MENS, WAAR BEN JE? DIE FRAGE NACH DER TECHNIK AAN DE HAND VAN DRIE ZOEKPLAATJES

MENS, WAAR BEN JE? DIE FRAGE NACH DER TECHNIK AAN DE HAND VAN DRIE ZOEKPLAATJES.

Katja de Vries – № 9823611 [email protected] – 071-5148903 Hogewoerd 167a 2311 HL Leiden

INHOUDSOPGAVE INHOUDSOPGAVE..............................................................................................................................................1 LIJST MET AFBEELDINGEN ..........................................................................................................................2 0.

VOORAF .....................................................................................................................................................3

I.

WAARUIT KOMT HET DENKEN VAN HEIDEGGER? METAFYSICA & DE DOOD VAN DE METAFYSICA (HET ALOMTEGENWOORDIG WORDEN VAN DE TECHNIEK).......................6 A. OPKOMST VAN DE TECHNIEK ...........................................................................................................................6 B. METAFYSICA & DE DOOD VAN DE METAFYSICA ...............................................................................................8

1. Nietzsche’s kritiek op het hiërarchisch-oppositionele karakter van de metafysica: ............................ 9 2. Kritiek van Dilthey, graaf Yorck op het voorstellende karakter van de metafysica:...........................10 3. Heideggers kritiek op het onto-theologische van de metafysica en op haar arbeidskarakter: ...........11 C. HET EINDE VAN DE MENS. TECHNIEK EN HET BEGRIP VAN HET MENSZIJN. .....................................................17 II.

HEIDEGGERS DENKWEG: VAN VRAAG NAAR VRIJE BETREKKING ....................................19 A. DE VRAAG......................................................................................................................................................19 B. EEN VRIJE BETREKKING.................................................................................................................................24 C. HET VINDEN VAN EEN NAAM WAARIN HET WEZEN KAN WEZEN......................................................................26

III.

POGINGEN OM TE BEANTWOORDEN AAN DE EPOCHE VAN DE TECHNIEK, DIE ECHTER MISLUKKEN OMDAT ZE EEN ONVRIJE VERHOUDING TOT DE TECHNIEK HEBBEN. HET ARTIKEL VAN VAN DER POT................................................................................29

A. STROMINGEN DIE MENEN DAT ER GEEN PROBLEEM IS T.A.V. DE BEHEERSING VAN DE TECHNIEK. ..................30 B. APPELLERENDE BESCHOUWINGEN DIE MENEN DAT ER WEL EEN PROBLEEM IS T.A.V. DE BEHEERSING VAN DE TECHNIEK. ................................................................................................................................................30

IV.

HEIDEGGERS DOORDENKING VAN DE OORZAKELIJKHEID .................................................33

A. DE VIER ‘AITIA’. ............................................................................................................................................33 B. WAT VERBINDT DE VIER ‘AITIA’?...................................................................................................................35 C. ALETHEIA & ‘TIJD’.........................................................................................................................................37 D. ‘ZUGLEICH’ TECHNIK UND GESTELL..............................................................................................................39

V.

MENS WAAR BEN JE? KUNST & TECHNIEK..................................................................................41 A. INZET: DE MENS. ............................................................................................................................................41 B. KUNST & TECHNIEK. HET RAADSEL VAN ARIADNE........................................................................................42 C. DE MENS NIET ALS LOUTER BESTAND – DE MENS DIE DE AANSPRAAK (APPÈL) VAN HET GESCHICK ZOU KUNNEN HOREN. .......................................................................................................................................46

1

LIJST

MET AFBEELDINGEN .

Figuur 1 ‘Systême figuré des connoisances humaines’, Reproductie uit de tabel die was ingevoegd in deel I van de van de Encyclopédie (oorspronkelijke uitgave uit 1751). ..............7 Uit: D. Diderot (édition critique et annotée présentée par John Lough et Jacques Proust), Encyclopédie : I, Lettre A, Paris: Hermann 1976, p. Figuur 2 Hans Holbein, Het lichaam van de dode Christus in de tombe, 1521, olie op hout, Kunstmuseum Basel, Basel, Zwitserland. .............................................................................15 Uit: http://www.abcgallery.com/H/holbein/holbein8.html.

Figuur 3 Giorgio de Chirico, De beloning van de ziener (The Soothsayer’s Recompense/ Der Lohn des Wahrsagers), 1913, olie op doek, 136 x 181, Museum of Art, Philadelphia. ………………………………………………………………………………………………...16 Uit: A. de Visser, Kunst met voetnoten *. *Inhoud en betekenis in de beeldende kunst, Nijmegen: SUN, 1989, p. 77.

Figuur 4a ‘Soierie, Moulins de Piédmont en Perspective’, illustratie uit de Encyclopédie………………………………………………………………………………….22 Uit: M. Dujardin; R. Lewinter; J. Payen; D. Diderot, De encyclopédie van Diderot en d'Alembert (1762-1777) : alle platen, Utrecht: Spectrum 1978, pp. 2720-2721. Figuur 4b ‘Anatomie’, illustratie uit de Encyclopédie. .........................................................22 Uit: M. Dujardin; R. Lewinter; J. Payen; D. Diderot, De encyclopédie van Diderot en d'Alembert (1762-1777) : alle platen, Utrecht: Spectrum 1978, p. 109. Figuur 4c ‘Economie Rustique. Art de faire éclore les poulets’, Illustratie uit de Encyclopédie………………………………………………………………………………….23 Uit: M. Dujardin; R. Lewinter; J. Payen; D. Diderot, De encyclopédie van Diderot en d'Alembert (1762-1777) : alle platen, Utrecht: Spectrum 1978, p. 82. Figuur 4d ‘Minéralogie, Coupe d’une Mine’, Illustratie uit de Encyclopédie………………23 Uit: M. Dujardin; R. Lewinter; J. Payen; D. Diderot, De encyclopédie van Diderot en d'Alembert (1762-1777) : alle platen, Utrecht: Spectrum 1978, p. 1421.

Figuur 5 Schematische weergave van de denkweg in Die Frage nach der Technik (FndT) van de techniek als instrument in de handen van de mens naar het wezen van de techniek (Gestell). ....................................................................................................................................28

2

0.

VOORAF

In juli 2001 zorgden anti-globalisten voor zware rellen rond de G8-top in Genua. In september 2001 werd het World Trade Centre in New York geraakt door twee vliegtuigen die door moslimfundamentalisten waren gekaapt. Al meer dan 30 jaar eisen groeperingen als Greenpeace sluiting van de kerncentrale in Borssele. Hoe uiteenlopend de drie bovengenoemde acties ook mogen zijn, zij delen allen in een aversie tegen de moderne westerse wereld waarin niets meer een waarde op zich vormt en waarin alles slechts is gericht op vermeerdering; een wereld van berekening die geen enkel doel kent behalve voorwaarts willen. Kortom: een wereld waarin er niets anders is dan techniek. Naast deze bestrijders van de techniek, zijn er ook op zijn minst even veel vurige voorstanders van de techniek: voorvechters van de vrije markt economie, liberale denkers, wetenschapspositivisten etc. Deze voorstanders van de techniek geloven dat slechts een pragmatische of technische instelling een vruchtbare handelingswijze is. Ondertussen is te zien dat zowel voor- als tegenstanders van de alomtegenwoordige aanwezigheid van de techniek niet buiten de techniek kunnen. Bij het begin van de Ramadan in november 2002 werd Mekka-Cola op de markt gebracht bij wijze van islamitisch antwoord op het verwerpelijk commerciële Coca Cola; maar dit antwoord kon op haar beurt niets anders zijn dan een even commercieel drankje. Ook de milieubewegingen uit de jaren ’70 en ’80 ondervinden dat hun imago tegenwoordig aan een zekere sleetsheid onderhevig is geraakt en zij moeten zich het hoofd breken over de vraag hoe het ‘product’ milieuactivisme meer eigentijds en aantrekkelijk kan worden gemaakt. Dit werpt enerzijds de vraag op of het mogelijk is om niet-technisch te handelen of te denken en anderzijds de vraag of techniek een neutraal middel waarvan de betekenis slechts afhankelijk is van het doel waarop het gericht is. Het is verleidelijk om Heidegger af te doen als niets anders dan één van de vele techniekpessimisten1, maar de wijze waarop het denken van Heidegger omgaat met de bovengenoemde vragen laat zien dat zijn doordenking van de techniek niet samenvalt met welke positie dan ook op het spectrum dat zich uitstrekt tussen de bovengenoemde techniekpessimisten en techniekoptimisten. In een interview met Der Spiegel uit 1966 antwoordt Heidegger op de vraag of hij niet slechts een pessimist is, die het tovenaarsleerling motief heeft hergebruikt: Pessimisme, nee. Pessimisme en optimisme zijn in het kader van de hier beproefde bezinning al te beperkte posities. Maar vooral – de moderne techniek is geen ‘werktuig’ en heeft ook niet meer met werktuigen van doen2.

Een bezinning op de techniek die verder reikt dan de kaders van pessimisme en optimisme: hoe meer je er over nadenkt, hoe onmogelijker dit lijkt. In deze paper wil ik een poging wagen de denkweg van Heidegger – die het mogelijk zou maken om zich buiten het oordelende denken om op de techniek te bezinnen – na te voltrekken. 1

Zo zou men er in dit kader bijvoorbeeld op kunnen wijzen dat Heidegger zich in 1975 aansloot bij een initiatief dat ten doel had het gebruik van kernenergie in te perken: “ So hat er [Heidegger] sich trotz der Abstinenz, die er sich in diesem Bereich nach der Verirrung von 1933 auferlegte, einer Initiative angeschlossen, die Ende 1975 ein Moratorium im Ausbau der Nutzung des Kernenergies forderte”. Uit: W. Biemel & F-W von Herrmann (red.), Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Frankfurt am Main: Kostermann 1989. 2 M. Heidegger, (red. J. De Visser), Alleen een God kan ons nog redden. Heidegger is gesprek met ‘der Spiegel’. Klement/Pelckmans: Kampen 2002, p. 50-51.

3

Het denken van Heidegger zal afgezet worden tegen een artikel van de hand van Van der Pot3, doordat op deze wijze scherper kan worden gesteld wat de bezinning van Heidegger op de techniek allemaal niet inhoudt: namelijk geen deterministische visie op de techniek en ook geen oproep om op een ‘meer ethische’ wijze met de techniek om te gaan.. Bij het onder woorden brengen van een bezinning van Heidegger speelt altijd de problematiek van de methode: hoe kan ik immers ooit recht doen aan een bezinning op de techniek, wanneer de techniek zo alomtegenwoordig lijkt te zijn. Anders gezegd: als het tegen de techniek gerichte Mekka-Cola zelf onmiddellijk in de techniek wordt opgenomen4, is het dan niet zo dat elke bezinning op de techniek gedoemd is om zelf altijd al weer volledig opgenomen te zijn door de techniek? Is er een spreken dat kan beantwoorden aan de techniek? Het is mijn overtuiging dat alleen vanuit dezelfde plaats in de wereld waar de moderne techniek is ontstaan, ook een ommekeer kan worden voorbereid, dat deze niet door overname van Zen-Boeddisme of andere Oosterse wereldbeschouwingen kan geschieden. Voor een ommekeer in het denken is de hulp van de Europese overlevering nodig die nieuw moet worden toegeëigend. Denken wordt alleen veranderd door denken dat dezelfde herkomst en bestemming heeft5.

Wat is de ‘herkomst en bestemming’ van de moderne techniek? Welke ervaring zal moeten worden teruggewonnen die het wellicht mogelijk zou kunnen maken om ons op een ‘niettechnische’ wijze – d.w.z. in een semantiek die zich niet verstrikt in woorden als ‘wil’ en ‘tegenwil’ of ‘macht’ en ‘onmacht’– te bezinnen op de techniek? In de loop van dit paper zal duidelijk worden dat het betekenisvol is om te zien dat de betekenis van het oud-Griekse woord τέχνη (technè) – waarvan ons woord techniek is afgeleid – niet alleen technische kundigheid omvatte, maar ook hetgeen wij tegenwoordig zouden aanduiden met artistiek scheppingsvermogen; en dat het het oud-Griekse woord poièsis – waarvan ons woord product is afgeleid – de betekenis van ‘voortbrenging’ had, waarbij het niet alleen ging om ‘technische’ voortbrenging maar ook om de voortbrenging zoals die geschiedt door een kunstenaar of door de natuur. Dit zou een aanwijzing kunnen vormen dat de kunst en de techniek in hun herkomst sterk met elkaar verwant zijn en dat ze pas in de loop de eeuwen uit elkaar zijn gegaan in kunst als esthetische verpozing en techniek als functioneel instrument6 en dat een mogelijke weg die kan leiden tot een beantwoording aan de techniek zou kunnen liggen in de kunst. Maar men dient hier op zijn hoede te zijn: slechts vanuit kunst die geen esthetische verpozing of ‘beleving’ is maar die een licht werpt op de gemeenschappelijke herkomst van techniek en kunst (op de ‘en’ tussen kunst en techniek7) zou eventueel een confrontatie met de techniek mogelijk kunnen zijn. Bestaat dergelijke kunst? Alles is beleving. Maar misschien is de beleving wel het element waarin de kunst sterft. Dit sterven gaat zo langzaam dat het verscheidene eeuwen nodig heeft.8 3

J.H.J. van der Pot, ‘De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem’. Wijsgerig Perspectief 22 (1981), pp. 30-35. 4 Zo kwam nadat Mekka-Cola op de markt was gebracht vrijwel onmiddellijk daarna een andere islamitisch correcte en ‘anti-westerse’ cola op de markt, de zogenaamde Qibla-Cola (qibla duidt de gebedsrichting naar Mekka aan). 5 M. Heidegger, (red. J. De Visser), Alleen een God kan ons nog redden. Heidegger is gesprek met ‘der Spiegel’. Klement/Pelckmans: Kampen 2002. p. 62 6 G. Visser, collegereeks ‘cultuurfilosofie’ avondprogramma 2003-2004 aan de universiteit Leiden [hierna aangeduid met “Visser, CF-college”], college 15/12/2003. 7 Cf: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, pp. 141-142. 8 Uit: M. Heidegger, Holzwege (Gesamtausgabe, band 5), p. 66 (uit het nawoord bij Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935/1936). Zoals aangehaald in: G. Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen: SUN 1998, pp. 303-304

4

De vraag naar de mogelijkheid van kunst in een technologische epoche wordt ook gesteld in De druk van de beleving, de bezinning van G. Visser met betrekking tot de verhouding van filosofie, kunst en techniek. Hierin merkt Visser op: “In plaats van: alles is beleving, had Heidegger ook kunnen schrijven: alles is maakbaar”9. En daarop aansluitend stelt hij de vraag: “Dreigt ook de kunst niet gaandeweg totaal te worden gemobiliseerd in een circuit dat nog alleen het gaandehouden van zichzelf kent?”10 Anders gezegd: Is er kunst die niet slechts betrokken is op het ego cogito, dat het brandpunt is van al het denken, willen en ondergaan? In de hieronder volgende tekst heb ik een poging gewaagd om de gang van het denken van Heidegger na te vol trekken aan de hand van drie ‘illustraties’11: kunst waarin de mens is verdwenen en de techniek – of juist niet de techniek, maar het wezen van de techniek? – heerst. Zoals Heidegger zelf zegt over een door Van Gogh geschilderd paar oude schoenen: Van Goghs Gemälde ist die Eröffnung dessen, was das Zeug, das Paar Schuhe in Wahrheit ist. Dieses Seiende tritt in die Unverborgenheit seines Seins heraus12.

Is het mogelijk dat een kunstwerk ons confronteert met het raadsel van het zijn zelf?13 Wat is het anders wat het wonderbaarlijke van een kunstwerk uitmaakt? Visser schrijft: Het is niet het exacte van de weergave en al evenmin het originele van de fantasie dat een werk in de diepste zin tot kunstwerk maakt. Er gaat aan deze alternatieven iets vooraf dat vanzelfsprekend lijkt zodra men het hoort, maar toch niet wordt gezien: dat kunst in de eerste plaats antwoord is. Antwoord op het overweldigend bevreemdende van het mens-zijn14.

Is er wel iets ‘overweldigend bevreemdends’ aan het mens-zijn in de epoche van de techniek? En hoe verhoudt zich dat tot de techniek? Aan het begin van deze denkweg is nog niet te zeggen of de denkweg zal slagen. Pas aan het einde van de door ons afgelegde weg zullen we ons misschien kunnen omdraaien en kunnen zien of er iets is gaan dagen aan de horizon.

9

G. Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen: SUN 1998, p. 304 10 Idem, p. 309 11 Ik heb afgezien van kunstenaars die reeds door Heidegger zelf bewierookt zijn (o.a. Paul Klee en Vincent van Gogh). In deze paper komen aan de orde: (1) enkele gravures uit de Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Reproductie uit : M. Dujardin, R. Lewinter, J. Payen, D. Diderot, De encyclopédie van Diderot en d'Alembert (1762-1777) : alle platen, Utrecht: Spectrum 1978. (2) Giorgio de Chirico, De beloning van de ziener (The Soothsayer’s Recompense/ Der Lohn des Wahrsagers), 1913, olie op doek, 136 x 181, Museum of Art, Philadelphia. Reproductie uit: A. de Visser, Kunst met voetnoten *. *Inhoud en betekenis in de beeldende kunst, Nijmegen: SUN 1989, p. 77. (3) Hans Holbein, Het lichaam van de dode Christus in de tombe, 1521, olie op hout, Kunstmuseum Basel, Basel, Zwitserland. Reproductie uit: http://www.abcgallery.com/H/holbein/holbein8.html 12 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36) Holzwege (GA 5), p. 19. 13 Cf: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 154. 14 Idem.

5

I.

WAARUIT KOMT HET DENKEN VAN HEIDEGGER? METAFYSICA & DE DOOD VAN DE METAFYSICA (HET ALOMTEGENWOORDIG WORDEN VAN DE TECHNIEK).

a. Opkomst van de techniek Alhoewel het vrijwel onmogelijk is om een exact moment aan te geven wanneer de mechanisering en technologiesering van het westerse wereldbeeld is begonnen, ziet men meestal de 16de en 17de eeuw (met grote namen als Copernicus, Kepler, Galileo Galilei, maar ook denkers als Descartes en Hobbes) als de aanloop tot de explosie van industrialisering en wetenschap aan het einde van de 18de eeuw en begin 19de eeuw, om vervolgens vanaf het midden van de 19de eeuw een exponentiële vlucht te nemen in de zogenaamde Tweede Industriële Revolutie, waarin o.a. het gebruik van elektriciteit en de chemische industrie een doorslaggevende rol zullen spelen15. Misschien is hèt cruciale moment in deze historische ontwikkeling wel gelegen in de periode van de Eerste Industriële Revolutie – de periode van de Verlichting die vlak voorafgaat aan de Franse revolutie en waarin o.a. de Encyclopédie van Diderot en d’Alembert tot stand komt. In het door Diderot geschreven lemma art (‘kunst’ – maar beter te vertalen door ‘kundigheid’ of ‘know-how’, hetgeen wij tegenwoordig wellicht gewoon zouden aanduiden als ‘techniek’) is goed te zien hoe dit van het Griekse technè afstammende begrip in de tweede helft van de 18de eeuw de status krijgt van instrument in de handen van de mens en zich tevens uitgaat strekken tot steeds meer gebieden van het menselijk bestaan. Het menselijk bestaan wordt steeds ‘artificiëler’. Diderot schrijft over de wetenschappen (die eigenlijk niet anders zijn dan noemers waaronder meerdere arts met betrekking tot één soort object gevat kunnen worden) en de arts zelf: C’est l’industrie de l’homme appliquée aux productions de la nature, ou pars es besoins, ou par son luxe, ou par son amusement, ou par sa curiosité, etc., qui a donné naissance aux sciences et aux arts.16

Opmerkelijk is het om te zien dat zelfs bij Diderot al de ervaring dat de techniek de werkelijkheid geweld lijkt aan te doen soms al tussen de regels door lijkt te schijnen. Zo staat onder het lemma art: Si l’objet s’exécute, la collection et la disposition technique des règles selon lesquelles il s’exécute s’appellent art.17

Het woord “s’exécuter” betekent sec “uitgevoerd worden”, maar draagt ook de betekenis “(met tegenzin) gehoorzamen” in zich. Het bovenstaande citaat kan dus vertaald worden als: “Wanneer een object (met tegenzin) gehoorzaamd, dan heet de verzameling en de technische inrichting van de regels, volgens welke het object gebracht wordt tot dit gehoorzamen, kunst”. In figuur 1 is het schema te zien uit de prospectus die vooraf ging aan de Encyclopédie waarin de indeling van alle menselijke kennis wordt weergegeven. Hierin is zichtbaar hoe de raison (rede) een centrale positie inneemt. De kennis van de rede zijn de verschillende arts: zo zijn bijvoorbeeld zowel de theologie als de metaalindustrie arts. De aan weerszijde van de raison geplaatste domeinen van de mémoire en de imagination steken schril af bij de centrale positie van de raison. Ook al tijdens de Verlichting zelf had men gezien dat er in de loop der tijden iets fundamenteels verandert was in de benadering van de wereld. Het in de Verlichting gemaakte 15

Cf: S. Bem, Het bewustzijn te lijf. Een geschiedenis van de psychologie, Amsterdam: Boom 1997. D. Diderot & J. d'Alembert (introd. et notes par Albert Soboul), L'encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Textes choisis, Paris: Éditions sociales 1976, p. 50. 17 Idem. 16

6

Figuur 1 ‘Systême figuré des connoisances humaines’, Reproductie uit de tabel die was ingevoegd in deel I van de Encyclopédie (oorspronkelijke uitgave uit 1751).

7

historische onderscheid tussen (1) een mythische; (2) een metafysische, en (3) een positivistische benadering van de wereld, is inmiddels meestal vervangen door een beeld van historische ontwikkeling van (1) een kosmische wereldervaring (teleologisch-hiërarchische orde), (2) een mechanistische wereldervaring (universele werkingssamenhang), naar (3) een informatische wereldervaring (samenhang van informatie- en communicatiesystemen); alhoewel het schema uit de Verlichting verschilt van het modernere schema, doordat het de wijze van denken ten aanzien van de wereld als maatstaf neemt, terwijl het moderne schema de wijze van denken ten aanzien van techniek als maatstaf neemt, gaan beide schema’s ervan uit dat de aanvang van het Westerse denken niet-technisch is geweest18. Parallel aan de opkomst van de mechanisering en de techniek ontstaat bij sommige denkers ook de ervaring dat een mechanisch of technologisch wereldbeeld de wereld tekort doet of geweld aan doet: bekende namen onder deze romantische denkers zijn o.a. de romanticus avant la lettre Vico (1668-1744) en Rousseau (1712-1778). b. Metafysica & de dood van de metafysica In de 19de eeuw komen er bepaalde denkers op die het inzicht hebben dat het niet zozeer het technologische denken op zich is dat het leven geweld aandoet, als wel het overgeleverde voorstellende denken19 dat sinds de aristoteliaanse metafysica en het ego cogito van Descartes onze levenshouding is gaan beheersen. Het mensbeeld van Aristoteles, dat de mens een animal rationale (zoön logon echon) is, is tot op de dag van vandaag in brede kring nog steeds de heersende gedachte. Aristoteles zet in het 1ste boek van zijn Metafysica20 onmiddellijk uiteen dat de mens leeft met techniek en in overleg: kai technè kai logismoi” (logismoi ≈ overwegingen). Hoewel de logismoi (het weten dat hieruit voortvoeit is epistemè, d.w.z. ‘wetenschap’ of ‘kennis’) en de techné berusten op empeiría (ondervinding), waarover ook de dieren gedeeltelijk beschikken, doordat zij aisthèsis (zintuigen) en mème (herinnering) hebben, zijn de epistemè en technè wezenlijk verschillend van de empeiría omdat zij een wezenlijk weten of kennen (eidenai) zijn. Eidenai is het herkennen van de algemeenheid waaronder iets valt. Wanneer een arts kan vaststellen dat een geneesmiddel bij bepaalde individuen baat heeft gehad, dan geeft hij blijk van empeiria; maar als hij oordeelt dat het bijvoorbeeld werkt bij alle phlegmatici of bij alle cholerici, dan is dat epistemè21. Hier zien we dus de platoonse idea terug in Aristoteles. Aristoteles verwerpt […] die opvatting [..] wat de ‘transcendentie’ van de idèai betreft: de vormen bestaan slechts […] voor zover ze belichaamd worden door de individuele concrete dingen. Het zijn deze laatste die, als combinatie van stof en vorm, aanspraak kunnen maken op de titel ousia. Zij zijn drager of onderwerp van een verscheidenheid van accidenten of niet-essentiële predikaten. […] Kennis als zodanig echter, d.w.z. wetenschappelijke kennis, is […] alleen maar mogelijk van het algemene, dat wil zeggen van de algemene begrippen22.

Hier zien we een cruciaal probleem opkomen dat besloten ligt in het denken van Aristoteles, namelijk dat ons kenvermogen ons tegelijkertijd belemmert dat wat er is (de concrete ousia) te kennen, omdat we niets anders kunnen kennen dan dat wat in ons denken reeds besloten 18

G. Visser, Twee schema’s. In: G. Visser (red.), Heideggers vraag naar de techniek. Aanvullende teksten. Inleiding filosofie van cultuur en samenleving. Syllabus Faculteit der Wijsbegeerte Universiteit Leiden, tekst 3. 19 De samenhang tussen het voorstellende of oordelende denken van de metafysica en de techniek zal in de verdere loop van dit hoofdstuk duidelijk worden, met name onder ‘c. Het einde van de mens. Techniek en het begrip van het menszijn’ van dit hoofdstuk en in hoofdstuk II. 20 Aristoteles, Metafysica, 980 a en verder. 21 Dit voorbeeld van de epistemè van een arts is ontleend aan: Aristoteles, Metaphysica, 981a 15-23. 22 H. de Ley,“Aristoteles’ wereldbeeld”. Uit: Aristoteles (ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr. H. de Ley), Metaphysica A, Baarn: Wereldvenster 1977, pp. 25-26.

8

ligt. “Wat de werkelijkheid als zodanig constitueert, de concrete ousia, ligt wel aan de oorsprong van de zintuiglijke waarneming, maar is als totaliteit van vorm én stof niet kenbaar”23. Deze concrete ousia – het concrete paard zelf, daar voor me – is de geschiedenis ingegaan als het ‘dat-zijn’ (existentie), terwijl het algemene wezen van het paard waaronder wij het paard als paard kunnen kennen, in de metafysische traditie als ‘wat-zijn’ (essentie) is opgevat24. Nadat we de vier kenmerken van de ousia – zoals die gedurende de hele metafysica gedacht is – hebben uiteengezet, zullen we dit kenprobleem (of: de ervaring dat het denken in haar categorisatie het leven geweld aandoet ) dat verscholen zit in het denken van Aristoteles, terug zien in het denken van Dilthey en graaf Yorck von Wartenburg25, beiden vertegenwoordigers van de zogenaamde levensfilosofie, maar vooral ook in het denken van Heidegger. Heidegger zal er op wijzen dat de Grieken zich nooit geroepen hebben gevoeld om de verborgen eenheid tussen het wat en het dat van een zijnde te doordenken, waardoor de (metafysische) filosofie zich eeuwenlang verstrikt heeft in een onderscheid tussen een wereld van een bestendig watzijn en een veranderlijk en vergankelijk dat-zijn26. We zouden dus met Heidegger kunnen zeggen dat er iets is ‘teruggebleven’ in het denken van Aristoteles, dat de loop van de gehele metafysische traditie heeft bepaald. In de metafysica is ‘zijn’ (de ousia) opgevat als het wezen van iets. Wat het betekent om iets wezenlijk te kennen is hierboven al kort aangestipt als eidenai (het herkennen van de algemeenheid waaronder iets valt), kortom: weten wat iets is. Het zijn van iets onderscheidt zich op een aantal punten van het zijnde waarvan het het zijn is. Het wezen van iets is: (1) eeuwig [vs. tijdelijk], (2) noodzakelijk [vs. toevallig of accidenteel], (3) hetzelfde, door alle verandering en menigvuldigheid heen [vs. veranderlijk] (4) intelligibel, d.w.z. transparant, toegankelijk voor het denken. Deze bepalingen stuiten voor het eerst op fundamentele kritiek in de levensfilosofie van o.a. Dilthey, graaf Yorck von Wartenburg en Nietzsche. 1.

Nietzsche’s kritiek op het hiërarchisch-oppositionele karakter van de metafysica: Nietzsche’s metafysica-kritiek richt zich voor een belangrijk deel op het hiërarchisch-oppositionele karakter van de bepalingen uit de metafysica. Hiermee doelt Nietzsche op de levensontkennende waardeoordelen van moraal en metafysica. Een metafysicus (en zijn we niet nog steeds allemaal volledig bevangen in het metafysische denken?) zal nooit zeggen: “wat een ongelooflijk fijne en heerlijke appel waar ik nu in bijt”, maar zal steeds weer gepreoccupeerd zijn met het feit dat deze appel slechts een gebrekkige afspiegeling is van de wezenlijke appel. De metafysica heeft telkens tegenstellingen gecreëerd tussen het zijn en het zijnde, waarin het zijnde hiërarchisch ondergeschikt is aan het zijn. Nietzsche ontmaskert de tegenstellingen uit de metafysica als levensontkennende waardeoordelen: zijn vs. worden; eeuwigheid vs. tijd, etc. De metafysica blijkt aldus een levensontkennende of nihilistische kern te hebben; de grond van het nihilisme

23

H. de Ley,“Aristoteles’ wereldbeeld”. Uit: Aristoteles (ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr. H. de Ley), Metaphysica A, Baarn: Wereldvenster 1977, p. 27. 24 Visser, CF-college, 29/09/2003. 25 In dit kader is het ook goed om te kijken naar §77 van Sein und Zeit, waarin Heidegger uitgebreid de kritiek van Yorck op Dilthey aanhaalt, om vervolgens zelf nog ‘een stap’ verder (terug) te gaan in de gedachtegang. 26 G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, pp. 116-117

9

is voor Nietzsche gelegen in het ressentiment van de metafysicus jegens de wereld zoals zij is. Het belang van Nietzsche is immens. Ook Heidegger heeft dit onderkend: om Nietzsche kan men niet heen, op straffe bevangen te blijven in verouderde vraagstellingen27. Wel zit Nietzsche zelf nog steeds vast aan het voorstellende of oordelende denken. Zo beweert hij: “De mens is bovenal een oordelend dier”28. Nietzsche wordt door Heidegger de klassieke nihilist29 genoemd, omdat zich in Nietzsche de geschiedenis van de metafysica voltooid. Nietzsche ontkomt niet aan de metafysica, maar draait haar om: het wezen is slechts schijn, terwijl het grote wonder het zijnde is, das Leib. “Nietzsche confronteert het onbegrensdindividuele van zijn Erlebnis met de macht van de Gattung, de algemeenheid van het begrip, het soortkarakter, de conventie”30. In Heideggers analyse komt naar voren dat voor Nietzsche – voor wie alles Erlebnis en interpretatie is – nog steeds de metafysica in de rug heeft: zijn denken is immers funderend (het zijnde of de natuur is nu de grond) voorstellend31. 2.

Kritiek van Dilthey, graaf Yorck op het voorstellende karakter van de metafysica: Terwijl het begrip Erlebnis bij Nietzsche zich nog volledig binnen het voorstellende denken bevindt, zet Dilthey de Erlebnis in tegen het voorstellende denken zelf; de bloße Vorstellung32. Hij probeert hiermee te verwoorden dat de overgeleverde begrippen het leven geweld aandoen. In een manuscript uit 1879 schrijft hij: “Die berg daar voor mij, dat is toch niet mijn waarneming, toch niet mijn voorstelling, dat is de berg zelf”33. Graaf Yorck von Wartenburg doordenkt deze intuïtie van Dilthey nog verder en geeft het voorstellende denken, dat gedurende het Griekse denken en de gehele daarop volgende metafysische traditie (het Europese denken) de heersende denkwijze is geweest, de treffende bepaling ontisch en oculair: gericht op het zijnde dat men voor zich heeft en met een voorkeur voor uitwendige beelden34. Evenals Dilthey probeert hij een kentheorie voor de geesteswetenschappen te ontwikkelen. Hij raakt hierbij geconfronteerd met het probleem dat de ontische en oculaire tekort doet aan het historische leven van de mens. De vraag wat het heden is, een op zijn minst een opmerkelijke vraag. “Als we de tijd ontisch begrijpen, als een opeenvolging van nu-momenten, is het heden weg. En toch is het er”35. In een brief aan Dilthey36 bekritiseert hij een verhandeling van

27

G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 33. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003, pp. 33-54. 28 KSA (Nietzsche Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden) 12: 4[8] Zoals aangehaald in: G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 36. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003, pp. 33-54. 29 G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 35. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003, pp. 33-54. 30 Idem, p. 37. 31 Visser, CF-college, 22/09/2003 32 Zie noot 29, p. 37. 33 Dilthey, Gesammelte Schriften, II (Göttingen 1991), p.7. In: zie noot 29, p. 37 34 Zie noot 29, p. 38. 35 Idem, p. 39. 36 §77 van Sein und Zeit , p. 399. (cf. noot 25)

10

diens hand, omdat Dilthey de “generische differentie” tussen het ontische en het historische te weinig zou hebben benadrukt. Heidegger deelt in het inzicht van graaf Yorck von Wartenburg dat het Europese denken ontisch en oculair georiënteerd is, maar komt tot een geweldige verdieping van dit inzicht door niet slechts naar de denkwijze te kijken, maar de zijnsvraag zelf van de Grieken serieus te nemen. “Vanuit de zijnsvraag beschouwd is de eigenlijke vraag die de levensfilosofische kritiek ingeeft, de vraag of zijn wel staat of valt met het wat-zijn of het dat-zijn van het zijnde”37.

In het spoor van deze gedachtegang transformeert Heidegger in Sein und Zeit de vraag naar het historische – waardoor Dilthey en graaf Yorck von Wartenburg zo getergd werden – op revolutionaire wijze: “Hoe is het heden er, als het er is, maar niet op de wijze van een opeenvolging van momenten? […] Yorcks generische differentie tussen het ontische en het historische begrijpt Heidegger als een onderscheid van zijnswijzen. Het ontische correspondeert met wat hij de zijnswijze van het voorhandene heeft genoemd, het historische met de zijnswijze van de existentie38”

3.

Heideggers kritiek op het onto-theologische van de metafysica en op haar arbeidskarakter: Heidegger voegt aan de kritiek op het hiërarchisch-oppositionele en op het funderend-voorstellende denken van de metafysica toe: a. een kritiek op het onto-theologische karakter van de metafysica. Zoals hierboven geformuleerd, transformeerde Heidegger de vraag naar het historische van een ‘wat is’ naar een ‘hoe is’ vraag. Maar het blijft bij Heidegger niet bij de vraag naar het historische. Zowel ontisch als historisch zijn volgens Heidegger modi van zijn, dat wil zeggen: beiden horen thuis in een oorspronkelijker element van zijn, gedacht vanuit tijd. Het vermoeden van Heidegger is dat het raadsel van zijn reeds door de Grieken op een te beperkte wijze is benaderd. In de vraag naar wat het zijnde is, is telkens gevraagd naar een grond van dit zijnde, “dat gesitueerd wordt in een hoogste zijnde”39. Of dit hoogste zijnde nu benoemd wordt als God, of als de Natuur (Nietzsche), of als de mens (zoals tegenwoordig veelal het geval is), telkens is sprake van een hoogste zijnde. Hiermee samenhangend is de vraag naar het niets volgens Heidegger uitgebleven; zijn is altijd als zijnde gedacht. Wat hij [Heidegger] Seinsvergessenheit noemt, het uitblijven van de vraag naar de samenhang van zijn en niets, hangt voor Heidegger met deze vereenzelving van het zijn met een hoogste zijnde samen40.

Kort door de bocht geformuleerd: de ‘wat is’ vraag is een vraag naar realiteit, naar hetgeen zich in het heden te kennen geeft, naar hetgeen present 37

G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 39. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003. 38 Idem, p. 38. 39 Idem, p. 41. 40 Idem, p. 41.

11

of tegenwoordig is; maar daarmee miskent deze vraag een bepaalde dimensie. Doordat in de gehele metafysica – wanneer er gevraagd werd naar het wezen van een zijnde – gepoogd werd de grond van dit zijnde, als bestendige aanwezigheid, present te stellen, is er een dimensie waarnaar de mens kan opstaan (als Dasein), een voor ons ongenaakbare dimensie van tijd – waarin dingen opkomen en verdwijnen – en daarmee dus ook van het niets, achtergebleven. Is dit hard te maken? Is dit niet gewoon mystiek – of om met Nietzsche te spreken: ressentiment tegen de werkelijkheid zoals zij is ? Als wij vragen naar de tijd en haar “ontisch begrijpen, als een opeenvolging van voorstelbare en berekenbare nu-momenten”41, dan is de tijd weg: er kan een ervaring zijn dat onze bepaling geweld heeft aangedaan aan een meer oorspronkelijke openheid die wij jegens de tijd ervoeren. Maar is deze ervaring betekenisvol? En is het spreken of de verwoording niet altijd een present stellen, of is er een wijze van spreken waarin iets van de oorspronkelijke openheid ‘zoals-zij-is’ (waardoor het spreken gestemd is) gelaten wordt42? Is het relevant om te zien dat we in onze dagdagelijkse zijnswijze telkens gestemd worden door een niets waartegen we gekeerd zijn; tegen de dood, of beter gezegd: tegen het ongenaakbare van de wereld? Dat wij gestemd zijn om ons op een bepaald wijze tot het zijn te verhouden, als bewerkbaar materiaal, maar dat we ook stil zouden kunnen staan bij de stemming zelf? Hoe kan een gestemdheid ooit tot ervaring komen, als zij weg is zodra we iets present stellen, terwijl we toch om te overleven de hele dag de wereld present moeten stellen? Zodra ik op mijn horloge kijk, is mijn betrekking tot de stemming – van waaruit ik de tijd kan aflezen – weg; ik kan niet eenvoudigweg op een dag besluiten om de tijd niet meer voorhanden te beschouwen, maar bij de openheid die aan haar vooraf43 gaat te blijven, omdat ik onmiddellijk bij de tijd ben als voorhanden tijd. In Dostojevski44’s roman De Idioot45 wordt de jonge nihilist Ippolit Terentjev geconfronteerd met het feit dat hij nog maar ongeveer één maand te 41 G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 39. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003. 42 zie ook noot 19: dat zowel in het metafysische als in het technische denken sprake is van voorstellend of oordelend denken van het zijn als zijnde zal nader worden toegelicht in hoofdstuk II. Ik spring hier even kort door de bocht van: (a) het punt dat de ‘wat is’-vraag (wat is tijd?) altijd vraagt naar een voorstelbaar funderend hoger zijnde – naar een present te stellen realiteit – naar: (b) het punt dat een dergelijk present stellen van de realiteit ook nog steeds in onze dagdagelijkse pragmatische omgang met de dingen (ik kijk op mijn horloge en zie dat het twaalf uur is) de wijze vormt waarop wij denken. De moderne westerse mens gelooft dan wel misschien niet langer in een overeenstemming tussen zijn denken en ‘dat-wat-er-is’ die verloopt via aangeboren platoonse ideeën, maar evengoed is zijn denken altijd een denken van present te stellen zijnden en meent hij weldegelijk dat er een overeenstemming is tussen zijn denken en ‘datwat-er-is’ die afhankelijk is van zijn pragmatische wil. Het is een enorme aanwijzing dat Nietzsche niet ontkomt aan het funderende en voorstellende denken; uiteindelijk heeft hij de metafysica niet kunnen vernietigen, maar heeft hij haar omgedraaid! (Zie p. 10) 43 het ‘vooraf’ bij Heidegger moet niet worden opgevat als een transcendentaal a-priori, maar als iets wat eigenlijk altijd al op een bepaalde manier ergens in besloten ligt, iets wat er altijd al was, maar in een andere modaliteit (zijnswijze). Zie ook: hoofdstuk II. 44 Dostojevski leefde van 1821 tot 1881 – niet alleen was hij een tijdgenoot van Nietzsche, maar hij is ook daadwerkelijk sterk door Nietzsche beïnvloed. 45 F. Dostojevski, De Idioot, Amsterdam: Contact 1995.

12

leven heeft, omdat hij aan tuberculose blijkt te lijden. Onder invloed van deze confrontatie met de dood begint opeens de wijze waarop hij zich tot ‘dat-water-is’ verhoudt te veranderen; hij kan niet meer gewoon zondermeer pragmatisch handelen, maar moet er rekening mee houden dat hij elk moment kan sterven – hierdoor ontstaat er een ‘distantie’ tussen hem en zijn handelen, tussen hem en de wereld. Dat wat hem vroeger ‘gewoon’ was, verschijnt hem nu in een ander licht. Ik kon het niet verdragen, dat jachtige, drukdoenerige, eeuwig bezige, sombere en onrustige volk dat om mij heen op de trottoirs alle kanten uit rende. Wat is de zin van hun eeuwige verdriet, van hun eeuwige onrust en bedrijvigheid; hun sombere kwaadheid (want ze zijn kwaad, kwaad, kwaad)?46

En: Wat moet ik met jullie natuur, met jullie park van Pavlosk, met jullie zonsopkomsten en zonsondergangen, met jullie blauwe lucht en jullie hoogst voldane gezichten, terwijl dit hele festijn dat geen einde kent, ermee begonnen is om mij alleen als een overtollige te beschouwen? Wat moet ik te midden van al deze schoonheid wanneer ik thans elke minuut, elke seconde gehouden en genoodzaakt ben te beseffen dat zelfs dit onbeduidende vliegje hier dat nu in een zonnestraal om me heen zoemt, dat zelfs dit vliegje deelgenoot is aan dit hele festijn en heel dit koor, dat het zijn plaats kent, ervan houdt en gelukkig is, maar dat ik slechts ik alleen een misgeboorte ben, en dat ik dit slechts door kleingeestigheid tot op heden niet wilde begrijpen!47

Bovendien wordt Ippolit Terentjev gekweld door zeer realistische aandoende dromen van niet bestaande reptielachtige wezens, en op een nacht is hij er van overtuigd dat een man die hij kent, Rogozjin, ’s nachts in zijn kamer komt zitten en hem lange tijd aankijkt – hij beseft dat dit absoluut onmogelijk is, maar kan zich niet aan het reële karakter van de verschijning onttrekken. Het is niet dat Ippolit deze verandering in zijn verhouding tot de wereld wil; integendeel, hij weigert –hij wil zelfmoord plegen (die echter zal mislukken) om de suprematie van zijn wil ten opzichte van de wereld weer in ere te herstellen – juist een wereld waarin deze zich niet meer beperkt tot het zijn van een technisch gesmeerd lopend wereld die openligt voor menselijke bewerking, maar waarin zij zich buiten de grenzen van de realiteit aan hem opdringt in een verontrustende openheid en onaanraakbaarheid; waarin zijn denken niet meer afgestemd blijkt te zijn op het zijn. “Ik kan niet in een leven blijven dat zulke vreemde, mij beledigende vormen aanneemt”48. Door de naderende dood met geweld uit zijn dagdagelijkse zijnswijze van het voorhandene gerukt, wordt hij plotseling Dasein, dat wil zeggen zijn zijnswijze wordt ex-istentie: hij gaat openstaan of ‘uit-staan’ naar het niets. Het Dasein ervaart dat het is en te zijn heeft49, dat wil zeggen: het Dasein ervaart dat het steeds al gestemd werd en wordt door het niets. Het hele voorstellende denken is dus wellicht juist gestemd door een ervaring van een wereld die niet transparant is en niet afgestemd op het denken; wellicht is dit iets wat het voorstellende denken drijft. Het niets zou dan de betekenisgever van het zijn van de mens in de zin dat het voorstellende denken telkens gestemd wordt door een ‘tegen’ ten opzichte van dit niets en het is onmogelijk om te zeggen: ‘vandaag even niet, ik laat me vandaag voor de verandering eens niet stemmen door het niets…’ 46

F. Dostojevski, De Idioot, Amsterdam: Contact 1995, p. 439. Idem, p. 463 48 Idem, p. 461. 49 Visser, CF-college, 29/09/2003 47

13

Ippolit ervaart iets wat altijd al zo was – een gestemdheid – maar wat nooit aan het licht kwam in zijn voorstellende voorhandenheidsdenken. Maar in deze laatste maand van zijn leven is zijn denken niet langer slechts voorstellend denken. Na het zien van het schilderij van Hans Holbein (1497-1553), Het lichaam van de dode Christus in de tombe50 [figuur 2], waaraan hij ‘in artistiek opzicht […] niets moois’51 ziet, wordt hij overweldigd door een hem ‘vreemde onrust’52. Welk wezen kon een groots iemand als Christus zo onverschillig vermorzelen? Kan men van iets dat geen beeld heeft in beelden dromen? Maar mij leek het toch bij tijden dat ik deze eindeloze kracht, dit dove, achterlijke en stomme wezen in een vreemde en onmogelijke vorm voor me zag53. [cursivering van mij, KdeV]

Maar moet men persé stervende zijn om iets van de stemming te ervaren die van ‘fundamentele’ betekenis zou kunnen zijn voor ons voorhandenheids denken? Nee. Sterker nog: menig stervende zal gewoon voorstellend en voorhanden blijven denken. Het is zelfs nog maar de vraag of we ooit ‘horend’ zouden kunnen worden voor een dergelijke ‘toon’ of ‘stemming’. Bij de kunstenaar Giorgio de Chirico (1888-1978) speelt het begrip Stimmung – dat hij leerde kennen in het werk van Nietzsche – een belangrijke rol. Hij geeft zijn wijze van schilderen de naam Pittura Metafisica (in een flirtation met de metafysica van Aristoteles54); maar hij doelt hiermee niet zozeer op het klassieke metafysische denken, dat een hoogste zijnde verondersteld dat aan de werkelijkheid ten grondslag zou liggen, maar op een sfeer die de werkelijkheid doortrekt. Zijn schilderij De beloning van de ziener55 [figuur 3] ademt deze sfeer van “vals licht en lange schaduwen”56 en van “de bedreiging van tijd, ruimte en licht”57. De stoomtrein en de klok op de achtergrond wijzen ons op de aanwezigheid van de moderne tijd, maar ook op: een komen en gaan. Vreemd genoeg heeft de klok maar elf cijfers op de wijzerplaat. De rechte lijnen die het schilderij domineren, geven een eerste indruk van een onderliggende harmonie. Ook lijkt het schilderij in eerste instantie perspectivisch. Maar bij nadere beschouwing blijken de strakke lijnen van de schaduwen niet te lopen naar een enkel verdwijnpunt, maar naar heel veel verschillende verdwijnpunten. b. het arbeidskarakter van het voorstellende denken. “Het paradigma van de zijnsvraag bij Plato en Aristoteles wordt gevormd door de poièsis, het vervaardigen of tot stand brengen”58. Hierop wordt uitgebreid ingegaan bij de bespreking van Die Frage nach der Technik zelf.

50

Hans Holbein, Het lichaam van de dode Christus in de tombe, 1521. F. Dostojevski, De Idioot, Amsterdam: Contact, 1995, p. 456 52 Idem. 53 Idem, p. 458. 54 A. de Visser, Kunst met voetnoten *. *Inhoud en betekenis in de beeldende kunst, Nijmegen: SUN 1989, p. 77. 55 Giorgio de Chirico, De beloning van de ziener (The Soothsayer’s Recompense/ Der Lohn des Wahrsagers), 1913. 56 Idem. 57 Idem. 58 G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 41. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003. 51

14

Figuur 2 Hans Holbein, Het lichaam van de dode Christus in de tombe, 1521.

15

Figuur 3 Giorgio de Chirico, De beloning van de ziener (The Soothsayer’s Recompense/ Der Lohn des Wahrsagers), 1913.

16

c. Het einde van de mens. Techniek en het begrip van het menszijn. Wat blijft er nog over van de mens als het onderscheid waarmee hij zich onderscheidde van de overige wezens, wegvalt? Het oude mensbeeld van Aristoteles, dat de mens een animal rationale (zoön logon echoon) is en dat deze mens door zijn kenvermogen het enige wezen is dat de ousia van hetgeen wat is kan zien, valt bij nadere doordenking niet meer te handhaven. Een voorstellend kenvermogen dat niet zozeer het zijnde ziet, als wel de algemeenheid waaronder zij valt, is na de vernietigende kritiek van denkers als Nietzsche, Dilthey en graaf Yorck von Wartenburg niet meer een begaanbare denkweg. Maar we zijn toch wel hele slimme, rekende wezens? Zijn wij niet de enige wezens die logisch kunnen redeneren? Het is de ontwikkeling van de techniek en de wetenschap zelf die ons weerhoudt om over ons rationele gedrag superieure gevoelens te ontwikkelen. Om een afgezaagd voorbeeld te gebruiken: welke schaakgrootmeester kan nog zonder meer een computer verslaan bij een potje schaak? En ook de verschillen tussen mens en dier blijken uiteindelijk zeer minimaal: het zijn kwalitatieve verschillen, maar geen ‘wezenlijke’ verschillen. De evolutietheorie en de ontdekkingen op het gebied van het gebied van DNA, maken dat elk creationistisch bezwaar ‘uit de tijd’ is. Zodra je een negatieve feedback-machine (een van de eenvoudigste voorbeelden is een centrale verwarming die aangesloten is op een thermostaat) kunt creëren, kun je opeens spreken over informatie-uitwisseling, aanpassing van gedrag en over rationaliteit. Op dat moment zijn Descartes’ ego cogito en zijn fundamentum inconcussum overbodig geworden. De mens is op dat moment niet langer animal rationale, maar een bewerktuigd geheel. We leven in een tijd waarin het niet langer science-fiction is om te zeggen dat de zich ontwikkelende techniek steeds meer bezig is om de mens te vervangen, omdat al zijn functies worden overgenomen door artefacten. Sterker nog, we kunnen zelfs zeggen dat sinds Nietzsche de mens als animal rationale al is verdwenen! Hij heeft blootgelegd dat de rationalitas als het onderscheidende kenmerk al lang is verdwenen. De enige vraag die nog gesteld kan worden is een vraag die in dezelfde lijn ligt als Heideggers vraag of zijn staat of valt met de ‘wat is’ vraag. Dus: staat of valt de mens met zijn werktuigelijkheid en rationalitas? De gedachte dat deze vraag bevestigend beantwoord zou moeten worden, lijkt hoogst unheimisch en tegelijkertijd onontkoombaar: zijn wij immers niet gewoon technodieren die dag in dag uit tevreden meedraaien in de opgezweepte economie, in een machinerie van belangen en tegenbelangen? “Waar eerst een zin was, een einddoel, een hoogste bestemming voor de mens, resteert een niets”59. Maar was er ooit wel zin? Nietzsche moet deze vraag ontkennend beantwoorden: “…men heeft iets willen verheerlijken wat bij voorbaat al niets was”60. Het niets binnen de ervaring van Nietzsche is een niets waarnaar verder ook niet meer kan worden gevraagd. Het is immers: niets. Elk denken dat er nog iets anders zou zijn, behalve de techniek kan worden gezien als ressentiment ten opzichte van hoe het werkelijk is. Toch ervaart ook Nietzsche zelf het verontrustende karakter van het nihilisme en in een aantekening uit 1885 zegt hij: ‘Het nihilisme staat voor de deur: waar komt deze meest onheilspellende van alle gasten vandaan?”61 Dat is waar we zijn aanbeland met Nietzsche. Alvorens te gaan naar de wending die het wezen van de mens (van animal rationale naar Dasein) en het wezen van de techniek (van instrument in de handen van de mens naar Gestell) ondergaan bij Heidegger – waardoor uiteindelijk ook het niets in een ander licht zou kunnen komen te staan – zal in hoofdstuk III worden gekeken naar het artikel ‘De beheersing van de 59

G. Visser, “Het vraagstuk van het nihilisme bij Martin Heidegger en Nietzsche”, p. 42. In: H. Ester en M. Evers (red.), In de ban van Nietzsche: Menno ter Braak; de Duitse expressionisten; Ernst Jünger; Martin Heidegger; Thomas Mann; Oswald Spengler, Budel: Damon 2003. 60 Idem, p. 42. 61 F. Nietzsche, Nietzsche Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, München: Colli & Montinari 1980, band 12, p. 125. Zoals aangehaald in: idem (noot 59), p. 42.

17

technische vooruitgang als ethisch probleem’62 en zal aan de hand hiervan worden getoond hoe een hele schare aan denkwijzen t.o.v. de techniek sinds Nietzsche eigenlijk onhoudbaar zijn geworden. Hierdoor kan beter aan het licht komen wat het denken van Heidegger allemaal niet is, en wat voor een enorme wending het denken van Heidegger is ten opzichte van de gehele voorafgaande filosofische traditie. Wanneer we hebben gezien hoe de ene na de andere denkweg stukslaat op de bierkaai van de techniek, zal de betekenis van het feit dat het denken van Heidegger daar in ieder geval niet direct op lijkt stuk te slaan door ons met andere ogen bezien worden. Maar om te kunnen zien dàt de stellingname van zo iemand als Van der Pot inderdaad onhoudbaar is, zal eerst iets gezegd moeten worden over de methode – de denkweg – van Heidegger (hoofdstuk II).

62

J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), pp. 30-35.

18

II.

HEIDEGGERS DENKWEG: VAN VRAAG NAAR VRIJE BETREKKING

Heidegger vraagt naar de techniek en zou daarmee een vrije betrekking tot haar willen voorbereiden: Wir fragen nach der Technik und möchten dadurch eine freie Beziehung zu ihr vorbereiten.63

a. De vraag. Wanneer onszelf een ‘wat is’ vraag stellen, wat vragen we dan? Zoals we in hoofdstuk I hebben gezien kan dat onmogelijk de vraag zijn naar het wezen van iets in de zin van een bestendig en voorstelbaar zijnde dat de grond van iets vormt. Maar waar vragen we dan naar? Een definitie uit een woordenboek? Maar ook als ik de betekenis van een woord zoals die in een woordenboek gegeven is ken, kan ik soms alsnog een aandrang voelen of de ‘wat is’ te stellen. We zouden ons bijvoorbeeld het volgende gesprek kunnen voorstellen tussen twee ‘joggers’: - “Wat is joggen?” - “Joggen is hardlopen en een leuke manier om je conditie op peil te houden”. - “Ik ken de betekenis van het woord joggen. Maar wat is het – wezenlijk?” - “Tjongejonge – je hebt wel weer een filosofische bui, hé? Tja, wat het is…” Na een lang gesprek zou men komen tot een punt waarop duidelijk wordt dat verschijnsel joggen doortrokken is van en zelfs wellicht bewogen is door iets wat de ‘jogger’ niet wil: veroudering van zijn lichaam en overgewicht. De deelnemers aan dit gesprek hebben noch de ultieme definitie van joggen gevonden, noch de ultieme grond van het verschijnsel joggen. Van een verschijnsel als ‘eten’ (dat toch wel iets anders is dan joggen!) zou men even goed kunnen zeggen dat het gericht is tegen veroudering en overgewicht. En men zou met evenveel verve kunnen beweren dat de verschijnselen ‘joggen’ en ‘eten’ gericht zijn op ‘overleven’ of ‘niet dood gaan’. Wat er echter wel tijdens het gesprek gebeurd zou kunnen zijn, is dat de sprekers iets van de stemming waardoor ze gemoveerd worden om al dan niet te gaan joggen ervaren hebben. Het is niet zo dat dit er onmiddellijk toe zal leiden dat ze zullen stoppen met joggen. Maar de kans bestaat dat ze een ‘vrijere’ verhouding zullen ervaren t.o.v. het joggen: ze zijn ‘horender’ geworden t.o.v. de stemming die heerst in het verschijnsel joggen. Het is waarschijnlijk dat het bovengenoemde voorbeeld zowel te ‘ordinair’, te ‘kort door de bocht’ als te ‘zweverig’ (een ‘vrijere’ betrekking tot het verschijnsel joggen – is dat niet een compleet onzinnige, mystiek aandoende bepaling?) is. Wel kan het echter verhelderen dat er een vragen is dat geen theoretisch vragen is. Er is een soort vragen dat alleen opkomt in een ‘filosofische bui’ of in een bepaalde ‘stemming’. In Die Frage nach der Technik64 vraagt Heidegger naar de techniek: Im folgenden fragen wir nach der Technik. Das Fragen baut an einem Weg65.

63

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 5. 64 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, pp. 5-36. 65 Idem, p. 5.

19

Wat meteen opvalt aan de eerste twee zinnen van Die Frage nach der Technik is dat het Heidegger hier gaat om een opmerkelijk soort vragen. Een gecursiveerd ‘vragen’; een vragen dat bouwt aan een weg. In een doorsnee wetenschappelijk artikel met betrekking tot dezelfde problematiek zou men wellicht schrijven: “In dit artikel zal de vraag gesteld worden wat techniek is”. Maar Heidegger weet maar al te goed dat “een vraag stellen” behoort tot het voorstellende denken: een denken waarin het menselijke kennen volledig is afgestemd – adequaat is – met dat wat is. Als iemand zegt: “Dat is een boom”, dan uit hij een propositie, die gepast of ongepast kan zijn – maar die in ieder geval altijd in theorie ‘passend’ gemaakt zou kunnen worden, d.w.z. bij het voorstellende denken worden zijn en denken zò aan elkaar gelijkgesteld dat er een doorgankelijkheid is. De metafysica van weleer werd beheerst door voorstellend denken, maar ons huidige ‘technische’ denken bestaat ook volledig uit voorstellend denken. Weliswaar gaat men er (in de wetenschap) niet meer van uit dat de mens een kenvermogen heeft dat van nature begiftigd is met aangeboren platoonse ideeën waardoor ons denken overeenstemt met dat wat er is, maar wel meent men dat men pragmatisch of op wetenschappelijke gronden kan onderzoeken of een bepaalde naam geschikt of gepast is, anders gezegd of een bepaald concept werkbaar is. Als twee mensen door een bos lopen en de ene zegt: “Dat is een boom”, dan kan de ander met bewijzen of argumenten aankomen waarom het woord ‘boom’ in deze situatie niet toepasselijk is (het is bijvoorbeeld geen boom, maar een man die voorbij wandelt, terwijl de huidige stand van de wetenschap stelt dat bomen met hun wortels in de grond staan en zich niet plegen voort te bewegen ), en dan zal de ander zeggen dat hij bedoelde te zeggen dat de passant een boom van een vent is – waarmee hij helemaal niet bedoelde te zeggen dat de voorbijganger op een boom lijkt, maar dat dat gewoon een handige uitdrukking is om uit te drukken dat het om een stevige en potige kerel gaat. Al ons denken en spreken is telkens propositioneel en daarmee is het een voorstellend denken van het zijn als zijnde – de gebruikelijke opvatting is dat dit denken volledig aan onze menselijke pragmatische wil is onderworpen, dat wij als mensen bij machte zijn om op grond van praktische aspecten bepaalde woorden al dan niet te gebruiken. Anders gezegd: al ons spreken en denken zou dan niets anders zijn als de allesomvattende techniek. Maar wat als Heidegger gelijk heeft en er iets buiten beschouwing blijft in het voorstellende denken – een niets dat ons stemt? Hier geraken wij in een probleem: want als al ons denken en spreken een pragmatisch en technisch denken is, dan is er geen enkele manier om te vragen naar de techniek omdat de vraag zelf ook al weer techniek zou zijn. Toch is het juist deze ervaring van de totale techniek die ons in een filosofische ‘bui’ of ‘stemming’ kan brengen. Juist de ervaring van Ippolit Terentjev dat hij binnenkort zal sterven terwijl de rest van de wereld vrolijk doorfunctioneert en dat zelfs Holbeins dode Christus werkelijk zo dood is als een pier en er niet uitziet alsof hij nog ooit op zal staan, brengt hem in een positie waarin hij begint te ervaren dat er in zijn voorstellende denken iets buiten beschouwing is gebleven. Iets wat niet buiten de techniek ligt, maar juist in de techniek zelf schuilgaat en zelf niets technisch is – in de zin dat er in de pragmatische wil iets schuilt wat zich ontrekt aan elke wil. Het zou absurd zijn om te ontkennen dat de mens niet bij machte is rationeel te handelen – maar juist in deze rationaliteit schuilt iets wat zich aan ons onttrekt en in deze onttrekking dus ‘niets’ is. Een ‘apriori’ of ‘grond’ die er niet is, maar die ons juist kan stemmen doordat het er niet is. Het gaat hier immers om een leven met ontelbare voor ons verborgen vertakkingen. De allerbeste schaker, de allerslimste onder hen, kan slechts enige zetten vooruitdenken; over een Franse schaker die tien zetten vooruit kon denken, schreef men als een wonder. Maar hoeveel zetten hebben we hier te maken en hoeveel blijven ons onbekend? […] Nog enige aandacht en je wordt reeds met kennis, met de meest onverwachte ontdekkingen beloond. Je zult handelingen ten slotte beslist als een wetenschap gaan zien; ze zal je hele leven in beslag nemen en kan een heel leven vullen. Anderzijds zullen al je

20

gedachten, alle uitgestrooide zaden die je misschien al lang vergeten bent, ontkiemen en gaan groeien.”66

Zo zien we bijvoorbeeld ook dat een heleboel van de wetenschappelijke uiteenzettingen van de Encyclopédie van Diderot en d’Alembert achterhaald en gedateerd zijn geraakt – en juist daardoor dringt zich plots op hoezeer de illustraties uit de Encyclopédie [figuur 4a t/m 4d], die slechts dienden ter ondersteuning van de tekst, ‘onmenselijk’ of ‘vreemd’ aandoen. Nu de technische betekenis van de platen uit de Encyclopédie gedateerd is geworden, blijken de afbeeldingen plotseling een verontrustend karakter te krijgen67. Een vlieg die paginagroot is afgebeeld wordt een mythisch, monsterlijk, draakachtig wezen. Een sneeuwvlokje wordt een complexe en harmonieuse bloem: … monstres anatomiques, comme c’est le cas de l’énigmatique matrice ou celui du buste aux bras coupés, à la poitrine ouverte, au visage révulsé (destiné à nous montrer les artères du thorax) ; monstres surréaliste (ces statues équestres gainées de cire et de liens), objets immenses et incompréhensibles (à mi-chemin entre le bas et le portemanteaux, et qui ne sont ni l’un ni l’autre, dans le métier à bas), monstres plus subtils (assiettes de poison aux cristaux noirs et aigus), toutes transgressions de la nature font comprendre que le poétique (car le monstrueux ne saurait être que poétique) n’est jamais fondé que par déplacement du niveau de perception.68

Toen de wetenschappelijke wijze van afbeelden het doel van de makers diende om het afgebeelde object toegankelijker voor ons te maken, bleef het ‘monstrueuze’ karakter van de afbeeldingen verhuld, maar nu het praktische karakter is uitgeraasd69 worden de afbeeldingen juist in hun techniciteit tegelijkertijd ongenaakbaar en onbegrijpelijk: er doemt een andere dimensie op – iets wat Roland Barthes betitelt als ‘poëtisch’. Twee punten spelen hier die vragen om opheldering: 1. Het kan niet zo zijn dat het monstrueuze, poëtische, ongenaakbare of onbegrijpelijke – of hoe men ook zou moeten noemen – karakter van de platen er ten tijde van de publicatie van de Encyclopédie niet al op een bepaalde manier in de platen verborgen zat. Het was er al, maar we zagen het nog niet. Hoe moet men dat noemen? Is het iets wat er ‘dieper’ in zat dan de ‘oppervlakkige’ technische betekenis? De neiging bestaat om hier te spreken van iets ‘wezenlijks’, iets ‘oorspronkelijkers’, iets ‘onderliggends’ of iets ‘a priori’-achtigs, maar dat lijkt te impliceren dat het gaat om iets ‘metafysisch’ wat buiten de techniek ligt, terwijl juist het ongenaakbare in het technische karakter zelf ligt. 2. Wat we hier zien is dat de woorden, waarin een poging wordt gedaan om uit te drukken wat hier opdoemt nadat de technische betekenis verwaaiert is, woorden als ‘opdoemen’, ‘opgedrongen krijgen’ en ‘aangedaan worden’ zijn. Wat zegt ons dit alles nu over Heideggers vraag naar de techniek? Het opent voor ons de mogelijkheid om te zien dat Heidegger geen theoretische of wetenschappelijke vraag stelt, maar dat hij een vraag stelt die beantwoordt aan een ‘stemming’ of ‘ervaring’ die opdoemt uit de techniek; die de techniek zelf hem aandoet. En in die stemming kan iets opkomen dat ‘wezenlijk’ verscholen leek te liggen in de techniek, maar tegelijkertijd ook niets anders is dan de techniek.

66

F. Dostojevski, De Idioot, Amsterdam: Contact 1995, p. 453. S. Werner, Blueprint : a study of Diderot and the "Encyclopédie" Plates, Birmingham, Alabama : Summa Publications Inc. 1993, p. 23 68 R. Barthes, ‘Image, raison, déraison’, L’Univers de l’Encyclopédie, Paris: Les Libraires Associés 1965, zonder pag. nummers. Zoals aangehaald in: S. Werner, Blueprint : a study of Diderot and the "Encyclopédie" Plates, Birmingham, Alabama : Summa Publications Inc., 1993 p. 23. 69 Cf: Visser, CF, 15/12/2003 : “Als de techniek is uitgeraasd…” 67

21

Figuur 4a ‘Soierie, Moulins de Piédmont en Perspective’, illustratie uit de Encyclopédie.

Figuur 4b ‘Anatomie’, illustratie uit de Encyclopédie.

22

Figuur 4c ‘Economie Rustique. Art de faire éclore les poulets’, Illustratie uit de Encyclopédie.

Figuur 4d ‘Minéralogie, Coupe d’une Mine’ , Illustratie uit de Encyclopédie. 23

Het vragende denken wordt echter op gang gebracht door wat op ons toekomt en waar het vragen op afgaat in zijn beantwoording aan wat ons overkomt. Dit be-antwoorden is geen zelfgenoegzaam en afsluitend gebeuren, want elk antwoord wordt gegeven op de wijze van een meer indringende herhaling van de echte vraag. […] Wie op zoek is naar een antwoord in de zin van een pasklare definitie zal teleurgesteld worden, zolang hij niet ontvankelijk is voor de vraag.70

Het denken van Heidegger is geen voorstellend denken, maar een vragend denken – een denken van vragen die ‘vooraf’-gaan aan het oordelen71. Heidegger bouwt hiermee overigens voort op de weg van de ‘fenomenologie’ die reeds door zijn leermeester Husserl72 was ingeslagen. Reeds Husserl merkte op dat wanneer wij bijvoorbeeld een blad wit papier zien, dat wij dit onmiddellijk als blad wit papier zien en niet een voorstelling hoeven op te bouwen uit meer elementaire zintuiglijke indrukken zoals bijvoorbeeld ‘het is rechthoekig’, ‘het is wit’, etc. Husserl ziet het feit dat je altijd al direct bij de betekenis bent als een aanwijzing van de intentionaliteit van het bewustzijn: zo ‘intendeer’ je bijvoorbeeld het blad wit papier boven de elementaire indrukken uit. Heidegger laat zien dat de intentionaliteit van het bewustzijn een onhoudbare alternatief is voor het voorstellende denken – intentionaliteit en bewustzijn zijn immers zelf cartesiaanse vooronderstellingen waarmee men al weg is van het onmiddellijke gegevene. Husserl blijft volgens Heidegger bevangen in het theoretisch voorhanden zijn van iets – en gaat daarmee voorbij aan de mogelijkheid dat dit slechts één van de wijzen van zijn is. Heidegger zou vermoedelijk zeggen: “Dat blad wit papier, dat versta ik altijd al in zijn zijn – niet omdat ik dat ‘intendeer’, maar omdat ik word ‘aangeroepen’ om het zijnde op een bepaalde manier te ontbergen. Mijn begrijpen is altijd al een gestemd begrijpen – en die stemming is niet van mijzelf!” Ippolit Terentjev is onmiddellijk bij de dingen die hem niet langer als theoretisch voorhanden verschijnen – aan hem doemt een betekenis op die altijd al zijn voorstellende denken stemde, maar die hij nooit opmerkte. Zo ook is de Frage naar de techniek bij Heidegger is iets wat je overkomt, een ‘pathos’.

b. Een vrije betrekking. Wie met zijn neus op een schilderij staat, die ziet meestal niet zoveel. Pas als men een stap terug doet, ziet men contouren opdoemen; ziet men het ‘grotere geheel’. Tussen het moment dat de platen uit de Encyclopédie vervaardigd werden en nu, ligt een tijdspanne waarin bedoelingen van de makers en technologische relevantie grotendeels vervlogen zijn. In die distantie beginnen ons plots andere dingen op te vallen. We zouden kunnen zeggen, dat onze verhouding tot de platen is veranderd. Dat ze vrijer is geworden. Zowel bij het woord ‘distantie’ als bij het woord ‘vrij’ moeten enige kanttekeningen geplaatst worden: 1. De uitdrukkingen ‘distantie’ en ‘een stap terug doen’ brengen het gevaar met zich mee dat ze verward kunnen worden met de ‘objectiviteit’ zoals die geldt als de ultieme waarde waar elke wetenschapper naar zou moeten streven: een neutrale houding waarmee een wetenschapper waarnemingen kan doen die niet gekleurd zijn door een emotionele of andere betrokkenheid ten opzichte van het te onderzoeken object. Toch kan dat onmogelijk zijn wat we hier bedoelen. Juist als pragmatisch wezen is elk mens altijd al pragmatisch betrokken op de wereld: ‘dat-wat-er-is’ verschijnt hem onmiddellijk als 70

H.M. Berghs, ‘Commentaar’. In: M. Heidegger (vert., ing. en van comm. voorz. door H.M. Berghs), De techniek en de ommekeer, Tielt/Utrecht: Lannoo 1973, p. 74. 71 Visser, CF-college, 4/10/2003 72 Visser, CF-college, 13/10/2003

24

voorhanden zijnde. De gedachte dat er een neutrale, wetenschappelijke houding is verdoezelt dit alleen maar. Deze neutrale opvatting van de techniek ziet haar louter als een instrument in de handen van de mens73. 2. Het begrip ‘vrijheid’ wordt traditioneel begrepen vanuit de tegenstelling ‘wilsvrijheid vs. determinisme’. Het begrip vrije wil wordt dan opgevat als dat deel van de mens dat niet onderworpen zou zijn aan de causale natuurwetten en op grond waarvan de mens kan handelen. Hume definieert wilsvrijheid als “het vermogen tot handelen of niet-handelen in overeenstemming met de bepalingen v/d wil”74. Een dergelijke definiëring van de vrije wil zien we o.a. ook terugkomen bij Hegel, bij Kant en in het overgrote deel van de moderne ethiek. De techniek wordt dan gezien als een middel waarover wij als mens vrijelijk kunnen beschikken. Bij de deterministische tegenstanders van deze visie zien we exact het omgekeerde: de mens zou volledig bepaald zijn door en onderworpen zijn aan de techniek Maar zowel degenen die geloven in wilsvrijheid, als degenen die geloven in gedetermineerdheid van de wil, denken vanuit een subject-object verhouding en in een semantiek van ‘macht’ en ‘tegenmacht’. Wanneer Heidegger het heeft over een vrije betrekking, dan heeft hij het over een heel ander soort vrijheid: een vrijheid die vooraf gaat aan de tegenstelling wilsvrijheid vs. determinisme. Heidegger destrueert de semantiek van macht en tegenmacht, waarin volgens hem niet stil wordt gestaan bij het aspect dat we ons altijd al in een verhouding t.o.v. de wereld bevinden – en ja, natuurlijk is het zo dat ‘dat-wat-er-is’ voornamelijk verschijnt aan ons als pragmatische wezens. Maar wanneer wij onszelf geconfronteerd zien met het ‘poëtische’ van de platen van de Encyclopédie, is er dan nog wel sprake van een pragmatische betrekking? Ervaren wij dan niet dat wij ons bevinden in een verhouding waarin wij beantwoorden aan iets wat ons op een bepaalde wijze stemt – een stemming die ons zonder dat wij het merkte ook al bewoog toen wij haar nog niet hoorden? Een stemming die zowel ‘wezenlijk’ is voor het ervaren van wilsvrijheid als determinisme? Dit wil niet zeggen dat de bepalingen ‘determinisme’ en ‘wilsvrijheid’ incorrect zouden zijn: maar dat deze bepalingen correct (richtig75) zijn, doet er geen afbreuk aan dat er desalniettemin een bepaling kan zijn die ‘dat-wat-er-is’ minder ‘geweld’ aandoet; een bepaling die oorspronkelijker is. Das Wesen der Freiheit ist ursprünglich nicht dem Willen oder gar nur der Kausalität des menschlichen Wollens zugeordnet. […] Die Freiheit des Freien besteht weder in der Ungebundenheit der Willkür, noch in der Binding durch bloße Gesetze76.

En: Frei ist die Beziehung, wenn sie unser Dasein dem Wesen der Technik öffnet. Entsprechen wir diesem, dann vermögen wir es, das Technische in seiner Begrenzung zu erfahren77.

Van een pragmatische zijnswijze waarin alles als present gesteld en voorhanden verschijnt, ben je op een punt gekomen vanwaar je iets hoort van hoe het is; waar je van horige bent veranderd in een horende78.

73

Cf: M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 5-6. 74 Visser, CF, 8/12/2003 75 Cf: M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 6. 76 Idem, p. 24. 77 Idem, p. 6. 78 Idem, p. 24.

25

c. Het vinden van een naam waarin het wezen kan wezen. Wat doemt er op uit de De Chirico’s schilderij De beloning van de ziener? En wat uit de gravures uit de Encyclopédie? Wat treft Ippolit Terentjev zo in Holbeins Het lichaam van de dode Christus in de tombe? In alle bovengenoemde schilderijen en gravures worden we getroffen door iets wat zich schuilhoudt in de technische zijnswijze van de moderne mens – zoveel moge duidelijk zijn. We noemden het eerder in dit paper het ‘poëtische’, het ‘ongenaakbare’, het ‘onbegrijpelijke’, het ‘monstrueuze’. De kunstenaar maakt het ons mogelijk om daar iets van te ervaren – het is zijn taak niet om het te verwoorden. Maar: zodra je het woord ‘techniek’ gebruikt ben je weg van de ervaring van een oorspronkelijker verhouding ten opzichte van de techniek – juist in het woord techniek gaat al de ‘technische’ zijnswijze schuil. Maar evenzeer geldt: zodra ik woorden als ‘poëtisch’, ‘ongenaakbaar’, ‘onbegrijpelijk’ of ‘monstrueus’ in de mond neem ben je al weg van de ervaring dat deze ervaring niet zomaar een of andere opgeklopte mystiek-romantische ervaring is, maar juist wezenlijk in de techniek gelegen is. Heidegger is geen schilder maar een denker. Bewogen door dezelfde ervaring als een schilder als De Chirico, brengt hij deze ervaring niet tot aanschijn in een ‘kunstwerk’ (dit woord is zo doortrokken van voorhandenheid dat het eigenlijk volledig ‘fout’ is), maar in een woord waarin ‘het wezen’ van de techniek – een meer oorspronkelijke verhouding tot de techniek waarin de techniek ons verschijnt als iets wat niets technisch is – kan wezen hoe zij is: das Ge-stell79. De weg die Heidegger aflegt om van een verhouding tot de techniek naar het Ge-stell – het wezen van de techniek – te komen, is een weg langs verschillende ‘momenten’ die we aanduiden met de benamingen ‘fenomenologische reductie’, ‘fenomenologische constructie’ en ‘fenomenologische destructie’80. Wat we tot nu toe hebben gedaan in dit paper behelst voornamelijk de ‘fenomenologisch reductie’: “het terugleiden van de blik van het naïef begrepen zijnde [techniek als een instrument is in de handen van de mens] naar het zijn [de oorspronkelijker ervaring die spreekt in de techniek – Heidegger spreekt van aletheia oftewel van ‘onverborgenheid’] ”81. Al vast vooruitlopend op hoofdstuk 4 zet ik hier alvast iets uiteen over de weg die Heidegger volgt in Die Frage nach der Technik – alhoewel ik hierbij woorden als Ge-stell en aletheia introduceer die pas in hoofdstuk 4 duidelijk zullen worden en ons hier nog niets zeggen. Deze ‘fenomenologische reductie’ van de instrumenteel-antropologische opvatting van de techniek legt de weg open naar een ‘fenomenologische destructie’: Gegeven de historiciteit van alle zijnsverstaan, behoort tot de reductieve constructie van het zijn altijd tevens een destructie, d.w.z. een kritisch afbreken van traditionele begrippen en voorstellingen die de toegang versperren door ze te herleiden tot de bron waaruit ze zijn geput.82

De reductie van de instrumenteel-antropologische bepaling van de techniek legt de weg open voor een destructie van de moderne visie op oorzakelijkheid (causaliteit). Door de reductie en de destructie kan Heidegger komen tot een fenomenologische constructie die leidt tot de verwoording van het wezen van de techniek (het Ge-stell).

79

Cf: M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 19. 80 G. Visser, Twee schema’s. In: G. Visser (red.), Heideggers vraag naar de techniek. Aanvullende teksten. Inleiding filosofie van cultuur en samenleving. Syllabus Faculteit der Wijsbegeerte Universiteit Leiden, tekst 3. 81 Idem. 82 Idem.

26

In figuur 5 is – wederom vooruitlopend op hoofdstuk 4 – op schematische wijze de denkweg weergegeven die in Die Frage nach der Technik wordt afgelegd. Dit schema is natuurlijk in een bepaald opzicht volkomen verkeerd, omdat het een verzinnebeelding is van het voorstellend denken – een poging om present te stellen wat Heidegger denkt. Het schema met haar pijlen impliceert allerlei causale verbanden en gelijkschakelingen die er niet kunnen zijn – het is onmogelijk om te zeggen dat ‘techniek’ en ‘Ge-stell’ hetzelfde zijn; ‘Ge-stell’ is het wezen van de techniek en daarmee zowel hetzelfde als afgrondelijk anders als de techniek. Ook is het bijvoorbeeld onmogelijk om te zeggen dat het ‘Ge-stell’ veroorzaakt wordt door het ‘Ge-schick’: het is immers juist de oorzakelijkheid die door Heidegger gedestrueerd wordt. Maar schematische weergaven zijn nu eenmaal gebonden aan een tekentaal die drijft op begrippen als ‘oorzakelijkheid’. Waarom dan toch dit schema, als zij zo vreselijk verkeerd is? Omdat het mogelijk maakt in een oogopslag iets te zien van de cruciale momenten in de gang van de ‘techniek’ naar het wezen van de techniek – het ‘Ge-stell’. Of anders gezegd: de gang van het vinden van een woord waarin het wezen van de techniek kan wezen.

27

de (moderne) ‘techniek’ die (etymologisch) voortvloeit uit het Griekse technèbegrip (cf. FndT p. 12) De technè „entbirgt solches, was sich nicht selber hervor-bringt und noch nicht vor-liegt, was deshalb bald so, bald anders ausehen und ausfallen kann“. (FndT p.13)

„Das Wesen der modernen Technik beruht im Ge-stell. Dieses gehört in das Geschick der Entbergung“. (FndT, p.25)

Die τέχνη gehört zum Her-vorbringen, zur ποίησις; sie ist etwas Poietisches (FndT, p. 12)

poièsis of ‘Her-vor-bringen’ ≈ een ‘te voorschijn brengen’ dat niet alleen door technè geschiedt maar ook bv. door phusis de poièsis ‘durchwaltet’ (cf. FndT, p.10-11) en ‘versammelt’(cf. FndT, p.12) de 4 oorzaken (aitia – wijzen van Ver-an-lassen)

‘Ge-stell’ (dat wat ons zo ‘afstemt’ of ‘concentreert’ dat we bestellend ontbergen – en daarmee het ‘gevaar’), maar tegelijkertijd ook het ‘Gewährende’ (durend-schenkende, en daarmee wellicht het ‘reddende’).

„Das Ge-stell ist eine Schickung des Geschickes wie jede Weise des Entbergens“. (FndT p. 24)

„Geschick in dem genannten Sinne ist auch das Her-vorbringen, die ποίησις“. (FndT p. 24)

Ge-schick (‘toeschikking’; dat wat ons en de techniek op een bepaalde manier ‘op weg stuurt’)

“ beruht und schwingt in…” (FndT p.11)

Aletheia (waarheid of onverborgenheid) of ‘Entbergen’; „Der Mensch kann zwar dieses oder jenes so oder so vorstellen, gestalten und betreiben. Allein, über die Unverborgenheit, worin sich jeweils das Wirkliche zeigt oder entzieht, verfügt der Mensch nicht“. (FndT, p.17)

FENOMENOLOGISCHE REDUCTIE EN DESTRUCTIE

Aletheia (waarheid of onverborgenheid) of ‘Entbergen’; Hierdurch verschließt sich die andere Möglichkeit, daß der Mensch eher und mehr und stets anfänglicher auf das Wesen des Unverborgenen und seine Unverborgenheit sich einlässt, um die gebrauchte Zugehörigkeit zum Entbergen als sein Wesen zu erfahren. (FndT, p. 25-26)

FENOMENOLOGISCHE CONSTRUCTIE (HETZELFDE MAAR VANUIT EEN MEER ‘WEZENLIJKE’ OF ‘OORSPRONKELIJKE’ ERVARING).

Figuur 5 De denkweg in Die Frage nach der Technik (FndT) van de techniek als instrument in de handen van de mens naar het wezen van de techniek (Ge-stell). 28

III.

POGINGEN OM TE BEANTWOORDEN AAN DE EPOCHE VAN DE TECHNIEK, DIE ECHTER MISLUKKEN OMDAT ZE EEN ONVRIJE VERHOUDING TOT DE TECHNIEK HEBBEN. HET ARTIKEL VAN VAN DER POT. In het ‘Vooraf’ van dit paper (p. 3) vroegen we ons af: Welke ervaring zal moeten worden teruggewonnen die het wellicht mogelijk zou kunnen maken om ons op een ‘niet-technische’ wijze – d.w.z. in een semantiek die zich niet verstrikt in woorden als ‘wil’ en ‘tegenwil’ of ‘macht’ en ‘onmacht’– te bezinnen op de techniek?

Het vorige hoofdstuk maakte duidelijk dat deze ‘niet-technische’ wijze van bezinning op de techniek onmogelijk is zolang we haar beschouwen als een middel dat we in de hand hebben en waarover we vrijelijk kunnen beschikken maar eveneens als we haar beschouwen als iets waaraan wij volledig onderworpen zijn: beide opvattingen bewegen zich in een semantiek van ‘wilsvrijheid vs. determinisme’ die aan iets voorbijgaat of niet ‘oorspronkelijk’ genoeg is. Überall bleiben wir unfrei an die Technik gekettet, ob wir sie leidenschaftlich bejahen oder verneinen. Am ärgsten sind wir jedoch der Technik ausgeliefert, wenn wir sie als etwas Neutrales betrachten; denn diese Vorstellung, der man heute besonders gern huldigt, macht uns vollends blind gegen das Wesen der Technik83.

Geparafraseerd: de techniek-optimisten (die in de techniek een macht zien die borg staat voor ontplooiing, vrijheid en ontwikkeling) en de techniek-pessimisten (die in de techniek een demonische macht zien die de mens tot slavernij aan de techniek zal doen vervallen) blijven vastzitten in de semantiek van macht en tegenmacht en hebben daardoor geen vrije verhouding tot de techniek: ze blijven immers verstrikt in de techniek. Maar nog veel onvrijer zijn de mensen die techniek als een neutraal middel bezien, omdat ze niet eens beseffen dat er in de techniek iets speelt dat als een macht ervaren zou kunnen worden – laat staan dat ze ooit zouden kunnen ervaren dat zelfs de ervaring van het ‘machtige’ van de techniek nog steeds ergens aan ‘voorbijgaat’. In het artikel De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem84 onderscheidt Van der Pot dezelfde drie verhoudingen tot de techniek als Heidegger (techniekoptimisme, techniekpessimisme en een instrumenteel-neutrale opvatting van de techniek) en ook hij concludeert dat er al deze drie opvattingen op een bepaalde manier ‘ontoereikend’ zijn. Alleen het tragische van dit artikel is dat het alternatief dat hij tegenover deze drie opvattingen plaatst – een ethisch appèl – óók niet ontsnapt aan de semantiek van macht en tegenmacht; we zien dan ook hoe Van der Pot eigenlijk volledig vastloopt. Wat is dan het cruciale verschil tussen Van der Pot en Heidegger, waardoor deze laatste niet vastloopt en de eerste wel? Het verschil schuilt in het feit dat Heidegger zich in tegenstelling tot Van der Pot bezint op het wezen van de techniek, dat “ganz und gar nichts Technisches”85 is.

83

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 5. 84 J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), pp. 30-35. 85 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 5.

29

a. Stromingen die menen dat er geen probleem is t.a.v. de beheersing van de techniek. De techniekpessimistische (of ‘fatalistische’), de techniekoptimistische en de instrumenteelneutrale opvatting vat Van der Pot samen onder de noemer van stromingen die menen dat er geen probleem bestaat ten aanzien van de beheersing van de technische vooruitgang. De fatalistische stromingen, waarbinnen de cultuurdeterministische en de techniekdeterministische opvatting zijn te onderscheiden, menen dat het probleem van de beheersing van de technische vooruitgang niet bestaat, omdat ze een beheersing überhaupt niet mogelijk achten. De cultuurdeterministen – waarvan Spengler wellicht de bekendste is – menen dat de “de moderne techniek als typisch Westers verschijnsel tezamen met de Westerse beschaving ten onder zal gaan”86. De techniekdeterministen menen dat de techniek een oppermachtig verschijnsel is dat zich volgens een geheel eigen wetmatigheid ontwikkelt en dat de mens hierdoor uiteindelijk niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor de gevolgen van technologische ontdekkingen. Van der Pot meent dat de cultuurdeterministen de macht van de techniek onderschatten (de moderne techniek beperkt zich immers allang niet meer tot de Westerse wereld, maar is een mondiaal verschijnsel geworden), terwijl de techniekdeterministen de macht van de techniek overschatten: is het immers niet wat al te gemakkelijk om de mens van zijn verantwoordelijkheid ten opzichte van de techniek te ontslaan? De techniekoptimisten menen dat de techniek een macht is “die sterk en rijk genoeg is om de problemen die zij schept van zichzelf uit weer op te lossen”87; zij zien de technische vooruitgang als “een zichzelf steeds weer corrigerend proces”88. Ook hier meent Van der Pot dat de macht van de techniek wordt overschat en dat er afbreuk wordt gedaan aan de verantwoordelijkheid van de mens. Daarenboven vindt hij het een onwetenschappelijke opvatting. De instrumentele opvatting van de techniek ziet de techniek als een doel-neutraal middel: de beheersing van de techniek wordt door de aanhangers van deze stroming niet als probleem ervaren – “het simpele besluit, de techniek ‘ten goede’ te gebruiken, zou voldoende zijn”89. De techniek zelf zou ethisch neutraal zijn en als zodanig geen gunstige of ongunstige gevolgen hebben. Van der Pot wijst erop dat de techniek in deze opvatting zwaar onderschat wordt: zo gaat zij voorbij aan het feit dat de moderne techniek een eigen opvorderend karakter heeft, waarin de techniek allang niet louter een middel is maar dat men juist zoekt “naar doeleinden, waarvoor nieuw ontwikkelde technieken gebruikt kunnen worden”90; dat vele technische producten al op een positief c.q. negatief doel “aangelegd”91 lijken te zijn; dat de techniek een eigen bevredigende waarde heeft voor de uitvinder ervan die los staat van winstmotieven. b. Appellerende beschouwingen die menen dat er wel een probleem is t.a.v. de beheersing van de techniek. Tegenover de bovengenoemde opvattingen stelt Van der Pot een groep beschouwingen die enerzijds de opvatting dat de menselijke verhouding t.o.v. de techniek er niet toe doet overtrokken vindt, maar tegelijkertijd meent dat de visie dat de techniek gemakkelijk 86

J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), p. 30. 87 Visser, CF-college, 29/09/2003 88 J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), p. 31. 89 Idem, pp. 32-33. 90 Idem, p. 32. 91 Idem.

30

beheersbaar zou zijn een naïeve visie is. Dergelijke beschouwingen worden appellerend genoemd: zij waarschuwen dat de techniek een enorm gevaar vormt en dat we haar alleen met de “uiterste morele en/of politieke inspanning”92 het hoofd kunnen bieden. Na lezing van Heideggers Die Frage nach der Technik wordt echter duidelijk dat deze appellerende opvattingen (waartoe Van der Pot zich toe aangetrokken lijkt te voelen) ‘tragisch’ mislukte denkpogingen zijn. Weliswaar komen ze voort uit een soortgelijke ervaring als degene die bij Heidegger speelt, namelijk dat zowel techniek als de menselijke verantwoordelijkheid op een bepaalde wijze onderschat worden, maar ze blijft blind voor het inzicht dat het de semantiek van wil vs. determinisme of macht en tegenmacht zelf is die ervoor zorgt dat elk denken ofwel de mens zal moeten ‘onderschatten’ ofwel de techniek zal moeten ‘overschatten’. Zolang men blijft spreken over de techniek als ‘middel’ of als ‘macht’ en over de mens als ‘animal rationale’ is elke denken gedoemd de mens te zien als animal rationale die ofwel volledig beschikt over de techniek, ofwel die zelf een bewerktuigd radertje binnen de techniek is. Denken over de techniek is pas mogelijk wanneer zou blijken dat de techniek in wezen niets technisch is en dat de mens in wezen ook niet een technisch dier is. De appellerende beschouwingen over de techniek lukt het echter niet om te ontkomen aan de semantiek van de techniek: zo spreekt men bijvoorbeeld van het ‘irrationele’ karakter van het moderne streven naar technische vooruitgang93. Maar wat zegt men hier anders mee dan dat de mens een animal rationale is – een technisch dier – dat zich niet voldoende technisch of rationeel gedraagt? Dit is op zich zeer opmerkelijk: om het hoofd te bieden aan de techniek zouden we dus nog rationeler en technischer moeten worden! Zo noemt Van der Pot als methoden om de techniek te beheersen onder andere dat men zich beter zou moeten bezinnen op de ‘effecten’ alvorens tot ‘toepassing’ over te gaan en dat de ‘doelstelling’ van de technische vooruitgang aangepast zou moeten worden94. Wederom zien we een semantiek die rondwentelt binnen de techniek en stelt dat de mens een animal is met een gebrekkige rationalitas: hij is niet rationeel genoeg in de waardering van de effecten en doelen bij de toepassing van het ‘middel’ techniek. Het begint hier van alle kanten te wringen. Van der Pot zegt onder andere: […] de mensheid heeft in haar houding t.o.v. de moderne techniek gefaald en is daardoor in een uiterst gevaarlijke situatie terecht gekomen, die een bedreiging voor haar overleven betekent. Alleen een diepgaande morele en/of politiek-sociale verandering kan nog redding brengen95.

Terwijl we net hebben gezien dat de appellerende opvatting van de techniek met zich mee brengt dat de mens wordt gezien als een animal rationale die tekort schiet in zijn rationalitas, wordt hier gezegd dat de mens daarenboven tekort is geschoten in haar houding ten opzichte van de moderne techniek – maar wat voor andere houding kan een animal rationale hebben als een pragmatische, berekenende houding? Er wordt hier aan de mens als berekenende overlevingsmachine verweten dat zij juist aan haar ultieme ‘doel’ – overleven – voorbijschiet. Is dat niet vreemd? En nog vreemder wordt het als de ‘oplossing’ die vervolgens wordt aangedragen in het domein van de moraal en de ethiek is gelegen. Hoe is het mogelijk om na Nietzsche nog zonder ironie de woorden ‘moraal’ en ‘ethiek’ in de mond te nemen? Als voorwaarde voor de beheersing van de techniek noemen de ‘appellerende auteurs’ dat er een aantal ethische appèls tot de mensheid worden gericht; de belangrijkste zijn een appèl tot consumptiebeperking, een appèl tot besef van verantwoordelijkheid voor de toekomstige 92

J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), p. 30. 93 Idem, p. 33 94 Idem. 95 Idem.

31

generaties en een appèl tot een andere houding ten opzichte van de natuur. In de lijn van het denken van Nietzsche zouden we kunnen zeggen: allemaal vormen van ressentiment tegen het leven zelf. De denkers uit de appellerende stroming hebben dit probleem natuurlijk ook gezien en proberen hun ethische appèls vorm te geven alsof het geen metafysische plichten, maar puur wetenschappelijke onontkoombaarheden zijn – niet voor niets worden de religieuze appèls subtiel omzeild96 en schermt men met wetenschappelijk aandoende terminologie zoals de beperktheid van “grondstoffenreserves en de opnamecapaciteit van het milieu”97. Maar uiteindelijk komt het toch neer op een degelijke plichtenleer die a priori gegeven lijkt te zijn: niet alleen behoren wij ons broeders hoeder te zijn, maar tevens de hoeder van de natuur en de toekomstige generaties. De vraag die onmiddellijk opkomt is: waarom zou je? De mens is toch een berekenend dier? En de bedenkers van de ethische appèl benadering toch ook? Hoe kunnen zij buiten de menselijke rationaliteit gaan staan en met hun ethische appèls op de proppen komen? Hebben zij een superieure rationaliteit ten opzichte van de doorsnee irrationele animal rationale? De ethisch appèl denkers kunnen niet ontkennen “dat we in het geheel niet weten, wat goed of wenselijk is voor toekomstige generaties”98, maar desalniettemin menen zij “dat terwille van de bestaansmogelijkheid van toekomstige generaties wel alle huidige onnodige luxe opgeofferd dient te worden”99. Er wordt hier even tussen neus en lippen door de tijd en de onbepaaldheid van de toekomst naar binnen gesmokkeld – maar deze wordt weer even hard teniet gedaan door te stellen dat we er toch wel vanuit mogen gaan dat de toekomstige generaties er baat bij zullen hebben als wij onszelf een ascetische levenshouding aanmeten. De toekomst wordt onmiddellijk present gesteld – en elke bezinning op de tijd wordt subiet de pas afgesneden. De aarde is een suikerpot die met de tijd langzaam opraakt en daarom moeten we onszelf zoveel mogelijk suiker uit de mond sparen voor later: dat is de voorstelling van zaken die het hele artikel doortrekt. De onderneming van de ethisch appèl denkers is tragisch: terwijl zij maar al te goed de alomtegenwoordigheid van de techniek – van de berekenende bestaanswijze van de animal rationale – beseffen, willen zij toch een aloude ethiek van soberheid en ascese introduceren. Hoe doe je dat, als je onmogelijk met een transcendentaal a-priori of een God op de proppen kunt komen? In hun semantiek van macht en tegenmacht scheppen de ethisch appèl denkers een surrogaat God, een gruwelijke Leviathan, een prototype van de totalitaire staat: […] indien de op overleving der mensheid gerichte ethische normen niet vrijwillig verwerkelijkt worden, sterke gecentraliseerde en repressieve regeringen niet meer vermeden kunnen worden. Dikwijls wordt benadrukt, dat alleen supranationale oplossingen resp. een wereldregering nog redding kunnen brengen.100

De 20ste eeuw heeft genoeg voorbeelden gegeven van de mislukking van een dergelijk model.

96

J.H.J. van der Pot: De beheersing van de technische vooruitgang als ethisch probleem. In: Wijsgerig perspectief 22 (1981), p. 34. 97 Idem. 98 Idem. 99 Idem, p. 35 100 Idem.

32

IV.

HEIDEGGERS DOORDENKING VAN DE OORZAKELIJKHEID

Wat is de techniek? Reeds op de tweede pagina van Die Frage nach der Technik101 lijkt deze vraag beantwoord te zijn: de techniek is een instrument in de handen van de mens. Sterker nog: er wordt zelfs bij gezegd dat dit een correcte (richtige) bepaling van de techniek is. De enige kanttekening die hier echter bij geplaatst wordt en hetgeen tevens de mogelijkheid van een verdere doordenking opent is dat we zoeken naar een vrije betrekking tot de techniek102 en dat deze niet te vinden is in de “richtige instrumentale Bestimmung der Technik”103, maar slechts wanneer we “durch das Richtige hindurch das Wahre suchen”104 om tenminste in de nabijheid van dit ware te kunnen komen. Dit ‘ware’ zal geen ware kennis in transcendentale zin zijn – Heidegger beseft zelf als geen ander dat de metafysica van weleer onhoudbaar is geworden – maar zal een ervaring betreffen die de techniek of dit instrumentale ‘doortrekt’ (durchwaltet). In hoofdstuk twee is uitgebreid aandacht besteedt aan hoe deze ervaring begrepen moet worden. In ditzelfde hoofdstuk is ook de methode van de fenomenologische reductie aan de orde gekomen. Wanneer Heidegger vraagt naar wat het instrumentale zelf is en bij de doordenking daarvan belandt bij de oorzakelijkheid en de aristotelische leer van de vier oorzaken, dan moet dat gelezen worden als een fenomenologische reductie: het is een methode om in een stemming te geraken waarin de ‘toon’ of ‘stemming’ die ons altijd al beweegt om ons op een bepaalde manier tot het zijnde te verhouden – die dus de gehele techniek doortrekt en die zelf niets technisch is – hoorbaar is. Heidegger neemt de heersende bepaling ‘techniek als instrument’ als uitgangspunt en vraagt vervolgens terug naar instrumentaliteit en technè bij Aristoteles. Dit is geen historisch-wetenschappelijke uiteenzetting die dient ter kennisgeving, maar is het wekken van een stemming ten opzichte van de bepaling ‘techniek als instrument’.

a. De vier ‘aitia’. Aristoteles vraagt naar de algemene principes waaraan iets dat tot stand komt zijn ontstaan dankt en komt uit bij vier aitia of ‘oorzaken’. In de scholastiek zijn deze vier oorzaken gesystematiseerd weergegeven als de causa materialis (de stof of het materiaal waaruit een voorwerp vervaardigd wordt); de causa formalis (de vorm of de gestalte waarin het materiaal wordt opgenomen); de causa finalis (het doel waartoe het voorwerp naar vorm en stof wordt bepaald) en de causa efficiens (de oorzaak die het effect, het voltooide voorwerp, bewerkstelligt). Maar wanneer wij het tegenwoordig hebben over causaliteit dan doelen wij nog slechts op één oorzaak, namelijk op de causa efficiens. In onze totaal gemobiliseerde wereld is er alleen nog maar een gaandehouden van zichzelf dat op berekenende wijze bewerkstelligd moet worden – er is dus nooit een uiteindelijk doel (causa finalis) maar alleen maar een eindeloze aaneenschakeling van bewerkstelligingen ten behoeve van dit gaandehouden van zichzelf. Hier kunnen we getroffen worden door de vraag hoe het kan dat Aristoteles vier oorzaken onderscheidt en wij slechts één. Om hier iets zinnigs over te kunnen zeggen is het noodzakelijk om stil te staan bij de woorden waarin Aristoteles spreekt. Wanneer we dat doen zien we bijvoorbeeld dat de traditionele vertaling van aition met oorzaak of causa

101

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 6. 102 Idem, p. 5. 103 Idem, p. 7. 104 Idem.

33

(“dasjenige, was bewirkt, daß etwas im Erfolg so oder so ausfällt”105) niet geheel correct is. Een aition betekent bij de Grieken “das, was ein anderes verschuldet”106. Aitios is hij aan wie iets te wijten, maar ook hij aan wie iets te danken valt, hij die verantwoordelijk is voor iets107.

We zien dus dat in de vertaling van aition opeens een werkend of bewerkend karakter opduikt dat in het oorspronkelijke woord niet aanwezig is. Heidegger vertaalt aition dan ook niet als ‘oorzaak’, maar als ‘Weise des Verschuldens’. Hetzelfde geldt voor de causa efficiens: deze oorzaak, die tegenwoordig de enige oorzaak is, draagt in de leer van Aristoteles nog helemaal niet de naam efficiens of iets wat daar op lijkt en heeft ook nog niks te maken met een ‘bewerkstelligen’ van een ‘effect’108. Daarnaast ziet Heidegger dat wanneer de Grieken spreken van de vier aitia die tot ousia of parousia leiden, dat in deze woorden verscholen ligt dat het niet zozeer gaat om gronden waarop iets ‘tot stand komt’, als wel om gronden waarop iets tot ‘aanwezen’ of ‘aanwezigheid’ komt.109 Terwijl wij ousia sinds Descartes vereenzelvigen met ‘voorgesteld zijn’, vertaalt Heidegger ousia met ‘Anwesen’110. Met deze vertaling probeert hij iets wat bij Aristoteles is teruggebleven ‘ervaarbaar’ te maken: de verborgen eenheid tussen het wat (essentie) en het dat (existentie) van een zijnde111. Heidegger zelf heeft zijn denken begrepen als de voorbereiding van een mutatie in de betrekking tussen mens en zijn. Centraal daarin staat het terugwinnen van een ervaring die voor de Grieken nog vanzelf sprak (maar wellicht juist daarom ongedacht moest blijven): de ervaring van het zijnde als iets dat van zichzelf uit ‘aanweest’112.

De vertaling van ousia met Anwesen werpt weer een nieuw licht op hoe wij de aitia of ‘Weisen des Verschuldens’ moeten verstaan. Dit Verschulden moeten wij namelijk noch lezen als een ‘moreel schuldig zijn aan’ noch als een ‘bewerkstelligende oorzaak zijn van’, maar als ‘in Anwesen laten komen’113. Vooralsnog zal een dergelijk ‘schuldig zijn’ dat noch oorzakelijk, noch moreel opgevat moet worden voor ons vermoedelijk volkomen nietszeggend zijn. We zien hier echter wel al allemaal aanwijzingen dat hier een Griekse zijnservaring mogelijkerwijs is weggezakt achter ‘onjuiste’ vertalingen. Wellicht zou deze zijnservaring die schuilgaat in de woorden aition en ousia een toegang kunnen vormen tot een meer ‘oorspronkelijke’ verhouding ten opzichte van de techniek. Heidegger bespreekt bij wijze van voorbeeld de vier aitia of ‘Weisen des Verschuldens’ die in het spel zijn bij het tot stand komen van een offerschaal. Belangrijk is het om te zien dat de vier aitia niet op zichzelf staande oorzaken zijn, maar dat ze “unter sich zusammengehörigen Weisen des Verschuldens”114 zijn – niet voor niets spreekt bij elk van de vier aitia van ‘mitschuld’ en niet gewoon van ‘schuld’. 105

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 8. 106 Idem. 107 H.M. Berghs, ‘Commentaar’. In: M. Heidegger (vert., ing. en van comm. voorz. door H.M. Berghs), De techniek en de ommekeer, Tielt/Utrecht: Lannoo 1973, p. 127. 108 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 9. 109 Visser, CF-college, 3/11/2003 110 Visser, CF-college, 10/11/2003; Cf: M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 10 en pp. 30-31. 111 G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN, 1989, p. 116. 112 Idem. 113 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 10. 114 Idem, p. 8.

34

(1) Het zilver is als hulè (stof), als het ‘waaruit’ en het ‘waarin’, medeschuldig aan de schaal. Voor Aristoteles is het zilver dus niet een ‘waarmee’! (2) De eidos (ook wel: de morphè), het voorkomen, wordt ‘toegelaten’ (eingelassen) in het zilver: het zilver verschijnt in het voorkomen. Er is hier dus een dubbel ‘waarin’: enerzijds is het zilver hetgeen ‘waarin’ de eidos (het schaalachtige voorkomen) toegelaten is, en anderzijds is de eidos hetgeen ‘waarin’ het zilver verschijnt. Heidegger spreekt zegt hier dan ook dat de offerschaal “zugleich” te danken is aan de eidos en aan de hulè. Wil dit “zugleich” zeggen dat de volgorde van de aitia arbitrair is? Toch niet. Dat wat de schaal ‘dankt aan’ of ‘schuldig is aan’ het zilver (de stof) verschijnt in de eidos (het ‘voorkomen’ of de ‘aanblik’) als schaal. (3) Het telos, dat volgens Heidegger niet als ‘doel’ maar als ‘voleinding’ begrepen moet worden, bepaalt of ‘omgrenst’ de schaal als offerschaal. Dit telos is uiteindelijk schuldig als datgene wat als hulè (stof) en eidos (voorkomen) medeschuldig is aan de offerschaal. Met dit ‘einde’ (voleinding) houdt het ding niet op te bestaan (“hört das Ding nicht auf”) maar juist uit dit ‘einde’ begint het als datgene wat het na de vervaardiging (der Herstellung) zal zijn – de offerschaal. (4) De zilversmid is medeschuldig aan de voltooide offerschaal omdat hij zich tot ‘overleg’ laat komen (überlegt sich) en de drie eerder genoemde ‘Weisen des Verschuldens’ verzamelt. Dit is zowel in het Duits als in het Nederlands nogal krom geformuleerd. De kromheid van de formulering vloeit voort uit een poging om recht te doen aan het Griekse λέγειν of λόγος (legein of logos) dat traditioneel vak wordt vertaald met ‘rede’, ‘ratio’ of ‘woord’; een vertaling waarin de betekenis ‘overleggend verzamelend’ volledig verdwijnt. Dit ‘overleggend’ wil hier zeggen dat het hier niet gaat om een verzamelen in de zin van ‘in een bakje stoppen’, maar een zeggen dat laat zien wat er altijd al was. Het ‘apophainesthai’ (‘te voorschijn brengen’ of ‘iets van zichzelf uit blijk laten geven’) van de offerschaal is dus te danken aan het λέγειν van de zilversmid – waarbij dit λέγειν niet begrepen mag worden als ‘rationaliteit’ of het ‘zelfstandig denkvermogen’! De zilversmid is de archè tes kinesioos (het begin van de beweging) van het tevoorschijn brengen (Hervorbringen) van de offerschaal.

b. Wat verbindt de vier ‘aitia’? De ‘vertaling’ van Heidegger van de ‘vier oorzakenleer’ van Aristoteles lijkt deze in het geheel niet begrijpelijker te maken – in Heideggers lezing wordt Aristoteles aanzienlijk meer cryptisch. De enige manier om dit te kunnen lezen is dat in deze ‘uitleg’ van de ‘vier oorzakenleer’ iets ‘hoorbaar’ wordt van hetgeen de vier aitia verbindt: wat is het dat ze ‘zusammengehörig’115, ‘medeschuldig’ en ‘zugleich’116 maakt? Woher bestimmt sich der Ursachecharakter der vier Ursachen so einheitlich, dass sie zusammengehören?117

Waar Plato nog geen duidelijke samenhang kan verwoorden tussen hulè (stof) en eidos (voorkomen) en er een chorismos (de ‘kloof’ of ‘transcendentie’) tussen laat heersen (wat de traditie in zal gaan als een transcendentale ideeënwereld) vindt Aristoteles een ‘oplossing’ voor dit probleem door het introduceren van het begrippenpaar ‘dunamis’ en ‘energeia’. Hiermee wil hij zeggen dat iets kan zijn in de modus van het ‘louter in aanleg zijn’ (afwezen) en in de modus van het ‘voltooid zijn’ (aanwezen) kan zijn. 115

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 8. 116 Idem, p. 9. 117 Idem, p. 8.

35

De vorm is datgene wat b zijn identiteit geeft (dat er, zoals Aristoteles dit noemt, een tode ti, een ‘dithier’ van maakt) en b ontstaat doordat de vorm in a geactualiseerd wordt. De vorm lag met andere woorden reeds in a vervat als tèlos (doel). […] Uit het voorafgaande is duidelijk dat de begrippen ‘stof’ en ‘vorm’ relatieve begrippen zijn: a is slechts ‘stof’ met het oog op b; op zichzelf beschouwd is het, net zoals b, een concreet individueel ding (een ‘dit-hier’), dat wil zeggen een ousia, een ‘wezen’ en als zodanig een combinatie van vorm én stof; b kan op zijn beurt ‘stof’ zijn met het oog op c, enzovoort. Absolute stof, dat wil zeggen iets dat op zichzelf beschouwd geen énkele determinatie heeft, ‘materie’ dus, bestaat niet118.

Zo zegt Aristoteles op een bepaald moment in zijn Metafysica119 dat Hermes qua dunamis al aanwezig is in het hout, al voordat de beeldhouwer zich er toe zet om Hermes uit het stuk hout te vormen. Het hout is de ‘schuldig’ aan de Hermes omdat het een Ver-an-lassung120 van de Hermes is: het hout laat de Hermes zijn. De Hermes in het blok hout is afwezig – hij is er nog niet. Anders gezegd: hij houdt zich terug. Maar is iets wat zich ‘terughoudt’ of wat er ‘nog niet’ is, er ‘echt’ niet – of is het er al op een bepaalde ‘wijze’? Is het er wellicht al in de ‘modus’ van het ‘nog niet’? Onze taal – gericht op present stellen – verzet zich tegen dergelijke gedachten. Iets wat er is ‘in de modus van het nog niet’ – dat staat de taal niet toe. Iets is er of iets is er niet. Maar als we terugdenken aan de platen uit de Encyclopédie – was het ‘monstrueuze’ of het ‘poëtische’ dat wij nu zien, nu de pragmatische betekenis gedateerd is geraakt, er al aan het eind van de 18de eeuw. Is het mogelijk om te zeggen dat het er al was in de modus van het ‘nog niet’? Wat houdt zich terug in de vier oorzakenleer van Aristoteles? Nu deze oorzakenleer ons eigenlijk cryptisch is geworden – doemt daar soms ook iets op? Worden we niet opeens getroffen door de opdoemende vraag wat de vier aitia ‘zusammengehörig’ maakt? Wat ‘verenigt’ deze vier aitia? Toen Aristoteles zijn leer van de vier aitia opschreef was deze vraag er vermoedelijk nog niet – hij heeft deze vraag in ieder geval niet doordacht. En toch doortrekt dit nog niet zijn hele leer – er is telkens een ‘nog niet’ dat ‘zum voraus…eingrenzt’. Es ist jenes, was zum voraus die Schale in den Bereich der Weihe und des Spendens eingrenzt121.

Heidegger vraagt ook niet voor niets: Was einigt sie [die vier Weisen des Verschuldens] im voraus?122 (cursivering van mij, KdeV)

En hij antwoordt: Sie [die vier Weisen des Verschuldens] lassen das noch nicht Anwesende ins Anwesen ankommen. Demnach sind sie einheitlich durchwaltet von einem Bringen, das Anwesendes in den Vorschein bringt123.

Wat is dit ‘brengen’ of ‘Her-vor-bringen’? Heidegger haalt een zin aan uit het Symposion van Plato (205b): Jede Veranlassung für das, was immer aus dem Nicht-anwesenden über- und vorgeht in das Anwesen, ist ποίησις, ist Her-vor-bringen124.

118

H. de Ley, “Aristoteles’ wereldbeeld”. Uit: Aristoteles (ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr. H. de Ley), Metaphysica A, Baarn: Wereldvenster 1977, pp. 22-23. 119 Aristoteles, Metafysica 1048. 120 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 10. 121 Idem, p. 9. 122 Idem, p. 10. 123 Idem, pp. 10-11. 124 Idem, p. 11.

36

De vier aitia spelen bij Aristoteles niet alleen bij het vervaardigen door een ambachtsman of kunstenaar (techné), maar ook in het ontstaan van dat wat wij niet vervaardigen maar wat in de physis van-zichzelf-uit-opgaat: planten, dieren, etc. De physis is zelfs de hoogste poièsis omdat het het begin van de beweging (archè tes kinesioos) in zichzelf heeft: een boom heeft het begin van de beweging in zichzelf, terwijl de stoel het begin van de beweging in de mens, ‘buiten zichzelf’ heeft. […] Heidegger [wijst] op een verband tussen de maakbaarheid en Aristoteles’ uitleg van de physis als de eigenlijke poièsis, als het zich van zichzelf uit voortbrengende (het zaadje in de aarde) in tegenstelling tot het menselijke voortbrengen dat zijn bewegingsbeginsel buiten zichzelf heeft (in de technè van de ambachtsman). Aristoteles zou hiermee in nuce al een technische uitleg van het zijnde hebben gegeven. Een van de redenen waarom Heidegger naderhand ‘Machenschaft’ door ‘Ge-stell’ vervangt, is dat dit woord de vollere resonantie met de Griekse poièsis bewaart.125

Eigenlijk heeft Aristoteles al een ‘technisch’ begrip van de natuur – de natuur wordt door hem al begrepen naar het voorbeeld van de technische vorming! In het woord poièsis speelt al voortbrenging – productie. Maar als Barthes126 spreekt van het ‘poëtische’ dat op ons afkomt uit de platen uit de Encyclopédie – dan spreekt hij toch niet van iets ‘producerends’ wat op ons afkomt? Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor. Her-vor-bringen ereignet sich nur, insofern Verborgenes ins Unverborgene kommt. Dieses Kommen beruht und schwingt in dem, was wir das Entbergen nennen. Die Griechen haben dafür das Wort αλήθεια.127

c. Aletheia & ‘tijd’. Het woord ‘aletheia’ wordt traditioneel met ‘veritas’ of ‘waarheid’ vertaald, maar Heidegger spreekt zelf van ‘onverborgenheid’. Kunst en techniek zijn voor de Grieken als wijzen van poièsis nog één en hetzelfde. De technè wordt ervaren en begrepen als een wijze van alètheuein, hetgeen volgens Heidegger wil zeggen: een te voorschijn brengen vanuit het verborgene en opstellen in de onverborgenheid dat beantwoordt aan het van zichzelf uit opgaan. Technè is een wijze van ontbergen, een wijze waarop waarheid geschiedt. Het is dan ook geen toeval dat het uiteengaan van techniek en kunst in de filosofie van Plato gepaard gaat met een beslissende verandering in het wezen van de waarheid. Het beginnende denken raakt afgesnoerd van de eigen aanvang, aldus Heidegger, wanneer zich bij Plato vóór de ervaring van een onbeschikbare openheid die heerst het idee schuift als het meest bestendig aanwezende. Het gehoor geven aan de physis maakt plaats voor de juiste gerichtheid van de schouwende blik128.

Vanaf Plato is waarheid telkens gezien als niets anders dan de overeenstemming van ‘voorstellingen’ met de ‘werkelijkheid’; telkens werden deze voorstellingen ervaren als bestendige aanwezigheid – en alhoewel de moderne techniek elke mogelijkheid tot bestendige aanwezigheid vernietigt, aangezien we leven in een volledig gemobiliseerde wereld waar niets

125

G. Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen: SUN 1998, p. 304 (in voetnoot 5). 126 R. Barthes, ‘Image, raison, déraison’, L’Univers de l’Encyclopédie, Paris: Les Libraires Associés 1965, zonder pag. nummers. Zoals aangehaald in: S. Werner, Blueprint : a study of Diderot and the "Encyclopédie" Plates, Birmingham, Alabama : Summa Publications Inc., 1993 p. 23. 127 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 11. 128 G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN, 1989, pp. 146-147.

37

meer in zichzelf berust, spreken we nog steeds vanuit een voorstellend denken van ‘objecten’ en ‘subjecten’. Een voorbeeld kan dit verhelderen. De televisie die in mijn kamer staat is niet dè televisie: dat komt niet omdat het slechts een ‘afgietsel’ is van de ‘ideale’ in een transcendentale ideeënwereld zwevende televisie, maar omdat hij allang achterhaald is geraakt. De reclamefolder in de brievenbus probeert mij te verlokken dè ‘ideale’ televisie te kopen (bijv. met een plat, perfect rustig siliconenbeeldscherm) – maar dat is natuurlijk geen ‘transcendentaal-ideale’ televisie, maar slechts een stap in het productieproces waarmee een hele televisiebranche zich in stand houdt: stilstand betekent kapotgaan. Zelfs de allernieuwste televisie is alweer achterhaald – en als ze niet achterhaald is, dan betekent dat dat de televisiebranche het loodje heeft gelegd. We leven in een wereld waar er alleen nog maar een berekenend overleven of zichzelf gaande houden is. Heidegger zegt hierover dat er eigenlijk geen ‘Gegenstanden’ (objecten) meer zijn, maar louter ‘Bestanden’. Zodra iets er is, dan is het er al weer om iets anders te bevorderen. Aber ein Verkehrsflugzeug, das auf der Startbahn steht, ist doch ein Gegenstand. Gewiß. Wir können die Maschine so vorstellen. Aber dann verbirgt sie sich in dem, was und wie sie ist. Entborgen steht sie auf der Rollbahn nur als Bestand, insofern sie bestellt ist, die Möglichkeit des Transports sicherzustellen. Hierfür muß sie selbst in ihrem ganzen Bau, in jedem ihrer Bestandteile bestellfähig, d.h. startbereit sein.

We leven in een tijd die doortrokken is van een ‘nog niet’ – waarin niets bestendig aanwezig is; maar wij als rationele dieren kunnen telkens niet anders denken dan in een ‘present stellen’, in een gelijkstellen van ‘dat-wat-er-is’ met onze ‘voorstellingen’, zodat we het kunnen openbreken voor bewerking. Alles wordt “gemaakt” en “laat zich maken” als men daar de “wil” voor opbrengt. Maar juist nu deze “wil” is die tevoren al heeft uitgemaakt en afgezwakt wat er mógelijk en vooral wat er noodzakelijk mag zijn, dat wordt bij voorbaat miskend en buiten elk vragen gehouden. Want deze wil die alles maakt heeft zich tevoren al aan de maakbaarheid uitgeleverd, de uitleg van het zijnde als het voor-stelbare en het voor-gestelde129.

Opeens kan daarom juist in deze tijd iets opdoemen uit Aristoteles – namelijk tijd. Niet de tijd als de meetbare eenheden die we aflezen op de klok, maar als aletheia. Als de techniek ‘weest’ in het domein van ontbergen en onverborgenheid, waar aletheia (waarheid) geschiedt130, wat zegt het ons dan dat de techniek dat ‘ontbergt’ wat “noch nicht vorliegt, was deshalb bald so, bald anders aussehen uns ausfallen kann”131 en: Dieses Entbergen versammelt im voraus das Aussehen und den Stoff […] auf das vollendet erschaute fertige Ding und bestimmt von da her die Art der Verfertigung132. (cursivering van mij, KdeV)

De onderneming van Heidegger staat of valt met de mogelijkheid dat de mens toegang zou kunnen hebben tot de ‘tijd’ die niet de tijd is zoals we die aflezen van ons horloge, maar een ‘tijd’ waarin dingen niet alleen zijn in de modus van het voorstelbaar-present-gestelde, maar dat er altijd ook ‘weigering’ en ‘voorbehoud’ is – dat iets ‘gewezen’ of in de modus van het ‘nog niet’ aanwezig kan zijn. Het gaat hier om de ‘tijd’ waarvan Heidegger zegt dat wat het ‘vroegste’ is zich het langst ‘verborgen’ houdt en zich pas het ‘laatste’ toont aan het menselijk 129

M. Heidegger, Beiträge, Gesamtausgabe band 65, p.108. Zoals aangehaald in: G. Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen: SUN 1998, p. 306. 130 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 13. 131 Idem. 132 Idem.

38

kennen. Is er een denken dat niet louter ‘berekenend’ is, maar daar ook niet buiten staat, dat in staat is om: […] das anfängliche Gedachte noch anfänglicher zu durchdenken, nicht der widersinnige Wille, Vergangenes zu erneuern, sondern die nüchterne Bereitschaft, vor dem Kommenden der Frühe zu erstaunen133.

Als we kijken naar de denkweg van Die Frage nach der Technik zoals weergegeven in figuur 5, dan hangt de zin van dit hele schema af van hetgeen niet afgebeeld is in dit schema – namelijk de ‘verhouding’ tussen de verschillende momenten in het schema. Als het in dit schema gaat om het Ge-stell als ‘wezen’ van de techniek in een transcendentaal-metafysische zin – dan kan Heidegger in de prullenbak. Alleen als er een ‘im voraus’ is dat geen metafysisch a-priori is, waardoor het mogelijk is dat het Ge-stell hetzelfde is als de techniek, maar op afgrondelijk andere ‘wijze’. Is het mogelijk om ‘wezen’ niet op te vatten als de bestendig aanwezige algemeenheid van een soort, maar als in ‘schoolwezen’ of ‘staatswezen’ – namelijk als “de wijze waarop school en staat heersen, bestuurd worden, zich ontplooien en vervallen”134. Heidegger begrijpt het woord ‘wezen’ dan ook vanuit zijn werkwoordelijke betekenis: iets wat ‘weest’, dat ‘duurt’ en ‘schenkt’. Is er een Geschick dat de techniek daarvoor al op een bepaalde manier op weg heeft gestuurd?

d. ‘Zugleich’ Technik und Gestell. Het vreselijke – en dat hebben we al eerder in dit paper gezien – is dat ons denken niet afgestemd is om de aletheia te bedenken, en dat alleen in een ‘stemming’ iets op ons toe kan komen van hetgeen ons al telkens ‘stemt’. Zoals we in het artikel van Van der Pot hebben gezien heeft het zoeken van iets buiten de techniek geen zin. Dus ofwel ‘animal rationale’ is niet de ‘ware’ benaming voor het menselijk wezen, omdat er iets aan ‘vooraf’ gaat – namelijk dat de mens iets van de ‘stemming’ kan ervaren die hem in de techniek altijd al stemt – en we moeten niet langer van ‘techniek’ en ‘animal rationale’, maar van ‘Ge-stell’ en ‘Dasein’ spreken, ofwel er is alleen maar techniek en de mens is een ‘technodier’ zonder enig wezenlijk onderscheidend kenmerk ten opzichte van welke machine of welk dier ook. En: ofwel er is een vrijheid die vooraf gaat aan en ‘oorspronkelijker’ is dan de semantiek van ‘macht’ vs. ‘tegenmacht’ en ‘wilsvrijheid’ vs. ‘determinisme’ en die een ‘horend’ zijn behelst ten opzichte van wat de techniek en ons als ‘animal rationale’ altijd al ‘stemt’; ofwel er is alleen maar techniek. Maar hier komt iets wat wellicht vreemd lijkt op het eerste gezicht – namelijk dat juist dit besef dat er alleen maar techniek is en dat de mens een technodier zonder onderscheidend kenmerk het ‘verontrustende’ is, waarin we opeens iets kunnen ervaren van wat de techniek zelf is. Als Ippolit Terentjev uit Dostojevski’s De Idioot in de laatste maand die hij te leven heeft kijkt naar Holbeins Het lichaam van de dode Christus in de tombe [figuur 2 ] overvalt hem een vreemde onrust: Bij het zien van dit schilderij lijkt de natuur een geweldig, onverbiddelijk en stom beest, of juister, veel juister gezegd, al klinkt dat vreemd, als een enorme machine van de modernste makelij die zinloos, doof en gevoelloos een groots en onschatbaar wezen vastpakte, vermorzelde en opslokte, een wezen dat alleen al meer waard is dan de hele natuur met al haar wetten, de hele aarde die misschien alleen maar 133

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 22. 134 M. Heidegger (vert., ing. en van comm. voorz. door H.M. Berghs), De techniek en de ommekeer, Tielt/Utrecht: Lannoo 1973, p. 51; M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 30.

39

geschapen is om de verschijning van dit wezen mogelijk te maken! Het is of door dit schilderij juist het besef van de achterlijke, kwaadaardige en zinloos-eeuwige kracht waaraan alles onderworpen is, tot uiting komt en onwillekeurig op je wordt overgebracht.135

Juist daar waar ik stilsta bij de onomkeerbare dood van de mens waarop eeuwen transcendentale hoop is gevestigd – de mens die zou zijn opgestaan uit de dood en die het eeuwige leven beloofde; juist daar word ik plots getroffen met dat er geen transcendentie is, maar alleen deze dood en een doelloos gaandehouden van zichzelf waar ik als ‘technodier’ geen uitzondering op vorm. Wat mij treft is iets wat ik allang wist, maar nu opent zich iets wat ik als ‘animal rationale’ niet kon denken – namelijk dat de techniek op een bepaalde wijze geen middel in handen van de mens is, maar iets is wat ons overkomt en waaraan wij beantwoorden. Het is de natuur die verschijnt als een ‘een enorme machine van de modernste makelij’. En juist in die ervaring ben ik wellicht geen animal rationale, maar ‘Dasein’. Nogmaals – ik heb hem al eerder in dit paper aangehaald – citeer ik de vraag die Ippolit vervolgens overvalt: Kan men van iets dat geen beeld heeft in beelden dromen?136

Dat is de vraag van het ‘Dasein’, die tegelijkertijd ook een ‘animal rationale’ is en vast zit aan voorstellend denken, dat merkt dat iets wat buiten zijn voorstellend denken valt zijn voorstellend deneken telkens al moveert en stemt. Het wezen van de techniek is de techniek zelf, in haar gemoveerdheid. Heidegger zegt dat het juist deze techniek zelf is (dus de techniek in haar ‘wezen’: de techniek die ‘weest’ in het domein waar aletheia gebeurt) die het verontrustende is: Und gerade sie [de techniek zelf] , sie allein ist das Beunruhigende, das uns bewegt, nach «der» Technik zu fragen137.

Dit is waarom Heidegger het Ge-stell zowel het ‘höchste Gefahr’ als het ‘Rettende’ noemt138: het ‘hoogste gevaar’ is dat de mens zichzelf alleen nog maar kan ervaren als een ‘Bestand’, het ‘reddende’ is dat juist deze ervaring van alomtegenwoordige techniek de mens kan behoeden iets buiten de techniek te bedenken en zich open te stellen voor iets wat ‘nabijer’ bij zijn eigen wezen en dat van de techniek ligt – aletheia of ‘tijd’. So birgt denn, was wir am wenigsten vermuten, das Wesende der Technik den möglichen Aufgang des Rettende in sich. […] Das Wesen der Technik ist in einem hohen Sinne zweideutig. Solche Zweideutigkeit deutet in das Geheimnis aller Entbergung, d.h. der Wahrheit139.

Zo blijkt de vraag naar de techniek eigenlijk de vraag naar de constellatie te zijn, “in der sich Entbergung und Verbergung, in der sich das Wesende der Wahrheit ereignet”140.

135

F. Dostojevski, De Idioot, Amsterdam: Contact 1995, p. 458. Idem. 137 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 13. 138 Idem, pp. 26-29. 139 Idem, p. 33. 140 Idem. 136

40

V.

MENS WAAR BEN JE? KUNST & TECHNIEK.

a. Inzet: de mens. Het denken van Heidegger kan wellicht worden geschaard onder een traditie in de moderne wijsbegeerte die Michel Foucault heeft betiteld als een ‘ontologie du présent’, die tegelijkertijd een ‘ontologie de nous-même’ is141. Hiermee doelde Foucault op denkers die bewogen worden door de vraag naar de actualiteit (‘Wat gebeurt er?’) en de vraag naar de mens (‘Wat is de mens?’). Deze twee vragen zijn twee kanten van dezelfde medaille in de zin dat het hier gaat om een ervaring waarin de mens haar plaats niet meer zeker is in een ‘op drift geraakte wereld’. Deze ervaring hebben we eerder in dit paper verwoord als het verlies van het onderscheidend kenmerk van de mens als animal rationale in een wereld waar de techniek alomtegenwoordig is geworden. Opvallend is het dat zelfs al op de platen uit de Encyclopédie van Diderot en d’Alembert de mens al goeddeels letterlijk ‘verdwijnt’. Het is bekend dat Dioderot een aantal illustraties weigerde omdat er teveel mensen opstonden (“pour être trop chargés de figures”142). Dans bien des cas c’est l’absence même de tout être humaine qui inquiète. […] Et l’on ne devinerait pas, à voir les planches si nettes et si élégantes de la soierie, inspirées par l’exemple de Lyon, que cette manufacture est à l’époque, l’une de celles où se concentre le plus grand nombre d’ouvriers des deux sexes.143

Hierbij moet worden opgemerkt dat Diderot zelf in de Encyclopédie onder het lemma ‘Art’ pocht over de fabriek in Lyon die wel 30.000 arbeiders in één fabriek verenigde. De inzet van Die Frage nach der Technik is dan ook de mens zelf. Is de mens nog wat anders dan een berekenend dier? Is er naast “das rechnende Denken”, wellicht ook nog zoiets als “das besinnliche Nachdenken”144? Het probleem is dat Heidegger dit niet wetenschappelijk kan bewijzen, omdat de wetenschappelijke methode zelf een ‘berekenende’ of ‘rationele’ wijze van omgang met de wereld is, terwijl Heidegger hier juist wil spreken van iets dat dan wel niet buiten de techniek staat, maar wel het meer ‘oorspronkelijke’ en het ‘moverende’ van de techniek is, en daardoor ‘wezenlijk’ anders. In die zin kan M[artin] H[eidegger] later zeggen: ‘alles ligt aan de weg’, […]. Daarom zegt hij hier dat het raadzaam is vooral op de weg te letten en ons niet vast te leggen op woorden, uitspraken en termen, die we als een leerstellig establishment van tijdloze essenties zouden kunnen opvatten. Onderweg verandert immers niet alleen het landschap, maar ook wijzelf, d.i. ons denken.145

Het is de taal zelf waarin wij in een bepaalde betrekking komen tot de dingen. “Daarom kunnen we zeggen dat de taal landschap en tevens weg is”.146

141

Visser, CF-college, 08/09/2003. F. Moureau, Le roman vrai de l’Encyclopédie, Paris : Gallimard 1990, p. 72. 143 J. Proust, Marges d’une utopie. Pour une lecture critique des planches de l’Encyclopédie, Cognac: Le Temps qu'il Fait 1985, zonder pag. nummers. 144 M. Heidegger, “Gelassenheit”. Uit: Heidegger. Zum 80. Geburtstag von seiner Heimatstadt Messkirch, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1969, p. 19. 145 H.M. Berghs, ‘Commentaar’. In: M. Heidegger (vert., ing. en van comm. voorz. door H.M. Berghs), De techniek en de ommekeer, Tielt/Utrecht: Lannoo 1973, p. 75; Cf: M Heidegger, Die Frage nach der Technik, p. 5; Vom Wesen der Wahrheit, p. 27; Identität und Differenz , p. 13. [allemaal uit de Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1975 e.v.] 146 H.M. Berghs, ‘Commentaar’. In: M. Heidegger (vert., ing. en van comm. voorz. door H.M. Berghs), De techniek en de ommekeer, Tielt/Utrecht: Lannoo 1973, p. 76. 142

41

b. Kunst & techniek. Het raadsel van Ariadne. Aan het einde van het vorige hoofdstuk zagen we dat de vraag naar de techniek zelf de vraag is naar de aletheia, naar het moverende van de techniek dat tegelijkertijd het ‘meer dan denkbare’ is, omdat het zich ontrekt aan het voorstellende denken en tegelijkertijd het voorstellende denken zelf is. Anders gezegd: we willen spreken van iets wat niet denkbaar is en dus ook niet verwoordbaar is. Wat nu? Is er dan geen enkele weg waarin we onszelf kunnen verhouden tot de techniek? Is er voor ons geen andere verhouding tot ‘dat-wat-er-is’ dan de verhouding waarin alles zich slechts vertoont ‘in der Unverborgenheit des Bestandes’? Dit is wat Heidegger het ‘uiterste gevaar’147 noemt: dat het ‘Ge-stell’ de mens de mogelijkheid ontneemt om toegang te hebben tot een vrije verhouding tot de techniek, omdat in het ‘Ge-stell’ elk menselijk handelen, denken, willen, voelen, etc. telkens alweer onmiddellijk opgenomen is in de techniek: niets anders is dan een ‘Bestand’. Heidegger zegt zelf: Menschliches Tun kann nie unmittelbar dieser Gefahr begegnen.148 (cursivering van mij, KdeV)

Onmiddelijk kan de mens dus nooit een ‘vrije’ of meer ‘oorspronkelijke’ verhouding hebben tot de techniek, waarin hij dit ‘gevaar’ van de techniek (of liever: van het Ge-stell) tegemoet zou kunnen treden. Maar is er dan wel een ‘middelijke’ weg? De weg waar Heidegger een mogelijkheid vermoedt is gelegen in de kunst: niet in kunst als esthetische verpozing149, maar de kunst die eens één was met de techniek in het woord τέχνη (technè). Was war die Kunst? Vielleicht nur für kurze, aber hohe Zeiten? Warum trug sie den schlichten Namen τέχνη? Weil sie ein her- und vor-bringendes Entbergen war und darum in die ποίησις gehörte150.

Dat er een moment is geweest waarop het woord τέχνη ook de kunst omvatte, wil niet zeggen dat dat kunst was zoals wij haar heden ten dage begrijpen, namelijk ‘Kunst als Bild’, maar dat zij veleer ‘Kunst als Bau’151 was: De oude bouwwerken en plaatsen, grafmonumenten en offervazen vormden niet de afbeelding of uitdrukking van iets dat factisch of ideëel tevoren bestond. Zij waren veleer zelf de speelruimte van ontstaan en vergaan, de speelruimte van de geschiedenis die de mens in staat stelt om zich in ruimte en tijd te oriënteren152.

Bij Plato gebeurt er echter iets waardoor deze oorspronkelijke τέχνη verdwijnt: Plato devalueert de kunst tot een louter mimètikè technè en wel op basis van een wending die zich voltrekt in het begrip van de technè zelf. De geboorteact van de moderne techniek is het afscheid dat de technè neemt van haar aanvankelijke wezen, […].153

147

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 33. 148 Idem, p. 34. 149 Visser, CF-college, college 15/12/2003. 150 M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 34. 151 D. Jähnig, Welt-Geschichte: Kunst-Geschichte, Zum Verhältnis von Vergangenheitserkenntnis und Veränderung, Keulen: Dumont 1975. Zoals aangehaald in: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 161. 152 Cf: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 161. 153 Idem, pp. 161-162.

42

Welke wending voltrekt zich in het denken van Plato die zowel ‘de geboorteact van de moderne techniek’ is, als de devaluatie van de kunst tot louter esthetische afbeelding? Het is de wending waardoor Graaf Yorck van Wartenburg het Griekse denken als ontisch en oculair zou betitelen; de wending die Heidegger nog dieper zou doordenken door zich niet alleen op de verhoudingswijze tot de wereld te bezinnen, maar met name op de ‘wat-is’-vraag of ‘wezensvraag’, die tot deze verhoudingswijze aanleiding geeft. Het is de wending naar het voorstellende denken. Met name in hoofdstuk II van dit paper werd duidelijk hoe dit voorstellende denken de kiem vormt van het moderne technische denken. Nu wordt ook duidelijk waarom dit tegelijkertijd leidt tot een verandering van ‘Kunst als Bau’, naar ‘Kunst als Bild’. Plato ontzegt het epistemisch karakter van de τέχνη aan de kunsten – een kunstenaar hoeft volgens Plato immers het wezen of de essentie van hetgeen hij afbeeldt niet te kennen, omdat hij niet meer dan een ‘spiegel’ hoeft te zijn154. Bij Aristoteles komt iets naar boven van hetgeen waar het ‘wringt’ in het Platoonse voorstellende denken – namelijk dat er een transcendentie of kloof (chorismos) ligt tussen de stof (hulè) en de vorm (idea of morphè) – maar met zijn ‘oplossing’ van het probleem verhult hij dit glorende probleem onmiddellijk weer en legt hij de weg nog verder open voor het berekenende voorstellende denken. Zijn begrippenpaar ‘dunamis’ en ‘energeia’ zegt enerzijds dat iets van de modus van het ‘louter in aanleg zijn’ (afwezen) kan overgaan in de modus van het ‘voltooid zijn’ (aanwezen), en bewaart daarmee iets van een zijnservaring die voor ons verloren is gegaan. Maar anderzijds zit juist al in het begrip ‘energeia’, waarin de latere vertaling van ‘actualitas’ en ‘werkelijkheid’ al besloten ligt, dat het gaat om een modus van en ergon zijn – ‘in zijn werk staan’. Hier zien we dus de kiem van onze voorstelling van het zijn als voorhanden werkelijkheid.155 Heidegger is de eerste die onderkent welke enorme wending bij Plato en Aristoteles plaats heeft gevonden die bepalend is voor het gehele Westerse denken: namelijk dat bij Plato en Aristoteles de arbeid en het werktuiggebruik voor het eerst bepalend voor de grondbegrippen van het denken zijn geworden156. Het τέχνη-begrip dat het Westerse denken heeft bepaald is de τέχνη als een ‘sich auskennen’, of te wel ‘een uitweg vinden voor een probleem’157. Wat je ook denkt, je denkt altijd poretisch: je bent uit op een uitweg. Zoals al eerder158 in dit paper is gezegd: het denken van Aristoteles wordt al gedomineerd door een ‘technisch’ en ‘machenschaftlich159’ (maakbaarheids) karakter. Maar daar waar we bij Plato en Aristoteles de aanvang van het moderne technische denken vinden, vinden we tegelijkertijd iets anders wat daar teruggebleven is: daar waar Plato en Aristoteles het zijnde primair vanuit de poièsis begrijpen, vinden we namelijk niet alleen de kiem van het Westerse denken dat telkens niet anders kan denken dan vanuit het ‘Machenschaftliche’ (het maakbare, de productie, het scheppen etc.), maar ook iets compleet anders! Iets ‘anders’ dat Heidegger er toebrengt niet zozeer van poièsis alswel van Geschick (‘toeschikking’ in de vertaling van G. Visser; ‘beschikking’ of ‘bestiering’ in de vertaling van H.M. Berghs) te spreken. Dit brengt ons bij de vraag: Wat is de ‘verhouding’ tussen het in de onverborgenheid te voorschijn brengen in de zin van ποίησις (poièsis) en het opvorderende ‘bestellen’ in de moderne techniek?

154

G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 161. Idem, p. 76. 156 Idem, p. 165. 157 Th.C.W. Oudemans, collegereeks ‘Heideggers thesen van de wetenschap I’, collegejaar 2003-2004 aan de universiteit Leiden, college 5 en 6. 158 zie noot 125, p. 37. 159 ‘Machenschaft’ is verwant met het Griekse woord mèchanè, waar uiteindelijk ons woord ‘mechanisch’ uit voortkomt. Het woord mèchanè betekent list. 155

43

Dieses hervorbringende Her-stellen, z.B. das Aufstellen eines Standbildes im Tempelbezirk und das jetzt bedachte herausforderende Bestellen sind zwar grundverschieden und bleiben doch im Wesen verwandt160.

Om iets te kunnen zeggen over deze verhouding, waarover Heidegger eigenlijk niet meer kan zeggen dan dat zij “einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und anderseits von ihm doch grundverschieden ist”161, wendt ik mij tot de kunst zelf waarin wellicht iets van de constellatie waarin de “Zweideutigkeit”162 van het wezen van de techniek speelt zou kunnen blijken en ‘ervaarbaar’ zou kunnen worden. Het kunstwerk in kwestie waar ik mij toe wend is Giorgio de Chirico’s De beloning van de ziener [figuur 3].

De beloning van de ziener is een schilderij uit een enorme reeks schilderijen van De Chirico waarin de Ariadne-mythe en het ons uit de oudheid overgeleverde beeld van een slapende Ariadne een centrale rol speelt163. De interesse van De Chirico voor de Ariadne-mythe hangt sterk samen met de interesse die Nietzsche hieraan toekende, omdat hij in deze mythe een confrontatie tussen het Apollinische en het Dionysische zag. In deze mythe gaat het om de koning Minos van Kreta en zijn vrouw Pasiphaë, die eens verleid was tot gemeenschap met een door Poseidon gestuurde witte stier, waaruit het stierachtige monster de Minotauros werd geboren. Om deze onnatuurlijke buitenechtelijke spruit aan het publieke oog te onttrekken en om zijn eigen bevolking te beschermen liet koning Minos een labyrint bouwen waarin de Minotauros verbleef. Daarnaast legt de machtige Minos aan Athene de verplichting op om elke negen jaar zeven jongens en zeven meisjes te leveren om ten behoeve van Apollo aan de Minotaurus te offeren. Hieraan kwam een einde toen de jonge Atheense prins Theseus vrijwillig plaats nam tussen de te offeren Atheense jongelingen met de bedoeling om de Minotauros af te rekenen. Dit lukt hem met behulp van de dochter van koning Minos (de halfzus van de Minotauros) Ariadne, die verliefd op hem wordt en hem een gouden bol draad geeft waarmee hij zich door het labyrint weet te oriënteren. In ruil voor haar hulp belooft Theseus Ariadne met zich mee terug te nemen naar Athene en daar met haar te trouwen. Halverwege de terugweg gaat Theseus er echter stiekem vandoor en laat hij de slapende Ariadne alleen achter op het eiland Naxos. Hij vaart naar het nabij gelegen Delos waar hij zijn dank betuigt aan Apollo voor het slagen van de missie. Als Ariadne alleen ontwaakt, zal zij ontroostbaar over de wijde zee staren, treurend over Theseus. Als Dionysus de treurende Ariadne aantreft raakt hij vreselijk verliefd op haar en maakt haar tot zijn onsterfelijke vrouw De Chirico, die zich zeer sterk verwant voelde met Nietzsche, bezocht rond de tijd dat hij De beloning van de ziener schilderde Turijn, waar Nietzsche in 1889 verbleef en getroffen werd door krankzinnigheid. Het plein in de De beloning van de ziener doet ons denken aan de Turijnse; de arcaden die het plein omringen zijn te vinden in Turijn. Het beeld in het midden van het plein is de nog slapende Ariadne. Op de achtergrond zien we Theseus vertrekken – met een stoomtrein! De klok staat stil op 2 uur hetgeen moeilijk te rijmen is met de lange schaduwen. De combinatie tussen het lege plein met het antieke beeld van Ariadne en de stoomtrein zouden ons kunnen herinneren aan de oorsprong van de techniek die ontspruit aan

160

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 20. 161 Idem, p. 35. 162 Idem, p. 33. 163 Cf: M.R. Taylor, Giorgio de Chirico and the Myth of Ariadne, Philadelphia: Philadelphia Museum of Art 2002.

44

het Griekse denken. Ariadne heeft zowel een verhouding tot de ‘technische’ of ‘apollinische’ Theseus als tot de nog niet aanwezige (mè parontos) halfgod (daimoon) Dionysus164. Nietzsche heeft ooit het voornemen gehad om een ‘perfect’ boek te schrijven, waarin zich een dialoog zou ontspinnen tussen Theseus, Dionysus en Ariadne.165 Een van de plaatsen in het werk van Nietzsche waar we Ariadne tegenkomen is in Ecce Homo: Dergleichen ist nie gedichtet, nie gefühlt, nie gelitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos. Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus der Sonnen-Vereinsamung im Lichte wäre Ariadne ... Wer weiss ausser mir, was Ariadne ist! ... Von allen solchen Räthseln hatte Niemand bisher die Lösung, ich zweifle, dass je jemand auch hier nur Räthsel sah166.

Wat is het raadsel van Ariadne? Wat is de ‘vereenzaming van de zon’? Nietzsche geeft hier eigenlijk geen antwoord op. Een andere plaats waar Nietzsche Ariadne noemt is in de Dionysus-Dithyramben (1888) waar Dionysus haar waarschuwt: Sei klug, Ariadne! ... Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren: steck ein kluges Wort hinein! Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll?... Ich bin dein Labyrinth ...167

Is Ariadne hier niet hetgeen de mens meer ‘wezenlijk’ is dan een animal rationale; dat van waaruit de mens als animal rationale is vertrokken en wat nog ‘slaapt’? Waarom zegt Nietzsche dat Ariadne zowel oren heeft die de oren van Dionysus zijn als kleine oren? Kunnen we dit wellicht met Visser lezen als een aanwijzing dat de mens zowel begrensd is in zijn voorstellende denken als animal rationale, maar tegelijkertijd ook als Dasein openstaat voor een andere dimensie en daardoor in een zeker opzicht ook ‘goddelijke’ oren heeft? Maar wat is die andere dimensie waarnaar Ariadne openstaat? Wat is de ‘toon’ die haar oren zou kunnen beroeren? Die toon is juist het ‘toonloze’ van de techniek zelf: Ariadne zou het ‘antwoord’ zijn op de ‘vereenzaming van de zon in het licht’. Wat betekent dit anders, […], dan dat Ariadne staat voor het uitblijven van het opene? Ariadne is de resonantie die ontbreekt wanneer de wil tot macht, […], overal slechts zichzelf terugvindt. Ariadne is de naam voor een resonantieruimte die uitblijft, ook al verdeelt de stem zich over honderd stemmen.168

Ariadne op haar lage voetstuk is op haar manier ook een ‘tussen’, ze overbrugt een kloof tussen goden en mensen169. We zien hier het uiteengaan tussen Ariadne en Theseus en juist in dit uiteengaan wordt iets duidelijk over de ‘relatie’ die ze hadden. Iets wat veel nabijer is dan de geliefde, dat is de relatie. De relatie is a-priori ten opzichte van het relatum. Dus eerst moet het relatum weg, dan pas zie je de relatie, dan pas wordt je geconfronteerd met het meer ‘nabije’.170

Hier in De beloning van de ziener zouden we wellicht iets kunnen ervaren van de ‘verhouding’ tussen het in de onverborgenheid te voorschijn brengen in de zin van ποίησις 164 165

Cf: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 163. M.R. Taylor, Giorgio de Chirico and the Myth of Ariadne, Philadelphia: Philadelphia Museum of Art 2002, p.

60. 166

Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Berlijn: Colli & Montinari, deel VI, band 3, p. 346. Idem, p. 399. 168 G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN 1989, p. 341. 169 Cf: Idem, p. 163. 170 Th. C.W. Oudemans, filosofisch retraite-weekend juli 2003, behorend bij de cursus Wijsgerige Antropologie, collegejaar 2002-2003 aan de universiteit Leiden. 167

45

(poièsis) en opvorderende ‘bestellen’ in de moderne techniek. We gaan hier dus niet terug naar de poièsis om te zien wat poièsis vroeger was en inhield – dan zouden we immers alleen weer bezig zijn met voorhandenheids-denken. We kunnen alleen vragen naar de ‘relatie’ en dan kijken of er iets kan blijken dat ons meer ‘oorspronkelijk’ of ‘nabij’ is – iets nabijers waaruit misschien kan blijken dat in de zijnsverhouding waar de poièsis (Her-vor-bringen) maatgevend is iets ‘nabijers’ is teruggebleven. Wat zegt de verhouding tussen Ariadne en Theseus voor onze verhouding tot ‘dat-wat-er-is’; is dat een ‘verhouding’ van ‘tijd’? Waar naartoe worden wij verplaatst als wij hierbij stilstaan? Wat wil het zeggen dat Ariadne nog slaapt? Wat betekent het dat iets in de modus van het ‘nog niet’ aanwezig is? We zijn geconfronteerd met een ‘tijd’ die we niet vóór ons kunnen krijgen, met een werkwoordelijk ‘wezen’. Zoals al eerder in dit paper komen we er bij uit dat de poièsis in iets ‘oorspronkelijkers’ berust – ‘tijd’ of ‘aletheia’ (onverborgenheid). Das herausforderende Entbergen hat im hervorbringenden seine geschickliche Herkunft. Aber zugleich verstellt das Ge-stell geschickhaft die ποίησις.171 (FndT, p. 30)

Als we stilstaan bij de verhouding tussen Ariadne en Theseus veranderd er ook iets met de poièsis: we kunnen worden getroffen door iets wat altijd al in de poièsis speelde, namelijk een Geschick of een ‘toeschikking’. Als die Herausforderung ins Bestellen schickt das Ge-stell in eine Weise des Entbergens. Das Ge-stell ist eine Schickung des Geschickes wie jede Weise des Entbergens. Geschick in dem genannten Sinne ist auch das Her-vor-bringen, die ποίησις.172 (FndT p. 24)

c. De mens niet als louter bestand – de mens die de aanspraak (appèl) van het Geschick zou kunnen horen. Nietzsche liet Dionysus tegen Ariadne zeggen dat zij kleine oren heeft, oren zoals de zijne. De mens is dus wellicht iets heel dubbels – enerzijds een animal rationale dat nooit de ‘onverborgenheid’ kan denken waar het altijd al in zit, maar anderzijds ook Dasein dat iets kan ‘horen’ van de wijze waarop de ‘onverborgenheid’ heerst. Je bent telkens op weg gestuurd (Geschick), maar de ‘instantie’ die dat doet laat zich niet kennen. Of we het ons bewust zijn of niet, we verhouden ons altijd al op een bepaalde wijze; dat wil zeggen we ‘beantwoorden’ aan een ‘aanspraak’ (An- of Zuspruch) die heerst in de techniek. We bewegen ons in een constellatie van tekenen waarin telkens aanwezigheid maar tegelijkertijd – ‘zugleich’ – ook afwezigheid heerst. We kunnen wellicht stemmingsmatig iets ervaren van de vreemde verhouding die er heerst wanneer wij ervaren dat er iets op ons afdoemt uit de platen van de Encyclopédie wat er altijd al was (namelijk iets ‘poëtisch’), maar zodra we dit opnemen in ons voorstellende denken (‘ach ja, dat wat er opdoemt is gewoon iets poëtisch’) dan hebben we het alweer gelijkgesteld aan ons denken, en is de vreemde aanspraak van ‘datwat-er-altijd-al-was-en-tegelijkertijd-ook-niet’ al weer weg. Even kan de ervaring er zijn geweest dat in de techniek iets heerst dat veel sterker is dan jouw voorstellingen; iets dat zich ontrekt aan de presentstelling. Dat we niet moeten spreken van techniek, als iets wat een instrument in de handen van de mens ligt, maar van ‘Ge-stell’, namelijk als dat wat ons zo ‘afstemd’ of ‘concentreert’ dat we bestellend ontbergen. Dat het ‘wezen’ van iets ons slecht toegankelijk is in zijn ‘toeschikking’ – maar dat het ‘wezen’ in de zin van ‘hetgeen-dataanweest-en-afweest’ zelf ontoegankelijk blijft. Het ‘wezen’ van de techniek als Geschick is 171

M. Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Neske 2002, p. 30. 172 Idem, p. 24.

46

dus ‘zugleich’ niet alleen het ‘Ge-stell’, maar ook het ‘Gewährende’ – het ‘durendschenkende’. De vraag naar het ‘wezen’ van de alomtegenwoordige techniek heeft ons gebracht bij het ‘wezen’ van dat wat er is überhaupt – een ‘wezen’ dat niet lager begrepen moet worden uit als een ‘voortdurende’, ‘bestendige’ aanwezigheid, maar juist als een ‘duren’ dat ons aanspreekt in haar aan- en afwezigheid en daarmee een ‘schenkend’ karakter heeft. Het is in dit openstaan naar het ‘wezen’ van de techniek, waarin wij een ‘vrije betrekking’ tot haar hebben, dat wij plots weer worden getroffen door de platoonse chorismos (χωρισµός), de (transcendentale) kloof tussen voorstellingen en dat-wat-er-is, tussen vorm (‘idea’) en stof. The image seems to have existed before the painter had created it. This is perhaps why when we are faced for the first time with certain works of genius we find ourselves asking with amazement, ‘But where have I seen this before? Where have I caught sight of that face?’ And we remain disturbed, as when in life, we do something or see someone already featured in a dream. Only great paintings can awake these mysterious feelings173.

De Chirico neemt ons hiermee naar de ervaring die we in het ‘Vooraf’ van dit paper al noemden: dat kunst wellicht in de eerste plaats antwoord is, een antwoord op het overweldigend bevreemdende van het mens-zijn174. Juist hier vindt de mens zichzelf terug ìn de chorismos, als Dasein: … het ‘Da-sein’ als geworpen ontwerp, van het wezen van het mens-zijn als gestemde beantwoording. De mens is mens in het op zich nemen en ek-sisterend doorstaan van de openheid van het zijnde, die hij slechts kan bewaren, in het ontwerpend gestalte geven, door er zich telkens naar te voegen.175

We hebben gezocht naar de mens en treffen onszelf nu elders aan dan waar we begonnen – we begonnen als animal rationale aan een denkweg en vinden ons zelf terug als Dasein in een ‘kloof’ – en we vragen ons sterk af: ‘Waar ben ik?’.

173

G. de Chirico, Il Convegno, no. 3, 1920. Zoals vertaald en aangehaald in: E. Cowling & J. Mundy, On classical ground. Picasso, Léger, de Chirico and the New Classicism 1910-1930, London: Tate Gallery Publications, 1990, p. 76. 174 Cf: G. Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Nijmegen: SUN, 1989. p. 154. 175 Idem, p. 402.

47