette egymástól a természet fizikai törvényeit és a lélek
89
Brentano 1874, II, 1, 6.
Brentano 1874, II, 1, 6. Brentano az untrüglich és az unmittelbar kifejezéseket egy jelentésben használja. 90
79
80
törvényeit, ám mindkét esetben „törvényről‖ szól. S noha a két törvényfajta szemben áll egymással, e szembenállásnál alapvetőbb az a tény, hogy az empirikus tudományok, módszerük némi módosításával, kiterjedhetnek a lelki valóságra is. Patočka Brentano kartezianizmusáról Patočka a következőképpen határozza meg a kartezianizmust: „Olyan idealista vagy dualista konstrukció, melynek két összetevője van: a res extensa és a res cogitans. A res extensa matematikai jellegű és átfogja a valóságot és mindennemű hatást; a res cogitans azonban az előbbinek csak reprezentációja.‖91 Patočka más írásaiban emennél némileg összetettebb meghatározásokat találunk. Így például részletesen tárgyalja Brentano kartezianizmusát „A husserli fenomenológia szubjektivizmusa és egy aszubjektív fenomenológia lehetősége‖ című írásában.92 Felfogása szerint Brentano kartezianizmusa a következő jellemzőket viseli magán: 1. A testi létét a lelki szavatolja. 2. Brentano megkülönböztetése képzet, ítélet és emotív jelenségek között Descartes-től származik. 3. Brentano mind a jelenségeket, mind a szubjektivitást szubsztancialista módon fogja fel.93 4. A lelki aktus mint „belső‖ szemben áll a „külső‖ valósággal.94 Patočka azt is kifejti, hogy Husserl egyrészt karteziánusnak tekinthető;95 másrészt ez a kartezianizmus, eredete miatt, inkább „brentanizmusnak‖ nevezhető. Hiszen Husserl követi Brentanót abban, hogy a jelenségeket en bloc élmények vagy tapasztalatok (Erlebnisse) alapján kívánja megérteni, s ez a megközelítés ebben a kifejezett formában Brentano szabadalma. Patočka elemzése szerint a testi és a lelki valóság karteziánus szembenállása logikusan csak két lehetőséget hagy nyitva: vagy a lelki jelenségek sokféleségét vezetjük
91
„Cartesianismus und Phänomenologie‖, in: Patočka 1991, 360. oldal.
92
Patočka 1991, 267. oldal skk.
93
Patočka 1991, 272. oldal skk.
„Der Subjektivismus der Husserlschen und die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie‖, in: Patočka 1991, 297. oldal skk. 94
95
Lásd ehhez alább Edmund Husserl kartezianizmus című írásomat.
80
81
vissza az objektív testi valóság egységére, vagy megfordítva, az objektív jelenségek sokaságát vezetjük vissza a lélek (a tudat) egységére. Brentano természetesen a második lehetőséget követte, anélkül azonban, hogy a lelki jelenségek „fizikalista‖ (vagy, mint Patočka mondja, szubsztancialista) felfogását elvetette volna.96 III. Patočka bírálata Patočka felfogása szerint Husserl fenomenológiája és Brentano lélektana két végletet képvisel. E két véglet között vezet egy megtisztított, új fenomenológia útja.97 A Husserl és Brentano felfogását illető patočkai bírálat közös eleme, hogy mindkettőből a karteziánus elemeket igyekszik kiküszöbölni. Noha Landgrebe írása Husserl és a kartezianizmus viszonyáról nyilvánvalóan befolyásolta Patočka ezen felfogását,98 a Természetes világ mint filozófiai probléma néhány bekezdése alapján azt látjuk, hogy Patočka kartezianizmus-kritikája saját filozófiai fejlődésének szerves része volt.99 Saját aszubjektív fenomenológiája kidolgozásakor Brentano rejtett „ontológiai előfeltevését‖ emeli ki.100 Ez az ontológiai előfeltevés, mint fentebb már láthattuk, a „transzcendentális azonosítás‖. A transzcendentális azonosítás következményei a következők: 1. Az objektív világ a szubjektum számára valami „külsőként‖ jelenik meg, melyhez képest a létezés szubjektív módja „belső‖. 2. Ennek megfelelően a lelki aktus „belső‖ s mint ilyen döntő szerepet játszik a „külső‖ valóság konstitúciójában. 3. Az igazság fenomenális (nem megfelelésen alapuló). Ami nem fenomenális létezés, az nem lehet közvetlenül evidens.
96
Patočka 1991, 296. oldal skk.
97
Lásd ehhez alább e kötetben Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című
írásomat. 98
Lásd ehhez Landgrebe 1967.
Például: „Die monadische transzendentale Subjektivität hat jeine Existenz im eigentlichen Sinne des Wortes. Sie ist für sich selbst nicht gegeben und nicht Gegenstand einer ontischen These, sondern >existiert< nur für den transzendentalen Beobachter.‖ Patočka 1990, 90. oldal. 99
100
Patočka 1991, 297. oldal.
81
82
4. Brentano számára az intencionalitás kettőssé válik, mert egyrészt az intencióban létező tárgyra mint tartalomra irányul, másrészt ezen a tartalmon keresztül a „külső‖ valóságra. 5. A szubjektum személyes létezése (a „sum‖ mozzanata az „ego sum‖-ban, mint Patočka írja) objektív értelmet kap, melyben az objektivitás forrása a „külső‖ világ objektivitása. 6. Mégis, elmarad a szubjektivitás testi mivoltának megfelelően elmélyült elemzése. A „transzcendentális azonosítás‖, mint látható, a kartezianizmus megkülönböztetésén alapul, mely élesen elválasztja a testit és a lelkit. A különbség elméleti feloldása vagy a szubjektum,
vagy
az
objektum
absztrakt
felfogását
helyezi
előtérbe.
Brentano
kartezianizmusa, amint Husserlé is, az utóbbit úton jár, noha a kettő között lényeges eltérések találhatók. Brentano ugyanis az intencionalitásban felfedezte a szubjektivitás alapvető létezési módját, ám mint az intencionalitást, mind a szubjektivitást az absztrakt tárgyi világhoz hasonlóan szubsztanciálisan fogta fel. Husserl egy lépéssel tovább ment: felismerte, hogy a szubjektivitás különböző formái a „fenomenológiai mező‖ valóságához tartoznak; de Patočka szerint tévedést követett el, amikor a fenomenológiai mezőt a szubjektum (egyrészt alapvető, fungáló, másrészt kifejezetten aktív) tevékenységének tulajdonította. Patočka szemében a husserli fenomenológia hatalmas érdeme azonban éppen a fenomenológiai mező felfedezése. Azáltal vált lehetővé ez a felfedezés, hogy Husserl elvetette Brentano megkülönböztetését a testi és a lelki jelenségek között.101 Eső ízben jutott el így a valóság „igazi‖ alaprétegéhez; s először vált ezzel lehetővé a valódi filozófiai gondolkodás, mint ennek az alaprétegnek az elméleti feldolgozása. A fenomenológiai mező első megközelítésben negatív módon úgy írható le, mint amely egyaránt független a szubjektív és az objektív szférától. A fenomenológiai mező továbbá nem szubsztanciális valóság, hanem a létezés és a megismerés lehetséges fomáinak és tartalmainak tartománya, melyet leginkább úgy tudunk elképzelni, mintha folytonos áradásban lenne (Husserl ennek kapcsán „hérakleitoszi folyamról‖ ír). Az emberi létezés is ehhez a tartományhoz tartozik, de elsősorban nem a történetileg meghatározott önreflexió formáiban, hanem a személyes létezés (a „sum‖) protomentális és protofizikai fennállásában. Mégis, az emberi létezés ezen fennállása nem bármilyen formája a fenomenológiai mezőnek, hanem annak kitüntetett szegmense, hiszen benne lehetővé válik a fenomenológiai mező sajátos kiteljesedése: reflexiója. De nemcsak az emberi valóság alaprétege rejtőzik el az absztrakciókat kész
101
Patočka 1991, 623. oldal, 13. jegyzet.
82
83
valóságként elfogadó tekintet elől, hanem a fenomenológiai mezőt is történetileg egymásra épülő értelmezési szintek takarják. Ezek a szintek Patočka felfogásában az emberi tevékenység alapszintjén épültek fel, melynek segítségével az ember tárgyakat készít: használati eszközöket, valamint terjedelmesebb objektumokat, mint például lakóházakat. Az eszközkészítés mint objektumformálás egy második világ kialakítása, mely -- képileg is elgondolható módon, például a városok kialakulásában – a maga épített valóságával fokozatosan eltakarja azt a valóságot, amire ráépül, amire támaszkodik, ami talaja. Ezen az alapszinten helyezkedik el az objektiváló tevékenység másik meghatározó rétege, az emberi nyelv is. A nyelvben az ember a közvetlenül tapasztalt valóságot virtuális valósággá, kifejezett valósággá változtatja. Ennek gyakorlása során azután az ember valóságfelfogása is átalakul: nem a közvetlenül megragadott valóságot tekinti elsődlegesnek, hanem a nyelvileg (vagy ezzel párhuzamosan: gondolatilag) kifejezettet. Beállítódásának átalakulása miatt a „valóságra‖ irányuló tekintete könnyen megreked a létrehozott valóság szintjén, legyen ez nyelvi vagy gondolati konstrukció. Patočka szerint jól fejezi ki ezt a folyamatot a jelek története: a jelek kezdetben az emberi beszéd összefoglaló, megközelítőleges rögzítésére szolgáltak, ám a differenciálódások és rögzítések folyamán hamarosan visszahatottak az emberi beszédre: már nem a jelek idomultak az emberi beszédhez, hanem a beszédet idomították a jelekhez, ezek hagyományos értelmezéséhez (kiejtésben, grammatikában, szóhasználatban stb.). Az a valóság, melyet mindennapjainkban és tudományos életünkben valóságosnak tartunk, ilyen értelmezési rétegek által meghatározott virtuális valóság, melyet az emberi kultúra önnön eszközei és a nyelv segítségével az igazi valóság helyére állít. Ismét a fenti képhez folyamodva: a mesterséges tájképzés már régen elfeledtette az emberrel, hogy milyen volt a táj önmagában, a mesterséges tárgyak halmazai nélkül; a felnövekvő városok elfedik az ember elől az önmagában nyugvó természet látványát. De ez a kép csak megközelítőleges:
83
84
hiszen a mesterséges természet már az emberen belül épül, a gondolkodás és a nyelv formáiban.102 A fenomenológiai mezőnek mint az emberi létezés és megismerés valódi alapjának a helyreállítása Patočka szerint a kartezianizmus dualizmusának bírálatával kezdődik. Az újkori filozófiai gondolkodás – mely jelenkori tudományunk és kultúránk eredete -- lényegileg a szubjektivitás és az objektivitás absztrakt értelmezésén alapszik. Ennek feltárásához alkalmas a szubjektum helyzetének feltárása, mert ezen a téren számos olyan ismeretelemmel rendelkezünk, melyek figyelmeztetnek az absztrakt, objektivizáló szubjektumfelfogás korlátaira.103 Az újkori gondolkodásban a szubjektum szubsztanciális; a szubsztanciális itt Patočka szerint megfelel annak, amit Brentano konkrétumnak nevezett, vagy skolasztikus kifejezéssel: ens realénak.104 A szubjektum szubsztanciális vagy konkrét felfogása Patočka szerint a kartezianizmus egyenes következménye. Patočka természetesen számot vet azon törekvésekkel is, melyek a szubjektum szubsztancialitását elvetik – ám ezek is elfogadják a szubsztancialitás fizikai válfaját. A két felfogás lényegében, mint fentebb láttuk, rokonnak tekinthető. A szubjektivitás valódi mivoltának feltárásához nem vezet el sem annak szubsztanciális felfogása, sem szubsztanciális mivoltának elvetése (és csak a testi szubsztancia elfogadása), hanem csupán az emberi létezés módjának, a személyes létezésnek az elemzése. Patočka szerint az ember személyes létének alapvonása nem a szubsztancialitás, hanem a mozgás.105 A „mozgást‖ itt köznapi értelemben kell vennünk, mint az emberi test
Ezen a ponton fel lehetne vetni azt a kérdést, hogy ha a gondolkodás és a nyelv nem az „igazi‖ valóságra, hanem annak mesterséges konstrukcióira vonatkozik, miként lehet sikeres az alkalmazott természettudomány; miként ér célt az emberi megismerés? Ez a kérdés fontos, de Patočka felfogására (s a hasonló felfogásokra) nézve semmiképpen sem végzetes. Ha a valóság nem egy bizonyos módon racionális, hanem maga a racionalitás, melyben a racionalitások számtalan (esetleg végtelen számú) válfajai építhetők fel, felépíthető és érvényesíthető például a newtoni fizikai világkép, anélkül, hogy ennek periferikus nehézségei megakadályoznák az egész megközelítőleges (határolt) érvényességét. A periferikus nehézségek azonban átfogóbb valóságleíráshoz vezetnek, például az általános relativitás elméletéhez. Nem zárható ki, hogy a két elmélet egymáshoz való viszonyának mintájára még számos további elmélet alakítható ki olyan jelenségek kapcsán, melyekről egyelőre talán tudomásunk sincs, s olyan eszközökkel melyek hasonlóképpen nem állnak rendelkezésünkre. A valóság racionalitása tehát nem szubsztanciális, hanem potenciális racionalitás. 102
Ilyen elemek az érzelmi élet, a minőségek észlelése, az álom és ébrenlét váltakozása, a művészi, a vallási élmény és még sorolhatnánk. 103
104
Lásd ehhez Chisholm 1978.
105
Lásd ehhez fentebb A három mozgás és a jó ideája című dolgozatomat.
84
85
fizikai mozgását, mely Patočka felfogásában önmagában is lehetőséget nyújt arra, hogy benne a fenomenológiai mező alapvető dinamikus formáit megragadjuk. A köznapi, „fizikai‖ mozgás alaptípusai az egyetlen, alapvető valóság dinamikus formáinak jelei (indexei, mondhatnánk Husserllel); ennek megfelelően a fenomenológiai mező kifejezésben a „mező‖ is félrevezető, és ezért inkább folyamatosságról, dinamizmusról kellene beszélnünk. Az emberi személy a fenomenális dinamizmus része, s ha ezt megfelelően tudatosítja, képes felszámolni például a „külső‖ és a „belső‖ fentebb már bemutatott megkülönböztetését. Képes arra, hogy önmagának mint absztrakt cogitónak a felfogásától visszajusson önmagának mint sumnak a felfogásához. Ezáltal azonban lehetővé válik a brentanói intencionalitás kettős jellegének a megszüntetése is, és az intencionalitás már nem vonatkozik kétértelműen egyszerre intencionális inexisztenciára és objektív tárgyra (tartalomra és a tartalom előidézőjére), hanem csak olyan tartalomra, melynek az intencionális tartalom csupán absztrakt folyománya. Ám Patočka még tovább megy: a szóhasználat egyértelműsége végett javasolja az „intencionalitás‖ kifejezés elvetését is, s helyette az „irányulás‖, az orientáció kifejezést vezeti be. Az orientáció segítségével megszabadulhatunk a szubsztancialitás nehézségétől, továbbá, mint Patočka hozzáteszi, attól a veszélytől is, hogy az intencionalitással adott horizont fogalmát106 ugyancsak szubsztancialiter és objektív-tárgyi értelemben vegyük.107 Mint hangsúlyozza, „ami lehetővé teszi, hogy a dolgokra nyitott legyek..., nem semmi önmagában, de nem is >tapasztalás< tárgya – nem >tudott< és nem >megértett<.‖108 Ennek megfelelően embernek lenni annyi, mint létezni a sum értelmében, vagyis egyes szám első személyben. Létezni pedig annyi, mint „orientálódni‖, irányulva lenni; ez utóbbi pedig nyitottságot jelent az egészre, mely nem szubsztanciális, hanem dinamikus: lét mint mozgás. Módszertani nehézségek Láthatjuk, hogy Patočka törekvése olyan monizmus irányába mutat, melynek elméleti rekonstrukciójához az emberi létezés alaprétege, az egyes szám első személyű létezés, a sum létmódja szolgáltat alapot. Patočka nem világos a tekintetben, hogy ez az egyes szám első
106
Patočka 1991, 387. oldal.
Ez a törekvés már megtalálható Husserlnél is, lásd a világ mint horizont elemzését in: Mezei 1998a. 107
85
86
személyű létezés mennyiben jellemző a fenomenológiai mező egészére; továbbá hogy miképpen viszonyul ehhez a létezéshez az általa felvázolt három exisztenciális mozgásforma. A három mozgásforma közül csak a harmadik, az „áttörés‖, az igazságba való áttörés tartalmazza azt a közvetlenséget, melyet a sum típusú létezésnek tulajdonítanánk. Vajon az a tény, hogy a fenomenológiai mező létmódja sum, jelenti egyben azt is, hogy folyamatosan közvetlen tudatában vagyunk ennek a létezésnek? Ezen a ponton Patočka felfogása kontúrtalanná válik, aminek oka felfogásom szerint egy homogén monisztikus álláspont tarthatatlansága.109 Patočka tehát azt állítja, hogy a fenomenológiai mező helyes felfogásához csak az emberi exisztencia harmadik mozgásformájában, az áttörésben juthatunk el. Ez persze azt is jelenti, hogy a fenomenológiai mezőnek mint a valóság alaprétegének a felfogása nem közvetlenül adott, ahogyan ez a sum létmódjának különben szembetűnő sajátossága lehetne. Patočka ezen a ponton, minden kritikája ellenére, egyetért Husserllel abban, hogy az igazság felfogásához módszer alkalmazására van szükségünk – nem egyszerűen a kartezianizmus lebontásához szükséges alapfeltevések bírálatára, hanem egész történetileg meghatározott beállítódásunk megváltoztatására. Ez a változás Patočkánál nem eredményezi azt, mint Husserlnél, hogy a módszer alkalmazója a transzcendentális szférában találja magát – hiszen Patočka a transzcendentális szféra létének feltevését éppen abból a „transzcendentális azonosításból‖
eredezteti,
mely
az
újkori
gondolkodás
kartezianizmusának
egyik
következménye, s melynek lebontása előfeltétele a fenomenológiai mező felfogásának.110 Patočka módszertani felfogása inkább Max Scheler „filozófiai beállítódásához‖ áll közel, mely Scheler szerint elkerüli a husserli epokhé túlzását, ugyanakkor megőrzi azt a belátást, hogy a valóság eredeti rétegének felfogásához szükségünk van gondolkodásunk, beállítódásunk megváltoztatására. Patočka szerint „annak érdekében, hogy a dolgokhoz úgy jussunk el, ahogyan azok külső elem nélkül vannak, anélkül, amiről úgy tudjuk, hogy
Patočka 1991, 389. oldal. Patočka ezen elemzése emlékeztet arra, amit Levinas a végtelenről mond, lásd fentebb a Lélek és a másik című dolgozatomat. 108
Mellyel szemben elfogadhatónak tartok egy amorf vagy szabálytalan monizmust. Lásd ehhez lentebb a Fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája című dolgozatomat. 109
Patočka 1990-ben például nem világos, hogyan juthatunk el a problémák megoldását kínáló Patočkai szubjektivitáshoz. Husserl e pont tisztázása érdekében alkalmazza a fenomenológiai módszert (az epokhét és a redukciókat), de ennek szükségességét Patočka egyrészt dramatizálja (mint a metanoia fogalmában), másrészt leegyszerűsíti (mint az Enthaltung és az Orientierung fogalmaiban). 110
86
87
hozzájuk tartoznak, az önmegtartóztatás (távolságtartás, Enthaltung) különleges aktusát kell végrehajtanunk, melynek következtében tartózkodunk attól, hogy a természettudományok vagy a naiv evidencia bármely kijelentését elfogadjuk.‖111 Úgy tűnik, hogy a harmadik exisztenciális mozgásforma ezen megtartóztatási aktus által válik lehetővé. Ebben a mozgásformában nem egyszerűen saját, személyes létezésünk válik magasabb rendűvé, hanem a filozófia problémái a maguk eredeti formájában (lehántva róluk például a dualizmus burkát) tárulnak föl. Egy másik írásában Patočka a metanoia kifejezéssel illeti azt az aktust, mely által lehetővé válik a harmadik mozgásforma megvalósítása.112 Noha a metanoia érzelmileg sokkal fűtöttebb fogalom, mint az Enthaltung, Patočka olykor a kettőt azonosítja. A metanoia által mind a karteziánus eredetű transzcendentális azonosítást, mind annak következményeit hatástalaníthatjuk. Érdeklődésünk gyújtópontjába ekkor s csak ekkor kerülhet a személyes létezés, a sum. IV. A kritika kritikája Röviden foglaljuk össze azokat a kritikai pontokat, melyeket Patočka Brentano kartezianizmusa kapcsán megfogalmaz. Patočka nem dolgozta ki a kartezianizmus oly átfogó bírálatát, mint tette ezt például Husserl. Kritikai megjegyzéseiben azonban mintha túlságosan is messze menne a test és a lélek dualizmusának bírálatában. Olykor mintha a monizmus azon nehezen elfogadható felfogásába esne, mely szerint a létezés és a gondolkodás csak látszólagos formái a megalapozó, monisztikus valóságnak, a fenomenológiai mezőnek. Ezáltal azonban Patočka arra kényszerül, hogy ismeretünk számos elemét vagy ne vegye tudomásul, vagy lényegtelennek minősítse – s mindezt sokkal határozottabban, mint Husserl tette a természetes beállítódás bírálatakor. Mert míg Husserl a természetes beállítódás tartalmait egytől-egyik relevánsnak tekinti mutatis mutandis, Patočka elutasításra, ignorálásra kényszerül. Ennek tudható be, hogy olyan elemi ismereti adatokat, mint a világ valamilyen értelemben vett dualitása merő látszattá redukálja, avagy a karteziánus dualizmus történeti hatásának tulajdonítsa. Ám itt nehézség keletkezik: elfogadható ugyan a történeti hatás bizonyos szintű megléte, ám a látszatra való hivatkozás régi tévedése a gondolkodásnak. Ami
Patočka 1991, 372-373. oldal. Patočka terminológiája Husserlre megy vissza, lásd például Hua VI, 81. oldal. 111
112
Lásd fentebb a Metanoia és epokhé című dolgozatomat.
87
88
ugyanis látszat, mint ilyen is létezik. Ha a dualizmus csak látszat, látszatként is létezik – ebben az esetben a probléma már nem a dualizmus mint olyan, hanem a dualizmus látszata, mely ugyancsak dualizmus: egyrészt látszat és valóság, másrészt a látszat tartalmának dualizmusa.113 A test és a lélek, a fizikai valóság és a tudat valamilyen szintű (akár szubsztanciális, akár csak minőségi) különbözősége sokféleképpen eleme tapasztalati világunknak, amit komoly elemzés nem hagyhat figyelmen kívül. S ez a pont az, ahol Brentano kartezianizmusa bizonyos mértékig rehabilitálható az ellene felhozott vádakkal szemben. Mint láttuk, Brentano szerint a tudat egysége a lelki jelenségek egyik jellemzője. Empirikus alapú lélektan című könyvének második részében a tudat egységének tételét védelmezi számos ellenérvvel szemben; kiemeli, hogy a tudat tapasztalatban adott egysége nem fér össze azzal, hogy különálló részek halmazának tekintsük.114 Nevezetes érve szerint, ha két különböző típusú lelki aktus (például látás és hallás) nem a tudati egység aspektusai lennének, lehetetlenné válna a különböző érzéki észlelések összekapcsolása szerves egységbe.115 Ezzel Brentano nyilvánvalóan amellett érvel, hogy a lelki valami különálló a fizikaitól. De nem állhatunk meg azon a ponton, hogy a különbözőségnek ezt a kiemelését és a hozzá kapcsolódó argumentális törekvést kartezianizmusnak minősítsük. Meg kell vizsgálnunk, hogy Brentano milyen értelemben állítja a lelki valóság különállóságát. Először is azt látjuk, hogy Brentano megkülönbözteti egymástól a „belső megfigyelést‖ és a „belső észlelést‖. A belső megfigyelés a fizikai tudományokban szokásos megfigyelési eljárást alkalmazza a lelki jelenségek terén: az introspekció e válfajában a tudós saját lelki életét természettudományos tárgyként kívánja vizsgálni. Brentano szerint ez az eljárás ellentmondásos: aki például saját haragját akarja „megfigyelni‖, már nyilvánvalóan nem közvetlenül a haragvás állapotát figyeli meg, hanem annak csupán emlékét. A megfigyelés csak a fizikai jelenségek esetében lehetséges. Ezzel szemben a belső észlelés lehetséges a lelki jelenségekkel kapcsolatban is: észlelhetjük haragunkat, anélkül, hogy ezáltal haragunk elpárologna.116 Ezáltal Brentano máris jelentős módszertani megkülönböztetéssel
Az első dualizmus abban áll, hogy van látszat és valóság. A második dualizmus abban, hogy a látszat szerint (ennek tartalma szerint) van dualizmus. 113
114
Brentano 1874, II, 4.
115
Lásd még Brentano 1987.
116
Brentano 1874, I, 2, 2.
88
89
finomította azt a képet, melyet „kartezianizmusáról‖ kialakíthattunk. Ha ugyanis a lelki jelenségek módszertanilag másként hozzáférhetők, mint a fizikaiak, az ontológiai sajátosságuknak köszönhető. Ez a sajátosság pedig a lelki jelenségek azon közvetlensége, mely a fizikai jelenségekkel szemben lehetővé teszi „észlelésüket‖ – de nem „megfigyelésüket‖. Szubsztancia és dimenzió Brentano szubsztanciafelfogásának részletes bemutatása helyett most csak arra a néhány mozzanatra összpontosítsunk, mely a jelenlegi összefüggésben fontos számunkra. Patočka fő ellenvetése szerint Brentano kartezianizmusának lényege, hogy benne a lelki valóság a „külső‖, a fizikai-testi valóságnak megfelelően kerül meghatározásra. Ám már a fenti megjegyzésből is kitűnik, hogy Brentano felfogása eltér a kartezianizmus e koncepciójától. De nézzük meg a brentanói felfogás egy másik vonatkozását. Brentano szerint a fizikai testeket „külső észlelésben‖ érzékeljük, melyben a testek kiterjedése adott. A kiterjedést Brentano „dimenzionalitásnak‖ nevezi.117 A külső észlelés tehát dimenzionális. Ezzel szemben a belső észlelés jellemzője, hogy nem kiterjedésről, hanem dimenzió nélküli, „nulldimenzionális‖ létezésről tudósít. A nulldimenzionális valóság nem „pontszerű‖, hiszen a pont mindig valaminek a határa; inkább „önmagáért való valóság‖ (ein Ding für sich), vagyis vonatkozása, jelentése, értelme van.118 Egy nulldimenzionális Ding für sich a tudat modalitása. A tudat für sich ugyancsak nulldimenzionális. Mint ilyen, a tudat ugyan szubsztancia – hiszen egységét és a fizikaitól való különbségét nem lehet konzisztens módon tagadni; de a tudat szubsztancialitása „lelki‖ (szellemi, gesitige). Másfelől alapvető különbség van egyfelől az egyes tudati aktusok (amilyen az akarás, érzés stb.), másfelől a tudatnak mint az egyes tudati aktusok szubsztanciájának a létezése között. Vagyis a tudat mint saját aktusainak megalapozó valósága különbözik saját aktusaitól is, hiszen csak így lehetséges, hogy ugyanazon érzéki észleléssel bíró két lelki szubsztancia (például két ember) ténylegesen különböző maradjon. Ez annyit jelent, hogy a lelki aktus egyrészt „hallás‖ vagy „látás‖ mindkét szubsztancia esetében,
117
Brentano 1933, Második rész, II, 2. és 3.
118
Brentano 1933, Második rész, II, 4, 5.
89
90
másrészt éppen ennek vagy annak a szubsztanciának a „látása‖, illetve „hallása‖.119 A ténylegesen különböző lelki szubsztanciákat Brentano „léleknek‖ nevezi.120 A kartezianizmus kapcsán itt két dologra kell figyelnünk. Először is arra, hogy Brentano jól látta: a szubjektumot mint lelki szubsztanciát nem érthetjük a „külső észlelés‖ módjának megfelelően. Brentano visszatérőleg hangsúlyozta, hogy a tudatot nem tekinthetjük szubsztanciálisnak a fizikai világban tapasztalható egység mintájára. Másrészt Brentano azt is látta, hogy a tudatnak mint szubsztanciának a fogalmát ténylegesen az érzéki észlelés mintája alapján alkotjuk meg.121 Tehát a tudatot, a „lelkit‖ szubsztanciának tartotta ugyan, de mindazon megszorításokkal, melyeket a fentiekben kifejtettem. A teljes kép érdekében fontos kitérnünk Brentano Descartes-kritikájára is. Bírálatának fő pontja éppen az, hogy Descartes a tudati szubsztanciát azonosította a lelki aktusokkal (gondolkodás, akarás stb.). A lelki aktusokat ugyanakkor a külső észlelés alapján tekintették aktusjellegűnek; e tévedés vezetett oda, hogy Descartes nyomán a tudatot, a lelkit nem valamire irányuló, dinamikus orientációnak tekintették, hanem önmagában való dolognak, Ding an sich-nek. 122 A kartezianizmus csak akkor lehetne Brentano gondolkodásának meghatározó jellemzője, ha híján lenne mindezen óvatos megkülönböztetésnek. De Brentano éppúgy elvetette a tudat és a tudati aktusok azonosításának karteziánus tételét, mint jellemző módon azt is, hogy a lélek fizikai „székhelyét‖ keresse (vagy megállapítsa, mint Descartes tette, a tobozmirigyben epiphysis cerebri).123 Ugyanakkor Brentano szóhasználata kétértelmű marad, főképpen a tekintetben, hogy milyen alapon tekinthető szubstanciának mind a fizikai,
119
Brentano 1933, Második rész, II, 4, 7.
„Aber in uns ist eine unräumliche Substanz, welche in uns als Denkenden, Wollenden, Sehenden, Hörenden gleichmäßig als substanzieller Teil enthalten ist, unser Hören von dem gleichen Hören eines andern unterscheidet und uns als Hörenden, Sehenden, Denkenden u.s.w. zu einer individuellen Einheit mact. Man nennt sie Seele.‖ Brentano 1933, Második rész, II, 3, 3. 120
121
Brentano 1933, Második rész, II, 4, 4.
Brentano 1933, Második rész, II, 4, 3. Valóban érdekes, hogy Descartes 1973b (Az Elmélkedésekben) az „én‖-t a cogitationes értelmében határozza meg, lásd Második elmélkedés, 29. 122
Brentano 1987, 454 oldal skk. Brentano elutasítja azt, hogy a lelki működések „centruma‖ mint ilyen az agy bármely részéhez lenne kapcsolható. 123
90
91
mind a lelki valóság, holott különbségük nem csupán jellemzőikben van (abban, hogy az egyik kiterjedt, a másik kiterjedés nélküli), hanem fennállásuk alapmivoltában.124 Összefoglalás A fentiekben tehát láthattuk, hogy a kartezianizmus nem érvényes Brentano felfogásának általános leírására. Brentano hangsúlyozza, hogy a dimenzionális és a nulldimenzionális valóság egymással „összemérhetetlen‖. Brentano továbbá bírálja Descartes-ot, amennyiben ez utóbbi Brentano szerint a lelket (a tudatot) „fizikalizálni‖ kívánja. Másrészt azt is láttuk, hogy a kartezianizmus mégis jelen van Brentano gondolkodásában, hiszen egyrészt ő maga is megkülönbözteti a kiterjedt és a kiterjedés nélküli valóságot, a külső és a belső észlelést; de megmarad kartezianizmusa abban is, hogy igazságfogalma nem a megfelelés koncepcióján, hanem az evidenciális megközelítésen nyugszik. Brentano ugyanakkor látta, hogy a tudati létezés sajátos, egyéni, személyes közvetlenséget tartalmaz (amire Patočka a „sum‖ kifejezéssel utal) – vagyis Patočka állítása, mely szerint Brentano is a „transzcendentális azonosítás‖ áldozata lett volna, nem állja meg a helyét. Meg kell jegyeznünk, hogy a Természetes világ lapjain maga Patočka is hangsúlyozza a „külső‖ és a ‖belső‖ észlelés különbségét. A belső észlelést alapvetőnek, „eredetinek‖ tartotta, míg a másodikat következményszerűnek. E megkülönböztetés teszi lehetővé Patočka szerint is a különböző tapasztalati világok kialakulását (például a természettudományos tapasztalást és az esztétikai tapasztalást).125 E tekintetben, noha Patočka nyilvánvalóan Husserlt követi, mégis talán éppoly közel áll a kartezianizmus régi hagyományához, mint Brentano, aki e megkülönböztetést mélyreható elemzésekkel finomította. Patočka mozgásfilozófiája továbbá igen sok kérdést nyitva hagy. Patočka például felveti, hogy a tapasztalati lélektan (s ehhez az irányzathoz sorolja Brentanót is) az érzékelést mint fizikai mozgásformát érti.126 Állítása szerint azonban a mozgás nem kíséri az érzékelést, hanem az érzékelés feltétele. Ezen talán azt kell értenünk, hogy az érzékelés önmagában véve olyan önálló valóság, mely kronológiailag a fizikaiból indul ki (a fizikai mozgásból), de ezen
Egyik példájában Brentano a lelket „atomhoz‖ hasonlítja. Ez a hasonlat talán szubsztancialista felfogást sugall, v. ö. Brentano 1933, Második rész, II, 3, 2-3. 124
125
Patočka 1990, 127. oldal.
91
92
túlmenően saját tere és szabályai vannak. Ezek a szabályok a fizikai mozgás összefüggését alkotják. Patočka ezért tartja fontosnak a kérdést, hogy miben áll ez a kontextus, melyben a fizikai mozgás egyáltalán lehetséges. Patočka sajátos módon olyan jelképeket választ e kérdés megválaszolása végett, melyek egyrészt a köznapi tapasztalati tartalmak metaforái, másrészt a fizikai mozgástól különálló érzékelés minőségi tényének a jelzésére szolgálnak. Eszerint a fizikai mozgásnak a tapasztalatban adott két irányadó jelképe az „ég‖ és a „föld‖. Ugyanakkor Patočka nem fordít figyelmet arra, hogy a testi mozgás ezen jelképes megragadása, a testi mozgás érzékelési-tapasztalási összefüggésének a metaforikus felfogása nem feledtetheti el velünk, hogy mind az érzékelő, mind a mozgó: szubjektum. Ez a szubjektum nem tűnik feloldhatónak sem a fizikai mozgás törvényeiben, sem a jelképesen felfogott tapasztalási összefüggésben. Patočka bölcseletét gyakran tekintik a konkrét emberi lény praktikus filozófiájának. Úgy tűnik, ez a filozófia -- a „sum‖ hangsúlyozása ellenére -- elfeledkezik arról, hogy minden egyes sum: konkrét emberi létező, aki mint ilyen nem oldható fel sem a fizikai valóság törvényeiben, sem észlelési kontextusok hálózatában. Ez a megjegyzés visszavezet Brentano említett tételéhez, a tudat egységéhez. A tudati egységet Brentano jó érvekkel védelmezi. Konklúziója, mely szerint a tudati valóság, a lelki jelenségek hordozója sajátos módon minőségileg (für sich), vagyis a fizikaitól elkülönülten létezik, ugyancsak védhetőnek tűnik. Véleményem szerint ez a felfogás inkább összhangban áll az egyes emberi személy tapasztalatával is, aki egyrészt tudatában van (ha csak en parergo is) saját egyes szám első személyű létezése különösségének, de ezt a létezést nem a fizikaihoz hasonló acentralitásban (központ nélküli állapotban) fogja fel, hanem mint olyat, aminek kitüntetett helye saját maga konkrét létezése. Patočka a karteziánus dualizmus felől egy homogén monizmus felé törekszik, mely rokon a modern természettudomány fizikalista monizmusával. A kartezianizmust illető fő kritikája valójában egy monisztikus álláspontnak a dualizmus felett gyakorolt kritikája. De Patočka monizmusa semmiképpen sem következetes és semmiképpen sem hiánytalan. Joggal nevezhetjük tehát hiányos vagy defektív monizmusnak. Brentano azonban nem is kívánt monisztikus elméletet kidolgozni. Dualizmusa kezdettől fogva világos, amint világos az is, hogy e dualizmust a lelki valóság mibenlétének finom elemzéseivel sok ponton gyengítette és átalakította. Legfontosabb tétele e tekintetben, hogy a nulldimenzionális lelki valóság a
126
Lásd „Zur Vorgeschichte der Wissenschaft von der Bewegung: Welt, Erde,
92
93
fizikaival összemérhetetlen. Ez a dualizmus tehát egymással összemérhetetlen szubsztanciák dualizmusa. Ha a kartezianizmus eredeti felfogása erős dualizmus, Brentanóé gyenge dualizmus, mely továbbvezet, történetileg nézve, Edmund Husserl szabálytalan vagy amorf monizmusához – ez utóbbiban a fizikai világ aspektusa a transzcendentálisnak. Ha Husserlnek az Európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című könyve tematikai fejleményeit is megemlítjük, úgy azt kell mondanunk, hogy a husserli monizmus végelemzésben, noha csak burkoltan, inkább egy perszonális monizmus felé hajlik.127 De akárhogyan legyen is, Brentano gyenge dualizmusa számos logikailag megoldandó problémát hoz felszínre, melyek nem ismerhetők fel a hiányos monizmus megközelítésében. Ezért úgy tűnik, elemzésünk végén érvényben marad e dolgozat Husserltől származó mottója: A lelkinek nincs természete – a lelki és a fizikai sajátos különbsége fennáll.
Himmel und die Bewegung des menschlichen Lebens‖, in: Patočka 1991, 132, oldal skk. Ezen azt értem, hogy Husserl a Válságban szembekerült a konkrét, eredeti én és a transzcendentális én közötti kapcsolat problémájával. E kapcsolat problematikusságának a megoldása lehet a konkrét én meghatározó jegyének, a személyességnek transzcendentális fogalma. A „személyes transzcendentalitás‖ azt állíthatná, hogy a transzcendentális szféra mint minden létezés és valóság folyamatosan megvalósuló lehetőségének összefüggése olyan koherenciával bír, mely lényegében az ember közvetlen tapasztalatában ismert személyesség jellegét hordja. Ez a gondolat más formában felmerül például Levinas gondolkodásában is, melyben a meghatározó a másik – a másik mint személy, aki ezen alakjában a végtelen „nyoma‖. 127
93
94
Etika és soliloquium
Europa hat zwei Wege zur Erderschließung gewiesen: einen äußeren der Welteroberung und Weltbemächtigung, an dem es zugrundegegangen ist als historisches Einheitsgebilde; einen inneren der Erderschließung als Welterschließung, des Werdens der Lebenswelt zur Welt, und den gilt es vielleicht nach den äußeren Katastrophen und inneren Wirrnissen und Versäumnissen wiederzufinden und zu Ende gehen.128
A patočkai történetfilozófia alapszerkezete egyszerű: az európai történelemről állítja, hogy az már a kezdet kezdetén — vagyis az ókori görögség időszakában — kétpólusú volt. Az egyik pólus a külső meghódítására: a tekhné alkalmazásával területek megszerzésére, javak felhalmozására, katonai-politikai uralom megszervezésére törekedett, melynek minden haszna a fizikai, katonai és politikai hatalmukkal élőket illette. E pólus reprezentánsa Platón Államának hatalompozitivista Thraszümakhosza — az a személy, aki a jogot és az értéket kizárólag a fizikai erő és az ebben érvényesülő hatalom függvényének tekintette. A másik pólus a „belső‖ gondozásából áll: a külső meghódításától való tartózkodásban a belső meghódíthatatlan szférájának aszketikus ápolására összpontosít, melyben a gondozás cselekvése abban az értelemben teljesen öncélú, hogy kizárólag olyan értékek megvalósítására törekszik, melyek nem a külső uralom kiterjesztését szolgálják, hanem az ideális és önmagáért való jónak a realizálását. Igaz — ezt Patočka is elismeri --, az önmagáért való jó megvalósítása az erre törekvők (a filozófusok) közösségében e közösség szociológiailag is leírható szerkezetének megszilárdulását, e közösség politikai irányítását is jelenti, vagyis olyan jelenségekben is megnyilvánul, melyek bizonyos módon közösek a másik pólusra jellemző szerkezetek jegyeivel. Az alapvető különbség az értékhierarchiában rejlik: míg a
128
Patočka 1984.
94
95
thraszümakhoszi séma mindent az aktuális fizikai-katonai erőviszonyokból eredeztet, addig a másik, a szókratészi minta ezen erőviszonyokat kizárólag a jóra való törekvés függvényében szemléli, olyaténképpen, hogy a függés ráadásul nem szükségszerű, hanem esetleges kapcsolatot jelent: a politikai hatalom esetleges kapcsolatát a jóra való filozófusi törekvéssel. A filozófus mindenekelőtt a belsővel törődik: tevékenysége Patočka kifejezésével a „lélek gondozása‖129, s ezen a kifejezésen nem elsősorban a kalokagathia eszményét kell értenünk, hanem azon, emennél sokkal alapvetőbb tevékenységet, melyet Platón — mint Patočka oly gyakran utal rá — a barlanghasonlatban próbált kézzelfoghatóvá tenni. Patočka történetfilozófiája azon a belátáson nyugszik, hogy az európai történelem véleménye szerint példásan bizonyította mind e két fenti törekvés együttes létezésének szükségszerűségét, valamint azt is, hogy az első pólusra jellemző törekvések megvalósulása a második rovására elkerülhetetlenül politikai összeomláshoz vezet — Európa összeomlásához, melynek katasztrófája Patočka szemében példaértékű: általánosítható történetfilozófiai paradigma. A külső út kudarca következik abból az egyszerű tényből, hogy a fizikai terjeszkedésre törekvő, az önmagáért akart politikai hatalom gyakorlása eleve lemond arról, hogy praxisát valamilyen, a fennállótól különböző normához igazítsa; a normát vagy a normaként szolgáló értéket azonosnak tartja a hatalmi cselekvés eredményével, melynek következtében elveszíti jogát arra, hogy az általa erőszakkal érvényesített világnak az érvényesítéstől független, ezen időben és ideálisan túlnyúló érvényt tulajdoníthasson. Az érték az aktuális érvényesülésből ered majd, s ezáltal megszűnik annak a lehetősége, hogy az emberi cselekvés kategorikusan különbözhessen a természeti folyamatoktól. Mert ezen utóbbiakban a konkrét érvényesség maga a konkrét működés. De az emberi cselekvés alapvetően akarati, amit világosan fejez ki egyrészt az akarat elvi visszavezethetetlensége például a fizikai történés tényezőire, másrészt az, hogy az akarat: értékválasztó. A „lélek gondozása‖ ugyan különbözik a thraszümakhoszi attitűdtől, ám mégis több szinten is kapcsolódik hozzá. Mindenekelőtt abban, hogy Patočka szerint a „lélek gondozása‖ az európaiság két jellemző arculatának — pólusának — egyike: a másikkal, a thraszümakhoszival együttesen jelentkezik mint annak ellentéte s mégis kronológiailag
A kifejezés az általam elsősorban használt Europa und Nacheuropa című (Patočka 1984, 207. skk. oldalak, magyar fordítása in: Patočka 1996), eredetileg is németül született szövegben „Sorge für die Seele‖ vagy „Sorge um die Seele‖ -- a német „Sorge‖ kifejezés minden, Heidegger által kiaknázott és Patočkától implikált konnotációjával együtt. Kiss Szemán Róbert kollegám szíves tájékoztatása szerint a kifejezés a cseh nyelvű Patočka szövegekben mint „peče o duši‖ fordul elő. 129
95
96
elválaszthatatlan kísérője. Ugyanakkor a lélekgondozás mégis mélyebben nyúlik az ember sajátos mivoltának talajába, mint a thraszümakhoszi attitűd; mert ez utóbbi, mint az európaiság története is mutatja, önnönmagát dönti romba, s ez az összeomlás nyújtja annak lehetőségét, hogy a másik, a szókratészi attitűd mivoltát minden korábbinál élesebben felismerjük — mi több, arra nyílik lehetőségünk, hogy az összeomlás közepette olyan mértékben értsük meg a lélek gondozásának szükségességét, mint azt a thraszümakhoszi attitűd érvényesülése során aligha tehettük volna. Patočka szemében tehát nem érvényes az a heideggeri gondolat, mely szerint az európai történelem, a technikai civilizáció története oly módon kapcsolódik a „lélek gondozásának‖ történetéhez, hogy ez utóbbi az előzőt lehetővé teszi s végeredményben megalapozza; hogy az előbbi összeomlása voltaképpen az utóbbi történelmi kudarcaként értelmezendő, s ennek megfelelően maga is radikális kritika alá állítandó. Patočka ugyan elismeri a kettő sajátos kapcsolatát, ám ez a kapcsolat a heideggeri ontoteológiai sémánál sokkal összetettebb kölcsönhatás, melyben a thraszümakhoszi törekvések egyrészt együtt járnak a szókratészi lélekgondozással, másrészt ennek tagadásaként kerülnek előtérbe, majd pedig e tagadás szükségszerű, történelmi összeomlása ismét előtérbe állítja a szókaratészi attitűd fontosságát. Európa e két attitűd kölcsönhatásából nőtt ki, fényét és pompáját Thraszümakhosznak köszönheti, miképpen politikai-katonai szétterjedését is az oikumené egész területén. Története során majdnem mindvégig elkísérte a szókratészi attitűd: Thraszümakhosz harciméne mellett ott gyalogolt mezítláb Szókratész is Közép-Amerikában, a vallásháborúk útjain s talán még az angol birodalom létrejötte idején is. A 20. század azonban már új korszakot hoz: Szókratész elmarad a vonuló hadoszlopok mellől, majd még inkább a világháborúk poklából, melyeket Thraszümakhosz egymaga harcol végig s veszít el akkor is, ha látszat szerint ő a nyertes. Szókratész, a lélek gondozója már nem kíséri: lemond arról, hogy útjain vitázó partnere legyen. Az utolsó háborúban — mely Patočka szemében az európaiság katonai, politikai és kulturális összeomlását hozta — Szókratész egymaga marad, hogy a romok felett s a modern háborúk embertelensége láttán átélt — és Ernst Jünger által oly pontosan diagnosztizált — megrendülésében újra gondolja eredeti feladatát: a lélek gondozását. A lélek gondozása mint eredeti feladat: ez Patočka formulája az etikai megalapozás újabban ismét oly nyomatékosan felvetett problémájára. Igaz, ez a formula talán nem annyira világos és specializált, mint például C.-O. Apelé vagy Vittorio Hösléé — de ha nem is annyira összetetten kifejtett, mégis találhatunk benne egy elemet, melynek alapján párbeszédbe
96
97
elegyedhetünk e két néven nevezett gondolkodóval. Patočka sajátos gondolkodásából következik, hogy életművében számos csak vázlatszerűen közölt gondolat jelentkezik, melyek kifejtésével, jelentésük pontosabb magyarázatával adós marad. Miképpen számosak gondolkodásának rejtett vagy kifejezett ellentmondásai is — ám ez a mozzanat sem teszi érvénytelenné azt az állítást, hogy egyes meglátásai adott összefüggésben alaposan kifejthető, filozófiailag releváns gondolatot tartalmaznak. Ha a „lélek gondozása‖ kifejezést önmagában, megfelelő értelmezés nélkül kívánnánk egy sorba állítani Apelnek az ideális kommunikációs társadalmat illető fejtegetéseivel, műfaji tévedésbe esnénk — Patočka nem volt abban a helyzetben, hogy etikai meglátásai rendszeres és elmélyült formában fejthesse ki. Ezért azután inkább jelképes kifejezésekhez folyamodott, melyek tartalma — anélkül, hogy az értelmezés szükségképpen szembekerülne a szerző eredeti intencióival — mégis nyitva áll az elmélyült kifejtő munka előtt. Filozófia és etika Abból kell kiindulnunk, hogy Patočka számára a filozófia elsősorban etikai tevékenység. Ezen az értendő, hogy Patočka felfogásában a filozófia mindenkor már eleve megpillantott, praktikusan releváns (a konkrét életet meghatározó) igaz belátásokról szól, melyekkel kapcsolatban úgy kell eljárnunk, hogy explikálásuk folyamán nem távolodunk el tőlük — hogy „hűek maradunk az igazsághoz‖. De miféle igazsághoz? Patočka ezen a ponton leginkább a fenomenológia husserli változatából merít: ahhoz az igazsághoz, melyet bizonyos értelemben „már eleve megpillantunk‖ — ahhoz az igazsághoz, mely a filozófiai reflexióban már eleve ott lévőként, eleve adottként mutatkozik, melyet a reflexió eredendően és kezdettől fogva szükségszerűen tételez.130 De ez a tételezés nem a partikuláris reflexió szubjektív konstitúciója. A reflexióban a lét önállítása tárul fel, az önmagát eredendően igaznak állító, formálisan és tartalmilag telített mozzanat, mely a maga pozitivitásában közvetve, éppen a reflexió által igazolódik. Az igazság eleve való megpillantása nem jelenti azt, hogy e pillantásnak közvetlenül, köznapi tudatunk számára minden további nélkül tudatában is lennénk. Aminek tudatában vagyunk, az igazság bizonyos vonatkozása, gyakran disztorziója, melytől — ha hűek akarunk maradni a már eleve megpillantotthoz — vissza kell térnünk a
Patočka felfogása ezen a ponton azt a heideggeri gondolatot eleveníti fel, melyet Apel is az egyik legfontosabb felismerésnek tart: „Einer der faszinierenden Aspekte von Heideggers Sein und Zeit schien mir immer in dem >je schon< oder >immer schon< des Hinweises auf das >apriorische Perfekt< existentialer Vorauszetzungen zu liegen...‖ (Apel 1973, 2. köt., 419. oldal, 94. jegyzet). 130
97
98
vonatkozások eredőjéhez. E visszatérés korántsem problémamentes; eleve lehetséges ugyan, mert magában az emberi mivoltban mint olyanban van adva, de az emberi mivolt a maga változékonyságában ugyanannyira folytonosan el is fordul az eleve megpillantott-tól. Ezért a filozófia Patočka szerint fordulattal kell hogy kezdődjék: olyan etikai fordulattal, melyet a szerző hol a husserli epokhé és redukciók finomított változataként, hol pedig a platóni barlanghasonlat képével kíván megragadni. Ez a fordulat mindenekelőtt a gondolkodás megfordulása, metanoia, mely nem egyszerűen elfordul az igazság torzító aspektusaitól, hanem sokkal inkább odafordul az eleve megpillantotthoz, az ember bensejében lakozó világossághoz — ezek is Patočka kifejezései --, mely világosság az embernek mint embernek voltaképpeni éltetője: az az alapvető összetevő, melynek alapján épül ki minden emberi specifikum.131 A metanoiát Patočka más összefüggésben az „igazságba való áttörésnek‖ nevezi. Ez az áttörés mint mozgásforma a harmadik azon mozgásformák közül, melyek az emberi mivoltot konstituálják. Az első a materiális és kulturális környezetben való meggyökeredzés — az ember mindenekelőtt helyet talál abban a világban, melybe fizikailag beleszületik s létének konstituens mozgásformái közül ez a forma a kronológiailag első és ekként értve megalapozó. A világ ugyanakkor nem egyszerűen adott a meggyökeredzés számára: maga a gyökeredzés az, mely ezt az alapvető világot megalkotja az ember számára, egyrészt abból a természetes anyagból, melyet születésekor adva talál — nyelvként, anyagi és kulturális környezetként --, másrészt azonban ez az anyag is végeredményben ennek az — immár általánosan tekintett — mozgásformának az eredménye, mely a kezdetektől a történelem későbbi korszakaiig folyamatosan hozza létre a generációk számára azután készként jelentkező anyagiságot. A második mozgásforma az önfenntartásé, mely egyszerre jelenti a meggyökeredzés környezetével való folytonos anyagi és kulturális kommunikációt, ugyanakkor azt a mozgást is, melynek során az ember önmagát anyagilag, nyelvileg, kulturálisan és genealógiailag folytonosan kiterjeszti — mind kronológiai értelemben saját utódai és összesített anyagi és szellemi javai hagyományozása által, mind pedig magának a mozgásformának formális gyakorlása által, mely összekapcsolódik azzal az egyéneken túlnyúló mozgással, mely az emberi létet másodsorban konstituálja. Harmadsorban ezt a létet azonban maga az igazság konstituálja, mely ez esetben nem ismeretelméleti kategória. Az igazság Patočka felfogásában az a megkerülhetetlen és
131
Lásd ehhez e kötetben szereplő dolgozatomat: Metanoia és epokhé.
98
99
végsőképpen létező hatás, mely megalapozza az emberi lét másik két mozgásformáját, ezek kölcsönhatását, valamint sokszintű kapcsolódásukat az igazságba való áttörés mozgásával. Az igazság megalapozás, e kifejezés mindkét értelmében: egyrészt mint megalapozó, eleve adott mozzanat, melyre az emberi lét akkor is támaszkodik, ha közvetlenül nem vesz róla tudomást vagy akár egyenesen tagadja is, másrészt pedig mint megvalósuló, aktualizálódó megalapozás, mely mindannyiszor alapnak bizonyul, amikor az ember e harmadik mozgásformát a maga legszemélyesebb és egyéni összefüggésében, mozgósítva önnön specifikus képességeit — így a személyes és tudatos akarati elhatározást — újra meg újra aktualizálja. Az igazsághoz való hűség voltaképpen éppen ez az aktualizálás — ez az odafordulás a megalapozó mozzanathoz, mely ugyanakkor létrehozása is annak, ami az ember számára eleve és megalapozó módon létezik, de sajátos effektusát, az igazságosságot, csak és kizárólag a hűség konkrét gyakorlásában fejtheti ki.132 A lélek gondozása tehát mindenekelőtt ez utóbbi, a személyes, akarati döntésen nyugvó tevékenységet jelöli. A filozófia mint etikai feladat ennek a döntésnek az előkészítése és kibontakoztatásának konkrét támogatása. De miért esik szó itt lélekről? Miért nem beszélünk inkább egyszerűbben az ember mivoltáról vagy akár a bölcsességre való törekvésről? Miért nem fogalmazunk szakszerűbben s miért nem inkább arról ejtünk szót, hogy a konkrét cselekvések normativitásának megalapozására törekszünk? Patočka törekvése felismerhetően az, hogy az etikát mint az európai történelem sajátos vonását fogja fel, melyben a korai, archaikus, nem specifikus mozzanatok kijelölése egyben teoretikus megalapozásául is szolgál e civilizáció történetének későbbi fázisaiban kibontakozó specializálódás számára. Ez a specializálódás egyrészt nyelvi: az etikai teóriák későbbi kibontakozása olyan kifejezésrendszert teremt, melynek egyes elemei — erények, a helyes cselekvés, a kellés stb. fogalmai — végsőképpen csak az egész történeti összefüggés olyan megalapozó mozzanata által válnak teljes összefüggésükben érthetővé, mely mozzanat ugyanakkor e történeti összefüggés határa is, vagyis: míg hatásában történeti, önmagában még-nem-történeti, éppenséggel e történetit megalapozó. A lélek gondozása mint kifejezés a görögség egy jellegzetes felismerésére utal, arra, melyet a paideia133 fogalmával fejeztek ki; másrészt azonban, mivel mindannak kronológiai kezdetén — határán — áll, ami később
132
Lásd Vaclav Havel erre vonatkozó fejtegetéseit in: Havel 1989.
Patočka 1931-ben Berlinben Werner Jaeger, a híres Paideia-könyv szerzőjének előadásait is hallgatta. 133
99
100
bekövetkezik, megelőzi e történeti összefüggést és olyan megalapozás előtt nyit utat, mely nem egyszerűen a történetileg kialakult viselkedésformák és szókészletek megalapozása, hanem, jelképesen, minden lehetséges etikai viselkedésforma és minden lehetséges etikai szókészlet alapja is. Patočka és MacIntyre Miért gondolhatjuk, hogy a lélek gondozása kifejezés előnyt élvezhet az európai történelem kibontakozása során kialakult egyéb megalapozó-etikai kifejezésekkel szemben? Ha az etika történetét olyan történeti életvilágként fogjuk fel, melyben az etika mint tudomány ezen életvilág tartalmának objektiváló absztrakcióját végzi, azt is felismerhetjük, hogy ezen absztrakciók leépítése minden olyan etikai elmélet alapvető feladata, mely az etika megalapozását radikálisan kívánja elvégezni — abban az értelemben, ahogyan Husserl a tudományok alapjául szolgáló életvilág feltárásának szükségességéről beszélt. Ebből a szempontból tanulságos MacIntyre Az erény után134 című könyvének egyik alapgondolata, mely lényegében — ha más kifejezéseket használva is — feladatul tűzi ki maga elé az etika újbóli és minden korábbinál radikálisabb újragondolását. Ehhez azonban szükség van az etika mint tudomány kialakult terminológiájának felülvizsgálatára, mivel MacIntyre szerint az itt alkalmazott kifejezések a megváltozott világban egyszerűen értelmüket vesztették. A probléma összefoglalható annak a kérdésnek a megoldásában, mely hagyományosan az is-ought, vagy máképpen: a Sollen, a kellés problémájaként szerepel. Közismert, hogy a kellésnek a tényekből való logikai levezethetetlenségét a legtisztább formában Hume fejtette ki.135 MacIntyre ügyesen mutatja ki, hogy ez a felfogás mind logikailag, mind a köznapi erkölcsi vélekedések terén tarthatatlan. Logikailag azért, mert számos olyan kijelentés lehetséges, melyből mint premisszából a konklúzióban érvényesen következtethetünk értékelő kijelentésre, a mindennapok gyakorlatában pedig azért, mert az emberi közösségek önfenntartása válna lehetetlenné, ha nem léteznének tényekből levezetett, ebből eredeztetett értékelések. Azon tényhelyzeteket, melyek MacIntyre szerint egyszerre tartalmaznak tényt és értékelő implikációt, nevezzük most tényszerű kellésnek (Tatsollen, „isought”) s tegyük fel azt a kérdést, hogy vajon a patočkai lélekgondozás miképpen viszonyul az ilyen tényszerű kellések tényéhez?
134
MacIntyre 1984.
135
Treatise III, i, 1.
100
101
A lélek gondozása nem egyszerűen azt jelenti: az ember magára figyelve alakítja szokásait és viselkedését, hanem mindenekelőtt azt, hogy figyelme önmaga felé fordul. Az önmaga felé forduló figyelem első pillantásra sokféle lehet: a testi folyamatok megfigyelése, az anyagcseréből következő szükségleteknek való engedés vagy a szexualitás a maga testiérzelmi komplexitásában mind tárgya lehet -- első megközelítésben így tűnik -- az önmagunk felé forduló figyelemnek. Amiként ugyanennyire tárgya lehet ennek egy adott közösség szokásaihoz való következetes alkalmazkodás viselkedésben, szóhasználatban, öltözködésben s ezen túl is mentalitásban vagy értékvilágok választásában. Továbbá figyelmünk akkor is önmagunk felé fordul — mi több, az előző példákhoz képest talán fokozott mértékben --, ha az általunk választott értékvilág spontán felismert értékeinek belső elsajátítására törekszünk, mint például a monásztikus életben szokásos erényekére. Mindezen esetekben bizonyos értelemben önmagunkra figyelünk, figyelmünk önmagunk felé fordul, ugyanakkor mégsem mondhatjuk, hogy ez a figyelem kizárólag ahhoz fordul, amik vagyunk, hanem inkább: valamilyen konkrét teleologikus összefüggésben olyan mozzanatokra összpontosít, melyek ahhoz a megalapozó tényezőhöz tartoznak, melyet ezen mozzanatok állandóan változó, dinamikus összefüggésében önmagunként ismerünk. Lehetséges-e úgy önmagunkra figyelnünk, hogy magunkat nem ezen dinamikus összefüggések egyes mozzanatainak összefüggésében, mintegy hipotetikusan szemléljük, hanem éppen annyiban, amennyiben e dinamikus összefüggésekben mindenkor jelen van valami alapul szolgáló — valami folytonosan identikus és invariábilis? A kérdés ilyetén megfogalmazása azonnal megeleveníti azokat a jól ismert kritikákat, melyek egyrészt az ismeretelméleti szolipszizmus veszélyeire figyelmeztetnek, másrészt az eképpen felfogott vállalkozás gyakorlati lehetetlenségére. Valóban, önmagunkról általában csakis dinamikus — nyelvi, kulturális, szociológiailag leírható — összefüggésekben van tudomásunk, legalábbis ezt látszik megerősíteni mindazon kritika, melyek az „emberi természet‖ szubsztanciális felfogását sikerrel szembesíti a kifejezés hipotetikus és elvont jellegével. De ha lemondunk az „emberi természet‖ kifejezés alkalmazásáról, még mindig folyamodhatunk olyan végsőképpeni empirikus adathoz, tudniillik saját szubjektivitásunk sajátos tényszerűségéhez, melynek működése csakis a legkülönfélébb összefüggések közepette képzelhető el, ám maga az, ami e funkciókban mindenkor mint empirikus én azonos marad, már nincs kitéve a kontextualizálás kísérleteinek. Mint Manfred Frank számos írásában kiemelte, a szubjektivitás, pontosabban: a szubjektivitásnak ezen empirikus és alapvető mozzanata, vagyis saját empirikus énünk (individualitásunk), semmiképpen sem kontextualizálható — hiszen az individualitás az
101
102
egyetlen olyan mozzanat, mely a petitio principii veszélye nélkül önmaga megalapozásának állítható.136 Ha tagadjuk a szubjektivitás megalapozó szerepét, veszélyeztetjük az emberre jellemző funkciók — így például a szűk értelemben felfogott szabad akarati döntés — igazolhatóságát. Az önmagunk felé forduló figyelem annyiban választhat magának a fenti példáknál közvetlenebbül énszerű mozzanatot, amennyiben erről mint önmagunk empirikus énjéről, mint emberi funkcióink invariánsáról mindenkor tudomásunk van, vagy pontosabban: elvileg mindenkor közvetlenül tudomásunk lehet. A lélek gondozása — vagyis a lélekkel való törődés, a lélekre irányuló figyelem — ezek szerint önnmagunkra való gondolás — önmagunkra gondolás, amennyiben dinamikus összefüggéseink állandóan változó szerkezetében invariábilisan önmagunkkal állandó, ontológiailag meghatározott, alapvető működésként aktualizálódó és akaratilag mindenkor tudatossá tehető és tudatosan irányítható viszonyban állunk.137 Ezzel az önmagunkra való figyelemmel szemben az etikának mint a jóra való törekvésnek macintyre-i fogalma valami külsődleges. Mert míg az erények elsajátítása, társadalmi alkalmazkodás, nyelvi tanulási folyamat mindenkor partikuláris teleológiát tartalmaz, ez az eredendő önmagunkra figyelés ezen részleges teleologikus mozzanatokat olyan szinten fogja össze, melyben az irányulás, az irányuló és az, amire ráirányul, szervesen összefüggő, transzparens szerkezetet alkot. Ebben a transzparens szerkezetben a maga gyakorlati működésében természetszerűen jelennek meg részteleologikus mozzanatok, melyek telosza, amennyiben etikai, egy-egy konkrét kellést állít elénk. De az a kérdés, ami a lélek gondozása patočkai fogalma kapcsán sokkal alapvetőbben felmerül, éppen az: miképpen lehetséges egyáltalán, hogy ismerünk akárcsak egyetlen konkrét „kell‖-t is? E kérdésre kézenfekvőnek tűnik az a válasz, hogy az erkölcsi kellés fogalma nem választható el a biofizikai szükségesség — a biofizikai imperatívusz — fogalmától: az élet önfenntartásának imperatívuszától, mely adott helyzetben adott módon az élőlény számára kényszerítő erővel jeleníti meg saját szükségleteit s ezek beteljesítésében egyedül és kizárólag önmagára mint szükségleteiben élő lényre van tekintettel. Ha azonban az erkölcsi kellést a biofizikai kellésből eredeztetjük, elkerülhetetlen, hogy minden olyan erkölcsi kellést, mely tartalmában és céljában sem szűkebb, sem tágabb összefüggésében nem hozható kapcsolatba az élet fenntartásának (védelmének, gyarapításának, szaporításának, gazdagításának)
136
V.ö. például Frank 1988 és 1991.
137
Hasonlóan az arisztotelészi noészisz noészeósz gondolatához.
102
103
imperatívuszával, vagy illuzórikusnak, vagy pedig beteges jelenségnek tekintsünk. Így például az ember kulturális funkcióinak visszavezetése egyetlen tényezőre, a szexualitásra, mint erre sokan, s különös nyomatékkal Viktor E. Frankl felhívta a figyelmet, érthetetlenné tesz olyan erkölcsi tulajdonságokat, mint amilyen az önzetlenség vagy az önfeláldozás. Ahhoz, hogy az ember szabad akarati cselekvését a maga dekontextualizált formájában, tehát kiragadva a redukciók leegyszerűsítő sémájából, megérthessük, arra kell figyelnünk, ami benne a redukálhatatlan, éppenséggel a tisztán szabad akarati mozzanat — ami benne a személyes intencionalitás.138 Miképpen lehetséges tehát akár egyetlen konkrét „kell‖-nek is a megismerése? Honnét van tudomásom arról, hogy a ténylegessel szemben fennáll valami kívánatos, mely mint ilyen cselekvésre szólít fel? Ha a biofizikai szükségletekre történő redukció radikális formában tarthatatlan is, aligha lehetne visszautasítani azt a gondolatot, hogy az ember a kellés eredeti fogalmát végül is éppen saját testi létének működéséből meríti — ám semmiképpen sem olyan módon, hogy e kezdeti, biofizikai kellést evolúciósan követte volna a magasabb rendű, erkölcsi kellés kialakulása, melynek feltétele mindig a közösségi élet adott szintje volt. Ahhoz ugyanis, hogy a közösségi élet erkölcsi imperatívusszá alakítsa át a biofizikai „kell‖-t, ez utóbbinak már tartalmaznia kell a maga redukálhatatlan erkölcsi összetevőjét. Ennek antropológiai alapjai abban keresendők, hogy, mint különösen Plessner és Gehlen kimutatta, az ember ösztönszerkezete az állatokéhoz képest primitív és kiforratlan. Az ember hiánylény (Gehlen), vagyis olyan, aki az ösztönszabályozás specifikusságának hiátusait akarati
Lásd ehhez Mezei 1995b. Ebben a dolgozatban az emberi intencionalitás mibenlétével foglalkozom s azt összefüggésbe hozom a felelősség tapasztalatával és fogalmával. A dolgozat nem tartalmaz egy igen fontos meggondolást, melyet most összegzek röviden. Az okozások legkülönbözőbb típusai közül kiemelkedik a személyi okozás, melyet Richard Swinburne „személyi magyarázat‖ fogalma alapján képzelhetünk el (v. ö. Mezei 1998b). A személyi okozás azonban mindig pillanatnyi: egy adott intencionális aktus okozása. Az, ami azt embert egyáltalán képessé teszi az intencionális aktusra, egy megalapozó intencionális működés, melynek Husserl nyomán adhatnánk a fungáló intencionalitás elnevezést, ha ilyesmit nem találhatnánk a nem-emberi animális intencionalitásban is. Tehát az emberi intencionalitás nem specifikusan fungáló intencionalitás. A személyi okozás mögött meghúzódó működés az okozásra való képesség és az okozáshoz, illetve az okozás eredményéhez való, folytonosan aktív viszony (normális, felnőtt emberek esetében). Ez az aktív, működő viszony hozható kapcsolatba a felelősség tapasztalatával és fogalmával. Felelősnek lenni valamiért annyit jelent, hogy bizonyos múltbeli okozással kapcsolatban tartozom annak elismerésével, hogy saját egyéni akaratomon kívül lényegében más okkal nem rendelkezett. Ezt nyelvtanilag úgy is kifejezhetjük, hogy a múltbeli személyi okozással kapcsolatban a „képes lettem volna másképpen cselekedni‖ típusú kijelentések érvényesek. Ennek alapján állíthatjuk, hogy vannak olyan események, melyeknek személyes döntésemen kívül lényegében más oka nincsen, s ezért burkoltan tartalmazza, hogy a személyes döntés 138
103
104
cselekvéssel „kénytelen‖ pótolni. E cselekvés során az ember azt valósítja meg, ami eredetileg is (Plessner). Eszerint azonban az biofizikai imperatívusz a ember esetében sajátos jellegű: eleve tartalmaz egy nem szigorúan determinált mozzanatot, annak aktuális lehetőségét, hogy az ember saját specifikus életmódjának fenntartása érdekében olyan módon is képes legyen cselekedni, ami a biofizikai imperatívusz ellenében hat — hogy tehát képes legyen olyan célok kitűzésére, melyek függetlenek a biofizikai imperatívusztól. Ha most visszafordulunk a patočkai kifejezéshez, azt mondhatjuk, hogy a „lélek gondozása‖ olyan eredendő emberi tevékenység, mely a biofizikai imperatívusztól elválaszthatatlanul áll fenn, vele ugyanakkor képes szembefordulni, képes magát bizonyos értelemben függetleníteni, abban az értelemben legalábbis, hogy képes specifikus célok kitűzésére, melyek önmagukban a biofizikai imperatívusz szempontjából vagy közömbösek vagy egyenesen ellene hatnak. A függetlenség ezen eredendő képessége jelenik meg abban, amit Patočka a „lélek gondozásának‖ nevez. A lélek gondozása a lélekhez — önmagunkhoz — való tiszta odafordulás; önmagunk kontemplálása maradéktalan önmagunkként, vagyis odafigyelés arra, ami az emberben amellett specifikus, hogy párhuzamos dinamikus funkciók összefüggésében létezik. Ez a lélekhez való odafordulás azonban egyrészt az ember mivoltával adott — azzal együtt adott, hogy az ember önreflektív lény s hogy ösztönvilága csak lazán meghatározott és igen hiányos. Ez az adottság egyben azt a lehetőséget is tartalmazza, hogy az ember szabadon odafordulhasson in concreto önmagához: egyrészt saját etikailag reflektív természetéhez, másrészt ahhoz a sajátos funkcióhoz folyamodjék, amit úgy nevezünk: szabad akarat vagy szabad döntés. Az első mozzanat ontológiai lehetőségi feltétel, melynek megalapozó működése az emberi lét kiküszöbölhetetlen konstituense. A második mozzanat a megalapozó működés személyes aktivizálása, mely azonban a megalapozó működés folyamatos erkölcsi imperatívuszának felszólítására felel. Az ontológiai működés erkölcsi felszólítás — a szabad akarati válasz a konkrétan vállalt, erkölcsileg felfogott válaszadási képesség, vagyis: felelősség. A lélek gondozása és a felelősségetika: Ingarden, Jonas A felelősségetika korszerű megfogalmazása Hans Jonas-nak köszönhető.139 De a téma már előtte is szisztematikus feldolgozást nyert Roman Ingarden vonatkozó írásában.140 Ingarden következményeit nekem kell vállalnom. A következmények elvi vállalása így az emberi intencionalitás véleményem szerint centrális jellemzője. 139
Jonas 1984.
104
105
alapvető tézise szerint a felelősség fogalma szűken értelmeződik, ha kizárólag az erkölcsfilozófia kategóriájaként vesszük. Sokkal inkább arra van szükség, hogy általában mint az ember és az objektív értékek világa közötti viszonyként határozzuk meg, mely értékek csak részben erkölcsiek, részben azonban esztétikaiak, ontológiaiak és nem utolsó sorban: személyesek (az embernek mint személynek körébe tartozók). Ingarden kiindulópontja természetesen az a tézis, mely szerint az értékek létezése az embertől és az emberi szubjektivitástól teljes mértékben független, még akkor is, ha az egyik ilyen alapvető érték az ember mint személy — ezt az álláspontot nevezzük értékobjektivizmusnak. Mármost az értékobjektivizmus szempontjából belátható, hogy a felelősség jelensége számos tényezőt feltételez, melyek a felelősség alapjának mutatkoznak s melyek nélkül a felelősség jelensége nem is állhatna fönn. Így például a felelősséget elsősorban mint a felelős cselekvést kell értenünk,141 mely tartalmazza azokat a fő jegyeket, melyek minden más, a felelősséggel összefüggő jelenségben fellelhetők. Így a felelős cselekvés ténye feltételezi egyebek között az emberi szabadságot, továbbá, tágabb értelemben, magát az embert mint személyt, végül pedig — Ingarden számára a leglényegesebben --: feltételezi, hogy vannak objektív értékek, melyek megsemmisülése értékveszteség, tehát valami negatívum lenne. A felelősség értékobjektivizmus szerinti felfogása azzal a nehézséggel kénytelen szembenézni, hogy az értékek merő fennállása önmagában nem ad magyarázatot arra, hogy miért szükséges olyan lények létezése, akik ezen értékek befogadói, akik ezen értékekkel szemben felelősen járnak el. Egy olyan univerzum gondolata, melyben csak objektív értékek léteznek, hiányos: az érték általunk ismert fogalmától elválaszthatatlan az értékelő mozzanata, vagyis az a vonatkozás, melyben az érték mint „valami számára érték‖ jelenik meg. Egy objektív értékuniverzum tehát önkényesen sajátítja ki az érték fogalmának egy — kétségkívül meglévő — aspektusát. Ha azonban abból indulunk ki, hogy a ténylegesen fennálló univerzumban az objektív értékekkel szemben megjelenik ezen értékek recipiens közege, mely az értékekkel szemben felelősen viselkedik, arra kell gondolnunk, hogy e két tényező együttállásának mindkét félre nézve konstitutív jellege van. Ezt Ingarden el is ismeri Az ember és valóság című munkájában, melyben kiemeli, hogy az ember, miközben létezése az értékek
140
Ingarden 1970.
Noha Ingarden megkülönbözteti a felelősség viselését, vállalását, a felelősségre vonást és a felelős cselekvést. Nem sorolja fel viszont a felelősség érzését („felelősnek érzem magam...‖), elhárítását vagy a felelősség átruházását, melyek elemzése tovább árnyalhatná a felelősség jelenségének leírását. 141
105
106
objektív létét feltételezi, maga is értékteremtő.142 Értékteremtése ugyanakkor nem jelentheti az értékek alapjául szolgáló mozzanatok teremtését, hanem csak ezek exemplifikációját — kifejezésüket általa létrehozott konkrét összefüggésekben. Ez a már némileg árnyalt felfogása azonban azt a problémát veti fel, hogy vajon lehetséges-e tudomást szereznünk az objektív értékekről másképpen, mint éppen exemplifikációjuk révén? Lehetséges-e ezen kifejezésektől függetlenül merő értékszemléletre jutnunk, mely nem társul értékek létrehozásával? Első megközelítésben a válaszunk igenlő lehet: megpillanthatunk olyan spekulatív értékeket, melyek magukban hordják kifejezésük imperatívuszát, s ennyiben objektív idealitásuk még az emberi szemlélet közegében is megelőzi konkrét kifejezésüket, például egy műalkotásban. Másrészt azonban az is belátható, hogy ontológiailag nézve az objektív értékek merő léte mégsem választható el a bennük általában megjelenő és az emberi tevékenységre imperatív módon ható mozzanattól. Az a tény, hogy az értékek sajátos értékimperatívuszt tartalmaznak, egyben annak is kifejeződése, hogy objektivitásuk mégsem független az őket kifejezésre juttató emberi cselekvéstől. Ha azonban ez az összefüggés fennáll, ha az értékek léte teleologikus, mégpedig antropoteleologikus lét (vagyis olyan lét, melynek dinamizmusa emberi tevékenység által aktualizálódik), úgy eljuthatunk annak belátására is, hogy az értékobjektivitás, éppen antropoteleologikus szerkezete következtében, az emberi létezés alapstruktúrájával oly módon fonódik össze, hogy amennyiben az ember értékteremtő, valamilyen módon eleve tekintettel van objektív értékekre — természete szerint ilyen --, illetve, amennyiben az értékek antropoteleologikusak, eleve implikálják az ember szabad tevékenységében való kifejeződésüket. A fentiek jelentősége messze ható. Fel kell tennünk ugyanis a kérdést: mi alapozza meg az ember értékekre való eleve ráirányultságát? Mi az a mozzanat, amely az emberben ezt a ráirányultságot oly módon alapozza meg, hogy egyszerre képes kiküszöbölni az absztrakt kifejezésekben implikált elvonatkoztatást, másrészt nem tesz olyan előfeltevéseket, melyek vizsgálata az ember értékirányos, szabad döntésekben megnyilvánuló viselkedését átfogóbb megalapozással láthatná el? Ha az ember értékorientáltságát olyan kifejezésekkel akarnánk megalapozni, melyek az értékobjektivizmus álláspontját vallják — tehát ha azt állítanánk, hogy az ember azért értékorientált, mert létezik valamilyen érték — akkor a kérdésünk nyilvánvalóan megválaszolatlan maradna. Miképpen akkor is válasz nélkül maradnánk, ha az ember tényleges értékválasztó magatartását olyan kifejezésekkel akarnánk megalapozni, mint
142
Ingarden 1983, 30. oldal.
106
107
például: az emberi szabadság. Az emberi szabadság kétségkívül jelen van a szabad értékválasztásban, vagyis eleve magában az értékorientációban, ennek mint konkrét szerkezetnek a része — ha tehát azt mondjuk, hogy ez a szabadság alapozza meg a felelősséget mint a szabad értékválasztó viselkedés ontológiai mozzanatát, voltaképpen tautologikusan járunk el; mintha csak azt mondanánk: az emberi beszéd az ember szóhasználatában van megalapozva (noha világos, hogy a szóhasználat nem más, mint a beszéd). A szabadság nem lehet a felelősség megalapozó mozzanata, mivel a felelősség eleve már mint szabad értékválasztás áll fenn. Ha azonban megkíséreljük Patočka kifejezését problémánk összefüggésében elhelyezni, meglehet, többre jutunk. A lélek gondozása ugyanis nem elvont kifejezés — mint láttuk, az ember eredendően magára irányuló, sajátos figyelmének praxisát fejezi ki olyan szavakkal, melyek (akár a magyar, akár német vagy a cseh nyelvben) a köznapi szókincs alaprétegéhez sorolódnak. A lélek gondozása mint az emberi létezés eleve való adottsága a maga kettős formájában — mint ontológiai, fungáló önvonatkozás, illetve mint mindenkor konkrétan megvalósítandó önvonatkozás — az ember (csak laza általánosságban meghatározott) mivoltához tartozik. A lélek gondozása nem más, mint az ember értékorientációjának kifejezése — az önmagunk felé forduló eredendő, illetve konkrétan foganatosított figyelem nem más, mint az értékorientáció aktualitása, illetve ennek folytonos gyakorlása, melynek alapján a felelősség különböző formái — vállalása, elvetése, elhárítása, átvétele, gyakorlása stb. — lehetővé válnak. Amennyiben a lélek gondozása mint ontológiailag önmagunk felé forduló figyelem egyben erkölcsi felszólítás is, annyiban a figyelem aktuális-tudatos önmagunkra fordítása a primordiális erkölcsi válasz erre az imperatívuszra. Az értékek objektív világa ebben az erkölcsi életvilágban fogalmazódik meg mint e kettős forma mozzanata. E mozzanat tartalmazza mindazon pozitív értékeket, melyek szükségképpen antropocentrikusak — mindegyik az emberi lét sajátosságának megőrzésére, illetve kifejlesztésére irányul --, s elvonatkoztatásuk ebből az összefüggésből csak akkor nem lesz félrevezető, ha mindenkor tisztában vagyunk gyökereikkel. Ha azonban az értékobjektivitás egyfajta személytelen felfogásából indulunk ki, mintha léteznének olyan értékek, melyek nem az ember sajátos mivoltáért vannak, úgy semmiképpen sem juthatunk el az etika megalapozásához. Ezzel szemben a lélekgondozás patočkai fogalma, mely már kifejezésében is távolságot tart a tudományos absztrakciótól, ennyiben is alkalmasabb az etikai megalapozás kifejezésére.
107
108
Hans Jonas felelősségetikai álláspontja a következőképpen foglalható össze. Minden eddigi etikai koncepció abból indult ki, hogy az etika központi tárgy az ember — hogy tehát minden eddigi etika antropocentrikus volt. A modern technikai civilizáció környezetpusztító hatása azonban világossá tette, hogy az antropocentrikus etikát ki kell bővíteni egy olyan természetetikával, mely az emberi felelősség fogalmát nem szűken, önmagára vonatkoztatva, hanem kiterjesztve az egész környező természetre fogja fel. Csak ilyen etika kidolgozása és applikálása mellett képzelhető el, hogy az ember megőrzi természeti környezetét, melytől végeredményben saját léte is függ. E felelősségetika kidolgozása azonban azon áll, hogy képesek vagyunk-e a hagyományos etikai „kell‖-nek az emberi szférán túlmenő ontológiai jelentést adni — hogy tehát képesek vagyunk-e olyan típusú „kell‖ azonosítására, mely megalapozza az ontológiai érvényű etikai cselekvést. E vázlatos összefoglalóból már első pillantásra is kitűnik, hogy Jonas törekvése bizonyos
ponton
az
etikai
megalapozás
kérdésére
irányul.
A
Sein
és
Sollen
összekapcsolásának kísérlete, noha szándékában univerzáletika megteremtésére irányul, valójában — mint MacIntyre esetében is láttuk — mégiscsak az etikai megalapozás kérdését veti fel. Annál is inkább, mivel az a mozzanat, mely Jonas szerint az egyetemes etika alapjául szolgál, maga az ember — az ember, akinek emberhez való viszonya minden felelősség ősképe. Az ember létezése minden etikai imperatívusz elseje — a csecsemő ellátásának kötelessége olyan elemei erővel evidens az ember számára, mely már önmagában is jó példával szolgál a lét és a kellés szerves összekapcsolódására. Az emberért való felelősség egyben az ember, az emberiség jövőjéért való felelősség — ennyiben Jonas etikája jövőetika, Zukunftsethik. E jövőetika alapjai azonban az emberben nyugszanak, az ember és ember, a ember és természet kapcsolatának értelemezésében. Jonas alaptétele szerint ugyanis a technikai civilizációban lényegében megváltozott az emberi cselekvés jellege — míg korábban nem lépett ki az ember közvetlen környezetéből, immár az egész természetet fenyegeti, ami azonban felveti a jövendő generációk, a jövendő emberiség iránti felelősség kérdését. E kérdésre Jonas válasza az, hogy míg az eddigi etikai rendszerek csak az ember és ember közötti viszony struktúrájának átalakításával foglalkoztak, immáron magát ezt a viszonyt kell átértelmeznünk s belevonnunk az idő dimenzióját (a jövőt), illetve, mint láttuk, az egész ontológiai valóságét. Mármost Jonas rendszere két ponton érintkezik vállalkozásunkkal. Egyrészt annyiban, hogy minden felelősség alapját az ember és ember közötti viszonyban ismeri fel; másrészt abban az állításban, mely szerint az emberi cselekvés jellege a technikai civilizációban
108
109
lényegében megváltozott. Ami ez utóbbit illeti, a fentiekben azt láttuk, hogy a Patočka szerint thraszümakhoszi attitűd dominanciája meglehetős konzisztenciát kölcsönöz az egész európai történelemnek. Ha e dominanciában tartalmi változás történt, az csak az extenziót illetően jöhet szóba: míg régi korok Thraszümakhoszai saját tájékuk lakóit igázták le, addig a modern korban ez a tevékenység kiterjed az egész glóbuszra. A természet kifosztásának és végső veszélyeztetésének tényét szintén tekinthetjük úgy, mint a thraszümakhoszi attitűd instrumentális tevékenységét. A természet kifosztása és veszélyeztetése mindenkor konkrét katonai-hatalmi célok érdekében történik, vagy legalábbis az esetek jelentős részében ezt a mozzanatot fedezhetjük fel közvetlen vagy közvetett eredőként. A technikai civilizáció eszerint tehát nem az emberi cselekvés lényegét változtatta meg, hanem inkább dimenzióját és kiterjedését. Ami benne a korábbiakkal azonos maradt, az a thraszümakhoszi attitűd, mely — Patočka szerint — az európai civilizáció végét hozta. Ehhez persze hozzátehetjük: mivel a technikai civilizáció radikális kibontakozása az európaiság összeomlása utáni időszakra esik, a thraszümakhoszi attitűd talán mégsem kizárólag az európai ember tulajdonsága — sokkal inkább úgy tűnik, hogy magának az embernek alapvető jellegzetességéről van szó, melynek kritikája, amiképpen korlátozása is a szókratészi attitűd felől lehetséges. Ha azonban az emberi
cselekvést
lényegében
megváltozottnak
tekintjük,
ezzel
nemcsak
olyan
történetfilozófiát implikálunk, melyben a változás miértjére is valamilyen megalapozás kellene adnunk, hanem saját eredményeinket is relativizáljuk minden, a jövőben bekövetkezhető változással szemben. Ezzel a lépéssel azonban lemondunk az etika ontológiai megalapozásáról s igen közel kerülünk a történeti relativizmus álláspontjához. Ha azonban kitartunk amellett, hogy az emberi viselkedés két alapattitűdje minden változásuk során lényegében azonos maradt, több eséllyel láthatunk hozzá az etikai megalapozás problémájához. S éppen ez a másik pont, melyen Jonas mondandója gondolatmenetünkkel kapcsolatba kerül: az etikai megalapozás kérdése. Felfogásában minden felelősség alapja az embernek a másik emberért viselt (érzett, vállalt, átvett, elhárított stb.) felelőssége. Nyilvánvalóan ott kell kezdenünk a felelősség történetének leírását, hogy a gyermek és a szülő viszonyára utalunk. De vajon megelégedhetünk-e a felelősség ezen történeti megalapozásával? Nem kellene-e inkább arra törekednünk, hogy felfedezzük — miként a fentiekben tettük — azt az emberi mivoltban inherens mozzanatot, mely egyáltalán lehetővé teszi az ember és ember közötti felelősségviszonyt? E kérdésre nyilvánvalóan igenlő a válasz, aminek következtében boldogan visszatérhetünk korábbi megállapításainkhoz, melyeket a lélek gondozása fontosságáról
109
110
tettünk. Az ember és ember közötti empirikus viszonyt történetileg nem, de logikailag megelőzi az ilyen viszonyt létesítésére vonatkozó képesség, ennek minden specifikumával, vagyis a felelősségével is, mely a maga szabad értékválasztásával elsősorban, mint láttuk, az ember önmagához való viszonyának kontextusában jelenik meg. Ennyiben arra a megállapításra juthatunk, hogy az általunk választott etikai megalapozás, a patočkai lélekgondozás értelmezése, filozófiailag előnyben van mind a jonas-i, mind az ingardeni koncepcióval szemben. De vajon erre az eredményre jutunk-e akkor is, ha e lélek gondozását C.-O. Apel és Vittorio Hösle gondolataival szembesítjük? Apel, Hösle és az etika antropológiai megalapozása C.-O. Apel nevezetessé vált kétkötetes, A filozófia transzformációja című munkájában kísérletet tesz az etika átfogó megalapozására — az etika „végső megalapozására‖. A „végső megalapozás‖ vagy „radikális megalapozás‖ (Letztbegründung) fogalma a klasszikus német filozófiai nyelvből származik s olyan elvre utal, mely egy adott összefüggésben semmi másra vissza nem vezethető, más elvet ezen összefüggésben már fel nem tételező, ugyanakkor az adott összefüggés minden eleme által feltételezett mozzanat. Apel a modern leíró etikai diszkussziót kívánja összekapcsolni a habermas-i társadalomfilozófiával, illetve e kettőt a végső megalapozás fogalmával átfogó etikai rendszerré egységesíteni.143 E rendszer leglényegesebb törekvése megegyezik MacIntyre fentebb már vázolt törekvésével: miképpen lehet az etikát olyan módon megalapozni, hogy elkerülhessük a fentebb idézett hume-i megkülönböztetés etikai következményeit? Apel válasza nem magának a disztinkciónak a kritikájára, hanem — a disztinkció elfogadásával — annak kimutatására irányul, hogy maga a megkülönböztetés bizonyos normatív mozzanatot feltételez. Az is és az ought kategorikus különbsége ugyanis csak a modern természettudományos világkép absztrakciójában vezethet oda, hogy a tényekkel szemben tagadjuk a kellés sajátos fennállását. Már maga a disztinkció feltételezi, hogy a kellés önálló létmóddal bír, ami azonnal (Hösle szerint: csak közvetve) nyilvánvaló a kellés tagadásának tényéből. Vagyis Apel fő törekvése az, hogy a kellés sajátos fennállását az argumentáció szintjén ragadja meg: aki érvel, eleve olyan feltételrendszer elfogadására szorul, mely az érvelésben normatív módon hat. Ez az implicit feltételrendszer azonban csak olyan reflexió által ragadható meg, melynek módszerében Apel egyrészt a transzcendentális reflexió, de még kifejezettebb módon a husserli epokhé fogalmához
143
Lásd ehhez Felkai Gábor bevezetőjét: Felkai 1992.
110
111
folyamodik.144 Ami e módszer alkalmazása nyomán feltárul, az a mindenkori érvelő személyek közössége, apeli kifejezéssel: az ideális kommunikációs társadalom (melynek viszonya a valóságos kommunikációs társadalomhoz sajátos, történeti perspektívát teremtő dialektikus viszony). Az ideális kommunikációs társadalom mint minden etikai diszkurzus apriorija olyan normatív mozzanat, melynek tartalma mindenekelőtt egyenrangú, egymással vitában álló személyekből áll, akik egymást kölcsönösen mint racionális érvelésre képes, ezen érvelésen keresztül a konkrét etikai normákat kialakítani képes személyeket fogadják el. Apel felfogásával szemben számos kritika fogalmazódott meg, melyek közül részletességében és árnyaltságában kiemelkedik Vittorio Hösle A jelen válsága és a filozófia felelőssége című munkája.145 A következőkben e kritikának csak leglényegesebb elemeire szorítkozom. Hösle igen alapos és számos elméleti nehézségre kiterjedő tárgyalás után (melyek során behatóan szemügyre veszi a végső megalapozás lehetőségének a kérdését is) az apeli felfogást egy hagyományos problematikára redukálja. Felteszi ugyanis a kérdést: vajon egy (etikai vagy másmilyen) kijelentés érvénye attól függ-e, hogy az adott közösség valamilyen formában elismeri, vagy pedig maga az elismerés már létező igazságkritériumok megerősítése? Ha az előző igaz, Apel rendkívül optimistán viszonyul az ember normateremtő képességéhez s elfeledkezni látszik arról, hogy a történelem szolgál oly példákkal, melyekben magukat felelősen és racionálisan gondolkodónak valló személyek meggyőző többsége kollektív erkölcstelenség mellett kötelezte el magát. De talán elméletileg ennél fontosabb, hogy ebben az esetben minden olyan kijelentést normatívnak kell elfogadnunk, melyet egy adott közösség ilyennek fogad el, ami önmagában semmilyen védelmet nem nyújt őrült eszméknek mint normatív kijelentéseknek az érvényességétől. Ha pedig a kérdés második felét fogadjuk el, az apeli „transzcendentálpragmatika‖ adósunk marad azon kritériumok megfogalmazásával, melyek alapján valamit etikailag érvényesnek fogadhatunk el. Igaz ugyan, hogy az a kijelentés, mely szerint „az adott közösség érvelésében a hazudni szabad‖ önmagát gyakorlatilag vagy pragmatikusan ellehetetleníti (mert lehetetlen eldönteni, hogy a kijelentés tartalmának elfogadása mellett milyen a kijelentés igazságértéke), ám ez az alapszabály még nem véd meg bennünket más természetű eltévelyedésektől. Így például az igazmondás alapvető kötelezettségével még lehet racionálisan érvelni például az ember élveboncolásának társadalmi hasznossága mellett, ezt egy hipotetikus közösség el is
144
Apel 1973, 2. köt., 391 skk. oldalak.
145
Hösle 1990.
111
112
fogadhatja, mi több, normává is emelheti — ám erkölcsileg aligha érthetnénk egyet ilyen közösséggel. Az a formális szabály, mely szerint egy adott közösségben minden érvelés feltételezi az érvelésben résztvevők személyi egyenértékűségét, éppenséggel még vezethet olyan etikai tartalmú kijelentésekhez, melyek normatív szempontból nyilvánvalóan elfogadhatatlanok (például: gyermekek nem képesek részt venni az ilyen argumentációs közösségben, ezért nem is számíthatnak abban az értelemben személynek, mint a közösség felnőtt tagjai). Ezért az apeli felfogás végeredményben arra kényszerülne, hogy megnevezze azokat a kritériumokat, melyek egy adott érvelési közösségben a tartalmi normatívák szelekciójában segítenek. A transzcendentálpragmatika azonban nem jelöl meg ilyen kritériumokat. Hösle joggal teszi fel a kérdést: vajon a kommunikációs társadalom nem tartalmaz-e olyan előfeltevéseket, melyek az apeli felfogás optimizmusát megmagyarázzák? Így például nem azt kellene-e mondanunk, hogy az ilyen társadalom már eleve felteszi az „érvelj racionálisan!‖ előzetesen elfogadott imperatívuszát? S ha erre igent mondunk, nem kellene-e még Hösle kritikáján is túllépve feltenni azt a kérdést, hogy egy már meglévő gyakorlatból kiindulva Apel magát az érvelést vagy argumentációt nem tekinti-e túlságosan egyoldalúan? Mint Hösle kitűnően felismeri, nyilvánvaló, hogy az emberek abból a szempontból nem egyformák, hogy egy adott kérdésben egyformán tanulnunk kellene tőlük. Ha ez így van, s a kommunikációs társadalom az embereket mint e kommunikációban résztvevőket fogadja el egymással szemben egyenrangú félként (személyként), vajon nem jutunk-e szükségképpen arra a belátásra, hogy azok, akik e kommunikációban nem képesek részt venni (mert még kiskorúak, szellemi fogyatékosak stb.), nem tekinthetők teljes értékű személyeknek? Az apeli felfogás alapján erre is igennel kellene válaszolnunk. Maga az érvelés apeli fogalma igen leszűkített a ténylegesen létező emberi közösségekben fellelhető kommunikációs típusok variációihoz képest. Hiszen, ha például a platóni dialógusokra gondolunk, a bennük megnyilvánuló dialógus-fogalom sokkal közelebb áll az oktatáshoz, mint a modern társadalomtudományokban és a filozófiában megszokott argumentációhoz. Igaz, a platóni dialógus is arra a felismerésre épül, hogy a benne szereplők bizonyos szempontból egyenlők: képesek az igazság megismerésére. Abból a szempontból azonban már nem, hogy ezt az igazságot nem egymástól tanulják, hanem az egyik bizonyos értelemben vezeti a másikat, mindaddig — mint a platóni Hetedik levélben olvasható --, míg a tanítványban is felgyúl az
112
113
igazság szikrája.146 Ez a kommunikáció azonban nem tartalmazza azt az apeli feltevést, hogy a kommunikációs helyzetben mindkét fél nyitva áll arra, hogy a másiktól nyerjen eligazítást az igazságra vonatkozólag. Viszonyuk aszimmetrikus, éppen azért, mert magában a kommunikációs közösségben léteznek eleve feltételezett normák, melyek nem magából a kommunikációból erednek, hanem ezt lehetővé teszik — mint például az „érvelj racionálisan!‖ imperatívusza. Az apeli séma mindezek alapján az ismeretelméleti pszichologizmus problémájára egyszerűsíthető. Apel felfogása leírható úgy is, mint amely szerint: igaz az (akár ismeretelméletileg, akár etikailag), amit a kommunikációs közösség a maga kommunikációja során igaznak ismer el. Ám már a pszichologizmus korai — husserli — kritikája is kimutatta, hogy logikai igazságok érvénye nem vezethető le közösségi megerősítésükből vagy elvetésükből, hanem éppen ellenkezőleg, logikai igazságok előzetes érvénye az, ami lehetővé teszi a racionális kommunikációt. Ezzel azonban nem célom logikai idealizmus védelmezése Apel transzcendentálpragmatikai pszichologizmusával szemben. Éppen ellenkezőleg, azt szeretném a következőkben kimutatni, hogy Apel felfogása, mely módszertanában oly erőteljesen támaszkodik husserli belátásokra, e belátások következetes végiggondolása segítségével gondolandó újra. E belátások etikai alkalmazása Patočka — sajnos kidolgozatlanul hátrahagyott — törekvésében s különösen a lélek gondozása eszméjében fogalmazódik meg. Pszichologizmus, Husserl, Patočka Apel egyrészt kihangsúlyozza: az epokhé husserli módszere — melyet ő joggal az ágostonikarteziánus hagyomány összefüggésében lát — bármilyen metaetika számára elengedhetetlen. Másképpen nem lenne elgondolható, miképpen vagyunk képesek az empirikusan adott — jelen esetben etikai — rendszerekből kiemelkedve ezek kritikáját kutatni s ezáltal egy fölöttes rendszert kidolgozni.147 Másrészt kiemeli, hogy a husserli vállalkozás egésze mégis feltételezi
Ez a felfogás erősen emlékeztet arra, ahogyan a siketnémák a jelbeszédet tanulják. Felmérések kimutatták, hogy a siketnéma jelbeszédet csak felnőttként s ezért tökéletlenül elsajátított szülők siketnéma gyermeke a jelbeszédet saját társaival érintkezve spontán olyan magas szinten tökéletesíti, mely nem mérhető össze a szülők tudásával. A siketnéma gyermek spontán nyelvet teremt. 146
„Das menschliche Denken muß, wenn es radikal sein soll, von dieser für es konstitutiven Möglichkeit der Welt- und Selbstdistanzierung Gebrauch machen. Insofern ist der methodische Ansatz des augustinisch-kartesianischen Zweifels und der neokartesianische Ansatz Husserls auch für die Ethik qua Metaethik verbindlich.‖ Apel 1973, 2. köt., 393. old. 147
113
114
a racionális kommunikáció végső lehetőségét.148 Ez a végső lehetőség a kommunikációs társadalom minden emberi kommunikatív megnyilvánulásban eleve bennfoglalt lehetőségi feltétel. Amiképpen a leíró tudományok puszta léte feltételez egy átfogó, e tudományok szókészletére vonatkozó értelmezési (s ennyiben megalapozó) horizontot, úgy maga a hermeneutikai horizont felteszi a kommunikáció eszméjét (vagyis elvi lehetőségét és normatív erejét). Mármost Apel ezen kettős felfogása Husserl szempontjából annyiban kiigazításra szorul, hogy nem vesz tudomást arról: nem az epokhé feltételezi a reális kommunikációs közösséget, hanem ez utóbbi fogalma csak az epokhé segítségével sajátítható el. Hiszen az epokhé és a redukciók értelme éppen abban áll, hogy Husserl megkísérel eljutni egy olyan megalapozó
összefüggésig
(a
transzcendentális
egóig,
ennek
különböző
megfogalmazásaiban), mely már mentes minden további előfeltételtől — mely már valóban (miként ezt Apel állítja az ő ideális kommunikációs közösségéről) „unhintergehbar‖, meghaladhatatlan. A különbség abban mutatkozik, hogy míg Husserl ezt a meghaladhatatlan tartományt abszolút énnek, transzcendentális interszubjektivitásnak, az életvilág abszolút összefüggésének nevezi, addig Apel „ideális kommunikációs társadalmat‖ mond, mely sajátos viszonyban áll a reálissal. E terminológiai különbség filozófiai jelentősége nyilvánvalóan az, hogy a husserli végső horizont valami absztrakt és inkább logikai jellegű, addig Apelé szociológiai-kommunikációelméleti konnotációkra épül. Ennyiben persze az apeli fogalom konkrétabb, a „kortársiasság elvét‖ jobban kielégíti, kevésbé spekulatív, erőteljesebben kiemeli az etika társadalmi-szociológiai dimenzióját, amivel egyben, elvben legalábbis, alkalmasabbnak mutatkozik arra, hogy az etika ősi problémájára — az egymástól gyökeresen eltérő morális rendszerek létének kérdésére — választ adjon. Vagyis Apel közösségfogalma mint az etika alapnormájának alapja nem annyira az alapnorma (Grundnorm) miértjére ad választ, mint inkább ez utóbbi problémát teszi bizonyos mértékben kezelhetővé. Mert ha túl akarunk jutni a merő deskriptivizmuson s elismerjük az etikai értékek önállóságát, azonnal felmerül annak a követelménye, hogy fogalmazzunk meg tartalmilag is konkrét etikai normákat, melyek kifejezésre juttatják az etikai ezen önállóságát. Ehhez a követelményhez az a felismerés is járul, hogy minden konkrét norma időben változó, s hogy minden normának ennek megfelelően genealógiája van. De miképpen lehetséges olyan tartalmilag konkrét etikai norma megnevezése, mely egyben genealogikus és ugyanakkor egyetemesen elismert is? Apel
148
Apel 1973, 2. köt.
114
115
erre a kérdése kísérel meg választ adni a kommunikációs társadalom eszméjével, melyben bizonyos konkrét etikai normáknak ténylegesen teljesülniök kell. Az a nehézség, mely szerint valaminek az érvénye nem következik tényleges elfogadásából, ezen a ponton fokozott erővel jelentkezik. Mert miképpen következhet az apeli etikai alapnorma érvénye abból, hogy a kommunikációs társadalomban ténylegesen elismert? Apel válasza erre az, hogy a tényleges elismerés ez esetben szükségszerű implikáció. De ha az implikáció tartalma nem független magától az implikálástól mint pszichoszociológiai aktustól, ismét a pszichologizmus kérdésénél kötünk ki. Ezért Apel kísérlete, mely valami ténylegesben mint végső horizontban akarja megragadni az érvényességet, logikailag hátrányba kerül azon állításokkal szemben, melyek — mint például Husserlé — az érvényesség önállósága és eredeti, sajátos fennállása mellett törnek lándzsát. Eszerint a husserli tézis önmagában nem feltételez semmilyen további mozzanatot — nem feltételezi a kommunikációs közösséget, hanem inkább fordítva: a kommunikációs közösség etikai elkötelezettsége feltételez egy önálló normativitást, melynek fennállása közösségi elismerésétől független. Ha viszont ezt a gondolatmenetet szélsőségesen fogalmazzuk meg, óhatatlanul az értékobjektivizmus fentebb már bírált álláspontjához jutunk. E csapdát csak úgy kerülhetjük el, ha a normativitás ténylegességét olyan mozzanatban ragadjuk meg, mely az érvényességet nem köti ugyan tényleges elismeréshez abban az értelemben, mintha az elismerés ténye alapozná meg az érvényességet, ám e tényszerűség mégis organikusan kapcsolódik a normativitáshoz. Ha ezt a kapcsolatot Apelt követve az eszményi kommunikációs társadalomban határozzuk meg — kiegészítve azzal, hogy a reális kommunikációs társadalom valamikor szükségképpen beletorkollik az ideálisba, ami viszont mint felfogás igen kalandosnak tűnik --, a ténylegesség helyére szociológiai absztraktumot állítunk (és szükségképpen folyamodunk utópikus hipotézishez). Ezt az absztraktumot és az ezzel együtt járó elméleti nehézséget véleményem szerint csak antropológiai alapon küzdhetjük le, pontosabban: akkor, ha magában az emberben fedezünk fel olyan etikai szférát, mely egyrészt önálló és másra vissza nem vezethető (vagyis másra, mint az ember létére semmiképpen sem), másrészt akkor, ha sikerül ebben a szférában összekapcsolnunk az érvényesség egyetemességét a ténylegesség partikularitásával. Ha az ember beszédkészségének tényét vizsgáljuk, azt látjuk, hogy maga az emberi beszéd kétségkívül társadalmi közegben bontakozik ki és ilyetén fennállása ettől ténylegesen elválaszthatatlan. Ugyanakkor hasztalan próbálkoznánk azzal, hogy az emberen kívül bármilyen más élőlényt bírjunk rá az emberi beszédre azáltal, hogy kicsiny korától kezdve
115
116
emberi közösségben gondozzuk. Ami az embert eleve alkalmassá teszi a beszéd elsajátítására, az nem a szociológiai vagy kulturális beágyazottság önmagában (absztrakt értelemben), hanem az ember tényleges beszédkészsége, mely nyilvánvalóan genetikusan meghatározott.149 Ez a megállapítás egyben kihívás minden olyan felfogással szemben, mely az emberi beszédkészséget unhintergehbar a közösségi szférában lokalizálja. A Maugli-mítosz ennek megfelelően összeomlani látszik: az ember nem a közösségtől tanulja a nyelvet, hanem a közösségben aktivizálja eredetileg adott — s konkrét emberi közösség híján is bizonyos formában aktualizálódni képes — nyelvi képességét.150 A beszéd ezen genetikus megalapozásának elméleti jelentősége abban rejlik, hogy azt, amit korábban mitologikusan transzcendens, majd tudományosan szociológiai eredetűnek véltek, alapvető emberi attribútumnak bizonyul, mely az ember ma ismert pszichofizikai és genetikai szerkezetének elválaszthatatlan része.151 A következőkben ezért arra teszek kísérletet, hogy az ember etikai viselkedését hasonlóképpen eredeti, alkati adottságként fogjam fel, mely ezek szerint nem szorul transzcendentálpragmatikai megalapozásra, hanem pusztán antropológiai megközelítésre. Ugyanakkor mégis elméleti megalapozást kívánok nyújtani: nem azt vizsgálom, hogy a genetika eredményei miképpen alapozhatnak meg egy etikai elméletet — ennek tudományos alapja tisztázatlan --, hanem inkább azt, hogy az ember sajátos fogalmából hogyan következik az etikai szféra eredeti konstituens szerepének
149
Lásd ehhez: Pinker 1994.
Igaz, a nyelv kifejlődését nyilvánvalóan meghatározza a közösség jellege. De Maugli a farkasok között is kitűnően megtanulhat „beszélni‖ -- kommunikálni --, legalábbis olyan szinten, amelyre az adott közösségben neki magának mint embernek (s nem mint farkasnak) szüksége van. Ha a szüleiknél magasabb szinten kommunikáló siketnéma gyermekek fenti példáját vesszük alapul, arra juthatunk, hogy Maugli a farkasok nyelvét is messze azok szintje felett, emberi nyelvként alakította ki. 150
116
117
elismerése: elismerése annak, hogy az, ami etikai — miképpen a beszéd készsége is --, az ember ma ismert mivoltának szerves része. Ennek megfelelően az etika filozófiai megalapozásának nem kell túllépnie az ember tényleges konkrétumán — s hogy Patočka sokat emlegetett fogalma, a „lélek gondozása‖ mint etikai kategória végeredményben éppen ezt a belátást implikálja. Ehhez azonban hozzá kell tennünk, hogy az „ember tényleges konkrétuma‖
nyilvánvalóan
nem
lehet
azonos
limitált,
természettudományos
megközelítésének „ténylegességével‖. Apel transzcendentálpragmatikai pszichologizmusa ennek megfelelően antropológiai kiindulópontú megalapozással helyettesítendő, melyben a pszichologizmus — a normativitás érvényének függése az érvény megerősítésétől — egy sajátos értelemben vett antropologizmussá alakul át: a normativitás ténylegessége az antropológiai összefüggésben alapozódik meg. Ezen a ponton rögtön válaszolok arra a lehetséges ellenvetésre, hogy az antropológiai megalapozás a pszichologizmus egy válfajához vezet: a közösségi pszichologizmustól az egyes emberi lény pszichologizmusához. Mint alább látni fogjuk, a jelen összefüggésben antropológiainak nevezett megalapozás nem az embernek az objektív-természettudományos fogalmára hivatkozik, hanem arra, ami az ember reflektív önvonatkozásában valósul meg. Ez a megvalósulás nem objektív, nem korlátozott értelemben vagy partikulárisan empirikus, hanem közvetlen és átfogó. Ez az antropológiai megalapozás tehát nem a pszichologizmus azon válfaja, mely a konkrét, empirikus ember objektív, biofizikai valóságából, ennek történetileg változó tartalmainak egyikéből kíván érvelni az érvényesség levezethetősége mellett. Apel gondolatmenetének kulcsfontosságú része módszertana. Mint fentebb vázoltam, Apel a husserli epokhé fogalmához folyamodik, anélkül azonban, hogy számot vetne e
Most nem fogom mérlegelni, hogy ez a készség mennyiben lehet az evolúció eredménye, miképpen ezt Pinker a nyelvi ösztönről állítja. Mindenesetre utalok azokra az elméletekre, melyek szerint az ember „etikai ösztöne‖ mindenkor elmarad társadalmi szerveződési szintjének fejlettségétől, melynek következménye egy adott, magas szintű civilizációban robbanásszerűen megjelenő brutalitás. Anélkül, hogy a kérdés genetikai részében kompetens lennék, hajlok arra a felfogásra, mely szerint az etikai ösztön formálisan nem fejlődik, tartalmilag változik csak, ám ez a változás is bizonyos szűken kijelölt határok között mozog. Vagyis Hare figyelmeztetése, mely szerint e nem deskriptivista felfogás nem vet számot az alapvető kulturális különbségekkel, szerintem relativizálandó. Az ember etikai ösztöne nem zárja ki, hogy más ösztönei is legyenek, s azt sem, hogy bizonyos esetekben elérje ezen ösztön elfojtását. Hiszen az etikai ösztön etikai jellege éppen az a mozzanat, hogy akarati hozzájárulást igényel (mely per definitonem szabad). Ha ezt számításba vesszük, érthetővé válik, hogy ezen akarati hozzájárulás etikai imperatívuszokhoz nem következik be ok-okozati szükségszerűséggel, hanem csakis szabadon -- vagyis mindig fennáll a nem 151
117
118
módszertani elkötelezettség implikációival. Ha ugyanis az etikai alapnorma csak a távolságteremtés módszerével fedezhető fel, felmerül a kérdés, miképpen viszonyul ez a felfedezés a módszer alkalmazásának tényéhez. Véleményem szerint e két mozzanat kölcsönhatása nem elhanyagolható következménnyel jár az etikai alapnorma ontológiai státuszára nézve. Általában véve minden módszer eszköz, melynek segítségével megvalósítunk vagy felfedezünk valamit, ami a módszertől független létező. Ez minden olyan esetben igaz, amikor módszer, a módszer célja és a módszer által felfedezett mozzanat valami partikuláris — mint például az ismétlés módszere egy textus memorizálásában. Ha azonban a módszerrel valami „végső‖, „megalapozó‖ mozzanat megragadása a célunk, s ha a módszer maga egyben valami megalapozhatatlan emberi képességre mint olyanra támaszkodik, felmerül annak kérdése, hogyan viszonyul a módszer ahhoz a végsőnek tekintett tartalomhoz, melyet megnyit. Míg a partikuláris módszertani eljárások során a módszer intervenciója nem jelent lényeges változást a módszerrel feltárt anyagban (a szöveg tartalma az ismétlés hatására nem változik meg), olyan esetekben, amikor a módszer valamilyen határterületre vagy átfogó tartalomra irányul, már más a helyzet: a módszer ilyenkor részévé válik a vizsgált tartalomnak. Ennek megfelelően az etikai alapnorma módszerének esetében fel kell tenni a kérdést: az epokhális módszer, mely minden partikuláris etikai tartalom felfüggesztése révén jut el az alapvető etikai igény megragadásához, mennyiben felelős ezért a eredményért? Vajon az a tény, hogy ilyen módon eljuthatunk egy eredeti etikai igény megragadásáig, független-e attól a képességtől, melyet az epokhális módszer pregnánsan megvalósít — független-e attól a ténytől, hogy az epokhális módszer az emberi reflexió alapvető tulajdonságát aktivizálja ebben az esetben, tudniillik az önmagára való szabad vonatkozásét? Amennyiben a reflexió képes erre, s ennek eredményeképpen önmagát mint ezen folyamat szükségképpeni, egyetlen végső implikációját ragadja meg, annyiban (s úgy tűnik: csak annyiban) képes arra is, hogy mint etikai reflexió önmagát mint végső etikai alapállítást (végső etikai igényt) fogja fel. Ha az etikai alapnorma felfogása a célunk, s ezt bevallottan csak egy, az emberi gondolkodás alaptulajdonságaként felfogott reflexióval érhetjük el, felmerül a kérdés: a meghatározandó alapnorma a maga ontológiai státuszában vajon nem támaszkodik-e éppen erre a módszerre, hogy tehát a módszer mint egy sajátos képesség gyakorlása nem tekinthető-e végeredményben a keresett alapnorma voltaképpeni megalapozásának? Esetünkben az etikai alapnorma Apel szerint olyan eredeti kommunikációs implikáció, mely minden emberi megnyilvánulás hozzájárulás lehetősége s az etikaival szemben más ösztönök (fajfenntartás stb.) nyomatékosszélsőséges érvényesítése.
118
119
megalapozó mozzanata. Ez a megalapozó mozzanat — az etikai normativitás igénye — azonban elválaszthatatlanul összefonódik a módszerben kifejeződő igénnyel, tudniillik a reflexió eredeti képességével, melynek működtetése az alapnorma materialitásához képest formálisan és eredendően tartalmazza az alapnormában meghatározott eredeti igényt. A reflexió képessége a maga eredeti formájában sajátos és alapvető emberi igényt tartalmaz: a megértését, mely nemcsak az etikai alapnorma meghatározásának igényében fejeződik ki, hanem egy ezt is megalapozó antropológiai igényben, mely, úgy tűnik, az ember mivoltának eleve feltételezett (és antropológiailag exemplifikált) tényezője. Ezt az antropológiai, eredeti igényt megragadhatjuk ismeretelméletileg s ebben az esetben az igazságban való eredeti érdekeltségként fejeződik ki; de megragadhatjuk szociológiailag is, s ekkor az embernek mint sajátos közösségépítő lénynek szociológiailag meghatározott igényeként ismerhetjük fel. S végül, de nem utolsósorban, megragadhatjuk etikai érdekeltségként, mely annyit mond: az ember a maga természete szerint normatív lény, vagyis olyan, aki a tényszerűséget mindenkor olyan lehetőségösszefüggésben látja, melyben a lehetőség sajátos módusszal rendelkezik: az önmaga aktualizálására irányuló praktikus felszólítás móduszával. Az etikai alapnorma sajátosan modifikált ontológiai potencialitás, melynek két pólusa: a konkrét lehetőségben megjelenő felszólítás és az erre irányuló praktikus emberi készség szerves egységet alkot. A sajátos ontológiai potencialitás mindenekelőtt magában az emberben jelentkezik: az ember, mint olyan lény, akinek ösztönrendszere fejletlen, nyitott (Plessner kifejezésével: excentrikus), önmagában még nem lenne arra rászorulva, hogy ezen a tényen sajátos emberi módon változtasson, ha e nyitottsághoz nem járulna hozzá a normativitás eredeti mozzanata, mely e nyitottság természeti defektusából erényt kovácsol: saját természeti állapotát állandóan meghaladva gyakorlatilag, cselekvés — szabad akarati cselekvés — által fejleszti saját tulajdonságait, beleértve ebbe a közösségalkotást érintő alaptulajdonságát is.152 Így válik érthetővé például az a tény, hogy az ember közösségi léte, szemben az állatokéval, szerkezetileg állandó változásban van, megfelelően a benne élő emberek erre vonatkozó törekvéseinek, melyeknek csak egyik oldala a folyamatos hatalmi harc, a thraszümakhoszi
Ez a meglátás tehát szembefordul a modern antropológia azon felfogásával, hogy az ember sajátos ösztönszerkezete magyarázza a cselekvést mint emberi cselekvést (s ezzel együtt a szabad akaratot és az etikát is). Hiszen elméletileg azonnal világos: az ember felépítésében adott merő negatívumból soha nem lesz az emberi cselekvésre jellemző pozitív gazdagság (elég lenne pusztán a túlélést biztosítani cselekvés által), valamint: nem érthető, mi magyarázza az ember ösztönéletének hiányosságait. Ha merő biológiai véletlen, problematikus az embert az evolúció csúcsára állítani -- pontosabb lenne elfajzásnak 152
119
120
attitűd. Ugyanennyire lényeges mozzanata a közösség kulturális alakítása, melynek alapja azonban az egyes ember önmagára vonatkozó, leküzdhetetlen fejlesztési (transzcendálási) igényében alapozódik meg. Amit e dolgozat elején Patočka nyomán szókratészi attitűdnek neveztem, ezen utóbbi mozzanat kifejeződése. Az etikai alapnorma szoros kapcsolatban áll az ember eredeti, reflektív képességével. Ám a „reflektív képesség‖, nekem úgy tűnik, csupán ismeretelméleti absztrakciója ennek az eredeti antropológiai képességnek. Az ember nem egyszerűen gondolkodik, hanem mindenekelőtt emberi, az embere jellemző módon él, vagyis antropológiailag létezik (fennáll). Ezért azok a kifejezések, melyek ezt a sajátos létmódot egyegy aspektusa felől kívánják megragadni, véleményem szerint fogalmilag leszűkítik az eredeti létmód gazdagságát. Így például amikor Husserl „antropologizmusnak‖ nevezi a pszichologizmus egyes változatait, így például Scheler vagy Heidegger gondolkodását, a kifejezést úgy érti, hogy benne az ember közvetlen tapasztalati teljességének csak egy aspektusa kerül kiemelésre, nem pedig az egész összefüggés. Vagyis szóhasználatában az „antropologizmus‖ a természettudományos objektivizmus, vagy a természetes beállítódás egy válfajának veendő, s ennyiben elvetendő. De a jelenlegi összefüggésben az antropologizmus ennél sokkal tágabb értelemben szerepel, hiszen a teljes tapasztalati összefüggés „helye‖ mégiscsak az „ember‖ – például a husserli Ur-ich értelmében.153 Ennyiben az etikai norma „antropológiai‖ megalapozása ezt a tágabb értelmet tartja szem előtt. Patočka alapján az etikai alapnorma megragadása csak arra az eredeti készségre való utalással történhet, melyet ő a lélek gondozásának nevez. Mármost fentebb felvázoltam, hogy ez az alapvető emberi tevékenység mindenekelőtt mint az ember önmagára irányuló figyelme értelmezhető, vagyis létének sajátos önmagára való vonatkozásaként, mely mint a „lélek gondozása‖ egyben alapja az Apel által követelt etikai normának is. Ha Husserl szempontjából fogalmazunk, azt mondhatnánk, hogy az életvilág közvetlen tapasztalatainak fenomenológiailag megragadott lényege (a maga transzparens vonatkozásában az egész értelmét adó invariábilis egység) filozófiailag mindenképpen előnyt élvez olyan, a tudományok
absztrakt
szókincséből
kölcsönzött
kifejezésekkel
(s
az
ezekkel
kölcsönviszonyban álló valóságmozzanatokkal) szemben, mint amilyen az „ideális komunikációs társadalom‖. Az életvilág mint etikai életvilág alapvető, még a lehetőségekhez minősíteni. Ha viszont nem az, marad a kérdés: mi magyarázza a ember mint hiánylény megjelenését? 153
Hua VI, 54/b.
120
121
képest a tudományos absztrakciónak ki nem tett fogalma a lélek gondozása, vagyis, miképp fogalmaztam, az ember eredeti önvonatkozása. Az etikai normativitás ebben az önvonatkozásban leli antropológiai megalapozását — ezen önvonatkozás nélkül nem rendelkeznénk az etikai normativitás absztrakt fogalmával, de még kevésbé azzal az etikai gyakorlattal, mely a maga sokféleségében minden közösségi létforma, vagyis minden kommunikációs helyzet eredetileg implikált mozzanata. Ezen utóbbi szinten valóban eldönthetetlen, hogy vajon a konkrét etikai gyakorlat alapozza-e meg a kommunikációs közösséget (vagy egyszerűbben: a közösséget), avagy fordítva: az ember közösségi léte, ennek absztrakt formája (az ideális kommunikációs társadalom) alapozza-e meg a konkrét etikai gyakorlatot. A két mozzanat reménytelenül összefonódik, s amennyiben az egyiket (a közösséget) megalapozónak kiáltjuk ki, annyiban azonnal felmerül a közösségi normativitás kritériumainak kérdése. Ha azonban a másik, a konkrét etikai praxist kiáltjuk ki megalapozónak, joggal vethető fel, hogy ez éppen mint praxis feltételezi a közösséget. Ezért a valódi etikai megalapozás, úgy tűnik, nem végezhető el ezen kölcsönhatás szintjén, hanem, mint eddig is igyekeztem rámutatni, olyan közös megalapozó mozzanathoz kell folyamodnunk, mely — éppen a megkerülhetetlenség, az elvi jelleg követelményének eleget téve — nem lehet kisebb jelentőségű az ember sajátos létmódjának megalapozó mozzanatánál, vagyis az ember antropológiai önvonatkozásának megállapításánál. Ez az ontológiai tényszerűség azonban nem egyszerűen egy is — ez a tényszerűség olyan is, mely egyben ought, éppenséggel tényszerű kellés, Seinsollen, „isought‖. Minden ilyen „Seinsollen‖ a maga aktuális fomájában akarati mozzanat. Az akarat mint az ember egyéni személyes létének legsajátabb praktikus kifejeződése szabadon dönt az önvonatkozásban adott etikai imperatívusz valamely konkrét tartalma mellett — vagy ellenében. Éppen ez teszi az etikait azzá, ami — hogy szabadon dönthetünk mellette vagy vele szemben. Ebben a döntésben ugyan már eleve implikáljuk az etikai normativitást mint eredeti önvonatkoztatást, ám ez az önvonatkoztatás mégis mindig az egyes akarati mozzanatokban aktualizálódik, olyannyira, hogy lehetetlen a kettőt egymástól absztrahálni. Ha ugyanis az önvonatkozás etikai jelentőségét az akarati mozzanat rovására túlhangsúlyozzuk, az értékobjektivizmus álláspontjához jutunk közel, ha viszont az akarati mozzanatot, eredményként voluntarizmust kapunk. Mindkét felfogás erőszakot tesz magán a jelenségen, mely e két mozzanat sajátos összefonódásáról tanúskodik. Az ember sajátos mivoltát éppen ez az összefonódás adja, melyben szabadon dönthet valami mellett, amit eredeti formájában szükségképpen feltételez, ám az ebben a feltételezésben megnyíló létmód nem tárgyi
121
122
objektivitás (az értékobjektivizmus itt téved el), hanem az akarati aktualizálásra irányuló, azt lehetővé tevő és abban kiteljesedő objektivitás (vagyis ontológiai fennállás). Ha azonban az etikai megalapozást antropológiaira cseréljük s hivatkozunk az egyes ember helyettesíthetetlen fogalmára — s ebből következően az etika egyéni, akaratai megalapozására is --, azonnal felmerül a kérdés: hogyan kerülhetjük így el az etikai szolipszizmust? Erre a válasz az Apel által felvetett s általunk kritikusan vizsgált husserli módszerből következik. Ha ugyanis a husserli epokhé azon formáját vesszük alapul, melyet Husserl késői időszakában alakított ki, azt látjuk, hogy a természettudományokra és a matematikára jellemző objektív általánosítással szemben előtérbe kerül a konkrétum epokhálisan megragadott mivoltának átfogó érvénye. Az „átfogó‖ kifejezést itt most az „általános‖ alternatívájaként használom s értem rajta azt az érvényességet, mely nem deduktív módon
következik
implikált
axiómából,
hanem
az
empirikus-konkrét
epokhális
megragadásának intuíciójában van adva. Az „intuíció‖ kifejezés értékelése kapcsán pedig ismét utalok Höslére, aki rámutat e kifejezés különböző jelentéseire és kiemeli, hogy a kifejezés alapértelmében minden megismerés intuíció (vagyis ebben az esetben megértés). Ezzel kiküszöbölhetjük Apel ellenvetését is a scheleri értéketikával szemben, mely ellenvetés szerint az értékek intuitív megismerésére hivatkozni nem jelent etikai megalapozást. Természetesen megalapozást jelent, amennyiben egy bizonyos tudással való rendelkezés megalapozásnak nevezhető. Csak míg az intuíció alapfogalma e tudás elsajátításának hogyanját hangsúlyozza, az etikai alapnorma mint tudásmozzanat apeli felfogása inkább a már felismert tudás tartalmát vizsgálja. Ennek megfelelően a konkrét-empirikusban felismert és megértéssel elsajátított etikai tudás az elsajátítás módjától függetlenül rendelkezhet átfogó érvénnyel: akkor ugyanis, ha valóban azzal rendelkezik. Márpedig az etika antropológiai megalapozása éppen azt jelenti, hogy az emberben mint konkrét-empirikus lényben ismerjük fel mivoltának azon meghatározó alapjellemzőit — s ezek közül is eminens módon az önmagára való vonatkozást --, melyek, éppen mert másból levezethetetlen elvek, átfogóan érvényesek. A lélek gondozása mint soliloquium
122
123
A lélek gondozása mint kifejezés eltekint az ismeretelméleti vagy etikai absztrakciótól. Olyan, az ember köznapi életében adódó fogalmakból álló kifejezés154, mely az etikai megalapozást éppen azáltal végzi el, hogy visszautal bennünket az ember konkrét életéhez — ahhoz, melyben mindannyian elsősorban önmagunkra vonatkozunk. Önmagunkra vonatkozunk mint emberi lények, ám ezen is túlmenően — vagy inkább: ezt is megelőzve — mint konkrétan létező egyes emberek. Mint konkrétan létező egyes emberek saját lehetőségeink radikális felszólításában élünk, melyben implikált, hogy ezek teljesítéséért a mindenkori lehetőségek arányában felelőséggel tartozunk, vagy még alapvetőbben: egyáltalán felelősséggel tartozunk mint konkrét emberi lények. Az önmagunkért való felelősség azonban nem az egyetlen olyan mozzanat, melyet az ember etikai önvonatkozása tartalmaz. Az önvonatkozás ugyanis mindenekelőtt abban a folyamatban ragadható meg, melyet Platón nyomán a léleknek önmagával
való
beszélgetésének
nevezhetünk
–
későbbi,
latin
fordítás
szerint
soliloquiumnak.155 Platón e kifejezéssel ugyan a gondolkodást akarja definiálni, de a mi allegorikus értelmezésünkben elegendő pusztán a már vázolt önvonatkozás empirikus kifejeződéseként értenünk. A lélek önmagával való beszélgetését, a soliloquiumot, természetesen nem felhangzó vagy magunkban gondolt beszédként kell értenünk, hanem konkrétan megvalósuló önvonatkozásként, melynek az akarat aktuális mozgásához kötött folyományai a felhangzó vagy a gondolt beszéd. A soliloquium filozófiai jelentőségét másutt már részletesebben is kifejtettem,156 ezért most csak annyit állapítok meg, hogy benne az ember sajátos emberi működése pregnánsan és egyben empirikusan fejeződik ki. A soliloquium az specifikusan alapvető emberi működés. De mint ilyen valóban specifikusan emberi, tehát mindig egyes-emberi, ami azt jelenti: nem szubsztanciálisan egységes valóságra utal. A kifejezés talán jellemezhető lenne a Wittgenstein által bevezetett „családi hasonlóság‖ fogalmával, ha ez az utóbbi nem tenné kérdésessé, hogy a családi hasonlóság „mögött‖ meghúzódik egy közös mozzanat, mely ha nem szubsztanciális is az egyes családtagok konkrét létezésének értelmében, mégis tartalommal bír. De álláspontom szerint a soliloquium konkrét és tartalmi, ugyanakkor mégis minden egyes „empirikus‖ szubjektum esetében nem
Mind a „lélek‖, mind a „gondozás‖ az emberi nyelv történetében ősi idők óta jelen lévő szó. Az a probléma, hogy valamely archaikus nyelv „lélek‖ kifejezése megfelel-e a modern kifejezésnek, azt lehet válaszolni, hogy természetesen csak részben felel meg – de e részbeni megfelelés is elegendő ahhoz, hogy a „lélek‖ esetében az egyik legősibb kifejezésről beszélhessünk. 154
155
Theiatétosz, 189e.
123
124
más, mint az ő (az „én‖) önmagára vonatkozása („magamra való vonatkozásom‖). Ezen önvonatkozások egymástól empirikusan különböznek, de mégsem annak módján, ahogyan két fizikai tárgy különbözik egymástól. E sajátos ontikus státusz meghatározásához ismét folyamodhatunk Husserl fentebb már említett Ur-ich-fogalmához. Ez a fogalom úgy oldja meg az empirikus és a transzcendentális én paradox kettősségét (mely szerint minden egyes ember „egy transzcendentális ént‖ hordoz magában), hogy rámutat arra: az „én‖ köznapi, empirikus, természetes felfogása már modalizálása az „eredeti énnek‖, ami a „másikkal‖ való kölcsönhatásban konstituálódik. Az eredeti én egy szabadon modalizálható tiszta, dinamikus tartalmiság értelmében „szubsztanciális‖ (tehát a kifejezés mindennapi jelentésétől lényegesen eltérő értelemben), melynek ilyetén valósága részben megközelítőlegesen leírható (tehát nemcsak tényezők esetleges együtthatása), másrészt leírható modalizálódásainak egymáshoz való viszonyában. Ez utóbbi közvetett leírás, mely az eredeti énnek csak megjelenési formáit sorolja föl. A soliloquium az eredeti én működésének sajátos módja. Az a dinamizmus, mely az eredeti én szabad modalizálódásában fejeződik ki, azáltal lehetséges, hogy az eredeti én nem más, mint eredetileg is szabad önvonatkozás, önmagát szabadon elgondoló „valóság‖, átvitt értelemben azt is mondhatjuk: noészisz noészeósz. Mint valóság, mint intellektuális tevékenység és működés, megfelelően alkalmazható rá a „loquium‖ kifejezés, melyet „soliloquiumra‖ egészíthetünk ki, hangsúlyozva az eredeti én önvonatkozását. A soliloquium formális tartalma a soliloquiális grammatika. Ezt a grammatikát olyan értelemben kell elképzelnünk, ahogyan a nyelvek legnagyobb része rendelkezik egy többé-kevésbé világosan tipizálható nyelvtani szerkezettel, melyek ugyan egyrészt általánosíhatatlanul sajátosak, másrészt formálisan szorosan kapcsolódnak egymáshoz, mi több, elmondható, hogy érvényesül bennük egyfajta „egyetemes grammatika‖. Mindebben nem tagadom, hogy a konkrét nyelvtanok egymással való összemérése sokszor megoldhatatlan nehézségeket rejt; általában tartom mégis kijelenthetőnek, hogy e nyelvtanok meglehetős sikerrel mérhetők össze egymással, s ennek alapján megközelítőleg elfogadható fordítások készíthetők az egyes nyelvekből. E fordítások egyike sem léphet fel azzal az igénnyel, hogy az abszolút tökéletes fordítást tartalmazza, de már felléphet azzal, hogy megközelítőleg helyesen adja vissza az „eredetit‖. A soliloquiális grammatikának sincs többre szüksége, mint arra, hogy nyelvtana megközelítőleg, „nagyjából‖, „durván‖ leírja azt, ami a soliloquium mindenkor énszerű,
156
Lásd Mezei 1997a.
124
125
eredeti-énszerű, szubjektív tartalma. E tartalmat jellemzi néhány kiemelkedő és nagyjából mindenütt fellelhető vonás, mint amilyen például a „jelen idő‖ valamilyen kategóriája, szemben a „múlttal‖ és a „jövővel‖. De ezen túlmenően olyan módok is megjelennek a soliloquiális grammatikában, mint például a kijelentő, a kérdő vagy a felszólító mód. Amit fentebb a soliloquiális etikának neveztem, az nem más, mint a soliloquium felszólító módjának (módjainak), illetve az erre a felszólító módra adható soliloquiális válasznak (válaszoknak) az elemzése. A felszólító mód modalitásainak a leírására a jelen dolgozatban már nem vállalkozok; elégedjünk meg azzal a belátással, hogy a soliloquiumban mint az eredeti én önmagáról való vonatkozásában léteznek tartalmi összefüggések, melyek grammatikaként írhatók le; s hogy ez a grammatika rendelkezik a felszólító móddal, melynek elemzése a soliloquiális etika tárgya. E tárgyhoz lényegesen hozzá tartozik az én, a szubjektum mással nem helyettesíthető szabad akarati döntése, ami nélkül természetesen nem is beszélhetnénk tulajdonképpeni értelemben vett etikáról. Husserl felfogása, mely szerint az evidencia egyfajtája „apodiktikusan kényszeríti az akaratot‖ nem alkalmazható ebben az összefüggésben. A soliloquiális etikában nincs olyan tényező, mely apodiktikusan kényszerítheti az akaratot. Az akarat annyiban akarat csupán, amennyiben szabadon, kényszer nélkül választ. Ha léteznek is apodiktikus evidenciák, az akarat ezekkel szemben is megőrzi a szabad elfogadás vagy elutasítás választásának a lehetőségét. A soliloquiális etikát fentebb a lélek gondozásának egy leírásaként vezettük be. Ezáltal absztrakciót végeztünk, amennyiben egy köznapilag viszonylag könnyen értelmezhető kifejezést
sokkal
elvontabb
és
alaposabb
magyarázatra
szoruló
kifejezésekkel
helyettesítettünk. Ennek során mégis világossá vált, hogy a lélek gondozása milyen értelemben tartalmilag telített megalapozása az etikának. Megalapozásunk találóbbnak tűnik, mint a fentebb említett felfogások bármelyike. Mint a husserli „eredeti én‖ fogalmára támaszkodó megoldás egyáltalán nem zárja ki a transzcendentálpragmatikai megközelítést, de azt nem tartja a legalapvetőbbnek – pusztán a soliloquiális megalapozás egy vonatkozásának. A felelősség fogalmát a soliloquiális etika a szabad akarat összefüggésében helyezi el, amennyiben a felelősség a szabad akaratiság egyik rétegét fejezi ki. Amennyiben a szabad akaratot az egyes konkrét cselekvések motívumaként értjük, a felelősség ezen motívumok összekapcsoló, közös szerkezete, amelytől és amelyhez a szabad akarati döntés igazodhat, vagy el is távolodhat. Mindkét esetben megmarad a szabad akarati döntés közös jellemzője, az unhintergehbar akarati jelleg, de az első esetben szigorúbb, a másodikban lazább formában. A felelősség azonban a soliloquium folytonos, megszakítatlan, „hérakleitoszi‖ folyamának egy
125
126
formája, mely folyam tartalma a lélek gondozása, formális szerkezetét pedig a soliloquiális grammatika adja. Ezen az úton tovább haladva még messze juthatunk a soliloquiális etika grammatikájának leírásában és elemzésében. De dolgozatunk célja elsősorban az volt, hogy a patočkai „lélekgondozás‖ fogalmát igyekezzünk etikai összefüggésben megvilágítani és egyben rámutatni azokra az előnyökre, melyekkel kétségkívül rendelkezik más felfogásokkal szemben. Mindez az eddigiek során világossá vált; s kiderült az is, hogy a lélekgondozás milyen értelemben soliloquiális, s hogy minden etika, mely meg kívánja haladni a Zukunftsethik vagy a transzcendentálpragmatika kommunikatív etikáját, miért választhatja a soliloquiális etikai felfogást. „Az önmagáról gondoskodó lélek tehát a meghatározatlan közvetlenség felől a korlátozott reflexióra irányuló mozgásban van. E mozgásban áll a filozófia, s ez a mozgás maga a valóság.” 157
Patočka ezen szavai, melyekkel gondolatmenetemet zárom, arra utalnak, hogy a lélek önvonatkozása (meghatározatlan közvetlensége) éppen ezen önvonatkozás aktív formája által válik korlátozott reflexióvá: vagyis az egyes területekre specializálódott gondolkodássá, így etikai gondolkodássá, melynek eredete azonban továbbra is maga az önvonatkozás. De kibontakozása is ugyanezen önvonatkozás a maga, másképpen tekintett, mozgása szerint, ami végezetül ahhoz a tézishez juttatja szerzőnket, mely szerint ez a mozgás, a valóság és a filozófia: egyazon tőről fakad. Igazságban csak azért vagyunk képesek élni, mert bizonyos eredeti-megelőző formában már eleve abban élünk. E forma aktuális kibontakozása azonban már több irányban is folyhat: vezethet az igazságban való élet (pontosabban: a lélek gondozása praxisának) thraszümakhoszi tagadásához, vagy vezethet a szókratészi attitűdhöz. Noha a kettő egymásnak tagadása, mindkettő lehetőségként implikálja a másikat, ami azt jelenti: egy-egy konkrét esetben fel is lelhető exemplifikációjuk. Ezért függ össze lényegileg is Thraszümakhosz és Szókratész tevékenysége. Ám ez az összefüggés annyiban aszimmetrikus, hogy míg Szókratész tisztában van a másik oldal implikálásának a tényével, Thraszümakhosz nem tud róla — a hatalompozitivista továbbra is azt vallja, hogy az érvény a működésből ered. Csak Szókratész fordul önmagába, hallgat oda a lélek önmagával folytatott beszélgetésére, hogy ezen a módon felismerje minden dolgok eredetét — de akár valóban felismeri, akár nem,
157
Patočka 1988, 265. oldal.
126
127
maga az odafigyelés az, ami magában az emberben és bármilyen emberi közösségben erkölcsileg konstitutív.
127
128
Aszubjektív fenomenológia és proszontológia „J’apelle amateur en philosophie celui qui accepte tels quels les termes d’un problčm usuel.‖ Le Roy és Merleau-Ponty Bevezetés Jan Patočka írása, „A husserli fenomenológia szubjektivizmusa és egy aszubjektív fenomenológia lehetősége‖ 1970-ben született.158 Gondolatmenete vázlatosan a következő: Edmund Husserl fenomenológiája, az ígéretes kezdetek után, az úgynevezett transzcendentális fordulattal eltávolodott a fenomenológia eredeti felfedezésétől: attól a léttartománytól, mely független mind a tudományosan és köznapian objektív, mind a filozófiai hagyományban szubjektívként szereplő kognitív szférától. Husserl ezt a maga által felfedezett léttartományt, talán részben, de semmiképpen sem kizárólag az újkantianizmus hatására, egyre határozottabban „szubjektív‖ szemszögből értelmezte, majd végül, különösen a hületikus adatoknak eredetének a szubjektivitáshoz történő rendelésével véglegesen a szubjektivitásban határozta meg. Ez a szubjektivitás azonban a „gondolkodom‖ szubjektivitása, mely nem azonos a „vagyok‖ szubjektivitásával; az első a szubjektivitást konstitúcióként, az utóbbi részesedéséként, a létben való részvételként fogja föl. A szubjektivitásnak csak ezen utóbbi felfogása alapján őrizhető meg a sajátosan fenomenológiai léttartomány, „a fenomenológiai mező‖ önállósága és egyben elméleti fontossága is. Ezért hangsúlyozza Patočka, hogy ez a fenomenológiai mező aszubjektív és a rá vonatkozó tudomány aszubjektív fenomenológia. Elméleti fontossága abban áll, hogy e léttartomány felfedezése biztosítja azon tények és törvények területét, melyek alapján a filozófiai gondolkodás új formája alakítható ki. Husserl utolsó műve, Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia ugyan tartalmazza Husserl azon törekvését, hogy korábbi tévedését felülvizsgálja és a „vagyoknak‖, ezen keresztül pedig a fenomenológiai mező önállóságának új jelentőséget tulajdonítson (ti. az életvilág formájában) — ám halála miatt már nem jutott ideje a revízió teljes kifejtésére.
158
Patočka 1991, 101. skk. Magyar fordítása Mezei 1997e.
128
129
Eddig Patočka írásának gondolatmenete. A „fenomenológiai mező‖ gondolata nem Patočka írásában bukkan föl először. A strukturalizmus alapján Maurice Merleau-Ponty már részletesen elemezte a „fenomenális mező‖ köztes, az objektív és a szubjektív, az empirikus és az absztrakt régiók között elhelyezett fogalmát,159 Aron Gurwitsch pedig 1957-ben sokoldalúan kidolgozta a „tudatmező‖ jelentését.160 A gurwitsch-i tudatmező logikai fontossága is abban állt, hogy benne egy a szubjektivitástól és az objektivitástól egyaránt független, ha úgy tetszik „aszubjektív‖ léttartományt határoz meg. Maga Patočka rövidebb írásaiban igyekszik legalább vonatkozásaiban kifejteni, miben áll az általa hangsúlyozott „fenomenológiai mező‖. Ugyan részletes és szisztematikus elemzésre soha nem kerített sort — egyetlen szisztematikus munkájának központi fogalma a „természetes világ‖ --, ám munkásságában újra meg újra visszatért a „tudatmező‖ vagy a „fenomenológiai mező‖ fogalmához. E visszatérések során azonban felfogása fokozatosan átalakult. Korai munkáiban még a husserli szubjektivizmus lelkes támogatójának mutatkozik.161 Később azonban Heidegger hatására eltávolodik a „szubjektivizmustól‖, és eljut, ezen szubjektivizmus ellentételeként, az „aszubjektív fenomenológia‖ fentebb röviden bemutatott gondolatához. Szellemi fejlődésének azonban ez a felfogás is csak állomása; hiszen az aszubjektív fenomenológia végül is fenomenológia a szó eredeti, husserli értelmében, tehát tudomány, „szigorú tudomány‖, melynek gondolata burkoltan tartalmazza e tudomány egyetemes kifejthetőségét — olyan gondolatot, melyet Patočka önnön fejlődése során egyre inkább kétségesnek ítélt. Késői munkáiban, így például utószavában „A természetes világ mint filozófiai probléma‖ című munkájához, már nem szól a „független fenomenológiai mező‖ gondolatáról. Ehelyett a descartes-i sum, existo kijelentéséből kiemelt, a husserli kartezianizmussal szembehelyezett „vagyok‖ élményvilágának alapformáit keresi.162 Ez a törekvés még mindig magában hordja a szisztematizmus csíráját, noha egészen más formában, mint korábbi írásai. E szisztematizmus azonban egyre határozottabban adja át helyét egy olyan filozófia-felfogásnak, melyben a bölcselet már nem „tudományos ismeret‖, hanem
Merleau-Ponty 1945, 64. oldal skk. Patočka jól ismerte a kortárs francia filozófiát (v.ö. Patočka 1928-1996, 47. és 75. oldal). 159
160
Gurwitsch 1957.
161
Patočka 1997b, 9. old.
162
Patočka 1997c, 116.
129
130
exisztenciális beállítódás, alapmagatartás, attitűd.163 Patočka e felfogása jut kifejezésre például „Negatív platonizmus‖ c. írásában.164 Patočka fenomenológiai törekvései egyrészt értékes belátásokat, másrészt sok tisztázatlanságot tartalmaznak, melyek részletesebb elemzése most nem feladatom. Jelenleg csupán az aszubjektivitás gondolatára szeretnék összpontosítani és kimutatni ennek alapvető elméleti problémáját; de egyben annak lehetőségét is szeretném kiemelni, hogy a gondolat némi átalakítása miként vezethet egy más fajta felfogáshoz. A husserli szubjektivizmus kritikája A husserli szubjektivizmus szerves kialakulását másutt már részletesebben nyomon követtem,165 ezért most csak röviden utalok arra, hogy megközelítésében valóban mindvégig meghatározónak bizonyult a brentanói felfogás, mely szerint a pszichikai fenomének jellege a közvetlenség és a szükségszerűség — szemben a testi fenoménekkel, melyek közvetetten és nem szükségszerűen léteznek. A husserli szubjektivizmus erőteljes és szerteágazó kritikája először is ezt az alapvető pontot vehette célba, mint ezt éles formában meg is tette például Rudolf Bernet.166 További és konstruktív kritika emelhető ki több-kevesebb egyértelműséggel oly kreatív gondolkodók életművéből, mint Martin Heidegger, Merleau-Ponty, Paul Ricoeur és Emmanuel Levinas. E kritikák szerteágazók és részben igen árnyaltak, ezért nem tűnik lehetségesnek egy minden tekintetben egységesen érvényes kritikai mag kiemelése; így illusztrációképpen most csak Bernet előbb említett bírálatát idézem fel: eszerint Husserl életművében teljességgel homályos marad, hogy miképpen emelkedhet ki a „valami‖, a „bármi‖ olyan reflexióból, mely tartalmilag egy konkrét intencionális prezentációra vonatkozik. Más szavakkal: hogyan eredhet a „valami‖ a „valaminek a reflexiójából‖, amikor az utóbbi előfeltételezi az előbbit? Avagy, másként fogalmazva: hogyan eredhet a létezés a gondolkodásból? Hogyan vezethetjük vissza az objektivitást (a létezést) a szubjektivitásra (a gondolkodásra), amikor ez utóbbi mint ilyen már eleve feltételezi a létezést?
163
Lásd ehhez még Srubar 1997.
164
Patočka 1996, 37. skk.
165
Mezei 1998a.
166
Bernet, Kern, Marbach 1993, 20. oldal.
130
131
Láthatjuk, hogy Bernet kérdésének némi s talán nem jogosulatlan átalakításával a filozófiatörténetből jól ismert kérdéseknél kötünk ki. Az egyik oldalon találjuk a hagyományosan „idealizmusnak‖ nevezett álláspontokat, melyek különböző formában a realitás kritikájából indulnak ki és azt végeredményben a bizonyos módon felfogott ideális aspektusának, de semmiképpen sem kizárólagos aspektusának tekintik. A másik oldalon azon megfontolások találhatók, melyek szerint az ideális ugyan számot adhat a maga aspektusairól, ezek azonban mint ilyenek soha nem lesznek és per definitionem nem is lehetnek reálissá. Tehát a reálisnak nem lehet — különbözőképpen felvázolt — forrása az ideális; az elgondoltnak a maga valóságtartalmában nem lehet forrása a gondolati; az objektivitásnak mint olyannak nem lehet eredete a szubjektivitás. E probléma megoldásának javaslatai az egyes lehetőségek és kombinációik. Lehetőség 1: a reális mellett az ideálisnak semmilyen formája nem létezik (empirizmus, pozitivizmus, fizikalizmus). Lehetőség 2: az ideális a reális aspektusa (nominalizmus, logikai empirizmus, naturalizmus). Lehetőség 3: az ideális és a reális egyenértékű entitásként állnak egymással szemben, egymásra nem vezethetők vissza (platonizmus, kartezianizmus, mereven dualista felfogások). Lehetőség 4: a reális az ideális aspektusa (fenomenalizmus, spiritualizmus, részleges monizmusok — így Husserlé is). Lehetőség 5: az ideális az egyedül reális, a reális az ideálison kívül vagy attól eltérően nem létezik (teljes idealizmusok, spirituális pozitivizmus, rajongó bölcseletek). A felvetett kérdés, a reális és az ideális viszonyának problémája természetesen nincs megoldva azzal, hogy a megoldási lehetőségeket felsoroljuk. Ugyan belebocsátkozhatunk az egyik vagy a másik megoldási lehetőség világába s azt megfogalmazhatjuk egy adott és izgalmas filozófiai szótár segítségével, érdekfeszítő elemzések keretében. Ezek a kísérletek nem egyszer azonban csak elfedik azt a tényt, hogy érvelésünkben nem a logikai következetesség vezet bennünket, hanem sokféleképpen meghatározott ragaszkodásunk egy igen egyszerűen megfogalmazható megoldási lehetőséghez. Így például a „másik‖, az alteritás problémakörére vonatkozó elemzések Levinas esetében megragadó elemzések burkában valójában a 3. lehetőség körébe tartoznak és merev dualizmust tartalmaznak; Ricoeur esetében a 2. lehetőség fogalmazódik meg igen határozottan számos munkájában.167 Fontos megjegyeznem, hogy véleményem szerint az itt felvázolt megoldási lehetőségek nem kínálnak valóban elfogadható megoldást. Azt, hogy micsoda „valóban
131
132
elfogadható‖, logikailag értem. Bármely lehetőség tartalmi kifejtése ellentmondáshoz vezet, melyek részletesebb elemzését azonban más alkalomra hagyom.168 Jelenleg az a célom, hogy Patočka aszubjektív megoldásának implikációit vizsgáljam. Az aszubjektív megoldás és következményei A fenti séma alapján Patočka aszubjektív fenomenológiája minden jel szerint a 3. lehetőség körébe tartozik. Ez a következőt jelenti: az aszubjektív fenomenológiai mező olyan létszféraként bukkan föl, mely teljes mértékben független a szubjektivitástól, amennyiben belőle levezethetetlen, s amennyiben a szubjektivitás sem vezethető le abból. Kérdés, hogy miképpen kerül sor a kettő kapcsolatára. Patočka szerint, úgy tűnik, a kapcsolat azért lehetséges, mert a „vagyok‖ már eleve részesül abban, ami a fenomenológiai mező valósága. Más szavakkal: a felvállalt megoldási lehetőség implikációinak nehézségeit látva maga Patočka is egyfajta, nem konzekvens monizmus felé hajlik, anélkül, hogy véleményem szerint tudatosítaná akár az ebben rejlő implikációkat. Főképpen az marad rejtve Patočka előtt, hogy a husserli monizmus bírálata közben, azt egy dualizmussal szembeállítva, eléggé következetlen módon ő maga is monizmus felé közeledik. De lehetséges-e ezen az úton egy legalábbis első látásra konzisztens monizmus létrehozása? Lehetséges, hiszen nyilvánvaló, hogy nemcsak az előbb felsorolt megoldási lehetőségek léteznek, hanem bizonyos kombinációik is. Patočka megoldási javaslata, melyet az aszubjektivitás gondolata fejez ki, a husserli szubjektív-modális monizmussal szemben objektív-modális monizmust kíván állítani; de mindeközben nem vet számot azzal, hogy az, ami megtehető a szubjektivitás oldalán —
Ricoeur 1990; lásd még A fenomenológia és hermeneutika elemi ontológiája című tanulmányomat a jelen kötetben. 167
Lehetőség 1: Ha a valóságos mellett az ideális semmilyen formája sem létezik, maga a felvetett probléma sem létezik. De a felvetett probléma még látszatproblémaként is létezik. 168
Lehetőség 2: Ha az ideális a valóságos aspektusa, metaforikusan használjuk az „aspektus‖ kifejezést. Ezért vagy maga az ideális is valóságos, vagy a valóságos is ideális; de lehetetlen eldöntenünk, hogy melyik melyik. Lehetőség 3: Ez a dualizmus biztosan ellentmondásos, mert látensen feltételez egy harmadik elemet is, tudniillik azt, aminek szempontjából a dualizmus belátható; vagyis trializmusról van szó. Lehetőség 4: Ugyanaz a nehézség jelentkezik, mint a 2. lehetőség esetében.
132
133
tudniillik annak feltételezése, hogy a szubjektivitás reflektíve kiterjed a realitásra — már nem tehető meg az objektivitás oldalán, hiszen ez utóbbi éppen mint objektivitás nem tartalmaz reflexiót. Az itt jelentkező probléma sematikusan így foglalható össze: az idealizmus azt állítja, hogy a reflexió kiterjed a realitásra, ezért lehetséges a realitás; az ezzel szemben álló álláspont (nevezhetjük realizmusnak) azt állítja: a realitás kiterjed a reflexióra, ezért lehetséges a reflexió. Az előbbi a realitást mint a megismerés objektumát fogja föl, míg az utóbbi álláspont a realitást „önmagában‖ tekinti. De nem tartalmaz-e ellentmondást az az állítás, hogy az, amit „tekintetbe veszünk‖, mindenfajta tekintetbe vételtől függetlenül létezik? Lehetséges-e „tekintetbe vennünk‖ valamit, ha ez a valami az önmaga oldalán nem tartalmazza a tekintetbe vétel ugyancsak reális lehetőségét? Erre a válasz nyilvánvalóan igenlő kell legyen; egy lehetséges megfogalmazás szerint éppen a realitás az, ami ezt a lehetőséget biztosítja. De a realitás ebben az esetben már nem „önmagában való‖ realitás lesz. Önmagában való realitás nincsen, csak a reflexióra irányuló realitás, reflektív realitás a „reflexivitás‖ lehetőségi értelmében. Más megközelítésben: a reflexió szükségképpen valóságos mozzanatként kell hogy felbukkanjon egy olyan leírásban, mely a valóság egészének felfogására vagy megértésére irányul. Ha nem így történik, leírásunk nem lesz teljes, mert kimarad belőle az, ami által a leírás bekövetkezik. Ha kiindulópontunk a realitás, feltételezzük, hogy a reflexió mint reális mozzanat a realitáshoz tartozik, még pedig oly módon, hogy a kiindulópont megválasztásával — reflexiójával — létet választunk, realitást választunk. Ezáltal azonban elveszíti jelentőségét az az állításunk, hogy a reflexióból nem vezethető le a létezés, hiszen burkoltan mi magunk is ezt a levezetést végezzük el. A probléma másik, az elsővel szorosan összefüggő oldala a következőképpen vázolható fel. Patočka aszubjektív fenomenológiája, mely szerint a fenomenális valóság egyrészt teljesen független a szubjektivitástól, másrészt a „vagyok‖ benne részesül, tisztázatlan abból a szempontból, hogy a „vagyok‖ és a fenomenológiai mező szeparációjának és összetartozásának dialektikája milyen szempontból látható be. Hol áll fenn az a semleges szemlélő, aki mindkettőt átfogja tekintetével? Patočka megoldási javaslata a „részesedés‖, a methexis platóni fogalmában összpontosul. Eszerint a „vagyok‖ részesedik a fenomenológiai mezőben jelentkező létből. Noha Patočka több alkalommal „ősrégi metafizikai előítéletek‖
Lehetőség 5: Ugyanaz a nehézség, mint az 1. lehetőség esetében.
133
134
meglétét veti Husserl szemére, a részesedés fogalmának ezen alkalmazásával önmagát is hasonló vádnak teszi ki. Tisztázatlan ugyanis, hogy az eredetileg metaforikus értelmű részesedés pontosan mit kell hogy jelentsen a „vagyok‖ és a fenomenológiai mező összefüggésében. Kézenfekvő lenne arra gondolni, hogy a részesedés azért lehetséges, mert a fenomenológiai mező mégsem oly mértékben szeparált a szubjektivitástól, mint azt a Husserlkritikában Patočka fölteszi; tehát nemcsak hogy nem szeparált, hanem összefüggés is fennáll közöttük. Ezt az összefüggést Patočka nem valamelyik oldaláról állapítja meg, hanem egy harmadik oldalról, a „kívülálló gondolkodó‖ oldaláról, aki ezáltal harmadik elemként jelenik meg egy eredetileg dualista sémában. Hová tartozik ez a harmadik elem? A fenomenológiai mezőhöz? Nem valószínű, hiszen abban a patočkai értelemben véve a reflexivitás nem játszhat szerepet — hiszen éppen az, ami e felfogásban nem vezethető le a reflexióból. Akkor talán a „vagyokhoz‖ tartozik? Talán igen, de erről semmit nem tudunk meg Patočkától. Ezért a „kívülálló gondolkodó‖ mozzanatának ez a jelenléte az aszubjektív felfogásban valójában burkolt trializmust eredményez. Ha a burkolt trializmust következetesen be akarjuk illeszteni modális-monisztikus felfogásunkba, a következőre jutunk: a harmadik elem, a semleges megfigyelő, nem más, mint a szubjektivitás valójában, transzcendentalitásában; vagyis egyfajta husserli szubjektivitás, melynek rálátása nyílik mind a „vagyokra‖, mind a fenomenológiai mezőre. Ez a rálátás azonban nemcsak reflektív, hanem ontikus is — különben nem lenne lehetséges rálátni a fenomenológiai mező és a „vagyok‖ valóságára. Ezáltal azonban visszacsempésztük a husserli transzcendentális szubjektivitást oda, ahonnét kezdetben száműztük – aminek eltávolítása által kívántuk megvalósítani a fenomenológiai mező monisztikus, aszubjektív fenomenológiáját. Mindezzel azt kívánom szemléltetni, hogy a fentebb röviden jellemzett ontológiák közül az aszubjektívnek nevezhető változat, vagyis az, mely első megközelítésben realizmusnak mutatkozik (2. lehetőség), de olykor, s Patočkánál világosan, a 3. lehetőség felé közelít, a szubjektum helyzetének és a „fenomenológiai mezőhöz‖ való viszonyának tisztázatlansága következtében reménytelen ellentmondásokba keveredik. Általában azt mondhatjuk, hogy mind a történetileg a platonizmusra visszavezetett, de ténylegesen a kartezianizmusból eredő és az újkori természettudományos megközelítésekben döntő szerephez jutó dualista valóságfelfogás, mind az ezzel szemben kidolgozásra kerülő, magukat monisztikusnak beállító felfogások súlyos elméleti problémákat eredményeznek. A dualizmus problémáit Husserl világosan és meggyőzően elemezte számos munkájában, így a Válságban
134
135
is.169 A szélsőségesen monisztikus megközelítések problémája azonban legalább oly súlyos, mint a dualizmusé.170 Problémájuk nem abban áll, hogy a szubjektivitást nem tudják elhelyezni rendszerükben, hanem abban, hogy vagy feloldják egy új névvel ellátott „semleges‖ objektivitásban (amilyen a fenomenológiai mező fogalma), vagy megfosztják sajátosan szubjektív jellegétől, így például nem veszik tekintetben szabad akarati jellegét s ezáltal az általuk kijelölt „semleges‖ objektivitás egy mozzanatává, aspektusává süllyesztik. Ez a redukció azonban ezen az oldalon, az „objektivitás‖ oldalán, mint említetem, nem lehetséges. Az ár, amit ezért a szubjektivitás fizet, éppen szubjektivitásának lényegi elvesztése, melynek következtében ezekben a megközelítésekben lehetetlenné válik például az emberi cselekvés adekvát elemzése s végeredményben a fizikalizmus álláspontjához közelítő felfogást eredményez, mely szerint a sajátosan emberi cselekvés (a szabad akarati cselekvés) „valójában‖ látszat. Ezt az eredményt nem tartom elfogadhatónak, ugyanakkor el kell ismerjem, hogy a probléma már Husserlnél is megjelenik, nevezetesen akkor, amikor Husserl, Brentanót követve, az intencionalitást en bloc kezeli, nem véve tudomást arról, hogy létezik egyrészt nem-emberi animális, másrészt emberi intencionalitás; s hogy az emberi intencionalitás minden jel szerint kategorikusan különbözik a nem-emberi animálistól. Amennyiben ez a megkülönböztetés elvész, lehetővé válik, Husserl egyébként minden helyeselhető törekvése ellenére, hogy az emberi szubjektivitás sajátosságának nem megfelelő elemzése miatt a kritikákban egyáltalán a szubjektivitás centralitásának a tézise is kérdésessé váljék s, mint említetem, aszubjektív monizmusok keletkezzenek a maguk minden következetlenségével együtt. Ezen törekvésekkel szemben ajánlom az alább következő megfontolást. Olyan ontológia vázlata ez, melyben a valóság felfogása nemcsak a valóság dinamikus jellegét emeli ki, hanem egyben, legalább ennyire lényegesen, fenntartja annak lehetőségét, hogy a szubjektivitást emberi, szabad akarati szubjektivitásként fogjuk fel, aki nem süllyeszthető bele egy monisztikus struktúrába, de mégis mozzanata egy ilyen struktúrának.
169
Hua VI.
A fenomenológia nem dualizmusként jött létre, hanem a dualizmus és a szélsőséges monizmus között egyensúlyt keresvén modális (szabálytalan) monizmusként. Más oldalról ugyanezt a monizmust gyenge dualizmusnak is nevezhetjük. Mármost a Husserlnek tulajdonított erős dualizmus kritikája, a husserli „kartezianizmus‖ kritikája mögött valójában egy, a husserlinél sokkal határozottabb monisztikus törekvés húzódott meg, legyen szó akár Martin Heidegger, Eugen Fink vagy Merleau-Ponty bírálatáról. 170
135
136
A proszontikus valóság Meggyőződésem szerint a fentebb felsorolt megoldási típusok nem merítik ki a valódi megoldási lehetőségek teljes körét; egy további lehetőséget bizonyosan nem érintettem, s most ezt szeretném összefoglalni. Mind ez ideig a szubjektivitást úgy kezeltük, mint ami képes önmagán kívül lenni, intencionálni, reflexiót végezni valami másra, mint ő maga. Ezzel szemben a fenomenológiai mező realitását úgy tekintettük, mint ami önmagában nyugszik, éppen „realitás‖, amire a reflexió vonatkozhat. E realitás kiterjed valamiképpen a szubjektivitásra is, hiszen a szubjektivitás is reflektálhat önmagára, vagyis a maga realitására, ezért is: elsősorban reális, s csak ezután szubjektív, hiszen ez utóbbi előfeltételezi az előbbit. Így jártunk el; de helyesen-e? Ha a szubjektivitás realitását nézzük, úgy tűnik, ez az önmagában nyugvó realitás talán csak olyan absztrakció eredménye, mely fogalmilag megkülönbözteti egymástól a formát és a tartalmat. A tartalom mindig a realitás önmagában; a forma pedig a realitás felfogása. Az absztrakció következetes végiggondolása oda vezet, hogy a formalitás és a tartalmiság egymástól nemcsak módszeresen, hanem ontikusan is különböző entitások. A platóni és a platonizáló idealizmus ilyesmit látszik állítani; de ennek kritikája is megtalálható Arisztotelésznél és követőinél, akik szerint a formalitás és a tartalmiság a valóságban elválaszthatatlanul összefonódik; a realitás e kettő egymásba hatása, egymást áthatása, ontikusan nem elkülönülő egysége. De talán, ha az arisztotelészi gondolatokat követjük, nem szükséges ontológiailag monisztikus felfogáshoz jutnunk; ha megmaradunk a formalitás és a tartalmiság megkülönböztethetőségénél, beláthatjuk, hogy kölcsönhatásuk lehetőségét a maguk oldalán egyenként tartalmazzák. Vagyis a tartalmiság képes arra, hogy formát fogadjon be és viszont, a formalitás is képes arra, hogy tartalomra terjedjen ki. A másikra való kiterjedés ezen képessége az, ami bennük közös, ami az energeia és a dünamisz kettőségét összekapcsolja. Patočka aszubjektív felfogásának összefüggésében tekintve azt mondhatjuk: a fenomenológiai mező képes arra, hogy rá reflexió vonatkozzék, és viszont, a reflexió is képes arra, hogy realitásra vonatkozzék. Ez a kölcsönös képesség feltétele annak, hogy a reflexiónak mint formának reális tartalma legyen. A realitás és a reflexió fogalmi megkülönböztetése kétségtelenül utal a kettő tényleges különbségére, noha különbségük semmiképpen sem oly értelemben végső, ahogyan végső Patočka felfogásában az aszubjektív mező különbözik a szubjektivitástól. A tényleges különbség mögött meghúzódik az egymásra vonatkozás
136
137
dinamikája, mely alapul szolgál a tényleges realitás és a tényleges reflexió megjelenéséhez. Tehát egy harmadik elem bevezetése válik szükségessé, de Patočkától eltérően nem burkoltan, hanem kifejezetten; s Patočkától eltérően ez a harmadik elem nem idioszinkretikus mozzanat, hanem sajátos, a reflexiót és a realitást lehetőségként, folytonosan megvalósuló lehetőségként átható. De e harmadik mozzanat ráadásul nem is „mozzanat‖ abban az értelemben, ahogyan fogalmilag megkülönböztethetjük a realitást és a reflexiót. E harmadik valami alapvetőbb, ha szabad így mondanom, melyet most valóságosnak nevezek. A valóságos nem önmagában nyugvó, tartalmi valóság, mint a fenomenológiai mező, sem pedig reflektív kiterjedés, intencionalitás, mint a szubjektivitás (ennek eddig használt értelmében). A valóságos „mélyebb‖ az eddig alkalmazott szubjektivitásnál és „reálisabb‖ a fenomenológiai mezőnél. E valóságosnak éppen az a jellemzője, hogy olyan képességként létezik, mely minden egyes pillanatban aktualizálódik; aktualizálódik abban, hogy a reflexió ténylegesen vagy lehetségesen mindig valami reálisra vonatkozik s a reális ténylegesen vagy lehetségesen mindig a szubjektivitás reflexiójának területe. Ezért ennek a valóságosnak nincsen olyan önmagában nyugvó léte, mint az önmagában vett realitásnak vagy az erre lépülő reflexiónak; léte
mindig
valamire
irányuló
lét,
önálló
kifejezéssel élve:
proszontikus
lét.171
Proszontikussága, mint más összefüggésben kifejteni igyekeztem, tényleges vagy lehetséges relevanciájában, relevanciájának szerkezetében mutatkozik meg.172 Ezt a proszontikus létet most az aszubjektivitással helyezzük szembe. Patočka aszubjektív fenomenológiáról beszél; érti ezen az aszubjektív fenomenológiai mező fenomenológiai, tehát tudományos feltárását. Láttuk azonban, hogy az aszubjektivitás tétele ellentmondásos; ezért ellentmondásos az aszubjektív fenomenológia gondolata is. Nem tűnik ellentmondásosnak azonban, ha a valóságosból indulunk ki; ez a valóságos ugyanis proszontikus, valamire irányuló realitás, tehát önmagában tekintve minden további nélkül alapul szolgálhat a rá vonatkozó szubjektív reflexiónak, hiszen éppen proszontikus mivolta teszi lehetővé ezt a reflexiót. S hasonlóképpen: proszontikus mivolta teszi lehetővé, hogy a reflexió tartalmává váljék. Ezáltal nem jutunk leegyszerűsítő (durva) monizmushoz; hiszen megmarad mind a reflexió, mind a realitás önmagában vett realitása, de alapjuk nem az egyik és nem a másik, hanem maga a valóságos, a proszontikus lét, a proszon. Ennek mivolta
A görög „proszeimi‖ jelentése: valamihez tartozni, valaminél jelen lenni vagy meglenni. A melléknévi igenév többes száma (proszonta) „tulajdonságot‖, minőséget, etikai összefüggésben az erényeket jelenti. 171
172
Lásd alább a Fenomén és relevancia című dolgozatomat.
137
138
egyben lehetővé teszi a rá mint olyanra vonatkozó reflexiót is — hiszen ennek lehetősége proszontikusságából következik. Most nem tekintem feladatomnak, hogy a jelen keretek között a proszontikus lét ontológiájának, a proszontológiának részleteibe merüljek. Véleményem szerint ez a proszontológia lehetséges, mégpedig a husserli fenomenológiai módszer továbbfejlesztett változatának segítségével, melyet más összefüggésben a korlátozott epokhé módszerének neveztem.173 A proszontológiának jelen vázlata szoros kapcsolatban áll néhány további meggondolással is, melyek itt csak érintőlegesen kerültek szóba, vagy nem is említettem őket. A proszontológia teljesebb kidolgozására úgy kerülhet sor, hogy kiinduló pontul az intencionalitás fogalmát választjuk, s mint említettem, kimutatjuk az emberi és a nem emberi (személyes vagy személytelen) intencionalitás megkülönböztetésének a hiányát, illetve ennek végzetes következményeit a szubjektivitás emberi jellegének rögzítése és meghatározása terén. Ha ezt elmulasztjuk, „fizikalista fenomenológiát‖ hozunk létre, mely aligha kegyesebb a tényekkel szemben, mint a természettudományi fizikalizmusok, melyek például a minőségek (a qualék) merőben látszati létét igyekeznek elfogadtatni. Továbbá rá kell mutatnunk arra, hogy az ember etikai természete hogyan követeli meg az emberi intencionalitás megkülönböztetését, illetve a sajátos emberi működésnek mint etikai működésnek a rögzítését.174 Az emberi szubjektivitás sajátosságának ilyetén való kiemelése után világossá válik, hogy a transzcendentális szubjektivitás csak akkor képzelhető el koherensen, ha egyben emberi vagy személyes szubjektivitás. Husserl erre a problémára bizonyos mértékig reflektált az
Ur-ich
problémájának
felvetésekor
a
Válságban,
s
megoldása
nem
tűnik
elfogadhatatlannak. De annyiban mégsem követhető, hogy a transzcendentális összefüggés nem lesz képes arra, hogy koherensen tartalmazza a konkrét, egyes értelemben vett, szabad akarati emberi szubjektivitást. Ezért azt az anomáliát, mely a husserli monizmusban, most nem részletezett egyéb tényezők mellett, az egyes szubjektum szerepe következtében előáll, szükségesnek kell tartanunk. Következésképpen elfogadhatónak tarthatunk egy részlegesen, vagy szabálytalanul monisztikus ontológiát. De ezen ontológiának további aspektusait is szemügyre kell vennünk, úgymint a benne alkalmazott „valóság‖ fogalom eredetét és jelentését. Ezen az úton jutunk el a szorosabb
173
Lásd ugyancsak a Fenomén és relevancia című dolgozatomat.
Ehhez adalékul lásd fentebb a soliloquium fogalmának elemzését az Etika és soliloquium című dolgozatomban. 174
138
139
értelemben vett proszontológiához, melyet egyebek mellett szembeállíthatunk a leibnizihusserli monadológiával. A monász olyan valóságmozzanat, mely ontikusan áll fenn, de logikai szükségszerűséggel. Mint ilyennek lehetséges oly típusa is, mely szellemi és szabad akarati. De megközelítésünkben ez nem elégséges. A valóság egészét látjuk proszontikusnak, a valóságot egyáltalán olyannak, mely valamire irányulva, valami számára jelen van. A monász elszigetelt és önálló létező, ezzel szemben a proszon nyitott, valamire irányuló, valaminek a számára jelen levő, relácionális létező. Nem egyszerűen reláció (azonosságok egymáshoz való viszonya), hanem relácionális – olyan ontikus mozzanat, melynek mivoltja az, hogy viszonyban áll. Ezzel a valóság gyenge dualisztikus felfogása kerül előtérbe: a proszon relácionális, ami azt jelenti, hogy mindig van olyan entitás, melyhez képest ilyen. Az entitás, amelyhez képest ilyen, ugyancsak proszon, mely ebben a relációban mint célpont, mint pólus szerepel. Mint egy reláció pólusa a proszon szubjektív, „alávetett‖ a rá vonatkozó relációnak. Ennyiben azonban proszontikussága, relácionalitása az eredeti aktív módalitásból passzív módalitásúvá változik – ebben és éppen ebben az összefüggésben. Véleményem szerint a proszon ezen inherens passzivitása (ez a fungierende Passivität, mondhatnánk) az a locus, mely lehetővé teszi a szabad akaratiság mozzanatának a megjelenését. Miképpen? A proszon merő vonatkozás; de egyben vonatkozás tárgya, célpontja, pólusa. Mint ilyen pólus már nem abban az értelemben merő vonatkozás, miként különben az – tehát merő vonatkozása átalakul s ezt nevezem a proszontikusság passzív módjának. De entitásunk passzivitásban is proszontikus marad, s ez a passzív proszontikusság válik most érdekessé. A szabad akaratot ugyanis úgy kívánom meghatározni, mint ami egyrészt irányul valamire (egy döntésben), másrészt azonban nem szükségszerűen irányul valamire, hanem éppen szabadon. Szabadsága a szükségszerűség, az okozottság, a kényszerűség lokális felfüggesztése által lehetséges. A proszon, amennyiben relácionalitás vonatkozik rá, tehát amennyiben proszontikus pólus, annyiban felszabadul a proszontikusság aktív meghatározottsága alól; az aktív irányultság felfüggesztésre kerül, ugyanakkor mégis továbbra is fennáll az irányultság egy sajátos formája. A passzivitásban a proszon pólus jellege válik világossá; az ebben a passzivitásban mint a proszontikus aktivitás által lokálisan meg nem határozott irányultságban valami más jelenik meg: szabad irányultság. Ezért állítom, hogy a szabad akaratiság a proszontikus pólus passzivitásában gyökerezik. Egy adott összefüggésben kiemelkedvén a proszonban lehetővé válik a szabad döntés: a proszon mint egy reláció pólusa döntési helyzetbe kerül. Ez annyit jelent, hogy a proszontikus passzivitás mint szubjektivitás, mint szoros értelemben vett proszontikus szubjektivitás: szabad akarati. A rá vonatkozó ebben a
139
140
szabadságban vonatkozik rá, tehát e szabad rá vonatkozás megfelelően lehet szabad döntés tárgya: az elutasításé vagy az elfogadásé. Ezek egyike sem változtatja meg azt a tényt, hogy a szubjektív, proszontikus passzivitás: célpontja, pólusa egy relácionalitásnak; mi több, éppen ez teszi lehetővé szabadságát. A szabad akarati szubjektumok pólus-jellegű szubjektumok, melyekben a szubjektivitás a meghatározhatatlan (a relácionalitás aktivitásából kikerült) szabad választás lehetőségében, illetve az ezt a lehetőséget megalapozó etikai mivoltban áll fenn.175 A proszontologikus felfogás továbbá szorosan kapcsolódik ahhoz az ugyancsak fenomenológiai eredetű gondolathoz, mely szerint a valóság relevancia-jellegű. Mert a proszonnak éppen a maga konkrét viszonyulásában mutatott aspektusát nevezhetjük relevanciának.176 Egy ellenvetés és implikációi Ezen a ponton a következő komoly ellenvetés tehető.177 A valóság nemcsak olyan, amely „adódik‖, proszontikusan vonatkozik, hanem olyan is, ami „elvonja magát tőlünk‖, nem adódik, nem éri el azt, amire irányul. Az ellenvetést fontosnak tartom, mert alkalmat ad arra, hogy tisztázzuk a következő elemi kérdést: egy tévedés lehetősége nem más, mint az, hogy elvileg (vagyis nem szükségképp ténylegesen) van nem-tévedés is, ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben.178 A céltévesztés lehetősége az, hogy elvileg van találat ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben. Amikor valamiről mint tévesztésről vagy tévedésről tudomásunk van, csak mint olyan tévesztésről és tévedésről van tudomásunk, melynek esetében elvileg van találat és nem-tévedés, ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben. Ha ez az elvi lehetőség nem állna fönn, értelmetlen lenne
Ezt a megalapozó etikai mivoltot nevezem soliloquiumnak, valamint, egyik összefüggésében, felelősségnek. 175
176
Lásd alább e kötetben a Fenomén és relevancia című dolgozatomat.
Az ellenvetést lényegében Tengelyi Lászlótól hangzott el dolgozatom előadott változatának ismertetésekor. 177
140
141
tévedésről vagy tévesztésről beszélnünk – más kifejezést kellene találnunk, vagy kiemelnünk, hogy hagyományos kifejezéseink („tévedés‖, „tévesztés‖ stb.) allegorikus értelemben szerepelnek. Ez azonban további problémákat vet föl, egyáltalán az allegorikus beszédmód célszerűségét a jelen összefüggésben. Ezen a téren még két további eset lehetséges: egyrészt az, hogy van olyan céltévesztés, amiről egyáltalán semmi fogalmunk sincs. De ez a felvetés ellentmondásos: ha ugyanis van ilyen, amiről nincs fogalmunk, némi fogalmunk mégis csak van róla. S ekkor érvényes az, hogy olyan tévedésről van szó, mely csak azért szerepel tévedésként számunkra, mert elvileg van nem-tévedés is, ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben. Másrészt vannak határesetek, melyekben nem tudjuk eldönteni, hogy egy adottság tévedés vagy nem tévedés, tévesztés vagy találat-e. Az ilyeneket tartom fontosnak a jelen szempontból. Ez ugyanis az eldönthetetlenség esetét hozza a felszínre, s azonnal világossá teszi, hogy eldönthetetlenségről csak azért van tudomásunk, mert ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben elvileg ki tudjuk zárni az eldönthetőség lehetőségét. Ez nem azt jelenti, hogy egy adott esetben, például egy váltókép esetében, megmondhatjuk, hogy az kacsát vagy nyulat ábrázol – konkrétan véve nem tudjuk ezt eldönteni, hiszen a képet ténylegesen egyszer nyúlnak, másszor kacsának látjuk. Ezért azt állítjuk, hogy eldönthetetlen esettel állunk szemben. De ennek lehetőségét mégis az biztosítja, hogy elvileg nem zárhatjuk ki: az eldönthetetlenség eldönthető. Az eldönthetetlenség konklúziójához úgy jutunk, hogy ténylegesen megkíséreljük a képet vagy kacsaként, vagy nyúlként egyértelműsíteni. Ehhez még hozzá kell tennünk azt is, hogy az eldönthetetlenség a jelen esetben erősen korlátozott: feltétele az elégséges számú részletek kiugró hiánya, amilyennel a valóságos tapasztalás során csupán periferikusan szembesülünk. Másrészt az eldönthetetlenség az eldöntöttség egymást váltó mozzanataiból épül föl, tudniillik abból, hogy egyszer kacsát, másszor nyulat látunk, tehát érzékelésünk ténylegesen újra meg újra „dönt‖. De a döntések inkonzisztenciája arra kényszerít bennünket, hogy az egyes döntések plauzibilitását megkérdőjelezzük. A fentiekből az következik, hogy a tévedés és tévesztés merő ténye nem hogy veszélyeztetné a proszontológiai felfogás átfogó érvényességét, hanem egyenesen megerősíti
Az „ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben‖ kifejezés azt jelenti, hogy egy bizonyos lehetőséget, például egy matematikai megoldást, elvileg lehetségesnek tartunk egy adott matematikai egyenletben, annak ellenére, hogy ténylegesen nem rendelkezünk ilyen megoldással, vagy belátjuk azt, hogy jelenlegi tudásunk szerint nincsen ilyen megoldás. Ez utóbbi belátás is implikája a megoldás elvi s mindig csak elvi lehetőségét, melyet „ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben‖ fogunk fel. 178
141
142
azt. A differencia nem lehet az azonosság lehetőségi feltétele, hiszen a különbözőség (s most e fogalomhoz rendelem az „eltérés‖, a „nem teljesülés‖, a tévesztés‖ és a „tévedés‖ fogalmait is) feltételezi az azonosságot (a nem-eltérést, a teljesülést, a találatot, a nem-tévedést). Az azonosság azonban nemcsak szubsztanciális valóságok azonossága, hanem lehetőségek, lehetetlenségek, különbségek, eltérések, tévedések stb. azonossága is. Az azonosság a ténylegesség alapformája, s mint ilyen: létezés. Ezen általános tekintetben nem tűnik szerencsésnek a „lét‖ és a „létezés‖ (Heidegger), a „lét‖ és a „végtelen‖ (Levinas) megkülönböztetése, hiszen mind a lét mint olyan, mind a végtelen csak mint ténylegesség lehetséges, csak mint „valami‖ a szó nem specializált értelmében, olyan „valami‖, aminek kapcsán, Leibniz szerint, azon csodálkozhatunk, hogy „helyette‖ miért nincs inkább semmi. Nem kétséges, hogy a leibnizi „valami‖ (quelque chose) a fizikai, lelki, absztrakt, matematikai stb. létezők halmazára vonatkozik, de az sem kétséges, hogy a létezők halmaza mint a létezés, a levés, a fennállás instanciái: vannak. Ha ehhez a fennálláshoz képest minden áron meg kívánjuk különböztetni a Sein vagy az Infini fennállásának a módját, a vita valójában a fennállás modalitásairól folyik s nem magáról a fennállásról (a létezésről, a levésről, a „van‖ról). A fennállás proszontikus felfogása még szembetűnőbben előnyös, ha összevetjük a valóság hagyományos, filozófiai vagy természettudományos felfogásaival, melyek szerint a valóság (a természeti és a társadalmi stb.): semleges – semleges objektivitás. Nyilvánvaló, hogy a közömbös valóság e doktrínája mértéktelenül csonkolt valóságképet tár elénk. Nem számol azzal az elemi ténnyel, hogy van intencionális valóság, ahogyan például a kortárs tudatfilozófia fizikalizmusa nem kíván számolni a tudati tartalmak tényleges minőségi jegyeivel. A közömbös valóság tana nem is kísérli meg, hogy a valóságtípusok ezen összefüggését áttekintve a valóság alapvető mivoltát megközelítse. Tény, hogy a valóság egyes régiói a semlegesség és az objektivitás néhány vonását hangsúlyosan tartalmazzák: így például a kavicsok látványa egy folyóparton. De maga a folyó léte és összefüggése más természeti jelenségekkel, továbbá a természeti jelenségek nagy része együttvéve már nem kezelhető
olyan
önmagában
nyugvó
objektivitásként,
melyet
a
hagyományos
természettudomány tulajdonít a valóságnak. Az antropikus elv egyes értelmezései, ezen belül is a fizikai világegyetem úgynevezett finomhangoltsága világossá teszi ennek az objektivizmusnak a tarthatatlanságát.179 Továbbá ki kell emelnünk, hogy a köznapi tapasztalás
179
Székely 1997.
142
143
során nem csak a folyóparti kavicsok látványához hasonló objektivitásokat észlelünk. Az értelmesség, célszerűség, az értelmes orientáció tapasztalatai is jelen vannak főképpen az élővilág és az emberi jelenségek tapasztalásában. Itt kell megemlítenünk a William James által oly találóan osztályzott vallási tapasztalatokat, melyek egyik gyakori formája a létezők univerzumának értelmesen célirányos észlelése, melyben értelmes mozzanatként szerepel maga a tapasztaló szubjektum is. Fontos azonban, hogy a fenti érvelést ne úgy értsük, mint amely tagadni kívánja azt, hogy a proszontikus valóságfelfogásban mint a valóság helyes felfogásában nincs helye az ezzel ellentétes felfogásnak, melyre a fentiekben említett ellenérv hivatkozik. Ha így értenénk a proszontikus felfogást, logikai hibát követnénk el: mert ekkor lehetne úgy érvelni, hogy vagy maga a proszontikus valóság tartalmaz ténylegesen nem proszontikus vonásokat, vagy az a tény, hogy némelyek az utóbbi szerint gondolkoznak, nem más, mint a valóság egyik nem proszontikus vonása. De a proszontikus felfogás, hangsúlyozom, nem küszöböli ki a vele látszólag diametrikusan ellentétes vonások létét, hanem az egészre vonatkozó állításában ezeket lehetővé teszi. Erre nézzünk egy hasonlatot. Ismeretes William Paley nevezetes érve a „talált zsebóráról‖, melynek alapján az angol teológus Isten létezése mellett érvelt. A számunkra fontos szövegrész így szól: „Képzeljük el, hogy a fenyéren átkeltemben lábam egy kőnek ütközik, s valaki megkérdvén, hogy is került oda ez a kő, én alkalmasint azt válaszolom, hogy, mivel nem tudok semmiről, ami ennek ellene szólna, mindig is ott volt; s úgy tűnik, nem is lenne túlságosan könnyű kimutatni, hogy válaszom képtelenség. De tegyük föl, hogy egy órát találok a földön, s most valaki újfent megkérdvén, miként esett, hogy az óra ahelyt volt, aligha gondolnék arra, hogy az előbbi választ adjam — hogy, már amennyit én erről tudok, az óra bizonyára mindig is ott volt. De miért nem válaszolhatom ugyanazt az órával kapcsolatos kérdésre, mint a kővel kapcsolatosra? Miért nem engedhetjük meg ugyanazt a választ a második esetben, mint az elsőben? A következő, és nem más okból, hogy ti. amikor megvizsgáljuk az órát, azt találjuk (s ezt nem fedezhetnénk fel a kőben), hogy számos alkatrészét egy bizonyos cél szolgálatában készítették és rakták össze, például úgy készítették és illesztették egymáshoz őket, hogy mozgást idézzenek elő, s ezt a mozgást úgy szabályozták, hogy megmutassa, hány óra van; s hogy, ha a különböző alkatrészeket másként alakították volna, mint amilyenek most, vagy más méretűek lennének, mint amilyenek most, vagy bármi más módon helyezték volna el őket, vagy bármi más rend szerint, mint ahogyan most állnak, akkor vagy egyáltalán semmi mozgás nem játszódna le a gépezetben, vagy legalábbis nem olyan mozgás, ami megfelelne annak a célnak, amelyre most
143
144 szolgál… Úgy véljük, a következtetés, mely szerint az órát egy órás készítette, elkerülhetetlenül adódik; hogy léteznie kellett valamikor, egy avagy más helyen egy, esetleg több mesterembernek, aki arra a célra készítette, amelynek jelenleg véleményünk szerint megfelel; aki megértette felépítését, és meghatározta alkalmazását.” 180
Szempontunkból a zsebóra jelképe annak a valóságnak, mely a kőtől eltérően nem egyszerűen csak ott van, hanem valamire irányulva jött létre s ez az irányultság, ez a dinamizmus adja fennállásának lényegét. Ebben az értelemben szeretném Paley hasonlatát egy eddig tudomásom szerint nem vizsgált tartalmi probléma alapján továbbgondolni. Paley hasonlata ugyanis kifejtése során burkoltan megváltoztatja a feltett kérdést – a hasonlat második fele másik kérdésre felel, mint az első. Az első kérdés így hangzik: Mit válaszolnék arra, hogy ha valaki megkérdezi tőlem, hogyan került ide ez a kő, és ez a zsebóra? A válasz erre a kérdésre az, hogy a kő „feltehetőleg mindig is itt volt‖, illetve a zsebóra „feltehetőleg szándékosan került ide‖. A hasonlat második részének kérdése azonban így szól: Mit válaszolnék arra a kérdésre, hogy vajon a kő és a zsebóra összetételét megvizsgálva az órát ugyanolyan értelemben esetleges, magyarázat nélküli létezőnek tartom-e, mint a kődarabot? Ez a kérdés, az elsőtől eltérően, nem az „idekerülés‖ tényét vizsgálja, hanem azt, hogy milyen a talált tárgyak fölépítése s ebből kifolyólag mit lehet mondani arról, miként keletkeztek. A két kérdés eltérése tehát abban áll, hogy az első kérdés a tárgyak idekerülésére, a második keletkezésükre vonatkozik. Paley azonban nem különbözteti meg ezt a két kérdést, hanem az első kérdésre a burkoltan feltett második kérdés megválaszolásával kíván válaszolni. De helyesen jár-e el? Abban az esetben igen, ha egy tárgy keletkezése egyben válasz arra is, hogy miként került a tárgy egy adott helyzetbe. De nekem úgy tűnik, hogy egy tárgy keletkezésének ismerete nem ad szükségképpen választ arra, hogy a tárgy hogyan kerül egy adott helyzetbe. Ha például megállapítom azt, hogy miképpen vezet egy növényi mag genetikus összetétele a kifejlett növény jellemzőihez, még nem tudok semmit arról, hogy egy adott kifejlett növény milyen módon került arra a helyre, ahol kifejlett jellemzői megmutatkoznak. De elismerhető, hogy esetleg van ellenpélda is: a világegyetem keletkezésének megállapítása közvetve választ adhat arra is, hogy miként került a világegyetem a jelenleg tapasztalt állapotába. Ez a válasz közvetlenül nem lehetséges: mert a keletkezés esetében tekintetbe vett tényezők nem önmagukban, hanem következményeiket kiszámítva adják meg a világegyetem jelen állapotát.
180
Paley 1806. Vassányi M. fordítása.
144
145
Paley hasonlata azonban konkrét létezőkből indul ki, ezért esetében a keletkezés kérdése még közvetve sem ad választ az adott állapotok konkrét eredetére vonatkozó kérdésre. Ha a második kérdést önmagában vizsgáljuk, úgy a kő esetében felmerülhet, hogy a kő „magától görgött ide‖; „valaki ide helyezte‖, „ledobta‖ stb. A zsebóra esetében ugyanilyen valószínűséggel vethető fel, hogy „valaki ide helyezte‖, „elvesztette‖, „ledobta‖ – de az is, hogy „magától görgött ide‖, hiszen ha valaki egyszer elvesztette, az idők folyamán az óra – éppen úgy, mint a kő, a természeti hatásokra, például eső után lezúduló vízben sodródva, megváltoztathatta a helyzetét. Más oldalról az is világos, hogy egy óra célszerűsége határozottan megmutatkozik alkotóelemeinek megfelelő megvizsgálásakor. Kérdés azonban, hogy vajon ezzel szemben a kő alkotóelemeinek megfelelő vizsgálata oly mértékű eltérést mutatna-e az óra vizsgálatának eredményétől, mint azt Paley feltételezi. Hiszen elképzelhetjük, hogy ha az órát például egy neandervölgyi ember vizsgálja meg a számára rendelkezésre álló eszközökkel és módszerekkel, talán nem lesz képes felfogni, hogy az óra határozottabban tanúskodik alkotójáról, mint teszi ezt egy kődarab. Feltehetjük továbbá, hogy a kődarab vonatkozásában jelenleg nem vagyunk jobb helyzetben, mint egy neandervölgyi lenne Paley zsebórájának vonatkozásában. Mindebből az következik, hogy a hasonlat alapján a valóság egészére vonatkozólag a keletkezés megállapítása nem vezet szükségképpen annak megállapításához is, hogy a valóság miként került adott helyzetébe. De a hasonlatot ezzel együtt mégis hasznosnak tartom. Mert ahogyan a valóság összetételének vizsgálatával (például a kozmológiai finomhangoltság megállapításával) képesek vagyunk megállapítani, hogy a valóság milyen eredetű, úgy marad megválaszolatlan az a kérdés, hogy a valóság konkrét helyzetéért, tehát azért, amit jelenleg valóságként tapasztalunk, közvetlenül milyen tényezők felelősek. Ez azonban a valóság tartalmi meghatározatlanságának kifejeződése: a valóságot nemcsak proszontikus valóságként tapasztaljuk,
hanem
egyben
„objektívként‖,
„esetlegesként‖,
„kudarcosként‖,
„eltévesztettként‖, „céltalanként‖ stb. Paley hasonlatában ez fejeződik ki abban a tényben, hogy ha a fenyéren átkelve valóban egy zsebórát találunk, első reakciónk nem az, hogy „ennek a zsebórának van alkotója‖ – hanem az, hogy „ezt a zsebórát valaki elvesztette‖. A valóság, azon túlmenően, hogy tartalmazza proszontikus jellegét, tartalmazza „elvesztettségének‖ a jellegét is. Ez utóbbi egyrészt mint ontikus jelleg, másrészt mint tapasztalásunk vonása, alapozza meg a negatív jelenségeket – s ez alapozza meg, folytathatnánk, a szabad emberi
145
146
cselekvés lehetőségét is.181 De a valóság „elvesztettsége‖ csak azért lehetséges, mert a valóság alapjában véve és mindenekelőtt: proszontikus. A valóság valamire irányuló fennállás egyrészt egészében tekintve, másrészt alkotóelemei és ezek összefüggéseinek minden ízében. Ez utóbbi esetében mondhatjuk azt, hogy a valóság minden egyes esetben elsődlegesen azonosság, másodlagosan differencia; ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben elvileg elsődlegesen találat, másodlagosan tévesztés. Az órát csak azért lehetett elveszteni, mert valaki megalkotta – noha a megalkotás ténye önmagában nem válaszol arra a kérdésre, hogy miként került sor az elvesztésre.182 De térjünk vissza a gondolatmenetünket kiváltó ellenérv eredeti formájához, mely szerint a valóság első sorban differencia (tévesztés, tévedés) lenne. Ez az ellenvetés azt tagadja, hogy a valóság alapjellemzője a valóság adódása, pozitív ténye, jellege lenne – ezzel szemben javasolta azt, hogy a valóság inkább olyan tapasztalatok felől érthető meg, mint a tévedés, tévesztés, kudarc, elvonás stb. E tapasztalatban jelentkező vonásokat ez a megközelítés a pozitív vonásokkal szemben negatívnak tartja s ezekre kívánja alapozni valóságfelfogását. A fentiek szerint azonban elfogadhatjuk, hogy ha ez utóbbi lenne a valóság alapjellemzője, nem tudnánk mit kezdeni a valóság pozitívumaival: elsősorban sajátos „vanságával‖, mely felfogásomban proszontikus. Teljes mértékben elfogadható, hogy a valóság proszontikusságát a valóság negativitása határozottan kiemeli és könnyebben megragadhatóvá teszi. De az már nehezen fogadható el, hogy a valóság negativitása lenne a pozitív tartalmak tényleges megalapozása. Ennek igazsága még egy további módon belátható. A negativitásnak a következő módjai lehetségesek: 1. valaminek a hiánya; 2. még nem léte (potencialitása); 3. már nem léte (exitusa); 4. tiltása; 5. lehetetlensége; 6. egyszerű nem léte; végül 7. két vagy több valóságmozzanat egymástól való eltérése. Ezek közül esetünkben a negativitás mint valaminek a lehetetlensége vagy egyszerű nem léte jöhet számításba. A többi eset ugyanis felteszi, hogy a negativitás a megelőző, feltételező pozitív mozzanat elhárításának valamilyen fajtája által jön létre. Érvényes ez még az eltérés fogalmára is, hiszen bármennyire konstitutív is az eltérés önmagukkal azonos valóságmozzanatok részletes meghatározásában, nem
181
Ebben Richard Swinburne-nel értek egyet, v.ö. Swinburne 1998.
146
147
konstitutív alapvető azonosságuk meghatározásában, hiszen ezeket, éppen mint eltérés, feltételezi. Ha a valóság negativitását ezek értelmében kellene vennünk, úgy a valóság proszontikus felfogása szavatoltnak tekinthető. Ha azonban a valóság negativitását lehetetlenség vagy egyszerű nem lét gyanánt fogjuk fel, ellentmondásba keveredünk: ekkor ugyanis állításunk, noha egyrészt tagadja, másrészt a valóság (ezen állításban kifejezett) lehetőségét és létét mondja ki. Tehát míg a valóság negativitásának állítása a fenti (1), (2), (3), (4) és (7) értelmében szerepel, az a proszontikus álláspontot erősíti; ha pedig az (5) és (6) értelmet vesszük, az ellentmondáshoz vezet. Befejező megjegyzések Jan Patočka aszubjektív fenomenológiája ugyan határozott kritika tárgyát képezte a fentiekben; ez azonban nem jelenti, hogy életművének nincsenek olyan aspektusai, melyek méltán rászolgálhatnak csodálatunkra. A most röviden vázolt proszontológia szempontjából a következőkre szeretném felhívni a figyelmet: Patočka kiemeli a sum, a „vagyok‖ fontosságát a cogitóval szemben. Ez a lépés a szubjektivitás egyik szférájából, az absztraktumaiban működő szubjektivitásból ugyanazon szubjektivitás mélyebb szférájába vezet át, a személyes létezés fakticitásába. Ezért Patočka hangsúlyváltását tekinthetjük olyan lépésnek, mely valójában a proszontikus valóság felfedezéséhez közelít. A „vagyok‖ ugyanis három exisztenciális mozgásformában létezik ebben a világban:183 a belegyökerezés („lehorgonyzás‖), az önmeghosszabbítás, végül pedig az igazságba való áttörés mozgásáról van szó. Ez utóbbi az a mozgásforma, melyben Patočka minden jel szerint közelébe jutott annak, amit a fentiekben proszontikusnak neveztünk. A harmadik mozgás áttörés önmagunkhoz; saját magunk teljes és odaadó felvállalása — de ha Patočka csak ennyit mondana, nem mondana többet az autenticitás heideggeri gondolatánál. Ám Patočka állítása különbözik a heideggeritől: szerinte önmagunk vállalásában nem egyszerűen önmagunkat vállaljuk, nem a másiktól való elkülönülést és elzárkózást, hanem éppen ennél többet: a megnyílást és odaadást. Odaadásban, önátadásban való lét ez:
Erre a kérdésre a hagyományos vallási rendszerek mitikus formában válaszolnak. Így például a Gilgames eposz tartalmazza az örök élet füvének elvesztését (pontosabban ellopását) mint motívumot, ami azt hivatott megmagyarázni, miért maradt az ember halandó. A kereszténységben a bűneset magyarázza, hogy a világ, minden eredeti racionalitása ellenére, miért tartalmazza az esetlegesség stb. vonásait. 182
147
148
„Az én létezésem többé nem lét a számomra, hanem odaadásban való létezés, vagyis olyan létezés, amely feltárul a létnek, amely azért él, hogy a dolgok azok legyenek, annak mutatkozzanak, amik — ahogy én és a többiek szintén.” 184
Ezzel Patočka mintha felfedezte volna azt, amit proszontológiainak neveztem — felfedezte, de kizárólag a „vagyok‖ szempontjából. A proszontikus azonban nemcsak a „vagyok‖-ban működik, hanem abban is, amiben a „vagyok‖ fennáll. A proszontikus nemcsak az én odaadásomban él, hanem a fortiori önmaga odaadásában, önmaga odatartozásában, proszontikusságában.185 Ennek lehet ugyan kitüntetett helye a „vagyok‖ élményvilága, amennyiben az analízisre és a fogalmi megragadásra kerül sor; de ezeken keresztül a proszontikus mivoltára látunk, nem ugyan kimerítve vagy akár csak megértve azt, de mindenesetre felfogva, hogy létezése proszontológiai.186 A valóság proszontikus felfogása tehát szükségképpen megalapozza és lehetővé teszi a negatív megközelítések bármelyikét. Ezért a proszontikus felfogás ontológiai alapelvet fejez ki. Végelemzésben maga Patočka is hasonló elvet fogalmaz meg „Negatív platonizmus‖ című írásában. Itt azt a gondolatot találjuk, hogy a helyes filozófiai beállítódás olyan idealitás követése, mely tartalmilag negatív – nincs konkrét tartalma. Patočka szerint ezáltal lehetünk nyitottak a lehetséges tartalmak teljessége felé. Ugyanakkor látnunk kell, hogy a negatív platonizmus csak addig a pontig lehet negatív, amíg az idea ezt lehetővé teszi – mert az idea mint olyan, a maga pozitivitásában teszi lehetővé a tartalmi szabadságot, a tartalom szabad kitöltését. Visszautalva Paley hasonlatának fenti értelmezésére: a világ „elvesztettsége‖ teszi lehetővé a szabad cselekvést, de a világ „elvesztettségének‖ lehetősége nem más, mint a világ proszontikus mivolta – orientált megalkotottsága. Ennek megfelelően a „negatív platonizmus‖ pontosabban fogalmazva: „tartalmilag negatív, formálisan pozitív platonizmus‖. A valóság
183
Patočka 1997c, 116.
184
Patočka 1997c, 176., Rózsahegyi Edit fordítása.
Ebben az értelemben a proszontikus lét fogalma emlékeztet arra, ahogyan Ricoeur értelmezte Husserl Eigenheitlichkeit fogalmát, ti. az appartenence fogalmára, v.ö. ezzel Ricoeur 1997, jegyzetek. 185
Más kifejezéssel azt is mondhatjuk, hogy a valóság soliloquiális (melynek értelmezéséhez lásd e kötetben az Etika és soliloquium című dolgozatot). Patočka sumja hangsúlyosan az egyes ember vagyok-ja, tehát ha az Ur-Ich értelmében vesszük, Husserl nyomán, valószínűleg már átértelmezzük Patočka eredeti szándékát. 186
148
149
azonban nemcsak abban az értelemben proszontikus, hogy mint valóság, keretszerűen adva van, hanem tartalmának áttekinthetetlen sokféleségét közvetlenül áthatja a pozitív tartalmak minőségi sokasága. E tartalmak nem szubsztanciálisak, hanem éppen quale-jellegűek, minőségiek: általuk válik lehetővé az is, ami van, és az is, ami nincs – általuk válik lehetővé, hogy a valóságról filozófusként, szabadon elgondolkozzunk.
149
150
II
A fenomenológia sodrában
150
151
A fenomenológia Magyarországon A magyar filozófiai gondolkodás kibontakozását a 19. század első évtizedeiben két tényező határozta meg. Egyrészt az, hogy a magyar gondolkodók mint a Habsburg Birodalom polgárai, saját nemzeti azonosságukat a kortárs nemzeti, ezen belül német spekulatív filozófiai törekvésekkel szemben igyekeztek meghatározni. Ez a törekvés nemcsak a magukat magyarnak valló gondolkodókra volt jellemző, hanem általános tendenciának mutatkozott a főképpen németek és osztrákok által uralt közép-európai kisnépek körében, lett légyen szó akár a csehekről, akár a horvátokról vagy a lengyelekről. A másik meghatározó tényező a kortárs filozófiai eredmények (így elsősorban a német idealizmuséi) befogadása és feldolgozása volt. Az 1848-ban kitört Habsburg-ellenes magyar nacionalista forradalom és függetlenségi háború éveit megelőzően tehát már megjelentek azok a törekvések, melyek egy „nemzeti filozófia‖ kialakítására irányultak, melynek szerves része volt a magyar filozófiai szakkifejezések megalkotásának igénye. E nemzeti bölcseleten belül jelentkezett azután a kortárs filozófiai törekvések befogadása és feldolgozása. Az 1849 után, az osztrák és orosz egyesült erőktől elszenvedett háborús vereséget követően, a magyar nemzeti művelődés általában visszaesett, ami a filozófiai életben a nemzeti törekvések megakadását jelentette. Nem alakult ki olyan bölcseleti kultúra, mely önálló, magyar nyelvű filozófiai szakkifejezéseket teremett volna s ezeket a kortárs tudományok összefüggésében alkalmazta volna. A magyar nemzeti bölcselet kialakítását tehát részben a német spekulatív gondolkodással való szembenállás határozta meg, amit ugyanakkor a politikai és jogi gondolkodás iránt fokozott érdeklődés egészített ki. A magyar gondolkodás e tulajdonságát Erdélyi János (1814-1868) nemzeti jellegzetességként emelte ki. Ugyanakkor a kortárs spekulatív törekvések befogadása és feldolgozása is helyet talált magának a lassan ébredező magyar nyelvű bölcseletben, mint azt a német származású, de magyar nyelven alkotó filozófus, Böhm Károly (1854-1911) munkássága mutatja. Böhm gondolkodása határozottan Kant befolyása alatt állt, bár az Ember és világa című főművében fokozatosan fichteánus elemek kerülnek előtérbe. A fenomenológia magyarországi befogadását a magyar nyelvű bölcseleti kultúra páratlan felvirágzása előzte meg. Ennek fő iránya egy viszonylag önállónak tekinthető újkantianizmus volt, melyet Alexander Bernát (1850-1927) képviselt. Alexander önálló gondolkodó volt, aki azonban mégis inkább pedagógiai tevékenysége révén hatott a magyar és
151
152
a nemzetközi bölcseletre. Tanítványai között találjuk például Dienes Valériát, Révész Gézát, Szilasi Vilmost, Hauser Arnoldot és Palágyi Menyhértet. Alexander egyes tanítványai kapcsolatban álltak az osztrák filozófiai hagyományokkal (Bolzano, Brentano, a törekvésiben e csoportba sorolható Trendelenburg gondolkodásával, valamint a brentanizmus későbbi képviselőivel), s ezen keresztül utat találtak a fenomenológiához. Ez utóbbi szempontjából Alexander tanítványai két csoportba oszthatók. Az első csoport tagjai egy időben kifejezetten „fenomenológusoknak‖ tekintették magukat (így Enyvári Jenő és Szilasi Vilmos); a másik csoport tagjait többé vagy kevésbé határozott fenomenológiai hatások érték (Zalai Béla, Lukács György, báró Pauler Ákos, Mannheim Károly, Schütz Antal, Sík Sándor). Palágyi Menyhért ugyan nem tartozik egyik csoportba sem, neve mégis ismertté vált a fenomenológiával kapcsolatban, mivel A pszichologisták és formalisták küzdelme a modern logikában című munkájában határozottan támadta Edmund Husserl Logikai vizsgálódásait.187 Palágyi fenntartja a logikai pszichologizmus husserli bírálatát, de Husserlt kantiánus formalizmussal vádolja. Az észlelés egységes természetéről vallott nézeteivel Palágyi visszahatott a fenomenológia egyes szereplőire, különösen Max Schelerre.188 Enyvvári Jenő (1884--1959) Budapesten és Göttingenben folytatta tanulmányait. Kezdetben Bolzano filozófiája vonzotta, majd mint az osztrák filozófiai hagyomány újabb fejleményéhez, hamarosan a fenomenológia bontakozó törekvéseihez kapcsolódott. A fenomenológiai filozófiát Husserl Logikai vizsgálódások című munkája alapján értette s fő feladatát ennek megfelelően abban látta, hogy segítségével az emberi tudati adottságok szerkezetét és tartalmát, mindkettőt lényegi összetevőire szűkítve, pontosan leírja. A phansikus (phaenomenologiai) adottságok lényegismeretéhez189 című írásában kétfajta intencionalitás között tesz különbséget. Egyrészt kiemeli a „fenomenológiai intencionalitást‖, mely a közvetlen élményekre (Erlebnisse) vonatkozik. Másrészt említi a „tartalmazó‖, „bennfoglaló‖ (inhaesiv) intencionalitást, mely az első típusú intencionalitást magába foglaló intencionális tevékenység. Enyvváry tartalmazó intencionalitása tehát Husserl fungáló intencionalitásának fogalmára emlékeztet. További munkáiban tárgyalta az absztrakció
187
Palágyi 1902.
188
Palágyi 1907.
189
Enyvvári 1912.
152
153
problémáját (Adalék az ideátió phaenomenologiájához190), illetve az általános törvények felismerését a közvetlen tapasztalatban (Egy phaenomenologiai adottságosztályról).191 Enyvváry e munkáin túlmenően filozófiai szótárat is készített192, melyben első ízben alkalmazza a fenomenológiai módszert a filozófiai alapkifejezések meghatározásában. Szilasi Vilmos (1889--1966) Budapesten kezdte tanulmányait, majd Freiburgban Husserl tanítványául szegődött. „A tudati rendszerezés elméletéről‖ című első bölcseleti műve193 barátjának, Zalai Bélának a hatását mutatja, melyen keresztül ismerkedett meg Meinong tárgyelméletével is. Szilasi 1949-ben elnyerte a freiburgi egyetem korábban Husserl, majd Heidegger által vezetett filozófiai tanszékét, ám érdeklődése elkanyarodott a szűkebb vagy tágabb értelemben vett fenomenológiától. Jelentősebb munkái a tudományfilozófia terén születek,194
ám
egy
komolyabb
publikáció
erejéig,
Bevezető
Edmund
Husserl
fenomenológiájába című könyvében mégis visszatért fenomenológiai indíttatásaihoz.195 Ez a könyv jól mutatja, Szilasi mily alaposan értette Husserl gondolkodását. Először is képes volt szembehelyezkedni az akkoriban már igen népszerű Husserl-kritikákkal, melyek a husserli fenomenológiában egy újabb kiadású neokantianizmust láttak. Másodszor nem hangsúlyozza túl Husserl gondolkodásának egyes fázisait a Logikai vizsgálódásoktól a Válságig, hanem azoknak inkább szerves összekapcsolódására hívja fel a figyelmet. Szilasi felfogásában Husserl gondolkodása nem „Bewußstseinsphilosophie‖, nem a tudat szubjektivista filozófiája, mely eképpen szembenáll például Heidegger fundamentális ontológiájával, hanem inkább maga is átfogó ontológiai kísérlet, mely a tudás és a létezés alapformáinak tipizálására törekszik. Husserl Szilasi szemében e törekvésében sikeresen kerüli el az objektivizáló és a szubjektivista filozófiák csapdáját. Felfogása szerint Husserl fő törekvése a köznapi emberi élet eredeti „logikai‖ szerkezetének megállapítására irányult, melyet Husserlt követve „archeologikusnak‖
nevezett
és
ennek
megfelelően
„fenomenológiai archeológiának‖.
190
Enyvvári 1911a.
191
Enyvvári 1911b.
192
Enyvvári 1923.
193
Szilasi 1919.
194
Szilasi 1945.
195
Szilasi 1959.
153
Husserl
fenomenológiáját
154
A fenomenológia különböző formái által érintett gondolkodók csoportjából kiemelkedik a fiatalon elhunyt Zalai Béla (1882--1915). Zalai Debrecenben született és az első világháború során, egy omszki gyűjtőtáborban vesztett életét. Már igen fiatalon a budapesti Vasárnapi Kör tagja volt, ahol oly személyekkel érintkezett, mint Hauser Arnold, Mannheim Károly és Lukács György. Kezdetben Alexander tanítványa volt Budapesten, majd Párizsban és Lipcsében folytatott tanulmányokat Bergson, illetve Wilhelm Wundt mellett. Legnagyobb hatást kétségkívül Meinong gyakorolt rá, akinek értelmezéséhez gyakran merített Husserl Logikai vizsgálódásaiból. Zalai központi problémája a „rendszerezés‖ volt. Mind Meinong tárgyelméletét, mind Husserl fenomenológiáját „rendszerelméletként‖ kezelte. Husserl Zalai véleménye szerint sikeresen küzdötte le a pszichologizmust a Logikai vizsgálódásokban, de ennek eredményein Meinong tárgyelmélete átfogó jellegével túllépet. A maga részéről a meinongi tárgyelméletet kívánta tökéletesíteni rendszerelméletében. Zalai szerint csak absztrakt értelemben beszélhetünk az ismeret egyes aktusairól és tartalmairól. Ez az értelem a „transzformáció‖ eredménye, mely lehetővé teszi, hogy a valóság egy szegmensét vagy részét elkülönült mozzanatként fogjuk fel, noha minden ilyen mozzanat valójában átfogó rendszer része, mely végeredményben a rendszerek végső összefüggésében oldódik fel. A filozófia feladata Zalai szerint ennek a végső összefüggésnek a vizsgálata. E vizsgálatot Zalai gyakorta inkább „metafizikának‖, mintsem filozófiának nevezi. Ezt a gondolatot több írásában kifejtette („A közvetlen tapasztalás összefüggés-rendszere‖; „A filozófiai rendszerezés problémája‖; „A realitásfogalom típusairól‖)196, de különös részletességgel A rendszerek általános elmélete című munkájában.197 Husserl hatása több ponton is megragadható Zalai gondolkodásában, melyek közül ismét az intencionalitás problémáját emelem ki. Felfogása szerint az élmények terén az intencionalitás (eredeti brentanói értelemben) egyfajta keretszerkezet, melyen belül az élmény maga nem intencionális. Ezt az átfogó szerkezetet „logikainak‖ nevezi, mely az élmény anyagának vagy tartalmának vizsgálatával állapítható meg. Az élményben az intencionális szerkezet és a tartalom egységet alkotnak. Csupán ettől az egységtől való eltekintés, absztrakció révén vagyunk képesek az intencionalitást önmagában megragadni, mely mindenkor egy tárgyra való irányultság. Ugyanakkor a tartalomnak – a husserli hületikus adatoknak – saját törvényszerűségeik vannak, melyek meghatározója a „szisztematizáció‖. Ez
196
Zalai 1906; 1910; 1911.
197
Zalai 1984.
154
155
a kifejezés Zalai munkájában egyrészt a valóság eredeti, fungáló működését jelenti, másrészt a gondolkodás tevékenységét, mely által egy összefüggés fogalmilag válik megragadott-tá. Korai alkotói időszakában Lukács György (1885--1971) ugyancsak foglalkozott a fenomenológia egyes vonatkozásaival. 1912 és 1918 között keletkezett, de befejezetlenül hagyott Heidelbergi esztétiájában198 a műalkotás mibenlétét firtatja, mely problémára a fenomenológiai alkotók közül később Roman Ingarden tért vissza bő részletességgel. A Heidelbergi esztétika a műalkotás lét- és ismeretelméleti lehetőségének a kérdésével indul. Ennek kifejtése során megkülönbözteti a „logikai fenomenológiát‖ és az „esztétikai fenomenológiát‖. A „logikai fenomenológia‖ Lukács szerint többé-kevésbé azonos a logika azon fogalmával, melyet Husserl a Logikai vizsgálódásokban fejtett ki; az „esztétikai fenomenológia‖ azonban különbözik az elsőtől, mivel az esztétikai tapasztalat elméleti formája. Elméletének fő törekvése, az esztétikai tapasztalat oly megközelítése, mely az esztétikai kifejezés és befogadás korrelációjára épül; ez által válik lehetővé az esztétikai formák leírása önmagukban. Az esztétikai valóság három fő formája az alkotó, a művész tapasztalata, másrészt a befogadó tapasztalat, harmadrészt az esztétikai alkotás mint olyan. Mindhárom forma a „fenomenológiai módszer‖ alkalmazásával közelíthető meg. Ám Lukács felfogásában a fenomenológiai módszer az egyes tapasztalatok elfogulatlan elemzésének eszköze, mely módszer önmagában nem képes bennünket egy konkrét műalkotás jelentésének a megragadásához. A fenomenológiai módszer csupán bevezetése ennek a megragadásnak, mely egy nem racionális aktus által, a kierkegaard-i „ugrás‖ gondolatának lukácsi értelmezésével válik lehetségessé. Lukács a művész figurájának érdekes tipológiáját nyújtja e munkájában, mely szerint különbséget kell tennünk a dilettáns, a virtuóz és a zseni között. A dilettáns nem képes arra, hogy esztétikai tapasztalatait értelmes egésszé szervezze; a virtuóz a művészi szervezésnek csupán formális követelményeit ismeri, végül a zseni egyrészt esztétikai tapasztalattal bír, másrészt képes a formális követelmények érvényesítésére is. Munkájában Lukács megvizsgálja a műalkotás történeti vonatkozását is, és arra a következtetésre jut, hogy a jelentős műalkotásokban általunk felismerni vélt „örök jelentés‖ csupán a műalkotás történeti és kulturális vonatkozásainak alapos elemzése által lehetséges. Ezen elemzései során Lukács egyre inkább önálló értelemben használja a „fenomenológia‖ kifejezést. Míg munkája első részében a fenomenológia husserli értelme (a Logikai vizsgálódások
198
fenomenológia-fogalma)
szerepel,
Lukács 1972.
155
a
későbbiekben
úgy tűnik,
hogy
156
„fenomenológián‖ egyre inkább a hegeli fogalmat érti. Meggyőződése szerint a husserli és a hegeli „fenomenológia‖ sok tekintetben azonos, és a husserli fenomenológia fő törekvése szerinte az, hogy „az objektivitást‖ biztosítsa, míg a „szubjektivitást‖ zárójelezze. E felfogása mutatja, hogy a Heidelbergi esztétika időszakában Lukács még nem ismerte Husserl fenomenológiájának későbbi fejleményeit. Ugyanakkor a husserli és a hegeli fenomenológia „összevonása‖ ugyanabba az irányba mutat, ami később Alexandre Kojeve munkássága során a francia filozófiai életben is uralkodóvá vált. 1919-ben Lukács elhagyta Magyarországot és egyre inkább marxista filozófusnak tekintette magát. Ez magyarázza, hogy A polgári filozófia válsága című munkájában miért bírálja Husserl munkásságát oly kevés megértést és oly sok tendenciózus félreértést mutatva.199 A két világháború közötti időszakban az ekkor már kiterjedt fenomenológiai filozófia ismert volt a magyarországi gondolkodók előtt, de Szilasi Vilmoson kívül más elkötelezett követője nem akadt a mozgalomnak. Említenünk kell azonban, hogy korai írásaiban Mannheim Károly is világosan mutatja Husserl hatását. „Az ismeretelmélet szerkezeti elemzése‖ című, 1918-ban megjelent munkájában husserli értelemben alkalmazza az epokhé kifejezést. A tárgy és alany korrelációs kapcsolatának hangsúlyozása ugyancsak husserli hatásra enged következtetni. Schütz Antal, báró Pauler Ákos és Sík Sándor ugyancsak ismerték a fenomenológia néhány eredményét. Schütz (1880--1953), aki a magyar újskolasztikus gondolkodás egyik termékeny és tájékozott alakja volt, Oswald Külpe würzburgi laboratóriumában folytatott tanulmányokat. Husserl fenomenológiáját Bolzano gondolkodásából eredeztette, különösen ennek a „tudati tényekről‖ szóló tanítását ismerte fel Husserl írásaiban. A fenomenológiai módszert azonban, sok társához hasonlóan, a Logikai vizsgálódások értelmében vette s ennyiben minden filozófiai tevékenység elengedhetetlen módszertani részének tekintette.200 Pauler (1876--1933) a két világháború közötti magyar filozófiai élet kétségkívül legjelentősebb alakja volt. Kezdeti indíttatásait részben Franz Brentanótól nyerte, akivel az 1900-as évek elején személyes kapcsolatban is állt. Az etikai megismerés természete című írása201 világosan mutatja a brentanói etikai felfogás nyomait.202 Pauler, a hazai
199
Lukács 1949.
200
Schütz A 1940.
201
Brentano 1934.
156
157
fenomenológiarecepció általános felfogásának megfelelően, ugyancsak Bolzano örökösét látta Husserlben. Bevezetés a filozófiába című könyvében az egyes fenomenológiai redukciók eredményét gyakorlatilag azonosnak tekinti saját fogalmával, a logikai lényegek vagy ‖logizmaták‖ fogalmával és Husserlt az epokhé módszertani bevezetéséért méltatja.203 Mint állítja, Husserl legeredetibb belátása a természetes beállítódással szembehelyezett fenomenológiai beállítódás szükségességének a megállapítása volt. Pauler szemében a husserli fenomenológia intuitív módon megragadott lényegei platonikus ideafogalmak. Még azt az állítást is megkockáztatja, hogy Plótinosz a fizikai világ lényegi szemléletének törekvésében „fenomenológiai módszert‖ alkalmazott. Pauler Husserl-értelmezése azonban arra enged következtetni, hogy Pauler nem vette figyelembe Husserl különbségtételét fenomenológiai módszer eidetikus és a transzcendentális szintjei között. Sík Sándor (1889--1963) a fenomenológiai módszert mint a köznapi élet „elfogulatlan leírásának‖ eszközét a fenomenológiai filozófia legfontosabb eredményének tekintette. Háromkötetes Esztétika című munkájában ugyancsak hangsúlyozza a lényegmegragadás husserli követelményét, az intuíciós lényegszeméletet.204 Ugyanakkor közvetlenebb az a hatás, melyet Moritz Geiger gyakorolt rá, aki a korai husserli fenomenológiát elsőként kívánta alkalmazni az esztétika területén. Geiger a husserli módszer esztétikai alkalmazását, a fenomenológiai esztétikát „arisztrokratikusnak‖ minősítette, s ezt a felfogást Sík Sándor is átvette. Sík értelmezi a husserli intencionalitást is, de a korreláció gondolatával szemben az esztétikum természetét úgy értelmezte, mint ami az „abszolútumra‖ mutat. A második világháborút követően a magyar filozófiai kultúra a kelet- és közép-európai szovjet megszállási övezet többi kultúrájának sorsában osztozott. A szabad filozófiai tevékenység az oktatás és a publikációk terén évtizedekre megszűnt, s még olyanok is, akik ezt a folyamatot ténylegesen és ideológiailag támogatták, mint például Lukács György, kénytelenek voltak hosszú évekre szűk tanítványi körükbe visszavonulni. Az 1960-as évek során azonban Lukács tanítványai közül többen is érdeklődéssel fordultak a fenomenológia egyes témái felé, ám megközelítésük megmaradt a történeti rekonstrukció, s olykor az ehhez fűzött, „marxistának‖ nevezett bírálat szintjén. A fenomenológiai témák felvetését elősegítette a magyar irodalomtudomány egyre nyitottabb tájékozódása is, melynek keretében, például a
202
Pauler 1907.
203
Pauler 1924 és 1945.
204
Sík 1942.
157
158
kortárs hermeneutikai törekvésekkel foglalkozva, óhatatlanul felvetődtek a fenomenológia egyes eredeti problémái. Tisztán bölcseleti összefüggésben a „köznapi élet‖ problémája, mely a Lukács-körben oly fontossá, Heller Ágnes néhány munkájában pedig központivá vált205, nyilvánvalóan párhuzamos Husserl életvilág-fogalmának Alfred Schütz által végrehajtott továbbfejlesztésével.206 Husserl munkásságának részletes elemzését találjuk Vajda Mihály két fiatalkori, a Zárójelbe tett tudomány, és a Mítosz és ráció határán című munkájában.207 A történeti elemző rekonstrukció folytatódott Áron László Husserl című monográfiájában208, illetve Nyíri Kristóf és Fehér M. István számos írásában.209 A szovjet politikai, gazdasági és kulturális rendszer egyre nyilvánvalóbb válsága, majd látványos összeomlása az 1980-as évek végén ismét korszakváltást hozott a magyar kulturális életben. A filozófiai kultúra azonban csak nehezen volt képes magára találni. A legtehetségesebb önálló törekvésű gondolkodók közül többen már az 1970-es évek során emigrációba kényszerültek. A filozófia egyes ágaiban tevékenykedő kutatók zöme pedig vagy a marxizmus-leninizmus elkötelezett hívének vallotta magát, vagy kénytelen-kelletlen megelégedett azzal, hogy a nyílt, argumentális bölcseleti viták lehetőségétől megfosztatván a történeti kutatások területén szerezzen magának némi elégtételt. Ennek következtében a filozófiai kutatók érdeklődése túlnyomórészt jelenleg is történeti érdeklődésű, noha félreismerhetetlen az argumentális filozófia megjelenése és egyre szélesebb elterjedése. Ezzel együtt a korábban a történeti kutatások terén erőteljesen jelen lévő filozófiai iskolák – így például a hermeneutika vagy a fenomenológia – olyan irányzatokként kerültek felszínre, melytől sokan remélték a hazai bölcseleti kultúra megújulását. A kortárs magyar gondolkodásban a fenomenológiai vagy fenomenológiai ihletésű filozófia több formában van jelen. Egyrészt a francia fenomenológia közismert szerzőinek – Derrida, Foucault, Deleuze, Levinas, és az ismét érdeklődést kiváltó Merleau-Ponty – eszméiben, fordításokban, illetve vonatkozó tanulmányokban. E szerzők másrészt bőven merítenek a fenomenológia eredeti forrásaiból, így Husserl és Heidegger, valamint Ricoeur vagy Gadamer munkáiból, aminek eredményeképpen e szerzők és követőik csoportja, illetve
205
Heller 1972.
206
Lásd ehhez Mezei 1998a.
207
Vajda 1968 és 1969.
208
Áron 1982.
158
159
felfogásaik ugyancsak az egyre szélesebb körű történeti és elméleti diszkussziók tárgyát alkotják. Végül megjelent az önálló, fenomenológiai ihletésű bölcseleti gondolkodás is, mely öntörvényűen és kritikusan fűzi tovább a fenomenológia egyes problémáit. Az így kibontakozó bölcseleti kultúrában éppen úgy részt vesznek már régebben tevékeny hazai filozófusok,210 mint a lassan már középgenerációnak számító csoport képviselői211, illetve a mögöttük induló, a fenomenológia egyes problémái vagy módszertani meglátásai iránt viszonylag újabban érdeklődő szerzők.212 Ez a kibontakozás, ha a hazai bölcseleti élet pezsgésének egyéb jeleivel együttesen szemléljük őket, némileg arra emlékeztet, ami a századforduló táján történt a magyar filozófiai kultúrában. S talán azt is megkockáztathatjuk, hogy az a bölcseleti pezsgés, mely 1919 után vagy hadifogságban és korai halálban (Zalai Béla), vagy emigrációban (Lukács, Mannheim, Polányi, Palágyi stb.), vagy az akadémiai filozófia szabatos, de sokszor fantáziátlan produktumaiban végződött, az évtizedes hibernálás után talán folytatódik, s az „elmaradt reneszánsz‖ (Hanák Tibor szavai) még bekövetkezhet. A hazai bölcseleti kultúra lehetséges kibontakozásának irányai nyilvánvalóan a nemzetközileg érvényesülő törekvések mentén fog haladni; s ebben éppen azt látjuk, hogy a fenomenológiai ihletésű gondolkodás, különösen annak az eredeti, a husserli tudományos igényhez közel álló változata, a kortárs bölcselet egyik fontos irányzata.213 Mindennek alapján elmondhatjuk, hogy a fenomenológia a lassan normalizálódó magyar bölcseleti élet egyik termékeny és jelentős hatású filozófiai törekvése. Benne még egymásba olvad az előző évtizedek által kikényszerített, olykor eredményeket felmutató filozófiatörténeti gondolkodás, valamint az önálló problémamegfogalmazás és kifejtés egyre artikuláltabb igénye. E kibontakozásban máris fontos riválisa az angolszász gondolkodásból kölcsönzött nagyrészt vagy teljes egészében problémaközpontú, feszesen logikai gondolkodás, melynek azonban, miként a fenomenológiának is, a magyar nyelvben jelentős terminológiai nehézségekkel kell megküzdenie. A történeti érdeklődés és az önálló problémafeldolgozás e két törekvése együttesen talán elvezet ahhoz a filozófiai nyelvhez és kultúrához, mely egyszerre képes az értelmes történeti rekonstrukcióra és a bölcseleti kérdések önálló, a
209
Fehér 1988; Nyíri 1986.
210
Vajda 1993 és 1996.
211
Fehér 1992; Bacsó 1997a; Tengelyi 1992, 1998.
212
Mezei 1995a; 1997a; Mezei-Smith 1998; Ferge 1995;
159
160
párhuzamos filozófiai törekvésekkel és vonatkozó tudományos vitákkal folyamatos párbeszédben álló kifejtésére és továbbgondolására.214 Erre végül is létezik már példa: a fenomenológia egyik kulcskifejezése, a Brentanótól származó „intencionalitás‖ a kortárs tudatfilozófia egyik fontos fogalma. Az intencionalitás fogalma nemcsak a fenomenológiához, nemcsak Brentanóhoz, nemcsak a kortárs filozófiai vitákhoz nyit utat: általa az egyetemes filozófiatörténet egyik legösszetettebb kérdéséhez jutunk.
213
V.ö. Mezei-Smith 1998.
A kortárs hazai fenomenológiai jellegű törekvések mérlegeléséhez lásd Mezei 1993a és 1997c; Losonczi 1998. A fenomenológia és az analitikus filozófia néhány összefüggéséről lásd alább Husserl kartezianizmusa című dolgozatomat, valamint Mezei 1996c és 1998b. 214
160
161
„Mit einem Schlage‖ Az Európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című munkájában Edmund Husserl minden korábbi kísérleténél részletesebben elemzi azokat a módszertani nehézségeket, melyek tisztázása nélkül -- felfogása szerint -- a filozófia voltaképpeni problémái nem vethetők fel. Közismert, hogy Husserl milyen jelentőséget tulajdonít annak a módszertani eljárásnak, melyet ő gyakran az epokhé elnevezéssel illet. Ebben a dolgozatban nem kívánom részletesen elemezni e fogalom eredetét, tartalmát, illetve sajátosan husserli értelmezésének szintjeit.215 Egyedül arra szorítkozom, hogy Husserl említett késői művének néhány fontosabb módszertani meggondolására reflektáljak, ezek közül is elsősorban arra, mely szerint az epokhét nem lépésenként, a redukció egyes szakaszait követve, mintegy diszkurzíve kell végrehajtanunk, hanem „egy csapásra‖, egyszerre -- mit einem Schlage. 216 E reflexióhoz szükségünk van a problémakör valamivel tágabb áttekintésére. Ha Husserl gondolkodásában következetesen érvényesülő motívumot keresünk, nem kerülheti el figyelmünket a módszer kérdése: az a tény, hogy a fenomenológia, mely kezdetben logikai-leíró lélektannak indult, a lelki valóság már Brentano által kiemelt problematikusságával szembesülvén egyre inkább módszertani alaptudománnyá változott. Husserl életműve tehát tekinthető a módszertani probléma életművének, ebbe beleértve azonban, hogy a módszertani probléma általában, de különösen a „lelki‖, a szubjektív valóság terén egyben tartalmi probléma is: a szubjektivitás tartalmának felfogása olyan módszert igényel, melynek kidolgozása már előfeltételezi a szubjektivitás bizonyos szintű megértését. Ennek megfelelően Husserlt nem az foglalkoztatta, hogy micsoda egy filozófia „szubsztanciálisan‖ megfogalmazható tartalma, nem a formálistól elkülönített tartalmi ontológia kialakítására törekedett, hanem azt a véleménye szerint mindennél alapvetőbb kérdést tette föl: az, ami a filozófiai gondolkodás módszeresen kifejthető tartalma, milyen összefüggésben áll általában azon tényleges és lehetséges tartalmakkal, melyekben az ember számára a világ és önmaga „jelen van‖, megértett, felfogott valóság. Husserl ezzel a megközelítéssel tehát burkoltan azt is kimondja, hogy hipotetikusan elfogadható: létezik valami „filozófiai‖. Ennek elfogadásával azonban nem állította, hogy az, amiről sajátos
215
Ezt elvégeztem például in: Mezei 1995a és 1998a.
216
Hua VI, 242. oldal.
161
162
értelemben állítható, hogy filozófiai, olyan kijelentések tartalmával lenne azonos, melyek mind formálisan, mind tartalmilag minden további nélkül meghatározhatók lennének. „Minden további nélkül‖: ez azt jelenti, hogy Husserl szemében a realitásban nemcsak maga a realitás adottságmódjai problematikusak, hanem a realitás „önmagában‖ is. Tehát a módszertani megközelítés azért áll oly kiemelt helyzetben Husserlnél, mert nem egyszerűen egy szubsztanciálisan meghatározott tárgy legmegfelelőbb megragadási és megértési módszerét kell meghatározni, hanem azt is, hogy vajon az, amit „tárgynak‖ veszünk, milyen értelemben valami -- milyen értelemben „létező‖. Husserl ezen megközelítés által tér el oly jellegzetesen például Max Schelertől, aki a módszertani problémát ugyancsak kiemelten kezelte. Scheler azonban saját filozófiáját Sachphänomenologie-nek
nevezte
Husserl
Aktphänomenologie-jával
szemben,
és
a
„fenomenológiai módszer‖ mibenlétét illetően ragaszkodott ahhoz, hogy egy tárgyi észlelés esetében csak az intencionális aspektusok függeszthető fel, ám „maga a tárgy‖ nem. Ezzel szemben Husserl nem fogadta el, hogy az intencionális aspektusokon túlmenően lenne bármi az észlelt tárgyban, ami a felfüggesztések után „visszamaradna‖ -- maga a dolog, mely első látásra reziduumként megmarad, maga is intencionalitás. Husserl e gondolata mélyen összefügg azon gyakori megjegyzésével, mely szerint a felfüggesztés, tehát az epokhé aktusa „az ember szabadságában áll‖217, vagyis olyan lehetőség, melynek mivolta sajátosan emberi. Husserl ezáltal olyan metafizikai maradványoktól szabadította meg gondolkodását, melyek fenntartásával gondolkodása elveszítette volna tisztán módszertani jellegét. Ha ugyanis a scheleri Sachphänomenologie módjára kitartunk amellett, hogy egy tárgy az intencionalitáson túlmenően, vagyis túlmenően nemcsak a formális (noétikus), de a tartalmi (noématikus) intencionalitáson is, reális tartalommal bír, az Husserl szerint a természetes beállítódás naivitásának érvényesülését jelentené.218 Ez a gondolat úgy is kifejezhető, hogy amennyiben Scheler útját követjük, a filozófiát abba a helyzetbe hozzuk, hogy még mielőtt módszertanilag tisztázhatta volna saját helyzetét -- vagyis végrehajtotta volna például a természetes beállítódás kritikáját --, máris ki kellene jelölnie saját tárgykörét vagy területét. Ami azonban az egyes résztudományoknál, bizonyos értelemben még a lélektannál is magától értetődik --
217
Például Hua VI, 240. oldal.
162
163
hogy ti. ontológiailag többé-kevésbé szilárdan körülírható tárgyterületekre vonatkoznak --, nem áll a filozófiára, mely univerzális: minden szakterületre kiterjed, de nem „mint‖ szakterületre, hanem mint az egyetemes összefüggés aspektusára. Ez az összefüggés végtelen; aspektusai azonban mégis elhatárolódnak s mint ilyenek állnak készen a szaktudományok számára; mint ilyenek biztosítják a szaktudományos módszer alkalmazhatóságát és a technikai gyakorlatot, mely a szakterület racionalitásának reprezentációját egy adott formába sűríti -például egy gép létrehozásába. A filozófia azonban nem az egyes részracionalitások meghatározásával vagy technikai hasznosításával foglalkozik, hanem a racionalitás „természetével‖, mely tartalmilag kimeríthetetlen modalitásokban jelenik meg újabb és újabb szakterületeken. E megjelenések horizontja a valóság alapvető, vagy az aspektusok miatt azt is mondhatjuk: lappangó racionalitása, s a filozófia mint egyetemes tudomány Husserl szerint éppen ezzel a horizonttal foglalkozik. Nyilvánvaló, hogy még ebben az esetben is, egy Aktphänomenologie következetes végrehajtása során is ragaszkodni kényszerülünk ahhoz az előzetes föltevéshez, hogy van valami, ami -- mint filozófia -- a kialakítandó módszer sajátos „tárgyát‖ alkotja. Ez a föltevés azonban csak akkor lenne besorolandó az előfeltevés-mentesség husserli – vagy más, például logikai -- követelménye alapján kiküszöbölendő tényezők közé, ha az, hogy „filozófiai‖, valami olyan értelemben konkrétnak felelne meg, ami egy adott körkörös érvelés preszuppozíciója lehet. Ezt a veszélyt azonban véleményem szerint éppen a husserli módszertan radikalizmusa hárítja el. Igaz ugyan, hogy Husserl kifejezetten és tudatosan vállalja a filozófiai hagyományban kultúrtörténetileg kifejeződő, tényleges vagy lehetséges szisztematikus „tárgyakat‖ (mint az ismeret kérdése, a realitás kérdése stb.), ám ennek a területnek nem tulajdonít olyan realitást, amely eleve megszabhatná a kialakítandó módszer jellegét. Nincs tehát olyan tisztán filozófiai tárgy, amely eleve, a tárgyi oldalon tartalmazná a föltárására vonatkozó módszertani preferenciákat, még olyan peremfeltételek formájában sem,
A „reális‖ és a „konkrét-reális‖ kifejezés a köznapi tapasztalás tárgyára vonatkozik, még akkor is, ha konkrétumuk nem fizikai, hanem ezzel csupán közvetett vagy közvetlen kapcsolatban álló. Így tehát a jelen összefüggésben a konkrét-reális körébe sorolhatók a lelki jelenségek is, mert természetüket hordozójuk, az empirikus emberi személy élettani egysége adja. 218
163
164
amelyeket többtagú rendszerek feltárásakor alkalmazunk219 – hiszen a filozófia nem „átfogó rendszer‖, ha a „rendszer‖ kifejezést realitásokat jelölő logikai kifejezések összefüggéseként értjük. A filozófiai összefüggés Husserl szemében „transzcendentális‖, amit elsősorban negatív úton lehet meghatározni: nem a reálisra vonatkozó, s nem is a lehetőségi feltételek összefüggésére, melyek a reális lehetőségi feltételei. Pozitív módon: a reális szempontjából tekintve lehetőségi feltételeknek tűnő összefüggések önmagukban nem lehetőségek, hanem ténylegességek – fenomenológiai, lényegszerű ténylegességek. Minden filozófiai tárgy ilyen ténylegesség, mely azonban csak a fenomenológiai módszertan negatív útján közelíthető meg. A husserli módszertani elv tehát „negatív tartalmú‖, mivel nem valami konkrét tárgyiságnak a felfogására irányul (legyen ez a konkrét tárgy például a nyelv), hanem éppen ellenkezőleg, minden lehetséges vagy tényleges konkrét tárgyiság kiküszöbölésére. Annak a módszerét keresi, hogy egy gyökeres kiküszöbölés vagy -- az „epokhét‖ lefordítva -felfüggesztés esetén marad-e bármi is, ami a maga sajátosságában megfelel a felfüggesztés aktusának. Ez annyit jelent, hogy erre a kérdésre: „Ha az Aktphänomenologie értelmében egy adott tárgyiság minden lehetséges aspektusát mint konkrét-reális vonatkozást kiküszöbölök, marad-e valami, ami még a tárgyiság korábbi értelméből bármit is megőrizne?‖ -- ez a válasz adható: minthogy minden, ami konkrét-reális egyben per definitonem aspektusos is, vagyis nem más, mint az egyes aspektusok egymáshoz viszonyított fennállása, ezek kiküszöbölése után, ha megmarad is „a tárgy‖, már nem mint konkrét-reális, hanem csak mint a konkrétreális viszonyrendszerének racionalitása, melyről mint ilyenről konkrét-reális tartalmú kijelentések nem tehetők. Ez a réteg az, mely az egyes tárgyiságok esetében, de általában is,
Ilyen többtagú rendszer például a vallás, mivel köznapi fogalma számos, egymással nem könnyen kapcsolódó jelenségkörből tevődik össze, mint például szociális, dogmatikai, ideológiai stb. elemekből. A vallás esetén ezért elfogadható az a követelmény, hogy a módszertani preferenciák minimálisak legyenek; ám mégis léteznek ilyenek, hiszen joggal beszélhetünk arról, hogy van olyan tárgy, amit több-kevesebb pontossággal vallásinak nevezhetünk. De a filozófia a vallás általában elfogadott fogalmánál is átfogóbb szférát jelöl, a fentieknek megfelelően. Ezért (a fentiekben kifejtettek szerint) esetében nem létezik módszertani preferencia. 219
164
165
biztosítja, hogy a tárgy egyáltalán megfelelésben állhasson valamely tényleges vagy lehetséges megismeréssel.220 Megfelelésben: ez a kifejezés itt az adekváció hagyományos értelmére utal, mely szerint a módszertani elv mindenkor megfelelésben áll a tárggyal, amelyre a módszer mint a tárgy valamilyen szempontú megértése irányul. Ebben az értelemben a husserli módszertani törekvés radikalitása abban ragadható meg, hogy Husserl nem valamilyen konkrét-reális megfelelést igyekszik feltárni, nem is arra kérdez rá, hogy a megfelelésnek mi a jelentése valamilyen eljárás szempontjából, hanem magát a megfelelést veti vizsgálat alá, vagyis azt kérdezi, mi az az „egyetemes összefüggés‖ vagy „korreláció‖, mely egyáltalán lehetővé tesz bármilyen módszertani megfelelést.221 Ez a törekvés talán visszásnak tűnik, ha meggondoljuk, hogy az egyetemes korreláció feltárására irányuló tevékenység első megközelítésben feltételezni látszik a korreláció limitáltságát, éppen azon szempont által, melyből a korreláció megragadásra kerül. De ha ennél a problémánál elidőzünk, a husserli törekvések értelmét illetően mélyebb belátásokra juthatunk, melyekre világosan utal például Szilasi Vilmos.222 Először is fontoljuk meg, hogy a „megfelelés‖ kifejezés kategorikusan más értelemben szerepel, egyrészt ha konkrét, például fizikai korrelációról van szó, és másrészt ha merőben intencionális megfelelésről beszélünk. Az intencionális korreláció nem teszi szükségessé a fizikai vagy egyáltalán a reális tárgynak mint ilyennek a fennállását. Elegendő, ha a tárgy csak intencionálisan áll fenn. De ha az intencionalitást „egy dolognak‖ vesszük, a fizikai tárgy analógiájára, félreértjük természetét. Az intencionalitás, például neuronális működésként véve, nem azonos az élményszerű intencionalitással. Ha az élményszerűt, a propozicionális attitűdöt például Daniel Dennett-tel egyetértve látszatnak tekintjük, újabb intencionalitást hozunk létre, a „látszatintencionalitást‖, melyet még kevésbé tekinthetünk neuronális
Jan Patočka Negatív platonizmus című írásában jól megértette a husserli fenomenológia ezen kreatív általánosságát. De talán az ideát mégsem Husserl értelmében fogta fel, hanem olyan homogén módon monisztikus értelemben, mely nehezen teszi érthetővé az idea és a realitás különbségét. Ezzel szemben Husserl a konkrét-reálist nem látszatként kezeli, hanem összefüggések tulajdonságaként, mely a maga részéről gyenge, szabálytalan (konzisztens) monizmust jelent: a realitás az „idealitás‖ modalitás, mely az egyes aspektusok összefüggésében jelenik meg. Tehát Husserl álláspontja nem „kiküszöbölő idealizmus‖, még csak nem is idealizmus a szó szoros értelmében, hanem modális idealizmus, vagy amorf monizmus. 220
221
A korreláció egyetemes jelentőségének élményszerű felfedezéséhez lásd: Hua VI,
169. oldal.
165
166
funkciónak, mint az élményintencionalitást. Az intencionalitásban a korreláció nem mint konkrét-reális viszonytípus jelenik meg, hanem mint a szubjektív tapasztalatok dinamizmusa, működése, összefüggésük tartalmilag állandóan változó szerkezete. A circulus vitiosus-nak nevezett logikai tévedés kézenfekvő eseteiben a kijelentések konkrét-reális tárgyakra vonatkoznak. Ez még akkor is igaz, ha a „konkrét-reális‖ csupán egy konkrét-reális jel, egy matematikai vagy logikai kijelentés. Értelmüket az ilyen szimbólumok nem önmagukban, hanem a konkrét-reális valóság összefüggésében birtokolják. Minden formalizált kijelentés eredetileg konkrét kijelentés formalizálása, s minden konkrét kijelentés a konkrét-reális világra vonatkozik. A matematikai összefüggések ontikus helyzete sajátos kohabitációt mutat: egyrészt önmagában zártnak tűnik, másrészt, ismeretelméletileg, mindig jelen van benne a matematikai összefüggéseket elgondoló alany. A matematikai összefüggések érvénye független az alanytól, de fennállása semmiképpen sem az. Amit az alany matematikai összefüggésként fog fel, minden ellentmondás nélkül elgondolható egy tényleges összefüggés bizonyos aspektusának, mint ahogyan a fizikai világ matematikai jellemzői a fizikai világ egy aspektusát képezik. Ez az alany azonban nem transzcendentális, Husserl értelmében, hanem mindenkor a konkrét-reális. Noha a matematikai entitások és az alany dualisztikus jellege lazán kohabitációs (s véleményem szerint világosan belátható), szorosabbá válik a logika esetében, melyben a matematikai összefüggések elsősorban kijelentések szerkezeteként fordulnak elő. Ennek esetünkben az a fontossága, hogy egy logikai hiba ennek megfelelően feltételezi a konkrét-reálisra való közvetlen vagy közvetett vonatkozást. A fenomenológia esetében azonban olyan összefüggést fenyegetne ez a logikai hiba, melyből módszeresen kiküszöbölésre kerül a konkrét-reális. A filozófia tartalma tehát a racionalitás olyan ténylegessége, melyet a kifejezés minden kétértelműsége ellenére „alapvetőnek‖ kell neveznünk – nem valami szubsztanciális vagy konkrét-reális értelmében, hanem a fentiekben elmondottak szerint: a konkrét-reális aspektusainak összefüggésében „megjelenő‖, fenomenológiai valóság értelmében. Ezen a ponton ragadható meg az epokhé módszertani szükségessége a husserli rendszer számára. Az epokhé ugyanis annak a szférának az áralakítását célozza, mely minden fogalomgenezis alapja; melyből a fogalmiság a maga pszichofizikai összefüggésében, s ezért szükségképpen egyéni-antropológiai összefüggésében, ered. Az epokhéban jelentkező
„Zum eigentlichen Sinn der Transzendental-Philosophie gehört auch das Bewußtsein, sofern es an die Subjekt-Objekt-Beziehung gebunden ist, zu transzendieren.‖ Szilasi 1959, 12. oldal. 222
166
167
nehézségek nyilvánvalók. Husserl ezek kapcsán beszél „paradoxonokról‖.223 E paradoxonok egyikét így lehetne összefoglalni: amennyiben a fogalmiság teljes, konkrét-reális világa nem más, mint az a világ, amelyben mindannyian mint konkrét pszichofizikai létezők vagyunk, miképpen jelenik meg ebben a világban valami kategorikusan más, valami olyan, amely a pszichofizikai realitásoktól alapvetően „különböző‖? E kérdés paradox tartalmú, mivel a realitást egyrészt összefüggőnek és teljesnek érezzük, melyben „másnak‖ (egyébnek), mint lényegében ehhez a világhoz tartozónak, nincsen helye. Ugyanakkor a világ folytonosan átalakuló is, olyan módon, hogy egy adott, teljesnek tapasztalt racionalitás váratlanul másikra cserélődik fel – mint például naponta megtörténik ez az álom és ébrenlét közötti átmenetkor. Minthogy normaliter a pszichofizikai az egyetlen olyan átfogó rendszer, melyhez minden tényleges vagy lehetséges létező tartozik, nem világos, miképpen lehetne ezt a rendszert „meghaladni‖ (transzcendálni), miként lenne lehetséges horizontját oly mértékben kitágítani, hogy az egyben valami egészen másnak a horizontja is legyen? Más szavakkal: voltaképpen olyan választás előtt találjuk magunkat, mely filozófiánk egészét befolyásolni fogja. Ha ugyanis elvetjük annak szükségességét, hogy ebben a pszichofizikai rendszerben „helyet‖ találjunk egy rendszeridegen mozzanat számára, úgy az, amit filozófiának nevezünk, következményszerűen olyan axiomatikus tevékenységgé változik át, melyben az axiómák éppen: axiómák. Vagyis nem válnak problematikussá, mert vagy evidensen belátott, vagy például megegyezésen alapuló alaptételek. Az alaptételek evidens belátása azonban kritikára szorul; ha elvetjük ennek végrehajtását, analitikus, vagy elemző filozófiát művelünk, mely közvetlenül axiomatikus, durván axiomatikus – az axiómákban nem ismeri fel a problematikus elveket. Ennek az elemző eljárásnak szülöttei a hagyományos common-sense filozófiák, illetve ezek folyományai (fizikalizmus, egyes nyelvelemző filozófiák). Husserl az ilyen axiomatikus filozófiákat naivnak nevezi, a common nonsense filozófiáinak, mivel véleménye szerint belőlük éppen a leglényegesebb filozófiai mozzanat marad el: az „axiómák‖ megvizsgálása. Az elemző filozófiákban az axióma érintetlen marad, a vele szembeállítható megértő filozófiában (melyet a hermeneutika asszociációja miatt szeretnék kognitív filozófiának nevezni) helyet kell biztosítani az axióma vizsgálatának. De ez azt is jelenti, hogy ki kell lépnünk az axiómarendszerből, amivel feltesszük egy „metarendszer‖ létét. De mint láttuk, az a „metarendszer‖, melyet a fenomenológia vet föl, nem egy másik, konkrét-reális rendszer, még csak nem is többtagú átfogó rendszer, mint a szaktudományokat
223
Hua VI, 244. skk. oldalak.
167
168
tartalmazó „tudomány‖. Míg a fenti értelemben elemzőnek nevezett felfogásban homogén szerkezetet találunk, melyben minden elem az axiómák valamilyen szintű következménye, a megértő filozófia nem homogén, hanem differens. De ügyelnünk kell arra, hogy ez a megjegyzés ne vezessen a differenciális bölcseletek által elkövetett tévedéshez, mely szerint a differencia megelőzi az azonosságot. Differensnek nevezzük a megértő filozófiát módszertanilag, mert kiinduló pontja a valóság aspektusainak elkülönítése, lehántása a valóságról. Ennek során az aspektusok mint egymástól differáló aspektusok jelennek meg. De ebből nem következtethetünk arra, hogy a lappangó racionalitás, mely lehetővé teszi ezen aspektusok többé-kevésbé konzisztens fennállását maga is „differenciális’, avagy maga lenne a „differencia‖. Ha ezt mondanánk, e lappangó racionalitást szubsztancializálnánk, azt állítanánk róla, hogy maga is valami, amihez képest, vagy amiben a differencia lehetséges. Ha csak a differenciára hivatkozunk, mint a valóság meg nem alapozható, elvileg működő mozzanatára, valójában metaforikusan használunk egy fogalmat. A filozófiának az a felfogása, melyet Husserl fenomenológiája képvisel, a rendszeridegen, megbontó, differens mozzanat nehézségeinek a kifejtése során valósulhat meg. Aligha tagadható, hogy a filozófia azon koncepciója, mely egyáltalán felveti az axiomatika megértésének a kérdését, módszertanilag a filozófia kezdetének a kérdésében fog jelentkezni. Az elemző filozófia szempontjából ez a kérdés irreleváns: az elemző filozófia nem „kezdődik‖ különösebb módon, hacsak nem napirendi pontként. Kezdéséhez csupán a „normális‖ emberi képességekre van szükségünk, illetve ezek összpontosítására egy elemzendő problémakörre. A megértő filozófia nem így jár el; számára a filozófiai gondolkodás valami másnak az elgondolása, mint ami a köznapi naivitásban, egy tudományos gondolkodás axiomatikájában, egy nyelv magától értetődő kifejezéseinek az összefüggésében rutinszerűen érvényesül. Valami másnak a gondolása tehát, melyre, a régi kifejezést használva, csodálkozás vonatkozik. Az elemző filozófia nem csodálkozik semmin; a megértő azonban igen. Csodálkozásának burkolt tartalma, hogy a filozófiai tárgykör, erre a tárgykörre vonatkozó, sajátosan filozófiai kérdések köre nem képez naivan vehető folytonosságot más kérdés- és tárgykörökkel, ezek köznapi összefüggésével sem. A megértő filozófia evidenciái, melyek a csodálkozás módszeres alkalmazása – az epokhé és a redukciók alkalmazása – során tárulnak föl, másképpen evidensek, mint a köznapi világ nyilvánvaló tényezői, vagy mint a tudományos evidenciák. Függetlenül attól, hogy valóban létezik-e a sajátosan filozófiai evidenciáknak ez a köre – melynek kimutatása most külön eljárást igényelne --, most figyeljünk arra, hogy Husserl
168
169
felfogásában vannak ilyen evidenciák. Ha tartalmilag igaz kifejezések alkotnák a filozófia tárgyát, a filozófia tárgya formálisan azonos lenne a természettudományok tárgyaival; a filozófia esetleg olyan kognitív tudomány lenne, melyet csak tartalma különít el a többi tudománytól. De az evidenciatípus, mely a filozófiai kijelentéseket megkülönbözteti más igaz kijelentésektől, Husserl felfogása szerint nem is tipizálható a többi evidencia mintájára, mivel ez a filozófiai evidencia a többi evidenciánál alapvetőbb, „evidensebb‖ és átfogóbb. A filozófia, hasonlóan a korreláció fentebb leírt problémájához, nem valami evidensre vonatkozik, de nem is olyan evidenciára, mely az „evidens valamik‖ közös tulajdonsága. A filozófia arra vonatkozik, ami nélkül evidencia nem létezne sem fogalmi, sem konkrét-reális értelemben. Ez nem az evidenciák konkrét-reális lehetősége, hanem tényleges evidencia – ez a ténylegesség mint ilyen szolgál tényleges lehetőségként (aktív potenciaként) a konkrét-reális szférájában s az arra épülő fogalmi rekonstrukcióban. A filozófiai evidencia nem „vonatkozik‖ valamire, mint ez a többi evidencia esetében megfigyelhető, hanem közvetlenül eleve ott van annál, amire „vonatkozik‖. A fenomenológia mint filozófia nem más, mint e sajátos
„vonatkozás‖
(közvetlen
jelenlét)
módszeres
rekonstrukciója.
Módszeres
rekonstrukció: az evidenciához való „hozzáférés‖ nem azért szükséges, mintha nem lennénk eleve ott, hanem azért, mert a különböző aspektusos beállítódásokban az eredeti evidenciát valami másnak látjuk: köznapinak, természettudományosnak, esztétikainak, vallásinak stb. A módszer ezen problémája, a „hozzáférés‖ kérdése Husserlt gyakran nehéz feladat elé állította.224 A „hozzáférés‖ mégiscsak azt sugallja, hogy a filozófia esetében is valami olyasmivel van dolgunk, mint minden más evidenciatípus esetében, mint például a matematikában, amelyhez úgy jutunk el, hogy megtanuljuk a matematikai műveletek szabályait. Van tehát a természetes-naiv életben is valami, aminek analógiájára kell elképzelnünk magát a módszertani eljárást, még akkor is, ha ennek tartalma, amennyiben éppenséggel nincs konkrét-reális tartalma, különbözni fog analogonjának tartalmától. Valóban, míg Husserl ezzel a kérdéssel nem foglalkozik korai és középső alkotói korszakának jelentős publikációiban, a Válság lapjain kimutatja, hogy az epokhé, melynek segítségével a filozófia
eljut
saját
területéhez,
bizonyos
mértékig
analógnak
tekinthető
azon
felfüggesztésekkel, melyeket a természettudományok vagy a lélektan végeznek saját tárgykörük elkülönítésekor. Az első ugyanis a megismerés problémáját kikapcsolva (felfüggesztve) csak a fizikai testek és tulajdonságaik világára összpontosít, míg a második a
224
Hua VI, 169. és 246. oldal.
169
170
fizikai testek belsejeként elképzelt lélektani törvényszerűségek rögzítésére törekszik. Mindkét esetben epokhéról van szó: a természettudós és a pszichológus is epokhét hajt végre, egy-egy, saját szempontjából irreleváns területet illetően, és ez a kikapcsolás vagy felfüggesztés – mely határozott formában a pszichológiában, ezen belül is a pszichoanalízisben, az analitikus személyes attitűdjében lelhető fel – elvileg „egyetlen mozdulattal‖ történik, minden más terület, minden nem releváns kör egyszeri kikapcsolásával. Vagyis a pszichológus nem lépésről-lépésre haladva kapcsolja ki saját személyét (mint köznapi embert), érdekeit, rokonszenveit, ellenszenveit – hanem elvileg, egyszerre s maradéktalanul kapcsolja ki: mit einem Schlage. Ennek megfelelően maga a filozófiai epokhé, mely nemcsak egy-egy terület kikapcsolása,
hanem
minden
konkrét-reális
vonatkozás
maradéktalan
elhárítása,
hasonlóképpen egy csapásra kell hogy megtörténjék. De míg a természettudományok esetében ez az elvi döntés egyrészt részleges (tehát mindig csak az adott tudományos érdeklődés szempontjából hajtandó végre), és míg, másrészt, van arra mód, hogy például a fizikai törvényszerűségek megállapításakor egyes területek kikapcsolása csak akkor történjék meg, amikor azok irreleváns voltára fény derül (tehát ez az epokhé nem elvi és nem maradéktalan), ez már teljes mértékben lehetetlen abban az esetben, amikor a kikapcsolás a reális vonatkozások egészét érinti. Ha tagadnánk ezt a különbséget, az a képtelen helyzet állna elő, hogy míg elvileg az evidencia eredeti forrását keressük a konkrét-reális felfüggesztése által, mégis maga a konkrét-reális állna továbbra is figyelmünk fókuszában, vagyis valami olyan mozzanat, mely szögesen ellentétes természetű azzal, amit keresünk, éppen mert limitált evidenciákra, az eredeti evidencia leszármazott – és tudottan korlátozott érvényű – formáira vonatkozik. Tehát Husserl felfogásában az, amit a konkrét-reális tudományaiban korlátozottan alkalmazott, de nem szükségszerű mozzanat, a hozzájuk tartozó epokhé egy csapásra való érvényesítése, a filozófia szempontjából az evidenciához való eljutás conditio sine qua nonja. De mit is jelent pontosabban ez az „egy csapásra történő‖ felfüggesztés? Mi történik benne? Hol van ennek az aktusnak a helye? Husserl számos kijelentéséből kitűnik, hogy a felfüggesztést minden egyes embernek saját magának kell elvégeznie.225 Ezen a felfogásán Husserl még akkor sem változtatott, amikor vizsgálódásának középpontjába az életvilágot helyezte; s még akkor sem, amikor a Válság fejtegetései során eljut addig, hogy az egyes konkrét ember (a maga haecceitas-ában) megjelenik az életvilág középpontjában (noha ez a konkrét ember nem a naiv vagy a tudományos tapasztalatok empíriája értelmében konkrét,
225
Hua VI, 190. oldal.
170
171
hanem ennél eredetibb módon226). Itt bukkan fel az fentebb említettnél kirívóbb husserli paradoxon: hogyan függ össze a maga pszichofizikai realitásában élő konkrét ember a „benne‖ feltáruló transzcendens szubjektivitással?227 Hogyan érvényesülhet a pszichofizikai realitás kikapcsolása, ha maga a kikapcsolást végző, az egyes reális létező egyrészt a kikapcsolás végrehajtója, másrészt a kikapcsolást „követően‖ is jelen van? Husserl válasza némi gyanút kelthet: szerinte a kikapcsolást végző ember már nem azonos a maga pszichofizikai realitásával. A reális ember a valóságszemlélet egy bizonyos módjának, egy bizonyos beállítódásnak a „teljesítménye‖ (miként maga a „realitás‖ is), tehát a naivtermészetesé, amelyről azonban kiderül -- s ezen a ponton fejeződik ki a rendszer homogenitásának a felszámolása --, hogy voltaképpen nem más, mint az önfeledés Csipkerózsika-álmát alvó transzcendentális szubjektivitás.228 Ez a szubjektivitás mindennel bír, amivel a konkrét szubjektivitás: énnel, öntudattal, személyiséggel, szabad akarattal, gondolatokkal, érdeklődéssel stb. – csakhogy ezek mindegyike dimenzionalitás nélkül, vagy, Brentano egy kifejezését alkalmazva, nulldimenzionalitásában jelenik meg.229 Husserl nem szolgál a fenti paradoxon megnyugtató feloldásával. Az ember konkrétreális mivolta bizonyulhat ugyan, tágabb összefüggésben szemlélve, a transzcendentális szubjektivitás módjának, de mégis megmarad az időbeli és a módbeli különbség a két szubjektivitás között, melyek magyarázatra szorulnak. Az időbeli különbség abban áll, hogy az idő két aspektusában egyrészt konkrét-empirikus egónak tudom magam, egy másikban azonban transzcendentálisnak. A módbeli különbség ugyanígy dualizmust eredményez. Ám nem világos, mi okozza ezt a dualizmust; mi teszi indokolttá létrejöttét és mi teszi lehetségessé feloldódását.230 Az intencionalitás fentebb már vázolt problémáján szemléltetve: még ha az intencionalitásról kimutatjuk is, hogy merőben lelki intencionalitás, magyarázatra szorul az a tény, hogy az ember ezt a lelkit mind a lelkin túlnyúló intencionalitást észleli.
226
Az Ur-ich e kötetben már többször idézett problémájáról van szó.
227
Hua VI, 190. és 210. oldal
228
Hua VI, 214. oldal
229
Lásd feljebb Patočka és Brentano című dolgozatomat.
E dualizmus számos más formája létezik, mely ugyancsak súlyos elméleti nehézséget eredményez: így például a rossz problémája egy racionális teizmusban. A „látszat‖ megoldása itt is csak látszatmegoldás, hiszen ha a rosszat látszatnak minősítjük, maga a látszat veszi át a rossz helyét. V.ö. Mezei 1998b. 230
171
172
Látszatra hivatkozni itt csak a probléma eltolása lenne, hiszen ekkor a látszat forrása jelenik meg problémaként. Úgy tűnik, hogy minden tekintetben maradéktalanul konzisztens megoldásra ezen a téren sem számíthatunk. Husserl ugyan óvakodik attól, hogy fenomenológiáját nyers monizmusként fogalmazza meg, de ennek az az ára, hogy a benne fennmaradó dualizmus – a konkrét-reális és a transzcendentális én, a természetes és a transzcendentális beállítódás, stb. között – problémaként áll fenn s ennek eredménye: problematikus monizmust.231 E problematikus monizmusnak azonban vagy egy módszertani előnye. A paradoxon nem a husserli rendszer paradoxonaként jelenik meg először, hanem a valóság „rejtélyeként‖. Ez a rejtély indítja útjára a gondolkodót, ez váltja ki a filozófiai „csodálkozást‖ – s ez is tartja fönn, mivel a megoldási kísérletek újra meg újra defektívnek bizonyulnak a paradoxonnal való szembesítés során. Defektívnek: s ez azt jelenti, hogy nem teljesen használhatatlannak, hanem hiányosnak és talán ki sem teljesíthetőnek. Ezért a „paradoxon‖ kifejezést talán korrigálnunk kell, hiszen ezek a nehézségek nem „haladják meg a gondolkodás‖, hanem inkább benne maradnak s újra meg újra motiválják; nem múlják felül a megértést, hanem inkább továbbhaladásra serkentik. Nem teszik lehetetlenné a filozófiai reflexiót, hanem inkább zavarba hozzák a gondolkodó embert, mind filozófusi (már epokhét gyakorló), mind természetes mivoltában.232 Mi történik tehát abban a felfüggesztésben, mely irányultságában a paradoxon feloldása? Mi történik abban a mozzanatban, melyben a realitás fenomenológiai valósággá változik át, pontosabban „lelepleződik‖ benne a végsőképpen működő teljes, eredeti, nulldimenzionalitás, a szubjektivitás végső formája, melyből minden evidencia és minden korreláció ered? -- De ezt a kérdést pontosítanunk kell: mi történik, és milyen szempontból? A transzcendentális szubjektivitás szempontjából, mely nem ismeri az önmagában vett pszichofizikai-reálist, aligha történhet bármi is. Benne ugyan a tiszta szubjektivitás a történetiség formájában van233, de ezzel a történetiséggel per definitionem nem történhet semmi – maga történik minden másban. A történés kérdését in concreto szükségképpen a
Nevezhetjük ezt a problematikus monizmust részleges dualizmusnak vagy szabálytalan monizmusnak is. Benne a monisztikus szerkezet parciális dualizmusoknak is helyet ad, melyek nem oldhatók fel a monizmusban. 231
A „zavarba jönni‖ e motívumának egy, a jelen dolgozat megírása után keletkezett elemzését lásd Mezei 1997a, 6. fejezet. 232
233
Hua VI, 271. oldal.
172
173
pszichofizikai realitás szempontjából vetjük föl, hiszen a lelepleződésnek ez a locus-a: ez az apokaliptikus hely. Kérdésünk innét nézve így fogalmazható meg: Ha Rudolf Boehmnek igaza lenne s az epokhé végrehajtása egyben önmagunk elpusztítását is jelentené, „filozófiai öngyilkosságot‖, Husserl módszertana a filozófiatörténet lomtárába lenne vetendő.234 S úgy is tűnik, hogy Husserlnek éppen a módszertannal kapcsolatos gondolatai találtak a legkevesebb megértésre, kezdve korai tanítványaitól késői, jelentős barátaiig vagy munkatársaiig, mint Roman Ingarden, Edith Stein, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas vagy Jan Patočka. De ezen történeti állásfoglalásokból ne vonjunk le azonnal filozófiai következtetéseket. Hiszen amit az egyes szerzők megnyertek a réven – a hiperbolikusnak minősített husserli filozófia kritikájakor --, azt elveszítették a vámon: a filozófia Husserlhez hasonlóan mély megértésének terén. Akik ezt felismerték, mint például Patočka, igyekeztek visszavenni kritikájukból. Patočka az epokhé radikalitása helyett a mérsékelt „orientációt‖ alkalmazza, ámde mozgásfilozófiájának
harmadik
mozgásában
olyan
elemeket
vezet
be,
melyek
gyökerességükben emlékeztetnek a korábban elvetett husserli megoldáshoz.235 Továbbá filozófiai öngyilkosságról csak akkor beszélhetnénk, ha az epokhé érvénye arra a szintre vonatkozna, melyen az élet a maga biologikumában elkezdődik és véget ér. Ám Husserl nem ezt a szintet célozza meg; hiszen létezik, első megközelítésben, először is maga az élet, melynek az én egyéni életem csak fenomenális jelensége. Ha Dilthey vagy Yorck gróf életfogalmára gondolunk, mely szerint az egyéni tudat és az egyéni élet ugyanazon, mélyebben fekvő életelv megnyilvánulása, egy lépéssel közelebb jutunk annak megértéséhez, mire támaszkodik Husserl epokhéja. De még közelebb visznek ehhez a megértéshez Husserl kijelentései, melyek szerint az epokhé végrehajtása után a világ, az én világom, ugyanaz marad, ami volt236; s én magam is „változás nélkül‖, éppen mint én magam állok fenn benne,237 nem szűnök meg embernek lenni a szó teljes értelmében, noha valami mégis megszűnik: kiküszöbölődnek szemléletem egyoldalúságai, azok a limitált megközelítések, amelyek egyrészt antropológiailag meghatározottak, másrészt neveltetésem és kulturális környezetem eredményei. Ezek meghaladása az epokhé által válik lehetővé: csak ezáltal válhatok magam is azon tiszta monászközösség tagjává, melyben Husserl felfogása szerint az
234
Boehm 1966, II. 81. oldal.
235
Lásd fentebb e kötet első dolgozatát.
236
Hua III, 204. oldal.
173
174
emberiség teleologikus irányultsága fejeződik ki. Amiképpen a vallási megtérésben is ugyanazon ember ébred rá a vallási igazságokra, akik ezekre korábban vak volt, az epokhé is ugyanazt az embert ébreszti rá a fenomenológia igazságaira, aki korábban nem volt képes ezek felismerésére és a naiv-természetes beállítódásban a totalitás egyetlen – objektív, vagyis limitált – pólusára „pazarolta‖238 transzcendentális életét. Mindezen fejtegetések nyilvánvalóan nem hozták meg az epokhé mibenlétének mindenoldalú tisztázását. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a fentiekben olyan módszertani eljárásról kívántunk elméleti tisztázást elérni, mely Husserl hangsúlyozásában is merőben gyakorlat: praxis. Az epokhé minden reális gyakorlat beteljesülése és a transzcendentális gyakorlat kezdete – olyan alaptevékenység, mely a maga habituális formájában a teljes (transzcendentális) tevékenység kibontakozásának praktikusan ható elve. Ennek a gondolatnak a megvilágításához ki kell térnünk egy újabb problémára: hogyan lehet praktikusnak nevezni az epokhét, amely elsősorban – a tőle elkülönítetten kezelendő redukciók első szakaszaként – a köznapi praxis felfüggesztésében áll, éppen a köznapi érdektevékenység felfüggesztésében, mely azután a tudományos praxisra mint ennek folyományára is kiterjed? Milyen értelemben tekinthetjük valóban gyakorlatnak az epokhét, mely azután a tiszta, transzcendentális gyakorlathoz segíti a filozófust? De ez a probléma csak akkor vehető komolyan, ha a praxissal szembenálló teóriát a konkrét-reálisra irányuló szemlélet analógiájára értjük, tehát olyan szemléletként, amellyel szembeállítható a köznapi élet feladatközpontú gyakorlata. Ebben a köznapi életben ugyanis a világ feladatkörökben adódik, olyan tevékenységek terepeként, amelyeket egyrészt magam jelölök ki, másrészt azonban mindenkor a közösségi lét objektív környezetének összefüggésében. Ebben az érdekösszefüggésben magam is részesedek, és saját érdekeim, illetve érdeklődésem által kijelölt feladataimat – melyeknek keretében életem naponta zajlik – összhangba hozom a környező közösségi lét érdekeivel és feladataival. Világismeretemet is ezen feladatok aspektusában valósítom meg; ismeretem a gyakorlati beállítódás teljesítménye, amelyben a megjelenő objektivitás valójában saját gyakorlati érdekeltségem projekciója, ennek természetesen közösségileg-történetileg meghatározott és harmonikus formájában. Ezzel szemben a teória látszólag a gyakorlati érdekeltségek kikapcsolásán nyugszik, ám amennyiben csak az egyes gyakorlati érdekeltségeket függeszti fel, és nem magát az alapvetően – mert antropológiai állandóként kifejeződő – gyakorlati
237
Hua VI, 188. oldal.
238
Hua VI, 179. oldal.
174
175
beállítottságot, annyiban mégis ezen utóbbinak a foglya marad és nem képes a teória egy teljesebb megvalósítására. Ez a teljesebb megvalósítás még mindig teóriának nevezhető, noha meghaladja a teória-praxis dichotómiáját, amennyiben éppen e dichotómia eredetének a felfüggesztését teljesíti. Tehát a fenomenológiai a fenomenológiai teória vagy szemlélet, a közömbös szemlélő szemlélete voltaképpen ugyanolyan joggal nevezhető praxisnak, mint teóriának; már amennyiben pontosan meghatározzuk az ekkor érvényesülő értelemátvitel jelentését. Ennek megvilágításához utalok Husserl egyik szövegrészletére, melyben a szerző elmondja, hogy a természetes beállítódás (melyhez szerinte a misztikus-vallási beállítódás is tartozik), illetve a teoretikus beállítódás mellett létezik egy harmadik is, melyet univerzálisnak nevezhetünk. Ebben az egyetemes beállítódásban a megvalósított, tisztán fenomenológiailag értett szemlélettől a figyelem újra a gyakorlati felé fordul, amely praxis azonban már ebben a szemléletben megvalósuló gyakorlat lesz, tevékeny elv, melyben a fenomenológiai szemlélet alapján megvalósuló cselekvés kibontakozik.239 Mit is jelent tehát az „egy csapásra‖ történő felfüggesztés? Megértéséhez Husserl filozófiatörténeti környezetének párhuzamos felfogásaihoz folyamodhatunk. Az egyik Husserl Franz
Brentano filozófiájában gyökerező ismeretelmélete; a másik leginkább az
összehasonlítható filozófia körébe sorolható.240 Föntebb már láttuk, hogy a fenomenológiai szemlélet elsajátításához miért lehetetlen lépésről-lépésre eljutni és miért szükséges olyan módszer bevezetése, mely „egy csapásra‖ veszi be a megcélzott területet. Husserl szóhasználatából kitűnik, hogy az epokhéban a legfontosabb számára a közvetlenség elvének a hangoztatása. Minthogy az elsajátítandó terület a maga mivoltánál fogva a közvetlenül tapasztalt valóságok, tehát a fenomének területe, melyek mind önmagukban, mind összefüggéseikben olyan tapasztalat tárgyai, melyben a megismerés köznapi menetéből ismert közvetítés kiiktatódik – a rá vonatkozó módszertani eljárásnak ezt a közvetlensége kell a
Hua VI, 329—330. oldal. V.ö. ezzel Jan Patočka gyakorlati vagy praktikus fenomenológiáját, mely a mozgásfilozófiában fejeződik ki. 239
175
176
maga módján megvalósítania. Nyilvánvalóan végtelen regresszushoz vezetne, ha a közvetlenség ezen hangsúlyozása helyett közvetítő lépcsőfokokról lenne szó. A nehézséget esetünkben az okozza, hogy Husserl mégsem fejti ki e módszertani közvetlenség okait, így első megközelítésben eljárása önkényesnek tűnhet. Holott a közvetlenség elve szoros harmóniát alkot számos más, a husserli rendszerben fontos tényezővel. Így mindenekelőtt a Wesensschauként ismert ismeretelméleti fogalommal. Mint e fogalom részletes bemutatásából kitűnik241, a lényeglátás Husserl szerint olyan, a személetben adott tárgy által követelt mozzanat, melynek megvalósítása mégis „szabad lehetőség‖. A tárgy nem választható el a tárgy lehetőségétől, mert ebben az esetben nem a lényeglátásban kifejeződő ideáció, hanem egy másik szemlélet másik, az elsőtől reálisan különböző tárgya volna. A lényeglátás végrehajtásának mikéntjére vonatkozólag Husserl egyszerű eligazítást ad: a szemléletben megjelenő tárgy és a benne közvetlenül megjelenő lényeg felkínálja annak a lehetőségét, hogy tekintetünket egyszerűen a lényegre irányítsuk, anélkül, hogy a tárgytól mint realitástól eltérnénk. A tekintet ezen elfordításában világos analogonját látjuk annak, ami az epokhéban bekövetkezik: mert az epokhéban is fordulatról, elfordulásról, elfordításról esik szó, nem ugyan az egyes tárgyakra vonatkozóan, hanem elvi érvénnyel – s csak ezáltal válik lehetővé a fenomenológiai módszer teljes végigvitele. A Wesensschau husserli felfogásának leglényegesebb forrása Brentano. Brentano egyrészt empirikusnak vallotta magát, ismeretelmélete mégis intuitív elemeket tartalmaz. Felfogása szerint általános törvényszerűségeket a megfigyelő intuitíve, az intuitív indukció segítségével fog fel.242 Ennek példája bármely konkrét eset, melyben egy ismereti aktus során magát az ismeretet mint „szeretetre méltót‖ (mint jót, mint számunkra fontosat, relevánsat) fogjuk fel. Ebben azt is megragadjuk, hogy minden ismereti aktus mint ilyen: jó. Brentano
Ezt a kifejezést megfelelő óvatossággal kell használnunk, mert az a filozófia, melyre az elnevezés alkalmazói gondolnak, nem érvelő, hanem történeti fogalom. Husserl valóságfelfogása nyilvánvalóan közel áll azokhoz a rendszerekhez, melyek pregnáns kifejeződése az advaita vedanta. A japán Kitaro Nishida buddhizmusban gyökerező fenomenológiája érdekese világít rá arra, hogy ugyanazon típuscsoport különböző megfogalmazói – vagyis esetünkben Husserl és Nishida – mennyire eltérőnek vélhetik rendszerüket. Amikor ugyanis Nishida azzal vádolja Husserlt, hogy individualista-szubjektív marad, nem érti meg a husserli törekvés fő irányát. A Nishida által ajánlott alternatíva, a szubjektum helyettesítése az „önmagam‖ által, ott véti el a célt, ahova irányul: mert Husserl számára sem kérdéses, hogy a konkrét-reális szubjektivitást meg kell haladni, ám ennek hogyanja minden filozófiai kérdés legfontosabbika. 240
241
V.ö. például Hua III, 13. skk. oldalak.
242
V.ö. Chisholm 1978. Részletesebb elemzése in: Mezei-Smith 1998.
176
177
ebben az összefüggésben ugyanazt a kifejezést használja, mint amelyet Husserl az epokhé foganatosítására: a jónak felismert ismereti aktusban minden ismereti aktus jóságát mit einem Schlage ragadjuk meg, egy csapásra, a köznapi indukció minden közvetítő fokozata nélkül.243 E lépés irracionalitását Brentano tagadná: szerinte az ismeret valódi természete kínálja ezt a felismerést, mely – a brentanói „pszichognosztikus‖, a lelki jelenségek belső, szükségszerű világát kiismerő személy megfelelő gyakorlása mellett – felismerhető. A felismerés elmulasztása, másrészt, annak a számlájára írandó, aki vak marad erre a lényeges mozzanatra s az ehhez hasonló igazságokra. Brentano ezen a ponton a helyes, filozófiai megismerés erkölcsi feltételeit emeli ki. A morális előfeltételek dolgában e dolgozat három főszereplője: Brentano, Scheler és Husserl egyetértenek.244 Az a kérdés azonban még mindig nyitva áll, hogy mi késztethet bennünket akár arra, hogy az egyes – husserli – ideációk esetében tekintetünket a tárgy realitása felől annak valóságára, lényegére irányítsuk, akár arra, hogy az epokhéban az univerzális lényeglátást valósítsuk meg. Mint dolgozatom elején említettem, Scheler erre vonatkozóan világosan, noha kissé dogmatikusan érvel. Eleve abból indul ki, hogy az első mozzanat, mely nélkül filozófiai ismeret nem szerezhető meg, „az abszolút érték és lét bölcseleti szeretete‖.245 Ennek kapcsán kifejezetten vitába száll Husserllel, aki szerinte azáltal, hogy felfüggeszti a reális létet, eleve feltételezi
a
személy
tudati-cselekvő
központjának
(Scheler
Aktzentrumának)
megváltozását.246 Csakhogy maga Scheler sem képes kielégítő magyarázattal szolgálni arra a kérdésre, hogy mi késztethetné a természetes beállítódásban élő embert az ilyen változásra. Válasza, mely szerint szükségünk van egyfajta erkölcsi alapállásra ahhoz, hogy ez a változás egyáltalán mint lehetőség tudatosuljon bennünk, majd hogy ki is használjuk, tehát hogy az abszolút lét és érték világához forduljunk, csak egy lépéssel odébb tolja a problémát. Mert eszerint a filozófiához kettős „megtérés‖ (odafordulás) vezet: az első a morális-vallási, a második a filozófiai. De mi okunk lenne megduplázni akárcsak ezt a valóságot? Mit nyerünk azzal, ha a filozófiai fordulatot egy másik, önmagában már nem átvilágított, tehát
243
Brentano 1934, 82. oldal.
Brentano azonban már az intencionalitás fogalmának a kidolgozásakor is a közvetlenség elvét hangsúlyozza, hiszen az intencionalitás teszi világossá, hogy a lelki jelensége, szemben a fizikaiakkal, közvetlenek, ezért alapvetőbbek s ezért maga a „lelki‖ valóságosabb, mint a „fizikai‖. 244
245
Scheler 1923, 106. oldal.
246
Scheler 1923, 101. oldal.
177
178
irracionálisnak nevezhető fordulatra vezetjük vissza? E dilemma egyetlen koherens megoldását – melyet sem Scheler, sem Husserl nem részletez –az jelenthetné, hogy magát az emberi létet határozzuk meg fordulatként, vagyis olyan valóságként, melynek lényegi vonása éppen ez a fordulat. Az ember „mint fordulat‖: emlékeztet ez a kifejezés arra, amit Jan Patočka javasol. Eszerint az emberi mivolt a három alapvető mozgásforma közül a harmadikban, az áttörésben, az igazsághoz való odafordulásban, az igazságra való orientációban fejeződik ki.247 Az emberi mivolt fordulatjellegének hangsúlyozása természetesen többé-kevésbé metaforikus. De mint kifejezés alkalmas arra, hogy plasztikusan kínáljon valamit, ami az emberre vonatkozólag a legkülönbözőbb szempontokból megfogalmazódik, s ami ezen szempontok akár csak jelképes egyesítését jelentheti. Így említhetjük azt, hogy antropológiailag az ember „fordulékonysága‖, „fordulatszerűsége‖ megérthető az emberi ösztönstruktúra nyitottsága és instabilitása alapján: ez teszi lehetővé az ember akarati cselekvését, vagyis, áttételesen, szabad döntését – odafordulását az általa választott tárgyhoz, feladathoz, értékhez. Ez teszi lehetővé intencionalitását is sajátos, emberi értelemben, mely mindig szabad akarati intencionalitás (akkor is, ha nem kifejezetten, hanem csak fungáló, megalapozó módon ilyen). Ehhez kapcsolódik az is, hogy minden rögzítettsége ellenére az ember olyan kreativitással rendelkezik, mely legalábbis jelentősen intenzívebb más élőlényekénél: az ember képes magát és közösségét sok szempontból – például kommunikációs eszközrendszerének tartalmi átalakításával -- olyan módon átformálni, ahogyan korábban még nem létezett. Ezt is tekinthetjük, metaforikusan kifejezne, az emberi „fordulékonyság‖ kifejeződésének. Míg tehát Scheler föntebb már említett felfogása az aspektusos redukcióról első megközelítésben biztosítéka realizmusának, irracionalizmusba téved azáltal, hogy a filozófiai fordulatot egy megelőző fordulathoz köti, de azt már elfelejti megalapozni. Husserl ennél sokkal ésszerűbb és világosabb módon jár el. Kifejezetten az emberi „szabadságra‖ hivatkozik, s noha ezt a pontot nem fejti ki, ennek alapján véleményem szerint is eljuthatunk a kérdés kielégítő megoldásához. De talán Scheler kritikája is szerepet játszott abban, hogy Husserl a szabadságon kívül még egy elemet említsen, kifejezetten például a Válság lapjain. Ez az akarat motívuma.248 Világos, hogy az akarat nem független a szabadságtól: ha az epokhé szabadságunkban áll, e szabadság kihasználása a konkrét döntés, vagyis az akarat
247
V.ö. fentebb: Etika és soliloquium és Patočka és Brentano című dolgozataimat.
248
Hua VI, 147. oldal.
178
179
aktusa. De a szabadság az akarat elve, míg a döntés az elv megvalósítása – ezért mégis csak két különböző, noha összefüggő elemről beszélhetünk. Az akarati döntés szabad döntés, de mint akarati – sajátosan emberi. Noha feltételezhetjük az akaratiság valamilyen analógiáját az állatvilágban is, amennyire ez látható, az állati „akarat‖ mégis csupán homályos előképe annak, ami az emberben valóságos ténylegesség. Ezáltal Husserl javaslata akaratfilozófiai megoldást tartalmaz, mely meghaladja a praxisfilozófiák horizontját: mert a husserli felfogás ezen perspektívájában már nem egyszerűen arról van szó, hogy a filozófia valamiképpen a gyakorlat elemét kell hogy tartalmazza, akár pragmatisztikusan, akár politikai cselekvés formájában – hanem arról, hogy a praxist az ember akarati döntése teszi lehetővé, mely akkor is akarati döntés, ha egy adott esetben csak elnagyoltan nevezhető annak. Mégis, az ember előtt elvileg mindig nyitva áll az akarati döntés lehetősége, megvalósításának egyes fokozatai; nyitva áll előtte fordulékonyságának megvalósítása – nemcsak az egyes tárgyak és feladatok összefüggésében, hanem az egész világ – a husserli életvilág – összefüggésében is. Ezen a ponton a gyakorlat nullpontjához jutunk. Az átváltozás legközvetlenebb, legszemélyesebb magvát ennél jobban, az ön- és a tárgyismétlés veszélye nélkül a jelen dolgozat szempontjából talán már nem közelíthetjük meg. Marad a gyakorlati utánajárás szükségessége, melyre már nem vonatkozik filozófiai beszéd sem érvelő, sem történeti módja. Am Anfang ist die Tat – írja Husserl Goethére és Fichtére utalva.249 A világ, mint Husserl is állítja, az „általában szóba hozható‖ dolgok világa. Ezért erre a legszemélyesebb, a szabadság konkrét döntéseiben megvalósuló gyakorlatra is vonatkozik valamilyen beszédtípus, a praxissal a legszorosabb kapcsolatban álló költői-kijelentő beszéd. Ennek könnyed összekeverését az érvelő beszéddel, a műfaji és gondolati tisztaság megőrzése végett, gondosan el kell kerülnünk.250
249
Hua VI, 158. oldal.
Lásd ehhez dolgozatomat, Gondolatok a filozófiai beszéd természetéről, Mezei 1994. A Mezei 1997a-ban igyekeztem megtartani a fentebb megfogalmazott követelményt. Ezért különül el ebben a könyvben a három költői-meditatív, kísérletező elemzés (6-8. fejezetek) a szöveg többi, szigorúbban érvelő részétől. 250
179
180
Brentano és a pszichologizmus
Edmund
Husserl
Logikai
vizsgálódások
című
munkájának
első
kötete,
a
Prolegomena,251 számos olyan kifejezést tett általánosan használatossá, amelyek, ha léteztek is korábban, mégsem számíthattak terminus technicus-nak. De talán egyetlen kifejezés sem futott be oly karriert, mint a munka leginkább központi fogalma, a pszichologizmus. A kifejezés az eredeti összefüggésben vádként használatos: azon filozófusok és lélekbúvárok ellen megfogalmazott vádként, akik a logika valódi mibenlétét felismerni képtelenek lévén, megvilágításának céljából helytelen elvekhez és előfeltételekhez folyamodtak. S noha ebben az összefüggésben Husserl nem ejti ki csodált, ám gondolatvilágától egyre távolabb kerülő mesterének, Franz Brentanónak a nevét, olvasóközönségének nagy része mégsem elsősorban Fechnerre vagy Herbartra gondolt a pszichologizmus mibenlétét kritikusan vizsgáló sorok olvastán. S noha Husserl nem lett volna hajlandó a maga értette módon minden további nélkül pszichologistának minősíteni Brentanót, megtették ezt helyette mások, akik a kifejezést felkapva a gondolat egyes elemeit popularizálták, illetve saját mondanivalójuk kifejtésére használták fel. Ismét mások a kifejezést megalapozott filozófiai szakterminusként, alapjait immár nem vizsgálva, használták saját meglátásaik kifejtésében. Így tett egyebek között Martin Heidegger is nevezetessé vált, Az ítélet tana a pszichologizmusban című disszertációjában.252 Ebben a dolgozatban kettős feladatra vállalkozom: utána szeretnék járni annak, hogy vajon a pszichologizmus valóban megfogalmazható-e vádként Brentano felfogásával szemben, s ha igen, mennyiben. Ezért dolgozatomban a következőképpen fogok haladni: először is áttekintem a pszichologizmus fogalmának az eredetét, ezután megvizsgálom ennek jogosultságát egyrészt a korabeli lélektan tágabb összefüggésében, majd pedig Brentano életművén belül; szemügyre veszem Heidegger érvelését, végül pedig vázolom a brentanói életmű, de különösen ennek egyik legfontosabb szövege, az Erkölcsi ismeret eredete253 című munka legalapvetőbb gondolatait s utalok a benne foglalt eszmék hatástörténetére.
251
Hua XIX/I.
252
Heidegger 1972.
253
Brentano 1934.
180
181
A probléma megértéséhez először röviden át kell tekintenünk a pszichologizmusnak nevezett és logikai szempontból tévedésnek minősített filozófiai álláspont eredetét és mibenlétét. Ez a áttekintés alkalmat nyújt arra is, hogy egyben bepillantsunk Brentano gondolkodásának történeti hátterébe. A pszichologizmus: mibenléte, eredete A „pszichologizmus‖ kifejezést nem Husserl használta először254, de terminus technicusszá mégis az ő munkássága nyomán vált. Husserl álláspontja, a Logikai vizsgálódások Prolegomenájának minden látszólagos komplexitása ellenére első látásra igen egyszerűnek tűnik: eszerint pszichologizmusnak az tekinthető, ha a logika lényegi alapjait a pszichológiában keressük.255 Ebben a meghatározásban már maga a logika kifejezés is pontosabb megvilágításra szorul. A logika Husserl szerint az önmaga alapján álló tiszta, vagyis sem nem egyszerűen alkalmazott, sem nem merőben normatív tudomány, amelynek tárgyszférája a maga logicitásában önmagán kívül semmilyen más megalapozásra nem szorul. Ez a logikai idealizmushoz közel álló álláspont azonban kiegészül Husserl azon kifejezett célkitűzésével, hogy a logikát úgy tegye a filozófia „végleges‖ megalapozásává256, hogy a benne megvalósuló tiszta logicitásból maradéktalanul kizárja az empirikus, antropologikus oldalt.257 A lélektan kifejezés megértéséhez pedig tekintetbe kell vennünk a lélektannak mint szaktudománynak legkorábbi fejleményeit, fokozatos elszakadását a filozófiától, majd képviselőinek
határozott
törekvését
arra,
hogy a
fizikához,
a
fiziológiához,
az
orvostudományhoz stb. hasonlóan a lélektannak is szilárd természettudományos státust biztosítsanak. Husserl számára a lélektan a 19. század második felének lélektana: Herbart, Fechner, Helmholtz és Wundt pszichológiája.258 A pszichologizmus tágabb értelemben a pszichológiának azt a törekvését jelöli, amely egyetemes tudományként kíván minden tudományok alapvetése lenni; szűkebb értelemben pedig ennek a lélektannak a törekvése arra,
Hiszen e kifejezés definíciójában ő maga is Carl Stumpfra hivatkozik, lásd Hua XIX/I, § 18, lábjegyzet. 254
255
Hua XVIII § 17.
256
Hua XVIII, § 56.
257
Hua XVIII, § 66.
258
Lásd: Pléh 1992, 69. old skk.
181
182
hogy a logikai alapelvek mibenlétét nem önmaguk logikai minőségében, hanem a logikai tevékenység pszichofizikai összefüggése felől, vagyis sajátos értelemben lélektanilag értelmezze. Husserl antipszichologista érvelése azonban nem abban a közismert, ám Husserltől érvénytelennek tartott259 felfogásban merül ki, mely szerint a logikai alapelvek lélektani megalapozása vagy eredeztetése mint olyan már feltételezi a logikai elvek meglétét, így például az ellentmondás elvét vagy a következtetésre vonatkozó szabályokat.260 Husserl érvelése ennél összetettebb; sarkalatos pontja azon a módszertani meggyőződése alapul, mely szerint a ténytudományok — vagyis azok a tudományok, amelyek mindenekelőtt elsődleges értelemben vett empirikus tények leírásával, rendszerezésével és a rájuk vonatkozó általános törvényszerűségek
megállapításával
foglalkoznak
—
induktívak:
egyes
esetekből
következtetnek az általánosra, s ennyiben az így nyert következtetés szigorú értelemben soha nem szükségszerű vagy apodiktikus, hanem csupán valószínű, ám empirikus szempontból kielégítő.261 A pszichológia mint ténytudomány — vagyis, Husserl felsorolásában: mint a lelki jelenségek tudománya, avagy mint a tudat tényeié, a belső tapasztalaté, vagy mint az egyén élményeire vonatkozó diszciplína262 — eszerint semmiképpen sem lehet normatív: nem szolgáltathat olyan alapelveket, amelyek a logikai alapelvek alkalmazását szabályozzák. S a lélektan még kevésbé lehet tisztán teoretikus vagyis elméleti: ezt már ténytudomány mivolta eleve kizárja. Láthatjuk, hogy Husserl érvelésében a tudományok hármas felosztása húzódik meg: a ténytudományok annyiban különböznek a normatív tudományoktól, amennyiben csak többkevesebb valószínűséggel rendelkező, úgynevezett problematikus törvények felállítására képesek. A normatív tudományok, így például egy olyan szabályrendszer, amely axiomatikusan kimondja bizonyos eljárások alkalmazásának a mikéntjét, az adott összefüggésben korlátozott szükségszerűséggel bírnak, apodiktikusak, ám ennek érvénye csak az adott területen hat. Végül pedig a tisztán teoretikus tudomány — vagyis a nem alkalmazott, tiszta logika — maradéktalanul önmaga alapján áll, megalapozásához nem szükséges az ismeretek egy újabb területét feltételeznünk, tételei önmagukban abszolút értelemben
259
Hua XVIII 43 §.
260
Hua XVIII § 19.
261
Hua XVIII § 21.
182
183
apodiktikusak. A normatív, vagyis alkalmazott logika feltételezi a tiszta logikát, amiként feltételezi ezt a ténytudományként értett lélektan is. Minthogy Husserl gondolatmenetének a kulcsa nyilvánvalóan olyan megfontolás, amelyet tudományelméletinek nevezhetünk, ezen a ponton kell elidőznünk kissé. Husserl gondolatmenetében több következetlenséget is találunk, erre már 1901-ben Paul Natorp is felhívta a figyelmet.263 Lényegük abban ragadható meg, hogy míg könyve elején Husserl mereven elutasító álláspontot foglal el a lélektannal mint elméletileg releváns tudománnyal szemben, addig a későbbiekben álláspontja enyhül.264 Kifejezetten hangsúlyozza, hogy a pszichologizmussal folytatott kontroverziójában nem az általa antipszichologistákhoz — vagyis az újkantiánusokhoz — kíván csatlakozni, hanem ezen utóbbiakat az előbbi szélsőséges ellentéteként értve köztes helyzetbe kíván kerülni s így megadni mind a pszichologizmus, mind az antipszichologizmus igazságát.265 Véleménye szerint az antipszichologizmus igazsága abban áll, hogy képviselői inkább az ideális logikai törvényekre tekintettek s ennyiben az empirikus törvényszerűségek másodlagos jellegét hangsúlyozták. Ugyanakkor a pszichologisták igazsága, hogy a metodologikus szabályokra helyezték a hangsúlyt, tehát olyan — Husserl által antropologikusnak is nevezett, mivel a konkrét emberi élethez kapcsolódó — szabályszerűségekre, amelyek bármely logikai tevékenység pszichofizikailag leírható tartalmát jelentik. Az antipszichologizmus alapvető tévedése, hogy a logika alapelveit normatív, preskriptív törvényszerűségeknek értette, vagyis nem vette észre ezek tisztán elméleti (teoretikus) mibenlétét. A pszichologizmus tévedése pedig az, hogy elveik csupán természeti szabályszerűségek, amelyek bizonyos preskriptív szabályoknak engedelmeskednek.266 A ténytudományok esetében Husserl tudományelmélete olyan nyilvánvalóan elsődleges értelemben vett empirikus tudományokra támaszkodik, mint például a geológia vagy a fiziológia. Ezek alapján nem habozik kijelenteni, hogy a pszichologizmus legalapvetőbb tévedése, hogy ténytudomány létére annak a végső megalapozásnak a helyét kívánta bitorolni, amelyre csak a tiszta elmélet jogosult. Tehát azt látjuk, hogy Husserl minden
262
Hua XVIII § 21.
263
Natorp 1901, lásd például: 6. oldal.
264
V.ö. Hua XVIII, Natorp, 1901, 7. oldal;
265
Hua XVIII § 43.
183
184
további nélkül és a nyilvánvalóan empirikus tudományokkal együtt ekvivokálisan ténytudománynak tartja a pszichológiát. Ennek az azonosításnak a problematikussága azonban könnyen belátható. Először is úgy tűnik, hogy Husserl, míg a pszichologizmus törekvéseit kritizálta, hallgatólagosan maga is elfogadta a korabeli lélektan önfelfogását, mely szerint a lélektan éppen olyan természettudomány kíván lenni, mint az említett elsődlegesen empirikus tudományok. De vajon valóban ténytudománynak tartható-e a lélektan? Ezen a ponton már közel kerülünk Brentano sajátos lélektan-felfogásának az ismertetéséhez. Mégis, maradjunk még egy bekezdés erejéig Husserl dolgozatánál. Wilhelm Schuppe, Natorp bírálatával egyidőben megjelentetett kritikájában ugyanis éppen erre az említett nehézségre hívja fel olvasói figyelmét.267 Schuppe először is arra mutat rá, hogy Husserl a legkevésbé sem tisztázza a lélektan vagy a lélek fogalmát.268 Másodszor pedig arra, hogy a lélektan logikai eredetének kérdése szükségképpen torkollik abba kérdésbe: miképpen lehetséges az egyéni tudatban megkülönböztetni azt, ami az egyéni tudathoz mint olyanhoz tartozik és belőle fakad, attól, ami általános érvényű? 269 Schuppe ezen fogalmazása egybecseng Natorp említett bírálatának azon pontjával, amely szerint Husserl sikertelenül próbálkozott a formális és a materiális, az apriorisztikus és az empirikus, vagyis a logikai és a lélektani ellentétének feloldásával.270 A lélektannak mint merő ténytudománynak, a természettudományokkal egy sorba állítható
diszciplínának
a
felfogása
kérdéses
még
Fechner
esetében
is,
aki
a
természettudományos lélektan hirdetője volt.271 Wundt szerint a lélektan, noha szigorúan empirikus ténytudomány272, mégsem állítható minden további nélkül egy sorba a természettudományokkal. Véleménye szerint a lélektan hármas pozícióval rendelkezik.273
266
Hua XVIII § 43.
267
Lásd Schuppe 1901, 16 skk. oldalak.
Jegyzete, amelyben a 18. § lábjegyzetében hivatkozik, éppen azt mutatja, hogy Husserl is tudatában volt ennek a nehézségnek, ezért igyekezett Lipps művére utalva megalapozni a maga fogalmait 268
269
Schuppe 1901, 24. oldal.
270
Natorp 1901, 13. old.
271
Pléh 1992, 72 skk. oldalak; Windelband 1907, 541. old.
272
Wundt 1896, 6. old.
273
Wundt 1896, 19. skk. oldalak.
184
185
Először is a lélektan, a csak közvetett tapasztalatra épülő természettudományokkal szemben a közvetlen belső tapasztalat tudománya s ennyiben, mint Wundt mondja, kiegészítő tapasztalati tudomány. A „kiegészítő‖ kifejezés Wundt számára azt jelenti, hogy bármilyen tapasztalati tény csak a természettudományos és lélektani vizsgálat után fogadható el valóban figyelembe veendő tényként.274 Másodszor a lélektan mint az emberi tapasztalat általánosan érvényes formáinak
a
tudománya
a
szellemtudományok
—
vagyis
a
történelem-
és
társadalomtudományok — alapja. Mivel ezen utóbbi tudományok kiemelkedő személyek tetteiről, illetve az ezekre vonatkozó élményekről szólnak, a lélektan feladata e cselekvések és élmények megjelenési formáinak és törvényszerűségeinek a rögzítése. Végül pedig a lélektan a filozófia szempontjából előkészítő tapasztalati tudomány, amennyiben mind az elméleti megismerés, mind a konkrét cselekvés megalapozó tudománya. Mindebből látható, hogy Husserl állítása, mely szerint a lélektan — ez esetben wundti felfogása
—
egyszerűen
empirikus
tudományként
egy
sorba
lenne
állítható
a
ténytudományokkal, nem teljesen helytálló. Való igaz, Wundt kitart a lélektan szigorúan kísérleti felfogása mellett s ez — a modern tudományelmélet szempontjából — ebben az értelemben elavult álláspontnak számít275, amiképpen igaz az is, hogy a lélektan előkészítő tudomány jellegének
kiemelése
távolabbi
következményeiben
a
logika
empirikus
redukciójához, s ennek megfelelően a Husserl által helyesen és találóan kritizált empirisztikus relativizmushoz vezethet.276 Mindez azonban mégsem teszi lehetővé a lélektan mibenlétének egységesen elítélő felfogását — amint ezt, mint említettem, maga Husserl is észrevette. Wundt esetében tehát a pszichologizmus vádja csak azzal a megszorítással igaz, hogy a wundti lélektan-felfogás különbséget, mi több, módszertani különbséget tesz a lélektan és más természettudományok között. Kiemelendő továbbá, hogy Wundt számára, mint ezt a wundti néplélektan hermeneutikai színezetű módszerfelfogása igazolja, egyáltalán nem kézenfekvő a lélektannak és a természettudományoknak a módszertani egysége. Mint világosan kimondja277, az a fajta megfigyelési módszer (Beobachtung), amely a természettudományok területén alkalmazható, a lélektani események összefüggésében, ezek jellegének megfelelően
274
Wundt 1896, 19. old.
Lásd ehhez a Garai László által kezdeményezett vitát a mai pszichológia természettudományos jellegéről, különösen Pléh Csaba megjegyzéseit, in Pléh 1994. 275
Lásd Husserl fejtegetéseit a szkeptikus relativizmusról, az empirizmus következményeiről és az empirikus előítéletekről, in: Hua XVIII § 41 skk. 276
185
186
nem használható a maga szorosan vett értelmében — az olyan lélektani tények vizsgálatánál, mint amilyen a nyelv vagy a mitológia, mindig figyelembe kell venni szubjektív körülményeket. Kétségtelen, hogy a lélektani tárgy ezen megkülönböztetése, vagy a lélektannak ezen módszertani minősítése a természettudományokkal szemben nem éri el azt a radikalitást, amit Brentanónál tapasztalunk, aki a kísérletek helyett a logikailag koherens argumentumra helyezte pszichológiájának fő hangsúlyát. De még ebben az esetben is kérdéses, hogy, mint láttuk, a husserli kritika minden fenntartás nélkül érvényesíthető-e az általa bírált összefüggésben. Inkább úgy tűnik, hogy a dolgozatával szemben felhozott kifogások részben helytállóak: Natorpé annyiban, amennyiben Husserl álláspontja kimutathatóan módosul munkáján belül278, Schuppéé pedig annyiban, amennyiben Husserl csak közvetve utal a pszichológia, a pszichologizmus valamilyen világos meghatározására.279 Brentano lélektana Most azonban azt kell megvizsgálnunk, hogy Brentano lélektana, amely több ponton is alapvetően eltér Wundtétól, mennyiben vethető alá a husserli kritikának.280 Brentano pszichológiája, mint mondani szokás, karosszék-pszichológia, vagyis erőteljesen spekulatív. Ugyanakkor jellemző rá a kialakuló új tudomány általános teleologikus szemlélete, egyfajta rajongás, amely ebben az új tudományban a tudományok koronáját kívánja látni, s ezáltal —
277
Wundt 1896, 27. old.
Ez az a módosulás, amelyben véleményem szerint a későbbi nagy eszme, a filozófia mint szigorú tudomány s ezáltal a fenomenológia gyökerezik. Mert a tiszta logika mint a végleges filozófiai megalapozás feladatát felvállaló tudomány csak a pszichológia által feltételezett lélektani tipológia alapján kerülhette el az apriorizmus útját, amelyre egyébként Natorp szerint Husserlnek egy bizonyos ponton elkerülhetetlenül rá kellett volna térnie. A fenomenológia eszméje azonban éppen az apriorisztikus idealizmus és a pszichológiai antropologizmus szélsőségeinek az elkerülésével jöhetett csak létre. 278
Husserl munkájának nagy hatását azonban kielégítően magyarázza egyrészt a mű szellemes stílusa, amelyhez hozzátartozik, hogy Husserl remek fordulatokkal mintegy párbeszédszerűen „vitatkoztatja‖ az ellentétes vélekedésű pártokat; másrészt a tiszta logika megalapozásának kísérlete, a pszichologizmus mint olyan bírálata természetesen találó; csakhogy nem minden további nélkül és nem abban az összefüggésben, amelyben Husserl felvázolta. 279
Ebben az összefüggésben nem célom Wundt és Brentano rendszerének kritikai összevetése. Ehhez jó -- ámbár csupán vezérszavakban megadott -- gondolatokat találunk Pléh Csaba könyvében, lásd például Pléh 1992, 80. old.; 130. old. Lásd még Titchener 1929. 280
186
187
összhangban a felvilágosodás tudományeszménye kultuszával — az emberi fejlődés beteljesedésének az eszközét.281 Minthogy azonban ez a hely nem alkalmas arra, hogy Brentano lélektanának alakulását, a gondolkodói életút fázisait egyenként számba vegyük, lélektanának csak azokra a mozzanataira fogok kitérni, amelyek a címben feltett kérdés szempontjából közvetlen figyelemre érdemesek. Első helyre Brentano azon elmélete kínálkozik, amely az intencionalitás gondolata segítségével kísérli meg elhatárolni a lélektan tárgyát a természettudományok tárgyától. Emellett külön foglalkoznunk kell Brentano módszerének empirikus és nem empirikus vonásaival; elemeznünk kell Az erkölcsi ismeret eredetében jelzett, igen fontos szerepet játszó intuitív megismerési mód mibenlétét; végül pedig meg kell próbálkoznunk azzal, hogy tisztázzuk Brentano és a pszichologizmus tényleges kapcsolatát. Brentano alapvető törekvése, miképpen más értelemben Wundté is,282 hogy mindenekelőtt meghatározza a lélektan sajátos tárgyát. Híres megfogalmazása, amelynek alapgondolata több más írásában, így Az erkölcsi ismeret eredetében is fellelhető (lásd a 18., 20. és 21. paragrafusokat), eredeti formájában így hangzik: „Milyen pozitív ismertetőjegyet adhatunk meg tehát? Vagy talán nem létezik semmiféle pozitív meghatározás, amely minden pszichikai fenoménban közös? A. Bain valóban így is gondolja. Pszichológusok ugyanakkor már régebben is felfigyeltek egyfajta különleges rokonságra és analógiára, amely minden pszichikai fenomén esetében fennáll, de a testi fenoméneknek nincs benne részük. Minden pszichikai fenoménre jellemező, amit a középkori skolasztikusok valamely tárgy intencionális (avagy mentális) inexisztenciájának neveztek, s amit mi, noha nem minden kétértelműség nélkül, tartalomra való vonatkozásnak, tárgyra való irányultságnak (de ezen a tárgyon ne értsünk valamilyen realitást), vagy immanenes tárgyiságnak mondanánk. Minden pszichikai fenomén tárgyként tartalmaz valamit, de nem mindegyik ugyanazon a módon. A képzetben valamit képzelünk, az ítéletben valamit elismerünk vagy elvetünk, a szeretetben valamit szeretünk, a gyűlöletben gyűlölünk, a vágyakozásban pedig valamire vágyunk s.i.t.” 283
281
Lásd ehhez például Brentano 1874, főképpen a bevezetést.
282
lásd Pléh 1990; Titchener 1929.
283
Brentano 1874, 115. old.
187
188
Ezzel a meghatározással Brentano alapvetően elkülöníti a lélektan tárgyát a természettudományok tárgyától, és ez a megkülönböztetés legalább annyira messze ható következményekkel jár, mint Wundt álláspontja, mely szerint a magasabb pszichikai funkciókat kísérletezés útján nem lehet megismerni.284 A lélektani tárgy eszerint tehát immanens tárgy, amelynek fennállása mint fennállás független attól, hogy a valóságban — vagyis a hagyományosan külvilágnak nevezett objektivitásban — létezik-e bármi, aminek ez a fennállás megfelel. Vagyis, mint Brentano később hangsúlyozta, az intencionalitás gondolatának a lényege, hogy az ember akkor is képes lóra gondolni, ha történetesen semmilyen ló sem áll előtte.285 Ez a gondolat — s az, hogy az intencionalitásnak típusai vannak — Brentano lélektanában a rendező elv: az általa három csoportba sorolt lelki jelenségek, vagyis a képzetek, az ítéletek és az érzelmi jelenségek (elfogadás és elutasítás, szeretet és gyűlölet, stb.) rendszerét egységesítő pozitív jegy. Alább még kitérek arra, hogy az intencionalitás gondolata mily messzemenő következményekkel járt nemcsak, mint ismeretes, Husserl gondolkodásában, hanem az alaklélektanban is, amelynek egyes irányzatai azután ismét hatottak a fenomenológiára, illetve külön, és ma is eleven tudományos fejlődésnek indultak. Most azonban meg kell elégednünk azzal a megállapítással, hogy pusztán elméletileg is belátható: a tárgyi síkok ily jellegű felosztása a rájuk vonatkozó megismerési metodológiára nézve is következményekkel jár. Hiszen ha a természettudományok tárgyát transzcendens vagy közvetett tárgynak nevezzük, s vonatkozó módszerként az indukciót állapítjuk meg, az ettől minőségileg elkülönített tárgykör esetében a módszer is minőségileg különbözik majd. Brentano módszere azonban első látásra azonos a természettudományokéval: az induktív módszerhez ragaszkodik, vagyis a lelki tények és tényállások megfigyeléséből levezetett törvényszerűségek felállításához — amelyek így aligha bírnának szigorúbb szükségszerűséggel, mint a ténytudományok valószínűsített törvényszerűségei. Csakhogy Brentano két ponton is igazít indukciós felfogásán. Az egyik: megkülönböztetése az észlelés (Wahrnehmung) és a megfigyelés (Beobachtung) között.286 Eszerint a lélektan módszere a belső észlelés és nem a belső megfigyelés. Megfigyelni, mint Brentano kifejti, csak külsőleg észlelt tárgyakat lehet: ebben az esetben figyelmünket teljesen a megfigyelt tárgyra irányítjuk. A belső észlelés esetében azonban ez lehetetlen — a belsőleg
284
V.ö. Pléh 1990, 309. old.
285
Lásd R. Chisolm Brentano-szócikkét az Encyclopedy of Philosophy-ben.
286
Lásd Brentano 1874, § 2.
188
189
észlelt jelenségekre nem tudunk olyan értelemben figyelni, mint a külső tárgyakra. Azt is mondhatnánk, hogy a belső észlelés tárgyaira nem figyelhetünk s ezért nem is ismerhetjük meg őket; a belső észlelés tárgyairól tudunk, vagyis közvetlenül a maguk teljességében és maradéktalanul észleljük őket. Ennek következménye azonban nem az, hogy a külső észlelés tárgyai számunkra biztosabbak vagy kétségbevonhatatlanabbak, mint a belső észleléséi; éppen ellenkezőleg. A belső észlelés, és egyedül a belső észlelés rendelkezik azzal a sajátos határozottsággal és világossággal, amelyet Brentano közvetlen és csalhatatlan evidenciának nevez.287 E felfogás következményei Brentano számára is világosak. A lelki és a testi megkülönböztetése, majd a lelkire vonatkozó sajátos ismereti forma kijelölése alapjában kérdésessé teszi, hogy a brentanói lélektant besorolhatjuk-e azon ténytudományok közé, amelyek a külső észlelés körébe tartozó tárgyak megfigyelésével és leírásával foglalkoznak. Erre a kérdésre nyilvánvalóan nemleges a válasz. De maga Brentano is reflektál erre a problémára. Álláspontja szerint a természettudomány az a tudomány, amely a normális és tiszta (vagyis semmilyen lelki állapottól vagy folyamattól sem befolyásolt) érzékelésben jelentkező testi fenomének egymásra következésének magyarázatára törekszik, mégpedig mindenkor feltételezve, hogy létezik a három dimenziós térszerű (raumähnlich) és egy irányban lefolyó, idő-szerű (zeitähnlich) világ.288 A brentanói lélektan ugyan nem számol le ezzel a feltevéssel olyan radikális formában, mint amilyenhez a husserli epokhé-fogalom vezet, ám mindenesetre világosan kimondatik, hogy a lélektan — az empirikus lélektan — voltaképpeni területe az evidens ismereteket nyújtó belső észlelésé, amely a maga mivoltában független a külső észlelés világától (amely, eredetében locke-i megkülönböztetés már Brentano szerint is alapvetően problematikus).289 Brentanónak Az erkölcsi ismeret eredete című műve tartalmaz egy lábjegyzetet, amely a brentanói életműben egyedülálló290, s az elmondottak ismeretelméleti részéhez szorosan kapcsolódik. Megértéséhez azonban fel kell vázolnunk, ha csak futólag is, a szövegkörnyezet tartalmát. Az erkölcsi ismeret eredetében Brentano legfőbb törekvése, hogy kimutassa: az
287
Brentano 1874, 119. old.; Brentano 1963, 5. old.
288
Brentano 1874, 128. old.
Brentano, Husserlnek a Válságban tett kritikáját (§ 63) jóval megelőzve, kétségbe vonja, hogy mindennek alapján jogos-e egyáltalán külső észlelésről szólnunk. 289
189
190
általa három osztályba sorolt lelki fenomének közül a képzetek (Vorstellungen) értékközömbösek, ám az ítéletek (Urteile), mint valamely dolog igazságának vagy hamisságának, létének vagy nemlétének stb. megállapításai mindig két ellentétes lehetőség között történő választást tartalmaznak, amelyek közül az egyik mindig helyes, a másik pedig helytelen. De a lelki fenomének harmadik osztályára, az emóciókra is ugyanez érvényes: e jelenségekben valamit mindig elismerünk vagy elutasítunk, mégpedig úgy, hogy az elismerésben vagy elutasításban (Brentano gyakori szóhasználatában: szeretetében vagy gyűlöletében) az egyik mindig helyes, a másik pedig helytelen. Egyik gyakori példája szerint: szeretjük az igazságot és gyűlöljük a hamisságot, s ez akkor sem lenne másképpen, ha az „igazság‖ vagy a „hamisság‖ tartalma gyökeresen eltérne az általában elfogadott-tól, vagy éppen egészen más szavakat használnánk ugyanezen lelki fenomének jelölésére. Az ismereti típus tehát, amely a fentebbi fejtegetéshez kapcsolódik s az eredeti német szöveg 33. lábjegyzetében található291, nem-indukciós, mondhatnánk: intuitív ismeret.292 Brentano arról beszél, hogy az egyes dolgok helyességének vagy helytelenségének megragadásakor minden indukció nélkül, egy csapásra (mit einem Schlage)293 érkezünk el általános érvényű igazságok felismeréséhez is. Abból a belátásból például, hogy ez és ez az ismeret jó, minden indukció nélkül érkezünk ahhoz az ismerethez, hogy az ismeret mint ismeret jó. Brentano röviden arra is kitér, hogy az ilyen ismeretek apriorisztikus értelmezése lélektani tudatlanságból fakad, vagyis abból — legyen szó akár Kantról, akár Herbartról --, hogy az ilyen ismeretet apriorinak nyilvánító bölcselő nem veszi észre az ismeretet előkészítő lélektani tevékenységet. Ismeret ugyanis — ez Brentano meggyőződése — csakis tapasztalatból nyerhetünk, igaz, soha nem közvetlenül „külső‖ tapasztalatból, hanem elsősorban az evidens ismeretet nyújtó belső észlelésből.294
De kifejtése még megtalálható a Psychologie vom empirischen Standpunkt 3. kötete VII. függelékében is. 290
291
Ez a magyar fordítás 53. jegyzetének felel meg.
Annyiban azonban megkülönböztetendő a Wesensschau, vagyis a lényeglátás fogalmától, hogy nem lényegekre, hanem mindig konkrét particulumokra vonatkozik. Brentano azonkívül el is utasítja azt, hogy lennének lényegek, szélsőséges formában késői gondolkodói periódusában, amelyet ezért reizmusnak is neveznek. 292
293
Lásd ehhez „Mit einem Schlage‖ című dolgozatomat alább.
294
V.ö. Brentano 1963, Bevezető.
190
191
Összegezzük az eddigieket. Abból indultunk ki, hogy megvizsgáljuk: Brentano lélektana rendelkezik-e azokkal az ismertető jegyekkel, amelyeket Husserl a pszichologizmust illető nevezetes bírálatában a lélektannak tulajdonít. Így reméltem eldönthetőnek, hogy a brentanói ismeretelmélet valójában jogosan vádolható-e a pszichologizmus tévelyével. Láttuk, hogy Husserl voltaképpen tudományelméleti megfontolásokra támaszkodik: azt vitatja, hogy egy ténytudományként értett lélektan valaha is megalapozó, általános elmélet lehet, olyan értelemben, ahogyan ő ezzel a kifejezéssel a maga tiszta logikáját felruházta. Láttuk azonban, hogy a lélektannak még olyan képviselői is, mint Wundt, megnehezítik azok dolgát, akik az ilyen lélektant például a fiziológia mintájára ténytudományként akarnák elkönyvelni. Még nehezebb helyzetben lennének azok, akik ugyanezt Brentano lélektanával szeretnék megtenni. Hiszen láttuk, hogy Brentano világosan megkülönböztet: egyrészt elkülöníti a lélektan tárgyát a természettudományokétól s megadja a testi és a lelki fenomén különbségét; másrészt világos különbséget tesz a természettudományok esetében alkalmazható megfigyelés és a belső, evidenciát szolgáltató észlelés között, melyek közül az utóbbi az ismeret voltaképpeni forrása.
Pszichologista volt Brentano? Amennyiben tehát Brentano megteszi ezeket a megkülönböztetéseket, aligha érvényes rá a pszichologizmus vádja. Ha, tágabb értelemben, a pszichologizmust úgy értelmezzük, mint amely szerint a logika, az evidencia, az erkölcsiség törvényei pusztán problematikus általánosítások — s Husserl is osztja a kifejezés ezen értelmezését --, Brentano ekkor sem vádolható pszichologizmussal. S ha továbbá, mint Roderick Chisholm is rámutatott295, a pszichologizmuson azt értjük, hogy a logika törvényeit empirikus pszichológiára alapozzuk, s ha ezen utóbbin olyan ténytudományt értünk, amely csak problematikus általánosításokra képes — akkor Brentano lélektana ebben az esetben sem tekinthető pszichologizmusnak. Egy értelemben mégiscsak fenntartható a pszichologizmus vádja. Ha a logikai elveket mindentől elvonatkoztatva a maguk puszta logicitásában vesszük, vagyis formalizálva, annyiban a bennük kifejeződő szükségszerű igazság a maga absztrakt apodikticitásában valóban nem kapcsolható össze lélektani összefüggésekkel. A husserli kritika éle az ellen irányul, aki az önmagában vett logikumot elméletileg önmagától különböző alapra kívánná helyezni. Az olyan általános törvényszerűségek, mint az ellentmondás elve önmagukban
295
Chisholm 1968.
191
192
semmilyen megalapozásra nem szorulnak: igazságuk nem-referenciális és önmaga alapján álló igazság. Ezzel az igazsággal kapcsolatban elméleti kérdés aligha tehető fel — feltehető viszont lélektani kérdés, mégpedig így: ha az önmaga alapján álló, nem-referenciális igazság a maga ontikus fennállásában mégiscsak egyfajta belátás által válik tudatossá bennünk, melyek ennek a belátásnak egyrészt lélektani előfeltételei, másrészt hogyan jellemezhető ez a belátás mint lélektani folyamat? Ezek a kérdések azonban már nem a logikai igazság elméleti megalapozására, hanem ismereti forrására irányulnak. S igen valószínűnek látszik, hogy Husserl maga nem jött tisztába ezzel a különbséggel. Hiszen míg a Logikai vizsgálósdások első kötetének korai paragrafusaiban a logika lélektani megalapozását (Begründung) bírálja, addig a 23. §-ban már, elvétett szóhasználattal, a logika ismereti forrásai (Erkenntnisquelle) iránt érdeklődik. Márpedig a két kérdés nem ugyanaz. Az első, a megalapozásé, lélektanilag helyesen nem válaszolható meg; az utóbbi azonban már igen. Az első a logikailag absztrakt, merőben formális szerkezetre vonatkozik; az utóbbi a tartalomnak mint folyamatnak az előállására, ennek feltételeire és következményeire. De vessünk egy pillantást Brentano másik ismert bírálójára, Heideggerre is, aki, úgy tűnik, Husserlnél mélyrehatóbb kritikát gyakorolt Brentano felett. Hiszen ő már nem a pszichologizmus fönti értelmében tartja Brentanót pszichologistának, hanem megpróbálkozik a fogalom új definíciójával. Heidegger Brentanóról Heidegger említett korai munkájában296 behatóan foglalkozik a pszichologizmus kérdésével. Műve ismertető részében alaposan szemügyre veszi az ítélet különböző elméleteit Wundt, Heinrich Maier, Brentano, Anton Marty és Theodor Lipps életművében. Fő törekvése, hogy az ítélet mibenlétét az érvényesség fogalma alapján határozza meg, mint az ítélet értelmének (Sinn) sajátos fennállását. Ezt a fennállást részben Alexius Meinong objektívumfogalmára alapozza297, részben pedig arra az általánosabb felfogásra, amely a tiszta logikum fennállását mint eleve való adottságot érti, ennek átértelmezését (umdeuten, visszavezetését valami tőle különbözőre) vagy félremagyarázását (wegdeuten, voltaképpeni mibenlétének
296
Heidegger 1972.
297
Lásd Heidegger 1972, 88. oldalát.
192
193
ignorálását) elutasítja.298 Minden olyan törekvést, amely véleménye szerint e két mozzanat — az Umdeuten és a Wegdeuten — körébe sorolható, mint pszichologizmust határozza meg és esetében az önmagában vett logikumnak nemcsak félreismerését (Mißkennen), hanem egyenest nemismeretét (Nicht-Kennen) rója fel.299 Mármost szembetűnő, hogy Heidegger, akárcsak Husserl elemzett munkája, nem fordít különösebb figyelmet a pszichológia és a pszichologizmus mibenlétének világos körvonalazására. Ez utóbbira vonatkozóan csak szórványos megjegyzéseket tesz, s különös előszeretettel kijelentés, és egyetlen egyszer sem mélyreható érvelés formájában. Világos, hogy Heidegger vezérgondolata az ítélet érvényesség-jellegébe vetett szilárd meggyőződése volt, s minden más próbálkozás, amely az önmagában absztrakt módon szemlélt ítéleti mozzanatot
valamilyen
tágabb
összefüggésbe
kívánta
helyezni,
szemében
eleve
elutasítandónak tűnt. Így gondolatmenete féllábú óriásnak tűnik: míg egyik lába, az absztrakt módon vagy formális értelemben vett ítélet önmagában vett visszavezethetetlensége vitán felül áll, ugyanakkor arra már nem fordít figyelmet, hogy az általa pszichologizmusnak nevezett tévedés kérdésfeltevését, ennek összefüggését és lehetséges relevanciáját megvizsgálja. Bizonytalanságát jól jelzi megfogalmazása300: „Ha és amennyiben a pszichologizmust úgy kell értenünk, mint bármilyen nem-logikai, reális lélektani mozzanat [fentebb említett] közrejátszását, akkor Lipps pszichologista marad.‖ Figyeljük meg, hogy Heidegger itt sem — mint másutt sem — vállalkozik a pszichologizmus mibenlétének beható, megkülönböztető és összevető elemzésére. Ezzel azonban kiteszi magát az olyan típusú ellenvetésnek, amelyet Schuppe említett cikkében Husserllel szemben is megfogalmazott: a psziché, a pszichologizmus olyan nem-evidens absztraktumok, amelyek aligha láthatók el konkrét és világosan leírható tartalommal. De nézzük meg kicsit konkrétabban, hogyan ragadható meg mégis Heidegger pszichologizmus-fogalma. Mint az idézett mű 64. oldalán olvassuk, a pszichologizmus tulajdonképpeni mibenléte abban határozható meg, hogy képviselői félreismerik a logikai sajátosságát a lelkivel, a logikai tárgy sajátosságát a lelki realitással szemben.301 Ez a „félreismerés‖, mint láttuk, a továbbiakban „tulajdonképpeni nem-ismeréssé‖ változik —
298
Heidegger 1972, 107. old.
299
Heidegger 1972, 103. old.
300
Heidegger 1972, 96. oldalon.
193
194
noha a kettő persze korántsem azonos. Félreismerni valamit annyit tesz, mint ismerni valamit, de nem teljes mértékben és nem teljes mibenléte szerint. Nem ismerni, mi több: tulajdonképpeni módon nem ismerni valamit azonban más: annyit jelent, mint semmi módon nem lenni ismeretileg feldolgozható kapcsolatban valamilyen tárggyal vagy tárgyszférával. Míg az első állítás esetleg — bizonyos feltételek teljesültekor — megalapozhatónak tűnik, az utóbbi a Heidegger által tárgyalt bölcselők ellenében vádként megfogalmazva már valószínűtlen. Hiszen az általa tárgyalt szerzők mindnyájan ismerték a logikai szféra különböző felfogásait. Heidegger szélsőséges megfogalmazásában sokkal inkább annak következményét kell látnunk, ahogyan ő a logikai és a lelki egész problémakörét felveti. Láttuk már fentebb, hogy Husserl pszichologizmus-kritikája tudományelméleti megfontoláson alapszik. Ennek analógiájára mondhatjuk, hogy Heidegger érvelése tárgyelméleti meggondolásokra épül. Az ismeretileg felfogható tárgyak eszerint olyan szférákra tagolódnak, amelyek mindegyike a fennállásnak bizonyos módjával rendelkezik, ám ezek a módok nem (logikai, pszichológiai, vagy akár ontikus) folyományai valamilyen általános fennállásnak, hanem a maguk alapján állnak és érvényességük sajátos tárgyi fennállásukban van megalapozva. Úgy is fogalmazhatunk, hogy az egyes tárgyszférák önmagukban szemlélve abszolútak, s ennyiben — de csakis ennyiben — nem is vezethetők vissza egymásra. Csakhogy ezen a ponton fel kell figyelnünk arra, amit már Schuppe cikke kapcsán is láttunk: az abszolutizálásnak ez az eljárása csak annyiban marad minden további kérdés nélkül, ha nem vetjük fel sem az abszolutizálás folyamatának a mikéntjét, sem pedig az egyes abszolút szférák egymáshoz való viszonyának a problémáját. Ha azonban mégis ezt tesszük — és semmi okunk nincs arra, hogy ne tegyük — az egyes tárgyszférák merő érvényessége kiegészül
olyan dimenziókkal, amelyek az érvényesség előzményét,
következményét, illetve nem immanens szerkezetét tartalmazzák. Minden dimenzióra vonatkozóan két típusú kérdés vethető fel: az egyik a dimenzióban adottak fennállására, a másik előállásukra vonatkozik. Más szavakkal: az egyik a megalapozás kérdése, a másik az eredet és folyomány kérdése. Olyan tiszta tipológia, amely szerkezetéből következetesen kirekeszti az eredet és a folyomány kérdését, bármivel, bármilyen realitással, folyamattal, ismerettel,
a
világegésszel
kapcsolatban
is
felvehető.
Felállíthatunk
tipológiát
a
nyelvtanulásra, a fejlődéslélektanra, a társadalmi változásokra, a geológiai mozgásokra, mi több, a káoszra vonatkozóan is. Ugyanakkor az ilyen módon felvett tipológia ugyan a maga
301
Lásd még Heidegger 1972, a 102-103. oldalon található megfogalmazást is.
194
195
körén belül felfüggeszti — mint Heidegger is mondja302 — az eredet és folyomány kérdését, de a maga ontikus mivoltában nem semmisíti meg ezt a dimenziót. Amennyiben az egyes tárgyszférákat egymástól függetlenül, abszolút mivoltukban szemléljük, tulajdonképpeni módon nem ismerjük az eredet és a folyomány kapcsán felvetett kérdések területét. Ez a „tulajdonképpeni nem-ismerés‖ azonban nemcsak arra vonatkozik, hogy az eredet és folyomány kérdése által kijelölhető tárgyszféra szempontjából nem ismerhetjük a tiszta logikum szféráját, hanem megfordítva is igaz: a logikum szempontjából sem ismerjük az eredet szféráját. Ami tehát ebben az összefüggésben pszichologizmusnak nevezhető, más oldalról nyerheti a logicizmus elnevezést is. Minthogy azonban ebben az összefüggésben az egyes tárgyszférákat a maguk egymástól való abszolút függetlenségükben vesszük, ezeknek az elnevezéseknek — sem az előbbinek, sem az utóbbinak — nincs értelmük. Ahhoz, hogy értelmet nyerjenek, fel kell tételeznünk, hogy valamilyen, például ismereti kapcsolatba hozhatók egymással, ám ebben az esetben a „tulajdonképpeni nem ismerés‖ heideggeri kifejezése értelmét veszti. Többre jutunk, ha a pszichologizmust az önmagában vett logikai szféra önmagában vett mibenlétének „félreismerésében‖ próbáljuk megragadni. Ekkor ugyanis az történik, hogy az egyik önmagában vett tárgyszférát — a logikait — egy másik „önmagában vett‖ tárgyszférával — a lelkivel — keverjük össze. Ennek a lehetősége azonban csak akkor áll fenn, ha feltételezzük, hogy a logikaihoz hasonlóan a lelki is önmaga alapján álló tárgyszféraként, abszolút módon áll fenn. Ha ezt nem tételezzük fel, úgy burkoltan elismerjük a pszichológia jogát arra, hogy nem-formális, az eredetre és a folyományra vonatkozó egyetemes kérdéseket vessen fel, amiképpen a tiszta logicitás alapján állva az egyetemes logikai, vagyis absztrakt kérdések jogosultságát ismerjük el. Fentebb azonban már láttuk, hogy a pszichológiai kérdés nem a formális és immanens szerkezetre, nem a maga abszolút mivoltában vett fennállásra, hanem az eredetre és a folyományra vonatkozik. A pszichológia kérdése eredetileg az Erkenntnisquelle, vagyis az ismereti forrás kérdése. Ez a kérdés azonban éppoly jogosan felvethető minden fennállással, folyamattal, realitással vagy idealitással kapcsolatban, ahogyan lehetőség van ugyanezen entitások abszolút, maradéktalanul elvont szemléletére is. Vajon pszichologistának tekinthető-e Brentano a heideggeri értelmezés fényében? Abban az esetben semmiképpen sem, ha a pszichologizmus lényegét a logikum
302
Bár ő az abschalten kifejezést használja, lásd Heidegger 1972, 111. old.
195
196
tulajdonképpeni nem-ismereteként határozzuk meg. S abban az esetben igen, ha bizonyítani tudjuk, hogy Brentano, míg a logikumot sub specie validitatis szemlélte, ugyanakkor tagadta is ezt, és saját megközelítését helyettesíteni kívánta az ismereti források problémájával, illetve az erre jellemző megközelítéssel. Ha viszont ez utóbbi tézist nem tudjuk igazolni, a pszichologizmus vádja értelmét veszti — ahogyan ez Brentano esetében valóban meg is történik. Hiszen láttuk, hogy számára nem az önmagában elvont logikai kérdésfeltevés az irányadó; sokkal inkább egy olyan átfogó tipológia felvázolására törekedett, amelyben az önmagukban abszolút módon is szemlélhető valóság-szférák nem-immanens, egymáshoz kapcsolódó szerkezete a kérdés. S az is világos, hogy az egyre tágabb összefüggések ezen felvetése egy bizonyos ponton szükségképpen érkezik el az ismereti forrásokra, az ismeret eredetére és folyományára vonatkozó kérdés felvetéséig, vagyis addig a kérdésig, amelyet a lélektan mint az egyetemesség igényével fellépő, a filozófiát lényegében megújítani kívánó tudomány vet fel Brentano életművében. Ám Heidegger kritikájában, mint fentebb Husserlében is, találunk egy igen megbecsülendő
mozzanatot,
amelynek
„félreismerése‖
éppoly
káros
lenne,
mint
„tulajdonképpeni nem ismerete‖. Ez a mozzanat a bármely tárgyi szféra maradéktalanul absztrakt szemléletében megjelenő öntörvényűség és redukálhatatlanság. Ez a mozzanat, mint fentebb jeleztem, nemcsak a logikai tárgyszférára terjeszthető ki, hanem univerzalizálható: bármely tárgy tekinthető önmaga alapján, a maga lényege szerint, ha úgy tetszik, s ebben a valóság létszerkezetének legsajátosabb tulajdonsága jelenik meg. Nemcsak a logikai fennállás szemlélhető e lényegi módon, hanem bármilyen, a reális fennállás, vagyis éppenséggel az ismereti forrás kérdésének a tárgya is. Ezen a ponton érkezünk el oda, ahol véleményem szerint a husserli fenomenológia már említett alapgondolatának egy további vonatkozása rejlik: a lehetőség, hogy a valóság teljességét tiszta fennállásként szemléljük, vagyis nem pusztán logikai absztraktumként, hanem egy olyan elvonatkoztatás fényében, amely magukban a dolgokban elvben s eleve végbemegy — a szubjektum lélektanilag leírható tevékenységétől függetlenül, ám ez utóbbit elővételezve és egyben lehetővé is téve.303 E szakasz összegzéseként azt mondhatjuk, hogy a heideggeri pszichologizmus fogalom mindent összevéve alkalmatlannak bizonyul arra, hogy igazoljuk azt az általában elterjedt vélekedést, mely szerint Brentano pszichologista volt. Hogy azonban ez a nézet
E kijelentés értelme pusztán annyi, hogy a fenomenológia a fogalomképzés oly szférájának meghatározására törekedett, amely a fogalomképződés dologi alapját próbálta megközelíteni. s ennyiben a karteziánus objektum-szubjektum dichotómiát meghaladni. 303
196
197
mégis oly mértékben elterjedt és oly megkérdőjelezetlenül talált elfogadásra, arra vonatkozóan álljon itt Brentano véleménye: „Ismerjük az embereket és azt is, hogy a fogalmak jelentése számukra észrevétlenül eltolódik; az így keletkezett aequivocatiók következtében pedig már sokan azt sem tudják, mit beszélnek. S talán azoknál, akik pszichologistának mondanak engem, éppen ilyen emberi dologra bukkanunk. S valóban, szerintük már nemcsak a szubjektivista esik pszichologizmusba, hanem az is, aki úgy véli, hogy a pszichológiának van némi mondanivalója az ismeretelmélet és a logika felől. S amennyire elítélem a szubjektivizmust, oly kevéssé fogom félreismerni ez utóbb i gondolat igazságát.” 304
Befejezés A fenti elemzésben az volt a célom, hogy egy széles körben elfogadott, ám kritikusan csak igen ritkán által vizsgált filozófiai közhely jogosultságát vegyem górcső alá. Van-e ennek az eljárásnak szélesebb körű jelentősége? Úgy látom, igen. Mert nemcsak az általam vizsgált életmű, hanem egyrészt az általános filozófiai diszkurzus, másrészt az egyes életművekre vonatkozó köztudat is sok olyan fogalmat, minősítést, kijelentést sodor magával, amelyek nem, vagy csak igen csekély mértékben megalapozottak s ezért, ha van is igazság bennük, ezek az igazságok a legrosszabb fajtájúak: féligazságok. Hogy befejezésként még egy ilyen kifejezést említsek: a kartezianizmus. Ha ezt a fogalmat abban a széles körben elterjedt értelemben használjuk, mely szerint egy téves és kimerítően megcáfolt, ezért pejoratív értelemben használandó filozófiai álláspontra utal, úgy benyomásom, mint a fentiekben is, ez: a kifejezésnek ebben az értelemben mind elméleti megalapozottsága, mind pedig egyes gondolkodói álláspontokra való alkalmazása téves, vagy jobb esetben csak részben igaz s így csak részben jogosult.305 Ennek fényében tehát jogosnak, sőt, szükségesnek tartom, hogy a hazai filozófiai köznyelv kifejezéseit alaposabb vizsgálat alá vessük — ezzel talán sikerül több világosságot teremtenünk ott, ahol különben minden oldalról sötétség vesz körül. Hatástörténeti megjegyzések
304
Brentano 1911, 167. old.
Lásd e kötetben: Patočka és Brentano, valamint Husserl kartezianizmusa című dolgozataimat. 305
197
198
A
fentiekben
vázolt
gondolatkörhöz
tartozó
meglátások
képezik
Brentano
gondolkodásának azon örökségét, ami nélkül, mint közismert, a századfordulón kialakult értékelmélet, valamint ennek bizonyos elágazásai, így Husserl Logikai vizsgálódásokja, Alexius Meinong értékelmélete, valamint Max Scheler főműve, a Formalizmus az etikában és a materiális értéketika elképzelhetetlen lenne. De az értékelmélet kimutatható hatást gyakorolt az alaklélektanra is, hiszen ennek megalkotója, Christian von Ehrenfels, Brentano lelkes tanítványa volt Bécsben. Maurice Merleau-Ponty, az alaklélektan későbbi filozófiai értelmezője a fenomenológia és az alaklélektan ötvözésére törekedett, ami azután a Brentano által ihletett fenomenológiai mozgalomra, mint köztudott, ismét jelentős hatással volt.306 Fűzzük azonban hozzá, hogy a napjainkban egyre mélyrehatóbban kutatott és egyre inkább értékelt Adolf Reinach munkássága is Brentano jogfilozófiai megállapítására támaszkodik.307 Főképpen azonban Roderick Chisholm munkásságának köszönhető, hogy a brentanói gondolkodás erőteljesen hatott a philosophy of mind angolszász produktumaira is. Ezekben a művekben W.V. Quine Word and Object című munkája óta308 a hivatkozás Brentanóra309, s különösen az intencionalitás fogalmára közhelyszerű, s ennek megfelelően gyakran felületes vagy félreértéseket sugalló lett. Az intencionalitás ma is középpontjában áll nemcsak a Husserl-kutatás bizonyos irányzatának310, hanem a kognitív lélektan azon törekvéseinek is, amelyek a szubjektivitás természetével foglalkoznak.311 S ne feledjük, hogy az egész modern lengyel filozófiai fejlődésre is meghatározó hatással volt Brentano, illetve tanítványa, Kazimierz Twardowski. A brentanizmusnak voltak magyar vonatkozásai is, bár az előbbinél
306
Merleau-Ponty 1942.
307
Lásd Reinach 1989.
308
Lásd § 45.
309
Lásd ehhez például Frank 1991.
310
Lásd például Smith--McIntyre 1982.
311
Lásd ehhez például Searle 1992; Dennett 1992; Metzinger 1995.
198
199
jóval csekélyebb mértékben.312 Brentano filozófiatörténeti felfogása az utóbbi időkben ismét átfogó tanulmány tárgya lett.313
Lásd erről Juhay 1930; Dénes 1933; Pauler 1945; Nyíri 1995. Áttekintéséhez még Mezei 1993a. 312
313
V. ö. Mezei-Smith 1998.
199
200
Edmund Husserl kartezianizmusa „Es ist natürlich ein lächerliches, obschon leider gewönliches Mißverständnis, die transzendentale Phänomenologie als Cartesianismus bekämpfen zu wollen.‖ (Hua VI) Dolgozatom négy részre oszlik. Az első részben René Descartes Értekezés a módszerről és Elmélkedések az első filozófiáról című munkái alapján azt a felfogást veszem vizsgálat alá, melyet általában „kartezianizmusnak‖ nevezünk. A két descartes-i mű kiemelését a jelen összefüggésben az indokolja, hogy Edmund Husserl Descartes-tal foglalkozó fejtegetéseiben általában ezt a két munkáját tárgyalja. A második részben azt vizsgálom, mennyiben tekinthetjük
Husserl
gondolkodását
„kartezianizmusnak‖.
Álláspontom
szerint
a
„kartezianizmus‖ bizonyos értelmében valóban elmondhatjuk, hogy Husserl gondolatvilága „karteziánus‖; de már semmiképpen sem karteziánus, ha a kartezianizmust mint két egymással összemérhető, ontológiailag azonban radikálisan különböző szubsztancia elméletét fogjuk fel. Dolgozatom harmadik részében Husserl Descartes-kritikáját veszem szemügyre; a negyedik részben pedig Husserl Descartes-értelmezésének néhány problematikus pontját elemzem.
I A „kartezianizmus‖ kifejezés a kortárs tudatfilozófiában két, realitásában összemérhető, egymástól azonban teljes mértékben független szubsztancia (a res extensa és a res cogitans) ontológiai diszkontinuitását fejezi ki. Szerteágazó hatású könyvének bevezető részében a kifejezésnek ezen jelentését alkalmazza például John Searle.314 Searle felfogásában Descartes gondolkodása hozta létre a modern filozófiatörténetben oly sok félreértésre alkalmat szolgáltató nézetet, mely a „test‖ és a „lélek‖ kettőségét állította s állítja napjainkban is. 315 Searle szerint
a descartes-i gondolatvilágra vezethető vissza a kortárs tudatfilozófiában
314
Searle 1992, 13. oldal.
315
Például Popper és Eccles 1977.
200
201
elterjedt
két
szélsőséges
nézet
is,
melyet
a
leginkább
elterjedt
szóhasználattal
„materializmusnak‖, illetve „mentalizmusnak‖ nevezünk. A mentalizmus szerint az agy mentális jelenségei nem vezethetők vissza maradéktalanul az agyban lejátszódó biokémiai folyamatokra; a materializmus ennek azonban ellenkezőjét állítja. Mint látni fogjuk, a két szubsztancia elméleteként felfogott kartezianizmus (KSZK) valóban kifejthető Descartes gondolataiból. Ugyanakkor a „kartezianizmus‖ kifejezés további jelentései, s különösen a szubjektivitás karteziánus felfogása (SZKF) megnyitja annak lehetőségét, hogy Descartes meggondolásait a KSZK által kínált felfogástól eltérően értelmezzük. Ennek megfelelően amellett fogok érvelni, hogy Descartes felfogása inkább a tulajdonságok dualizmusának elméletéhez áll közel (property-dualism), mely egyazon szubsztancia tulajdonságait két — mentális, illetve fizikális — csoportra osztja, melyek ontológiailag diszkontinuusak, vagyis az egyik tulajdonság-csoport nem összemérhető módon különbözik a másiktól. Az Értekezés és az Elmélkedések szorosabb vizsgálata néhány további alapvető descartes-i
gondolatra
is
fényt
derít,
melyeket
KSZK-hoz
hasonlóan
ugyancsak
„kartezianizmusnak‖ tarthatunk. E gondolatok három csoportba sorolhatók. Egyrészt beszélhetünk
kartezianizmusról
mint
szisztematikus-tudományos
vállalkozásról
(szisztematikus vagy rendszeres kartezianizmus, RK); másrészt érthetjük a kartezianizmust módszertanilag (módszertani kartezianizmus, MK); végül pedig mint a szubjektivitás (vagy alanyiság) karteziánus felfogását (SZKF). Véleményem szerint mindhárom felfogás ugyanolyan joggal nevezhető „kartezianizmusnak‖, mint KSZK, hiszen mindegyik szűk értelemben jellemző a descartes-i gondolkodásra, s történeti hatásuk is hasonló ahhoz, amit KSZK mutat.316 RK azon a felfogáson alapszik, mely szerint ismereteink elvileg kiterjedhetnek a világegyetem totalitására, másrészt rendszerezett formában és logikailag koherens módon összefoglalhatók egyetlen átfogó (vagy egyetemes) tudományos világképben. Az egyetemes tudomány descartes-i koncepciója nemcsak azt mondja ki, hogy a világegyetem egyes mozzanatai vagy vonatkozásai foglalhatók bele egységes tudományos leírásba, hanem ez valamennyi ténylegesen vagy aktuálisan létező mozzanattal, illetve vonatkozással megtehető.
A „kartezianizmus‖ kifejezés szerepel még mint a „radikális újrakezdés‖ elve, másrészt mint metafizikai, ontológiai, etikai megalapozhatóság tétele. (Lásd ehhez: Boros 1997). Az első az én felsorolásomban MK, a második a KSZK felfogásának derivátuma. 316
201
202
Ez a gondolat nyilvánvalóan meghatározó az újkori gondolkodás egész történetében, s nélküle a modern és a kortárs tudományos világképek nem alakulhattak volna ki.317 MK a descartes-i gondolkodás három vonatkozását érinti: 1. Az egyetemes kétely módszerét; 2. A kétségbevonhatatlan bizonyosság megszerzését mint az egyetemes és deduktív tudomány kezdőpontját; 3. Istennek mint transzcendens garanciának a feltevését, mely megszerzett ismereteink megalapozottságát biztosítja. Az egyetemes kétely módszere (1) — melyet funkcionális szerepe miatt módszertani szkepticizmusnak is nevezhetünk — közismert módon a világra és önmagunkra vonatkozó hamis vagy nem evidens ismereteink kiküszöbölésére irányul. A dogmatikus szkepticizmussal ellentétben Descartes módszertani szkepticizmusa nem rendelkezik pozitív tartalommal; csupán annyit állít, hogy a kétely módszeres alkalmazása képes szilárd és evidens ismeret megszerzésére. A módszertani szkepszis azonban, mint Descartes kiemeli, csupán átmeneti jellegű: amint felfedezzük az első világos és elkülönített ideát, az egyetemes tudomány felépítése szempontjából nincs már szükségünk a módszertani kételyre. A kétségbevonhatatlan bizonyosság (2) első instanciája Descartes számára közismert módon saját létezésemre vonatkozó ismeretem. Ennek megfelelően a cogito-érv konklúziója a descartes-i egyetemes tudomány első princípiuma: ebből kiindulva logikai úton juthatunk el, egyebek mellett, a res cogitans és a res extensa különbségének megállapításához. A transzcendens garancia feltételezése mind (1), mind (2) szempontjából döntő fontosságú. Descartes ugyanis néhol úgy érvel, hogy Isten közvetlen ismerete még alapvetőbb, mint saját létezésem ismeretének bizonyossága.318 Vagyis (1) és (2) egyaránt a descartes-i gondolkodás megalapozásaként szolgál, melyek egymáshoz való logikai kapcsolatának vizsgálata inkább (2) primátusát erősíti meg. Istennek mint a legtökéletesebb lénynek az ideája egyben eszménye minden világos és elkülönített ismeretnek. Hiszen Isten ideája legalább oly bizonyos, mint a matematikai kijelentések bizonyossága.319 Továbbá Isten annak is garanciája, hogy tudományos gondolkodásunk első és bizonyos kezdőpontja nem merő illúzió. Isten
A RK tudományosan meghatározó szerepéhez lásd még Gilson 1983; Burtt 1954; Nagel 1986; Simonyi 1990. 317
318
Descartes 1973b; Descartes 1994, Harmadik elmélekedés.
319
Descartes 1973b; Descartes 1994, Ötödik elmélkedés.
202
203
ideája ennek megfelelően valóság és ismeret, test és lélek egységének biztosítéka; az egyetemes tudomány megvalósulásának legfőbb instanciája. SZKF Descartes azon tézisén nyugszik, mely szerint bármely észlelésben a észlelt tárgyra, illetve az észlelt alanyra vonatkozó evidencia két típust mutat. Mint Descartes kiemeli, miközben valamely tárgyat észlelek, saját észlelésem észlelése (az, hogy észlelés közben észlelem önmagamat mint éppen valamit észlelőt) határozottabb módon evidens, mint észlelésem tárgyi tartalmának az észlelése (észlelése annak, hogy észlelőként valamit észlelek).320 Észlelő önmagam észlelésének Descartes által hangsúlyozott evidenciális vagy ismeretelméleti prioritása valóban filozófiatörténetileg újdonságnak tűnik; hiszen például Arisztotelész, aki már említi az appercepció jelenségét (azt, hogy bármely észlelésben észlelem önmagamat mint észlelőt), csupán annyit állít: „ha észlelünk, észleljük azt, hogy észlelünk, és ha gondolkodunk, azt, hogy gondolkodunk‖.321 Vagyis SZKF olyan megkülönböztetést tartalmaz, mely véleményem szerint alapvetőbb KSZK-nál: eszerint különbség van egyrészt a szubjektív evidencia, másrészt az objektív evidencia között, ahol a „szubjektív‖ észlelő önmagamnak mint valamit észlelő önmagamnak az észlelésére utal, az „objektív‖ pedig saját észlelésem észlelt tartalmára. Descartes felfogásában az első határozottabban evidens, mint a második. Ha a kartezianizmus fentebb felvázolt koncepciói közül bármelyik is alapvetőnek tartható Descartes gondolkodásában, úgy az véleményem szerint éppen a szubjektív evidencia tézise.322 MK függése SZKF-től már abban is nyilvánvaló, hogy a módszertani kétely megszűnik, amint rábukkanunk az első és kétségbevonhatatlan bizonyosságra. RK ugyanakkor függ MK-tól, hiszen RK is az első és kétségbevonhatatlan bizonyosságon alapul. Ezért RK közvetett módon ugyancsak SZKF-től függ. Következésképpen SZKF — a szubjektivitás primátusának tézise — axiomatikus szerepet játszik a kartezianizmus különböző koncepciói összefüggésében. A szubjektivitás primátusa azonban nem azonos a KSZK-val. Ha csak SZKF-et állítjuk, még nem állítjuk KSZK-t, hiszen ennek állításához nem elegendő a szubjektivitás primátusának premisszája, hanem szükség van még legalább két további tézisre: egyrészt a szubjektivitással realitásában összemérhető res extensa ontológiai tételére,
320
Descartes 1973b; Descartes 1994, Második elmélkedés.
321
Arisztotelész 1957, 1170a.
Ha ez a tézis logikai prioritást is tartalmaz, annyiban ellentmondásban áll az MK (3) tételével; ezzel nem áll ellentétben, ha a prioritás kronológiai. 322
203
204
másrészt a kettő ontológiai diszkontinuitásának kifejezett állítására. Mint látni fogjuk, Husserl helyesen állapítja meg, hogy önmagában a karteziánus szubjektivitás-fogalomból nem következik koherensen KSZK. A szubjektivitás primátusának tétele kimondja: a szubjektív tapasztalat közvetlen, az objektív tapasztalat azonban közvetett. Következésképpen a szubjektív és az objektív evidencia különböző területekre vonatkozik, melyek különbsége kifejezhető az evidenciák különbségében. Ezen kategorikus különbségből azonban nem következtethetünk koherens módon a KSZK-ben állított ontológiai diszkontinuitásra. S ha Descartes mégis ez utóbbi tézist látszik állítani, álláspontja nyilvánvalóan a szubjektivitás primátusának nem megfelelő elemzéséből ered. Ha ugyanis KSZK-t szembesítjük SZKF-fel, láthatjuk, hogy KSZK olyan argumentum konklúziója, melyben RK, MK és SZKF koherens módon nem kapcsolható össze. Ugyanakkor e három kartezianizmus-felfogás önmagában véve logikailag összefügg: ha premisszaként fogadjuk el RK-t és MK-t, következtethetünk SZKF-re.323 Vagy másképpen: ha elfogadjuk MK-t és SZKF-t premisszaként, következtethetünk RK-re, amennyiben RK
323
Más kifejezésekkel:
(1) A szubjektív evidencia csak akkor rendelkezhet primátussal, ha (a) a valóság egyáltalán megismerhető evidens formában, és ha (b) a megismert evidenciák közül némelyek inkább evidensek, mint mások. (2) A valóság egyáltalán megismerhető evidens formában (SZK). (3) A megismert evidenciák közül némelyek inkább evidensek, mint mások (MK). (4) A szubjektív evidencia rendelkezhet primátussal. S hogy valóban rendelkezik-e primátussal, az a következő módon látható be. (1) A szubjektív evidencia csak akkor rendelkezik primátussal, ha (a) többféle evidencia létezik; s ha (b) a primátus kritériumának az evidencia közvetlenségét tartjuk. (2) Többféle evidencia létezik (SZKF). (3) A primátus kritériuma az evidencia közvetlensége (SZKF). (4) A szubjektív evidencia primátussal rendelkezik (az objektív evidenciával szemben). Fontos kiemelnünk, hogy az egyes kartezianizmus-felfogások többféle módon is leírhatók. Tehát MK jelentheti azt, hogy a megismert evidenciák közül némelyek inkább evidensek, mint mások (melyek felől olykor bizonytalanok lehetünk, mint Descartes a végtelen tudásának vagy az önbizonyosság tudásának elsődlegességét illetően), valamint úgy is, mint annak a ténynek a megállapítását, hogy létezik evidencia, illetve annak, hogy ez az evidencia saját létezésem tényére vonatkozó evidencia.
204
205
nemcsak azt fejezi ki: „a valóság elvileg megismerhető a maga totalitásában‖, hanem sokkal inkább azt, hogy „elfogadva MK-t és az evidenciák egymáshoz való viszonyát, melyet MKban fedezünk fel, a valóság a maga teljességében rendszeres formában leírható‖.324 Összefoglalóul azt mondhatjuk, hogy Descartes-nál valóban felfedezhető a „kartezianizmus‖‖
fogalmának
számos
változata,
melyek
közül
SZKF
tűnik
a
legfontosabbnak, amelyből azonban KSZK — a kartezianizmus vázolt fogalmait elfogadva — nem vezethető le.
II Az,
amit
Husserl
„kartezianizmusának‖
nevezünk,
kényelmesen
átgondolható
a
kartezianizmus fentebb vázolt fogalmai alapján. Mint Husserl kifejezetten állítja a Karteziánus meditációk bevezetőjében, saját fenomenológiája „újfajta transzcendentális filozófia‖, egyfajta „neokartezianizmus‖. Ugyanakkor meglepő fordulattal azt is hozzáteszi, hogy fenomenológiája csak azzal a megszorítással nevezhető neokartezianizmusnak, hogy „a descartes-i filozófia szinte egész ismert tanítását elutasítja‖.325 Alább még visszatérek annak a kérdésnek a taglalására, hogy Husserl fenomenológiája valóban olyan drámai módon különbözik-e Descartes-étól, mint ezt Husserl idézett szavaival sugallja. Előbb azonban Husserl kartezianizmusát fogom kétféleképpen vizsgálni: egyrészt a kartezianizmus fogalmának fenti felosztása, másrészt Husserl gondolkodásának néhány karteziánus vonása alapján. Úgy tűnik, hogy a kartezianizmus valamennyi fentebb vázolt típusát megtaláljuk Husserlnél.
A husserli kartezianizmus mint RK
324
Más kifejezésekkel:
(1) A valóság csak akkor ismerhető meg kimerítő és rendszeres módon, ha (a) létezik egyáltalán evidencia; s ha (b) létezik az evidenciák szerkezete. (2) Van evidencia (MK). (3) Van az evidenciáknak szerkezete (SZKF) (4) A valóság kimerítő és rendszeres módon megismerhető (RK). 325
Hua I, § 1.
205
206
Husserl a fenomenológiát egyetemes, szisztematikus tudományként fogta fel, mely első lépésben logikai és módszertani kérdéseket vizsgál, ám fokozatosan kiterjed a lehetséges és tényleges emberi ismeretek teljes körére. E terjeszkedés során a fenomenológia tartalmában és történetében egyre gazdagodik, noha módszerében ugyanaz marad; a fenomenológia az emberiség „végtelen feladata‖, mely mint szigorú tudomány helyreállítja a filozófia eredeti eszméjét: mint olyan tudományét, mely nemcsak az objektív világ elvont kérdéseire válaszol, hanem az objektív világot létrehozó egyetemes szubjektivitás problémáját is vizsgálja, s végül pedig kielégítő feleletet nyújt az emberi létezés személyes kérdéseire is.326
Husserl kartezianizmusa mint MK Husserl módszertana ugyan nem veszi át a descartes-i gondolkodás „geometriai módszerét‖, ám annál inkább támaszkodik a módszertani szkepszis gondolatára, mellyel kapcsolatban Husserl kifejezetten idézi Descartes „módszertani kételyét‖. Ahogyan Descartes arra jut, hogy „le kell rombolnia valamennyi előzetes ismeretének épületét‖ és újat kell emelnie, melyben minden alkotóelem csak szigorúan tudományos mérlegelés után nyerheti el az őt megillető helyet327, úgy Husserl is bevezeti a módszertani kételyt, melynek segítségével felfüggesztheti a „valódi‖ világba vetett naiv és köznapi hitet. Ám Descartes-tól eltérően Husserl folyamatosan fenntartja az epokhé érvényét, vagyis módszertanában nincs olyan pont, amikor már — például az elért evidencia feltártával — lemondhatna alkalmazásáról. Husserl epokhéja sokkal összetettebb stratégiát tartalmaz, mint a descartes-i kétely. Míg Descartes kételye, mint láttuk, csupán átmeneti, Husserl epokhéja egyfajta „vallási
Vesd össze ezzel Husserl oly futólagos megjegyzéseit, mint például A Karteziánus meditációk zárószavai: „A delphoi jósda felirata -- gnóthi szeauton -- ezzel új értelmet nyert. A pozitív tudomány a világban elvesző tudomány. Először el kell veszítenünk a világot az epokhé által, hogy azután önmagunk egyetemes reflexiójában visszanyerjük. Noli foras ire, mondja Ágoston , in te redi, in interiore homine habitat veritas.‖ (Hua I); vagy olvassuk csak az Ideen I második kiadásához írt Utószó zárósorait: „Mindezek szerint ez az írás aligha segíthet annak, aki már bizonyos saját filozófiájában és saját filozófiai módszerében, aki tehát nem ismeri azt a kétségbeesést, melynek szerencsétlensége azt éri csak, aki a filozófia szerelmese, aki már mint tanulmányaiban elmélyedő kezdő választani kénytelen s egyben meg is világosul számára, hogy valójában nincsen választása, hiszen a tanulmányozott filozófiák közül egyik sem gondoskodik az igazi előfeltevésmentességről, egyik sem támadt a filozófia által megkövetelt autonóm felelősség radikalizmusából... Csak a filozófiai kezdetért küzdő viszonyul majd másképpen munkámhoz, hiszen ki kell mondania önmagának: tua res agitur.‖ (Ricoeur 1997, 94. oldal; Hua IV). 326
327
Descartes 1973a; Descartes 1994, Harmadik rész.
206
207
megtérés‖.328 E megtérésben nemcsak minden tudományok „fundamentum inconcussuma‖ válik hozzáférhetővé számunkra (mint Descartes-nál), hanem a filozófiai tudományos tevékenység és egyben saját létezésünk értelme is „egy csapásra‖ világossá válik.329 Ezzel megnyílik az út az epokhét követő redukciók végrehajtása előtt.330 Husserl redukcióinak enigmatikus épülete már kortársait is zavarba ejtette; ennek oka Husserl változó szóhasználata, illetve a főképp kezdeti aktusként felfogott epokhé és a rákövetkező speciális redukciók határainak gyakori elmosódása Husserl leírásaiban. A probléma talán úgy világítható meg a legélesebben, ha rámutatunk arra, hogy Husserl ugyan sokszor használja az epokhé kifejezést az általában vett redukció jelölésére (mint „egyetemes epokhé‖, „redukáló epokhé‖ vagy „transzcendentális epokhé‖), ám a „redukció‖ kifejezés csak néhány esetben helyettesíti az epokhét (például „első redukció‖-ként). Mindemellett fennáll az a különbség, hogy az epokhé elsősorban a valódi-materiális (naiv-köznapi) világnak, a természetes
beállítódásnak
a
sajátos
értelemben
vett
filozófiai
gondolkodáshoz
elengedhetetlen kikapcsolását jelenti, míg a „redukció‖ inkább az epokhére következő további lépéseket, illetve az egyes tárgyköröknek megfelelő sajátos elvonatkoztatás aktusát illeti. Más szavakkal: a husserli redukció mindig (vagy legtöbbször) olyan módszertani mozzanat, melyet a kronológiailag (és elvileg) megelőző epokhé tesz lehetővé. Mivel most nem célom a redukciók husserli tanának kimerítő tárgyalása, legyen elég csupán annak felvázolása, ami szerintem megfelel ennek a tanításnak. A kezdeti epokhé által felfüggesztjük a naiv-köznapi világ alapvető, meghatározó, autoritatív jellegébe vetett hitünket. Ezáltal hozzájutunk a reflexióban megjelenő, reális vonatkozásuktól elkülönített fenoménekhez, vagyis a tapasztalás és észlelés elsajátított mozzanataihoz. Ezen fenomének képezik ezután a további redukciók anyagát. A redukciók természetesen lehetnek elvileg teljesen önkényes természetűek is, például bizonyos lélektani jelenségeket „redukálhatunk‖ egy vagy két motiváció teljesítményére. A husserli redukciók azonban egy lényegontológia megteremtésére törekednek, s a fenomenológiai alapelv — „zurück zu den Sachen selbst‖ — a fenomének körére vonatkozik. Ennek megfelelően alkalmazhatjuk az eidetikus redukciót a
Ugyanakkor Husserl szembehelyezi a descartes-i kétely egyetemességét a maga epokhéjának behatároltságával, amennyiben ez utóbbi „csak‖ a természetes beállítódás „általános tételére‖ terjed ki. V.ö. Hua IV, § 32. 328
329
V. ö. „Mit einem Schlage‖ című tanulmányommal e kötetben.
207
208
fenomenális csoportok lényegi mozzanatának megragadásában.331 Hasonlóképpen a transzcendentális redukció során a fenoméneket mint egy minden tényleges és lehetséges változása közepette invariáns szubjektivitás vonatkozásait fogjuk fel.332 Végül beszélhetünk az „abszolút‖ redukcióról, melynek során minden fenomént végeredményben a minden konstitúció középpontjaként szolgáló „abszolút egóra‖ redukálunk.333
Husserl kartezianizmusa mint SZKF A szubjektivitás husserli koncepciója, hasonlóan az epokhé és a descartes-i kétely különbségéhez, összetettebb a descartes-i énfogalomnál. Descartes számára a cogito ergo sum logikai argumentum konklúziója, melyben az ego mindenkor az empirikusan gondolkodó énnel azonos. Ám Husserl az empirikus ént ugyanúgy aláveti a redukciónak, mint az én reflexiójának a tartalmát, hiszen csak így válik lehetségessé a pszichologizmus elkerülése — elkerülése annak, hogy míg az ego tartalmainak ítéletjellegét felfüggesztjük, addig ugyanezt nem tesszük meg a reflexiónak azon tartalmaival, melyek az egóra vonatkoznak.334 Husserl szerint Descartes összekeveri a pszichológiai és a transzcendentális ént, vagyis nem ismeri fel, hogy a szubjektív evidencia milyen különleges szerepet játszik a többi (objektív) evidenciával való kapcsolatában.335 Husserl felfogásában az evidencia valaminek mint valaminek a megragadása. Ugyanakkor az egyes tárgyak evidenciája természetesen tévesnek is bizonyulhat, kivéve azt az evidenciát, melyben az adott tárgyat a maga „transzcendentalitásában‖ — vagyis mint szubjektív evidenciát a fentebb meghatározott értelemben — ragadjuk meg. Ezen evidencia apodiktikus és tökéletesen biztos; nem bizonyulhat tévesnek, mert tévességének a belátása már implikálja azt, hogy saját magam mint ilyen felől nem tévedek (ahogyan az intencionalitással kapcsolatban szokás mondani: a látszatintencionalitás is intencionalitás, melynek tartalma „látszat‖). Ez az apodikticitás
Az epokhé és a redukciók (Husserl által nem mindenütt következetesen megkülönböztetett) problémájához lásd az Encyclopedia Britannica számára írt Phenomenology-cikket, Hua IX. Lásd továbbá Mezei 1998a. 330
331
Hua IV, passim.
332
Hua IX.
333
Hua VI, § 54.
334
Hua IX, 7. rész.
335
Hua I, § 10 és 11.
208
209
azonban csak az énre vonatkozik. A „világ‖ — vagyis észleleteink prezumptív teljessége — ebben az értelemben nem lehet evidens. Az epokhé alá vetett én, mint Husserl mondja, már nem a „világ‖ része; s a világ sem lehet része az epokhét gyakorló énnek. Ez az álláspont mintha felvetné a fentebb már egyszer kizárt KSZK lehetőségét Husserl gondolkodásán belül. Hiszen a „világ‖ és az „én‖ ilyen radikális elválasztása talán csak akkor lenne ésszerű, ha e különbségnek ontológiai alapja is volna. Ha azonban jobban belegondolunk Husserl álláspontjába, kiviláglik, hogy az „én‖ és a „világ‖ csak a következő értelemben különbözik radikálisan: a természetes beállítódásban a naiv én és a hasonlóképpen naiv módon felfogott világ egyazon valóság két vonatkozását alkotják. Mindkettő része a „valóságnak‖. Ha a „világot‖ alávetjük az epokhénak és a redukcióknak, kiderül konstituált mivolta — kiderül, hogy az, ami a világot világgá teszi, az érzékelésben jelenlévő ítélő mozzanat, melyet az epokhéban általában felfüggesztünk. Ha ugyanígy járunk el a még mindig naivan felfogott énnel, a redukált én és a redukált világ ismét csak egyazon valóság (immár redukált értelemben felfogott valóság) két vonatkozásának tűnik. A radikális különbség csak a redukált és a nem redukált mozzanatok között áll fönn. Továbbá Husserl felfogásában az én semmiképpen sem szubsztancia. Sokkal inkább a konstitúciók azonosságpólusa vagy szubsztrátuma336, mely szükségképpen kíséri valamennyi észlelésünket. Az én tehát nem tekinthető ontológiailag diszkontinuusnak a világgal, vagyis saját tárgyaival — sem akkor, ha mind az én, mind a világ a természetes beállítódásban adódik, sem akkor, ha redukált alakban.337 A tapasztalati anyag Husserl elnevezésében noéma; a tapasztalati szerkezet vagy modalitás pedig a noészisz; noéma és noészisz azonban korrelátumok. Az én nem különálló szubsztancia, hanem ennek a korrelációnak összefüggése, „metszete‖, funkciója: azonosságpólusa.
Az Eigenheitlichkeit fogalma Szubjektivitás-fogalmának legfontosabb karakterisztikumát Husserl az „Eigenheitlichkeit‖ kifejezéssel illeti.338 A szó pontos jelentése „sajátlagosság‖, „sajátszerűség‖.339 Husserl a
336
Hua I, § 31.
Bár a természetes beállítódás problematikus; benne mi azt hisszük, hogy az én és a világ diszkontinuus; ennek ellenkezője csak a beállítódás megváltozása után világosul meg. De akkor honnét származik eredeti nem-tudásunk? 337
338
Hua I, § 44, § 46.
209
210
kifejezést az idegen-tapasztalat problémájának kifejtése közben veti fel a Karteziánus meditációkban. Az idegen (a nem-saját) tapasztalatának megértése érdekében először kikapcsolásra kerül az idegenre vonatkozó intencionalitás, majd megállapítást nyer a saját magunkra vonatkozó tapasztalat sajátossága. Ennek lényegét Husserl a „sajáttest‖ (Leib, megélt test) és az „idegentest‖ (Körper, objektív-fizikai test) különbségének analógiájára írja le. A sajáttest tapasztalatunk számára oly módon válik tematikussá, hogy mindenekelőtt a világunkban talált fizikai valóságokat saját testiségükre redukáljuk; a redukált testek körében azonban felbukkan önnön fizikai testünk is, ám erre vonatkozólag azonnal belátható, hogy az nem merőben „idegentest‖, hanem elsősorban „sajáttest‖, az egyetlen olyan test, melyben közvetlenül „benne vagyunk‖, melyet közvetlenül tapasztalunk. A sajáttestre vonatkozó tapasztalat azonban máris felmutat valamit abból a különbségből, ami önmagunk és a mások „önmaga‖ között jelentkezik. Hiszen a sajáttest nem egyszerűen „test‖, hanem „lélek‖ is, észlelés, akarat, emlékezet, öntudat, személyiség. Mindemellett azonban ebben a „lélekben‖ világos határvonal húzódik „saját magam‖, önnön „sajátszerűségem‖ és az „idegenszerűség‖, a „másság‖ között. Az idegen észlelése azonban csak és kizárólag sajátszerűségemen keresztül történhet meg. Az idegen logikailag ugyan konstitutív az azonosban, de nem mint idegen, hanem mint azonos: mint azonos jut szerephez abban az azonosban, melyhez képest (melynek közvetlenségéhez képest): idegen. Mint Husserl kifejti, bármely tapasztalati tárgy mint önmagával azonos adott számunkra. Adottsága azonban dinamikus: csak a tapasztalati folyamban válik lehetségessé az önmagával azonos tárgy megragadása, csak a tárgyra vonatkozó „explikációban‖. Ez az explikáció azonban eredetileg az önazonosság explikációja — kifejtődése annak, ami a tapasztalati folyamatban nem-változó, invariábilis. Az önazonosság vagy sajátszerűség alapja pedig saját sajátszerűségem. Önmagam sajátszerűségét is a magamra vonatkozó tapasztalat explikációjában ragadom meg; e sajátszerűség ennek megfelelően olyan területnek mutatkozik, melyben megjelennek azon egyetemes szerkezeti formák, melyekben én mint én ragadom meg magamat. Ezért az én sajátszerűsége olyan egyetemes mozzanat, mely lehetővé teszi bármely más tárgy sajátszerűségének a megragadását; a dolgok sajátszerűsége olyan alapvető fennállási mód, melyben a dolog azonos önmagával.340 Az én sajátszerűsége az, mely bármely
339
Eltérően Ricoeur értelmezésétől, Ricoeur 1997, 157. oldal.
340
Hua I, § 46.
210
211
tapasztalatot „értelmessé‖ tesz. Husserl szemében ugyanis az számít „értelmesnek‖, amit az észlelő szubjektum összefüggésében észlelünk. S minden észlelés (vagy tapasztalat) mindenkor egy észlelőhöz tartozik, pontosabban: mindig egy észlelő sajátszerűségéhez, önazonosságához, mely soha nem helyettesíthető „valaki más‖ sajátszerűségével vagy önazonosságával. Más szavakkal: egy fát például mindenkor minőségein „keresztül‖ észlelek. De valamennyi minőség között a legalapvetőbb minőségnek a fa önazonossága látszik, saját sajátszerűsége. Miközben a fa minőségeit észlelem, párhuzamos fut ezzel a fa önazonosságának az észlelése is. De miért „tulajdonítok‖ önazonosságot azon egymással az észlelés szintjén talán csak nem is koherens észleleteknek (színváltozás, alakváltozás stb.), melyek nem szűnnek meg állandó változásban leledzni? Azért — így Husserl --, mert egy fa „alapminősége‖, önnön sajátszerűsége ugyan nem jelenik meg szűk értelemben vett érzéki minőségként, de mégis minden érzéki minőség horgonypontja: az érzéki (és általában az észleleti) minőségeké, melyet az észlelés felszínén látok, ezen „láthatatlan‖ ponthoz (ennek „vakfoltjához‖) van rögzítve.341 Ezt a sajátszerűséget azonban csak azon sajátszerűség összefüggésében észlelhetem, ami számomra a „sajátszerűséget‖ egyedül értelmessé teszi, vagyis saját sajátszerűségem kontextusában. Saját sajátszerűségem természetesen nem egy empirikus szubjektum szubsztancialitása; hanem az a mozzanat, ami magában az észlelésben, legyen ez bárkié, végbemegy, amikor valamit „mint valamit‖ (mint önmagával azonosat, mint sajátszerűséget) valaki „mint valaki‖ (mint önmagával azonos, mint sajátszerűség) észlel. Észlelés nem jöhetne létre, ha akár az észlelő, akár az észlelt sajátszerűsége hiányozna. A szubjektivitás közvetlenül „birtokolt‖ sajátszerűség. Ennek alapján mondható, hogy a szubjektivitás — mint az a közeg, melybe a sajátszerűség közvetlen módon beletartozik — a husserli tapasztalatfilozófia alapfogalma. A második rész összefoglalásaként tehát elmondhatjuk, hogy Husserl kartezianizmusa a descartes-i kartezianizmus valamennyi típusát tartalmazza; az egyetlen hangsúlyos kivétel KSZK. Ha a tulajdonság-dualizmust olyan álláspontként határozzuk meg, mely szerint egyetlen szubsztanciához két kategorikusan különböző tulajdonságfajta tartozik, első látásra úgy tűnhet, mintha Husserl felfogása közel állna ehhez a nézethez. Azonban ki kell
Husserlnél persze nem beszélhetünk a sajátszerűség „érzékeléséről‖; de tág értelemben vett észleléséről már igen, mivel a sajátszerűség az észlelési szerkezeteknek a filozófiai reflexióban megragadható logikai szerkezete. 341
211
212
hangsúlyoznunk, hogy a husserli fenomenológiában általában nincs helye „szubsztanciának‖, amennyiben szubsztancián az objektív (naivan elfogadott) világ realitását értjük, melyet az epokhéban zárójelezünk.
III Husserl kartezianizmusának fő hangsúlya tehát a husserli szubjektivitás-fogalomra esik. Ennek pontosabb megértése végett nézzük meg részleteiben is Husserlnek Descartes-ot illető főbb kritikai kijelentéseit. Mint fentebb már említettem, Husserl ugyan ejtett néhány udvarias szót Descartes-ról a Karteziánus meditációk bevezetőjében, ám ezek a szavak inkább szólhattak
eredeti,
francia
hallgatóságának,342
mintsem
magának
a
descartes-i
gondolatvilágnak. Hiszen, mint utaltam rá, Husserl szükségesnek látta egyben kijelenteni, hogy fenomenológiája Descartes filozófiáját szinte teljes egészében el kell hogy vesse. Az alábbiakban Husserl Descartes-ot illető kritikáiból két fontos helyet ragadok ki. Karteziánus meditációk A szóban forgó munka egy helyén Husserl kritikája a descartes-i énfogalom (vagy szubjektivitás-fogalom) szubsztanciális értelmezésére irányul.343 Husserl számára ugyanis a „szubsztancia‖ objektív entitás s mint ilyen — a transzcendentális beállítódás szemszögéből nézve — a szubjektum teljesítménye. Másrészt a szubjektum kívül áll a szubsztanciák körén, nem ugyan a természetes ontológiák szemszögéből, hanem a szubjektum észlelési működésének összefüggésében. A szubjektum önmagát mindig mint az észlelés feltételezett hordozóját észleli, mint az észlelések sokféleségének azonosságpontját, s ennek megfelelően önmagára nem mint szubsztanciára tekint. Descartes szemében azonban az ego cogito bizonyossága, mint Husserl rámutat, axiomatikus: olyan evidenciaként kezeli, melyből more geometrico levezethetők további bizonyosságok, így például a res cogitans és a res extensa különbsége. Ezeken keresztül pedig fölépíthető, mint láttuk fentebb, a valóság egészét kimerítő tudományos ismeretek szisztematikája.
A Karteziánus meditációk első ízben 1929-ben hangoztak el Husserl párizsi előadásai során. 342
343
Hua I, § 10.
212
213
Mármost Husserl szemében ez az álláspont „transzcendentális realizmus‖. A transzcendentális realizmus az a nézet, mely egyrészt felismeri a szubjektív evidencia (saját magamnak mint észlelőnek az észlelése bármely észlelésemben) különbségét az objektív evidenciától (saját észlelésem tartalmainak az észlelésétől), ám az elsőt mégis a második értelmében veszi. A transzcendentális realizmus Husserl szerint contradictio in adjecto: „realizmus‖ nem lehet egyben „transzcendentális‖ is, hiszen ez utóbbi szempontjából a „valóság‖ (mint a természetes beállítódásban adott realitás) a természetes beállítódás korrelátuma, mely az epokhé és a redukciók során mint „realitás‖ kikapcsolásra, zárójelezésre kerül. A „transzcendentális‖ éppen azt jelenti, hogy a „realizmust‖ nem fogadjuk el a maga természetes adottságában, hanem kritikusan szemlélve, a fenomenológiai módszert alkalmazva, felfedezzük korrelatív természetét — mind a természetes beállítódás, mind az ezt kifejtő, reflektív beállítódás összefüggésében. Ezért Husserl szerint a „transzcendentális‖ mint jelző csak az „idealizmussal‖ kapcsolatban használható koherensen.344 Husserl felfogásában a szubjektív evidencia primátusa — s ebből adódóan a szubjektivitás elsőbbsége --, illetve kategorikus különbsége az objektív evidenciától minden egészséges filozófiai megközelítés alapja. A kauzalitás törvénye, melynek segítségével Descartes felépíthetőnek tartja az ismeretek teljes rendszerét az ego existo axiómájából kiindulva, az objektív evidencia szférájára korlátozódik. Az állítás, hogy a „transzcendentális szubjektivitás‖ — vagy amit Husserl szerint Descartes ilyenként határoz meg — és az „objektív világ‖ között kauzális kapcsolat áll fönn, a kifejezések helytelen értelmezésére és alkalmazására
enged
következtetni.
Hiszen
a
transzcendentális
ego
konstitúciója
semmiképpen sem kauzális folyamat: sokkal inkább annak a módja vagy stílusa, ahogyan az észlelés egész folyamata zajlik. Ha azt mondjuk, hogy ez a mód vagy stílus „valami‖ abban az értelemben, ahogyan egy fa vagy egy ház is valami, egyben burkoltan azt is állítjuk, hogy nincs különbség valaminek a felfogása és e felfogás milyensége között. De ez értelmetlen állítás lenne; körülbelül annyit jelentene, mintha azt állítanánk, hogy nincs különbség aközött, ahogyan egy külső fizikai testet észlelünk, s aközött, ahogyan saját testünket észleljük. Ámde nyilvánvalóan másképpen érzékeljük saját testünket (mert ebben eleve „benne vagyunk‖, s ha képesek vagyunk is tapintani önmagunkat, önmagunk testéről nem elsősorban ezen tapintás
Ugyanakkor Husserl használatában az „idealizmus‖ jelentése is különbözik egyéb jelentéseitől, lásd alább A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája című dolgozatom, s ebben a Fenomenológia és idealizmus c. részt. 344
213
214
által tudunk).345 Saját testünkről nem a tapintásban tetten érhető kauzalitás által szerzünk tudomást, s ennek analógiájára a transzcendentális szférában sem játszhat szerepet a kauzalitás — hiszen a transzcendentálisban mindazt, amiről elvileg vagy ténylegesen tudunk, közvetlenségében fogjuk fel (mindig az adott redukció szintjének megfelelő közvetlenségben). Vagyis a Descartes-nek tulajdonított „transzcendentális realizmus‖ inkoherens nézet, s Descartes szubjektivitás-fogalma a szubjektivitásnak éppen azt a vonatkozását téveszti szem elől, ami benne a legalapvetőbb: sajátszerűségét és az ehhez tartozó (másra vissza nem vezethető) közvetlenséget. A Válság Husserl Descartes-ot illető további alapos kritikáját találjuk az Európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című munkájában.346 Descartes következő nézeteinek kritikáját találjuk itt: (1) a karteziánus epokhé kérdése (kartezianizmus mint MK); (2) Descartes kifejezése „mens sive anima sive intellectus sive ratio‖; (3) az első és kétségbevonhatatlan bizonyosság problémája. (1) Husserl szemében Descartes metodikai kételye nem konzisztens. Descartes felfüggesztette minden korábbi ismeretének érvényét a világgal, Istennel és önmagával kapcsolatban, hogy ilyen módon jusson el a kétségbevonhatatlan bizonyosságig Ám kételye mégsem volt elég radikális; nem vette észre, hogy mivel az én nem birtokolhat olyan értelemben vett létezést, mint az objektív világ, nem is szolgálhat a (valóságában kétségbe vont) világ ontológiai alapjául. Descartes az önmagamra vonatkozó bizonyosságából ugyan levonhatta volna azt a következtetést, hogy kételye végül is bizonyossághoz vezet, ám ez a bizonyosság nem vonatkozhat az énnek mint empirikus létezőnek a valóságára. A gondolkodás szubjektív ténye önmagában nem implikálja az empirikus hordozó objektív tényét. (2) Ez utóbbi megállapításból viszont következik, hogy az, amit Descartes mens sive anima sive intellectus sive ratiónak nevez nem lehet azonos az empirikus énnel. Husserl elismeri, hogy a cogito-érv valamiképpen érvényes: kimondja, hogy én, amennyiben gondolkodom, közvetlenül tudatában vagyok a gondolkodásnak és egyben e gondolkodás
Például minden további nélkül meg tudjuk mondani, hogy hátratett kezünk tenyere befelé vagy kifelé néz. Nyilvánvalóan érzékelés útján tehetjük ezt – de ez az érzékelés a tapintásnak egy sajátos változata, „belső tapintás‖. 345
346
Hua VI (Husserl 1998), § 18.
214
215
tényének is. De már nem vagyok közvetlenül tudatában annak, hogy miféle tény a gondolkodás ténye. Annyi bizonyosan kizárható, hogy empirikus ténynek tartsuk az objektív világ tényeinek értelmében; tényszerűsége tehát, Husserl szerint, „enigma‖, melyet meg kell fejtenünk.347 (3) Annak az oka, hogy e következetlenséget Descartes nem látta meg, Husserl szerint a descartes-i törekvés volt, mely eleve feltételezte, hogy az objektív tudományok bizonyosan rendelkeznek végső és objektív megalapozással. Descartes mindenáron „hinni akarta, hogy a természettudományoknak létezik egyetemes rendszere‖, melynek a cogito-érv szolgált volna alapjául. Ez az akaratosság fosztotta meg Descartes-ot attól, hogy felismerje az alapvető szubjektivitás valódi természetét. Husserl más oldalról azonban elismeri a descartes-i felfedezés történeti érdemeit; hiszen Descartes cogito-érve az egész modern gondolkodás kiindulópontja volt, mely a „racionalizmus‖, az „empirizmus‖ és a klasszikus német gondolkodás útján elvezetett a transzcendentális fenomenológiához. Ezen utóbbiban, Husserl munkájában válik azután világossá, hogy a filozófiatörténet egész értelme a szubjektivitás sajátos minőségének a felfedezése, mely oly gyökeresen különbözik minden más valóságtól. E felfedezés azonban
A cogito-érv egy változata, mely a husserli álláspont mellett szól, a következő lépésekben foglalható össze: 347
(1) Felteszem, hogy nincsen semmi. (2) De ez a feltevés valami. (3) Tehát van valami. (4) Ez a feltevés egy „felteszem‖. (5) Tehát a valami, ami van, egy „valamim‖. (6) Ha „valamim‖, akkor van valami, aminek ez a valami valamije. (7) Tehát van valami, ami „énszerű‖ (valamivel sajátos módon rendelkező) valami. (8) Különben nincsen semmi, csak az énszerű valami és annak valamije. (9) Sem az énszerű valami, sem annak valamije nem lehet olyan értelemben valami, ami különben nincsen. (10) Én, mint a „felteszem‖ elgondolója vagy kimondója, nem létezhetek olyan módon, mint ahogyan különben semmi sem létezik.
215
216
nem csak filozófiai jelentőségű; Husserl szerint bizonyos időn belül a természettudományokat is forradalmasítani fogja.348 Összefoglalóul elmondhatjuk, hogy Descartes husserli kritikája lényegében KSZK-ra összpontosít. Husserl álláspontja ezzel szemben egyfajta, szabálytalannak nevezhető monizmus (vagy, más oldalról, részleges dualizmus), mely inkább a bevezetőben említett mentalista nézethez áll közel.
IV Most tehát feltehetjük a kérdést, hogy mennyiben jogos Husserl Descartes-kritikája. Mint láttuk, Husserl minden kritikája mellett összetett módon értelmezi Descartes említett műveinek néhány alapgondolatát. Ugyanakkor megalapozottan állítható, hogy míg Husserl felhasználta a karteziánus gondolkodás számos vonatkozását, kritikája mégsem elfogulatlan. Így például Husserl egyáltalán nem vizsgálja Descartes istenérvét, vagy az istenfogalomnak a karteziánus
rendszerben
betöltött
helyét.
Ennek
megfelelően
nem
láthatta,
hogy
ismeretelméletileg a karteziánus istenfogalom hasonló szerepet játszik ahhoz, amit ő, Husserl, az abszolút transzcendentális egónak tulajdonított saját rendszerében. Igaz, ezt a kijelentést azzal kell pontosítanunk, hogy míg Descartes rendszere e tekintetben is dualisztikusnak tűnik, Husserlnél az abszolút én nem értelmezhető a monoteizmus vallási hagyományának alapján. De ismeretelméleti funkciója mind a descartes-i istenfogalomnak, mint az abszolút transzcendentális énnek egy olyan meghaladhatatlan vonatkozási pont kijelölése, mely (mindkét gondolkodónál) feloldja a gondolkodás és valóság kettősségének a problémáját. Descartes-nál e kettősség feloldása annyit jelent, hogy Isten létrehozója a valóságnak és koherens fogalma garantálja a helyes megismerés lehetőségét (és kizárja, hogy rosszindulatú szellemnek tekintsük). Ezért Descartes-nél (minden jel szerint) megmarad a valóság és a gondolkodás dualitása, megmarad KSZK koherens levezethetősége, mivel e dualitás csak az istenfogalomban oldódik fel.
Husserl történeti felfogásáról részletesebben: Schuhmann 1994. Egyéb aspektusai: Mezei 1997b. Alapos vizsgálódást igényelne annak pontos meghatározása, hogy az emberi gondolkodás és a szubjektivitás mivoltára vonatkozó kortárs felfogások, melyek a husserlihez hasonló gondolatokat fogalmaznak meg (mint például John Searle, Roger Penrose, John Eccles, Thomas Nagel stb.), mennyiben beszélnek ugyanazon kérdésről, mint Husserl a maga korában. 348
216
217
Husserlnél azonban a merev dualitás nem a valóságnak mint olyannak a tulajdonsága, hanem egyfajta „tévely‖, ti. a természetes beállítódás eredménye, mely a „külvilágot‖ (vagy az ennek mintájára felfogott belső világot) öntörvényű objektivitásként veszi. A merev dualitás meghaladása azonban nem vezet ki a valóságból, hanem inkább elvezet hozzá (jól felfogott értelemben). Husserlnél ugyanakkor az abszolút transzcendentális én, hasonlóan az transzcendentális én általános fogalmához, a valóság monisztikusan felfogott totalitás összefüggésének azonosságpólusa, mely ontológiailag nem diszkontinuus magával a valósággal. Tehát Husserl monizmusa nem szélsőséges, nem durva monizmus. Benne az aspektusok fennállnak, így az az aspektus is, melyet a természetes beállítódásban tapasztalunk, s mely az epokhé után is megmarad, csupán már nem önálló valóságként látva. Ebben a részlegesen (vagy szabálytalan, amorf) monisztikus rendben a monoteizmus Istenének nem jut hely, legfeljebb a teleológia gondolatában. Ám számos kísérlet történt már arra, hogy akár a husserli módszertan egyes vonatkozásait, akár a transzcendentális én fogalmát felhasználják egy teisztikus gondolati rendszer kialakításában.349 Ugyanakkor Descartes kijelentéseinek alaposabb elemzése megvilágítja, hogy Descartes talán jobban értette a szubjektivitás fogalmát, mint azt Husserl sokszor feltételezi. Például az Elmélkedésekben ezt olvassuk: Az „én vagyok”, „én létezem” kijelentés — valahányszor kimondom vagy elmémmel megragadom — szükségszerűen igaz.” 350
Figyeljünk fel arra, hogy Descartes szerint az „én vagyok‖ mindannyiszor igaz, „valahányszor‖ (quoties; tout les fois) kimondom vagy elgondolom. Ez a gondolat arra látszik utalni, hogy az „én vagyok‖ igazsága függ ennek verbális vagy mentális megerősítésétől. Descartes ezek szerint talán azt állítja, hogy az „én vagyok‖ mint a szubjektivitás reflektív önazonossága mindig aktuális verbális/mentális aktusok összefüggésében jelenik meg. Idézzük föl, hogy Husserl számára az ego ugyancsak az aktuális és potenciális észlelések összefüggésében bukkan fel, mint azok azonosságpólusa vagy szubsztrátuma. Ebből talán arra következtethetünk, hogy a szubjektivitásnak mint sajátszerűségnek (amennyiben a
349
Mind az egyes kísérletekhez, mind a kísérletek elvi alapjaihoz lásd Mezei 1997a.
350
Descartes 1973b; Descartes 1994, Második elmélkedés.
217
218
sajátszerűség a közvetlen azonosság) a gondolata valamilyen elemi formában Descartes-nál is jelen volt. Valóban, Descartes másutt ezt írja: Mi vagyok tehát? Gondolkodó dolog. Mit jelent ez? Nyilvánvalóan kétkedő, megértő, állító, tagadó, akaró, nem akaró, ugyanakkor elképzelő és érzékelő dolgot is. 351
Mármost Husserl sajátszerűség-fogalma valami hasonlót látszik implikálni: az észlelés bármely aktusában az észlelés tartalmának azonossága függ saját észlelésem észlelésétől. Descartes szavaival: Az, hogy én önmagamat mint önmagamat (mint gondolkodó dolgot) elgondolhatom, egyrészt attól függ, hogy éppen önmagamra „gondolok‖, másrészt attól, hogy önmagamat mint különböző észlelések összefüggését észlelem. Fontos különbség azonban, hogy Husserl számára ez az összefüggés nem az empirikus énszubsztancia. Végül kitérek még KSZK problémájára. Descartes újra meg újra olyan módon fejti ki nézeteit, mely erre a tételre enged következtetni. Ugyanakkor álláspontja mégsem oly egyértelmű, mint Husserl kritikájából kitűnik. Idézzük fel például, hogy Descartes különbséget tesz a „szubjektív‖ és az „objektív‖ evidencia között. Ha nem felejtjük el, hogy Descartes nyilvánvalóan nem rendelkezett azon kifinomult fogalmi eszközökkel, mint Husserl, a két evidencia tana nyilvánvalóan a husserli értelemben vett transzcendentalitás értelmét is hordozhatja. Mert ugyan a két evidencia tételéből nem következik az ontológiai diszkontinuitás tétele, de az ontológiai kontinuitás husserli felfogása semmiképpen sem lehet meg az evidenciák különbözősége nélkül — e nélkül ugyanis Husserl nem tudja megmagyarázni például a természetes beállítódás és a transzcendentális beállítódás különbségének tényét. Husserlnek igaza van, amikor rámutat arra, hogy a cogito-érv descartes-i változata logikailag hibás; saját magamnak mint észlelőnek az észleléséből csak akkor következtethetek empirikus létezésemre, ha felteszem, hogy a gondolkodás implikálja az empirikus létezést. Ha viszont felfüggesztem mindennemű hitemet az empirikus létezésben, nem őrizhetem meg ennek egy „darabkáját‖ vagy „csücskét‖ (mint Husserl mondja) magában a gondolkodásban. Ha ezt nem teszem, csupán önmagamnak mint észlelőnek az észlelése marad tényként, olyan észlelés, mely korlátlanul tartalmaz bármilyen „hallást, érzékelést, látást‖ stb., valamint bármilyen mennyiségben és minőségben „hallott,
351
Ugyanott.
218
219
látott, érzékelt‖ dolgokat. Csakhogy ezek a dolgok semmiképpen sem az egyszer már kétely alá helyezett világ dolgai, és nem is az empirikus gondolkodáséi. Ha ebben a gondolkodásban észlelek valamit mint önmagamat, ez az önmagam ugyancsak nem lehet a kétely alá helyezett világban szereplő önmagam. Ez az önmagam inkább a descartes-i SZKF, illetve a husserli szubjektivitás a maga sajátszerűségében (közvetlenül megélt azonosságában) — a transzcendentális én. Ámde míg SZKF (az eredeti megfogalmazások alapján) nem zárja ki a szubjektivitásnak mint szubsztanciának a felfogását, Husserl fő törekvése emennek teljes elvi kiküszöbölésére irányul. Összefoglalás és továbbgondolások Husserl Descartes hű követőjének mutatkozik, amennyiben feldolgozza a szubjektivitás sajátos helyzetét érintő problémákat. Ennek során joggal mutat rá Descartes kijelentéseinek kétértelműségére, vagy tévességére. Kritikája elsősorban Descartes szubjektivitás-fogalmára irányul, melynek helyére saját transzcendentális szubjektivitás-fogalmát ajánlja. Ámde Descartes bizonyos kijelentései, úgy tűnik, nem vezetnek szükségképpen KSZK felfogásához; megfelelő filológiai apparátussal talán hitelesen kifejthető lenne, hogy Descartes álláspontja tulajdonság-dualizmusként is felfogható. Ám Husserl nem mondható dualistának a tulajdonság-dualizmus szűk értelmében. Hiszen számára a szubsztancia nem alapvető hordozó mozzanat, hanem egy észlelési komplexum vonása csupán, mely csak egy bizonyos beállítódásban — a természetesben — jelentkezik. Ha tehát Husserl karteziánusnak mondható, csupán a legkomolyabb megszorításokkal. A fenti elemzések talán megvilágítják, hogy a karteziánus hagyományhoz való minden kötődése ellenére Husserl a leglényegesebb pontokon — éppen a KSZK-ban — fordít hátat a kartezianizmusnak s fogad el egyfajta szabálytalan monizmust. Vagyis nem nevezhető karteziánusnak a KSZK értelmében, legfeljebb abban az értelemben, hogy Descartes néhány alapvető belátását önálló módon továbbfejlesztette. S mint Husserl maga is írja: Noha megszokott, sajnos mégis nevetséges az a félreértés, mely a transzcendentális fenomenológiát „kartezianizmusként” kívánja leküzdeni, mintha benne az „ego cogito” premissza vagy premisszakör lenne, melyből a többi ismeret (melyek közül naiv módon csak az objektív ismeretekről esik szó) abszolút biztonsággal levezethető
219
220 volna. Az objektivitást nem biztosítani, hanem megérteni kell.” 352
Husserl ezen idézet fényében aligha vallhatta önmagát karteziánusnak. Amit talán elfogadott volna, hogy szükség van, minden gondolkodónak szüksége van, a gondolkodás gyökeres újrakezdésére. Ám ez a jellemzőt nem vettem föl a „kartezianizmus‖ meghatározásai közé, mivel tartalmilag semmi pozitívat nem mond ki a kartezianizmusról. S ha a külső szemlélő már árnyaltabban kezeli Husserl kartezianizmusát, úgy semmiképpen sem oly mélységekig, mely elfedné Husserl törekvéseinek eredetiségét és önállóságát. Ha Husserl felfogását a kortárs tudatfilozófia összefüggésében akarjuk szemlélni, azt mondhatjuk, hogy Husserl fentiekben meghatározott kartezianizmusa részleges (szabálytalan vagy amorf) monisztikus mentalizmus. A kortárs gondolkodók közül például Timothy Sprigge-hez áll közel, aki azonban önmagát abszolút idealistának vallja s elveti Husserl „szolipszizmusát‖.353 Thomas Nagel szubjektivitás-elemzése sok olyan gondolatot tartalmaz, mely Husserlnél is felbukkan;354 de míg a kantiánus Nagel számára a szubjektivitást bizonyos vonásait
is
tematizálni
képes
új
természettudomány
a
mai
tudomány
szerves
továbbfejlődéseként képzelhető el (míg a filozófia megtartja szkeptikus-kérdező szerepét), addig
Husserl
szemében
a
szubjektivitás
új
tudománya
merőben
filozófiai
(„fenomenológiai‖), mely a maga képére alakítja majd a ténytudományok teljes körét. John Searle szuperveniencia-elmélete formálisan nem áll messze Husserltől: mindkettő amorf monizmus (vagy gyenge dualizmus). De Husserl alighanem súlyos antropologizmussal vádolná Searle-t és követőit. Mindent összevéve elmondható, hogy Husserl gondolatai egyrészt jelen vannak a kortárs tudatfilozófiában, másrészt azok, melyek nincsenek jelen, komoly figyelemre érdemesek. A husserli kartezianizmus középponti gondolata a sajátszerűség; a probléma filozófiai tematizálása Nagelnél megtörténik, de az átfogó következmények kibontása, vagy akár csak levonása elmarad a new york-i professzor munkáiban. Úgy érzem, hogy Husserlnek a tudományok teljes átalakítását célzó kísérlete indítékaiban azokéhoz hasonló, akik napjainkban (mint az 1996-ben megrendezett tucsoni világkonferencián kiviláglott) a tudat problémájának megoldását egyrészt a fizikai, kémiai és biológiai tudományok gyökeres
352
Hua VI, 193. oldal.
353
Sprigge 1983; Sprigge 1984.
220
221
átalakulásától, másrészt egy új, szintetikus tudomány kibontakozásától várják. A mai törekvésekben azonban már a háttérben sem jut hely olyan exisztenciális megfontolásoknak, melyek — mint a teleológia kérdése, a filozófiai tevékenység „értelme‖, az emberiség morális és spirituális átalakulása stb. — Husserlt minden jel szerint elsősorban motiválták.355
354
Nagel 1986, 54. oldal skk.
355
Lásd ehhez Mezei 1997b.
221
222
A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája Mottó: Minden megértés értelmezés, kivéve az értelmezés megértését Az alábbiakban a fenomenológia és a hermeneutika viszonyával foglalkozom, pontosabban azzal a vitával, mely e két, századunk gondolkodását alapvetően meghatározó irányzat között mind a mai napig fönnáll. Gondolatmenetemet Ricoeur és Husserl egy-egy rövidebb írásához, Ricoeur Fenomenológia és hermeneutika, Husserl Utószó az Eszmékhez című dolgozatához kapcsolom.356 Célom nem az, hogy e tanulmányok gondolatait megismételjem, hanem hogy a fenomenológia és a hermeneutika olyan sematikus képét vázoljam fel, ami lehetővé teszi e két és távolról igen bonyolultnak tűnő gondolatrendszer megközelítését. E két kifejezést — a „fenomenológiát‖ és a „hermeneutikát‖ — ideáltipikusan értem: noha egyrészt tudatában vagyok a két kifejezés számtalan jelentésárnyalatának és értelmezési eltéréseinek, az a véleményem, hogy valamennyi jelentésükben mégis kifejezésre jut egy-egy ideáltipikus mag, melyet eminens módon nevezhetünk a hermeneutikai, illetve a fenomenológiai felfogások döntő mozzanatának. A fenomenológiai felfogás ezen döntő mozzanatát a továbbiakban közvetlenségnek fogom nevezni, mivel felfogásomban a fenomenológia a szükségszerű korreláció tézisét vallja; a hermeneutikaiét közvetettségnek nevezem, mert e felfogás tétele az esetleges (kontingens) korrelációé. Annak kimutatására, hogy e két elnevezés helytálló, először is — a bevezető fejtegetések után — rövid demonstrációval szolgálok egyrészt Husserl, másrészt Heidegger és Ricoeur alapján. Azután arra törekszem, hogy a vita mibenléte, e szerzőkön túlmenően, önmagában is világossá váljék az olvasó előtt; végül a vita eldöntése érdekében egy érvet kínálok megfontolásra a fenomenológiai felfogás mellett. Bevezető fejtegetések A fenomenológia és a hermeneutika filozófiai álláspontok. Ezért feltételezik, hogy vannak filozófiai problémák, melyek elvileg és bizonyos szinten megoldhatók. A filozófiai problémák filozófiai jellege nem attól függ, hogy milyen a kiterjedésük, hanem attól, hogy egy adott
356
Megjelent magyarul Ricoeur 1997.
222
223
jelenségcsoportra vonatkozólag mindenkor átfogóbb megközelítést kínálnak annál a tárgyalási módnál, mely a jelenségeket a maguk eredeti összefüggésében kezeli. Az átfogóbb megközelítés egyszerre jelenti az eredeti tárgy tágabb jelenségcsoportok összefüggésében való vizsgálatát — amikor például egy gondolati rendszert történeti viszonyaiban nézünk — , másfelől azonban kiszakítását is az eredeti összefüggésből: mikor egy gondolati rendszert önmagában, logikai érvénye vagy elvi jelentősége szerint vizsgálunk. Más álláspontok szerint a filozófiai kérdések nem egyszerűen átfogóbbak egyéb, például az egyes szaktudományok egymáshoz való kapcsolatát illető elméleti kérdéseknél, hanem emezektől kategorikusan különböznek is, mégpedig a következő kettő közül legalább az egyik értelmében: vagy olyképpen, hogy a filozófiai kérdések és a rájuk adott válaszok megalapozók minden más elméleti kérdést illetően s ennyiben formális előfeltételei emezeknek; vagy olyképpen, hogy a filozófiai kérdések és a rájuk adott válaszok minden más kérdéstől különálló kört alkotnak, mely nem szorul arra, hogy más kérdésekkel bármiféle kapcsolatba kerüljön: a filozófia maga is szaktudomány, melynek anyagát a filozófiatörténet dokumentumai nyújtják, s az emezekben előforduló kérdések megválaszolása semmiféle elméleti relevanciával nem bír egyéb elméleti kérdések eldöntése terén. A fenomenológia és a hermeneutika olyan filozófiai álláspontok, melyek az általuk fölvetett kérdéseket és a rájuk adott válaszokat relevánsnak tekintik további, a szaktudományok körében megfogalmazott kérdéseket illetően: relevánsnak annyiban, hogy a kérdéseik és válaszaik vázlatként szolgálhatnak szaktudományos, kevésbé átfogó, specifikus vagy regionális kérdések és válaszok kialakítása és megfogalmazása terén. Így például a fenomenológia, ennek különösen eredeti, husserli formája mind kérdéseit, mind válaszait relevánsnak tekinti például a logika, az elméleti matematika, a lélektan, a történettudomány, a társadalomtudomány terén. Hasonlóképpen a hermeneutika, ennek különösen gadameri, majd ricoeuri formája, illetékesnek tekinti magát a történettudományok, az esztétika, a vallásfilozófia vagy a szűk értelemben vett filozófiai ismeretelmélet alapkérdéseinek megválaszolásában. Mindeközben a fenomenológia és a hermeneutika nem egyszerűen kérdések és válaszok megfogalmazására törekszik, hanem annak kimutatására is, hogy miképpen kell megfogalmaznunk bizonyos kérdéseket, illetve, hogy miképpen juthatunk el a megfelelő válaszokhoz. Röviden fogalmazva: mindkét álláspont módszertanként is érti magát, olyan módszertanként, melyek eredeti kifejtési összefüggésükön túlmenően relevánsak például a fentebb említett szaktudományok módszerének kialakításában is.
223
224
Amennyiben a fenomenológia és a hermeneutika filozófiai álláspontok, melyek mind szubsztanciális kérdések és válaszok megfogalmazásában, mind ennek mikéntjében illetékesnek tekintik magukat, rendelkeznek bizonyos, implicit dogmatikával, mely egy elemi — vagyis csak a legszükségesebb, primitív fogalmakkal dolgozó — ontológia keretei között a következőképpen vázolható fel. Mindkettő felfogásában alapvető tétel, hogy a világ létezik, értsünk bármit is ezen, hogy tehát van egy eredeti, semmi másra vissza nem vezethető fennállás (F1), melyet, e tételen belül, saját fennállásán kívül nem minősít semmi. További tételük, hogy ezen fennálláson túlmenően van egy második fennállás (F2), melynek specifikuma, hogy az első fennállásra vonatkozik: míg F1 egyszerűen fennáll, F2 vonatkozásként áll fenn. Harmadik tételük, hogy ez a vonatkozás meghatározottsággal (D) bír, mely a vonatkozás mikéntjét definiálja. E vonatkozás eredetileg Dx, vagyis olyan alapmeghatározottság, mely F1 és F2 merő vagy puszta (minősítetlen) korrelációját fejezi ki; amennyiben
D
további
minőségek
hordozójaként
szerepel
(D1,
D2,
D3...
Dn),
alapmeghatározottságán túl minősített vonatkozássá válik. A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája ezen a ponton válik ketté. A fenomenológia szerint ugyanis F1 és F2 viszonya (D) szükségszerű korreláció: Dx. Ez annyit jelent, hogy nem fordulhat elő olyan eset, melyben F1 és F2 Dx-ként kifejezett viszonya esetlegesnek bizonyulhatna s F1-ről kiderülne, hogy valójában F2, illetve F2-ről, hogy F1; továbbá nem derülhet ki, hogy F1 valójában redukálható F2-re, avagy megfordítva; vagy hogy F1 fennállásában valami döntő különbséget mutat F2-vel szemben s ezért F2 mint vonatkozás soha nem érheti el (mert például F1 nem más, mint a kanti Ding an sich). Ez utóbbi eset például azért nem állhat fenn, mert elemi ontológiánkból nincs mód kiküszöbölni az egyszer már felvett tényezőket, amiképpen ez a „reális‖ világban is megtörténik: ebben ugyanis érvényes, hogy szigorú értelemben minden létezik a maga módján, s csak az nem létezik, ami nincs.357 Ezzel szemben a hermeneutika szerint F1 és F2 viszonya nem szükségszerű. F1 és F2 ugyan korrelációt alkot, ám korrelációjuk esetleges: F1-ről kiderülhet, hogy valójában F2, avagy fordítva. Ennek megfelelően D nem szükségszerű korreláció kifejeződése, hanem esetlegesé s így D-t bármely esetleges minőség definiálhatja, tehát D1, D2, D3... Dn. Ez annyit jelent, hogy előfordulhat olyan helyzet, melyben D1... alapján, mint F1 és F2 korrelációjának alapján, kimondható: F1 valójában nem más, mint F2 vagy fordítva.
224
225
F1 és F2 szükségszerű korrelációja tézisének megfelelően a fenomenológia F1 és F2 közvetlen kapcsolatát állítja: azt, hogy Dx F1 és F2 korrelációját fejezi ki, melyet Dx-en kívül semmi más nem határozhat meg. F1 és F2 közvetlensége azért állhat elő a szükségszerű korreláció alapján, mert a közvetlenség előfeltétele, hogy — szigorú értelemben — két, egymástól az adott vonatkozásban független tényező szerepeljen, melyek ugyanakkor képesek az egymással való kapcsolatra (ezt fejezi ki a harmadik fennállás, D). E két független tényező akkor léphet egymással közvetlen kapcsolatra, hogy ha D szükségszerűséget fejez ki: Dx. Szükségszerűség ugyanis itt annyit jelent, hogy F1 és F2 kapcsolatát csak a kapcsolat maga minősíti, semmilyen más tényező, például olyan, mely D-t nem-szükségszerűként határozná meg. Ilyen tényező lenne, ha D-t nem egyszerűen kapcsolatként vennénk föl, hanem például emberi szubjektumok aktuális észleléséhez kötött kapcsolatként; esetleg tradícióban konstituálódott kapcsolatként; avagy olyan kapacitás működéséhez kötött kapcsolatként, mely többet tartalmaz, mint egyszerűen F1 és F2 merő (minősítetlen) korrelációját. A fenomenológia azzal érvel, hogy ugyan F1 és F2 számos összefüggésben — mint F1(a, b, c...) és F2(a, b, c...) — lehet esetleges korreláció kifejeződése, ám F1 és F2 korrelációja önmagában véve szükségszerű, s ez nem is lehet másként. Hiszen az esetleges és a szükségszerű kapcsolata per definitionem, s elemi ontológiánkban kiváltképpen, a következő: szükségszerű a minősítetlen, esetleges a minősített. Ezért kimondható, hogy amennyiben léteznek esetleges korrelációk, létezik a szükségszerű is; a szükségszerű a maga minősítetlenségében tere vagy mátrixa az esetleges, minősített tényezőnek. Ezzel szemben a hermeneutika azt állítja, hogy F1 és F2 kapcsolata közvetett. Ez a tézis automatikusan következik abból a premisszából, hogy F2 mint vonatkozás nem merő, hanem minősített vonatkozás. F2-t mint vonatkozást nem Dx fejezi ki, hanem D1, D2, D3... Dn. Vagyis a hermeneutika szerint az eredeti korreláció mindenkor a közvetítő mozzanatok sorozatán át jelenik meg. S ez nem is történhet másként; hiszen ha F1 és F2 korrelációja D mozzanatán — a vonatkozás tényén túlmenően — minősített, megszűnik szükségszerű korrelációjuk; hiszen a szükségszerűséget minősítetlenségként határoztuk meg. S ha belegondolunk, a hermeneutika ezen elemi modellálása — mint alább részletesebben is látni fogjuk — valóban tükröződik is mindabban, ami a hermeneutikát általában jellemzi: módszerének értelmezési hangsúlyában, a történetiség vagy a hatástörténet fogalmában.
Ám például az érzékcsalódás van, tehát létezik; kentaur is van, tehát -- bizonyos minősítések mellett -- szintén létezik. 357
225
226
A felvázolt különbség a fenomenológia és a hermeneutika között tartalmi és módszertani következményekkel jár. Tartalmiakkal, amennyiben a fenomenológia mindenkor a közvetlenségből indul ki s vizsgálati fókusza a közvetlenség variációira irányul; ezzel szemben a hermeneutika a közvetettségre koncentrál és vizsgálatának középpontjában nem a formálisan szükségszerű viszony, ennek variábiliái, hanem a konkrét, tartalmi viszonyok elemzése áll: ezek történeti, társadalmi, politikai stb. megjelenései. Módszertaniak a következmények annyiban, hogy a fenomenológia eljárása során e közvetlenségből indul ki s ennek állítására hivatkozik; a fenomenológia sajátosan — ám nem absztrakt-logikai értelemben — deduktív. A hermeneutika tagadja ennek a formális dedukciónak a lehetőségét s azt állítja, hogy ha van valamiféle korreláció F1 és F2 között, az csak az egyes kapcsolati alakzatok deskriptív-történeti-tartalmi elemzése alapján — induktíve — állapítható meg. Mind a fenomenológia, mind a hermeneutika a „megértésre‖ (Verstehen) hivatkozik, mint F1 és F2 korrelációjának sajátos minőségére; de a fenomenológia közvetlen megértésről beszél, ennek valamennyi variációjában; a hermeneutika pedig közvetett vagy közvetített megértésről szól, ennek valamennyi tartalmi meghatározottságában. A fenomenológia is ismeri a kifejtés vagy az értelmezés (Auslegung) fogalmát, ám explikációja a közvetlenség explikációja; a hermeneutika explikációja pedig a közvetettségé; ezért a fenomenológiában az interpretáció azonos az explikációval; a hermeneutikában pedig az interpretáció az explikáció eszköze, egy újabb módszertani mozzanat, mely a fenomenológiából ezen formájában hiányzik. A fenomenológiai felfogás A fenomenológiai felfogás kapcsán jelenleg csak Husserl gondolkodásának tipikus vonásait tárgyalom. Husserl fenomenológiája — Fichtéhez való minden vonzalma ellenére — nem a klasszikus német filozófiából nőtt ki, hanem jelentős részben az osztrák filozófiai hagyományból358, mely Kant ismeretelméletével szembefordulva egyrészt ismeretelméleti realizmust hirdetett, másrészt e realizmust olyan módon értelmezte, mely lehetővé tette például Franz Brentano empirikus intuicionizmusát: azt a felfogást, mely szerint a megismerésben a megismerés primer módon nem külső tárgyra irányul, hanem formálisanlélektanilag fölfogott a tárgyra mint olyanra; a megismerés nem az intellektusnak külső
358
Lásd Smith 1994.
226
227
tárgyhoz való hasonulása, hanem a tárgy sajátos tartalmazása vagy annak mentális inexisztenciája. Ez a felfogás teszi lehetővé Brentano számára, hogy az intencionális inexisztencia egyben általános törvények intuíciójának a forrásául is szolgálhasson. A tárgy Brentano szerint elsősorban lélektani tárgy: a tartalmazás lélektani mozzanat s ilyenként megragadva tehető analitikus leírás objektumává. Ezen alapszik a deskriptív vagy leíró lélektan, mely képes arra, hogy a megismerési tárgyak és módok „periódusos rendszerét‖ megalkotva minden tényleges megismerést a lehetséges megismerési módok összefüggésében helyezze el. Brentano szerint Kant legfőbb hibája nem az volt, hogy feltételezett egy bizonyos előzetes szerkezetet, melyet a megismerés során mozgósítunk, hanem sokkal inkább az, hogy ezen előzetes szerkezet Kantnál merőben szubjektív előítélet (Vorurteil) — amennyiben nincs kimutatva tényleges általánosíthatósága --, másrészt a Ding an sich fogalmában olyan mozzanatot tartalmaz, mely szervesen nem illeszthető a megismerési rendszerbe: irracionális, levezethetetlen mozzanatként Brentano szemében önkényes toldaléknak minősül.359 A husserli fenomenológia első szakaszában ezen, a Brentanónak is tulajdonított pszichologizmus ellen irányult azt kimutatandó, hogy létezik olyan elmélet, melynek lélektani megalapozása ellentmondásos, mely önmagát ellentmondás nélkül megalapozza, s melynek törvényszerűségei érvényesek a lélektani jelenségek világában.360 Husserl tehát a Logikai vizsgálódásokban egyfajta logikai metapszichológiát vázolt föl, melynek összefüggései sajátos fennállással bírnak, s mely mint elmélet a kutató számára folytonosan bővíthető kutatási terepet nyit meg. A fenomenológia ennek a kezdeti felismerésnek a továbbfejlesztése: egyrészt tartalmilag, amennyiben a fenomenológia már nem sajátos logikai elmélet kíván lenni, hanem azzal az igénnyel lép föl, hogy benne sajátos fennállási mód, egyfajta alapvető fennállási mód nyilatkozik meg; s másrészt módszertanilag, amennyiben Husserl fokozatosan tudatára ébredt annak, hogy ez a sajátos fennállási mód csak bizonyos módszer alkalmazásával közelíthető meg, csak ennek segítségével fejthető ki s mutatható meg sajátos rendszeressége és érvényessége minden alárendelt terület — a logika, a lélektan, a természettudományok, stb. — számára. A husserli fenomenológia döntő mozzanata a tudatnak mint én-jellegű tudatnak a felfogása. Husserl e téren Descartes-ra hivatkozik s való igaz, hogy a „transzcendentális ego‖ sokat vitatott gondolatában egyforma fontosságú Descartes, Kant, Fichte és Brentano hatása.
359
Lásd Brentano 1925.
360
Lásd ehhez Brentano és a pszichologizmus című dolgozatomat: e kötetben.
227
228
Descartes-é annyiban, hogy Husserl szemében a módszertani kételyben megvilágosodó én, mint minden más fennállással szemben primer mozzanat, megalapozó vagy derivatív (derivációt eredményező): a tudatnak az én-tudatban megnyilvánuló elemi önvonatkozása az a fennállás, mely elvileg nulla res indiget ad existendum.361 Husserl ugyan elutasítja a karteziánus felfogást, melyben az én állítása deduktíve érvényes axióma lenne, ám állítja, hogy az én – akárcsak Isten a skolasztikában -- quodammodo omnia: mint a tudat elemi önvonatkozása minden tudati vonatkozás alapmozzanata. A kanti hatás kifejezetten tetten érhető Husserl „transzcendentális‖ kifejezésében; ám mint Husserl Kant-kritikáiban kifejti362, a kifejezést
Kanttól
eltérő értelemben használja, hiszen a fenomenológiában a
transzcendentális nem a reális világot ismeretelméletileg meghaladó, ugyancsak reális körre vonatkozik (miközben a reális világ megmarad a maga realitásában), hanem valamennyi tényleges és lehetséges világ közös, mint Husserl mondja, fenomenológiai (tehát nem lélektani és nem absztrakt logikai) struktúrájára. Husserl Fichtére ugyan igen ritkán hivatkozik, de mint többen rámutattak, a filozófiának mint teleologikus mozgásnak az értelmezése, illetve a husserli egológia fichtei ihletésű.363 Végül pedig Husserl Brentanótól veszi át azt a fenomenológiájában döntőnek bizonyuló fordulatot, melynek következtében bármely tudati összefüggésben a primátus, az elméleti elsőbbség, a visszavezethetetlen mozzanat a formálisé: ily módon primer a tartalmazó szemben a tartalmazottal, a dinamikus szemben a statikussal, az intencionális szemben az inexisztenciálissal, vagy, más nyelven szólva: az idő szemben a léttel. Husserl szemében a világ természetesen kettős: létezik a természetes beállítódás világa, a mindennapokban naivan feltételezett reális világ, s létezik ettől mintegy eltakarva egy valóságos világ, melynek az előbbi folyománya. Az emberi megismerés az önállónak tételezett folyományból kiindulva jut el a forráshoz, majd érvényesíti felismerését a folyományra vonatkozólag. Ezen utazás sikerességét két tényező biztosítja: egyrészt az, hogy a forrás valóban jelen van a folyományban; másrészt, hogy az emberi megismerés az a kapcsolódási pont, mely mind a forrást, mind a folyományt tartalmazza. Mármost az emberi megismerés, vagy fenomenologikusabban: a tudatszerű fennállás (ahogyan a német
361
Hua III, 104. oldal.
362
Lásd például Hua VI, §§ 27. és 28.
Lásd például Karl Schuhmann Bevezetését Husserl Briefwechseljének kiadásához (Schuhmann 1994). 363
228
229
Bewusstsein jelen esetben, alkalmasabban, fordítható lenne) nem véletlenszerűen tartalmazza az említett két mozzanatot, hanem pontosan azért, mert bizonyos értelemben (az aktuálisan megélt tapasztalat értelmében) belőle „fakad‖ mind a forrás, mind annak folyománya; bizonyos értelemben maga a tudatszerű fennállás — nem elvontan, hanem tényleges működésében — generálja egy bizonyos eredeti szerkezet alapján a reálisnak vélt világot a maga történeti és térbeli összetettségében, majd kapcsolja vissza ezt a világot az eredeti szerkezethez. Minden tényleges megismerés ebben a működésben áll fenn; a filozófiai megismerés annyiban különbözik a tényleges megismeréstől, hogy működésében felismeri és kifejezésre juttatja ezt a működést. A fenomenológia mindebben nem a tudatszerű fennállás és annak folyományai önállóságát tagadja; mi több, ezek önállóságát föltéve és elfogadva képes megállapítani azt a genetikus kapcsolatot, mely a tudatszerűség primátusának elméleti megállapításához vezet. Mindebben megőrződik az a hármasság, amit elemi ontológiánkban felvázoltunk: mindenkor feltételezett az alapvető fönnállás (F1), a rá vonatkozó, második típusú fönnállás (F2), illetve e korreláció (D). Amennyiben a fenomenológia e hármasság genetikus viszonyát vizsgálja, arra jut, hogy az egyes fennállások többféleképpen is illeszthetők egymáshoz. F1 mint statikus fennállás F2 tárgya; de mint az alapszerkezet hordozója, F2 forrása; s végül D mint az F1-F2 korrelációját kifejező vonatkozás, annak az egyetemes szerkezetnek a hordozója, mely a korreláció mindkét tagját átfogja. Ez az átfogás biztosítja F1 és F2 korrelációjának közvetlenségét, ami — a köznapi megismerés síkján — a fenomén vagy jelenség (ez esetben nem teszünk különbségek a kettő közt) közvetlen feltárulásában jelentkezik. E feltárulásban mint olyanban — tehát minősítetlen önmagában — nem juthat szóhoz semmilyen közvetítő elem (D1, D2, D3... Dn): mert noha a feltárás a folyomány oldaláról nézve mindenkor módszertanilag tagolt és különböző fokozatokon keresztül történik, ezen fokozatok lehetőségét és értelmét csak a folyamat terminusa biztosítja, vagyis az eredeti szerkezet releváns feltárulása. Ami e feltárulásban megnyilatkozik, az a tudatszerű fennállás közvetlen jelenléte a forrásban és a folyományban: ennyiben a feltárulás valamiképpen a tudatszerű fennállás érvényesülése. Fentebb vázolt elemi ontológiánk összefüggésében világos, hogy a fenomenológia — jelenlegi, Husserlen alapuló, ám erősen leegyszerűsített formájában — a szükségszerű korreláció ontológiája. Ezzel nem egyszerűen azt mondjuk, hogy a fenomenológia a „világ‖ és a „tudat‖ korrelációjáról beszél, hanem sokkal inkább arról: a fenomenológia a minden tényleges és lehetséges észlelésben a legkülönbözőbb összefüggésekben és variációkban
229
230
közvetlenül megnyilvánuló szükségszerű korreláció ontológiája. Vagyis, más szóval élve, „lényegontológia‖ — olyan lényegontológia, melynek ugyanakkor nincs köze a hagyományos, absztrakt lényegfogalomhoz (ha ugyan beszélhetünk általában ilyesmiről), hanem sokkal inkább ahhoz a tapasztalathoz, melytől a fenomenológia soha nem szakadt el, melyből valamennyi fogalmát merítette. A fenomenológia ezek szerint — újabb kifejezéssel, de az előző tartalommal — tapasztalatontológia; a tapasztalatot azonban nem közvetett formájában veszi, nem azon szerkezetek összefüggésében, melyek a tapasztalatban feltétlenül szerephez jutnak — mint a hagyomány, az életpraxis, a nyelv --, hanem a mindenkor konkrétan megélt tapasztalat vagy élmény összefüggésében. A fenomenológia ennek a lényeg- vagy tapasztalatontológiának a leírása, elemzése és kifejtése. Eljárását sajátos módszere teszi lehetővé, melyet redukciónak nevezünk, s amely bátran hasonlítható ahhoz, ahogyan viszonylag komplex jelenségeket elemi ontológiánk fogalmaira vezettünk vissza.364 A fenomenológia hasonlóképpen modellszerű alkotással él, amennyiben a zárójelezett természeti tapasztalatban előforduló közvetettséget — amilyen például a logikai szabályok lélektani megalapozása — közvetlen formákra vezet vissza, a tapasztalat sajátos közvetlenségére, vagyis, más kifejezéssel élve, szükségszerű tematikára. Hogyan juthat szóhoz e szükségszerűségben az esetlegesség, avagy a közvetlenségben a közvetettség? Egyféleképpen: mint a szükségszerű összefüggések sajátos minősítése, melynek alapjául az alapmeghatározottság (Dx) szolgál. A fenomenológiában döntő, hogy azt teszi tematikussá, ami a tapasztalatban közvetlen; s ami ebben közvetlen, az a tapasztalat énszerűsége. Ezen az énszerűségen azonban nem egyfajta primitív egoisztikus filozófiát kell értenünk, hanem annak — a már Kant által is „appercepciónak‖ nevezett — jelenségnek a kifejtését, melyben bármilyen tapasztalat, még például az álomtapasztalat is, rendelkezik egyfajta lényegszerűséggel, centralitással, valamint sajátos közvetlenséggel — szemponttal, mondhatnánk Thomas Nagellel --, mely strukturálja
A husserli redukció bővebb elemzését lásd „Mit einem Schlage‖ című dolgozatomat e kötetben. 364
230
231
azt.365 E struktúrák közösségét, vagyis a tapasztalati tartalmak formális egymásra vonatkozásának konkrét, a működésben megnyilvánuló lehetőségét és lehetőségi szerkezetét nevezi Husserl transzcendentálisnak — transzcendentális egónak vagy énnek. A hermeneutikai felfogás Heidegger a Lét és időben Gadamer kijelentése ellenére, mely szerint Heidegger a Lét és időben lényegében megmaradt a husserli fenomenológia keretei között366, könnyen felismerhető, hogy a 20. századi eurokontinentális gondolkodás e meghatározó alkotása, mind módszertani kifejtéseiben, mind ennek alkalmazásában, már tartalmazza a hermeneutikai felfogás döntő elemeit. Ezért a hermeneutikai felfogás illusztrációjaként először is az említett heideggeri mű módszertani fejezetét veszem szemügyre. E módszertani fejezet szempontunkból döntő része a fenomén kifejezés értelmezése. Ebben az értelmezésben lényegében kifejeződik az, amit a hermeneutikai felfogás meghatározó mozzanatának tarthatunk: a közvetettség elve. A „fenomén‖, avagy a Sichzeigende, mely a fenomenológiai felfogásban a közvetlenség tárgyi pólusaként jelentkezik, Heidegger vizsgálódása során legalább két részre oszlik: az önmagát elrejtve megmutatóra, az Erscheinungra, illetve a fenoménre magára, mely mintegy elrejtőzik az Erscheinung mögött. Mindemellett megjelenik a „vulgáris fenoménfogalom‖, mely a fenomén hamis értése vagy félreértése: az a felfogás, mely a jelenséget (az Erscheinungot) tévesen azonosítja a fenoménnel. A vulgáris fenoménfogalom ezen kritikája egyben kritikája a közvetlenségnek; amit a köznapi felfogásban közvetlen evidenciaként ismerünk, Heidegger útmutatását követően kritikai alkotóelemekre bontható, melyekben az eredeti fenomén mármár megfoghatatlanná válik. Igaz, Heidegger szerint a fenomén maga önnön minden további formájában „eleve föltételezett‖ (vorausgesetzt); s továbbá az is igaz, hogy ha a fenomént
Ha megnézzük például azon jellemzőket, melyeket a kortárs tudatkutatás kutatási feladatként a tudatra nézve megállapít, észrevehetjük, hogy Husserlt is ezen jellemzők foglalkoztatták kiváltképpen: így a tudat egysége, intencionalitása, szubjektivitása, centralitása, modalitásai, familiaritása (vagy közvetlensége), stb. -- lásd ehhez John Searle idézett művét. Azt is láthatjuk persze, hogy e problémák iránt nemcsak Husserl érdeklődött, hanem előtte és utána is filozófusok egész sora -- Plótinosztól Daniel Dennettig. Ennek megfelelően Husserl és a fenomenológia felfogható úgy is, mint ami szerves része az egyetemes gondolkodástörténetnek. 365
366
Lásd Gadamer 1984, Második rész, I,3,b.
231
232
annak derivatív formái felől akarjuk meghatározni, igencsak „figyelemreméltó vállalkozásba‖ fogunk (aminek negatív csengése kérdéses)367; ugyanakkor Heidegger éppen azon a ponton fordítja el saját és olvasói figyelmét a Sichzeigendétől mint voltaképpeni fenoméntől, amikor a módszertani fejtegetések során logikus lenne éppen annak kifejtésére rátérnie.368 Miért nem fordulunk tehát magához a fenoménhez? Miért nem térünk vissza, a Heidegger által is vallott elvnek megfelelően, „magukhoz a dolgokhoz‖? Az e kérdésekre adott válaszok a hermeneutikai felfogás lényegét érintik. Először is azért, mert a dolgok maguk ugyan „ontikusan‖ közvetlenek, ám „ontologikusan‖ közvetettek. Maga a megkülönböztetés mérvadó: felmerül ugyanis a kérdés, hogy e megkülönböztetés maga ontikus avagy ontologikus; hogy az a szempont, melyből e különbség megtehető, közvetett avagy közvetlen hozzáférést feltételez-e ehhez a tényhez magához. E kérdések megválaszolásával máris a hemeneutikai felfogás lényegénél vagyunk: ugyanis az ontikusontologikus megkülönböztetése, mely a közvetettség érveként bukkan föl, voltaképpen közvetlenséget föltételez — ahogyan a jelenség is föltételezi, Heidegger szerint, a fenomént. Továbbá a „dolgokat magukat‖ bizonyos más dolgok fedik, ahogyan fenomént a jelenség vagy a vulgáris fenoménfogalom. Ezen elfedés természete olyan, hogy valójában nem lehet tudni, mi rejlik amögött, amit a számunkra jelenlévő dolgok elfednek — nincsen elementáris kapcsolatunk az elfedett-tel s ennek megfelelően — elemi ontológiánk kifejezéseit alkalmazva — F2 nem egyszerűen F1-re vonatkozik, hanem F1 föltevésére vagy hipotézisére. Ebből fakadóan F2 megszabadul a fenomenológiai felfogásban neki tulajdonított közvetlenségtől s közvetítő relációk sorozatává alakul át, melyeknek terminusa azonban nem ismert. A filozófia ennek megfelelően hermeneutikai processzus; F2, vagyis Heidegger terminológiája szerint a Dasein, olyan analízisre szorul, melytől Heidegger szerint azt remélhetjük, hogy áttekintése nyomán mégiscsak elérkezünk F1-hez, vagyis a Seinhoz. Ebből érthető az is, hogy a hermeneutikaként fölfogott filozófia nem a „mire‖ vonatkozik, hanem a „hogyanra‖, a „mikéntre‖: mivel a „micsoda‖ (a Sein) legföljebb közvetítések akár végtelen során keresztül „adott‖, módszertanilag csak a „hogyan‖ manipulálása áll rendelkezésünkre: csak afelől dönthetünk, hogy azt, ami rendelkezésünkre áll — s ez F2 — miképpen szemléljük ahhoz, hogy feltárja a mögötte meghúzódó tartományt, F1-et.
367
Lásd Heidegger 1993, 30. old.
368
Heidegger 1993, 31. old. A figyelemelfordulást egy gondolatjel jelzi.
232
233
F1 fedettsége, nem evidens mivolta, „fenomén‖-voltának elfedettsége tehát jelentős következményekkel jár elemi ontológiánkban: először is le kell mondanunk arról, hogy F1-et ugyanabban az értelemben fogadjuk el, mint ezt a fenomenológiai felfogás teszi; hiszen megakadályoz bennünket F1 radikális fedettsége. Másodszor módszerünk, eltérően a fenomenológiai felfogásétól, nem a közvetlenül jelenlévő F1-re vonatkozik, hanem ennek egyfajta folyományára vagy folyományaira, melyek eredeteként föltesszük ugyan F1-et, de e föltevés a hermeneutikában nem elég határozott ahhoz, hogy ne lenne túl könnyű megfeledkezni róla. S noha a fenomenológiai felfogás is ismeri ezt a fedettséget, azt kiegészíti az evidencia elvében kimondott közvetlenséggel, amire a hermeneutikai felfogásban nincs már módunk. Ezért a hermeneutikai felfogásban módszerünk F2 értelmezésére vonatkozik, ennek hemeneutikájára, analízisére, Auslegungjára (kifejtésére, értelmezésére), melytől reméljük F1 föltárulását. De amennyiben F2 nem rendelkezik intuitíve megragadható terminussal, nem is beszélhetünk F2-ről egyetlen fogalom alatt; inkább azt kell föltételeznünk, hogy számos tényező, mely hozzáférhetően számunkra előfordul, valamiféleképpen F2 körébe tartozik, melynek terminusát (s így kiterjedését) nem ismerjük. Ezért azt föltételezzük, hogy elvileg bármi és minden F2: így áll elő D1, D2, D3... Dn sorozata, mely a feltevésünkben szereplő F2 kapcsolatát fejezi ki F1-gyel. D1, D2... Dn ennek megfelelően kiterjed az ember érzelmi világának, történetiségének stb. mozzanataira; s ennek megfelelően derül arra fény, hogy F1 egyrészt nem más, mint F2 relációtípusainak hipotetikus halmaza, másrészt valami, ami e totalitásban sem jut szóhoz: valami, amit a Heidegger először csak „ontológiai differenciának‖ nevezett, később, egyik költői szépségű szövegében, minősítetlenül csupán differenciának.369 F1 és F2 viszonya mindennek megfelelően elveszíti a fenomenológiai felfogásban érvényesülő szükségszerű korreláció-jellegét. „Szükségszerűségét‖ esetlegessé alakítja F2 tartalmi fragmentálódása és annak következményei. Ennek ellenére, és éppen ebből fakadóan, a hermeneutikai felfogás nem mond le a fenomenológia egyetemes igényéről. Más formában, az esetlegesség filozófiájaként, a világnak mint esetlegességnek a meghatározásaként ugyancsak univerzalitásra törekszik. Vagyis, Heidegger kifejezésével: a filozófia (vagyis a hermeneutikai filozófia) „egyetemes fenomenológiai ontológia, mely a meglét (Dasein) hermeneutikájából indul ki, azon hermeneutikából, mely mint az exisztencia analízise minden
369
Lásd Heidegger 1957.
233
234
filozófiai kérdezés vezérfonalának végét ott rögzíti, ahonnét (e kérdezés) kiindul s ahová visszaérkezik.‖370 Miért nevezhetjük a hermeneutikai felfogásban a filozófiát „egyetemes fenomenológiai ontológiának‖? Miért indul ki e fenomenológiai ontológia a meglét hermeneutikájából? Honnét indul ki s hová érkezik ez a kérdezés? — egyebek között e kérdéseket tehetjük föl Heidegger nevezetes definíciója kapcsán. Az első kérdésre már láttuk a választ: mivel F1 közvetlenül nem megragadható vagy fölfogható, az egyetlen mozzanat, ami rendelkezésünkre áll, ami jelen van számunkra vagy megvan nekünk, a Dasein. Mivel e jelenlét azonban nem a fenomenológiai felfogásból ismert originális vagy intuitív felfogásban van adva, hanem sajátszerű jelenlétként, arra van szükségünk, hogy ennek mibenlétét elemezzük — elemezzük a közvetítő relációk elvileg végtelen sorozatát. Prima facie félrevezetőnek tűnik azonban, hogy éppen azt a felfogást kell közvetettségnek neveznünk, mely a Daseint jelenlétként, avagy világban-létként határozza meg (in-der-Welt-sein) — nincsen-e itt ellentmondás? Nem mondja-e ki a világban-lét tétele a fenomenológiában ismert közvetlenséget? Véleményem szerint nem. Hiszen bevezető fejtegetéseinkben már láttuk, hogy a közvetlenség legalább két, a maga nemében egymástól szilárdan elkülönített — ezért egymással kapcsolatba vagy vonatkozásba állítható — tényező ontológiájában lehetséges. Csak ebben lehetséges a közvetlenség megvalósulása (éppen olyan aktusokban, mint eredeti intuíció, evidencia avagy lényegszemlélet). Ha azonban ezt a közvetlenséget hiperbolikus módon még „közvetlenebbé‖ akarjuk tenni, vagyis megszüntetjük elkülöníthető jellegét s mintegy egybeolvasztjuk azzal, amihez képest meg kellene jelennie számunkra, szükségképpen tesszük lehetetlenné közvetlenségét. Ha azonban e közvetlenség lehetetlenné válik, marad csupán a közvetettség a maga tartalmi sokféleségében, melynek éppen az lenne a feladata, hogy ilyen vagy olyan módon a közvetlenséget biztosítsa — erre azonban nem képes. Mert képes csak akkor lenne rá, ha nem fosztanánk meg a közvetlenség valamilyen eredeti és érvényes alakjától; akkor, ha mibenléte nem kontextuális lenne, hanem dekontextuális; ha nem valamiben benne-lét, hanem éppen ellenkezőleg, valamitől különlét lenne: éppen attól, amihez képest különálló tényezőként kellene megragadnunk, hogy szükségszerű korreláció tényezőjeként a közvetlenség biztosítéka lehessen. Ami a második kérdést illeti (miért indul ki a „fenomenológiai ontológia‖ a meglét hermeneutikájából?): nem csoda, ha e kérdezés, miután nem rögzíthető F1-ben, F2-ben kerül
370
Heidegger 1993, 38. old.
234
235
lehorgonyozásra — innét indul ki. F1-ben nem rögzíthető, mivel F1 „legföljebb‖ ontikusan közeli — ontologikusan „végtelenül távol van‖. Ami végtelen távolságban van, nem is szolgálhat kiindulópontként, vagyis e célra csak F2 marad. Ami a kérdezés visszaérkeztét illeti, ebben a hermeneutikai kör jelzése mellett kifejeződik Heidegger azon meggyőződése is, hogy F1-hez valójában nem lehet „eljutni‖ — a hermeneutikai mozgás terminusa éppen úgy F2, mint kiindulópontja, s ha F1 valaha is kifejezésre jut, soha nem a fenomenológiában hirdetett evidencia vagy közvetlenség által, hanem a körszerű mozgás szimbolikus referátumaként. Ezzel azonban F1 és F2 kapcsolata, mint föntebb már többször is rámutattam, a hermeneutikai felfogásra jellemző esetleges korreláció alakját ölti. A hermeneutikai kör A hermeneutikai felfogás módszertanilag döntő mozzanata megragadható a heideggeri „kör‖, az „ontológiai körstruktúra‖, a később Gadamer által „hermeneutikai körnek‖ nevezett jelenségben. Heidegger eredeti felfogása szerint a hermeneutikai kifejtés eleve már megértett mozzanatok alapján megy végbe. A kifejtés (Auslegung) a megértés sajátos megformálása vagy kialakítása (Ausbildung), melyben a megértés megértően sajátítja el az általa megértettet.371 A kifejtés tehát egyfajta megértés, teljesített, célhoz ért megértés. Ám a cél, mint Heidegger kimondja, valami eleve megértett. Az eleve megértett megértése azonban olyan „kört‖ tartalmaz, mely a hagyományos logikai felfogás szerint hibás, vitiosus: hiszen nem tekinthetjük tényleges ismereti előrejutásnak, ha olyasvalami megismerését mondjuk ki, amit mint ismertet eleve föltételeztünk. Ha a megértés annyiban megértés, amennyiben értelmezett megértés, ha tehát a megértés egyben értelmezés is, ismét felismerhetjük a hermeneutikai felfogásra jellemző közvetettség mozzanatát. Hiszen a fenomenológiai felfogás F1 közvetlenségéből indul ki, ami nem azonosságát jelenti F2-vel, hanem közvetlenül jelenlevő különállását. Amennyiben elvetjük a közvetlenség tételét és kitartunk a közvetettség egyetemessége mellett, arra kényszerülünk, hogy föladjuk F1 és F2 voltaképpeni különbségét; mint láttuk, ekkor F1 valójában azonossá válik F2 relációinak halmazával. A hermeneutikai felfogás F1-et mint F2 előzetes szerkezetét érti; így kerül abba a helyzetbe, hogy úgy kellene eljutnia F1-hez, hogy voltaképpen feltételezi azt mint F2 sajátos alkotóelemét. A hermeneutikai kör tehát ebből a megközelítésből fakad, vagyis szerves következménye a hermeneutikai felfogás közvetettségi
371
Heidegger 1993, 148. old. § 32.
235
236
elvének.372 Ennek alapján megállapítható, hogy az, aminek megoldására Heidegger a körstruktúra bevezetésével vállalkozott — a közvetlenség és a közvetettség problémája — éppen ezen a módon nem oldható fel; ha ugyan ebben a megoldásban valóban körről van szó. De vajon ténylegesen körről esik-e szó a hermeneutikai felfogásban? Heidegger szóhasználata a hagyományos logikából származik, melyben a circulus (vitiosus) a jól ismert következtetési hibát illeti: a premisszában feltételezünk valamit, amit a konklúzióban mint nem feltételezett, új mozzanatot mutatunk be. A körszerűség ebben az elnevezésben metaforikus: csak annyit mond ki, hogy a következtetés és a premissza tartalmilag összeérnek vagy egymáshoz kapcsolódnak, s ebből fakadóan nem valódi következtetésről van szó, hanem a premissza tartalmi kifejtéséről (vagy értelmezéséről). Maga Heidegger elsősorban ebben az értelemben használja a „kör‖ kifejezést; metaforikus értelmének kifejtésében elmondja, hogy a logikai circulus vitiosus a filozófia egészére nézve nem fogható föl „vitiosus-ként‖, hibaként — hiszen végeredményben minden gondolkodás valamiképpen körben forog. Véleménye szerint a filozófiában nem az a döntő, hogy hogyan juthatunk ki a körből, hanem az, hogy hogyan juthatunk bele a megfelelő vagy helyes módon.373 A probléma akkor támad, amikor fény derül ara, hogy a létezőnek valójában „ontológiai körstruktúrája van‖ — e kifejezésben ugyanis a kör eredeti, még felismerhetően metaforikus értelme hátérbe szorul s egyfajta sajátos kifejezésre teszünk szert, mely mintha éppoly filozófiai tartalommal bírna, mint a „circulus‖ — ám valójában annak csak metaforikus részét viszi tovább.374 A létező mint ontológiai körstruktúra — ez valóban jellegzetesen hermeneutikai kifejezés, hiszen már a kifejezés jelentésének megállapításához is speciális eszközök szükségeltetnek. Stegmüller megoldása egyszerű: a körprobléma valójában mitologizált dilemma, mely szerint: ha a megismerés körszerű, vagy ki lehet lépni belőle, vagy nem.375 Heidegger „megoldása‖ (a megértés cirkulusa nem kör, hanem a meglét exisztenciális előstruktúrája) a dilemmát úgy kívánja fenntartani, hogy nem bizonyítja annak hipotetikus premisszáját. Ezzel természetesen nem is lenne adós: hiszen a kifejezés stilizált, metaforikus használata nem is engedné meg annak analitikusabb értelmezését. Annyi azonban
372
A hermeneutikai körszerkezet kritikájához lásd Albert 1994.
373
Heidegger 1993, 153. old.
Erre utal, hogy Heidegger másutt különbséget tesz a triviális megismerési „kör‖ (Kreis) és a hermeneutikai cirkulus (Zirkel) között. 374
375
Stegmüller 1971.
236
237
bizonyosnak látszik, hogy a félreértések elkerülése végett alkalmasabb lenne a „kör‖ kifejezést olyan szóval helyettesíteni, mely ennek zártságát — s ebből fakadóan a hermeneutikai felfogás közvetettségét — egyértelműbben kimondja; ilyen lenne például a „heremenutikai klauzúra‖ kifejezés. A hermeneutikai felfogásban később oly fontos szerephez jutott „hermeneutikai kör‖ mint dinamikus mozgás, mint a megismerés körszerűségének a kimondása (így Gadamernél és E. Bettinél) ugyancsak sokszorosan metaforikus kifejezés: hiszen az előfeltevésekből kiinduló megismerés, mely újra meg újra visszanyúl ezekhez, miközben módósítja őket és gazdagítja saját ismereti tartalmát, már nem tartalmazza a szigorú értelemben vett körszerűséget. A hermeneutikai felfogásban a megismerés három mozzanatból épül fel: a hermeneutikai vázlatból, a hermeneutikai tapasztalatból és a korrigált hermeneutikai vázlatból. Ebben azonban a körszerűség már elveszett: a megismerés nem oda tér vissza, ahonnét elindult, s ahonnét továbbindul, már nem azonos azzal, ahová visszaérkezett. Vagyis a körszerűség helyett pontosabb lenne a „hermeneutikai spirál‖ kifejezés használata. A hermeneutikai spirál tézise módosítja a hermeneutikai felfogás eredeti alakját is: a hermeneutikai felfogásban ugyanis hangsúlyosan vetődik föl a közvetlenség problémája, s amennyiben a spirál — mint a metafora kifejezi — végül is valami máshoz ér el, vagyis saját immanenciáját meghaladja, s így közeledik az eredeti, fenomenológiai felfogásban kifejezett közvetlenséghez.376 Mindazonáltal
a
körmetafora
eredeti,
heideggeri
megfogalmazása
tökéletes
összhangban áll a hermeneutikai felfogás közvetettségi elvével: benne a közvetettség már extrém módon mint meghaladhatatlan zártság jut kifejezésre, vagyis olyan mozzanatként, melyben F2 soha nem juthat el F1-hez, hiszen F2 kifejtése vagy értelmezése éppen arra mutat rá, hogy F1 valójában, valamiképpen F2 — hogy F1 felé indulva nemcsak arra kényszerülünk, hogy F2-ből induljunk ki, hanem arra is, hogy ugyanoda érkezünk vissza. Ezért mondhatja
Érdemes e ponton megjegyzünk, hogy Heidegger különbségtétele lét és létező között, valamint ennek radikalizálása az ontológiai differencia gondolatában, csak megerősíti elemi ontológiánk hermeneutikai modelljének helyességét. Ugyanis nemcsak a hiperbolikus közvetlenség (az in-der-Welt-Sein gondolata) vezet a szükségszerű korreláció összeomlásához, hanem a különbség hiperbolikus hangsúlyozása is. Az egyik a merev és szélsőséges monizmus, a másik az ugyancsak szélsőséges dualizmus álláspontja. Ha a lét soha nem „érhető el‖, ha a differencia a maga misztikus (és megragadóan leírt) komplexitásával a lét elérhetetlenségét emeli ki, ismét csak saját „ontológiai körstruktúránk‖ foglya vagyunk – ismét csak a közvetettség tételét mondjuk ki. Egyébiránt elemei ontológiánk mint a közvetlenség ontológiája a brentanói ismeretelmélet hagyományát folytatja, v.ö. Chisholm 1978 és Mezei-Smith 1998. 376
376 Stegmüller 1971.
237
238
Heidegger, hogy a hermeneutika „minden filozófiai kérdezés vezérfonalának végét ott rögzíti, ahonnét (e kérdezés) kiindul s ahová visszaérkezik.‖ Ricoeur és a hermeneutika fenomenológiai alapjai Ricoeur említett tanulmánya több ponton is megerősíti a hermeneutikai felfogás fentebb vázolt, elemi ontológiáját. Mindeközben Ricoeur a fenomenológiai felfogást azzal utasítja vissza, hogy benne a szubjektivitás a maga értelmét „önmagában birtokolja‖. Ha jól meggondoljuk, mit jelentenek ezek a szavak, megláthatjuk, hogy Ricoeur felfogása is beleillik a hermeneutikai felfogás alapsémájába. Hiszen: a szubjektivitás Ricoeur szerint a maga értelmét önmagán kívül kell hogy birtokolja, tehát a hatástörténetben, a közösségi létben, a szimbólumoknak a szubjektumra nem szűkíthető világában. De miképpen lenne ez lehetséges?
Aképpen,
válaszolja
Ricoeur,
hogy a
megértés
nem
más,
mint
a
jelentésközvetítések mechanizmusában való részvétel. Amit megértek, eleve közvetített jelentés: egy szimbólum, egy közösség, egy adott hatástörténet közvetítettje; csak annyiban jutok megértésre, ha valamilyen módon — tudatosan vagy a nyelv által mintegy öntudatlanul — részt veszek ezen összefüggések összjátékában. A megértés tehát ezen tényezők együtthatása, melyben a szubjektivitás nem jut szóhoz — a szubjektivitás nem más, mint alkalmi, nem szubsztanciális kristályosodási pontja ezen összefüggéseknek. Figyeljük meg: elemi ontológiánkban a hermeneutikai felfogás jellemzője az volt, hogy F1-et redukálta F2-re, F2-t pedig különböző relációk sokaságának (D1, D2, D3... Dn) halmazaként fogta föl. A most vázolt esetben is hasonló felfogás érvényesül. Csakhogy míg Heidegger hermeneutikája a közvetlenség hiperbolikus felfogásával szünteti meg a fenomenológiai felfogást — s jut el szükségképpen a közvetettség sajátos formáihoz --, Ricoeur ugyanezen eredményhez a közvetettség hiperbolikus hangsúlyozásával ér el. E két felfogásban tehát a hermeneutikai tézis két változatára ismehetünk: eredménye mindkettőnek a fenomenológiai felfogás szükségszerű korrelációjának elutasítása, illetve helyettesítése egyrészt a közvetlenség, másrészt a közvetettség túlhangsúlyozásával: az első inkább Heideggerre jellemző, a másik a későbbi hermeneutikára, Gadamerre és Ricoeurre. A hermeneutikai felfogás még markánsabban rajzolódik ki Ricoeur azon törekvésében, mely a fenomenológia és a hermeneutika kölcsönös feltételezettségére vonatkoznak. Eszerint a hermeneutika fenomenológiai feltétele, hogy a hermeneutika nem a dolgokkal, hanem a dolgok jelentésével foglalkozik; tehát nem a reális világra, hanem (a nyelvi világ alapjául is szolgáló) jelentésvilágra összpontosít. Ezen jelentésvilágot azonban nem absztrakt módon
238
239
fogja föl, hanem a gadameri hatástörténet alapján, valamint — ez Ricoeur sajátossága — szimbólumok olyan halmazaként, melyek minden megértésben hatnak, ám melyek megértéséhez összetett interpretációs eszközökre van szükségünk. Más oldalról a fenomenológia hermeneutikai feltevése szerint minden megértés valójában kifejtés vagy értelmezés (Auslegung). A német kifejezés fordításával azonban bajban vagyunk: mert az Auslegung fogalmát a heideggeri terminológián belül általában értelmezésként fordítják, ám Ricoeur szó szerint explicationnak mondja; s Husserl Auslegung fogalma semmiképpen sem fordítható értelmezéssel (ez túl sokat mondana), hanem egyszerűen csak kifejtéssel, amit Ricoeur francia kifejezése is őriz. Mármost Ricoeur szerint Husserl felfogásában a megértés valójában kifejtés (vagy értelmezés); s való igaz, hogy Husserl a Ricoeur által idézett helyeken túl is gyakorta szól a kifejtésnek mint a fenomenológia fő feladatának fontosságáról. Mire gondol Husserl? Tagadná talán, hogy — elemei ontológiánk szerint — F1 közvetlenül jelen van F2 számára? Avagy Heidegger módjára bevezetné az ontológiai és azt ontikus különbségét, megállapítva, hogy míg az elsőben „végtelenül nagy‖ a távolság (teljes a közvetettség), a másodikban a közvetlenség uralkodik? Ám Husserl ilyen különbséget nem tesz, mivel a fenomenológiai felfogásban az „ontikus‖ is ontológiainak minősülne. Husserl szemében az explikáció vagy Auslegung nem más, mint a fenomenológiai módszer által megvalósított közvetlenség, az evidencia sajátos dinamizmusa, melyet Husserl pontosabb kifejezéssel Selbstauslegungnak nevez.377 A husserli Auslegung fogalmát Ricoeur kicsit önkényesen, de a hermeneutikai felfogáshoz hűen értelmezi át. Eszerint a husserli kifejtés nem más, mint a hermeneutika eredeti elvének kimondása, vagy megfordítva: a hermeneutika eredetileg (egyebek mellett) az Auslegungra
vonatkozó
husserli
belátásból
fakad.
Husserlnél
ez
az
evidencia
közvetlenségében megvalósuló kifejtés vagy önkifejtés (az ego szerkezetének kibomlása), melyet mindenkor áthat a „transzcendentális önfelfogás apodiktikus evidenciája‖; s noha a kifejtés vagy explikáció másutt Husserlnél is egyfajta „tapasztaló-kifejtő tekintet‖, e tekintet nem a hermeneutikai tapasztalatot konstituáló hagyományra, még kevésbé e hagyomány szövegemlékeire összpontosul, hanem „önmagamra‖.378
377
Lásd Hua I, § 40.
378
Hua I, § 46.
239
240
Amikor Ricoeur kimondja, „minden fenomenológia evidenciában való kifejtés és egyben a kifejtés evidenciája‖, szavaiban alkalmazkodik némiképpen a husserli felfogáshoz; ám tartalmában ezt nem teszi. Nem is tehetné, hiszen a hermeneutikai felfogás elutasítja a szubjektivitás azon centrális helyzetét, melyet Husserl tulajdonít neki; ezáltal minden fenomenológiai vonatkozás, mely végelemzésben egy sajátos létmód, a szubjektív fennállás összefüggésében válik tulajdonképpen hozzáférhetővé — amennyiben a szubjektivitás meghatározottsága a közvetlen hozzáférés — elveszíti a fenomenológiai evidenciát. Tehát mást ért Ricoeur és mást Husserl ezen az evidencián — amiképpen mást jelent számukra az Auslegung is. Amennyiben Ricoeur a kifejtés elvét, nem a szubjektivitásban gyökerező evidencia
körében
alkalmazza,
hanem
egy
szubjektivitástól
megfosztott
hagyományösszefüggésben, maga az evidenciafogalom válik alapjában kérdésessé s a husserli-fenomenológiai felfogás közvetlensége a hermeneutikai megértés közvetettségévé alakul át. Ekkor már az idézett ricoeuri szöveg evidenciája az a megszerzett, kimunkált evidencia, melyet egy szöveg értelmezésekor elérhetünk, ha helyesen járunk el; s a kifejtés ugyancsak olyan explikáció, mely nem az eredeti evidencia közvetlenségét bontja ki, hanem értelmezi azt, amit a hermeneutikai fáradozás valamiképpen kialakított. A ricoeuri felfogásban F1 a hermeneutikában megmunkálásra kerülő értelem; F2 ennek az értelemnek a kifejtése, explikációja, értelmezése, mely természetszerűleg áll össze D1, D2, D3... Dn tényezőiből. Maga F1 sem eredetileg adott értelem, hanem inkább — bár Heideggernél talán árnyaltabb módon — az F2-ben elsajátított értelem, (D1... Dn) ideáltipikus, közös mozzanata. Mindebben ismét csak a heremenutikai felfogásra jellemző közvetettség jut kifejezésre. Fenomenológia és idealizmus Ricoeur, mint fentebb láttuk, a fenomenológia és a hermeneutika vitáját oly módon kívánta megoldani, hogy kimutatni törekedett kölcsönös előfeltevésüket: a fenomenológiait a hermeneutikában és a hermeneutikait a fenomenológiában. E megoldást egyrészt tárgyszerűnek kell tartanunk: hiszen egy ricoeuri értelemben, egyetemessé tágított hermeneutika, eltávolodva a gadameri szövegmetaforától (a szövegmegértésnek mint az ismeretelmélet alaptípusának a felfogásától), már valóban igen közel áll ahhoz, hogy beleférjen a husserli fenomenológia felfogásába. E közelség azonban mégsem válhat azonossággá. Ricoeur ugyan sok ponton közelíti a két felfogást, ám a husserli „idealizmus‖
240
241
elutasításával mégis oly módon foglal állást, ami a két irányzat vitáját, minden pacifizmus ellenére, megerősíti. Valóban idealista-e Husserl fenomenológiája? Ezt a kérdést annak ellenére föl kell tennünk, hogy maga Husserl minősíti saját gondolkodását „transzcendentális idealizmusnak‖. Ám korántsem bizonyos, hogy amit Husserl idealizmusnak nevez, azonos azzal, amit Ricoeur így nevez el. Ricoeur szerint a husserli idealizmus tétele így szól: „Minden transzcendencia kétes, csak az immanencia kétségtelen.‖ Mármost jól tudjuk, hogy Husserl számára a transzcendencia nem egyszerűen a tudaton „túllévő‖ dolgok birodalmát jelenti, hanem inkább egy olyan nézőpontot, mely szerint az, amit mi objektív világként tapasztalunk, valóban olyan objektív-e, mint amilyenek ez a tapasztalat első látásra mutatja. A husserli tapasztalatkritika ezen összefüggésben arra irányul, hogy kimutassa ennek az objektivitásnak konstituált mivoltát — azt a tényt, hogy a plakatívan „objektívnek‖ tartott világ valójában át meg át van szőve olyan elemekkel, melyek a megismerési mechanizmusok funkcionális elemei. Ennyiben a „transzcendencia‖ nem „kétes‖, hanem komplex, melyben éles különbséget lehet és kell is tenni a különböző mechanizmusok teljesítményei között. Ricoeur tétele, mely szerint Husserl szemében ezzel szemben az „immanencia‖ kétségtelen lenne, már nehezebben értelmezhető. Nyilvánvaló ugyanis, hogy Husserl számára az az „immanencia‖, mely szembenáll a „transzcendenciával‖, annak mintegy komplemeter párja, aligha kétségtelenebb, mint maga a „transzcendencia‖. A komplementaritás ténye, az egyetemes korreláció megismerés és megismert között talán már inkább megérdemelné a „kétségtelenebb‖ jelzőt; de az immanencia semmiképpen sem, hacsak nem mint ennek az egyetemes korrelációnak a „vezérfonala‖ — vagyis mint indexe ennek a korrelációnak. Tény, Husserl korlátozott kartezianizmusa — melynek meglétét legkevésbé ő maga tagadná — megerősíteni látszik a ricoeuri tézist. De mit is rejt ez a kartezianizmus? Mint másutt részletesebben is kimutattam379, a husserli kartezianizmus különböző fogalmai közül a „protologikai kartezianizmus‖ — vagyis az, amely a szubjektivitás primátusát állítja — valóban talán a legfontosabb tétel. Ámde e protologikai kartezianizmus nem egyszerűen, mint Ricoeur is tudja, a természetes én primátusát állítja a természetes mással szemben, hanem a természetes én naiv primátusából kiindulva, azt mintegy ugródeszkaként használva jut el az egyetemes korreláció téziséig. Valóban, ez a korreláció én- vagy tudatszerű — de ebben mi lenne az idealisztikus? Hiszen a kortárs szubjektumkutatás számos szerzője hivatkozik joggal
241
242
arra a tényre, hogy a szubjektivitás primátusa minden idealizmus nélkül fenntartható, mi több: fenntartandó, ha ugyan egy eklektikus kor tudományosan már aligha gyümölcsöző elméleteit meghaladva új kutatási területek és eredmények felé törekszünk; s ezen új terület éppen a szubjektivitásé.380 Ezen a ponton már valóban el kell töprengenünk, hogy mit nevezzünk „idealizmusnak‖. Felfogásom szerint — s azt hiszem, Ricoeur is erre tendál — idealista az az ismeretelméleti vagy általánosabban filozófiai álláspont, mely két alapvető ontológiai fennállás között — F1 és F2 — úgy tesz különbséget, hogy az egyiket, az ideálisat (F2), reálisan meghatározónak tartja a másikkal, a reálissal (F1) szemben. Ez a meghatározottság oly mértéket is elérhet, hogy F1 mint fennállás kétségessé, kérdésessé, tartalmában meghatározhatatlanná válik, szemben F2-vel, mely az előbbi rovására egyre összetettebb, egyre részletesebben kifejtett és meghatározott (éppen D1, D2, D3... Dn formájában). Mármost Husserlnél erről nincsen szó: mint a fenomenológiai felfogás elemzésekor láttuk, F1 és F2 megőrzi különállását, hiszen éppen ez teszi lehetővé a fenomenológiára sajátosan jellemző elv, a közvetlenség érvényesülését; ebben áll a szükségszerű korreláció tétele. Elmondhatjuk továbbá, hogy ezen elemi ontológia kiiktatásával is kielégítő módon lehet érvelni amellett, hogy Husserl esetében aligha beszélhetünk idealizmusról. Egyrészt világos, hogy nála az egyetemes korreláció nem olyan összefüggés, mely eliminálná a különböző létmodalitásoknak mint önálló fennállásoknak a létét — ezért is nevezik Husserl fenomenológiáját sok esetben parciális, részleges (olykor szabálytalan) monizmusnak. Másrészt idealizmusa ellen az egyik legékesszólóbb bizonyítékot éppen azon műve, a Karteziánus
meditációk
nyújtja,
mely
Ricoeur
véleménye
szerint
idealizmusának
csúcsteljesítménye. De elegendő talán ezt az egyetlen pontot kiemelnünk: az idealizmus bármely meghatározása szerint a husserli fenomenológiának olyan ontológiának kellene lennie, mely egy reális korreláció egyik tagját (F1 vagy F2) feloldja a másikban, azonosítja a másikkal vagy oly módon rendeli a másik alá, hogy önálló fönnállása nem valóságosnak minősül. Például: ha arról van szó, hogy minden tudati mozzanatot a transzcendentális ego jelenléte (apprehenziója) kísér, az idealista felfogásban ennek következménye az, hogy a
Lásd Mezei 1996c, valamint e kötetben Husserl Kartezianizmusa című dolgozatomat. 379
E tekintetben nemcsak olyan művekre kell utalnunk, mint Searle 1992, hanem többek között Castaneda, Thomas Nagel, Roderick Chisholm filozófiai munkáira, illetve olyan agykutatók eredményeire, mint John Eccles vagy Roger Penrose. 380
242
243
tudati mozzanat önállósága megszűnik, hogy a tudat feloldódik a transzcendentális egóban stb. Avagy más oldalról: a tudati mozzanat és annak tartalma hasonló viszonyt alkot — olyat, melyben a tartalom feloldódik a formában, a tartalmazóban. Ám Husserl szerint nem ez a helyzet: a transzcendentális ego „elválaszthatatlan élményeitől‖, ami annyit jelent: szükségszerű korrelációt alkot velük, melynek egyik tagja sem redukálható a másikra; csak intencionális tárgyiságokkal kapcsolatban létezik transzcendentális ego.381 Az én, mint később ugyanitt kifejti, olyan identikus szubsztrátuma a transzcendentális genezisnek (vagyis a tapasztalati tárgyak átfogó szintézisének), mely minden tapasztalatnak „maradandó egységet‖ kölcsönöz. Husserl fenomenológiája tehát nem nevezhető a fenti értelemben idealistának. Ha valamilyen jogos vád érheti, az talán „szisztematológiai kartezianizmusa‖ felől érkezhet: azon felfogását illetheti Husserlnek, mely szerint megalkotható a tudományok egyetemes szisztematikája a fenomenológia alapján. Ez a felfogás, mely talán az egyik utolsó kísérlete a mathesis universalis leibnizi eszményének, mégsem teljesen elvetendő; hiszen, mint fentebb utaltam rá, a korunkban hatalmas lendületet vett szubjektivitás-kutatás mára már elérte azt a pontot, melyen egyes kutatók olyan új világkép kialakításnak szükségét hangoztatják, mely képes koherensen beépíteni leírásaiba a „tudat tényeit‖ is — a szubjektivitás azon különleges tartalmait, melyek nem sorolhatók bele a „transzcendens‖ rendbe.382 Még azon kutatók is, akik nem követik ezen lelkes úttörők munkáját — ám a másik oldalon ugyancsak elvetik a Daniel Dennett-féle redukcionisták felfogását — óvatosan, ám határozottan érvelnek amellett, hogy a tudatszerű entitások jelenleg nem foglalhatók bele koherensen az objektív tudományok leírásaiba — így például John Searle. Sajátos módon az idealizmus azon meghatározása, mellyel Ricoeur szolgál számunkra, inkább illik a hermeneutikai felfogás egyes képviselőire. Ezzel persze még nem mentünk olyan messze, mint a hermeneutika radikális irracionalizmusát hangoztató Hans Albert.383 De ha megvizsgáljuk az idealizmus általunk nyújtott definícióját s ezt összevetjük a hermeneutikai felfogás leírásával, arra juthatunk: mivel az idealizmus relativizálja F1-et, s F2-t tartalmilag túlhangsúlyozta, valójában lehetetlenné teszi F1-nek mint önálló fennállásnak a megragadását. F1 a hermeneutika szemében Wirkungsgeschichte, hagyomány által megszabott
381
Lásd Hua I, § 30.
382
Penrose 1995.
383
Albert 1994.
243
244
életgyakorlat, melynek valódi értelmét a mindenkor változó szituációjú, mindenkor változó kritériumokkal dolgozó értelmezés adja meg. Ebbe az idealizmusba persze bele kell értenünk, hogy a hermeneutika — más, hagyományos idealista felfogással ellentétben — nem fogadja el a semleges mátrix fogalmát. A semleges mátrix feltételezése azonban nem kulcspontja az idealizmusnak; megléte nélkül is beszélhetünk idealizmusról. Talán az objektív és szubjektív idealizmus régi megkülönböztetése alapján mi is különbséget tehetnénk centrikus — valamilyen szerkezeti középpontot tartalmazó — és strukturalista idealizmus között (ez utóbbi az előbbi ellentéte lenne). Ennek megfelelően centrikus idealizmus az, mely F2 hangsúlyozása mellett fenntartja a semleges mátrix fogalmát mint az F1-F2 korreláció centrumát; míg strukturalista idealizmus az, mely ez utóbbit elveti. Ricoeur felfogás eszerint strukturalista idealizmus lenne szemben Husserl parciális monizmusával. De végül is nem ezek a kifejezések a fontosak számunkra. Gondoljuk meg: Ricoeur arra törekedett, hogy a fenomenológiát és a hermeneutikát bizonyos módon összeegyeztesse egymással. Tanulmányunkban mi arra törekedtünk, hogy kritikusanvitatkozva végigkísérjük ezt a vállalkozást, a magunk szempontjai szerint. Ám aligha lehetne nem egyetérteni Ricoeur említett törekvésével a fenomenológia és a hermeneutika összekapcsolását illetően. De hogyan érhetnénk ezt el? Mint jeleztem, Husserl idealizmusának tézise éppenséggel akadálya a hermeneutika és a fenomenológia egymásra találásának. Ha megszabadulunk ettől a dogmatikus érvtől, ha elfogadjuk, hogy Husserl sem idealista nem volt, sem pedig „karteziánus‖ (abban az értelemben, hogy nem vallotta a két, egyenlő típusú szubsztancia tanát), továbbá ha felismerjük, hogy fenomenológiája valójában szubjektivitásontológia, megfelelően a szubjektivitás sajátos ontológiai státusza követelményeinek — nos, ezen az alapon könnyebb lesz kapcsolódási pontot találnunk a ricoeuri egyetemes hermeneutikával. Az egyik legfontosabb kapcsolódási pontot már maga Ricoeur is fölismerte: azt ti., hogy mind a fenomenológia, mind a hermeneutika realista, vagyis a nyelvfilozófiák körén túllépő ontológia. Befejező gondolatmenet a fenomenológia primátusáról Végezetül szeretnék megfogalmazni egy érvet, mely az e dolgozatban alkalmazott elemi ontológia entitásait alkalmazva a hermeneutika és a fenomenológia vitájában ez utóbbi primátusa mellett tör lándzsát. Az érv formálisan nem szigorú, s azon elemekre támaszkodik,
244
245
melyeket föntebb már érintettünk. Az érv a „determináció érve‖. A determináció érve nem azt állítja, hogy nincsen indetermináció; és azt sem, hogy egy bizonyos determinációs szerkezet szabja meg a világmindenség összes entitását és azok egymáshoz való kapcsolatát. Az indeterminációra vonatkozóan a determináció érve annyit mond ki, hogy az indetermináció a determináció környezete vagy perifériája. Mint periféria létezik az indetermináció, mely önmagában azonban nem képes számot adni a determináció, a centralitás jelenségeiről. De érvem nem ezzel az utóbbi kérdéssel foglalkozik, hanem a determinációnak a fenti fejtegetésekből leszűrt helyettesíthetetlenségéről.384 Így szól: A világ aktuális összefüggés. Aktualitása nem más, mint köztes állapota a hozzá képest meghatározatlan makro- és mikrojelenségek között. A világ aktualitása mint köztes állapot: meghatározott. Meghatározottságának első szintje korlátozottsága; második szintje a benne előforduló formák végessége; harmadik szintje aktualitásának változása, vagyis az összefüggés megszűnése (esetlegessége). A világ korlátozottsága, végessége és esetlegessége azonban csak úgy lehetséges, hogy e korlátozottság, végesség és (fenti értelemben vett) esetlegesség determináns szerkezetben gyökerezik; mert az ilyen determináns szerkezet hiánya a világot indeterminálttá tenné, vagyis megszűnne korlátozottsága, végessége és esetlegessége. Ezek viszont soha nem szűnnek meg, bármi legyen is a világ, vagyis az aktuális összefüggés. A determináns alapszerkezeten alapul a világ konkrét formáinak sokasága s benne az ember; ezen alapul az emberi megismerés lehetősége. E lehetőség kétfelől is biztosított: egyrészt az embert is magában foglaló világ felől, másrészt az emberi tudat felől, mely, a világgal korrelációban állván (a világ ugyanis aktuális összefüggés), tartalmazza az emberre nézve fajspecifikus determináns alapszerkezetet. Ennek megfelelően az emberi megismerés nem szabadon megy végbe, hanem fajspecifikusan és objektíve meghatározott keretek között. A megismerés objektív meghatározottsága az a szükségszerű korreláció, mely a fenomenológiában kifejezésre jut. A fenomenológia ennek a determináns alapszerkezetnek a feltárására törekszik; feltevése, hogy a emberi tudatban fajspecifikusan és potenciálisan meglévő (innátus) alapszerkezet azért felel meg a világot meghatározó alapszerkezet legalábbis bizonyos vonatkozásainak, mert a világ éppen az, ami az ember számára potenciálisan föltárul. Ennek
A determináció érve más megközelítésben tálalja azt a problémát, melyet fentebb e kötetben az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című dolgozatom Egy ellenvetés implikációi című részében foglaltam össze. 384
245
246
megfelelően a fenomenológia abból indul ki, hogy ez az alapszerkezet — mely a világot világgá emeli s az embert ebben a világban helyezi el — feltárható. Feltárhatósága levezethető abból, ahogyan a világ az ember számára közvetlenül jelen van (a közvetlenség fentebb taglalt értelmében): s a világ az ember számára úgy van jelen, mint elsajátított világ, vagyis mint észlelt világ. Az észlelés olyan közvetlenség, mely semmi más fizikai kapcsolatra nem jellemző: két, szubjektum nélküli fizikai folyamat találkozása soha nem alkot észlelést, ahogyan például nem nevezhető észlelésnek az, ahogy egy napelem a napfényt befogadja és elraktározza. Az észlelés közvetlensége a szubjektivitás; a szubjektivitás nem más, mint elsajátítottság. De nem egyszeri és konkrét, hanem elvi és egyetemes: a szubjektivitásban egyetemlegesen elsajátítódik a világ, vagyis elvileg feltárható világnak minősül: így válik „aktuális összefüggéssé‖, melyben az aktualitás a szubjektum elsajátító tevékenysége. A világ feltárása pedig annak a szerkezetnek az alapján megy végbe, mely a világot korlátozza, limitálja és esetlegessé teszi. A világ közvetlenül van jelen az ember számára szubjektivitásában. Ezt a közvetlenséget semmilyen közvetettség nem akadályozhatja meg — mert minden közvetettség csak és kizárólag aszerint közvetettség, hogy a közvetlenségbe torkollik. Minden közvetettség értelme a közvetlenség, ami csak a szubjektivitásban valósulhat meg. Hatástörténet, tradíció szimbolikusság — ezek mind a közvetettség formái, melyek értelmüket a közvetlenségben nyerik el. Amennyiben a fenomenológia a közvetlenség tudománya, minden, a közvetettség formáira vonatkozó tudománnyal szemben prioritást élvez. Prioritása, avagy primátusa determináns: ahogyan a világot meghatározza adott összefüggése, úgy határozza meg egy adott
jelenségösszefüggés
fenomenológiája
—
közvetlenségüknek
reflexiója
—
a
jelenségösszefüggés hermeneutikáját, vagyis közvetettségének kifejtését és értelmezését. Minden értelmezés szükségképpen visszatorkollik a megértésbe, a megértés pedig közvetlenség. Ricoeurnek bizonyára igaza van abban, hogy minden megértés értelmezés (Auslegung) — ám akkor és csak akkor, ha azt is hozzátesszük: minden megértés értelmezés, kivéve az értelmezés megértését.
246
247
Fenomén és relevancia
The great field for new discoveries... is always the unclassified residuum. (William James) Bevezetés Ha a vallásfilozófiát tudományos diszciplínaként vesszük, mibenléte, fontossága, „értelme‖ rendszertani kérdésként vetődik fel, mely szerint meg kell határoznunk kapcsolatát a többi tudományághoz, „magához‖ a tudományhoz, s ezen belül — amennyiben tudománynak nevezzük — a filozófiához. Ugyanez a munka elvégezhető történeti alapon is: kifejthetjük a vallásfilozófiának mint tudományágnak a kialakulását, elkülönülését az anyatudományoktól,
önállósága
kialakulásának
folyamatát
és
annak
történetileg
meghatározható okait. Ezen az úton is eljuthatunk olyan kérdések felvetéséhez és megválaszolásához, hogy milyen értelemben nevezzük tudománynak a vallásfilozófiát; miben áll sajátos módszere és tárgya. Az alábbiakban a történetileg megvalósított rendszertani megközelítés egy speciális változatát alkalmazom: a vallásfilozófia és a fenomenológia viszonyát fogom vizsgálni. Ebben feltételezem, hogy a vallásfilozófia filozófiai diszciplína — ami, az általam használt elnevezés ellenére, egyáltalán nem magától értetődő a kortárs kutatásban --, de filozófiai jellegének a meghatározása mégis külön feladatnak tűnik. E feladat bevezetéséhez különösen alkalmasnak látszik a történeti megközelítés. A rendszertani megközelítés azt kívánja kiemelni, hogy a vallásfilozófia nem periferikus, bizonyos beállítódást eleve megkövetelő tudomány, hanem olyan kutatási irány, melynek fontos szerepe van nemcsak általában a filozófiának a megértésében, hanem még a következő két területen is. Egyrészt a vallásban feltáruló sajátos megismerési módok elemzésével felhívja a figyelmet jelen ismeretelméleteink korlátaira, ugyanakkor tartalmilag is képes meghatározni a benne jelentkező ismereti módok sajátosságát és összefüggését más ismereti módokkal. Ehhez tartozik, hogy ezáltal nemcsak ismereti módokról tájékoztat, hanem ismereti tartalmakról is, melyek specializált tudományos vagy filozófiai megközelítésben általában elkerüli a figyelmünket. Másrészt a vallásfilozófia világossá teszi, hogy az emberi gondolkodás azon hatalmas területe, mely szoros értelemben a
247
248
vallással függ össze és ezen belül is a teológiával, legalább annyira fontos információkat tartalmaz, mint amit a nyelvnek, a természet bizonyos aspektusának, az absztrakt értelemben vett gondolkodásnak vált szokásunkká tulajdonítani. Ezért az alábbiakban a történeti megközelítésen túlmenően tartalmi meggondolásokat is kínálok a vallásfilozófia módszerére és tárgyára vonatkozóan. Nem kétséges, hogy a „vallás‖, a vallási jelenségek kincsesbányájából már jócskán merítettek: az etnológiai és szociológiai kutatások, a jelképelemzések mind ehhez a forráshoz folyamodtak, s a legtöbb esetben azzal az igénnyel, hogy az ember mivoltára nézve alapvető információkat szűrjenek le a feldolgozott adatokból. Mindeközben homályban maradt az a diszkrimináció, mely az „archaikusnak‖ tartott jelképes gondolkodást valamilyen okból előnyben részesítette az absztrakt teológiai gondolkodással (legyen ez a teológia modern európai, avagy például indiai). Ez a diszkrimináció elméletileg alaptalan; abból az elfogultságból ered, mely a teológiával szemben a modern tudományosság kialakulása során történetileg jelent meg, anélkül, hogy ez a történeti tény lényegileg — a teológia és a modern tudomány tartalmi összefüggéseinek szempontjából — valóban megalapozható lett volna. Ha eltekintünk ettől az elfogultságtól, világossá válik, hogy a teológiai gondolkodás — mely a vallási gondolkodás, tehát általában az emberi gondolkodás kezdetétől jelen van — mind történeti dokumentumaiban, mind magát a jelenséget tekintve éppolyan megfejtésre váró territóriuma az emberiségnek, mint amilyen „a gondolkodás‖ — ahogyan ezt az empirizmus vagy a racionalizmus feltételezte --, vagy „a nyelv‖ — ahogyan ez a nyelvfilozófiában megjelenik --, avagy „a társadalom‖ — ahogyan ezt a szociológia vallja. A filozófia bizonyos értelemben a teológiai gondolkodás értelmezésével vette kezdetét, mint ezt például a platóni Eutüphron-dialógusnak a jámborságra, a hoszionra vonatkozó fejtegetései tanúsítják. Napjainkban, az európai filozófiatörténet fejleményeiből következően a filozófia elfeledkezett tájékozódásának ezen kezdeti orientációjáról és anyagáról. A vallásfilozófia bizonyos módon újrakezdi ezt a folyamatot, de nem azért, hogy az európai filozófiatörténet tévedéseit megismételje, hanem hogy az emberi gondolkodás előtt új perspektívát nyisson. A vallástudomány és a vallásfilozófia küzdelme a fenomenológiában A vallásfilozófia sokértelmű kifejezés. Jelenti elsősorban az egyes vallások noétikájához kapcsolódó filozófiai jellegű spekulációt. Ebben az értelemben vallásfilozófia Shankara
248
249
kommentárja az Upanishádokhoz, Philón exegézise a Szeptuagintáról, de még a kereszténység korai egyházatyáinak hasonló törekvései is. Jelenti továbbá a skolasztikában kialakult természetes teológiát, mely elismerve az axiomatikus teológia érinthetetlenségét, elsősorban az istenérvek kérdésére összpontosított. De vallásfilozófiának nevezhetjük az európai filozófiai hagyományban a természetes teológiára épülő filozófiai teológiát, amilyen Leibniz írásaiban bukkan föl. Vallásfilozófia az is, amit a különben jelentős filozófusok: Berkeley, Locke, Hume, Malebranche, Wolff, Kant — filozófiai rendszerük egy vonatkozásaként, egyéb, átfogóbbnak gondolt filozófiai problémák mellett vetettek föl. Ezen utóbbi gondolkodók esetében inkább arról van szó, hogy gondolkodásuk tartalmaz vallásfilozófiai aspektusokat is. Ha ezen aspektusok elsősorban kritikaiak, mint Ludwig Feuerbachnál, inkább valláskritikáról kell beszélnünk. Vallásfilozófia továbbá a az újkori gondolkodással párhuzamosan kibontakozó vallástörténeti spekuláció a „természetes vallás‖ eredetéről, mely kérdést az újonnan felfedezett népek vallási szokásai inspiráltak. Ez utóbbiból emelkedett ki a vallástörténet diszciplínája, mely felfegyverkezve a 19. század filológiai és egyéb módszertani eszközeivel Max Müller munkásságában önálló tudományos státuszt vívott ki magának.385 Végül a 20. században a vallásfilozófia fogalma váltakozva jelenti a konfesszionális alapokon nyugvó filozófiai teológiát — ilyen Martin Buber, Franz Rosenzweig, vagy Karl Rahner munkásságának egy része vagy egésze --, a függetlennek vélt vallásfilozófiai spekulációt — mint például Max Schelernél, Alfred Whiteheadnél --, illetve a tudományos törekvéseket. Ez utóbbiak azonban általában valamilyen speciális elnevezés ernyője alá vonulnak, mint például vallásszociológia, valláslélektan, valláshermeneutika vagy vallástörténet. De világosan kell látnunk, hogy ezen speciális vallástudományok esetében is nehézsúlyú teoretikus konstrukciók érvényesülnek, melyek logikailag nem igazoltak és hipotetikus jellegük sokszor nincs kellőképpen kiemelve. A vallással foglalkozó szaktudományok gyakran „vallástudományként‖ fogják fel magukat. Leginkább a vallástörténeti iskola hajlamos arra, hogy Max Müller törekvéseinek örököseként egységes és átfogó tudományként viselkedjék, mely magába foglalja az említett szaktudományokat s még továbbiakat is, mint amilyen a vallásökológia, a vallásantropológia, vagy a vallásfenomenológia. Az ilyen módon meghatározott vallástudomány fő ellensége egyértelműen az a spekulatívnak képzelt vallásfilozófia, mely már a vallástudományon belül is megjelenik a történeti vallásfenomenológia álarcában.
385
Lásd pl. Müller 1888.
249
250
A
történeti
vallásfenomenológia
elsősorban
a
vallástörténeti
kategorizálás
problémájában ragadható meg. A vallástörténet mindenekelőtt történeti tények leírására törekszik s a szigorú történeti iskola képviselői még az egyszerű klasszifikáció lehetőségét is elvetik. Ezek a törekvések gyakran végződnek abban a felismerésben, hogy alapjukon a vallás fogalma még többes számban sem fogadható el, hiszen ezzel is feltételeznénk egy előzetesen kialakított és kialakítható típust, mely empirikusan azonban nem igazolható. A kategorizálás képviselői a fogalmi sémák elemzéséből indulnak ki. Ezek a törekvések azt szolgálják, hogy a történeti fenomenológia tipizálásai elméletileg megalapozhatók legyenek. A legtöbb vitát, melyek következtében a kategorizálás kérdése máig sincs konszezusosan tisztázva, a vallási tény problematikus fogalma idézi elő, melynek kapcsán, úgy tűnik, nem kerülhető el a „vallási‖ nem-empirikus fogalmának a felvétele. A történeti vallásfenomenológia egyes képviselői — így Gerardus van der Leeuw vagy Mircea Eliade — olyan tipizálási felfogást képviselnek, mely igen messzi veti őket a szigorú értelemben vett vallástudomány képviselőitől. Középponti kategóriáik — mint a „hatalom‖, a „szakrális‖ stb. — nem empirikus alapon kidolgozott kategóriák, eredetüket pedig — főképpen Eliade esetében — a megfelelő módszertani reflexiók hiányában sűrű homály fedi. A szigorú vallástudomány képviselői ezekben az esetekben megalapozatlan spekulációra gyanakszanak, ezért mereven elzárkóznak ezen fenomenológusok és tanaik elől — annak ellenére, hogy a történeti vallásfenomenológia képviselői a maguk deduktív módszerét tudományosan megalapozhatónak s főképpen sikeresnek találják. Azzal érvelnek, hogy az empirikus alapon hipotetikusan felállított kategóriák alkalmazása áttekinthetővé, kezelhetővé és informatívvá változtatja a történeti iskola által csupán felhalmozott ismereteket. De a történeti vallásfenomenológia még mindig nem azonos a voltaképpeni, filozófiai fenomenológiával — Max Scheler, Adolf Reinach, Edith Stein, Gerda Walter, Heidegger, Levinas vagy Jean-Luc Marion fenomenológiájával. Valóban jelentős különbséget találunk ezen utóbbiak módszere és a korábban ismertetett vallástudományi és vallásfenomenológiai irányzatok módszere között. Míg az előbbiek egy hagyományos, szigorúan felfogott tudományfogalomból indulnak ki, az utóbbiak a filozófia tradícionális tudományos jelentőségével nem törődnek. Ebből következően a filozófiai vallásfenomenológia hermetikusan elkülönül a vallástudománytól, ami megfordítva is igaz. Vannak természetesen hídverési kísérletek: J. C. Bleeker vagy Friedrich Heiler a vallástudomány részéről, illetve Paul Ricoeur a filozófiai vallásfenomenológia (vagy az ő esetében inkább valláshermeneutika) oldaláról.
250
251
Saját szóhasználatomban a „vallásfilozófia‖ kifejezés nem felel meg sem a vallástudomány, sem a filozófiai vallásfenomenológia általam ismert jelentéseinek. Felfogásomban a vallásfilozófia egyrészt a hagyományos értelemben is tudományos diszciplína: elfogadja a történeti, a szociológiai, az antropológiai vagy a lélektani módszerek jogosultságát általában véve és bizonyos határok között, ami persze nem jelenti azt, hogy módszertani állásfoglalások nem bírálhatók felül — például úgy ahogyan Viktor Frankl bírálja Carl-Gustav Jung pszichológiai módszerét. Másrészt a vallásfilozófia elfogadja a filozófiai vallásfenomenológiák azon felfogását, mely szerint a vallási jelenségek vizsgálatában egyrészt érvényesülnek fenomenológiai típusok, melyek éppen az empirikus alkalmazás során határozhatók meg egyre világosabban. Elfogadja továbbá, hogy a husserli fenomenológiai módszer a legrészletesebben kidolgozott és a leginkább használható filozófiai módszertan, mely bizonyos módosításokkal a vallásfilozófia módszere is. Ugyanakkor a vallásfilozófia feladata véleményem szerint sokkal jelentősebb annál, mintsem hogy merőben az empirikus adatgyűjtés
módszereinek
vitájára
vagy
a
fenomenológiai
típusok
lehetőségére
összpontosítson. A vallásfilozófia ugyan vizsgálja az egyes, történetileg meghatározható vallási jelenségek fenomenológiai lényegét és összefüggéseit, de ennél sokkal jelentősebb, hogy magának a vallási jelenségnek a mibenlétét határozza meg. Csak ennek alapján lehet értelmesen foglalkozni akár a szűk értelemben vett történeti fenomenológia, akár a filozófiai vallásfenomenológia problémáival. Ezen a ponton kell néhány szót szólnom arról, hogy a vallásfilozófia itt körvonalazott fogalma hogyan viszonyul a „philosophy of religion‖ manapság oly széles körben és oly gyümölcsöző sokoldalúsággal művelt diszciplínájához.386 Mint Richard Swinburne, a teisztikus filozófia egyik kiemelkedő kortárs képviselője írja: „Korunk egyik szellemi tragédiája, hogy míg a filozófia az angol nyelvű országokban az érvelés és a világos gondolkodás magas mércéit fejlesztette ki, a teológiai gondolkodást továbbra is az exisztencializmus kontinentális filozófiája befolyásolta, melyre minden jelentős érdeme ellenére az érvelés igencsak laza és rendetlen stílusa jellemző. Ha az érvelésnek van helye a teológiában, az átfogó teológia világos és szigorú érvelésre szorul. Ezt nagyon jól megértette Aquinói Tamás, Duns Scotus, Berkeley, Butler és Paley. Legfőbb ideje, hogy mércéikhez visszatérjünk.” 387
386
Lásd ehhez dolgozatomat: Mezei 1998b.
387
Swinburne 1993, 7. oldal.
251
252
Egyetérthetünk azzal, hogy a vallásfilozófiának a logikailag szigorú argumentum formájában kell kifejeződnie; legalábbis addig tűnik ez igaznak, ameddig a vallás élesen elválasztható az emberi gondolkodás és az ehhez tartozó megnyilvánulások azon csoportjaitól, melyek pregnáns módon a misztikus érzületben, a misztikus leírásokban, a lírai (vallási-bölcseleti) költészetben és az ehhez kapcsolódó állapotokban és kifejeződési formákban jelennek meg. Állításom szerint azonban a vallás nem korlátozható merőben a tudományos gondolkodással összefüggő értelmi és érzelmi tevékenységek szférájára, s ennek megfelelően a vallással való foglalkozás, amennyiben csak a szigorú argumentumot tartja szem előtt követendő célként, lemond a vallásban masszívan megjelenő másfajta jelenségek megértéséről. Nem szorul ugyanis bővebb érvelésre az, hogy a megértésnek számos formája létezik, kezdve az empirikus intuíciótól a diszkurzív megértésen keresztül a művészi észlelésig, a vallási hitig és a misztikus belátásig. Nem követhetjük azokat, akik a vallási jelenséget en bloc látszatnak, „intencionális attitűdnek‖, néplélektani jelenségnek minősítik, és akik másfelől már nem tudnak mit kezdeni azzal a kérdéssel, mely az állítólagos „látszat‖ magyarázatát kéri. Ugyanis ha a vallással való foglalkozás során a vallásnak csupán racionális szempontjait vesszük alapul, oda jutunk, hogy a többi, lényegesnek tűnő vallási jelenséget látszatnak fogunk minősíteni, amivel ésszerűen nem foglalkozhatunk. De még a látszattal is foglalkoznunk kell az ésszerűség egy lehetséges módján, s ugyanígy foglalkozhatunk a vallási megértés olyan típusaival is, melyek, mint a misztikus belátás, a valláson belül központi szerepet játszanak. Swinburne követelménye tehát egyrészt igaz és elfogadandó: a teológiának (és a vallásfilozófiának) vissza kell térnie a racionális érvelés régi hagyományaihoz. De mit tegyünk azon problémák küszöbén, melyek csak jelentős nehézségek árán tárgyalhatók így, mint például a rossz teodíceai problémája?388 Állításom szerint a vallási megértés külső köreit tárgyalhatjuk adekvát módon racionálisan, sőt így is kell tennünk; de a vallás belső tapasztalati jellemzőit, mint amilyen a misztikus belátás, már csak hiányosan közelíthetjük meg ezen a módon. A vallás, belső rétegeiben, már nem egyszerűen olyan „tárgy‖, mely minden további nélkül „tárgyalható‖, ahogyan tárgyalható és vizsgálható a fizikai világ egy absztrakt eleme, törvényszerűsége, vagy a vallás szociológiai összetevői. Nem tartom kizártnak, hogy minél mélyebben hatolunk a vallási világba, annál nehezebbé válik nem egyszerűen a racionális tárgyalás, hanem a tárgyalás bármilyen formája, például akár csak a kommentár, a rekonstrukció, vagy a textuális ismétlés. Ennek oka, hogy a vallási igazságok
252
253
központi köre minden jel szerint nem engedelmeskedik a rekonstruálhatóság igényének, hanem csak egyetlen módon hajlandó megnyilvánulni: a magát vallásosként felfogó szubjektum adekvát (akár mentális, akár verbális, akár tényleges) cselekvésében. Ha a vallás tárgyalása során eddig a pontig jutunk, műfaji váltásra van szükség.389 E fenti problémát egy hasonlattal világíthatjuk meg: a vallás hasonlítható a zenéhez. Nyilvánvaló, hogy a zene sokféleképpen elemezhető argumentálisan: mint a zenei jelenség, mint általában a zeneiség kérdése, mint a zenei felfogások kulturális megalapozottsága; mint előadott zene, melyen belül a hangszerek fejlődése, lehetőségei stb. külön tárgyként jelenhetnek meg; s még folytathatnánk. Nehezebb helyzetben vagyunk azonban, ha a zenei élményt kell esztétikai elemzés tárgyává tennünk, bár kétségtelen, hogy a világosan tagolt argumentum ezen a téren is hozhat némi eredményt. Még nehezebb helyzetbe kerülünk akkor, ha felfedezzük, hogy a zenei élmény nemcsak a befogadóé, hanem az alkotó zenészé is, és hogy a zenelélektanban az alapvető és semmiképpen el nem hagyható terület a zenei alkotásé. A zenei alkotás nem egyszerűen „lélektan‖, objektív pszichológia, hanem sajátos belső élmény, melyet az, aki nem végez alkotó zenei tevékenységet, nem képes a maga valóságában megérteni. Hasonlatunk ezen a ponton a fizikalizmus-mentalizmus vitából ismert „süket zenetudós‖ kérdésébe torkollott.390 Eszerint: vajon az az ember, aki süket létére ténylegesen mindent tud a zenéről, valóban mindent tud-e róla? A válasz egyértelműnek tűnik: az a „minden‖ amit a süket zenetudós tud, nem tartalmazza a zenei ismeret lényegét, a zenei élményt, tehát nem „minden‖, vagyis hiányos. Saját hasonlatunk ehhez annyit tesz hozzá, hogy a centrális zenei élmény a zenei alkotás, melyhez képest minden szempontból derivatív a zenei befogadás, a rekonstrukció, stb. Mármost ezen a ponton az a követelmény jelentkezik, hogy amiképpen a zene jelenségének megértéséhez rendelkeznünk kell hallással (mi több, zenei hallással), úgy mélyebb és alapvető megértéséhez „zenét kell szereznünk‖, vagyis közvetlenül ismernünk kell, milyen az, amikor az ember zenét hoz létre (nem egyszerűen a rekonstrukció, hanem az eredeti alkotás értelmében). A követelmény nem úgy szól, hogy Richard Strauss megértéséhez nekünk is Richard Strauss-szá kell válnunk, hanem emennél egyszerűbben: közvetlenül kell tudnunk fogalmat alkotni a zeneszerzés folyamatáról ahhoz,
Ennek nehézsége abban áll, hogy az önmagában vett rossz nem oldható fel abban, hogy a „jó lehetőségi feltétele‖. V.ö. részletesebben in: Mezei 1998b. 388
A műfaji váltás szükségességéhez lásd a soliloquium problémájának elemzését in Mezei 1997a, 7. fejezet. 389
253
254
hogy megbízható, bár semmiképpen sem kimerítő, ismeretünk legyen a zene keletkezéséről.391 A vallással hasonlóképpen állunk: a vallás bizonyos belső tapasztalati körei csak olyan tevékenységgel közelíthetők meg, mely egy adott ponton elszakad a rekonstrukció bármilyen fajtájától és maga is alkotó tevékenység lesz. Ezt
a
fajta
felfogást
több
szempontból
is
problematikusnak
találhatjuk.
Hivatkozhatunk arra, hogy követelményünk relativizmusnak ad teret, hiszen ennek alapján bárki hivatkozhat arra, hogy az ő saját zenei megértése zenei tevékénységéből ered, s erre nem vonatkozhat a Swinburne által követelt szigorú érvelés. Valamint mondhatjuk azt is, hogy egy tudomány, bármilyen tárgyra vonatkozik is, a tárgy felfogását eleve feltételezi, tehát nem az a feladata, hogy e felfogás tényével, hanem az erre a felfogásra épített fogalmakkal foglalkozzék. A tudomány a kijelentések és implikációik koherens összefüggését hozza létre. Bármennyi igazság van is mindkét ellenérvben, nem lehet tagadni, hogy a megértésnek léteznek olyan formái, melyek maradéktalanul nem fogalmazhatók meg az argumentális érvelés eszközeivel (tehát jelenleg elegendő, ha tézisemet csupán gyenge formában fogadjuk el). S nem lehet tagadni azt sem, hogy a tudomány ugyan feltételezi a valóság megragadását, ám a valóság eleve való megragadásának kritikai vizsgálata ugyancsak tudományos feladat: például egy tapasztalatelméleté, avagy a bizonytalansági reláció megfelelő állításainak részletes kifejtéséé. Az ilyen tapasztalatelméletnek pedig szem előtt kell tartania a tapasztalat néhány sajátosságát, esetünkben azt, hogy a vallási tárgy oly szembetűnően különbözik az emberi ismeret egyéb tárgyaitól. Ha erre figyelünk, az exisztencializmus teológiai hatását nem fogjuk „tragédiának‖ minősíteni, legfeljebb egyeduralkodó szerepét kárhoztathatjuk. Megértjük, hogy egy átfogó vallásfilozófiai (vagy akár teológiai) kifejtésben mindkettőnek: a racionális érvelésnek és a metaforikus, költői szinezetű megnyilvánulásnak is helye van. E két kifejezési mód azonban nem érvényesülhet egymás rovására és főképpen nem egymással összekeveredve, hanem mindegyik a maga összefüggésében és a maga területén. Itt persze nehézségként merül fel, hogy a valláson belül mi számít az egyik vagy a másik megközelítés területének. Amire azonban gondolok, az nem szubsztanciálisan meghatározott tárgykörök elkülönítése, hanem mindkét megközelítés jogosultságának az elfogadása bizonyos határokon belül. E határokat a kiegyensúlyozottság kell hogy megszabja, hasonlóan ahhoz, hogy a
390
Robinson 1993.
Mindez nem azt mondja, hogy Richard Strauss egyben szükségképpen nagyszerű zenetudós is; csak annyit, hogy a zeneszerzés folyamatának ismerete szükséges, de nem elégséges feltétele a megfelelő hozzáértésnek. 391
254
255
normális, nem-patologikus emberi személyben kiegyensúlyozottan áll fenn egymás mellett nehezen átvilágítható érzelmi élet és világos, érvelő, felelős és célirányos gondolkodás. Felfogásom szerint a kortárs vallásfilozófiában a racionális és szigorúan argumentális megközelítést az angolszász országokban virágzó analitikus vallásfilozófia, ezen belül is a teisztikus filozófia képviseli, melynek két legkiemelkedőbb – ám egymástól sok tekintetben élesen eltérő felfogást valló -- képviselője napjainkban Alvin Plantinga és Richard Swinburne. A kontinentális vallásfilozófia exisztencialista vagy fenomenológiai szinezetű Martin Buber, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur vagy Jean-Luc Marion munkáiban. E megközelítések is számtalan különbséget tartalmaznak, ám általában elmondható, hogy bennük az argumentális megközelítés kiegészül a fentebb röviden kifejtett szemponttal, legnagyobb hangsúllyal Paul Ricoeur munkásságában. Levinas vagy Marion munkáit olvasva úgy tűnik, hogy megközelítésük a vallás misztikus oldalára irányul, s kifejezési módjuk talán ennek megfelelően tart kisebb-nagyobb távolságot a Swinburne által megfogalmazott szigorú követelményektől. Saját megközelítésem ebben a kontextusban úgy helyezkedik el, hogy a kétfajta megközelítést egymás mellé állítva mindkettőből azt emeli ki, amit fontosnak tart: az egyikből a logikai konzisztenciára való törekvést, a másikból a kifejezési módok pluralizmusának a követelményét. A vallásfilozófia önállósága A fentiek alapján a vallásfilozófiát önálló diszciplínaként határozom meg, mely világosan elkülöníthető tárggyal és módszerrel rendelkezik. Ha a vallástörténet tárgya a történeti faktum és módszere a történeti módszer; ha a vallásszociológia tárgya a vallás mint társadalmi tény és módszere az olykor „megértőnek‖ is nevezett strukturális elemzés; ha a valláslélektan tárgya a vallás mint lélektani tény és módszere — többféleképpen is értelmezett — pszichológiai módszer --, úgy a vallásfilozófia tárgya: a relevancia és módszere: a korlátozott epokhé. Ami az első kifejezést illeti, talán lehetett volna másik szót is találnom. De hosszas töprengés után mégis a „relevancia‖ mellett döntöttem, amellett, hogy benne nem a kifejezésnek tulajdonítok fontosságot, hanem a kifejezett gondolatnak. Eszerint a vallás nem elsősorban történeti fejlemény, hanem egy bizonyos, minden jel szerint csak az emberre jellemző kognitív gyakorlat. E gyakorlat talán evolúciós eredmény, talán nem az; lényegesebb e kérdésnél a vallási kogníció természete. Általánosan elfogadott, hogy a megismerő alany és a megismert tárgy kapcsolata a vallási megismerés körében sajátos jelleget ölt: a vallási tárgy,
255
256
melyre a vallási megismerés vonatkozik, a fontosság egészen sajátos módján kapcsolódik az alanyhoz. A vallási tárgy — legyen jelkép vagy a jelkép által kifejezett tartalom, vagy legyen valamilyen közvetlen adottság, mint például egy misztikus élmény — oly módon fontos az alany számára, hogy a tárggyal való kapcsolat nem egyszerűen episztemikus, nem egyszerűen egy gyakorlati feladatösszefüggésben adódó, hanem az alany alany mivoltát annak lényegében érintő fontosság. Ez az érintettség az alany részéről röviden úgy írható le, hogy a vallási tárggyal való megfelelő kapcsolat a szükségességnek, a fontosságnak, a múlhatatlanságnak, a pótolhatatlanságnak egyedülálló jellegét mutatja. Meglehet, az, aminek fontosságáról a vallásos alany meg van győződve, mások szemében például szertelenül túlzó, rajongó, patologikus gondolkodásra vall. Ám nem téveszthető szem elől két elem: egyrészt ugyanez a sajátos viszony egymástól gyökeresen eltérő tartalmak mellett is megjelenik — legyen szó akár a sharía betartásáról, a keresztény misszionárius minden fölött megbecsült fakeresztjéről, vagy a sábesz megünnepléséről. Másrészt ha az általam sajátosan vallási fontosságot „túlzásnak‖ minősítjük (ahogyan például a husserli módszertannal teszik azok, akik az epokhé visszafogott változatát szorgalmazzák), a jól ismert problémaeltolás esete lép fel: mert vagy azt kell vizsgálnunk, amit én sajátosan vallási fontosságnak nevezek, vagy azt, hogy miféle „túlzásról‖ van szó. A redukcionizmuson logikailag nem segít az, hogy a „túlzás‖ fogalmát bevezeti, ahogyan a fizikalizmuson sem a „látszat‖ fogalma; a probléma eltolásával a probléma továbbra is fennmarad s nem lesz könnyebben megfejthetővé. Annyi bizonyosnak látszik, hogy ezt a fajta fontosságot szinte valamennyi vallási praxisban felleljük, de ezen a körön kívül a vallásra jellemző formában sehol nem található. Vannak természetesen rokon jelenségek, melyek elemzése — így a játékszenvedélyé, a szerelmi élményé vagy patologikus tüneteké — még inkább kiemelheti a vallási fontosság sajátos jellegét. Az említett és hasonló jelenségek ugyan rendelkeznek a vallási fontosság némely aspektusával, de nyilvánvalóan nem rendelkeznek azon, az emberi élet minden szintjét átfogó, időbeli dimenzióit magába foglaló szintézisével. Ennek az egészen egyedülálló fontosságnak a típusát nevezem most relevanciának. Ezen a ponton az általam használt relevanciafogalmat, mely, mint látni fogjuk, Alfred Schütz-re megy vissza, el kell határolnom Sperber és Wilson relevanciaelméletétől.392 Ez a teória kommunikációelméleti meggondolásokat dolgoz ki aprólékos részletességgel. Amit ők a „relevancia elvének‖ neveznek, csak igen szűk jelenségcsoportra, az „osztenzív
392
Sperber és Wilson 1986.
256
257
kommunikációra‖ vonatkozik. A relevanciafogalomnak ez a feldolgozása valószínűleg nem független Schütz-től, noha részletességben és specializációban már messze eltér attól, amit Schütz kifejezése tartalmaz. Saját relevanciafogalmam ugyancsak eltér a „relevancia elvétől‖, egyrészt
kidolgozottságának
jelenlegi
szintjén,
másrészt
abban,
hogy
nemcsak
kommunikációs helyzetekre vonatkozik, hanem vizsgálni kívánja a kommunkációt megalapozó, attól nem független, de mégis önmagában is létező tapasztalati összefüggést is. Relevanciafogalmam a fenomenológia fenoménfelfogásaiból ered és a jelen dolgozatban specifikusan vallásfilozófiai összefüggésben alkalmazom. A módszert részletesebben alább írom le. Most legyen elég annyit megjegyeznem, hogy az imént vázolt relevanciafogalom természetesen minden további nélkül hozzáférhető az egyes vallási kontextusokon belül tartalmilag meghatározott formában. Ahhoz, hogy e kontextusok és a tartalmi meghatározás mögött láthatóvá váljék az eredeti tény, a relevancia, szükséges e kontextusok ideiglenes felfüggesztése, valamint a tartalmi meghatározásoktól való eltekintés. Ehhez módszeres eljárásra van szükség; mert nemcsak a vallási kontextusok kezeléséről van itt szó, hanem saját hozzáállásunk vizsgálatáról és módszeres felfogásáról is. Mindehhez megfelelőnek látszik az a módszerfelfogás, mely a fenomenológiai módszer egyes változatainak kritikus vizsgálata révén válik hozzáférhetővé. A fenoméntől a relevanciáig A fenomén és a relevancia fogalmai egymással összefüggnek.393 Ennek megvilágításához sematikusan elemzem a fenomén néhány fogalmát s kimutatom, hogyan kapcsolódik az általam bevezetett relevanciafogalomhoz. Rendszeres megközelítésben a fenomén a következő változatokban határozható meg: 1. A fenomén mint közvetlen és homogén adottság. 2. A fenomén mint közvetlen és strukturált adottság. 3. A fenomén mint közvetett adottság. 4. A fenomén mint konstrukció. 5.
Összefügg továbbá a relevancia és az „értelem‖, a Sinn is. De a Sinn különbözik is a relevanciától: mert lehet valami értelmetlen, Unsinn, mégis: releváns. Például egy kijelentés teljesen értelmetlennek tűnhet egy adott helyzetben – mégis, a kijelentés egy eleme valamilyen szinten megérint bennünket s erre való tekintettel megőrizzük emlékezetünkben. Ebből az apró mozzanatból (egy szókapcsolatból, egy asszociációból) később kiemelkedhet a kijelentés átfogó relevanciája. Másrészt a Sinn használata kapcsán azt is látnunk kell, hogy például Alfred Schütz, mint alább kitérek rá, a társadalmi világ „értelmes‖ összefüggéséről beszél, s ezen egyebek mellett a relevanciatípusok jelenlétét érti. De ez a szóhasználat itt nem specifikus. Tehát a Sinn-nek van olyan általános jelentése is, mely egybevág a relevancia ugyancsak nem specifikus jelentésével. 393
257
258
A fenomén mint fejlemény. 6. A fenomén mint a másik. 7. A transzcendens fenomén. Az alábbiakban röviden jellemzem a fenti beosztást. 1. Fenoménről mint közvetlen és homogén adottságról akkor beszélünk, ha a fenomén meghatározása szerint a szubjektum közvetítő -- értelmező, reduktív, módszertani -tevékenysége nélkül jelenik meg a szubjektum számára mint önmagában egységes és saját tartalmát maradéktalanul közlő evidenciális mozzanat. Az adottság közvetlensége a szubjektum inaktivitását jelenti; a fenomén homogeneitása pedig azt, hogy a fenoménben adott evidencia önmagán túl semmi mást nem tartalmaz. E meghatározásban kritikus pont a szubjektum szerepe. Először is azért, mert ha a szubjektum teljességgel passzív is, még passzivitásában is aktív, hogy úgy mondjam, vagyis még ekkor is mint befogadó valamilyen alapvető értelemben hozzájárul a fenomén megjelenéséhez. Másrészt tudjuk, hogy a fenomenológia
valamennyi
jelentősebb
képviselője
megkülönbözteti
a
szubjektum
természetes beállítódását -- vagy valamilyen ennek megfelelő állapotot -- attól a beállítódástól, melyben a fenomén mint közvetlen és homogén adottság megjelenhet. Ez a fenoménfogalom a leghatározottabban Schelernél bukkan fel, aki ugyanakkor hangsúlyozza a szubjektum szerepének fontosságát, mind beállítódásának megváltoztatását, mind a fenoménre irányuló aktus jelentőségét. Ugyanakkor jelen van Husserlnél is mint az eidetikus fenomén, noha az ő esetében a fenomén a szubjektum komplex és következetes eljárása funkciójaként fenomenalitásának tartalmában átalakul. Sartre alapvető fenoménfogalma ugyancsak megfelel ennek a fogalomnak, habár a későbbi sartre-i megkülönböztetés a tetikus és nem tetikus fenomén között, illetve a szubjektum ebben játszott szerepét tekintve a kezdeti fenoménfogalmat
alapvetően
átalakítja.
Általában
véve
elmondhatjuk,
hogy ezen
fenoménfogalom olyan szerzőknél jelenik meg domináns formában -- elsősorban a göttingeni és a müncheni fenomenológusoknál --, akik Husserlnek a brentanói intencionalitás-felfogásra alapozott fenoménfogalmát lelkesen üdvözölték, de már szembehelyezkedtek a reflektív fenomenológia későbbi fejleményeivel és arra tettek kísérletet, hogy filozófiailag is fenntartsák a fenomén ezen elemi és kritikátlan felfogását. 2. A fenomén mint közvetlen és strukturált adottság két értelemben szerepelhet. Egyrészt kimondhatja, hogy a fenomén evidenciális tartalma immanens szerkezetet tár föl, mint ahogyan például Husserl megállapítja a fenomén noétikus és a noématikus vonásait. Másrészt azt jelenti, hogy a fenomén evidenciája ugyan homogén, de egyben fenomenális kapcsolatok egész rendszerét mutatja, melyek vizsgálata ezáltal lehetségessé válik -- vagyis a fenomén transzcendens szerkezetet kínál. Korai képviselője ennek az álláspontnak Adolf
258
259
Reinach, de Schelernél és természetesen Husserlnél is megtaláljuk. Jan Patočka aszubjektív fenoménje ugyancsak strukturális fenomén: ezért is beszél Patočka inkább „fenomenológiai mezőről‖. Merleau-Ponty ugyancsak elválaszthatatlan kapcsolatban látja a Gestalt és a struktúra fogalmait, később pedig a fenomenális mező nála a fenomenológiai világként jelenik, melynek tartalma megvalósítandó. Merőben logikailag úgy tűnik, hogy a fenomenális szerkezet csak a közvetlen és homogén fenoménfogalom alapján vehető fel, amint ez például Reinachnál vagy Schelernél megtörténik; de a probléma az egyes szerzőknél nem mindig exponálódik. 3. A fenomén mint „közvetett adottság‖ contradictio in adjectónak tűnik. Ha azonban Heidegger fenoménfogalmára gondolunk, e talány megoldódni látszik. A fenomén vulgáris fogalom; valódi tartalmának kifejtése végett meg kell különböztetnünk a „megjelenést‖ és azt, ami nem jelenik meg. A megjelenés vagy látszata, vagy aspektusa, vagy teljes eltakarása annak, ami nem jelenik meg. Mégis, fenoménről van szó, melyet a természetes beállítódásban (a vulgáris megközelítésben) ilyennek észlelünk -- kifejtése azonban komplex eljárást, hermeneutikát igényel. Husserl fenoménfogalma logikailag annyiban különbözik a heideggeri felfogástól, hogy számára a fenomén azonos a teljes önközléssel -- ennek tartalmát azonban csak a beállítódásmódok változásától és a módszertani eljárás következetes érvényesítésétől várja. Kérdés, hogy Heidegger ekkor nem beszél-e jogosan a fenomén rejtett tartalmáról? A meg nem jelenő beillesztése a fenoménfogalomban azonban problematikus: hiszen a fenomén meghatározása még Heidegger szerint is az, ami megjelenik, közli magát -- tehát hogyan nem közli magát az, ami közli magát? Járhatóbbnak tűnik az a megoldás, mely szerint az önközlés fennáll, csupán a szubjektív hozzáférés mikéntje -- esetleg egyáltalában vett lehetősége -kérdéses. Mindenesetre általában jellemző, hogy a fenomén adott tartalmának fokozatos kibontása, explikációja a „rejtett‖ tartalom felfedezéseként jelenik meg, mint például Sartre megkülönböztetésében a tetikus és nem tetikus fenomén között. A tetikus fenomén ugyanis nem tetikus fenomént rejt, amelyet csak a negáció útján közelíthetünk meg. Ezt a kérdést Ricoeur talán jobban oldja meg, amikor a fenomenológiát evidenciában adott explikációként határozza meg -- tehát amikor fenntartja a fenomén mint közvetlen adottság tézisét, de egyben rámutat (Husserl nyomán) arra, hogy ez a közvetlen adottság mindig egy vonatkozó explikációban valósul meg. 4. A fenomén mint konstrukció azt jelenti, hogy a fenomén adottság-mivolta a rá vonatkozó szubjektív tevékenység függvényeként jelenik meg. Ezzel nem zárjuk ki a fenomén adottságát. Ha a szubjektumot úgy határozzuk meg, mint objektív környezetéhez, vagyis a
259
260
világhoz való sajátos viszonyt, ez lényegében legalább kétfajta tevékenységet implikál: egy alaptevékenységet, mely a szubjektum folytonos jelenlétét hozza létre az objektív környezetben -- ezt fejezi ki Husserl gyakran alkalmazott fogalma, a „fungálás‖, mint például: „fungáló intencionalitás‖. Másrészt az exponált, speciális tevékenységet, mely a szubjektumot a konkrét megismerési aktusokban hajtja. A fenomén bizonyos értelemben már az alaptevékenység szintjén is konstrukcióként jelenik meg. De itt óvatosan kell eljárnunk. A fenomén bárminek a felbukkanása a szubjektum számára mint felbukkanás vagy megjelenés. Vagyis bármiképpen álljon is elő a megjelenő, csak mint megjelenő, csak mint a szubjektum számára adott lehet fenomén. Ismét más szavakkal: legyen bárminő is a fenomén genezise, mégis, megjelenésének ténye -- fenomenalitása -- külön kezelendő terrénum. Hogyan juthat szerephez ebben a genezis? Sartre válasza a következőképpen hangzik: Egy fenomén az első negáció nyomán jelenik meg mint tartalmilag strukturált adottság. Tartalma egy előzetes, a fenomenalitást megelőző tartományból származik, ami azonban mint előzetes tartomány csak a fenoménben válik nyilvánvalóvá. A fenomén konstrukciója a második negációban folytatódik, melynek során a fenomén tartalma mindig más tartalom tagadása által határozódik meg. Husserl a konstrukció helyett konstitúcióról beszél -- s való igaz, hogy az ő fenoménfogalma, mely a magasabb szintű redukciók végrehajtása során előálló fenoménekre vonatkozik, annyiban konstitutív, hogy benne a szubjektum tevékenysége csak egyik oldala a fenomén genezisének. A másik oldalon állnak a fenoménben adott immanens és transzcendens szerkezet törvényszerűségei, melyek a szubjektummal együtt „konstituálják‖ a fenomént. Általában ésszerűnek tűnik úgy érvelni, hogy egy fenomén fenomenalitása szükségképpen tartalmazza genezisét -- fenomenalitásának alakjában. Ennek alapján mondhatjuk, hogy a fenomén ebben a speciális értelemben nevezhető konstrukciónak már alapszinten is -- azon tényből kifolyólag, hogy a fenomén mindenkor egy szubjektum számára megjelenő fenomén. Ha a szubjektum beállítódást vált vagy összetett módszertani műveleteket végez, az ezek összefüggésében megjelenő fenomén tartalmazza ezen műveletek effektusát mint saját genezisét. 5. A fenomén mint fejlemény a következő gondolatra utal. Egyáltalán nem szükséges a szubjektum szerepét annyira hangsúlyoznunk a fenomén esetében, mint ezt a fenomén mint konstrukció fogalma kapcsán tettük. Ha a fenomént a maga fenomenalitásában a mindenkor adott szubjektum passzivitása alapján határozzuk meg, elfogadhatjuk ugyan a szubjektum fungáló szerepét, anélkül azonban, hogy ezt konstrukciónak vagy konstitúciónak kellene minősítenünk. Így a szubjektum kristályosodási pontja a fenoménnek mint fejleménynek;
260
261
kristályosodási pontja a fenoménnek mint idői kiterjedésnek, anélkül, hogy ezt az időiséget ebben az értelemben a szubjektumnak is kellene tulajdonítanunk. Az időiség ebben az esetben a fenomén megjelenése -- olyan fejlemény, melynek értelme csak a fenoménre nézve van, hiszen a szubjektum oldaláról nézve nem fejleményről, nem időiségről, hanem annak ilyenként való felfogásáról van szó. A megjelenést nem megjelenés fogja fel, hanem valami, ami maga nem megjelenés; a konkrét időiséget nem időiség fogja föl, hanem valami, ami maga nem időiség; a fejleményt nem fejlemény ragadja meg, hanem valami, ami maga nem fejlemény. A szubjektum a fenoménnel mint fejleménnyel szemben statikus, a megjelenéssel szemben nem megjelenés, az időiséggel szemben nem idő-szerű. Ezzel a gondolatmenettel azonban sem Husserl, sem Heidegger nem értene egyet. Husserl szerint az időiség nem a fenomén megjelenésének a módja, hanem a fenomén megragadásáé vagy befogadásáé; ennek megfelelően az időiség a retenció és a protenció befogadó aktusainak nullpontja, most-pontja, mely ténylegesen tartalmazza a retencionális és a protencionális tartalmakat. Heidegger ezzel lényegében egybehangzóan állítja, hogy az időiség az a szintetikus fogalom, mely a „voltat jelenként őrző meg-jelenítő jövő‖ -- vagyis a múlt és a jövő jelenben kifejezett egysége. Ezzel a felfogással szemben azonban két mozzanatra is hivatkozhatunk; egyrészt arra, hogy amennyiben a szubjektum az időiség ezen szintézise, mint aktuális szintézis maga nem időbeli. Másrészt: az időiségnek van olyan aspektusa, mégpedig a beteljesült jövő, melyhez képest a szubjektum soha sem foglalhatja el a szintetikus most helyzetét. Mindezzel nem az időiség problémáját szeretném részletekbe menően feszegetni, hanem rámutatni arra, hogy a fenomén mint fejlemény fogalma koherensen képviselhető. 6. A fenomén mint a másik -- ez a kérdés már Husserlnél felvetődik a Karteziánus meditációkban, ahol a másik saját magam észlelésének analógiájára, az analóg appercepcióban jön létre. Sartre, Levinas, Ricoeur más-más irányban dolgozzák föl a problémát, melynek alapgondolata érintetlen marad: a másik személy számomra való jelenléte olyan eredeti adottság, melynek megértéséhez Husserl kísérlete elégtelen. Ezért a másik külön fenoméntípus. Levinas esetében a másik egyben ablak a „végtelenre‖, annak „nyoma‖. A fogalom e kitágítása a „teljesen másra‖, vagyis az istenire azzal a következménnyel jár, hogy a másik mint fenomén határfenoménné válik. Egyrészt az énhez tartozik, mint olyan, mely az énnel szembesül, tőle gyökeresen elkülönül. Másrészt a végtelenhez tartozik egy közelebbről nem tisztázott s talán nem is tisztázható módon. A másik nem duálisan áll szemben az énnel, hanem maga „mögé‖ mutat, utal egy további, teljességgel felfoghatatlan, reprezentálhatatlan mozzanatra.
261
262
7. A transzcendens fenomén az a fenomén, mely egyrészt folytonosan és maradéktalanul, közvetlenül adott; másrészt közvetlen adottságában folytonosan túllép a szubjektum befogadó vagy megragadó aktusának a körén. Ez nem azt jelenti, hogy a szubjektum nem fogja föl a fenomént; vagy hogy rejtett tartalmat észlelne a fenoménben; vagy hogy a fenomén konstrukciójaként állna elő. Mindez nem lényeges abból a szempontból, hogy a fenomén, akár közvetlen, akár közvetett adottságként, akár konstrukcióként, akár fejleményként, mint éppen befogadott, mint éppen felfogott fenomén a felfogás adott pillanatában egyszerre mutatkozik felfogottnak s a felfogást meghaladónak; amennyiben ez a meghaladás végtelen meghaladás, Jean-Luc Marionnal teljes fenoménről beszélhetünk. Marion a teljes fenoménnek a következő négy jellemzőjét adja: mennyiségére nézve beláthatatlan, minőségére nézve elviselhetetlen (vagy elhordozhatatlan), viszonyát tekintve feltétlen (horizonthoz nem tartozó), valamint semmiféle énre nem redukálható; más szavakkal, olyan fenomén ez, quo maius cogitari nequit. A
felsorolt
fenoménfogalmak
közös
mozzanata,
hogy
jelentésüket
a
természettudományos objektivizmusban történetileg kialakított tárgyfogalom határozza meg. A természettudományos tárgy absztrakt tárgy. Fennállása, működése, összefüggéseinek hálózata, hajlamosságainak és képességeinek összessége olyan idealitásként jelenik meg, mely minden tényleges és lehetséges esetre nézve érvényes. Noha a természettudomány számos területen, így a mikrofizikában és a makrofizikában, már elszakadt ettől a hagyományos természettudományos tárgyfogalomtól, tény, hogy az újkori tudományt ez a fogalom kíséri. Szempontunkból ennek az az érdekessége, hogy e hagyományos természettudományos tárgyfogalom megjelenik a fenti fenoménfogalmakban. A felsoroltak típusok sok tekintetben eltérnek ettől a tárgyfogalomtól, például az 5., a 6. és a 7. esetében. Noha Levinas például több összefüggésben is hangsúlyozza a másik és a végtelen sajátos kapcsolatát, a „másik‖ fogalmának jellemző fenntartása gondolkodásában mégiscsak a tudományos tárgyfogalom hagyományos értelmét tartalmazza.394 Még Marion utolsónak említett fenoménfogalmára is elmondható ugyanez, mely felismerhetően az isteni valóságnak kíván helyet biztosítani a fenoméntípusok között. Amennyiben az objektivitásnak azt a fogalmát, melyet egy hagyományos teizmus tulajdonít Istennek, nem vesszük kritika alá, megmaradunk egy olyan tárgyfogalomnál, mely lényegében egybevág a természettudományossal.
Mivel ez a fogalom a természettudományokra emlékeztető dualizmust eredményez. Lásd ehhez fentebb Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című dolgozatomat. 394
262
263
Ám a fenoménfogalmak mélyebb elemzése megmutatja, hogy a bennük a természettudományos tárgyfogalom olyan maradvány, mely inkonzisztens azzal a szereppel, melyet a fenti típusok alkalmazói a fenoménnek tulajdonítanak. Közismert, hogy a fenoménfogalom pályafutása a fenomenológiai filozófiákban Brentano gondolkodásából indul. A fenomenológiai fenoménfogalmak természetesen nem a brentanói „testi fenomén‖, hanem a „lelki fenomén‖ fogalmából származnak. A lelki fenomén brentanói elkülönítése azt a célt a szolgálta, hogy az újkori fizikai tárgyfogalommal szemben egy újfajta tárgyfogalmat alkosson meg, a lelki jelenségekét. Ezekre a közvetlenség jellemző, szemben a testi fenomének közvetettségével.395 A husserli fenomenológiában a fenomén fogalma a brentanói hagyománynak megfelelően egy új ontológiai tartomány tárgyaként bukkan fel. Ez a léttartomány nem „objektív‖ és nem „szubjektív‖ a karteziánus eredetű, erős dualizmus értelmében. Helyzete „köztes‖, ezért is nevezik oly sok összefüggésben „harmadik dimenziónak‖, „köztes tartománynak‖. A fenomén köztessége azonban a fentebb röviden összefoglalt típusok esetében áldozatául esik a reziduumként mégis csak fennmaradt természettudományos tárgyfogalomnak. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a fenomenológiai törekvések kisebb vagy nagyobb mértékben soha sem szabadultak ki annak a fizikalizmusnak a börtönéből, ahová annak ellenére kerültek, hogy különbségüket a „fizikai‖, a testi jelenségektől több szempontból is sikerült meghatározni. Ennek megfelelően azok a fenomenológiai törekvések, melyek az újkori tudományosságnak ezt a reziduumát tartalmazzák, olyan „csücskét‖ vagy darabkáját (Teilchen, ahogyan Husserl mondaná) őrzik meg e hagyományos világképnek, mely messzemenő inkonzisztenciát eredményez bennük. Ha a fenomént, bevezetésének intenciója szerint, valóban el kívánjuk szakítani e hagyományos tárgyfogalomtól, egészen újszerű megközelítésre van szükségünk. E megközelítést első menetben a következőképpen is leírhatjuk. Az újkori természettudomány sok tekintetben a vallással, a vallás teológiai oldalával szembenállva, azt tagadva bontakozott ki. A teológia a maga szisztematikájával, a természetes világ (a teremtésfogalom) részletes kidolgozásával, a logikai módszerek alkalmazásával ugyan bevezette az újkori, matematikai alapú természettudományt, ám ez a természettudomány a természeti világ matematizálásának eszméjében, a világ végtelenségének az állításában szembefordult a teológia néhány alapvető tézisével, így például Isten létének és mibenlétének egy bizonyos, komplex felfogásával.
Lásd e kötetben a Fenomenológia és hermeneutika elemi ontológiája című dolgozatot, melyben a fenomenológiai megközelítést mint a szükségszerű (közvetlen) típusú korreláció leírását tárgyalom. 395
263
264
Tény, hogy a természettudomány vallásellenességét és többé-kevésbé következetesen kifejtett, tényleges vagy virtuális ateizmusát már lehetővé tette a középkori teológia istenfogalmának az átalakulása, melyet úgy írhatunk le, mint a misztikus-szemléleti vagy élményszerű istenfogalomtól való odafordulást a racionális istenfogalomhoz.396 Most nem tartom feladatomnak e fordulat részletesebb elemzését, ám annyit meglehetős biztonsággal le lehet szögezni:
e
kontextusban
ez
a
fordulat
alapozta
meg
az
újkori
matematikai
természettudomány eszményét, mely a maga részéről a világot s ezen belül is a világot felépítő tárgyak fogalmát ennek az eszménynek az alapján olyan objektív tárgyként fogta fel, melyből kiszorult az élményszerű közvetlenség tapasztalata, az a világ, melyet Husserl az életvilág, a Lebenswelt fogalmával akart jogaiba visszahelyezni.397 Az életvilág fogalmának bevezetése logikus folyománya volt a fenoménfogalom már említett bevezetésének.398 Mégsem mondhatjuk, hogy következetessége minden szempontból érvényesült. Hiszen például Husserl a vallást és a vallásfilozófia alapkérdéseit (így Isten létének a kérdését) zárójelezte fenomenológiai vizsgálatai során. Noha a husserli módszer igen gyümölcsöző vallásfilozófiai meggondolásokat tesz lehetővé, mint ezt Husserl számos tanítványának munkássága bizonyította,399 annak meggondolására nem került sor, hogy a vallásfilozófiában nem egyszerűen elszigetelt témákról, „Isten létéről‖, a „hitről‖, a „teremtésről‖ stb. van szó. Inkább azt mondhatjuk, hogy a vallási tárgyalás ontológiája, amennyiben ezt merőben szerkezeti oldaláról szemléljük, egyebek mellet világosan megragadható tárgyfogalmat tartalmaz, a vallási tárgyét, mely oly szembetűnő módon különbözik a természettudományos tárgytól, de még sok tekintetben a fentebb említett fenoménfogalmaktól is. Legyen szó akár „Istenről‖, akár „kultuszról‖, akár „‖vallási aktusról‖ stb., közös jellemzője e fogalmaknak (vagy tárgyaknak, megközelítésünktől függően), hogy, mint említettem, olyan típusú viszonyban állnak a szubjektummal, mely nem jellemző az újkori természettudományokban meghatározott tárgyra. E viszonyt fentebb megfelelő módon fontosságként, exisztenciális jelentőségként említettük, s valóban erről van szó. A tárgyiság teljes körét merőben az absztrakt, matematikai tárgyiságra leszűkíteni a köznapi tapasztalás, mondhatnánk: a husserli
Történetileg ez a fordulat az arisztoteliánus skolasztika és az augusztiniánus hagyomány összecsapásában jelent meg. 396
397
Különösen in Hua VI (Husserl 1998).
Lásd ehhez az életvilág fogalmának elemzését Husserl életművének egészében in: Mezei 1995a és 1998a. 398
264
265
életvilág szempontjából: abszurdum. Ha viszont ezt felismerjük, nem egyszerűen a jelzett fenoménfogalmakra van szükségünk, hanem egy olyan tárgyfogalomra, mely ezt a fontosságot a fogalmilag lehetséges legteljesebb mértékben tartalmazza. S ezt nevezzük relevanciának. Meggondolásainkat ehhez a ponthoz kapcsoljuk. Minden fenoméntípus annyiban fenomén, amennyiben egy szubjektumhoz tartozik. Hozzátartozásának módja ugyancsak sokféle: közvetett és közvetlen, konstruált és nem konstruált, felfogott és a felfogást folytonosan meghaladó; esetleg, ad absurdum, tökéletesen felfoghatatlan. De azt látjuk, hogy a fentebb felsorolt típusok egyike sem tartalmazza azt az odatartozást, melyet fentebb a relevancia fogalmában felvázoltam. Világos, hogy a relevancia fenti fogalmához mindegyik fenoménfogalomnak köze van -- hiszen a fenomén végül is az, ami valamilyen módon számomra jelenik meg. De mégis kimarad ezen típusok közül a megjelenésnek az a módja, amikor a fenomén egészen sajátos értelemben fontos a befogadó számára. A relevancia által megjelenített fenoméntípus már teljesen elszakad az újkori, klasszikus természettudományi tárgyfogalomtól. Mint a befogadó szubjektum számára átfogó módon fontos tárgy, a relevancia naiv tárgy; olyan, mely alapvető és még nem került bele a szakirányú absztrakciók gépezetébe. Naivitása révén képes megőrizni a közvetlenségnek azt a sajátos, egyéniexisztenciális jellegét, melyet a tárgyak egy része tartalmaz mindennapi életünkben, de amelyektől következetesen eltekintünk egy hagyományos tudományfelfogás keretében. A relevancia az egész ember számára fontos; fontossága nem az egyéni élet valamely aspektusára terjed ki, hanem azokat meghaladó módon magára az emberre. Példaként ezt hozhatjuk fel: amiképpen egy szomjazó számára a víz oly fontossággal bír, mely minden más fontosságot megelőz és felülhalad, ehhez hasonlóan nevezhetjük fontosnak a relevanciát. A szomjazó számára a víz nem kémiai összetétel, nem vízrajzi objektum, nem mező- és állatgazdálkodási tényező; nem leküzdendő akadály, nem határvonal két terület között, és nem történelmi vagy vallási emlékhely. Mi több, a víz, a szomjúság egy bizonyos fokán, nem is „eszköze‖ annak, hogy szomjamat eloltsam. A víz, hasonlatunkban, minden. Fontossága áthatja az ember aktuálisan, aktuális összefüggéseiben észlelt lényét valamennyi vonatkozásával együtt, azokat oly módon olvasztva magába, hogy különállásuk, egyáltalán jelenlétük feloldódik. Valóban, mindez csupán hasonlat. Köznapi életünk azonban a hasonlatban vázolt fontosság modalitásaiban zajlik. Nem többféle fontosság modalitásaiban, hanem egy alapvető
399
V. ö. Mezei 1997a, különösen a 4. fejezetet.
265
266
és dinamikus módon egész köznapi életünket átható fontosság aspektusaiban. Ez az alapvető fontosság azonban nem szubsztanciális, mint az alábbi elemzések ezt világossá teszik. A relevancia mint vallásfilozófiai fogalom Vizsgáljuk
meg
tehát
részletesebben
is
a
relevancia
fogalmát.
A
relevancia
összefüggésünkben a fenomének típusainak közös, „belső‖, mozzanata; az a jelenség, melynek csak aspektusai az egyes fenoménértelmezések. Más szavakkal: a relevancia az alapvető fenomén; alapfenomén. A relevancia fenomenológiája pedig ennek megfelelően alapvető vagy radikális fenomenológia. A „relevancia‖ kifejezése tudomásom szerint első ízben Alfred Schütz-nél bukkan föl mint terminus technicus. Schütz már első, jelentős visszhangot kiváltó munkájában, az 1932ben megjelent A társadalmi világ értelmes fölépítésében alkalmaz egy fogalmat, mely az általa később bevezetendő relevancia előzetes fogalmának látszik. Ez az előzetes fogalom a Max Webertől kölcsönzött „adekváció‖. Az adekváció a megértő szociológia egyik alapfogalma, mely arra vonatkozik, hogy a társadalmilag cselekvő, cselekvésének társadalmilag értelmességet tulajdonító személy milyen értelmi környezeteket vesz és vehet egyáltalán figyelembe cselekvése során. Tehát az adekváció fogalma értelemfogalom, vagy az értelmesség egy bizonyos módon felfogott fogalma. Weber két értelemben beszél adekvációról. Először mint értelmes adekvációról (sinnhafte Adäquanz) szól, mely meghatározása szerint: minden összefüggően lefolyó viselkedés, olyan mértékben, amennyiben alkotóelemeinek egymással való kapcsolata általunk, az átlagos gondolkodási és érzelmi szokásoknak megfelelően mint tipikus kerülhet megerősítésre.400 Ezzel szemben áll a kauzális adekváció (kausale Adäquanz). Eszerint: események egymásra következése oly mértékben nevezhető kauzálisan adekvátnak, amennyiben a tapasztalás szabályai szerint fennáll annak lehetősége, hogy ezek az események mindig és ténylegesen ugyanazon módon történnek meg.401 Tehát, összefoglalva: értelmes adekváció az, ami tipikusnak fogható föl általunk; oksági adekváció az, ami, az értelmes adekváción belül, az elkülönítetten kezelt tapasztalás oksági értelmében értelmes.
400 401
Schütz 1932, 326. oldal. Schütz 1932, 326. oldal.
266
267
Alfred Schütz posztumusz munkája, az Életvilág struktúrái402 tartalmazza az adekváció kifejezésének továbbfejlesztését, melyet Schütz immár „relevanciának‖ nevez. A relevancia is értelemfogalom tehát, de annak egy speciális elemzés keretén belül feltárt formája. Relevancia az, ami a társadalmilag cselekvő alanyban, annak saját társadalmi cselekvéséhez való viszonyában a tudatosság valamilyen szintjén értelmesként jelenik meg; értelmesként, tehát cselekvése számára relevánsként. Schütz a relevanciák számos típusát különbözteti meg, melyek közül a legfontosabbak: egyrészt a kirótt vagy kikényszerített relevancia (amit a következőkben kényszerrelevanciának nevezek), másrészt a motivációs relevancia, mely szóhasználatomban szándékrelevanciaként szerepel. Ezen a felosztáson túlmenően említi Schütz a tematikus és a hipotetikus relevanciát, valamint az interpretációs relevanciát. Ezen felosztás további részletes elemzésétől a jelen összefüggésben, mondanivalóm kifejtése érdekében most eltekintek. Foglalkoznom kell azonban még a következő schütz-i témával is. A relevanciafogalom implikálja, hogy az, amit köznapian valóságnak nevezünk, relevanciakörök vagy relevanciakörnyezetek halmazaként adódik. Ezek a relevanciakörök zárt értelmi egységek, mint Schütz hangsúlyozza. Zárt értelmi egység egy foglalkozás, egy problémamegoldás, egy adott együttműködés, egy játékban való részvétel, egy tervezés, egy szándék stb. E relevanciakörök
egy
része
természetesen
és
a
fenti
felosztásnak
megfelelően
kényszerrelevanciaként adódik, amennyiben kikényszerített — például társadalmi környezet által, természeti vagy más, az alanyon kívül álló esemény által. Más részük viszont szándékrelevancia, amennyiben például a tervezés, ennek legalábbis néhány tipikus alakja, a maga lényegében kifejezetten az alany akaratától függ. A relevanciakörök közötti mozgás mármost problémaként merül föl: hogyan lépünk át egyik relevanciakörből a másikba, a kényszerrelevanciából a szándékrelevanciába stb.? Schütz itt vezeti be az „ugrásszerűség‖ fogalmát (Sprunghaftigkeit), ami azt jelenti: az egyik relevanciakörből a másikba ugrás által jutunk el, vagy a közvetlen átlépés egy sajátos módján, mely közvetítetlen s egyedüli jellemzője éppen az ugrásszerűség — mint Schütz hozzáteszi: „kierkegaard-i értelemben‖. Schütz példaként említi az ébredést vagy a sokkélményt, mely élesen világítja meg az egyik relevanciakörből a másikba való átlendülés közvetlenségét, hirtelenszerűségét. Saját
meggondolásaimat
szeretném
most
a
schütz-i
relevanciafogalomhoz
hozzákapcsolni. Maga Schütz is összetetten elemzi a relevancia szerkezetét, de inkább önálló
402
Schütz 1978-1982.
267
268
típusokról beszél; ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ezek a típusok a maguk típusosságában is egy belső szerkezetet mutatnak. Minden relevancia állításom szerint három alaprétegből tevődik össze: az alaprelevanciából, az ennek környezeteként adódó korrelevanciából, s a környezet határaként adódó transzrelevanciából. A relevanciakörök közötti mozgás, az ugrásszerűség felfogható úgy is, mint a koncentrikus körhármas alkotóelemei egymáshoz való viszonyának megváltozása. Amikor egyik relevanciakörről áttérek egy másikra, az lehet a korrelevancia fókuszba állítsa, de lehet valami egészen más fókuszálása is, ami azonban a transzrelevancia körébe tartozik. Ugyanis maga az a tény, hogy valami egyáltalán releváns, hogy az, ami releváns egyáltalán releváns lehet, bármely konkrét relevanciakör implikációja: nem
központi
implikációja,
hanem
horizontális
implikációja,
tehát
ennyiben
a
transzrelevancia körébe tartozik. További fontos megfigyelésem, hogy a relevanciakörök, az alany lélektana szempontjából megvizsgálva, megegyeznek a figyelem hármas felépítésének: így a relevancia a figyelem fókuszában: alaprelevancia. Ezt környezi a figyelem perifériája, mely a korrelevancia köre, majd a figyelem horizontja, mely a transzrelevancia köre. Fontos kiemelni, hogy az alaprelevancia középpontjához hozzá tartozik a másik két kör is, de mindegyik a maga sajátos módján; a fókuszban előzetesen megjelenik, „prefókuszálódik‖ mind a korrelevancia, mind a transzrelevancia, olyanképpen, hogy reflektíve felismerhető: a fókusz relevanciája függ a periféria korrelevanciájától, s az egész függ a transzrelevancia horizontjától. Példa erre a sakkjáték során éppen előttünk álló lépés, mely relevanciakörünk fókusza (alaprelevancia); az általam megtehetőnek vélt jó lépések köre a korrelevanciáé; a jó lépés mibenléte, a sakkjáték szabályai, a játék legtágabb összefüggései mind a horizonton helyezkednek el, abban implikáltak (transzrelevancia). Mármost milyen értelemben állíthatjuk azt, hogy a vallásfilozófia sajátos tárgya a relevancia? Abban az értelemben, hogy minden relevancia mint relevancia olyan kontextusok által konstituált, melyeket az imént „korrelevanciának‖, illetve „transzrelevanciának‖ neveztem. A relevancia releváns mivolta végelemzésben a transzrelevanciától függ; enélkül nem létezik relevancia. A transzrelevancia nem csupán az éppen aktuális horizont, hanem bármely relevanciának értelmességi horizontja, egyáltalán maga az értelmesség, mely horizontálisan észlelve lehetővé teszi egyrészt a relevanciakörök relevanciáját, másrészt a relavanciakörök közötti átmenetet, az ugrást, harmadrészt bárminek mint relevanciának a felbukkanását számunkra.
268
269
A korrelevancia és a transzrelevancia ugyanakkor nem csak mint az éppen aktuális relevancia környezete jelennek meg számunkra; vannak szociális cselekvések, melyekben éppen ez a kettő, a korrelevancia, illetve a transzrelevancia válnak tematikussá számunkra, relevánssá, de éppen mint kor- illetve transzrelevancia. Amikor a korrelevancia mint korrelevancia tematizálódik számunkra — és ennyiben relevancia lesz, de ennek éppen korreleváns módján — ténylegesen tervezésről beszélünk. A terv persze sokféle; a spontán előretekintéstől, a hipotetikus relevanciák folyamatos felvételétől terjed az életterv kialakításán keresztül a társadalmi, sőt: történelmi tervezés világáig. Mindebben az aktuális relevanciák egy adott halmaza felől tekintetünket kiterjesztjük az adott halmaz lehetségesen értelmes folytatására, meghosszabbítására. Ez a folytatás természetesen az adott, aktuális halmazhoz tartozik, éppen ezért beszélünk korrelevanciáról. A másik konkrét cselekvés, illetve cselekvési típus a transzrelevanciát mint ilyet tematizálja. Elsődleges szintje e cselekvésnek, mely látszólag merőben szubjektív, az élettörténet értelmező rekonstrukciója. Normális, nem patologikus emberek esetében saját élettörténetük többé-kevésbé egységesen értelmes (beleértve ebbe a kudarcok és hiábavaló erőfeszítések elfogadását, feldolgozását, „megemészétést‖ is); az életesemények az értelmesség valamilyen módját és szintjét megvalósító teleologikus organizmusban szerveződnek egybe. A teleologikus összeszerveződés azonban nem automatikusan megy végbe, hanem lélektanilag és szociálisan leírható aktussorozatban és ennek eredményeképpen jön létre. A dolgok lélektanilag természetes menete szerint az élettörténet rekonstrukciója intenzív formában a midlife crisis környékén történik meg s eredményeképpen a korábbi, sokszor csak partikuláris értelmességek hajlamosak egyetlen, organikus egésszé szerveződni. De kivételes esetekben előfordul az élettörténet értelmes rekonstrukciója korábbi vagy későbbi időszakokban is; illetve gyakori az újra meg újra megismétlődő rekonstrukció, melyet vagy külső események (tragédia, szerelmi élmény stb.) váltanak ki, vagy személyes jellemvonások. Az élettörténet értelmes rekonstrukciója mindebben olyan antropológiai szükségességként mutatkozik meg, melynek hiánya esetén — pontosabban fogalmazva — teljes, minden formától eltekintő hiánya esetén — valóban nem beszélhetünk egészséges emberi pszichikumról. Az élettörténet értelmes rekonstrukciója mögött azonban meghúzódik egy olyan konkrét gondolati cselekvés, mely Schütz — és természetesen mások — szerint is az alanyi és társadalmi létezés legalapvetőbb motivációja: a halálra való előregondolás, vagy a halálélmény. Schütz ebben az összefüggésben Fundamentalangstról beszél.
269
270
Relevancia és irrelevancia A relevancia fogalmának jelenlegi kiemelése maga után vonja azt a felvetést, hogy a köznapi világ nyilvánvalóan nem írható le csupán relevanciakörök, ezek kombinációi és változatai értelmében. Fontos és köznapi emberi tapasztalat az irrelevancia, tehát az az ismeret, tudás, élmény, hogy egy adott ismereti, tapasztalati, cselekvési összefüggés számára felbukkanó adottság nem kapcsolódik, nem vonatkozik, irreleváns a szemlélő szempontjából. Problémamegközelítésünket továbbra is az általánosság szintjén tartva hivatkozhatunk az unalom példájára: az unalomban nem csupán arról van szó, hogy valaminek a fontossága kérdéses lett számomra, hanem arról is, hogy elvileg úgy viszonyulhatok magamhoz és környezetemhez, mint amik semmiféle fontossággal nem bírnak és nem is bírhatnak számomra. Meg kell különböztetnünk egymástól a „megunás‖ és az „unalom‖ mozzanatait. Az előbbi nem jelenti a relevanciaösszefüggések általános felfüggesztését (érvénytelenítését), hanem csupán valamely konkrét relevanciaösszefüggését. Az utóbbi azonban még nempatologikus formájában is arra tendál, hogy elvileg valamennyi relevanciaösszefüggés felfüggesztéséhez vezessen. Nem lenne azonban lehetséges a relevanciaösszefüggések felfüggesztése, ha nem lenne relevancia; s nem lenne lehetséges az unalomnak akár patologikus formája sem (mint az „életuntság‖), ha nem relevanciaösszefüggésekhez képest, azok viszonylatában jelenne meg ilyenként. Minden egyes „megunás‖ egy relevanciaösszefüggés megunása, és minden unalom egy relevanciaösszefüggésre vonatkozó unalom. Az unalom példáján túllépve: minden félreértés, sikertelen vagy céltalan cselekvés, minden teljesületlenség, tévedés vagy céltévesztés csak azért lehetséges, mert ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben elvileg – vagyis mint burkoltan feltételezett általános lehetőség -- létezik megértés, siker, célbaérés, teljesülés, találat stb. Ez az elvi összefüggés még akkor sem tévesztendő szem elől, ha elismerjük, hogy az irrelevancia a maga konkrét instanciáiban mennyire fontos az egyes relevanciák létrejöttében. Az irrelevancia alapvető abban az értelemben, hogy kiemeli az egyes relevanciák határát és különbségét. De a relevanciát nem a maga konkrét irányultsága hozza létre, hanem az a tény, hogy a világ mint releváns, transzreleváns összefüggés van jelen számomra. Tehát nem mondhatjuk sem azt, hogy az irrelevancia alapvető abban az értelemben, mint a relevancia, sem pedig azt, hogy az irrelevancia a relevanciában lényegileg konstitutív. Az irrelevancia nem a relevancia komplementer fogalma, hanem határfogalma s mint ilyen nem lényegileg, hanem a konkrét instanciák eseteiben konstitutív. De az
270
271
irrelevanciát egyáltalán az teszi lehetővé, hogy a valóság a releváns szerkezetek átfogó összefüggése; hogy a valóság végelemzésben: transzrelevancia. A transzrelevancia alanyi tematizálása közösségi formákat is ölthet, főképpen és elsősorban közösségi ünnepek alkalmával, összközösségi érvényű intézményes aktusok, így például politikai választások során, illetve összközösségi jelentőségű személyek temetésekor (néha születésnapján is). De spontán is megnyilvánulhat például tüntetésben vagy egyenesen forradalomban. Tény, hogy a transzrelevancia összközösségi aktusaiban gyakran csak aspektusaiban jut szóhoz a közösség egészének létezésére, ennek értelmére vonatkozó tudás. Ezen a ponton, a transzrelevancia társadalmi aktusainak áttekintésekor könnyű igazán felfedeznünk, hogy a transzrelevancia esetében valóban a vallási jelenségek tapasztalati alapjáról van szó: hiszen az összközösségi értelmesség exponálása ünnepek, temetések stb. formájában igen gyakran vallási és vallásos aktusnak minősül. De érvényes ez az alanyi élettörténet értelmes rekonstrukciójára is, mely gyakran ölti például a vallási vagy kvázivallási megtérés vagy elmélyülés formáját. Figyelnünk kell még arra, hogy a transzrelavancia tematizálása, éppen úgy, ahogyan ez a relevanciakörök formális szerkezetében is kimutatható, függő viszonyban tételezi, konstituálja a további relevanciakörök tematizálási aktusait mint, és éppen mint releváns aktusokat. Amikor tehát arról beszélünk, hogy a vallásfilozófia sajátos tárgya a relevancia, nem azt állítjuk, hogy az egyes relevanciaköröket a maguk konkrétságában, közösségi-történeti meghatározottságában nem lehetne olyan szakdiszciplínák által is megvizsgálni, melyek igen távol állnak a vallásfilozófiától. Hanem azt állítjuk, hogy a relavancia mivoltát a maga egészében, a maga össz-szerkezetében vizsgálva vallásfilozófiát végzünk a szó teljes és filozófiai értelmében. Mindez megfelel a relevancia fentebb kifejtett első fogalmának: a relevancia először is valaminek a fontossága, maga a fontosság a maga fontosságában, aminek az alany számára „súlya‖ van; s az emberi alany számára természetesen nem egyszerűen a biológiai önfenntartás eszközeinek van súlya, hanem a maga személyes életének mint közösségben élő személyének, aki a közösségben, a közösség tagjaival folytatott állandó kommunikációja során megalkotja a maga élettörténetének az értelmét is; éppenséggel ez az értelmességre való törekvés vezérli kezdettől fogva, talán még tudati életének első mozzanataitól kezdve is (például az arcfelismerés képességében, mely az arc relevanciáját határozza meg), hiszen ez a tudati élet eleve mint potenciálisan emberi tudati élet veszi kezdetét. Az értelmességre való törekvés mögött pedig meghúzódik a halálra való előretekintés, akár Angstként fogjuk ezt fel, akár nem. A halálra való előretekintés mint az
271
272
értelmességre való törekvést átható és motiváló tényező nem más, mint minden relevancia végső horizontjára, a transzrelevanciára való előretekintés. A relevanciafogalom bevezetésekor említettem Schütz felosztását, aki kényszer- illetve szándékrelevanciáról beszél. Ez a felosztás véleménye szerint minden relevanciatípusra kiterjed, illetve minden relevanciatípusban összefonódik a kettő egy bizonyos, megállapítható arányban. Valóban; saját felosztásomban beszéltem a relevanciarétegekről, melyek mint korrelevancia, illetve transzrelevancia egyrészt természetesen kapcsolódnak egy aktuális relevanciához, a relevanciakör rétegei. Ha a relevanciakör dominánsan kényszerrelevancia, úgy tűnik, hogy relevanciarétegei is kényszer-jellegűek; s ugyanez érvényes, úgy látszik, a szándékrelevanciára. De ez a kép mégsem teljes; hiszen a transzrelevancia a maga horizontalitásában Ianus-arcú; egyrészt az aktuális relevanciához kötődve bukkan föl, másrészt önállónak mutatkozik, mint bármely tényleges vagy lehetséges relevanciakör horizontja. Mégis, a transzrelevancia mindkét területére kiterjed a szándékosság és kényszerűség kettősségének egy bizonyos formája; mégpedig abban, hogy a transzrelevancia egyrészt nyitott a szándékosság előtt s tematizálható például az élettörténet értelmes rekonstrukciójában; másrészt azonban önmagát mintegy rákényszerítheti is a tematizálás alanyára. Ez utóbbi esetről van szó, amikor valaki — akár a közösség — egy megrázó élmény hatására tematizálja önnön létének értelmességét. Ezen élmények besorolhatók olyan élménycsoportokba, melyek a vallási élmények felosztásakor is szerepelnek, mint például természeti élmények, szakrális élmények, üdvtörténeti és üdvközösségi élmények stb. Lényeges, hogy ezeket az élményeket most mint a transzrelevancia kényszerrelevanciaként való megjelenését fogom föl, melyhez azonban természetesen kapcsolódik a kényszerűség szándékossággal való kiegészítése. Példa erre a Holocaus-t, mely tragédiaként egy közösség számára
jelent
rekonstrukciójának
meg
kényszerrelevanciaként,
szükségességével,
mely
szembesítve
azután
már
közösségi
létértelme
természetesen
szándékos
relevanciakörök elhatárolásához, az ehhez kapcsolódó további cselekvésekhez vezetett. Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy a relevancia mint alapfenomén egyrészt megközelíthető a vallási tapasztalat felől. Másrészt megközelíthető, mint láttuk, a relevanciafogalom történeti összefüggése felől, ennek mélyebb és komplex kifejtése által. A relevancia fenoménfogalom s ennyiben a különben figyelembe alig vett vallási tapasztalatból emelhető ki. Ugyanakkor a relevancia tapasztalati fogalom, Sinnbegriff, mely az emberi tapasztalás szerkezetének ontológiai leírásában válik hozzáférhetővé. Az a vallásfilozófia, mely e két megközelítést egymással összekapcsolja, valóban vallásbölcselet: hiszen arra
272
273
törekszik, hogy a vallási tapasztalatnak méltó helyet biztosítson egy tapasztalatelméletben. Másrészt
ez
a
vallásfilozófia
átfogóbb
más,
konfesszionális,
történeti,
történeti-
fenomenológiai stb. megközelítésnél, hiszen azzal az igénnyel lép fel, hogy megközelítésében a valóság teljesebb leírása és elemzése válik hozzáférhetővé. Ezáltal válik a vallásfilozófia valóban bölcseletivé. A korlátozott epokhé Korlátozott epokhénak nevezem a vallásfilozófia jelenlegi értelmében alkalmazott módszert. Ezzel a relevancia filozófiáját Husserl módszerfogalmához kapcsolom. Epokhéra szükségünk van ahhoz, hogy egyáltalán relevanciáról beszélhessünk; hiszen a relevancia, mint láttuk, szótörténetileg Weber adekváció-fogalmából ered, mely egy sajátos értelemfogalom. Egyrészt tehát végeztünk egy szótörténeti epokhét: a kifejezés eredeti összefüggését zárójelezve továbbértelmeztük és alkalmaztuk vallásfilozófiai összefüggésben. Másrészt azonban vissza is vezettük ezt a kifejezést tapasztalati alapjaihoz: ahhoz, amit relevanciaként köznapian megélünk. A köznapi megélés mozzanatainak tipizálása ismét csak epokhé eredménye lehet; amint epokhé az is, hogy a típusok közül az egyiket, melyet relevanciának nevezünk, kiemelünk és tipikus értelemben elméleti konstrukció megalkotásában használjuk föl. Mindez tehát az epokhé ilyen vagy olyan alkalmazását jelenti. De milyen értelemben beszélünk korlátozott epokhéról? Alfred Schütz állítja, hogy művében403 eltekint a transzcendentális redukció alkalmazásától, mely visszavezet az önmagában felfogott szubjektivitás élményeinek hogyanjához. Ehelyett megelégszik azzal, hogy elhatárolja a köznapi világ, a szociális világ területét és azt tipikus fogalmakban leírja. Amit Schütz tesz, a husserli epokhé és redukciók módszertanának korlátozása. Ehhez hasonló értelemben beszélek én is korlátozásról. Husserl módszertana olyan maradéktalanul neutrális szemlélőről beszél, melynek szempontjából megvalósítható a természettudományoknál alapvetőbb, azokat kritikusan meghaladó objektivitás. Ez az objektivitás teszi lehetővé például, hogy míg a természettudományokat módszerük és tárgyuk szerint kritizálva eljutunk az azok alapjául szolgáló életvilághoz, magát ezt az életvilágot is tematizáljuk „maradandó struktúrái‖ szerint. Ez utóbbi Husserl kifejezése, de Schütz posztumusz munkájának címe is innét származik. Az „életvilág struktúrái‖ mást
403
Schütz 1932.
273
274
jelent Husserlnél és mást Schütz-nél. Schütz-nél a természetes beállítódás, a köznapi élet köznapian felfogott struktúráiról van szó, ennyiben egy naiv tudományfogalom objektivitását alkalmazza. Husserl azonban kritikusan meghaladja ezt a tudományfogalmat, majd az életvilágon is túllépve a transzcendentális én tiszta szubjektivitása szempontjából beszél az életvilág maradandó struktúráiról. A mi elemzésünk fentebb azonban kimutatta, hogy az életvilág valójában relevanciavilág; relevanciakörök halmaza, melyek mindenkori, aktuális egységét a transzrelevancia teszi egyrészt lehetővé, másrészt aktuálissá. Amit megélünk, az elsősorban nem konkrét tárgyak adott sokasága, hanem e tárgyak tényleges vagy potenciális értelmes mozgása a szubjektum vagy a szubjektumok egy csoportja, közössége számára. S végül tudomásunk van a transzrelevanciáról, mely minden relevanciaélmény és -fogalom meghaladhatatlan horizontja. Az életvilág objektivitásának határt szab az a tény, hogy releváns életvilág. A valóság objektivitásának határt szab az a másik tény, hogy releváns valóság, vagyis mindig szubjektum számára releváns, értelemmel bíró, fontossággal bíró, mégpedig: meghaladhatatlan, összfontossággal bíró. A husserli módszer nem léphet túl ezen a relevancián; ezen a relevancián túl nincsen más objektivitás és nincsen más valóság. A valóság vizsgálata éppen ennek a relevanciának a vizsgálata kell hogy legyen. De vajon nem ezt teszi-e Husserl? Vajon a tiszta szubjektivitásban nem éppen ezt a relevanciát vizsgálja-e? A husserli megközelítés fő problémája, mint ezt a Válság napvilágra hozza, hogy nem képes teoretikus értelemben egységesen felfogni a konkrét, empirikus ént és a transzcendentális egót. Amennyiben a transzcendentális én szempontjából indul ki, elvész benne, „átugrásra kerül‖ az empirikus én, vagy az, aki én éppen most vagyok; ha pedig ebből indulunk ki és ehhez ragaszkodunk, az Husserl szemében „antropologizmus‖. E dilemma megoldása a következő: ha a valóság relevancia, úgy ez a relevancia mindenkor szubjektumra vonatkozik; de ez a szubjektum nem az empirikus szubjektum, hanem a relevanciakörök szubjektuma; és nem is transzcendentális szubjektum, hanem ismét csak a relevanciakörök szubjektuma. A szubjektumot nem fogjuk föl sem empirikusan, sem transzcendentálisan, hanem csak úgy, mint aki számára a relevancia releváns. Az, akit illetően a relevancia releváns, a relevancia pólusa vagy, más kifejezéssel, szubjektuma. A „szubjektum‖ annyit jelent: „alávetett‖ s valóban, a relevancia szubjektuma mint egy releváns vonatkozás pólusa ebben és éppen ebben az összefüggésben alá van vetve e vonatkozásnak. A kutatási terület tehát nem a husserli értelemben vett transzcendentális szubjektivitás lesz, hanem egy vonatkozási terület, egy proszontológiai terület, a relevánsság, a relevancia
274
275
területe.404 A valóság ennek megfelelően nem elsősorban egy szubjektivitás valósága, nem is egy absztrakt objektivitásé, hanem a relevánsságé, a valamire való vonatkozásé. A valóság a vonatkozások áttekinthetetlen szövevénye, melynek azonban mindent átható össz-stílusa mégis a vonatkozás. A vonatkozás minősége a relevancia, melynek típusait és ezek kombinációit csak egy relevanciaontológia lenne képes megközelítőlegesen feltárni. Módszertani nehézség adódik abból, hogy amikor a transzrelevanciát tematizáljuk, feltételezünk egy nézőpontot, mely kívül esik, mintegy meghaladja a transzrelevanciát. Hogyan történik meg ez? Valóban feltételezünk-e egy külső nézőpontot? Válaszom nemleges. A transzrelevancia relevanciája nem konkrét tartalmilag telített relevancia, hanem a tények és lehetőségek összhorizontja; mint ilyen nem partikuláris horizont, mely tovább tolódik, amint tartalmát tematizáljuk, hanem összhorizont, melynek már nincsen környezete. Ha a partikuláris horizont tematizálható olyképpen, hogy rögvest újabb horizont jelenik meg vizsgálódásaink fölött, az összhorizont sem nem tematizálódik eképpen, sem nem hoz létre újabb horizontot önmagán kívül. Tehát tematizálódása is más. Valóban, az élettörténet értelmes rekonstrukciója, az ünnepekben felfogott közösségi lét értelmessége mint a transzrelevancia fókuszálásának aktusai nem hoznak létre partikulárisan tematizált fókuszt; a felfogott és prefókuszált értelmesség mindig megőriz valamit horizontalitásából, akkor is, amikor éppen prefókuszálódik, vagyis sajátosan tematizálódik. Ez abban jelenik meg, hogy míg például rekonstruálom élettörténetemet s ezt mint értelmességet élem meg, maga az értelmessége mintha elveszne egy számomra aktuálisan soha be nem látható peremvidékben, melynek értelmessége homogén az élettörténet értelmességével. Ha egy cselekedet értelmes mert egy konkrét célra irányul, például táplálék megszerzésére, az élettörténet rekonstruált alakja nem azért értelmes, mert egy konkrét célra irányul, hanem mert mintegy „részesedik‖ az értelmességben, mely benne céltalanul megjelenik. A módszertani mérlegeléseknél emelem ki a következőket. Ha valaki a transzrelevanciát a fentiek alapján „szubsztanciális‖, „esszenciális‖, vagy reális értelemben fogná fel, elvéti mondanivalóm lényegét. A transzrelevancia horizont, és minden összefüggésben mint az adott összefüggés horizontjaként van jelen. Nem arról van szó, hogy mint „végső horizont‖ a transzrelevancia csak a diszkurzív módon végigkövethető relevanciarétegek „utolsó‖, „végső‖ rétegeként merülhetne föl – ha ezt így gondolnánk el, szubsztanciálisan fognánk fel a relevanciát és megfosztanánk horizont-jellegétől. Hasonlóan
404
Lásd fentebb az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című
275
276
járnánk el tehát, mintha az életvilág fogalmát kezelnénk szubsztanciálisan.405 A transzrelevancia bármely relevanciaréteg horizontja, közvetlenül és „minden további nélkül‖ jelen van egyéni és közösségi életünk bármely mozzanatában. Ez horizontalitásából következik. Ugyanakkor „megragadása‖ – ugyancsak horizont-jellegéből fakadóan – mint horizont nem lehetséges. Mégis tudomásunk van róla – miképpen? Ennek megértéséhez egyrészt gondoljunk arra, hogy minden horizont egyrészt közvetlenül tudásunk tárgya, másrészt mégsem centrális tárgy – nem központilag, hanem csak en parergo, mellékesen van jelen. De mellékessége esetünkben a szürke eminenciásé: noha figyelmünk fókuszában mindig konkrét
relevanciaösszefüggések
csomópontjai
állnak,
mégis
tudomásunk
van
a
transzrelevanciáról, s erre a „tudomásra‖ – nem pedig magára a transzrelevanciára – mindig odafordíthatjuk a figyelmünket. Az odafordulásban epokhét gyakorlunk, mindig a korlátozott epokhét egy adott, konkrét összefüggésben, mely epokhé nem vezethet bennünket a semleges vagy érdektelen szemlélő állapotába, hiszen minden tudásunk horizontja relevancia. Amennyiben
a
transzrelevancia
jelen
van
bármely
relevanciaösszefüggés
horizontjaként, az a kérdés merül fel, hogy miként kapcsolódik az irrelevancia fentebb bemutatott fogalmához. Az irrelevancia egy konkrét relevanciösszefüggés határa – miként viszonyul a határ a horizonthoz? Bármely határ két konkrét vagy reális valóságmozzanat elválasztására szolgál. A horizont esetében csak az egyik oldalon jelenik meg „valami‖ – a konkrét relevanciaösszefüggések egy adott halmaza --, a „másik‖ oldalon már nem „valami‖ jelenik meg, hanem e halmaz, bármely halmaz de facto vett lehetősége. A horizont nem valamit választ el valamitől, hanem valaminek mint valaminek az összes többi „valamivel‖ és önmagával való összefüggését „biztosítja‖. Relevanciaösszefüggések az irrelevancia határa által különböznek egymástól, de önmagukban relevanciaként mégis a transzrelevancia által jelennek meg: a transzrelevancia képezi horizontjukat. Az irrelevancia mint határfogalom lehetősége is a transzrelevancia; s míg az irrelevancia bizonyos esetekben átfedni látszik a transzrelevanciát, ez az átfedés nem lehet valóságos. Határ soha nem szerepelhet horizontként s megfordítva: ami a relevanciaköröket egymástól elhatárolja, az in concreto nem a transzrelevancia, hanem az irrelevancia. Az irrelevancia következetes vizsgálata azonban elvezethet annak megállapításához, hogy a dolgok nemcsak határoltak, hanem horizontálisak
dolgozatomat. Mint teszik ezt némelyek Husserlt félreértve, v. ö. Klaus Held Waldenfelskritikáját in Mezei 1998a. 405
276
277
is – egymástól való különbségüket a határ szabja meg, de lehetőségi alapjuk, konstitutív ténylegességük forrása a transzrelevancia. A vallásfilozófia fontossága A relevanciának mint a vallásfilozófia tárgyának fentiekben vázolt meghatározása ellenvetéseket válthat ki, melyek közül a legerőteljesebb azt állíthatja, hogy a vallásfilozófia fogalma ebben a megközelítésben szükségtelenül, és tárgya, a vallás szempontjából elégtelenül leszűkítetté válik. Ezért röviden foglalkozom azzal a kérdéssel, hogy mennyiben tekinthető jogosultnak a vallásfilozófia jelen megközelítése. Tény, hogy a kortárs valláselméletekben megközelítésem legalábbis tapasztalatelvűnek számít, s amennyiben a tapasztalati megközelítés némely kritikáját elfogadjuk, egyben prima facie „esszencialistának‖ is. Mind az esszencializmus, mind a tapasztalatelvűség számtalan problémával kénytelen szembenézni. Esszencialista egy valláselmélet akkor, ha a vallás „lényegét‖ akarja kimutatni, meghatározni és érvényesnek tartani „minden‖ vallás esetében. S tapasztalatelvű egy vallásfilozófia akkor, ha a vallás döntő mozzanatának nem az intézményt, a tanítást vagy a hagyományt tekinti, hanem a „vallási tapasztalatot‖. Ez a felosztás és bírálata kifejezetten szerepel Clarke és Byrne könyvében.406 Az említett bírálat másokat követve a vallás Wittgensteinre hivatkozó megközelítését ajánlja. Eszerint a vallás tárgyalásakor a legalkalmasabb Wittgenstein „családi hasonlóság‖ fogalmának az alkalmazása.407 Ennek értelme, hogy a vallást, hasonlóan a „játékhoz‖, nem határozhatjuk meg „lényegileg‖. Csupán egyes konkrét „játékok‖, „vallások‖ léteznek, melyeket „megfigyelve‖, „nézve‖, megértjük, hogy ez az összefüggés itt egy játék vagy vallás. De már a „játékról mint olyanról‖, a „vallásról mint olyanról‖ nem beszélhetünk. A „vallás‖ hasonló egy szorosan font kötélhez, melyet számos szál alkot együttesen, anélkül, hogy ugyanaz a szál a kötél egész hosszán végigérne. E hasonlatban a szálak a „játék‖, a „vallás‖ némely tulajdonságára utalnak, melyek közül egyik sem „alapvető‖, ám egy adott halmazból egynéhány mindig megtalálható a szomszédos halmazokban; de egyetlen tulajdonság nem található meg mindegyikben.
406
Clarke és Byrne 1993.
407
Wittgenstein 1993.
277
278
Fogadjuk el, hogy a vallás esszencialista megközelítése problematikus. Hiszen valóban belátható: az esszencializmus alapján számos olyan képződményt kénytelenek lennénk kizárni fejtegetéseinkből, melyeket mégis ésszerű vallásinak neveznünk. Ha például a vallás lényegét monoteisztikusnak határozzuk meg, kizárjuk a politeizmust vagy a buddhizmust, noha ezen képződmények
vallási
jellege
nem
kétséges.408
Ám
amennyire
elfogadható
első
megközelítésben a vallás esszencialista felfogásának az elutasítása, annál problematikusabb ennek kiterjesztése a vallási tapasztalatra. A kiterjesztés széles körben ismert képviselője Steven Katz.409 Katz érve abban áll, hogy nincsen „általános‖ vallási tapasztalat, csupán olyan vallási tapasztalatok, melyek egy adott vallási összefüggésben értelmesek. Nem beszélhetünk arról, hogy a buddhizmus központi „tapasztalata‖ azonos lenne a judaizmus vallási tapasztalatával, hiszen ezek tartalmukban összemérhetetlenek. Ez az álláspont karakterisztikus és világos, de mégsem problémamentes. Amikor azt mondjuk, „nincsen általában vallási tapasztalat‖, azt állítjuk: csak az egyes vallásokon belül van vallási tapasztalat – az egyes vallások
azonban
egymással
összemérhetetlenek.
Nevezzük
ezt
a
felfogást
immanentizmusnak: mert a tapasztalatot egy adott rendszeren belül immanens értelemben veszi. De kérdéses, hogy mit tekinthetünk egy adott vallási rendszernek. Például a judaizmus Második Templom időszakának utolsó évtizedeiben mi számított annak az összefüggésnek, melyen belül volt értelme csak „vallási tapasztalatról‖ beszélni? Például a farizeus vagy a szadduceus felfogás? Vagy az alexandriai szórványzsidóság szinkretizmusa? A qumráni kegyesség, avagy a korai ebionita kereszténység? Azt kívánom ezzel kiemelni, hogy az immanentizmus értelme nehezen megfogható. Ezért az immanentizmus talán csak akkor konzisztens, ha azt állítjuk, hogy a vallási tapasztalatról egyáltalán nem mondhatunk semmit, olyan szempontból, mely a vallási tapasztalaton kívül fekszik. Ugyanis csak ekkor teljesülne az, hogy egy vallási tapasztalat maradéktalanul immanens egy adott „vallásban‖ (vallási összefüggésben). Minthogy azonban a vallási tapasztalat már egy adott vallásban is kifejezésre kerül (objektiválódik már az első beszámolókban, értelmezésekben stb.), mi több, összevetésre kerül más vallások tapasztalatával (sokszor azzal az eredménnyel, hogy az egyik „igaz‖, a másik „téves‖), a vallási tapasztalat már eleve nem maradéktalanul immanens. Tovább objektiválódik a vallási tapasztalat, amikor vallástudományi szempontból állításokat teszünk róla, például azt, hogy nem vethető össze más vallási tapasztalatokkal. De a vallási
408
A vallás fogalmának alapos áttekintéséhez lásd Wagner 1986.
409
Katz 1978.
278
279
tapasztalat immanenciája ekkor már régen feloldódott és virtuálisan máris összevetésre került más vallási tapasztalatokkal. Ha Katz érve úgy szól, hogy a vallási tapasztalatok tartalmilag nem vethetők össze más vallási-tapasztalati tartalmakkal, állítása elfogadhatóbb lenne. De ekkor elegendő lenne ahhoz ragaszkodnunk, hogy a tartalmi összemérhetetlenség nem jelent formai összemérhetetlenséget is, s ha ez utóbbi lehetséges, a vallási tapasztalatok mégis összemérhetők. Következtetésem az, hogy a tapasztalati megközelítés, mely szerint létezik vallási alaptapasztalat, olyan tapasztalási forma, melyet több-kevesebb pontossággal vallásinak tarthatunk, nem nevezhető esszencialistának. Egy hasonlattal még jobban megvilágíthatjuk ezt a konklúziót. Azt állítjuk, hogy egy bizonyos nyelvi megértés (egy adott nyelv megértése) nem vethető össze semmilyen más nyelv megértésével. Ez az állítás első megközelítésben nem tűnik értelmetlennek. Mégis problematikus. Noha valószínű, hogy egy bizonyos nyelv megértési élményeit még akkor sem tudom megismerni, ha esetleg megtanulom azt a nyelvet (mert például mint tanult nyelv nem lesz anyanyelvem), mégis jogosnak tűnik azt mondani, hogy a többi, kommunikációra használt bonyolult hang- és jelentésrendszer ugyancsak „nyelv‖ s mint ilyenhez ugyancsak „megértés‖ tartozik, s a különböző nyelvmegértéseket, noha tartalmilag sok mindent nem tudunk róluk, bizonyos megszorítások mellett mégis egységesen leírhatjuk. Hangsúlyozom, hogy a tapasztalati megközelítés nem lesz esszencialista, ha elfogadjuk, hogy bizonyos keretek között beszélhetünk egy többé-kevésbé meghatározható értelmű „vallási tapasztaltról‖. A családi hasonlóság fogalmának alkalmazása további problémákat is felvet. A legfontosabbat a következőképpen közelíthetjük meg. A vallásokkal kapcsolatban három lényeges kérdésre kereshetünk választ: Honnét ered a vallás? Mi a szerepe? Milyen jellemzői vannak? Az első kérdésre adott válasz lehet történeti vagy logikai (abban az értelemben, hogy például a vallás eredetét, mint Feuerbach, az emberi öntudatban helyezzük el). A második kérdés lehet szociológiai vagy lélektani (például Durkheim vagy Freud módján). Végül a harmadik kérdésre adott válasz a történeti vallásfenomenológia oldaláról már sokféleképpen megfogalmazódott. Álláspontom szerint a wittgensteiniánus megközelítés csupán a harmadik kérdésre akar választ adni; a másik kérdést kifejezetten vagy burkoltan nem létezőnek tekinti. Ezáltal azonban módszertani hibát követ el, hiszen a puszta tagadáson kívül nem ad választ
279
280
arra, hogy a másik két kérdés miért lenne jogosulatlan. Intuitíve mindhárom kérdés jogosan vethető fel s mindhárom kérdésre joggal keresünk választ.410 Az
általam
a
relevancia
fenomenológiájaként
felvázolt
megközelítés
nem
esszencialista, hiszen a vallás meghatározásával nem kísérletezik; ha mégis ezt tenné, feltehetően egy kifinomultabb és megalapozottan feuerbachiánus választ keresne, mivel másokkal (például Thomas Luckmannal vagy Peter Bergerrel) együtt meggyőződésem – mint a relevancia fogalmának bemutatása fentebb világossá tette --, hogy az ember kognitív természete és a vallási jelenség egymással szorosan összefügg. De az esszencializmus kiterjesztése a tapasztalatelvű megközelítésre semmiképpen sem tűnik elfogadhatónak. Katz vázolt felfogása önmagában is problematikus, továbbá súlyosabb problémákhoz vezet a vallási tapasztalat általános emberi jelenségének a kirekesztése az értelmes vizsgálódás köréből, azáltal, hogy immanentizáljuk őket az egyes vallási formációkban. Ez körülbelül annyit jelent, mintha azt állítanánk: mivel minden nyelv megértése immanens az adott nyelvben, nincs összehasonlítható „megértés‖, ezért a nyelvi megértés jelenségét egyáltalán nem lehet vizsgálni. A fentiek érvek és ellenérvek alapján több szempontból is megközelíthető a vallásfilozófia fontossága. 1. Tartalmi fontosság: új vallásfilozófiai alapfogalmat vezettünk be, a relevanciáét, melyet a vallásfilozófia sajátos tárgyaként fogok fel. 2. Formai fontosság: új vizsgálódási területeket nyit meg: a vallási és a misztikus élmények világának újfajta megközelítését, valamint relevanciafogalom segítségével lehetővé teszi a vallási életvilág fogalmának kialakítását.411 3. Önálló diszciplínaként jelenik meg, melynek megkülönböztethető tevékenységi körei vannak.
Kritikám nem a családi hasonlóság jelenségét érinti, hanem ennek elvi alkalmazását. A definíció gyakorlati nehézsége nem szabad, hogy arra a következtetésre vezessen: egyáltalán s elvileg nem lehet definiálni a „játékot‖, a „vallást‖. Az a tény, hogy a megfont kötélbe kapaszkodva a fuldokló kimenekülhet a vízből, mégis valószínűvé teszi a szememben, hogy az a valami, aminek következtében megmenekült, megközelítőleg definiálható, még akkor is, ha első megközelítésben a kötélnek csupán néhány tulajdonságát tudjuk felsorolni. 410
Ezt a pontot a fentiekben részletesen nem, csak utalásokban jelenítettem meg. Ennek oka, hogy a vallási életvilág fogalma a jelen dolgozat megközelítésétől eltérő, átfogó kifejtést tesz lehetővé, melyet külön munkában szeretnék elvégezni. 411
280
281
Ad 1. A vallással foglalkozó vallásfilozófia olyan fogalmat tár föl, mely különben kimarad a fenomenológusok és a filozófusok látköréből — a relevanciáét. Ezt a relevanciafogalmat felfoghatjuk újfajta fenoménfogalomként is, melynek fenomenológiai előtörténete van (amint a weberi értelemfogalom kapcsolódik a fenoménfogalmakhoz); de mégis teljesen új irányban fejleszti tovább és mélyíti el a weberi-schütz-i fenomenológiai tradíciót. Ad 2. Lehetővé válik az exponált relevancia fogalmának a bevezetése mint a vallási és misztikus élmények sajátos típusa; ezzel lehetővé válik ezen élmények rendszeres vizsgálata, beleillesztve a relevanciakörök sokaságába. Ebbe az irányba már Schütz is tett kísérletet, amikor újra meg újra utal a vallási relevancia fontosságára mint különálló, zárt értelmi körre. Amennyiben a relevanciakörök halmazát husserli kifejezéssel életvilágnak nevezzük, lehetségessé válik a vallási életvilág fogalmának a bevezetése is, majd ennek vizsgálata a korlátozott epokhé módszerével. A vallási életvilág az a minden egyes vallásban immanens relevanciaösszefüggés, melyet a vallásos ember a maga valóságában mint saját világát fogja fel. A vallási életvilág ennek következtében az eredetileg rendelkezésre álló fogalmak némi módosításával
(általánosításával,
kontextuális
értelmezésével)
leírható.
Így
egy
relevanciaösszefüggés leírásához jutunk, mely azonban a vallásfilozófia feladatának csak egyik lépése. A vallási életvilágok alapján ugyanis kialakíthatónak tűnik a vallási életvilágok formális ontológiája, melyre Husserl is törekedett az életvilággal kapcsolatban. A formális leírás egyik fő iránya a mindenkor az irrelevancia határfogalmainak összefüggésében karakterizálható transzrelevancia lenne, melynek horizontfogalma tartalmilag, leírásrólleírásra természetesen különbözik. Ezzel azonban a horizontalitás gondolatának egységessége nem megy veszendőbe, ám lehetővé válik összetett kontextuális elemzése. Ad 3. A vallásfilozófia önálló diszciplína. Vallási, mert a vallási tapasztalatot és a vallási jelenséget átfogóan elemzi; s filozófiai, mert a relevanciafogalom elemzése által az emberi tapasztalás felépítésére, szerkezetére és működésére nézve alapvető meglátásokkal szolgál. Módszere minden szinten a fentebb elemzett fenomenológiai, megfelelő megszorításokkal. Szintjei külön elnevezést is kaphatnak a tevékenységi körök kiinduló pontjának megfelelően. Mert vallásfilozófia kapcsán kiindulhatunk a történeti vallásokból; ekkor történeti fenomenológiát építünk föl, melynek során eljutunk a kategorizálás és a tipizálás problémájához; ezt a problémát a vallásra vonatkozóan azonban nem oldhatjuk meg például a weberi ideáltipizálás eszközével, hiszen a vallási praxis, Weber állításával ellentétben, nem olyan tevékenység, mint bárminő egyéb. Ezért szükségképpen átlépünk a
281
282
szubsztanciális tipizálás területére, ahogyan például Gerardus van der Leeuw412 vagy Mircea Eliade413 eljárt. De az ő módszertani naivitásuk újabb problémákat eredményez, aminek következtében vagy újkantiánus élményfenomenológiát választunk (mint Rudolf Otto tette414), vagy a vallási alapkategóriákat kognitív módként (tapasztalatelméletileg) fogjuk fel. Ezzel kirajzolódik a további két megközelítési lehetőség. Mert vallásfenomenológiát űzhetünk élményfenomenológiaként is, William James415 eljárását követve; csakhogy az ő pszichológiai megközelítése végül is a klasszifikáció üres felsorolásaival ér véget. Ha Rudolf Ottót követjük, az ő kantiánus megoldása az élmény tényszerűségét megmagyarázatlanul hagyja. Friedrich Heiler416 követelménye, mely szerint a vallásfilozófiához a kutatónak is vallásosnak kell lennie, komoly módszertani problémákat vet föl. További lehetőség a vallásfilozófia mint kognitív megközelítés; eszerint a vallási alaptípusok ismereti módok, melyek meghatározásához használhatunk történeti anyagokat, élménybeszámolókat, vagy introspekciót, ám a lényeg, hogy az ezekben megmutatkozó megismerési módot logikailag meghatározzuk és szisztematikusan elhelyezzük. Pascal Boyer ilyen irányú elemzései417 azonban inkább a kulturális antropológia körébe tartoznak.418 Az általam ajánlott fenomenológiai megközelítés ezen utóbbi, de Boyer-nál átfogóbb és inkább bölcseleti (logikai-elemző) megközelítéshez tartozik. Ha ezt a megközelítést átfogó ontológiaként dolgozzuk fel, úgy — a relevanciafogalom tartalmának meghatározó szerepe miatt — proszontológiáról beszélhetünk.419 De adódik más lehetőség is: ha a történeti fenomenológiai megközelítést választjuk, kiindulhatunk a vallási gyakorlatból, az intézmények elemzéséből, vagy a vallás noétikájából (explicit vagy implicit tanrendszeréből). Ez utóbbi érdemtelenül háttérbe szorul a vizsgálódásokban, mintha az intézményi struktúra vagy a gyakorlat többet árulna el a vallás
412
Van der Leeuw 1933.
413
Eliade 1980.
414
Otto 1987.
415
James 1958.
416
Heiler 1961.
417
Boyer 1994.
418
Lásd még Barkow és Cosmides 1992.
282
283
mibenlétéről, mint a noétikus vagy dogmatikai struktúrák. Márpedig egy vallás noétikus rétege tartalmazza átfogó önértelmezését, igen gyakran szisztematikus formában. Mármost ezen szisztematikus formát is vizsgálhatjuk, például egy teológiatörténet adott fázisát. Ebben az esetben meghatározhatóvá válik a noétikus relevancia egy bizonyos típusa; ebből a formából
pedig
továbbléphetünk
további lehetséges
típusok
meghatározásához
és
összefüggéseik vizsgálatához. Ezen összefüggésekben olyan prototeológiai típusokhoz juthatunk, melyek az általam felvázolt kognitív vallásfilozófia fontos területét alkotják.420 Végül visszatérek még Platón korábban már említett Eutüphronjára. Benne a filozófiai gondolkodás csap össze a mitologikus-vallási
gondolkodással. A filozófia ezzel
vallásfilozófiaként jelenik meg: filozófiaként, mely egyszerre bírál és épít. A filozófiai tudás azonban, a filozófia eredeti meghatározásában, nem egyszerűen elrendezett fogalmi ismeret, hanem -- mint Jan Patočka oly gyakran hangsúlyozza -- az egyéni és közösségi emberi lét egészét
meghatározni
kívánó,
gyakorlatilag
érvényesülő
ismeret.
A
relevancia
fenomenológiája kidolgozott formájában ugyancsak arra irányul, hogy ne csupán a valóság fogalmi szerkezetét, hanem sajátos működését is megértse – egyrészt saját határai között értse meg, másrészt utat nyitva más megértési formák és módszeres kidolgozásuk felé.
Lásd fentebb az Aszubjektív fenomenológia és proszontológia című
419
dolgozatomat. 420
A prototeológiához lásd Mezei 1997a.
283
284
Összesített bibliográfia Albert, Hans, 1994, Kritik der reinen Hermeneutik, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Apel, Karl-Otto, 1973, Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft und die Grundlagen der Ethik, in: Transformation der Philosophie, 2. kötet, Stuttgart: Suhrkamp. Arisztotelész, 1957, Ethica Nicomachea, in: I. Bywater, szerk., Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press. Áron László, 1982, Husserl, Budapest: Kossuth. Bacsó Béla, 1997a, Határpontok, Budapest: T-Twins. Bacsó Béla, 1997b, szerk., Tanulmányok Jan Patočkáról, az Athaeneum és a Gond folyóirat közös száma (Gond 12-13), Budapest: Osiris. Barkow, Jerom H. és Cosmides, Leda, 1992, szerk., The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New York: Oxford University Press. Bell, David, 1990, Husserl, London: Routledge. Bernet, Rudolf, Kern, Iso, Marbach, Eduard, 1993, An Introduction to Husserlian Phenomenology, Evanston, Ill., Northwestern University Press. Az eredeti német kiadás Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens címen látott napvilágot (Hamburg: Felix Meiner, 1989). Boros Gábor, 1997, Spinoza és a filozófiai etika problémája, Budapest: Atlantisz. Boyer, Pascal, 1994, The Naturalness of Religious Ideas, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Brentano, Franz, 1874, Psychologie vom empirischen Standpunkte, 1-2 kötet, Lipcse: Duncker és Humblot. Brentano, Franz, 1911, Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, Lipcse: Duncker és Humblot. Brentano, Franz, 1925, Versuch über die Erkenntnis, A. Klastil, szerk., Lipcse: Felix Meiner. Brentano, Franz, 1926, Die vier Phasen der Philosophie, Lipcse: Felix Meiner. Brentano, Franz, 1933, Kategorienlehre, Lipcse: Felix Meiner. Brentano, Franz, 1934, Vom Ursprung Sittlicher Erkenntnis, Lipcse: Felix Meiner. Magyar fordítása: Mezei B., ford., Budapest: Kossuth 1994. Brentano, Franz, 1963, Geschichte der griechischen Philosophie, Bern-München: Felix Meiner. Brentano, Franz, 1987, Vom Dasein Gottes, A. Klastil, szerk., Lipcse: Felix Meiner.
284
285
Burtt, Edwin Arthur, 1954, The Metaphysical Foundations of Modern Science, Garden City, N. Y.: Doubleday. Castaneda, Hector-Neri, 1990, The Self and the I-Guises, Cramer, Fulda, Horstmann, Pothast, szerk., Theorie der Subjektivität, Frankfurt: Suhrkamp. Chisholm, R. M. Brentano's Conception of Substance and Accident, in: Chisholm és Haller 1978. Chisholm, R. M., 1968, Brentano's Descriptive Psychology, Akten des XVI. internationalen Kongresses der Philosophy, Bécs. Chisholm, R. M., 1978, Brentano's Concept of Substance and Accident, in: Chisholm és Haller. Chisholm, R. M., és Haller, R., szerk., 1978, Die Philosophie Franz Brentanos, Amsterdam: Rodopi. Clarke, Peter B. és Byrne, Peter, 1993, Religion Defined and Explained, London: The Macmillan Press. Dennett, Daniel, 1992, Consciousness Explained, Boston: Little, Brown and Co. Derrida, Jacques, 1967, L'écriture et la différence, Párizs: Le Seuil. Descartes, René, 1973a, Discours de la methode & Essais, Charles Adam és Paul Tannery, szerk., Ouvres de Descartes, 6. kötet, Párizs: J. Vrin. Descartes, René, 1973b, Meditationes de prima philosophia, Charles Adam és Paul Tannery szerk., Ouvres de Descartes, 7. kötet, Párizs: J. Vrin. Descartes, René, 1994, Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros G., Budapest: Atlantisz. Eliade, Mircea, 1980, What is Religion?, Edinburgh és New York: T and T. Clark, Seabury Press. Enyvvári Jenő, 1911a, Adalék az ideátió phaenomenologiájához, Budapest:Hornyánszky. Enyvvári Jenő, 1911b, Egy phaenomenologiai adottságosztályról, Budapest: Hornyánszky. Enyvvári Jenő, 1912, A phansikus (phaenomenologiai) adottságok lényegismeretéhez, Budapest: Hornyánszky. Enyvvári Jenő, 1923, Philosophiai szótár, Budapest: Franklin. Fehér M. István, 1988, Sprachanalyse und Daseinsanalyse. Zum phänomenologischhermeneutischen Ansatz, in: M. Benedikt -- R. Burger, szerk., Bewußtsein, Sprache und die Kunst. Metamorphosen der Wahrheit. Bécs: Edition S, Verlag der Österreichischen Staatsdruckerei.
285
286
Fehér M. István, 1992, Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja, Budapest: Göncöl. Felkai Gábor, 1992, Bevezetés Apel két erkölcsfilozófiai tanulmánya elé, különlenyomat a Magyar Filozófiai Szemle 1992, 3-4. számából. Ferge Gábor, 1995, Melléklet Martin Heidegger költeményeihez, Budapest: Societas Philosophia Classica. Frank, Manfred, 1988, Subjekt, Person, Individuum, Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen, szerk., Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt: Suhrkamp. Frank, Manfred, 1991, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam. Gadamer, Hans-Georg, 1984, Igazság és módszer, ford. Bonyhai G., Budapest: Gondolat. Gilson, Etienne, 1983, Réalisme thomiste et critique de la connaisance, Párizs: J. Vrin. Gurwitsch, Aron, 1957, Théorie du champ de la conscience, franciára ford. Michel Butor, Párizs: Desclée de Brouwer. Havel, Vaclav, 1989, The Power of the Powerless -- To the memory of Jan Patočka, ford. P. Wilson, Vaclav Havel, Living in Truth, London: Faber and Faber. Heidegger, Martin, 1957, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske. Heidegger, Martin, 1972, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, in: Frühe Schriften, Gesamtausgabe 1. kötet, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, Martin, 1993, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), GA 58, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heller Ágnes, 1970, Alltag und Geschichte, Neuwid és Berlin: Luchterland. Hösle, Vittorio, 1990, Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, C. H. Beck: München. Hua I: Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Stefan Strasser, szerk., Hága: Martinus Nijhoff 1950. Hua III: Edmund Husserl, Ideen zu einerreinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Első könyv: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Karl Schuhmann, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1976. Hua IV: Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Második könyv: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Marly Biemel, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1952. Hua IX: Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Walter Biemel, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1962.
286
287
Hua V: Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Harmadik könyv: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Marly Biemel, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1952. Hua VI: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Walter Biemel, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1976. Hua XIX/I és Hua XIX/2: Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Ursula Panzer, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1984. Hua XVII: Edmund Husserl, Formale und tranzendentale Logik, Paul Janssen, szerk., Hága: Martinus Nijhoff, 1974 Husserl, Edmund, 1998, Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia. Ford. Berényi G. és Mezei B., szerkesztette, utószóval és jegyzetekkel ellátta Mezei Balázs, Budapest: Atlantisz. Ingarden, Roman, 1970, Über die Verantwortung, Stuttgart: Philipp Reclam jun. Ingarden, Roman, 1972, What is new in Husserl's 'Crisis'?, in: A.-T. Tymieniecka, szerk., Analecta Husserliana, II. kötet. Ingarden, Roman, 1983, Man and Value, A. Szylewicz, ford., Philosophia: München. James, William, The Varieties of Religious Experience, New York 1958; Jonas, Hans, 1984, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einerEthik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main: Insel Verlag. Juhay Pál, 1930, Brentano értékelmélete, Vác. Jünger, Ernst, 1980, Sämtliche Werke, hetedik kötet, Stuttgart: Klett, 1980. Katz, Steven, 1978, Language, Epistemology and Mysticism, in: uő, szerk., Mysticism and Philosophical Analysis, London: Sheldon Press. Kohák, Erazim, 1989, Jan Patočka: Philosophy and Selected Writings, Chicago: University of Chicago Press. Küng, Guido, 1978, Zur Erkenntnistheorie von Franz Brentano, in: Chisholm és Haller 1978. Landgrebe, Ludwig, 1967, Husserls Abschied vom Cartesianismus, in: Der Weg der Phänomenologie:
das
Problem
einer
ursprünglichen
Erfahrung,
Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus G. Mohn. Lesch, Walter, 1992, Religiöse Ethik, in: Annamarie Pieper, szerk., Geschichte der neueren Ethik, 2. kötet., Tübingen és Basel: Francke.
287
288
Levinas, Emmanuel, 1930, Théorie de l'intuition dans la phénomenologie de Husserl, Párizs: J. Vrin. Levinas, Emmanuel, 1961, Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité. Hága: Martinus Nijhoff. Levinas, Emmanuel, 1974, Autrement qu'ętre ou au-delŕ de l'essence, Hága: Martinus Nijhoff. Levinas, Emmanuel, 1982, Éthique et infini, Paris: Fayard. Levinas, Emmanuel, 1993, Dieu, la Mort et le Temps, Paris: Bernard Grasset. Levinas, Emmanuel, 1996 Nyelv és közelség, fordította, utószóval és jegyzetekkel ellátta Tarnay László. Pécs: Dianoia. Losonczi Péter, 1997, A fenomenológiai prototeológiáról, Pannonhalmi Szemle, 1997, V, 4. Lukács György, 1949, A polgári filozófia válsága, Budapest: Hungária. Lukács György, 1972, A heidelbergi művészetfilozófia és esztétika, Budapest: Magvető. MacIntyre, Alasdair, 1984, After Virtue, Notre Dame: Notre Dame University Press. Merleau-Ponty, Maurice, 1942, La Structure du comportement, Párizs: PUF. Merleau-Ponty, Maurice, 1945, Phénoménologie de la perception, Párizs: Gallimard. Metzinger, Thomas, 1995, szerk., Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh. Mezei Balázs 1993b, Guilt, Destiny and Job's Cartesianism, Budapest Review of Books, winter 1993. Mezei Balázs, 1993a, Die Brentano-Schule und Ungarn, in: Existentia, 1-4, 1993. Mezei Balázs, 1994, Gondolatok a filozófiai beszéd természetéről, Gond, 1994, 5. Mezei Balázs, 1995a, World and Life-World: Aspects of the Philosophy of Edmund Husserl, Stuttgart: Peter Lang. Mezei Balázs, 1995b, Layers of Intentionality, in: J. R. Weinstein, szerk., Academic Inquiry, Bécs: IWM. Mezei Balázs, 1996a, A vereség metafizikája: Ernst Jüngerről, 2000, 1996 február. Mezei Balázs, 1996b, Az önkorlátozó Isten: Hans Jonas-ról, 2000, 1996 augusztus. Mezei Balázs, 1996c, Husserlian Cartesianism and Its Relevance to Some Contemporary Discussions on Consciousness, in: Csejtei Dezső, Dékány András, Laczkó Sándor, szerk., Four Hundred Years of Cartesianism, Szeged: Pro Philosophia. Mezei Balázs, 1997a, Zárójelbe tett Isten: Edmund Husserl és egy fenomenológiai prototeológia vázlata, Budapest: Osiris. Mezei Balázs, 1997b, Rendszertelen beszélgetés Edmund Husserllel, 2000, 1997. július. Mezei Balázs, 1997c, Két utószó egy filozófiához, Panonhalmi Szemle, 1997, V, 1.
288
289
Mezei Balázs, 1998a, A tiszta ész krízise, Utószó Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című könyvéhez, Budapest: Atlantisz (Husserl 1998). Mezei Balázs, 1998b, Swinburne és a teizmus filozófiája, Utószó Richard Swinburne Van Isten? című könyvéhez, Budapest: Kossuth. Mezei, Balázs és Smith, Barry, 1998, The Four Phases of Philosophy, Amszterdam: Rodopi. Moses, Stéphane, 1992, L’Idée de l’Infini en nous, Greisch, Jean és Jacques, Rolland, szerk., Emmanuel Levinas: L’Éthique comme philosophie premičre. Paris: La nuit surveillé. Müller, Max, 1888, Three Introductory Lectures on the Science of Thought, London: Longmans Green. Nagel, Thomas, 1986, The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press. Natorp, Paul, 1901: Zur Frage der logischen Methode, Kant-Studien VI, Berlin, újranyomva H. Noack, szerk., Husserl, Darmstadt: Wissenschaftliche Bchgesellschaft, 1973. Nyíri J. Kristóf, 1986, Európa szélén. Eszmetöréneti vázlatok, Budapest: Kossuth. Nyíri J. Kristóf, 1995, Die Brentano-Schule und Ungarn, elhangzott az Ungarn und die Brentano-Schule c. konferencián Budapesten, 1993. április 1-3. (megjelent: BrentanoStudien 7, 1995). Nyíri, J. C., 1986, szerk., From Bolzano to Wittgenstein: The Tradition of Austrian Philosophy, Bécs: Hölder-Pichler-Tempsky. Otto, Rudolf, 1987, Das Heilige, München: C. H. Beck. Magyar fordítása Bendl Júlia, ford., Budapest: Osiris. Palágyi Menyhért, 1902, Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik, Lipcse: Engelmann. Palágyi Menyhért, 1904, Az ismerettan alapvetése, Budapest: Franklin. Palágyi Menyhért, 1907, Naturphilosophische Vorlesungen: über die Grundprobleme des Bewusstseins und des Lebens, Lipcse: Barth Paley, William, 1831, Natural Theology, in: The works of William Paley Containing his life, Moral and political philosophy, Evidences of Christianity, Natural theology, Tracts, Horae Paulinae, Clergyman's companion, and sermons, printed verbatim from the original editions, Philadelphia: J. J. Woodward. Patočka, Jan, 1928-1996, Bibliográfia, Jiŕí Němec és David Souček, szerk., Prága: OIKOUYMENH.
289
290
Patočka, Jan, 1936: Přirizený svět jako filosofický problém, Prága: UNKUC, 21970; 31992; francia fordításban Le monde naturel comme un probleme philosophique, ford. J. Danek és H. Decleve, Hága: Martinus Nijhoff, 1976. Patočka, Jan, 1981, Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Paris: Lagrasse 1981. Patočka, Jan, 1986, L'époch technique et le sacrifice. Un entretien avec Jan Patočka, Études phénoménologiques, 1986, No. 3. Patočka, Jan, 1988, Ketzerische Essais über die Geschichte der Philosophie, Stuttgart: KlettCotta. Francia fordítás: Patočka 1981. Patočka, Jan, 1992, Európa és ami utána következik, fordította és bevezető jegyzettel ellátta, Mezei Balázs, Uj Magyarország Magazin, 1992. augusztus 12. Patočka, Jan, 1996, Mi a cseh?, ford. Kiss Szemán R. és Német I., Pozsony: Kalligram. Patočka, Jan, 1997a, A husserli fenomenológia szubjektivizmusa és egy aszubjektív fenomenológia lehetősége, ford. Mezei B., in: Bacsó 1997b. Patočka, Jan, 1997b, Edmund Husserl „Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia‖ című műve, in: Bacsó 1997b. Patočka, Jan, 1997c: Utószó a ―Természetes világ mint filozófiai probléma‖ cseh kiadásához (1970), in: Bacsó 1997b. Pauler Ákos, 1907, Az etikai megismerés természete, Budapest. Pauler Ákos, 1924, Logik. Versuch einer Theorie der Wahrheit, Berlin-Lipcse. Pauler Ákos, 1945, Bevezetés a filozófiába, Budapest: Danubia. Pauza, Miroslav, Der Aufruf von Christian von Ehrenfels an T. G. Masaryk zur Gründung des sogennanten „Realen Katholizismus‖, in: Zumr és Binder 1992. Penrose, Roger, 1995, Shadows of the Mind, London: Vintage. Pinker, Steven, 1995, The Language Instinct -- How the Mind Creates Language, Harper Perennial: New York. Pléh Csaba, 1990, Wundt időszerűsége, in: Pszichológiai Szemle, 1990, 10, 2. Pléh Csaba, 1992, Pszichológiatörténet, Budapest: Gondolat. Popper, Karl, és Eccles, John, 1977, The Self and Its Brain--An Argument for Interactionism, New York: Springer. Reinach, Adolf, 1989, Sämtliche Werke, Barry Smith, szerk., München: Philosophia. Ricoeur, Paul, 1990, Soi-męme comme un autre, Párizs: Éditions du Seuil. Ricoeur, Paul, 1981, „Introduction‖, in: Jan Patočka 1981. Ricoeur, Paul, 1997, Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Budapest: Kossuth.
290
291
Robinson, Howard, 1993, szerk., Objections to Physicalism, Oxford: Oxford University Press. Scheler, Max, 1923, Vom Ewigen im Menschen, Berlin: Der neue Geist. Scheler, Max, 1979, Formalizmus az etikában és a materiális értéketika, ford. Berényi G., Budapest: Gondolat. Schuhmann, Karl, 1994, Einführung, Karl Schuhmann és Elizabet Schuhmann, szerk., Edmund Husserls Briefwechsel, Dordrecht: Kluwer. Schuppe, Wilhelm, Zum Psychologismus und zum Normcharakter der Logik, in: Archiv für Philosophie. II. Abteilung: Archiv für systematische Philosophie, 1901, VII. Ujranyomva: Hermann Noack, szerk., Husserl, Darmstadt 1973. Schütz Antal, 1940, A bölcselet elemei, Budapest: Szent-István Társulat. Schütz, Alfred és Luckmann, Thomas, 1979-1984, Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schütz, Alfred, 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Bécs: Julius Springer. Schütz, Alfred, 1981, Theorie der Lebensformen, Ilja Srubar, szerk., Frankfurt am Main: Suhrkamp. Searle, John, 1992, The Rediscovery of The Mind, Cambridge, MA: MIT Press. Sík Sándor, 1942, Esztétika, 1-3 kötet, Budapest: Szent-István Társulat. Simonyi Károly, 1990, Die Kulturgeschichte der Physik, Budapest: Akadémiai. Smith, Barry, 1987, Zalai Béla filozófiája, Magyar Filozófiai Szemle, 3, 1987. Smith, Barry, 1991, La verita trionfa: Da T.G. Masaryk a Jan Patočka, Discipline Filosofiche, 2, 1991. Smith, Barry, 1992, Von T. G. Masaryk bis Jan Patočka: Eine philosophische Skizze, in: Zumr és és Binder 1992. Smith, Barry, 1993, szerk., Philosophy and Political Change in Eastern Europe, The Hegler Institute, La Salle, Illinois. Smith, Barry, 1994, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, Chicago and La Salle, Ill.: Open Court. Smith, David Woodruff és McIntyre, Ronald, 1982, Husserl and Intentionality, Dordrecht, Boston, Lancaster: Reidel. Spiegelberg, Herbert, 1982, The Phenomenological Movement, Hága: Martinus Nijhoff. Sprigge, Timothy, 1983, The Vindication of Absolute Idealism, Edinburgh: Edinburgh University Press.
291
292
Sprigge, Timothy, 1984, The Self and Its World in Bradley and Husserl, A. Manser, G. Stock, The Philosophy of F. H. Bradley, Oxford: Clarendon Press. Srubar, Ilja, 1985, Vom begründeten Leben. Jan Patočka und die Phänomenologie, E.W. Orth, szerk., Studien zur Philosophie von Jan Patočka, Phänomenologische Forschungen 17. Srubar, Ilja, 1997, Aszubjektív fenomenológia, életvilág, humanizmus, in: Bacsó 1997b. Stegmüller, Wolfgang, 1971, Der sogenannte Zirkel des Verstehens, uő, Das Problem der Induktion, Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Strasser, Stephan, 1978, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas' Philosophie, Hága: Martinus Nijhoff. Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press. Swinburne, Richard, 1998, Van Isten?, ford. Vassányi M., Budapest: Kossuth. Székely László, 1997, Az emberarcú kozmosz, Budapest: Áron. Szilasi Vilmos, 1919, A tudati rendszerezés elméletéről, Budapest: Franklin. Szilasi, Wilhelm, 1959, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen: Max Niemeyer. Teilhard de Chardin, 1965, Écrits du temps de la guerre, Párizs: Éd. du Seuil. Tengelyi László, 1992, A bűn mint sorsesemény, Budapest: Atlantisz. Tengelyi László, 1998, Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, megjelenés előtt. Titchener, Edward Bradford, 1929, Systematic Psychology, Cornell University Press. Vajda Mihály, 1968, „Zárójelbe tett” tudomány, Budapest: Gondolat. Vajda Mihály, 1969, Mítosz és ráció határán, Budapest: Gondolat. Vajda Mihály, 1993, A posztmodern Heidegger, Budapest: T-Twins. Vajda Mihály, 1996, Nem az örökkévalóságnak, Budapest: Gond-Osiris. Van der Leeuw, Gerardus, 1933, Phänomenologie der Religion, Tübingen: Mohr (Siebeck). Wagner, Falk, 1986, Was ist Religion? Studien zum ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn. Windelband, Wilhelm, 1907, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen. Wittgenstein, Ludwig, 1993, Tractatus Logico-philosophicus, Tagebücher 1914-1916, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Wundt, Wilhelm, 1896, Grundriß der Psychologie, Lipcse. Zalai Béla, 1906, A közvetlen tapasztalás összefüggés-rendszere, in: Zalai 1984. Zalai Béla, 1910, A filozófiai rendszerezés problémája, in: Zalai 1984. Zalai Béla, 1911, A realitásfogalom típusairól, in: Zalai 1984.
292
293
Zalai Béla, 1984, Allgemeine Theorie der Systeme, szerk. Bacsó Béla, Budapest: MTA. Zumr, Josef és Binder, Thomas, 1992, szerk., T. G. Masaryk und die Brentano-Schule, Prága és Graz: Forschungstelle und Dokumentationszentrum für österreichische Philosophie.
293
294
Az írások eredeti megjelenésének helye és ideje A három mozgás és a jó ideája Eredeti változata megjelent: Existentia (Budapest) 1-4, 1994, 283—292. Metanoia és epokhé Átdolgozott változata az eredetileg ugyanezen címen megjelent tanulmánynak, in: Gond, 4, 1992, 48—83. A lélek és a másik: Patočka, Levinas A „The Care of the Soul—The Care of the Other‖ című angol nyelvű előadás (elhangzott a bécsi Institut für die Wissenschaften vom Menschen szemináriumán 1995 novemberében) első magyar megjelenése. Patočka és Brentano „Brentano, Cartesianism and Jan Patočka‖ (Brentano-Studien 7, 69—87) című dolgozat első magyar nyelvű megjelenése. Etika és soliloquium Átdolgozott változata a „Thraszümakhosz és Szókratész‖ című dolgozatnak (Gond 13—14, 1997, 224—251). Aszubjektív fenomenológia és proszontológia Rövid változata elhangzott a budapesti Jan Patočka emlékülésen 1997. december 12én és a pécsi Kerényi Szakkolégiumban 1998. február 23-án. Az előadott változat megjelenés előtt áll a Patočka-emlékülés kiadványában. A fenomenológia Magyarországon Az eredeti angol változata megjelent: Lester Embree et al., szerk., The Encyclopedia of Phenomenology, Hága: Kluwer, 1997. „Mit einem Schlage‖
294
295
Átdolgozott változata az eredetileg „Egy csapásra – Husserl, Scheler Brentano és a filozófia kezdete‖ címen megjelent dolgozatnak, in: Magyar Filozófiai Szemle, 1993, 5-6, 871—889. Brentano és a pszichologizmus Eredetileg megjelent: Franz Brentano, Az erkölcsi ismeret eredete, ford. előszóval és jegyzetekkel ellátta Mezei B., Budapest: Kossuth 1994.
Husserl kartezianizmusa Átdolgozott változata az eredetileg angol nyelven megjelent „Husserlian Cartesianism and Its Relevance to Some Contemporary Discussions on Consciousness‖, in: Csejtei, D., Dékány, A., Laczkó, S., szerk., Four Hundred Years of Cartesianism, Szeged: Pro Philosophia, 152—167. A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája Eredetileg megjelent in: Paul Ricoeur, Fenomenológia és hermeneutika, Edmund Husserl Utószavával az Eszmékhez, összeállította, fordította, az utószót és a jegyzeteket írta Mezei B., Budapest: Kossuth 1996. Fenomén és relevancia A jelenlegi szöveg korábbi változatai elhangoztak a Magyar Filozófiai Társaság Fenomenológiai Szekciójának ülésén 1997 áprilisában; a Magyar Filozófiai Társaság Vallásfilozófiai Szekciójának alakuló felolvasásán Budapesten, 1997. október 22-én és a kolozsvári Babes-Bólyai Egyetem Filozófia Tanszékén 1998. március 21-én. A szöveg angol nyelven került előadásra a jeruzsálemi Héber Egyetem Franz Rosenzweig Intézetében 1997. november 12-én és 19-én. Német változata elhangzott a Das Phänomen und die Sprache című nemzetközi konferencián, Otterthalban (Ausztria) 1998. április 2-án.
295
