MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Skripsi Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Mencapai Gelar Sarjana Hukum Islam (S.H.I.)
Oleh: Firdaus Agung (04210037)
JURUSAN AL-AHWAL AL-SYAKHSHIYYAH FAKULTAS SYARI’AH UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) MALANG 2008
i
PERSETUJUAN PEMBIMBING
Pembimbing penulisan skripsi saudara Firdaus Agung, NIM 04210037, mahasiswa Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang, setelah membaca, mengamati kembali berbagai data yang ada di dalamnya, dan mengoreksi, maka skripsi yang bersangkutan dengan judul: MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA telah dianggap memenuhi syarat-syarat ilmiah untuk disetujui dan diajukan pada majelis dewan penguji.
Malang, 7 September 2008 Pembimbing,
Dra. Hj. Tutik Hamidah M.Ag. NIP 150224886
ii
PERNYATAAN KEASLIAN SKRIPSI
Demi Allah, Dengan kesadaran dan rasa tanggung jawab terhadap pengembangan keilmuan, penulis menyatakan bahwa skripsi dengan judul: MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA benar-benar merupakan karya ilmiah yang disusun sendiri, bukan duplikat atau memindah data milik orang lain. Jika di kemudian hari terbukti bahwa skripsi ini ada kesamaan, baik isi, logika maupun datanya, secara keseluruhan atau sebagian, maka skripsi dan gelar sarjana yang diperoleh karenanya secara otomatis batal demi hukum.
Malang, 7 September 2008 Penulis,
Firdaus Agung NIM 04210037
iii
... [“…sesungguhnya legislasi hukum-hukum syara’ tidak lain adalah demi kemaslahatan hamba baik dalam kehidupan di dunia saat ini maupun di akhirat yang akan datang.” ] Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy al-Syâthibiy dalam al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm.
“Laws are like metals in the crucible of time and circumstance; they melt, they gradually solidify into different shapes; they re-melt and assume different forms. This process of evolution is coterminous with human society. Nothing is static except that wich is dead and lifeless. Laws can never be static.” [“Hukum ibarat logam dalam sebuah wadah peleburan masa dan keadaan; logam itu meleleh, [lalu] perlahan membeku menjadi bentuk yang berbeda; meleleh lagi, dan mengambil bentuk yang berbeda [lagi]. Proses evolusi ini [terjadi] seiring dengan [perkembangan] umat manusia. Tidak ada yang statis selain sesuatu yang mati dan tak bernyawa Hukum tidak pernah dapat bersifat statis.” ] Asaf A.A. Fyzee dalam The Reinterpretation of Islam.
iv
v
KATA PENGANTAR
!"#"$ 6
78
!%&
' 9"
<. 3 9. = => F &
9"
( )*+, % :
;&
!.
/0 ($.
1 ( 1
78 <
<"@AB C - = 2 7 F 7
F"
9"&E
1 , 2% 3 45 =&> ? )8 <%&>
=&> ? *
(&"&D ( " * ( E0 ? > 6 F"
G 8 =&> HI%B L9"
9" &K
6"E JI% 9"&
Puji syukur ke hadirat Allah Yang Maha Kuasa, yang telah memberikan taufiq serta hidayah-Nya sehingga tugas akhir pada Fakultas Syari’ah Jurusan alAhwal al-Syakhshiyyah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang ini dapat terselesaikan dengan lancar. Shalawat serta salam semoga senantiasa tercurahkan kepada Kanjeng Nabi Muhammad SAW, keluarga, para sahabat, serta anak-cucunya, yang karena petunjuk dan bimbingannya umat manusia dapat terbebas dari masa kejahiliahan menuju zaman yang berperikeadaban. Skripsi yang mengangkat judul “Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia” ini kami sadari masih jauh dari kesempurnaan. Namun demikian, penulis bersyukur karena proses pengerjaannya yang memakan tidak sedikit tenaga, waktu, serta biaya, dapat terselesaikan tanpa menemui aral yang cukup berarti. Di samping itu, berkat bantuan dari berbagai pihak pula skripsi ini dapat terselesaikan dengan lancar. Oleh karena itu ucapan terima kasih yang sedalam-dalamnya penulis haturkan kepada: 1. Prof. Dr. Imam Suprayogo, selaku Rektor Universitas Islam Negeri (UIN) Malang; 2. Drs. H. Dahlan Tamrin M.Ag., selaku Dekan Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang; 3. Dra. Hj. Tutik Hamidah, M.Ag., selaku Dosen Pembimbing yang dengan sabar dan telaten telah memberikan bantuan dan bimbingan yang tidak ternilai kepada penulis; 4. Dr. Roibin M.H.I, selaku dosen matakuliah Tarikh Tasyri', Sosiologi, dan
vi
Antropologi Hukum Islam yang turut membuka mata penulis tentang Islam yang "apa adanya", Islam yang “hidup” dan tidak terbebas dari tangan-tangan sejarah; 5. Segenap Dosen dan Staf Karyawan Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang; 6. Ibu, yang telah banyak memberikan doa, semangat, dan dorongan agar skripsi ini dapat penulis kerjakan dengan baik dan segera terselesaikan; 7. K.H. M.S. Abdul Wahab, selaku pengasuh Pondok Pesantren Miftahul Huda, Kepanjen-Malang dan K.H. Muhammad Badruddin Anwar Noor selaku pengasuh Pondok Pesantren An-Nur II (al-Murtadlo), Bululawang-Malang; 8. Keluarga saya, terutama mereka yang telah menjadi “bapak-ibu-bapak-ibu” bagi saya; 9. Enjang Burhanuddin Yusuf, seorang sahabat diskusi yang selalu antusias dan teman berbagi yang menyenangkan; 10. Sahabat-sahabat “sepermainan”: Umi’, Vita, Lely, Atik, Basit, Mbak Iza, Bagus, Amri, Yani, dan Malik; teman-teman el-Giant; teman-teman di LSIS Iqra’; temanteman penerima beasiswa Gudang Garam dan BI; teman-teman PKPBA; serta teman-teman satu angkatan di Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang. Semoga segala dukungan baik materiil maupun spirituil yang telah diberikan kepada penulis diterima oleh Allah SWT dan dicatat sebagai amal saleh di sisinya. Last but not least, semoga skripsi yang sangat sederhana ini dapat memberikan manfaat bagi banyak pihak dan dapat memberikan kontribusi bagi pengembangan dunia keilmuan, sekecil apapun itu. Amin.
Malang, 1 September 2008.
Penulis
vii
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL………………………………………………..………………...i HALAMAN PERSETUJUAN…………………………………………………….…ii HALAMAN PENGESAHAN…………...…………………………………………..iii HALAMAN PERNYATAAN …………..…………………..…………………...….iv HALAMAN MOTTO…………………………….…………………………………..v HALAMAN PERSEMBAHAN…………………………………………………..…vi KATA PENGANTAR………………...…………………………………………….vii DAFTAR ISI…………………………………..………………………………….....ix TRANSLITERASI…………………………………………………………...….….xii ABSTRAK……………………………………………………………………...…..xiii BAB I PENDAHULUAN……………...……………….……..……...……………..1 A. Latar Belakang Masalah………………………………..…………..…...………..1 B. Batasan Masalah…………………………………………..……………...……....9 C. Rumusan Masalah……………………………………………….………………10 D. Tujuan Penelitian………..………………………………………….…………...10 E. Manfaat Penelitian……………..………………………..……………….……...10 F. Penelitian Terdahulu………………………...…………………………………..11 G. Metode Penelitian:………………………..…...………………………………...14 1. Jenis Penelitian……………………………….……………………………..14 2. Pendekatan Penelitian…...…………………..………………………………15 3. Sumber Data…..…………………………..…...……………………………15 4. Metode Pengumpulan Data...……………………...……..…………………17 5. Metode Analisis Data…..……...………………………..…………………..18 H. Sistematika Pembahasan…………………………………….…………………..19
viii
BAB II IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN PEMIKIRANNYA TENTANG MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH ………………………………………...21 A. Biografi Singkat Imâm al-Syâthibiy……...……………………………………..21 1. Latar Belakang Sosial Imâm al-Syâthibiy…….………………...……...…...21 2. Latar Belakang Intelektual Imâm al-Syâthibiy…….…………..……………29 3. Karir dan Karya Tulis Imâm al-Syâthibiy……………….………………….32 B. Maqâshid al-Syarî’ah (Tujuan-tujuan Syari’at).…………...………….………..33 1. Definisi Maqâshid al-Syarî’ah dan Sekilas Perdebatan tentangnya...............33 2. Landasan Epistemologis Maqâshid al-Syarî’ah……………………...……..36 3. Metode Penalaran Istiqrâ’iy (Induktif)………………………………...……42 4. Klasifikasi Maqâshid al-Syarî’ah………………………………………...…48 5. Mashlahah (Kemaslahatan) dan Pembagiannya………..…...………………51 6. Metode Identifikasi Maqâshid al-Syarî’ah.....................................................55 C. Maqâshid al-Syarî’ah Menurut Para Ulama…….…………..…..…….………...58 1. Pengertian dan Sejarah Maqâshid al-Syarî’ah...............................................58 2. Dasar Hukum Maqâshid al-Syarî’ah..............................................................60 3. Klasifikasi Mashlahah....................................................................................61 4. Maqâshid al-Syarî’ah Pada Masa Sahabat, Tâbi’în, dan Ulama Madzhab.......................................................................................63 BAB III PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA…….……….……..69 A. Sejarah Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……………...…...…69 B. Faktor Pendorong Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……….………..……85 1. Faktor Sosial-Budaya……………………………………..…………….......88 2. Faktor Politik……………………………………….………….....................89 3. Faktor Ekonomi…………………………………………...…………...........93 4. Faktor Pendidikan……………………………………..………………….…94 5. Faktor Ilmu Pengetahuan dan Teknologi……………….....………………..95 C. Landasan Yuridis Pembaruan Hukum Islam di Indonesia………….…..………97 D. Peta Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia…………...……..……102 E. Ragam Produk Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……………….….……107
ix
1. Hukum Perkawinan……………………………………………..….………107 2. Hukum Kewarisan………………………………………………….……...111 3. Hukum Perwakafan…………………………………….....................…….112 BAB IV MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN UPAYA PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA.............................................114 A. Maqâshid al-Syarî’ah Sebagai Dalil Qath’iy (Definitif)....................................114 B. Kelebihan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy Dibandingkan dengan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Ulama Lain.......................118 C. Maqashid al-Syari’ah dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia.........................................................................................................120 BAB V PENUTUP…………...……………………………………………………126 A. Kesimpulan………………...………………………………………………126 B. Refleksi……………………………………………………………….……127 DAFTAR PUSTAKA………………………………………………………..……129
x
TRANSLITERASI
A. Konsonan C :
th
Tidak dilambangkan
Y :
dh
M :
b
' :
‘
N :
t
Z :
gh
O :
ts
G :
f
P :
j
[ :
q
Q :
h
\ :
k
R :
kh
] :
l
:
d
H
S
:
0 T
:
:
m
dz
:
n
:
r
:
w
:
z
?
:
h
U :
s
4 :
y
V :
sy
W :
sh
X :
dl
xi
B. Vokal Panjang Vokal (a) panjang = â
misalnya
]3
menjadi qâla;
Vokal (i) panjang =
î
misalnya
"3
menjadi qîla;
Vokal (u) panjang = û
misalnya
menjadi dûna.
C. Ta’ Marbûthah Ta’ marbûthah ditransliterasikan dengan “t” jika berada di tengah-tengah kalimat, akan tetapi apabila ta’ marbûthah tersebut berada di akhir kalimat, maka ditransliterasikan dengan menggunakan “h”, misalnya ! E li al-mudarrisah.
!E0 & ditulis al-risâlat
13
Abstrak Agung, Firdaus, 04210037, Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Skripsi, Jurusan alAhwal al-Syakhshiyyah, Fakultas Syari’ah, Universitas Islam Negeri (UIN) Malang. Dosen Pembimbing: Dra. Hj. Tutik Hamidah M.Ag. Kata kunci: Maqâshid al-syarî’ah, kemaslahatan, istiqrâ’, pembaruan hukum Islam. Maqâshid al-syarî’ah merupakan salah satu tema yang cukup signifikan dalam kajian metodologi hukum Islam (ushûl al-fiqh). Dalam literatur ushul fiqh banyak ditemui pendapat yang menyatakan bahwa Imâm al-Syâthibiy adalah tokoh penting di balik teori yang banyak mengakomodasi pertimbangan-pertimbangan kontekstual tersebut. Melalui pemikirannya tentang maqâshid al-syarî’ah Imâm alSyâthibiy menginginkan agar kemaslahatan makhluk dijadikan sebagai salah satu pertimbangan utama ketika seorang mujtahid berupaya melakukan inferensi hukum (istinbâth al-hukm). Maqâshid al-syarî’ah dirumuskan oleh al-Syâthibiy dengan menggunakan metode penalaran istiqrâ’iy. Metode istiqrâ’ atau juga dikenal dengan induksi (induction) merupakan salah satu metode yang digunakan oleh para ulama mantiq dan ushul fiqh dalam berbagai kajian. Metode penalaran tersebut banyak dikembangkan oleh para pemikir Yunani dan ditransfer masuk ke dunia Islam semasa terjadinya pembebasan daerah-daerah (futuhât) yang dilakukan oleh otoritas muslim. Ketika Pemerintah Indonesia berinisiatif untuk mengadakan pembinaan hukum nasional agar hukum yang ada di Indonesia dapat secara lebih nyata memberikan kemaslahatan bagi masyarakat Indonesia, yang salah satu agendanya adalah dengan melakukan pembaruan dalam bidang hukum Islam, maka isu seputar relevansi ide-ide Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah menjadi bahan diskusi yang menarik. Dari sinilah kemudian muncul pertanyaan tentang bagaimana sebenarnya pemikiran maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan bagaimana pula relevansi antara maqâshid al-syarî’ah tersebut dengan agenda pembaruan hukum Islam di Indonesia. Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah serta relevansinya dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia. Dengan menggunakan pendekatan kualitatif (dari segi metode analisa datanya) dan ushul fiqh (dari segi ranah disiplin keilmuannya), penelitian yuridisnormatif ini menggunakan buku karangan Imâm al-Syâthibiy, yakni al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm sebagai bahan rujukan utama. Pembahasan dalam penelitian ini penulis batasi pada relevansi teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan beberapa metode pembaruan hukum Islam yang digunakan oleh lembaga negara dalam merumuskan peraturan perundang-undangan yang berkaitan dengan hukum Islam di Indonesia, yakni Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan yang dirumuskan oleh DPR dan Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang dirumuskan oleh Presiden.
13
14
Hasil penelitian menunjukkan bahwa teori maqâshid al-syarî’ah Imâm alSyâthibiy memiliki relevansi dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia terutama jika dilihat dari sudut metode pembaruan hukum Islam yang digunakan oleh DPR ketika merumuskan Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dan Presiden ketika merumuskan Kompilasi Hukum Islam. Relevansi tersebut terletak pada adanya kesamaan pada teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan pembaruan hukum Islam di Indonesia yang menempatkan kemaslahatan umat manusia sebagai tujuan sekaligus pertimbangan utamanya. []
14
15
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah Manusia diciptakan beserta fitrah untuk cenderung mencintai kebaikan. Termasuk dalam kebaikan itu adalah kemaslahatan diri manusia sendiri sebagai makhluk yang, di satu sisi, memiliki berbagai kepentingan individual, namun di sisi lain memainkan peran sebagai bagian dari suatu komunitas sosial. Oleh sebab itu, setiap amal perbuatan manusia semestinya lahir karena latar belakang (because motive) dan bertujuan untuk (in order to motive) suatu kemaslahatan, baik kemaslahatan bagi dirinya sendiri maupun bagi lingkungan sekitarnya.
15
16
Syari’at diturunkan bagi umat manusia dalam rangka mewujudkan kemaslahatan (mashlahah) mereka, baik kemaslahatan di dunia maupun di akhirat1. Dengan demikian kemaslahatan, yang diartikan sebagai upaya untuk meraih keuntungan dan menghindari kemadlaratan (jalb al-manfa’at wa daf’ al-madlarrah)2, tidak lain merupakan muara yang menjadi tujuan syari’at (maqâshid al-syarî’ah).3 Karena syari’at Islam merujuk kepada al-Qur’an dan Hadits –dua sumber ajaran yang telah terbukukan, maka metode istinbâth (inferensi) hukum (termasuk di dalamnya kaidah-kaidah penafsiran bahasa) berperan sangat besar dalam menjelaskan makna ayat serta merumuskan hukum dari kedua sumber tersebut agar sedapat mungkin sesuai dengan maqâshid al-syarî’ah sehingga dapat mewujudkan kemaslahatan yang diinginkan.4 Pembahasan tentang maqâshid al-syarî’ah pada dasarnya telah dilakukan oleh para ulama sejak masa-masa awal perkembangan ushul fiqh5, akan tetapi Imâm
1
Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy al-Syâthibiy (selanjutnya disebut alSyâthibiy), al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm (Jilid I, Juz II, t.t., Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah, t.th.), 2. 2 ’Alî Hasaballâh, Ushûl al-Tasyrî' al-Islâmî, (t.t.: Dâr al-Ma'ârif, t.th.), 161. 3 ‘Abd al-Hamîd Abû al-Makârim Ismâ’îl (selanjutnya disebut Ismâ’îl), Al-Adillat al-Mukhtalaf fîhâ wa Atsaruhâ fi al-Fiqh al-Islâmî. (Kairo: Dâr Mâjid li al-Thibâ’ah, t.th.), 7. 4 Abdullahi Ahmed an-Naim dalam Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law menguraikan pendapatnya bahwa: “Ketika suatu prinsip atau aturan syari’ah didasarkan pada makna umum atau implikasi yang luas dari suatu teks al-Qur’an dan Sunnah, berbeda dengan aturan langsung dari teks yang jelas dan terinci, maka teks dan prinsip (aturan) syari’ah itu harus dihubungkan melalui penalaran hukum. Bagaimana pun juga sulit dibayangkan suatu teks al-Qur’an dan Sunnah, betapa pun jelas dan rincinya, tidak memerlukan ijtihad untuk interpretasi dan penerapannya dalam situasi yang konkret.” Lihat: Abdullahi Ahmed an-Naim (selanjutnya disebut an-Naim), ”Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law”, diterjemahkan Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Dekonstruksi Syari’ah, Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam (Cet. IV; Yogyakarta: LKiS, 2004), 45. 5 Bahkan sebelum Ushul Fiqh lahir, yakni pada masa Sahabat dan Tabi’in, maqâshid al-syarî’ah telah dijadikan sebagai sebuah pertimbangan hukum dalam merumuskan fatwa-fatwa dan pendapat hukum. Misalnya, diriwayatkan bahwa ‘Aisyah dan Ibn ’Abbas pernah menolak kesimpulan hukum dari hadits-hadits Âhâd yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang menyatakan tentang keharusan membasuh kedua tangan sampai tiga kali bagi seseorang yang baru bangun tidur sebelum memasukkannya ke dalam wadah. ‘Aisyah dan Ibn ’Abbas menilai bahwa hadits tersebut tidak selaras dengan tujuan syari’at karena bertentangan dengan kaidah tentang penghindaran kesulitan (limukhâlafatih liqâ’idat raf’ al-haraj). Atau keputusan Umar yang tidak lagi menyalurkan zakat
16
17
al-Syâthibiy (w. 790 H./1388 M.), seorang yuris Islam dari Andalusia, agaknya merupakan ulama yang paling berjasa dalam membuat prinsip maqâshid al-syarî’ah tersebut menjadi sebuah rumusan yang lebih komprehensif dan sistematis.6 Pemikiran al-Syâthibiy yang menguraikan maqâshid al-syarî’ah secara panjang lebar dapat ditemukan dalam karya monumentalnya, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm (Beberapa Konsensus dalam Dasar-dasar Hukum).7 Imâm al-Syâthibiy menyatakan bahwa syari’at dimaksudkan sebagai upaya untuk mewujudkan kemaslahatan makhluk.8 Kemaslahatan makhluk dapat tercapai apabila lima hal primer dalam hidupnya telah terjamin. Lima hal tersebut antara lain agama (dîn), jiwa (nafs), akal (’aql), keturunan (nasl), dan harta benda (mâl).9 Bagi al-Syâthibiy, upaya melindungi lima hal inilah yang menjadi tujuan (maqâshid) diturunkannya syariat Islam. Dalam kitabnya itu pula, al-Syâthibiy membagi kemaslahatan makhluk menjadi tiga, yakni mashlahat dlarûriyyah (kemaslahatan primer), mashlahat hâjiyyah (kemaslahatan sekunder), dan mashlahat tahsîniyyah (kemaslahatan suplementer). Masing-masing klasifikasi bergantung kepada peran dan urgensinya bagi kehidupan manusia. Jika suatu kemaslahatan sangat menentukan keberlangsungan hidup manusia dan jika tanpanya akan terjadi ketimpangan dan kepada para muallaf oleh karena ketentuan tersebut dianggap tidak relevan lagi dengan tujuan syari’ah (yang dalam hal ini adalah ta’lîf atau mengambil hati orang-orang yang baru masuk Islam), sekalipun keputusan itu bertentangan dengan nash al-Qur’an Surat al-Taubah ayat 60. Lihat: Khalîfat Bâ Bikr alHasan (selanjutnya disebut al-Hasan), Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy (Cet. I; Kairo: Maktabat Wahbah, 2000), 29-36. 6 Ibid., 4; Muhammad Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought (New Delhi, International Islamic Publishers, 1989), 2; Aep Saepulloh Darusmanwiati (selanjutnya disebut Darusmanwiati), “Imam Syathibi: Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama”, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=309 (diakses pada 17 Desember 2007), 1. 7 Terdapat perbedaan di kalangan sarjana tentang nama kitab al-Syâthibiy tersebut. Ahmad Bâba alTanabkatiy menyebutnya al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Fiqh, sementara Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah – penerbit kitab tersebut– menulis al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Namun demikian, nama yang paling populer agaknya adalah al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syari’ah. 8 Al-Syâthibiy, Op. Cit. 9 Ibid., 3-5.
17
18
ketidakadilan yang mengakibatkan ambruknya tatanan sosial (ikhtilâl al-nidhâm fî al-ummah), maka kemaslahatan itu termasuk dalam kategori mashlahat dlarûriyyah. Jika suatu kemaslahatan berfungsi sebagai pemenuhan kebutuhan sekunder bagi manusia, dalam arti memberikan kelapangan (al-tawsi’at wa daf’ al-dlîq) dalam pelaksanaan hukum, maka kemaslahatan itu termasuk dalam kategori mashlahat hâjiyyah. Dan jika suatu kemaslahatan memberikan perhatian kepada masalah etika (makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât), maka kemaslahatan tersebut masuk dalam kategori mashlahat tahsîniyyah.10 Al-Syâthibiy, dalam kitab dan tema pembahasan yang sama juga menganjurkan agar metodologi hukum Islam (ushûl al-fiqh) yang telah ada ditelaah ulang dengan lebih mengacu kepada maqâshid al-syarî’ah agar dapat menghasilkan produk-produk hukum yang lebih mampu mengakomodasi kemaslahatan umat manusia.11 Hal tersebut perlu dilakukan mengingat rumusan ushul fiqh klasik, seperti juga dikatakan oleh Hasan Turabi, seorang pemikir muslim terkemuka asal Sudan, masih bersifat abstrak dan berupa wacana teoritis yang tidak mampu menuntaskan perdebatan yang tak kunjung selesai,12 terlebih ketika harus berhadapan dengan permasalahan-permasalahan hukum yang muncul sebagai imbas dari kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Persoalan seputar demokrasi, konsep negara-bangsa, kesetaraan gender, Hak Asasi Manusia (HAM), hak atas kekayaan intelektual, transplantasi organ tubuh manusia, serta persoalan-persoalan hukum manusia modern
10
Ibid.; Al-Hasan, Op. Cit.,12-20; Ismâ’îl, Op. Cit., 71-72; Mun’im A. Sirry (ed.) (selanjutnya disebut Sirry), Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), 10-1. 11 Ibid., 6. 12 Ibid., 11; Imam Syaukani (selanjutnya disebut Syaukani), Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan hukum Nasional (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), 106.
18
19
yang lain membutuhkan sarana pemecahan yang berupa kerangka metodologis yang relevan dengan kepentingan umat Islam saat ini. Penelaahan ulang terhadap metodologi hukum Islam tersebut semakin sulit untuk diabaikan mengingat di antara sekian banyak disiplin ilmu yang berkembang dalam agama Islam, fiqh merupakan salah satu bidang keilmuan yang paling banyak diminati oleh masyarakat muslim di dunia. Hal tersebut dikarenakan fiqh, sebagai suatu bidang ilmu yang membahas tentang permasalahan hukum dalam Islam (yang tentunya juga dilengkapi dengan penjelasan tentang konsekuensi hukum yang bersifat konkret), bukan hanya mengatur kepentingan umat Islam dalam ranah publik saja, namun juga ranah privat. Oleh sebab itu bisa dimengerti jika fiqh kemudian menjadi suatu disiplin ilmu yang paling banyak mempengaruhi cara berpikir serta mendominasi pemahaman masyarakat muslim terhadap agama mereka.13 Fiqh merupakan disiplin keilmuan yang telah mendapatkan tempat di hati umat Islam, termasuk umat Islam di Indonesia. Akan tetapi, dalam perjalanan sejarahnya fiqh tidak jarang disalahartikan bahkan diidentikkan dengan wahyu dalam hal universalitas dan sakralitasnya. Sebagai konsekuensi dari anggapan tersebut, fiqh lantas diasumsikan bukan hanya sebagai suatu disiplin ilmu yang serba meliputi (syâmil) dan tidak terjamah oleh pengaruh masa (zamân) dan lokalitas tempat (makân), namun juga sebagai suatu tata aturan yang tidak boleh didebat dan dipersoalkan. Namun demikian, seiring munculnya berbagai permasalahan hukum yang ditemui oleh umat Islam pada zaman modern, baik karena faktor internal
13
Nurcholish Madjid (selanjutnya disebut Madjid), Islam Doktrin dan Peradaban (Cet. II; Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), 235.
19
20
maupun eksternal, maka pemahaman seperti di atas sedikit demi sedikit mengalami pergeseran. Modernisasi dan globalisasi memang menawarkan banyak kemudahan bagi masyarakat, namun keduanya juga telah membawa pada munculnya berbagai kebutuhan baru yang menuntut untuk dipenuhi. Cara yang digunakan oleh manusia dalam memenuhi kebutuhan barunya itulah yang acapkali melahirkan berbagai permasalahan yang belum pernah ditemui oleh umat Islam pada masa-masa sebelumnya.14 Dalam upaya mencari jalan keluar bagi permasalahan-permasalahan tersebut sebagian pemikir muslim menilai bahwa melakukan interpretasi ulang (reinterpretation)
terhadap nas-nas suci (al-nushûsh
al-muqaddasah)
serta
merumuskan aturan metodologis dalam bidang hukum yang lebih sesuai dengan perkembangan zaman –sekalipun tidak sepenuhnya baru– adalah lebih relevan dan solutif daripada mengikuti tanpa disertai nalar kritis pendapat kebanyakan ushûliyyûn dan fuqahâ’ klasik.15 Fiqh merupakan hasil ijtihad ulama yang tidak terlepas dari konteks sosial, budaya, politik, dan ekonomi ketika ulama tersebut hidup, selain tentunya juga dari
14
Tentang dampak modernisasi dan globalisasi serta respon umat Islam terhadapnya, lihat: A. Qodri Azizi, Melawan Globalisasi: Reinterpretasi Ajaran Islam (Cet. V; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 5-10; 18-40. 15 Abdullahi Ahmed an-Naim misalnya menyatakan: ”...bahwa selama umat Islam tetap setia pada kerangka kerja syari’ah historis, mereka tidak akan pernah benar-benar mencapai tingkat keharusan pembaruan yang mendesak supaya hukum publik Islam bisa berfungsi sekarang.” An-Naim, Op. Cit., 57. Senada dengan an-Naim, Muhammad Shahrur dalam Dirâsât Islâmiyyat Mu’âshirat fî al-Daulat wa al-Ijtimâ’ mengatakan: ”...akan tetapi kemungkinan ijtihad yang merujuk pada kerangka yang telah kokoh (terbentuk) sejak abad ke-2 dan ke-3 H. dianggap telah sempurna. Padahal ijtihad tidak mungkin dilakukan kecuali melampaui kerangka ini dengan tuntas, sembari membaca kembali Tanzîl Hakîm dengan asas keilmuan (epistemologi) masa kini, dan berpegangan pada dasar-dasar (ushûl) fiqh baru.” Muhammad Shahrur, ”Dirâsât Islâmiyyah Mu’âshirah fi al-Daulah wa al-Ijtimâ’”, diterjemahkan Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara (Cet. I; Yogyakarta: LKiS, 2003), 245.
20
21
metode istinbâth hukum yang mereka gunakan.16 Oleh karenanya tidak mengherankan jika hasil ijtihad seorang ulama pada suatu masa dan tempat tertentu terkadang menjadi kurang sesuai untuk diterapkan pada masa atau tempat yang berbeda. Memaksakan diri untuk menerapkan seluruh ketentuan fiqh hasil ijtihad ulama terdahulu dan mengabaikan kontekstualitas serta aktualitasnya bagi umat manusia zaman sekarang justru dapat membawa akibat yang kontraproduktif dan mengancam kemaslahatan umat manusia yang menjadi tujuan syari’at. Upaya pembaruan hukum Islam dengan menggunakan metode ijtihad yang telah disesuaikan dengan kebutuhan dan problematika masyarakat modern serta konteks sosial-budaya umat Islam Indonesia adalah cara yang dapat ditempuh untuk menjaga kemaslahatan umat Islam di Indonesia dari ancaman yang bisa ditimbulkan dari penerapan fiqh klasik yang dilakukan secara rigid. Pembaruan hukum (tajdîd al-hukm) telah dikenal baik dalam doktrinitas maupun dalam sejarah agama Islam. Terdapat sebuah Hadits Nabi yang memberikan justifikasi akan hal tersebut.17 Hal ini menunjukkan bahwa upaya pembaruan hukum Islam yang tengah digalakkan oleh para pendukungnya di zaman modern ini sebenarnya bukanlah sesuatu yang ilegal dan sama sekali baru, betapa pun gagasan pembaruan hukum Islam seringkali mendapatkan perlawanan dan memicu perdebatan yang berkepanjangan.
16
Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), Model Penelitian Fiqh: Paradigma Penelitian Fiqh dan Fiqh Penelitian (Cet. I; Jakarta: Prenada Media, 2003), 198. 17 Dalam sebuah Hadits yang diriwayatkan oleh Abû Hurairah r.a. Nabi SAW bersabda:
. 7$. 7
^. 9 !$E JF
/ U 0 =&> !
?S 7 _ .
(Sesungguhnya Allah akan membangkitkan bagi umat ini –pada setiap seratus tahun– orang yang memperbarui keberagaman mereka. [pen.]) Lihat: Abû Dâwûd Sulaiman ibn al-Asy’ab al-Sijistâniy, Sunan Abî Dâwûd (Juz II, Beirut, Dâr al-Fikr, 2003), 318.
21
22
Pembaruan
hukum
Islam
di
mana
ijtihad
menjadi
sarana
yang
menyebabkannnya tidak mustahil untuk dilakukan merupakan suatu keniscayaan di tengah problem kemanusiaan yang begitu kompleks. Akan tetapi, problem kehidupan yang sedemikian struktural dan sistemik ini tentu saja membutuhkan sebuah metode ijtihad yang progresif dan brilian agar mampu mengakomodasi segala kebutuhan serta mewujudkan kemaslahatan masyarakat modern saat ini.18 Dalam kerangka pembaruan hukum Islam dengan menggunakan metode istinbath hukum yang dimaksud, seperti dikatakan oleh A. Qodri Azizi, selanjutnya hukum Islam tidak sekadar diarahkan pada upaya pencarian legitimasi legal formal an sich, namun juga pada seberapa banyak hukum Islam mampu menyumbangkan nilai-nilainya dalam rangka kemajuan, keteraturan, ketentraman, dan kesejahteraan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.19 Sebagai upaya untuk memperbarui hukum Islam dan menjadikannya lebih responsif dan solutif bagi umat Islam di Indonesia, maka proyek pembaruan hukum Islam yang tengah digalakkan tentu memerlukan landasan hukum dan basis teoritik yang kokoh. Oleh karena pembaruan hukum Islam tersebut dilakukan sebagai upaya untuk menghasilkan produk hukum yang mampu memberikan perlindungan bagi kemaslahatan umat manusia, maka rumusan al-Syâthibiy tentang tujuan-tujuan syari’at (maqâshid al-syarî’ah) sebagaimana sekilas telah dikemukakan di atas terlihat memiliki korelasi dan keselarasan dengan agenda pembaruan hukum Islam tersebut. Di samping itu, rumusan al-Syâthibiy tersebut juga tampak sesuai dengan mekanisme pembaruan hukum Islam di Indonesia yang, seperti dikatakan oleh Abdul 18
Abdul Moqsith Ghazali, “Ijtihad, Upaya Menembus Batas”, dalam Abdul Moqsith Ghazali (ed.) Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis (Cet. I; Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2005), ix. 19 Syaukani, Op. Cit., 97.
22
23
Moqsith Ghazali dan Musoffa Basyir-Rasyad, dilakukan dengan mempertimbangkan situasi dan kondisi masyarakat saat ini serta tetap merujuk kepada teks-teks suci dan tujuan utama syari’at.20 Oleh karena latar belakang di atas, peneliti melihat bahwa penelitian dengan fokus pembahasan tentang relevansi antara maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan upaya pembaruan hukum Islam di Indonesia ini layak untuk dikaji.
B. Batasan Masalah Fokus pembahasan dalam penelitian ini adalah relevansi antara pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia. Terkait pembaruan hukum Islam di Indonesia dibatasi hanya pada metode pembaruan hukum Islam yang dilakukan melalui lembaga negara21, dalam hal ini adalah lembaga legislatif yaitu Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) ketika merumuskan Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dan lembaga eksekutif yaitu Presiden ketika merumuskan Kompilasi Hukum Islam (KHI). 20
Lebih lanjut keduanya mengatakan: ”Bahwa pembentukan suatu ketentuan hukum atau ajaran harus selalu dirujukkan atau mempertimbangkan kondisi-kondisi lokal dan tingkat peradaban yang dicapai manusia, itu kebutuhan pokok yang tidak bisa diingkari. Sebab itulah, maka sebagian ulama mempersyaratkan bagi seorang mufassir atau mujtahid untuk mengetahui sabab al-nuzûl dari sebuah ayat. Memahami sebuah ayat yang hanya berjangkar pada argumen-argumen gramatikal dengan menepikan peristiwa-peristiwa lokal yang menyertainya telah terjebak pada logosentrisme bahasa secara penuh-penuh. Padahal, dalam kehidupan ini, pada awalnya bukanlah kata, melainkan realitas. Sebuah realitas dilaporkan dengan meminjam perangkat bahasa.” Lihat: Abdul Moqsith Ghazali dan Musoffa Basyir-Rasyad, ”Islam Pribumi: Mencari Model Keberislaman ala Indonesia”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara (Cet. I; Jakarta: Mizan, 2006), 684-685. 21 Seperti dikatakan oleh Cik Hasan Bisri, pengembangan hukum Islam dapat dilakukan melalui tiga jalur, yakni melalui pranata sosial (pranata kekerabatan, ekonomi, pendidikan, keilmuan, keindahan dan rekreasi, keagamaan, politik, dan kebutuhan jasmaniah), organisasi kemasyarakatan (Majelis Ulama Indonesia, Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Persatuan Islam, dll), dan kekuasaan negara (Pemerintah, DPR, MA, dll). Lihat: Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), “Aspek-aspek Sosiologis Hukum Islam di Indonesia”, dalam Cik Hasan Bisri (ed.), Hukum Islam dalam Tatanan Masyarakat Indonesia (Cet. I; Jakarta: Logos, 1998), 113. Pembaruan hukum Islam melalui lembaga negara, dalam hal ini DPR dan Presiden, dipilih karena produk hukum yang dihasilkan memiliki daya ikat dan dapat menjangkau lapisan masyarakat yang lebih luas.
23
24
C. Rumusan Masalah 1. Bagaimanakah pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah? 2. Bagaimanakah relevansi maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia?
D. Tujuan Penelitian Tujuan mengadakan penelitian ini antara lain: 1. Memahami pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah; 2. Mengetahui relevansi maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia.
E. Manfaat Penelitian Penelitian yang mengambil tema tentang maqâshid al-syarî’ah ini diharapkan dapat memberikan manfaat bagi kalangan luas, baik secara teoritis maupun praktis. Dengan demikian hasil yang nantinya diperoleh melalui penelitian ini tidak hanya dapat memberikan sumbangan positif bagi pihak-pihak dalam skala yang terbatas atau dalam tataran normatif saja. Manfaat teoritis dari penelitian ini adalah sebagai sebuah kajian ilmiah yang diharapkan dapat menghadirkan penjelasan yang memadai tentang relevansi antara pemikiran maqâshid al-syarî’ah hasil rumusan Imâm al-Syâthibiy dengan pembaruan hukum Islam yang dilakukan di Indonesia. Sedangkan manfaat praktis yang diharapkan dapat diperoleh dari penelitian ini adalah sebagai pijakan bagi penelitian selanjutnya dalam hal maqâshid al-syarî’ah maupun relevansinya dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia sekaligus sebagai bekal, baik bagi peneliti
24
25
sendiri maupun kalangan lain, dalam menganalisa berbagai persoalan terkait hukum Islam yang kemungkinan muncul di sekitar mereka serta dalam mencermati dan mengkritisi ketentuan-ketentuan hukum Islam yang telah ditetapkan oleh para ulama, terlebih yang berkaitan dengan pembaruan hukum Islam dan permasalahan umat manusia modern.
F. Penelitian Terdahulu Penelitian yang mengangkat tema pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang filsafat hukum Islam dan bisa dikatakan sebagai penelitian yang cukup komprehensif dalam hal tersebut dilakukan oleh Muhammad Khalid Masud. Penelitian dengan judul ”Sh tibi’s Philosophy of Islamic Law –An Analytical Study of Sh tibi’s Concept of Maslaha in Relation to His Doctrin of Maq sid al-Shari’a with Particular Reference to the Problem of Adaptability of Islamic Legal Theory of Social Change” tersebut merupakan disertasi doktoral pada Program Post-Graduate McGill University, Montreal, Canada. Dalam penelitiannya itu Muhammad Khalid Masud membagi pembahasan ke dalam tiga bab. Bab pertama (terdiri dari tiga sub-bab) menguraikan tentang latar sejarah kerajaan Islam yang memerintah ketika al-Syâthibiy hidup dan beberapa aspek yang berkaitan, kehidupan dan pekerjaan al-Syâthibiy, serta fatwa-fatwa yang pernah dikeluarkan olehnya. Bab kedua (terdiri dari dua sub-bab) membahas tentang konsep mashlahah sebelum masa al-Syâthibiy dan mashlahah pada era modern. Dan bab terakhir (terdiri dari sepuluh sub-bab) menjelaskan tentang kitab al-Syâthibiy yang banyak membahas tentang filsafat hukum Islam (al-Muwâfaqât fi Ushûl alAhkâm), sifat dasar hukum Islam, maqâshid al-syarî’ah, mashlahah, aspek-aspek
25
26
kebahasaan dalam hukum, kewajiban-kewajiban hukum, ketaatan terhadap hukum, kesinambungan dan perubahan (continuity and change), dan terakhir kesimpulan. Berdasarkan penelitiannya itu Masud menilai bahwa pemikiran al-Syâthibiy tentang mashlahah tidak sesederhana konsep mashlahah yang umum dikenal dalam kajian ushul fiqh. Pengaruh-pengaruh teologi, etika, methodologi, dan mistisisme membuat konsep tersebut terlihat sebagai sebuah konsep yang rumit. Komponenkomponen utama dalam konsep mashlahah al-Syâthibiy menurut Masud adalah: pertama, pertimbangan kebutuhan manusia; kedua, rasionalitas perintah-perintah dalam hukum; ketiga, perlindungan dari kerusakan; dan keempat, kesesuaian dengan maksud atau tujuan Pemberi hukum (Law-giver; Allah). Penelitian lain yang mengkaji tentang pemikiran al-Syâthibiy dilakukan oleh Asafri Jaya Bakri dengan judul Konsep Maqashid Syari’ah Menurut al-Syathibi. Setelah menguraikan tentang riwayat hidup al-Syâthibiy dan sejarah perkembangan ushul fiqh, Asafri menjelaskan tentang arti dan dasar maqâshid al-syarî’ah, pembagian maqâshid al-syarî’ah, serta syarat-syarat dalam memahami maqâshid alsyarî’ah menurut Imâm al-Syâthibiy. Pada bagian selanjutnya diuraikan tentang urgensi maqâshid al-syarî’ah dalam ijtihad hukum Islam dewasa ini. Dari penelitiannya itu Asafri menyimpulkan beberapa hal, antara lain: 1. Maqâshid al-syarî’ah menurut Imâm al-Syâthibiy adalah tujuan-tujuan disyariatkannya hukum oleh Allah SWT yang berintikan kemaslahatan umat manusia di dunia dan kebahagiaan di akhirat. 2. Menurut Imâm al-Syâthibiy maqâshid al-syarî’ah terbagi menjadi tiga tingkatan, yakni dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah.
26
27
3. Analisis terhadap sumber-sumber hukum dalam Islam dalam kaitannya dengan maqâshid al-syarî’ah dalam perspektif Imâm al-Syâthibiy adalah dengan memperhatikan aspek lafdhiy (kebahasaan) dan ma’nawiy (makna). 4. Konsep maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy sangat penting artinya dalam mengembangkan metode-metode ijtihad yang telah dikemukakan oleh para ulama ushul fiqh baik dalam metode ijtihad talî’liy maupun istishlâhiy. 5. Ijtihad yang dilakukan pada masa ketika perubahan sosial telah terjadi dengan sedemikian pesat seperti saat ini harus dilakukan dengan memberi titik tekan terhadap aspek maqâshid al-syarî’ah. Sementara itu penelitian yang mengkaji tentang tema pembaruan hukum Islam di Indonesia di antaranya dilakukan oleh Mahsun Fuad. Penelitian yang kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku berjudul Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris itu memfokuskan kajian pada masalah bagaimana keragaman pemikiran hukum Islam di Indonesia muncul bersamaan dengan diterapkannya kebijakan modernisasi-pembangunan oleh Pemerintah, dan bagaimana tipologi yang bisa dibangun dari tema-tema pemikiran hukum Islam di Indonesia pada rentang waktu 1970-2000 jika dihubungkan dengan implementasi modernisasi-pembangunan Pemerintah tersebut. Sebagai kesimpulan dari penelitiannya itu Fuad menilai bahwa dilihat dari latar belakang dan kandungan maknanya, kerangka dasar dan metode yang dipakai, serta sejumlah aplikasi pemikiran yang ada di dalamnya, kehadiran tema-tema pemikiran hukum Islam dalam rentang waktu 1970-2000 secara umum dimaksudkan oleh penggagasnya sebagai respon atas modernisasi-pembangunan. Setting sosialpolitik negara, terutama dengan dijadikannya modernisasi-pembangunan sebagai
27
28
pola umum kebijakan dan ”madzhab” resmi pembangunan Pemerintah Orde Baru telah mendorong beberapa pemikir muslim (Prof. Dr. Teuku Muhammad Hasbi ashShiddieqy, Prof. Dr. Hazairin, Prof. KH. Ibrahim Hosen L.M.L., Prof. Dr. Munawir Sjadzali, Masdar Farid Mas’udi, K.H. Ali Yafie, dan K.H. M.A. Sahal Mahfudh) untuk bereksperimen dalam membangun wacana pemikiran dan konsep hukum Islam baru yang mampu mengatasi perubahan sosial secara empiris. Secara substantif, kandungan makna zahir tema-tema pemikiran hukum Islam tersebut juga menunjukkan sisi-sisi dinamis-reaktif dan progresif-rekonstruktif, yang kesemuanya mencerminkan makna dan pola umum modernisasi-pembangunan sebagai kebijakan yang diambil Pemerintah saat itu. Tipologi yang kemudian dibuat oleh Fuad terkait pemikiran-pemikiran tersebut adalah: 1. Kontekstualisasi-Madzhabi, Responsi-Simpatis, Partisipatoris; 2. Rekonstruksi-Interpretatif, Responsi-Simpatis, Partisipatoris; 3. Rekonstruksi-Interpretatif, Responsi-Kritis, Emansipatoris; 4. Kontekstualisasi-Madzhabi, Responsi-Kritis, Emansipatoris. Penelitian yang mengkaji tentang tema pembaruan hukum Islam di Indonesia juga dilakukan oleh Nasrun Rusli. Penelitian yang kemudian juga diangkat menjadi sebuah buku berjudul Konsep Ijtihad al-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia itu membahas tentang masalah sekitar bagaimana konsep dasar ijtihad dalam pandangan al-Syaukani dan bagaimana relevansi konsep ijtihad itu dengan pengembangan dan pembaruan hukum Islam di Indonesia, terutama dalam bidang mu’amalah. Sebagai kesimpulan dari pembahasannya Rusli menyimpulkan bahwa konsep dasar ijtihad dalam pandangan al-Syaukani adalah bahwa ijtihad dalam fiqh berarti
28
29
upaya optimal seorang ahli fiqh dalam menggali hukum syara’ yang bersifat praktis pada peringkat dhanniy dengan menggunakan metode istinbâth. Upaya tersebut senantiasa lestari dan setiap orang yang telah memenuhi persyaratan melakukan ijtihad dituntut untuk melakukannya. Seandainya upaya tersebut tidak dilakukan niscaya ia berdosa. Akan tetapi bagi kalangan awam cukup hanya dengan ittibâ’, atau mengikuti mujtahid dengan disertai pengetahuan tentang alasan-alasan hukumnya. Prinsip dan metode ijtihad yang dikemukakan oleh al-Syaukani dirasakan relevan untuk diterapkan di Indonesia karena: pertama, prinsip dan metode tersebut tidak bertentangan dengan Pancasila sebagai sumber dari segala sumber hukum di Indonesia; kedua, prinsip dan metode yang dikemukakan oleh al-Syaukani berpijak atas dasar kemaslahatan umum, yang diakui pula sebagai landasan hukum yang berlaku di Indonesia; dan ketiga, prinsip ijtihad yang dianjurkan oleh al-Syaukani bersifat adil, luwes, dinamis, elastis, dan komprehensif serta dapat diterapkan untuk masa sekarang maupun masa yang akan datang.
G. Metode Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian yang mengangkat tema tentang maqâshid al-syarî’ah ini jika dilihat dari bentuk sumber datanya yang berupa buku-buku atau karya tulis lainnya maka termasuk dalam penelitian yuridis-normatif atau penelitian hukum doktrinal. Dalam penelitian hukum jenis ini, hukum acapkali dikonsepkan sebagai apa yang tertulis dalam peraturan perundang-undangan (law in books)
29
30
atau sebagai kaidah yang merupakan patokan perilaku manusia yang dianggap pantas.22 2. Pendekatan Penelitian Berdasarkan analisa datanya yang bersifat deskriptif, pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan kualitatif. Menurut Lexy J. Moleong, penelitian kualitatif adalah penelitian yang bermaksud untuk memahami fenomena tentang apa yang dialami oleh subyek penelitian, misalnya perilaku, persepsi, motivasi, tindakan, dan lain-lain secara holistik dan dengan cara mendeskripsikannya dalam bentuk kata-kata dan bahasa pada suatu konteks khusus yang alamiah dan dengan memanfaatkan berbagai metode alamiah.23 Penelitian dengan pendekatan kualitatif menghasilkan data-data yang bersifat deskriptif24 karena penelitian dengan pendekatan tersebut sangat kaya dan sarat dengan deskripsi.25 Sementara itu, berdasarkan disiplin ilmu yang dipakai yakni ushul fiqh, pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan filosofis-logis
karena
tema
yang
diangkat
berkisar
pada
pemikiran
fuqahâ’/ulama.26 3. Sumber Data Dalam penelitian hukum yang selalu diawali dengan premis normatif, maka datanya diawali dengan data sekunder. Bagi penelitian hukum normatif yang
22
Amiruddin & Zainal Asikin (selanjutnya disebut Asikin), Pengantar Metode Penelitian Hukum (Cet. III; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), 118. 23 Ibid., 6. 24 Burhan Ashshofa, Metode Penelitian Hukum (Cet. IV; Jakarta: Rineka Cipta, 2004), 15-6. 25 Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), Pilar-pilar Penelitian Hukum Islam dan Pranata Sosial (Cet. I; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), 272; Saifullah, Buku Panduan Metodologi Penelitian (Malang: Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri Malang (UIN), 2006), 30. 26 Bisri, Op. Cit., 17-8.
30
31
hanya mengenal data sekunder saja, jenis datanya adalah bahan hukum primer, bahan hukum sekunder, dan bahan hukum tersier.27 a. Bahan Hukum Primer, yaitu tulisan ulama yang bersangkutan, dalam hal ini al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm karya Imâm al-Syâthibiy. b. Bahan Hukum Sekunder, yaitu bahan hukum yang memberikan penjelasan mengenai bahan hukum primer, atau bahan pustaka yang mengacu atau mengutip bahan hukum primer.28 Dalam penelitian ini yang menjadi bahan hukum sekunder antara lain: 1) Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought karya Muhammad Khalid Masud; 2) Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy karya Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan; 3) Al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id al-Ushûliyyat wa al-Fiqhiyyat, Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah karya al-Thayyib al-Sanûsiy Ahmad; 4) Al-Syâthibî: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab alMuwafaqat karya Hamka Haq; 5) Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia karya Prof. Dr. Amir Syarifuddin. 6) Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan Hukum Nasional karya Imam Syaukani; 7) Ijtihad dalam Sorotan karya Haidar Bagir dan Syafiq Basri (ed.);
27 28
Asikin, Op. Cit., 31-2; Bisri, Op. Cit., 309. Asikin, Op. Cit.; Bisri, Op. Cit.
31
32
8) Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris karya Mahsun Fuad; 9) Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia karya Ahmad Rofiq; 10) Aspek-aspek Pengubah Hukum karya Abdul Manan. c. Sumber Hukum Tersier, yaitu bahan hukum yang memberikan petunjuk maupun penjelasan terhadap bahan hukum primer dan bahan hukum sekunder, seperti kamus dan ensiklopedia.29 Dalam penelitian ini bahan hukum tersier antara lain: 1) Encyclopædia Britannica karya Jacob E. Safra et. al. (ed.), 2) Kamus al-Munawwir (Arab-Indonesia) karya Ahmad Warson Munawwir; 3) Kamus Inggris-Indonesia karya John M. Echols dan Hassan Shadily; 4) Kamus Besar Bahasa Indonesia terbitan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia. 4. Metode Pengumpulan Data Metode pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian ini adalah penelaahan naskah atau studi kepustakaan. Dalam penelitian ini, karena masuk dalam kategori penelitian pemikiran ulama seperti dikatakan oleh Cik Hasan Bisri, data-data yang dikumpulkan terutama berkenaan dengan sumber dan dalil hukum yang digunakan, metode ijtihad yang diunggulkan, dan produk pemikiran ulama yang bersangkutan, dalam hal ini adalah Imâm al-Syâtibiy. Sementara itu aspek-aspek eksternal dari pemikiran tersebut berkenaan dengan tradisi intelektual, matarantai intelektual, dan entitas kehidupan yang menjadi perhatian
29
Asikin, Op. Cit.
32
33
dan pengkajian Imâm al-Syâtibiy.30 Data-data dalam penelitian ini terutama diperoleh dari buku-buku yang menjadi bahan hukum primer sebagaimana telah disebutkan di atas, diikuti kemudian dengan data dari buku-buku pendukung (sekunder) yang menjelaskan tentang tema maqâshid al-syarî’ah dan pembaruan hukum Islam di Indonesia atau literatur lain yang terkait dengannya. Dan sebagai pelengkap peneliti juga menggunakan data-data tersier dari kamus dan ensiklopedia. 5. Metode Analisis Data Metode analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah content analysis (analisis isi). Dalam analisis data jenis ini dokumen yang dianalisis disebut dengan istilah “teks” atau wujud dari representasi simbolik yang direkam atau didokumentasikan. Content analysis menunjuk kepada metode analisis yang integratif dan secara konseptual cenderung diarahkan untuk menemukan, mengidentifikasi, mengolah, dan menganalisis dokumen untuk memahami makna, signifikansi, dan relevansinya.31 Dalam penelitian ini tahapan analisis data adalah sebagai berikut: a. Data yang telah terkumpul diedit dan diseleksi sesuai dengan ragam pengumpulan data; b. Berdasarkan hasil kerja pada tahapan pertama, dilakukan klasifikasi data; c. Data yang telah diklasifikasikan diberi kode, kemudian antara data satu dengan yang lainnya disusun dan dihubungkan; d. Data yang sudah disusun dan dihubungkan kemudian ditafsirkan; 30
Bisri, Op. Cit., 310. Burhan Bungin, Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), 203.
31
33
34
e. Dilakukan penarikan kesimpulan setelah jawaban atas pertanyaan penelitian ditemukan pada tahap sebelumnya.32
H. Sistematika Pembahasan BAB I
:Merupakan pendahuluan dan landasan pemikiran dari karya ilmiah ini. Bagian ini memuat latar belakang masalah; batasan masalah; rumusan masalah; tujuan penelitian; manfaat penelitian; penelitian terdahulu; metode penelitian (jenis penelitian, pendekatan penelitian, sumber data, metode pengumpulan data, dan metode analisis data); dan sistematika pembahasan.
BAB II
:Bagian ini menjelaskan tentang biografi singkat Imâm al-Syâthibiy (latar belakang sosial, latar belakang intelektual, serta karir dan karya tulisnya); pemikirannya tentang maqâshid al-syarî’ah (definisi dan sekilas perdebatan tentangnya, landasan epistemologis maqâshid alsyarî’ah, metode penalaran istiqrâ’iy [induktif], klasifikasi maqâshid al-syarî’ah, dan mashlahah serta pembagiannya); dan maqâshid alsyarî’ah menurut para ulama (pengertian maqâshid al-syarî’ah, dasar hukum maqâshid al-syarî’ah, klasifikasi mashlahah, dan maqâshid al-syarî’ah pada masa sahabat, tâbi’în, dan ulama madzhab).
BAB III
:Pada bagian ini akan diterangkan tentang pembaruan hukum Islam di Indonesia, meliputi antara lain sejarah; faktor pendorong pembaruan hukum Islam di Indonesia yang mencakup faktor sosial-budaya, politik, ekonomi, pendidikan, dan ilmu pengetahuan dan teknologi;
32
Bisri, Op. Cit., 229-30.
34
35
landasan yuridis pembaruan hukum Islam di Indonesia; peta pemikiran pembaruan hukum Islam di Indonesia; serta ragam produk pembaruan hukum Islam di Indonesia. BAB IV
:Memaparkan analisis data tentang pemikiran maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan pembaruan hukum Islam di Indonesia, meliputi antara lain maqâshid al-syarî’ah sebagai dalil qath’iy (definitif), keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm alSyâthibiy dibandingkan dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama lain, dan maqâshid al-syarî’ah dan relevansinya dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia.
BAB V
:Adalah bagian yang memaparkan tentang kesimpulan dan refleksi. Bab ini merupakan bagian terakhir dari karya ilmiah ini. Kesimpulan ditarik dari analisa data dan pembahasan yang telah dilakukan, sementara refleksi menyesuaikan dengan hasil dari analisa dan pembahasan penelitian.
35
36
BAB II IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN PEMIKIRANNYA TENTANG MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH
A. Biografi Singkat Imâm al-Syâthibiy 1. Latar Belakang Sosial Imâm al-Syâthibiy Nama lengkap Imâm al-Syâthibiy adalah Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn Muhammad al-Lakhmiy al-Syâthibiy al-Gharnâthiy.33 Tidak banyak catatan yang memberikan informasi tentang awal kehidupannya. Tahun kelahirannya tidak
33 Nama “al-Syâthibiy” atau “Imâm al-Syâthibiy” sebenarnya tidak hanya digunakan untuk menyebut Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn Muhammad saja, namun juga ulama lain yang kebetulan berasal dari kota yang sama. Ulama lain yang memiliki nama populer ”al-Syâthibiy” atau ”Imâm al-Syâthibiy” adalah Abû Muhammad ’Abd Allâh ibn Silfir al-Syâthibiy, Abû ’Abd Allâh Muhammad ibn Yarbû’ al-Syâthibiy (keduanya adalah penyair kenamaan di Andalusia), dan al-Qâsim ibn Firruh ibn Khalaf ibn Ahmad al-Ra’îniy al-Syâthibiy (538-590 H). Ulama yang terakhir hidup ketika terjadi transisi kekuasaan dari Dinasti Murâbithûn (Almoravid) ke Dinasti Muwahhidûn (Almohad). Selain tinggal di Andalusia, ulama tersebut juga pernah menetap di Mesir. Lihat: ’Abd al-Hakîm al-Wâ’ily, Mausû’at Syu’arâ’ al-Andalûs (Cet. I; Amman: Dâr Usâmah, ), 162 & 354; Ibrâhîm Muhammad al-Jaramiy, alImâm al-Syâthibî: Sayyid al-Qurrâ’ (Damaskus: Dâr al-’Ilm, 2000), 11.
36
37
diketahui, namun beberapa literatur menyebutkan bahwa ia wafat sekitar tahun 790 H./1388 M. Demikian juga keterangan tentang latar belakang keluarganya, kecuali hanya melalui nama nisbah-nya sendiri, yakni al-Lakhmiy, al-Syâthibiy, dan alGharnâthiy. Al-Lakhmiy adalah nama salah satu suku dari bangsa Arab Yaman yang merupakan anak cucu ’Amr ibn ’Âdy ibn Nashr al-Lakhmiy.34 Nama tersebut mengindikasikan bahwa al-Syâthibiy adalah seorang ulama berdarah Arab. Syâthiba (Xativa atau Jativa), kota industri kertas di Andalusia saat itu, merupakan daerah tempat keluarga al-Syâthibiy berasal, sementara Gharnâtha (Granada) adalah daerah tempat al-Syâthibiy menetap.35 Al-Syâthibiy tumbuh besar dan menjalani kehidupannya di Granada, salah satu di antara tiga kota paling penting di kerajaan Banû Nashr (631-893 H./12301492 M.), kerajaan penerus Dinasti Muwahhidûn (548-613 H./1147-1212 M.) di Spanyol.36 Dua kota lainnya adalah al-Mariyyah (Almeria) dan Malaqa (Malaga).37 Banû Nashr dikenal juga dengan sebutan Banû Ahmar, yang merupakan julukan untuk keturunan Sa’d ibn ’Ubâdat al-Anshârîy38, salah seorang sahabat Anshar. Nama laqab Ahmar dialamatkan kepada salah seorang keturunannya yang menjadi raja yaitu Abû Sa’îd Muhammad VI (memerintah: 761-763 H./1368-1370 M.) karena 34
Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syaqîr (selanjutnya disebut al-Syaqîr), “Muqaddimah”, dalam Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn Muhammad al-Lakhmiy al-Syâthîbiy al-Gharnâthiy, al-I’tishâm (Juz I, Cet. I; Kairo: Dâr al-Jauzi, 2008) , 32. 35 Masud. Op. Cit., 99. 36 Ibid.; Dinasti Muwahhidûn merupakan pemegang tampuk kekuasaan Andalusia setelah dinasti sebelumnya, Murâbithûn, hancur pada 1147 M setelah lebih dari setengah abad berkuasa. Pusat pemerintahan dinasti ini berada di Maroko. Seperti halnya Murâbithûn, Muwahhidûn semula merupakan gerakan politik-keagamaan. Gerakan ini didirikan oleh seorang Berber, Muhammad ibn Thumar (479-531 H./1078-1130 M.). Dinasti Muwahhidûn adalah dinasti terbesar yang pernah lahir di Maroko, dan merupakan imperium yang tidak ada bandingannya dalam sejarah Afrika. Lihat: Philip K. Hitti (selanjutnya disebut Hitti), “History of the Arabs: from The Earliest Time to The Present”, diterjemahkan R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi, History of The Arabs (Cet. I; Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), 693-6. 37 Masud, Op. Cit., 66. 38 Al-Syaqîr, Op. Cit., 22.
37
38
memiliki warna kulit yang kemerah-merahan. Orang Spanyol menyebut Abû Sa’îd dengan ”el-Barmekho” yang dalam bahasa Spanyol berarti warna jeruk yang kemerah-merahan.39 Kerajaan Banû Nashr berada di sekitar gunung Sierra Nevada dan dilintasi oleh sungai el-Derro dan sungai Genil (Shanil), anak sungai Guadalquivir. Granada yang merupakan ibukota kerajaan Banu Nashr berada di sebelah utara gunung Sierra Nevada dan dikelilingi sekitar 300 kota-kota kecil (kûrah). Secara geografis, di sebelah selatan Granada berbatasan dengan Laut Mediterania dan Selat Gibraltar; sebelah utara berbatasan dengan Jaen, Cordova, dan Seville; sebelah timur berbatasan dengan Murcia dan Laut Mediterania; dan di sebelah barat berbatasan dengan Cadiz dan La Frontera.40 Granada pada saat itu memiliki populasi yang cukup besar, terutama karena banyaknya imigran yang terus berdatangan. Orang-orang Islam yang sebelumnya tinggal di belahan Andalusia yang lain menjadikan Granada sebagai kota tujuan ketika kerajaan mereka ditaklukan oleh penguasa-penguasa Kristen. Selain itu imigran Berber dari Afrika juga terus berdatangan, baik sebagai guru-guru sufi, pedagang, pelajar, atau sekadar mengadu nasib. Imamuddin dalam A Political History of Spain memperkirakan jumlah penduduk Granada pada masa pemerintahan al-Ghâlib bi Allâh (memerintah: 633-674 H./1232-1273 M.) mencapai 150.000 jiwa, sementara menurut G.F. Seybold penduduk Granada saat itu mencapai setengah juta jiwa.41
39
Ahmad As’ad, “Imam al-Syathibi: Sang Penentang Ta’ashub”, [http://nulibya.wordpress.com/2007/11/04/imam-al-syathibi-sang-penentang-taashub/], diposting pada 4 November 2007 pukul 14:26:59, diakses pada 20 April 2008, 1. 40 Masud, Op. Cit. 66. 41 Ibid., 67.
38
39
Masyarakat Granada terdiri dari beberapa macam etnis. Masyarakat Arab umumnya lebih sejahtera dibandingkan etnis lainnya. Penduduk asli Granada (Spaniard) kebanyakan merupakan petani, sedangkan kaum Berber Afrika adalah prajurit perang.42 Kaum Berber kurang mendapatkan tempat yang layak dalam kehidupan politik maupun sosial masyarakat Andalusia karena dianggap memiliki kebudayaan yang masih terbelakang.43 Masa hidup al-Syâthibiy bersamaan dengan kekuasaan Sultan Yûsuf Abû alHajjâj (memerintah: 734-755 H./1333-1354 M.) dan Sultan Muhammad V al-Ghânîy bi Allâh (memerintah: 755-792 H./1354-1391 M.). Raja yang kedua naik tahta pada usia enam belas tahun namun kelak berhasil menjadikan masa pemerintahannya sebagai zaman keemasan bagi Granada.44 Granada pada saat itu merupakan pusat kegiatan intelektual Islam baik di Timur maupun di Barat.45 Para sarjana dan cendekiawan dari Afrika Utara dan daerah lainnya banyak yang tertarik dan berdatangan ke Granada. Di antara para sarjana tersebut yang paling terkenal adalah Ibn Khaldûn (w. 808 H./1406 M.) dan Ibn al-Khathîb (w. 775 H./1374 M.).46 Keduanya menetap beberapa waktu di Granada dan menduduki jabatan penting
42
Bangsa Berber, yang dikenal juga dengan sebutan Masmudah, Sanhaja, dan Zenata, terdiri dari kelompok petani dan masyarakat nomad yang menggembala ternak. Meskipun mereka memiliki kultur yang seragam namun jarang sekali mereka membentuk rezim yang menyerupai sebuah negara. Berber nomadik adalah kelompok yang banyak bergabung dengan kekuatan perang Islam. Ketika ekspansi wilayah dilakukan di Aljazair, Maroko, dan Spanyol, mereka adalah kelompok yang ikut membantu. Lihat: Ira M. Lapidus, “A History of Islamic Societies”, diterjemahkan Ghufron A. Mas’adi, Sejarah Sosial Umat Islam (Cet. II; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), 563. Menarik dicatat bahwa Thâriq ibn Ziyâd, panglima pasukan Islam yang mencari jalan ke Eropa melalui semenanjung Iberia pada tahun 711 M dengan 7.000 tentaranya, konon juga berasal dari bangsa Berber. Lihat: Akbar S. Ahmed, (tanpa keterangan), diterjemahkan Amru Nst., Rekonstruksi Sejarah Islam di Tengah Pluralitas Agama dan Peradaban (Cet. 2; Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), 103; Hitti, Op. Cit., 627-8. 43 Masud, Op. Cit. 44 Ibid., 39; Hamka Haq (selanjutnya disebut Haq), al-Syathibi: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat (Jakarta: Erlangga, 2007), 18. 45 Al-Syaqîr, Op. Cit., 29. 46 Masud, Op. Cit., 99.
39
40
dalam birokrasi pemerintahan Banû Nashr. Ibn al-Khathîb bahkan mendapatkan gelar kehormatan dari Muhammad V sebagai ”Dzû al-Wizâratain” (Yang Memegang Dua Kementrian).47 Granada pada abad ke-14 M tengah mengalami perkembangan yang cukup signifikan di segala bidang. Konsolidasi politik dengan kerajaan-kerajaan tetangga yang banyak dilakukan oleh Sultan Muhammad V memberikan keuntungan yang cukup besar bagi pembangunan pada hampir seluruh institusi sosial di kota itu.48 Pakta gencatan senjata dengan kerajaan Banû Marîn, kerajaan penerus Dinasti Muwahhidûn di Afrika Utara, serta dengan beberapa kerajaan Kristen Spanyol terutama dua kerajaan yang paling kuat saat itu yakni Castille dan Aragon adalah salah satu contohnya.49 Mulai dikenalnya sistem pendidikan dan struktur peradilan yang baru, meluasnya pengaruh guru-guru sufi melalui kegiatan tarekat, serta merebaknya corak pemikiran liberal di antara para sarjana adalah beberapa akibat yang berakar pada kebijakan politik penguasanya. Pertumbuhan ekonomi yang terjadi pada masa ini juga cukup signifikan. Semakin ramainya perdagangan di pesisir Pantai Mediterania, perpindahan masyarakat pedesaan (rural) yang bercorak agraris ke daerah perkotaan (urban) yang ramai dengan aktivitas perniagaan, dan digunakannya logam dinar yang terbuat dari tembaga (dînâr ’ayniy), selain dinar emas dan perak, termasuk juga faktor-faktor yang ikut mempengaruhi perubahan pola hidup masyarakat Granada saat itu.50
47
Hitti, Op. Cit., 722. Masud, Op. Cit., 37. 49 Ibid., 42. 50 Ibid., 35-6; 67. 48
40
41
Adanya perubahan sosial yang terjadi di Granada juga memberikan pengaruh yang cukup besar bagi aktivitas intelektual waktu itu. Pada masa tersebut secara hampir bersamaan muncul ulama-ulama dengan produk pemikiran yang relatif baru yang ditujukan untuk melakukan re-evaluasi, re-sistematisasi, dan penyesuaian kembali (readjustment) tradisi yang telah ada. Di Afrika Utara ada Ibn Khaldûn yang banyak membahas tentang filsafat dan sejarah, di Siria ada Ibn Taymiyyah (w. 728 H./1328 M.) yang mengkaji ulang teori-teori politik dan hukum Islam, di Persia ada al-Jîliy (w. 825 H./1424 M.) yang mensistematisasi kembali doktrin teologi Sunni, dan di Andalusia ada al-Syâthibiy yang membahas tentang filsafat dan hukum Islam.51 Hal lain yang juga perlu diperhatikan berkenaan dengan kondisi sosial kerajaan-kerajaan Islam di Andalusia, seperti dicatat oleh Muhammad Khalid Ma’sud, adalah bahwa fuqahâ’ memiliki pengaruh yang cukup besar dalam menentukan kebijakan politik para penguasanya, tidak terkecuali dalam kerajaan Banû Nashr di Granada. Ada beberapa pendapat yang mencoba untuk menjelaskan penyebab hal tersebut. Pertama, pendapat yang dikemukakan oleh Ibn Khaldûn dan diikuti oleh Ignaz Goldziher yang menyatakan bahwa madzhab resmi kerajaan, yaitu Mâlikiyyah, serta masyarakat Spanyol Islam yang mayoritas menganut madzhab yang sama52 menyebabkan peraturan perundang-undangan yang ditetapkan oleh
51
Ibid., 37. Masyarakat Andalus menganut madzhab Mâlikiyyyah sejak raja mereka, Hisyâm al-Awwal ibn ‘Abdurrahmân al-Dâkhil (memerintah: 173-180 H.) menjadikan madzhab tersebut sebagai madzhab resmi negara. Menurut salah satu riwayat, kecenderungan Hisyâm al-Awwal untuk mengambil madzhab Mâlikiyyah adalah ketika dia bertanya kepada dua orang ulama, yang satu bermadzhab Hanafiyyah sedangkan yang lain bermadzhab Mâlikiyyah. Hisyâm al-Awwal saat itu bertanya: “Dari mana asalnya Abû Hanîfah itu?” Ulama Hanafiyyah menjawab: “Dari Kufah”. Lalu ia bertanya kembali kepada ulama Mâlikiyyah: “Dari mana asal Imâm Mâlik?” Ulama Mâlikiyyah itu menjawab: “Dari Madinah”. Hisyâm lalu berkata: “Imâm yang berasal dari tempat hijrah Rasulullah SAW cukup bagi kami”. Lihat: Darusmanwiati, Op. Cit. 52
41
42
penguasa saat itu harus banyak mempertimbangkan ketentuan fiqh Mâlikiyyah. Kenyataan tersebut menjadikan fuqahâ’ Mâlikiyyah memiliki peran yang sangat besar –tidak terbatas pada masalah hukum saja namun juga politik– oleh karena mereka adalah orang-orang yang dianggap paling memahami fiqh Mâlikiyyah. Kedua, seperti dikatakan oleh Lopez Ortiz dan Hussain Monez, bahwa saat itu fuqahâ’ Mâlikiyyah dinilai memiliki otoritas yang dibutuhkan oleh penguasa Andalusia dalam memberikan legitimasi terhadap kekuasaan dan undang-undang yang mereka buat karena telah memerdekakan diri dari kekhalifahan ’Abbâsiyyah di Timur. 53 Dan Mâlik ibn Anas54, seorang tokoh sentral dalam madzhab Mâlikiyyah yang merupakan figur antagonis dalam kekhalifahan ’Abbâsiyyah dianggap sebagai pilihan yang tepat.55
53
Sebagaimana terlihat dalam sejarah perpolitikan bangsa-bangsa, seperti diungkapkan antropolog Katherine Verdery, dalam suatu pemerintahan yang otoriter, kelompok intelektual umumnya memiliki peran dan kuasa dalam suatu domain yang disebut dengan “wilayah legitimasi” (the space of legitimation), suatu domain yang secara vital berkaitan erat dengan birokrasi. Lihat: Miriam Cooke, “Performing Ibn Khaldun in Syria: The Role of The Intellectual in Troubled Times,” Indo-Islamika: Journal of Islamic Science, 1 (November, 2007), 30. Dalam amatan Lopez Ortiz dan Hussain Monez, saat itu agaknya fuqahâ’ Mâlikiyyah memainkan peranan ini. 54 Mâlik ibn Anas ibn Abî ‘Amr al-Asbâhi, pendiri madzhab Mâlikiyyah, lahir di Madinah pada 93 H./711 M. Ia tumbuh besar dan menuntut ilmu di kota kelahirannya. Wafat pada tahun 179 H./795 M. dan disemayamkan di pemakaman al-Bâqi’. Masa hidupnya bersamaan dengan transisi kekuasaan dari Dinasti ’Umayyah ke Dinasti ’Abbâsiyyah. Keluarga Mâlik bukan penduduk asli Madinah, mereka berasal dari Yaman. Guru yang paling banyak mempengaruhinya adalah Nâfi’ dan ‘Abd Allâh ibn Hurmûz. Kitab karangannya yang paling terkenal adalah al-Muwaththa’, sebuah kitab yang memuat 822 riwayat Hadits. Pada masa hidupnya Imâm Mâlik menyaksikan kedzaliman penguasa dan berbagai macam pemberontakan yang diakibatkannya. Namun demikian ia berusaha untuk tidak terlibat atau mendukung pihak manapun. Lihat: Yasin Dutton, “The Origin of Islamic Law: The Qur’an, The Muwatta’, and Madinan ‘Amal”, diterjemahkan M. Maufur, Asal Mula Hukum Islam: alQur’an, Muwatta’, dan Praktik Madinah (Cet. I; Yogyakarta: Islamika, 2003), 17-21; Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam (Cet. I; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2000), 79. 55 Imâm Mâlik merupakan tokoh yang mengalami inkuisisi (mihnah) pada masa kekuasaan Abû Ja’far al-Manshûr (754-775 M.). Sejarawan berbeda pendapat tentang penyebab dijatuhkannya hukuman tersebut. Sebagian berpendapat bahwa hukuman tersebut dijatuhkan karena Imâm Mâlik telah memprovokasi masyarakat dengan menyatakan bahwa kesediaan mereka membaiat al-Manshûr muncul karena adanya tekanan atau paksaan (ikrâh) sehingga kekuasaannya tidak sah dan umat tidak perlu tunduk kepada pemerintahannya. Namun, sebagian sarjana lain menyatakan bahwa sebab hukuman tersebut adalah karena Imâm Mâlik mengeluarkan fatwa bahwa nikah mut’ah (pernikahan berjangka [mu’aqqah]) adalah haram, padahal Ibn ‘Abbâs (kakek buyut keluarga besar ‘Abbâsiyyah) berpendapat sebaliknya. Lihat: Ahmad al-Syarbâshiy, al-A’immat al-Arba’ah (Beirut; Dâr al-Jayl, t.th.), 87-8.
42
43
Ketiga, menurut L.E. Provencal dan Roger Idris, fuqahâ’ dan ulama merupakan elit sosial tersendiri dalam masyarakat Andalusia, atau semacam religious aristocracy di dalam strata sosial saat itu. Ketika Hakam I (memerintah: 180-206 H./796-822 M.) mencoba menekan pengaruh mereka, mereka mengadakan dua kali pemberontakan di Cordova. Pemberontakan tersebut mendapat dukungan dari masyarakat di daerah pinggiran Cordova dan bahkan sebagian elit di pemerintahan. Sekalipun pemberontakan tersebut gagal namun Hakam I terpaksa harus mengakui bahwa kelompok fuqahâ’ memang memiliki kekuatan dan pengaruh yang relatif besar dalam memobilisasi massa untuk menentangnya.56 Selain memainkan peran penting dalam administrasi politik saat itu, kewenangan fuqahâ’ dalam perkembangannya melebar hingga dapat memberikan kontrol terhadap institusi pendidikan yang ada, termasuk menentukan kebijakan yang represif terhadap gerakan rasionalisme murni dan tarekat sufi.57 Akan tetapi keadaan tersebut perlahan berubah ketika pengaruh pemikiran al-Râziy –yang karenanya pula pemikiran kalam menjadi lebih dekat dengan filsafat– meresap ke dalam pemikiran ushul fiqh Mâlikiyyah.58
56
Masud, Op. Cit., 49-50; 76. Ibid., 53. 58 Ibid., 57. Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ al-Râziy lahir di Ray, Teheran, pada tahun 863 M. Di Barat ia dikenal dengan nama Rhazez melalui buku-bukunya dalam masalah kedokteran. Karangannya yang paling terkenal membahas tentang penyakit campak dan cacar. Buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa Eropa. Pada tahun 1866, untuk yang ke-40 kalinya, buku tersebut dicetak ulang. Filsafat al-Râziy terkenal dengan ”Doktrin Lima yang Kekal”, yakni Tuhan, jiwa universal, materi pertama, ruang absolut, dan zaman absolut. Al-Râziy adalah seorang rasionalis yang percaya bahwa akal secara mandiri dapat mengetahui yang baik dan buruk. Ia juga meyakini bahwa dengan akalnya manusia dapat sampai pada pengetahuan tentang Tuhan. Lihat: Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang, 1999), 15-8. 57
43
44
2. Latar Belakang Intelektual Imâm al-Syâthibiy Tidak jauh berbeda dengan latar belakang keluarganya, latar belakang intelektual al-Syâthibiy juga tidak terlalu banyak diketahui. Namun demikian satu hal yang pasti adalah bahwa pengembaraan intelektual telah ia jalani sejak masa mudanya. Al-Syâthibiy mengenal ilmu tata bahasa dan sastra Arab dari dua orang guru, yakni Abû ’Abd Allâh Muhammad ibn ’Ali al-Fakhkhâr al-Ibiriy (w. 754 H./ 1353 M.) yang terkenal dengan julukan Syaikh al-Nuhât (Maha Guru Para Ulama Nahwu [Tata Bahasa Arab]) di seantero Andalusia. Al-Syâthibiy menghabiskan waktunya untuk belajar kepada al-Ibiriy sampai sang guru wafat pada tahun 754 H./1353 M. Guru Bahasa Arab-nya yang kedua adalah Abû al-Qâsim al-Syarîf alSabtiy (w. 760 H./ 1358 M), seorang ketua kadi di Granada yang juga penulis syarh (l_école de l_éxegèse) kitab Maqshûrah karya Ibn Hazm al-Andalûsiy (w. 456 H./1064 M).59 Dalam bidang hukum Islam al-Syâthibiy memperdalam pengetahuannya kepada Abû Sa’îd Farj ibn Qâsim ibn Ahmad ibn Lubb di Madrasat Nashriyyah (atau al-Jâmi’ al-A’dham [?])60 mulai tahun 754 H./1353 M., tahun yang sama dengan wafatnya al-Ibiriy. Ibn Lubb adalah orang yang paling berjasa dalam mengajarkan fiqh kepada al-Syâthibiy, sekalipun dalam beberapa persoalan alSyâthibiy acapkali terlibat polemik dengannya.61
59
Masud, Op. Cit., 99-100. Madrasat Nashriyyah dan al-Jâmi’ al-A’dham adalah lembaga pendidikan terbesar di kerajaan Banû Nashr. Tidak jelas di universitas yang mana tepatnya Ibn Lubb mengajar. Ahmad Bâba al-Tanabkatiy (w. 1036 H./1626 M.), pengarang kitab Nayl al-Ibtihâj mencatat Ibn Lubb sebagai salah satu pengajar di Madrasat Nashriyyah, sementara Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syaqîr dalam pengantar kitab al-I’tishâm menyebutnya sebagai pengajar di al-Jâmi’ al-A’dham. Sebagai figur ulama yang berpengaruh dan cukup terkenal, besar kemungkinan Ibn Lubb mengajar di kedua tempat. Ibid.; alSyaqîr, Op. Cit., 30. 61 Masud, Op. Cit. 60
44
45
Guru al-Syhâtibiy yang lain adalah Abû ’Abd Allâh al-Maqqâriy, seorang ulama asal Maghribi (Maroko) yang datang ke Granada pada 757 H./1356 M. untuk suatu keperluan diplomatik kerajaan Banû Marîn yang saat itu dipimpin oleh Sultan Abû ’Inân (w. 759 H./1358 M.). Al-Maqqâriy adalah seorang kadi di kerajaan Banû Marîn yang juga memiliki kecakapan akademik di berbagai bidang. Ia bahkan dikenal sebagai al-Muhaqqiq, sebutan untuk para ahli hukum madzhab Mâlikiyyah yang memiliki otoritas dalam menerapkan prinsip-prinsip fiqh yang kulliy (universal) untuk masalah-masalah yang juz’iy (partikular).62 Al-Maqqâriy berjasa dalam mengenalkan al-Syâthibiy dengan sufisme dan pemikiran rasional secara bersamaan. Dalam bidang sufisme ia terkenal lewat karangannya yang berjudul al-Haqâ’iq wa al-Raqâ’iq fi al-Tashawwuf, di samping karena ia juga merupakan mursyîd tarekat Syâdziliyyah.63 Sedangkan dalam bidang pemikiran rasional al-Maqqâriy dikenal lewat hasil karyanya yang merupakan ringkasan dari kitab karangan Fakhr al-Dîn al-Râziy (313 H./925 M.) yang berjudul al-Muhashshal dan tulisannya yang merupakan komentar atas kitab Mukhtashar karya Ibn Hâjib (w. 646 H./1221 M.) yang memperkenalkan Razisme kepada ushul fiqh Mâlikiyyah. Dari al-Maqqâriy itu pulalah al-Syâthibiy mengenal pemikiran rasional al-Râziy, terutama dalam bidang ushul fiqh.64 Dalam bidang filsafat dan kalam (khususnya teologi Mu’tazilah) al-Syâthibiy memperdalam pengetahuannya kepada Abû ’Alî Manshûr al-Zawâwiy (w. 770 H./1369 M.) dan al-Syarîf al-Tilimsâniy (w. 765 H./1369 M.). Al-Zawâwiy adalah seorang ulama yang terkemuka dalam ilmu-ilmu Islam tradisional dan rasional yang 62
Ibid., 61. Ibid. 64 Ibid., 100. 63
45
46
datang ke Granada pada tahun 753 H./1352 M. Ibn al-Khathîb, wazir Granada saat itu,
bahkan
pernah
memberikan
penghargaan
yang
sangat
besar
atas
kecendekiawanan al-Zawâwiy. Namun demikian, al-Zawâwiy memiliki hubungan yang kurang harmonis dengan penguasa saat itu, terlihat dari seringnya ia terlibat polemik dengan kadi di Granada. Sebab inilah yang pada akhirnya membuat ia tidak bisa tinggal lebih lama di Granada. Pada tahun 765 H./1363 M., genap dua belas tahun berada di Granada, ia diusir dari Andalusia.65 Dari al-Zawâwiy al-Syâthibiy mempelajari Kitâb al-Dalâil (teologi) dan alMu’tamad (ushul fiqh), dua kitab karangan Abû al-Husain al-Bashriy (w. 413 H./1012 M.); Kitâb al-Tafsîr karya Qâdli ’Abd al-Jabbâr (415 H./1023 M.); dan tafsir al-Kasysyâf karya al-Zamakhsyâriy (w. 545 H./1144 M.). Dari al-Tilimsâniy alSyâthibiy mengenal filsafat Ibn Sîna (w. 438 H./1037 M.) dan Ibn Rusyd (w. 599 H./1198 M.).66 Ketertarikan al-Syâthibiy kepada ilmu ushul fiqh bermula dari penilaiannya bahwa fiqh memiliki kelemahan yang sangat serius dalam merespon tantangan perubahan sosial yang disebabkan oleh tidak memadainya aspek metodologi dan filosofi yang digunakan. Selain itu, keragaman pendapat di antara para yuris Islam dari berbagai madzhab serta dalam berbagai masalah juga cukup membingungkan alSyâthibiy. Bagi al-Syâthibiy, menggunakan prinsip murâ’ât al-khilâf (melestarikan keragaman pendapat) sebagai argumen untuk menyatakan bahwa tiap-tiap pendapat sama benarnya adalah usaha yang semakin memperumit masalah dan tidak dapat diterima. Di sisi lain al-Syâthibiy juga menilai bahwa bangunan fiqh yang ada saat
65 66
Ibid.; Haq, Op. Cit., 18-9. Masud, Op. Cit., 101.
46
47
itu telah kehilangan spirit. Sebagai konsekuensinya, fiqh yang telah mengalami formalisasi itu sama sekali tidak menampakkan aspeknya yang dinamis.67
3. Karir dan Karya Tulis Imâm al-Syâthibiy Al-Syâthibiy adalah seorang imâm dan khâthib di beberapa masjid di Granada. Selain itu ia juga seorang tenaga pengajar di madrasah dan universitas di kota yang sama. Jika melihat adanya fatwa-fatwa yang pernah ia keluarkan, besar kemungkinan ia pernah menjabat sebagai mufti kerajaan.68 Murid-muridnya yang cukup terkenal adalah Abû ’Abd Allâh al-Bayâniy, Abû Bakr ibn ’Âshim, dan saudaranya, Abû Yahyâ ibn ’Âshim. Abû Bakr ibn ’Âshim (w. 849 H./1426 M.) – kemudian populer dengan nama Ibn ’Âshim– menjadi kadi di Granada dan menulis kitab yang berjudul Tuhfat al-Hukkâm, sebuah kompilasi hukum yang menjadi pegangan para kadi kerajaan serta kitab ringkasan (mukhtashar) al-Muwâfaqât karangan al-Syâthibiy.69 Kitab-kitab karangan al-Syâthibiy terbagi menjadi dua, yakni kitab-kitab tentang tata bahasa Arab dan kitab-kitab tentang masalah hukum Islam. Kitab-kitab tersebut –baik kitab-kitab yang sampai ke tangan umat Islam saat ini maupun yang hanya diketahui melalui penelusuran literatur– antara lain: a. Al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Syarî’ah/al-Ahkâm/al-Fiqh; b. Al-I’tishâm; c. Al-Ifâdat wa al-Insyâdah/al-Insyâ’ah;
67
Masud, Op. Cit., 101-2; Haq, Op. Cit., 19. Ibid., 20. 69 Masud, Op. Cit., 103; Haq, Op. Cit., 19-20. 68
47
48
d. Kitâb al-Majâlis, syarh bab perniagaan (al-buyû’) dalam kitab Shahîh alBukhâri; e. ’Unwân al-Ittifâq fi ’Ilm al-Istihqâq; f. Syarh al-Jalîl ’alâ al-Khulâshat fî al-Nahw, sebuah kitab komentar terhadap kitab nahwu karangan Ibn Mâlik, Alfiyyat Ibn Mâlik; g. Kitâb Ushûl al-Nahw.
Selain dalam kitab-kitab di atas pemikiran al-Syâthibiy juga dapat ditemukan dalam kitab-kitab karangan sarjana lain, misalnya fatwa-fatwa yang dirumuskannya semasa menjadi mufti dapat ditemukan dalam karya Abû al-’Abbâs Ahmad alWanshârîsiy (w. 914 H./1506 M.), al-Mi’yâr al-Mughrib ’an Fatâwâ ’Ulamâ’ Ifrîqiyyat wa al-Andalus wa al-Maghrîb dan dalam karya Caisiri, Bibliotheca Arabica Hispana Escuralenisis. Di samping itu terdapat satu manuskrip yang tersimpan di Universitas Leiden Belanda tentang ilmu pengobatan yang dinisbahkan kepada al-Syâthibiy. Namun ada dugaan bahwa naskah tersebut tidak ditulis oleh alSyâthibiy, melainkan oleh muridnya yang bernama Ibn al-Khathîb.70
B. Maqâshid al-Syarî’ah (Tujuan-tujuan Syari’ah) 1. Definisi Maqâshid al-Syarî’ah dan Sekilas Perdebatan Tentangnya Imâm al-Syâthibiy tidak memberikan definisi yang eksplisit dan ketat berkenaan dengan istilah maqâshid al-syarî’ah.71 Pada berbagai tempat dalam kitab tersebut istilah maqâshid al-syarî’ah dapat dipahami dengan mengacu kepada makna
70 71
Masud, Op. Cit., 110-2; Haq, Op. Cit., 21. Lihat: Al-Syâthibiy, Op. Cit., pada juz kedua bagian al-Maqâshid.
48
49
etimologisnya saja, yakni maksud/tujuan dan sasaran syari’at (goal and objective of Islamic law). Teori
maqâshid
al-Syâthibiy
al-syarî’ah
tampaknya
merupakan
pengembangan konsep mashlahah yang telah ada sebelumnya.72 Terma maqâshid alsyarî’ah
pada
banyak
tempat
tampak
digunakan
secara
bertukar
(used
interchangeably) dengan terma mashlahah. Hal tersebut terjadi karena adanya kedekatan maksud dari masing-masing terma. Ketentuan yang ditetapkan oleh Syâri’ erat kaitannya dengan perlindungan terhadap tujuan-tujuan syari’at (maqâshid alsyarî’ah), dan tujuan syari’at yang dimaksud tidak lain adalah pemeliharaan terhadap mashlahah makhluk.73 Al-Syâthibiy mengulas tema maqâshid al-syarî’ah dalam juz dua dari kitabnya, al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm (Beberapa Konsensus dalam Dasar-dasar Hukum). Sedikitnya terdapat 286 permasalahan yang dibahas dalam bab tersebut. Jika dalam kitab dan karangan-karangan ushul fiqh pembahasan seputar maqâshid al-syarî’ah sangat ringkas dan terbatas, maka al-Syâthibiy menguraikan maqâshid al-syarî’ah secara komprehensif bahkan mencapai seperempat bagian dan membentuk inti dari kitab tersebut.74 Sebagaimana telah disinggung dalam bab sebelumnya, al-Syâthibiy mengemukakan pendapat bahwa Syâri’ memiliki tujuan-tujuan (maqâshid) tertentu ketika menurunkan syari’at melalui para utusan-Nya. Tujuan-tujuan yang dimaksud adalah mewujudkan kemaslahatan (mashlahah) hamba-Nya dalam kehidupan
72
Hal ini juga dapat dilihat pada beberapa tempat di bagian yang sama terutama pada sub-bagian yang membahas tentang mashlahah (kemaslahatan), seperti pada sub-bagian ke-5 hingga ke-11. Ibid., 1537. 73 Ibid., 2. 74 Lihat: Ibid., pada juz kedua bagian al-Maqâshid.
49
50
mereka, baik di alam dunia saat ini (‘âjil) maupun di alam akhirat yang akan datang (âjil).75 Pendapat al-Syâthibiy tersebut sedikit banyak bersentuhan dengan tema-tema khas ilmu kalam. Sekalipun selaras dengan pandangan kelompok Mu’tazilah dan mayoritas fuqahâ’, namun pendapat tersebut berseberangan dengan pandangan Fakhr al-Dîn al-Râziy yang menyatakan sebaliknya, yakni bahwa hukum-hukum Allah (ahkâm Allâh) –sebagaimana perbuatan-perbuatan (af’âl)-Nya– tidak lahir karena sebab apapun (laysat mu’allalat bi ’illat al-battah). Meski demikian, al-Syâthibiy yakin bahwa sekalipun al-Râziy memiliki pandangan yang berbeda dengannya, ia tidak akan membantah keabsahan metode penalaran yang digunakan oleh alSyâthibiy hingga ia sampai pada kesimpulan tersebut. Metode penalaran yang dimaksud oleh al-Syâthibiy adalah metode penalaran istiqrâ’iy (induktif). Metode penalaran istiqrâ’iy merupakan salah satu jenis metode penarikan kesimpulan yang dilakukan dengan mencermati kandungan dalil-dalil juz’iy (partikular) untuk mendapatkan suatu kesimpulan kulliy (universal).76 Argumentasi al-Syâthibiy bahwa mashlahah merupakan ’illah (effective cause) atau hikmah (motive) bagi perbuatan (af’âl) Tuhan juga dibantah oleh teolog Asy’âriyyah yang –seperti halnya al-Râziy– menafikan apapun sebagai sebab bagi perbuatan-Nya. Premis yang menyatakan bahwa Tuhan menurunkan syari’at karena adanya ’illah tertentu mengandung arti bahwa Tuhan –karena pertimbangan akan adanya ’illah tersebut (yang dalam hal ini adalah mashlahah makhluk)– harus (obliged) melakukan perbuatan-Nya melalui mekanisme tertentu. Logika tersebut
75 76
Ibid., 2-3. Ibid.
50
51
sama sekali tidak dapat diterima oleh kalangan Asy’ariyyah karena menunjukkan reduksi bahkan negasi sifat kemahakuasaan (qudrah; omnipotence) Tuhan. Bagi ulama Asy’âriyyah, mashlahah lebih tepat jika ditafsirkan sebagai karunia Tuhan dan bukan ’illah atau hikmah perbuatan-Nya. Berbeda dengan Asy’âriyyah, Mu’tazilah, sekalipun setuju dengan doktrin kemahakuasaan Tuhan, namun mereka tetap bertahan dengan pendapat bahwa Tuhan memiliki keharusan untuk melakukan suatu hal dengan berdasar pada kemaslahatan makhluk.77 Silang pendapat yang juga melibatkan dua kelompok aliran kalam tersebut – Asy’âriyyah dan Mu’tazilah– dapat ditelusuri dalam tema-tema pemikiran kalam. Perdebatan antara keduanya semula hanya berkisar tentang masalah perbuatan (af’âl) Allah, namun dalam perkembangannya hal tersebut meluas hingga meliputi perintahperintah-Nya. Dengan demikian terlihat –salah satunya dari gagasan maqâshid alsyarî’ah al-Syâthibiy– bahwa perdebatan teologis dalam sejarah keilmuan tradisional Islam juga turut mempengaruhi disiplin ilmu ushul fiqh. Hal tersebut didukung pula oleh kenyataan bahwa sebagian ushûliyyûn (ulama ushul fiqh) juga merupakan mutakallimûn (ulama kalam).78
2. Landasan Epistemologis Maqâshid al-Syarî’ah Dalam merumuskan maqâshid al-syarî’ah, analisa yang digunakan oleh alSyâthibiy terhadap nas-nas syara’ secara tidak terpisahkan berkaitan dengan salah satu pembagian biner atas makna nas-nas tersebut, yakni juz’iy (partikular) dan kulliy (universal). Pada dasarnya, menurut al-Syâthibiy, setiap dalil dapat digunakan dari
77 78
Ibid.; Masud, Op. Cit., 221-2. Ibid.
51
52
sudut maknanya yang kulliy kecuali terdapat indikasi yang menunjukkan penggunaan makna juz’iy-nya secara khusus, seperti ditunjukkan dalam potongan ayat ”khâlishat lak min dûn al-mukminîn”.79 Baik dalil juz’iy maupun kulliy keduanya dapat dijadikan sebagai dasar hukum, hanya bedanya untuk dalil juz’iy terbatas pada juz’iyyah (partikularitas) yang dibicarakan oleh dalil tersebut dan bukan pada keseluruhan juz’iyyah. Dalil juz’iy bisa dinilai absah penggunaannya jika tidak mengabaikan konteks suatu juz’iyyah yang menjadi obyek pembahasan ketika dalil tersebut turun (bihasb al-nâzilat, ay wadzâlik bi adillat ayy kawn juz’iyyâtuh) dan bukan semata-mata karena alasan historisitas tasyrî’ atau legislasi hukum.80 Ketentuan yang bersifat juz’iy tidak dapat berdiri secara mandiri (mustaghniyah) tanpa memiliki landasan berupa ketentuan kulliy. Oleh karenanya, membahas suatu persoalan dengan hanya berjangkar pada ketentuan juz’iy suatu nas dan mengabaikan ketentuannya yang bersifat kulliy –atau sebaliknya– dapat berujung pada sebuah kesimpulan yang keliru. Maqâshid al-syarî’ah merupakan ketentuan kulliy yang diperoleh melalui penelitian yang mendalam terhadap ketentuanketentuan juz’iy yang terdapat dalam nas syara’ serta menggunakan metode 79
Potongan ayat tersebut terdapat dalam Surat al-Ahzab ayat 50 berikut ini:
N $, ;A% > N $, ;% > N $, ;"&> F % ;$" . `)& 9 % 0 `"a F A% ; T ; $&&* % % $% 7. . 9 ; ! D 7 )$AB. $% 0 $% & 7B# ` !$ b J ; A% ;a1 D N $, ; D "*0 0 #c / P * ;"&> ). I") <7 . `)& <7 T <7"&> $ $ &> 3 9"$ b “Hai Nabi, sesungguhnya Kami telah menghalalkan bagimu isteri-isterimu yang telah kamu berikan mas kawinnya dan hamba sahaya yang kamu miliki yang termasuk apa yang kamu peroleh dalam peperangan yang dikaruniakan Allah untukmu, dan (demikian pula) anak-anak perempuan dari saudara laki-laki bapakmu, anak-anak perempuan dari saudara perempuan bapakmu, anak-anak perempuan dari saudara laki-laki ibumu dan anak-anak perempuan dari saudara perempuan ibumu yang turut hijrah bersama kamu dan perempuan mukmin yang menyerahkan dirinya kepada Nabi kalau Nabi mau mengawininya, sebagai pengkhususan bagimu, bukan untuk semua orang mukmin. Sesungguhnya kami telah mengetahui apa yang kami wajibkan kepada mereka tentang isteri-isteri mereka dan hamba sahaya yang mereka miliki supaya tidak menjadi kesempitan bagimu. Dan adalah Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” 80 Al-Syâthibiy, Op. Cit., 27-8.
52
53
penalaran istiqrâ’iy. Metode tersebut dipilih oleh al-Syâthibiy karena maqâshid alsyarî’ah –sebagai suatu ketentuan kulliy dan sebab wujudnya yang tersirat dan tersebar dalam berbagai ketentuan juz’iy– tidak dapat diketahui secara pasti tanpa terlebih dahulu mencermati sekaligus memahami kandungan dari dalil-dalil yang bersifat juz’iy. Ketentuan yang bersifat kulliy tidak mewujud secara tersurat (laysa bi maujûd fi al-khârij), namun terkandung (mudlamman) di dalam nas.81 Dalam al-Muwafâqât, al-Syâthibiy memberikan contoh bahwa dari beberapa ayat yang menguraikan tentang ketentuan-ketentuan juz’iy berikut ini bisa diketahui bahwa masing-masing ayat menyiratkan titik temu dan kesamaan visi. Ayat-ayat tersebut antara lain: 1) Surat al-Mulk ayat 2:
I > 9B* <).%
N
:&D 25%
“Yang menjadikan mati dan hidup, supaya dia menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. Dan Dia Maha Perkasa lagi Maha Pengampun.” 2) Surat al-Ma’idah ayat 6:
:
= <). .
7% d %
<) $
^a <& F B%$
. .
&Bc JI%
9" ) = <)& 0
f g 9 <)$
($ <). .
) a <)%& <)"&> (A
=
<)
,
* F B
$ 9.5% 7%. .
<)E e , #E =&>
"% d " -
B = % "A Fh
<% A"
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, 81
Ibid. 3.
53
54
dan sapulah kepalamu dan (basuhlah) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.” 3) Surat al-Baqarah ayat 183:
@%Aa <)%& <)& 3 9 9.5% =&> jA/ / H "%
<)"&> jA/ $ 9.5% 7%. .
“Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa.” 4) Surat al-‘Ankabut ayat 45:
F
# 9> =7$a JI%
%
JI%
<3
$ a
M A) 9 ;" <& .
/
* /5
a )$
“Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, yaitu al-Kitab (alQur’an) dan dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan-perbuatan) keji dan mungkar. Dan sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-ibadat yang lain). Dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan.” Dari keempat ayat di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa ketentuanketentuan yang diturunkan oleh Allah bukan karena kepentingan Allah sendiri, melainkan untuk kepentingan makhluk-Nya. Ketentuan-ketentuan tersebut bukan untuk membebani makhluk melainkan justru untuk kebaikan mereka. Oleh
karena
tujuan-tujuan
syari’at
(maqâshid
al-syarî’ah)
–yakni
perlindungan terhadap kemaslahatan makhluk baik dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah– dapat ditemukan dalam berbagai aspek syari’at, sementara dalil yang
54
55
menunjukkan adanya tujuan-tujuan tersebut tidak terbatas pada tempat-tempat tertentu saja, maka, menurut al-Syâthibiy, kajian teoritik terkait maqâshid al-syarî’ah harus meliputi seluruh atau sebagian besar partikularitas (juz’iyyah) yang terdapat dalam nas-nas syara’.82 Maqâshid al-syarî’ah merupakan dasar yang bersifat universal (al-ushûl al-kulliyyah) yang terkandung dalam setiap partikularitas (juz’iyyah) syari’at. Oleh karena itu, ketentuan-ketentuan yang bersifat partikular harus dapat diverifikasi kebenarannya melalui dasarnya yang bersifat universal. Dengan kata lain, mempertimbangkan ketentuan dalil-dalil juz’i melalui sudut pandang kandungannya yang bersifat kulliy adalah suatu keharusan.83 Baik ketentuan yang bersifat kulliy maupun juz’iy pada hakikatnya merujuk kepada perlindungan terhadap maksud atau tujuan Syâri’. Oleh karena itu perselisihan (ikhtilâf) antara ketentuan juz’iy dan kulliy dalam satu masalah yang sama sejatinya tidak ada. Seandainya terdapat ketentuan juz’i yang tampak bertentangan dengan suatu kaidah kulliy –dalam satu masalah yang sama baik dalam satu atau beberapa aspeknya, maka harus dilakukan kompromi (al-jam’). Hal tersebut perlu dilakukan mengingat Syâri’ tidak menetapkan suatu ketentuan juz’iy selain dengan memperhatikan juga ketentuan-ketentuan yang bersifat kulliy.84 Menurut al-Syâthibiy, metode penalaran istiqrâ’iy dapat berfaedah qath’iy jika dilakukan secara sempurna (tâmm), yakni jika dalil-dalil juz’iy yang menjadi obyek bahasan mencapai batas tawâtur ma’nawiy dan satu sama lain memiliki jalinan hubungan atau keterkaitan sehingga terlihat adanya titik temu antara dalildalil tersebut. Ketentuan kulliy yang dihasilkan dari metode penalaran seperti itu 82
Ibid., 2, 4. Ibid., 3. 84 Ibid., 4. 83
55
56
menjadikan hukum yang didasarkan padanya memiliki kualitas qath’iy. Melalui metode penalaran itu pula perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta disimpulkan dari makna tersirat dalil-dalil yang bersifat juz’iy. Dengan demikian, menurut al-Syâthibiy, perlindungan terhadap lima hal tersebut juga bernilai qath’iy.85 Dualisme qath’iy-dhanniy dalam amatan al-Syâthibiy berbeda dengan qathiydhanniy dalam perspektif mayoritas ushûliyyûn. Bagi al-Syâthibiy, suatu dalil bisa dikatakan qath’iy jika dalil tersebut sejalan dengan –atau mendapatkan dukungan dari– dalil-dalil lain, yang mana di antara keseluruhan dalil tersebut terlihat adanya korelasi dan titik temu. Dalil jenis pertama inilah yang dapat digunakan –tanpa perlu melibatkan rasa gamang, atau dalam ungkapan al-Syâthibiy: “lâ isykâl fi i’tibârih”– sebagai landasan hukum bagi suatu permasalahan.86 Sementara pada sisi yang berbeda, terkait dalil dhanniy, al-Syâthibiy membaginya ke dalam tiga kategori. Pertama, dalil dhanniy yang didukung oleh adanya keterangan dari dalil lain yang bersifat qath’iy; kedua, dalil dhanniy yang tidak didukung oleh dalil qath’iy karena justru bertentangan dengan keterangan yang dikandungnya; dan ketiga, dalil dhanniy yang tidak didukung namun juga tidak ditentang oleh suatu dalil qath’iy. Kategori dalil dhanniy yang pertama masih dapat dipergunakan sebagai landasan hukum, sedangkan kategori yang kedua tidak. Sementara itu dalil dhanniy kategori yang terakhir menjadi persoalan yang masih terus didiskusikan.87
85
Ibid. 4; 14. Ibid., 11-2. 87 Ibid. 86
56
57
3. Metode Penalaran Istiqrâ’iy (Induktif) Metode penalaran istiqrâ’iy atau induktif menempati posisi yang sangat sentral dalam tema pemikiran al-Syâthibiy. Gagasan maqâshid al-syarî’ah – sekalipun harus diakui bahwa al-Syâthibiy bukan orang pertama dan satu-satunya yang meletakkan rumusan sekaligus mengenalkan istilah tersebut– bagaimanapun juga mendapatkan landasan epistemik melalui metode penalaran yang memiliki akar sejarahnya hingga masa Aristoteles itu.88 Pada dasarnya metode penalaran ini dikenal di hampir semua disiplin ilmu, terutama –dalam konteks ilmu-ilmu keislaman tradisional– ilmu mantik dan ushûl al-fiqh. Sekalipun dalam khazanah ilmu mantik terdapat pengklasifikasian antara ilmu mantik lama (al-manthiq al-qadîm) dan ilmu mantik baru (al-manthiq al-hadîts), namun teori tentang istiqrâ’ tidak berbeda di antara keduanya.89
88
Metode penalaran istiqrâ’iy atau di dunia Barat dikenal dengan istilah induction merupakan salah satu tema bahasan dalam ilmu logika (‘ilm al-manthiq). Dalam sejarahnya, Plato (427-347 S.M.) dan kaum Sofis merupakan orang-orang yang berjasa dalam merintis bidang keilmuan ini. Usaha mereka dilanjutkan kemudian oleh Sokrates (469-399 S.M.) dengan metode Mayeutis-nya. Perkembangan yang cukup signifikan terjadi pada masa Aristoteles (384-322 S.M.), Theophrastus (372-287 S.M.), dan kaum Stoa (Stoic). Aristoteles meninggalkan sebuah karya antologis berupa enam buku yang dikenal dengan Organon. Keenam buku tersebut adalah Categoriae (tentang pengertian-pengertian), de Inteerpretatione (tentang keputusan-keputusan), Analytica Priora (tentang silogisme), Analytica Posteriora (tentang pembuktian), Topica (tentang metode berdebat), dan De Sophisticis Elenchis (tentang kesalahan-kesalahan berpikir). Lihat: Alex Lanur OFM, Logika: Selayang Pandang (Cet. 22; Yogyakarta: Kanisius, 1983), 9. Sejarah mencatat pentransferan ilmu logika dan pemikiran filsafat Yunani (Arab: ‘ulûm al-hikmah) ke dunia Islam terjadi terutama karena adanya kegiatan penerjemahan besar-besaran terhadap buku-buku Yunani, yakni pada masa Khalifah al-Manshûr (754775 M.) dan al-Makmûn (813-833 M.) dari Dinasti ‘Abbâsiyyah. Akan tetapi persinggungan para sarjana Islam dengan pemikiran-pemikiran Yunani pada dasarnya sudah terjadi jauh hari ketika kebijakan ekspansi atau pembebasan (futûhât) wilayah –terutama terhadap daerah-daerah yang telah mengalami Hellenisasi– dilakukan oleh al-Khulafâ’ al-Râsyidûn. Di antara daerah-daerah taklukan tersebut adalah Mesir dengan sekolah dan perpustakaan Iskandaria (Alexandria)-nya yang terkenal, di samping Harran (Mesopotamia), Jundisapur (Persia), dan Antioch dan Ephesus (Syria). Setidaknya dari daerah-daerah tersebut umat Islam mengenal pemikiran-pemikiran Yunani dan logika Aristotelian. Lihat: ‘Ali Sâmiy al-Nasysyâr (selanjutnya disebut al-Nasysyâr), Nasy’at al-Fikr alFalsafiy fî al-Islâm, Juz I (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1981), 103-6; Madjid, Op. Cit., 219-22. 89 al-Thayyib al-Sanûsiy Ahmad (selanjutnya disebut Ahmad), al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id alUshûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah (Riyad: Dâr al-Tadammuriyyah, 2003), 38.
57
58
Istiqrâ’ berasal dari kata qarâ-yaqrû-qarwan (binâ’ nâqish wâwi) –satu wazan dengan ghazâ-yaghzû-ghazwan, secara etimologis berarti tatabbu’ (pencarian atau penyelidikan secara sempurna90) atau qashd (niat, maksud, dan tujuan91). Kata tersebut juga bisa berasal dari kata qarâ-yaqrî-qaryan (binâ’ nâqish yâ’i) –satu wazan dengan sarâ-yasrî-saryan/sirâyatan, yang secara etimologis bermakna jam’ (pengumpulan, penghimpunan, dan kelompok orang92). Kata istiqrâ’ merupakan bentuk mashdar dari kata istaqrâ-yastaqrî. Huruf sîn dan tâ’ pada kata tersebut, menurut al-Thayyib al-Sanûsi Ahmad dalam al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fî al-Qawâ’id alUshûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah, bukan menunjukkan makna thalab (perintah, ajakan, atau permintaan) melainkan sebagai zâ’idah (huruf tambahan) yang tidak memberikan faedah makna apa-apa selain makna yang sama dengan bentuk mujarrad-nya. Kalimat “istaqraytu banî fulân” dan “iqtaraytu banî fulân” memiliki arti yang sama, yaitu “Saya mencari bani fulan”.93 Sedangkan pengertiannya secara terminologis, dalam amatan al-Fârâbiy (w. 339 H.), istiqrâ’ adalah:
(, <)*
<)* "
A
&%/
` a !&D no
j&E
N "% l^ 9 k"8 #% a M ^.m,
; S =&>
pRiset atau penelitian terhadap suatu partikularitas yang merupakan bagian dari entitas universal tertentu dalam rangka men-tashhih penerapan suatu hukum yang bersifat kulliy terhadap entitas partikular tersebut, baik dengan jalan afirmasi atau negasi.”
90
Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 128. 91 Ibid., 1123. 92 Ibid., 209. 93 Ahmad, Op. Cit, 31-7. 94 Ibid., 40.
58
59
Sedangkan menurut al-Taftâzâniy, istiqrâ’ adalah: ns
% &%/ <)* N qr N "% l^
#% a
“Penelitian terhadap partikularitas untuk menetapkan suatu hukum yang bersifat universal.” Sementara menurut al-Khawârizmiy istiqrâ’ adalah: 96
(- K8 " ^, % &%) k"
!
“Pengetahuan tentang sesuatu yang universal berikut seluruh partikularitasnya.” Definisi yang dipaparkan oleh tiga ulama di atas mengacu kepada penggunaan kata tersebut sebagai terma yang umum digunakan dalam ilmu mantik. Sebagai istilah dalam ilmu ushûl al-fiqh, istiqrâ’, seperti dikemukakan oleh al-Râziy, adalah: 97
(a "% l t ,
?
% &%/ =&> <)
N q
pPenetapan hukum terhadap sesuatu yang sifatnya kulliy karena wujudnya yang terdapat dalam sebagian juz’iyyah.” Al-Ghazâliy (w. 505 H.) mengartikan istiqrâ’ sebagaiu 98
N "% l^ ;&a
.
=&> 7 ) , <) " !"% l 0
#% a
“Penyelidikan terhadap perkara-perkara yang bersifat juz’iy untuk menetapkan hukum bagi perkara lain yang mengandung juz’iyyah tersebut (yakni perkara kulliy, pen.) dengan menggunakan hukum perkara yang juz’iy tadi.” Sementara itu Imâm al-Syâthibiy sendiri mengartikan istiqrâ’ sebagaiu 95
Ibid., 41. Ibid., 38; 40-1. 97 Ibid., 45. 98 Ibid., 49. 96
59
60
99
% $% v %
% i3 % H% > <)* 7A7 9 ` w" N %" l^
#% a
“Penyelidikan terhadap beberapa juz’iyyah untuk menetapkan – dengan berangkat dari sudut pandang kandungan juz’iyyah tersebut– hukum yang umum, baik qath’iy atau dhanniy.” Dalam “The Method of Science”, Thomas Henry Huxley (1825-1895) seperti dikutip R.G. Soekadijo, memberikan contoh sederhana tentang metode penalaran ini: “Anggaplah kita mengunjungi warung buah-buahan karena ingin membeli apel. Kita ambil sebuah, dan ketika mencicipinya, terbukti itu masam. Kita perhatikan apel itu dan terbukti bahwa apel itu keras dan hijau. Kita ambil sebuah yang lain. Itu pun keras, hijau, dan masam. Si pedagang menawarkan apel ketiga. Akan tetapi sebelum mencicipinya, kita memperhatikannya dan terbukti yang itu pun adalah keras dan hijau, dan seketika itu kita beritahukan, bahwa kita tidak menghendakinya, karena yang itu pun pasti masam, seperti yang lain-lainnya yang sudah kita cicipi.” 100 Dalam contoh di atas dua pengalaman yang sama terjadi, yakni bahwa rasa masam selalu muncul bersamaan dengan ciri buah apel yang keras dan hijau. Sekalipun dua pengalaman tersebut merupakan dasar yang sempit, namun, dalam penilaian Huxley, hal itu cukup untuk menjadi dasar bagi sebuah induksi. Kedua fakta di atas kemudian digeneralisasikan dan dengan demikian akan muncul suatu kesimpulan, yakni bahwa rasa masam akan dijumpai pada setiap apel yang keras dan hijau.101 André Lalande memasukkan penalaran istiqrâ’iy (induktif102) sebagai salah satu metode (manhaj) berpikir yang memiliki andil besar dalam sejarah peradaban
99
Ibid., 46. R.G. Soekadijo (selanjutnya disebut Soekadijo), Logika Dasar: Tradisional, Simbolik, dan Induktif (Cet. IX; Jakarta: P.T. Gramedia Pustaka Utama, 2003), 131. 101 Ibid. 102 Dalam Encyclopædia Britannica induksi diartikan sebagai “method of reasoning from a part to whole, from particular to general, or from individual to the universal” (metode berpikir dari suatu bagian kepada keseluruhan, dari yang partikular kepada yang general, atau dari yang individual
100
60
61
manusia. Metode penalaran yang lain adalah istidlâliy (deduktif103), takwîniy atau istirdâdiy, dan metode jadaliy.104 Cara berpikir dengan menggunakan empat metode tersebut –yang di dalamnya terdapat pedoman dan aturan-aturan tertentu yang menjadi pakem (khuththan tsâbitah), dan oleh Dr. ‘Ali Sâmiy al-Nasysyâr diidentifikasi sebagai manhaj al-bahts (metode pembahasan) yang menjadi ruh peradaban tiap-tiap bangsa di mana jika terdapat suatu peradaban maka juga akan ditemukan salah satu atau lebih dari metode-metode tersebut– merupakan perkembangan dari cara berpikir manusia yang bersifat spontan atau yang dikenal dengan al-Manhaj al-Tilqâ’iy (La Méthode Spontanée). Cara berpikir secara metodis tersebut dikenal dengan al-Manhaj al-Idrâkiy atau al-Ta’ammuliy (La Méthode Réflechie).105 Dalam sejarahnya, istiqrâ’ merupakan metode yang berperan besar dalam melahirkan peradaban Eropa modern. Uraian komprehensif yang memberikan kepada sesuatu yang universal). Anonim, “Induction,” dalam Jacob E. Safra et. al. (ed.), Encyclopædia Britannica, Vol. 6 (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 2007), 301. 103 Deduksi adalah “inference in which the conclusion follows necessarily from the premises, or drawing new propositions out of premises in which they lie latent” (inferensi yang mana kesimpulan [yang dihasilkan] perlu mengikuti premis-premis, atau penarikan proposisi-proposisi baru dari premispremis yang sudah ada). Ibid. Secara sederhana deduksi juga dapat diartikan sebagai metode berpikir dari yang general kepada yang spesifik (from the general to the specific) atau dari yang universal kepada yang partikular (from the universal to the particular). Istilah ini merupakan pengembangan dari apa yang disebut oleh Aristoteles sebagai silogisme (syllogism). Istilah silogisme sendiri saat ini dipahami sebagai salah satu bagian dari deduksi. Anonim, “Deduction,” dalam Ibid., 953. Contoh untuk metode penalaran ini misalnya: Semua pahlawan adalah orang yang berjasa. Kartini adalah pahlawan. Jadi: Kartini adalah orang yang berjasa. Dalam logika tradisional silogisme seperti di atas digunakan sebagai bentuk standar dari penalaran deduktif. Silogisme terdiri atas tiga proposisi kategorik. Dua proposisi yang pertama berfungsi sebagai premis, sedangkan yang ketiga sebagai konklusi. Jumlah term-nya ada tiga, yakni “pahlawan”, “orang yang berjasa”, dan “Kartini”, masing-masing term digunakan dua kali. “Kartini” digunakan dua kali sebagai subyek (S), sekali di premis dan sekali di konklusi. “Orang yang berjasa” digunakan dua kali dan berfungsi sebagai predikat (P), sekali di premis dan sekali di konklusi. Lihat: Soekadijo, Op. Cit., 40. 104 Al-Nasysyâr, Op. Cit., 36. 105 Ibid., 35-6.
61
62
penjelasan tentang metode ini dapat ditemukan dalam karya André Lalande yang berjudul Theories de l’Induction et de l’Experimentation; buku Francis Bacon (15611626) yang berjudul Novum Organum Scientiarum; dan buku John Stuart Mill (18061873) yang bertajuk A System of Logic. Sarjana-sarjana sebelumnya yang juga berjasa dalam mengembangkan metode ini adalah Roger Bacon (1214-1292), Zabarella pada masa Renaissance, dan Ramus pada abad ke enam belas.106 Pada sisi yang berbeda istidlâl menjadi metode yang banyak dipraktikkan di sepanjang sejarah peradaban Islam –peradaban yang acapkali diposisikan secara berhadap-hadapan dengan peradaban Barat. Sekalipun demikian, bukan berarti metode penalaran tersebut layak disebut sebagai metode genuine umat Islam. Bagi sebagian sarjana, umat Islam hanya meminjam metode analogi (al-manhaj al-qiyâsi) atau logika Aristotelian (al-Manthiq al-Aristhathâlîsiy) dari bangsa Yunani.107 Dalam amatan Dr. Ibrâhîm Bayûmi Madkûr, melalui bukunya, L’organon d’Aristote dans le Monde Arabe, pemikiran logika Aristoteles telah memberikan pengaruh terhadap seluruh alam pikiran umat Islam mulai dari para filosof, pakar hukum, hingga teolognya.108 Namun demikian, terdapat juga kalangan sarjana yang menilai bahwa umat Islam tidak mengadopsi metode penalaran tersebut, seperti dikemukakan oleh salah seorang ulama dari Universitas al-Azhar, Mesir, melalui bukunya, Manâhij al-Bahts ‘inda Mufkiriy al-Islâm wa Naqd al-Muslimîn li al-Manthiq al-Aristhathâlîsiy. 106
Ibid., 35-7. Aristotelianisme merupakan aliran filsafat dengan kecenderungan rasionalistis yang sangat menonjol. Dibandingkan dengan Neoplatonisme, Aristotelianisme memiliki pengaruh yang jauh lebih kuat terhadap umat Islam. Pengaruh tersebut tampak jelas dalam ilmu kalam atau teologi rasional Islam aliran Mu’tazilah, Syî’ah, dan (bahkan) Asy’âriyyah. Namun demikian pengaruh rasionalisme Aristotelian jauh lebih kuat dalam filsafat Ibn Rusyd (Averroes) dari Cordova, Andalusia, yang mana hukum Islam –di samping filsafat– juga menjadi keahliannya. Lihat: Madjid, Op. Cit., cix. 108 Al-Nasysyâr, Op. Cit., 37-8. 107
62
63
Terdapat beberapa tema inti dalam kerangka ilmu logika umat Islam yang memiliki perbedaan cukup prinsipil dengan logika Aristotelian, misalnya dalam pembahasan tentang definisi (al-ta’rîf), al-manthiq al-syakliy, dan analogi (qiyâs). Tidak berbeda dengan para pemikir Barat –mengikuti versi pendapat ini, umat Islam juga mengembangkan logika istiqrâ’i dalam sejarah perjalanan intelektualnya. Bahkan di tangan umat Islam-lah logika tersebut mencapai puncak kematangan sebagai sebuah rumusan.109
4.
Klasifikasi Maqâshid al-Syarî’ah Maqâshid al-syarî’ah memiliki kategori dan peringkat yang tidak sama. Al-
Syâthibiy membagi maqâshid ke dalam tiga kategori, yakni dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah. Pengkategorian maqâshid tersebut didasarkan pada seberapa besar peran dan fungsi suatu mashlahah bagi kehidupan makhluk. Jika suatu bentuk mashlahah memiliki fungsi yang sangat besar bagi makhluk, yang mana jika bentuk mashlahah tersebut tidak terpenuhi maka kemaslahatan makhluk di dunia tidak dapat berjalan stabil (lam tajri mashâlih al-dunyâ ’alâ istiqâmah), maka tujuan tersebut masuk dalam kategori maqâshid dlarûriyyah.110 Maqâshid dlarûriyyah meliputi pemeliharaan terhadap agama (dîn), jiwa (nafs), akal (’aql), keturunan (nasab), dan harta (mâl). Penjagaan terhadap maqâshid kategori ini dilakukan dengan dua cara. Pertama, dengan menegakkan pilar-pilar pendukungnya (yuqîm arkânahâ) dan mengokohkan dasar-dasarnya (yutsbit qawâ’idahâ).111 109
Ibid., 38. Al-Syâthibiy, Op. Cit., 4. 111 Ibid. 110
63
64
Maqâshid hâjiyyah merujuk kepada kemaslahatan yang berupa kelapangan dan keluwesan dalam hukum (tausi’ah wa raf’ al-dlîq) yang ditujukan untuk menghindarkan kesulitan (haraj) dan kemasyaqahan, sekalipun kemasyaqahan yang dimaksud tidak sampai menimbulkan kekacauan terhadap kemaslahatan yang lebih penting. Contoh dari mashlahah jenis ini adalah ketentuan rukhshah (keringanan) dalam shalat bagi orang yang tengah sakit atau bepergian.112 Kategori maqâshid yang ketiga adalah tahsîniyyah. Maqâshid kategori ini merujuk kepada kemaslahatan suplementer dalam hidup makhluk dan berkenaan dengan persoalan etika (makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât). Contoh untuk maqâshid ini antara lain menutup aurat, menghilangkan najis, menggunakan pakaian-pakaian yang bagus ketika akan menunaikan shalat, dll.113 Kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat dibangun di atas lima kemaslahatan pokok (ushûl al-khamsah) yang sifatnya dlarûriyyah seperti disebutkan di atas. Jika lima hal tersebut tidak dipelihara maka kemaslahatan yang dibutuhkan makhluk, termasuk yang bersifat hâjiyyah dan tahsîniyyah, tidak akan terpenuhi. Dilihat melalui skala prioritas maka maqâshid dlarûriyyah berada pada tingkatan yang pertama, lalu diikuti oleh maqâshid hâjjiyyah dan tahsîniyyah. Oleh karena itu, apabila terjadi kontradiksi antara maqâshid yang bersifat dlarûriyyah dengan maqâshid yang bersifat hâjiyyah atau tahsîniyyah maka maqâshid yang bersifat dlarûriyyah harus didahulukan. 114 Dari sini dapat dipahami bahwa persoalan-persoalan yang termasuk dalam kategori hâjiyyah sebenarnya merupakan bagian dari upaya pemeliharaan terhadap 112
Ibid., 4-5. Ibid. 114 Ibid. 113
64
65
persoalan-persoalan dlarûriyyah di atas, demikian halnya dengan persoalanpersoalan tahsîniyyah. Hâjiyyah adalah penyempurna (mukmil) bagi dlarûriyyah, begitu pula tahsîniyyah merupakan penyempurna bagi hâjiyyah. Sesuatu yang menyempurnakan penyempurna maka dapat disebut sebagai penyempurna juga (wa al-mukmil li al-mukmil mukmil). Sehingga bisa dikatakan bahwa hâjiyyah dan tahsîniyyah adalah cabang (far’) sementara dlarûriyyah adalah pokok (ashl).115 Jika dlarûriyyah merupakan ashl bagi hâjiyyah dan tahsîniyyah sehingga karenanya dua kategori yang terakhir berdiri di atas persoalan-persoalan dlarûriyyah, maka jika dlarûriyyah mengalami gangguan secara otomatis baik hâjiyyah maupun tahsîniyyah juga akan mengalami hal yang sama. Hal tersebut dikarenakan gangguan pada ashl akan berimbas pada far’. Hal ini berbeda jika yang lebih dahulu mendapatkan gangguan adalah far’, maka belum tentu ashl, dalam hal ini dlarûriyyah, mengalami hal serupa.116 Sekalipun dlarûriyyah sangat menentukan dua kategori maqâshid yang lainnya tapi bukan berarti dua kategori tersebut, yakni hâjiyyah dan tahsîniyyah, tidak dapat memberikan dampak apapun terhadap dlarûriyyah. Gangguan yang terjadi pada maqâshid hâjiyyah atau tahsîniyyah terkadang bisa saja mengancam maqâshid dlarûriyyah. Gangguan kecil dan remeh bisa menjadi awal bagi munculnya gangguan yang lebih besar, dan tidak menutup kemungkinan akan menyerang maqâshid yang pokok. Dalam keadaan seperti ini maka gangguan pada penyempurna sejatinya merupakan gangguan juga pada apa yang disempurnakan (al-mukhill bi mâ huwa mukmil ka al-mukhill bi al-mukmal).117 115
Ibid., 8. Ibid., 9. 117 Ibid., 12-3. 116
65
66
Oleh karena gangguan yang dialami oleh hâjiyyah dan tahsîniyyah terkadang mengakibatkan gangguan juga terhadap dlarûriyyah, maka pemeliharaan terhadap dua jenis maqâshid tersebut menjadi sesuatu yang wajib pula. Dari sini tampak jelas bahwa yang menjadi fokus utama atau tujuan akhir dalam maqâshid al-syarî’ah sebenarnya adalah pemeliharaan terhadap masalah-masalah yang termasuk dalam kategori dlarûriyyah.118 Hakikat masing-masing maqâshid serta relasi antara ketiganya dapat diringkas dalam lima poin berikut: a. Maqâshid dlarûriyyah adalah pokok (ashl) sedangkan maqâshid hâjiyyah dan tahsîniyyah adalah cabang (far’). b. Gangguan pada maqâshid dlarûriyyah akan menyebabkan pula gangguan pada maqâshid yang lainnya. c. Gangguan yang terjadi pada hâjiyyah dan tahsîniyyah belum tentu mengancam dlarûriyyah. d. Terkadang gangguan yang terjadi pada maqâshid hâjiyyah dan tahsîniyyah dapat menyebabkan munculnya gangguan pada dlarûriyyah. e. Wajib memelihara maqâshid hâjiyyah dan tahsîniyyah dalam rangka memberikan jaminan bagi terwujudnya maqâshid dlarûriyyah.119
5. Mashlahah (Kemaslahatan) dan Pembagiannya Seperti telah disinggung di muka, pemikiran maqâshid al-syarî’ah alSyâthibiy merupakan kelanjutan dari konsep mashlahah yang telah menjadi salah
118 119
Ibid., 15. Ibid., 8.
66
67
satu tema terpenting dalam disiplin ilmu ushul fiqh. Kemaslahatan, yang menurut alShâthibiy menjadi ’illah dan hikmah dari legislasi syari’at, ia artikan sebagai sesuatu yang menjadi kebutuhan mendasar bagi tegaknya kehidupan manusia sekaligus yang menyempurnakannya, serta sesuatu yang dapat diterima oleh sisi emosional maupun intelektual dirinya secara mutlak.120 Dalam pandangan al-Syâthibiy kemaslahatan terbagi menjadi dua, yakni kemaslahatan duniawi (al-mashlahat al-dunyâwiyyah) dan kemaslahatan ukhrawi (al-mashlahat al-ukhrâwiyyah).121 Kemaslahatan duniawi dapat dilihat secara berbeda dari dua sudut pandang, yakni dari sudut pandang realitas wujud (mawâqi’ al-wujûd)-nya dan dari sudut pandang hubungan antara khithâb syara’ (ta’alluq alkhithâb al-syar’iy) dengannya.122 Dilihat dari sudut pandang yang pertama maka kemaslahatan duniawi adalah kemaslahatan yang tidak murni, dalam arti bahwa semua kemaslahatan yang ada di dunia ini sebenarnya selalu disertai dengan kesulitan (masyaqqah) dan jerih payah (kadd wa ta’ab), baik sedikit atau banyak. Demikian halnya kemafsadatan yang ditemui di dunia ini bukan berarti di dalamnya tidak terkandung kelemahlembutan (rifq), kehalusan (luthf) atau kenikmatan (nayl al-ladzdzât) sama sekali. Hal tersebut dikarenakan Allah Ta’ala sedari awal menciptakan segala sesuatu di dunia ini secara berpasangan (imtizâj) dan bercampur (ikhtilâth) antara dua entitas yang berbeda.123 Dalam sudut pandang pertama ini setiap amal perbuatan memiliki dua sisi nilai yang berbeda, yakni sisi kemaslahatan (jihat al-mashlahah) dan sisi kemafsadatan (jihat al-mafsadah). Suatu hal disebut sebagai maslahah jika sisi 120
Ibid., 16. Ibid., 21. 122 Ibid., 15. 123 Ibid., 16. 121
67
68
kemaslahatan yang dikandungnya lebih unggul dari sisi kemafsadatannya. Demikian pula suatu hal dikatakan sebagai mafsadah jika sisi kemafsadatan yang ada di dalamnya lebih dominan dibandingkan dengan sisi yang lainnya. Dengan kata lain, dalam masalah duniawi syara’ menentukan sesuatu sebagai mashlahah atau mafsadah dengan melihat pada sisi nilai yang lebih dominan (al-jihat al-ghâlibah). Jadi, suatu hal yang diperintahkan atau dilarang oleh syara’ memang berdasar pada tujuan yang diinginkan (yakni menciptakan mashlahah dan menghindarkan mafsadah), akan tetapi dalam melakukan atau meninggalkan hal tersebut, menurut sudut pandang pertama ini, dalam batas-batas tertentu seorang mukallaf mungkin tidak dapat menghindari sesuatu yang bukan menjadi tujuan syara’.124 Sedangkan jika dilihat dari sudut pandang kedua, yakni hubungan antara khithâb syara’ (ta’alluq al-khithâb al-syar’iy) dengan mashlahah, maka sisi mashlahah yang lebih dominan adalah yang menjadi tujuan syara’, bukan suatu hal – yang selalu mengandung dua sisi nilai yang berbeda– secara keseluruhan sebagaimana menurut sudut pandang sebelumnya. Dalam situasi ketika sisi mashlahah lebih dominan seperti ini maka perintah diturunkan untuk memelihara kemaslahatan tersebut. Demikian pula kemafsadatan yang dimaksudkan tidak lain adalah sisi mafsadah yang lebih dominan dari sisi mashlahah, sehingga upaya untuk menghilangkannya adalah menjadi tujuan syara’. Sebagai kesimpulan dari sudut pandang kedua ini maka mashlahah atau mafsadah yang mu’tabarah (diakui dan menjadi pertimbangan syara’) masing-masing adalah murni (khâlishah) dan tidak bercampur (ghair masyûbah). Adapun sisi yang diungguli (al-jihat al-maghlûbah)
124
Ibid., 15-7.
68
69
bukan menjadi tujuan syara’ namun merupakan sesuatu yang sulit untuk dihindari dan wajar dalam kebiasaan hidup (mâ yajrî fi al-i’tiyâd al-kasbiy).125 Kemaslahatan dan kemafsadatan ukhrawi terbagi menjadi dua, yakni kemaslahatan atau kemafsadatan yang murni (khâlishah) dan kemafsadatan yang disertai (mumtazajah) oleh kemaslahatan. Kemaslahatan yang murni adalah karunia yang diterima oleh orang-orang yang selamat di akhirat dan hidup kekal di surga, sedangkan kemafsadatan yang murni adalah adzab yang ditimpakan kepada orangorang yang tidak selamat di akhirat dan hidup kekal di neraka.126 Sementara itu kemafsadatan ukhrawi yang disertai oleh kemaslahatan adalah adzab yang ditimpakan kepada para penghuni neraka yang masih memegang ajaran tauhid (muwhidûn) ketika datang kematiannya. Karena mereka adalah orang-orang yang masih beriman kepada Allah Yang Maha Esa, maka jika balasan bagi amal buruknya semasa di dunia telah terbayar di neraka mereka akan dimasukkan ke dalam surga. Jika orang-orang ini telah masuk ke dalam surga maka kemaslahatan yang mereka terima adalah kemaslahatan ukhrawi yang tidak disertai oleh kemafsadatan apapun.127
6. Metode Identifikasi Maqâshid al-Syarî’ah Menurut Imâm al-Syâthibiy ada tiga metode yang dapat digunakan untuk menentukan maqâshid al-syarî’ah. Tiga metode itu adalah:
125
Ibid., 17. Ibid., 21-2. 127 Ibid. 126
69
70
a. Dengan melakukan analisis terhadap lafdh al-amr (lafadz perintah) dan lafdh alnahy (lafadz larangan)128 Metode pertama ini dilakukan dengan mencermati lafadz-lafadz dalam alQur’an atau Hadits yang mengandung arti perintah (amr) dan larangan (nahy). Analisis lafadz yang digunakan oleh Imâm al-Syâthibiy ini dimaksudkan sebagai upaya untuk memahami arti serta kandungan dari ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits yang diungkapkan dalam bentuk perintah (amr) dan larangan (larangan) yang kebanyakan berkaitan dengan persoalan-persoalan ibadah.129 Lafadz amr dan nahy dapat menunjukkan pada maqâshid al-syarî’ah dikarenakan dalam lafadz tersebut terkandung makna niat atau kesengajaan (qashd). Suatu perintah atau larangan pasti muncul karena adanya niat atau maksud serta ditujukan agar suatu hal diikuti oleh orang yang diperintah atau dilarang. Perintah atau larangan yang tanpa disertai oleh faktor niat atau kesengajaan agar sesuatu dilakukan atau dihindari hanyalah perbuatan orang yang lupa, tidur, atau gila.130 Dengan analisis terhadap lafadz perintah dan larangan akan dapat dipahami tujuan dasar dari legislasi suatu ketentuan hukum, yakni ibadah yang menyimpan arti ketundukan diri secara total dan ikhlas terhadap Allah Ta’ala. Di samping itu melalui analisis yang sama akan dapat diketahui hikmah dari suatu ketentuan hukum, misalnya dalam hal shalat, yakni untuk menghindarkan seseorang dari perbuatanperbuatan yang keji dan tercela.131
128
Ibid., 73. Ibid. 130 Ibid. 131 Ibid. 129
70
71
b. Dengan melakukan penelaahan terhadap ‘illah al-amr (kausa efektif suatu perintah) dan ‘llah al-nahy (kausa efektif suatu larangan)132 Metode yang dapat digunakan untuk menentukan maqâshid al-syarî’ah adalah dengan menelaah sebab efektif (effectif cause; ’illah) suatu ketentuan hukum yang ditemukan dalam nas-nas al-Qur’an atau Hadits. ’Illah hukum dapat dibedakan menjadi dua, yakni ’illah hukum yang tersurat dan ’illah hukum yang hanya tersirat. Jika ’illah hukum itu tersurat secara jelas maka penentuan maqâshid al-syarî’ah harus mengikuti ’illah yang tersurat itu. Namun jika ’illah hukum dari suatu ketentuan hukum hanya tampak secara implisit atau tersirat, maka seorang mujtahid harus menyerahkan (tawaqquf) hal tersebut kepada Allah SWT.133 Menurut Imâm al-Syâthibiy tawaqquf didasarkan atas dua pertimbangan: 1) Larangan melakukan perluasan cakupan (ta’adiy) terhadap ketentuan yang telah diungkapkan oleh nas. Melakukan perluasan cakupan hukum tanpa mengetahui ’illah hukum dapat dikatakan menetapkan ketentuan hukum tanpa berdasar suatu dalil. 2) Perluasan cakupan hukum dapat dilakukan setelah diketahui tujuan dari ketentuan hukum yang ada.134
c. Dengan melakukan analisis terhadap adanya kekosongan hukum (al-sukût ‘an syar’iyyah al-‘amal)135 Metode yang terakhir ini dilakukan dengan memperhatikan persoalanpersoalan hukum yang tidak ditemukan ketentuannya baik di dalam al-Qur’an 132
Ibid., 91. Ibid. 134 Ibid., 93-4. 135 ibid., 100. 133
71
72
maupun Hadits. Tidak adanya ketentuan hukum tersebut menurut Imâm al-Syâthibiy dibedakan ke dalam dua macam, yaitu pertama, al-sukût karena ketiadaan faktor yang menyebabkan Syâri’ memberikan ketentuan hukum. Sebagai contoh adalah kodifikasi surat dan ayat-ayat al-Qur’an dalam satu mushaf atau jaminan upah dalam permasalahan pertukangan dsb.136 Kedua, al-sukût beserta adanya faktor yang semestinya membuat Syâri’ memberikan ketentuan hukum terkait permasalahan tertentu. Menurut Imâm alSyâthibiy, sikap Syâri’ yang seperti ini harus dipahami sebagai petunjuk bahwa Syâri’ telah selesai dalam menetapkan ketentuan hukum. Manusia dilarang melakukan penambahan maupun reduksi terhadap apa yang telah ditetapkan. Penambahan terhadap apa yang telah ditentukan oleh Syâri’ dapat dianggap sebagai bid’ah.137
C. Maqâshid al-Syarî’ah Menurut Para Ulama 1. Pengertian dan Sejarah Maqâshid al-Syarî’ah Kata maqâshid merupakan bentuk plural (jam’, lebih tepatnya jam’ al-taktsîr yang berupa shîghat muntaha al-jumû’). Bentuk singular (mufrâd) dari kata tersebut adalah maqshad. Maqshad adalah ism al-zamân (kata benda yang menunjukkan waktu) atau ism al-makân (kata benda yang menunjukkan tempat) dari kata kerja qashada-yaqshudu. Kata qashada secara harfiah berarti “menyengaja”.138 Secara terminologis, menurut Thâhir ibn ’Âsyûr dan Wahbat Mushthafâ alZuhailiy, maqâshid al-syarî’ah adalah makna (ma’âniy), tujuan (ahdâf), dan hikmah136
Ibid. Ibid., 103. 138 Lihat: al-Hasan, Op. Cit., 6. 137
72
73
hikmah (hikam) yang menjadi perhatian Syâri’ (Legislator: Allah SWT) ketika menetapkan hukum-hukum. Menurut keduanya maqâshid al-syarî’ah adalah bagian terpenting dari hukum-hukum tersebut dan merupakan rahasia-rahasia (asrâr) yang terkandung di dalamnya.139 Maqâshid al-syarî’ah menunjuk pada pengertian bahwa Allah SWT menurunkan syari’at Islam dengan tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi makhluk. Kemaslahatan tersebut dapat terwujud jika segala sesuatu yang memberikan manfaat bagi makhluk telah terjamin dan segala sesuatu yang berdampak kemudaratan bagi mereka dapat dihindari.140 Ulama ushul fiqh menilai bahwa al-Qur’an dan Sunnah selain menunjukkan hukum melalui bunyi bahasanya juga melalui ruh tasyrî’ atau maqâshid-nya. Melalui maqâshid al-syarî’ah ini ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits-hadits hukum yang secara kuantitatif sangat terbatas jumlahnya dapat dikembangkan untuk menjawab persoalan-persoalan yang melalui kajian kebahasaan tidak tertampung dalam alQur’an dan Sunnah.141 Istilah “maqâshid” menurut Ahmad al-Raisûniy pertama kali digunakan oleh al-Turmûdziy al-Hakîm, ulama yang hidup pada abad ke-3 H. dalam buku-bukunya, al-Shalah wa Maqâshiduh, al-Haj wa Asrâruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syarî’ah, ‘Ilal al‘Ubûdiyyah, dan al-Furûq. Setelah al-Hakîm kemudian muncul Abû Manshûr alMâtûrîdiy (w. 333 H.) dengan karyanya Ma’khad al-Syar’, disusul Abû Bakr alQaffâl al-Syâsyiy (w. 365 H.) dengan bukunya Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin alSyarî’ah. Setelah al-Qaffâl muncul Abû Bakr al-Abhâriy (w. 375 H.) dan al-Bâqilâny 139
Ibid; Wahbat Mushthafâ al-Zuhayliy (selanjutnya disebut al-Zuhayliy), al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh (Damaskus: Dâr al-Fikr; 1995), 217. 140 Al-Hasan, Op. Cit. 141 Satria Effendi, Ushul Fiqh (Cet. I; Jakarta: Kencana, 2005), 233.
73
74
(w. 403 H.), masing-masing dengan karyanya, Mas’alat al-Jawâb wa al-Dalâil wa al ‘Illah dan al-Taqrîb wa al-Irsyâd fi Tartîb Thuruq al-Ijtihâd. Sepeninggal al-Bâqilâniy muncullah al-Juwainiy, al-Ghazâliy, al-Râziy, alÂmidiy, Ibn Hâjib, al-Baidlâwiy, al-Asnâwiy, Ibn Subkiy, Ibn ’Abd al-Salâm, alQurâfiy, al-Thûfiy, Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim. Urutan di atas adalah versi Ahmad al-Raisuniy, sedangkan menurut Yûsuf Ahmad Muhammad al-Badâwiy, sejarah maqâshid al-syarî’ah dibagi dalam dua fase, yaitu fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase sesudah Ibn Taimiyyah. Sementara itu menurut Hammadiy al’Ubaidiy, orang yang pertama kali membahas maqâshid al-syarî’ah adalah Ibrâhim al-Nakhâ’iy (w. 96 H.), seorang tâbi’în sekaligus guru Hammad ibn Sulaimân yang merupakan guru Abû Hanîfah. Setelah itu baru kemudian muncul al-Ghazâli, ‘Izzuddîn ‘Abd al-Salâm, Najm al-Dîn at-Thûfiy, dan terakhir Imâm al-Syâthibiy. Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imâm al-Syâthibiy, maqâshid al-syarî’ah sudah ada dan sudah dikenal hanya saja susunannya belum sistematis sampai datangnya Imâm alSyâthibiy.142
2. Dasar Hukum Maqâshid al-Syarî’ah Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan menyatakan dalam bukunya, Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy, bahwa maqâshid al-syarî’ah yang berupa pemeliharaan terhadap kemaslahatan makhluk dan penghindaran kemudaratan dari kehidupan mereka tidak disimpulkan dari dalil yang tunggal atau sumber tertentu saja. Pemikiran tentang maqâshid al-syarî’ah merupakan kesimpulan yang didapat 142
Darusmanwiati., Op. Cit.
74
75
dari pembahasan dan penelitian yang mendalam terhadap ayat-ayat atau nas-nas Hadits yang membicarakan tentang hukum-hukum dengan seluruh bidang dan babbab yang terdapat di dalamnya.143 Dalam melakukan pembahasan terhadap ayat-ayat al-Qur’an atau nas-nas Hadits tersebut metode penalaran istiqrâ’iy (induksi) memiliki peran yang sangat besar sehingga dari ketentuan hukum yang bermacam-macam didapatkan titik temu berupa visi atau tujuan yang sama. Sebagai contoh, Allah SWT memerintahkan umat Islam untuk mendirikan shalat. Pada tempat yang berbeda Allah memuji orang-orang yang konsisten melakukakan ritual shalat tersebut dan mencela orang-orang yang meninggalkannya. Di tempat yang berbeda lagi Allah memerintahkan kepada umat Islam agar memerangi orang-orang yang mengingkari kewajiban shalat tersebut serta orang-orang yang enggan melaksanakannya. Dari ketentuan-ketentuan yang beragam tersebut, serta dari keseriusan perintah yang tampak dari kandungan maknanya –terutama dalam kaitan dengan kehidupan spiritual makhluk, dapat disimpulkan bahwa shalat merupakan persoalan yang sangat prinsipil bagi manusia. Oleh karena itu mendirikan shalat adalah kewajiban bagi setiap manusia yang beriman. Dengan demikian maka ketentuanketentuan yang menjelaskan tentang kewajiban shalat tersebut merupakan wujud bagi perlindungan terhadap agama (hifdh al-dîn).144
3. Klasifikasi Mashlahah Mashlahah, berdasarkan tingkat kebutuhan makhluk terhadapnya, terbagi
143 144
Ibid., 11. Ibid., 12.
75
76
menjadi tiga, yakni mashlahat dlarûriyyah, mashlahat hâjiyyah, dan mashlahat tahsinîyyah. Mashlahat dlarûriyyah adalah kemaslahatan yang mutlak dibutuhkan untuk menjamin keberlangsungan hidup manusia, baik di dunia maupun di akhirat, yang mana jika kemaslahatan jenis ini tidak terpenuhi maka kemaslahatan dalam hidup mereka di dunia tidak dapat berjalan secara stabil, dan keselamatan di akhirat tidak didapatkan. Maslahat dlarûriyyah meliputi antara lain pemeliharaan terhadap agama (dîn), jiwa (nafs), akal (’aql), keturunan (nasl), dan harta benda (mâl).145 Sementara itu maslahat hâjiyyah adalah kemaslahatan yang berfungsi sebagai pemenuhan kebutuhan sekunder bagi manusia, dalam arti memberikan kelapangan (al-tawsi’at wa daf’ al-dlîq) dalam pelaksanaan hukum. Kemaslahatan jenis ini, sekalipun tidak memiliki urgenitas sebagaimana mashlahat dlarûriyyah, namun pemenuhan terhadapnya dapat mempermudah terwujudnya mashlahah yang lebih utama di atas.146 Sedangkan mashlahah tahsîniyyah adalah kemaslahatan yang berkenaan dengan masalah etika (makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât). Tidak terpenuhinya kemaslahatan jenis yang ketiga ini tidak sampai membuat tatanan sosial umat manusia kacau, juga tidak mengakibatkan mereka berada pada situasi yang menyulitkan dalam menjalani hidupnya, namun hal tersebut menyebabkan kehidupan mereka tampak kurang sempurna karena ketidaksesuaiannya dengan nilai-nilai etika dan estetika.147
145
Al-Hasan, Op. Cit., 12. Ibid., 16. 147 Ibid., 19; Ismâ’îl, Op. Cit., 71-72; Sirry, Op. Cit. 146
76
77
4. Maqâshid al-Syarî’ah Pada Masa Sahabat, Tâbi’în, dan Ulama Madzhab Dalam sejarah legislasi hukum Islam terdapat riwayat yang menunjukkan bahwa pada masanya para sahabat Nabi SAW telah menjadikan maqâshid alsyarî’ah sebagai salah satu pertimbangan dalam merumuskan fatwa dan pendapatpendapat hukum, sekalipun istilah tersebut bisa jadi masih belum menjadi sebuah istilah yang baku. Hal tersebut terlihat salah satunya ketika mereka mendiskusikan sah-tidaknya menjadikan Hadits Âhâd sebagai landasan bagi perbuatan orang mukallaf dengan melibatkan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan yang dinilai cukup signifikan.148 Pada masa sahabat maqâshid al-syarî’ah juga merupakan salah satu pertimbangan utama yang digunakan ketika menafsirkan nas-nas al-Qur’an dan Hadits jika tidak ditemukan keterangan yang jelas dari keduanya berkenaan dengan masalah hukum tertentu. Beberapa kasus yang menunjukkan penggunaan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan hukum pada masa ini, misalnya diriwayatkan bahwa ‘Aisyah dan Ibn ’Abbâs pernah menolak kesimpulan hukum dari Haditshadits Âhâd yang diriwayatkan oleh Abû Hurairah yang menyatakan tentang keharusan membasuh kedua tangan sampai tiga kali bagi seseorang yang baru bangun tidur sebelum memasukkannya ke dalam wadah. ‘Aisyah dan Ibn ’Abbâs menilai bahwa Hadits tersebut tidak selaras dengan tujuan syari’at karena bertentangan dengan kaidah tentang penghindaran kesulitan (limukhâlafatih liqâ’idat raf’ al-haraj). Contoh lain adalah keputusan ‘Umar yang tidak lagi menyalurkan zakat kepada para muallaf oleh karena ketentuan tersebut dianggap tidak lagi relevan dengan tujuan syari’at (yang dalam hal ini adalah ta’lîf atau mengambil hati orang148
Al-Hasan, Op. Cit., 29.
77
78
orang yang baru masuk Islam), sekalipun keputusan itu bertentangan dengan makna lahiriyah nas al-Qur’an Surat al-Taubah ayat 60.149 Pada masa selanjutnya yakni masa tâbi’în, maqâshid al-syarî’ah tetap dijadikan sebagai pertimbangan dalam merumuskan ketentuan-ketentuan hukum. Di antara kasus yang menunjukkan hal tersebut adalah kesepakatan tâbi’în yang menerima kesaksian seorang anak yang belum dewasa dalam kasus pidana ketika tidak ditemukan saksi yang lain. Hal tersebut dilakukan karena kesaksian seorang anak, betapapun ia belum dewasa, tetap memungkinkan terwujudnya kemaslahatan dalam proses peradilan dan pengambilan keputusan sebagaimana yang diinginkan Syâri’, yakni perlindungan terhadap jiwa.150 Pasca generasi tâbi’în maqâshid al-syarî’ah menjadi salah satu tema kajian yang cukup banyak menarik perhatian fuqahâ’. Para ushûliyyûn dari berbagai madzhab, selain kalangan ulama dari madzhab Dhâhiriyyah, menggunakan maqâshid al-syarî’ah sebagai salah satu pendekatan istinbâth hukum di samping juga pendekatan kebahasaan. Metode qiyâs dan istihsân yang banyak digunakan oleh Imâm Abû Hanîfah memiliki keterkaitan dengan maqâshid al-syarî’ah. Demikian juga metode mashlahat mursalah dan istihsân yang digunakan Imâm Mâlik, qiyâs yang populer digunakan oleh Imâm al-Syâfi’iy, dan qiyâs dan mashlahat mursalah yang banyak dipakai oleh Imâm Ahmad ibn Hanbal.151 Pemikiran para ulama ushul fiqh tentang maqâshid al-syarî’ah memberikan pengaruh yang cukup nyata terhadap bangunan disiplin ilmu ushul fiqh.152 Hal
149
Ibid., 30. Ibid., 33. 151 Ibid., 35-6. 152 Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999), 37-8. 150
78
79
tersebut tampak, salah satunya, dalam kaidah-kaidah ushûliyyah, misalnya perihal syarat seorang mujtahid yang harus memahami maqâshid al-syarî’ah. Beberapa metode istinbâth hukum yang menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai titik acuan, seperti disebutkan oleh Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan, antara lain: a. Qiyâs Secara bahasa qiyâs berarti ”mengukur” atau ”membandingkan antara satu benda dengan benda yang lainnya”. Sedangkan secara istilah qiyâs adalah menghubungkan suatu persoalan yang tidak ada nash hukumnya dengan persoalan lain yang ada nash hukumnya karena adanya kesamaan ’illah pada keduanya.153 Rukun atau unsur-unsur yang terdapat dalam qiyâs adalah: 1) Ashl/maqîs ’alaih/musyabbah bih, yaitu persoalan yang telah ditentukan hukumnya oleh Syâri’; 2) Far’/maqîs/musyabbah, yaitu persoalan yang belum ditemukan hukumnya secara jelas dalam nas syara’; 3) Hukm al-ashl, yaitu hukum yang disebutkan oleh Syâri’ pada ashl; 4) ’Illat al-hukm, atau sebab (lebih tepatnya sebab/kausa efektif) yang terdapat pada ashl maupun far’.154 Jumhur ulama berpendapat bahwa qiyâs merupakan metode yang bisa diterima sebagai salah satu landasan dalam inferensi hukum. Sementara itu Ibrâhim ibn Siyar al-Nadhdhâm dari kalangan Mu’tazilah, Syî’ah Imâmiyyah, dan Dhâhiriyyah berpendapat sebaliknya, yakni bahwa qiyâs tidak dapat digunakan sebagai dasar hukum.155 153
Al-Zuhailiy, Op. Cit., 56. Syarifuddin, Op. Cit., 150. 155 Al-Zuhailiy, Op. Cit., 59. 154
79
80
b. Istihsân Secara etimologis istihsân berarti “menyatakan dan meyakini kebaikan sesuatu”. Sementara secara terminologis istihsân berarti meninggalkan qiyâs dan mengamalkan yang lebih kuat darinya karena adanya dalil yang menghendaki hal tersebut dan karena lebih sesuai dengan kemaslahatan umat manusia.156 Menurut ulama Hanafiyyah istihsân terbagi menjadi enam macam, yaitu: 1) Istihsân bi al-nash (istihsân berdasarkan nash al-Qur’an atau Hadits); 2) Istihsân bi al-ijmâ’ (istihsân yang didasarkan kepada ijmâ’); 3) Istihsân bi al-qiyâs al-khafiy (istihsân berdasarkan qiyâs yang tersembunyi); 4) Istihsân bi al-mashlahah (istihsân berdasarkan kemaslahatan); 5) Istihsân bi al-‘urf (istihsân berdasarkan adat kebiasaan yang berlaku); 6) Istihsân bi al-dlarûrah (istihsân berdasarkan keadaan darurat).157 Istihsân diakui sebagai salah satu dalil hukum syara’ menurut jumhur ulama, namun diingkari oleh Syâfi’iyyah dan ulama Dhâhiriyyah. Menurut Imâm al-Syâfi’iy mengamalkan istihsân sama artinya dengan membuat syari’at sendiri.158
c. Mashlahah Secara etimologis mashlahah berarti “manfaat” atau “suatu hal yang mengandung
manfaat”.
Sedangkan
secara
terminologis
mashlahah
adalah
mengambil manfaat dan menolak mudarat dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara’.159
156
Nasrun Haroen (selanjutnya disebut Haroen), Ushul Fiqh 1 (Cet. II; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), 102-3. 157 Ibid,105-7. 158 Al-Zuhailiy, Op. Cit., 90. 159 Haroen, Op. Cit., 114.
80
81
Terdapat beberapa tipologi mashlahah yang dikenal dalam ilmu ushul fiqh. Berdasarkan bentuknya mashlahah terbagi menjadi tiga macam, yakni: 1) Mashlahat dlarûriyyah, yaitu kemaslahatan yang berhubungan dengan kebutuhan pokok manusia baik di dunia maupun di akhirat. Kemaslahatan yang pertama ini ada lima, yaitu (1) memelihara agama (dîn), (2) memelihara jiwa (nafs), (3) memelihara akal (‘aql), (3) memelihara keturunan (nasab), dan (5) memelihara harta benda (mâl); 2) Mashlahat hâjiyyah, yaitu kemaslahatan yang berbentuk keringanan dan dibutuhkan dalam menyempurnakan kemaslahatan pokok, misalnya qashar shalat sewaktu sedang menderita sakit atau bepergian; 3) Mashlahat tahsîniyyah, yaitu kemaslahatan yang berfungsi sebagai pelengkap, yakni berupa kelapangan dalam melakukan suatu perbuatan dan dapat melengkapi kemaslahatan yang lainnya, misalnya mengenakan pakaian yang bagus, mengkonsumsi makanan yang bergizi, dll.160 Berdasarkan keumuman dan kekhususannya mashlahah terbagi menjadi dua, yakni: 1) Mashlahat ‘âmmah, yaitu kemaslahatan yang menyangkut kepentingan orang banyak, baik keseluruhan atau hanya mayoritas, misalnya pemberdayaan aset wakaf; 2) Mashlahat khâshshah, yaitu kemaslahatan yang menyangkut kepentingan pribadi, misalnya putusan cerai dari pengadilan.161
160 161
Al-Zuhailiy, Op. Cit., 92-3. Haroen, Op. Cit., 116-7.
81
82
Sebagaimana tipologi sebelumnya, berdasarkan sifatnya mashlahah juga terbagi menjadi dua, yakni: 1) Mashlahat tsâbitah, yaitu kemaslahatan yang bersifat tetap, tidak berubah sampai akhir zaman, misalnya shalat, zakat, puasa, dll. 2) Mashlahat mutaghayyirah, yaitu kemaslahatan yang berubah-ubah sesuai dengan perubahan tempat, waktu, dan subyek hukum, misalnya cara berpakaian, cara berinteraksi sosial, dll.162 Dan terakhir, berdasarkan atas hubungan antara suatu bentuk kemaslahatan dengan nash syara’, mashlahah terbagi menjadi: 1) Mashlahat mu’tabarah, yaitu kemaslahatan yang didukung oleh dalil syara’, misalnya hukuman atas orang yang mengkonsumsi minuman keras; 2) Mashlahat mulghâh, yaitu kemaslahatan yang diingkari oleh syara’ karena justru bertentangan dengan ketentuan yang ada, misalnya hukuman puasa dua bulan berturut-turut bagi orang yang melakukan hubungan seksual pada siang hari bulan Ramadlan padahal ia masih mampu untuk memerdekakan budak; 3) Mashlahat mursalah, yaitu kemaslahatan yang keberadaannya tidak didukung oleh nash syara’ namun tidak pula diingkari, misalnya penulisan al-Qur’an dengan menggunakan mesin cetak.163 d. Dzarî’ah Dzarî’ah merupakan salah satu metode inferensi hukum Islam yang digunakan oleh ulama Mâlikiyyah dan Hanâbilah. Sementara Abû Hanîfah dan alSyâfi’iy menggunakannya dalam hal-hal tertentu namun meninggalkannya dalam
162 163
Ibid. Ibid., 117-9.
82
83
hal-hal yang lain.164 Secara bahasa dzarî’ah berarti “suatu perantara yang dapat membawa kepada suatu hal”. Dalam kajian ushul fiqh dzarî’ah biasanya didahului dengan kata sadd (menutup/membendung) atau fath (membuka). Sadd al-dzarî’ah artinya mencegah suatu perbuatan yang mana perbuatan tersebut dapat membawa seseorang melakukan perbuatan lain yang terlarang dan berakibat buruk, misalnya memandang aurat lawan jenis adalah haram karena hal tersebut dapat mendorong seseorang melakukan zina.165 Sedangkan fath al-dzarî’ah adalah suatu perbuatan yang dapat mengantarkan seseorang untuk menunaikan sesuatu yang dianjurkan atau diwajibkan syara’. Misalnya, karena melaksanakan shalat Jum’at adalah wajib hukumnya, maka berusaha untuk datang ke masjid dengan meninggalkan segala aktivitas yang lain adalah wajib juga.166 Sekalipun maqâshid al-syarî’ah, sebagaimana diungkapkan sebelumnya, menjadi pertimbangan hukum tersendiri dalam mayoritas kajian ushul fiqh serta memberikan pengaruh yang cukup nyata terhadap bangunan disiplin ilmu tersebut, namun prinsip tersebut hanya menjadi catatan yang bersifat terbatas, salah satunya hanya sebagai petunjuk dalam metode qiyâs. Kebanyakan ulama ushul fiqh lebih mengutamakan model ushul fiqh klasik dengan kaidah-kaidah linguistik (al-qawâ’id al-lughawiyyah) dalam memahami teks daripada menggunakan kaidah-kaidah kesyariatan (al-qawâ’id al-syar’iyyah, atau lebih dikenal dengan pendekatan maqâshid al-syarî’ah).167
164
Ibid., 110 Ibid., 108. 166 Haroen, Op. Cit., 171. 167 Ahmad al-Raysuni & Muhammad Jamal Barut (selanjutnya disebut al-Raysuni), “al-Ijtihad: al-Nas, al-Waqi’i, al-Maslahah,” diterjemahkan Ibnu Rusydi & Hayyin Muhdzar, Ijtihad: Antara Teks, 165
83
84
Senada dengan pendapat tersebut, Abdullah Darraz menyatakan bahwa dalam kajian ushul fiqh ‘ilm asrâr al-syar’iyyah wa maqâshidihâ (ilmu tentang rahasia syari’at dan tujuan-tujuannya) acapkali dialpakan sementara ‘ilm lisân al-‘Arab (ilmu linguistik Arab) menjadi piranti yang jauh lebih banyak diperhitungkan. Hal tersebut pada akhirnya memunculkan dominasi gramatikal kebahasaan dalam kajian ushul fiqh. Muhammad Abû Zahrah menilai bahwa sejak zaman Imâm al-Syâfi’iy ushûliyyûn tidak pernah mempergunakan pendekatan maqâshid al-syarî’ah selain sebagai sarana untuk memahami ushul fiqh itu sendiri, dan itupun bersifat eksternal. Imâm al-Syâfi’iy dalam salah satu pendapatnya misalnya menyatakan bahwa seorang budak tidak memiliki hak waris. Pendapat tersebut sebenarnya merupakan analogi dari sebuah Hadits yang artinya “Barangsiapa menjual budak, sedang budak itu memiliki harta, maka harta tersebut menjadi milik penjual.” Dalam hal ini al-Syâfi’iy agaknya lebih mempertimbangkan metode qiyâs daripada maqâshid al-syarî’ah. Sekalipun perbudakan dinyatakan oleh wahyu, menjadi tradisi masyarakat pada masa Nabi, dan terjadi dalam perjalanan sejarah umat Islam, namun pada dasarnya hal tersebut bertentangan dengan maqâshid al-kulliyyât li al-syarî’ah (kemaslahatan syari’at universal) yang menilai bahwa al-hurriyyah (kebebasan) sebagai suatu nilai yang tidak dapat ditawar-tawar.168 Tidak seperti ulama ushul sebelumnya, dengan teorinya al-Syâthibiy tampak memiliki cara pandang yang khas terkait maqâshid al-syarî’ah. Ia tidak hanya menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan yang sifatnya sekunder Realitas dan Kemaslahatan Sosial (Jakarta; Erlangga, 2002), 64; Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad alSyaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999), 37-8. 168 Ibid., 64-5.
84
85
namun bahkan menjadikannya sebagai epistemologi pemutus atas metode alSyâfi’iy. Pemutusan epistemologi itu dilakukan secara metodologis dengan menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai model ushul fiqhnya. Jika epistemologi ushul fiqh klasik tidak jauh dari pembahasan tentang dasar-dasar istinbâth hukum atas teks-teks syari’at dengan perantara kaidah-kaidahnya dan tidak banyak membahas tentang hikmah, maksud, dan tujuan syari’at, maka, sebagaimana juga diakui oleh Thâhir ibn Âsyûr, epistemologi ushul fiqh Imâm al-Syâthibiy jauh lebih banyak memfokuskan kajiannya pada hikmah, maksud, dan tujuan syari’at.169 Wael B. Hallaq dalam bukunya, History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh, menengarai bahwa teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy merupakan produk pemikiran yang lahir karena adanya relasi antara teori hukum (legal theory) sebagai sebuah diskursus yang abstrak dengan aspek-aspek keduniaan (worldly and mundane elements) yang mempengaruhi bentuk (form), substansi (substance), dan arah (direction) teori tersebut. Teori Imâm alSyâthibiy tersebut merupakan representasi dari titik kulminasi perkembangan intelektual umat Islam yang telah dimulai semenjak permulaan abad ke-4 H./10 M. Pada masa itu teori hukum Islam telah mencapai level maturitas yang cukup tinggi.170 Keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy, seperti diakui oleh beberapa sarjana, muncul dari fakta bahwa melalui teorinya itu ia –setelah menyadari bahwa hukum Islam mengalami kegagalan dalam merespon tantangan perubahan sosio-ekonomi pada abad ke-8 H./14 M. di Andalusia– berinisiatif untuk 169
Al-Raysuni, Op. Cit., 73. Wael B. Hallaq (selanjutnya disebut Hallaq), History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 162.
170
85
86
menjawab permasalahan-permasalahan partikular dalam bidang hukum pada masanya dengan menunjukkan kemungkinan mengadakan adaptasi hukum terhadap kondisi sosial yang baru.171
171
Ibid., 162-3.
86
87
BAB III PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
A. Sejarah Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia Gerakan pembaruan (tajdîd; renewal, reformation) dalam Islam secara sederhana dapat diartikan sebagai upaya, baik secara individual maupun kolektif, pada kurun dan dalam situasi tertentu, untuk melakukan perubahan terhadap persepsi dan praktik keberislaman yang telah mapan (established) kepada pemahaman dan praktik keberislaman yang baru.172 Sementara secara spesifik pembaruan hukum Islam berarti rangkaian aktivitas berpikir dalam ijithad fiqh Islam untuk merubah pemahaman, adat istiadat, dan institusi-institusi lama agar sesuai dengan situasi dan kondisi baru yang muncul (terutama) karena kemajuan ilmu pengetahuan dan 172
Ahmad Rofiq (selanjutnya disebut Rofiq), Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: Gama Media, 2001), 97; Harun Nasution, Pembaruan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 11.
87
88
teknologi.173 Lazimnya, setiap bentuk pembaruan bertitik tolak dari asumsi atau pandangan bahwa Islam sebagai realitas dalam lingkungan sosial tertentu tidak lagi sesuai atau bahkan menyimpang dari apa yang dinilai sebagai Islam yang sebenarnya.174 Dalam sejarahnya, pembaruan Islam di Nusantara muncul akibat pengaruh gagasan dan gerakan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara yang lahir ketika kolonialisme dan imperialisme masih mencengkeram negara-negara di wilayah tersebut.175 Pada pergantian abad ke-20, tokoh-tokoh Islam di Nusantara telah menyadari bahwa umat Islam tidak akan sanggup terbebas dari belenggu kolonialisme Belanda (serta penetrasi agama Kristen) dan berkompetisi untuk mencapai kemajuan dan kemerdekaan bersama negara-negara lain di Asia jika mereka masih menggunakan cara-cara tradisional dalam menegakkan Islam. Mereka 173
Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial (Cet. V; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), 174. 174 Rofiq, Op. Cit. 175 Secara sederhana pada waktu itu terdapat dua bentuk kecenderungan pemikiran di dua kawasan tersebut. Pertama, gerakan pembaruan yang berangkat dan berpijak di atas dasar Salafiy. Tren Salafiyyah ini dipelopori oleh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (Hijaz) dan Waliy Allâh al-Dahlawiy (India bagian selatan). Kedua, gerakan reformasi pemikiran konseptual dan keilmuan yang diusung oleh Jamâl al-Dîn al-Afghâniy (Mesir) dan Syaikh Ismâil al-Taimiy. Kecenderungan pemikiran yang pertama berupaya menghilangkan sama sekali otoritas ulama-ulama abad pertengahan dan menyerukan perlunya kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah secara radikal sebagai sumber utama perumusan hukum Islam, sementara kecenderungan pemikiran yang kedua lebih memfokuskan pada perlunya reinterpretasi (penafsiran kembali) dan adaptasi (penyesuaian diri) hukum Islam sejalan dengan perkembangan dunia modern. Lihat: Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqh Islam: Sebuah Pengantar (Bandung, Risalah Gusti, 1995), 158. Patut dicatat, jauh sebelum munculnya gerakan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara, umat Islam di Nusantara telah menjalin hubungan, baik perniagaan maupun keilmuan, dengan umat Islam di dua kawasan tersebut. Hubungan –khususnya hubungan keilmuan– antara umat Islam yang berasal dari kawasan yang berbeda itu memungkinkan gagasan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara ditransfer masuk ke Nusantara. Menurut Azyumardi Azra, sepanjang sejarah Islam, proses transmisi dan difusi gagasan-gagasan Islam selalu terjadi melalui apa yang ia sebut dengan “jaringan intelektual” (intellectual network), yang terbentuk dari kalangan cendekiawan muslim dari berbagai bangsa. Jaringan tersebut lazimnya memiliki seorang atau lebih tokoh sentral yang memainkan peranan kunci dalam pembentukan dan pengembangannya. Kewibawaan intelektual ulama yang menjadi tokoh sentral merupakan salah satu daya tarik paling penting yang membuat para penuntut ilmu dari berbagai belahan dunia bersedia bergabung dalam satu forum bersamanya. Sebagaimana terlihat dalam lintasan sejarah Islam, jaringan semacam ini terbukti menjadi salah satu alat transmisi paling efektif dalam peredaran dan pertukaran gagasan-gagasan Islam. Lihat: Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan (Cet. II; Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), 121.
88
89
mulai menyadari perlunya reformasi, apakah dengan mengusung kembali ide dan gagasan tokoh-tokoh Islam abad pertengahan sebagaimana terbukti pernah menjadi kekuatan yang tangguh dan dominan dalam percaturan politik dan sosial waktu itu, atau dengan mempergunakan metode-metode baru yang dibawa oleh penguasa kolonial dan misionaris Kristen ke Nusantara.176 Pemikiran pembaruan Islam di Nusantara memiliki akar sejarahnya sejak permulaan abad ke-19. Di daerah Minangkabau, Sumatera Barat, untuk pertama kalinya pemikiran pembaruan Islam diperkenalkan. Catatan klasik yang hingga kini masih menjadi rujukan para sejarawan menyebutkan peran tiga orang haji dalam penyebaran pemikiran tersebut. Tiga haji itu adalah Haji Muhammad Arif (dikenal juga dengan Haji Sumanik), Haji Abdurrahman, dan Haji Miskin Pandai Sikek. Tiga haji tersebut selama beberapa waktu tinggal di Tanah Suci. Bagi masyarakat Sumatera Barat saat itu, pergi ke Makkah umumnya memang bukan sekadar menunaikan rukun Islam yang kelima (haji) saja, namun juga untuk menuntut ilmu agama dan menjalin ukhuwwat Islâmiyyah dengan umat Islam dari belahan bumi yang lain.177
176
Deliar Noer (selanjutnya disebut Noer), Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Cet. VIII; Jakarta: Pustaka LP3S Indonesia, 1996), 71. 177 Burhanuddin Daya (selanjutnya disebut Daya), Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera Thawalib (Cet. II; Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), 7-8. Selain itu, ditambahkan oleh Azyumardi Azra, ada juga umat Islam yang pergi ke Haramain untuk mengabdikan diri melayani tempat-tempat suci, selain ada juga yang sekadar untuk berdagang. J.O. Voll mengelompokkan imigran yang datang ke Haramain saat itu ke dalam tiga kategori. Pertama, kelompok yang ia sebut dengan Little Imigrants, yakni orang-orang yang semula hanya berniat menunaikan ibadah haji namun kemudian menetap di sana, baik karena ingin melayani tempat-tempat suci atau karena tidak memiliki biaya untuk pulang; kedua, kelompok Grand Immigrants, yaitu para ulama yang memiliki wawasan dan pengetahuan keislaman yang mendalam dan telah terkenal, apakah di negeri asal mereka atau di pusat-pusat keilmuan yang lain; dan ketiga, ulama dan murid pengembara. Umumnya mereka pergi ke Haramain untuk beribadah haji dan menuntut ilmu. Di sana mereka biasanya berguru kepada ulama yang berbeda-beda. Setelah mendapatkan otorisasi mengajar (ijazah) mereka kembali ke negeri masing-masing untuk mengamalkan dan menyebarkan ilmunya. Lihat: Azyumardi Azra (selanjutnya disebut Azra), Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar
89
90
Selama di Makkah ketiga muslim perantauan tersebut sangat terpengaruh oleh ide-ide dan gerakan Wahabiyah yang tengah digalakkan oleh penguasa Hijaz saat itu. Sepulang dari tanah suci, dengan maksud membersihkan ajaran Islam dari anasir-anasir bid’ah, tahayul, dan gugon tuhon, ketiga haji tersebut melakukan gerakan purifikasi agama (Islam) yang tergolong revolusioner bahkan radikal. Mereka menggunakan cara-cara dan tindakan keras untuk merubah tradisi dan kebiasaan masyarakat saat itu. Gerakan mereka langsung mendapatkan respon penolakan dari masyarakat yang tidak sependapat. Kelompok yang menolak gerakan tersebut lantas disebut Kaum Tuo (Golongan Tua), yaitu masyarakat yang memegang teguh dan masih setia dengan praktik adat saat itu, sementara kelompok yang mendukungnya dikenal dengan Kaum Mudo (Golongan Muda).178 Pergesekan antara dua kelompok tersebut terus memanas hingga akhirnya meletus menjadi konflik terbuka dan menyeret pihak penguasa Hindia-Belanda yang saat itu mendukung kelompok adat.179 Konflik tersebut kemudian dikenal dengan nama Perang Paderi. Pihak Paderi –gelar bagi para pengikut tiga pelopor pembaruan tadi, di bawah pimpinan Tuanku Imam Bonjol (1773-1864) akhirnya kalah. Sekalipun demikian, perseteruan antara dua kelompok, Kaum Tuo dan Kaum Mudo, terus berlanjut, namun dalam skala yang terbatas dan masih dapat diredam oleh
Pembaruan Islam Indonesia (Cet. I; Jakarta: Prenada Media, 2004), 71-3. Bandingkan: Shaleh Putuhena, Historiografi Haji Indonesia (Cet. I; Yogyakarta: LKiS, 2007), 107-20. 178 Daya, Op. Cit., 9. 179 Kasus tersebut tidak dapat diartikan sebagai indikasi kecenderungan keberpihakan Belanda kepada Kaum Tuo, karena dalam beberapa hal lain Belanda justru lebih menampakkan simpatinya kepada Kaum Mudo. Misalnya, dalam urusan sosial-politik penguasa Belanda memberikan jabatan keagamaan resmi (Rad Ulama) bukan kepada Kaum Tuo, melainkan kepada Kaum Mudo karena sikap mereka, setidaknya dalam hal-hal tertentu, cukup koperatif dengan Belanda. Lihat: Martin van Bruinesen (selanjutnya disebut Bruinesen), Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1996), 130.
90
91
pemerintah Belanda. Gerakan pembaruan Islam pun seolah lenyap dari Minangkabau.180 Tujuh puluh tahun kemudian gerakan pembaruan Islam muncul kembali. Sebagaimana periode sebelumnya, pada periode ini pemikiran pembaruan Islam juga muncul dari kalangan alumni Hijaz, disamping juga alumni Mesir.181 Syaikh Ahmad Khatib (1852-1915), seorang ulama asal Bukittinggi yang menjadi pemuka madzhab Syâfi’iy di Masjîd al-Haram, Makkah, adalah tokoh utamanya. Ia menyebarkan pemikiran pembaruan Islam dari Makkah melalui musafir dari Nusantara yang tengah beribadah haji, terutama mereka yang berasal dari daerah yang sama dengannya. Syaikh Ahmad Khatib sendiri tidak pernah kembali ke Tanah Air hingga akhirnya meninggal dunia di Makkah.182 Syaikh Ahmad Khatib dikenal sangat menentang kebiasaan masyarakat yang dinilai tidak memiliki akar historis dalam tradisi para salaf al-shâlih, seperti kegiatan tasawuf yang dipraktikkan oleh tarekat Naqsabandiyah, tarekat yang banyak diikuti oleh masyarakat Minangkabau saat itu183 dan sistem pembagian waris menurut adat
180
Daya, Op. Cit. Ibid., 10. 182 Noer, Op. Cit., 38-9. 183 Bagi kaum pembaru, tasawuf merupakan salah satu penyebab utama kemunduran dunia Islam. Secara religius, tasawuf dituding sebagai sumber bid’ah dan tahayul. Sementara secara sosial tasawuf disalahkan karena menyerukan umat Islam ke arah ”kepasifan” (passiveness) dan penarikan diri (’uzlah) dari permasalahan duniawi. Ia dinilai mendorong perilaku eskapisme (pelarian diri) dari permasalahan sosial, politik, dan ekonomi. Lihat: Azra, Op. Cit, 356-7. Dalam perkembangannya, gerakan tarekat ini ternyata tidak mudah untuk dihapuskan, bahkan saat ini Minangkabau justru menjadi daerah dengan penganut Naqsabandiyah paling besar di Indonesia. B.J.O. Schrieke memperkirakan tarekat ini datang ke Minangkabau pada tahun 1850-an. Besar kemungkinan tarekat tersebut dibawa oleh pelancong Tanah Air yang lama tinggal di Makkah, namun ada dugaan lain tarekat tersebut dibawa dari Singapura. Verkerk Pistorius menengarai tarekat ini diperkenalkan kepada masyarakat Minangkabau oleh Syaikh Tuanku Berulak (Muhammad Thahir dari Berulak, w. 1860), seorang ulama yang lama tinggal di Makkah. Tokoh-tokoh Naqsabandiyah yang terlibat dalam polemik dengan Syaikh Ahmad Khatib adalah Syaikh Muhammad Sa’d dari Mungka (w. 1920) dan Syaikh Khatib Ali dari Parak Gadang, Padang (w. 1936). Lihat: Bruinesen, Op. Cit., 124, 128, 129. 181
91
92
Minangkabau.184 Penolakan terhadap hal-hal tersebut dan sejenisnya dilanjutkan oleh murid-muridnya dan para pembaru lain, di antaranya adalah Syaikh Muhammad Taher Djalaluddin (Sekolah al-Iqbal al-Islamiyah), Syaikh Muhammad Djamil Djambek (Tsamaratul Ikhwan), Haji Abdul Karim Amrullah (Sumatera Thawalib), Syaikh Ibrahim Musa (Ittihadul Ulama), Syaikh Zainuddin Labai al-Junusi (Sumatera Thawalib), dan Haji Abdullah Ahmad (Sumatera Thawalib dan Jama’ah Adabiyah) di daerah Sumatera dan sekitarnya, dan Kyai Haji Ahmad Dahlan (Muhammadiyah), Haji Abdul Halim (Persyarikatan Ulama), dan Ahmad Hasan (Persatuan Islam) di Jawa.185 Di samping itu, para saudagar dan ulama dari Timur Tengah dan Afrika yang bermigrasi ke Nusantara, seperti Syaikh Ahmad Sorkatti (Sudan), Syaikh Muhammad Thaib (Maroko), dan Syaikh Muhammad Abdul Hamid (Makkah) juga memiliki andil besar dalam penyebaran pemikiran tersebut. Sekalipun telah meninggalkan negerinya namun mereka tetap melakukan komunikasi secara baik dengan koleganya di negara asal mereka. Sebagai akibat dari pengaruh para saudagar dan ulama tersebut, seperti diakui oleh penguasa Belanda, di kalangan sebagian umat Islam muncul semangat yang semakin lama semakin kurang toleran
184
Masyarakat Minangkabau mengenal sistem kewarisan kolektif. Dalam sistem adat mereka dikenal dua macam harta pusaka, yaitu Harta Pusaka Rendah dan Harta Pusaka Tinggi. Harta Pusaka Rendah adalah harta benda yang hanya diwarisi oleh anak turun dari garis ibu. Sedangkan Harta Pusaka Tinggi adalah harta benda yang diwarisi secara turun-temurun oleh suatu keluarga besar sebagai satu kesatuan dan diurus atas nama keluarga besar tersebut oleh ketua yang disebut Pengulu Andiko. Rofiq, Op. Cit., 120-1. 185 Murid-murid Syaikh Ahmad Khatib yang lain, seperti Syaikh Sulaiman ar-Rasuli, Syaikh Khatib Ali, Syaikh Muhammad Jamil Jaho, dan Kyai Haji Hasjim Asj’ari, adalah ulama yang justru mempertahankan tradisi lokal umat Islam Indonesia. Kyai Haji Hasjim Asj’ari bahkan kemudian dikenal sebagai pendiri dan salah satu tokoh utama Nahdlatoel Oelama (NO), organisasi Islam tradisionalis yang disebut-sebut sebagai organisasi Islam yang paling besar di Indonesia. Noer, Op. Cit.
92
93
terhadap adat pribumi, disertai dengan sikap keberislaman yang lebih ketat dan berorientasi hukum.186 Sekalipun memiliki metode dan strategi dakwah yang berbeda-beda, namun secara umum gerakan pembaruan Islam yang lahir pada masa ini memiliki perhatian yang cukup besar terhadap kemajuan umat, mulai dari pengembangan sains hingga pemberdayaan wanita.187 Kelompok pembaru atau kaum modernis tidak segan mengadopsi cara berorganisasi, sistem pendidikan, dan bahkan pemikiran Barat, termasuk yang berasal dari misionaris Kristen, sejauh hal tersebut tidak bertentangan dengan ajaran Islam.188 Menurut kelompok ini, pembedaan dua aspek syari’at, yakni aspek ibadah yang bersifat ghair ma’qûl (di luar jangkauan akal) dan mu’amalah yang bersifat ma’qûl (dapat dijangkau akal pikiran), acapkali diabaikan oleh kalangan tradisionalis. Dalam aspek ibadah, kelompok tradisionalis jatuh pada praktik tahayul, bid’ah, dan churafat (khurafat) –yang kelak mereka populerkan dengan sebutan ”virus TBC”. Banyak dari kalangan tradisionalis, terutama mereka yang aktif dalam kegiatan tarekat, mempunyai pemikiran dan perilaku yang berlawanan dengan akidah. Sedangkan dalam aspek mu’amalah mereka menganggap tradisi yang dibawa oleh Barat, misalnya sistem pendidikan atau cara berpakaian, adalah haram. Dalam masalah mu’amalah ini kelompok pembaru menuduh kalangan tradisionalis menghambat kemajuan diri mereka sendiri, serta kemajuan umat Islam secara umum. 186
Ibid., 34, 40, 69. Permi (Persatuan Muslim Indonesia, sebelumnya disingkat PMI) –organisasi kemasyarakatan yang berasaskan Islam dan kebangsaan namun berubah menjadi partai politik Islam radikal misalnya, memberikan kesempatan yang luas kepada para anggota wanitanya untuk turut berpartisipasi secara konkret di dalam organisasi. Di antara 10.000 orang anggotanya, 40% adalah wanita. Dari sekitar 86 cabang dan anak cabang yang ada di berbagai daerah, 37 di antaranya adalah Permi putri. Konferensi Permi pada Juli 1932 yang diadakan di Bukittinggi dihadiri sekitar 2.000 orang ibu-ibu dan remaja putri. Daya, Op. Cit., 298. 188 Noer, Op. Cit., 323, 326. 187
93
94
Kelompok tradisionalis, terutama pada permulaan munculnya gerakan pembaruan, sedang berada dalam puncak kejumudan karena merasa puas dengan cara-cara dan tradisi keberagamaan yang ada.189 Kelompok pembaru hanya mengakui al-Qur’an dan Hadits sebagai sumber dan rujukan pemikiran mereka, tidak terkecuali dalam masalah hukum. Mereka berkeyakinan bahwa bâb al-ijtihâd (pintu ijtihad) masih dan akan terus terbuka. Oleh karena itu mereka menolak taklid. Hal ini bukan berarti mereka menolak atau menyalahkan imam pendiri madzhab dan para ulama yang mengikutinya, tetapi bahwa fatwa dan pendapat para ulama tersebut, sebagaimana pendapat siapapun, dapat terus dikritisi. Lebih dari itu, golongan pembaru juga melihat bahwa keteladanan yang dicontohkan oleh Rasul SAW dan para sahabat cukup dilihat dari sudut pandang substansinya yang bersifat prinsipil, karena hal inilah yang dapat berlaku untuk semua zaman dan tempat (shâlih likulli zamân wa makân).190 Ijtihad merupakan tema sentral dalam diskursus pemikiran hukum kelompok pembaru. Bagi mereka, ijtihad tidak mengenal kata final. Setiap produk ijtihad atau hasil pemikiran ulama akan senantiasa dapat ditinjau ulang melalui ijtihad yang baru.191 Pemikiran pembaruan hukum Islam berlanjut ketika awal dekade 1940-an Prof. Dr. Teuku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy (10 Maret 1904-9 Desember 1975), melalui artikelnya yang bertajuk Me”moeda”kan Pengertian Islam, mengintrodusir konsep tentang pentingnya pengambilan ketentuan fiqh yang lebih sesuai dengan kebutuhan masyarakat Indonesia. Gagasan tersebut menyatakan bahwa 189
Ibid., 323. Ibid., 325. 191 Daya, Op. Cit., 45-6. 190
94
95
implementasi hukum Islam di Indonesia bisa berjalan dengan baik jika ia sesuai dengan kesadaran hukum masyarakat Indonesia. Kesesuaian yang dimaksud dapat lahir jika hukum yang digunakan dibentuk oleh keadaan lingkungan, budaya, dan tradisi setempat, dan bukan mengacu atau diformulasikan pada konteks ruang dan waktu yang berbeda. Gagasan Hasbi itu kemudian dikenal dengan nama ”Fiqh Indonesia”.192 Hingga interval waktu yang cukup lama gagasan Fiqh Indonesia tidak mendapatkan respon dan sambutan yang memuaskan dari masyarakat. Sampai pada tahun 1948, dalam tulisannya yang berjudul Menghidupkan Hukum Islam dalam Masjarakat, Hasbi kembali mengangkat ide besarnya. Dalam tulisan tersebut Hasbi mengingatkan bahwa eksistensi hukum Islam telah sampai pada tataran dekadensi klinis, tampil sebagai sosok yang terasing dan tidak berdaya guna.193 Hasbi, dengan gagasan Fiqh Indonesia-nya, merasa yakin bahwa prinsipprinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang cukup luas bagi pengembangan hukum dan ijtihad-ijtihad baru. Metode-metode istinbâth hukum yang telah mapan, seperti ijmâ’, qiyâs, mashlahat mursalah, ’urf, dan lain-lain justru akan menuai ketidaksesuaian ketika tidak ada lagi ijtihad baru. Dengan berpegang pada paradigma pemikiran tersebut, menurut Hasbi, dalam konteks negara yang
192
Mahsun Fuad (selanjutnya disebut Fuad), Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKiS, 2005), 64; 68. Dengan istilah tersebut Hasbi bukan bermaksud mereduksi kandungan syari’at Islam yang bersifat universal. Menurutnya, syari’at Islam tetap bersifat universal (’âlamiyyah), diperuntukkan bagi umat manusia tanpa mengenal batas geografis dan teritorial suatu negara. Namun demikian, kondisi-kondisi tertentu dalam suatu negara, seperti beragamnya agama dan keyakinan masyarakat, sementara pemerintahan yang ada bukan suatu pemerintahan Islam, menyebabkan pemberlakuan syari’at Islam bersifat nasional. Dengan kata lain, dari aspek ilmiah syari’at Islam tetap bersifat universal, namun dilihat dari aspek pemberlakuannya ia bersifat nasional. Lihat: Hasbi ash-Shiddieqy, Hukum Antar Golongan: Interaksi Fiqh Islam dengan Syari’at Agama Lain (Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001), 3. 193 Fuad, Op. Cit., 65.
95
96
sedang mengalami pembangunan anggapan tentang tertutupnya pintu ijtihad (insidâd bâb al-ijtihâd) adalah isu usang yang harus segera ditinggalkan.194 Pemikiran pembaruan hukum Islam selanjutnya disuarakan oleh Prof. Dr. Hazairin (28 November 1906-11 Desember 1975) dengan memperkenalkan ”Fiqh Madzhab Nasional”. Dalam konteks pembicaraan bahwa permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat Indonesia adalah permasalahan hukum, dan bahwa karakteristik hukum Islam berbeda dengan unsur keimanan dan keislaman yang lainnya, maka menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam bisa dikatakan sedang mencari tempat di dalam masyarakat.195 Dalam pandangan Hazairin, titian sejarah perjalanan hukum Islam yang mewartakan bahwa pintu ijtihad senantiasa terbuka bagi para mujtahid cukup untuk dijadikan sebagai pertimbangan akan perlunya membangun konstruksi madzhab baru yang lebih sesuai dengan watak dan karakter masyarakat Indonesia. Menurutnya, madzhab Syâfi’iy sebagai madzhab yang diikuti oleh mayoritas masyarakat muslim di Indonesia harus dikembangkan sehingga mampu menjadi penghubung bagi resolusi problem-problem spesifik masyarakat Indonesia.196 Gagasan pembaruan hukum Islam dilanjutkan kemudian oleh Prof. KH. Ibrahim Hosen L.M.L. (1 Januari 1917-7 Nopember 2001). Berbeda dengan pemikir Islam lain yang menyatakan bahwa al-Qur’an adalah sumber sekaligus dalil hukum (mashdar wa dalîl al-ahkâm), Ibrahim Hosen memandang al-Qur’an hanya sebatas dalil hukum. Mengatakan al-Qur’an sebagai sumber hukum dapat mengantarkan seseorang pada kesimpulan yang keliru yakni penegasian peran Allah dalam legislasi 194
Ibid., 66. Ibid., 76. 196 Ibid., 76-7. 195
96
97
hukum Islam (tasyrî’ al-ahkâm al-Islâmiyyah). Oleh karena itu, menurutnya, alQur’an hanya dapat disebut sebagai dalil hukum, sementara sumber hukumnya adalah Allah sendiri.197 Di samping itu, dalam pandangan Ibrahim Hosen, pemahaman umat Islam terhadap al-Qur’an yang selama itu sangat bercorak tekstualis tidak perlu lagi dipertahankan karena sudah tidak lagi relevan dengan semangat zaman, dan karenanya harus diganti dengan cara pemahaman yang mendasar pada ruh atau jiwa al-Qur’an. Menurut Jaih Mubarok, gagasan Ibrahim Hosen ini pada zamannya tergolong sangat berani.198 Dalam tulisannya yang berjudul Beberapa Catatan tentang Reaktualisasi Hukum Islam, Ibrahim Hosen menyatakan: ”Apabila dalam kehidupan ini kita dapati suatu aturan atau perundang-undangan yang dari semangat atau jiwanya relevan dengan al-Qur’an, maka peraturan dan perundang-undangan tersebut dapat kita terima (dibenarkan oleh Islam), sekalipun secara harfiah tidak disebutkan oleh al-Qur’an atau bahkan dari segi lahiriahnya kontras dengan al-Qur’an (mâ anzala Allâh).”199 Di samping dilakukan secara mandiri oleh para pemikir muslim Indonesia pembaruan hukum Islam di Indonesia juga ada yang dilakukan oleh lembaga kenegaraan melalui peraturan perundang-undangan. Nuansa pembaruan hukum Islam dalam peraturan perundang-undangan di Indonesia untuk pertama kalinya terlihat dalam Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan. Undang-undang tersebut sejatinya merupakan hasil pergumulan panjang antara hukum Islam sebagai
197
Jaih Mubarok (selanjutnya disebut Mubarok), Ijtihad Kemanusiaan di Indonesia (Cet: I; Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2005), 45. 198 Ibid., 48-9. 199 Ibrahim Hosen, ”Beberapa Catatan tentang Reaktualisasi Hukum Islam” dalam Muhamad Wahyuni Nafis (ed.) et. al., Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, M.A. (Cet. I; Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI) dan Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), 267.
97
98
sebuah ketentuan normatif di satu sisi dengan konteks sosial dan politik ketika undang-undang tersebut dirumuskan sebagai kenyataan empiris di sisi lain.200 Dalam
undang-undang
tersebut
persyaratan-persyaratan
administrasi,
pencatatan perkawinan (pasal 2 ayat [2]) misalnya, mulai diberlakukan. Selain itu, upaya kompromi antara hukum Islam dengan hukum adat juga mendapatkan tempat yang cukup baik, misalnya terlihat dalam pasal 35 tentang harta perkawinan dan pasal 42 tentang anak yang sah.201 Selang beberapa tahun setelah diundangkannya UU nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan, tepatnya pada tahun 1985, publik Islam di Tanah Air dikejutkan oleh munculnya pemikiran baru yang ditawarkan oleh Prof. Dr. Munawir Sjadzali (7 November 1925-23 Juli 2004; Menteri Agama periode 1983-1988 dan 1988-1993), ”Reaktualisasi Ajaran Islam”. Gagasan tersebut lahir karena –di tengah kesadaran dan semangat umat Islam untuk kembali kepada ajaran agamanya– terdapat fenomena yang cukup memprihatinkan, yakni masih maraknya sikap mendua dalam
200
Sebagaimana diketahui, hingga kurang lebih tiga puluh tahun sejak Indonesia merdeka masyarakat muslim pribumi masih belum memiliki undang-undang perkawinan yang mengikat dan dapat dijadikan sebagai payung hukum. Dengan demikian masyarakat muslim pribumi yang merupakan komposisi terbesar penduduk Indonesia melangsungkan perkawinannya tanpa aturan formal. Hal ini berbeda dengan golongan lain. Masyarakat Eropa misalnya telah memiliki peraturan formal dengan adanya BW (Burgerlijk Wetboek), yang sebagian besar ketentuannya juga berlaku bagi golongan Tionghoa. Golongan Arab dan Timur Asing telah memiliki ordonansi 9 Desember 1924 sebagai hukum perkawinannya. Demikian pula golongan Kristen pribumi telah menggunakan HOCI (Huwelijk Ordonantie Christen voor Indonesiers) sebagai undang-undang perkawinannya. Ketiadaan payung hukum yang bersifat formal ini menyebabkan sangat longgarnya standar perilaku hukum masyarakat muslim pribumi dalam bidang hukum keluarga. Sebagai akibat tidak adanya aturan formal tersebut, muncul angka perceraian yang sangat tinggi, marak perkawinan pada usia muda, banyak terjadi kawin paksa, poligami dan talak yang semena-mena dan kasus-kasus penyimpangan lain yang berkaitan dengan hukum keluarga. Lihat: Achmad Gunaryo (selanjutnya disebut Gunaryo), Pergumulan Politik dan Hukum Islam: Reposisi Peradilan Agama dari Peradilan “Pupuk Bawang” menuju Peradilan yang Sesungguhnya (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Semarang, 2006), 1257. 201 Ahmad Azhar Basyir (selanjutnya disebut Basyir), “Corak Lokal dalam Hukum Positif Islam di Indonesia: Sebuah Tinjauan Filosofis”, dalam Bisri, Op. Cit., 150. Pasal 35 ayat (1) menyebutkan bahwa: “Harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta benda bersama.”, sementara pasal 42 menyatakan: “Anak yang sah adalah anak yang dilahirkan dalam atau sebagai akibat perkawinan yang sah.”
98
99
aktivitas keseharian umat Islam di Indonesia. Hal tersebut setidaknya terlihat dalam sikap umat Islam ketika menyelesaikan persoalan keagamaan, khususnya menyangkut perbankan dan kewarisan. Di satu sisi umat Islam menilai bahwa bunga bank (interest) adalah riba, namun di sisi lain mereka hidup dengan jasa perbankan, termasuk bunga deposito. Demikian juga menyangkut kewarisan, di satu sisi umat Islam masih menganggap relevan seluruh ketentuan tekstual sistem farâ’id yang terdapat dalam al-Qur’an, namun di sisi lain mereka justru meminta fatwa baru yang dianggap lebih adil dalam hal pembagian waris, atau melakukan tindakan preemptive dengan membagi harta warisan melalui mekanisme hibah sebelum orang tua (pewaris) meninggal.202 Reaktualisasi ajaran Islam, sebagaimana diinginkan oleh Munawir, mengandung arti reinterpretasi terhadap doktrin Islam yang dalam rentang waktu cukup panjang memiliki validitas dan relevansinya sendiri. Metodologi hukum Islam (ushûl al-fiqh) dan maksim-maksim fiqh (al-qawâ’id al-fiqhiyyah) merupakan instrumen penting untuk menjaga agar proses penafsiran kembali tersebut secara substansial tidak menyimpang dari prinsip yang terkandung dalam materi hukum yang statusnya ingin ditafsir ulang dan dari tujuan serta kontitum awalnya.203 Belum selesai pemikiran Munawir dari perdebatan, pada awal 1990, Masdar Farid Mas’udi (1954-sekarang) menggulirkan pemikiran yang tidak kalah kontroversial dengan tajuk ”Agama Keadilan”. Masdar mengangkat isu pembahasan yang cukup sensitif dari dimensi ajaran Islam, yaitu zakat. Dengan menggunakan pendekatan historis-kritis dan metode kemaslahatan, ia berpendapat bahwa zakat 202
Fuad, Op. Cit., 85; Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Eddi Rudiana Arief (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan (Cet. II; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1994), 83. 203 Fuad, Op. Cit., 87.
99
100
adalah identik dengan pajak. Oleh karena itu, menurutnya, bagi masyarakat yang sudah mengeluarkan zakat maka kewajiban membayar pajak semestinya menjadi lebih ringan.204 Pemikiran Agama Keadilan Masdar dapat diartikan sebagai upaya penegakan kembali bangunan sosial dan kemanusiaan Islam dari timbunan puing-puing sejarahnya. Dalam amatan Masdar, dengan komitmen sosialnya yang begitu eksplisit, Islam telah sedemikian jauh direduksi menjadi agama yang hanya berurusan
dengan
kehidupan
yang
berskala
personal
dan
berkarakter
individualistis.205 Wajah fiqh pun, menurutnya, tampak dingin dan kurang menunjukkan pemihakan terhadap kepentingan masyarakat luas. Hal tersebut tidak lain disebabkan oleh adanya kelemahan paradigma, orientasi, prioritas, dan perwatakan fiqh itu sendiri. Oleh karena itu, watak-watak eksklusif dalam fiqh, seperti watak pemikirannya yang parsial, kasuistik, dan micro-oriented; formulasi fiqh yang hanya berguna untuk menangani permasalahan pasca-kejadian; serta sifatnya yang cenderung formalistik, perlu segera dicarikan rumusan pengganti yang lebih menjanjikan agar mampu menghadirkan kemaslahatan universal dan keadilan sosial. Dalam konteks ini, menurut Masdar, segala bentuk tawaran teoritis –baik dengan atau tanpa didukung oleh nas, sejauh mampu memberikan kemaslahatan bagi kepentingan kemanusiaan, sah digunakan.206 Semangat pembaruan hukum Islam melalui peraturan perundang-undangan untuk kali berikutnya tampak dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI). KHI disusun mulai tahun 1985 hingga 1988 bersamaan dengan penyusunan RUU Peradilan 204
Ibid., 3. Ibid., 97; Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam (Cet. III; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), 37-8. 206 Fuad, Op. Cit., 98-9.
205
100
101
Agama. KHI terdiri dari tiga buku, yaitu Buku I tentang Perkawinan, Buku II tentang Kewarisan, dan Buku III tentang Wakaf. Dalam persoalan kewarisan, KHI memungkinkan harta warisan dibagi melalui jalan perdamaian (pasal 183), di samping juga peluang bagi seseorang untuk mengganti posisi ahli waris yang lain karena adanya sebab khusus (pasal 185).207 Narasi pemikiran pembaruan hukum Islam berlanjut ketika tahun 1994 K.H. Ali Yafie dan (1 September 1926-sekarang) K.H. M.A. Sahal Mahfudh (17 Desember 1937-sekarang) menawarkan gagasan ”Fiqh Sosial”. Desain utama wacana ini adalah upaya membumikan nilai-nilai fiqh klasik secara holistik, dengan penekanan pada implementasi ajaran-ajaran fiqh yang berkaitan dengan dimensi kehidupan sosial: relasi individu dengan individu, masyarakat dengan negara, dan sebaliknya.208 Bagi K.H. Ali Yafie dan K.H. M.A. Sahal Mahfudh, fiqh yang ada saat ini secara materi sejatinya cukup memadai. Kendala yang dihadapi terletak pada cara penyajian dan reformulasinya. Selain itu, anomali penilaian terhadap fiqh sebenarnya lebih disebabkan oleh kelaziman implementasinya yang hanya berkutat pada aspek ibadah saja, padahal aspek ibadah hanya seperempat (rubu’) dari keseluruhan materi fiqh, selain mu’âmalah, munâkahah, dan jinâyah. Dengan demikian, yang dibutuhkan sebenarnya adalah men-tajdîd fiqh –bukan mendekonstruksinya– untuk kemudian membumikannya secara integral.209
207
Basyir, Op. Cit., 153. Ibid., 4; K.H. Ali Yafie (selanjutnya disebut Yafie), Menggagas Fiqh Sosial: dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi, hingga Ukhuwah (Cet. I; Bandung: Mizan, 1994), 151-8. 209 Fuad, Op. Cit.; K.H. M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial (Cet. II; Yogyakarta: LKiS, 2003), 45; Ali Yafie, “Posisi Ijtihad dalam Keutuhan Ajaran Islam”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (ed.), Ijtihad dalam Sorotan (Cet. III; Bandung: Mizan, 1994) 83. 208
101
102
Sekitar tahun 2002, Prof. A. Qodri Azizi, Ph. D. (24 Oktober 1955-19 Maret 2008) dalam orasi ilmiahnya ketika dikukuhkan sebagai Guru Besar dalam bidang Ilmu
Hukum
Islam
di
Fakultas
Syari’ah
IAIN
Walisongo
Semarang,
memperkenalkan formula ijtihad baru yang ia sebut dengan al-Ijtihâd al-’Ilmiy al’Ashriy (Modern Scientific Ijtihad). Melalui ide besarnya itu Qodri Azizi menyerukan perlunya melakukan ijtihad secara tematik (mawdlû’iy) atau kasus per kasus.210 Gagasan al-Ijtihâd al-’Ilmiy al-’Ashriy pada dasarnya merupakan respon terhadap realitas sosial dan intelektual umat Islam yang melakukan dikotomi secara tajam antara aktivitas bermadzhab dan berijtihad. Dalam anggapan banyak pihak, seorang yang bermadzhab seolah tidak pernah bersentuhan dengan praktik ijtihad. Sebaliknya, orang yang mengklaim sebagai pendukung ijtihad seolah tidak pernah mengikuti pendapat ulama lain (baca: bermadzhab).211 Formula ijtihad hasil rumusan Qodri Azizi tersebut, seperti tampak dalam namanya, menggunakan piranti ilmu-ilmu modern sebagai pendekatan. Beberapa prasyarat seperti history of ideas (sejarah pemikiran), penggunaan primary sources (sumber primer) dalam madzhab, historical continuity (kesinambungan historis), living knowledge (pengetahuan yang hidup), dan lain-lain merupakan upaya untuk memenuhi prosedur standar dalam dunia keilmuan yang berskala internasional.212 Pada tahun 2006 K.H. Ali Yafie kembali menyuguhkan ide pembaruan hukum Islam. Dengan mengangkat tema tentang pentingnya pelestarian dan pemeliharaan ekosistem alam ia mengenalkan ”Fiqh Lingkungan Hidup”. Gagasan ”Fiqh Lingkungan Hidup” itu dikembangkan oleh Ali Yafie dengan bersandar pada 210
A. Qodri Azizi, Reformasi Bermadzhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik-Modern (Cet. I; Bandung; Teraju, 2003), 126. 211 Ibid., 1. 212 Ibid., 126.
102
103
nas-nas al-Qur’an dan Hadits serta hasil modifikasinya terhadap salah satu aspek maqâshid al-syarî’ah yang bersifat dlarûriyyah (primer). Jika sebelumnya mashlahat dlarûriyyah hanya meliputi lima hal pokok (yang dikenal dengan al-dlarûriyyât alkhams atau al-kulliyât al-khams) –yakni hifdh al-dîn (perlindungan terhadap agama), hifdh al-nafs (perlindungan terhadap jiwa), hifdh al-’aql (perlindungan terhadap akal), hifdh al-nasab (perlindungan terhadap keturunan), dan hifdh al-mâl (perlindungan terhadap kekayaan/properti, maka K.H. Ali Yafie menambahkan hifdh al-bî’ah (perlindungan terhadap lingkungan hidup) dalam rumusannya.213 Urutan rumusan itu pun tidak sama. Dimulai dari hifdh al-nafs, hifdh al-’aql, hifdh al-mâl, hifdh al-al-nasab, hifdh al-dîn, dan terakhir hifdh al-bî’ah. Gagasan K.H. Ali Yafie merupakan respon terhadap ulah manusia yang acapkali mengabaikan keseimbangan ekosistem alam dan lingkungan hidupnya, terutama ketika industrialisasi semakin merasuk ke dalam kehidupan mereka. Fiqh Lingkungan Hidup mendorong manusia agar menyadari bahwa permasalahan alam dan lingkungan hidup tidak dapat dilepaskan dari tanggung jawab mereka sebagai makhluk yang diberi amanat oleh Tuhan untuk menjaganya214.
B. Faktor Pendorong Pembaruan Hukum Islam di Indonesia Dalam masyarakat Islam Indonesia, seperti halnya dalam komunitas sosial yang lainnya, hukum –termasuk juga hukum Islam– memiliki beberapa macam fungsi, antara lain: pertama, sebagai standar perilaku (standart of conduct) yang harus ditaati oleh setiap orang baik dalam aktivitas pribadinya maupun dalam
213 214
K.H. Ali Yafie, Merintis Fiqh Lingkungan Hidup (Cet. I; Jakarta: Ufuk Press, 2006), 224-5. Ibid., 161.
103
104
interaksi sosial dengan lingkungannya; kedua, sebagai sarana untuk merekayasa masyarakat (a tool of social engineering) agar bergerak ke arah yang lebih baik; ketiga, sebagai alat kontrol sosial (a tool of social control) agar mereka tidak melakukan perbuatan yang terlarang; dan keempat, sebagai sarana untuk memperlancar interaksi sosial dalam masyarakat (facility of human interaction).215 Bagaimanapun, untuk memainkan peran dan fungsi-fungsi tersebut hukum terlebih dahulu harus memiliki kesesuaian dengan situasi dan kondisi masyarakat di mana hukum tersebut akan diterapkan. Asumsi atau pandangan bahwa Islam –dan hukum Islam sebagai salah satu aspeknya– sebagai realitas dalam lingkungan sosial tertentu tidak (atau tidak lagi) sesuai dengan citra Islam yang ideal sangat dipengaruhi oleh latar belakang biografis (biographic setting) seseorang dan latar belakang sosial (social setting) suatu masyarakat.216 Dengan demikian, munculnya gagasan pembaruan hukum Islam di Indonesia tidak dapat dilepaskan sekurang-kurangnya dari dua hal, yaitu: pertama, dari setting biografis seorang tokoh pembaru; dan kedua, dari situasi sosial yang tengah terjadi di dalam masyarakat Indonesia. Faktor yang terakhir di kemudian hari
215
Abdul Manan (selanjutnya disebut Manan), Aspek-aspek Pengubah Hukum (Cet III; Jakarta: Prenada Media, 2006), 3. Mochtar Kusumaatmadja dalam Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan menambahkan fungsi hukum sebagai alat atau sarana pembangunan. Fungsi hukum sebagai alat atau sarana pembangunan mengandung arti bahwa hukum dapat menyalurkan kegiatan manusia ke arah yang dikehendaki oleh pembangunan atau pembaruan. Lihat: Mochtar Kusumaatmadja, Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan (Cet. I; Bandung; PT Alumni, 2002), 88. Sementara itu, Otje Salman dan Anthon F. Susanto dalam Beberapa Aspek Sosiologi Hukum menambahkan fungsi hukum yang berbeda, yakni sebagai sarana pembaruan pemikiran masyarakat. Dalam suatu negara yang sedang membangun, menurut keduanya, hukum dapat berperan dalam mengubah pola pikir masyarakat dari yang semula tradisional menuju pola pikir yang rasional dan modern. Fungsi hukum sebagai sarana pembaruan pemikiran masyarakat mengandung pengertian yang lebih luas dari fungsinya sebagai alat rekayasa sosial (a tool of social engineering). Lihat: Otje Salman dan Anthon F. Susanto, Beberapa Aspek Sosiologi Hukum (Cet. I; Bandung: PT Alumni, 2004), 88. 216 Syaukani, Op. Cit., 20.
104
105
juga membentuk corak dan model pembaruan hukum Islam yang dilakukan di Indonesia. Masyarakat, seperti halnya organisme, hidup dan berkembang. Karena hukum merupakan salah satu aturan normatif dalam kehidupan masyarakat maka hukum mau tidak mau juga harus mengalami perkembangan. A. P. Crabtree L.L.B. membuat sebuah ungkapan menarik tentang hal ini, yakni bahwa hukum merupakan “pakaian” bagi “tubuh” masyarakat yang hidup (law is chlotes the living body of society)217. Hal ini mengandung arti bahwa hukum dari semula memang dibuat dan harus disesuaikan dengan keadaan masyarakat di mana hukum tersebut akan diterapkan. Ibarat pakaian, hukum juga harus menyesuaikan kepada siapa dan dalam situasi bagaimana ia akan digunakan. Asaf A.A. Fyzee dalam artikel yang bertajuk The Reinterpretation of Islam mengungkapkan:
“But laws differ from country to country, from time to time. They must ever seek to conform to the changing pattern of society. The laws of the Arabs cannot be applied to the Eskimos; and the laws of the bushmen of Australia are unsuitable for the fertile basin of Uttar Pradesh. Laws are like metals in the crucible of time and circumstance; they melt, they gradually solidify into different shapes; they re-melt and assume different forms. This process of evolution is coterminous with human society. Nothing is static except that wich is dead and lifeless. Laws can never be static.”218 (“Namun hukum berbeda dari negeri ke negeri, dari waktu ke waktu. Mereka [manusia] harus mencoba untuk menyesuaikan [hukum] dengan pola ubah masyarakat. Hukum bangsa Arab tidak dapat diterapkan bagi penduduk Eskimo; dan hukum masyarakat yang menghuni semak-semak di Australia tidak cocok [digunakan] di lembah subur sungai Uttar Pradesh. Hukum ibarat logam dalam sebuah wadah peleburan masa dan keadaan; logam itu meleleh, 217
M. Yahya Harahap, Kedudukan Kewenangan dan Acara Peradilan Agama UU No. 7 Tahun 1989 (Cet. II; Jakarta: Sinar Grafika, 2003), 29. 218 Asaf A.A. Fyzee, “The Reinterpretation of Islam”, dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Transition: Muslim Perspectives (Cet. I: New York: Oxford University Press, 1982), 189.
105
106
[lalu] perlahan membeku menjadi bentuk yang berbeda; meleleh lagi, dan mengambil bentuk yang berbeda [lagi]. Proses evolusi ini [terjadi] seiring dengan [perkembangan] umat manusia. Tidak ada yang statis selain sesuatu yang mati dan tak bernyawa. Hukum tidak pernah dapat bersifat statis.”) Pembaruan hukum, dalam amatan Abdul Manan, terjadi karena adanya beberapa faktor, antara lain faktor sosial-budaya, politik, ekonomi, pendidikan, dan ilmu pengetahuan dan teknologi. Setiap masyarakat selalu mengalami perubahan, sekalipun tingkat dan sifat perubahan di antara mereka tidak sama.219 Perubahan yang tengah terjadi di masyarakat dapat melahirkan berbagai bentuk nilai baru yang berbeda dengan nilai-nilai yang berlaku sebelumnya. Keadaan seperti ini terkadang mengharuskan masyarakat untuk mengadakan perubahan hukum demi menyesuaikan tuntutan zaman.220 Faktor-faktor yang mendorong perlunya dilakukan pembaruan hukum antara lain: 1. Faktor sosial-budaya Hukum –baik yang tertulis maupun tidak– dapat berubah karena mengikuti perubahan sosial yang terjadi di masyarakat.221 Perubahan tersebut terjadi karena hukum tidak selalu dapat menjawab dan mengimbangi pertumbuhan dan perkembangan masyarakat secara permanen, sebab dalam kenyataannya hukum yang berlaku justru seringkali tertinggal oleh dinamika masyarakat.222 Cepat-lambat suatu ketentuan hukum berubah bergantung pada dinamika kehidupan masyarakat sendiri.
219
Manan, Op. Cit., 71. Ibid., 76. 221 Jazuni, Legislasi Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Bandung; PT. Citra Aditya Bakti, 2005), 177. 222 Manan, Op. Cit., 75-6. 220
106
107
Apabila kehidupan sosial dalam masyarakat berubah dengan cepat, maka perubahan hukum harus dilakukan secara cepat pula, demikian juga sebaliknya.223 Dalam konteks Indonesia perubahan hukum dari sisi sosial-budaya dapat muncul karena faktor relasi antar strata sosial masyarakat, pengaruh budaya luar, kejenuhan terhadap sistem yang telah mapan, dan menipisnya kepercayaan masyarakat terhadap hukum yang ada, yang antara lain disebabkan oleh sistem peradilan yang kurang independen, belum memadainya perangkat hukum yang mencerminkan keadilan sosial, inkonsistensi penegakan hukum, besarnya intervensi hukum terhadap masyarakat, dan lemahnya perlindungan hukum terhadap masyarakat.224 Pada faktor yang pertama ini, seperti dicontohkan A. Qodri Azizy, pembaruan hukum Islam melalui redefinisi institusi hukum Islam yang berkenaan dengan kedudukan non-muslim, jihad, dan peran serta posisi perempuan perlu dilakukan.225 2. Faktor politik Di samping faktor sosial, faktor politik juga dapat mempengaruhi terjadinya perubahan hukum. Pemerintah adalah pelaksana kehendak dan penyelenggara kekuasaan negara.226 Perihal kekuasaan (authority) adalah unsur penting dalam penegakan hukum di suatu masyarakat. Dalam ungkapan Mochtar Kusumaatmadja, “hukum tanpa kekuasaan adalah angan-angan, kekuasaan tanpa hukum adalah kedzaliman”. Hukum memerlukan kekuasaan untuk mendukungnya. Kekuasaan tersebut dibutuhkan karena hukum memiliki daya ikat dan memaksa semua
223
Ibid., 77-8. Ibid., 78-93. 225 A. Qodri Azizi (selanjutnya disebut Azizy), Hukum Nasional: Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum (Cet I; Jakarta: Teraju, 2004), 50-1. 226 Ibid., 107.
224
107
108
masyarakat agar mematuhinya. Karenanya, tanpa ada kekuasaan maka pelaksanaan hukum akan terhambat. Semakin tinggi kesadaran hukum suatu masyarakat, maka semakin berkurang pula dukungan kekuasaan yang dibutuhkan oleh hukum.227 Dengan
dibutuhkannya
kekuasaan
dalam
penegakan
hukum
(law
enforcement) maka konfigurasi politik suatu negara, tanpa bisa dihindari, akan melahirkan karakter hukum yang khas di negara tersebut. Jika suatu negara memiliki konfigurasi politik yang berciri demokratis maka ketentuan hukum yang dihasilkan akan bersifat responsif, otonom, dan populis. Namun jika suatu negara memiliki konfigurasi politik yang bercorak despotis dan otoriter maka produk hukumnya akan bersifat ortodoks, konservatif, dan cenderung elitis.228 Perubahan ciri konfigurasi politik suatu negara, misalnya dari yang semula demokratis menjadi otoriter atau sebaliknya, akan berimplikasi pada perubahan karakter hukumnya.229 Perubahan konfigurasi politik seperti ini pernah dialami Indonesia. Warkum Sumitro mencatat perubahan konfigurasi politik Indonesia yang berdampak pada perkembangan hukum Islam di Indonesia itu setidaknya terjadi hingga tujuh kali. Pertama, ketika Indonesia (Nusantara) –yang saat itu masih terdiri dari kerajaankerajaan– jatuh ke tangan VOC (Verenigde Oost Indische Compagnie) dan 227
Ibid., 108. Hukum yang berciri responsif, otonom, dan populis ditandai oleh setidaknya tiga hal, yaitu: (1) proses pembentukannya bersifat partisipatif, dalam arti turut mengundang partisipasi masyarakat luas; (2) materi yang termuat di dalamnya bercorak aspiratif, yakni menampung aspirasi masyarakat dan bukan sekadar memberikan justifikasi atas kebijakan atau program-program penguasa; dan (3) isinya bersifat limitatif, dalam arti sangat rinci sehingga membatasi kemungkinan interpretasi secara sepihak oleh Pemerintah. Sedangkan hukum yang bersifat konservatif, ortodoks, dan elitis dicirikan oleh: (1) pembuatannya bersifat sentralistik dan tidak partisipatif, dengan kata lain lebih ditentukan oleh lembaga eksekutif dan tidak melibatkan peran masyarakat; (2) materinya tidak bersifat aspiratif tapi instrumentalistik, merupakan justifikasi dan pembenaran terhadap pandangan politik dan programprogram Pemerintah; dan (3) cakupan isinya cenderung multi-interpretatif, dalam arti hanya memuat hal-hal pokok yang kemudian dapat ditafsirkan secara longgar oleh Pemerintah melalui berbagai peraturan pelaksana. Lihat: Moh. Mahfud MD (selanjutnya disebut Mahfud), Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi (Yogyakarta: Gama Media, 1999), 187, 215-6. 229 Manan, Op. Cit., 110. 228
108
109
kolonialisme Belanda dan Inggris230; kedua, ketika kekuasaan kolonial Belanda di Indonesia diambil alih oleh tentara Jepang231; ketiga, ketika Indonesia berhasil meraih kemerdekaan232; keempat, ketika Orde Lama berdiri233; kelima, ketika Orde
230
Kehadiran VOC di Nusantara pada abad ke-17 semula hanya untuk berdagang, namun kemudian ingin berkuasa secara politis. Dibanding bidang hukum Islam yang lain, hukum keluarga Islam terlebih dahulu diakui oleh VOC dan dilaksanakan dalam bentuk Resolutie der Indische Regeering tanggal 25 Mei 1760, yang kemudian dikenal dengan Compendium Freijer. Untuk wilayah Cirebon, atas usul Residen Cirebon Mr. P.C. Hasselar (1757-1760) dibentuk Cirebonche Rechtsboek. Sementara untuk keperluan Landraad Semarang dibentuk Compendium der Voornaamste Javaansche Wetten, Naukeurig Getrokken met het Mohammadaanste Wetboek Mogharraer pada tahun 1750. Sedangkan untuk daerah Makasar VOC mengesahkan Compendium Inlandsche Wetten bij de Hoven van Bone en Goa. Di samping itu, VOC juga mendirikan lembaga peradilan di daerah-daerah, seperti pengadilan College van Schepenen di Batavia. Kebijakan hukum Islam yang berlaku dari zaman kerajaan-kerajaan Islam dan zaman VOC diikuti oleh Pemerintah Belanda dan dimuat dalam Regeeringsreglement (RR) tahun 1855, Stbl. 1855: 2. Keputusan ini didukung oleh seorang ahli hukum Belanda, Prof. Mr. Lodewijk Willem Christian van den Berg dengan teorinya, Receptio in Complexu. Namun demikian, atas anjuran Mr. Cornelis van Vollenhoven dan Dr. Snouck Hurgonje melalui Theori Receptie, kebijakan tersebut berubah dengan dicabutnya hukum Islam dari tata hukum Hindia Belanda. Kebijakan tersebut termuat dalam Wet op de Staatsinrichting van Nederlands Indie, atau Indische Staatsregeling (IS), Stbl. 1929: 212. Sikap yang semula toleran terhadap hukum Islam berangsur-angsur berubah. Perubahan sikap tersebut didasari oleh asumsi bahwa pemberlakuan hukum Islam akan berpotensi menggalang kekuatan muslim pribumi. Pada masa pemerintahan Mr. Herman Willem Daendels kembali terjadi perubahan dalam bidang peradilan, yakni dengan diterapkannya suatu piagam (charter) atau Regeringsreglement yang isinya menyatakan bahwa hukum yang berlaku bagi masyarakat pribumi adalah hukum adat. Ketika Inggris berkuasa, pemerintahan Sir Thomas Stamford Raffles juga melakukan perubahan dalam bidang peradilan. Pada tanggal 27 Januari 1812 dikeluarkan maklumat bahwa hukum yang berlaku bagi bangsa Eropa juga berlaku bagi bangsa Bumi Putera. Maklumat kedua pemerintah kolonial tersebut ternyata tidak berhasil dijalankan, sehingga masyarakat pribumi dibiarkan tetap menerapkan hukum Islam dan hukum adat. Perubahan selanjutnya terjadi ketika Keputusan Raja tanggal 4 Februari 1859 Nomor 78 menugaskan Gubernur Jenderal untuk mencampuri masalah agama masyarakat, termasuk mengawasi gerak-gerik para ulama. Pada tahun 1859 pemerintah Belanda mengeluarkan ordonansi yang berisi regulasi sangat ketat dalam masalah haji. Dan terakhir, komisi peremajaan kekuasaan peradilan agama di bawah pimpinan Ter Haar menghasilkan Stbl. 1937 Nomor 116, 610, 638, dan 639 yang mereduksi wewenang pengadilan agama dalam menyelesaikan perkara waris. Lihat: Warkum Sumitro (selanjutnya disebut Sumitro), Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial Politik di Indonesia (Cet. I; Malang: Bayumedia Publishing, 2005), 35-7; 43; Ismail Suny, “Tradisi dan Inovasi Keislaman di Indonesia dalam Bidang Hukum”, dalam Yustiono (ed.) et. al., (selanjutnya disebut Yustiono), Islam dan Kebudayaan Indonesia: Dulu, Kini, dan Esok (Cet. I; Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal, 1993), 210-1. 231 Jepang berkuasa tidak begitu lama di Nusantara, hanya sekitar tiga setengah tahun. Tidak ada perubahan berarti dalam ketentuan hukum yang berlaku bagi masyarakat, terutama karena Jepang lebih banyak berkonsentrasi dalam meningkatkan kekuatan militernya menjelang Perang Asia Pasifik Raya. Jepang mempertahankan lembaga peradilan pemerintah sebelumnya, hanya namanya saja yang dirubah. Kebijakan tersebut dituangkan dalam Peraturan Peralihan Pasal 3 Undang-undang Osamu Sairei tanggal 7 Maret 1942 Nomor 1. Pengadilan tingkat pertama disebut Sooryoo Hooim dan Mahkamah Islam Tinggi, sedangkan pengadilan tingkat banding disebut Kaikyoo Kootoohoin. Soemitro, Op. Cit., 86. 232 Pada periode awal kemerdekaan hukum Islam mendapatkan dukungan dari struktur pemerintahan dengan didirikannya Departemen Agama pada tahun 1946. Ketika terjadi pergantian konstitusi, dari yang sebelumnya Undang-undang Dasar 1945 kemudian Konstitusi Republik Indonesia Serikat (RIS) dan terakhir Undang-undang Dasar Sementara (UUDS) hukum Islam tetap mendapatkan jaminan
109
110
Baru menggantikan Orde Lama234; keenam, ketika era pasca 1990-an235; dan ketujuh, setelah terjadinya reformasi.236
dalam pemberlakuannya (dengan tetap memperhatikan ketentuan lain yang ada dalam konstitusi). Ibid., 98; 100-1. 233 Masa Orde Lama merupakan masa yang penuh kesuraman bagi hukum Islam. Upaya-upaya peminggiran hukum Islam antara lain tampak dalam Garis-garis Besar Pola Pembangunan Nasional Semesta Berencana Tahapan Pertama 1961-1969 bab II pasal 2 tentang “Bidang Mental/Agama/Kerohanian/Penelitian” yang menyatakan: “Melaksanakan manifesto politik di lapangan pembinaan mental/agama/kerohanian dan kebudayaan dengan menjamin syarat-syarat spiritual dan material, agar setiap warga negara dapat mengembangkan kepribadiannya dan kebudayaan asing.” Ketentuan tersebut membawa dampak negatif bagi hukum Islam karena dalam pelaksanaannya harus sesuai dengan manifesto politik. Di samping itu, upaya pengkerdilan hukum Islam juga dilakukan dengan menetapkan berbagai kebijakan yang cenderung represif terkait organisasi-organisasi Islam (Penetapan Presiden (P.P.) R.I. Nomor 7 Tahun 1959 tentang Syarat-syarat Penyederhanaan Partai; P.P. Nomor 3 Tahun 1960 tentang Pengakuan Pengawasan dan Pembubaran Partai; P.P. Nomor 25 Tahun 1960 tentang Perubahan P.P. Nomor 13 Tahun 1960; Keputusan Presiden (Keppres) R.I. Nomor 129 Tahun 1961 tentang Pengakuan Partai-partai yang Tidak Memenuhi P.P. Nomor 13 Tahun 1960 dan Keppres Nomor 440 Tahun 1961 tentang Pengakuan Partai-partai yang Memenuhi P.P. Nomor 13 Tahun 1960). Dalam pemerintahan Demokrasi Terpimpin terjadi pemangkasan partai politik Islam dari semula berjumlah 24 buah menjadi hanya 10 buah. Partai Masyumi, partai yang sangat aktif mengusulkan penerapan hukum Islam di Indonesia dibubarkan dan dinyatakan sebagai partai terlarang oleh Presiden Soekarno dengan Keppres Nomor 200 Tahun 1960 tertanggal 17 Agustus 1960. Ibid., 108-9. 234 Keinginan elemen-elemen Islam untuk mendapatkan kebebasan dalam menyalurkan aspirasi politiknya –yang kembali tumbuh setelah rezim orde lama berakhir– ternyata gagal. Pemerintahan Soeharto yang pada awalnya diharapkan mengakhiri sistem politik yang otoriter ternyata justru menerapkan kebijakan yang bahkan lebih ketat dalam mengontrol kekuatan politik Islam. Sekalipun demikian, dengan berbagai upaya yang dilakukan oleh PPP –partai politik Islam hasil “penyederhanaan partai” yang dilakukan Soeharto, terutama melalui fraksinya di parlemen, hukum Islam mengalami perkembangan yang cukup signifikan, antara lain dengan disahkannya beberapa peraturan perundang-undangan yang mengakomodasi hukum Islam. Di antara peraturan perundangundangan tersebut adalah UU Nomor 5 Tahun 1960 tentang Pokok-pokok Agraria –secara terbatas juga mengatur tentang wakaf tanah milik, UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, P.P. Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik, dan UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Ibid., 118-28. 235 Pasca 1990-an merupakan masa paling harmonis antara pemerintahan Presiden Soeharto di satu sisi dengan massa Islam di sisi lain. Sikap Pemerintah yang cenderung represif terhadap kekuatan Islam perlahan mulai terlihat toleran. Sikap-sikap Pemerintah yang menunjukkan simpatinya terhadap umat Islam antara lain ditunjukkan dengan pencabutan SIUPP majalah Monitor (majalah kontroversial karena memuat hasil poling 50 tokoh yang dikagumi pembaca dengan Nabi Muhammad berada pada posisi ke-11 setelah Arswendo Atmowiloto, pihak yang paling bertanggung jawab terhadap poling tersebut) dengan S.K. Menpen Nomor 162/Kep/Menpen/1990; pendirian Yayasan Amal Bakti Muslim Pancasila (YABMP) yang banyak memberikan bantuan finansial bagi pembangunan masjid dan pengadaan kitab suci al-Qur’an; pengiriman dai ke daerah-daerah terpencil oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI), YABMP, dan Yayasan Darmais; dikeluarkannya surat keputusan bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 29 dan 47 Tahun 1991 tentang Pembinaan Badan Amil Zakat, Infaq, dan Shadaqah (BAZIS); berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI); dikeluarkannya izin Menteri Kehakiman Nomor C.2.2413.HT.01.01 dan Surat Menteri Keuangan R.I. Nomor 1223/MK. 013/1991 tentang pendirian Bank Mu’amalat Indonesia (BMI) dan Bank Perkreditan Rakyat (BPR) Islam serta penerbitan Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI). Ibid., 200-6.
110
111
3. Faktor Ekonomi Faktor ekonomi juga dapat mendorong perlunya pembaruan hukum Islam.237 Munculnya kegiatan perekonomian modern dengan berbagai bentuk dan ragamnya yang sangat kompleks mengakibatkan timbulnya problematika hukum di kalangan umat Islam238, terutama ketika perdagangan berskala global turut meramaikan aktivitas ekonomi pasar dalam negeri, yang terlihat dengan munculnya era pasar bebas (free trade), terjadinya interdependensi sistem ekonomi terutama dengan bidang politik dan ilmu pengetahuan dan teknologi, munculnya lembaga ekonomi internasional (IMF, IDB, BIS, dll), adanya pengelompokan negara-negara berdasarkan wilayah atau kekuatan ekonomi dalam negerinya (GATT, WTO, AFTA, NAFTA, APEC, EU, dll), dan sebagainya.239 Aktivitas ekonomi yang berskala global mustahil dapat berjalan dengan baik dan saling menguntungkan tanpa adanya tumpuan hukum yang kokoh. Hukum dalam 236
Rezim Orde Baru yang berkuasa selama 32 tahun akhirnya tumbang dengan ditandai mundurnya Presiden Soeharto dari kursi kepresidenan pada tanggal 21 Mei 1998. Harapan umat Islam untuk secara bebas menyalurkan aspirasi politiknya terwujud. Pada Pemilu 1999 terdapat 19 partai Islam ideologis (partai yang menggunakan asas atau lambang-lambang keislaman) di antara 48 partai peserta Pemilu yang ada. Berkenaan dengan kebutuhan hukum masyarakat Islam, pada masa ini Pemerintah mengeluarkan UU Nomor 10 Tahun 1998 tentang Perubahan atas UU Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan; UU Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji; UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat; Keputusan Menteri Agama R.I. Nomor 581 Tahun 1999 tentang Pelaksanaan UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat; Keppres R.I. Nomor 8 Tahun 2001 tentang Badan Amil Zakat Nasional; Peraturan Bank Indonesia Nomor 5/7/PBI/2003 tentang Kualitas Aktiva Produktif bagi Bank Syariah; Peraturan Bank Indonesia Nomor 5/9/PBI/2003 tentang Penyisihan Penghapusan Aktiva Produktif bagi Bank Syariah; Keppres R.I. Nomor 11 Tahun 2003 tentang Mahkamah Syar’iyah Provinsi di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam; UU Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf; dan UU Nomor 3 Tahun 2006 tentang Perubahan atas UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Ibid., 222-34. 237 Menurut Moh. Mahfud MD, ekonomi dapat menjadi variabel bebas (independent variable) yang determinan atas politik dan bahkan hukum, terutama jika sub-sistem tersebut dilihat sebagai arah dan sasaran kebijakan yang menghendaki dukungan struktur politik tertentu yang berimplikasi pada lahirnya situasi hukum tertentu pula. Kebijakan Pemerintah untuk melakukan pembangunan di bidang ekonomi misalnya, akan berimplikasi terhadap kinerja politik dan hukum suatu negara karena dua sub-sistem tersebut menjadi variabel yang terpengaruh. Lihat: Mahfud, Op. Cit., 201. 238 Ainurrofiq, “Madzhab” Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Cet. I; Yogyakarta: Ar-Ruz Press, 2002) ,200. 239 Manan, Op. Cit., 124; Ali Yafie et. al., Fiqh Perdagangan Bebas (Cet. II; Jakarta: Teraju, 2003), 105-24.
111
112
era perdagangan bebas diperlukan untuk mencegah terjadinya kesewenangwenangan, di mana pelaku bisnis yang memiliki kekuatan besar akan menang dan menyingkirkan yang lemah.240 Hukum-hukum yang bersifat internasional tersebut tentu mengakibatkan beberapa aturan hukum dalam negeri Indonesia perlu melakukan penyesuaian dengannya. Penyesuaian hukum tersebut semakin mendesak untuk dilakukan mengingat kondisi ekonomi Indonesia hingga saat ini masih belum sanggup keluar dari krisis. Negara dengan situasi krisis dan berada dalam masa transisi ekonomi –nasional maupun global– seperti Indonesia saat ini tentu semakin sulit untuk memperbaiki keadaan ekonomi dalam negerinya jika tetap mempertahankan dan hanya mengandalkan ketentuan hukum yang sudah anakronistik dan kadaluwarsa.241 4. Faktor Pendidikan Di samping ketiga faktor di atas, pendidikan bagi segenap elemen bangsa, baik Pemerintah maupun rakyatnya, adalah faktor yang tidak kalah penting. Dengan ditopang oleh pendidikan yang baik suatu negara akan memiliki perangkat pemerintahan dan komposisi masyarakat yang mempunyai Sumber Daya Manusia (SDM) tinggi. Dengan SDM yang tinggi masyarakat semakin bisa diharapkan memiliki perilaku sadar dan taat terhadap hukum. Kesadaran dan ketaatan masyarakat terhadap hukum tidak mungkin dapat lahir tanpa didahului oleh pengetahuan dan pemahaman yang baik tentang hukum.242 Semakin tinggi tingkat intelektualitas dan pemahaman masyarakat terhadap persoalan hukum maka semakin mengerti pula mereka akan seluk-beluk suatu 240
Ibid., 127. Manan, Op. Cit. 242 Ibid., 140-1. 241
112
113
produk hukum. Sebagai kelanjutan dari hal tersebut, masyarakat juga akan semakin tahu tentang kelebihan dan kelemahan yang terkandung dalam produk hukum tersebut. Pengetahuan yang cukup terhadap kelebihan dan kekurangan suatu ketentuan hukum, dengan disertai oleh kesadaran akan perlunya merumuskan hukum baru yang lebih baik atau memperbaiki ketentuan hukum yang sudah ada agar benarbenar mampu menjamin kemaslahatan orang banyak, akan membawa mereka pada upaya riil dan terorganisir untuk melakukan pembaruan hukum.243 Pada masa sekarang, pendidikan hukum memiliki peran yang sangat besar dalam mensukseskan pembinaan hukum nasional yang masih terus mencari format baru agar lebih selaras dengan kebutuhan masyarakat, yang antara lain dilakukan dengan cara menetapkan ketentuan-ketentuan baru dalam suatu tata hukum yang bersifat nasional dan modern serta tidak menutup diri terhadap perubahan, terutama pada masa-masa transisi seperti sekarang.244 Dalam konteks ini, Perguruan Tinggi Agama (PTA) seperti IAIN/STAIN/UIN memainkan peranan besar dalam upaya pembaruan hukum Islam. Hal tersebut dikarenakan PTA merupakan lembaga pendidikan yang memiliki perhatian cukup besar terhadap pengembangan sikap keberagamaan yang rasional, suatu sikap keberagamaan yang menjadi modal utama bagi pembangunan dan modernisasi hukum Islam.245 5. Faktor Ilmu Pengetahuan dan Teknologi (Iptek) Faktor terakhir yang dapat menyebabkan perlunya diadakan pembaruan hukum adalah perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Kemajuan Iptek merupakan motor penggerak bagi revolusi komunikasi dan informasi serta 243
Ibid., 146. Ibid. 245 Sudirman Teba, Islam Orde Baru: Perubahan Politik dan Keagamaan (Cet. I; Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 1993), 333. 244
113
114
globalisasi ekonomi,
politik, dan budaya.246 Adanya perkembangan ilmu
pengetahuan dan teknologi menyebabkan masyarakat yang sebelumnya menjalani kehidupan secara tradisional beranjak menuju cara hidup modern.247 Suatu masyarakat memerlukan ilmu pengetahuan dan teknologi untuk meningkatkan harkat dan martabat serta menegakkan nilai-nilai kemanusiaan dan mewujudkan cita-cita keadilan sosial mereka. Tetapi pada waktu yang sama kelompok masyarakat tersebut tidak bisa menutup mata dari kenyataan bahwa teknologi modern –berdasarkan pengalaman kelompok masyarakat lain yang terlebih dahulu memilikinya– juga dapat membawa dampak yang kontra-produktif, yakni kemerosotan harkat dan martabat masyarakat itu sendiri. Karena teknologi modern selalu berdampak mondial, dalam arti meliputi seluruh dunia dan mencakup sekalian umat manusia, maka akibat buruk teknologi yang dialami oleh suatu masyarakat akan dirasakan dan ditanggung juga oleh masyarakat-masyarakat yang lain.248 Keadaan di mana ilmu pengetahuan dan teknologi telah memberikan dampak dan pengaruhnya bagi kehidupan manusia menjadikan aspek-aspek lain dalam kehidupan mereka, mulai dari aspek sosial, budaya, politik, ekonomi, dll, sedikitbanyak mengalami pergeseran. Dengan adanya pergeseran tersebut maka keberadaan hukum yang berperan dalam menjamin keteraturan dan ketertiban dalam masyarakat juga perlu menyesuaikan.
246
Alfian, “Islam dan Peradaban Dunia Baru: Tantangan Revolusi Komunikasi/Informasi, Globalisasi Ekonomi dan Budaya” dalam Yustiono, Op. Cit., 517. 247 Manan, Op. Cit., 159. 248 Madjid, Op. Cit., 538.
114
115
C. Landasan Yuridis Pembaruan Hukum Islam di Indonesia Hingga saat ini, demi menghindari terjadinya kekosongan hukum, kitab undang-undang yang diwariskan oleh pemerintah Kolonial Belanda baik dalam bidang pidana maupun perdata masih dipergunakan di Indonesia. Sekalipun di dalam kitab undang-undang tersebut ditemukan ketentuan-ketentuan materiil yang telah disesuaikan dengan semangat dan jiwa kemerdekaan, namun bagaimanapun juga kitab undang-undang tersebut tidak bisa dikatakan telah dapat mencerminkan secara utuh jiwa dan pandangan hidup bangsa Indonesia.249 Menyadari kekurangan tersebut, sekurang-kurangnya sejak ditetapkannya Undang-undang nomor 1 tahun 1951 Pemerintah segera melakukan tindakantindakan untuk merumuskan
kesatuan, susunan, kekuasaan, dan acara pada
pengadilan-pengadilan sipil. Upaya tersebut dilakukan setelah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) terbentuk pada tanggal 17 Agustus 1950, segera setelah Republik Indonesia Serikat (RIS) dinyatakan berakhir.250 Upaya pembaruan hukum nasional, termasuk di dalamnya pembaruan hukum Islam bagi masyarakat muslim di Indonesia, memiliki landasan dalam rumusan dasar dan asas-asas tata hukum nasional yang ditetapkan oleh Lembaga Pembinaan Hukum Nasional yang dibentuk oleh Pemerintah melalui Keputusan Presiden nomor 107 tahun 1958 mengenai pembentukan Lembaga Pembinaan Hukum Nasional. Dasar dan Asas-asas Tata Hukum Nasional tersebut adalah: 1. Dasar pokok hukum nasional Republik Indonesia adalah Pancasila. 2. Hukum nasional bersifat: 249
C.S.T. Kansil, S.H., Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia (Cet. VIII; Jakarta: Balai Pustaka, 1989), 135. 250 Ibid.
115
116
a. Pengayoman; b. Gotong-royong; c. Kekeluargaan; d. Toleransi; e. Anti kolonialisme, imperialisme, dan feodalisme. 3. Semua hukum sebanyak mungkin diberi bentuk tertulis. 4. Selain hukum tertulis diakui berlaku hukum tidak tertulis sepanjang tidak menghambat terbentuknya masyarakat sosialis Indonesia. 5. Hakim membimbing perkembangan hukum tak tertulis melalui jurisprudensi ke arah keseragaman hukum (homogenita) yang seluas-luasnya dan dalam hukum kekeluargaan ke arah sistem parental. 6. Hukum tertulis mengenai bidang-bidang hukum tertentu sedapat mungkin dihimpun dalam bentuk kodifikasi (hukum perdata, hukum pidana, hukum dagang, hukum acara perdata, hukum acara pidana). 7. Untuk membangun masyarakat sosialis Indonesia diusahakan unifikasi hukum. 8. Dalam perkara pidana: a. Hakim berwenang sekaligus memutuskan aspek perdatanya baik karena jabatannya maupun atas tuntutan pihak yang berkepentingan; b. Hakim berwenang mengambil tindakan yang dipandang patut dan adil di samping atau tanpa pidana. 9. Sifat pidana harus bisa memberikan pendidikan kepada terhukum untuk menjadi warga negara yang bermanfaat bagi masyarakat. 10. Dalam bidang hukum acara perdata diadakan jaminan supaya peradilan berjalan sederhana, cepat, dan murah.
116
117
11. Dalam bidang hukum acara pidana diadakan ketentuan-ketentuan yang merupakan jaminan kuat untuk mencegah: a. Seseorang tanpa dasar hukum yang cukup kuat ditahan atau ditahan lebih lama dari yang benar-benar diperlukan; b. Penggeledahan, penyitaan, pembukaan surat-surat dilakukan sewenangwenang.251 Lebih lanjut dalam Ketetapan MPR nomor IV/MPR/1973 tentang Garis-garis Besar Haluan Negara yang di dalamnya digariskan pula politik hukum nasional Indonesia disebutkan bahwa: 1. Pembangunan di bidang hukum dalam negara hukum Indonesia adalah berdasar atas landasan sumber tertib hukum yaitu cita-cita yang terkandung pada pandangan hidup, kesadaran dan cita-cita moral yang luhur yang meliputi suasana kejiwaan serta watak dari bangsa Indonesia yang didapat dalam Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945. 2. Pembinaan hukum harus mampu mengarahkan dan menampung kebutuhankebutuhan hukum sesuai dengan kesadaran hukum rakyat yang berkembang ke arah modernisasi menurut tingkat-tingkat kemajuan pembangunan di segala bidang sehingga tercapai ketertiban dan kepastian hukum sebagai prasarana yang harus ditujukan ke arah peningkatan pembinaan kesatuan bangsa, sekaligus berfungsi
sebagai
sarana
menunjang
perkembangan
modernisasi
dan
pembangunan yang menyeluruh, dilakukan dengan: a. Peningkatan dan penyempurnaan pembinaan hukum nasional dengan antara lain mengadakan pembaharuan, kodifikasi serta unifikasi hukum di bidang251
Ibid., 137-8.
117
118
bidang tertentu dengan jalan memperhatikan kesadaran hukum dalam masyarakat; b. Menertibkan fungsi lembaga-lembaga hukum menurut proporsinya masingmasing; c. Peningkatan kemampuan dan kewajiban penegak-penegak hukum. 3. Memupuk kesadaran hukum dalam masyarakat dan membina sikap para penguasa dan para pejabat Pemerintah ke arah penegakan hukum, keadilan serta perlindungan terhadap harkat dan martabat manusia, dan ketertiban serta kepastian hukum sesuai dengan Undang-undang 1945.252 Selanjutnya dalam Ketetapan MPR nomor II/MPR/1993, arah kebijakan dalam bidang hukum menekankan pada terwujudnya sistem hukum nasional yang bersumber pada Pancasila dan UUD 1945, yang penjabarannya meliputi tiga sektor, yakni materi hukum, aparatur hukum, dan sarana/prasarana hukum. Pada Bab IV F Hukum nomor 1 huruf b Ketetapan MPR tersebut disebutkan bahwa: ”Pembangunan materi hukum diarahkan pada terwujudnya sistem hukum nasional yang mengabdi kepada kepentingan nasional dengan penyusunan awal materi hukum secara menyeluruh yang bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945, khususnya penyusunan produk hukum baru yang sangat dibutuhkan untuk mendukung tugas umum pemerintahan dan pembangunan nasional. Oleh karena itu, perlu disusun program legislasi nasional yang terpadu sesuai dengan prioritas, termasuk upaya pergantian peraturan perundang-undangan warisan kolonial dengan peraturan perundangundangan yang bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945.” Pada Bab IV F tentang Hukum nomor 1 huruf e dinyatakan: ”Pembentukan hukum diselenggarakan melalui proses secara terpadu dan demokratis berdasarkan Pancasila dan Undang-undang Dasar 252
Ibid., 139-40.
118
119
1945, serta menghasilkan produk hukum hingga tingkat peraturan pelaksanaannya. Dalam pembentukan hukum perlu diindahkan ketentuan yang memenuhi nilai filosofis yang berintikan rasa keadilan dan kebenaran, nilai sosiologis yang sesuai dengan tata nilai budaya yang berlaku di masyarakat, dan nilai yuridis yang sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Produk hukum kolonial harus diganti dengan produk hukum yang dijiwai dan bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945. Penggantian produk hukum kolonial dan pembentukan hukum pada umumnya perlu didukung oleh penelitian dan pengembangan, serta ditunjang oleh sistem jaringan dokumentasi dan informasi hukum yang mantap.” Sementara itu pada Bab III E nomor 5 ditegaskan pula bahwa: ”Terbentuk dan berfungsinya sistem hukum nasional yang mantap, bersumberkan Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945, dengan memperhatikan kemajemukan tatanan hukum yang berlaku, yang mampu menjamin kepastian, ketertiban, penegakan, dan perlindungan hukum yang berintikan keadilan dan kebenaran, serta mampu mengamankan dan mendukung pembangunan nasional, yang didukung oleh aparatur hukum, sarana, dan prasarana yang memadai serta masyarakat yang sadar dan taat hukum.”253 Dan terakhir, dalam GBHN 1999 yang merupakan produk era reformasi di mana semangat untuk menekan pengaruh penguasa masih cukup besar, khususnya pada Bab IV A nomor 2 dinyatakan bahwa arah kebijakan hukum nasional adalah: ”Menata sistem hukum nasional yang menyeluruh dan terpadu dengan mengakui dan menghormati hukum agama dan hukum adat serta memperbaharui perundang-undangan warisan kolonial dan hukum nasional yang diskriminatif, termasuk ketidakadilan gender dan ketidaksesuaiannya dengan tuntutan reformasi melalui program legislasi.”254
253 254
Azizy, Op. Cit., 152-4. Ibid., 211.
119
120
D. Peta Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia Dalam bukunya, Meretas Kebekuan Ijtihad, Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, Prof. Dr. H. Amir Syarifuddin mengelompokkan metodemetode pembaruan hukum Islam di Indonesia ke dalam empat macam. Pertama, berupa kebijakan administratif dari Pemerintah. Dalam masalah perkawinan misalnya, melalui pasal 2 ayat (2) UU nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan, Pemerintah Indonesia mewajibkan kepada seluruh rakyatnya untuk mendaftarkan dan mencatatkan perkawinan yang akan mereka langsungkan di lembaga yang telah ditentukan, dalam hal ini Kantor Urusan Agama (KUA) bagi masyarakat yang beragama Islam dan Kantor Catatan Sipil (KCS) bagi masyarakat yang beragama lain. Sekalipun hal tersebut tidak dikenal dalam fiqh madzhab manapun, namun karena manfaat yang bisa didapatkan serta kerugian yang dapat dihindari berpeluang besar untuk diwujudkan maka pencatatan perkawinan menjadi suatu kebutuhan, bahkan keharusan, terlebih jika mengacu kepada agenda Pemerintah Indonesia tentang pembinaan hukum nasional.255 Dalam perkembangannya, kebijakan yang sejenis juga diterapkan dalam masalah perwakafan, pengelolaan zakat, infaq dan shadaqah, dan sertifikasi halal bagi produk makanan dan minuman256. Kedua, berupa pemberian aturan tambahan. Yang dimaksud dengan aturan tambahan di sini adalah aturan baru yang dikenalkan kepada masyarakat untuk menggantikan ketentuan fiqh yang –menurut pandangan umum masyarakat– dirasakan kurang memberikan rasa keadilan. Namun dengan adanya aturan tambahan itu bukan berarti ketentuan fiqh yang ada serta-merta berubah atau berkurang. Dalam 255
Amir Syarifuddin (selanjutnya disebut Syarifuddin), Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia (Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002), 76-7. 256 Bisri, Op. Cit., 139.
120
121
kasus kewarisan cucu misalnya. Seandainya ada seorang kakek yang memiliki dua orang anak laki-laki –yang mana salah satu dari keduanya telah memiliki seorang anak perempuan– meninggal dunia, maka menurut sistem farâidl dalam seluruh madzhab fiqh kecuali Syî’ah, jika sang anak yang memiliki anak perempuan tersebut meninggal dunia sebelum kematian sang kakek, harta warisan sepenuhnya akan diwarisi oleh anak laki-laki sang kakek yang masih hidup. Sedangkan cucu perempuannya tidak dapat mewarisi karena terhalang (mahjûb) oleh anak laki-laki tersebut.257 Seandainya dalam kasus tersebut sang kakek menjalani masa tuanya hingga menjelang meninggal dunia dengan dirawat oleh cucunya, sedang anak laki-lakinya yang masih hidup tidak ikut merawat, maka rasa keadilan tampak tidak terakomodasi oleh ketentuan tersebut. Dalam kasus seperti ini Pemerintah melalui kebijakannya mengeluarkan suatu aturan yang memberikan bagian harta warisan bagi cucu perempuan tersebut. Dalam hukum kewarisan Islam di Indonesia saat ini cucu perempuan tersebut dapat memperoleh harta warisan yang ditinggalkan oleh sang kakek, hanya saja bagian harta warisan yang ia dapatkan tidak lebih dari bagian ahli waris yang sederajat dengan yang ia gantikan. Ketentuan tersebut tercantum dalam pasal 185 ayat 1 dan 2 KHI.258 Ketiga, pengambilan kebijakan melalui metode eklektisisme (talfîq). Talfîq dalam hal ini berarti meramu beberapa pemikiran atau hasil ijtihad ulama terdahulu sehingga diperoleh satu bentuk hukum lain yang terlihat baru dan berbeda. Hal seperti ini ditempuh karena ketentuan-ketentuan hukum dalam suatu madzhab
257 258
Syarifuddin, Op. Cit.,77-8. Ibid.
121
122
kadang mengalami kesenjangan dengan konteks ruang dan waktu tertentu. Akibatnya, ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam madzhab tersebut menjadi kehilangan vitalitas dan aktualitasnya. Namun demikian, di samping nilai-nilai yang sudah tampak kehilangan vitalitas dan aktualitasnya itu, harus diakui bahwa dalam ketentuan fiqh madzhab yang sama terkadang juga masih tersisa hal-hal lain yang tetap layak untuk dipertahankan. Setelah meneliti ketentuan fiqh dari madzhab yang berbeda-beda –menyangkut persoalan fiqhiyyah yang sama– dan didapati dari madzhab-madzhab tersebut hal-hal yang juga masih layak untuk dipertahankan, selanjutnya bagian-bagian yang masih mengandung daya vital dan aktual itu diseleksi dan digabung menjadi satu sehingga didapatkan ketentuan utuh yang merupakan hasil cangkokan dari ketentuan-ketentuan yang berasal dari madzhabmadzhab yang berlainan tadi.259 Keempat, dengan mengadakan reinterpretasi-reformulasi. Reinterpretasireformulasi berarti mengkaji-ulang bagian-bagian fiqh yang dirasakan tidak aktual ketika diterapkan dalam suatu konteks tertentu. Dalil yang pernah diinterpretasikan oleh mujtahid masa lalu dikaji-ulang dan direformulasikan sesuai dengan ruh syari’at dan tuntutan umat Islam saat ini. Formulasi baru yang dirumuskan dengan berdasar hasil interpretasi ulang itu ada yang muncul dalam bentuk undang-undang namun ada pula yang hanya berupa fatwa-fatwa ulama.260 Terkait metode pembaruan hukum Islam, khususnya hukum keluarga Islam, Thahir Mahmood dalam Family Law Reform in the Muslim World membuat klasifikasi yang hampir sama dengan model klasifikasi yang dibuat oleh Amir
259 260
Ibid., 78-9. Ibid., 80.
122
123
Syarifuddin di atas. Hanya saja dalam buku yang merupakan hasil penelitiannya itu pembaruan hukum Islam tidak ia batasi di Indonesia saja, tapi juga di beberapa negara muslim lainnya. Bentuk pembaruan hukum Islam yang pertama ia sebut dengan Intra-Doctrinal Reform. Pembaruan melalui metode ini dilakukan dengan mengadopsi ketentuan hukum dari madzhab tertentu –bisa satu madzhab atau lebih– di luar madzhab yang secara umum diikuti oleh masyarakat. Metode ini dirasakan lebih fleksibel mengingat ketentuan hukum dalam madzhab tertentu belum pasti sesuai dengan kondisi sosial masyarakat tersebut. Dalam istilah Amir Syarifuddin pembaruan model ini disebut dengan eklektisisme atau talfîq.261 Metode pembaruan hukum Islam yang kedua dinamakan Extra-Doctrinal Reform. Dalam pembaruan melalui metode ini para pembaru melakukan suatu ijtihad tanpa perlu terikat dengan pendapat-pendapat yuris Islam masa-masa sebelumnya. Pembaruan hukum Islam melalui metode ini merujuk kepada hasil interpretasi baru terhadap teks-teks keagamaan.262 Metode pembaruan hukum Islam selanjutnya disebut Regulatory Reform. Pada pembaruan hukum model ini Pemerintah, dalam bidang hukum tertentu, menetapkan persyaratan-persyaratan tambahan –di luar persyaratan-persyaratan yang telah diakomodasi oleh fiqh– bagi umat Islam. Dengan adanya peraturan-peraturan tambahan ini diharapkan angka penyalahgunaan atau penafsiran ketentuan-ketentuan hukum Islam yang dilakukan secara subyektif, seperti dalam kasus kebolehan poligami, dapat ditekan.263
261
Thahir Mahmood, Family Law Reform in the Muslim World (New Delhi: The Indian Law Institute, t.th.), 267. 262 Ibid., 269. 263 Ibid.
123
124
Metode pembaruan hukum Islam yang keempat adalah Codification (Kodifikasi). Dibandingkan metode-metode pembaruan hukum Islam sebelumnya, metode pembaruan yang terakhir ini bisa dikatakan yang paling sedikit mengandung semangat pembaruan, karena yang dilakukan hanya dengan mengadopsi ketentuanketentuan hukum tradisional untuk kemudian ditetapkan sebagai suatu peraturan perundang-undangan yang mengikat, tanpa terlebih dahulu dilakukan sedikit pun perubahan.264 Bentuk-bentuk pembaruan yang dipaparkan oleh Thahir Mahmood di atas, selain Codification, juga telah disebutkan oleh Amir Syarifuddin. Dengan demikian, mengacu pada dua klasifikasi yang dibuat oleh Amir Syarifuddin dan Thahir Mahmood, pembaruan hukum Islam di Indonesia yang dilakukan oleh lembaga kenegaraan sedikitnya melalui lima metode, yakni dengan mengambil kebijakan administratif, dengan memberikan aturan tambahan (keduanya menurut Thahir Mahmood dinamakan Regulatory), melalui metode eklektisisme (Intra-Doctrinal Reform), Reinterpretasi-reformulasi (Extra-Doctrinal Reform), dan Kodifikasi (Codification).
264
Ibid., 269-70. Dalam studinya tentang pembaruan hukum keluarga Islam itu Thahir Mahmood juga mengklasifikasikan negara-negara dengan komposisi penduduk Muslim yang terbilang besar ke dalam tiga kelompok. Pertama, negara-negara yang masih menjadikan hukum keluarga Islam periode klasik sebagai tata aturan bagi masyarakatnya, tanpa ada perubahan bahkan kodifikasi. Negara-negara yang termasuk kelompok pertama ini antara lain Saudi Arabia, Yaman, Bahrain, Kuwait, Afghanistan, Maladewa, Chad, Gambia, Mali, Guinea, Mauritania, Nigeria, Senegal, dan Somalia. Kedua, negaranegara di mana hukum keluarga Islam telah sepenuhnya diganti dengan hukum keluarga modern yang tidak membedakan latar belakang agama penduduknya. Negara-negara yang termasuk dalam kelompok ini adalah Turki dan Albania. Ketiga, negara-negara yang menerapkan hukum keluarga Islam yang telah diperbarui dan ditetapkan melalui proses legislasi. Negara-negara yang tergolong dalam kelompok ketiga ini antara lain Lebanon, Sudan, Yordania, Siria, Tunisia, Algeria, Maroko, Iraq, Iran, Pakistan, Brunai, Malaysia, dan Indonesia. Ibid., 6.
124
125
E. Ragam Produk Pembaruan Hukum Islam di Indonesia265 1. Hukum Perkawinan Nuansa pembaruan hukum Islam di Indonesia cukup banyak diakomodasi oleh Undang-undang (UU) Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Di samping itu Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang ditetapkan pada tahun 1991 dan diedarkan melalui Instruksi Presiden (Inpres) Nomor 1 Tahun 1991 juga menghadirkan ketentuan baru yang tidak ditemukan, sekurang-kurangnya secara eksplisit, dalam kitab-kitab fiqh klasik.266 Gagasan pembaruan hukum Islam dalam masalah perkawinan yang diakomodasi dalam UU Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam misalnya tampak dalam hal: a. Pencatatan perkawinan, antara lain terdapat dalam: 1) Pasal 2 ayat (2) UU Perkawinan: ”Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.” 2) Pasal 5, 6, dan 7 KHI: a) Pasal 5 ayat (1): ”Agar terjamin ketertiban bagi masyarakat Islam setiap perkawinan harus dicatat.”; ayat (2): ”Pencatatan perkawinan tersebut pada ayat (1) dilakukan oleh Pegawai Pencatat Nikah sebagaimana yang
265
Patut diingat bahwa pembaruan hukum Islam dapat diarahkan terhadap seluruh produk pemikiran hukum Islam sebagaimana dikenal dalam dunia Islam, yakni kitab-kitab fiqh, keputusan pengadilan yang menggunakan hukum Islam sebagai dasar atau landasan hukum, fatwa ulama, dan peraturan perundang-undangan. Di antara empat macam produk pemikiran hukum Islam tersebut, upaya pembaruan hukum Islam agaknya lebih mudah dilakukan dalam keputusan peradilan, fatwa ulama, dan peraturan perundang-undangan, sementara terhadap kitab-kitab fiqh relatif lebih sulit. Hal tersebut dikarenakan adanya anggapan di sebagian kalangan masyarakat bahwa upaya perubahan terhadap ketentuan fiqh dianggap mengganggu keutuhan materinya, ditambah lagi dengan kuatnya semangat glorifikasi (mengagungkan secara berlebihan) dan masih pekatnya fanatisme sebagian umat Islam terhadap produk-produk ijtihad ulama klasik. Lihat: Muhammad Atho Mudzhar, “Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam”, dalam Bisri, Op. Cit., 2-3. 266 Rofiq. Op. Cit., 102.
125
126
diatur dalam Undang-Undang Nomor 22 Tahun 1946 jo. UU Nomor 32 Tahun 1954.” b) Pasal 6 ayat (1): ”Untuk memenuhi ketentuan dalam pasal 5, setiap perkawinan harus dilangsungkan di hadapan dan di bawah pengawasan Pegawai Pencatat Nikah”; ayat (2): ”Perkawinan yang dilakukan di luar pengawasan Pegawai Pencatat Nikah tidak mempunyai kekuatan hukum.” c) Pasal 7 ayat (1): ”Perkawinan hanya dapat dibuktikan dengan Akta Nikah yang dibuat oleh Pegawai Pencatat Nikah”; ayat (2): ”Dalam hal perkawinan tidak dapat dibuktikan dengan Akta Nikah, dapat diajukan isbat nikahnya ke Pengadilan Agama.”267 b. Poligami, antara lain terdapat dalam: 1) Pasal 3 dan 4 UU Perkawinan: a) Pasal 3 ayat (1): ”Pada asasnya dalam suatu perkawinan seorang pria hanya boleh mempunyai seorang istri. Seorang wanita hanya boleh mempunyai seorang suami.”; ayat (2): ”Pengadilan dapat memberi izin kepada seorang suami untuk beristri lebih dari seorang apabila dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan.” b) Pasal 4 ayat (1): ”Dalam hal seorang suami akan beristri lebih dari seorang, sebagaimana tersebut dalam pasal 3 ayat (2) UU ini, maka ia wajib mengajukan permohonan kepada Pengadilan di daerah tempat tinggalnya.”; ayat (2): ”Pengadilan dimaksud dalam ayat (1) pasal ini hanya memberikan izin kepada seorang suami yang akan beristri lebih 267
Ibid., 102-3.
126
127
dari seorang apabila: (a) istri tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai istri, (b) istri mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan, (c) istri tidak dapat melahirkan keturunan.” 2) Pasal 55 ayat (1) KHI: ”Beristri lebih dari satu orang pada waktu yang bersamaan terbatas hanya sampai empat orang istri.”; ayat (2): ”Syarat utama beristri lebih dari seorang, suami harus mampu berlaku adil terhadap istri-istri dan anak-anaknya.”; ayat (3): ”Apabila syarat utama yang disebut pada ayat (2) tidak mungkin dipenuhi, suami dilarang beristri lebih dari seorang.”268 c. Usia calon mempelai, antara lain terdapat dalam: Pasal 15 ayat (1) KHI: ”Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 UU Nomor 1 Tahun 1974, yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun.”269 d. Perceraian, antara lain terdapat dalam: 1) Pasal 38 dan 39 UU Perkawinan: a) Pasal 38: ”Perkawinan dapat putus karena: (a) kematian, (b) perceraian, dan (c) atas keputusan Pengadilan.” b) Pasal 39 ayat (1): ”Perceraian hanya dapat dilakukan di depan Sidang Pengadilan setelah Pengadilan yang bersangkutan berusaha dan tidak berhasil mendamaikan kedua belah pihak.”; ayat (2): ”Untuk melakukan
268 269
Ibid., 104-5. Ibid.
127
128
perceraian harus ada cukup alasan, bahwa antara suami-istri itu tidak akan dapat hidup rukun sebagai suami-istri.” 2) Pasal 116 KHI: ”Perceraian dapat terjadi karena alasan atau alasan-alasan: (a) salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabok, pemadat, penjudi, dan lain sebagainya yang sukar disembuhkan, (b) salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama 2 (dua) tahun berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya, (c) salah satu pihak mendapat hukuman penjara 5 (lima) tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung, (d) salah satu pihak melakukan kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak lain, (e) salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri, (f) antara suami dan istri terus-menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga, (g) suami melanggar taklik talak, dan (h) peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidakrukunan dalam rumah tangga.”270 e. Persamaan hak dan kedudukan suami-istri, antara lain terdapat dalam: Pasal 31 ayat (1) UU Perkawinan: ”Hak dan kedudukan istri adalah seimbang dengan hak dan kedudukan suami dalam kehidupan rumah tangga dan pergaulan hidup bersama dalam masyarakat”; ayat (2): ”Masing-masing pihak berhak untuk melakukan perbuatan hukum.”271
270 271
Ibid., 105-6. Ibid.
128
129
2. Hukum Kewarisan Dalam masalah kewarisan Kompilasi Hukum Islam mengenalkan beberapa hal yang tidak lazim dalam fiqh Syâfi’iy, antara lain: a. Pembagian harta warisan melalui kesepakatan, terdapat dalam pasal 183 KHI: ”Para ahli waris dapat bersepakat melakukan perdamaian dalam pembagian harta warisan setelah masing-masing menyadari bagiannya.”272 b. Penggantian kedudukan ahli waris, terdapat dalam pasal 185 ayat (1) KHI: ”Ahli waris yang meninggal lebih dahulu daripada si pewaris, maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam pasal 173.”; ayat (2): ”Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti.”273 c. Sistem kewarisan kolektif, terdapat dalam pasal 189 ayat (1) KHI: ”Bila harta warisan yang akan dibagi berupa lahan pertanian yang luasnya kurang dari dua hektar, supaya dipertahankan sebagaimana semula, dan dimanfaatkan untuk kepentingan bersama para ahli waris yang bersangkutan.”; ayat (2): ”Bila ketentuan tersebut pada ayat (1) pasal ini tidak dimungkinkan karena di antara ahli waris yang bersangkutan ada yang memerlukan uang, maka lahan tersebut dapat dimiliki oleh seorang atau lebih ahli waris dengan cara membayar harganya kepada ahli waris yang berhak sesuai dengan bagiannya masing-masing.”274
272
Ibid., 114-5. Ibid., 116. 274 Ibid., 120. 273
129
130
d. Harta bersama atau gono-gini275, terdapat dalam pasal 190 KHI: ”Bagi pewaris yang beristri lebih dari seorang, maka masing-masing istri berhak mendapat bagian atas gono-gini dari rumah tangga dengan suaminya, sedangkan keseluruhan bagian pewaris adalah menjadi hak para ahli warisnya.”276 e. Wasiat wajibah277, terdapat dalam pasal 209 ayat (1) KHI: ”Harta peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan pasal-pasal 176 sampai dengan 193 tersebut di atas, sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak 1/3 dari harta warisan anak angkatnya.”; ayat (2): ”Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta warisan orang tua angkatnya.”278
3. Hukum Perwakafan Nuansa pembaruan hukum Islam dalam bidang perwakafan terletak pada keharusan adanya Pengganti/Akta Ikrar Wakaf (P/AIW) dan sertifikasi aset wakaf, serta badan hukum atau organisasi sebagai pihak Wakif. Maksud dari ketentuan tersebut adalah untuk menghindari penyalahgunaan aset wakaf oleh pihak-pihak yang tidak bertanggung jawab. Mengenai administrasi wakaf pasal 223 ayat (1) KHI menyatakan bahwa: ”Pihak yang hendak mewakafkan dapat menyatakan ikrar di hadapan Pejabat Pembuat Akta Ikrar Wakaf untuk melaksanakan ikrar wakaf”; ayat (3): ”Pelaksanaan
275
Istilah harta gono-gini berasal dari daerah Jawa Timur. Di Jawa Barat disebut gunakaya; di Minangkabau dikenal dengan suarang; dan di Banda Aceh disebut hareuta seuhareukat. Mubarok, Op. Cit., 158. 276 Rofiq, Op. Cit., 121. 277 Mubarok, Op. Cit., 161. 278 Muhammad Amin Suma, Himpunan Undang-undang Perdata Islam dan Peraturan Pelaksanaan Lainnya di Negara Hukum Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2004), 420.
130
131
ikrar, demikian pula pembuatan akta ikrar wakaf, dianggap sah jika dihadiri dan disaksikan oleh sekurang-kurangnya 2 (dua) orang saksi.”; dan ayat (4): ”Dalam melaksanakan ikrar seperti dimaksud ayat (1) pihak yang mewakafkan diharuskan menyerahkan kepada pejabat yang tersebut dalam pasal 215 ayat (6) surat-surat sebagai berikut: (a) tanda bukti pemilikan harta benda; (b) jika benda yang diwakafkan berupa benda tidak bergerak, maka harus disertai surat keterangan dari Kepala Desa, yang diperkuat oleh Camat setempat yang menerangkan pemilikan benda tidak bergerak dimaksud; (c) surat atau dokumen tertulis yang merupakan kelengkapan dari benda tidak bergerak yang bersangkutan.”279 Sementara mengenai wakif badan hukum dan organisasi, pasal 217 ayat (1) KHI menyatakan bahwa: ”Badan-badan hukum Indonesia dan atau orang-orang yang telah dewasa dan sehat akalnya serta yang oleh hukum tidak terhalang untuk melakukan perbuatan hukum, atas kehendak sendiri dapat mewakafkan benda miliknya dengan memperhatikan peraturan perundang-undangan yang berlaku.”; dan ayat (2) ”Dalam hal badan-badan hukum, maka yang bertindak untuk dan atas namanya adalah pengurusnya yang sah menurut hukum.”280
279 280
Rofiq, Op. Cit., 125. Ibid.
131
132
BAB IV MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN UPAYA PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
A. Maqâshid al-Syarî’ah Sebagai Dalil Qath’iy (Definitif) Imâm al-Syâthibiy adalah seorang ulama yang cukup banyak bersentuhan dengan pemikiran kalam Mu’tazilah serta hidup di tengah-tengah masyarakat yang tidak asing dengan filsafat dan tradisi intelektual yang rasionalistik. Dari gagasannya tentang maqâshid al-syarî’ah, atau lebih tepatnya dari pendapatnya tentang adanya ’illah dan hikmah bagi hukum-hukum Tuhan, bisa dikatakan bahwa dalam ilmu kalam dan selanjutnya ushul fiqh al-Syâthibiy telah sedemikian jauh terpengaruh oleh pemikiran para teolog Mu’tazilah. Seperti dapat dilihat dalam paparan data di atas, maqâshid al-syarî’ah dapat diartikan sebagai makna (ma’âniy), tujuan (ahdâf), dan hikmah-hikmah (hikam) yang
132
133
menjadi perhatian Syâri’ (Legislator: Allah SWT) ketika menurunkan syari’at. Dalam amatan al-Syâthibiy, makna, tujuan, dan hikmah-hikmah diturunkannya syari’at tersebut adalah untuk mewujudkan kemaslahatan dalam kehidupan makhluk, baik dalam kehidupan di dunia saat ini maupun di akhirat yang akan datang. Pada saat yang sama, beragamnya tingkatan mashlahah dalam kehidupan makhluk telah menciptakan kategorisasi bagi maksud atau tujuan Allah (maqâshid al-Syâri’) tersebut berdasarkan skala prioritas kemaslahatan yang dibutuhkan oleh makhluk. Ketika kemudian dikenal adanya pembidangan dalam hukum Islam, yakni ’ubûdiyyah dan mu’âmalah, di mana dalam bidang mu’âmalah –domain yang bukan hanya lebih banyak terpengaruh oleh situasi lokal namun juga terbentuk olehnya sehingga dengan adanya perubahan situasi lokal acapkali mengakibatkan tuntutan penyesuaian hukum dalam bidang tersebut menjadi tidak terelakkan– akal manusia dinilai memiliki kekuasaan untuk memainkan peranannya secara lebih maksimal sementara dalam bidang ’ubûdiyyah adalah sebaliknya, maka memperhatikan prinsip-prinsip legislasi yang digunakan oleh Syâri’ dalam melakukan penyesuaian hukum (baca: ijtihad) adalah suatu keharusan. Sebagaimana diuraikan pada bagian sebelumnya, masa hidup al-Syâthibiy bersamaan dengan perubahan sosial yang tengah berlangsung di negaranya. Perubahan sosial yang melanda masyarakat Granada saat itu, mulai dari aspek sosialbudaya, politik, ekonomi, hingga keilmuan, berimbas pula pada munculnya persoalan-persoalan baru dalam bidang hukum. Keadaan di mana persoalanpersoalan hukum muncul seiring dengan terjadinya perubahan sosial dalam kehidupan masyarakat, ditambah dengan ketiadaan metodologi hukum yang bisa secara tuntas dan sepenuhnya menyelesaikan merupakan latar belakang yang cukup
133
134
dominan dalam mewarnai pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang filsafat hukum Islam, terutama gagasannya tentang maqâshid al-syarî’ah. Maqâshid al-syarî’ah, menurut al-Syâthibiy, memiliki kualitas dalâlah yang bersifat definitif (qath’iy) oleh karena dirumuskan melalui penalaran istiqrâ’iy dan disimpulkan dari nas-nas yang memenuhi kualifikasi tawâtur ma’nawiy, yaitu nasnas dalam jumlah tertentu yang memiliki kesamaan pesan atau visi pada sisi maknanya. Karena itulah, perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta, serta segala bentuk kemaslahatan yang dapat mempermudah upaya perlindungan terhadap kelima hal pokok (al-ushûl al-khamsah) tersebut, ia klaim bernilai qath’iy. Dualisme qath’iy-dhanniy dalam perspektif al-Syâthibiy berbeda dengan qath’iy-dhanniy menurut mayoritas ushûliyyûn. Bagi al-Syâthibiy, suatu dalil bisa dikatakan qath’iy jika dalil tersebut mendapatkan dukungan dari sejumlah dalil lain. Dalil jenis pertama inilah yang ia nilai paling otoritativ untuk digunakan sebagai landasan hukum bagi suatu permasalahan. Sementara itu, dalil dhanniy ia bedakan menjadi tiga kategori. Pertama, dalil dhanniy yang didukung oleh keterangan dari dalil lain yang bersifat qath’iy; kedua, dalil dhanniy yang tidak didukung oleh dalil qath’iy karena justru bertentangan dengannya; dan ketiga, dalil dhanniy yang tidak didukung tapi juga tidak diingkari oleh suatu dalil qath’iy. Kategori dalil dhanniy yang pertama masih dapat dipergunakan sebagai dasar hukum, sedangkan kategori yang kedua tidak. Sementara itu dalil dhanniy kategori yang terakhir terus menjadi polemik di antara para ulama. Dalam amatan al-Syâthibiy, kesimpulan yang paling bisa diyakini keabsahannya –dalam arti memiliki dalâlah yang bersifat qath’iy– adalah
134
135
kesimpulan yang didapatkan melalui survai induktif yang luas (broad inductive survey) terhadap ayat-ayat al-Qur’an atau Hadits. Survai induktif (istiqrâ’) dapat menghasilkan derajat kesimpulan yang qath’iy jika kesimpulan tersebut ditarik secara kolektif dari kandungan makna yang identik (tawâtur ma’nawiy) dari nas-nas al-Qur’an atau Hadits. Sementara itu tingkat kepastian (qath’iyah) pada suatu kesimpulan yang bernilai tawâtur lafdhiy –tidak terkecuali pada ayat-ayat dalam alQur'an– bergantung pada kandungan makna yang tidak selalu bisa diketahui secara pasti keabsahannya. Transmisi redaksi kata atau kalimat antar generasi dalam jangka waktu yang panjang dapat memunculkan penafsiran yang sulit diverifikasi kepastian atau kesahihannya, terutama jika redaksi yang digunakan meliputi struktur kata atau kalimat yang rumit, seperti kata-kata yang mengandung metafor, homonim, dsb. Ke-qath’iyah-an maqâshid al-syarî’ah disimpulkan melalui dalil yang bersifat kulliy. Sebagaimana diuraikan pada bagian sebelumnya, menurut alSyâthibiy, setiap dalil pada dasarnya dapat digunakan dari sudut maknanya yang kulliy kecuali terdapat indikasi yang secara khusus menunjukkan keharusan menggunakan makna juz’iy-nya. Baik dalil juz’iy maupun dalil kulliy keduanya dapat dijadikan sebagai dasar hukum, hanya bedanya untuk dalil juz’iy terbatas pada juz’iyyah yang menjadi fokus pembahasan dalil tersebut dan bukan pada keseluruhan juz’iyyah. Selain itu, dalil juz’iy dapat diakui keotoritativannya (hujiyyah; authoritativeness) dengan syarat tidak mengabaikan ketentuan yang bersifat kulliy ketika dalil tersebut digunakan serta konteks yang menjadi latar belakang ketika dalil tersebut diturunkan. Maqâshid al-syarî’ah merupakan pokok (ashl) yang bersifat universal (kulliy). Pokok tersebut tidak mewujud secara literal dan eksplisit pada satu nas al-
135
136
Qur’an atau Hadits tertentu, namun termanifestasi secara substansial dan implisit dalam beberapa nas dengan tema pembahasan yang bervariasi. Oleh karena ketentuan yang bersifat juz’iy tidak dapat berdiri secara mandiri (mustaghniyah) tanpa memiliki landasan berupa ketentuan kulliy, maka ketentuan-ketentuan yang bersifat juz’iy yang terdapat dalam al-Qur'an dan Hadits harus dapat diverifikasi kebenarannya melalui pokoknya yang bersifat kulliy.
B. Kelebihan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy Dibandingkan dengan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Ulama Lain Sebagaimana diungkapkan Wael B. Hallaq, teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy merupakan produk pemikiran yang dihasilkan dari adanya dialektika antara teori hukum (legal theory) sebagai sebuah diskursus yang abstrak dengan aspek-aspek keduniaan (worldly and mundane elements) yang meliputinya. Dimensi sosial-budaya, politik, ekonomi, dan keilmuan masyarakat Granada yang saat itu tengah mengalami pergerakan cukup dinamis turut mempengaruhi bentuk (form), substansi (substance), dan arah (direction) teori tersebut. Teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dinilai oleh Hallaq sebagai representasi dari titik kulminasi perkembangan intelektual umat Islam yang telah dimulai semenjak permulaan abad ke-4 H./10 M. Pada masa ketika maqâshid al-syarî’ah tersebut dirumuskan, teori hukum Islam telah mencapai level maturitas yang cukup tinggi, betapapun kenyataannya Imâm al-Syâthibiy masih merasa belum puas dengan teori-teori tersebut. Keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy terletak pada fakta bahwa melalui teorinya itu al-Syâthibiy –setelah menyadari bahwa hukum
136
137
Islam mengalami kegagalan dalam merespon tantangan perubahan sosio-ekonomi pada abad ke-8 H./14 M. di Andalusia– berinisiatif untuk menjawab permasalahanpermasalahan partikular dalam bidang hukum pada masa itu dengan mengadakan adaptasi atau penyesuaian hukum terhadap kondisi masyarakat yang tengah berubah. Dengan teorinya itu, seperti dikatakan Muhammad Jamal Barut, al-Syâthibiy telah menghadirkan epistemologi pemutus atas metode inferensi hukum al-Syâfi’iy dan ushûliyyûn yang datang sesudahnya. Pemutusan
epistemologi
itu
dilakukan
secara
metodologis
dengan
menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan utama dalam ushul fiqh alSyâthibiy. Jika ushul fiqh era sebelumnya lebih banyak berkutat pada pembahasan tentang dasar-dasar istinbâth atas teks-teks syari’at dan tidak banyak membahas tentang hikmah, maksud, dan tujuan syari’at, maka ushul fiqh Imâm al-Syâthibiy jauh lebih banyak memfokuskan kajiannya pada hikmah, maksud, dan tujuan syari’at. Pemikiran ushul fiqh al-Syâthibiy berpijak pada universalitas induksi yang berkualitas qath’iy dan bukan pada sarana-sarana istinbâth. Dalam kerangka ushul fiqh al-Syâthibiy terdapat pembedaan yang cermat antara target (al-ghâyah) yang tercermin dalam tujuan dan sarana (al-washîlah) yang terepresentasi dalam perangkat istinbâth. Bagi al-Syâthibiy, varian metode istinbâth hukum seperti qiyâs, istihsân, mashlahat mursalah, dzarî’ah, dsb hanya merupakan sarana untuk menggali hukum yang sesuai dengan tujuan syari’at. Metode istinbâth dalam ushul fiqh rumusan ulama sebelumnya hanya ia fungsikan dalam kapasitasnya sebagai alat atau sarana untuk memahami maqâshid.
137
138
Keistimewaan
teori
maqâshid
al-syarî’ah
Imâm
al-Syâthibiy,
jika
dibandingkan dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama lain, terletak pada peranan teori tersebut yang menempati posisi cukup dominan dalam kajian ushul fiqh. Hal tersebut berbeda dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama lain yang sekalipun juga menjadi pertimbangan hukum namun hanya menjadi catatan yang memiliki kapasitas sangat terbatas. Mayoritas ushuliyyûn lebih tertarik dengan model ushul fiqh yang menggunakan
kaidah-kaidah
linguistik
(al-qawâ’id
al-lughawiyyah)
dalam
memahami teks daripada menggunakan pendekatan maqâshid al-syarî’ah. Oleh karena latar belakang itulah, seperti dikemukakan Abdullah Darraz, dalam kajian ushul fiqh pada masa pra-Syâthibiy dimensi gramatikal bahasa terlihat sangat mendominasi. Muhammad Abû Zahrah lebih jauh lagi menilai bahwa sejak zaman Imâm al-Syâfi’iy ushûliyyûn tidak pernah menggunakan pendekatan maqâshid alsyarî’ah selain sebagai sarana untuk memahami ushul fiqh itu sendiri, itupun bersifat eksternal dan sangat terbatas.
C. Maqâshid al-Syarî’ah dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia Upaya penyesuaian hukum merupakan kemestian dalam kehidupan manusia, bahkan dalam komunitas masyarakat yang secara peradaban sangat tertinggal sekalipun. Akal pikiran manusia yang dinamis, yang cenderung mencari sesuatu yang baru dan dapat mempermudah mereka dalam menjalani kehidupan merupakan faktor
utama yang
menyebabkan terjadinya perubahan pada
aspek-aspek
kehidupannya sendiri, mulai dari aspek sosial, budaya, ekonomi, hingga politik dan keilmuan. Oleh karena hukum diadakan dengan tanpa mengabaikan situasi dan
138
139
kondisi di mana hukum tersebut akan diterapkan, atau lebih dari itu, yakni bahwa situasi dan kondisi tersebut bahkan menjadi faktor determinan bagi karakter hukum itu sendiri, maka perubahan pada aspek-aspek kehidupan di atas pada gilirannya menuntut manusia sebagai anggota dari suatu komunitas sosial tertentu untuk mengadakan penyesuaian-penyesuaian di bidang hukum. Terjadinya perubahan sosial pada masa Imâm al-Syâthibiy hidup, sekalipun dalam skala dan kecepatan yang berbeda dengan perubahan sosial yang tengah dialami negara-negara di dunia saat ini termasuk Indonesia, namun setidaknya menyiratkan kesamaan situasi di mana prinsip maqâshid al-syarî’ah yang dikembangkan oleh al-Syâthibiy pada masa itu –dengan kemaslahatan manusia sebagai titik acuannya– semakin memungkinkan untuk dijadikan sebagai salah satu landasan teoritis dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang muncul saat ini. Bukan karena rumusan tersebut –sebagai lazimnya sebuah teori yang bersifat umum– dapat diterapkan tanpa perlu begitu banyak mempertimbangkan setting locus suatu daerah, namun karena ia dirancang dengan dilandasi oleh semangat untuk menyesuaikan hukum Islam bagi konteks yang berubah-ubah. Produk pemikiran seperti itu tentu berbeda dengan produk pemikiran yang digagas dalam rangka menyesuaikan hukum Islam bagi lokus waktu dan tempat yang tertentu saja. Jika yang pertama menjadikan ”situasi berubah” sebagai variabel utamanya, maka yang kedua menempatkan ”situasi tetap” sebagai kerangka acuannya. Menjadikan ”situasi tetap” atau ”situasi berubah” sebagai sebuah pertimbangan dalam pemikiran hukum dapat menyebabkan perbedaan aktualitas ketentuan hukum yang dirumuskan. Di samping itu, berbeda dengan pemikiran yang hanya diperuntukkan bagi situasi tertentu saja, gagasan yang didasari oleh
139
140
pertimbangan tentang ”situasi berubah” tentu akan memiliki kemampuan penyesuaian diri (adaptability) yang cukup tinggi bagi situasi dan kondisi yang berbeda-beda. Dalam sejarahnya, pembaruan hukum Islam di Indonesia muncul karena adanya asumsi bahwa ketentuan hukum Islam yang telah ada tidak lagi sesuai dengan nilai-nilai Islam yang sesungguhnya. Upaya pembaruan hukum tersebut kemudian dilakukan melalui mekanisme ijtihad yang tidak mengabaikan maksud atau tujuan syari’at sekaligus situasi-situasi kedaerahan di mana hukum tersebut diformulasikan atau akan diterapkan. Dengan memperhatikan maksud atau tujuan syari’at seorang mujtahid dimungkinkan dapat merumuskan suatu produk hukum yang tidak bertentangan dengan esensi ajaran Islam. Dan dengan mempertimbangkan situasisituasi kedaerahan upaya ijtihad yang dilakukan diharapkan dapat menghasilkan suatu ketentuan hukum yang sesuai dengan watak dan kebutuhan masyarakat. Pembinaan hukum nasional di Indonesia, yang salah satunya dilakukan dengan mengadakan pembaruan dalam bidang hukum Islam, bertujuan untuk mengarahkan dan menampung kebutuhan-kebutuhan hukum di Indonesia sesuai dengan kesadaran hukum rakyat Indonesia yang tengah berkembang ke arah modernisasi menurut tingkat kemajuan pembangunan di segala bidang. Dengan diadakannya pembinaan hukum nasional tersebut diharapkan ketertiban dan kepastian hukum yang menjadi prasarana yang ditujukan ke arah peningkatan pembinaan kesatuan bangsa sekaligus berfungsi sebagai sarana penunjang perkembangan modernisasi dan pembangunan yang menyeluruh dapat diwujudkan. Dalam bidang perdata Islam, sekalipun secara eksplisit nuansa pembaruan hukum Islam baru terlihat dalam Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang
140
141
Perkawinan, namun kesadaran masyarakat akan perlunya melakukan pembaruan di bidang hukum Islam telah dimulai, baik secara perorangan maupun kelembagaan, jauh hari bahkan sebelum Indonesia merdeka. Upaya purifikasi agama (Islam) yang disuarakan oleh tiga haji dari Sumatera Barat yang selanjutnya melahirkan beberapa ormas (organisasi kemasyarakatan) Islam yang concern terhadap pembaruan hukum Islam hingga gagasan pembaruan yang diperkenalkan oleh Prof. Dr. Teuku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy dan Prof. Dr. Hazairin menunjukkan kepedulian mereka akan perlunya mengadakan peninjauan kembali hukum Islam yang telah ada agar lebih sesuai dengan keadaan masyarakat Islam di Indonesia saat itu. Seperti dapat disimpulkan dari klasifikasi metode pembaruan hukum Islam melalui jalur perundang-undangan di Indonesia yang dilakukan oleh Prof. Dr. Amir Syarifuddin dan Thahir Mahmood, pembaruan hukum Islam dalam konteks negara Indonesia sedikitnya dilakukan melalui lima metode, yakni (1) melalui kebijakan administratif; (2) dengan memberikan aturan tambahan (keduanya menurut Thahir Mahmood dinamakan Regulatory); (3) melalui metode eklektisisme (Intra-Doctrinal Reform); (4) Reinterpretasi-reformulasi (Extra-Doctrinal Reform); (5) dan Kodifikasi (Codification). Masing-masing metode memiliki landasan yuridis yang bersumber dari Dasar dan Asas-asas Tata Hukum Nasional dan beberapa Ketetapan MPR tentang Garis-garis Besar Haluan Negara. Dalam Ketetapan MPR nomor IV/MPR/1973 tentang Garis-garis Besar Haluan Negara nomor 2 huruf a misalnya dinyatakan bahwa: ”Peningkatan dan penyempurnaan pembinaan hukum nasional dengan antara lain mengadakan pembaharuan, kodifikasi serta unifikasi hukum di bidang-bidang tertentu dengan jalan memperhatikan kesadaran hukum dalam masyarakat.”
141
142
Dalam Dasar dan Asas-asas Tata Hukum Nasional nomor 3 disebutkan bahwa: ”Semua hukum sebanyak mungkin diberi bentuk tertulis”. Aturan hukum yang telah memiliki bentuk tertulis dinilai dapat memberikan kepastian hukum yang lebih konkret bagi masyarakat. Di samping itu upaya unifikasi hukum dapat lebih mudah untuk dilakukan. Unifikasi hukum perlu dilakukan oleh Pemerintah agar keputusan hukum yang dibuat oleh lembaga-lembaga peradilan yang berwenang dapat menjamin rasa keadilan bagi segenap masyarakat. Selanjutnya, pada nomor 6 diterangkan bahwa: ”Hukum tertulis mengenai bidang-bidang hukum tertentu sedapat mungkin dihimpun dalam bentuk kodifikasi (hukum perdata, hukum pidana, hukum dagang, hukum acara perdata, hukum acara pidana)”. Secara lebih spesifik ayat yang kedua ini merupakan landasan yuridis dari metode pembaruan hukum Islam yang k-5, yaitu Kodifikasi. Dari Bab IV F tentang Hukum nomor 1 huruf b & e dan Bab III E nomor 5 TAP MPR nomor II/MPR/1993 serta Bab IV A nomor 2 GBHN 1999 dapat disimpulkan bahwa pembaruan hukum di Indonesia harus memiliki kesesuaian dengan amanat Pancasila dan UUD 1945. Sebagaimana dapat dilihat dalam peraturan-peraturan tersebut, dengan demikian pembaruan hukum Islam di Indonesia harus dilakukan dengan tidak bertentangan dengan rasa keadilan dan kebenaran, termasuk kesetaraan gender dan anti-diskriminasi; tata nilai budaya bangsa Indonesia, termasuk modernisasi dan perkembangan pembangunan; peraturan perundang-undangan yang berlaku; dan kepentingan nasional bangsa Indonesia serta harus sesuai dengan prinsip-prinsip demokrasi dan tuntutan reformasi. Pembaruan hukum Islam yang digagas oleh Pemerintah Indonesia dengan melibatkan kelima metode di atas diselenggarakan untuk menyesuaikan ketentuan
142
143
hukum Islam yang terdapat dalam literatur hukum Islam klasik –yang kurang atau tidak lagi relevan dengan keadaan masyarakat saat ini– agar sedapat mungkin memberikan kepastian hukum serta memenuhi rasa keadilan di masyarakat. Upaya tersebut juga dilakukan agar ketentuan hukum yang terdapat dalam khazanah hukum Islam yang telah ada dapat lebih sesuai dengan karakter hukum yang diterapkan di negara Indonesia. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa pembaruan hukum Islam di Indonesia pada dasarnya memiliki tujuan yang sama dengan teori maqâshid alsyarî’ah Imam al-Syathibiy seperti telah diuraikan di atas, yakni mewujudkan kemaslahatan masyarakat di mana hukum tersebut diterapkan. Relevansi antara prinsip maqâshid al-syarî’ah Imam al-Syathibiy dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia terletak pada fakta bahwa keduanya samasama menjadikan kemaslahatan umat manusia sebagai pertimbangan yang paling utama. Kepastian hukum serta jaminan akan terpenuhinya keadilan dalam masyarakat merupakan bagian dari mashlahah makhluk. Oleh karenanya, mengupayakan ketentuan hukum yang sesuai dengan kesadaran dan kebutuhan hukum masyarakat agar dapat memberikan kepastian hukum serta keadilan bagi mereka dengan jalan mengadakan pembaruan hukum Islam adalah selaras dengan pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah.
143
144
BAB V PENUTUP
A. Kesimpulan Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah, terutama karena teori tersebut meletakkan kemaslahatan makhluk sebagai target (ghâyah) di atas metodemetode istinbâth hukum yang mendasar pada kaidah-kaidah kebahasaan yang hanya merupakan sarana (washîlah), dapat dikatakan cukup banyak mengakomodasi pertimbangan-pertimbangan kontekstual dalam rangka perumusan hukum. Dengan teorinya itu Imâm al-Syâthibiy menginginkan agar ketentuan-ketentuan hukum Islam yang merupakan produk ijtihad para ulama dapat lebih berpihak terhadap kemaslahatan umat manusia, karena kemaslahatan umat manusia itulah yang sebenarnya menjadi tujuan disyari’atkannya agama Islam.
144
145
Menurut al-Syâthibiy, legislasi hukum yang merupakan manifestasi ijtihad dalam Islam hendaknya menjadikan kemaslahatan umat manusia, mulai dari aspek dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah, sebagai pertimbangan utama. Dengan demikian kemaslahatan mereka –sesuatu yang menurut al-Syâthibiy tidak dapat digantikan oleh kesimpulan melalui pendekatan kebahasaan– mendapatkan jaminan pemeliharaan. Pada sisi yang berbeda, pembaruan hukum Islam yang banyak disuarakan di Indonesia, terutama yang dilakukan melalui mekanisme perumusan peraturan perundang-undangan oleh lembaga negara, bertujuan untuk menyesuaikan ketentuan hukum Islam yang terdapat dalam literatur hukum Islam klasik –yang kurang atau tidak lagi relevan dengan keadaan masyarakat saat ini– agar dapat secara lebih nyata memberikan kepastian hukum serta memenuhi rasa keadilan di masyarakat, di samping juga agar lebih sesuai dengan karakter hukum yang diterapkan di negara Indonesia. Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah yang menjadikan kemaslahatan umat manusia sebagai pertimbangan utama dalam upaya perumusan ketentuan hukum dengan demikian memiliki relevansi dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia yang ditujukan untuk menciptakan keadilan dan mewujudkan kemaslahatan di masyarakat.
B. Refleksi Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah bukan hal baru dalam jagat pemikiran hukum Islam di Indonesia, sekalipun dalam hal popularitas mesti diakui bahwa produk pemikiran tersebut belum bisa disandingkan dengan, misalnya, pemikiran Imâm al-Syâfi’iy tentang qiyâs atau nâsikh-mansûkh. Pembaruan hukum
145
146
Islam yang menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan utamanya, betapapun telah disuarakan oleh banyak ulama dan para pemikir moderat di Tanah Air, namun agaknya hal tersebut masih perlu terus diupayakan mengingat masih lekatnya fanatisme sebagian kalangan umat Islam terhadap produk pemikiran fuqahâ’ klasik. Hal tersebut semakin mendesak untuk dilakukan mengingat semangat keberagamaan yang fundamentalistik –sebuah corak keberagamaan yang secara berlebihan meneladani, atau lebih tepatnya secara membabi-buta mengadopsi sikap dan perilaku generasi umat Islam yang paling awal– menemukan momentum kebangkitannya pada era pemerintahan yang demokratis seperti sekarang. Di samping itu, pembaruan hukum Islam yang tengah digalakkan akan dapat memberikan hasil yang lebih memuaskan jika kebijakan pembaruan yang dilakukan oleh lembaga negara tersebut tidak berhenti hanya pada ”ijtihad” mencari pendapat ulama klasik yang lebih sesuai dengan keadaan saat ini atau pada upaya eklektisisme (talfîq) saja. Umat Islam bagaimanapun perlu melakukan ijtihad yang secara langsung merujuk kepada al-Qur’an dan Hadits dengan tidak mengabaikan pendapatpendapat ulama yang hidup pada masa sebelumnya dan dengan memanfaatkan perangkat keilmuan modern, mulai dari sosiologi, antropologi, psikologi, ilmu genetika, dsb, agar dapat menghasilkan ketentuan-ketentuan hukum yang lebih sesuai dengan maksud-maksud Pemberi hukum.
146
147
DAFTAR PUSTAKA Buku: Al-Qur’an al-Karim. Abrahamov, Binyamin (2002) “Islamic Theology: Tradisionalism and Rationalism”, diterjemahkan Nuruddin Hidayat, Ilmu Kalam: Tradisionalisme dan Rasionalisme dalam Teologi Islam. Cet. I; Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta. Ahmad, al-Thayyib al-Sanûsiy (2003) al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id alUshûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadzariyyat Tathbîqiyyah. Riyad: Dâr al-Tadammuriyyah. Ahmed, Akbar S. (2003) (tanpa keterangan), diterjemahkan Amru Nst., Rekonstruksi Sejarah Islam di Tengah Pluralitas Agama dan Peradaban. Cet. 2; Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. Ainurrofiq (2002) “Madzhab” Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer. Cet. I; Yogyakarta: Ar-Ruz Press. Al-Hasan, Khalîfat Bâ Bikr (2000) Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh alIslâmiy. Cet. I; Kairo: Maktabat Wahbah. Al-Jabiri, Mohammed ‘Abed (2003) “Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique”, diterjemahkan Moch. Nur Ichwan, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam. Cet. I; Yogyakarta: Islamika. Al-Jaramiy, Ibrâhîm Muhammad (2000) al-Imâm al-Syâthibî: Sayyid al-Qurrâ’. Damaskus: Dâr al-’Ilm. Al-Nasysyâr, ‘Ali Sâmiy (1981) Nasy’at al-Fikr al-Falsafiy fî al-Islâm. Juz I. Kairo: Dâr al-Ma’ârif. Al-Raysuni, Ahmad & Muhammad Jamal Barut (2002), “al-Ijtihad: al-Nas, alWaqi’i, al-Maslahah,” diterjemahkan Ibnu Rusydi & Hayyin Muhdzar, Ijtihad: Antara Teks, Realitas dan Kemaslahatan Sosial. Jakarta; Erlangga. Al-Sijistâniy, Abû Dâwûd Sulayman ibn al-Asy’ab (2003) Sunan Abî Dâwûd. Juz II. Beirut: Dâr al-Fikr. Al-Syarbâshiy, Ahmad (t.th.) al-A’immat al-Arba’ah. Beirut: Dâr al-Jayl. Al-Syâthibiy, (t.th.) Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy, alMuwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. t.t.: Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah.
147
148
_______ (2008) al-I’tishâm. Cet. I; Kairo: Dâr al-Jauzi. Al-Thawîl, Tawfîq (1979) Asas al-Falsafah. Kairo: Dâr al-Nahdlat al-‘Arabiyyah. Al-Wâ-iliy, ’Abd al-Hakîm (t.th.) Mausû’at Syu’arâ’ al-Andalûs. Cet. I; Amman: Dâr Usâmah. Al-Zuhayliy, Wahbat Mushthafâ (1995), al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh. Damaskus: Dâr al-Fikr. Amiruddin & Zainal Asikin (2006) Pengantar Metode Penelitian Hukum. Cet. III; Jakarta: RajaGrafindo Persada. An-Naim, Abdullahi Ahmed (2004) “Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law”, diterjemahkan Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam. Cet. IV; Yogyakarta: LKiS. Arief, Eddi Rudiana (ed.) (1994) Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan. Cet. II; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Arikunto, Suharsimi (2006), Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan. Cet. XIII; Jakarta: UI-Press. Ash-Shiddieqy, Hasbi (2001) Hukum Antar Golongan: Interaksi Fiqh Islam dengan Syari’at Agama Lain. Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra. Ashshofa, Burhan (2004) Metode Penelitian Hukum. Cet. IV; Jakarta: Rineka Cipta. Assyaukanie, Luthfi (ed.) (2002) Wajah Liberal Islam Indonesia. Jakarta: Jaringan Islam Liberal dan Teater Utan Kayu. Azami, M.M. (2003) ”Studies in Hadith Methodology and Literature”, diterjemahkan Meth Kieraha, Memahami Ilmu Hadits: Telaah Metodologi & Literatur Hadits. Cet. III; Jakarta: Lentera. Azizi, A. Qodri (2004) Hukum Nasional: Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum. Cet I; Jakarta: Teraju. _______(2004) Melawan Globalisasi: Reinterpretasi Ajaran Islam. Cet. V; Yogyakarta: Pustaka Pelajar. _______(2003) Reformasi Bermadzhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik-Modern. Cet. I; Bandung; Teraju.
148
149
Azra, Azyumardi (2002) Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara. Cet. I; Bandung: Mizan. _______ (2004) Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Cet. I; Jakarta: Prenada Media. _______ (2000) Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan. Cet. II; Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000. Bagir, Haidar dan Syafiq Basri (ed.) (1994) Ijtihad dalam Sorotan. Cet. III; Bandung: Mizan. Bisri, Cik Hasan (ed.) (1998) Hukum Islam dalam Tatanan Masyarakat Indonesia. Cet. I; Jakarta: Logos. _______ (2003) Model Penelitian Fiqh. Cet. I; Jakarta: Prenada Media. _______(2004) Pilar-pilar Penelitian Hukum Islam dan Pranata Sosial. Cet. I; Jakarta: RajaGrafindo Persada. Bruinesen, Martin van (1996) Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Cet. IV; Bandung: Mizan. Bungin, Burhan (ed.) (2007) Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada. Daya, Burhanuddin (1995) Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera Thawalib. Cet. II; Yogyakarta: Tiara Wacana. Departemen Agama RI, (2005) al-Qur’an dan Terjemahnya: Juz 1-Juz 30. Cet. X; Bandung: Penerbit Diponegoro. Donohue, John J. dan John L. Esposito (1982) Islam in Transition: Muslim Perspectives. Cet. I: New York: Oxford University Press. Dutton, Yasin (2003) “The Origin of Islamic Law: The Qur’an, The Muwatta’, and Madinan Amal”, diterjemahkan M. Maufur, Asal Mula Hukum Islam: alQur’an, Muwatta’, dan Praktik Madinah. Cet. I; Yogyakarta: Islamika. Effendi, Satria (2005) Ushul Fiqh. Cet. I; Jakarta: Kencana. Esposito, John L. (2004) “Islam: The Straight Path”, diterjemahkan Arif Maftuhin, Islam Warna-warni: Ragam Ekspresi Menuju Jalan Lurus (al-Shirât alMustaqîm). Cet. I; Jakarta: Paramadina.
149
150
Fuad, Mahsun (2005) Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris. Yogyakarta: LKiS. Ghazali, Abdul Moqsith (ed.) (2005) Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis. Cet. I; Jakarta: Jaringan Islam Liberal. Gunaryo, Achmad (selanjutnya disebut Gunaryo) (2006) Pergumulan Politik dan Hukum Islam: Reposisi Peradilan Agama dari Peradilan ”Pupuk Bawang” menuju Peradilan yang Sesungguhnya. Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Semarang. Hallaq, Wael B. (1997) History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge University Press. Haq, Hamka (2007) al-Syathibi: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab alMuwafaqat. Jakarta: Erlangga. Harahap, M. Yahya (2003) Kedudukan, Kewenangan, dan Acara Peradilan Agama: UU No. 7 Tahun 1989. Cet. II; Jakarta: Sinar Grafika. Haroen, Nasrun (1997) Ushul Fiqh 1. Cet II; Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Hasaballâh, ‘Alî (t.th.) Ushûl al-Tasyrî' al-Islâmî. t.t.: Dâr al-Ma'ârif. Hidayat, Komaruddin dan Ahmad Gaus AF (ed.) (2006) Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara. Cet. I; Jakarta: Mizan. Hitti, Philip K. (2005) “History of The Arabs: from The Earliest Time to The Present”, diterjemahkan R. Cecep Yasin, Lukman dan Dedi Slamet Riyadi, History of The Arabs. Cet. I; Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. Ismâ’îl, ‘Abd al-Hamîd Abû al-Makârim (t.th.) Al-Adillat al-Mukhtalaf fîhâ wa Atsaruhâ fi al-Fiqh al-Islâmî. Kairo: Dâr Mâjid li al-Thibâ’ah. Jazuni (2005) Legislasi Hukum Islam di Indonesia. Cet. I; Bandung; PT. Citra Aditya Bakti. Kamali, Mohammad Hashim (1996) “Principles of Islamic Jurisprudence (The Islamic Texts Society)”, diterjemahkan Noorhadi, Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam (Ushûl al-Fiqh). Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Kansil, C.S.T. (1989) Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia. Cet. VIII; Jakarta: Balai Pustaka. Kusnardi, Moh. & Hermaily Ibrahim (1988) Pengantar Hukum Tata Negara Indonesia. Cet: VII; Jakarta: Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia dan CV Sinar Bakti.
150
151
Kusumaatmadja, Mochtar (2002) Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan. Cet. I; Bandung: PT Alumni. Lapidus, Ira M. (2000) “A History of Islamic Societies”, diterjemahkan Ghufron A. Mas fadi, Sejarah Sosial Umat Islam. Cet. II; Jakarta: RajaGrafindo Persada. Madjid, Nurcholish (1992) Islam Doktrin dan Peradaban. Cet. II; Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina. MD, Moh. Mahfud (1999) Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi. Yogyakarta: Gama Media. Mahfudh, KH. M.A. Sahal (2003) Nuansa Fiqh Sosial. Cet. II; Yogyakarta: LKiS. Mahmood, Thahir (t.th.) Family Law Reform in The Muslim World. New Delhi: The Indian Law Institute. Manan, Abdul (2006) Aspek-aspek Pengubah Hukum. Cet III; Jakarta: Prenada Media. Masud, Muhammad Khalid (1989) Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought. New Delhi, International Islamic Publishers. Mas’udi, Masdar Farid (1993) Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam. Cet. III; Jakarta: Pustaka Firdaus. Menocal, Maria Rosa (2006) “Ornament of The World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain”, diterjemahkan Nurasiah, Sepotong Surga di Andalusia: Kisah Peradaban Muslim, Yahudi, Kristen Spanyol Pertengahan (750-1492). Cet I; Bandung: Mizan. Mubarok, Jaih (2005) Ijtihad Kemanusiaan di Indonesia. Cet: I; Bandung: Pustaka Bani Quraisy. _______ (2000) Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam. Cet. I; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Nafis, Muhamad Wahyuni (ed.) et. al. (1995) Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, M.A. Cet. I; Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI) dan Yayasan Wakaf Paramadina. Nasr, Seyyed Hossein (2003) ”The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity”, diterjemahkan Nurasiah Fakih Sutan Harahap, The Heart of Islam: Pesanpesan Universal Islam untuk Kemanusiaan. Cet. I; Bandung: Mizan.
151
152
Nasution, Harun (1999) Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang. Noer, Deliar (1996) Gerakan Modern Islam di Indonesia, 1900-1942. Cet. VIII; Jakarta: Pustaka LP3S Indonesia. O.F.M., Alex Lanur (1983) Logika: Selayang Pandang. Cet. 22; Yogyakarta: Kanisius. Putuhena, Shaleh (2007) Historiografi Haji Indonesia. Cet. I; Yogyakarta: LKiS. Rofiq, Ahmad (2001) Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia. Yogyakarta: Gama Media. Rosyada, Dede (1999) Hukum Islam dan Pranata Sosial. Cet. V; Jakarta: RajaGrafindo Persada. Saifullah (2006) Buku Panduan Metodologi Penelitian. Malang: Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri Malang. Salman, Otje dan Anthon F. Susanto (2004) Beberapa Aspek Sosiologi Hukum. Cet. I; Bandung: Alumni. Shahrur, Muhammad (2003) ”Dirâsât Islâmiyyat Mu’âshirat fi al-Dawlat wa alIjtimâ’”, diterjemahkan Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara. Cet. I; Yogyakarta: LKiS. Sirry, Mun’im A. (ed.) (2004) Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat InklusifPluralis. Jakarta: Paramadina. Soekanto, Soerjono (1986) Pengantar Penelitian Hukum. Cet. III; Jakarta: UI-Press. Sukandarrumidi (2006) Metodologi Penelitian: Petunjuk Praktis untuk Peneliti Pemula. Cet. III; Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Suma, Muhammad Amin (2004) Himpunan Undang-undang Perdata Islam dan Peraturan Pelaksanaan Lainnya di Negara Hukum Indonesia. Cet. I; Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. Sumitro, Warkum (2005) Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial Politik di Indonesia. Cet. I; Malang: Bayumedia Publishing. Suparta, Mundzir (2003) Ilmu Hadits. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada. Syarifuddin, Amir (2002) Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia. Cet. I; Jakarta: Ciputat Press.
152
153
Syaukani, Imam (2006) Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan hukum Nasional. Jakarta: RajaGrafindo Persada. Teba, Sudirman (1993) Islam Orde Baru: Perubahan Politik dan Keagamaan. Cet. I; Yogyakarta: PT. Tiara Wacana. Yafie, Ali et. al (2003) Fiqh Perdagangan Bebas. Cet. II; Jakarta: Teraju. _______ (1994) Menggagas Fiqh Sosial: dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi, hingga Ukhuwah. Cet. I; Bandung: Mizan. _______ (2006) Merintis Fiqh Lingkungan Hidup. Cet. I; Jakarta: Ufuk Press. Yustiono et. al. (ed.) (1993) Islam dan Kebudayaan Indonesia: Dulu, Kini, dan Esok. Cet. I; Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal. Jurnal: Cooke, Miriam, “Performing Ibn Khaldun in Syria: The Role of The Intellectual in Troubled Times”, Indo-Islamika: Journal of Islamic Science, 1 (November, 2007). Internet: As’ad,
Ahmad, “Imam al-Syathibi: Sang Penentang Ta’ashub”, [http://nulibya.wordpress.com/2007/11/04/imam-al-syathibi-sang-penentangtaashub/], (diposting pada 4 November 2007 pukul 14:26:59, diakses pada 20 April 2008).
Baso,
Ahmad, “Ushul Fiqh, http://www.wahidinstitute.org/indonesia/content/view/149/52/1
Sejarah”,
Darusmanwiati, Aep Saepulloh, “Imam Syathibi: Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama”, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=309, (diakses pada 17 Desember 2007). Kamali, Mohammad Hashim, “Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law”, http://www.sunniforum.com/forum/archive/index.php?t-6176.htm, (diposting pada: 30-05-2005, diakses pada: 11 Juni 2008). Mustafa, A., “Ibrahim Hosein: Sosok http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1083
153
Pembaru”,
154
Safrin,
Nirwan, “al-Shatibi: Tokoh Pembaharu Terlupakan“, http://www.insistnet.com/content/view/16/6 Suherlan, Ian, “Pembaruan untuk Kemajuan Umat”, http://www.cmm.or.id/cmmind_more.php?id=A2553_0_3_0_M, (diposting pada 21 Agustus 2006). Kamus dan Ensiklopedia: Munawwir, Ahmad Warson (1997) Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia. Surabaya: Pustaka Progressif. Safra, Jacob E. et. al. (ed.) (2007) Encyclopædia Britannica. Vol. 6; Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc.
154
