Ma harcot kell vívni politizálni kell!

„Ma harcot kell vívni – politizálni kell!”

Wesley Jubileumi Kötetek Sorozatszerkesztő: Majsai Tamás

„Ma harcot kell vívni – politizálni kell!” Köszöntő könyv Bárdos-Féltoronyi Miklós 75. születésnapjára

Szerkesztette: Majsai Tamás

Wesley János Lelkészképző Főiskola Theológus és Lelkész Szak Budapest, 2010

Wesley Jubileumi Kötetek (6.) Wesley János Lelkészképző Főiskola Theológus és Lelkész Szak Szerkesztette: Majsai Tamás Olvasószerkesztő: Mártonffy Marcell Közreműködött: Jónás-Mátéh Magdolna, Mártonffy Marcell, Udvarvölgyi Zsolt

© Wesley János Lelkészképző Főiskola ISSN 2062-0330 ISBN 978-963-86804-4-0

Tartalom

Ha meginog a föld (Iványi Gábor) 75 év a holnap jegyében. (������������������������� Bárdos-Féltoronyi Miklós megközelítése)� (Majsai Tamás) Tabula gratulatoria Boór János: Traduttore – traditore, fordító – ferdítő… Fazekas Csaba: Körmöczy Imre nyilatkozata 1848 májusából Gedő Éva – Schwendtner Tibor: Az idegen. Az ellenség- és identitásképzés dilemmái Hadházy Antal: A cigánymisszió és a Biblia Jakab Attila: Vallás és identitás. Geopolitikai perspektívák Kamarás István Ojd: Ipiapi atya posztulációja Krausz Tamás: A forradalom-narratíva ellentmondásai Majsai Tamás: Egyházak és Soá „az ország egyetlen konzervatív, keresztény napilapjában” 1996-ban. (Egy történészpublicisztikai epizód) Nagy Péter Tibor: Egy ortodox zsidó közösség a helyi társadalomban Orosz Atanáz: Az Egyház mint közösség az ökumenikusan nyitott Joánisz metropolita teológiájában Petrás Éva: Társadalmi tanítás és szociális kérdés. A Quadragesimo anno enciklika recepciója a katolikus újságírásban, 1931-1938 Pomogáts Béla: Piarista emlékek Szöllőssy Ágnes: Cigány a képen. Cigányábrázolás a XIX-XX. századi magyar képzőművészetben Vigh Szabolcs: Családtervezés – egyházi normák – múlt és jövő A kötet szerzői

7 9 13 15 23 33 41 68 85 98 108 130 144 158 173 179 190 199

Ha meginog a föld Az éneklőmesternek, az altashétre, Aszáf zsoltára. Tisztelünk téged, oh Isten, tisztelünk; neved közel van, hirdetik csodatetteid. Ha megszabom a határidőt, én méltányosan ítélek. A föld és annak minden lakosa elcsügged; én erősítem meg annak oszlopait. Szela. A kérkedőknek azt mondom: Ne kérkedjetek; és a gonoszoknak: Ne emeljetek szarvat! Ne emeljétek magasra szarvatokat, ne szóljatok megkeményedett nyakkal; Mert nem napkelettől, sem napnyugattól, s nem is a puszta felől támad a felmagasztalás; Hanem Isten a bíró, aki egyet megaláz, mást felmagasztal! Mert pohár van az Úr kezében, bortól pezseg, nedvvel tele; ha tölt belőle, még seprejét is issza és szopja a föld minden gonosztevője. Én pedig hirdetem ezt mindörökké, és éneket mondok a Jákób Istenének. És a gonoszoknak szarvait mind letördelem; az igaznak szarvai pedig felmagasztaltatnak. (Zsoltárok könyve 75.)

Bárdos-Féltoronyi Miklós 75 éves. Hadd nyissam ki előtte a Bibliát Aszáf zsoltárénekénél, melyet a nagy bibliai költő a „Ne veszíts el” kezdetű ének dallamára szerzett, és nem magányos imának, hanem közösségi, gyülekezeti dalnak szánta. Oly korban élt, olyan történelmi pillanat ihlette meg, amikor egyes önmagukat istenítő, nagy befolyással rendelkező halandók akkora hatalomra tettek szert, hogy szinte képesek voltak a föld oszlopait is megingatni. Szarvuk hegye az Örökkévalót fenyegette, nyakasak és gőgösek voltak. Az oszlopok tetején billegő föld kétségbeesett lakói pedig előbb keletre aztán nyugatra, majd a végtelen pusztaság felé tekingetve várták a szabadítót. A hitvallás megszólaltatja Istent, aki üzeni az oszlopdöntögetőknek, hogy az Ő helyreállító és megszilárdító hatalma majd biztonságossá teszi a föld fundamentumát. Ítéletét pedig nem bízza ilyen vagy olyan irányzatokra, maga tölti ki a harag poharába az ítélet habzó fűszeres borát, melyet fenékig ürítenek majd a gonosz fennhéjázók, s még az ital seprejét is szürcsölni fogják. A földi hatalmasok szarvából pedig törmelék lesz, talán szarufésű vagy hajtű asszonyok kontyában.



Bárdos-Féltoronyi Miklós élete háromnegyed évszázada alatt bizonyára többször átélte az oszlopok ingadozását. Láthatta azt is, hogyan dideregnek a földi födém riadt kisemberei, és hallhatta a kifent szarvaikkal fenyegetőzők bömbölését is. Bizonyára ismeri a társadalom, a közösségek kapkodását is, amikor az okos politizálás és az isteni elvek követése helyett mindig valahonnan napkeletről, napnyugatról vagy a puszta felől várják a megoldást. „Isten a bíró”. Jó hirdetni elmúlt és újraéledő zavaros történelmi korszakok földmozgásai közepette, hogy nem elévülhetetlen azok igaza, akik „megkeményedett nyakkal” szólnak, „az igaznak szarvai pedig felmagasztaltatnak”. Isten áldása kísérje az igaz ember lépteit és bátor tanúságtételét! 2010 Pünkösdje felé Iványi Gábor



75 év a holnap jegyében (Bárdos-Féltoronyi Miklós megközelítése) Biblikusan szólva: egy igazán arisztokrata, akiben hamisság nincsen. Családja a Rákosi-rendszer osztályellensége és kárvallottja. Velük együtt ő is megszenvedte a kitelepítést és annak sokféle hátrányát. Hazájában még gimnáziumi érettségit sem tehetett. Akár törvényszerűnek is gondolhatnánk, hogy a katolicizmus egyik fontos szellemi centrumában élő és tanító gondolkodó, aki már ifjú éveiben is e tájon eszmélődött hithű egyházi és társadalmi mozgalmárrá, a nemes konzervativizmus elkötelezett hívévé és apostolává szocializálódik. A képlet azonban nemcsak bonyolultabb ennél, de egyenesen cáfolja is előfeltevéseinket. Bárdos-Féltoronyi Miklós ugyanis nem a magától értetődő alternatívák közül választott, például egy progresszív perszonalizmusban bukkanva rá a ki tudja honnan hozott, s mely Lélek által belétáplált principiális kriticizmus és rezervacionalizmus alkatilag asszonáns ösvényére, hanem inkább és legalább ennyire érzi otthon magát a kommunista eszmének elkötelezett nők és férfiak társaságában, amelynek okán biográfusa éppoly jó lelkiismerettel jellemezhetné őt a neomarxisztikus krisztianizmussal, mint amilyen bátran fel is helyezhetné nevét a kortárs kommunista hitvallók regiszterére. Bárdos-Féltoronyi Miklós szubjektíve képviselt identitásmeghatározásának rangos pillére ugyan a tudományteoretikum iránti elkötelezettség, az őt fürkésző elemző mégis inkább arról van meggyőződve, hogy e lelkesedés leginkább ott és abban a sajátja, ahol a legkevésbé hódol a tudományosság konvencióinak, és ezt is csak akként művelvén, hogy közben a legelszántabb ifjontisággal teszi permanens kritika tárgyává az új vallás (az ún. tudomány) örök adversarius-át: a lelkét és szellemét minden más univerzalitás előtt szorongató transzcendenciaorientált dispozicionalitást. Az ideális tudományteoreikus? Netalán aporetikus (is) lenne a globalista rezervacionalista? Ki tudja! A Wesley János Lelkészképző Főiskola Theológus és Lelkész Szakon konferenciát rendez az egyházak megújulásáról és felelősségéről, de csak azért, mert szilárdan vallja kritikokatolikus és másfajta radikalizmusokban szerzett elvbarátaival együtt a soreli konfessziót: a zsarnokság minden fogalom közül elsősorban is Istenéből tud a legtöbbet profitálni, és hogy nem lehet megállás a minden belenyugvásnak, kvietisztikus kegyességnek kesztyűt dobó, élethosszig kötelező lelkesedésben. Szubverzív emfázissal utasítja hát rendre az általa világszkeptikus kísértésként megbélyegzett



„savoir se taire sur ce qu’on ignore” elvét, hogy a jövő minden bizonytalanságát látva is inkább legyen a „wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man sprechen” hangnemben játszó wittgensteini orchester szólistája (l. még Mt. 10,27), ahol a szekularizált lélek odaadó szenvedélyével hirdetheti, hogy kár és szemét minden kereszténység, amelynek céljai nem elsősorban Isten Királyságának lehetőleg evilági kialakítására irányulnak. Az egyenlőtlenek emancipációjáért folytatott paraklétoszi ügyvédkedés, a megnyomorító struktúrák, de még az azokat állandósítani segítő aromával házaló legnemesebb konzervativizmusok ignorálása is, a rasszista és antiszemita és egyéb istenszomorúságokkal szembeni fellépés éppoly alapvető eleme spiritualitásának, mint a reakcioner egyházi és krisztiánuskodó devianciák, illetve mindenféle alvatag viselkedés elutasítása. Mindennapi szenvedélyei határtalanok és univerzálisak. Brüsszel pedig természetesen a világ közepe, ahonnan úgy vezet út minden irányba, hogy Washington vagy Peking, esetleg Stockholm vagy Johannesburg felé mozdulva is el, mindig otthon legyen Köztes-Európában, és persze leginkább is a kárpáti medencében, ahol az éppen adott hic et nunc imperativuszai alapján tud a mennyei béke hitétől táplált pacifizmusa jegyében biztos zengésű tiltakozást bejelenteni a pápai NATO-támaszpont létesítése ellen, vagy támogatást adni sziklaszilárd antifasiszta és antirasszista humanizmusából fakadóan, netalán a felszadítás-theológia eszméinek Krisztus kis embereit szerető buzgalmától indítva főiskolánk különféle humán- és politikatheológiai megnyilatkozásaihoz. Kereszténynek lenni ugyanis, vallja messzeszólóan Bárdos-Féltoronyi Miklós, kathexochen politikai tevékenységet jelent. Nem egyik vagy másik párt, hanem az Örökkévaló mellett, akinek ügyéért „ma”, az örök mában – éspedig rendületlenül! minden Ő gyengeségei közepette is – „harcot kell vívni, politizálni kell!” Bárdos-Féltoronyi Miklóssal együtt mennyei áldásnak is tekinthetjük, hogy a tudományfilozófia erőterében az utóbbi évtizedek során leginkább egy konkrétnak csak nehezen tekinthető diszciplína, az ún. geopolitika ragadta meg alkotó életét, és hogy elméje pedig leginkább e nézőpont teleológiaorientált terrénumain sátorozik. A jeles kutató a globalitás horizontjának jegyében találta meg ugyanis annak a tudásnak és hitnek a legmeggyőzőbb bizonyságait is, hogy a jövő epicentruma a mai világrend legkritikusabb hatalmi közege, a kapitalista erő- és érdekkoncentráció, és hogy itt, ebben a kontextusban kell hirdetni, hogy a Föld és a földi javak mindenkiéi, de persze leginkább is az Úréi, és hogy „minden kizárás kizárt”, a kapitalizmust pedig, mint „bűnös építményt” meg kell szüntetni, de legalábbis kevésbé bűnössé kell tennünk. E horizontokon tájékozódva hirdeti lankadatlan hittel, hogy „a társadalmi szenvedés égbekiáltó” kinövéseit minél radikálisabban vissza kell metszenünk, mert „az emberi méltóság egyenlőséget és igazságosságot” követel, és hogy az odafennva-

10

lókra tekintettel űzött gazdasági-társadalmi politizálást, békepolitikát és környezetpolitikát kell folytatnunk. A feladat emberfeletti. Tudja ezt Bárdos-Féltoronyi Miklós is. Hogy mégsem csügged, ahhoz adjon neki továbbra is erőt és sok-sok évet az Örökkévaló, akinek szolgálatát vállalja, és akire tekintettel az alábbi elemzés már-már eschatológiai dimenziót ostromló józansággal és méltósággal végiggondolt sorait is megfogalmazta: „Van, aki örvend annak, hogy a tőkés gondolkodásmód lelepleződött, és több igazságosságot, nagyobb fokú együttérzést vár el a közgazdasági szemléletben. Van, aki a környezet védelmét és az eljövendő nemzedékekről való gondoskodást helyezi előtérbe. A bátrabbak demokratikus változásokat sürgetnek helyi és országos szinten, továbbá nemzetközi és állampolgári téren egyaránt a »máshogy gondolkodók« mozgósítását, a »haladónak« mondott politikai rendszerekkel való összefogást. Az emberiség méreteiben gondolkodva szerintem ez mind szenteltvíz, ha nincs mögötte megfelelő fedezet társadalmi összefogásban, elhatározásban és politikai akaratban. Lényegesebbnek tűnik számomra felvetni néhány alapvető kérdést: vajon nem egy egészen új tőkés rendszer kialakulása előtt állunk? Valóban nincs-e ennek a rendszernek alternatívája, például olyan gazdasági rendszer, amelyben több szinten érvényesül az állami/közösségi és az azt kiegészítő jelleg? Elképzelhető-e olyan rendszer, amelynek szinte nem is lesz köze a fennálló (klasszikus) tőkés rendszerhez? Fenntartható-e a jövőben teljeskörűen a magántulajdon joga? Mennyire tudják majd a jövőben a piacok, mint az eladás és a vásárlás metaforikus képlete, irányítani az élet minden területét? Indokolt-e állami intézmények segítségével kisszámú állampolgár számára biztosítani a tőke tulajdonjogát és tőke termelte profitot? Forradalomra kell-e várni ahhoz, hogy a vagyonok és a jövedelmek közötti különbségek alapvetően módosuljanak? E kérdések megválaszolása tőlünk függ. Ez a görög kairosz, a válaszút, ami előtt állunk. Hogy az út hová vezet, azt mi határozzuk meg. Együtt vagy egymás ellen. Háborúban vagy békében. Isten segítsen rajtunk!” Végezetül a 75. Zsoltár legmélyebben geopolitikai üzenetével kérjük életére és munkásságára a Mindenható áldását: „Mert nem napkelettől, sem napnyugattól, s nem is a puszta felől támad a felmagasztalás.”* Budapest, 2010. május 18-ának előestéjén A WJLF Theológus és Lelkész Szak nevében: Majsai Tamás * Bárdos-Féltoronyi Miklós idézett írásai: a) A hatalom és a tőke időleges válsága. Korunk, 2009/6. 41-49. = http://www.korunk.org/?q=node/8&ev=2009&honap=6&cikk=10620; b) Fű alatt épül az európai védelem. [Szőcs László interjúja] Népszabadság, 2008. április 26. (LXVI. évf., 98/2. sz.) 1. 8. = http://nol.hu/archivum/archiv-489895; c) Egyházi felelősség – bevezető gondolatok. In: Az egyházaink a felelősség és a jövő kihívása előtt. Konferencia a Wesley János Lelkészképző Főiskola Theológus és Lelkész Szak szervezésében. 2008. november 7-8. Budapest, Wesley János Lelkészképző Főiskola (Theológus és Lelkész Szak), Wesley Konferencia Kötetek, 1. 2010. = http://felelosseg.atw.hu/

11

Tabula gratulatoria Balogh Margit történész, az ELTE c. egyetemi docense, az MTA tudományos főmunkatársa Barna István a WJLF főtitkára Bánlaky Pál szociológus, főiskolai tanár, WJLF Bognár László filozófus, ME BTK Bognárné Horgosi Anikó theológus hallgató, WJLF Boór János theológus, a Mérleg volt főszerkesztője Dobrovits Mihály PhD, MTA-ELTE, Közép-ázsiai Kutatócsoport Fazekas Csaba történész, ME BTK Gábor György vallásfilozófus, egyetemi tanár, MTA, ORZSE Gánóczy Sándor theológus, professor emeritus Gedő Éva filozófus, egyetemi tanársegéd Geréby György egyetemi docens, CEU Hadházy Antal ref. lelkész, főiskolai tanár Hubai Péter főiskolai tanár, a WJLF Vallástudományi Intézet igazgatója Iványi Gábor theológus, címzetes egyetemi tanár Jakab Attila vallástörténész Kamarás István OJD szociológus, egyetemi docens Krausz Tamás történész, tanszékvezető egyetemi tanár, ELTE Lakatos Anka lelkész, theológa M. Hideg Tünde theológa, főiskolai tanár, WJLF Majsai Tamás theológus, egyetemi tanár, WJLF Mártonffy Marcell irodalomtörténész, theológus, a Mérleg főszerkesztője Nagy Péter Tibor szociológus, egyetemi tanár Ónodi István theológus, a WJLF gazdasági igazgatója Orosz Atanáz görög katolikus szerzetespap, főiskolai tanár, Nyíregyháza-Dámóc Petrás Éva történész, Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltára Pomogáts Béla irodalomtörténész, az Illyés Archívum tudományos vezetője Schwendtner Tibor filozófus, egyetemi tanár Sziva Ibolya theológus hallgató, WJLF Szöllőssy Ágnes művészettörténész Vigh Szabolcs katolikus pap, morálteológus

13

Boór János

Traduttore – traditore, fordító – ferdítő… A Csillaghegyi Evangélikus Gyülekezetben 2008 fehérvasárnapján elhangzott igehirdetés alapanyaga, ezúttal Bárdos-Féltoronyi Miklós barátomnak ajánlva

0. Ökumenikus életutam Nagy megtiszteltetés és nehéz feladat számomra, egy héttel húsvét után, hogy itt a csillaghegyi evangélikus gyülekezetben „méltatlan szolgaként” elláthatom az igehirdető szolgálatát. Köszönöm a meghívást és a megbízatást. Mielőtt belekezdenék a Biblia és a Reneszánsz évében választott tulajdonképpeni témámba, amelynek címe olasz közmondás: traduttore – traditore, latinul traductor-traditor, magyarul „fordító – ferdítő”, röviden visszapillantok arra a hosszú útra, amely ide, a csillaghegyi evangélikus gyülekezet szószékéhez elvezetett. A római katolikus egyházban a vértanúhalált halt Kálló Ferenc tábori főesperes 1932-ben keresztelt meg. Az anyaszentegyház megosztottságát életemben először fájdalmasan a kőszegi katonaiskolában („az iskolában a határon”) éltem meg, amikor egy esti kivonuláson Csont Béla nagybányai református növendéktársam kővel megdobott, mert állítólag a protestánsokat pogányoknak neveztem. Lehet, hogy így volt, erre nem emlékszem már. De abban az időben mi, katolikusok egy zsinagógába, de még egy protestáns Istenházába sem léphettünk be. Szinte fordulat az életemben, amikor már a világháború után ciszterci diákként egy pesti protestáns leánygimnázium tanulóinak kellett Székesfehérvárt idegenvezetőként bemutatnom, és egy leányzó nagyon megtetszett. Nagy lépés az ökuménia útján életemben, hogy az iskolák államosítása és az egyesületek feloszlatása után a Bokor Bázisközösség elődmozgalmában már rendszeresen tartottunk protestáns diákokkal együtt – titokban – bibliamagyarázatokat, amelyeken többek közt a már megboldogult Németh Géza, a budapesti református Erdélyi Gyüle-

15

kezet későbbi alapítója is részt vett. Jezsuita kispapként, ún. skolasztikusként egyháztörténetet tanulva már felismertem a római egyház felelősségét az egyházszakadásban. 1956-ban nyugatra menekülve először még jezsuita növendékként, később világiként tevékenyen részt vettem a Pax Romana nemzetközi katolikus egyetemista és értelmiségi mozgalomban, amely el volt kötelezve az ökumenizmusnak (Spanyolországban például ökumenikus összetételű a tagsága) és a II. Vatikáni Zsinat által meghirdetett aggiornamentónak. Ebben a szellemben alapítottuk 1965-ben a máig megjelenő, Mérleg című tallózó folyóiratot, amely évtizedeken át napról-napra szembesített a fordítás problémáival. A Pax Romana keretében kezdeményeztük rendes évi kongresszusaink mellett (amelyeken rendszeresen előadtak protestáns gondolkodók, Vajtától Hafenscherig) az Európai Protestáns Magyar Szabadegyetemmel és az Evangéliumi Ifjúsági Konferenciákkal először Nyugat-Európában a Magyar Ökumenikus Találkozókat. Az ötödiket és eddig sajnos az utolsót már itthon, Gyulán, 1995-ben rendeztük meg. E találkozókon évről-évre egymáshoz közelebb kerülve meghonosodott az Úr asztala körül is az eucharisztikus közösség, amint ez Münchenben is évtizedekig gyakorlat volt a Szent Quirinius Plébániánk és az Adventi Templom evangélikus gyülekezete között, amíg római nyomásra az egyháztanács tiltakozása ellenére meg nem szűnt. Hosszú út és fejlődés vezetett engem idáig. 1. Miről nem beszélek? 1.1. Először is nem szólok a tárgyi, a személyek közötti nehézségekről, sem pedig alanyi tapasztalataink és intuícióink megfogalmazásának nehézségeiről. Utóbbi, amellyel most én is küszködöm, minden ismeretelmélet legsúlyosabb problémáját jelenti, hogy tudniillik miképpen ragadhatjuk meg végérvényesen vagy csak közelítően, torzítás és meghamisítás nélkül, általános fogalmainkkal, modellszerű, elvont kifejezés- és beszédmódunkkal a mindig kimeríthetetlen valóságot. Talán ez a problematika is felvetődik az Örökkévaló képi ábrázolásának bibliai tilalmában, bár a teológiai viták a zsidóknál bizonyára nem voltak megtiltva. Talán ugyanebből az okból panaszkodott Luther Márton alkotó életének utolsó napjain, hogy nem tudja már teljesen átdolgozni német bibliafordítását. Kicsit hasonlóan Aquinói Tamás halál előtti kijelentéséhez, miszerint pelyvának tekinti nagy Teológiai Summáját. 1.2. Másodszor nem tárgyalom a plágiumot, amikor a fordító egyenesen rablóvá válik, mások szellemi alkotásait eltulajdonítva. Az általam lektorált anyagokat gyakran a hazai szellemi életben megbecsült szerzők orozták el, akik olyan jeles folyóiratokban publikálhattak, mint a Hitel, a Magyar Tudomány, a Theológiai Szemle és a Vigilia, oly nagy írók rossz példáját követve,

16

mint Goethe, Dumas, Brecht és Umberto Eco. Az Újszövetségi Szentírásban persze gyakran nem a tanításokat, hanem a tekintélyes tanítók neveit volt szokás eltulajdonítani. Sem János evangéliuma, sem Pál Apostol mind a tizennégy levele nem származik a Bibliában feltüntetett szerzőtől.

2. Amiről szó lesz: fordítási hibák az újszövetségben 2.1. Egyszerű bibliaolvasó emberként, és nem szentírástudósként – mert ez nem vagyok – szeretnék most a Biblia és Reneszánsz Évében erről elmélkedni. Mindnyájan gyakran megakadunk olyan igéken, amelyeket egyszerűen nem értünk. Ezekkel kapcsolatban azt a hipotézist állítottam fel, hogy ezek az értelmezhetetlen helyek általában fordítói ferdítések, ahol a traduttore – traditore, a traductor – traditor vezet minket félre. Legelőször a nyugati nyelvekből készült teológiai tanulmányok magyar fordítását lektorálva jöttem rá arra, hogy az ezekben idézett bibliai helyek a magyar bibliafordítások szerint gyakran nem illenek be a szövegbe. Még a legtöbb szerencsém a Magyar Bibliatanács megbízásából a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya által 1975-ben kiadott Bibliával volt. Amin persze csak addig ütköztem meg, amíg nem tudatosodott bennem, hogy bibliáink fordítások fordításainak fordításai, pontosabban héber és arám szövegek görög fordításai latin fordításának (a Tridenti Zsinat által a katolikus egyházban kanonizált Vulgatának) népnyelvi fordításai… Ferdítések ferdítéseinek ferdítései? Tudtommal ezt a súlyos problémát elsőként Julius Wellhausen göttingeni nyelvész és arabszakértő ismerte fel, amikor tanulmányozni kezdte a sinai kolostorban 1892-ben megtalált és már 1894-ben közzétett szír evangéliumokat, amelyeket a görögből fordítottak. Ezek a fordítások a várakozás ellenére eredetibbeknek, simábbaknak, egységesebbeknek, szóval hitelesebbeknek mutatkoztak, mint a görög nyelvű evangéliumok. Feltehetően azért, mert a szír nyelv közeli rokonságban áll az arámmal, amelyen Jézus, Jesua beszélt. Wellhausen fogalmazta meg a következő követelményt, amely nem döntötte meg a Kurt Aland gondozta Novum Testamentum Graece irányadó kritikai kiadásának tekintélyét, csupán viszonylagossá tette fontosságát: „Ha valaki Jézus beszédeit tudományosan magyarázni akarja, akkor képesnek kell lennie arra, hogy szükség esetén visszafordítsa arra a nyelvre, amelyet Jézus használt” (). 2.2. Az első példa: szabad-e adót fizetni a császárnak? Mindnyájan jól ismerjük a történetet (Mt. 22,17-22; Mk. 12,13-17; Lk. 20,20-26). „Akkor a farizeusok elmentek, és elhatározták, hogy szóval csalják tőrbe. Elküldték Vö. Mérleg, 25 (1992) 2, 218-219. Idézi Günther Schwarz: Worte des Rabbi Jeschu. Eine Wiederherstellung. Graz – Wien, 2003, 15.  

17

tehát hozzá tanítványaikat a Heródes-pártiakkal együtt, akik ezt mondták: »Mester (azaz Rabbi; B. J.), tudjuk, hogy igaz vagy, és az Isten útját igazán tanítod, és hogy nem törődsz senkivel, mert nem vagy tekintettel az emberek személyére. Mondd meg tehát nekünk, mi a véleményed: szabad-e adót fizetni a császárnak, vagy nem?« Jézus felismerve gonoszságukat így szólt: »Mit kísértetek engem, képmutatók? Mutassátok meg nekem az adópénzt!« Azok odavittek neki egy dénárt. Jézus megkérdezte tőlük: »Kié ez a kép és a felirat?« »A császáré« – felelték. Jézus erre kijelentette: »Adjátok meg tehát a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené.« Így olvasom az előbb említett magyar fordításban. Az adó a tributum capitis, azaz fejadó és sarc, ami miatt három évszázad alatt 62 felkelés tört ki a római gyarmatosító hatalom ellen; az istenkáromló felirat: Tiberius Caesar Divi Augusti filius Augustus, „Tiberius császár, az isteni Augustus fia, Augustus”. Emiatt egy istenfélő zsidó meg sem érinthette. Pinchas Lapide (1922-1997) németországi zsidó újszövetség-kutató szerint „a görög szövegben nem az áll, hogy »adjátok meg«, hanem – jó héberséggel – az, hogy »adjátok vissza«!” Itt evangélium-fordításaink legsúlyosabb ferdítésével állunk szemben: az άπόδοτε (apodote) görög szó fordítása nem „adjátok meg”, hanem „adjátok vissza”. Vagyis kézbe se vegyétek, ne használjátok a császár pénzét, hanem adjátok vissza neki a tulajdonát. Mintegy erőszakmentes ellenállásra szólít fel itt Mesterünk. Szó sincs itt semmiféle vallási kötelezettségről vagy tiszteletről a császár iránt, ami a Római Levél 13. fejezetének elején is megfogalmazódik: „Minden lélek engedelmeskedjék a felettes hatalmaknak, mert nincs hatalom mástól, mint Istentől...” Kiváltképpen ennek a kis „vissza” igekötőnek a hiánya alapozta meg teológiailag Trón és Oltár két évezredig tartó ártalmas szövetségét Páltól, Ágostontól Lutherig és a Hitlerhez mindvégig hűséges német keresztényekig. Ez az alapja a Nagy Konstantin alapította római birodalmi egyházban végigkövethető szövetségnek a politikai reakcióval, szemben az emancipációs és felszabadító mozgalmakkal, valamint forradalmakkal. Annak ellenére, hogy a zsarnokgyilkossággal kapcsolatban már az ókorban és a középkorban kialakult az ellenállási jog etikai tanítása, ez általában nem vált a politikai életet megmozgató irányelvvé. Traductores, traditores! 2.3. Második példa: az ellenséggyűlölet vallása-e a zsidó vallás? „Hallottátok, hogy megmondatott: Szeresd felebarátodat, és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket, és  Vö. Pinchas Lapide: Ist die Bibel richtig übersetzt? Bd. 2, Gütersloh, 21996, 56-59; Érted vagyok, 2007/2, 2-4; Günther Schwarz – Jörn Schwarz: Das Jesus-Evangelium (Zusammengestellt und übersetzt aus griechischen und altsyrischen Vorlagen aus außerbiblischen Quellen. München, 1993) Lapide-hez hasonlóan fordítja a 25,25-ös sornál, 139.

18

imádkozzatok azokért, akik üldöznek titeket, hogy legyetek mennyei Atyátoknak a fiai” (Mt. 5,43sk). Évezredeken keresztül kiváltképpen ez az igei hely táplálta azt az előítéletet, hogy a zsidóság a gyűlölet, a kereszténység a szeretet vallása. Pinchas Lapide a Mérleg 17. évfolyamában írja ezzel kapcsolatban (egyébként egy hírhedten plagizáló honfitársunk ezt a cikket tette közzé saját neve alatt „Dativus ethicus” címmel a Vigiliában): „E jól ismert hely első mondata ószövetségi idézetet foglal magában (Lev 19,18), amit Jézus is »első parancsként« hangsúlyoz (Mt. 22,39). Ezután egy valótlanság következik, amely lehetetlen, hogy Jézustól származzék. Még a katolikus »Jeruzsálemi Biblia« is kénytelen hozzátenni az állítólag megparancsolt ellenséggyűlölethez: »E parancsolatnak a második része … nincs meg a régi törvényben, tehát itt sem fordulhat elő«. Még világosabban fogalmaz Ethelbert Stauffer, aki nem gyanúsítható filoszemitizmussal: »A zsinagóga kezdettől fogva joggal tiltakozott a Mt. 5,43 ellen. Sem az Ószövetségben, sem a Talmudban nem létezik olyan törvény, amely az ellenség gyűlöletét írná elő«.” Honnan került akkor ez a mondat az evangéliumba? Lapide másutt Moore Cross nyomán arra mutat rá, hogy a Mt. 5,43-ban Jézus vagy az evangélisták az esszénus szeparatizmussal és a qumráni ellenséggyűlölet parancsával (I QS 1:9-10) szállnak vitába. 2.4. Harmadik példa lehetne a Passió. Ehhez ismertetnem kellene Vermes Géza barátom Passió című, magyarul is megjelent kis könyvét és Pinchas Lapide: Wer war schuld an Jesu Tod? című könyvét, amelyeket húsvétra készülve áttanulmányoztam. Magammal hoztam az utóbbi szerző Ulrich Luz svájci református teológussal együtt kiadott A zsidó Jézus című művét, amely a 40. oldaltól tárgyalja Jézus perét. E kiadvány érdekessége, hogy Ittzés Nóra szerkesztésében, Babits Antal és Donáth László lektori gondozásában hagyta el a sajtót 1994-ben. Tudtommal sajnálatos módon ez Lapide egyetlen magyar nyelven megjelent műve. A 11. oldalon, a második bekezdés végén olvassuk a zsidóság Jézus által megjövendölt keresztútjának felidézése (vö. Mk. 13,13) után: „S akiknek mindebben hinniük kellett – azok zsidók voltak.” A „Wer daran glauben mußte, waren die Juden” német eredetit (11. o.) helyesen így kellett volna fordítani: „S akiknek mindebbe bele kellett pusztulniuk – azok zsidók voltak.” Mindezt szerényen azért teszem szóvá, hogy ha már a németet élő nyelvként beszélők is tévedhetnek, akkor mennyivel inkább megeshet ez a holt nyelveken írt szövegek fordítóinál.  Az ellenséget leszerelő szeretet. Reálpolitika a hegyi beszéd szellemében. Mérleg, 17 (1981) 4, 340-341. (A tanulmány eredeti szövegét lásd a Lutherische Monatshefte 1981/9. számában.)  Ethelbert Stauffer: Die Botschaft Jesu. Bern, 1959, 126.  Lapide: Ist die Bibel richtig übersetzt? Bd. 1., Gütersloh, 71997, 103; uő.: Die Bergpredigt. Utopie oder Programm? Mainz, 1892, 88.

19

Lapide fejtegetéseinek lényege: Jézus Judás általi állítólagos elárulása, majd elfogatása, kihallgatása a zsidó főtanács és Pilatus előtt nem folyhatott le úgy, ahogy az evangélisták elbeszélik. Az események időrendjét is nehéz rekonstruálni, kezdve az utolsó vacsora időpontjával. A főtanácsnál történtekről az evangéliumok szerzőinek aligha lehettek pontos információik; az ott lefolyt tárgyalás egyáltalán nem felelt meg a zsidó jogi előírásoknak (nem hallgattak ki mentő tanúkat, Jézus nem követett el istenkáromlást, amiért a főpapnak meg kellett volna szaggatnia ruháit, az állítólag a szemére vetett messiási igény nem számított bűntettnek, Jézus megesketése is – „Esküvel kényszerítlek az élő Istenre, mondd meg: Te vagy-e a Messiás, az Isten Fia?” – ellentmondott a rabbinikus hagyománynak, a per nem folyhatott éjszaka stb.). Pilátus ábrázolása az evangéliumokban túl szép ahhoz, hogy igaz legyen (ha az evangéliumok még nem avatják is szentté, mint később a kopt és az etiópiai egyház). Ellentmond a korabeli történetírók, főként Josephus Flavius roppant kegyetlenként ábrázolt Pilátus-képének. Nyilvánvaló a késői szándék a római hatalom felmentésére és arra, hogy a felelősséget megkíséreljék a zsidókra áthárítani – a római birodalomban megkezdett pogány misszó érdekében. Mindezeket az összefüggéseket zsidó bibliatudósok megfigyeléseim szerint könnyebben felismerik, mint keresztény kollégáik. Ezért is nagyon sajnálom, hogy a Biblia Évébe hazánkban őket – ha nem tévedek – nem vonták be. 2.5. További példák: „Teve” (hajókötél helyett) a tű fokán (Mt. 19,24); az „okos” intéző (Lk. 16,1-9) eufemisztikus „dicsérete” az elítélés helyett; dicsérjétek Istent orgonával… (Zsolt. 150); két szamáron lovagolva (Mt. 21,2; Zak. 9,9; Mk. 11,2; Lk. 19,30). A feltámadt Jézus Mk. és Mt. szerint Galileában, Lk. és ApCsel. szerint Jeruzsálemben jelent meg tanítványainak, mely ellentmondást Lapide azzal oldja meg, hogy a görög fordítók feltehetőleg nem ismerték a hasonló nevű jeruzsálemi negyedet (Galilah Jerusalaim) Betánia környékén. Itt a Jn. 11,1; Mk. 11,11; Jn. 11,43 sk és Mt. 26,6-13 tanúsága szerint az apostolok még otthonosak lehettek.

3. Tanulság: „miért nem ítélitek meg magatoktól, hogy mi a helyes?” 3.1. Hibaforrások lehetnek a hiányos nyelvi ismeretek (arám, héber, görög, latin), a nyelvek egészen eltérő szerkezete, fogalomrendszere (kényes, a hagyományos krisztológiát megkérdőjelező példa az „Isten fia” gyökeresen eltérő jelentése a zsidóknál és a görögöknél, illetve rómaiaknál), szelleme, másolási hibák a betűképek vonatkozásában (például Jézust megkeresztelkedésekor „a magasságból közvetlenül” vagy „galamb ké-

20

pében” árasztotta-e el a mennyei Atya ereje) és a szavak vonalán, földrajzi tévedések (vö. Arábia Araba, szír Damaszkusz sivatagi Damaszkusz helyett), hozzáadások, kihagyások és elhamarkodott javítások, utólagos magyarázatok vagy maga a tanfejlődés, önkényes átértelmezések, hitterjesztési érdekek, dogmatikai törekvések és így tovább. Ez utóbbit szemlélteti Joseph Ratzinger, XVI. Benedek: A Názáreti Jézus című, világszerte nagy visszhangot kiváltó műve. Témánk szempontjából tanulságos Paul Wess innsbrucki pasztorálteológia-docens kritikája. Wess nem kevesebbet állít, mint azt, hogy „a János-evangélium és a Filippiekhez írt levél nem tanúsítja Jézus Krisztus istenségét”. Először amellett érvel, hogy a János-evangélium prológusát hibásan fordították le görögből latinra és ennek nyomán a nemzeti nyelvekre. Itt csak az első versből ragadjuk ki az „Isten volt az ige” mondatot. Ez Wess szerint helyesen az „isteni volt az ige” mondattal fordítandó, mivel a görögben, ha egy névszói állítmányi rész (itt Isten, theós) a határozott névelő (az, ho) nélkül áll, akkor a görög nyelvtan szerint melléknevet jelent. Wess ellen vethetjük persze: miképpen követhetett el a Nikaiai I. Egyetemes Zsinaton (325) hangadó Nagy Szent Atanáz (295-373) görög egyházatyától kezdve Szent Jeromoson (347-419/420) át egészen a Neovulgata mai kritikai kiadásáig számtalan bibliatudós ilyen szövegértelmezési vagy fordítási hibát? Talán a legendaképződés vagy az ariánus eretnekekkel folytatott heves vita volt a rossz tanácsadó? Vagy Nagy Konstantin császár (akit meg számos gyilkossága ellenére az ortodox egyház tisztel szentként) egyeduralmi törekvései? Traduttore traditore? Wess ezek után a Filippiekhez írt levél csodálatos himnuszának (Fil. 2,6-11) ratzingeri magyarázatát veszi kritikusan szemügyre. Szerinte az „Isten formája” Jézusnak csak a minden emberre jellemző Isten-képmásiságát jelenti, az Istennel való egyenlőség pedig nem fogható fel a vele való azonosságnak. Jézus, a második Ádám egyszerűen nem akart – mint az engedetlen első Ádám – olyan lenni, mint Isten. Amint Ézsaiás próféta szerint (45,23) Isten előtt hajol meg minden térd, úgy a himnuszban is Jézus nevében, azaz általa is egyedül az Atyaistent illeti a dicsőítés. – Nagy érdeklődéssel várom XVI. Benedek és a szakkritika válaszát Wess e kihívó állításaira. 3.2. „Amint látjátok…”. Lukács evangéliumából (Sárdy Péter barátomnak Jézus kincse emberek kezében c. könyve nyomán, amelynek sokat köszön Vö. Günther Schwarz – Jörn Schwarz: i. m., 10 és 353. Első rész. A Jordánban való megkeresztelkedéstől a színeváltozásig. Budapest, 2007.  Wahrer Mensch vom wahren Gott. Eine Antwort auf das Buch „Jesus von Nazareth” Papst Benedikts XVI. AAVV: „Jesus von Nazareth” kontrovers. Rückfragen an Josef Ratzinger. Berlin, 2007, 65-81; vö. Pró és kontra, Mérleg, 45 (2009) 1-2, 143-179.  

21

hetek10) idézem Jézusnak az önálló gondolkodásra és „tudományos-kauzális magyarázatra” bíztató józan szavait (12, 54-57): „Amikor látjátok, hogy felhő támad nyugatról, mindjárt azt mondjátok, hogy eső jön; és úgy lesz. Amikor pedig azt halljátok, hogy déli szél fúj, azt mondjátok, hogy hőség jön; és úgy lesz… a föld és ég jeleiből tudtok következtetni… Miért nem ítélitek meg magatoktól, hogy mi a helyes?” E kérdés és kérés hozzájárulhat ahhoz, hogy a mai textus szerint (1Jn 5,4-10a) evangéliumi hitünk meggyőzhesse a világot.

Budapest, 2001, 16.

10

22

Fazekas Csaba

Körmöczy Imre nyilatkozata 1848 májusából A Beimel József tulajdonában álló nyomda 1848 tavaszán az áprilisi törvények illetve az első népképviseleti választások közötti időszakban egy néhány lapos füzetet bocsátott ki. Szerzője Körmöczy Imre (1811-1871) kanonok volt, akinek személye már élete utolsó szakaszában is feledésbe merült, a halálakor készült egyik nekrológ is hangsúlyozta, hogy „talán már nem is emlékeznek sokan e névre, melyet pedig egykor igen sokat emlegettek, s mely a negyvenes években az irodalmi téren is ismeretes volt”. Valóban így is volt. Körmöczy Egerben, Kalocsán és Pesten tanult, 1832-től az egyháztörténelem és a jog tanára, 1834-ben Pozsonyban szentelték pappá. Előbb a kalocsai szeminárium, majd 1844-től a pesti egyetem tanára, két évvel később nagyváradi kanonok, 1849-től a hittudományi kar dékánja, 1852-től a Szent Imre apátság apátja, visszavonultan élt. Több egyháztörténeti, teológiai kézikönyv szerzője, de ismeretesek voltak egyházias-moralizáló szépirodalmi alkotásai, halotti beszédei, prédikációi stb. is. Mindemellett Körmöczy az 1840-es évek egyik politikai téren is leginkább aktív katolikus egyházi személyisége lett. Már az 1830-as években élesen szembefordult a liberalizmussal, az 1840-as évek elejétől számos publicisztikai írásában kötelezte el magát a formálódó Konzervatív Párt (pontosabban a kiváltságok fenntartásában érdekelt, az állam-egyház Körmöczy Imre: Nyilatkozat. Pesten, é. n. (1848. május) Körmöczy Imre †. Vasárnapi Újság, 1871/44 (október 29.), 552.  Életrajzára lásd például Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái. I-XIV. Budapest, 1891-1911. (Online: Magyar Elektronikus Könyvtár, mek.oszk.hu – 2010. május.); Katolikus Lexikon. I-XIII. Főszerk.: Diós István. Budapest, 1993-2009. (Online: Katolikus Lexikon, lexikon. katolikus.hu – 2010. május.) Kalocsai Főegyházmegyei Levéltár I.1.c. (Perszonális iratok).  Körmöczy Imre: A keresztény hit s egyház történeti kifejlése. I–IV. Pest, 1845-1852; uő.: A magyar kath. egyház jogállása a mai viszonyokban. Pest, 1867 (Korkérdések II.); uő.: Emlékezések a magyar katholika egyház multjából. Pest, 1868. stb.  Például az Őrangyal c. vallásos almanachban 1843-1845 között.  [Körmöczy Imre:] Az igaz hazafiuság alapvonalai. Irta egy hazafi. Pest, 1837.  

23

„feudális” viszonyát változatlanul megőrizni akaró politikai erők) mellett. 1844 után aktívan bekapcsolódott a Konzervatív Párt létrehozásába és politikájába, abban az egyházi „platform” meghatározó személyisége lett. 1846-1848 között Pest vármegye közgyűlésein Kossuth Lajos egyik legfontosabb politikai ellenfele (az 1847-es követválasztásokon a konzervatívok főkortese), mindent megtett pártja sikereiért, a konzervatívok egyesületének számító „Közhasznú Gyűlde” utolsó elnökévé is megválasztották.10 Nem véletlen, hogy az 1848. márciusi-áprilisi események után úgy érezhette, hogy meg kell magyaráznia korábbi politikai szerepvállalását, számot adni a múltról és jövőbeli terveiről. Sorai rövid összefoglalása a korábbi konzervatívok meghasonlásának és útkeresésének általában. Elfogadják az alkotmányos fordulatot, a korábbi Ellenzéki Párt győzelmét, azonban politikai szerepvállalásukat hazafias alapon magyarázzák. Sőt, Körmöczy arról is elmélkedik, hogy a „nemzet és haza közérdeke” iránti munkálkodás mintegy feleslegessé teszi a pártpolitizálást (legalábbis annak korábbi formájában), ami azért érdekes, mert sem korábban, sem később nem tartotta magát ehhez. A Batthyány-kormány megalakulását követő időszak sajátos hangulata tükröződik röpiratán. A „rend és béke” szorgalmazása mögött esetében mindazonáltal a forradalom eszkalálódásától való – személyes okokkal is motivált – félelem is szerepet játszhatott, amikor arról értekezik, hogy a „reakcionális eszmék” térnyerését az egész közéletnek meg kell akadályoznia. Igyekszik ugyanakkor el is határolódni az új politikai rendszertől, nehogy köpönyegforgatással lehessen vádolni, egyúttal gyakran hangoztatja, hogy tudomásul veszi a megváltozott viszonyokat. (Ez pontosan megfelelt az 1848 nyarán útkereső konzervatí Lásd például: XIXik század. Religio és Nevelés, 1841/II. 1. sz. (július 4.), 4-7. has.; Átalakulási vezéreszmék. Világ, 1842/25 (március 26.), 202; Bánat és részvét! Világ, 1842/99 (december 10.), 799; Vallási viszonyok. Világ, 1843/44 (június 3.), 354-355; 45 (június 6.), 363-364; Az egyháziak bírói kiváltsága. Világ, 1843/89 (november 8.), 735-736; 90 (november 11.), 745-746; 91 (november 15.), 753-754; Státus és Egyház! Világ, 1844/14 (február 17.), 105; 15 (február 21.), 113; 16 (február 24.), 121-122; Vallás a közéletben, az 1843/4diki törvényczikk után. I. r. BudaPesti Híradó, 1844. december 20. 423; stb. Önálló röpirata: K. J. [Körmöczy Imre]: Felelet a’ pesti hírlapokban közlött n[eme]s. Z.[ala] megyének vegyes házasságokat tárgyazó feliratára. Pesten, 1841.  Ld. erről: Fazekas Csaba: Katolikus egyháziak „platformja” a Konzervatív Pártban. Adalékok a pártalakulás kezdeteihez a reformkori Magyarországon. Molnár András (szerk.): Az Ellenzéki Nyilatkozat és a kortársak. Zalaegerszeg, 1998, 73-112; uő.: The Dawn of Political Catholicism in Hungary, 1844-1848. Hungarian Studies, 1998-99/1, 13-26; uő.: A katolikus egyház közéleti tevékenységének reformkori történetéhez. (Esettanulmány: Katolikus politikai program 1846-ból). Sarnyai Csaba Máté (szerk.): Állam és egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon, 1848-1918. Budapest, 2001 (METEM könyvek, 29.), 29-45; stb.  Kossuth Lajos 1848/49-ben. I. Kossuth Lajos az utolsó rendi országgyűlésen, 1847/48. Sajtó alá rend.: Barta István, Budapest, 1951 (Kossuth Lajos Összes Munkái, XI.), passim. 10 Spira György: A pestiek Petőfi és Haynau között. Budapest, 1998, 179.

24

vok, főleg a katolikus egyháziak magatartásának.) Konzervatív felfogását nyilvánvalóan megőrizte, próbált az új idők viszonyaihoz alkalmazkodni. Legérdekesebb talán az, amikor maga említi a korábbi kormányzati rendszer hibáival kapcsolatos kritikáit (ezekről korábban nem beszélt), igyekezve így magát valamilyen módon az új rendszerrel közös platformra helyezni. A röpiratban Körmöczy bejelentette visszavonulását is, vagyis azt, hogy ezek után kizárólag a tudománynak él.11 Rövid fejtegetései önmagukért beszélő, kommentárt alig igénylő olvasmányok. (Szövege végén beígérte, hogy egyházi szerepvállalásával is elszámol egy nyilvános röpiratban, de ennek elkészültéről nincsenek információink.) Ígéretéhez ugyanakkor nem tudta tartani magát. 1848-ban – konzervatív elvbarátaitól eltérő módon – indult a népképviseleti országgyűlés választásain, megpróbált képviselői mandátumot szerezni Pest megye dabasi kerületében. (Ezáltal az új országgyűlésben valamiféle konzervatív ellenzékiség alapjait kívánta lerakni.) Hiába igyekezett mozgósítani a régi rendszer prominenseit, a választáson alulmaradt a radikális nézeteket valló Halász Boldizsárral szemben.12 A politikától később sem tudta távol tartani magát, 1848 végétől a cs.kir. oldal elkötelezett híve és támogatója, nem véletlenül került fel a neve azon katolikus papok listájára, akiket a magyar kormányzat „hazaárulóként” ítélt el,13 illetve azokéra, amelyen az uralkodóház iránti hűséget magas kitüntetéssel ismerte el Ferenc József. Ahogy idézett nekrológja pontosan írta: „a szabadságharc időjén testestől lelkestől a bécsi kormány embere volt, s a szomorú időkben [vagyis az önkényuralom korában] is egyik támasza lett még két-három évig” visszavonulása előtt.

Dokumentum Körmöczy Imre: Nyilatkozat Előszó. Polgártársaink megnyugtatására bármily keveset is tenni, magasztos és múlhatatlan kötelessége a honfinak ugyan minden időben, de leginkább az ország átalakulásának nagyszerű pillanatában. A körülmé11 Utóbbira egyébként gunyorosan csapott le az egyik, munkáját ismertető tudósítás: „Körmöczy Imre diák szertartású kanonok egy röpiratban tudatja a közönséggel, hogy a politikai irodalomtól visszalép, s ezentúlra komoly tudományosságnak szentelendi életét. E röpiratból kettőt tudánk meg: először, hogy Körmöczy Imre politikus író volt, másodszor, hogy nem csak, hogy volt, hanem minden komolyabb tudományosság nélkül volt.” Charivari, 1848/1 (június 15.), 2. 12 Szabó Attila: Halász Boldizsár. Pálmány Béla (szerk.): Az 1848-1849. évi első népképviseleti országgyűlés történeti almanachja. Budapest, 2002, 341. 13 Kossuth Lajos kormányzóelnöki iratai, 1849. április 15. – augusztus 15. Sajtó alá rend.: Barta István, Budapest, 1955 (Kossuth Lajos Összes Munkái, XV.), 396.

25

nyek úgy hozták magokkal, hogy csekély személyem is figyelmet gerjesztett, főleg azon okból, mert én az ország középpontjában a pesti közgyűléseken az egykori konzervatív párt táborában működtem. Az elv és rendszer, melyet sokakkal pártoltam, az ismert események közt megbukott, s a győzedelmi diadal az ellenzéki párté lett. Igen természetesnek találom azért, hogy többen kérdezik, mint vélekedem én mint a volt konzervatív párt egyik hűséges és állandó tagja? Mint helyezem be magam az újabb állásba? S miért vagyok most oly tétlen, kiről csak egy évvel [ezelőtt] is azt mondották, hogy nagyon buzgón működöm a nyilvánosság terén. És azért nem ütközöm meg, ha gyanúsíttattam, mert a tevékenységhez szokott emberről nehéz feltenni a tétlenséget, és így arról, ki mindig az egész világ láttára működött, azt kérdi az ember, mit csinál s miért nem nyilatkozik legalább, hogy megfejteni tudjuk eljárását? S magamnak is ezen szemrehányást tenném eddigi hallgatásomért, ha nyomós okok nem sürgetik vala azt. De eljött már az idő, melyben nyilatkozni meggyőződésem szerint is illő, s ím azt teszem őszintén, mert a becsületességnek első kelléke az őszinteség, kérve a t. olvasót, hogy az egésznek átolvasása után ítéljen fölöttem. Sajtó útján kívántam felelni a hozzám tett kérdésekre, nehogy magánnyilatkozataim félremagyaráztassanak. Mivel pedig a közönség figyelmét tömérdek dolgok igénylik, meg fog bocsátani az olvasó, ha rövid leendek!

I. Vannak a nemzetek életében pillanatok, midőn a pártok érdekeinél sokkal magasb érdek lebeg minden jó polgár szemei előtt, és ez a nemzet és haza közérdeke, mely előtt nemcsak egyesek, hanem egész osztályok meghajolni kötelesek. És ezen pillanatok azok, melyekben a lét vagy nem lét kérdése forogván fenn, nem lehet a legnagyobb felelősség terhe nélkül nem alárendelni egyes pártok irányát a közhaza és nemzet irányának. – Alkotmányok időben születtek, időben változnak, és időben elmúlván újabbak támadnak az elenyésztek nyomában. De a nemzet, mely lenni megszűnt, új életre nem számíthat. És így, ki jogaiért és kiváltságáért magát a nemzetet feláldozni akarná, a legnagyobb polgári bűnt követné el. És íme itt azon Rubicon, melyet, tartozzék valaki bármilyen párthoz, átlépnie nem szabad. Ezen általános nézeteket hazánk jelen körülményeire alkalmazva, kitűnik az ösvény, melyen a hazafiaknak – minden pártkülönbség nélkül – haladni illő s kötelesség. – Európa megrendült politikai állásában, az ősbirodalom kormányzási rendszere az óság súlya alatt bomladozott, és az idő és alkotmányosság kifejlettebb szellemének engedni kénytelenítte-

26

tett. Ennélfogva a dolgokat úgy kell venni, mint azok jelen állanak, hogy tudniillik egy, sok nyelv, sok vallás, sok eldaraboltság által megszaggatott, s az átalakulás megtörténésekor összeolvadt nemzetet eggyétartani annál sürgetősb feladat, minél veszélyesebbé válhatik – főleg hazánkban – a polgári villongás, mely nem alkotmányunkat, hanem – mi ennél minden becsületes polgár előtt sokkal magasabb és szentebb – a nemzetet dönthetné sírba! Így fogtam én fel, így fogták fel elvbarátim közől sokan a dolgok állását, és azért – bár az ellenzék ünnepelte meg működésének diadalát – minekünk ebben, ha nem főszereplőknek, de közremunkálóknak lennünk illett. Én éreztem a történteknek roppant súlyát, és miképpen a mozgalmakat ilyképpen szemléltem kifejlődni, hogy a személy és vagyon bátorsága tiszteltetik, a rend és béke nem zavartatik, midőn a városi lakosság egyaránt osztá az ifjúság lelkesedését, akkor egyes polgárnak – bármily politikai hitvallású legyen is – semleges viselete vagy talán nyílt ellenszegülése által ingerültséget, ingerültségből súrlódást, súrlódásból polgári vérontást okozni nemtelen bosszú s aljas makacsság leendett. Egy nemzet sincs oly helyzetben, mint a miénk, és így egynek sincs inkább szüksége a krízis napjaiban a rend és békére, a polgárok közös vállvetésére, mint épen a miénknek. – Innen magyarázom azt, hogy az ellenzék nem tekintve a múltakba, hanem örvendve a jelennek, e nagyszerű percekben pártkülönbség nélkül nyújtotta a hazafiaknak engesztelő jobbját. És a konzervatív is, kinek múltja tettleg megszűnt, bizalommal járult az ellenzék táborához, mert érzette, hogy a kivívott diadalban osztozni anynyi, mint a nemzet közérdekét előmozdítani, pedig soha valamely nemes pártnak más törekvése nem lehet, mint a nemzet boldogítása. Soha rendre, békére és egyetértésre nagyobb szükségünk nem volt, mint napjainkban, és ezért azon kormányt, mely a rend, a béke, a nemzeti egyetértés élére állott, nem akadályozni, sőt a jog és igazságosság korlátai között támogatni kötelesség. Bizalmatlanságot ébreszteni, mielőtt működéseit látnók, nem lojális cselekvés volna ránk, magyarokra nézve, kik sem nyelvre, sem vallásra, sem sok másra oly összeforrott testet nem képezünk, mint akár a francia, akár a német vagy olasz nemzetek. Ezen okokkal feleltem én, midőn egynémely barátim kérdezték, mi szempontból tudtam elhatározni magamat arra, hogy én, ki Kossuth Lajos ellen annyi évekig küzdöttem, ki követi elválasztása ellen mindent, mit becsület és törvényesség megengedett, elkövettem, de semmi nemtelen fegyvert nem használtam, hogy én most azon minisztériumnak ellenére nem vagyok, melynek egyik tagja – s az igazat megmondva, fő tényezője – Kossuth Lajos? Ezen kérdések bővebb megfejtésére szükség kissé terjedelmesebben nyilatkozni. Az átalakulás megtörtént, s nincs hatalom, mely azt meg nem történtté tehesse; az országgyűlés elfogadta, koronás fejedelmünk ünnepélyesen

27

megerősítette, és így már az alkotmányos törvényesség kellékeivel bírván, azt el nem fogadni annyi, mint a törvényes hatalmak ellen küzdeni. A politikai életpályán azt kívánja a becsületesség, hogy elveink mellett szilárdul vívjunk a törvényesség fegyverével. De ha nem saját, hanem az ellenpárt véleménye lett törvény, tiszteljük azt, mégpedig nem kénytelenségből, hanem azon erkölcsi meggyőződésből, hogy minden egyes polgárnak szent kötelessége a törvényekben nyilatkozott nemzet akaratát tisztelni. Ha ezen elv nem tiszteltetik, úgy az álladalomban nem lehet biztos jogi lét, enélkül pedig a polgári lét felbomlik, s az anarchia szörnyetege bújik fel. A következetességet a törvénynek alája kell rendelni, mert különben ma az egyik, holnap a másik párt tagadhatná meg az engedelmességet a törvénytől azon szín alatt, hogy ő elveinél fogva más törvényeket kívánt alkotni! – Ezen új törvények kifolyása a minisztérium is, és azért ettől is a törvény igényelte tiszteletet megtagadni nem szabad; s így igen természetes, hogy a minisztérium egyes tagjai iránt sem szabad a törvényes kötelességről megfelejtkezni. – Itt, e pontnál a gyarló, az ellen- és rokonszenvektől vezettetett embernek háttérbe kell vonulni a jó polgár előtt, s ez a polgári erény! Ezen lojális eljáráshoz ellenben nem illenék, ha p.o. nem elvből, nem a haza nagy érdekéből, hanem gyáva félelem vagy aljas haszonlesésből udvarolnánk a minisztérium éppen azon tagjainak, kik ellen egykor küzdöttünk. De bizonyára annyi szilárd jellemet, annyi nemes öntudatot teszek én fel bennük, hogy ők az ilyetén hízelgőktől utálattal fordulnának el! – És ím, itt rejlik épp oka annak, miért vonultam vissza íróasztalomhoz, nehogy azt higgye felőlem a világ, mintha azért állnék ki a cselekvőség mezejére, hogy haszonlesve kössem reményhorgomat az újra kelő hatalomhoz! – Egyébiránt a felelősség természetéből következik, hogy a minisztérium eljárása felett őrködjék a nemzet éber figyelme, s a bizodalom minden felelős minisztériumot csak addig követhet, míg azon elveknek, melyeknek kifolyása az ő állások, hűségesen megfelelnek, s a nemzet javának előmozdítására nemcsak jóakarattal, de elég erélyességgel is működnek. És így minden polgárnak joga van véleményét a minisztérium irányában nyíltan kimondani, a törvényes korlátok között, mert a felelősség garanciája éppen abban áll, hogy a felelősség nemcsak az összes nemzet, hanem minden egyes polgár őrködése alatt is áll, t.i. mindig a törvény engedte korlátok között. De vegyük a dolgot kissé közelebbről fontolóra, s kiderül, hogy a jelen állapotban már a pártoknak – értem az előbbieket – létezni nem is lehet. Ugyan mi jelentősége lehet ma az egykori konzervatív pártnak? Nézeteim szerint semmi; legfeljebb nemzetünk polgári életében históriai emlékül szolgálhat. Belátták azt Pozsonyban a követek, s azért feledve a múltakat, elenyészett a pártkülönbség, s a nemzet egy nagy testté egybeforrt. – És azért, ki szüntelen a múltakkal bíbelődik, az nem fogja fel a jelent, az nem használhat hazájának.

28

II. Legyünk őszinték és igazságosak, mert a világ magával szembekötősdit játszatni nem enged, s csak úgy nyerhetünk bizodalmat, ha szíveink érzelmeit feltárjuk! – A reform, úgy, amint történt, igen meglepett, s azon áldozat, melyet a nemesség a haza oltárára letett, igen sokaknak érdekét s vagyonosságát megingatta, aggodalommal töltött el eredménye végett, s így ne tagadjuk, hogy sokan meghajoltak a törvény előtt, kik keblökben szorongtak és szorongnak. Mások ismét nemcsak saját állásokban ingattattak meg, hanem egy szebb jövő reménycsillagát látták letűnni az újonnan alkotott hatalommal, hogy mindezek némi keserű érzetet gerjesztette, valljuk be, hiszen ez az embernek természetében alapszik; s ha eltagadnók, a világ nem hinné, s még azt is mondhatná, hogy képmutatók vagyunk! Minden igazságos polgár méltányolni tudja egyesnek érzelmeit, melyek senkit nem sértenek, míg saját kebelünkbe rejtve maradnak. A szíveken és érzelmeken úgyis csak Istennek s nem embernek van joga uralkodni. – De a közjó, a haza magasztos eszméje előtt egyes érdeknek el kell enyészni, s egyéni veszteségünket az egész nemzet nyereségének alárendelni. Hol az egész nyer, ott egyesek vesztesége számba nem jöhet. Így fogom én fel jelen helyzetünket, s így nyugtattam meg magamat újabb helyzetemben. Emellett én nemcsak polgár, keresztény is vagyok, s mint ilyené, az isteni gondviselésben hitem erős, s így nem tagadhatom, hogy miként kilencedik Pius Pápa mondja: „az újabb eseményekben nem egyedül emberek működnek, itt magasabb kéz, itt az ég intézkedik”, s azért remélem, hogy az egész Európa-szerte tapasztalt mozgalmak az emberiség javára fognak kifejlődni.

III. Ha részletesebben vizsgálom a vezéreszmét, melytől irányoztatnunk kell, következő az jelen helyzetünkben nézetem szerint: A reakcionális eszmét nemcsak agyunkból, de szívünkből is ki kell irtani, mert addig sem önmagunkkal, sem az eseményekkel ki nem békülhetünk, míg meg nem győződünk afelől, hogy azokban nincs üdv nekünk, hanem csak a jelen állásban található fel a biztos vezérfonál. De ugyan mit is lehetne elnyerni a reakcionális törekvéssel? Mi egynémelyeknek fájhat, valljuk meg, az az úrbér eltörlése, de ezt úgy hiszem, nincs hatalom, mely visszahozhassa, és ha ez valamely mód által lehetne is, a nemzet morális érzete és becsületessége ily eszmétől visszaborzadna. Nem lehet, nem szabad gúnyt űzni a tett áldozattal, s az adott szószentséget büntetlenül még meg nem törték sem királyok, sem nemzetek. És ez okból, ha volnának, kik titkon a jelen állapot megdöntésére törekednek – mit én senkiről feltenni nem akarok – hogy reakcionális nézeteiket

29

valósíthassák, azok megvetést s utálatot érdemelnének. – Be kell tehát illesztenünk magunkat az újabb körülményekbe, s gondoljuk meg, hogy az áldozat, melyet a nemzet oltárára letettünk, jutalom nélkül nem marad, s ha Isten majd megerősíti szabadságunkat, s megengedi békével élvezni annak gyümölcseit, azon boldogító öntudat fog jutalmazni, hogy mi a milliókból álló nemzet szabadságát és jólétét áldozatainkkal segítők elő; s ha van nemes polgári öröm-élvezet, úgy bizonyára az, melyet egy egész nemzet felvirágzásán érezünk. De talán azt gondolja magában az olvasó, honnét ezen magasztos érzelmek március 15-e után? Miért nem melegítették keblemet március 15. előtt? Mi bűbájos erő varázsolta elő ezeket? A felelet egyszerű, mert nemcsak én, hanem ez ellenzék legbuzgóbb vezérei is annyit, mennyi történt, sem nem reméltek, sem kívánni az utolsó országgyűlés kezdetén nem akartak, mivel megrázkódtatás, vérontás s a belnyugalom megzavarása nélkül kivihetőnek sem hitték. Tegye kiki szívére kezét s meg fogja vallani, hogy az átalakulás, úgy, mint történt, oly terjedelemben, oly rögtön, oly békésen nem hitte lehetőnek, s az a körülmények hatalma nélkül lehetővé sem leendett. De midőn véghezment, azt elfogadni, azzal megbarátkozni s benne nemcsak a megnyugvásra, de az örömre is okot keresni és találni nemcsak okosság, de nemes polgári erény is! Midőn így egyrészről – főleg most – hazafiúi tisztje minden polgárnak olyat nem tenni, miáltal alapos gyanút gerjesszen a reakcionális törekvésre, másrészről minden becsületes polgár kötelessége másokat nem gyanúsítani, s nem ingerleni, mert a szabadság zászlója alatt a személy- és vagyonnak biztosítva kell lenni, s éppen azáltal különbözik az önkény és zsarnokságtól a szabadság, hogy zsarnoki önkény alatt soha nem tudja a polgár, mely pillanatban veszélyeztetik léte csak egy véleménynyilvánításért is, ellenben a szabadság honában, ha az állományt s törvényt nem sérti, biztosíttatik minden bántalom ellen! Polgártársak! A szabadságból gúnyt űzni bűn, pedig ha egyes békeszerető polgárt előbbi véleményiért az átalakulás után is üldözni, háborgatni szabad, úgy a vélemény szabadság nem létezik, akkor ismét beáll a cenzúra, melyet a sokaság gyakorol egyesek ellen! Legyünk türelmesek, tiszteljük a szabadságot, s gondoljuk meg, hogy az üldözés elkeseredést okoz, elkeseredés pedig megosztja a nemzetet, s ha most megoszlunk, úgy elleneink győzedelmeskednek rajtunk. A sok idegen elem a magyar faj ellen működik, s így egyesített erőre van szükség, hogy a bel- s külellenséget legyőzhessük. Nézetem szerint alig tűnik nemzeti történetkönyveinkben fel egy-egy nehezebb állás, mint a jelen, amelyben az egyesülésre oly igen szükségünk volna, s azért, ki igazán a hon javát tekinti, az nem akarhat polgár és polgár között szakadást és ingerlést okozni, mert az idegenkedés választófala mindenkor ellenségeinknek volt védbástyája.

30

Most új korszakot élünk, a múltat felejteni, s kezet fogva a jelent biztosítani kötelesség. Gondoljuk el, nem csekély áldozatba került azoknak, kik régi vagyonuk s jogaikból annyit vesztettek, egyszerre tökéletesen megnyugodni az új helyzetben, de ha mégis magokat legyőzték, s a haza javáért saját egyéni érdekeiket szívesen feláldozták, higgyék el, Isten és ember előtt tiszteletre méltók. Míg a sajtót a cenzúra szabályai korlátozták, addig lehetett mentségül felhozni, hogy a közvélemény nyilvánítására oly módokhoz kellett nyúlni, melyek a cenzúra határaiba nem tartoztak, de ma szabad már véleményt nemcsak egyesek, hanem egész osztályok ellenében is nyilvánítani, s azért a már szabadságra megért nemzetnek a szellemi, azaz a sajtó fegyvereivel illik küzdeni. Én legalább így fogtam fel a szabadságot, s a más szabad nemzetek példájából tanultam, hogy a szabad sajtó legbiztosabb ellenőr minden visszaélés felett, követtessék el akárkitől, habár a kormánytól is. Az eddig kifejtett elveknél fogva be fogja látni az olvasó, hogy meggyőződésem okokon alapul, midőn minden reakcionális eszmét magamtól visszautasítok, s ezennel kinyilatkoztatom, hogy semmi olyan törekvésekben részt venni nem fogok, melyek független állásunknak megváltoztatására irányoztatnak; ha soha, de az utóbbi események napnál világosabban meggyőztek engem arról, hogy a magyar nemzetnek a régi birokrácia [sic!] rendszerében üdve nem remélhető. Ha itt engem a lojalitás vissza nem tartóztatna, könnyen meggyőzném az olvasót, hogy panaszt emelni a régi rendszer ellen nekünk szintén annyi okunk van, mint az ellenzéknek, de nem akarok ez időben sebeket újítani, s úgy hiszem, maga a lovagias ellenzék megbotránkoznék, ha kik a régi kormány pártolói között állottak, most gúnnyal árasztnák [sic!] el, mert ez könnyen arra magyaráztathatnék, hogy mi az újabb kormány kegyét vadásszuk, pedig ily gyanút a tiszta jellemű férfiú mindenáron kerül. – Én mindig nyíltan küzdöttem elveim mellett, soha más köpönyege alá nem bújtam, sem ármányos politikának részére nem voltam, sőt némelyek politikai eljárásomban azt vetették szememre, hogy nagyon nyílt vagyok, s több taktikával nem élek. És azért most sem fognék, remélem, azon gyanúba esni, hogy az új kormánynak kívánok tetszeni, ha itt bővebben előadnám a régi rendszer s bécsi kormány tévedéseit, de ez arra az időre való, midőn lecsillapodván a kedélyek, higgadtabban ítélend felette az olvasó közönség, s hihető, tollamnál ügyesebb toll fog majd erre találkozni, most csak néhány szóba foglalom a régi rendszerről véleményemet, melyben talán mindennek oka feltalálható: hogy nem értette meg a magyar érdekeket. – De hiszen a kormányok is emberekből állnak, és így a gyarlóságot magokban hordják; mint a napot az árnyék, úgy követi az embert a gyarlóság.

31

IV. Többféle módon lehet szolgálni a hazának, s az a becsületes polgár, ki minden állapotában annyit tesz, mennyit tehet; mi magyarok – s nem tagadom, én is azt hittem, hogy a politikai pályán eddig legüdvösebben működhettem, mint polgár, mert itt nem úgy, mint pap szólok – a hon javára; ezen eszme vezetett engem is a politikai élet mezejére. De vannak időpontok, midőn a józan okosság javallja, hogy más pályán szolgáljon az ember hazájának, úgy mint polgár. Én úgy látom, hogy rám nézve eljött az idő, melyben egy más működési tért válasszak magamnak, s habár mindenkor kész vagyok és leendek nemzetemnek javára a polgári élet minden ágában s így a politikai téren is működni, ha csekély tehetségemmel a haza javát előmozdíthatom. Most úgy vagyok meggyőződve, hogy énnekem senki rossz néven nem veendi, ha jelenleg lelépvén a politikai térről, a tudományok szelíd és kedves mezejére lépek, s az irodalom útján iparkodom szolgálni hazámat mindaddig, míg a haza iránti kötelesség mást nem kíván tőlem. Hiába, az embereknek idő kívántatik arra, hogy valaki iránt bizodalommal legyenek, ezt kierőszakolni nem lehet, ezt hosszabb idő termi meg. Azért nem fogok tétlenül heverni, hanem ha Isten kedvez egésségemnek, különösen szemeimnek, irodalom által iparkodandom hazafiúi tartozásomat leróni. És ezt azért nyilvánítom, hogy jóbarátim s polgártársaim, kik figyelmökre méltattak, tudják, hogy miként én a politikától legalább most s mindenkorra elvonultam! – Ennyit ünnepélyes szavam beváltásául elégnek vélek, melyet május 7-én ablakaim előtt egybegyűlt polgártársak előtt adtam. Eddig, mint polgár szóltam, mit vélnék teendőnek, mint pap, ha körülményeim engedni fogják, egy újabb röpiratban szándokom előadni.

32

Gedő Éva – Schwendtner Tibor

Az idegen Az ellenség- és identitásképzés dilemmái

Nem kell hangsúlyoznunk, hogy a mai – posztmodernnek, illetve globálisnak is nevezett – társadalom egyik legfontosabb vonása, hogy rendkívül eltérő kulturális közegből származó emberek élnek együtt, érintkeznek naponta, s az eltérő kulturális háttérből adódó konfliktusok, súrlódások, meg nem értések sokaságával is meg kell küzdeniük. A meg nem értés még akkor is szükségszerű kísérőjelensége az együttélésnek, ha a kulturális különbségek nem párosulnak nemzetiségi különbségekkel. A kulturális idegenségből fakadó problémák rendkívül eltérő válaszokat hívtak életre. Első közelítésben két igencsak leegyszerűsített választ különböztethetünk meg. Az egyik válasz, megoldási javaslat arra irányul, hogy mindent, ami idegen, próbáljuk meg barátiként elfogadni; építsük ki a másik, az idegen iránti nyitottság intézményeit, szokásait, s ezáltal olyan multikulturális társadalmat hozzunk létre, amely be- és elfogadó jellegű, amely éppen azt teszi meg normává, hogy ne alkalmazzuk saját értékrendünket normaként az idegennel szemben, hanem vegyük tudomásul az idegen normativitást és értékrendet, mint amely mellérendelt helyzetben van a miénkkel szemben. Ebből az is következik, hogy nem ítélkezhetünk egy másik kultúra megnyilvánulásai, értékei, tipikus életmódválasztásai fölött, hanem csakis úgymond a másság elfogadását fogadhatjuk el maximaként. A másik lehetséges válasz az idegen iránti gyanakvásból indul ki, az idegen kultúrát és annak képviselőit mint fenyegetőt látja, amely annak a lehetőségét is magában hordozza, hogy a mi kultúránkat, életünket veszélyeztesse, sőt megsemmisítse. E felfogás szerint az idegen – legalábbis potenciálisan – ellenség, amely már azzal, hogy egzisztál, veszélyt hordoz saját világunkra nézve. A normativitás mozzanata – bizonyos szempontból – ebben az esetben is háttérbe szorul, hiszen azáltal, hogy az idegen egzisztenciális veszélyt jelent a számunkra, mintegy felmentést kapunk

33

saját normáink betartása alól: ha az életünk, életmódunk veszélyeztetve van, természetesnek érezhetjük, hogy nem bíbelődünk olyan apróságokkal, mint a saját szabályaink figyelembe vétele, hanem akár e normák megsértése árán megvédjük magunkat az idegen fenyegetésétől. Figyelemre méltó, hogy a két ellentétes álláspontot összeköti, hogy mindkettő megpróbálja elkerülni a normatív szempontok alkalmazását. Felmerül a kérdés, hogy milyen filozófiai előfeltevések mozognak a két koncepció hátterében. A normativitás, idegenség, ellenségesség viszonyának tisztázásához első lépésként Carl Schmitt politikai elméletét fogjuk megvizsgálni, amely ugyan rendkívül problematikus eredményekre vezetett és az idegenellenességhez igencsak közel áll, ám gondolatilag kifejezetten mély belátásokat tartalmaz, melyek igazi vitát tesznek lehetővé a problémakört illetően. A jog- és politikai filozófus Carl Schmitt a politikum fogalmát végletesen egyszerűnek tűnő, ám valójában paradox nehézségeket tartalmazó formulával határozza meg: „A specifikus politikai megkülönböztetés, melyre a politikai cselekvések és motívumok visszavezethetők, a barát és ellenség megkülönböztetése” (Schmitt 1932:14, magyarul: Schmitt 2002:19). Schmitt szerint e politikum-fogalom nem-normatív jellegű, sem a fogalom státusát, sem pedig a fogalom tartalmát tekintve. A barátellenség viszony leírást képvisel, tehát tárgyilagos, személytelen, értékmentes jellegű tézist jelent. A barát-ellenség megkülönböztetését érintő döntésnek ugyanis Schmitt szerint „nincs szüksége az önigazoláshoz etikai vagy jogi normára, hanem a politikai egzisztenciában rejlik az értelme. Egy norma egyáltalán nem lenne képes rá, hogy itt valamit megalapozzon. A politikai egzisztencia különös jellegének nem kell és nem képes legitimálnia magát” (Schmitt 1928:87), éppúgy, ahogy „az egyedi élő embernek sem kell és nem képes az egzisztenciáját normatív módon legitimálni” (Schmitt 1928:89). Hogy ki a barát és ki az ellenség, azt minden embernek magának kell eldöntenie. A barát és az ellenség meghatározása a legmélyebb egzisztenciális döntéseink egyike, s ennyiben a politikum valójában átfogja egész életünket: „az ellenség éppen a másik, az idegen, és lényegéhez elegendő, hogy különösen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen, úgy, hogy szélsőséges esetben konfliktusok lehetségesek vele, melyek nem dönthetők el sem előzetesen meghozott általános normatív  Az alábbiakban A politikum fogalma 1932-es változatára hivatkozunk, tekintettel arra, hogy ez számít a mértékadó szövegnek. A mű további kiadásaiban (1927, 1928, 1933, 1963) felbukkanó jelentős hangsúlyeltolódásokat, tartalmi eltéréseket e helyütt nem vizsgáljuk.  Böckenförde ismételten aláhúzza, hogy „a barátról és ellenségről szóló döntés mindenekelőtt leírás és ennek is van szánva” (Böckenförde, 1988: 255).

34

szabályozással, sem a konfliktusban »részt nem vevő« és ezért »pártatlan« harmadik ítéletével” (Schmitt 1932:14sk, magyarul: Schmitt 2002:19). „A barát, ellenség és harc fogalmai azáltal nyerik el reális értelmüket, hogy kiváltképp a fizikai ölés reális lehetőségére vonatkoznak és e vonatkozást meg is őrzik” (Schmitt 1932:20, magyarul: Schmitt 2002:23). Figyeljünk fel rá, hogy Schmitt nem azt állítja, hogy az ölés az ellenségeskedés végső megnyilvánulása, hanem azt, hogy az ellenséghez való viszony igazi értelme az ölés. Az ölés jelenti az ellenségeskedés reális tartalmát, vagy más szóval az esszenciáját. Az ellenség kijelölése tehát annak eldöntése, hogy ki veszélyezteti a létünket, hogy ez által magunkat kibontakoztathassuk, a szükséges forrásainkhoz hozzájuthassunk stb.. Schmitt egy helyen a következőképpen fogalmaz: „A háborúnak nem abban van az értelme, hogy eszményekért vagy jogi normákért vívják, hanem abban, hogy egy valóságos ellenséggel szemben folytatják” (Schmitt 1932:38, magyarul: Schmitt 2002:34). Az ellenségről való döntés érdekes módon éppen a tagadáson, megkérdőjelezésen keresztül kap teremtő funkciót; mégpedig elsősorban valamiféle önazonosság megteremtéséről van szó. Az ellenségünk kijelölése önmagunk meghatározásává válik, az ellenségünk kijelölése által tudjuk meg, kik is vagyunk mi magunk. A döntés tárgya és a döntés alanya itt egyszerre konstituálódik: magamat azáltal definiálom, hogy meghatározom, ki fenyeget engem, kit tekintek ellenségemnek, akit adott körülmények között még megölni is hajlandó vagyok; illetve fordítva, az ellenség, azáltal, hogy a létemre tör, definiál engem, kénytelen vagyok vele szemben „felvenni a kesztyűt”, s ennek fényében fogom önmagamat meghatározni. Bárhogy is, az ellenség nélkülözhetetlennek tűnik az öndefinícióhoz, sőt, a saját létem intenzitása annak mértékében nő, ahogy az ellenségeskedés fokozódik. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy e koncepció szerint valódi létet éppen az ellenség által nyerünk. Különösen a késői Schmitt hangsúlyozza, hogy az ellenségképzés kulcsszerepet játszik az önazonosság képződésében: „Nem halok meg, hiszen az ellenségem még él” (Schmitt 1991:199, vö. 36). Interpretációjában Heinrich Meier utal rá, hogy az ellenségnek az önazonosságban betöltött konstitutív szerepéből paradox következmények adódnak: „Az önmegismeréshez vezető út során az ellenség akaratunk ellenére a barátunknak bizonyul, és önmegismerésünk váratlanul az ellenségesség forrásává válik, amikor látható alakot ölt” (Meier 1998:76). Az ellenségesség alapja Schmitt szerint tehát nem valamilyen normatív érvényesség alkalmazása, hanem egzisztenciális döntés, amely az idegent mint fenyegetőt ítéli meg. A multikulturalizmus első közelítésben ennek éppen az ellenkezőjét állítja, amennyiben illegitimnek nyilvánítja az ellenségesség gyakorlását, annak formális jelenlétét, s az idegent tulajdonképpen mint barátot határozza meg. E két radikálisan szemben álló

35

megközelítés azonban hasonlít egymásra annyiban, hogy az idegen fogalmát mindketten tisztázatlanul használják, s azt sem döntik el egyértelműen, hogy alkalmaznak-e, illetve milyen értelemben alkalmaznak normatív szempontokat az idegen megítélésekor. A idegen fogalmában lappangó tisztázatlanságok végiggondolása véleményünk szerint hozzájárulhat e két álláspont pontosabb megértéséhez, illetve egymáshoz fűződő viszonyuk tisztázásához. Az idegen fogalmában rejlő tisztázatlanságokat a következő gondolatmenet segítségével világíthatjuk meg: Az emberi egzisztencia alapvető meghatározottsága, hogy önmagához viszonyul, heideggeri kifejezéssel élve, tisztában van azzal, hogy létében a létére megy ki a játék. A véges egzisztencia önmagára vonatkozása azonban azt is jelenti, hogy az emberi egzisztencia létébe a különbség, a törés mintegy szükségszerű módon be van építve. Az ember faktikus létezése ugyanis azt jelenti, hogy mindig a konkrét szituációkban, konkrét feltételek között, másokkal együtt kell egzisztálnunk, folyamatosan ki kell lépnünk az interszubjektív világba, miközben ez a világba való kilépés egyúttal mindig önmagunkra vonatkoztatott. Az interszubjektív tér azonban természetesen mások közreműködésével konstituálódik, s ebből már következik, hogy a világba kilépve olyan lényekkel kell együttműködnünk, akik hozzánk hasonló egzisztencia-szerkezettel rendelkeznek, más szóval, a különbség, a törés az ő létezésüket is meghatározza. A világban egzisztálva nem csak a saját magunkban található különbséggel kell megküzdenünk, hanem a másikban rejlővel is. Egyszerűbb szavakkal kifejezve: nem csak a saját szabadságunkkal kell valamit kezdenünk, de mások szabadságával is, akik bármikor megtehetik, hogy felénk, vagy éppen ellenünk fordulnak, netán semmibe vesznek. Az ember cselekvőképességét csak akkor tudja fenntartani, ha viszonyul önmagához, illetve mások szabadságához. E viszonyulás nem akármilyen terhet ró az egzisztenciára, hiszen nem csak arról van szó, hogy önmagunk, önazonosságunk mindig csak különbségként, törésként adódik számunkra, hanem arról is, hogy a másokban rejlő különbség, törés is konstituens részévé válik létezésünknek, amennyiben mások is viszonyulnak önmagukhoz, s ezáltal szabadon dönthetnek arról a magatartásról, melyet velünk szemben alkalmaznak. Ha kilépünk a világba, akkor ki is tesszük magunkat annak, hogy a másik önmagára vonatkozását, szabadságát velünk szemben gyakorolja, adott esetben gyilkoljon bennünket, akár szó szerint, akár csak közvetett értelemben. Amennyiben az idegen fogalmát tesszük meg elméletünk szervező középpontjává, az a felvázolt szituáció eredeti értelmét jelentősen módosíthatja. Mint láttuk, a világban tevékenykedő egzisztenciának, ha cselekvőképességét meg szeretné tartani, s aktív ágensként szeret-

36

ne a világban tevékenykedni, két különböző töréssel kell megküzdenie. Az egyik törés saját önazonosságán belül képződik, a másik azonban a másik ember egzisztenciájában rejlő különbségből származik át rá. Az idegen fogalma azonban, ha az egyértelműen a másik ember idegenségére vonatkozik, alkalmas lehet arra, hogy az alapvető törést, amely az emberi egzisztencián belül van, s amelyet az embernek el kellene viselni tudnia, kívülre tolja. A törés immár nem az én és másik egzisztenciáján belül, hanem egy töréspontként az én és a másik között lép fel, legyen szó akár személyekről, vagy éppen kultúrák szembenállásáról. A másik mint idegen fogalmában benne rejlik a tendencia és a lehetőség, hogy tehermentesítse az egzisztenciát az alól a rendkívüli teher alól, amelyet az jelent, hogy úgy lép ki a világba és adja oda magát ezzel bizonyos értelemben a másiknak, hogy közben elviseli a szabadság és önazonosság dinamikáját, amely végső soron az egzisztenciában rejlő különbség révén történik. Az idegen fogalma ezt a terhet mintegy olyan külső szembeállásba helyezi, amely a másikat idegenként rögzíti, s ezáltal önmagát is stabilizálja. E spekulatívnak tűnő gondolatmenet értelmezésében segíthet, ha Heidegger ittlét-analitikájára vonatkoztatjuk az elmondottakat. Heideggernél e törés, vagy különbség véleményünk szerint az emberi egzisztencia nagy dilemmájában, az Eigentlichkeit – Uneigentlichkeit fogalmai által jelzett feszültségben nyilvánul meg. Heidegger számára egyértelmű, hogy nem lehet feloldani e két fogalom által kifejezett konfliktust, az emberi egzisztencia szükségszerűen tartalmazza azt a feszültséget, hogy egyszerre önmaga és nem önmaga. Éppen ezért az idegenség, vagy ahogy ezt Heidegger kifejezi, az Unheimlichkeit eredendően nem kívül van az egzisztencián, nem a másik ember alakjában koncentrálódik, hanem az emberi lét szükségszerű mozzanataként lesz ábrázolva. A heideggeri filozófia és így az erre támaszkodó pszichoterápiás irányzat, a daseinanalízis is az emberi önazonosság törékenységéből, feszültségteli létezésmódjából indul ki, s nem is gondolja azt, hogy e feszültségeket egyszer s mindenkorra magunk mögött hagyhatjuk. Azáltal, hogy Heidegger az idegenséget az egzisztencián belülre helyezte, éppen hogy nem próbált olcsó megoldást keresni az emberi egzisztencia alapvető dilemmájára, hanem azt közvetíti az ember számára, hogy véges és szabad lényként el kell viselnie az egzisztenciájára szükségképpen nehezedő terheket.  „A megnyugtatott-otthonos világban-való-lét az ittlét hátborzongató idegenségének az egyik módusza, és nem fordítva. Az otthontalanságot (das Un-zuhause) egzisztenciál-ontológiailag eredendőbb fenoménként kell felfognunk” (Heidegger, 1993: 189, magyarul: 223).  „Az, hogy a biztosíthatatlanság az emberi szabadságnak csak a fonákját jelenti, nem változtat semmit sem az alaphelyzetünk fenyegetettségén, sem pedig az élet teher-jellegén.” (Holzhey-Kunz, 2001: 94, vö. 90 skk.)

37

Ha azonban az idegen a másik alakjában jelenik meg, legalábbis fennáll az a kísértés, hogy belülről kívülre helyezzük a törést, és azt az alapkonfliktust, amely az emberi önvonatkozás és szabadság véges mivoltából következik, külső és ezáltal egzisztenciálisan közel sem annyira megterhelő konfliktussá alakítsuk. Ebben az esetben az idegen és a saját közötti konfliktus válik szervező centrummá, ám ennek súlyos következményei vannak az önazonosság vonatkozásában is. Azáltal ugyanis, hogy az idegent egyértelműen külsővé tesszük, valójában identitásképző funkciót adunk neki. Az idegenség kihelyezésével ugyanis az emberi önazonosság belső dinamikáját megfosztjuk egyik meghatározó mozzanatától. Az egzisztencia leveheti magáról azt a terhet, melyet a benne és a másikban rejlő különbség és idegenség ráró, de ennek súlyos ára van: önazonossága elveszti elevenségét, amely ezután a külső idegenre, mint ellenségre szorul. Figyelemre méltó összefüggés rajzolódik ki számunkra az idegen, az ellenség és az önazonosság között. Úgy tűnik, hogy az idegen fogalmának középpontba állítása utat nyit egy olyan ellenségfogalom kialakítása felé, melyet identitásképzőnek nevezhetünk. Az identitásképző ellenségképzés főbb jegyei a következők: 1) önállótlan, sőt parazita létmódnak tekinthető, amennyiben élősködik az ellenségén, csak általa képes önazonosságát kialakítani és fenntartani; 2) egy alapvető döntés hozza létre azt az önállótlan egzisztenciális struktúrát, amely rászorul az ellenségeskedésre; 3) e döntés lényege a szolidaritás felmondásában és az egzisztencia tehermentesítésében áll. Felmerül a kérdés, hogy miként kerül ide az emberi szolidaritás szempontja. Láttuk korábban, hogy a szabad és véges egzisztencia szituációja kettős tehertétellel jellemezhető. Egyfelől folyamatosan túl kell lépnie önmagán, bele kell adnia magát a világ dolgaiba, úgy, hogy közben a szituációk sokaságában mégis újra és újra integrálja magát, létrehozza önazonosságát, másfelől azonban a világ interszubjektív jellegű, s a másokhoz való viszony ki van téve mások szabadságának, annak, hogy mások megvonhatják magukat tőlünk, ellenségesek lehetnek stb. Viszont-létezésünk csakis ebben a szabadságtérben játszódhat le. Ahhoz, hogy létezni tudjunk, bizonyos értelemben rá kell hagyatkoznunk arra, hogy a másik olyan, mint mi, ő is magára veszi az egzisztálás terhét. Csak akkor lehet csak alapunk arra, hogy kilépjünk a világba, s vállaljuk a nehézségeket, ha abból indulunk ki, hogy a másik is a különbség, illetve törés dinamikájában egzisztál, s újra meg újra veszi a fáradságot, hogy magára vonatkoztassa, ami történik. Az identitásképző ellenségeskedés ezt az elemi szolidaritást mondja föl egy alapvető döntés által, amely megpróbál megszabadulni a belső különbség terhétől, amely kettős alakban is meghatározza a cselekvési szituációt, úgy, mint a saját egzisztenciánk szerkezetét meghatározó különbség,

38

és úgy, mint a másik ember egzisztenciáját meghatározó különbség. Az identitásképző ellenségeskedést megalapozó döntés mindkét különbséget megpróbálja valamilyen értelemben felszámolni. Azáltal ugyanis, hogy a másikat mint idegent azonosítja, e tételezés révén megvonja tőle azt az elemi bizalmat, amely az együttlétezés alapja, s ahelyett, hogy szabad, önmagához viszonyulni tudó, a belső különbség és önvonatkozás talaján létező egzisztenciának tekintené a másikat, funkcionalizálja, s az öntételezés egyik mozzanatává degradálja. Ám e döntés nem csak a másikban rejlő különbséget próbálja kiiktatni, hanem egyúttal azt a belső különbséget is megpróbálja felszámolni, amely révén a szembesülés és önvonatkozás lezajlik. Az illető létezése a döntés által olyan egzisztenciamóddá alakul át, amely megtagadja az önmagára vonatkoztatás végrehajtását, Sartre kifejezésével élve, rosszhiszeművé válik (vö. Sartre 2006:84skk). A döntés révén kialakult egzisztencia-struktúra egyfelől rendkívül hatékony, hiszen óriási tehertől szabadult meg azáltal, hogy az önvonatkoztatás követelményétől megszabadult. Ha nem kell önazonosságomba integrálnom az újabb és újabb cselekedeteimet, akkor látszólag sokkal szabadabban, a mindenkori érdekeimnek és szituációmnak megfelelően járhatok el. Ám – elgondolásunk szerint – eközben az egzisztencián belüli különbségtevés képessége is veszendőbe megy, s emiatt már külső különbségre lesz szükség ahhoz, hogy az egzisztencia dinamikája fennmaradjon. Ezt a külső különbséget szolgáltatja az ellenség alakja. Az ellenség ebben az esetben az identitás részévé válik, az ellenség fogja szolgáltatni azt az ellenpontot, amely révén az illető az önálló egzisztálás látszatát fenntarthatja. Az identitásképző ellenségeskedés fogalmának vázlatos bemutatása módot adhat arra, hogy visszatérjünk kiinduló kérdésünkhöz, mit kezdjünk a kulturális idegenség problémájával, s a kérdésre adott két ellentétes válasszal. Ami az idegengyűlöletet, az idegennel szembeni ellenséges beállítódást illeti, a válaszunk már tulajdonképpen megszületett. Az identitásképző ellenségeskedés fogalma éppen erre a jelenségre vonatkozik, eszerint az idegengyűlölet egyik fő mozgatórugója az identitáskonstitúció. A multikulturalitás eszméje, amely az önmagában vonzó nyitottság és befogadás gondolatát teszi előtérbe, ugyanakkor teljesen erőtlennek bizonyul az ellenségképzés gyakorlatával szemben. Az erőtlenségnek nyilván lehetnek praktikus okai is, de talán az elméleti végiggondolatlanság is hozzájárulhat e tehetetlenség kialakulásához. Az identitásképző ellenségeskedés fogalma alkalmasnak tűnik arra, hogy magán az ellenségképzésen belül különbséget tegyünk, s ezáltal megfogalmazzunk olyan kritériumokat, melyek alapján filozófiai és etikai értelemben is legitim ellenség-fogalmat kialakíthatunk. A kiinduló lépés kézenfekvőnek tűnik: az identitásképző ellenségeskedést magát, mint eg-

39

zisztencia- és magatartásformát kell elsősorban elutasítanunk, s jogosnak tekinthetjük azt a küzdelmet, vagy ha úgy tetszik, ellenségeskedést, amely erre irányul. A nehézség azonban abban áll, hogy valószínűleg minden ellenségeskedés arra hajlamosítja az embert, hogy benne végbemenjen az az egzisztenciális fordulat, mely éppen az identitásképző ellenségeskedés sajátja s ezáltal akaratlanul is belesodródjon az általa elutasított egzisztenciamódba. Emiatt csak nagyon óvatosan mondhatjuk azt, hogy igenis van olyan ellenségeskedés, amely vállalható és adott esetben szükségesnek tűnik. Ha lehetséges is ilyen típusú ellenségeskedés, azt csak magas fokú önreflexióval, a belső kétely erőteljes működtetésével lehet megvalósítani. Irodalomjegyzék Heidegger, Martin (1993): Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer. Magyarul: Lét és idő. Budapest, Osiris, 2001. (Ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István) Holzhey Kunz, Alice (2001): Leiden am Dasein. Die Daseinsanalyse und die Aufgabe einer Hermeneutik psychopathologischer Phänomene. Wien, Passagen Verlag. Meier, Heinrich (1994): Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart – Weimar, J. B. Metzler. Böckenförde, Ernst Wofgang (1988): Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatstheoretischen Werk Carl Schmitts. In: Quaritsch, Helmuth (szerk.): Complexio Oppositorum – Über Carl Schmitt. Schriftenreihe der Hochschule Speyer, Band 102. Berlin, 283-299. Sartre, Jean-Paul (2006): A lét és a semmi. Budapest, L’Harmattan. (Ford. Seregi Tamás) Schmitt, Carl (1932): Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. München – Leipzig, Duncker und Humblot (2. kiad.) Schmitt, Carl (1991): Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. (Szerk. Medem, Eberhard Freiherr von.) Berlin, Duncker und Humblot. Schmitt, Carl (2002): A politikum fogalma. Budapest, Osiris – Attraktor. (Ford. és szerk. Cs. Kiss Lajos)

40

Hadházy Antal

Bárdos-Féltoronyi Miklós 75 éves! Kedves Miklós Testvér! Hetvenötödik születésnapodra kívánom Isten áldását! Hálás lehetsz Istennek az eddigi szép, hosszú, tartalmas és eredményes életedért! Kérjük együtt, hogy Urunk áldjon meg még szép, eredményes és tartalmas évekkel! Örömmel emlékszem találkozásainkra, amelyek téged, közelebbről személyiségedet és munkálkodásodat minősítik, nekem viszont információkat, elismerést és sok örömet adtak. Első találkozásunkkor Te még a geopolitika elismert professzora voltál a Louvain-i/leuveni Egyetemen. (Egyik gyermekünknek ajánlottam is, hogy ebbe az irányba tájékozódjon – össze is hoztalak benneteket valamilyen nemzetközi konferencián, de az ő érdeklődése nem a tudomány felé fordult. Feleséged példáját viszont egy másik gyerekünk követi: zeneterápiát tanul Budapesten.) Az alkalom, ami „összehozott” bennünket, egy jubileum volt: egyházatok karitászmozgalma megalakításának negyvenéves évfordulója. Erre hívtak meg engem, nem is elsősorban mint magyarországi magyar református lelkészt, hanem mint egy olyan embert, aki nemcsak szívügyének tekinti a cigányok közötti egyházi munkát, hanem azt tudományos megalapozottsággal is végzi. (Meghívásomban közrejátszott közös barátunk, Jean-Marie Goffinet, azóta diakónussá szentelt testvérünk is). Az, hogy az ünnepségek idején Te voltál megbízva az én „kísérésemmel”, sok mindent elárul rólad. Először is szerénységedet. Te, az egyetemi professzor gondoskodtál arról, hogy jól érezzem magam, hogy sokat lássak meg nyugati hazádból stb. (Azért is esett jól, mert végül is én akkoriban ugyanannak kis gyülekezetnek voltam a lelkésze, amelyiknek vagyok most is). Olyasmiket tudtam meg Belgiumról, a vallon-flamand viszonyról stb., amit nem írnak le az útikönyvek, nem mondanak el az idegenvezetők.

41

Vendégkísérőként is megmutattad magyarságodat. Mi, akik a mai Magyarország területén születtünk, többnyire nem tudjuk, hogy mit jelentett Felvidéken – ahol Te születtél – vagy máshol kezdeni az életet. (Jómagam kicsit ismerem az effajta helyzetet, hisz én ugyan még Magyarországon születtem, de az öcsém már a Szovjetunióban, a másik három testvérem pedig Romániában. Családostul átéltünk meneküléseket, határokon át is „kizsuppolást” stb. Jó volt látni, hallani, érezni a magyarsághoz, azaz országunkhoz, népünkhöz, nyelvünkhöz és kultúránkhoz való kötődésedet. Együttlétünk során megtapasztaltam őszinteségedet, nyíltságodat, rugalmasságodat. Egy kis adalékkal hadd mutassalak be: jó katolikuskén lányaidat hittanra írattad be. Igen ám, de a hittantanár nem volt hivatása magaslatán, úgyhogy a lányok átpártoltak az etikatanárhoz. Nem örültél ennek felhőtlenül, de elismerted, hogy igazuk van. Arra már nem emlékszem pontosan, hogy közös ismerősünk-e az a vallon hitoktató, akinek az esetét sokszor előhozom. Ennek az embernek négy gyermeke van, nagyjából 5, 4, 3, 2 évesek voltak, amikor a következő kis jelenet lejátszódott – egy katolikus templomban, mise közben. A hittanár gyerekei bizony nem ültek hangtalanul és mozdulatlanul a helyükön, úgyhogy a pap szólt a hittanárnak, hogy máskor ne hozza a gyerekeit. Nem is hozta, de ő maga se ment többet abba a templomba, hanem keresett magának egy másikat. Az ottani mise közben az egyik gyereke hirtelen elkezdett hangosan sírni. Ekkor a pap megállt és a következőket mondta: „most legyünk egy kicsit csendben, hátha Isten mond valamit a gyereksíráson keresztül”. (Lehet, hogy a gyereknek mondott, mert az elhallgatott és a mise rendben befejeződött.) Már az első alkalommal megismerhettem ökumenikus nyitottságodat is. Ez is igen jó benyomást tett rám, hisz eddigi életem során sokféle emberrel találkoztam. Te ugyan nem voltál tanúja, de éppen a veled való megismerkedés idején történt egy kis vallon városban, hogy két katolikus templomban is kellett néhány szót szólnom. Mindkét helyen volt mise, áldozás. Az egyik helyen ívben kikerült a pap, a másikon pedig kezembe adta a kelyhet, hogy adjam tovább. (A kikerülős lengyel volt, a befogadó pedig vallon). Te is ilyen „befogadó” voltál és vagy mind e mai napig. Nemcsak Egyházadnak vagy elkötelezett tagja, hanem nyitott vagy a más felekezetűek irányába is. Én, aki többször voltam már „kirekesztett”, igazán tudom értékelni a Te nyitottságodat. Annak idején inkább csak érezhettem, sejthettem azt, hogy milyen széles látókörű, nagy tudású ember vagy. Megadta viszont a

42

Teremtő, hogy e tulajdonságaidat is igazolva láthassam. Ez belgiumi közös barátainknak, a Tambour házaspárnak is köszönhető. Léon és Elisa Tambouréknál volt ugyanis évtizedeken át a C. C. I. T. (Comité Catholique Intenational pour les Tsiganes – Nemzetközi Katolikus Bizottság a Cigányokért) titkársága. (Ennek az egész Európát átfogó szervezetnek voltam én hat éven keresztül a KeletEurópát képviselő alelnöke – egyetlen reformátusként.) A C. C. I. T. évente más országban tartja évi közgyűlését, és minden alkalommal elhangzik egy-egy nagyelőadás. Egy ilyen nagyelőadás megtartására – éppen itt hazánkban – Téged kértek fel. Ez történelmi esemény volt: először hallhattak a jelenlévők magyar előadót (attól, hogy Belgiumban éltél és dolgoztál Te – nemcsak a mi szemünkben – magyar vagy!), aki – szintén első ízben a C. C. I. T. mintegy 30 éves történetében – magyarul szólt a jelenlévőkhöz. Születésnapi köszöntésül hadd álljon itt egy kis tanulmányom. Nyíregyháza, 2010. április

A cigánymisszió és a Biblia 1. Az Ószövetség A cigánymisszió bibliai alapjai: a gér héber gyök értelmezése Sem a „cigány” sem a „misszió”, következésképp a „cigánymisszió” kifejezés sem fordul elő ilyen formában a Bibliában. (Érdekességként megjegyezhetem, hogy a XIX. században volt olyan „teológiai” nézet, amely szerint a cigányok Kain leszármazottai). Külön tanulmányt érdemel a „misszió” latin eredetű, de immáron elmagyarosodott szó használatának Bibliával való összevetése: ebben a kis írásban még visszatérünk rá. Én mindenesetre „cigányon” azt az Indiából származott népcsoporthoz tartozó embert értem, aki valamilyen módon még őriz valamit az indiaiságából (bőrszín, nyelv, kultúra, világnézet stb.). A cigányok nagyon különbözhetnek egymástól, de az őket körülvevő többségi társadalom hozzájuk való viszonyulása (az előítéletek) bizonyos értelemben egységesíti őket. „Misszió”-n én – ebben az előadásban – azt az egyházias munkaformát értem, amelyet többnyire egyháztagok végeznek egy meghatározott embercsoport tagjaiért, többnyire tagjai között.

43

Fentiek alapján a „cigánymisszió” olyan egyházias munka, amelyet egy-egy egyház nevében, érdekében cigányok között, cigányokért végeznek. A cigánymissziónak nincsenek közvetlen bibliai alapjai. Lehet viszont a Szentírásban olyan párhuzamokat keresni, amelyek alkalmasak arra, hogy a cigánymissziót végezni kívánók valamiféle eligazítást kapjanak elkötelezettségük megerősítéséhez, célkitűzéseik megfogalmazására, munkamódszereik kidolgozásához stb. Azok közül a bibliai fogalmak közül, melyeknek értelmezése segíthet abban, hogy párhuzamokat találjunk a bibliai helyzet, a Bibliában található elvárások stb. és a „cigánymisszió” között, az egyik legalkalmasabbnak a héber gér mutatkozik (párhuzamos használatú, jelentésű szó-társaival, valamint görög megfelelőivel együtt). Ennek a héber gyöknek a magyar jelentései: idegen, ideiglenesen más országban tartózkodó, vendég, vándor, aki nem otthon tartózkodik. (A cigányok úgy állíthatók párhuzamba a bibliai gér fogalommal, hogy mindkét esetben olyan, másfajta nemzetiséghez, etnikumhoz tartozó népről van szó, amely egy többségi társadalomban, valamilyen szinten a többségi nép által uralt ország polgáraként él . A gér tehát (a cigány is) etnikai kisebbséghez tartozó egyed (család, csoport), aki a többségiek szemében valamilyen szinten mindig „idegen” marad. Fontos, hogy a „jövevény„ önként érkezett, és „hivatalosan” is joga van a tartózkodásra. (Mai szóval: hazánkban a cigányok is magyar állampolgárok.) A gér alapvetően csak azt jelenti, hogy valaki „nem otthon” tartózkodik; mint Jákob a nagybátyjánál, Lábánnál (I. Móz. 32:5), vagy a Bírák 17:7: „Volt egy ifjú lévita Júda nemzetségéből, a júdeai Betlehemből, de jövevény volt ott” (azaz Efraim vidékén). A cigányság egyes csoportjai, a mai romugrók ősei már több mint ötszáz éve élnek Magyarországon, de még mindig alapvetően „idegen testet” jelentenek a „magyarságban”, azaz a többségi társadalomban. Voltak próbálkozások asszimilálásukra, később integrálásukra, de ezek a próbálkozások tulajdonképpen sikertelenek maradtak: a cigány tömegek nincsenek „otthon” a hazában: „jövevényként” élnek itt ötszáz év óta. A cigánymisszió egyik alapvető célkitűzése a gér bibliai értelmezése alapján is az, hogy a többségi társadalomnak mindent meg kell tennie azért, hogy a cigányok is „otthon” érezhessék magukat ebben a hazában is. Ez természetesen az erkölcsi követelményekből vezethető le). A gér (jövevény) mai megértéséhez segítséget adhat, ha párhuzamot tételezünk fel e fogalom és a mai „vendégmunkás” szó között. (Erre bizonyos értelemben felhatalmaz a II. Krón. 2:16, ahol azokról az idegen nemzetiségű szakemberekről van szó, akik a templomépítés céljából érkeztek az új országba.) A cigányok őseinek is megvoltak a maguk saját

44

ősi mesterségei: tulajdonképpen eredetileg a foglalkozás is összekötötte a cigány nagycsaládokat. Ez a foglalkozási meghatározottság megtalálható a nyelvben is. Tulajdonképpen a cigány nyelvjárások egyúttal az adott csoport foglalkozására is utalnak: a lovári a lókupecek, a cerhári a szőnyegkereskedők, a másári a halászok nyelvjárása – hogy csak néhány hazai romanesz nyelvjárást említsek. A gér tehát többnyire, etnikai hovatartozását tekintve, idegen egy alapvetően homogén lakosságú – ma talán nemzetállamnak nevezhető – országban. (Ma Magyarországon a cigányok a lakosság mintegy hat-hét százalékát teszik ki. A másik – tizenkét – törvényileg is elismert nemzeti és etnikai kisebbséghez tartozó egyedek összlétszáma nagyjából megegyezik a cigány etnikuméval. Az is igaz, hogy a cigányság maga is négy egymástól elkülöníthető népből áll.) Nincs „otthon” (vö. V. Móz. 18:6). Nem egyszerűen csak kisebbségi, hanem etnikai alapon kisebbségi a gér helyzete, azaz ha lehet, akkor ez az „átlagosnál” is kiszolgáltatottabb helyzet. Néhány adalék ehhez: a jövevény sorsa – például az I. Móz. 15:13 és sok-sok párhuzamos helye alapján – olyan, mint a rabszolgáké. Az I. Krón 22:2 szerint az idegeneket kőfejtésre kötelezhették, azaz egyfajta megalázó kényszermunkára. Az V. Móz. 24:14-beli tiltó megfogalmazás jelzi, hogy bizony az idegeneket sokszor jogtalanul kizsákmányolták. Hasonló helyzetre utal például a III. Móz. 19:33, ahol arról van szó, hogy tiltott az idegenekkel szembeni kegyetlenkedés is. Nem véletlen, hogy az egyik bűnlajstromban felsorolva szerepel az, hogy a jövevényt „törvénytelenül zsarolják” (vö. Ez. 22:29). Az úgynevezett cigánykérdés alapja a cigányság etnikai hovatartozásából adódó problémák és megoldási kísérleteik sora. Meg lehet állapítani, hogy a „cigánykérdés” az elmúlt évszázadok során megoldatlan maradt. Hiába voltak adott esetben jó elképzelések, megvalósíthatónak látszó megoldási próbálkozások, eredmény gyakorlatilag nem született. Ennek okát én alapvetően a faji előítéletekben látom. (Természetesen sok ok van: szükség van anyagiakra, tudásra stb. is, de az előítéletes hozzáállás megakadályozhatja az eredményes megoldást megfelelő anyagiak, tudás stb. esetén is.) Segít a megértésben, ha bemutatunk néhány párhuzamos fogalmat: ■ Jövevény és idegen (hangsúly a más néphez tartozáson) – vö. I. Móz. 23:4. ■ Jövevény és szolga (rabszolga) – vö. II. Móz. 23:12. ■ Jövevény és utas (aki egészen rövid ideig tartózkodik csak idegenként valahol) – vö. Jób 31:32. ■ Jövevény és „zsellér” (azaz olyan időszaki munkás, aki a szezon végéig marad csak) – vö. például Zsolt. 39:13. ■ Jövevény és bennszülött (azaz idegen és hazai) – I. Móz. 17:8.

45

„Magyar”-e a cigány vagy idegen? Ki a „magyar”? Ezek a kérdések foglalkoztathatják a hallgatót. Az összes magyarországi cigány magyar állampolgár, azaz jogilag magyar ember. A magyarországi cigányok mintegy hetven százaléka magyar anyanyelvű és egyetlen cigány nyelvet sem beszél. Anyanyelvüket tekintve is „magyarok” – legalábbis 70%-ban – a cigányok. „Törvény szerint” nálunk az tartozik egy nemzeti vagy etnikai kisebbséghez, aki magát odatartozónak vallja. (Így történhetett meg például, hogy az egyik szlovák kisebbségi önkormányzati képviselő azok közül a magyarok közül került ki, akiket magyarságuk miatt 1947-ben Csehszlovákiából Magyarországba deportáltak.) Hazánkban a cigányok döntő többsége magyarnak vallja magát nemzeti-etnikai hovatartozását illetően is. Így nem lehet csodálkozni azon, hogy amikor 1970-ben Kemény István szociológus elvégezte az első nagy cigánykutatást, akkor azokat tekintette cigányoknak, akiket a környezetük annak tart. Nem egyszerű a cigányokat kulturálisan sem egységben látni. Ha például a népzenére gondolunk, akkor meg lehet állapítani, hogy ahány cigány nép, annyi – egymástól eltérő – népdalkincs. (Az egy külön fájdalmas saját tapasztalat volt, hogy a falunkban élő mintegy félezer cigány közül senki sem ismert vagy tanított meg a gyermekeinek eredeti cigány népdalt.) Hasonló megállapításokat lehet tenni a táncról, a tárgyi kultúráról stb. is. Több mint ötszáz éve érkeztek az első cigány csoportok a mai Magyarország területére. (A többi – ma a törvény által is elismert – nemzeti és etnikai kisebbséghez tartozók (német, román, örmény, szerb, horvát, szlovén, szlovák, ruszin, bulgár, lengyel, görög, ukrán) ősei a cigányok után érkeztek a mai Magyarország területére. Igaz, az asszimiláció jobban érintette a nem cigány etnikumhoz tartozókat, de a kérdés marad: kik itt az „bennszülöttek” és kik az „idegenek”? Mindenesetre a többségi társadalom tagjai idegennek tekintik a cigányokat, és megkülönböztetik őket a többi etnikai kisebbségekhez tartozóktól is. A távolság sokkal nagyobb a „magyar” kultúrájú magyarok és a cigányok között, mint a magyar kultúrájú magyarok és a többi etnikai kisebbséghez tartozók között: a cigányoktól nagyon „idegenkednek” a többiek. Ha a cigányokra, mint „szolgákra”, gondolunk, akkor el kell ismerni, hogy bizony az általuk végzett munkák – leszámítva néhány ősi mesterségüket (amelyeket sajnos ma már nem folytathatnak) – a legszolgaibbak közül valók. A régi „budipucolás”, a vályogvetés, mostanában a szeméttel kapcsolatos foglalkozások a legpiszkosabb, legrosszabb körülmények között végezhető, fizikailag legnehezebb, a legrosszabban fizető munkák, amelyek jutnak nekik. Az összehasonlítások között az egyik párhuzamos fogalom az „utas”. Ez is kapcsolatba hozható a cigányokkal: ez a nép ugyanis megőrizte a

46

nomádságát: Nyugat-Európában gyakorlatilag teljesen, Kelet-Európában kis részben. (Hazánkban a nomádságot kényszerrel szüntették meg, de a cigányok ma is szívesen „jönnek-mennek”.) A lényeg az, hogy a cigányok nem kötődnek úgy a termőföldhöz, a lakáshoz, általában az anyagiakhoz vagy a kötöttségekhez, mint az „európaiak”. „A cigányok a pillanatnak élnek”. Ez az egyik legközösebb cigány jellemző. Az „utas” kifejezés egyértelműen a cigányoktól való eltávolodást is jelzi. Az utashoz annyi közünk van, hogy ha tőlünk vesz valamit, akkor a pénzéért adunk neki, de semmi kapcsolatot vele nem akarunk, nem tudunk tartani, mert nem lehet, mert nem érdemes: úgyis hamar elmegy. „Jövevény és zsellér”. A „zsellér” magyar szót használja mind a Károli, mind pedig az „új” bibliafordítás. A Magyar Nyelv Értelmező Szótára szerint a zsellér: a) Olyan jobbágy, aki egy nyolcad teleknél kisebb úrbéri földön gazdálkodott, illetve akinek egyáltalán nem volt telke. b) Föld nélküli mezőgazdasági munkás; mezőgazdasági proletár. Ezek a jelentések a hűbéres és a kapitalista társadalmi berendezkedést állítják elénk, tehát az Ószövetség idejének társadalmi formációitól távoli időszakot. Az eredeti szövegben a tósab szerepel. Ez a jásab ige származéka, melynek főbb jelentései: ül, tartózkodik, együtt ül, lakik. Így a tósab az „éppen ott tartózkodót” jelenti, azaz olyan személyt, akinek nincs polgárjoga az adott közösségben. Ma ennek a fogalomnak bizonyos értelemben megfelel a „vendégmunkás”, a menekült, vagy éppen a külföldi állampolgárságú kereskedő, diák stb. A hangsúly minden esetben az átmeneti tartózkodáson van. (Így tehát az eredeti jelentést nehéz a magyarországi cigányokra vonatkoztatni, mert ők magyar állampolgárok.) A magyar „zsellér” kifejezés kicsit többet mond: eszünkbe juttatja, hogy a cigányok földnélküliek: gyakorlatilag minden földosztásból kimaradtak. A legutóbbi évek cigányokat földművelésre szoktató „földprogramjai” véleményem szerint a porhintés vagy a „nesze semmi, fogd meg jól” kategóriájába esnek: a cigányoknak sem pénz-, sem tudás-, sem kapcsolati tőkéjük nincs, következésképp ezek a kísérletek eleve kudarcra vannak ítélve. Természetesen a cigány nem olyan vendégmunkás, mint amilyen sok nem cigány honfitársunk is szeretne lenni: egy gazdag országban sok pénzt keresni – vállalva ezért a kemény, pontos, megbízható munkát, a viszonylag rossz életkörülményeket, de igyekezve azon, hogy ha már elegendő pénzt összegyűjtött, akkor hazamegy a saját családjához, saját népéhez, hogy ott költse el a megkeresett sok pénzt. A cigány nem is úgy menekült, mint azok, akik ma a menekülttáborokban vannak – akár Strasbourg-ban, akár Nyírbátorban.

47

Igaz, ötszáz évvel ezelőtt ők magukat hitük miatt üldözött keresztyéneknek mondták, mert a cigányokat évezredes történelmi múltjuk arra tanította, hogy hogyan tarthatják fenn magukat a legkisebb ráfordítás árán. Ebből a szempontból a „hite miatt üldözöttség” mindig hozott és hoz is a „konyhára”. A cigányok alapvetően nem valaki vagy valami elől menekültek, hanem nomádként a vándorlás volt az életformájuk. Nem tehettek róla, hogy a politika (vö. a határok) ennek előbb-utóbb véget kellett, hogy vessen. A „menekülttel” az a közös, hogy azok nyelvüket, kultúrájukat, életszemléletüket stb. tekintve mások, mint a helyben lakók, akiktől tartanak a helyiek, akiket valami miatt el kell tartani, és ez az eltartás valamilyen módon a helyiek rovására (pénzéből) megy. Talán nem erőltetett, ha a gér tényleges társadalmi helyzetére következtetünk például a tízparancsolatban található felsorolásból: „Semmiféle munkát ne végezz azon, se te, se fiad, se leányod, se szolgád, se szolgálód, se állatod, se a kapuidon belül tartózkodó jövevény” – II. Móz. 20:10. Az olyan szociológiai vizsgálatokban, melyek a nemzeti-etnikai hovatartozással összefüggő szimpátiáról-antipátiáról szólnak, szinte egységesen a cigányok kerülnek a szimpátia-sor végére (azaz az antipátia-sor elejére). Azt lehet mondani – szintén a mai megértéshez, mai szóhasználattal –, hogy az idegen, a „jövevény”: a másodrendű állampolgár, akinek szintjére a „bennszülött”, azaz esetünkben a többségi etnikumhoz tartozó „lecsúszással” „érkezik meg. (Erről két kis történet jut eszembe: az egyik szerint a cigány brigád tagjai úgy mutatkoztak be nem cigány munkaadójuknak, hogy „mi tulajdonképpen lecsúszott magyarok vagyunk”. A másik: egyetemista fiataloknak tették fel annak idején a kérdést: „ha a cigány egyetemet végez, cigány marad-e?” A megkérdezettek többsége „nem”-mel válaszolt! Egyébként jellemző, hogy az anyakönyvek tanúsága, de más tapasztalatok szerint is a cigány-magyar vegyesházasság esetén szinte kivétel nélkül a magyar „csúszott le”, a magyar „cigányosodott el”, nem pedig a cigány fél vált „magyarrá”. A vegyesházasságokból származó gyermekek vagy már cigánynak tekintetnek, vagy még csak félcigánynak. A „félmagyar” kifejezés nem használatos: nyelvileg is kifejezve azt, hogy a „cigány” szó alapvetően pejoratív tartalmat hordoz. Még egy idézet: a III. Móz. 25:35: „Ha a te atyádfia elszegényedik és tönkremegy melletted, segítsd őt, hogy mint jövevény vagy zsellér élhessen melletted” Ez a helyzet úgy is kifejezésre jut, mint az V. Móz. 28:43ban: „A köztetek élő jövevény mindinkább föléd kerül, te pedig egyre alább hanyatlasz”. Ez az élethelyzet az átkok, azaz a rossz dolgok között szerepel, jelezve azt, hogy a természetes, a „normális” helyzet az, hogy a jövevény van a rosszabb társadalmi, gazdasági, politikai stb. helyzetben. A gér legtöbbször a szociálisan (anyagi, jogi, kapcsolati stb.) szempontból hátrányos helyzetűek között van említve. Így például a III. Móz.

48

19:10-ben a „nyomorultakkal” együtt szerepelnek a jövevények, azaz mindkét társadalmi csoport állandó segítségre szorul. Itt is lehet a mai – cigány – párhuzamokat is kimutatni. Nálunk az etnikumok közül kétségkívül a cigányok azok, akik alapvetően hátrányos (sokszor többszörösen is hátrányos) helyzetűek. Lehet itt sorolni, hogy közöttük több a gyermek, mint a többi etnikumnál. El lehet mondani, hogy közöttük sokkal több a beteg, mint a többiek között. Lehet a cigányság szegénységéről beszélni, arról, ami az egy főre jutó jövedelmükkel, lakásviszonyaikkal, tartós fogyasztási cikkekkel való ellátottságukkal stb. igazolható. Összehasonlítást lehet tenni a cigányok és nem cigányok munkanélküliségi rátái között: kiderül, hogy a cigányok esetében ez többszörös. (Az előítéletek miatt – amit erősíthet a tapasztalat is –, ha ugyanarra a helyre cigány és nem cigány jelentkezik, akkor szinte kivétel nélkül a nem cigányt alkalmazzák. Lehet beszélni azokról a különbségekről, amelyek a cigány és nem cigány gyermekek iskolai eredményeit jellemzik: ezen a téren is a cigányok vannak igen nagy hátrányban.) Az V. Móz. 14:29-ben az egyik említett népcsoport a lévitáké, akik tudvalevőleg nem kaptak földet, azaz az egész törzsnek a többiek adományából kellett fenntartania magát. (Ez egyébként az úgynevezett tized-törvény része. E rend szerint az izraelitáknak jövedelmük tíz százalékát minden évben el kellett különíteniük. Két éven keresztül az „Úrnak színe előtt örvendezve” megenni, meginni – alkohol formájában is –, de a harmadik évben a tized a „szegényeké”, azaz a már említett lévita-papságé, a „jövevényeké”, az özvegyeké és árváké.) E tekintetben is vizsgálat tárgyává lehet tenni azt, hogy az úgynevezett tizedtörvény érvényesült-e valaha, s ha igen, milyen formában? Nyilvánvalóan a „kisegyházas” („hívő”) tized gyakorlata sem ezt a bibliai elvárást veszi alapul. Az V. Móz. 24:14 arra hívja fel a választott néphez tartozó ember figyelmét, hogy „Ne zsákmányold ki a nyomorult és szegény napszámost, akár atyádfia, akár jövevény, aki országodban, városaidban lakik”, azaz arról a társadalmi rétegről van szó, amelyiknek még állandó munkája sincs, azaz ki van szolgáltatva annak, aki hajlandó – ha egy napra is – alkalmazni, mert a saját és családja életben maradásához minden munkát el kell vállalnia. (Volt idő, amikor szabad volt számon tartani, hogy ki a cigány, ki nem az – akkor még volt cigány bűnözés stb. is,) a korabeli – XX. század második fele – adatok tanúsága szerint. A cigányok ugyanazért a munkáért kevesebb bért kaptak, mint nem cigány társaik. Ennek aránya – például a mezőgazdaságban – 40%-os is lehetett, azaz ugyanazért a munkáért a cigány munkavállalók 40 százalékkal kaptak kevesebbet, mint a nem cigány munkavállalók. Már a fentiekből is látható volt, hogy „Isten nem személyválogató”, aki „igazságot szolgáltat az árvának és özvegynek, szereti a jövevényt, kenyeret és ruhát ad neki”. Isten mindezt el is várja azoktól, akik neki akarnak

49

engedelmeskedni: „szeressétek a jövevényt”. (Ez utóbbinak sokszor hasonló a megokolása: „mert ti is jövevények voltatok Egyiptomban” – minden idézet az V. Móz. 10:17-19-ből való.) Teológiai szempontból nézve Isten őrzi a jövevényeket, gondot visel rájuk is: „Az Úr őrzi a jövevényeket, támogatja az árvát, özvegyet” (Zsolt. 146:9). A választott nép és az idegenek sorsközösségben vannak Isten elgondolásai szerint. Dávid például a következőket mondta egyik imájában Jáhvénak: „Mi jövevények és zsellérek vagyunk előtted, mint minden ősünk. Napjaink olyanok a földön, mint az árnyék: nincs állandóságuk” (I. Krón. 29:15). A jövevényekhez való viszony alapja a Biblia szerint az, hogy Izráel népe is gér volt Egyiptomban (például II. Móz. 22:20). A próféciákban a jövevények helyzete változik: Ézsaiás könyve 14. része első versében olvashatjuk, hogy a választott nép sorsa jobbrafordulásának jele lesz, ha „jövevények társulnak hozzájuk, és Jákób házához csatlakoznak”. Az Ez. 47:22-23 szerint a két népcsoport egyenjogúvá válhat minden téren: „És mikor elosztjátok az örökséget magatok közt, a köztetek élő jövevényeknek is adjatok, akiknek fiai már nálatok születtek. Olyanoknak tekintsétek őket, mint akik Izráel fiaival egyenlő jogúak, veletek együtt ők is osztozzanak Izráel törzseinek örökségében”. „Abban a törzsben adjátok ki az örökségüket, amelyben jövevényként élnek!” Az etikai jellegű üzenetet tartalmazó bibliai előfordulások különösen is fontosak, ha a cigánymisszióhoz keressük a Szentírás-beli párhuzamokat. A tízparancsolatnak a hetedik nap megszentelésére vonatkozó része is vonatkozik a gérekre: „Semmiféle munkát ne végezz azon se te, se fiad, se leányod, se szolgád, se szolgálód, se állatod, se a kapuidon belül tartózkodó jövevény” (II. Móz. 20:10). A diakóniai és gazdasági megokolás a következő idézetből tudható meg: „a hetedik napon nyugodjál, hogy pihenjen az ökröd és szamarad, és lélegzethez jusson szolgálód fia és a jövevény” (II. Móz. 23:12). „Minden harmadik esztendő végén vedd ki annak az évnek a terméséből az egész tizedet és raktározd el lakóhelyeden, hogy ha majd eljön a lévita, akinek nincs birtoka úgy mint neked, meg a jövevény, az árva és az özvegy, akik lakóhelyeden élnek, ők is ehessenek és jóllakhassanak.” (V. Móz. 14: 28-29) „Ha jövevény tartózkodik nálatok az országban, ne legyetek hozzá kegyetlenek! Olyan legyen a köztetek tartózkodó jövevény, mint a közületek való bennszülött! Szeressétek, mint magatokat, mert jövevények voltatok Egyiptomban.” (III. Móz. 19:33-34) „Ne sanyargasd a jövevényt, hisz ti ismerik a jövevény életét, mert ti is jövevények voltatok Egyiptomban” (II. Móz. 22:20).

50

„És amikor elosztjátok az örökséget magatok közt, a köztetek élő jövevényeknek is adjatok, akiknek fiai már nálatok születtek.” (Ez. 47:22) „A Jordánon túl, Jerikótól keletre kijelölték Becert Rúben törzséből a pusztában, a fennsíkon, Rámótot Gíleádban Gád törzséből és Gólánt Básánban Manassé törzséből. Ezek lettek a kijelölt városok Izráel fiai és a köztük tartózkodó jövevények számára.” (Józsué 20:8-9) „Nem mondhatták sátram vendégei, / Hogy valaki nem lakott jól nálam hússal. / Nem hált jövevény az utcán, / Ajtómat kitártam az utas előtt.” (Jób 31:31-32) Az előbbi helyen ugyan nem bibliai „parancsról” van szó, de azért fontos ez az idézet, mert ebből kiderül, hogy az úgynevezett igazak – az Isten törvényének megtartására eredményesen törekvők – meg is tartották az idegenekre, jövevényekre vonatkozó isteni rendeléseket. Jób „dicsekedhet” azzal, hogy ezen a területen is megfelel az Istentől kapott elvárásoknak. A Biblia alapján az etikai alapelvek komolyan vétele a „Biblia útmutatásai szerint való élés” nagyon nagy jelentőségű. A Magyarországi Református Egyház mai „elesett” állapota annak a következménye, hogy sem az egyházi vezetők (ideértve a lelkészeket, gondnokokat, presbitereket stb. is), sem pedig az egyháztagok nem érzik magukra nézve kötelezőnek a bibliai, sőt még a MRE hatályos törvényeiből következő etikai jellegű elvárásokat sem. A missziói munka szempontjából ennek döntő jelentősége van: ha a keresztyének maguk sem veszik komolyan saját erkölcsi alapelveiket, akkor ez a keresztyénség hiteltelen. A misszió eredményeképp – különösen cigányok esetében – erkölcsi „javulást” várnak a „megtértektől”. Ehhez viszont hasznos lenne, ha az újonnan megtérteket olyan közösség fogadná, amely maga is bibliai normák szerint él és működik. Ilyen református gyülekezet nem sok van. (Szerencsére ezt nem vizsgálja szinte senki, mert esetleg kiderülne, hogy a helyzet a becsültnél is rosszabb, ahogyan az én ilyen irányú vizsgálati eredményeim is bizonyították.) Különösen is baj van a cigányokhoz való viszonnyal. Az előítéletes magatartás nem igazi keresztyén viselkedésforma. Misszión a hétköznapi nyelv a „hívővé, vallásossá tételt” érti. A gérek – amint azt már a fentiekben láthattuk – alapvetően etnikai szempontból voltak mások, idegenek. Ez viszont azokban az időkben, amikor a közigazgatási, azaz államhatárok egyúttal szinte kivétel nélkül vallási határokat is képeztek, azt jelenti, hogy az idegenek más vallásúak is voltak. A Biblia ószövetségi része tulajdonképpen sehol sem ad utasításokat arra, hogy idegeneket izraelitává tegyenek, azaz az idegeneknek joguk volt saját identitásuk, így vallási hovatartozásuk megtartására is. (Természetesen a „helyi” vallás előírásainak megtartása az idegenekre is kötelező: „Aki az Úr nevét káromolja, az halállal lakoljon, irgalom nélkül kövezze meg az egész közösség. Akár jövevény, akár bennszülött, meg kell halnia, ha káromolja az ÚR nevét” [III. Móz. 24:16].)

51

Ha viszont az idegen szeretne a többségi valláshoz csatlakozni, akkor erre van lehetőség: „Ha jövevény tartózkodik nálad, és el akarja készíteni az ÚR páskáját, metéltesse körül magát minden férfi, és csak akkor foghat hozzá annak elkészítéséhez Így olyan lesz, mint az ország szülöttje. A körülmetéletlenek közül azonban senki sem ehet belőle” (IV. Móz. 9:14).

2. Az Újszövetség A) Az „apostol” bibliai fogalom elemzése, különös tekintettel a cigánymisszióra Ezzel a fogalomelemzéssel a cigánymisszió bibliai meglapozását igyekszünk elősegíteni. A „cigány” itt mint egy „nem zsidó” néphez, etnikumhoz tartozó egyed szerepel. A Biblia a „zsidó – nem zsidó” megkülönböztetést sokszor és sokféleképp hangsúlyozza (vö. III. Móz. 26:33; Zsolt. 22:28; I. Kor. 5:1 stb.). A „misszió” szó a latin mitto, mittere ige magyarított főnévi származékszava. A „mittere” alapvető jelentése: „küldeni”. Eszerint a „misszió” magyarul „küldetést, követséget” jelent. A latin mitto görög megfelelője az aposztelló. Ennek egyik főnévi származéka a magyar „apostol”. Eszerint az apostol magyar jelentése: „küldött”, „követ”. Ha az „apostol” bibliai előfordulásait nézzük, akkor rá kell jönnünk, hogy a Szentírás a „küldőre” nagy hangsúlyt helyez. A küldő az esetek többségében a Szentháromság valamelyik személye: ■ Az Atya (Lk. 11:42 és más helyek), ■ Jézus Krisztus (II. Kor. 1:1 és párhuzamos helyek), ■ Jézus és az Atya (Gal. 1:1). Előfordul az is, hogy nincs kifejezetten utalás a küldőre (vagy hívóra), mint a Róm. 1:1-ben, illetve párhuzamos helyein, amikor Pál úgy definiálja magát, mint „elhívott apostol”. (A bibliai összefüggés természetesen valószínűsíti, hogy ez esetben is a Szentháromság az „elhívó, majd „elküldő”.) Lukács evangélista és Pál „apostol” is egyébként elsősorban Jézus tizenkét tanítványát tekinti apostoloknak (például Csel. 1:2; II. Tim. 1:11). Pál egyébként, nyilván megkülönböztetésül, „főfő” apostolokról beszél (II. Kor. 12: 11). Pál önmagáról úgy vall, hogy ő a „legkisebb az apostolok között” (I. Kor. 15: 9-10).

52

Az apostolok feladatai: ■ prédikálni (Mt. 10: 1-12), ■ beteget gyógyítani, ■ halottat feltámasztani, ■ ördögűzés, ■ bizonyságot tenni Jézus feltámadásáról (Csel. 4: 33), ■ könyörgés (Csel. 6: 1-6), ■ a Szentlélek (kézrátétellel való) továbbadása (Csel. 8:18), ■ gyülekezetvezetés (Csel. 5:2). Az apostolság „bizonyítékai” (a II. Kor. 12:12 szerint): ■ tűrés, ■ jelek, ■ csodák, ■ erők. Néhány szókapcsolat, amely segít a megértéshez: ■ Mt. 10:1-12 tanítvány – apostol, ■ Lk. 11:49 próféták és apostolok, ■ Fil. 2:25 apostol – követ, ■ Kor. 12:28 apostol – próféta – tanító (csodatevő erővel bíró – gyógyító – vezető), ■ I. Tim. 2:7 hirdető és apostol, ■ Zsid. 3:1 apostol és főpap, ■ II. Pét. 1:1 (Jézus Krisztus) apostola és szolgája, ■ Jel. 18:10 szent apostolok és próféták, ■ Tim. 1:11 pogányok apostola. A Biblia konkrét személyeket is megjelöl, akik „apostolok” voltak: ■ Jézus (a mi vallásunk apostola és főpapja – Zsid. 3:1), ■ Péter (Jézus Krisztus apostola – I. Pét. 1:1), ■ Pál (Isten szolgája, Krisztus apostola Tit. 1:1), ■ Jézus 12 tanítványa (Csel. 15:2). Fontos, hogy az apostolság ősegyházi funkcióvá vált (Ef. 4:11) és a gyülekezetvezető feladatkörét ellátó személy megnevezésére szolgál. (Az, hogy mik voltak az apostolok feladatkörei, az már nem teljesen körülhatárolt. Jézus küldetése [„missziója”] a megváltás. A tizenkettőé a tanítványság, majd a tanúság. Pál esetében már a gyülekezeti munka kerül a középpontba. Ez magában foglalja a gyülekezet-alapítástól annak vezetésén át

53

a gyülekezeti tagok utógondozásáig terjedő folyamat minden részletének munkáját. A választás útján betölthető apostoli tiszt tartalmában egyre inkább közelíti a mai gyülekezeti lelkipásztori munka tartalmát.) Ha az „apostolt” mint meghatározott céllal küldetésben járó, egyházi feladatokat ellátó embert definiáljuk, akkor azt lehet mondani, hogy ma ennek a funkciónak leginkább a „missziót végző”, „misszionárius” is megfelelhet. Részben mindenképpen, mert mai szóhasználatunkban az „apostolság”, a „misszió-végzés” azt jelenti, hogy a valamilyen szempontok szerint „kívülállókhoz” egy egyházi ember odafordul abból a célból, hogy az egyháztól „távollévők” „közelebb” kerüljenek. (Ez a szemléletmód a Szentírásból viszont csak részben igazolható. Jézus például, amikor kiküldi tanítványait (Mt. 10:1-12), akkor megtiltja nekik, hogy pogányokhoz [azaz más etnikumhoz tartozókhoz], samaritánusokhoz [azaz más vallási nézeteket vallókhoz] menjenek. Jézus nyilván a megváltást tekintette fő feladatának. A Mt. 28 végén található úgynevezett missziói parancs ismeretében tulajdonképpen meglepő, hogy Jézus annyira ragaszkodott saját népéhez és bizonyos értelemben saját „vallásához” (vö. Mt. 15:21-28). Pál az, aki miután elutasításban részesült a zsidók részéről, odafordult a „pogányok”-hoz. (A megokolás igen elgondolkodtató: mi ugyanis a „misszió alapigéjének” a Mt. 28:16-20-at tekintjük. Erre a bibliai szakaszra, erre a jézusi parancsra a Biblia más helyein egyáltalán nincs utalás.) Pál önmagát olykor a „korinthusbeliek apostolának” (I. Kor. 9:1-2), máskor pedig a „pogányok apostolának” (Róm. 11:13) mondja-írja. (Az eredeti szövegben ez utóbbiban az ethnos szó szerepel. Ez jelentheti a zsidókat mint „fajt” (és egyúttal egy valláshoz tartozást is, például Lk. 7:5), a népeket általában (vö. Mt. 24:7), de legtöbbször a nem zsidókat, függetlenül vallási hovatartozásuktól. (például Róm. 2:14). Így aztán nem egyszerű eldönteni, hogy ez esetben a „faji” vagy a „vallási” tartalom-e a fontosabb. Mekkora jelentősége volt és milyen jelentősége van például napjainkban a „faji” vagy éppen „vallási” kategóriákhoz tartozásnak – mondjuk a mai magyar társadalomban? És az egyházakban? Vajon a megtérésre való felhívás (amely a „misszió” egyik tartalmi kérdése), nem a „bűnös” emberhez szól, függetlenül a faji, vallási identitásától? (vö. Ef. 2:20). (Általános hermeneutikai alapelvem, hogy a különbséget a bibliai kor társadalmi-vallási helyzete és a mai társadalmi-egyházi helyzet között feltétlenül hangsúlyozni kell. A Biblia eredeti és mai mondanivalója az ember-Isten, Isten-ember valamint az ember-ember kapcsolatban köthető össze.) Összefoglalás – egyúttal a cigányokra való applikálás Az apostol (küldött, megbízott, misszionárius, stb.) bibliai fogalma alapvetően arról szól, hogy a Szentháromság (alkalmasint, később, a gyüleke-

54

zet) megbíz valakit, valamilyen – nyilvánvalóan „vallási jellegű” – szolgálattal. Ennek a szolgálatnak a tartalma többnyire nem körülhatárolt, de általában szerepel benne az istenségről való beszéd (a bizonyságtétel). A cigánymisszió – mint minden más vallási értelemben vett misszió – végzése is feltételez elhívatást, küldetéstudatot. Sok mai (magyar, református) lelkész, hívő gyülekezeti tag azzal bújik ki a cigányok között végezhető és végzendő egyházi munka alól, hogy neki ezt nem kell, nem is szabad csinálni, mert őt erre „Isten nem hívta el, őket Isten ezzel nem bízta meg”. A bibliai apostol („misszionárius”) fogalma azt is megengedi, hogy erről a kérdésről úgy gondolkodjunk, hogy elhívni és küldeni a Szentháromság a gyülekezeten (egyházon) keresztül is tud, következésképp nem „ildomos” a cigánymisszió végzésétől azzal az ürüggyel kivonni magát valakinek, hogy „én erre nem kaptam az Úrtól elhívást, megbízást”. Az „apostol” (Istentől kapott küldetést betöltő, „missziót végző”) szó tartalmában, bár nem kap kifejezett hangsúlyt a küldetés tartalma, de a Mt. 28:16-20 alapján nem zárható ki az, hogy a küldetés tartalma a „tanítvánnyá tétel”. (Ez viszont nem tévesztendő össze a ma prozelitizmusnak nevezett tevékenységgel, amelyik az egyik felekezetből a másikban való áttérítést tűzi ki célul. Ma ez a jellemző, legalábbis a keresztyén meghatározottságú országokban. Természetesen nem könnyű dolog a missziót és az integrációt, valamint a prozelitizmust egymástól megkülönböztetni, elkülöníteni. Én misszión azt az emberi, egyházias módszerekkel végzett munkát értem, amelynek eredményeképpen embereknek az Istenhez való viszonyában áll be „pozitív” változás, azaz az adott ember a Szentháromsággal kerül az addiginál jobb kapcsolatba. Az integráció – ez esetben –, az egyén és az egyház viszonyára tekint: az egyénnek (többnyire a saját) egyházba való betagolódása változik: jobban megfelel az egyházi törvényeknek, mint azelőtt. A prozelitizmus – amint már láttuk is – a két adott felekezet-egyház „tagcseréjéről” szól. A „tanítvánnyá tétel” viszont már egy újabb fogalom tisztázását kell, hogy jelentse. B) Az „utolsó ítélet” Máté evangéliuma szerint (A Máté ev. 25: 31-46 elemzése a cigánymisszió szempontjából) A „cigánymisszió” a közgondolkodás szerint a cigányok keresztyénné tételéről szól. A kiindulópont az, hogy a cigányok nem keresztyének. (Pedig keresztyének, ha megkereszteltségüket, elementáris Isten-hitüket tekintjük. Nem azok viszont, ha az ideális keresztyén életszemléletet és életmódot kérjük rajtuk számon, de ideális értelemben nem sok keresztyén van.) Adva van egy magát keresztyénnek tartó egyén, aki Istentől kapott hivatásának tekinti a keresztyénné tételt – ez az ő missziója. Amit csinál, az is misszió, melynek eredményeképpen a nem keresztyén cigány keresztyén lesz.

55

A „keresztyénné tétel” bibliai alapjának a Mt. 28:16-20-at szokták tekinteni: „elmenvén azért tegyetek tanítványokká minden népeket”. (Igaz ugyan, hogy Jézus ebben a kérdésben másképp is nyilatkozott: „Jaj néktek képmutató írástudók és farizeusok, mert megkerülitek a tengert és a földet, hogy egy pogányt zsidóvá tegyetek; és ha azzá lett, a gyehenna fiává teszitek őt, kétszerte inkább magatoknál”, Mt. 23:15), de a Máté 28-beli „missziói parancshoz” feltétlenül ragaszkodnunk kell, mert ez az egyetlen kifejezett bibliai parancs a „népek tanítvánnyá tételére”.) A Mt. 25:31-46 sem a kifejezetten missziói parancsolatok közé sorolható. Ez a bibliai szakasz ugyanis az üdvösség feltételeiről szól. Tekintve, hogy az üdvösség (illetve hiánya esetén a kárhozat) az emberi lét végső állapota, jelentősége óriási. Az üdvösségtan (illetve annak „előszobája”, a megigazulástan) egyike a teológiailag legjobban kidolgozott fogalomrendszereknek (vesd össze például a reformáció teológiai vizsgálódásaival). Tekintve, hogy a Szentírás – számunkra legalábbis – nem egyértelműen szól ezekről a kérdésekről, dönteni kell, hogy a Jézus-féle vagy a Pál-féle kiindulást választjuk-e? Én a Mt. 25: 31-46 alapján Jézus megfogalmazásából indulok ki (vállalva ezzel az „ortodox” reformátusoktól elvárható „heretikus” megbélyegzést is). Jézus alaptétele az, hogy az emberek egy része üdvözülni fog, azaz halála után örök jóban lesz rész, az emberek másik csoportja elkárhozik, azaz halála (és természetesen feltámadása) után örök rossz lesz az osztályrésze. (A két csoport számszerű arányairól nem beszélt Jézus.) Az üdvösség egyetlen feltételéül Jézus a jócselekedeteket határozta meg. (Ezen a ponton meglehetősen távolállónak tűnik Jézus és Pál apostol álláspontja: ő ugyanis azt tanította, hogy „az ember hit által igazul meg, a törvény cselekedetei nélkül” Róm. 3:28.) Az üdvösség feltételeiként szereplő „jócselekedetek” -e bibliai szakasz szerint- a következők: ■ Éhezőknek enni adni, ■ Szomjazóknak inni adni, ■ „Jövevényt” befogadni, ■ Mezítelennek ruhát adni, ■ Beteget meglátogatni, ■ Fogolyhoz elmenni. Zárójelben, ötven éven keresztüli cigányok közötti egyházi munka után elmondhatom, hogy bizony a fenti hat, úgynevezett diakóniai feladat egyenként és együtt is érvényes a cigányokra. Tudvalevő, hogy az e néphez tartozók több mint 90%-a a mai magyar társadalom legszegényebb rétegéhez tartozik, következésképp sokan közülük, különösen a gyerekek,

56

a szó szoros értelmében éheznek. Súlyosbítja a helyzetet, hogy a „pillanatnak élő” cigányok nem beosztóak: amikor van, akkor dúskálnak, amikor nincs, akkor éheznek. A cigányok „szomjúságáról” nekem az alkohol jut az eszembe. A cigány gyermekek, asszonyok éhezése, rendszertelen és hiányos táplálkozása kisebb, javíthatóbb lenne a szülők, különösen az apák alkohol adagjának (ami együtt jár a dohányzással, kávéfogyasztással) csökkentésével. (Az igen költséges drogfogyasztás egyelőre még nem a szülők korosztályát érinti, a fiatalok között viszont jelentős.) A „jövevény” kifejezés is alkalmazható a cigányokkal kapcsolatban. A romungrók – a legrégebben Magyarország területén élő cigányok – ősei mintegy hatszáz éve érkeztek hazánk mai területére. Azóta is őrzik másságukat, különállásukat. (Vagy ha már nem akarják is őrizni, az akkor is megvan: bőrük színe, életmódjuk, életszemléletük stb. „elárulja” őket, nem beszélve a többségi társadalom tagjai felől irányukba megnyilvánuló előítéletes gondolkozásról, magatartásról.) Hazánkban 13 törvény által elismert nemzeti és etnikai kisebbség tagjai élnek – a zsidóság és a kínaiak nem szerepelnek ezek között –, de a cigányság helyzete más, mint az összes többi kisebbségé. Számarányuk is más: jelenleg a cigányok többen vannak, mint az összes többi nemzeti és etnikai kisebbség tagjai együttvéve. A magyarországi cigányság tulajdonképpen négy nép ötféle nyelvvel, négyféle történelemmel, de az egyes népek különbözhetnek a többségi társadalomhoz való viszonyukban is. Jelentős részük asszimilálódni szeretne (főként a romugrók tartoznak ide), de a többségi társadalom tagjainak nagy része ettől eleddig elhatárolódott: a többségi társadalom tagjai nem akarják asszimilálni a cigányokat. A cigányság – döntő többségében – tehát a szegénységi küszöb alatt élőkhöz tartozik („mezítelen voltam”, 25. v.), de ha az egészségi állapotukra gondolunk, akkor is „nagy a baj”. A cigányoknál a gyermekhalandóság még mindig majdnem háromszorosa a nem cigányokénak. A cigány gyermekek átlagosan 20%-kal kisebb súllyal jönnek a világra, mint nem cigány társaik. Várható életkoruk is jóval alacsonyabb, mint a nem cigányoké. Igaz ugyan, hogy a rendszertelen táplálkozás, a rossz higiénés viszonyok, a túlzott dohányzás, alkoholfogyasztás és egyéb, hasonló okok eredményezik elsősorban a cigányság igen rossz egészségi állapotát, de a tény a rossz helyzet. A Károli-fordítás „fogoly voltam” kifejezése nem adja úgy vissza az en fülaké értelmét, mint az új fordítás (börtönben voltam), de a lényeg az, hogy a mi gondolkodás-módunkban a börtönhöz a „büntetés-végrehajtás”, az „őrizetes”, „elítélt”, „fogvatartott”, „fogházbüntetését töltő”, ritkábban „politikai fogoly”, „hadifogoly” fogalom társul, azaz a bűnözés fogalma is kötődik. (Ez nem feltétlenül volt így a bibliai időkben.) A hazai büntetés-végrehajtó intézetekben valóban jelentős számmal vannak

57

cigány származású fogvatartottak, elítéltek. (Ebből természetesen nem következik, hogy a cigányok „hajlamosabbak” lennének a bűnözésre: az azonos társadalmi rétegben azonos a cigány-nem cigány bűnözés is.) Összefoglalva ezt a kis szakaszt azt kell megállapítani, hogy a hazai cigányság mintegy „tárgya” a Biblia szerinti üdvszerző diakóniának, a jócselekedeteknek. A cigány egyedek, a cigányság mint közösség helyzete nem arról beszél, hogy a többségi társadalom vallásos („hívő”) tagjai felismerték volna ezen sokat szenvedett népcsoport egyedeiben a velük közösséget vállaló Krisztust. Arra is nagyon kevés példa van, hogy a cigányokkal való jócselekedeteken keresztül akarnák az emberek megmutatni hitüket, vágyódásukat az üdvösségre. Jézus okfejtése arra nézve, hogy miért tarja az üdvösség alapjának a társadalmilag kiszolgáltatottak, szegények, valamint betegek segítését, az, hogy azonosul a bajban lévőkkel („amennyiben megcselekedtétek eggyel az én legkisebb atyámfiai közül, énvelem cselekedtétek meg”, Mt. 25:40b). Ez tehát „applikálva” azt jelenti, hogy a világban jelenlévő Krisztust a tőlünk kéregető cigány emberben is fel lehet és fel is kell ismerni, és „segíteni” is lehet neki. Ezzel az „üdvszerző” cselekedetsorral nem feltétlenül kerülünk ellentétbe a „sola fide” („egyedül hit által”) bibliai alapokon nyugvó reformátori alapelvével. A „megoldás” a „hit” meghatározásában van. A „hit” – az én megértésemben legalábbis – az Istennel való jó viszony, amely az ember-ember kapcsolatokban mutatkozik meg. (Ilyen értelemben bizonyos szinten mérhető is!) Jézus szerint tehát az üdvösség nem vallásos érzület, nem hívő lelkiség, hanem a másik emberhez, főként a legrászorultabbakhoz, segítő szeretettel való odafordulás. Ez a „segítő szeretet” időtartammal, anyagi ráfordítással stb., mérhető, akár pénz-egyenértékkel kifejezhető. (Ugyanez a „vallásos” [sokszor: kultikus] cselekedetekkel, hívő érzülettel [imádsággal] nem tehető meg.) A mindennapi gyakorlatban szokás megkülönböztetni a missziót, amely „lelki” tevékenység és a „hitre-juttatást” tűzi ki célul, és a diakóniát, ami ugyan szintén „lelki alapú”, de az már „testi”, hisz a rászoruló embernek ad – „fizikai értelemben” is – segítséget. A teológiában szokás a missziót és a diakóniát összehasonlítani, a közöttük lévő viszonyt, sorrendiséget megállapítani stb. A Mt. 25: 31kk ebben a kérdésben úgy foglal állást, hogy az üdvösség feltételeként a diakóniát jelöli meg, nem pedig a kultikus vagy egyéb „vallásos” cselekedeteket. A cigánymisszió szempontjából a tanulság az, hogy ezen bibliai szakasz alapján megáll-e az a megállapítás, miszerint „a cigánymisszió célja a cigányok hitre juttatása”? Az üdvösségre vágyó misszionáriusnak nem az-e az Istentől kapott, Jézus által megerősített feladata, hogy konkrét segítséget nyújtson a főként „testi” szükséget szenvedő cigányoknak? (Az

58

első gyakorlatilag kizárhatja a másodikat, a második viszont egyáltalán nem zárja ki az elsőt.) Összefoglalva A Mt. 25:31-46 mint „antimissziós” bibliai szakasz megkérdőjelezi az általános (cigány)misszióról vallott felfogást, és arra figyelmeztet, hogy a diakóniai szemlélet ezen a területen is nagyobb hangsúlyt kell, hogy kapjon. A szeretet gyakorlása ugyanis hitelessé teszi a beszédet és ilyen értelemben hatékonnyá a missziót. (Az külön probléma, hogy a cigányok alapvetően nem racionálisan, hanem emocionálisan gondolkoznak, azaz számukra a racionális beszéd nem az igazán meggyőző eszköz. A cselekedet lehet az, bár önmagában az sem szavatolja az eredményt.) C) A „cigánynak – cigánnyá” missziói alapelv Ennek az tanulmánynak a „textusa” az I. Kor. 9:19-23: „Mert bár én mindenkivel szemben szabad vagyok, magamat mégis mindenkinek szolgájává tettem, hogy a többséget megnyerjem. A zsidóknak olyanná lettem, mint aki zsidó, hogy megnyerjem a zsidókat; a törvény uralma alatt levőknek, mint a törvény uralma alatt levő – pedig nem vagyok a törvény uralma alatt –, hogy megnyerjem a törvény uralma alatt levőket. A törvény nélkülieknek törvény nélkülivé lettem – pedig nem vagyok Isten törvénye nélkül, hanem Krisztus törvénye szerint élek –, hogy megnyerjem a törvény nélkülieket. Az erőtleneknek erőtlenné lettem, hogy megnyerjem az erőtleneket: mindenkinek mindenné lettem, hogy mindenképpen megmentsek némelyeket. Mindezt pedig az evangéliumért teszem, hogy én is részesüljek annak javaiban.” 1. „Én mindenkivel szemben szabad vagyok” (19. v.) A Szerző evvel a kijelentésével kifejezésre juttatja azt, hogy mindenkitől független, szuverén személyiségnek tartja magát. A mai szóhasználattal, a vallásszociológiából vett kifejezéssel elmondhatjuk, hogy a „belső vallásosságú” emberek csoportjába tartozott. Nem „felolvadt” valamelyik vallásban, felekezetben, kegyességi irányzatában, bizonyos értelemben feladva egyéniségét, vakon követve vallása, egyháza, kegyességi irányzata utasításait. Nem volt tehát a szó mindennapi értelmében sem jó zsidó (hisz keresztyén lett!) sem jó keresztyén (hisz továbbra is néha aprólékosan megtartotta a zsidó szokásokat és néha összeütközésbe került az „oszlopapostolokkal”, vö. Gal. 2:11). Pál egyéniség volt és maradt, aki meggyőződéssel járta az útját – kezdetben Jézus ellen, később Jézusért. A biblikus misszió célja tulajdonképpen az ilyen személyiségű, ilyen „vallásosságú” emberek megtalálása és a velük való kapcsolattartás. (Elvárás le-

59

het, hogy a „misszionáriusok” is ebből a csoportból kerüljenek ki. Külön probléma, hogy statisztikai arányait tekintve nagyon kicsi az a létszám, amely azokból áll, akik alkalmasak arra, hogy bármely missziói munkát az eredményesség reményében elkezdjenek.) 2. „…magamat mégis…” (19. v.) Pál, a kiváló misszionárius abban is nagy, hogy kész, hogy tud nyitott lenni. Ez a „mégis” szemléletmód az, ami szintén jellemzi a keresztyéneket, Krisztus mindenkori követőit. Lehet, szabad, sőt kell tudni változni: az addigi szemléletmódon változtatni, valamilyen szinten a körülményekhez alkalmazkodni. (Természetesen itt is, mint nagyon sokszor a keresztyén életben a határok nagyon fontosak. A kérdés mindig úgy vetődik fel: van-e, s ha igen, mi az, amihez feltétlenül ragaszkodni kell, és mi az, amin lehet, jó, érdemes változtatni. A mai viszonyok között így vetődik fel – például a misszió esetében – a dogmatikai alapok és határok, az etikai elvárások és változtatások, az egyházjog, az egyházi törvények szabta követelmények, határok és azok túllépésének a kérdése.) 3. „…mindenkinek…” (19. v.) (a) Ez a fogalom először – nekem legalábbis – az igényességről beszél. Pál nemcsak a „választottak”, a „felkészültek”, a „könnyű esetek” számára apostol, hanem mindenki számára. A lehető legmagasabbra teszi fel önmaga számára a „lécet” az apostol, és képesnek tartja magát arra, hogy a kitűzött célját elérje. (b) A „mindenkinek” kifejezés Pál igényét is mutatja. Munkája érvényességi köréből nem zár ki senkit. (Annak, hogy ma Magyarországon a cigányok egyházi integrálása olyan amilyen, annak feltétlenül oka az egyházi vezetés, a lelkészek, az úgynevezett hívő emberek kirekesztő magatartása. A cigányok nemcsak a földosztásból maradtak ki: bizony az egyházak sem fordítottak rájuk kellő gondot. „És ez így van mind e mai napig”.) 4. „…(magamat mégis mindenki) szolgájává tettem” (19. v.) Az ember egyik nagy kísértése az uralkodás. Ez az emberi vágy érvényes az egyházban, különösen az egyházi vezetők esetében is. Nem kivétel a misszió sem. (Itt nem arra gondolok, amivel bizony többnyire joggal vádolják a misszionáriusokat, hogy munkájuk alapvetően a kolonializációt szolgálta.) Pál az általunk vizsgált kijelentésével jelzi, hogy mennyire a krisztusi tanokat tartja önmaga számára kötelezőnek. Jézus „hagyta” övéire azt a szemléleti módot és életgyakorlatot, amelynek lényege az, hogy a

60

másik embert tartja fontosabbnak és célja a másoknak, másokért végzett szolgálat, el egészen élete feláldozásáig (vö. Ján. ev. 15:13). A krisztusi szemlélet lényege tehát a másokra való odafigyelés, a mások érdekeinek a legmesszebbmenőkig való figyelembe vétele. A „szolga”ságban benne van a kiszolgáltatottság is. A szolga – különösen a bibliai korban – általában nem önként vállalja ezt az állapotot, hanem rákényszerül. A szolgaság nem örömteli állapot. A lényeg az, hogy úgy és akkor és azt kell csinálni, amihez esetleg nincs kedve, azt, amit parancsolnak neki, nem azt, amit ő választ, és „nincs is megfizetve érte”. A cigánymissziót végző is szolga kell, hogy legyen, ráadásul kettős értelemben. Egyfelől Isten szolgája, másfelől pedig a cigányoké. Az első esetre az lehet a jellemző, hogy a cigánymissziót sem annak kell csinálni (és ott és úgy és akkor), amikor arra az embernek „kedve van”, hanem akkor, ott és úgy, ahogyan azt Isten (vagy annak képviseletében az egyház) „parancsolja”. A szolga mivolt ellen lázad a „normális” ember (merthogy uralkodásra teremtetett – vö. I. Móz. 1:28, igaz ezt az igeverset lehet csak az állatokra is érteni). A „szolga mivolt” elleni lázadás különösen is igaz, ha az embernek cigánymissziói tevékenysége során a „cigányok szolgájává” kell lennie. Mit is jelenthet az, hogy az ember a „cigányok szolgája”? Nem feltétlenül azt, és talán egyáltalán nem azt, hogy minden cigány minden utasítását, kérését, kívánságát teljesíteni kell. Azt viszont jelenti – és ez sem teszi könnyebbé a cigánymissziót végző munkáját –, hogy nem önmaga, hanem a másik ember, a cigány is, szempontjai a meghatározóak. A cigányt nem csak úgy kell szeretni, ahogy van, hanem abban helyzetében és állapotában kell komolyan venni, amiben éppen van. Azt jelenti ez, hogy a cigány, a cigány ember érdekei, vágyai és elképzelései kerülnek a középpontba. Ez a másikra való odafigyelés teszi széppé, de nehézzé is a cigánymissziót – is. A mai magyar református életszemlélet – legalábbis az én ötven éves tapasztalatom szerint – az, hogy a „cigányok legyenek olyanok, mint mi”. Ez nyilvánvalóan nem egyezik meg a páli (azaz krisztusi, bibliai elvárásoknak megfelelő) szemlélettel. A cigánymisszió végzésére vállalkozónak először krisztusivá kell válni, azaz képesnek lenni akár mindenki szolgájává is lenni. 5. „…hogy a többséget…” (19. v.) A Szentírás e tekintetben is realista: tudja, hogy az emberiség, következésképp a választott nép, az egyházak tagjai többnyire nem veszik komolyan Istent, alapvetően nem az Ő elvárásainak igyekeznek megfelelni, hanem más szempontokat érvényesítenek az értékrendjükre, életszemléletükre,

61

életmódjukra nézve. (Az arányokat tekintve elgondolkoztatók a bibliai példák is: Illés próféta egyedül igyekezett hűséges lenni Istenhez. A Baálés Asérá-próféták – együtt kilencszázötvenen –, azok, akik meggyőződéses ellenfelei Jáhve-istennek. A nép pedig mintegy közömbösen, külső szemlélőként állt hozzá a mindkét „meggyőződéses hívő” csoporthoz (I. Kir. 18). Nem jobb a Jézus keresztre feszítéséről való híradás sem (Lk. 23). A lényeg az, hogy a missziót végzőnek az Isten szempontjából ellenséges, legfeljebb közömbös tömegre kell figyelni, ők munkája célcsoportja. A feladat óriási (talán ezért torpannak meg ma a lelkészek és elégednek meg az úgynevezett megtértek, az egyházilag integráltak, azaz az egyházakkal valamiféle kapcsolatot tartók „pátyolgatásával”, és mondanak le a nagy szakértelmet, sok munkát kívánó tömegek, köztük a még nagyobb kihívást jelentő cigányok gondozásáról). 6. „…megnyerjem…” (19. v.) Pál apostol is tisztában van – a mai missziót végző is tudatában lehet – feladta nehézségeivel, nagyságával. Az emberek gondolkodásmódjának, viselkedésének a megváltoztatása nehéz dolog. Pál egyrészt tudja, hogy erre a feladatra kapott megbízást Istentől, tehát akármennyire is nehéz, meg kell próbálnia. A próbálkozásban az is benne van, hogy sikeres is lehet ez a munkája. (A mai magyarországi református gyakorlat, különösen bizonyos kegyességi irányzatok szemlélete nem mutat fel kellő sikerorientáltságot. A Biblia ígéri a sikert is!) Ez a remény mindenképpen erőt ad a nehézségek legyőzőséhez! A missziónak talán kulcsszava lehet a „megnyerjem”. Ebben a kifejezésben is benne van a cigánymisszió „bizonytalansági tényezője”. A cigánymissziót lehet, a cigánymissziót kell végezni, de az eredmény nem szavatolt: lehet is, meg nem is „nyerni”. A „megnyerni” magyar szó tárgyunk szempontjából érvényes jelentéséhez tudni kell, hogy „megnyerni valakit, valaminek” lehet. Ha a cigánymisszió fő területére gondolunk, akkor itt a cigányok életében, gondolkodásában való változás eléréséről van szó. (Én egyébként mindig fontosnak tartottam hangsúlyozni, hogy a cigánymissziónak van tennivalója a nem cigányok körében is, hisz az úgynevezett többségi társadalom tagjait is fel kell készíteni a cigányokkal való együttélésre. A két misszió egymást erősítheti, de megvan a veszélye annak, hogy egymást gyöngítse.) Fontosabb kérdés az, hogy a változás milyen irányba és milyen tartalommal menjen végbe. Számomra úgy tűnik, hogy Pál apostol korában a változás lényege a Krisztushoz való viszony volt. Ma is ez a cél: a misszió eredménye az, hogy a célcsoport tagjai egyenként „közelebbi” viszonyba kerülnek Krisztussal, és ennek a kívülállók részéről is érzékelhető, értelmezhető és

62

értékelhető jelei vannak. Ilyen jel lehet ma az egyházi statisztikák adataiban beálló „pozitív” változás, például a megkereszteltek számának növekedése, a templomjárók, úrvacsorázók számának növekedése. (Ezt könynyű regisztrálni.) Vannak olyan egyházi emberek, akik nem elégednek meg az egyszerű statisztikai adatokban beálló változásokkal, mert azok nem feltétlenül beszélnek életszemléletbeli, életmódbeli stb. változásokról, márpedig ez utóbbiak az igazán lényegiek, fontosak. (Átmeneti megoldást jelent a „megtértekről” készült statisztikai adatok rögzítése. Evvel a fő „baj” az, hogy a „megtérés” ténye önbevalló módon jut kifejeződésre, és nincs vizsgálva annak tartalma, illetve időbeni folytatódása.) A cigánymisszió célja nem lehet tehát más, mint az, hogy a Krisztushoz való viszonyban következzen be „pozitív” változás. (Ennek mérése ma is problematikus.) 7. „A zsidóknak” (20. v.) A Biblia itt nem tesz különösebben különbséget a tekintetben, hogy a „zsidó” „faji” (etnikai) avagy „vallási” kategória-e, s ha a kettő egybeesik, akkor mik ennek a következményei. (El egészen odáig – és a cigánymiszsziót végzőnek erről sem árt tudni –, hogy a magyar nyelvnek volt olyan állapota, amikor a „zsidó, cigány, zenész” szavak azonos jelentést hordoztak). Ma a helyzet bonyolultabb (mint a bibliai időkben): ugyanahhoz az etnikumhoz tartozó egyedek tartozhatnak különböző vallásokhoz, egyházakhoz, kegyességi irányzatokhoz. Hasonlóképpen egy valláshoz, egyházhoz, kegyességi irányzathoz csatlakozhatnak különböző etnikumhoz tartozó egyedek. (Ezen nem változtat az sem, hogy tanúi lehetünk olyan törekvéseknek, amelyek összefüggést kívánnak teremteni az etnikai és a felekezeti hovatartozás között – ma is. Így például itt, Kelet-Közép-Európában az etnikai hovatartozás sokszor kapcsolódik a vallásihoz: az „igazi” román ortodox, az „igazi erdélyi” szász lutheránus, az unitárius Romániában magyar, de itt, Magyarországon például a katolikus és evangélikus szlovákok között etnikai jellegű különbséget is tesznek: egyik a „fekete”, a másik „fehér” szlovákok népe.) A Biblia – itt Pál apostol (ha a szerzőséget nem boncolgatjuk, de a cigánymisszióban nincs is sok értelme ezeket és a hasonló kérdéseket bolygatni) – adottságnak tekinti azt, hogy „fajok”, népek, nemzetiségek, kultúrák stb. vannak. (Találkoztam olyan nézettel, természeten a Bibliára hivatkozva, amely szerint Krisztusban „nincs zsidó, sem görög” [például Gal. 3:28], következésképp nincs létjogosultsága a cigánymissziónak.) Úgy gondolom, hogy félreértés lenne, ha ezt a kifejezést szó szerint értenénk: a keresztyén nem valami etnikai, kulturális jegyek nélküli valami, mint ahogyan a „megtért, hívő keresztyén sem veszti el

63

sem külső, sem pedig belső nemi meghatározottságát, azaz nem szűnik meg a férfi és női mivolt, pedig meg van írva: (Krisztusban) nincs többé sem férfi, sem nő” (Gal. 3:28). A kapcsolatok értékelődnek ugyanis át a keresztyénné válásban. Az első nagy tanulság az, hogy a cigánymissziót kezdő és folytató embernek a cigányt mint etnikailag is meghatározott lényt kell megközelíteni. Ez azt jelenti, hogy meg kell ismernie a cigány embereket. • Tudni, hogy külső jegyeikben miben különböznek környezetüktől és miben egyeznek a saját etnikumukhoz tartozókkal. • Ismerni, hogy melyek azok a jellegzetes pszichikai jellemzők, amelyek náluk jobban megtalálhatók, mint – esetünkben – a többségi társadalom egyedeiben. • Meg kell ismerni az általuk használt nyelve(ke)t, sőt a nyelvezetet, a mögötte lévő filozófiát is. (Tekintve, hogy a cigányok inkább emocionálisak, mint racionálisak, a metakommunikáció az átlagosnál is nagyobb jelentőségű a cigánymisszióban). • Óriási jelentősége van a cigány kultúra megismerésének is: nem lehet figyelmen kívül hagyni, hisz az embert kultúrája is meghatározza. A vallásosság – ismereteink szerint – a kultúrának is része. Az evangéliumot is csak a kultúrába beágyazottan lehet átadni. • Fontos a misszió szempontjából a megszólított gazdasági helyzete is: változik a megközelítés módszere is attól függően, hogy a megközelítendő például egy éhező hajléktalan vagy egy gazdag vállalkozó (a többség a két véglet között van). 8. „A zsidóknak olyanná lettem, mint aki zsidó” (20. v.); „A törvény uralma alatt levőknek, mint a törvény uralma alatt levő…” (20. v.); „A törvény nélkülieknek törvény nélkülivé lettem” (21. v.); „Az erőtleneknek erőtlenné lettem” (22. v.); „Mindenkinek mindenné lettem” (22. v.) Ezek az idézetek a „mindeneknek szolgájává” kifejezés gyakorlati alkalmazásait is jelenthetik. Számomra Pál apostol ezen kifejezései azt mondják, hogy ő a misszió végzése eredményessége érdekében a lehető legmesszebbmenőkig figyelembe vette a célcsoport politikai, gazdasági, társadalmi és természetesen kulturális, tehát vallási meghatározóit is. Ebből a szempontból a mai tanulság az, hogy ha valaki cigánymissziót akar végezni, akkor annak „cigánynak cigánnyá” kell lennie, azaz a cél érdekében azonosulni kell a cigányokkal. Természetesen ez is kérdéseket vet fel. Én például szívesen használtam azt a mondatot – egy kicsit a „cigánynak cigánnyá” megfelelőjeként –, hogy „a cigánymisszió gyakorlatilag azt jelenti, hogy együtt élünk a cigányokkal”. Ezen mindig azt értettem

64

– és Nyíradonyban több mint tizenöt éven keresztül ezt is gyakoroltam –, hogy „napi kapcsolatban” voltam a cigány híveimmel. Ez azt is jelentette, hogy naponta fordult meg cigány a lakásunkban, és én is átlagosan naponta legalább egy cigány családnál megfordultam. El tudtam volna képzelni olyat is (néprajzosok meg is tették!), hogy a cigánymissziót végző odaköltözik a cigánytelepre. A kérdés persze nyitott marad: meddig lehet, meddig kell elmenni a „zsidónak zsidóvá” elv követésében? Az én véleményem szerint sokkal tovább, mint amit a mai magyar szokás, sőt egyházi dogmatika, mindennapi gyakorlat megenged. A „törvény alatt lévők” kifejezés is azt húzza alá, hogy Pál a „zsidót” inkább vallási értelemben használta, mint „faji” értelemben. Az alkalmazás során a határok kérdése ismét csak felvetődik. Az elvileg (kereszteltség alapján) református cigányok alig felelnek meg a hitvallásokban, az egyházi törvényben megfogalmazott elvárásoknak, de még a hétköznapi református „vallásgyakorlatnak” sem. „Hitük” és vallásgyakorlatuk főként katolikus elemeket tartalmaz, de fellelhetők benne más keresztyén, de még „pogány” elemek is. A misszionáriusnak meg kell küzdenie azzal, hogy meddig és milyen mértékig legyen hű a saját dogmatikai elveihez és saját egyháza mindennapi gyakorlatához, illetve hogy meddig lehet – legyen – türelmes az idegen tanítások, gyakorlatok meglétével. Ezekre a kérdésekre a Biblia alapján nem lehet egyértelmű válaszokat adni. Mindenesetre az „erőtleneknek erőtlenné” kifejezés arra tesz engedményt, hogy a dogmatikai kérdésekhez nem kell, hogy ragaszkodjon „annyira” a mindenkori missziót végző. A „törvény nélkül valóknak törvény nélkülivé” (21. v.) kifejezés is a vallási értelemben vett rugalmasságra, nyitottságra hívja fel a figyelmet. Ez a megállapítás is kapcsolódik többihez. Csak azért említettem meg, mert éppen missziót végzők között vannak sokan, akik a különféle pietista kegyességi irányzatokhoz tartoznak, sőt, egy részük kifejezetten fundamentalista írásmagyarázati elveket vall. (Igaz, az is tapasztalat, hogy a fundamentalista írásmagyarázati elvekből nem szokott ugyanezen elvek szerinti életfolytatás következni.) A „törvény nélkül valóvá” lételt senki sem értelmezi úgy, hogy ez rá nézve kötelező lenne. „Mindenkinek mindenné.” Nem volt tehát kivétel: Pál apostol mindenkiért felelősséget érzett. Mire kötelezi ez a Magyarországi Református Egyházat? Arra, hogy az egyház se mondjon le senkiről – még a cigányokról, hajléktalanokról stb. sem. 9. „…hogy megtartsak némelyeket” (22. v.) Itt Pál apostol felhívja a figyelmet a misszió statisztikai értelemben vett várható deficitjére. A „mindenki” – akikért felelősek vagyunk és akikhez

65

szólunk – és a „némelyek” – akiknél látható, mérhető eredménye van az odafordulásunknak – között nagy a különbség, azaz a „megtértek” sokkal kevesebben vannak, mint akikhez a „megtérésre való felhívás” szól. Fontosabb a „megtartás”. Kérdéses, hogy ebben az esetben melyik a fontosabb. A misszió végzésének célkitűzése vagy eredménye inkább a „megtartás”. A mai misszionárius motivációja többnyire az, hogy „megtartson”, azaz üdvösségre juttasson embereket, tehát cél a megtartás. Isten felől nézve viszont eredmény. (Pál apostol ezt is kicsit másképp értelmezi. Ő a missziót nem a „megtartásért”, hanem az „evangéliumért” teszi. Ezt talán érdemes úgy magunkévá tenni, hogy a mi dolgunk az evangélium hirdetése („Állj elő vele alkalmas és alkalmatlan időben” – II. Tim. 4:2), az eredmény pedig Istentől függ. („Nem azé aki akarja, sem nem azé aki fut, hanem a könyörülő Istené” – Róm. 9:16). D) A cigánymisszió bibliai alapelvei – például a szeretet Több évtizedes cigányok közötti egyházi munka egy mondatban összesűríthető tapasztalata az, hogy „cigánymisszió: igaz keresztyénként együtt élni a cigányokkal”. Ehhez a meglehetősen sommás, mindenesetre hétköznapi módon hangzó megállapításhoz két bibliai kifejezést rendelek hozzá. Ezek – szerintem – a cigánymisszió módszertanának bibliai alapjai. A két kifejezés a „cigánynak cigánnyá” és a szeretet. (Természetesen az előbbi nem szerepel a Bibliában, de úgy gondolom, hogy a „zsidóknak zsidóvá” [I. Kor. 9:20] lehetővé teszi számunkra az ilyeténképpen való használatot.) Teológiailag a szeretet forrása is Isten (I. Ján. 4:7), sőt, az Isten maga a szeretet (I. Ján. 4:8). A szeretetnek a nagyságrendje a Ján. 3:16 szerint: „Úgy szerette Isten a világot, hogy az ő egyszülött fiát adta érte, hogy aki hiszen őbenne el ne vesszen, hanem örök élete legyen”. Ennek a szeretetnek a visszfénye az emberi szeretet, amelyet Isten elvár az embertől: „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből” (Mt. 22:37). Az Isten iránti szeretetet a Neki való engedelmességgel – gyakorlatilag a másik emberhez való viszonnyal – is ki lehet mutatni (vö. Mt. 22:39: „szeresd felebarátodat, mint magadat”). Nem lehet véletlen, hogy ez az Ószövetségben is megtalálható parancs (vö. III. Móz. 19:18) ugyanabban a fejezetben konkretizálva, megerősítve van: „szeressétek a jövevényt”, azt a népcsoportot, amelyet mi remélhetőleg a cigányokkal is azonosíthatunk, azaz a jövevényekre vonatkozó bibliai elvárásokat a cigányokra és érvényesnek tartjuk (III. Móz. 19:34). Isten tehát a cigányokat is szereti – mint ahogy Hóseás idejében az akkor a szeretetére méltatlanná vált népet is (vö. Hós. 14:5). Ez lehet a cigányoknak közvetített evangélium tartalma. (Nem könnyű dolog ezt végezni. Nem magától értetődő, hogy a több évszázados kirekesztettség,

66

a megvetés, lenézés, a nagyon rossz körülmények ellenére is szeretheti Isten a cigányokat. Nem valószínű, hogy a Róm. 9:13-ban idézett „Jákóbot szerettem, Ézsaut pedig gyűlöltem” mondat segítene, pedig ezzel lehet magyarázni a nép és nép közötti különbségeket.) A zsoltáros azért szerette az Istent, mert Ő odafigyelt rá („Szeretem az Urat, mert meghallgatja könyörgésem szavát” – Zsolt. 116:1). A cigánymissziót végzőnek is el kell juttatni a cigányokat oda, hogy ők is megtapasztalják: Isten ma is meghallgatja a hozzá könyörgőket, válaszol kérdéseikre, és többnyire teljesíti is a kéréseket. Isten cselekvő, közelebbről többnyire szabadító szeretete nem csak a bibliai korban érvényesült („És mivel szerette atyáidat és kiválasztotta utódaikat, azért hozott ki ő maga nagy erővel Egyiptomból” – V. Móz. 4:37), hanem ma is érvényesülhet: a cigányság rossz helyzetéből, állapotából is van menekvés, szabadulás. Nem az emberi trendek (amelyek nem rózsás jövőt állítanak a cigányok elé sem) a fontosak, hanem Isten ereje és hatalma. Az I. Sám. 18:3 („És szövetséget kötött Jónátán Dáviddal, mert úgy szerette őt, mint önmagát”) azért is lehet fontos cigánymissziói „alapige”, mert jelzi azt, hogy emberi kapcsolatokban is működőképes, megvalósítható a bibliai elvárás, az ember és ember közötti jó kapcsolat. (Hasonló tartalmú a Lk. 7:5: „szereti népünket” – ti. a kapernaumi százados a zsidókat. Ez ezért is fontos, mert nem azonos etnikumú, nem azonos társadalmi csoporthoz tartozókról van szó, azaz a jó példa a cigány – nem cigány jóviszony előképe is lehet). A misszionárius és a „gyülekezete” közötti kapcsolat szempontjából eligazító lehet Pál apostol és a korinthusiak közötti viszony (II. Kor. 12:15: „Én pedig nagyon szívesen hozok áldozatot, és magamat is feláldozom a ti lelketekért. Ha én titeket annyira szeretlek, ti kevésbé szerettek engem?”). A keresztyének és cigányok egymáshoz való viszonyára „jó” bibliai idézet az I. Ján. 4:20: „Ha valaki azt mondja: »Szeretem az Istent«, a testvérét viszont gyűlöli, az hazug, mert aki nem szereti a testvérét, akit lát, nem szeretheti az Istent, akit nem lát”. A cigányokkal szembeni előítéletek, rasszista megnyilvánulások erősödése is egyértelmű jele annak, hogy a bibliai (részben egyházi törvény szerinti) értelemben vett keresztyének száma csökken. Ez is a misszió végzésének szükségességét húzza alá. Olyan egyházra, amelyik nem felel meg a bibliai elvárásoknak, nincs szüksége nemhogy Istennek, de még a világi társadalomnak sem.

67

Jakab Attila

Vallás és identitás Geopolitikai perspektívák

Bárdos-Féltoronyi Miklós intellektuális érdeklődésének egyik fontos területe a geopolitika. Ez alapvetően egy olyan pluridiszciplináris elemző módszer, amely a nemzetközi politikai történéseket a maguk folyamatában és különböző elemekből álló összetettségében igyekszik megérteni/megértetni, különösen nagy hangsúlyt fektetve a politika és a terület összefüggésére. Kialakulására főképpen a brit Sir Halford J. Mackinder (1861-1947), valamint a német Friedrich Ratzel (1844-1904) és Karl Haushofer (1869-1944) munkássága gyakorolt hatást. A II. világháború  A tanulmány egy nemzetközi konferencián elhangzott előadás magyarra átdolgozott változata, amely eredetileg angolul jelent meg. Lásd A. Jakab: Religion & Identity Conflicts: In Search of New Ideologies. In: A. Vautravers – E. James (szerk.): Identity and Conflict. Security Forum 2008. Geneva, Webster University, 2010, 61-75. Lásd még uő.: Religion, identité et représentations géopolitiques. In: L. Methot – Gy. Csurgai (szerk.): Géopolitique, religions et civilisations. Quelles perspectives pour le XXIe siècle? Lausanne, L’Âge d’Homme, 2003, 29-47 (Mobiles géopolitiques).  Lásd pl. Bárdos-Féltoronyi Miklós: Un diagnostic géopolitique de l’Europe du centre. (Sociologie politique) Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2001; uő.: Egyházak és államok Köztes-Európában: geopolitikai töprengések. Budapest, Balassi Kiadó – Kolozsvár, Polis Kiadó, 2001 (francia eredeti: Paris, L’Harmattan, 2000); uő.: Bevezetés a geopolitikába. Budapest, L’Harmattan, 2006; uő.: (szerk.): Géopolitique de l’Union européenne. Charleroi, Couleur livres, 2009.  Bárdos-Féltoronyi Miklós a geopolitikai elemzést „a hatalom térbeli formájának vizsgálataként” határozza meg. Lásd Bevezetés…, i. m., 22. A geopolitikára vonatkozóan lásd pl. P. M. Gallois: Géopolitique. Les voies de la puissance. Paris, Plon, 1990; P. Lorot: Histoire de la géopolitique. Paris, Economica, 1995; J. A. Agnew: Geopolitics: Re-visioning World Politics. London – New York, Routledge, 1998; V. Avioutski: Géopolitiques continentales. Le monde au XXIe siècle. Paris, A. Colin, 2006 (U. Sciences politiques); A. Chauprade: Géopolitique. Constantes et changements dans l’histoire. 3. édition revue et augmentée, Paris, Ellipses, 2007; P. Gauchon – J.-M. Huissoud (szerk.): Les 100 mots de la géopolitique. Paris, Les Presses Universitaires de France, 2008; uő.: Les 100 lieux de la géopolitique. Paris, Les Presses Universitaires de France, 2008 (Que sais-je? 3830); Gy. Csurgai (szerk.): Geopolitics. Schools of Thought, Method of Analysis and Case Studies. Geneva, Editions de Penthes, Pregny – International Centre for Geopolitical Studies, 2009.

68

azonban derékba törte a diszciplína fejlődését. A körülötte kialakuló hallgatást – ami, többek között, a vele szemben megnyilvánuló bizalmatlanságnak és előítéletes megközelítésnek az eredménye – alapjában véve az az 1970-es években kibontakozó modern francia geopolitikai iskola törte meg, amelyet Yves Lacoste neve fémjelez. Az így elindult szellemi áramlat Magyarországot jó két évtizedes késéssel érte el, de ez a fajta elemző gondolkodás valójában mind a mai napig nem tudott meggyökerezni. Ennek következtében nem véletlen, hogy a nyugati/nemzetközi mezőben is még kiforratlan vallásgeopolitika magyar viszonylatban szinte teljesen ismeretlen. Tanulmányomban tehát ennek a munkaterületnek  Ekkor jelent meg pl. Kalmár Gusztáv: Magyar geopolitika. Budapest, Stádium, 1942. Ezt megelőzően lásd Czirbusz Géza: Anthropo-geografia. 1: A Föld felületi formáinak hatása. 2: Az ember geográfiája. 3: Geopolitika. Budapest, Franklin Társulat, 1915-1919.  Ez hazai példákkal is igazolható. Pl. I. Sz. Zvávics: A fasiszta geopolitika az angol-amerikai imperializmus szolgálatában. Budapest, Szikra, 1950; J. N. Szemjonov: A fasiszta geopolitika az amerikai imperializmus szolgálatában. Budapest, Szikra, 1953.  1976-ban ő alapította a Hérodote c. geopolitikai folyóiratot; illetve 1989-ben a Francia Geopolitikai Intézetet (www.geopolitique.net). Művei közül lásd Y. Lacoste (szerk.): Dictionnaire de Géopolitique, Paris, Flammarion, 1995; uő.: Vive la nation: destin d’une idée géopolitique. Paris, Fayard, 1997; uő.: De la Géopolitique aux Paysages. Dictionnaire de la Géographie. Paris, A. Colin, 2003; uő.: L’Eau dans le monde: les batailles pour la vie. Paris, Larousse, 2006; uő.: Géopolitique de la Méditerranée. Paris, A. Colin, 2006; uő.: Atlas géopolitique, Paris, Larousse, 2007; uő.: Géopolitique. La longue histoire d’aujourd’hui. Paris, Larousse, 2009.  A témában megjelent magyar művek közül lásd pl. Kollányi Károly: A Kárpát-medence Európában. A Kárpát-medence Európa-érdekű egysége a geopolitika megvilágításában. Budapest, Kráter Műhely Egyesület – Hungávia Kiadó, 1991; Hajdú-Moharos József: Menedzsment, marketing, geopolitika. Vörösberény, Balaton Akadémia, 1994; Mező Ferenc: A politika földrajz alapjai. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2000; Csizmadia Sándor – Molnár Gusztáv – Pataki Gábor Zsolt (szerk.): Geopolitikai szöveggyűjtemény. Budapest, Stratégiai és Védelmi Kutatóintézet, 1999; Bernek Ágnes (szerk.): A globális világ politikai földrajza. 2. javított kiadás: Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 2003; Ljubov Siselina – Gazdag Ferenc (szerk.): Oroszország és Európa: orosz geopolitikai szöveggyűjtemény. Budapest, Zrínyi Kiadó, 2004; Békési László: A politika földrajza. Budapest, Aula, 2004; Gazdag Ferenc (szerk.): Geopolitika és biztonság. Budapest, Zrínyi Kiadó, 2006 (Biztonság a XXI. században); Kagan, Robert: Édenkert és hatalom. Amerika és Európa az új világrendben. Budapest, Zrínyi Kiadó, 2007 (Biztonság a XXI. században); Deák Péter (szerk.): Biztonságpolitikai kézikönyv. Budapest, Osiris Kiadó, 2007; Prévélakis Georges: A Balkán: kultúra és geopolitika. Kozármisleny, Imedias Kiadó, 2007; Hubai József: Geopolitika – geostratégia. Távoktatási tankönyv. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 2009; Mező Ferenc: A geopolitika formaváltozásai. Polgári Szemle 5 (2009) 2.  Erre vonatkozóan lásd Jakab Attila: Keresztény Európa? Egyházfórum, 18 (4. ÚF, 2003) 1-2, 4-9; uő.: Vallás és politika. A magyar helyzet az amerikai tükörben. Egyházfórum, 22 (8. ÚF, 2007) 4, 3-7; uő., „Nemzet-” és egyházpolitika Erdélyben. A Gyulafehérvári Római Katolikus Hittudományi Főiskola (Papnevelő Intézet – SIS) betagolódása a kolozsvári Babeş-Bolyai Tudományegyetembe. Budapest, Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Közalapítvány, 2007 (Háttéranyag, 3); uő.: Vergődésben. Magyar kisebbségek „történelmi” egyházai az átalakuló Európában. Problématár. Budapest, Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Közalapítvány, 2009. A nemzetközi szakirodalomból lásd P. de Charentenay: Quand le ciel trouble la terre. Religions et géopolitique. Paris, Brepols, 1997; F. Thual: Géopolitique des religions: le dieu fragmenté. Paris, Ellipses, 2004; S. Chautard: Géopolitique des religions: constat et enjeux. Levallois-Perret, Studyrama, 2008 (Perspectives, 715).

69

egy sajátságos, de annál időszerűbb részkérdését próbálom megvilágítani, amely valamiféleképpen kapcsolódik Bárdos-Féltoronyi Miklós munkásságához. Ez a részkérdés a vallás és az identitás összekapcsolódásának, illetve politikai kihatásainak az elemzését jelenti, egy mind inkább globalizálódó világban.

Nemzetközi környezet A bolsevik kommunizmus kelet-közép-európai és Szovjetunió-beli öszszeomlását követően nemzetközi viszonylatban egy hármas folyamat körvonalazódott: 1. Konszolidálódott az egypólusú világhatalmi rendszer, amely egyértelműen az Amerikai Egyesült Államok uralmát jelentette (elsősorban a NATO-n keresztül). Ezt az uralmat a 2001. szeptember 11-i terrortámadás – amelynek kapcsán máig vannak megválaszolatlan (a „politikailag korrekt” gondolkodás diktatúrája miatt már szinte fel sem tehető) kérdések10 – csak megerősítette. Ennek legjobb példája az Európai Unió másodrendű (vagyis közép-európai) államainak11 az a hosszan tartó könyörgése, hogy Washington kegyeskedjék eltörölni az állampolgáraikat súlytó diszkriminatív vízumkényszert.12  Lásd pl. O. Brighenti: Power Maximization, Hegemony and the Unipolar International Structure. Thèse Univ. de Genève (SES, 644). Genève, 2007. 10 Lásd pl. a nemzetközi hírű francia geopolitológus, A. Chauprade esetét, akit a Chronique du choc des civilisations. Actualité, analyses géopolitiques et cartes pour comprendre le monde après le 11 Septembre (Périgueux, Éditions Chronique, 2009) c. művének megjelenése után a hivatalban lévő francia hadügyminiszter (Hervé Morin) azonnal eltávolíttatott a francia katonai akadémiáról. Magyar nyelven lásd pl. Kovács Zsuzsa – Németi Tamás (szerk.): Szeptember 11. Értelmezések, elméletek, viták. Budapest, Balassi Kiadó, 2002; A. von Bülow: CIA és szeptember 11-e. Nemzetközi terrorizmus és a titkosszolgálatok szerepe. Veszprém, Ellensúly Könyvek, 2004. 11 Európa megosztottságára vonatkozóan lásd pl. R. Hatto – O. Tomescu: Les États-Unis et la „nouvelle Europe”. La stratégie américaine en Europe centrale et orientale. Paris, Éditions Autrement, 2007. (Rec.: Jakab Attila: Az Egyesült Államok és az „új Európa”. Klió, 18 {2009} 1, 120-125.) 12 A teljesség igénye nélkül az amerikai hegemónia illusztrálására lásd pl. Z. Brzezinski: A nagy sakktábla: Amerika világelsősége és geostratégiai feladatai. Budapest, Európa Kiadó, 1999; D. Harvey: The New Imperialism. Oxford, Oxford University Press, 2003; P. Bender: Weltmacht Amerika. Das Neue Rom. Stuttgart, J. G. Cotta’sche Buchhandlung, 2005; P. Biarnès: Pour l’Empire du monde. Les américains aux frontières de la Russie et de la Chine. Paris, Ellipses, 2003 (Références géopolitiques); G. Milière: Ce que veut Bush. La recomposition du monde. Paris, Éditions de la Martinière, 2003; Z. Brzezinski: The choice. Global domination or global leadership. New York, Basic Books, 2004; M. Wieviorka (szerk.): L’empire américain? Les actes des entretiens d’Auxerre de 2003. Paris, Éditions Balland, 2004; G. J. Dorrien: Imperial designs. Neoconservatism and the New Pax Americana. New York, Routledge, 2004; R. J. Lieber: The American Era: Power and Strategy for the 21st Century. Cambridge, Cambridge University Press, 2005; G. Dorel: Atlas de l’Empire américain. États-Unis: géostratégie de l’hyperpuissance. Cartographie de M. Benoît-Guyod. Paris, Éditions Autrement, 2006; R. Radford Ruether: America, Amerikka. Elect Nation and Imperial Violence. London, Equinox, 2007; J. Sapir: Le nouveau XXIe siècle: du siècle „américain” au retour des nations. Paris, Seuil, 2008.

70

2. Feloldódtak és összefolytak a hagyományos jobb és baloldali politikai ideológiák, ami elbizonytalanodást és zűrzavart eredményezett. Például a moralizáló vallási fundamentalizmus13 a dogmatikus neoliberalizmussal14 társult, Kínában megvalósult a „kommunista piacgazdaság”,15 s hatalmi pozícióban az állítólagos európai baloldal16 lényegében szintén a zabolátlan szabad versenyt és a nemzetállam minél szélesebb körű leépítését szorgalmazó neoliberális gazdasági és társadalmi politikát igyekezett megvalósítani. Mindez együttesen a demokratikus értékeknek és a plurális demokráciának mint politikai rendszernek a társadalmi elértéktelenedéséhez vezetett (amely például Közép-Kelet Európában még csupán formálisan épült ki).17 3. Újszerű – és főképpen vallási színezetű/megalapozottságú – önazonossági és/vagy politikai ideológiák (evangelizmus,18 iszlamizmus19) tűn13 Lásd pl. D. Béresniak: Les intégrismes. Idéologie du délire paranoïaque. Paris, Jacques Grancher Éditeur, 1998 (Ouverture); K. Armstrong: The battle for God. London, Harper Collins, 2000; S. Bruce: Fundamentalism. Cambridge, Polity Press, 2006 (Key concepts). A vallási fundamentalizmus alapvetően a modern, felvilágosult, szekuláris, nyugati értékrend elutasítását jelenti. Mindez természetesen elvi, eszmei síkon történik, a modern technológia széleskörű használata mellett. Magyarul lásd pl. R. W. Hood Jr.: A vallási fundamentalizmus pszichológiája. Szövegközi értelmezés. Katekhón, 4 (2005) 2, 231-237. 14 Lásd pl. J. Comblin: Le néolibéralisme. Pensée unique. Paris – Budapest – Torino, L’Harmattan, 2003. (Rec.: Jakab Attila. Katekhón, 11 {2007} 1, 104-108); C. Laval: L’homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme. Paris, Gallimard, 2007; A. Bihr: La novlangue néolibérale. La rhétorique du fétichisme économique. Lausanne, Éditions Page deux, 2007 (Cahiers libres). 15 A kérdésre vonatkozóan lásd pl. F. Montcorbier: Le Communisme de marché. De l’utopie marxiste à l’utopie mondialiste. Lausanne, L’Âge d’Homme, 2000. 16 ������������������������������������������������������������������������������������� ������������������������������������������������������������������������������������ Ebben a vonatkozásban több mint érdekes, hogy a muzulmán fiatalok körében tapasztalható vallási radikalizmus kérdését illetően az európai fundamentalista iszlám egyik meghatározó és ellentmondásos személyisége, Tariq Ramadan – az egyiptomi „Muzulmán Fivérek” alapítójának, Hasszán el-Banná-nak (1906-1949) az unokája – volt annak idején Tony Blair tanácsadója. Ramadanra vonatkozóan lásd pl. C. Fourest: Frère Tariq. Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan. Paris, B. Grasset, 2004; L. Favrot: Tariq Ramadan dévoilé. Enquête sur ce prêcheur islamiste qui sévit dans les banlieues. Lyon, Mag’ Hors série, 2004; E. Ayoub: Tariq Ramadan ou la tentation de Dieu. Paris, J.-M. Laffont, 2004; A. Zemouri: Faut-il faire taire Tariq Ramadan? Paris, L’Archipel, 2005; I. Hamel: La vérité sur Tariq Ramadan: sa famille, ses réseaux, sa stratégie. Lausanne – Paris, Favre, 2007. A „Muzulmán Fivérekre” vonatkozóan lásd pl. B. Maréchal: The Muslim Brothers in Europe. Roots and Discourse. Leiden, Brill, 2008. 17 Lásd pl. B. R. Barber: Djihad versus McWorld. Mondialisation et intégrisme contre la démocratie. Paris, Desclée de Brouwer, 1996; E. Suleiman: Dismantling Democratic States. Princeton, Princeton University Press, 2003; A. Grjebine: La guerre du doute et de la certitude. La démocratie face aux fanatismes. Paris, Berg International, 2008; J. Keane: The Life and Death of Democracy. London, Simon and Schuster, 2009. 18 Lásd pl. S. Brouwer – P. Gifford – S. D. Rose: Exporting the American Gospel. Global Christian Fundamentalism. New York, Routledge, 1996; Les évangéliques à l’assaut du monde. Hérodote, 119 (2005) 4. 19 Lásd pl. S. Besson: La conquête de l’Occident. Le projet secret des islamistes. Paris, Seuil, 2005; J. Bourlard: Le jihâd: les textes fondateurs de l’islam face à la modernité. Versailles, Éditions de Paris, 2008.

71

tek fel, amelyek kiváló táptalajt biztosítanak a totalitárius gondolkodásnak, illetve társadalomszervezési elképzeléseknek, terveknek (teokratikus törekvések). Az újszerű ideológiák megjelenése természetesen összefügg a hagyományos társadalmi struktúrák (család, politikai pártok, egyházak) meggyengülésével, illetve szétesésével. Ezt a folyamatot erősíti egyébként a nemzetállamok feletti, főképpen gazdasági és pénzügyi érdekeltségeket szem előtt tartó/képviselő20 szuperstruktúráknak a létrejötte (például EU), amelyek egyre több jogosítványt és hatalmat vonnak a saját hatáskörükbe. Mivel a nemzeti identitások akadályozzák, nehezítik az egyes társadalmak polarizálódását, ezért komoly küzdelem folyik ellenük, a nacionalizmus-ellenesség égisze alatt és annak ürügyén.21 Érdekes módon azonban, minél inkább elvesznek, elsilányulnak az önazonossági támpontok és szétesik a nemzeti társadalom – mintegy ellenhatásként –, annál jobban megerősödnek a nacionalizmusok. Annál is inkább, mivel kortárs példák – például Jugoszlávia szétesése, vagy Koszovó22 – igazolják a nemzeti/etnikai elv időszerűségét és érvényességét a nemzetközi kapcsolatokban, amemy-nyiben azt a nagyhatalmi érdekek megkívánják. A nemzeti identitás mellett és helyett azonban sokan – főképpen a társadalmi kapcsolataikban elmagányosodott, elidegenedett egyének – másfajta, ellenben hasonlóképpen közösségi védettség- és hovatartozás-érzetet nyújtó, illetve önazonosságot/identifikációt lehetővé tevő támpontokat keresnek. Ezt ma már többnyire azokban a kizárólagos vallási közösségekben találják meg, amelyek első körben leépítik az illető személyiségét és egyéniségét, hogy aztán a rendszerint „megtérő” személyt teljesen új egyéni és közösségi identitással ruházzák fel. Mindezt természetesen többnyire az ördöginek és gonosznak felfogott modernséggel szemben teszik.23 20 Lényegében erről szólt az EU-bővítés: olcsó „európai” munkaerő biztosítása a régi tagállamok számára, s mérsékelt szállítási költségek mellett új felvevőpiac létesítése a silányabb minőségű nyugati (főképpen élemiszeripari) termékek részére. Ennek legbeszédesebb bizonyítéka Románia és Bulgária uniós csatlakozási folyamata. Az eredmény: nem a Balkán emelkedik fel a nyugati szintre, hanem az Unió balkanizálódik (önkény, kettős beszéd, korrupció, nepotizmus, feudális paternalizmus és klientúraépítés, a szó értéktelensége). 21 A nacionalizmus kérdéskörének hatalmas nemzetközi szakirodalma van. Magyar nyelven lásd pl. Kántor Zoltán (szerk.): Nacionalizmuselméletek. Szöveggyűjtemény. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004; B. Anderson: Elképzelt közösségek. Gondolatok a nacionalizmus eredetéről és elterjedéséről. Budapest, L’Harmattan, 2006 (Atelier füzetek, 8); R. Brubaker: Nacionalizmus új keretek között. Budapest, ������������������������������������������������������������ L’Harmattan �������������������������������������������������� – �������������������������������������� Atelier, 2006 (Atelier ���������������������� füzetek, 11)�. 22 Lásd pl. G. Duijzings: Religion and the Politics of Identity in Kosovo. London, Hurst & Company, 2000; S. Métais: Histoire des Albanais: des Illyriens à l’indépendance du Kosovo. Paris, Fayard, 2006. A követeléseket, az intenzív politikai tevékenység mellett, hatékonyan segítette a genfi székhelyű és a „Koszovói Köztársaság információs központja” nevet viselő, a tájékoztatást és a félretájékoztatást egyaránt művelő intézet/intézmény, amely egyértelműen a nemzeti-etnikai identitás problémáját helyezte előtérbe. 23 Lásd pl. P. Herriot: Religious Fundamentalism and Social Identity. London, Routledge, 2007.

72

Ebben a vonatkozásban mindenképpen az iszlámot felkaroló európaiak jelentik a legmarkánsabb példát.24 Új, egy tényezős és kizárólagos identitásukat ugyanis teljes mértékben az iszlám hovatartozás jelenti és határozza meg, ami egyben újfajta – az európaitól merőben eltérő – ember- és társadalomszemléletet is jelent.25 Az iszlámra áttért európai egy másik közösségbe, szolidaritási rendszerbe tagolódik be, ahol sajátságos szabályok és törvények érvényesülnek. Ezek esetenként akár összeütközésbe is kerülhetnek az adott nemzetállam jogrendszerével és törvényi szabályozásával, ami felszínre hozhatja az elsődleges identitás/identifikáció problémáját.

Mi az identitás? „Minden embert többféleképpen lehet jellemezni, s ezzel különböző kategóriákba sorolni neme, testmagassága, bőrszíne, születési helye, nyelve, vallása, foglalkozása, vagyona, állampolgársága stb. szerint. Nem minden kategória hoz létre összetartó csoportokat, és nem minden összetartó csoport képez a tagjai számára azonosságtudatot, vagyis identitást. A hovatartozásból akkor válik kollektív identitás, ez a titokzatos valami, amikor az emberek nagy értéket tulajdonítanak neki, és állandónak tekintik.”26 „A kollektív hovatartozás alapvető szerepet játszik a személyiség kialakulásában. Az, hogy valaki ezt vagy azt a nyelvet beszéli, ilyen vagy olyan vallást vagy politikai véleményt vall, ilyen vagy olyan az ízlése, ezt vagy azt szereti inkább, egyszerre következménye és oka a különböző társadalmi csoportokhoz való tartozásnak. Az identitarizmus az egyik hovatartozást nagyobbra becsüli minden másiknál és a személyesebb jellegű személyiségvonásoknál, azért, hogy kijelenthesse, hogy az adott hovatartozás nem más, mint a szóban forgó emberek identitása. Megváltoztatása a legnagyobb balszerencse lenne, a legnagyobb árulással érne fel.”27 Mindezt azért szükséges előre bocsátani, mert a közhiedelemmel ellentétben az identitás (legyen az egyéni vagy közösségi) nem velünk született, genetikai adottság.28 Ebből kifolyólag az egyént nem is lehet elvont 24 Erre vonatkozóan lásd S. Allievi: Les convertis à l’islam: les nouveaux musulmans d’Europe. Paris, L’Harmattan, 1999. 25 Lásd pl. H. Entzinger: Les jeunes musulmans d’un Rotterdam pluriculturel: une vision ‘maigre’ de la citoyenneté. In: M. Wieviorka (szerk.): L’avenir de l’islam en France et en Europe. Paris, Éditions Balland, 2003 (Entretiens d’Auxerre, 2002), 105-110. 26 J.-P. Derrienic: Polgárháborúk. Pécs, Jelenkor Kiadó, 2004, 65. 27 27 ������������ �� I. m., 101. 28 Lásd pl. J.-F. Bayart: L’illusion identitaire. Paris, Fayard, 1996 (L’espace du politique); H. Bresc – Ch. Veauvy (szerk.): Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen Âge et Époque Contemporaine. Paris, Éditions Bouchène, 2000; F. V. Greifenhagen: Egypt on the Pentateuch’s Ideological

73

módon, mindennemű kötődéstől és társadalmi köteléktől elvonatkoztatva meghatározni.29 Elmondható tehát, hogy az identitást mindazok a reprezentációk30 és érzelmek alkotják, amelyeket egy adott személy saját maga vonatkozásában kifejleszt.31 Éppen ezért az identitás lényegében véve folyamatosan alakuló folyamat, állandó mozgásban levő társadalmi konstrukció (vagyis az élet folyamán változhat, átalakulhat), amely különböző – egymáshoz többé-kevésbé összetett módon kapcsolódó – elemekből tevődik össze.32 Ezekből az elemekből (például a rendkívül fontos kollektív emlékezetből33) kiindulva az egyén vagy a társadalmi csoport időbe ágyazottan építi fel a saját identitását.34 Közösségi szinten az egyes csoportok akár több közös elemmel (például történelem, terület, étkezési szokások, nyelv, vallás) is rendelkezhetnek, ellenben mindig van egy vagy több meghatározó identitáselem, amely lehetővé teszi egyrészt az azonosulást, másrészt pedig az elkülönülést. A szomszédsági viszony vagy egy adott földrajzi térségen belüli hosszas együttélés (megosztott történelem) hozzájárulnak a közös elemek relatíve magas számához, miközben egyik-másik, az azonosulást és az elkülönülést egy időben lehetővé tevő elem (például nyelv, vallás) sokkal hangsúlyosabb szerephez jut. Ebből kifolyólag teljesen nyilvánvaló, hogy az identitás alapvetően minősítő (például nemzeti és/vagy vallási). Hiszen az önmeghatározás mindig és mindenütt a máshoz, a másikhoz, a mássághoz viszonyítva történik.35 Két identitás minél közeMap. Constructing Biblical Israel’s Identity. Sheffield, Academic Press, 2003; F. Durand: Catholicisme et protestantisme dans l’île de Timor: 1556-2003. Construction d’une identité chrétienne et engagement politique contemporain. Toulouse, Éditions Arkuiris – Bangkok, Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC), 2004; La construction des identités. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 60 (2005) 1, 163-228. 29 Az emberi őstörténet neves kutatója, E. Anati szerint minden jel arra mutat, hogy a Homo sapiens magatartásának alapvető indítéka éppen az identitás (vagyis: „mi az én – és a te – helye[d] a természet és az emberi faj családfáján?”) kérdése megválaszolásának szükségessége. E. Anati: La religion des origines. Paris, Bayard, 1999 (Histoire), 31. 30 Ez a geopolitikai fogalom egy adott valóságról alkotott képnek a tényleges valóságként történő felfogását jelenti. Lásd Y. Lacoste (szerk.): Dictionnaire de géopolitique. Paris, Flammarion, 1995. 31 P. Tap: Marquer sa différence. Sciences Humaines, H. S. 15 (1996-1997) 9-10. 32 A kérdés elméleti megközelítésére lásd J.-C. Kaufmann: L’invention de soi. Une théorie de l’identité. Paris, Hachette, 2007 (Pluriel Sociologie). 33 A „kollektív emlékezet” lényegében egy vagy néhány ember emlékeinek a sokszori ismétlés révén történő áthagyományozását jelenti egy nagyszámú közösség részére. Lásd M. I. Finley: Mythe, mémoire, histoire. Les usages du passé. Paris, Flammarion, 1981 (Nouvelle Bibliothèque Scientifique), 32-33. Hasonlóképpen M. Halbwachs: La mémoire collective. Paris, Albin Michel, 1997 (Bibliothèque de l’évolution de l’humanité, 28); uő.: Les cadres sociaux de la mémoire. Paris, Albin Michel, 2004 (Bibliothèque de l’évolution de l’humanité, 8). 34 Lásd pl. S. P. Huntington: Kik vagyunk mi? Az amerikai nemzeti identitás dilemmái. Budapest, Európa Könyvkiadó, 2005. 35 Lásd Jakab Attila: Eretnekség és identitás a késő antikvitásban. Klió, 18 (2009/4) 62-68.

74

lebb van egymáshoz, minél több a megosztott, közös elem, a szembekerülés és szembenállás intenzitása annál nagyobb. Ez magyarázza egyébként az ideológiai polgárháborúk sokszor embertelen kegyetlenségét és kibékíthetetlenségét. A következő – szinte értelemszerű – lépés természetesen már túlmutat az elkülönülésen. Az emberi, társadalmi csoportokat, közösségeket itt már alsóbb és felsőbbrendű kategóriák szerint osztályozzák, és sorolják be. Ez rendszerint jogi, kulturális és/vagy vallási legitimáció alapján történik meg. Az Én/Mi felmagasztalása pedig törvényszerűen együtt jár az Ő/Ők lealacsonyításával, esetenként az emberi fajból való kirekesztésével. Ez teremti meg a megsemmisítés erkölcsi alapját. Ebben a tekintetben a mediterrán medencében kialakult és valamelyik monoteizmuson (judaizmus, kereszténység, iszlám) alapuló, politikaitársadalmi-vallási rendszerek kiforrott ideológiai struktúrával rendelkeznek. Nem véletlen, hogy amennyiben a társadalom válsághelyzetbe kerül, a vallás azonnal az identitás végső menedékeként, mintegy mentsváraként kerül a történések és folyamatok középpontjába.

Az identitások konfliktusa Napjainkban a globalizáció – amely egyben mentális és kulturális uniformizációt is jelent – legmarkánsabb hozadéka a nemzetállami társadalmak szétbomlasztása. Ennek következtében azonban a nemzeti és/ vagy vallási identitás (lásd például Jugoszlávia36 vagy Irak esetét) egyedüli biztos támpontként jelenik meg mindazok számára, akiket a számukra érthetetlen átmeneti időszak (amikor is a szavak és dolgok elveszítik igazi, eredeti értelmüket és jelentésüket) elbizonytalanít és megfélemlít. Az általuk ismert világ ugyanis a szemük előtt foszlik szét, tűnik el; miközben a jövő világa még csak nem is körvonalazódik. Ilyen körülmények között az egyéneken és a közösségeken egyaránt elhatalmasodik a szorongás érzése; hatalmába keríti őket a megsemmisüléstől való egzisztenciális félelem. Mindez erőteljesen megnöveli a világos és jól meghatározott (egyszerű és közérthető) identitás igényét.37 A francia P. Boniface szerint az identitások konfliktusa éppen ezért sokkal többet jelent a (területi, nyersanyagforrás) követeléseknél; magában hordozza a kollektív veszélyérzetet. A csoport önmagát az „áldozat” szere36 Lásd V. Perica: Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. Oxford, Oxford University Press, 2002 (Religion and Global Politics); G. Troude: Conflits identitaires dans la Yougoslavie de Tito: 1960-1980. Paris, Association P. Belon, 2007 (Textes, documents, études sur le monde byzantin, néohellénique et balkanique, 8). 37 Lásd pl. A. Cohen – B. Susser: Israel and the Politics of Jewish Identity: The Secular-Religious Impasse. Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2000.

75

pében érzékeli. A média pedig módszeresen megerősíti azt a meggyőződést, hogy a (vallási, etnikai, nemzeti) csoportot/közösséget egy másik csoport/közösség a „lényegét” és sajátosságait illetően veszélyezteti.38 Jóllehet maga a kérdés nagy jelentőséggel bír – mind a történeti perspektívát, mind pedig az időszerűségét tekintve – meglepő módon alig van nemzetközi szakirodalma. Talán F. Thual az egyetlen szerző, aki a problematikát megkísérelte összegezni és elméletileg is megközelíteni. Megítélése szerint az identitások konfliktusát elsősorban a magas fokú intenzitás és az erőszak jellemzi. Ennek oka abban keresendő, hogy ez a fajta konfliktus a társadalmak alapjait érinti. Ebben a mezőben olvad ugyanis egybe a kollektív emlékezet és az egyes személyek emlékezete. S miközben szétesik a társadalom és a politikai rendszer, illetve növekszik a nyomor, az egyén a közösségiségbe menekül. Ilyen körülmények között mind a közösség, mind pedig az egyén számára az egytényezős identitás jelenti az egyetlen strukturáló viszonyítási/viszonyulási támpontot. Azonban ezek a kizárólagos mikroidentitások sokkal erőszakosabbak, végletekben gondolkodóbbak, mint a nagy nemzeti vagy felekezeti identitások. Ennek következtében az ilyen közösségekből, párhuzamos kistársadalmakból álló világ sokkal kiszámíthatatlanabbá válik; a tágabb társadalmi keretet biztosító állami/politikai szerkezet meghódítása pedig stratégiai célkitűzésként jelenik meg.39

Eszközök egymás kezében Napjainkban az identitás-konfliktusok elsősorban vallási alapúak40 (lásd Balkán,41 Közel-Kelet,42 Afrika43). Főképpen azért, mert nagyon sok esetben a vallás ad értelmet az emberi létnek, amelyet egy természetfeletti – egy mitikus kezdettől egészen a túlvilági öröklétig húzódó – rend(szer)be helyez. Ugyanakkor pedig mindegyik monoteizmus kizárólag önmagát tekinti az Igazság egyedüli birtokosának, amelybe természetesen beletartozik az emberiség megmentése és boldogítása (ha kell akarata ellené P. Boniface: Le monde contemporain: grandes lignes de partage. Paris, PUF, 2001, 159-160. F. Thual: Les conflits identitaires. Paris, Ellipse, 1994, 4-5. Lásd még J. Rothman: Resolving Identity-Based Conflict: In Nations, Organizations, and Communities. San Francisco, Jossey-Bass Publishers, 1997. 40 Lásd pl. Corm: La question religieuse au XXIe siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité. Paris, La Découverte, 2006 (Cahiers libres). 41 Lásd pl. H. T. Norris: Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab World. London, Hurst, 1993; O. Gillet: Les Balkans: religions et nationalisme. Bruxelles, Éditions Ousia, 2001 (Mythes et religions); T. Mudry: Guerre de religions dans les Balkans. Paris, Ellipses, 2005 (Référence géopolitique). 42 Lásd pl. H. Laurens: La question de Palestine. Vol. 1: L’invention de la Terre sainte. Vol. 2: Une mission sacrée de civilisation. Vol. 3: L’accomplissement des prophéties. Paris, Fayard, 1999-2007. 43 Lásd pl. G. Nicolas: Géopolitique et religions au Nigeria. Hérodote, 106 (2002) 81-122. 38

39

76

re is). Az így felfogott és meghatározott vallási identitás értelemszerűen a teljesség igényével lép fel és hierarchizál (esetenként diszkriminál).44 Egyáltalán nem meglepő tehát, hogy azokban az államokban, ahol a társadalmi rendet alapvetően egy kizárólagos vallás erkölcsi-politikai rendje határozza meg,45 nem igazán marad hely (létezési lehetőség) másfajta vallási identitás számára (lásd például Szaud Arábia, vagy Észak-Korea, ahol a kommunista ideológia valóságos államvallásként működik). A másság ilyen körülmények között a hatalom önkényétől függ, de mindenképpen kisebbrendűségi, megtűrt helyzetben van (lásd például az egyiptomi keresztények esetét).46 Nem véletlen tehát, hogy a valláserkölcsi társadalmi rendet megvalósítani igyekvő politikai ideológia első számú ellenfelének tekinti azt a plurális, demokratikus és szekularizált nemzetállamot, amely a különböző vallási közösségeket egyenrangúaknak tekinti, és rájuk kényszeríti a békés együttélést egy semleges politikai és társadalmi mezőben. Míg az iszlám világban érthető az ilyen berendezkedés elvetése és istentelenné való minősítése (ellenkezik Isten Törvényével47), addig eléggé meglepő, hogy ennek megkérdőjelezése már Európában is érzékelhető.48 Ez a megkérdőjelezés tulajdonképpen természetes következménye a politikai ideológiák hitelvesztésének, amelyek helyét a vakhitként működő neoliberális piacgazdasági doktrína, a vallási fundamentalizmusok, vagy pedig a kettő valamiféle egyvelege veszi mind inkább át. Mivel már nincsenek eszméik, eszményeik és értékrendjük (hiszen a gazdasági-pénzügyi magánérdeket, illetve a gátlástalan karrierizmust nem igazán lehet annak nevezni), ezért a politikusok egyre nagyobb érdeklődéssel fordulnak a még mindig komoly társadalmi mozgósító erővel rendelkező vallások felé, hogy onnan merítsenek tartalmi és formai ihletet. Hiszen köztudott, hogy a vallás49 – amely elméleti hitrendszerből és kultikus gyakorlatból tevődik össze 44 Lásd pl. M. Juergensmeyer: Au nom de Dieu, ils tuent! Chrétiens, juifs, ou musulmans, ils revendiquent la violence. Paris, Éditions Autrement, 2003 (Autrement Frontières). 45 Az erkölcsi rendre vonatkozóan lásd P. Gaudibert: De l’ordre moral. Paris, Grasset, 1973; A.-G. Slama: L’angélisme exterminateur. Essai sur l’ordre moral contemporain. Paris, Hachette, 1995 (Pluriel, 8734). 46 Lásd pl. J. Ellul: Iszlám és zsidó-kereszténység. Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2007. 47 Erre vonatkozóan lásd J.-L. Schlegel: La loi de Dieu contre la liberté des hommes: intégrismes et fondamentalismes. Paris, Éditions du Seuil, 2003; R. Brague: La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance. Paris, Gallimard, 2005 (L’esprit de la cité). 48 Lásd É. Montfort (szerk.): Dieu a-t-il sa place en Europe? Liberté politique et liberté religieuse dans le traité fondateur de l’Europe réunifié. Actes du colloque de Bruxelles, Parlement Européen, 3 avril 2003. Paris, F.-X. Guibert, 2003 (Liberté politique. Hors-série); F. Foret: L’espace public européen à l’épreuve du religieux. Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2007 (Études européennes). 49 Lásd J.-P. Willaime: La religion: un lien social articulé au don. Revue du Mauss, 22 (2003) 2, 248-269; G. Filoramo: Qu’est-ce que la religion? Thèmes, méthodes, problèmes. Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.

77

– morális dimenzióval rendelkező életmód is egyben. Ugyanakkor vannak társadalomszervezési és irányítási elképzelései és törekvései, amelyek akár alternatívaként is felkínálhatók és hasznosíthatók, különösen a globalizáció és annak hatásai ellensúlyozásaképpen. Nem véletlen tehát, hogy – legitimációs képességének köszönhetően – a vallás napjainkban egyfajta „helyettesítő identitásként” működik,50 amely átveszi a széthulló nemzetállam szerepét és feladatait (visszatérés a modernitás előtti állapotokhoz). Ily módon a törvényhozás és a jogi rendszer már nem annyira a közjót és az össztársadalmi érdeket tartja majd szem előtt, hanem lényegében az egyes érdekcsoportok közötti erőviszonyokat tükrözi. Mindez két irányba hat: egyrészt a politika eszközként használja a vallást, másrészt pedig a vallást teljes mértékben áthatja a politikai törekvés. Az egykori kommunista (különösen az ortodox hagyományú) államokban teljesen természetes, hogy az adott (pártállami) politikus „demokratizálódása” az egyéni vallásosság látványos és nyilvános kimutatásával párosult. Érdekes módon mintha a választói felhatalmazás mellett valamiféle többlet-legitimációra is igényt tartana. Eközben pedig az egyházak és vallási közösségek természetesen a saját anyagi érdekeik és befolyásuk függvényében kínálják fel vagy tagadják meg a támogatásukat. Ezt nevezzük a kölcsönös szolgálattevések kifinomult rendszerének. A politika és a vallás lényegében a társadalmi rend kérdése kapcsán találkozik. Amennyiben ugyanis azt erkölcsi (isteni) rendként képzelik el, akkor fennáll az együttműködés nagyszerű lehetősége. Hiszen az isteni akaratnak való alárendeltségben a törvények és a szabályok adottak, világosak, egyetemes és örök érvényűek. Az istenség által egyedül és kizárólagosan megbízott politikai-vallási vezetés pedig tulajdonképpen nem is annyira értelmezi, hanem sokkal inkább csak alkalmazza azokat. Erre nagyszerű példát kínál az iszlám világ, egyrészt a politikai iszlamizmus révén,51 amely Allah rendjét52 (vallás és állam szétválaszthatatlan egységét) akarja meghonosítani a világban, másrészt pedig azon államok gyakorlatán keresztül, ahol mindent az iszlám vallásjog (saríca) határoz meg. De hasonlóképpen említhetjük G. W. Bush elnökségét (az evangelikál protestantizmus által játszott szereppel53); vagy azt az Európai 50 Lásd J. Maïla: Religion et conflits. Ceras Projet, 281 (2004) juillet (www.cers-projet.com/ index.php?id=1404). 51 Lásd A. Amin: L’islam politique. (http://alternatives-internationales.net/article541.html) 52 Lásd P. Mandaville: Global Political Islam. New York, Routledge, 2007. 53 Lásd S. Fath: Dieu bénisse l’Amérique. La religion de la Maison-Blanche. Paris, Éditions du Seuil, 2004; uő.: Militants de la Bible aux États-Unis. Évangéliques et fondamentalistes du Sud. Paris, Éditions Autrement, 2004; M. Ben Barka: La droite chrétienne américaine. Les évangéliques à la Maison-Blanche? Toulouse, Éditions Privat, 2006; Jakab Attila: Vallás és politika. A magyar helyzet az amerikai tükörben. Egyházfórum, 22 (8. új, 2007) 4, 3-7.

78

Unióban érzékelhető törekvést, amelynek keretében politikai alakulatok és keresztény egyházak együttesen igyekeznek valamiféle (zsidó-)keresztény alapú európai identitást meghatározni és előmozdítani,54 miközben Európában párhuzamosan hódít a vallási pluralizmus és közömbösség. Eközben pedig egyre fenyegetőbbé válik a kompromisszumképtelen és kérlelhetetlen iszlám,55 amely a vallási toleranciát lényegében gyengeségként értékeli. Ez magyarázza, hogy az iszlám országokban élő keresztényektől gyakorlatilag miért tagadják meg mindazt, amit Európában maguknak követelnek.56 Európa gyengesége és a militáns iszlám missziós ereje szorosan öszsszefüggnek egymással. Számos európai már egyáltalán semmit nem akar megvédeni és megőrizni, anyagi értékein túlmenően semmilyen más (spirituális és szellemi) értékhez nem ragaszkodik. Ugyanakkor azok, akik Európa (zsidó-)keresztény identitását főképpen szexuáletikai magatartásformákra alapozzák, simulékony és a politikailag korrekt gondolkodás által uralt párbeszédre törekszenek azokkal, akik szívből utálják a humanista Európa értékrendszerét. Feltehetően azért, mert ezek a keresztény körök is hasonlóképpen utálják a Felvilágosodás nyomán és alapjain kibontakozott Európát. Mindez kísértetiesen hasonlít arra a bizánci ortodox keresztény felfogásra, amely a XIV. sz. közepe táján, miközben egyre fenyegetőbbé vált az oszmán veszély, inkább az iszlám fennhatóságot választotta a gyűlölt nyugati katolikusok helyett. Az eredmény ismert, különösen az egykori Kis-Ázsiában.

Geopolitikai reprezentációk A mai politikai és értelmiségi közbeszédben használatos „keresztény Európa”,57 amely valamiféle ontológikus egységet hivatott megjeleníteni, lényegében véve nem több egy modern ideológiai konstrukciónál. Tulajdonképpeni alapja a mitizált Nagy Károly58 és az általa megteremtett Ka54 Lásd pl. H. Ahrweiler – M. Aymard (szerk.): Les Européens. Sous l’égide de l’Université de l’Europe et avec le concours de l’Unesco, Paris, 2000. 55 Lásd pl. S. Besson: La conquête de l’Occident. Le projet secret des islamistes. Paris, Les Éditions du Seuil, 2005; P. Landau: Le sabre et le Coran. Tariq Ramadan et les Frères musulmans à la conquête de l’Europe. Monaco, Éditions du Rocher, 2005; U. Ulfkotte: Heiliger Krieg in Europa: wie die radikale Muslimbruderschaft unsere Gesellschaft bedroht. Frankfurt a. M., Eichborn, 2007. 56 Az iszlamisták az iszlámra való minden áttérést természetesnek vesznek, miközben árulásként értékelik, ha egy muzulmán kereszténnyé lesz. Amikor Magdi Cristiano Allam, a Corriere della Sera aligazgatója 2008 húsvétján megkeresztelkedett, döntése hatalmas felháborodást váltott ki. 57 57 ������������������������������������������������������������������������������������� �� Lásd A. Jakab: Les ambitions géopolitiques de l’Église catholique. Gy. Csurgai – L. Methot (szerk.): Quelles perspectives géopolitiques pour l’Europe? Lausanne, L’Âge d’Homme, 2004 (Mobiles géopolitiques), 92-102. 58 Lásd pl. I. Gobry: Charlemagne, fondateur de l’Europe. Monaco, Éditions du Rocher, 1999; P. Depreux – N. Wintz: Charlemagne: la naissance de l’Europe. Paris, Gallimard Jeunesse, 2003

79

roling birodalom, amely az egységesülő Európa ideológusai számára valamiféle geopolitikai ősminta szerepét tölti be.59 Az iszlám világban ennek felel meg a keresztes háborúkat megelőző mitikus umma reprezentációja, ahol rend és harmónia uralkodott. Mindkét esetben a kollektív identitás alapvetően olyan vallási dimenzióval számol, amelyet erőteljesen befolyásol a történelmi emlékezet. Az iszlám esetében ez az emlékezet teljes mértékben Európán kívüli, mivel az európai politikai osztály semmit nem tett annak érdekében, hogy egy európai iszlám megjelenhessen és kibontakozhasson. Az imámok döntően olyan iszlám országokból érkeznek, ahol a plurális demokrácia nem létezik. Ugyanakkor olyan kulturális hagyományt képviselnek és hirdetnek, amely az elkülönülést és a bezárkózást helyezi előtérbe, miközben természetesen várják az időt, amikor tevőlegesen is beleszólhatnak majd az iszlamizált európai társadalmak szervezésébe és irányításába. Ugyanakkor az sem hagyható figyelmen kívül, hogy a kereszténység és az iszlám egykori szembenállását a konfliktusban érdekelt felek egyszerűen átvetítik a jelenre, s a távoli ősök hajdani küzdelmét ma az örökösök folytatják: egyik oldalon az Egyesült Államok,60 másik oldalon pedig a politikai iszlám.61 Ez a kérlelhetetlen szembenállás nem csupán ideológiai, hanem identitás-konfliktus is egyben. Ennek oka a nagyon hasonló, de ugyanakkor egymást teljességgel kizáró (teokratikus) társadalomszervezési elképzelések. Mindkettő célja az erkölcsi rend megvalósítása, a Jó és a Rossz közötti világos különbségtétel, illetve azok meghatározásának a joga, valamint az Írásokban kifejezett isteni törvények beemelése a törvényhozásba és a jogrendbe. Érthető, hogy ebben a felállásban az abszolút Rossz/Gonosz mindig a Másik, aki valójában nem is tartozik az emberiséghez. Ebből kifolyólag pedig minden, a másik ellen irányuló tett, cselekedet – még a legembertelenebb is – vallási és erkölcsi legitimációt nyer. Egy ilyen típusú geopolitikai reprezentációs rendszerben, amelyet áthat és meghatároz egy adott vallás, a Másik fizikai megsemmisítése lényegében már nem is számít bűnnek, sőt kifejezetten kimagasló erkölcsi hőstett, hiszen a cselekvők gyakorlatilag csak az isteni törvénynek enge(Les yeux de l’histoire, 13); A. Barbero: Charlemagne. Un père pour l’Europe. Paris, Payot & Rivages, 2004 (Biographie Payot); C. Bathias-Rascalou: Charlemagne et l’Europe. Vuibert, Paris, 2004 (Instants d’histoire); www.aachen.de/fr/sb/pr_az/karls_pr/index.html. 59 Lásd M. Rousset: La nouvelle Europe de Charlemagne: le pari du XXIe siècle. Paris, Economica, 1995. A korszakra vonatkozóan lásd L. Feller: L’Église et la société en Occident. Pouvoir politique et pouvoir religieux du VIIe au XIe siècle. Paris, SEDES, 2001 (Regards sur l’Histoire. Histoire médiévale); A. Angenendt: A kora középkor. A nyugati kereszténység 400-tól 900-ig. Budapest, Szent István Társulat, 2008. 60 Lásd B. Victor: La dernière croisade. Les fous de Dieu version américaine. Paris, Plon, 2004. 61 Lásd B. R. Farmer: Understanding Radical Islam. Medieval Ideology in the Twenty-First Century. New York – Bern etc. Peter Lang, 2007.

80

delmeskednek, azt ültetik gyakorlatba. Az ilyen mentális rendszerekben teljes létjogosultsággal bírnak és elfogadottak az öngyilkos merényletek,62 hiszen az áldozatok egyéni/személyes identitása nem bír semmiféle jelentőséggel, amennyiben a Másik (vagy a másként felfogott, meghatározott) közösség tagjai. De ide sorolhatók azok a sajátságos státusszal felruházott területek is, ahol mind a nemzeti, mind pedig a nemzetközi jogszabályokat érvényteleneknek minősítik, aminek következtében a fogvatartók büntetlenül gyakorolhatják a kínzást, illetve a megalázó és embertelen bánásmódot a fogvatartottakon.63 Összegezve elmondható, hogy a konfliktus hevessége és erőszakos mivolta egyenesen arányos a szembenálló vallási ideológiák által felmutatott hasonlósággal. Ellenben gyakorlatilag soha, vagy csak elvétve esik szó például arról, hogy sem az Egyesült Államok, sem pedig Európa ténylegesen soha nem nyújtott hatékony segítséget ahhoz, hogy az iszlám világban kibontakozhasson egy liberális és humanista gondolkodás.64 Éppen ellenkezőleg. A Nyugat mindig is az autoriter (és szocialista színezetű) laicizmust, illetve az iszlámizmust támogatta.65 Ennek aratja most a gyümölcseit!

Biztonsági kockázatok: a sokrétű közösségi konfliktusok veszélye Az előbbiekben felvázolt, egymással szembenálló (keresztény és iszlám) ideológiai rendszerek lényegében összebékíthetetlenek. Az általuk felkínált és vallásra alapozott egyéni és közösségi identitás ugyanis kizárólagos és teljes; értelemszerűen kizárják egymást. Nem meglepő tehát, hogy a politikai életben és közbeszédben ismételten előtérbe kerül egy olyanfajta kommunitarizmus, amelyben a vallási- és közügyek szétválaszthatatlanul összefolynak. Ezek az ideológiák ugyanis egyrészt újszerű szocializációs lehetőségeket, másrészt pedig új nemzetközi szolidaritási rendszert kínálnak. És akkor még nem is szóltunk a legmeglepőbb alkalmi összeszövetkezésekről, mint például a Vatikán és Irán együttes fellépése a Nők IV. Világkonferenciáján (1995, Peking). 62 Lásd R. A. Pape: Dying to Win. The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York, Random House, 2006. 63 Lásd Conseil de l’Europe: Guantánamo: une violation des droits de l’homme et du droit international? Strasbourg, 2007; M. Kurnaz: Dans l’enfer de Guantanamo. Paris, Fayard, 2007. 64 Lásd R. Benzine: Les nouveaux penseurs de l’islam. Paris, Albin Michel, 2004 (L’islam des lumières); G. Bencheikh: La laïcité au regard du Coran. Paris, Presses de la Renaissance, 2005. A főképpen Nyugaton élő, felvilágosultabb és liberálisabb muzulmán gondolkodóknak valójában nincs semmiféle értékelhető társadalmi befolyásuk az iszlám világban. 65 Lásd M.-Ch. Ferjani: Islamisme, laïcité et droits de l’homme: un siècle de débat sans cesse reporté au sein de la pensée arabe contemporaine. Paris, L’Harmattan, 1991 (Comprendre le Moyen-Orient); P.-J. Luizard: Laïcités autoritaires en terres d’islam. Paris, Fayard, 2008.

81

Az új ideológiai rendszerek alapvető célkitűzése azonban egyáltalán nem az együttműködés (a nőkre vonatkozóan megtapasztalható egyetértés egy szabályt erősítő kivétel, mivel itt mindkét esetben az alapokat és az erkölcsi rendet kikezdő kérdésről van szó), hanem a – politikai, gazdasági, pénzügyi, oktatási és tömegtájékoztatási – hatalmi struktúrák befolyásolása, meghódítása. Erre azért kínálkozik lehetőség, mert a nemzetállam fokozatosan szétmállik, elveszíteni látszik társadalmi funkcióit – amelyeket egyre inkább a magánkézben levő rendszerek vesznek át –, s lényegében az érdekcsoportok küzdelmeinek a helyszínévé válik. A tét ugyanis óriási: a társadalom megszervezése és irányítása, a megtorlás és a törvényes erőszak eszközeinek és monopóliumának a birtoklása révén. Ebben a perspektívában már nem is annyira az „egyedüli/kizárólagos gondolkodás” (pensée unique) erőltetéséről, hanem egyenesen agymosásról beszélhetünk. Az Egyesült Államokban például több száz felsőoktatási intézmény képezi fundamentalista evangelikál szellemben (személyes megtérés szükségességének hangoztatása, szószerinti Biblia-értelmezés, militantizmus) a jövő döntéshozóit. Közös vonásuk a kreacionizmus (vagyis a bibliai teremtéstörténet történetiségét valló meggyőződés), illetve a mindennemű engedékenységet kizáró szexuáletika. Arról sem feledkezhetünk meg, hogy például a politikai iszlám európai vezetői és ideológusai között szép számmal képviseltetik magukat a vezető egyetemet végzettek, főképpen a természettudományok területéről. A mindennemű fundamentalisták alapvonása, hogy az abszolút értékkel bíró – és ily módon vitathatatlan – vallási előírások és követelmények értelemszerűen elsőbbséget élveznek a különféle polgári/állami törvényhozással szemben: vagyis az etika egyben jog is.66 Éppen ezért könnyen elképzelhető, hogy a XXI. sz. egyáltalán nem a spiritualitásról, hanem sokkal inkább az irracionalitásról (vagyis a racionalitás elutasításáról) és a Felvilágosodás elvetéséről szól majd; egy olyan nemzetközi és nemzeti társadalmi környezetben, amelyet középszerű és doktriner vezetők irányítanak a dzsungel törvényeinek uralma közepette. A vallási megalapozottságú új önazonossági ideológiák (lásd például balkáni háborúk, az ortodoxia szerepe a poszt-szovjet orosz identitás meghatározásában, vagy pedig az iszlám térnyerése Közép Ázsiában) ugyanis állandósíthatják egyrészt az egymással versenyző erkölcsi rendek közötti (hiszen egy adott társadalomban, egy időben, csakis és kizárólagosan egyetlen erkölcsi rend valósítható meg), másrészt pedig az állam vallási alapú, illetve laikus berendezkedésének szükségességét valló felfogások közötti konfliktushelyzeteket. Ez utóbbi esetben azt is lehet mondani, hogy Európá66 Lásd pl. T. Ramadan (szerk.): Recueil de fatwas. Avis juridiques concernant les musulmans d’Europe. Série n° 1, Lyon, Éditions Tawhid, 2002.

82

ban a fundamentalista keresztény és iszlám szemlélet kölcsönösen erősíti egymást, hiszen együttesen kárhoztatják a demokratikus, plurális, toleráns és szekuláris nemzetállamot. A jövőben azonban, minden kétséget kizáróan, elkerülhetetlen közöttük a konfliktus. Isten rendje már évszázadok óta várja a visszavágás, az elveszített társadalmi és politikai hatalmi mező visszaszerzésének a lehetőségét.67 Sokan vannak, akik életüket szentelik/szentelnék annak, hogy ezt a rendet megvalósítsák, gyakorlatba ültessék; bármi áron, ha kell. Annál is inkább, mivel itt nem csupán (vagy nem annyira) Isten, hanem főképpen az akaratát megvalósítani hivatott képviselők hatalmáról szól a történet. Ráadásul a politikai és társadalmi fejlődési irányvonalak is ebbe az irányba mutatnak, hiszen a Piac számára – a gyakorlat bizonyítja – egy ilyen isteni/erkölcsi rend akár rendkívül kedvező feltételeket is teremthet/kínálhat. Nem kizárt tehát, hogy végeredményben – az elöregedő, és túlnépesedettnek tekintett – Európa egy önazonossági polgárháborús helyzet fele tart. Ennek két markáns vonulata is körvonalazódik: a) Egyrészt a keresztény és iszlám fundamentalisták68 azon törekvése, hogy felszámolják a Felvilágosodás örökségét, visszafordítsák a szekularizációt,69 és esetleg véget vessenek a plurális és toleráns demokratikus politikai berendezkedésnek.70 b) Másrészt a kereszténység és az iszlám71 rivális konkurenciája, amely a gyakorlatba ültetendő erkölcsi rend kérdését hivatott eldönteni. Ez az ideológiai – és egyben gazdasági és politikai hatalmi – harc, amely a területek és a társadalmak ellenőrzését célozza meg, még akár évtizedekig is eltarthat. Ellenben mindenképpen paradigmaváltónak tekinthető, hiszen minden adott ahhoz, hogy egy olyan erkölcsi rendet kényszerítsen 67 Lásd G. Kepel: La revanche de Dieu: chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde. Paris, Éditions du Seuil, 1991. 68 A fundamentalista mindennél többre becsüli a hagyományt, képes világosan elkülöníteni a jót a rossztól, mereven ragaszkodik az abszolút és tévedhetetlen igazságokhoz, kedveli a hierachiát, a tekintély uralmát, pontos útmutatásokra vár életvitelét, magatartását és gondolkodását illetően, és megelégedéssel tölti el, hogy a kiválasztottakhoz tartozik. Számára nem jelent nehézséget a gondolkodás nélküli engedelmesség. Éppen ellenkezőleg; ez az életeleme. Ugyanakkor nehezen találja fel magát az összetett modern világban, s ezért vonzódik az egyszerűnek és ismertnek felfogott múlt felé. Lásd J.-M. Jaspard: Signification psychologique d’une lecture „fondamentaliste” de la Bible. Revue théologique de Louvain, 37 (2006) 204-205. 69 Lásd A. Dierkens (szerk.): Laïcité et sécularisation dans l’Union européenne. Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2006 (Problèmes d’histoire des religions, 16). 70 Lásd A. Groiss (éd.): La démocratie en danger: l’enseignement scolaire saoudien. Extraits de manuels scolaires. Paris, Berg International, 2004. 71 Ebben a rivalizálásban az iszlám élvezi annak a baloldali európai értelmiségnek a támogatását, amely a kommunizmus összeomlásával elvesztette marxista-leninista támpontjait, ugyanakkor azonban megőrizte a polgári demokrácia iránti gyűlöletét.

83

a társadalomra/társadalmakra, amelynek elsődleges feladata lesz a politikai, gazdasági és társadalmi vezető réteg amoralitását és gátlástalan hatalomgyakorlását elkendőzni. Itt ér össze a posztmodern a premodernnel, mintegy zárójelbe téve mindazt, amit a modernitás hozott. Magyarán: ez nem más, mint visszatérés a középkorba, a modern technika nyújtotta vívmányok és lehetőségek közepette. Ily módon a politikai totalitarizmusok átad(hat)ják helyüket a vallási totalitarizmusoknak. A jövő semmiképpen nem kecsegtető!

84

Kamarás István OJD

Ipiapi atya posztulációja Bevezető magyarázkodás Semmiképpen sem gondoltam könyvem folytatására, hiszen ez a történet lezárult: egyfelől Ipiapi atya halálával és a másik létbe való átlépésével, másfelől könyvem megjelenésével. Elkezdődött azonban egy másik történet: írásom fogadtatásnak, hatásának és értelmezésnek története, ám ez a szerény, csöndes történet csupán a legszűkebb szakma számára lett volna – és abban a körben is csak mérsékelten – érdemleges. Ki gondolta volna, hogy könyvem fogadtatásának és befogadásának dokumentumai hamarosan fontos szerepet kapnak, méghozzá Ipiapi atya boldoggáavatási perében mint a pro és kontra argumentáció. A könyvem alcímében szereplő „dokumentum” ebben a folyamatban súlyos propozíciónak számított, annak ellenére, hogy csupán egy legenda dokumentumairól van szó. Ez persze teljességgel érthető, hiszen jó néhány szent esetében csupán csak a legendájuk maradt fenn, tények, dokumentumok alig-alig, vagy még annyi sem. Csakhogy könyvem – pontosabban a könyvemre reflektáló írások egyike-másika – nem csak az Ipiapi atya boldoggá avatása mellett felhozott érvek, hanem az ellenérvnek közé is besorolódott a posztulációs eljárásban. Így például Trencsényi László Apokrif legenda című írása, vagy Ölbei Livia Hol lubickol a lélek? című recenziója. Trencsényi legendának, Ölbei mesének nevezi könyvem. Korda Eszternek kétségkívül legmélyebbre hatoló és legszakszerűbb elemzése már csak olaj volt a tűzre, hiszen Szövegjáték nézőpontokkal című írásában a posztmodern regény kategóriájába sorolja könyvemet. Mondanom sem kell, hogy a

    

Egy legenda dokumentumai. Szentté avatási. Köznevelés, 2001. november 25. 19. Vas Népe, 2001. január 3. Literatúra, 2003/2.

85

magamfajta szociológustól természetesen teljesen idegen a „gondolta a fene”-mentalitás. Be kell látnom, hogy könyvem efféle olvasata (mármint hogy posztmodern fikció) teljességgel lehetséges; annak ellenére az, hogy kizárólag dokumentumokkal operáltam, nevezetesen: Ipiapi atya leveleivel, egy religiográfus megbízójának küldött kutatási jelentéseivel, végül pedig egy nyugalmazott megyei egyházügyi megbízott által készített jegyzőkönyvvel. Megjegyzem, könyvemben mindösszesen egyetlen egy fikció található: a második részben szereplő Kamarás István nevű nyugdíjas religiográfus. Én (vagyis a valóságos Kamarás István) ugyanis éppen tíz évvel később, csak 2005-ben mentem nyugdíjba, a könyvben szereplő ebben az időpontban, vagyis 1995-ben a Janus Pannonius Tudományegyetem Tanárképző Intézetének oktatója voltam, emellett még javában aktív religiográfus, aki éppen a hazai Krisna-hívők körében vizsgálódott. Míg Trencsényi, Ölbei és Korda írásai gyengítették, mondhatnám, hatálytalanították könyvemet mint Ipiapi atya boldoggá avatása mellett felhozható argumentációt, Zolnai Anett református lelkésznő írása mellette szólt, ugyanis írásában könyvem mint religiográfia szerepelt. Igaz, a boldoggáavatási perekben eleddig nem igen volt szokásos protestánsok, még kevésbé lelkésznők véleményét figyelembe venni. Mérhető súllyal szólt könyvem (és közvetve Ipiapi atya) mellett az a tény, hogy a nyíregyházi görög katolikus hittudományi főiskolán könyvemből ajánlott olvasmánya lett a pasztorális kurzusnak. Természetesen még ennél is többet nyomott volna a latban, ha római katolikus papnevelő intézményről lett volna szó. Fejes Ildikó éppen egy katolikus lapban érvel azok ellen – és teszi le voksát Ipiapi atya (és a róla szóló könyv mellett) –, „akik szerint a nevetés és a bohóckodás az ördög lépes mézzel körbevont pajzán csalétke, mely kivetkőzteti az embert emberségéből, hiszen maga Jézus szomorúan és elgondolkodva hirdette az örömhírt”. Ezzel szemben a recenzens – „ismét csak egy nő”, állapították meg az üggyel foglalkozó komoly egyházi férfiak – a „Nagy Humorú Gondviselőt” emlegeti. Ipiapi Atyáról pedig így ír: „a tisztaszívűek örömével és egyszerűségével járja az országot mindvégig bekötött szemmel táncolva a szenttéavatás és a kiközösítés közt”. Nos, az ilyenfajta írások természetesen legalább annyi érvet szolgáltathattak Ipiapi atya kanonizálása ellen, mint mellette. Ugyanez mondható el a neves jezsuita, Pálos Antal reagálásáról, aki ezt írta: „csak lassan olvasom, hogy tovább tartson. Nem jó az ilyen nagyszerű könyvvel sietni. Ez a Legalsószentbenedek kitűnő hely lehet, de aligha lehet érte Pro Ecclesia et Ponti Az Országos Lelkipásztori Intézetnek. Ahol pedagógiai filozófia, embertan, vallásszociológia és művészetszociológia kurzusokat tartottam.  Egyházfórum, 2000/4.  Keresztény Szó, 2000. augusztus.  

86

fice kitüntetést kapni”.10 Meglepő módon sokkal inkább tolták előre Ipiapi atya szekerét könyvem azon méltatói, akik a magukat vallástalannak vagy kifejezetten ateistának tartották. „Akit ez a könyv nem térít meg – legalább egy kicsikét, legalább a maga módján, de hát mi egyébben reménykedhetünk, mint ami kinek-kinek rendeltetett –, az meg is érdemli”, írja Lányi András filozófus, aki ezután felvételét kérte az Ordo Joculatorum Dei-be.11 „Bármilyen furcsa, de úgy éreztem, hogy e mögött az (akár keserűen is értelmezhető) szatíra mögött egy mindenre kiterjedő szeretet érezhető. Nekem ehhez semmi közöm, tudniillik a katolikus egyházhoz, de a szeretet lenyűgöző emberi tulajdonság”, így reflektált Kovalcsik József művelődéstörténész. Simon Zoltán irodalomkritikus előbb hosszasan taglalja, hogy bármennyire is rokonszenvez figurájával és pasztorációs technikájával, kibékíthetetlen világnézeti ellentétet érez van könyvem hőse és ő maga között, majd így fejezi be írását: „Következésképpen, ha rajtam múlna, én ezen dokumentumok alapján boldoggá avatnám Ipiapi atyát, követőit pedig renddé szervezném”.12 Ugyanebben az időben, vagyis 2005. karácsonyán13 két helyen (Legalsószentbenedeken és Naurun) kezdeményezték Ipiapi OJD, vagyis Ipiapi atya szenttéavatását. Így válhattak – számomra teljesen váratlanul és tőlem függetlenül – a könyvemmel kapcsolatos, publikált vagy magánlevélként elküldött írások a posztulációs procedúra sűrűn idézett dokumentumaivá. Mivel a rendkívül rövid ideig (mindössze másfél évig) tartó és egy perdöntő csodával végződő procedúrába magam nem kapcsolódtam bele14, megmaradhattam többé-kevésbé tárgyilagosságra képes külső szemlélőnek, és megírhattam a szentté avatási eljárás religiográfiáját könyvem utolsó utáni fejezeteként.

A kezdeményezések Legalsószentbenedeken heves vita előzte meg a kezdeményezést. Az Ordo Joculatorum Dei rendi gyűlésén négyen (Bolond Pista, Kanalas Rozália és két csodaszép gyermeke) terjesztették elő Ipiapi atya kanonizálását. „Most komolyan hülyéskedtek?”, kérdezte Pepe, majd kézzel-lábbal ágált a glória ellen. A rendi gyűlés jegyzőkönyve szerint Pepe legfontosabb ellenérvei a következők voltak: 1) Vagy bohóc valaki, vagy szent, 2) vagy epeletupulu, vagy glória, 3) ha pedig glória, azzal vagy gurigázni fog, vagy az első alkalommal elhagyja. Bolond Pista ezzel szemben azzal érvelt, 2000. június 1-én keltezett levelében. 2000. július 3-án keltezett levelében. 12 2000. november 25-én keltezett levelében. 13 Vagyis a szentszéki előírás szerint öt évvel Ipiapi atya halála után. 14 Mert nem is kapcsoltak be. 10 11

87

hogy egyfelől van már Bolond Szent András is, másfelől az epeletupulu nagyon is jól illik a glóriához, ugyanis az epeletupulu ugyanúgy szent hangszer, mint Dávid hárfája, Szent Cecilia trianguluma vagy Garbarek szaxofonja. Amikor felhívták a figyelmét arra, hogy Jan Garberek még nem avattatott sem boldoggá, sem szentté, Bolond Pista roppant módon elcsodálkozott, majd javasolta, hogy akkor „egy szuszra” Garbareket is terjesszék föl szentnek. Pepe Garbarek kanonizálását hajlandó lett volna támogatni, de Ipiapi atya „felglóriázását”15 semmiképpen sem, mert az szerinte „tiszta röhej” lenne. Hilária nővér és Pimpa azzal ellenérveltek, hogy ugyan éppen Ipiapi atya az, aki tiszta röhej Isten és ember előtt, ám ez egyáltalán nem indok arra, hogy szentté avassák. Pimpa úgy vélte, hogy teljesen elegendő lenne az, ha a Vatikán „kerek perec kimondja, hogy Ipiapi atya jó fej”. Hilária nővér hevesen bólogatott, majd nyomatékul még azt is hozzátette, hogy „ha bearanyozzák, megfullad szegény”. Vigyorinak erre keservesen jajgatni kezdett, alig győzték megnyugtatni, hogy igazán senki sem akarja bántani Ipiapi atyát, legfeljebb szentté avatni. Terebessy Olivér ökumenikus vasútmodellező mint zsidó semmiképpen sem akart ebben a „katolikus ügyben” voksolni, csak hosszas unszolásra volt hajlandó annyit megjegyezni, hogy az esetben támogatja a „projectet”, ha Ipiapi atyával „egy füst alatt”16 szentté avatják Luther Mártont, Kálvin Jánost, Albert Schweitzert, Martin Luther Kinget és Martin Bubert is. Ekkor Kanalas Rozália odasúgta Hilária nővérnek – és ez szó szerint bekerült a jegyzőkönyvbe –, hogy „Terebessy Olivért is megérdemelne egy kis szentté avatást, hiszen ő a vasútmodellező egyesületben mindenkinek a mindene, aki mindenét szétosztogatta, még az utoljára megmaradt vakvágányát is egy látássérült tagtársának”.17 Végül is Vigyorival együtt öt támogatással, két ellenszavazattal és két tartózkodással, vagyis éppenhogy-többséggel felterjesztették az illetékes egyházi hatóságnak a szentté avatási kérelmet, melynek záradékában18 Luther Márton, Kálvin János, Albert Schweitzer, Martin Luther King, Martin Buber és Jan Garbarek szenttéavatásának – Bolond Pista megfogalmazásában – „sürgelmezése” is szerepelt. Ugyanebben az időben Naurun az ország felnőtt19 lakosságának 32%át kitevő 961 katolikus egyhangúan megszavazta Ipiapi atya szentté avatási felterjesztését, amit Tiakitai OJD így öntött szavakba: „Isten vándorló Bolond Pista kifejezése. Ez alkalommal kivételesen nem mozdony-, hanem tömjénfüstre gondolt. 17 Eredetileg „elvtársat” mondott, de Hilária nővér – ezt szignójával jelezte is – először „szaktársra” vagy „tagtársra” javította. 18 Amelyet Bolond Pista „szenttéavatási sérelemnek” nevezett. 19 Ott sem a gyermekek, sem a gyermetegek nem szavazhattak, mint Legalsószentbenedeken. 15 16

88

népének naurui katolikus hívei ellenszavazat nélkül támogatják Nauru leendő első szentjének, Magyarország apostolának, Ipiapi-Tupuapati OJD-nek kanonizálását”. Teofil OJD provinciális csak annyi módosítást eszközölt a Rómába küldött kérelmen, hogy Ipiapi-Tupuapati OJD helyett egyszerűen Cosinus OJD néven szerepeltette a jelöltet, azzal indokolva, hogy a naurui nevet még a száznegyven nyelven köszöntő Szentatya sem tudná rendesen kiejteni. Legalsószentbenedekről Tannenbaum atyának küldték el a felterjesztést, aki – miután a záradékot gondosan lecsippentette – a jelölt halála helye szerint illetékes főpásztorhoz küldte. Akorra már a naurui kezdeményezést20 is az illetékes magyarországi egyházmegyébe küldték Rómából. Nem ismerve eléggé az előzményeket, az ügyben illetékes Főpásztor atya teológiai, történettudományi és a szenttéavatások gyakorlati kérdéseiben való jártassága alapján Prominens atyát21 jelölte ki posztulátornak. Arra még eléggé jól emlékezett Főpásztor atya, hogy Prominens atya volt az, aki „nyomásgyakorló imahadjárattal” szorgalmazta Ipiapi atya kanonizálását, és hogy Vizitátor atyától kézhez kapva a Jegyzőkönyv Ipiapi atya bámulatra méltó működéséről Hábriel őrangyal üzenetei alapján című iratot, elhatározta, hogy személyesen fogja Rómában kijárni, hogy a már a szükséges öt év letelte előtt megindíthassák a posztulációt. Arra viszont már nem emlékezett, hogy amikor – éppen Rómába indulása előtt egy nappal – megtudta, hogy Hábriel őrangyal éppen egy volt megyei egyházügyisnek22 jelent meg, olvasatlanul visszaküldte a kéziratot Vizitátor atyának, azonnali elégetésre.

„Pusztuló” posztulátorok Prominens atya természetesen tudta jól, hogy az egyházmegyei Főpászor atya által kinevezett bíróság munkájára kell támaszkodnia. Már csak azért is, mert eléggé általános tapasztalat, hogy a szentté avatási ügyek „vegyes jellegűek”, ami azt jelenti, hogy rendszerint az élet második szakaszára vannak tanúk, az életút megelőző része pedig dokumentumok alapján vizsgálható. Azt is pontosan tudta, hogy történész szakértőkre is szükség van, akik már az egyházmegyei szakaszban nyilatkoznak az illető személyiségről az összegyűlt dokumentáció alapján. Csakhogy Prominens atya legelőször is azt tartotta szent kötelességének, hogy mindezt megelőzően a szenttéavatásra jelölt Isten szolgájának (ez esetben Ipiapi atyának) írásait kell megvizsgálni azzal a céllal, hogy azok Egy bódítóan fűszerillatú beadványt. Aki egyházmegyei ajánlásra részt vett a Szenttéavatási Kongregáció posztulátor-képző kurzusán. 22 Ahogyan annak idején nevezték: „bajszos püspöknek”. 20 21

89

mindenben megegyeznek-e a katolikus hittel és erkölccsel. Ezzel Ipiapi atyának könyvemben olvasható levelei alapján hamar végzett, és arra napnál is világosabb következtetésre jutott, hogy „Ipiapi atya minimum eretnek”, rosszabb esetben egyházmegyei Antikrisztus, és erről azonnal tájékoztatta Főpásztor atyát. Mielőtt a bíróság (melynek tagjai a betonbarcikai Töhötöm atya, a gagyapáti Tannenbaum atya és a bakonyszentlőrinci Balambér atya voltak) munkához láthatott volna, Főpásztor atya már azon gondolkodhatott, hogy ad acta tegye-e az ügyet, vagy egy másik posztulátorral próbálkozzon. Végül is az utóbbi mellett döntött. Ő is tudja jól, mondta Töhötöm atyának megbízólevele átadásakor, hogy a zsinat utáni szellemben civil, sőt – „urambocsá” – még nő is lehetne posztulátor, de ő úgy gondolta, hogy mindenkinek, még Ipiapi atyának is jobb lenne, ha ez esetben egy „papi ember” veszi kezébe az ügyet. Ebben a szakaszban már a bíróság is teljes gőzzel működött, különösen Kucseráné Felleghajtó Facélia23 volt elemében, aki aktívái24 segítségével egyre-másra derítette ki Ipiapi atya addig ismeretlen csodáit, szám szerint harminchármat.25 Töhötöm atya ezt a rakás csodát tette a mérleg egyik serpenyőjébe, a másikba meg csupán Ipiapi atyával kapcsolatos személyes emlékeit. És ez utóbbiak jóval többet nyomtak a latban, ugyanis elég volt Töhötöm atyának érzékletesen maga elé idézni Ipiapi atya kazincbarcikai szerepléséből csupán a misébe beépített óvódás hittant, a kanalas gémeket a szentélyben, a hölgyfelmutatást, a liturgikus mókát és a szotyola-szentelményt, és máris kínálkozott a verdikt: „a jelölt pasztorációs újításaival megbotránkoztatta az egyházmegyei kisdedeket”. Becsületére legyen mondva Töhötöm atyának, ezután elment gyónni. Az történt ugyanis, hogy annak idején Töhötöm atya is megkóstolta azt a híres szotyola-szentelményt, amit annyira megkedvelt, hogy azóta is erősen szotyolázott, még breviáriumozás alatt is. Lelkiismerete azt súgta, hogy ha a szotyola-szentelmény botránkoztatás, akkor, bizony, a szotyolázás is. Megbánta, erősen megfogadta és megtartotta, csakhogy ebből kifolyólag (pontosabban: kifogyólag) olyan súlyos elvonási tünetei jelentkeztek, hogy a legrafináltabb pszicho-tréningekkel kombinált lelkigyakorlatok sem enyhítették egyre növekvő kínjait. Végül is Töhötöm atya beadta derekát, és Tannenbaum atya tanácsára Ipiapi atyához fohászkodott, aki meg is jelent álmában, és azt javasolta, térjen át tökmagra, ezzel ugyanis, így mondta, „a kecske is jól lakik és a káposzta is megmarad”. Így is történt: a A győri belvárosi plébánia és a RÖTYE képviseletében. Akik rendszeresen kaptak üzeneteket nem csak Szűz Máriától, hanem kevéssé ismert és favorizált angyaloktól és szentektől is. 25 Ami ugyebár éppen Jézus életéveinek száma. 23 24

90

tökmag-szentelmény megmentette Töhötöm atyát mind a kárhozattól (ha megszegi erős fogadalmát), mind az elviselhetetlen testi-lelki fájdalomtól (ha nem szegi meg). Miután egyházmegyei Főpásztor atya is értesült erről a „csodáról”, amiről már egyházmegye-szerte beszéltek, kénytelen volt felkérni egy harmadik posztulátort is, ezúttal – hogy ne érje szó a ház (vagyis az egyház) elejét – egy hitbuzgó civilt, aki még hetven éves korában is ministrált neki, méghozzá – erről sehogyan sem lehetett lebeszélni – latinul. Dr. A. B.26 foglalkozására nézve büntetőjogász volt, aki kíméletlenül kiszimatolta még a legártatlanabb bárányban is a vétket, még a bocsánatosat is. Ő már nem tehette meg, hogy ne mérlegelje a bíróság által összegyűjtött tanúvallomásokat, melyek egy része naurui, másik része hazai volt. A naurui vallomásokkal könnyű dolga volt, ugyanis a naurui katolikusok számára27 úgyszólván minden csodának számított: attól kezdve, hogy minden reggel felragyog a nap, egészen a naurui nemzeti labdarugó válogatott győzelméig.28 Nyilvánvaló, hogy ezek a lelkes hívek Ipiapia atyának szinte mindegyik megmozdulását csodásnak tartották. Mind a napig Ipiapi atya üzeneteit vélik kihallani a naurui miséken felzúgó csurunga vagy a felzengő epeletupulu hangjából vélték kihallani. Nehezen lehetett rosszindulatú elfogultsággal vádolni Dr. A. B.-t azért , hogy ezeket nem csodának, hanem csupán egyfajta kultusznak, egyfajta lelkiségnek minősítette. A hazai csodák cáfolata már igazi szakmai kihívást volt számára. Dr. A. B. ugyanis – és hogyan másképpen is tehette volna egy posztulációs eljárásban – szentül meg volt arról győződve, hogy Ipiapi atya egyszerűen sültbolond, akinek csodái bolondságok, és az ezeket csodának tartók úgyszintén bolondok, méghozzá az egy bolond százat csinál elv alapján. És ez ellen hiába ágált Bolond Pista azzal, hogy az a legigazibb csoda, ha egy bolond százat csinál. Hiába bizonygatták a csodálatos lángosszaporítás önként jelentkező tanúi, hogy ők is ettek belőle, Dr. A. B bebizonyította, hogy ők a szomszédjukkal elfelezett lángosból ettek, és ez nem csoda, csupán a felebaráti (pontosabban „felezőbaráti”) szeretet tanújele. Hiába bizonygatta a katolikus karizmatikus mozgalom három tucatnyi papja,29 hogy szeme láttára emelkedett föl Ipiapi atya, amikor elhangzott az, hogy „emeljük föl szívünket”. „És tisztelendő atyák is felemelték a magukét?” kérdezte Dr. A. B. kellő tisztelettel, de egyúttal kellő szigorral. Igenlő választ kapott. Személyiségi jogaira hivatkozva csak ily módon engedte, hogy szerepeltessem. Részben régi „pogány” beidegződéseik, részben az ott működő OJD-testvérek és nővérek hatására. 28 Ezek közé számították a jobb csapatok ellen elért döntetleneket, továbbá indokolt esetben a csupán egy, kettő vagy három gólos vereségeket is. 29 Akik ama bizonyos karizmatikus találkozón együtt miséztek Ipiapi atyával. 26 27

91

„És akkor tisztelendő atyák vajon miért nem emelkedtek föl?”, faggatta ők továbbra is nagy tisztelettel, de még nagyobb szigorral. „Talán azért, mert nem emeltük föl eléggé”, felelte Varga László atya halkan és szomorúan. „És bizonyára ezért látták maguk fölött az illető atyát, nemde?” És mielőtt ők válaszoltak volta, diadalmasan kijelentette: „Quod erat demonstrandum”. Ami ez esetben annyit jelentett, hogy a téma le van zárva, de ha akarják, elimádkozhatnak együtt egy Miatyánkot, de az igazit, nem az Ipiapi-atya-féle Cirip-Miatyánkot.30 A Pannonhalmán táncra perdült papi lelkigyakorlat állítólagos csodáját azért is könnyű volt megcáfolni, mert a táncra perdültek döntő többsége egyszerűn nem volt hajlandó erről se pro, se kontra nyilatkozni. Hiába idézte föl a döntő kisebbség nevében Anzelm atya a számára felejthetetlen esetet, amikor még – először és utoljára az apátság történetében – a vecsernyét is áttáncolták, és csak akkor sikerült abbahagyniuk, amikor kompletórium idején valaki elkiáltotta magát, hogy „Nóta állj! Imához!”. Dr. A. B. ekkor egy kis gondolkodási időt kért, négy és fél perc múlva azonban diadalittasan azzal zárta le az ügyet, hogy Ipiapi atya csak bolondította a tisztelendő atyákat, a csodát, ha valóban az volt, az az atya tehette, aki véget vetett ennek a csodának hitt őrületnek. Hiába perdült táncra Dr. A. B. szeme láttára a döntő kisebbség, a rettenthetetlen posztulátor nem ingott meg hitében, hanem most ő kiáltott föl, hogy „Nóta állj! Imához!”, amire az atyák szemmel láthatóan elkedvetlenedtek. Hiába kapacitálta őket Dr. A.B., hogy legalább misézzenek egyet, amihez ő szíves-örömest latinul ministrál, azt felelték, már késő van, és kompletóriumra haza akarnak érni Pannonhalmára. Dr. A.B. rögtön ezután megírta az elutasító jelentést, mielőtt azonban nyugovóra tért volna, annak rendje és módja szerint az elejétől a végéig31 elmondta a ministrálás régi szép latin szövegét. Ez a képzeletbeli misézés lett a veszte, ugyanis álmában is folytatta: latinul ministrált Ipiapi atyának, aki egy kukkot sem értett belőle, ami csak újabb bizonyítékul szolgált számára, hogy, ha nem is sültbolond, súlyosan együgyű. Ám ekkor váratlan dolog történt: amikor Ipiapi atya azt mondta – persze csak magyarul –, hogy Isten báránya, akkor valahonnan előlépett egy hófehér bárány, odabújt Ipiapi atyához és emberi hangon azt bégette: „Miatyánk, ki vagy a menynyekbeeeeee! Bégettessék a te neved! Jöjjön el a te jászolod, egyem meg a te abrakod, amint a mennyben, úgy a földön is. Mindennapit tenyeredből add megennem ma. Bocsásd meg bégetésem, miképpen én is megbocsátok az ellenem bégetőknek! Adj írt minden kis sértésre, és szabadíts meg a farkastól! Mert tiéd a jószág, az abrak és a minőség!” Ámen, felelte Ipiapi Ipiapi atya egyik kedvenc imáját, mely a később sorra kerülő bizonyítékok között szerepel. Onnantól kezdve, hogy „Introibo ad altare Dei” egészen a „Deo gratias”-ig, ami a ministránsok utolsó szava volt a pap utolsó szavaira, az „Ite, missa est”-re. 30

31

92

atya, amire Dr. A. B. felébredt. Elhadarta reggeli imáját, majd íróasztalához ült, levelet írt Főpásztorának, és megroggyant idegállapotára hivatkozva azonnali felmentését kérte posztulátori megbízatása alól.

Sínre kerül a posztuláció Egyházmegyei Főpásztor atyát állandó fejfájás gyötörte a meg-megakadó posztuláció folytatása hogyanja és mikéntje miatt. Irodavezetője, Consilia nővér, aki emellett a székesegyház rózsafüzér társulatának „lendkereke”32 volt, azt tanácsolta neki, üljön be közéjük, és „imádkozzák meg”, így mondta, együtt a folytatást. Többszöri unszolás után Főpásztor atya egy nagyot sóhajtott,33 és a következő alkalommal beült közéjük, méghozzá szó szerint: Özv. Szelestyák Dezsőné és az épületgépész Vanek úr közé. „Kezdhetjük”, mondta, és megnézte óráját, ám kellemesen meglepte az, ami történt. Mindössze tizenkét percet vett igénybe mindhárom34 rózsafüzér elimádkozása, méghozzá Vanek úr újításának köszönhetően. Ez pedig abból állt, hogy az „Üdvözlégy Mária” után mindjárt a titok, utána pedig a „most és halálunk óráján, ámen” következett, így aztán mindig maradt egy kis idő a kedvenc imáikra. Ez alkalommal erre: „Uram, ma nekem minden sikerült!!!! Vagy mégis inkább Neked? Általad? Veled? Benned? Csak ez a hálaadás nem sikeredik. Uram, irgalmazz! Krisztus kegyelmezz!”, meg erre: „Istenem, hála Neked ezért a háláért!”, meg erre: „Látod, Uram, hányan vagyunk, azt is tudod, mit akarunk. Hát akkor mire vársz?” – Hát ezek meg micsodák, Krisztusban kedves testvéreim? – kérdezte Főpásztor atya élénken érdeklődve. – Ezek, kérem szépen, röpimákok – világosította föl Vanek úr. – És honnan a csudából szedték-vették őket? – kérdezte Főpásztor atya lelkesen. – Ezek, bizony, Főpásztor atya, akár hiszi, akár nem, Ipiapi atya imái!” – bizonygatta Consilia nővér. És a többiek is egybehangzón bizonygatták. – Van még belőlük? – kérdezte Főpásztor atya. – Van ám, a mindenségit neki! – rikkantotta Vanek úr, amire többen keresztet vezettek, de Vanek úr már mondta is: – Uram, kérlek szépen, szállj le rólam! Most igazán nem vagyok olyan hangulatban! Majd megkérdezte: – Mondhatok még? 32 Így nevezte őt el a társulat egyetlen és ezért igen nagyra becsült férfi tagja, egy megözvegyült nyugdíjas épületgépész. 33 „Hogy az a magasságos ég…” 34 Vagyis az örvendetes, a fájdalmas és a dicsőséges.

93

– Hát hogyne, Krisztusban kedves testvérem!” – biztatta a főpásztor. – Hát akkor hadd jöjjön a kedvencem: Uram, Jézus, ne csak a kenyeret és a halat, hanem a nagyfröccsöt is, ha már ilyen szép számmal összejöttünk! – Én is mondhatok egyet, Főpásztor atya? – kérdezte egy reszkető kezű nénike. – Mondjon csak, Krisztusban kedves nővérem! – biztatta őt is főpásztor. – Hát akkor és azt mondom, hogy: Uram, ne szeress engem ennyire, mert megint megfájdul a fejem! – Van még ennél viccesebb is! – kiabálta egy talpig gyászban lévő idős asszony. – Rajta! – rikkantotta Főpásztor Atya. A talpig gyászban lévő kuncogva mondta: – Uram, Istenem, szállj le rólam! Most nem vagyok olyan hangulatban! – Ámen! – rikkantotta Főpásztor atya, – Van-e még? Harapófogóval kell kihúznom? – nógatta a társulatot. – Hát, éppenséggel lenne még egy, Isten bocsássa meg – emelkedett szólásra Özv. Szelestyák Dezsőné. – Az Isten szerelmére, ne tartsa vissza – könyörögte Főpásztor atya. Az özvegyasszony kihúzta magát és Főpásztor atya szemébe mondta: – Istenkém, kérlek szépen, ne hülyéskedj! – Remek. Minden értek – összegezte Főpásztor atya, majd megkérdezte: – Őtőle magától hallották? – Sajnos nem, már csak Tannenbaum atyától! hallhattuk – tájékoztatta Consilia nővér. Főpásztor atya homlokát ráncolva erőltette emlékezetét: – Tannenbaum…, várjunk csak… – Hát a Vizitáror atya – emlékeztette Consilia nővér. Főpásztor atya arca megenyhült, majd felderült – A Szepi? Együtt nyögtük…, bocsánat, koptattuk a szeminárium papjait…, bocsánat, padjait. És még aznap felkérte Tannenbaum atyát posztulátornak. Így aztán a posztuláció végre-valahára sínre került. Az új bíróság35 tanúk százait hallgatta meg, köztük: Yualayi és Yagara ügyvédeket,36 Bindes Ferenc soproni plébánost, Vargacz Krisztina szegény iskolanővért, Jan Garbarek jazz-zenészt, Göncz Árpád köztársasági elnököt, Jelenits István a piaristát, Debrecenyi István Gábor református lelkészt, Janáky Gábor építészt, Bartos Gergő gimnazistát,37 a fóti evangélikus gyülekezet tizen35 Ezúttal Anzelm OSB, Bolond Pista OJD, Kanalas Rozália OJD, Kucseráné Felleghajtó Facélia RÖTYE, Révay Edit Sacré-Coeur-OJD, Sajgó Szabolcs SJ, Terebessy Olivér OJD összetételben. 36 Ipiapi atya bérmagyermekeit Naururól. 37 „A napban van egy icipici sárga...” kezdetű költemény szerzőjét.

94

három egykori ifjúsági hittanosát38 és Zákány Lajos nyugalmazott elvtársat, egykori a megyei egyházügyi megbízottat. Mindannyian39 hitet tettek amellett, hogy Ipiapi atya csodálatos figurája egyházunknak, méltó arra, hogy előbb helyi, majd világegyházi kultusza lehessen. Összeállt az anyag, melyet előbb akkurátusan lefordítottak latin és német nyelvre, majd hitelesítésük után az egyházmegyei illetékes székesegyházban tartott ünnepi nagymise keretében ünnepélyesen lezárták és lepecsételték az aktacsomagot, hogy azt majd Rómába küldjék. Mellékletként küldték el a Szentatyának (ugyancsak latin és német fordításban) Ipiapi atya kedvenc imáját, a tücsök Miatyánkját, amit ezerkétszáz hívő ciripelt el az ünnepi nagymisén: „Miatyánk, cirip a mennyekben, ciripeltessék a Te neved! Ciripelje a Te Országod, ciripelje a Te akaratod! Cirip a mennyben, cirip a földön is. Mindennapi ciriplésünk add meg nekünk ma, és bocsásd meg ciriptelenségünket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk ciripelőknek. Te vigy minket a ciriplésbe, Te szabadíts meg a ciriptelenségtől, mert tiéd a dal, a zene és, a ciripelés, ámen.” Rómában nyugtázták az egyházmegyei eljárás szabályszerűségét, majd többlépcsős eljárás keretében vizsgálták az összegyűlt anyagot. Az iratok alapján elkészült az összefoglaló munka, vagyis a positio. Az ekkor még szürke színű positiót először a történészek kapták kézhez, akik az életutat vizsgálták, és a dokumentáció teljességéről, megbízhatóságáról, hitelességéről nyilatkoztak, Amikor ők minden rendben találtak, ahogyan ez szokásos, arany betűs piros dossziéba került az iratanyag, és a teológusok következtek, akiknek a jelölt hősies erénygyakorlatáról és életszentségéről kellett nyilatkozniuk. Ez már jóval keményebb menet lehetett, legalább is a hivatalosan kiszivárogtatott és nem hivatalosan kiszivárgott hírek alapján. Előbbiek a szenttéavatási procedúrák hét nyelven megjelenő hivatalos folyóiratában, a Totus Tuusban láttak napvilágot, és arra utaltak, hogy ez az ügy alaposan feladta a leckét a posztulációban legjártasabb teológusoknak is. Végül is lezárult az életszentségre vonatkozó rész is, méghozzá pozitívan, különben nem kerülhetett volna sor a csoda kivizsgálására, méghozzá, ahogyan szokásos, három lépcsőben. A csodának a hitvalló halála után, az ő igazolható közbenjárására kellett megtörténnie, méghozzá oly módon, hogy a hívő közösségben a hit megerősödését szolgálja. Az Ipiapi atyának tulajdonított sok-sok csodás esemény közül egyházmegyei Főpásztor atya Töhötöm atya tökmag-szentelmény csodáját választotta ki, hiszen az egyszerre mentette őt meg a szotyola-elvonási tünetektől és a kárhozattól, és adta őt vissza híveinek, akik alig ismertek rá, mert azóta egy dörgedelmes38 Akik Cserháti Péter sebészorvos és Smidéliusz Gábor kistarcsai evangélikus lelkész vezetésével megalkották és előadták az Ipiapi atya című musicalt. 39 Ők, és még háromszátizenkilencen.

95

töredelmes Isten ostora helyett egy joviális-kegyelmes Isten szolgája mosolygott rájuk. Az első lépcsőben a szotyolát, a másodikban a tökmagot, a harmadikban magát Töhötöm atyát vizsgálták meg, aki elmesélte a kongregáció tagjainak Ipiapi atya számtalan betonbarcikai csodáját, miközben tökmag-szentelménnyel kínálta őket, melynek csodás hatását a szenttéavatási kongregáció több tagja azonnal igazolta. Az aktához egy tasak tökmagot is mellékeltek,40 és így adták át a kongregáció bíboros-prefektusának. A bíboros-prefektus előbb a tökmagba, majd az aktába kóstolt bele, azután felváltva ebbe-abba, mindaddig, amíg utolsó szemig el nem fogyott a szentelmény-csatolmány. Mivel a nagy adat tökmag-szentelmény magához vétele után alaposan megszomjazott, néhány pohár Szent Donát rozét hajtott föl, miközben azt dúdolta, hogy „Ép testben, hej, épp hogy élek, ha nem árad rám a Lélek”, ami – mint ez már köztudott – a szentségre felterjesztett Cosinus-Tupuapati-Ipiapi OJD egyik kedvenc énekes imája volt. A biboros-prefektus egyre kellemesebben érezte magát, sok minden szép és jó eszébe jutott, ami eddigi élete során Isten bőven áradó kegyelméből ővele történt. Ezekbe a történésekbe trappolt bele a kétésfélpúpú41 teve. Eléggé közel jött hozzá, annyira, hogy lehelletén érezni lehetett a rozé illatát. „Bibliai szent állat”, motyogta, és belátta, hogy, bizony neki is eléggé nehéz lenne a tű fokán való átjutás. Mire eljutott erre a következtetésre, a kétésfélpúpú teve mellett már ott egy szamár, szintén bibliai állat, Jézus hordozója, és egy harmadik, de ilyen szerzetet még életében nem látott. Olyan volt, mint egy óriási fenyőtoboz, kilenc sorban tekeredtek rá pikkelyei, ami éppen meggyezett az angyali karok számával.42 Mire a számolást befejezte futva-lihegve megérkezett maga Ipiapi atya, aki így kiabált: – Megmondtam, hogy ne szaladjatok előre, nehogy megijesszétek a bíboros-prefektus atyát! A bíboros-prefektus enyhén reszkető kézzel megáldotta előbb az előörsöt, majd Ipiapi atyát, jelezve, hogy nem ijedt meg, sőt. – Laudétur Jézus Krisztus – köszönt Ipiapi atya, összeszedve minden latin-tudását. – In aeternum. Mi járatban, kedves atya? Szeretné tudni, hogyan áll ügye? Nos, a lehető legjobban. És még ez a csodás jelenés is nyomhat valamit a latban. Mint szentelmény-csatolmányt. Többször is utána számolt, ennyi volt. 42 Pontos leírása – erről híres volt a bíboros-prefektus atya – alapján a vatikáni természettudósok a szamarat az öszvérrel, pontosabban szamáröszvérrel (Equus hiunus), a fenyőtobozhoz hasonlító lényt pedig a kilencőves tatuval (dasypus novemcinctus) azonosították. Mindhármat pedig – a positio-akták alapján – Cosinus-Tupuapati OJD liturgikus cirkuszi társulatával, Ábrahámmal, Vikáriussal és Sekrestyéssel azonosították. 40 41

96

Ipiapi atya egy kissé elkomorult, mintha nem erre számított volna. – Nagyon boldog lennék, bíboros-prefektus atya ha… – kezdte halkan, de a bíboros-prefektus félbeszakította: – Boldog is lehetsz fiam, mert hamarosan boldog lehetsz. Ipiapi atya azonban most már egészen elkomorult. – De én akkor lennék igazán boldog, bíboros-prefektus atya, ha nem lennék boldog. – De miért, kedves fiam, az Isten szerelmére? – kérdezte a bíborosprefektus. – Mert én már így is, most is és mindörökké nagyon boldog vagyok. – Amen! – szaladt ki a száján a prefektus-bíborosnak, majd gyorsan helyesbített – Vagyis pontosabban: úgy legyen, ahogyan az Úr akarja. – Így akarja. Tőle tudom. És, higgye el, bíboros-prefektus atya, nem lesz semmi baj – nyugtatgatta Ipiapi atya a levegő után kapkodó bíborosprefektust. – És a tökmag-csoda? A csodás tökmag? Komolyan viccel? – kérdezte a bíboros-prefektus. – Így van, mindig a legkomolyabban vicceltem – nevetett Ipiapi atya. – Bizonyos hát, hogy testvérem Krisztusban szent dolgokkal tréfát sosem űzött? – Csakis szentelményekkel, bíboros-prefektus atya, szentségekkel sosem. – Értem. Márpedig szentség és szentelmény annyira nem ugyanaz, mint ahogyan csoda sem azonos a csodálatossal, és boldog sem a boldoggal. – Én sosem tudtam volna ilyen pontosan megfogalmazni, bíborosprefektus atya Azt hiszem, most már nyugodtan hazamehetünk, ugye? Cosinus-Tupuapati-Ipiapi OJD boldoggáavatási procedúrájának bíborosprefektusa egy nagyot sóhajtott, és megkönnyebbülve fogadta el Ipiapi atya javaslatát, hogy imádkozzanak egyet. Kettő lett belőle, mert a bíboros-prefektus azzal kezdte, hogy „Ép testben, hej, épp hogy élek, ha nem árad rám a Lélek”, Ipiapi atya meg ezzel folytatta, hogy „Szentlélek Úristen, mit szólsz ehhez? Szépen összehoztuk, mi?”, majd amikor a bíboros-prefektus rábólintott, Ipiapi atya így fejezte be: „Uram, Istenem, ne birizgálj már, végy tenyeredbe, ringass el! Aztán aludj Te is. Ámen.” Így aztán végül is nem lett boldog, vagyis végül is így lett boldog Ipiapi atya. Mindörökkön örökké. Ámen!

97

Krausz Tamás

A forradalom-narratíva ellentmondásai Kelet-Európában (persze nemcsak ott!) 20 év múltán még mindig a politika uralja a rendszerváltás (rendszerváltozás) témakörét a társadalomtudományok szinte minden ágában. A 20. évfordulón mindenütt a helyi hatalmi elitek korlátozatlan és kritikátlan önünneplése zajlik (talán már be is fejeződött, mire e sorok napvilágra kerülnek). A legfeltűnőbb tapasztalat, hogy a rendszerváltás folyamata dehistorizálódik, kilúgozódnak belőle az ellentmondások, a fejlemények politikai oldala és politikai következményei elhomályosítják a szociális és gazdasági aspektusokat. Megmagyarázatlanok maradtak a rendszerváltás legalapvetőbb következményei (újszegénység, kulturális depriváció, újfasizmus jelensége stb.), amelyek előbb a régi rendszer számlájára íródtak, majd amikor ez nyilvánvalóan tarthatatlanná vált, csupán szűk szakmai kérdésekként tűntek föl a „szakszerű” politológia egén, mintha e létproblémák nem a rendszerváltás legmélyebb „értelméhez” tartoznának, mintha csak természeti katasztrófáról volna szó, mintha személyes vagy szubjektív mulasztásokon múlt volna a dolog. A „jó” rendszerváltás és a „rossz” következmények dichotómiája a Nagy Rendszerváltók legkedveltebb paradoxona, hősi mítoszaik forrása. Legalább húsz éve nyilvánvaló, hogy az államszocializmus bukása alapjában a közösségi társadalom, a tulajdonképpeni szocializmus megvalósítatlansága miatt következett be; a bürokrácia eltorlaszolta az utat a tulajdonképpeni szocializmus felé vezető átmenet (az állami tulajdon és az államhatalmi feladatok társadalmasítása, munkásönszerveződés stb.) előtt. Máshonnan tekintve, a bukás a belső gazdasági és társadal A rendszerváltás értelmezésével kapcsolatos vitapontok szinte egyidősek magával a rendszerváltással, lásd ennek megjelenését: Laszlo Andor: Capitalism in Eastern Europe. Links. International journal of socialist renewal, 4 (1995) 54-62; Tamas Krausz: The East European Change of Regimes. Uo. 63-69.  Ez a felismerés, vagyis a „szocializmus megvalósítatlansága” már 1984-ben Magyarországon kimondható volt részben még a korszak legitimációs keretei között. Ezzel kapcsolatban

98

mi ellentmondásokban, irányítási válságjelenségekben, a Nyugattal való gazdasági, technikai-technológiai és katonai versengés elveszítésében keresendő, vagyis a külső feltételrendszer átalakulása a 70-es évektől („globalizáció”) alapjában „belejátszott” a rendszerváltás kibomlásába. Mindennek ellenére a kelet-európai rendszerváltás nem szervezett tömegmozgalmak eredménye volt. Nem mellékes tény, amit az uralkodó legitimációs ideológia szisztematikusan figyelmen kívül hagy: sehol nem volt olyan forradalmi tömegmozgalom, népi követelés, hogy állítsák vissza a tőkés magántulajdon uralmát, állítsák vissza a kapitalizmust, legyen az állami tulajdon a társadalom egy szűk rétegéé, egy új uralkodó osztályé, igaz, a munkásönszerveződés, az állami tulajdon társadalmasítására sem szövetkezett valamelyest is tömeges és tudatos társadalmi mozgalom, talán egyetlen kivétel maradt: a 70-es-80-as évek fordulóján a lengyel Szolidaritás „munkásönigazgatói” szárnya. Továbbá, de az előbbi ténnyel összefüggésben a forradalomról való „legitimációs” mítosz nem kényszerít annak felismerésére sem, hogy a rendszerváltás keretében a „polgári” politikai hatalomváltás még a polgári demokrácia játékszabályait tekintve sem legitim módon történt, s akkor még nem említettük a társadalmi méretű legitimáció hiányát mint alapvető problematikát, amely mindenekelőtt a tulajdonváltás, a privatizáció széles körű, társadalmi méretű elutasításában fejeződik ki mind a mai napig. Még a cseh „bársonyos forradalom” vagy a berlini fal ledöntése Kelet-Németországban sem involvált olyan tömegmozgalmakat, amelyek a tőkés rendszer visszaállítását szorgalmazták volna. Másfelől éppen ezekben az országokban, ahol jelentősebb tömegmegmozdulások voltak, ismét aláhúzzuk, nem álltak készen – számos ok mellett a bukott rendszer paternalista hagyományai miatt – alulról szervezett népi intézmények, amelyek a dolgok irányítását kezükbe vehették volna. Ehelyett ideológiák keletkezetek a civil társadalom születéséről, virágzásáról és funkciójáról, miközben a létrejött civil szervezeteket, amelyek – elvben – az államtól és a tőkétől vettek volna át hatalmi és tulajdonosi funkciókat, szisztematikusan verték széjjel. A felülről szervezettség – különböző formákban – mindenütt az elitek kezében tartotta a folyamatok irányítását, klasszikus módon Németországban, lásd Tütő L. – Krausz T.: Lenin a szocializmusba való politikai átmenet időszakáról. Társadalmi Szemle, 1984/7-8, 108 kk.  Lásd a magyarországi tapasztalatokról Szalai E.: A civil társadalomtól a politikai társadalom felé. Munkástanácsok 1989-1993. Budapest, T-Twins, 1994. Egy fiatal kutató, Huszár Ákos érdekes könyvet írt a civil társadalom elméleteinek rekonstrukciójáról (A kritikai elmélet rekonstrukciója. Budapest, Napvilág Kiadó, 2009, 153-159), de üröm az örömben, hogy a rendszerváltás periódusát vizsgálva elhiszi a mainstream ideológusoknak, hogy a civil szervezetek kvázi maguktól váltak a politikai társadalom részévé, noha a dolog valójában fordítva történt, a politika elvette a civil szervezetektől a levegőt, gleichsaltolta őket, felcserélődik az ok az okozattal.

99

ahol a polgári Németország egyszerűen elnyelte Kelet-Németországot. A tiltakozó, a régi hatalmat ledönteni akaró tömegek is a „nemzeti függetlenség” zászlaja alatt gyülekeztek, klasszikus formában a balti államokban és Ukrajnában, de Csehországban, Lengyelországban és Magyarországon is. A tulajdonáthelyezés, a tulajdonviszonyok radikális átalakítása elkerülhetetlenül átrajzolta a kelet-európai nemzetállamok korábbi térképét is, mivel a helyi hatalmi elitek gazdasági és politikai-hatalmi osztozkodása megkövetelte azt. Az etnikai zászló a helyi uralkodó csoportok kezében lényegében arra szolgált, hogy a konkurensek számát csökkentse, kirekessze a „más etnikumúakat”, és kijelölje annak a területnek a határait, amelyekre hatalmukat kiterjeszteni kívánták. Miközben a helyi hatalmi csoportosulások viszonylag önálló szerepet játszottak az új államok létrehozásában, hiba lenne megfeledkezni arról, hogy a centrumországok a rendszerváltó országok európai integrációja során ezen államokat egymással „versenyeztették”. Ennek folyamán a széteső, kis, gyenge államocskák – belefeledkezve „történelmi ellentéteik” végre szabad kiélésébe – saját magukat hozták hátrányos helyzetbe egy kapitalista versenyfutás keretei között. Még az európai uniós csatlakozási tárgyalásokon is erősebb tárgyaló partnerek lehettek volna, ha a nemzeti torzsalkodások helyett legalább alrégiónként összefogtak volna, de ez még az ún. visegrádiaknak sem sikerült. Ugyanis a hatalmi eliteket jobban érdekelte saját helyi privilegizált tulajdonosi és társadalmi státusuk, presztízsük, mint országaik jobb érdekérvényesítő pozíciója az Európai Unióban. A nemzeti eszme, a múlt legmélyebb bugyraiból feltámadó etnikai gondolkodás elterjesztése, a „marxizmus-leninizmus” helyét elfoglaló új legitimációs ideológia az elitek számára a társadalmi bázis megszervezésének fontos eszköze lett. Ugyanakkor emlékeztetni kell arra is, hogy a „félperifériás” hagyományoknak megfelelően a régi állami „szocialista tulajdon” kisajátításának folyamatában Kelet-Európában mindenütt meghatározó szerepet játszottak az újjászervezett nemzetállamok, amelyek az államszocializmus időszakában megszilárdult föderációs államképződmények és szövetségi (gazdasági és politikai) struktúrák szétverésén, az „etnikai elkülönülésen”  A rendszerváltás folyamatát az „etnikai összefüggés” a térség szinte egészét áthatotta, lásd Zahorán Csaba tanulmányát, amely a romániai átalakulás székelyföldi epizódjában tárja föl az etnikai elemet: Rendszerváltás a Székelyföldön. A romániai rendszerváltás etnikai vetülete. In: Krausz – Mitrovits – Zahorán (szerk.): Forradalom helyett... A kelet-európai rendszerváltások okai és következményei (= Húsz év után – forradalom, fordulat, rendszerváltás? A kelet-európai rendszerváltások okai és következményei. Kelet-Európai Tanulmányok 6. köt. Sajtó alatt.) Bartha Eszter a magyarországi folyamatokkal kapcsolatban utal erre az „etnikai dimenzióra” a munkásság gondolkodásában is: „Jó változást nem látok, csak rosszat”. Osztály és etnikum a rendszerváltozás utáni Magyarországon. In: Juhász József – Krausz Tamás (szerk.): Az új nemzetállamok és az etnikai tisztogatások Kelet-Európában 1989 után. Kelet-Európai Tanulmányok. Budapest, L’Harmattan – ELTE BTK Kelet-Európa Története Tanszék, 2009. 4. köt., 153-169.

100

alapultak. Ezek az új államok voltak az alkalmas eszközei annak, hogy a helyi és globális tőke megszerezze a helyi társadalmak fölötti ellenőrzést. Másképpen fogalmazva, az új állami struktúrák létrehozásában nemcsak az állami tulajdon, az államadósságok, az állami vagyon felosztása tükröződött vissza, noha az volt a lényeg, hanem új hatalmi, gazdasági és politikai struktúrák alakultak ki, azaz egy új osztálytársadalom épült ki. E folyamat részeként érthető meg, hogy mind a mai napig a nemzetiségi ellentétek tudatos kiélezése és felhasználása a lakosság mobilizálásában – a rendszerváltás elidegeníthetetlen sajátossága. Ennek látszólagos ellentéteként, valójában meghosszabbításaként a globális tőkeuralom igényeinek megfelelően a régió döntő részében a nemzet, pontosabban a nemzetállam, gazdasági értelemben – lényegében – megszűnt, a nemzet csak mint kulturális és politikai entitás él tovább. A rendszerváltást forradalomként, „felszabadulásként” magyarázó paradigma figyelmen kívül hagyja, amit még az első szabad választásokon hatalomra került magyar miniszterelnök is megértett, aki azt üzente – igazán kevés legendás megfogalmazás fűződik a nevéhez – az elégedetleneknek, azoknak a „rendszerváltóknak”, akik kisemmizettnek érezték magukat, hogy „tetszettek volna forradalmat csinálni”. Vagyis forradalom az lett volna – végül is Antall József történész volt, tudta vagy emlékezett rá –, ha az alul levők, illetve az alsó osztályok gazdasági és politikai szervezetei ragadják magukhoz a gazdasági és politikai folyamatok irányítását, maguk akarnak „a nemzet vezető osztályává” válni. Vagyis ha forradalomról van szó, nem marad a történelmi folyamat irányítása a régi uralkodó osztályok és hatalmi elitek egymással folytatott harcainak keretein belül. 1989 „felülről szervezettsége” mint mélyen fekvő kelet-európai regionális sajátosság a legtisztábban az orosz-ukrán-belorusz fejlődésben nyilvánult meg. Oroszországban például a rendszerváltást ellenőrző elnöki hatalom nyilvánította ki magáról, hogy maga képviseli még a törvényes parlamenttel szemben is a gazdasági és politikai hatalom újrafelosztásának végső rendjét, maga képezi a hatalomfelosztás végső forrását. E régióban a civil társadalom a peresztrojka időszakával ellentétben tulajdonképpen visszafejlődött, végképpen a politikai hatalom martalékává, az államhatalom függvényévé vált. Ennek megfelelően – és talán ezért is teljesen békés úton – Lengyelországban és Magyarországon senki által nem választott „nemzeti kerekasztal” szabta meg a hatalmi osztozkodás  Emlékezetes, hogy az orosz elnöki végrehajtó hatalom ukrajnai és belorussziai vezetőkkel számolta fel a Szovjetuniót egy 1991. márciusi érvényes népszavazás ellenére, majd Moszkvában 1993 októberének véres napjaiban fegyveresen zúzta szét a legitim törvényhozói hatalmat, amely a nyugati pénzszervezetek és hatalmi központok által is támogatott költségvetést nem volt hajlandó megszavazni. Lásd erről Krausz T. (szerk.): Jelcin és a jelcinizmus. Budapest, Ruszisztikai Intézet, 1993.

101

kereteit már a kezdet kezdetén. S e régióban éppen a rendszerváltás politikai folyamatában maga a felülről konstituálódott hatalom hozta létre az új pártokat, amelyek azután lebonyolították a gazdasági és politikai hatalom felosztását az elitek között a társadalom feje fölött. Mindezen fejlemények sajátosságai a kelet-európai alrégiók szerint persze különbözők voltak, de általánosan is igaz, hogy az alapvető hatalmi érdekharcokat a régi nomenklatúrán és az új eliteken belül játszották le, méghozzá anélkül, hogy a népi öntevékenység szervezetei beleszólást kaptak volna a folyamatok irányításába (nemhogy eldöntésébe, amiről korábban a liberális értelmiségiek oly sokat fantáziáltak). Sőt, ahol ilyen valóban forradalmi tömegszervezetek (munkástanácsok, munkásszervezetek, sztrájkbizottságok, vállalati tanácsok, szakszervezetek stb.) csírái létrejöttek, mint Oroszországban vagy Lengyelországban (Magyarországon a „tulajdonosi munkástanácsokról” már volt szó), mind vereséget szenvedtek. A későbbi években ezekről az útkeresésekről már szó sem esett, sőt a rendszerváltás 20. évfordulóján a pártok által szervezett hivatalos megemlékezéseken a valódi történetből szinte semmi sem maradt néhány mitikus, „drótvágós” képsoron kívül. A berendezkedő hatalmi elit liberális és ún. szociálliberális szárnya egy olyan alternatívát állított föl Magyarországon is, amely lezárt minden eredeti útkeresést, kizárólag saját hatalmi pozícióját és presztízsét szolgálta; ennek megfelelően alakította a múltat, mintha csak ez az alternatíva létezett volna: vagy a „modernizáció”, a „Nyugat utolérése” a neoliberális project alapján vagy a rendies, álromantikus konzervatív-tekintélyuralmi (eleinte „kommunista”) viszszarendeződés között lehetett volna választani. Ezt a tézist historizálandó mindenfajta közösségi útkeresést elutasítottak, beleértve a Szolidaritás lengyel szakszervezet ilyen próbálkozásait, miként a magyarországi 19891990-es tulajdonosi munkástanácsok kísérleteit is. Tertium non datur. Így ment át a liberális legitimációs ideológia, illetve apologetika történelemhamisításba. A tertium datur nemcsak a tankönyvekben nem szerepel, hanem a mainstream tudományos diskurzusokban sem. Természetesen a régi rendszerben megformálódott értelmiségi ellenzéki csoportok leginkább Lengyelországban befolyásolták, radikalizálták az átalakulást, de Lengyelországot és talán Csehországot kivéve sehol sem ők voltak a rendszerváltás valódi demiurgoszai, hanem a nomenklatúra azon csoportosulásai, amelyek felismerték, hogy társadalmi státusukat csak a nyugati centrumhatalmak vezető csoportosulásainak támogatásával tarthatják fenn. Nem véletlen, hogy Wałęsa maga is a munkásönigazgatásnál kezdte, és mint a régi ellenzék számos képviselője, a polgári irányú rendszerváltás vezető figurájaként fejezte be aktív politikai pályafutását. Analóg folyamatok játszódtak le kisebb kilengéssel Magyarországon is, ahol a Kádár-rendszer egy másfajta történelmi hátteret reprezentált, mint a Gierek-Jaruzelski rezsim.

102

Alapjában egész Kelet-Európában az ellenzék fő erői baloldalról, szocialista oldalról támadták kezdetben a fennálló rendszert. Nemcsak a 68-as Lukácsról van szó, hanem arról a jelenségről, amit Heller Ágnes és Fehér Ferenc Bencze György és Kis János képviseltek még a 80-as évek elején is: nem az a baj a Szovjetunióval, hogy túl sok benne a szocializmus, hanem az, hogy túl kevés. Ennek megfelelően a Szovjetunióban és Magyarországon, Lengyelországban és Jugoszláviában a liberális és nacionalista ellenzéki csoportok – eredetileg az ellenzéki marxistákkal rokonságban – az állami tulajdon társadalmi-közösségi átalakításának, ellenőrzésének valamely elképzelését védelmezték. Magyarországon olyan későbbi liberálisok, mint Lengyel László, Bokros Lajos vagy Sós Károly Attila a közösségi csoporttulajdon álláspontját képviselték. Majd csak a hatalommegszerzés folyamatában (1985-1990) tértek meg ezen értelmiségi csoportosulások a hatalom lágy ölére, az állami tulajdon üzleti vagy „ajándékozási” kisajátításának nemzetközileg ajánlott „realista” politikájához. Némileg leegyszerűsítve úgy is fogalmazhatunk: megértették, hogy a társadalmasítás egész elképzelése nem élvezi nyugati támogatóik bizalmát. Vagyis még a rendszerváltás előtt elfordultak egy forradalmi állásponttól és áttértek egy, a tőkés világrendbe visszaintegrálódó gazdaság- és politikafelfogáshoz. A rendszerváltásnak mint forradalomnak az interpretációja eredendően tulajdonképpen Mihail Szergejevics Gorbacsov szellemi leleménye volt, aki a peresztrojkát kezdetben Jelcinnel és társaival együtt – nézetkülönbségeik ellenére – a szocializmus forradalmi megújításaként propagálta. Még Lenin tézisét, a „minden hatalmat a szovjeteknek” jelszót is kiadta. Ám mielőtt valóban forradalmi átalakulás mehetett volna végbe, a „forradalom” értelmezése – politikájának és általában a tömegmoz Lásd erről: Krausz T.: A szocializmus-vita jelenlegi állásáról. In: Krausz T. – Szigeti P. (szerk.): Államszocializmus. Értelmezések-viták-tanulságok. Budapest, L’Harmattan, 2004. 122-144.  Ezt demonstrálandó jegyzem meg, hogy Szalai Erzsébet és jelen sorok írója – nem teljesen azonos érveléssel és politikai pozícióval, de – a többszektorú vegyes gazdaság lehetőségének álláspontját képviselte. A nemzeti kerekasztal-tágyalások tulajdonreform-bizottságában az SZDSZ és a Fidesz képviselőin kívül minden delegált (MDF, Néppárt, kereszténydemokraták, Liga [ezt képviselte Szalai], vegyes tulajdont javasolt, amelybe valamely fokon beletartozott a dolgozói tulajdonlás is. Magam az MSZP első kongresszusán a privatizáció helyett eleve a többszektorú gazdálkodás lehetőségére hívtam fel a figyelmet, amelyben a közösségi-szövetkezeti szektor önálló létezése volt a kulcselem. Mindez oly annyira benne volt a „levegőben”, hogy a 89-es alkotmánymódosítás során a nemzeti kerekasztal harmadik oldalának javaslatára – a Baloldali Alternatíva Kezdeményezésére (e civil szervezet egyik alapító tagja voltam) – bekerült az Alkotmányba is a közösségi tulajdon lehetősége, mígnem a választások után győztes erő óriási parlamenti többséggel kidobatta a közösségi tulajdon lehetőségét is az alkotmányból, Németh Miklós támogatásával. Vö. Szalai Erzsébet: Szereppróba. Válogatott tanulmányok, publicisztikai írások és interjúk,1982-1993. Budapest, Századvég Kiadó, 2000. 145-165 és Krausz T.: Kongresszusi beszéd – az MSZMP utolsó (XIV.) és az MSZP alakuló kongresszusán. Eszmélet, 81 (2009).

103

galmaktól való elfordulásának megfelelően – 1989-től funkcióváltáson ment keresztül. Paradox módon, amikor a forradalom, a szocializmus új formájának lehetősége lekerül a napirendről, akkor kezdődik az általánosan az egész átalakulás forradalommá avatása. Fő figurává – a Lenint korábban gyakran idézgető – Jelcin avanzsált elő, ő lett a demokrácia, és mint hamarosan kiderült, a kapitalizmus korlátozatlan visszaállításának legfőbb prófétájává. Azután a régi államszocializmus gyors szétzúzása, „a piacgazdaság bevezetése 500 nap alatt” egyenesen a sztálini „nagy ugrás” képzetét keltette (amely négy évig tartott [1929-1933], igaz, az átalakításnak akkor nem szabtak konkrét határt). Ezután következett Oroszországban a szintén senki által meg nem szavazott ún. sokkterápia alkalmazása, amely a rendszerváltás szociális következményeit még inkább egy katasztrófatörténet irányába vezette. Vagyis a gyors és tömeges privatizálás, az „árliberalizálás”, azaz a radikális infláció hirtelen csapásként együttjárt a tíz- és tízmilliókat érintő munkanélküliséggel, az egészségügyi ellátás összeomlásával, a mélyszegénység elterjedésével, milliók idő előtti halálával. Húsz évvel később mindez még sokkal világosabban látszik.  Lásd Satalin programját és az átalakulásról szóló tanulmányomat: Peresztrojka és tulajdonáthelyezés. Tanulmányok és dokumentumok a rendszerváltás történetéből a Szovjetunióban (1985-1991). Budapest, 2003. (Ruszisztikai Könyvek, XII.), 52-102 és 123-196.  A sokkterápia atyja, Jeffrey Sachs még a rendszerváltás 20. évében is kénytelen mulatságosan abszurd érveket felhozni a pusztító politika védelmében, amivel felelősségét kívánja eljelentékteleníteni az átlagéletkor rendkívüli csökkenéséért a 90-es évek első felében. Lásd a vitát a Financial Times hasábjain, amely a The Lancet című orvosi folyóiratban közölt – Mass privatisation and the post-communist mortality crisis: a cross-national analysis című = http://www. thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736%2809%2960005-2/fulltext) – jelentésre reflektált: Andrew Jack (2009. I. 15.): Soviet sell-offs led to deaths, says study = http://www. ft.com/cms/44a495ee-e276-11dd-b1dd-0000779fd2ac.html; ‘Shock therapy’ sell-offs blamed for 1m deaths = http://www.ft.com/cms/76177b66-e2a6-11dd-b1dd-0000779fd2ac.html; David Stuckler, Lawrence King and Martin McKee (2009. I. 22.): Rapid Privatisation worsened unemployment and death rates = http://www.ft.com/cms/99ac6bd8-e826-11dd-b2a5-0000779fd2ac. html; Jeffrey Sachs (2009. I. 27.): Call for future studies is not the same as robust evidence = http://www.ft.com/cms/s/0/0b96a4d0-ec13-11dd-8838-0000779fd2ac.html – A magyar fejleményeket illusztrálandó lásd Benyik Mátyás: Társadalmi Figyelő Magyarország 2008. évi jelentése című munkájának néhány adatát: „A magyarok többségének a piacgazdaság munkanélküliséget, kényszernyugdíjazást és a biztos megélhetés elvesztését jelentette. Hozzávetőleg 1,5 millióan kerültek ki a munka világából, és a munkanélküliség a szegénység alapvető oka. A rendszerváltással egyidejűleg a lakosság 60%-a került előnytelenebb helyzetbe, mint korábban volt. A leginkább érintett csoportok: a szakképzetlenek, a kistelepülésen élők, a sokgyermekes családok és a cigányok. Mindezek mellett, a lakosság többségének súlyos életszínvonal-romlása miatt, a gazdasági átalakulás negatív hatásait leginkább elszenvedő kisebbségek, különösen a romák váltak bűnbakká... Magyarországon a teljes foglalkoztatási ráta alacsony (2007-ben 56,7%) és a munkanélküliség is növekszik (2008 januárjában több, mint 8% volt [ma már több mint 10% – KT]). A romák körében a munkanélküliségi ráta sokkal magasabb. A Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Hivatal 90-100% közötti arányt említ a leszakadó régiókban. A cigány férfiakhoz és a lakosság többségéhez képest a cigány nők munkanélküliségi rátája különösen magas. 1993 óta a roma nők foglalkoztatottsági aránya nem haladta meg a 15%-ot. A legutóbbi statisztikai adatok további csökkenést mutatnak, amelynek okai a nyugdíjrendszer kedvezőtlen változásaiban és a közszférában való alacsony fog-

104

Hogy a kelet-európai rendszerváltás forradalmi átalakulás, azaz egy magasabb rendű fejlődésbe való átmenet volt, azt először filozófiai-elméleti síkon Jürgen Habermas fejtette ki, amikor kelet-európai „korrekciós”, „kiigazító forradalmakról”, „utolérő forradalmakról” elmélkedett a New Left Review hasábjain 1990-ben.10 Az utolérés mint politikai törekvés és ideológia eredendően a 19. századi kelet-európai nemzeti mozgalmak, majd Sztálin közvetítésével Gorbacsovig az államszocialista elitek meggyőződése is volt, de ez a gondolatkör azóta sem épül összefüggő gazdasági és társadalomelméletre, noha tulajdonképpen a rendszerváltó elitek „hivatalos” legitimációs doktrínája maradt egy liberális (vagy nacionalista) értékrend körítésével mind a mai napig.11 A német filozófus tulajdonképpen újrafogalmazta a rendszerváltozás folyamatában a régi „szocialista álmot”, melyet még Sztálin hirdetett meg 1930-ban, a Nyugat „valódi” utolérésének lehetőségét illetően. Ám az elmúlt 20 évben valami egészen mást történt, e két évtized mást bizonyított.12 Ez a forradalom-értelmezés – kicsit Fukuyama történelem végéről szóló földhöz ragadt hipotézisére emlékeztetve – abban állt, hogy az utolérést a centrumkapitalizmus „értékrendjéhez” kötötte, úgy vélte, mint akkoriban az egyszerű állampolgárok milliói Kelet-Európában, hogy a „szocialista fogyasztói társadalom” korlátainak ledöntése után a nyugati színvonalú és szerkezetű fogyasztói társadalom köszönt be a régióba. A Habermas-i „korrekciós”, „utolérő” gondolatot az 1989es események sodrában a mindennapi emberek úgy fogalmazták meg, hogy Magyarország (bármely kelet-európai országgal behelyettesíthető) most utol fogja érni Ausztriát, Japánt vagy Finnországot, sokan Svájcot lalkoztatottságukban keresendők. (KSH [2008]. Foglalkoztatás és munkanélküliség 2007. november – 2008. január. Gyorsjelentés 39. szám, Budapest.)” 10 Jürgen Hambermas: What does Socialism mean today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left. New Left Review, 4 (1990) Sept.-Oct. 11 Megjegyzendő, hogy mind a kelet-európai szociál-liberális kormányzás, mind a nacionalista-konzervatív politikai uralom a szabad piaccal összefüggő ún. globális értékekre összpontosít. A különbség legfeljebb az, hogy a nacionalista-konzervatív kormányzás idején a „nemzeti értékekre” és a tekintélyelvű irányításra helyeződik át a hangsúly, és „szervesebben” viszonyulnak a rendszer rasszista és szélsőjobboldali kinövéseihez, de mindkét irányzat végső soron az utolérés, a felzárkózás, a „Nyugat értékeinek” keretei között marad. A neoliberális-neokonzervatív gondolkodásmódot nem befolyásolja, hogy ma Kelet „lemaradása” a Nyugathoz képest mind szociális, mind gazdasági téren, az egy főre eső kibocsátás terén is nagyobb, mint három évtizeddel ezelőtt. Az impresszív technikai felzárkózás mindezen körülményeken csak keveset módosít, főképpen ha figyelembe vesszük, hogy ez utóbbi szerves kapcsolatban áll a korábbi ipari szerkezet és munkaszervezet szétzúzásával, a tömeges munkanélküliség megjelenésével és a gazdasági-pénzügyi válságok ismétlődésével. 12 Még a Magyarországon felhalmozódott szellemi tapasztalatok tükrében is szélesen dokumentálható, hogy kezdettől világos volt, miféle fejlődés következik szerte a régióban 1989 után. Lásd dokumentációként: Tütő László cikke (Társadalomfilozófiai alternatívák a magyarországi rendszerátalakításban. I.) a 83. Eszméletben és saját cikkgyűjteményem: Megélt rendszerváltás. Budapest, Cégér. 1994.

105

emlegették, ami attól függött, hogy a média legutolsó agymosásában éppen mely országot preferálta „modellként”. A „felzárkózó forradalom” gondolata és elmélete, amely tehát a rendszerváltás politikai-társadalmi feltétele és tartalma lett volna, nem vált valósággá, nem is válhatott azzá.13 A megvalósult rendszerváltás a világgazdasági rendszerbe való „tipikus” kelet-európai „félperifériás” beilleszkedés része és megnyilvánulása volt, amelyben éppenséggel nem az utolérő fejlődés öltött testet.

A végkonklúzió A politika és az őt szolgáló mainstream irodalom a rendszerváltás magyarázatából szisztematikusan kiszorította a politikai és szociális-gazdasági folyamatok belső összefüggését, noha kezdetben ezt nem hallgathatták el: ezeket az ellentmondásokat fatális, szinte a természeti törvényszerűség, a „szabadság ára” megnyilvánulásaként tekintették. Például Jegor Gajdar, Jelcin „rendszerváltó demokrata” miniszterelnöke minderről őszintén meg is nyilatkozott – ellentétben más kelet-európai politikusokkal. Az történt, hogy kezdetben – még jól emlékezünk – a pénzügyi forrásokat ellenőrző új politikai uralkodó csoportok saját politikai pozícióik megszilárdítására használták az állami források egy jelentős részét, majd később megfordult a kocka, a magántulajdonossá vált csoportok vették kézbe a politikai erők finanszírozását szerte Kelet-Európában. Oroszországban és más szovjet utódállamokban, ahol erős elnöki, végrehajtó hatalmak szilárdultak meg, intenzívebben tudtak hatni ezekre a pénzügyi-gazdasági csoportosulásokra, amennyiben hazai kézben maradtak ezek a források. De egy vagy más formában az állami tulajdon magánkisajátítása mindenütt végbement, sőt az egész „forradalomnak” az igazi társadalmi bázisát éppen ez az új tulajdonos osztály és az általuk fizetett rétegek képezték. Jegor Gajdar pontosan hangsúlyozta, hogy ha a nomenklatúra számára a piacgazdasághoz vezető út nem dollárokkal lett volna kirakva, sohasem adták volna fejüket a kapitalista piacgazdaság bevezetésére. Ily módon vált a 90-es évek elején a tulajdonnal való manipuláció és a korrupció az egész régióban a társadalmi-gazdasági rendszer átalakításának szerves részévé, így tett szert bizonyos társadalmi támogatottságra, a korrupció így vált az új rezsim új tulajdonos uralkodó osztályának szülőanyjává.14 13 Nagyon korán felfigyelt a hazai kritikai gondolkodás az „utolérés” manipulatív gondolati-elméleti jellegére, lásd e problematikáról Susan Zimmermann értékes feltáró elméleti tanulmányát: Az utolérő fejlődés a társadalomkritikai gondolkodásban. Krausz Tamás (szerk.): Rendszerváltás és társadalomkritika. Budapest, Napvilág Kiadó, 1998. 40-69. 14 Vö. Szvetlana Glinkina idézett munkáját, 27., és lásd Szalai E. idézett könyvét: A gazdasági elitek...

106

Ez volt hát a rendszerváltás legbenső lényege. Nyilvánvaló, hogy a mainstream magyarázó elméletek bárgyúsága, miszerint volt itt egyszerre egy „felszabadító politikai forradalom” és egy „igazságtalan gazdasági átalakulás”, lelepleződik. Még rosszabb az a paradigma, amely a gazdasági átalakulást is ünnepi hangulatban festi le, és annak jól ismert katasztrofális társadalmi-kulturális következményeit egyszerűen a „forradalom árának” deklarálja. A mi feladatunk nem lehet más, mint a folyamat minél teljesebb rekonstrukciója, a történeti nézőpont helyreállítása minél gazdagabb tényanyag alapján.

107

Majsai Tamás

Egyházak és Soá „az ország egyetlen konzervatív, keresztény napilapjában” 1996-ban Egy történészpublicisztikai epizód

Az országban működő nagyegyházak fiskális igényei, politikai-kormányzati és értékpreferenciáiknak a mammonológiai hermeneutika jegyében történő artikulálása, a múlthoz és különösen hangsúlyosan: a vészkorszakhoz való (tisztázatlan és áporodott) viszonyuk, továbbá egy sor egyéb ekklesiologikus-egyházpolitikai ügy, évtizedek óta ugyanabban az olvasatban jelennek meg szemeink előtt. KöztesEurópában – Bárdos-Féltoronyi Miklós kedvenc geopolitikotopográfiai kifejezésével élve – mintha csak állna az idő. Örökzöld témái vannak persze más régióknak is. Még a világegyháznak is! Ilyennek tekinthető a jelen közlés gondolatát közvetlenül kiváltó XII. Pius pápa szentté avatásának napjainkban komoly viták tárgyát képező kuriális szándéka is. Ez utóbbi ügyet leginkább azért említem meg, mert ez volt az, amely – szóba kerülvén az egyik minapi levélváltásomban – eszembe juttatta egy régen folytatott vitámat, amelyben egy magyarországi püspök hétköznapi képtelenkedéseire reagálva váratlan módon éles polémia tárgyává vált a „Helytartó” (illetve az általa fémjelzett egyházi apparátus) Vészkorszak alatti politikája és emberi helytállása. Mivel az Ünnepeltet a katolikus egyháznak nem csak a XX. sz.-i nagy reformzsinat előtti állapotokhoz való legújabb visszacsatangolási kísérletei érdekelhetik, de az is, hogy az itt szóban lévő kontroverziában szinte laboratóriumi transzparenciával szemlélhető a vizsgálódásaiban mindig is kiemelt jelentőséget élvező térségi egyházak időnkívüliségben rögzült életvalósága (hogy az adott diskurzusra tizenhat évvel ezelőtt került sor, jószerével csak a bibliográfiai

108

adatokból állapítható meg), és miután az egykor élénk visszhangot kiváltó, és a névtelen morgolódóknak köszönhetően jelentős postai bevételt is eredményező debatte részletei ma már/ma még csak fáradságos könyvtári munkával érhetőek el (az eredeti háttér események dokumentumait magam is alig tudtam fellelni), úgy gondoltam, hogy azokat – bár ha bizonyos mondatokat stilisztikailag másként fogalmaznék is meg, és egyes tényállításaimat az időközben felmerült kutatási és vitaszempontok figyelembevételével tovább árnyalnám is – a közlésükkel együtt járó sajtó- és közpolitikai érdekességeket sem nélkülöző háttéreseményekkel együtt szerető tiszteletem igénytelen jeleként felhelyezem a számára itt felkínált szellemi svédasztal egyik rejtett maradt szegletére.

I. Gazdag-e, telhetetlen-e az egyház? Gyulay Endre, Szeged-csanádi megyés püspök írása. [A vitát kiváltó publikáció.] Népszabadság, 1996. július 1. (LIV. évf., 152. sz.) 14.

Június 21-én hosszan vezettem az autómat s közben szólt a rádióm, Bolgár György: Beszéljük meg! műsora is sorra került. Egyházi ingatlanokról beszélgettek. „Bolgár úr: Szóval ön úgy gondolja, hogy a hívő emberek igenis tudnák támogatni az egyházat? X. úr: Maximálisan! És olyan érték van felhalmozva a katolikus egyháznál, hogy olyan nincs az országban még egy...” Máshol Bolgár úr fejtegeti, hogy ami épületet visszakap, az nem gazdagság, hanem munka. „És nem bevétel jön először, hanem óriási kiadás. Hiszen ezek nagyon sokszor leromlott, tönkre ment épületek. Ezeket rendbe kellene hozni, ez többmilliárdos kiadás.” X. úr: „De abban a pillanatban ezt megpróbálják áthárítani a hívőkre és drasztikusan. Az iskolákban például. Hát itt vannak a sorozatos példák! Dabas-Sári meg a többi.” Így hangzott. Felsorakoztatták a papok autóit és sok minden más „gazdagságát”. Vidéki papjainknak majdnem mindnek két-három, itt-ott akár öt községet kell ellátnia. Gyalog, autóbuszon, kerékpáron bírnák-e? Néha idő sincs, alkalmas közlekedési eszköz sincs, amit igénybe vehetnének, hogy temetésre, misére, hitoktatásra megérkezzenek. Ebben segítenek a nyugati segélyek. Sokszor a küldött összeg sem elég. Rossz útjainkon sok ja Az összeállítást az olvasó a korabeli szövegváltozatban kapja kézhez. A nyilvánvaló elírásokat javítottam ugyan, a szövegeknek a forrásközléseknél máskülönben természetes filológiai gondozásától viszont – egyetlen kivétellel – eltekintettem.

109

vításra szorulnak az autók, mert hat éven belül semmilyen körülmények között nem adnak másikat! Az utakon járva a használathoz szükséges, mindinkább emelkedő árú üzemanyagot is a papoknak kell fizetniük. Lakásukon kívül, amit az egyházközség nyújt, fizetésük általában az államilag megállapított minimálbér, a „jobb helyeken” legföljebb kétszerese. De nincs második fizetés, tudniillik a feleségé, neki kell vagy házvezetőnőről, bejárónőről gondoskodnia, ha bírja fizetni, ha nem, a ház körüli munkák is reá várnak nem kevés hivatalos munkája mellett. Valóban hatalmas kincsei vannak az egyháznak: műemlék templomai, amelyeket az idegenforgalom ki is használ, mutogat. Nekünk marad a renoválásuk, takarításuk, fenntartásuk. Csodás hangú, értékes orgonák, de nem tudom mit szólnának hozzá, ha mondjuk a németeknek márkáért eladnánk és így károsítanánk meg a magyar népet. Pedig mibe kerül egynek-egynek rendbehozása! Nagy értékű művészi képeink, szobraink is vannak ezekben a templomokban, mit szólna hozzá a nép, ha ezeket értékesítenénk, hogy ezek árából a kántorokat, sekrestyéseket egy-két hónapig fizetni tudjuk… Ez mind a nép vagyona, ha az egyház tulajdonában vannak is, és így a mi a gondunk a rendben tartásuk. Hatalmas vagyont kapnának vissza az egyházak, ha az 1991/32-es törvény szerint meg is kapnák. Persze a törvény egyik része így szól: „Az ingatlanok közül az egyes bekezdésben foglaltak szerint – az egyházaknak át kell adni azokat, a következő célok megvalósításához szükséges ingatlanokat: A) hitélet… B) szerzetesrend diakónus és diakonissza közösség működése C) oktatás, nevelés D) egészségügyi, szociális cél, gyermek- és ifjúságvédelem E) kulturális cél (közösségi ház, kultúrház).” Ezek szerint nem vagyonnövelés miatt és nem hatalmas összegű albérleti vagy bérleti díjak megszerzésére, hanem a fenti célok megvalósítására. Így szó sincs a volt egyházi földekről meg sok más hasznot jelentő ingatlanról! Mondtam: kapnának… Mert a törvény meghozása után első évben egymilliárdot, a következő évben hárommilliárdot, majd a két utolsóban négymilliárdot biztosított az állami költségvetés. A visszaigényelt ingatlanok értékét mai összegként durván 144 milliárd forintra becsülik. Ezt a pénzt nem az egyház kapja, hanem azok, akik ezeket az épületeket átadják, tehát legtöbb esetben a helyi önkormányzat. A miénk az elhasznált százéves épület, ők építhetnek újat. Miénk a renoválás saját pénzünkön, övék az újnak a lehetősége és előnye. De ha az ember összeadja az eddig kapott összeget és összehasonlítja a még meglevő 144 milliárddal, akkor látja, hogy az érvényes törvény következő paragrafusa sem lett teljesítve: „A jegyzékbe felvett ingatlanoknak – az egyház igénylése szerint – évente legalább 5 százalékát az egyháznak át kell adni.” 144 milliárd van még 2001-ig, a törvényben meghatározott tizedik év végéig és visszakerült 4+4+3+1=12

110

milliárd!!! (?) Az egyeztető bizottság 1994. május 3-ig tárgyalt. Azóta igazi tárgyalás a katolikus egyház részére visszaadandó ingatlanokról nem volt. Az abban az évben letárgyalt körülbelül 180 ingatlanról döntést nem hozott a Boross-kormány. 1995. május 31-én tárgyaltunk Horn miniszterelnök úrral. Pár hónappal később ezeket aláírta a kormánya nevében. Akkor kérte, hogy még tíz év legyen a kártérítés ideje számunkra, mégpedig úgy, hogy a már beadott ingatlanokat vegyük két listára, amit a tíz év alatt ingatlanként kérünk és a másik részét a tíz év után értékük szerint pénzben mi kapnánk meg, mert ennyi idő után csak rommá vált épületek kerülnének vissza hozzánk. Mi ebbe is beleegyeztünk. Újabb megbeszélésen az egyházi kapcsolatokkal foglalkozó hivatal megkapta a feladatot: 1996. március 31ig adják be a kormány elé mindkét jegyzéket. És készítsék el a törvénymódosítási terv szövegét. Most 1996 júniusának is vége, nem hallottam, hogy a kormány jóváhagyta volna. Végignézve a parlamenti tárgyalási jegyzéket, a júliusi előterjesztések között sincs. Amíg egy törvényt nem módosítanak vagy törölnek a parlamentben, addig érvényes a törvény. Nehéz megmagyarázni híveinknek, hogy két év óta miért nem teljesítik az öt-öt százalékos törvényes részt?! Vagy nem mindenkire kötelező minden törvény? Tudom, hogy nehéz anyagi körülmények vannak az országban. Azt hiszem, igen türelmesek voltak az egyházak, próbálták a hívektől kívánt igényeket levezetni, majd jövőre meglesz az iskola stb. De mit mondjunk, ha a tárgyalásoknak nincs látható, törvényt formáló megvalósulása? Ha két év kiesett a tíz évből, hogy lehet a hátralevő öt évben bepótolni? Ha más gesztus nem lett volna, mint az ország kamatmegtakarításából pár milliárdot erre fordítani, már abból is látszódott volna bizonyos segíteni akarás. Ezeknek az anyagi gondoknak fele, talán negyede se lenne, ha 1991ben előbb ezt a törvényt hozták volna meg, és csak ezen ingatlanok ügyének rendezése után szavaznak az önkormányzatokról és azok vagyonáról, amiben megkapták tulajdonba az általuk használt volt egyházi ingatlanokat. Nem szeretném, ha újra hasonló hiba történne, hogy a holocaust miatti vagyonrendezésnél – amit magam is fontosnak tartok és a zsidó közösségek eddig is megkapták a költségvetésből ingatlan-visszaadásra kiutalt összeg létszám alapján nekik járó részének majd kétszeresét – most úgy kötelezné el magát a kormány és parlament, hogy tíz évről húsz évre emelt idő alatt sem sikerülne rendezni a mégiscsak nagyobb számú hívőt képviselő több egyház ingatlanügyeit. Körültekintést szeretnénk tapasztalni az 1990/4 törvény következményeinek elbírálásában is, mint az iskolák finanszírozása, szociális intézményeink megfelelő támogatása stb. Ezeket az emberek igénye szerint létesítettük, és közszolgálatot teljesítenek lelkületben, nevelésben. Talán mások, mint a többi s az igény megfelelően nagy ezekre. Nem gazdagsá-

111

gunk megalapozását akarjuk, hanem a megfelelő szolgálatokhoz a megfelelő anyagi alapot, amivel a vallásos magyar állampolgárok igényeit szeretnénk kielégíteni. Bízva abban, hogy az olvasók világosabban látnak és a Bolgár Györgyféle műsorban is, más sajtótermékben is, nem a félretájékoztatott emberek, nem a régi bolsevik értékelésű és csak eszerint gondolkozni tudók szólalnának meg, és bízva abban is, hogy az érvényes törvények szerint munkálkodnak, akik ezért a táradalomért és állampolgárokért felelősök, és bízva abban is, hogy az ígéretek után valóban megjelenik a kormány és a parlament előtt a törvénymódosítás olyan szövege, amelyik teljesíti a megbeszélések közös eredményeit és végső megoldást adhat e törvény megvalósításában.

II. Püspöki összefüggések Megjegyzések Gyulay Endre cikkéhez (Népszabadság, 1996. július 1.) Népszabadság, 1996. augusztus 21. (LIV. évf., 194. sz.) 13.

A Biblia szerint Jézus egy alkalommal három tanítványa társaságában felment egy hegyre. Az Úr arca elváltozott, és hamarosan mennyei látogatók érkeztek hozzájuk. A látomás hatása alatt Péter (egyes verziók szerint tudatlanságában) felkiáltott: Uram, jó nékünk itt lennünk! Építsünk itt három hajlékot; neked egyet, Mózesnek is egyet és Illésnek is egyet. Ekkor azonban égi szózat hangzott, amely arra figyelmeztetett, hogy ne az építkezéssel törődjenek, hanem az Úr szavát hallgassák. Ők pedig, így a Biblia, „igen megrémülének”. * A történet mintha csak a kilencvenes évek Magyarországán íródott volna, amikor az egyházak a történelembe beavatkozó Isten ujját vélték felfedezni az ölükbe hullott rendszerváltással. Az elemző vizsgálódás előtt nem volt kétséges, hogy az egyházaknak a társadalmi térbe való „visszatérése” nem lesz zökkenőmentes. A kérdés az volt csak, mennyire sikerül jól élniük a rendszerváltás idején meglévő tekintélyes morális tőkéjükkel. A választ ma már tudjuk. Abban az értelemben, ahogy az idézett bibliai történet tanítja. Nevezetesen, hogy a keresztény értékek iránt sok vonatkozásban nyitott társadalom az egyházaktól elsősorban az Úr szavának megjelenítését vette volna és veszi is szívesen, és nem annyira annak sokszor hangos látványosság kísérte tolmácsolását.

112

Az egyházakat ért repressziók korrigálására irányuló igyekezetnek nincs ma mértékadó ellenzője hazánkban. Nem áll ez az olyan megnyilatkozásokra, amelyek a jövőképüket nem mindig a szolgálatuk iránt reálisan fennálló igények megkínlódott elemzéséből merítik, hanem a múltban érvényben volt állapotok látomásos visszaálmodásából. * Nem állítom, hogy e restauratív ízű magatartás kizárólagos jellemvonása egyházi életünk mindennapjainak. Gyulay Endre szeged-csanádi püspök Gazdag-e, telhetetlen-e az egyház? című 1996. július 1-jén e lap hasábjain megjelent cikkében mégis a római katolikus egyház szellemiinstitucionális attitűdjének egyik létező elemére ismerhetünk. A püspök úr az egyházi ingatlanok és azok visszajuttatása kérdéséről, illetve a magyarországi római katolikus egyház anyagi helyzetéről, egy kommersz rádiós műsorban elhangzott hallgatói kijelentésekről írt. Megszólalásának oka, hogy az adásban, úgymond, kizárólag „félretájékoztatott” és „bolsevik értékelésű” emberek nyilvánítottak véleményt. Így nem derülhetett ki a szerző szerint, hogy a hazai plébánosok – mintegy cáfolatául a műsorban kifogás tárgyává tett gazdagságuknak – legkevesebb hatévenként cserélhetik csak ki (nyugati) autóikat; hogy autóbuszon, biciklin, s egyéb közlekedési eszközökön nem győznék a nagy szolgálati megterhelést; hogy sajnos nincs az emelkedő benzinárak és más kiadások ellensúlyozására alkalmas második fizetésük – ti. a feleség[é] (ellentétben nyilván a fránya protestáns papokkal, akik rendelkezhetnek egy jó „házi-” akartam mondani: „asszonyállattal”). De megtudhatjuk azt is, hogy miközben az állami idegenforgalom kihasználja és mutogatja a katolikus templomokat, renoválásuk már az állami költségvetés által alulfinanszírozott egyházat terheli. Különös hangsúllyal értesülünk továbbá arról, hogy a kormányzatra mindenekelőtt azért nehezedik [az ingatlanvisszaadás lassúságára (ál)indokként felhozható] költségvetési tehertétel – próbára téve az egyház türelmét –, mert a törvénykezés 1991-ben helytelenül önkormányzati kézre juttatta a volt egyházi tulajdonokat. Ráadásul azzal, hogy a közben átadott birtoktestek szinte kivétel nélkül elhasznált állapotú épületek, a kiváltási árat jelentő milliók birtokába kerülő, és így új objektumokat emelni tudó önkormányzatok kétszeresen is jól járnak. Miközben azonban a düledező épületek átvételének és folyamatos aládúcolásának kényszerébe belekergetett római katolikus egyház sanyarú sorsát megidéző előadás sajátos bájai még-még mosolyt is csalhatnának az olvasó arcára, az érvelés koronájaként találkozik egy valóban meghökkentő állítással. Elképedése oly mértékű, hogy nem tud nem megfogal-

113

mazni néhány kérdést immár az írás minden részletére vonatkozóan is: Nem lehet, hogy a püspök úr gondolkozása belemerevedett egy olyan „történelmi” pillanatba, amikor szellemi-mentális evidencia volt a klerikális stallumnak és az alapszentségként számon tartott egyháznak szakrális alapú immunitása minden történelmi hibával és forgandósággal szemben? * A kérdéses mondat arról szól, hogy a püspök úr nem szeretné, ha a holocaust miatti vagyonrendezéssel, amit, mint siet kijelenteni, ő is fontosnak tart, a politikai hatalom részéről most „újra hasonló hiba történne”, mint az 1991-es törvénykezés idején. Azaz, ha ezzel az aktussal „úgy kötelezné el magát a kormány és parlament, hogy tíz évről húsz évre emelt idő alatt sem sikerülne rendezni a mégiscsak nagyobb számú hívőt képviselő több egyház ingatlanügyeit”. Kiváltképpen, hogy „a zsidó közösségek eddig is megkapták a költségvetésből ingatlan-visszaadásra kiutalt összeg létszám alapján nekik járó részének majd kétszeresét”. Még csak elképzelésem sincs arról, hogy mennyit kaptak a zsidók kártérítésként eddig, és hogy mennyi is járt volna nekik. Van azonban némi fogalmam ennek az egész okfejtésnek a teológiai-erkölcsi összefüggéseiről. Arról, hogy mit jelent az, amikor az ország egyik első számú egyházi méltósága nemes egyszerűséggel elfeledkezik róla, hogy a keresztény egyházaknak, és történelmi súlyánál fogva bizony mindenekelőtt is a római katolikus felekezetnek, milyen óriási felelőssége volt annak az állapotnak az előidézésében, ami miatt a zsidó hitközségek most csak az adott – lefitymálható – létszámban vannak jelen e hazában. Van továbbá arról is elképzelésem, hogy bizony a keresztény teológia és etika egyik (ma vállalható) passzusával sem hozható összhangba az alázatnak a hiánya, másként fogalmazva, a testté lett Igéből (a Názáretiből) magát eredeztető eltestesült egyházi jelenlét olyan frivol kilengése, ami az egyház jelenlegi kárpótlásának ügyét és zsidók százezreinek egykor keresztény főpásztorok vaskos szellemi asszisztenciája mellett is bekövetkezett ismeretes sorsát a cikkben említett módon kapcsolja össze egymással. (Érdemes lenne egyébként megtudni, hogy a további kárpótlások esetében miért nem töltötték el hasonló aggodalmak a püspök urat?) Van aztán még elképzelésem arról is, hogy a közelgő pápalátogatás – mert végül is erről van itt szó – hirdetett áldásaihoz aligha visz közelebb, ha azt folyamatosan az Aranyborjú minél eredményesebb megkörnyékezésének céltudata árnyékolja be. Akkor is így látom, ha mindez olyan testvéri-ökumenikus „elszólással” párosul, amelynek felhangjai ellentétesek a pápa azon felismerésének következményével, hogy a zsidók a keresztények idősebb testvérei. És van elképzelésem olyan egyházról is,

114

amely a mai kárpótlásos időkben nem a szeged-csanádi megyéspüspök úr szellemében vív igen álságos fronton küzdelmet vélt vizionárius érdekek jegyében, hanem a Názáreti Jézusra tekintve igyekszik „nem a maga hasznát keresni”. Például maga válik elkötelezett szószólójává a modern kor Golgotáján füstté vált százezrek maradékának éppen fél évszázada halasztódó „kárpótlásának”. Eseményvázlat (1) Írásom súlyos ellenvetésre talált Lanczendorfer Erzsébet, a Keresztény Értelmiségiek Szövetsége Győri Szervezetének elnökénél. Tételesen azokat a megállapításaimat kifogásolta, amelyeket a Soá és a keresztény egyházi felelősség összefüggéseit illetően fogalmaztam meg. Véleményét az Elnök asszony a Népszabadsághoz eljuttatott nyílt levél formájában kívánta nyilvánosságra hozni. A napilap kész is volt írása publikálására. Miklós Gábor rovatvezető mindenesetre előzetesen még eljuttatta hozzám a végül is nekem címzett sorokat, és arra kért, hogy válaszoljak a Szerző szerinte nem minden probléma nélküli állításaira, hogy Lanczendorfer Erzsébettől ez alapján egy esetleg árnyaltabban megfogalmazott írást közölhessenek. A nyílt levél szerzője e kezdeményezésre azonban nem csak nem válaszolt, de váratlan gyorsasággal meg is jelentette írását a (szélső)jobboldali hangütésű Új Magyarországban. (A lap a közlést képes-szöveges, olvasásorientáló kommentárokkal is ellátta, és publikálta Miklós Gábornak a szerzőhöz írott magánlevelét is.) Az Új Magyarországban megjelent írásról szeptember 17-én, napra pontosan akkor szereztem tudomást, amikor – Miklós Gábor kérésének eleget téve – elkészültem 210 soros válaszommal, amelyet – tekintettel az új fejleményre – szeptember 19én (egy valamivel rövidített és szerkesztett 181 soros változatban) immár a közlés kérésével expediáltam a lap szerkesztőségéhez..

III. Az írástudók felelőssége Az ország „legkedveltebb” napilapja elutasította az egyházak védelmére kelő nyílt levél közlését Új Magyarország, 1996. szeptember 7. (VI. évf., 209. sz.) 14.

Gyulay Endre szeged-csanádi püspök cikkére a Népszabadságban 1996. augusztus 21-én „Püspöki összefüggések” címmel írt válasza késztetett levélírásra. A püspök úrnak – meggyőződésem – nincs szüksége arra, hogy bárki is védelmébe vegye Önnel szemben, következésképpen nem ez a célom. Még csak az sem, hogy kifogásoljam cinikusan gyűlölködő hangú írását. Egy igaztalan mondattöredék miatt ragadtam tollat, mely a zsidó

115

holocausttal kapcsolatos, és így hangzik: „…zsidók százezreinek egykor keresztény főpásztorok vaskos szellemi asszisztenciája mellett is bekövetkezett ismeretes sorsát…” Hogy is néz ki ez a főpapi „vaskos szellemi asszisztencia”? És mit mutatnak a tettek? XII. Pius pápa (Ő pedig a legfőbb katolikus főpap volt akkor!) 1937-ben kiadja – a pápaság történetében egyetlen nem latin, hanem – német nyelvű enciklikáját a fasizmus és az általa képviselt új pogányság ellen „Mit brennender Sorge” (Égő gonddal) címmel. Ugyanez a XII. Pius pápa arra kérte a Vatikán magyarországi nagykövetét, Angelo Rotta pápai nunciust, hogy minden tőle telhetőt tegyen meg, hogy minél több zsidót megvédjen. Az USA-ban ma is élő Baranski Tibor, akit Angelo Rotta a VATIKÁNI MAGYAR ZSIDÓVÉDELEM igazgatójának nevezett ki, XII. Pius pápától származó, az előbb említett kérést tartalmazó legalább két – kézzel írott – levelet is látott. Eredmény: Baranski Tibor a Vatikáni Magyar Zsidóvédelem igazgatójaként 1944 novemberében – decemberében 12 bérházban (az ún. „Nemzetközi védett negyed”-ben) háromezer zsidó személyt védett, Schlachta Margit „szürke testvérei” legalább ezer zsidót, és a hősiesen áldozatkész keresztény magyarok a megszervezett földalatti mozgalomban kb. hatezer zsidót védtek. Ez utóbbi zsidómentők – az életüket is veszélyeztető – döntésbe feltehetőleg beépült a Magyar Katolikus Püspöki Kar Sztójaykormánynál tett igen erélyes tiltakozása és a hívekhez intézett körlevele. Rövid idézet a körlevélből: „Hogyha pedig bárkinek veleszületett jogait, amilyenek: jog az élethez, a vallás szabad gyakorlatához, a munkaszabadsághoz, a megélhetéshez, a magántulajdonhoz stb. vagy a törvényes úton szerzett jogait akár egyes emberek, akár egyes emberi közületek, akár magának az államnak a képviselői igazságtalanul csorbítják, vagy éppen elveszik: a magyar püspökök kötelességszerűen felemelik tiltakozó főpásztori szavukat…” A püspöki kar közbenjárására a budapesti zsidóság nagy részben menekült meg a gázkamrától. És hogy látta ezt az akkori hatalom? A zsidó ügyek akkori kormánybiztosának egyik jelentéséből származik a következő idézet: „A zsidóság mentésében, sajnos, első helyen állnak a keresztény felekezetek minden rangú és rendű lelkészei. A közbenjárás még soha ilyen méreteket nem öltött, mint éppen ma. A lelkészek a keresztény felebaráti szeretetre hivatkozva végzik a zsidóság mentési akcióját.” A katolikus egyház az olaszországi zsidók háromnegyedét védte meg. XII. Pius pápa személyes vagyonából is – példamutatóan – tetemes öszszeget adott zsidóvédelemre. Történelmi tény az is, hogy a nácik Róma zsidóságának el nem hurcolása fejében ötven kilogramm aranyat kértek. Harmincöt kilogrammnál többet azonban a zsidók nem tudtak összegyűjteni. Ekkor Israel Zolli, Róma főrabbija utolsó lehetőségként a Vatikánba

116

rohant (úgyis határidőre kellett átadnia az ötven kilogramm aranyat), és a következőket mondta: Most az Újszövetségnek segítenie kell az Ószövetségen. Pár óra múlva a Vatikán átadta a hiányzó tizenöt kilogramm aranyat, és Róma zsidósága megmenekült. És talán az sem véletlen, hogy a keresztények – köztük főpapok! – élő hitét, hősies tetteit megtapasztaló Israel Zolli, Róma főrabbija a háború után katolizált, és XII. Pius pápa iránti tiszteletből a keresztségben a Jenő nevet vette föl. Tisztelt Majsai Tamás Úr! Tudta Ön ezeket az ellenőrizhető tényeket? Ha igen, akkor tudatosan írt valótlant, ha nem, akkor hogy mert nyilatkozni kijelentő mondatban olyan témában, amelyet nem tanulmányozott minden részletére kiterjedően? Írástudók felelőssége! – jut eszembe. De jó lenne, ha ezt Ön is komolyan venné – legalább a jövőben! Győr, 1996. augusztus 22. Üdvözli: Dr. Lanczendorfer Erzsébet Keresztény Értelmiségiek Szövetsége Győri Szervezete elnöke A közlést kísérő (keretes) mellékletek a) A Népszabadság pártatlan válasza. Igen Tisztelt Asszonyom! Főszerkesztőnk nekem továbbította az Ön Majsai Tamáshoz intézett nyílt levelét. Felhívtam Majsai lelkész urat, ismertettem vele az Ön írását és ígéretet vettem tőle, hogy levelében részletesen közli Önnel, mire gondolt cikke írásakor. Kiderült, hogy ő a kegyed által közöltekkel tisztában van, ám súlyosabb történelmi emléknek tartja például a magyar keresztény és keresztyén egyházfők asszisztálását a különböző zsidótörvényekhez, majd a nyilvános tiltakozás elmaradását a vidéki zsidóság elhurcolása idején. Gondolom, érdekes eszmecsere alakulhat ki Önök között. Tehát levelét továbbítottam Majsai úrnak, miközben abban bizakodom, hogy olyan egyetértés alakulhat ki, amely jelen írástól különböző közlést eredményez lapunkban. Megtisztelő jelentkezését köszönöm. Budapest, 1996. augusztus 29. Tisztelettel: Miklós Gábor rovatvezető b) Serédi Jusztinián képe a következő kommentárral: „Serédi Jusztinián hercegprímás tiltakozása és a protestáns püspököknek az üldözéseket elítélő közös pásztorlevele mellett, számos keresztény hitvalló mentette a zsidóságot”. c) Hitvalló magyar egyházak. Wladislawowo püspöke, K. Radonski [Helyesen: Włocławek püspöke, K. Radoński – M. T.] 1944 januárjában levélben számolt be XII. Pius pápának arról a segítségről, melyet a magyarok nyújtottak a lengyeleknek. (29 ezer lengyel katona és 12 ezer ci-

117

vil kapott védelmet.) Március 29-én Apor Vilmos győri megyéspüspök Sztójay Döme miniszterelnöknek a Magyar Szent Kereszt Egyesület memorandumát nyújtotta át, amelyben a katolikus konvertiták számára kért segítséget. Április 13-án Serédi Jusztinián bíboros hercegprímás tiltakozott a miniszterelnöknél a zsidók üldözése miatt, s május 15-én, mikor a főváros kivételével mindenhol megkezdődött a zsidók gettóba zárása és megsemmisítő táborba szállítása, Angelo Rotta pápai nuncius küldött tiltakozólevelet a kormányzóhoz. Május 18-án Márton Áron erdélyi püspök Kolozsvárott, egy papszentelés alkalmával bírálta a zsidóság deportálását lehetővé tevő rendeleteket. Június 24-én Angelo Rotta felszólította Serédi Jusztinián bíborost, hogy a püspöki kar tegyen ünnepélyes és nyilvános szentszéki tiltakozást a deportálások miatt. Másnap XII. Pius pápa levelet küldött Horthy Miklós kormányzóhoz, melyben kérte a magyarországi zsidóság érdekeinek a képviseletét. Rotta később 15 ezer izraelitának állíttatott ki menlevelet. Június 26-án a protestáns egyházfők közös püspöki pásztorlevelet fogalmaztak a zsidóság érdekében. Tiltakozott Raffay Sándor evangélikus és Ravasz László református püspök. Korábban már a Református Konvent és az Evangélikus Egyetemes Egyház közösen terjesztett elő javaslatot Sztójay Döméhez, hogy többen kapjanak felmentést a sárga csillag viselése alól. Október 13-tól a pannonhalmi bencés főapátság a Nemzetközi Vöröskereszt védelme alá került, ahol már addig is sok menekülni kényszerülő talált oltalmat. A zsidók szószólójaként a Szociális Testvérek Társaságának két nővére – Salkházi [sic!] Sára és Bernovits Vilma – mártírhalált halt. Eseményvázlat (2) a) Rebus hic stantibus, Miklós Gábor azt látta (volna) helyesnek, ha reflexiómat az Új Magyarország közli. Méltányolva azonban azt az aggályomat, hogy az Új Magyarország szerkesztősége esetleg önkényesen belenyúl írásomba, közvetítői megoldást vállalt, és az alábbiakkal kereste meg Franka Tibor főszerkesztőt: „Tisztelt Főszerkesztő Úr! Az Új Magyarország szeptember 9-én [sic!] közölte dr. Lanczendorfer Erzsébet győri olvasó terjedelmes nyílt levelét, amelyet Majsai Tamás református lelkészhez intézett. Az írás mellett lehozták a tőlem származó magánlevelet is. Nem kérték ehhez hozzájárulásomat, s furcsa címmel látták el. Az Önöknél közölt levélből is kitűnik, arra kértem Majsai Tamás urat, reagáljon a hölgy levelére, korrigálja félreértéseit. Ezt ő megtette, volt mit kijavítania. Majsai úr félve és vonakodva adta át nekem kéziratát. Én biztosítottam őt arról, hogy az Önök lapja kényesen ügyel tisztességére, a vele vitatko-

118

zó, cikkeit korrigáló nézetek közlésétől nem zárkózik el. Majsai úr attól is tart, hogy írását esetleg megcsonkítják, vagy értelemzavaró címekkel látják el. Megnyugtattam őt, hogy Önök ilyent soha nem tennének. Azt gondolom, hogy a vélemények különbözősége miatt nem zárkóznak el a publikálástól, s az olvasóiknak korábban feltálalt sajnálatos tévedések kijavítását fontosnak tartják. Bp., 1996. szeptember 23. Kollegiális üdvözlettel: Miklós Gábor” b) A Főszerkesztő gyorsan válaszolt: „Tisztelt Miklósi [sic!] Gábor úr! Megkaptam Majsai Tamás Ön által közvetített válaszát, lapunk szeptember 7.-i, az »Írástudó felelőssége« című cikkünkre. Nos, én Majsai úr szellemi termékét nem küldöm el az Ön lapjához hasonlóan dr. Lanczendorfer Erzsébetnek véleményezésre. Mivel kényesen ügyelünk tisztességünkre, Majsai megjegyzéseit azonnal közöljük, ha: a szerző leküzdi az Ön által említett állítólagos félelmét az ország egyetlen konzervatív, keresztény napilapjával szemben, és személyesen ajánlja válaszát közlésre. Minden további részletet megértheti, ha a szerzővel óhajtok pontosítani. Minket nem a vélemények különbözősége, hanem a személytelenség riaszt, tudniillik úgy gondoljuk, hogy Majsai úrnak, mint ahogyan nekünk sincs szüksége közvetítőkre. Kérem, hogy a siker érdekében ez egyszer még közvetítsen. Budapest, 1996. szeptember 26. Köszönti Franka Tibor. U. i.: A szerző írását jelentkezéséig, teljes terjedelmében, alcímek és a közlési vágy félreérthetetlen jeleivel, megőrizzük.” c) A fentiek értelmében végül megkerestem Franka Tibort, kérve tőle annak a szövegnek a közlését, amelyet Miklós Gábor már eljuttatott hozzá. d) A főszerkesztő október 9-én sajátos hangnemű választ küldött: „Tisztelt Majsai úr! Köszöntöm abból az alkalomból, hogy levele az Új Magyarországhoz megérkezett. Ez a tény azt a kételyt is eloszlatta számomra, hogy mi nem szívesen fogadnánk keresztény gondolkodót, s annak kéziratát. A Népszabadságon keresztül hozzám eljuttatott válaszát közölni szeretném, de előtte felhívom figyelmét a sajtószakma egyik kritériumára: a válasz sohasem lehet terjedelmesebb, mint amire reagál. Ezért arra kérem, hogy írását 60-70 gépelt sor terjedelemben írja meg, s miután hozzám eljuttatja, azonnal közlöm. Kérem arra, hogy hasonló esetben ne más lapokon keresztül válaszoljon, hanem rögvest kezdje nálunk. Budapest, 1996. október 9. Köszönti Franka Tibor igazgató főszerkesztő. U. i.: Írását a Népszabadsággal ellentétben mi nem küldjük el véleményezésre dr. Lanczendorfer Erzsébetnek.” e) Mérlegelve a körülményeket, beadtam a derekamat, és írásomat 122 sorra redukáltam, Franka Tibornak pedig jeleztem, hogy ez a terjedelem már  A 181 soros „eredeti” verziót lásd: Majsai Tamás: A Soá és a magyarországi egyházak – részlet egy közéleti vitából. Budapest: Soá és Kereszténység Kutatóintézet. Miscellanea. (Nr. 5/2010.). 2010., illetve a WJLF Soá és Kereszténység Kutatóintézet honlapján.

119

kisebb is, mint Lanczendorfer Erzsébet nyílt leveléé, és azt tovább rövidíteni nem tudnám. Október 18-i soraimban egyszersmind azt is kértem a főszerkesztőtől, „hogy írásomat az adott címmel és bármilyen kiegészítő szövegtől mentes formában szíveskedjenek leközölni.” f) ) Rövidített válaszomat az Új Magyarország szöveghűen közölte ugyan, az olvasásorientáló (és engem kioktató) mellékletektől azonban ezúttal sem volt hajlandó eltekinteni, sőt, egy következő számban Lanczendorfer Erzsébet quasi viszonválaszának is helyet adott, mégpedig két antiszemita, obskurus-revizionista felhangú olvasói levél kíséretében (az egyik szerző személyemet illető dehonesztáló megjegyzéseket is megfogalmazott). A szerkesztőséggel való további kapcsolatfelvételhez az adott körülmények között természetesen már nem volt kedvem.

IV. Az írástudó felelőtlensége Válasz dr. Lanczendorfer Erzsébet nyílt levelére

Új Magyarország, 1996. október 31. (VI. évf., 254. sz.) 11.

Tisztelt Asszonyom! A Népszabadság hasábjain megjelent írásom nyomán fogalmazott nyílt levelére, a lap szerkesztősége kérésére, elkészítettem magánlevélnek szánt válaszomat. Ön ezt nem várta meg és gondolatait megjelentette egy másik lap, az Új Magyarország szeptember 7-i számában. Miután sem Ön, sem a Szerkesztőség nem tartotta fontosnak, hogy nyilvános megszólíttatásomról engem is értesítsen, úgy döntöttem, reflexiómat továbbra is a Népszabadsághoz juttatom el. Természetesen immár magam is a nyilvánosságra hozatal szándékával. Itt azonban, nem látván értelmét a keresztbe üzengetésnek, soraimnak a nyílt levelet közlő laptárshoz való továbbítását indítványozták. Az előzmények után ugyan ódzkodtam e megoldástól, végül is beleegyeztem. Mint ahogy abba is, hogy eredeti, 210 gépírt sornyi észrevételeimet erősen tömörítve bizo Sajtótörténeti kutatások fogják majd megmutatni, hogy a Soá revizionista-relativista intenciójú tárgyalása mennyire volt programmatikus eleme az 1991-1997 között megjelenő (szélső)jobboldali orgánumnak. Az mindenesetre önmagában véve is feltűnő, hogy az itt ismertetett vitát követően néhány nap múlva máris megjelent Sárközy Péter Holocaust(ok) című, címével is állásfoglalást jelző, közel féloldalas írása, amelyben David E. Stannard revizionista szemléletű amerikai történész egyik tanulmányát ismertette, benne ilyen kitételekkel: “...a holocaustot kisajátítani sem szabad. Nem válhat egyetlen nép »magántulajdonává«. Az emberiség többnyire vérrel és könnyel írt történelmében ugyanis számos hasonló jellegű, méretű, veretű népirtás ment végbe – s ezekről olykor szemérmesen hallgatnak a harsány krónikások. [...]” (Új Magyarország, 1996. november 11. 9.)

120

nyos – bár egyáltalán nem lényegtelen – részletek kihagyásával osszam csak meg Önnel és az Olvasókkal. 1. Miközben a múlt történéseinek érzelmi átélése identitásunk és önismeretünk szerves részét jelentheti, az érzelmek diktátuma alatt álló és csak felszínesen ismert tényekből, tényszerűen hamis állításokból építkező történészkedés jó esetben az önbecsapást, rosszabb esetben a mások megtévesztését eredményezi. Az Ön nyílt levelében foglaltak sajnos e második kategóriába tartoznak. Példaként hadd utaljak csak arra, ahogy Ön a nácizmussal szembeni fenntartásainak hangot adó XI. Pius pápa alakjába burkolja be a hallgatás pápájaként ismert, német szimpatizáns XII. Piust. (Szíves tájékoztatás végett: XII. Piust csak 1939 márciusában választották meg pápának. Az említett enciklika pedig két évvel korábban kelt.) 2. Tárgyismeretének ilyen és hasonló megbicsaklásait lehetne persze elnézően is fogadnom. (Levelének kioktató hangneme ellenére is!) Hacsak! Hacsak tévedései és ténykihagyásai nem lennének egy pátosz fűtötte publikációban közreadott történelmi lecke koturnusai, illetve annak a törekvésnek nélkülözhetetlen kellékei, amely a Holocaust sötéten füstös egét fénylően pásztázó vatikáni, illetve egyetemes (katolikus) egyházi humanizmus fikciójáról kívánja meggyőzni a széles közvéleményt. 3. E fikció vezérli akkor is, amikor az egyház(ak) Holocaust alatti magatartását értékelve leszűkíthetőnek látja az elemzést a nem tipikus esetekre, valamint az 1943-1944-es periódus egyes eseményeire. De ez indítja arra is, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja az úgynevezett keresztény ideológia és politikai praxis antiszemita vonulatának a társadalmi közszellemet éveken, évtizedeken át fertőző, a zsidók későbbi sorsára nézve igencsak jelentékeny kihatású megnyilvánulásait. (Amelyeket a főpásztorok bizony általában véve eltűrtek és még gyarapítottak is!) 4. Az olaszországi és vatikáni példákra való hivatkozás kétszeresen is komolytalan igyekezet. Először is, mert inkriminált megállapításom félreérthetetlenül a magyarországi egyházakra vonatkozott csak. Másodszor pedig módszertani okok miatt. Így például azért, mert a magyarországihoz képest elenyésző nagyságú (ca. 40.000 főnyi) és két évezrede honos itáliai zsidóság Holocaust alatti sorsa egyszerűen nem példáz semmit a nálunk történteket illetően. (Az olasz zsidók viszonylag csekély veszteségeinek hátterében alapvetően nem az egyházi segítőkészség, hanem a sajátos itáliai társadalomtörténeti eredők játszották a fő szerepet. Megjegyzem: 9000-et azért deportáltak közülük Auschwitzbe. Éspedig a Szentszék hallható ellenvetése nélkül! Máskülönben pedig, s ez szintén nem feledhető, az 1943-44-ben zsidókat mentő egyházi intézmények később a náci háborús bűnösök – köztük zsidók kiirtásában

121

tevékenyen résztvevő hóhérok – Dél-Amerikába juttatásában is szerepet vállaltak.) 5. Az aranyakról szóló sorai szinte teljes egészében a Holocaust-folklór termékei. A tények a következők: a kért 15 kiló aranyat a zsidó közösség végül is nem vette igénybe. Minden jel szerint azért, mert sikerült azt a maguk erejéből is összegyűjteniük. Továbbá: a szóban forgó értéket a megszálló hatóság még a tömeges deportálás megkezdése előtt követelte. A fenyegetés tartalma pedig nem Róma egész zsidóságának, hanem „mindössze” kétszáz személynek a deportálása volt. (Ugyanakkor mintegy másfél ezerre tehető azok száma, akik a később bekövetkező deportálás áldozatául estek!) A Vatikán valóban hozzájárult a kért kincs átadásához. Ám nem ajándékba, hanem kölcsönbe. Úgy, ahogy azt a hitközség vezetői kérték is. Israel Zollinak azonban az ügyhöz semmi köze nem volt. Ő ugyanis a német megszállás hírére mély illegalitásba vonult. Méltatlan viselkedésének és a keresztény vallás iránt már korábban is meglévő szimpátiájának a konverzióban játszott nyilvánvaló szerepét elhallgatni, nem nevezhető igazán tárgyilagos eljárásnak. 6. Angelo Rotta tevékenységének jelentőségét természetesen senki nem vonja kétségbe. Még akkor sem, ha felhatalmazása sohasem bírt az Ön által sejtetett erősséggel. (A kézzel írt pápai levelek képtelenségéről nem is szólva.) Ennél is fontosabb azonban az a történettudományi evidencia, hogy a második világháború alatt a szentszéki politika Ön által kihangsúlyozott humándimenziója semmiben sem lépte át az egyház saját axiómáiból, prózai intézményi érdekeiből és adott lehetőségeiből minimális politikai racionalitással kötelező természetesség küszöbét. 7. Előbbi megállapításom fokozottan is érvényes a magyarországi katolikus egyházra. Maradva 1944-nél: az egyházi diplomáciának a zsidószármazású keresztények védelmére tett tétova lépései sem feledtethetik, hogy akkor, amikor annak még valóban lett volna társadalmi (és hívő) lelkiismeretet mozgósító ereje, a katolikus (és egyáltalában véve, a keresztény egyházi) hierarchia képtelen volt rászánni magát a barbár hullám hitvallásos minősítésére. A katolikus püspöki karnak a zsidóellenes kormánypolitikával szembeni erélyességéről beszélni sajnos a legendák világába tartozik. Az eseményekhez felnőni képtelen Serédi hercegprímás irányításával 1944. június 29-én kibocsátott pásztorlevél akkor készült el, amikor a vidék már csaknem teljes zsidó lakosságát (kb. 400.000 főt) elhurcolták. Ráadásul a körlevél nagyobb része a plébániákhoz el sem érkezett (mert lefoglalták), a kézbesítettek szószéki felolvasását pedig (Sztójayék szemforgató érvei nyomán) a prímás maga tiltatta le. Ettől eltekintve: A körlevél szerzői még az Auschwitzbe tartó halálvagonok „végső” rendeltetésének pontos ismeretében is csak igen félszívvel, szőrmentében és dodonai stílusban emeltek

122

szót a zsidókat sújtó megpróbáltatások ellen. Ugyanakkor határozott egyértelműséggel és belülről fakadó érzelmeket kifejezve ítélték el viszont a dokumentum első részében a szövetséges hatalmak bombázásait. Miután pedig pásztori szózatukban még fel is idéztek néhány antiszemita frázist, szavaik legjobb esetben is csak hangos hallgatásnak minősültek. Némileg szigorúbban ítélve: alapvetően igazuk van azoknak, akik úgy vélik, az irat azzal tette a legtöbb szolgálatot, hogy végül nem került a nyilvánosság elé. (Ennyit egyszersmind arról is, hogy miként „épült be” a körlevél az életmentők „döntéseibe”.) 8. Az embermentők nemes szolgálatára és fénylő példáira való hivatkozás az adott összefüggésben másért is félrevezető. Mi több, merő ámítás. Egyfelől, mert az egyház(ak) egészének magatartását nem e kevesek határozták meg, másfelől pedig azért, mert a hierarchia spirituális viselkedése – a tagjai többségét befolyásoló antiszemita érzelmek és más tényezők hatására – a zsidók javát szolgáló humánenergiákat sokkal inkább megoltotta, mintsem dinamizálta volna. (Ami Slachta – és nem Schlachta! – Margitot illeti, talán szabad itt megemlítenem, hogy felejthetetlen életművének feltárása nem utolsó sorban az én tizenegy évvel ezelőtti publikációimmal vette kezdetét.) 9. Horthynak a deportálások leállítását eredményező döntését illetően közismert, hogy abban a hadi helyzet alakulása, a belső politikai erőviszonyok lassú átrajzolódása, a pápa, a svéd király, s más diplomáciai tényezők intervenciói, valamint a bombázásoktól való félelem játszottak csak érdemleges szerepet. Az antiszemita magyar kormányzatokkal végig belső barátságban maradó keresztény hierarchiának, amely elsősorban intézményi önvédelmi és presztízsszempontok alapján és a saját morális ellehetetlenülésétől rettegve, valamint különféle külső ösztönzések hatására (köztük nem kizárható a Horthy környezetéből érkező bátorítás sem) izzadta ki magából órák alatt elvetélt pásztorleveleit, ezekben a fejleményekben mindössze statisztaszerep jutott. 10. Adolf Eichmann szívbéli barátjára, Endre László belügyi államtitkárra (nem kormánybiztos!), illetve az ő egyik közismerten szemérmetlen  Az eredeti cikkben nem idézett legfontosabb bibliográfiai adatok: A kőrösmezei zsidódeportálás 1941-ben. Ráday Gyűjtemény Évkönyve IV-V. Budapest. 1986. 59-86; Iratok a kőrösmezei zsidódeportálás történetéhez 1941. Uo., 195-237; A kőrösmezei zsidódeportálás 1941-ben. Remény (Tel-Aviv), 1987/3, 12-37; Egy epizód az észak-erdélyi zsidóság második világháború alatti történetéből. Slachta Margit fellépése a Csíkszeredáról kiutasított zsidók érdekében. Medvetánc, 1988/4-1989/1, 3-33; The Deportation of Jews from Csíkszereda and Margit Slachta’s Intervention on Their Behalf. Randolph L. Braham (szerk.): Studies on The Holocaust in Hungary. New York: 1990. 113-163; A Kamenyec-Podolszkij-i deportálás. História, 14 (1994) 7, 26-29; A Kamenyec-Podolszkij-i deportálás. Menóra [Torontó], 1994. december 16. 6; A magyar Holocaust első felvonása, 1941. Holocaust Emlékkönyv. A vidéki zsidóság deportálásának 50. évfordulója alkalmából. Budapest: TEDISZ. 1994. 303-309.

123

beszámolójára tett utalását más okom is van szóba hozni. A Holocaust Krisztus-követő Irgalmasainak önmagukért beszélő igaz emberségét ugyanis e gátlástalan tömeggyilkos és hazudozó „tanúságával” illusztrálni, finom szólva, nem éppen szerencsés. „Tényeket” kereső próbálkozásainak lelki motívumait persze megértem. Sajátos formában ugyan, de annak a döbbenetnek törvényszerű manifesztációi ezek, amit a Biblia Istenének választottai ellen támadt pogány őrülettől elvakított egyház(ak) hályogos szemei váltanak ki a modern kor Golgotáját felkeresők körében. A közlést kísérő (keretes) mellékletek a) Olvasóink talán még emlékeznek arra a nyílt levélre, illetve annak előtörténetére, melyet lapunk szeptember 7-i számában ismertettünk Az írástudók felelőssége címmel. Ebben dr. Lanczendorfer Erzsébet a Keresztény Értelmiségiek Szövetsége nevében tiltakozását fejezte ki egy korábban, a Népszabadságban augusztus 21-én megjelent – a katolikus főpapságot a holocaust idején „vaskos szellemi asszisztenciával” vádló – Majsai Tamás által írt bíráló cikkel kapcsolatban. A „legkedveltebb napilap” a keresztény értelmiségi válaszát nem hozta nyilvánosságra, megtagadva tőle az azonnali reagálás lehetőségét, s ezért lapunk biztosított széles nyilvánosságot az ügynek. Majsai Tamás, mint hozzánk eljutott leveléből kiderült, ha nem is szívesen, de elküldte válaszát Lanczendorfer Erzsébet nyílt levelére, melyet az alábbiakban közlünk. b) A történelemírást kétféle módon lehet művelni. A források teljes körű feltárása és figyelembevétele, el nem hallgatása segítségével föltenni a kérdéseket egy adott időszakaszon belül intézményeknek és személyeknek egyaránt s a kérdésekre adott tárgyilagos válaszokból a meghatározott koron is túlmutató, egyetemes érvényű válaszokat adni. Ebben az esetekben sokszor idézett, ám igazságtartalmában ma is ragyogó mondás szerint: historiae [sic!] est magistra vitae, a történelem az élet tanítómestere. A történelemírás művelésének második módozata a forrásoknak csupán részleges feltárása, egyes részletek kiemelése szándékosan rossz irányba torzító módon, esetleg a perdöntő dokumentumoknak agyonhallgatása és mindenre a tisztességes kérdésfölvetés helyett egy előzetes koncepció ráerőltetése, majd a torz végkövetkeztetés tévedhetetlennek deklarálása egy, az előző módszerhez képest új elem, az éppen uralkodó politikai-kulturális hatalom segítségével. Ebben az esetben a történelem nem az élet tanítómestere, hanem ancilla potestatis, a hatalom szolgálóleánya (vagy még inkább ágyasa).

124

V. A holocaust és a magyarországi egyházakat ért vádak Dr. Latzendorfer [sic!] Erzsébet válasza Majsai Tamásnak – Vélemények a levélváltással kapcsolatban In: Új Magyarország, 1996. november 7. (VI. évf., 260. sz.) 11.

Tisztelt Majsai Tamás Úr! Köszönöm, hogy válaszolt nyílt levelemre. Mint ön is tudja, a Népszabadság napilap – a főszerkesztőnek címzett kifejezett kérésem ellenére – nem közölte az Önnek írt levelemet. Örülök, hogy az Új Magyarország a „legkedveltebb napilap” diszkriminatív eljárásától távol állóan az Ön levelének helyt, a Népszabadságnak pedig sajtóetikából leckét adott. 1. Önkritikával kezdem a levelemet: Önnek igaza van, a Mit brennender sorge egyetlen nem latin, hanem német nyelvű pápai enciklikát nem XII. Pius, hanem XI. Pius pápa írta a nácizmus ellen. Viszont ez a – kétségtelen – tévedésem egy pillanatig sem ingatja meg azt a határozott állításomat, hogy már 1937-ben az akkori legmagasabb rangú katolikus főpap emelte fel szavát a nácizmus ellen. (Emlékeztetőül: első nyílt levelem „…zsidók százezreinek egykor keresztény főpásztorok vaskos szellemi asszisztenciája mellett is bekövetkezett ismeretes sorsát…” kijelentésének cáfolatára készült.) A többi állításom igaz. 2. Ön nem cáfol engem, így nekem sincs bizonyítanivalóm. Arról ír, hogy a holocaust alatti „…vatikáni és egyetemes (katolikus) egyházi humanizmus fikciójáról” kívánom meggyőzni a „széles közvéleményt”. A „fikció” szó kivételével egyetértek, és remélem, hogy a meggyőzés sikerült. 3. Levelem terjedelme kizárja, hogy részletes elemzés igényével fogtam volna tollat. Az általam felsorolt történelmi tényeket, egyházi magatartást „nem tipikus eseteknek” minősíti – csak úgy! Ezután kinyilatkoztat: a keresztény ideológia antiszemita volt. (Semmi dokumentum!) Nem kommentálom. 4. Kifogásolja, hogy az olaszországi zsidók háromnegyed részének Vatikán általi mentéséről írok, holott az Ön inkriminált megállapítása csak a magyarországi egyházakra vonatkozott. Nyílván figyelmen kívül hagyta, hogy mi, katolikusok egy szent, egyetemes (katolikus) egyházban gondolkodunk. Hisz – levelében a hallgatás pápájaként emlegetett – XII. Pius nélkül Angelo Rotta magyarországi tevékenysége sem lett volna eredményes, és ezt még Ön is elismeri a „hallgatás pápájáról” (?) levelében (ez már a 9. ponthoz  A szerző nevét az olvasószerkesztő írás mellett közölt olvasói levelekben is következetesen helytelenül egységesítette. A közlemények egyébként is hemzsegnek a hanyag elírásoktól és az ellenőrizetlen tárgyi tévedésektől.

125

tartozó téma), hogy „…a pápa, a svéd király, s más diplomáciai tényezők is szerepet játszottak a budapesti zsidók deportálásának leállításában”. 5. Ön a következőket írja: „Az aranyakról szóló sorai szinte teljes egészében a holocaust-folklór termékei. (…) Israel Zollinak azonban az ügyhöz semmi köze nem volt.” Láthatóan Ön sem bocsátja meg Israel Zollinak, hogy a háború után (és nem a háború alatt!) katolizált, és XII. Pius iránti tiszteletből a Jenő nevet vette fel. A tények az Ön állításával szemben azok, amiket én írtam le. Ferdinand Lelotte szerkesztésében megjelent „A XX. Század konvertitái” című könyv önéletrajzi műve volt. A Ferdinand Lelotte szerkesztette könyv II. kötetének 302. oldalán a következő áll: „Éjjel, lopva, barátja hozta a hírt, hogy csupán 35 kg aranyat sikerült összegyűjteni.” Zolli még éjszaka barátjával a Vatikánba ment, ahol a kincstáros és egy prelátus fogadta. A kincstáros felkereste XII. Pius pápát, visszatérte után közölte: „Rövidesen jöjjön vissza, addigra az aranyat összekészítjük. Egyszerű átvételi elismervényt ad érte.” „Kérem, köszönje meg nevemben Őszentségének” – válaszolta Róma főrabbija. 6. Angelo Rotta tevékenységének jelentőségét nem vonja kétségbe, bár furcsa módon néhány héttel azután írja, hogy „felhatalmazása sohasem bírt az ön által sejtetett erősséggel”, amikor Göncz Árpád posztumusz kitüntetést adományozott számára. Majd az ÉLŐ TANÚ, Baránszky Tibor – e levél írása közben telefonon keresztül – megerősített igaz állításáról (miszerint legalább két – kézzel írott – levelet látott XII. Piusztól, amelyben Angelo Rottát a zsidók mentésére kéri) megint csak úgy, ex katedra kijelenti, hogy képtelenség. Hogy veszi erre a bátorságot? 7. A püspöki kar Sztójay-kormánynál tett erélyes tiltakozásáról azt írja, hogy „a legendák világába tartozik”. Én – megbocsásson – ezzel kapcsolatban inkább hiszek Mindszenty hercegprímásnak (lásd Emlékeim c. könyvét), akinek nem forrásmunkából kellett tanulmányozni az akkori időket, hanem börtönviselt főszereplője volt annak. 8. Ismét ex cathtedra kijelentés, szubjektív állásfoglalás: Ön szerint az egyház(ak) magatartását nem a kevés (szerintem sok!) zsidómentő határozza meg, és a hierarchia többsége antiszemita érzelmű volt. (Semmi tényszerű igazolás.) 9. Lásd: 4. pontot. 10. A zsidóügyek – a kortárs Mindszenty hercegprímás szerint – kormánybiztosától származó idézet („A zsidóság mentésében, sajnos, első helyen állnak a keresztény felekezetek minden rangú lelkészei” stb.) nem a tanúként megidézett barát, hanem a kemény ellenfél hangja volt. És hogy ez Majsai Úr szerint miért „nem éppen szerencsés”? Ön tendenciózusan „mások megtévesztésének”, „komolytalan igyekezetnek”, „holocaustfolklór termékeinek”, „legendák világába tartozónak”, „merő ámításnak”, „képtelenségnek” címkézi az általam leírt tényeket. Ha hajlandó lenne nemcsak a szíve szerinti „igazságokat” bemutató forrás-

126

munkákból meríteni, hanem a való igazság megismerésének igényével széles körben tájékozódni, bizonyára megingana a minden sorából sugárzó tévedhetetlenségébe vetett hite. Nem történészként, hanem „műkedvelőként” engedje meg, hogy forrásmunkát illetően egy-két ötlettel szolgáljak: a Rabbiképző Intézet Könyvtárából a Zsidósors című dokumentumgyűjteményt, az „Egyház és társadalom a fajelméletről és a II. Zsidótörvény javaslatáról” című dokumentumgyűjteményt, és az előbbiekben említett ÉLŐ TANÚT ajánlom még Önnek: BARÁNSZKY TIBORT, a VATIKÁNI MAGYAR ZSIDÓVÉDELEM volt igazgatóját. Dokumentumot mellékelek a megbízásról, mely betekintést enged a Vatikán magyarországi zsidóvédelmébe. Az Önnel való levelezést ebben a témának befejezettnek tekintem. Búcsúzóul: „Arról ismerje meg mindenki, hogy tanítványaim vagytok, hogy szeretettel vagytok egymás iránt.” (Jn 13,35) Ugye, a gyűlöletkeltésnek ehhez semmi köze sincs – sem 1944-ben, sem 1996-ban?! A közlést kísérő olvasói mellékletek a) Az Új Magyarország november 1-jei számában megjelent Majsai Tamás válasza dr. Latzendorfer Erzsébet tiltakozására, amely a Népszabadság augusztus 21-i számában megjelent „Püspöki összefüggések” című cikkel volt kapcsolatos. Ez utóbbi cikk szerzője „Majsai Tamás teológus”, aki szerint a magyar katolikus egyház „vaskos szellemi asszisztenciát” tanúsított a holocaust idején, illetve „át sem lépte a minimális racionalitással kötelező természetes küszöböt”. Nos, nem tudom, hogy M. T. mely egyház kötelékébe tartozik: katolikus, protestáns, netán buddhista, avagy a Hit közösségének ötödik hadoszlopába tartozik-e. Egy biztos: Landeszmann óta ritkán jelent meg ennyire gyalázkodó írás egy olyan magyar intézményről, mint a katolikus egyház Magyarországon. Majsai gyermeteg verbalizmusa szót sem érdemel abban a tekintetben, hogy egy elfogult, fröcskölődő gyűlölettel telített valakivel – szerintem – teljesen felesleges vitatkozni. Legalábbis Majsai úr jelenlegi nívóján nem érdemes. Féloldalas írásában kioktató hangnemet vet Latzendorfer Erzsébet szemére, jóllehet az ő írása szinte másból sem áll, mint arrogáns és nagyon is ignoráns! leckéztetésből. Latzendorfert: szerinte Endre László belügyi államtitkár volt és nem kormánybiztos. (A biztonság kedvéért felkiáltójelet is tesz M. T.) Kár volt. Ugyanis Endre László valóban államtitkár volt a Sztójay-kormány alatt, de Szálasi alig két héttel hatalomra jutása után – egészen pontosan 1944. október 29-én – kormánybiztossá nevezte ki. Viszont kétségtelen, hogy reményekre jogosít egy másik, Majsai-féle kioktatás. Szintén felkiáltójellel közli, hogy Slachta Margit nem sch-val,

127

hanem s-sel írta a nevét. Így igaz! De talán ismeretes a teológus úr előtt Jézusnak az a mondása, hogy „az vesse rá az első követ…”. Ugyanis a História című folyóiratban megjelent egy cikk (1994. 7. szám 29. oldal), amelynek írója Schlachtát emleget. Szerzője: Majsai Tamás lelkész-kutató. Feltételezve, hogy Majsai Tamás teológus azonos Majsai Tamás lelkészkutatóval, nem szabad feladni a reményt! Ki tudja, ha így folytatódik a fejlődése, akkor talán egyszer majd még tárgyszerű párbeszédet lehet folytatni vele. Talán még a katolikus egyház szerepéről is. De addig hoszszúnak látszik az út. [Slachta Margit nevét a 4. sz. jegyzetben hivatkozott 10 évvel korábbi munkáimban is helyesen írtam. Illendőségből mindenesetre nem fejezem be a „rex illiteratus est...” bölcsességet. – M. T.] Mert teológus (lelkész) kutató Úr a következő tamásgáspári stílusú, landeszmanni ihletésű sorokkal zárta írását: „…a döbbenetnek törvényszerű manifesztációi ezek, amit a Biblia Istenének választottai ellen támadt pogány őrülettől elvakított egyház(ak) hályogos szemei váltanak ki a modern kor Golgotáját felkeresők körében.” Tetszik érteni, ugye? Az egyházakat elvakította a pogány őrület, és hályogos szemeik – mármint az egyházaké – váltják ki… stb. Ez csak világos… De az is világos, hogy a magyar nyelvben még a globális, nyitott társadalom hajnalhasadásának idején is egyeztetik az egyes és a többes számot. Teológus (lelkész) kutató Úr! Manifesztumok, amelyek… és nem amit! Bujtás Pál München b) A zsidók és a gojok ellentéte, vitája és hatalmi harca nem új keletű dolog. Talán több mint háromezer éves előtörténete van. Nem kívánok végső ítéleteket és meghatározásokat alkotni, tudni kell azonban, hogy a zsidó társadalom felbomlása a belső ellentmondásokkal és viszályokkal kezdődött. Így aztán Sarukkin és Nebukadnecar, majd később a rómaiak  A köszönő és elismerő üzenetek mellett (mint például – a máig fennmaradt üzenőcédulák tanúsága szerint – Drucker Tibortól, vagy néhai Horn Emiltől) menetrendszerűen megérkeztek a nekem címzett névtelen levelek is. Egy-kettőt megőriztem belőlük. Az egyik nagyon jellemző és elviselhető terjedelmű, didaktikusan szöveggondozott üzenetet idemásolom: „Van magában szemernyi tisztesség!? Dagadtra tudnám a képét pofozni [...] – Pfúj!!!... / Maga teológus?!!!... – Ha akármilyen felekezetű is, de teológus?!!! – Nem restelli magát?!!! – Istennel foglalkozik tudományosan és ócskább a pöcegödörnél?!!! / A zsidók is »megérik a pénzüket« valamennyien!!! – Bokros Lajoson keresztül mind megismertem. Lehet ő pénzügyi zseni, világbanki főfő tanácsadó,... akkor is a megtestesült két lábon járó gonoszság! – Ha a kétes hírt le lehetne kozmetikázni az arcról, b. l. nagyon sok pénzt kész lenne áldozni ere a célra Fölötte megérné neki. / A holocaustot pedig megérdemelték!!... A »ferenc-józsefi« »aranyidőkben« nagyon sok szerencsétlen magyar halálát okozták a bokros lajósok a »szabadelvű-kormány« vezetésével és jóváhagyásával. / Méghogy kárpótlást?!... Görbebotot a hátára valamennyinek és nyúvasztást, míg csak a tisztességet meg nem tanulják, t. i. hogy más népnek is joga van normálisan élni és nem döglődni a zsidók mocskossága miatt!!!!!!!!!! K. Szeged, 1996. VIII. 22.”

128

könnyedén meghódították az őshazájukat. Mindez azért került a gondolataim körébe, mert lapjukban az írástudók felelőssége és felelőtlensége témájáról érdekes vita alakult ki. Ebbe a vitába nem volna érdemes beleszólni, hiszen feltételezem, hogy igen jó szándékú é tiszteletreméltó emberek folytatják. A folyamatok lényegét és modus vivendijét azonban nem árt megismerni. Ezért az alábbiakban a tények és kérdések egy vonatkozó sorozatát szeretném közölni. Az 1897. évi első zsidó világkongresszus kimondta: a zsidó nem asszimilálódik a gojokkal, de maximálisan ki kell használni őket. Példátlan módon, az 1947. évi ENSZ-határozat a 2500 év előtti határokat is visszaállította. Az anarchista mozgalom aktív támogatásán túlmenően, a szabadkőműves Karl Marx agyréme alapján, magszervezték a nagy októberi szocialista forradalmat. A lenini központi bizottság minden tagja zsidó volt. Ezzel más európai országokban is kísérleteztek. Az olasz fasiszta párt alapító tagjainak sorában több tízezer zsidó szerepel. Mussolini pénzügyminisztere, David Yung szicíliai zsidó bankár volt. Hjalmer Schacht, Hitler pénzügyminisztere 1935-ben elmegy New Yorkba, és egy fantasztikus hitelszerződést köt a többségben amerikai zsidó bankházakkal. A közvetítő német Warburg zsidó bankház és a Rotschild hálózat is érdekelt. Az összeg 15-20 milliárd USD körül mozog. Waldemar Baron von Oppenheim ősi német zsidó família tagja, az Abwehr első osztályú ügynöke, akit a svédországi Wallenberg bankárcsalád is támogat. A keleti etika azt diktálja, hogy nevet ne mondjak. Azonban tény kérdése, hogy a német – a régi NSZK – kormányok által folyósított igen jelentős kárpótlás összegét a kezelő szervezet zsidó vezetője elsikkasztotta. Minden ellentmondás, például a dröle guerre ügyét, a lengyel problémát stb. nem lehet most elemezni. Majdnem biztos viszont, hogy Alfred Rosenberg, Hitler faji szakértője zsidó származású volt. Na és van egy fantasztikus kérdés: Eva Braun, a kis zsidólány mit keresett Adolf Hitler udvartartásában? Nem kívánom a megalázott magyar nemzet bánatát fokozni, de azt tudni kell, hogy a sok „szabad” információnak kevés valóságtartalma van. István Péter Szeged

129

Nagy Péter Tibor

Egy ortodox zsidó közösség a helyi társadalomban A kutatás kerete A hazai zsidóság történetének alapvető forrását jelentik népszámlálások világviszonylatban egyedülállóan részletes nyomtatott táblái, különös tekintettel arra, hogy Európa népszámlálásainak nagy része nem tartalmaz felekezetspecifikus adatokat. Pedig a zsidóság modernizációs szerepe, illetve a katolikus/protestáns hátterű csoportok eltérő szerepe a polgári fejlődésben Max Weber óta minden európai és amerikai társadalomtörténeti vizsgálódás egyik fő problémáját jelenti. A magyarországi zsidóság 1945 előtti társadalmáról már a népszámlálások nyomtatott adatai is messzemenően tájékoztatnak. Az 1869, 1880, 1890, 1900 és 1910-s népszámlálások az izraelita felekezetű lakosság adatait – minthogy a dualista Magyarország a felekezetek közötti egyenlőség és viszonosság iránt elkötelezett liberális rendszer volt – szigorúan ugyanolyan szerkezetben hozta nyilvánosságra, mint a többi felekezetek adatait – elsősorban olyan táblák részeként, melyek az egyes iskolázottsági vagy foglalkozási csoportok felekezeti összetételét mutatták be. Az 1920-as és 1930-as népszámlálást követő publikációk már külön táblákba sorolva is  A népszámlálásokat sokféle módon használjuk a Karády Viktor vezette FP-7 kutatás és a magam vezette OTKA kutatás keretében, melyek e tanulmány létrejötttét is lehetővé tették. (Köszönet a Microsoft Unlimited Potentialnak is.) A népszámlálások 1900 előtt külön kiadványként jelentek meg, az 1900-as, 1910-es, 1920-as, 1930-as népszámlálás táblái a Magyar Statisztikai Közlemények sorozatban, az 1941-es népszámlálás részletes anyagai részben a Statisztikai Közleményekben, részben 1980-as években a Történeti Statisztikai Kötetek sorozatban, az 1949-es népszámlálás külön sorozatban, illetve felekezeti adatai 1996-ban, külön füzetben. Az ezt termelő gépezetről lásd: Lakatos Miklós: A Központi Statisztikai Hivatal szervezete és működése, 1867-2002. Statisztikai Szemle, 2003/5-6, 466. = http://portal.ksh.hu/pls/portal/docs/page/statszemle/statszemle_acchivum/2003_archivum/2003_archivum/lakatos_1.pdf  Lásd például: Colin, C.: Do today’s sociologists really appreciate Weber’s essay The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism? Sociological Review, 54 (2006) 2, 207-223.

130

megjelenítették azokat az adatokat, amelyek az antiszemita „diskurzus” középpontjában álltak, például a zsidók arányát különféle ágazatokban. Az 1941-es népszámlálás már a zsidótörvények szerint is közli a zsidók adatait. Azt, hogy az egyes területeket mennyire tekinthetjük a neológia és mennyire az ortodoxia, illetve a status quo által befolyásoltnak, nem tudhatjuk meg a népszámlálásokból, de például a zsidó lexikonból igen. (Ennek digitális feldolgozását lásd: http://mek.niif.hu/04000/04093/html/ hitkozseg.html) Ezeket a nyomtatott népszámlálási táblákat a történetstatisztika, a társadalomtörténet, a gazdaságtörténet, a történeti szociológia és az oktatástörténet egyaránt használatba vette, de alig találunk példát a népszámlálások nem nyomtatott háttéranyagának felhasználására. Pedig ezek szerencsés esetben az ország egészére nézve minden korábbinál részletezőbb, alaposabb kép bemutatására adnak lehetőséget – kevésbé szerencsés esetben lehetővé teszik egy konkrét probléma, egy konkrét helyszínen történő körüljárását. A publikálatlan táblák éppúgy lehetnek a megyei kombinációban megjelent két-háromdimenziós táblák kisvárosi és járási szintű részletezései, mint a csak országos kombinációban megjelent sokdimenziós táblák megyei részletezései. Gyakorlatilag – Fiume kivételével – a teljes országra kiterjedő adatbázist készíthettünk az iskolázottság felekezetspecifikus tanulmányozására, mely – ellentétben a nyomtatott népszámlálásban fellelhető három-négydimenziós táblákkal – valójában öt dimenziós: teljes kombinációban mutatja be – 1910-re vonatkozóan – a megyék, a nemek, az iskolai végzettségek, a felekezetek, a korcsoportok egymásra vonatkoztatott adatait. Ezen az alapvető regionális elemzésen túl izgalmas és sokszínű képet nyerhetünk az egyes városok zsidóságáról is. Ezekben a kötetekben ugyanis nemcsak a megyék, de a törvényhatósági jogú városok adatai is ötdimenziós bontásban szerepelnek. S ezek nemcsak olyan nagyvárosok,  Például Andorka Rudolf: A társadalmi mobilitás változásai Magyarországon, Budapest, 1982 vagy Karády Viktor: A magyar zsidóság regionális és társadalmi rétegződéséről (1910). Régió, 1994/2, illetve: http://www.regiofolyoirat.hu/newspaper/1994/2/04Karady_Victor.doc; Gyáni Gábor – Kövér György: Magyarország társadalomtörténete a reformkortól a második világháborúig. Budapest, Osiris, 2003. stb.  A forrásokhoz való hozzásegítésért Nagy Orbánt illeti köszönet. Publikus eredmény pl.: Nagy Péter Tibor: A középfokú nőoktatás huszadik századi történetéhez. Iskolakultúra, 2003/3, 3-14.  KSH Népszámlási Osztály irattára.  Victor Karady – Peter Tibor Nagy: Educational Inequalies and Denominations – A Database for Transdanubia. Budapest, Oktatáskutató Intézet, 2003., I-II. kötet, 220. Viktor Karády – Péter Tibor Nagy: Educational Inequalities and Denominations. 1910 Database for Western Slovakia. Budapest, Wesley János Lelkészképző Főiskola, 2004., 179. Viktor Karády – Péter Tibor Nagy: Educational Inequalities and Denominations. 1910 Database for Eastern Slovakia. Budapest, Wesley János Lelkészképző Főiskola (Theológus és Lelkész Szak), 2006. 200.

131

mint Pécs, Székesfehérvár, Győr, Sopron, Pozsony, Szabadka, Újvidék, Zombor, Hódmezővásárhely, Szeged, Kecskemét, Kassa, Miskolc, Nagyvárad, Debrecen, Szatmárnémeti, Arad, Temesvár, Kolozsvár – de olyan kicsik is, mint Komárom, Selmecbánya, Baja, Versec, Pancsova, Marosvásárhely. Rendkívül differenciált képet nyerhetünk a kisvárosi zsidóságról is: az iskolázottságra vonatkozó felekezetspecifikus adatok rendelkezésünkre állnak. Csak néhány példát szeretnénk felvillantani. A több, mint 55%-ban román anyanyelvű, háromezres lakosságú erdélyi Abrudbányán a lakosság 1,2%-át kitevő zsidók iskolázottságát csak azzal az anyanyelvi aggregátummal érdemes összevetni, amelyikhez a zsidók tartoztak, tehát a magyarral. A magyar anyanyelvű férfiaknak 16%-a elvégezte a négy középiskolát, az izraelita felekezetűek körében ez 13%-ot tett ki. Az izraelita férfiak 6,7%-a érettségizett: a 8,7%-os magyar átlagtól tehát ez is elmaradt. Ezzel szemben az izraelita felekezetű hölgyek 25%-os négy középiskolát végzettsége messze meghaladja a magyar anyanyelvűek átlagos 11,15%-os négy középiskolás végzettségét. A szinte kizárólag magyar anyanyelvű, katolikus – s hasonlóképpen csak 1,5%-os zsidósággal rendelkező – tizenhétezres bácskai gabonakereskedelmi központban, Magyarkanizsán a legalább hat középiskolát végzett férfiak körében a zsidók felülreprezentációja kilencszeres, míg a nőké hatszoros. Ezzel szemben, ha a legalább négy középiskolát végzetteket vizsgáljuk, ez kiegyenlítődik: a férfiak 12-szeresen a nők 13-szorosan verik az átlagot. Némileg más modellt jelez a felvidéki pénzverőhely, a négyezer ötszáz lakosú Körmöcbánya, ahol a lakosság harmadát kitevő magyarság igen iskolázott: a férfiak 18%-a érettségizett, s 36%-a legalább négy középiskolát végzett. A lakosság 6%-át kitevő izraelita felekezetűek a 8 középiskolai kategóriában 0,7-es 0,8-es szorzóval alulreprezentáltak a magyarokhoz képest, de a négy középiskolát végzett kategóriában mind a férfiak, mind a nők behozzák ezt a hátrányt. Ezek a települések természetesen nem reprezentálják a magyar városokat, de zsidók aránya, illetve a települések anyanyelvi összetétele és az e településeken folyó gazdasági tevékenység jellge erősen eltérő. A legfontosabb közös sajátossága e települések iskolázottságának, hogy a zsidókat jellemző iskolázottsági felülreprezentáció a nők vonatkozásában a négy középiskolai végzettségnél – gyakorlatilag tehát a polgári iskolai végzettségnél – igaz. A zsidóság mikrotársadalma a helyi mikrotársadalomban még inkább értelmezhető, ha nemcsak az iskolázottságot, hanem az összes – népszámlálások által regisztrált – modernizációs mutatót megvizsgáljuk.  A 30.000 lakosnál kisebb településeket tekintjük kicsinek. Ugyanis több alacsonyabb jogállású település, rendezett tanácsú város, sőt nagyközség van, amely nagyobb harmincezresnél!

132

Berettyóújfalu – mint példa A mindennapiságban érzékelhető „helyi társadalom” leginkább nyilván a kis falvakban ragadható meg, ahol úgymond mindenki ismeri egymást. Elemzési példaként mégsem ilyen kis – mondjuk 1000 fő alatti – települést választottunk. Egyrészt azért nem, mert az egészen kis települések teljes esetlegességeiből csak reménytelenül sok esettanulmány után lehetne valamiféle általánosítható tanulságot levonni, részben pedig azért, mert a kínálkozó forrásanyag – a kéziratos népszámlálási anyagok – értelemszerüen nem használhatók, ha egy faluban egy foglalkozási kategóriába csak egyetlen ember esik… Ideális méretként egy 10–20000-s nagyságrendű települést kívántunk választani, azon belül olyat, amelynek jelentős – 5% feletti – zsidó kisebbsége van, s közülük is olyat, amely a trianoni Magyarországon volt, hiszen két háború közötti adatokat mindenképpen vizsgálni akartunk. E kombinált kritériumok alapján az alábbi települések jöhettek szóba: Balassagyarmat, Berettyóújfalu, Derecske, Hajdúnánás, Keszthely, Kisvárda, Mátészalka, Nagykálló, Nyírbátor, Paks, Sárospatak, Sárvár, Tiszavasvári, Újfehértó. A zsidó lakosság rendkívül magas aránya miatt atipikusnak számít Kisvárda, valamint Balassagyarmat, Mátészalka, Nyirbátor – őket tehát kizártuk. Amikor elkezdtük abc-ben megvizsgálni a településeket, a rájuk utaló hitközségi irodalmat azt is céljaink közé vettük, hogy – legalábbis elsőként – olyan települést találjunk, ahol ortodoxok és nem neológok laktak. Az ABC véletlene10 első helyre Berettyóújfalut helyezi. Elsőként megvizsgáltuk a nyomtatott népszámlálási anyagokat. Mint említettük, az 1941-es népszámlálás ment a legtovább a zsidók leírásában. Háromféle adatot is közölt a zsidókkal kapcsolatban: az izraelita vallású népességét, a zsidótörvények értelmében zsidónak számitó népesség adatait és a jiddis anyanyelvü népesség adatait.  A magyar anyanyelvű, tízezres lélkeszámú nógrádi Balassagyarmat nagyközségben 22%nyi zsidó él, nagy ortodox hitközség működik ott. A férfiak túliskolázása mind a négy, mind a nyolc középiskolai kategóriában mindössze másfélszeres. Ezzel szemben a nőknél a nyolc középiskolai kategóriában egyáltalán nem beszélhetünk zsidó felülreprezentációról, míg a négy középiskolai kategóriában kétszeres a felülreprezentáció. A férfiak fölénye a nyolc középiskolai csoportban itt is hatszoros, viszont a négy középiskolai csoportban csupán 1,3-szeres – ennek az a magyarázata, hogy elég nagy létszámú az izraelita közösség, ahol a férfiak és a nők – e vonatkozásban – egyenletesen iskolázottak.  Haraszti György: Hágár országában. Hitközség-történeti monográfiák, (nagyobb) helytörténeti tanulmányok és leírások a történeti Magyarország zsidó közösségeiről. OR–ZSE Vallástudományi Kutatócsoport – MTA project. Budapest (megjelent a Magyar Zsidó Szemle füzetek sorozat tagjaként), 135. 10 S az a körülmény, hogy a haifai berettyóújfalui emlékkönyv szerkesztője, Sosanna Gerő néhány évvel ezelőtt felkért egy e témáról szóló tanulmány elkészitésére, ami – ivritül – meg is jelent, majd „Mikrostatisztika” című tanulmányunkban is felhasználtuk. (Lásd: Nagy Péter Tibor: Hajszálcsövek és nyomáscsoportok. Budapest, Új Mandátum, 2002.)

133

A zsidótörvények alapján zsidónak számító és izraelita felekezetű népesség egymáshoz viszonyitott aránya a kitérési gyakoriság, a vegyesházasság, a vallásvesztés és a szekularizáció egyik legfontosabb indikátora – mégpedig nemcsak azok vonatkozásában, akik a zsidótörvények értelmében zsidónak számitó keresztények, hanem a többiek vonatkozásában is, hiszen a zsidónak számító keresztények jelenléte a helyi társadalomban a zsidó–keresztény társadalmi érintkezések gyakoriságát és intenzitását a nem konvertáltak vonatkozásában is erősen megnöveli. Ennek alapján az egyes települések zsidóságának asszimilációs indexe megítélhető, összehasonlítható a környező járás, megye, ország adataival. Berettyóújfaluban a zsidónak minősített népesség 0,6%-a volt keresztény, a járás zsidóinak ezzel szemben 2,1% a, megye11 zsidóinak 3,2%-a – ami annak jelzése, hogy egy alacsony asszimilációs indexű térség még homogénebb központjáról van szó, hiszen az országos átlag 12,4%. A zsidóságban élő nagyon tradicionális csoport arányát még az is jelzi, hogy a faluban 1,5%, a járásban 1,2%, a megyében 0,75% vallotta magát jiddis anyanyelvűnek.12 Minthogy a legtöbb adatunk az 1920-as népszámlálás idejéből maradt meg, a kép, amit bemutatunk, elsősorban erre az időpontra vonatkozik. Látni fogjuk azonban az ide vezető demográfiai és társadalomtörténeti utat, s némileg a következő évtizedek – pontosabban az 1944-et megelőző negyed évszázad – felé mutató trendet is. Felekezeti arányok Berettyóújfaluban 1910

1920

1910

1920

Növekedés

Római katolikus

532

756

6,2%

8,3%

1,42

Görög katolikus

85

55

1,0%

0,6%

0,65

Református

6523

6974

76,0%

76,4%

1,07

Evangélikus

71

59

0,8%

0,6%

0,83

Görögkeleti

253

218

2,9%

2,4%

0,86

Unitárius

2

2

0,0%

0,0%

1,00

Izraelita

1041

1003

12,1%

11,0%

0,96

Baptista

72

65

0,8%

0,7%

0,90

8579

9132

100,0%

100,0%

1,06

Berettyóújfalu meghatározó mértékben – 1920-ban lakossága több mint háromnegyedét tekintve – református település. Két jelentősebb Pontosabban a Trianon után Magyarországon maradt megyerész. Kepecs József (szerk.): A zsidó népesség száma településenként (1840-1941). Budapest, 1993. 110. A területi részletezés dr. Pálházy László munkája. 11 12

134

kisebbsége van, a lakosság mintegy tizedét kitevő zsidóság és a mintegy tizenketted részét kitevő katolikusság. A többi felekezet jelenléte – talán a két százalékot kitevő, s Erdély közelségére utaló görög katolikusságot leszámítva – elhanyagolható.13

Gyerekszám A zsidók számának növekedése – ez abszolút számokban úgy tükröződik, hogy a zsidók száma az 1840-es 125-ről 1880-ig 511-re, 1910-ig 1041-re nőtt, hogy 1920-ra, nyilván világháborús veszteségként, 1003-ra csökkenjen, majd 1930-ra 1083-ra nőjön14 – a századfordulót megelőző évtizedekben a magas születésszám eredménye. Az idősebb nők gyerekeinek száma lényegesen magasabb, mint a településen átlagosan – a népszámlálás özvegy és férjes nőket különböztet meg, de ez természetes életkori különbözőséget is jelent. Az önmagában természetesen még nem különbség, hogy az 1920-ban élő zsidó özvegyasszonyoknak 4,60, a nem zsidóknak 4,59 gyermeke született addig átlagosan, de az már igen, hogy közülük a számlálás időpontjában a zsidók közül 3,23, a nem zsidók közül viszont csak 2,34 volt életben. Ez azt jelenti, hogy az idősebb nemzedékben a zsidók – alacsonyabb gyermekhalandóságuk és magasabb várható élettartamuk következtében – egyetlen nemzedék alatt több mint 1,61-szeresre bővítették létszámukat, a nem zsidók viszont ugyanekkor csak 1,17-szeresre. A fiatalabb nemzedékben a zsidó nők 4,36 gyereket szülnek, a nem zsidók pedig 3,82-t. Az újabb nemzedéknél tehát a gyorsan növekvő ortodox közösség már a tényleges szülésben is meghaladja a nem zsidókét. Az életben maradt gyerekeknél még nagyobb a különbség: 3,32-es szám jellemző a zsidókra és 2,37 a nem zsidókra. Tehát – noha a férjes nők átlagosan több évtizeddel fiatalabbak, mint az özvegyek, s így szüléseik is a sokkal jobb egészségügyi körülményekkel jellemezhető századfordulós, illetve az utáni évtizedekre esnek – igen nagy marad a nem zsidók gyermekhalandósága. Mindez részletezve persze azt jelenti, hogy az ortodox zsidó közösségben – a közhiedelemmel ellentétben – nagyobb az egyes családok gyerekvállalása közötti szórás, nagyobb az átlagtól való eltérés, mint a nem zsidók között. Az idősebb nemzedékben a gyermektelenség és az egygyermekesség éppen annyira jellemzi a zsidókat, mint a többi felekezethez tartozókat, azaz a zsidóságnak is van egy ilyen értelemben modern csoportja. A 2-3 gyermekes család a zsidók körében szignifikánsan ritkább, mint a nem zsidóknál, s az ennél többgyerekes család sokkal jellemzőbb a zsi MSK 69. k., 116; MSK 42, 282. 1941-ben 982 izraelita felekezetűt és mindössze 6 kikeresztelkedettet találunk a településen.

13 14

135

dókra. A fiatalabb nemzedékben a gyermektelenek aránya egyezik meg az átlaggal, az 1-3 gyerekesek aránya már alacsonyabb, az ennél több gyerekeseké magasabb. A zsidó nők körében alacsonyabb a halandóság is. Ezt az is mutatja, hogy a zsidó férfiak lényegesen magasabb életkorban özvegyülnek meg. A katolikus férfi özvegyek 57, a reformátusok 61, a zsidók viszont 67 éves átlagéletkorúak. A 60 feletti zsidók nagyobb arányt tesznek ki a felnőtt népességben, mint bármely más aggregátum hatvan feletti népessége.

Urbanitás Talán meglepő, hogy egy falu zsidóságával kapcsolatban urbanitásról beszélünk, de ez mégis indokolt, hiszen a települési koncentráció mindig relatív. A berettyóújfalui zsidóság a terület egyik legjelentősebb zsidó közössége volt, hiszen a berettyóújfalui járás zsidóinak kétharmada, a Trianon után Magyarországhoz tartozó kicsiny Bihar megye zsidóságának harmada berettyóújfalui volt. A nem zsidó népesség egyetlen csoportja sem tömörült ilyen intenzíven Berettyóújfaluba. A járásbéli reformátusoknak és a katolikusoknak egyaránt 23%-a, a megyebelieknek egyaránt 5%-a tömörült itt – azaz a zsidók másfélszer urbanizáltabbak a keresztényeknél. Ráadásul a berettyóújfalui zsidók szinte kizárólag Berettyóújfalu belterületén éltek, mindössze 4 zsidó lakott Berettyóújfalu külterületén, a külterületi népesség alig fél százalékát téve ki. Az „urbanitás” – amely országos átlagban ismert, de döntően a nagy neológ tömbökre, elsősorban Budapestre szoktak hivatkozni – tehát még itt Keleten (az ortodox zsidóság esetében) is leginkább a zsidóság sajátossága. Berettyóújfalu lakosságának 10,98%-a, a járás lakosságának 3,89%a, a csonka megye lakosságának 2,85%-a zsidó. A település népességnövekedéséről tudni illik, hogy az 1869-et követő fél évszázadban 58,5% volt, míg a járás és a megye lakossága egyaránt csak 30%-kal nőtt. Másképpen nézve, az 1920-as lakosságszám Berettyóújfalun az 1900-as érték 118%-a, a járás és a megye lakossága viszont annak csak 109%-a. A városok Magyarországon mindig is a magyarosodás, a magyar anyanyelvűvé válás legfontosabb színterei voltak. A megye lakosságánál a vidéki zsidók már a századfordulón is sokkal nagyobb arányban magyar anyanyelvűek, hiszen Bihar férfilakosságának csak 52,8%-a magyar, a zsidók viszont 96,3%-ban magyar anyanyelvűek. A zsidó iskolákban dolgozó tanítók (24 fő) és tanítónők (2 fő) kivétel nélkül magyar anyanyelvűek, a 22 rabbiból pedig 21 magyar anyanyelvű. A térség nagyvárosában

136

Nagyváradon15 ugyan még nagyobb arányban (98,3%-ban) magyar anyanyelvűek a zsidók, de minthogy Nagyvárad (1910-ben) 90%-ban magyar város, ez sokkal kevésbé felekezetspecifikus jelenség. A századforduló magyar nemzetállama és nyelvi értelemben magyarosító közigazgatása és ideológusai számára hihetetlenül fontos tapasztalat, hogy nemcsak a nagyvárosi neológ zsidók magyar nyelvűek, hanem a vidéki ortodox közösségek is. A kortársak gyakran emlékeztettek rá, hogy a magyarok csak azért vannak többségben Magyarországon, mert a zsidók nagy többsége már nem német, hanem magyar anyanyelvű. Úgy tűnik, ez Bihar izraelita felekezetű és magyar nemzetiségű népességére is igaz. Hogy a zsidók milyen nagy arányban voltak német – pontosabban jiddis – anyanyelvűek még a 19. század utolsó harmadában is, mutatja, hogy míg a magyar nemzetiségűeknek alig 3,8%-a, addig a magyar zsidóknak 41,8%-a tudott németül. Az akkori viszonyok között, s különösen a vidéki zsidóknál, ahol ekkoriban még nem lehet tömeges polgári iskolai vagy középiskolai végzettségről beszélni – hiszen 1910-ben is csak a zsidó férfiak 12%-a végzett négy vagy annál több középiskolai osztályt – ez semmi mással nem magyarázható, mint a német ajkú közösség nagyarányú nemzeti identitásváltásával. (A jiddis nemzetiség elhagyásának mutatószáma a nőknél, ahol az iskolázottság hatása még kisebb, pregnáns. Míg a megyebeli németül tudó magyar nők a németek számának 4,3-szorosát teszik ki, addig a németül tudó magyar zsidók, a német zsidók számának 10,4-szeresét érték el.) 1920-as adat szerint a nem magyar anyanyelvű zsidók elhanyagolhatóan kevesen, az egész csonka megyében is csak 31-en voltak, s mindössze 3 nem tudott közülük magyarul, durván egyharmadukra jellemző volt viszont, hogy a magyaron kívül másféle nyelvet is beszéltek.16 (Ez ahhoz képest igen sok, hogy a magukat szintén zömében magyar nemzetiségűnek nyilvánító katolikusoknak csak tizede, de az evangélikusoknak is kevesebb, mint harmada beszélt idegen nyelven.)

Iskolázottság Karády Viktor kutatásai az elmúlt évtizedben országos és budapesti adatok, valamint néhány nagy neológ aggregátum adatai alapján bebizonyították a A falu félúton van Nagyvárad és Debrecen között. A Berettyóujfalu és környéke zsidóságának emlékkönyve (szerk. Nesher Dávid és Gerő Zsuzsa, Haifa, 2001.) zömében a VI. csendőrkerület 1944-es összeírására támaszkodva 1051 nevet közöl, az anyák leánykori nevével együtt. Ez ritka lehetőséget biztosít a névjelleg generációs eltolódásának kimutatására. Ahogy ortodox közösségeknél általában a népesség elsöprő többsége német névjellegű, a névmagyarosítási mozgalom az anyák nemzedékének 12%-át, az 1944-ben élő népesség 17%-át érte el. 15 16

137

zsidók felülreprezentácóját a középiskolákban s a középiskolázott népességben. Mind ez idáig nem került még sor ilyen kistelepülési és ilyen egyértelműen ortodox hátterű közösség felüliskolázottságának mérésére.17 Vizsgáljuk meg elsőként a férfiak iskolázottságát. A leggyengébben iskolázottak – természetesen, hiszen a lakosság zömét teszik ki – a reformátusok: közülük kevesebb, mint 3%-nak van érettségije (beleértve most az érettségit nem adó, de szintén 18-19 éves korig tartó iskolázást jelentő tanítóképző intézeti végzettséget is). Lényegesen jobban áll a zsidó népesség, melynek 7,8%-a érettségizett. A zsidók tehát – annak ellenére, hogy ortodox közösségről van szó – ekkorra már hozzák az országos mutatóknak megfelelő felüliskolázottságot. (Az iskolázottak jelenléte a zsidó népességben 1,41-szer magasabb, mint a település átlaga). Az országos átlagtól nagy eltérést mutat a katolikus aggregátum igen magas – a katolikusok 28%-ára kiterjedő – érettségizettsége. (A katolikusok országos átlagban ugyanannyira iskolázottak, mint a reformátusok, ezen belül a magyar katolikusok ugyan jobban állnak, de közel sem ennyire.) Nyilvánvaló, hogy itt nem önmagában a katolikus népesség kisebbségi mivolta hat, hanem valami más tényező is, például az ide települt tisztviselők magas iskolázottsága. (Ugyanezt mutatja, a településen lakó néhány kisebb protestáns felekezethez tartozó népesség rendkívüli iskolázottsága. Valamennyi unitárius érettségizett, s az evangélikusok 21,7%-ára is jellemző ez. A másik véglet az egyáltalán nem polgárosult görög katolikus és görögkeleti népesség, ahol egyetlen érettségizettet sem találunk – s polgárit/négy gimnáziumot is csak a görög katolikusok 4%-a végzett.) A négy középiskolai osztályos végzettségnél, ahol az itt született helyi zsidó kispolgárság iskolázási ambíciója, például a polgári iránti igénye is megjelenik, a katolikus-zsidó erősorrend megfordul: a katolikusok csak 2,5-szörösen, a zsidók 2,8-szorosan múlják felül a településre jellemző átlagot. Minél inkább haladunk az értelmiségi elitre jellemző túliskolázási mutatók felől a kispolgárságra jellemző túliskolázási mutatók felé, annál inkább a zsidók felé billen a mérleg a katolikus népességgel szemben is. A főiskolát végzett népességben a zsidók még nyolcszoros hátrányban vannak a katolikusokkal szemben, az érettségizettek csoportjában e hátrány már csak másfélszeres, a négy középiskolát végzetteknél pedig már a zsidók vannak másfélszeres fölényben, s a hat elemit végzettek között is van némi zsidó 17 A két legmarkánsabban lokális fókuszú Karády-tanulmány neológ településekről szól: Zsidó diákok a szegedi középiskolákban 1948 előtt. Adalékok a magyar-zsidó „túliskolázás” témájához. Szeged, a város folyóirata, 15 (2003) 6-7, 92-94; Felekezeti és társadalmi egyenlőtlenségek a jászberényi gimnázium diákságában (1911-1945). Jászberény-évkönyv. Jászberény. 1995. 41-61.

138

fölény. Viszont az analfabetizmus – nyilván az öregek között – a katolikusok 16, a zsidók 13%-át jellemzi csak. Utóbbi adat azt jelenti, hogy az idős ortodoxok csak héber betűkkel tanultak meg írni-olvasni, s ezt a népszámlálás analfabetizmusként értékelte. (A katolikusok analfabetizmusa a fiatalabb nemzedékben csak lassan csökken, a zsidóknál viszont teljesen eltűnik.) Mindez azt is jelenti, hogy a zsidó közösség tagjai átlagosan 5,1 évet a katolikusé 7,8 évet jártak iskolába. A felülreprezentáció jelenségét korcsoportosan is vizsgálhatjuk, ha nem is települési, de járási adaton. Kitűnik, hogy a középnemzedékhez tartozó (40-59 éves) főiskolázottak közül a katolikus tisztviselő-értelmiség jelenléte révén a katolikusok még magasabban iskolázottak, mint a zsidók, hiszen a katolikusoknak 7, a zsidóknak viszont csak 4%-a végzett felsőfokú intézményt e generációból. (A református többségnek persze csak 1%-a). A legalább érettségizettek kategóriájában a katolikusok is, zsidók is 10%-os értékkel szerepelnek, míg a reformátusok pusztán 2%-kal. Ahogy közeledünk viszont a polgári rétegekre jellemző műveltséghez, a katolikus fölény a zsidó fölénynek adja át helyét. Ugyanis nyolcnál kevesebb középiskolai osztályt ugyanannyi katolikus végez, mint nyolc középiskolai osztályt, a zsidóknál viszont a nyolcnál kevesebb középiskolai osztályt végzettek száma a nyolc középiskolai osztályt végzettek számának kétszerese: azaz a zsidók sokkal jellemzőbben végeztek négy vagy hat polgárit, illetve pusztán alsóközépiskolát, mint a katolikusok. A később iskolába kerülő (a vizsgált időpontban 20-39 éves) nemzedékben a katolikusok fölénye a legfelső csíkban is csökken, hiszen e nemzedék katolikusainak 5,2, zsidóinak pedig 4%-a végzett főiskolát, az érettségizett népességben pedig már egyértelműen vezetnek a zsidók, hiszen – a főiskolát végzetteket nem számítva – a katolikusoknak 6,4, a zsidóknak nem kevesebb mint 12%-a középiskolát végzett. A legalább középiskola négy osztályát végzett csoportban pedig a zsidók 32%-ával szemben a katolikusoknak mindössze 18%-a áll. Ráadásul az is valószínűsíthető, hogy az iskolázott zsidók a helybeli zsidók gyerekei, az iskolázott katolikusok között viszont – a fiatal nemzedékekben is – sok az ide helyezett tisztviselő. Ezt onnan következtethetjük ki, hogy a 15-19 éves korosztály legalább négy középiskolát végzett százalékos értéke a zsidóknál teljesen megegyezik a 20-as éveikben járók hasonló adatával – azaz 30%. Vagyis a középiskolába járó zsidó tinédzserekből lesz a helyi fiatal zsidó elit. A katolikusok közül viszont e korcsoportból alig 9% végezte el a negyedik középiskolát, a húszas éveikben járók közül viszont 18%. A 9 és 18 százalékpont közötti különbségből 1-2%-ot talán magyarázhat az, hogy a katolikusok rosszabbul tanulnak, tehát évet veszítenek, de többet – a matematika törvényei szerint – semmiképpen sem.

139

Ez azt jelenti, hogy zsidó kortársaikkal ellentétben, a húszas éveikben járó iskolázott katolikusok jelentős százaléka máshonnan jön ide. A 15-19 éves és a 40-59 éves korcsoportok iskolázottságának összevetése a társadalmi mobilitás felekezetspecifikus oldaláról is szolgáltat adatokat, hiszen a 15-19 évesek jelentős része nyilván helybeli szülők eltartottja. Ha feltételezzük, hogy az iskolázott szülők minimálisan saját szintjükre juttatják el gyereküket, akkor amennyivel bővebb a 15-19 éves csoport négy középiskolai végzettsége a 40-59 éves csoporténál, annyival nagyobb a feltételezhető társadalmi mobilitás – ők ugyanis szükségszerűen kevésbé iskolázott családokból jönnek. Kitűnik, hogy míg a katolikusoknál a diák korú négy középiskolai osztályt végzettek aránya pusztán 65%-a a szülő korú középiskolázottak alapján várható adatnak, addig a zsidóknál ez 147%. Azaz míg a helybeli katolikus középiskolás népességet egyértelműen az iskolázott katolikus szülők gyerekei alkotják, addig a helybeli zsidó középiskolás népességet legalább részben a kevésbé iskolázott helybeli zsidók gyermekei. A zsidó népesség társadalmi mobilitása erősebb, mint a katolikusé. Míg az iskolázottsági erősorrend szempontjából a többségi református népesség minden csoportban a zsidók és katolikusok alatt marad, 140%-os mobilitási mutatója megközelíti a zsidókét. (Érthető: alulról gyorsabban lehet jönni felfelé…) A polgárosodottság jele a nők iskolai végzettségének mértéke. Míg a katolikus nőknek 4, a zsidó nőknek csak 1%-a rendelkezett nyolc középiskolai osztályos végzettséggel. Ez azt jelzi, hogy a katolikusoknál a felülreprezentáció közel ötszörös, a zsidóknál csak 1,2-szeres. A nőknél is jellemző, hogy az alacsonyabb iskolai fokozatban nagyobb erővel vannak jelen a zsidók, a négy-hat középiskolás végzettségnél már 3,6-szoros a katolikusok fölénye viszont 2,2 szeres a zsidók fölénye. Azaz, míg a férfiaknál az „értelmiségi” és a „polgári” szintű iskolázottságot vizsgálva a katolikusok és a zsidók helycseréjéről beszélhetünk, addig a nőknél a katolikusok mindkét fokozatban erősebbek maradtak. Ha a korcsoportokat is megvizsgáljuk a járási táblázatban, akkor kiderül, hogy a legalább négy középiskolai osztályos végzettség szempontjából a katolikusok fölénye csak a középnemzedékben egyértelmű, a fiatal nemzedékben a zsidók és katolikusok felülreprezentációja már erősen közelít, a diáknépességben pedig már látványosan erősebbek a zsidók, hiszen a 15-19 éves zsidó lányok negyede már négynél több középiskolai osztályt végzett, míg a hasonló katolikusoknak csak egyhetede mondhatja ezt el magáról. Összességében tehát megállapíthatjuk, hogy a katolikus és zsidó kisebbség felülreprezentált a község és járás iskolázott társadalmában. A két felülreprezentáció azonban eltérő természetű: a katolikusok között az ide helyezett érettségizett, de még inkább főiskolát végzett tisztviselő-

140

csoportok jelentik az iskolázottsági elitet, a zsidók között viszont a helyi társadalom szerves polgári fejlődéséből kinövő négy középiskolai osztályt végzett csoport. Az idősebbektől a fiatalabbak felé haladva a katolikusok zsidókkal szembeni fölénye a felső csoportokban is mérséklődik. A helybeli gyermeknépesség iskolázottsága alapján az is leszögezhető, hogy a zsidók mobilitása a leggyorsabb, a katolikusoké viszont a többségi népesség alatt marad.

Foglalkozás A foglalkozásokra nézvést kéziratos források a berettyóújfalui járás egészéről állnak rendelkezésre, mely járás zsidóságának kétharmad része Berettyóújfalun élt. A legjellegzetesebb zsidó foglalkozás a vendéglősség, s – az utóbbi sokkal kevésbé felel meg a közhelyeknek – a cipészség és csizmadiaság. Nyomban utánuk – 11 férfi tartozik ide – következik a mezőgazdasági tisztviselők csoportja. Ha azonban azt is vizsgáljuk, hogy az egyes ágazatokban mekkora a zsidók felülreprezentációja, sokkal érdekesebb adatokat kapunk. Kitűnik, hogy valamennyi 200 és 1000 hold közötti földbérlő zsidó volt, és magas a felülreprezentáció a mezőgazdasági tisztviselők soraiban is. Nyugodtan megállapíthatjuk, hogy a magyar gazdaság tradicionális ágazatát jelentő mezőgazdaságon belül a modernizáció mindkét elemét (a bérlők az pénzgazdálkodást és üzletszerűséget, a tisztviselők a szakszerűséget és üzemszerűséget) a zsidók hordozták. A könyvhöz és újsághoz kötődő legfontosabb fizikai foglalkozás a nyomdászat – itt egyértelműen zsidó szakma. A hat nyomdászból öt volt zsidó. A járás egyetlen hitelágazatban dolgozója is zsidó volt. Valamivel kisebb a felülreprezentáció a kocsmárosok körében, hiszen a 26 kocsmárosból 18 zsidó, s a szakrális tevékenységekhez erősen kötődő hentesek körében is. Az iparforgalmi ágazatban tapasztalható általános zsidó felülreprezentáltságnál ezen kívül csak a szabók körében nagyobb kissé a zsidók felülreprezentációja. Az értelmiséget részletező járási táblák sajnos elvesztek, így a csonka Bihar megye adatai alapján próbálhatunk képet formálni a berettyóújfalui értelmiségről. Az értelmiség soraiban – ahogy ez közhelyszerű, a zsidók aránya a közszférában alacsony – jelenlétük szórványos.18 A – jórészben felekeze-

18 Ennek ellenére a legelső olyan személy, aki a berettyóujfalui születésűek közül nagy lexikonokban feltűnik, Schreiber Sámuel, aki 1860-ban született és egyetemi tanulmányainak elvégzése után a megyei közigazgatás szolgálatába lépve katonaügyi előadó volt. Zsidó identitásának megőrzését Meisel Farkas Alajos stettini főrabbi homiliáinak fordításával bizonyította.

141

ti alkalmazott – tanítók huszada zsidó (ez enyhe felülreprezentáció), s a rabbikból, egyetlen segédrabbiból, illetve a protestáns, katolikus és görögkeleti lelkészekből, papokból álló „lelkész-aggregátum”-nak megyei szinten 6,7%-a zsidó, ami hasonlóképpen az. A szabadpiaci értelmiségi foglalkozások közül zsidó felülreprezentáció jellemzi a gyógyszerészeket, minthogy tizedük zsidó. Miközben a köz- és keresztény egyházi alkalmazói szféra által determinált pedagógusszakma nem kedvező terepe a zsidóknak, addig a magánnevelői terep igen. A nevelők ötöde zsidó. Az ügyvédeknek kétötöde zsidó. A legnagyobb mértékű felülreprezentáció az orvosokat és állatorvosokat jellemzi, minthogy felük zsidó. A nők munkavállalása általában nem jellemzőbb a zsidókra, mint a járás átlagára, de van néhány olyan ágazat, ahol a zsidó nő tipikusabb, mint a nem zsidó: a kereskedelmi tisztviselőknek a nem zsidók közt csak 15%-a nő, de a zsidó kereskedelmi tisztviselőknek 40%-a. A keresztény ipari tisztviselők között egy nő sincsen, a zsidó ipari tisztviselőknek viszont harmada nő. Összességében megállapíthatjuk, hogy ha sokkal kisebb mértékben is, mint a neológ nagyvárosokban, a zsidóság foglalkozási szerkezete polgáriasabb, mint környezetéé. A felekezetiséghez és tradicionalitáshoz kötődő foglalkozások mellett már nagy arányban vannak jelen az olyan modern tényezők, mint az orvoslás, a nyomdászat, a kereskedelmi-ipari tisztviselőlét – utóbbiak, a modernizáció csalhatatlan jegyeként, már nők19 számára is elérhetők.

*** Egy viszonylag keleti ortodox mikroközösség és a környező keresztény társadalom legfontosabb mutatóinak elemzéséből kétségtelenül kiderül, hogy a hazai zsidóság kiemelkedő országos mutatói elsősorban a nagyvárosi, nyugati neológ tömegeknek tudhatók ugyan be, de a nem értelmiségi, hanem kispolgári létre – például vaskereskedésre, amint azt Konrád György leírja önéletrajzi regényében20 – utaló modernizációs mutatók az ortodox zsidóságot is messze kiemelik a környezetéből, s hogy a legfiata19 Az 1884-es születésű Miklós Jutka a nagyváradi Holnap írói körének tagja volt. Tizenöt éves korától kezdve verselt. Költeményeit Vészi József közölte a Budapesti Naplóban. 20 Konrád György: Elutazás és hazatérés. Budapest, Noran Könyvkiadó, 2001. Konrád egyébként nem Berettyóújfaluban született, csak ott élte élete első tizenegy évét. A Magyar Nagylexikon a fent megemlített berettyóujfaluiak egyikét sem minősítette önálló címszóra érdemesnek. Ebben a legújabb elitlistában szerepelnek viszont Kállai Gyula és Matolcsi János miniszterek, Bujdosó Imre és Szondy István sportoló, Jelenits István piarista irodalomtörténész és Makk Károly rendező.

142

labb – századfordulótájt született – nemzedékek már az értelmiségi szférában is jelentős felülreprezentációt mutatnak. A Holokauszt a település zsidó lakosságának többségét elpusztította. A tény a számok kegyetlen nyelvén annyi, hogy a míg az 1941-es népszámlálás idején a település lakosságának 8,3%, addig 1949-ben mindössze 1,9% volt zsidó.21

21 Kepecs József (szerk.): 1949. évi népszámlás. Vallási adatok. (Összeállította Czibulka Zoltán, főmunkatárs Pálházy László.) Budapest, 1996. 48.

143

Orosz Atanáz

Az Egyház mint közösség az ökumenikusan nyitott Joánisz metropolita teológiájában Joánisz Ziziúlasz (vagy Nyugat-Európában kiadott írásaiban: J. D. Zizioulas) pergamoni metropolita ahhoz az identitást kereső, új görög teológusvonalhoz tartozik, amelynek első képviselői a nyugati görög szórványban élő, illetve ott továbbtanuló ösztöndíjasok voltak: P. Christou (Hrísztu), G. Mantzaridis (Mandzaridisz), J. Phoundoulis (Fundúlisz), N. Nissiotis (Nissziotisz) és főként Chr. Yannaras (Jánarasz). De közéjük tartozik újabban N. Matszukasz (Macukasz) is, aki főként Maximosz hitvalló Müsztagógiája alapján dolgozott ki teljesen hagyományos és mégis a katolikus Egyház felé is nyitott ekkleziológiát. Neki és Nissziotisznak még ahhoz is volt bátorsága, hogy kimondja: az Egyház egyetlensége olyan valóság, amely egy történelmi egyház szorosan vett határai fölött áll. A pergamoni metropolita már ifjúkora óta hevesen bírálta „a szentély nélküli ambonná” vált görög egyházat, amelynek végre döntő lépéseket kellene tennie a keresztény egység irányában. Ugyanígy bírálta N. Afanasieff (Afanaszjev) ekkléziológiáját, amely végül is azt az ötletet sugallta, hogy önmagában akármelyik, illetve minden egyes helyi egyház – a többi egyháztól függetlenül is – lehetne az „egy szent, katolikus és apostoli egyház”. Kritikusan Teologia dogmatica e simbolica ortodossa. II. Esposizione della fede ortodossa. Roma, 1996,



195.

 Az 1966 nyár végén Szalonikiben tartott konferencián: La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain. Contacts, 19 (1967) 57, 90.  Már 1981-ben Genfben kiadott Egyházi lény (L’être ecclésial) c. művében bátran bírálta ezt, majd pedig a Being as Communion. Studies in Personhood and the Church c. tanulmánykötet (N. Y., Crestwood, 1997) bevezetésében (24-25. o.) súlyos egyoldalúsággal vádolta az orosz teológust. Szerinte akik a helyi egyházaknak ekkora elsőbbséget biztosítanak az egyetemessel szemben, azok a krisztológiai alapokat értették félre: „Afanasieff tévesen jutott ilyen következtetésekre, minthogy az eukharisztia természete még nem a helyi egyházak elsőbbségét jelzi, hanem a helyi egyházak egyidejűségét az egyetemes egyházzal. Csak egyetlenegy eukharisztia van, amelyet mindig az egy, szent, katolikus és apostoli egyház nevében mutatnak be. A »helyi vagy egyetemes« dilemma éppen az eukharisztiában oldható fel, s ugyanígy a krisztológia és pneumatológia

144

tekint A. Homiakov és V. Lossky egyház-szemléletére is, ahol a Fiú üdvtörténeti szerepe mellett különválik „a Szentlélek oikomóniája”. Szerinte nincs krisztológia pneumatológia nélkül, s nincs pneumatológia sem igazi krisztológia nélkül. Az 1931-ben Kozaniszban született J. Ziziúlasz már civil teológusként is a neo-patrisztikus szintézis nagy kutatója lett, aki az egyházatyákhoz való visszatéréssel az Egyház egysége keresésének szolgálatába tudta állítani a keleti örökséget. Nem véletlen, hogy a húsz éve (1986 pünkösdjén) pergamoni metropolitává lett laikus teológust még jóval püspökké szentelése előtt Y. Congar „korunk egyik legeredetibb és legmélyebb teológusának” kiáltotta ki. Szerinte Joánisz Ziziúlasz „mélysége a görög atyák hagyományának elmélyült tanulmányozásából és a mindenkori egyházra való alkalmazásából” fakad. Ezért is lehet őt az „eukharisztikus ekkléziológia” legjobb képviselői közé sorolni. Ezzel az értékítélettel ma már mind a katolikus, mind az ortodox teológusok többsége egyetért. Rendszerének bemutatásánál azonban számolnunk kell azzal az alapvető nehézséggel, hogy ez a görög teológus koncentrikus körökben halad előre, vagyis bizonyos alapgondolatokat újra meg újra elővesz, míg el nem jut a már előre sejtett következtetéshez. J. Ziziúlasz az Egyesült Államokban a Harvard Egyetemen először Szent Maximosz hitvalló krisztológiájából írt disszertációt G. Florovsky irányításával, majd pedig az első három keresztény évszázad ekkléziológiájából, amelyet az Athéni Egyetemen meg is védett és közzétett. Krisztológiai alapokra épülő „eukharisztikus egyháztana” alapvetően meghatározza az ortodox teológus antropológiáját is. „Az Egyház titka ugyanis mélységes kapcsolatban áll az ember, a világ, sőt Isten lényével is” – írja többször is. Talán épp emiatt szokás Joánisz Ziziúlaszt „a keresztény perszonalizmus teológusának” nevezni. Az emberrel kapcsolatban gyakran fölhívta a figyelmet arra, hogy az egyházatyák – a Szentháromságból kiindulva – közötti minden kettősség és feszültség is.” A La Communauté eucharistique et la Catholicité de l’Église c. írás szerint – Istina, 14 (1969) 82 – Afanaszjev és a szlavofilek viszont szinte „halálra ítélték” saját nagyszerű teológiai meglátásukat azzal, hogy a helyi közösség fölötti bármely szervezeti struktúrát nem szükségszerű adottságnak tekintették. Vö. Orosz A.: A helyi egyház teológiája a pergamoni ortodox metropolitánál. In: „Újat és régit”. Szennay András pannonhalmi főapát úr 80. születésnapjára. Pannonhalma, 2001, 348-351.  Bulletin d’ecclésiologie. Rev. Sc. ph. th., 66 (1982) 88.  Vö. Spiteris, Y.: La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, 1992, 368-369.  L’unité de l’Église dans la sainte Eucharistie et dans l’Évêque au cours des trois premiers siècles. Az 1965-ben görögül megjelent disszertációt aztán J.-L. Palierne fordításában L’Eucharistie, l’Évêque et l’Église durant les trois premiers siècles címmel adták ki Párizsban a Desclée de Brouwer kiadónál.  Spiteris, Y.: La teologia ortodossa neo-greca, 363.

145

teljesen újraértékelték ezt a „biológiai lényt”, vagy ha úgy tetszik, a klaszszikus görög-latin személy-fogalmat is. Az antik világképben ugyanis nem volt helye még az igazi személynek, mert a „proszópon” csak a végzet által előbb-utóbb úgyis leleplezendő „álarcként” kerülhetett szóba, a latin „persona” pedig szintén legföljebb társadalmi szerepet jelölhetett. A szentháromságtani viták során kialakult teológiai nyelvben a kappadókiai egyházatyáknál jelent meg először a „hüposztaszisz”, az igazán szabad személyes lény fogalma.10 A bűnbeesett ember „biológiai hüposztaszisza” az ortodox teológus szerint már nem nyújt lehetőséget igazi szabadság kibontakoztatására, mert végzetesen rabjává válik az egyediségnek, a szükségszerűségnek és a halálnak. Az igazán kapcsolatban álló, jóra törekvő és megismerésre képes személy és szabadság forrása az egyházatyák szerint csakis maga a Szentháromság lehet. A keresztény tapasztalat szerint az új „ember” felelősségét a Teremtőtől kapott nagyszerűsége alapozza meg.11 A szabadságot az igazságra és életre áhítozó személy a Szentháromság életében találja meg. Az egy és sok egybeesésének eukharisztikus élményét szintén a Szentháromság alapozza meg. Az Igéhez, az örök Logoszhoz már csak azért is sok köze van az embernek, mert Benne részesedve ő maga is értelmes lény12 – vallja Szent Atanázzal együtt a görög metropolita. Azzal, hogy az alexandriai érsek annak idején megvédte a homouszioszt, a Fiúnak az Atya lényegével való sajátos kapcsolatát, egylényegűségét, kifejezte, hogy a lényegnek kapcsolata is van. Ennek antropológiai megfelelője a kapcsolatban lévő emberi lény. Hiszen az individualizmus biológiai kísértésétől megszabadult személy az igazi „hüposztaszisz” szintjére eljutva az Egyházban a Szentlélek által új személyes létmódot nyert el.13 Mindez csak közösségben megy, hiszen a régi latin adagium szerint „unus christianus nullus christianus”.14 Minden keresztény lét – s különösen is az Egyházé – alapvetően viszonylagos, relációkban áll fenn. De az is fontos, hogy főként eukharisztikus közösségben. Ez az a sajátosan keresztény közösség, mely messze felülmúlja mind a római collegiumok fraternitásait, mind pedig a zsidóság gyülekezeteit. Krisztusban ugyanis nincs se férfi, sem nő, sem görög, sem  Írja Vérité et Communion dans la perspective de la pensée patristique grecque (Irénikon, 50 {1977} 491), illetve Personhood and Being c. írásában (utóbbit lásd in: Being as Communion … 31-36.).  Vö. Personhood and Being, 34-36. 10 A „proszópon”-t kiegészítő, majd egyre inkább helyettesítő „hüposztaszisz” ontológiai értelmezésével, amely aztán a keresztény antropológiát is meghatározta. Vö. Vérité et Communion..., 492-493 és Personhood and Being, 36-39. 11 Van Parys, M.: Incontrare il fratello. Magnano, 2002, 82. 12 Logikosz. Vö. Athanasziosz: Contra Gent. 46, 93 BC; De inc. 13,7; C. Ar. 3,10, 344 A. 13 Vö. Vérité et Communion..., 496-499. 14 L’Église comme Communion, SOP (Párizs) 181 (1993) 36.

146

zsidó közötti alapvető különbség, a keresztény nép felülmúlja még a természet szerinti megosztottságokat is.15 A társadalmi különbözőségeken alapuló diszkriminációk nem kompatibilisek a sok és az egy egyházi szintézisével.16 Az igazi liturgia ugyanabban a templomban minden társadalmi réteget egybegyűjt. A Pál apostol leveleiben gyakran szereplő „egyház” (εκκλησια) szó mindig valakivel vagy valamivel való viszonyban jelenik meg: mint „Isten egyháza”, „Krisztus egyháza” vagy mint egy helyi közösség „gyülekezete”. Ez a kifejezés mindig szilárd egységet alkot, tehát az Egyház valakihez vagy valamihez tartozik, már puszta létében, lényegénél fogva is valakire utal – írta le gyakran a nyugati szórványban működő laikus görög teológus. Először is az Egyház „Isten Egyháza”, amin Ziziúlasz a legősibb hagyománnyal együtt mindenekelőtt „az Atya Egyházát” érti, mielőtt még „Krisztus Egyházáról” kezdene szólni.17 Tehát Egyházunk Istenhez tartozik. Mert az Egyházat az Atya „akarta”, a Fiú pedig egyetért vele, „konszenzusát” adja mindhalálig, egészen a kereszthalálig, sőt azon túl az eszkhatonig örökké.18 Így egyesíti ő a teremtett világot a teremtetlen isteni természettel. Ebben az Egyházban születik újjá az „egyházi lény”. A „biológiai hüposztaszisza” szempontjából halálraítélt ember a keresztségben újjászületve új esélyt kap immár nem a múltja, hanem az eszkhaton felől: az egyházi lét „hüposztasziszát” kapja a testvéri közösségben, az Egyházban. Itt kapott új kapcsolatai megszabadítják a családi kötelékek korlátoltságától és szükségszerűségeitől is, mert a mennyei Atyához tartozva új testvéreket kap: az Egyház összes tagját. Minden önmegtagadás, testi aszkézis is ezentúl arra szolgál, hogy az igazi testtel, Krisztus és az Egyház testével maradjon eleven közösségben. S a pompás látszat csal, még ha a világ médiumai ma különösen meg is erősítik azt: hiszen szerinte az igazi ortodox ekkléziológiától távol áll a piramis-szerű szerkezet szótára.19 Tizenhárom éve épp a „Hit és Egyházszervezet” compostellai ökumenikus világkongresszusán mondta el a görög metropolita azt a programszerű beszédét az Egyházról mint közösségről,20 amely ebből a szempontból is 15 Vö. Zizioulas, J.: The Eucharist Community and the Catholicity of the Church. J. Meyendorff – J. McLelland (szerk.): The New Man. An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick – New Jersey, 1973, 114-115. 16 Eschatologie et société. Irénikon, 73 (2000) 294. 17 Az Egyház misztériuma az ortodox hagyományban. Újabb két tanulmány. Athanasiana Füzetek, 9. kötet (Nyíregyháza 2004.), 7. 18 A Szalonikiben kiadott egyetemi jegyzetének (1991) Y. Spiteris kommentárjával megjelent olasz fordítása (Temi di ecclesiologia. Appunti per gli studenti dell’Università di Salonicco). Kézirat, 22-23. 19 Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche. Cristianesimo nella storia, 2 (1981) 55. 20 20 � �� L’Église comme Communion, 33-42.

147

iránymutató. A kora-keresztény szóhasználatban ugyanis az εκκλησια του θεου (= Isten Egyháza) fordulattal találkozunk.21 Az Egyházat „szerző” Isten genitivusza nem pusztán pótlólagos jelzője az Egyháznak, hanem „világosan megmutatja, hogy az Egyház identitása az egy Istennel való kapcsolatából fakad”. „Az Egyház csakis a Szentháromsággal való kapcsolatban létezhet, ami Isten létmódja.”22 Amikor tehát az Egyházról mint koinóniáról (közösségről) beszélünk, ezzel arra a közösségre utalunk, amely az Atya, a Fiú és a Szentlélek személyei között van meg. „Az Egyház mint közösség Istennek mint közösségnek a létét tükrözi, mintegy kinyilatkoztatásként, amely a teljességét Isten Országában éri el. Tehát a κοινωνια (= közösség) eszkatológikus kegyelem”,23 ikon, amit persze folyamatosan fenyegetnek e világ fejedelmének sötét erői, s ezekkel mindig meg kell küzdeni. A pergamoni metropolita egyháztana elsősorban krisztológiai, aztán pedig egyszerre szentségtani és pneumatológiai alapokra épül, hiszen a személyes lény megújulására csak a Krisztus Egyházában a Szentlélek által elnyert új személyes létmód adhat igazi távlatot.24 S újra meg újra tisztázza, hogy ezek bármelyikét nem lehet vétlenül kihagyni. A pneumatológia hangsúlyozása teszi lehetővé, hogy eredeti fényében, a közösség és az eszkhaton felől értelmezzük az Egyházat. A Lélekben kötődik össze „az Egyház minden egyes tagjának az igazság melletti tanúságtétele a test és annak struktúrája iránti áhítatos odaadással”.25 A Lélek által ihletett személyessé válás pedig mintaszerűen az eukharisztiában valósul meg. Az ily módon eszkatológikus célja felé tartó „eukharisztikus személy” (homo eucharisticus) alapvetően „liturgikus lény” is. Az imádkozó keresztény közösségre leszálló Szentlélek a Krisztus testében és vérében való részesülést személyes közösséggé alakítja – sőt az egész jelen világot új teremtménnyé formálja – Krisztusban és az ő új világában.26 A mindenfelől egy helyre összegyűlő nép eukharisztiájában nyilvánul meg az Egyház igazi természete. Erre célozhat a pergamoni metropolita, valahányszor azonosítja az Egyházat az eukharisztia ünneplésére egybegyűlt közösséggel, azzal az eukharisztikus koinóniával, amely egyszerre Krisztus eukharisztikus teste és maga az Egyház.27 Az ökumenikus pátriárkát képviselő pergamoni metropolita a II. Vatikáni Zsinat 40. évfor-

1Kor. 1,2; 10,32; 11,22; 2Kor. 1,1; Gal. 1,13. L’Église comme Communion, 36. 23 Uo. 36. 24 Vérité et Communion dans la perspective de la pensée patristique grecque, 496-499. 25 Az Egyház pneumatológikus dimenziója. Szolgálat, 26 (1975) 19-31 (itt: 27). 26 The Eucharist and the Kingdom of God. Sourozh, 58-60 (1994-1995). 27 L’être ecclésial. Genf, 1981 (Perspective orthodoxe 3), 115-116. 21 22

148

dulója alkalmából Róma mellett tartott nagy konferencián28 a keresztség kölcsönös elismerése kapcsán vallotta, hogy ettől függ az Egyháznak általunk keresett egysége, t. i. az eukharisztikus ekkléziológia, illetve a communio és primátus közötti viszony egysége. S ugyanő a 2005. évi Általános Püspöki Szinóduson is úgy nyilatkozott, hogy „az eukharisztikus ekkléziológia vezethet bennünket azokban az erőfeszítéseinkben, hogy végre felülkerekedjünk az ezeréves megosztottságokon”.29 Még a katolikusoknak is jó ötletet adott azzal, hogy „az a communio-ekkléziológia, amelyet a II. Vatikáni Zsinat szorgalmazott…, csak úgy lehet értelmes, ha az Egyház eukharisztikus életéből vezetik le”.30 Az eukharisztia mindig az egyház alapvető életfunkciója volt. Az ősegyházi hagyomány szerint az egy város lakóit „egybegyűjtő” eukharisztia nem másodlagos funkció az Egyházhoz mint intézményhez képest, hanem annak épp a kialakítója. Ha netán gondatlanul vagy rosszul végezték, ez az egyház dekadenciájának a tünete is lett. Az eukharisztikus liturgiában lehetett rátalálni Isten Országára – hangsúlyozza kezdettől fogva Joánisz Ziziúlasz.31 Az ortodox egyházakban így előtérbe került sajátos szempontok, mint például a helyi egyházak különbözőségének vagy autokepháliájának, illetve az Egyház eszkatológikus szemléletének és az egyházak szinodális jellegének a hangsúlyozása épp az Egyház liturgiájából mint maradandó eseményből vezethetők le. „Az Egyház egysége, katholicitása és apostolisága – csakúgy mint a konciliaritás elve – az eukharisztiából fakad, mely a helyi egyház szintjén a püspök vezetésével zajlik” – vallja, s itt Antiochiai Szent Ignác alapgondolatához híven mindig az egy város – egy püspök eszméjéhez ragaszkodik. Minden egyes helyi egyház püspökének egyedülálló szerepe van az Egyházban, s a zsinatokon összegyűlve ők biztosítják az Egyház egysége és sokfélesége közötti egyensúlyt.32 A pergamoni metropolita szerint az Egyház közössége elképzelhetetlen püspök nélkül, viszont az egyházi közösség nélküli püspök (segédpüspök, címzetes püspök) gondolata szerinte ekkléziológiailag abszurd. Az egy püspök vezette város, illetve „metropólia” eszméje maradandónak bizonyult az ortodoxiában. Lanne, E.: Le quaranti���������������������������������������������������������������� ème anniversaire de la promulgation du Décret sur l’oecuménisme „������������������������� Unitatis Redintegratio”. Irénikon, 77 (2004) 555-556. 29 Vatican Information Service, XV (2005) 180 (2005. október 10. = 1250), illetve eredetiben: „Eucharistic ecclesiology can guide us in our efforts to overcome a thousand years of separation”. 30 Zenit – ZG05101411. 31 Vö. Plank, P.: Eucharistische Ekklesiologie. Ostkirchlich, LThK 972. 32 The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist. Nicolaus, 10 (1982) 346: „Már az a tény is, hogy Hippolütosz Apostoli Hagyománya és a legősibb zsinati kánonok szerint valamely egyházmegye püspökét más helyi egyházak püspökei (is) szentelik fel, a püspöki hivatal katholicitására, a helyi egyházat meghaladó jellegére utal”. Vö. The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church. Kanon, 7 (1985) 23-35. 28

149

A dogma és a közösség közötti klasszikus feszültségek is ezen a „hierarchikus” szinten oldhatók fel: „Az egyetemek teológiája is foglalkozhat ugyan a tanítással, de az egyház közössége teszi lehetővé azt, hogy a teológia Igazság legyen...”.33 Az Egyház dogmái nem logikai tételek, amelyeket egyenként kellene a híveknek verifikálniuk, hanem doxológikus kijelentések, amelyek a közösségi istentiszteletek részét képezik.34 A helyi egyház egysége kapcsán Szent Ignác szellemében egyenesen azonosítja az összegyűlt közösséget a katolikus Egyházzal: az egyház azonos az eukharisztia ünneplésére egybegyűlt és Isten Lelke jóvoltából Krisztus Testeként megnyilvánuló közösséggel. „Az eukharisztikus közösség pontosan ugyanaz, mint az egész, Krisztusban egyesült Egyház. Krisztus Testének teljes épségéről és teljességéről van itt szó, pontosan úgy, ahogy ezt az eukharisztikus közösség képviseli”.35 „Az Egyház szentsége ugyanígy a Fő és a Test azonosításával hozható kapcsolatba, ami akkor valósul meg, amikor a Fő (Krisztus) a közösség imáit az Atyának ajánlja fel”.36 Katolicitásával is ez a helyzet is: Az Egyház nem attól katolikus, mert engedelmeskedik Krisztusnak, tehát mert ilyen vagy olyan módon viselkedik, hanem mindenekelőtt azért katolikus, mert Krisztus Teste”.37 Márpedig Krisztus Testeként az eukharisztiában nyilvánul meg. Ez a krisztológiai alapokra épülő „eukharisztikus egyháztan”, amely egyúttal az Egyházból kiinduló eukharisztia-tan, alapvetően meghatározza az egyházi rend ortodox szemléletét is: Nélkülözhetetlen az Egyházban Krisztus jelenléte a püspök személyében, mert körülötte gyűlik egybe Isten népe. Ő áll a szent Eukharisztia élén, s ő visz minden imát Isten trónja elé. Ő képviseli mindeneknek azt az egybegyűjtését, amit Krisztus végez el mindvégig. Ám Krisztust a végidőben is körülveszik apostolai, akiket a presbiterek-papok képében mutatnak be az atyák. A pergamoni metropolita püspök nélkül nemcsak eukharisztiát, de még keresztséget sem tud elképzelni. Vallja egyébként, hogy a keresztségnek szinte szükségszerűen kötődnie kell az eukharisztiához. 33 A Vérité et Communion dans la perspective de la pensée patristique grecque egyik lábjegyzetében (506) hozzáfűzi: „Így magyarázható az a tény, hogy az ősegyház hivatalosan a püspökök zsinatai révén, tehát eukharisztikus közösségek elnökei révén, nem pedig teológusok által fejezte ki hitét.” 34 L’Église comme Communion, 39. 35 A „l’intégrité, la plénitude et la totalité” és „exactement comme” szavak a szerző kiemelései. La Communauté eucharistique et la Catholicité de l’Église. Istina, 14 (1969) 72, illetve L’être ecclésial, (6. sz. j.), 116-117. 36 Le Mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe. Irénikon, 60 (1987) 329. 37 La Communauté eucharistique et la Catholicité de l’Église. Istina, 14 (1969) 79. (Vö. L’être ecclésial, 125.) Az előbbi műben azonnal hozzá is teszi: „Azért katolikus, mert ott van, ahol Krisztus van”.

150

Bár e szentségek végzésekor „a közösség vezetőjét Krisztus képmásának tekintik, mivel ő viszi végbe látható módon azt, amit Krisztus, a Fő láthatatlan módon tesz”, a püspök olykor mégis elhárítja magától ezt a megtisztelő azonosítást. „Krisztushoz imádkozik saját magáért, s az Atyához a népért (úgy, mintha ő lenne Krisztus)”.38 Tehát a Krisztus és Egyháza közötti azonosítás a szentség szintjén az eukharisztikus liturgiára összpontosítható, ahol az Egyház tagjai „szentek” (hagioi). Egyébként az egyházi rend minden szintjén (s ő még a laikus állapotot is ide sorolja!) Krisztus jelenlétét tartja fontosnak. Az epiklézis vagy a szentelési imák folytán az imádkozó keresztény közösségre leszálló Szentlélek a Krisztus testében és vérében való részesülést (vagy a fölszenteltséget) személyes közösséggé alakítja – sőt az egész jelen világot új teremtménnyé formálja – Krisztusban és az ő új világában. A liturgikus közösség már itt és most az eljövendő beteljesülést vetíti előre, amelyből a papjai élén ünneplő püspök már az apostolaival együtt eljövendő, mindent megítélő Urat, Krisztust jeleníti meg. Az egyházszervezet – csakúgy, mint az Egyház liturgiája – „ikonszerű”. „Mert mindaz, ami az Ószövetségben van, árnyék, ami pedig az Újszövetségben áll előttünk, kép (eikón). Az igazság a dolgok eljövendő állapota” – ahogyan ezt Maximosz hitvallótól szokta idézni.39 S hozzáteszi: „Az eukharisztia az eljövendőt, azt jeleníti meg, aki eljön, és azt az Országot, amelyet ő fog alapítani....” Mindenesetre az Egyház ikonszerűsége nem zárja ki azt, hogy az Egyháznak önálló léte legyen. Inkább csak azt jelenti, hogy az Egyház egy őt magát meghaladó valóság képe, illetve hogy még e világi intézményeiben is az eszkatológikus valóság képét tükrözi vissza.40 Ez a szemlélet az órigenészi és ágostoni hatások folytán szerinte sokáig háttérbe szorult, az Areopagita Dénesnek tulajdonított iratok megjelenése óta viszont újra előkerült és Szent Maximosznál különösen is kidomborodott.41 János metropolita vallja, hogy mint „a végső idők képe” az Eukharisztia gondoskodott és „gondoskodik az Egyháznak alapvető strukturájáról”, hiszen „az Egyház alapvető strukturális szolgálataiba való fölszentelések szükségszerűen az isteni Eukharisztia keretében történnek”.42 J. Ziziúlasz tényként kezeli azt, hogy „az Ortodox Egyházban egyedül az Eukharisztia őrzi meg az Egyház szolgálatainak egymásrautaltságát”.43 Le Mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe, 329. Schol. in eccl. hier. 3,3,2 (PG 4,137) szakaszát idézi és magyarázza is Vérité et Communion..., 484-486. és L’Église comme Communion, SOP 181 (1993) 40. 40 Vö. Az Egyház misztériuma az ortodox hagyományban. In: Újabb két tanulmány (17. sz. j.), 13. 41 Eschatologie et société. Irénikon, 73 (2000) 283. 42 Újabb két tanulmány (17. sz. j.), 50-51. 43 Uo. 53. 38 39

151

Ezek szerint tehát az egyházi rend nélkülözhetetlen, az Egyház közösségének krisztusi szolgálatai kölcsönösen egymásra vannak utalva, s az egyházszervezet nem lehet teljes sem püspök, sem papok, sem a nép nélkül. Minden megkeresztelt hívő már egy saját ordoban vesz részt az eukharisztikus közösségben.44 Aztán pedig Krisztus és a fölszentelt személyek között újabb létfontosságú kapcsolatot alakít ki a pappá szenteléskor a Szentlélek.45 De az Egyház alapvető struktúrájához a helyi egyházaknak az egyetemes egyházzal való egybehangolása végett ugyanígy hozzátartozik a zsinati elv (konciliaritás) is. Ez már az eukharisztia közösségi jellegével és a szeretet misztériumával is kapcsolatban áll: „az eukharisztia eszkatológikus jellege elszakíthatatlanul kapcsolódik az Ország lényegét alkotó szeretet eszkatológikus jellegéhez”.46 A pergamoni metropolita a „successio apostolica” fogalmát sem csak történetileg, hanem szentségtani, pneumatológiai és eszkatológiai szempontból is igyekszik megközelíteni, és az Egyház közösség-jellegéből vezeti le.47 Szerinte „az egyház apostolisága nemcsak érvényesen fölszentelt tisztségviselők kérdése, hanem egész közösségek szukcessziójának problémája, amelyek teljes egészében kapcsolódnak az apostolokhoz az eukarisztia által, a közösség tagjainak keresztsége folytán. Az apostoli idők kontinuitását egész közösségek kontinuitásaként kell felfogni...”, mégpedig az eukarisztiát végző közösségek folytonosságaként.48 Az ortodox teológus mindig szívesen hivatkozik Hegeszipposz szavaira, aki nem „successio”-ról, hanem „szukcessziókról” beszél, vagyis minden egyes városnál bemutatja, hogy milyen láncok kötik össze a helyi Egyházat az apostolokkal.49 S ugyanehhez a gondolatsorhoz kapcsolódik az ortodox szenteléseknek az a sajátossága, hogy mindig az eukharisztikus közösség jelenlétében, tehát nyilvános szent liturgia keretében történnek.50 Ordination – A Sacrament? Concilium, 4 (1972) 33-40. Vö. Being as Communion, 215-

44

216.

Being as Communion, 212. 46 ��������������������������������������� �� The Eucharist and the Kingdom of God. Sourozh, 60 (1995. május). 47 Vö. „Az apostoli folytonosság és utódlás” című írása a Being as Communion című tanulmánykötet 171-208. oldaláról Jeviczki Ferenc fordításában, az Athanasiana füzetek sorozat 5. köteteként: Két tanulmány. Nyíregyháza. 2000. 23-56. 48 Vö. La Communauté eucharistique et la Catholicité de l’Église, 86-87, ahol arra hivatkozik, hogy az ókeresztény apologéták és hitvédő krónikások püspök-listái sem az egyháztanító vagy teológus névsorokat tartalmazták, hanem kizárólag a helyi közösségek vezetőit. Ezzel kapcsolatban azonban ismételten is egyoldalúan értelmezi az I-II. század episzkopátusát, amikor azt állítja, hogy „sokáig a püspökök fő feladata nem a tanítás volt”. Ezt a máshol is gyakran megismétlődő tételét már maga a Máté evangéliuma záradéka is viszonylagossá teszi, s az apostoliságra vonatkoztatva egyenesen meg is cáfolja. 49 49 ������������ �� Euszebiosz Egyháztörténetének I.22.3.5 szakaszával illusztrálva hivatkozik rá az Episkopé et Episkopos dans l’Église primitive című munkájában: Irénikon, 56 (1983) 484-501/490. 50 L’Église comme Communion, 40. 45

46

152

Mindenesetre mivel Ziziúlasz számára a helyi Egyházat nem a papság, hanem a püspök garantálja, ezért ez az episzkopé és episzkoposz hivatalát hangsúlyozó képrendszer elég nehezen alkalmazható a mai főleg parókiaközpontú Egyházra. Hiszen ma már a hívekkel elsősorban nem a püspök, hanem legtöbbször a papok találkoznak. Egyébként a metropolita szerint ez a tradicionális egyházi rend nem megosztja, hanem a szó szoros értelmében szolgálja a közösséget.51 A már szentelésekor is egy adott közösséghez kötött keleti püspök egzisztenciálisan is bizonyítja, hogy az Egyház katholicitását helyi egyházakon belül kell elképzelni és felépíteni.52 Az 1990-ben Szalonikiban tartott egyetemi előadásaiban53 a következőképpen alapozza a közösségre az egyházi rend teológiáját: Vizsgáljuk meg most belülről a helyi egyházat! A helyi egyház alapszerkezete eredetileg azonos volt a közösség eukharisztikus szerkezetével. Az egyházon belül vannak olyan szolgálatok, amelyek kifejezik a végső dolgoknak ezt a szerkezetét és képét: vagyis egybeesnek a közösség eszkatológikus szerkezetével. Vannak azonban olyan szolgálatok is, amelyen nem esnek egybe azzal, mert az Egyháznak azért időhöz kötött (történelmi) feladatokat is el kell látnia. Mármost azok a szolgálatok, amelyek kifejezik a közösség eszkatológikus szerkezetét, elvileg nem szabad megváltozniuk. Nézzük meg most ezeket a megváltoztathatatlan szolgálatokat, amelyek már most kifejezik a végső dolgoknak a képét! Ehhez most az eszkatológikus közösségből kell kiindulnunk. Az egyháznak ikonként tükröznie kell ezt a végső szerkezetet. Tehát ha az Egyház intézményeit illetően az eukharisztia, illetve az eszkatológikus szempont a meghatározó,54 akkor az egyházszervezet következő elemei maradnak ökumenikus szempontból is nélkülözhetetlenek: a) Isten szétszóródott népének összegyülekezése, b) Mindenek egysége Krisztusban, mint ezen összejövetel középpontjában, akit a püspök képvisel, s akit c) körülvesz a Tizenkettő, vagyis az apostolok. Ezek szerint tehát az egyházi rend nélkülözhetetlen, az Egyház szolgálatai kölcsönösen egymásra vannak utalva, s az egyházszervezet nem lehet teljes sem püspök, sem papok, sem a nép nélkül. Nép egybegyülekezése nélkül, egyedül nem lehet liturgiát végezni. A második nélkülözhetetlen elem Krisztus jelenléte a püspök személyében, mert körülötte gyűlik egybe Isten népe. Mivel mindenek feje és középpontja Krisztus, ezért az őt képviselő püspök áll a szent eukharisztia élén, s ő visz minden imát Isten trónja elé. Ő képviseli Ordination et Communion. Istina, 16 (1971) 5-12. Uo. 9. 53 Az Y. Spiteris kommentárjával megjelent olasz fordítás (Temi di ecclesiologia), 47-51 szerint. 54 Ezt hangsúlyozza Métropolite Jean de Pergame: L’Eucharistie, l’Évêque et l’Église. Párizs, 1994. 51 52

153

mindeneknek azt az egybegyűjtését, amit Krisztus végez el mindvégig. Ám Krisztust a végidőben is körülveszik apostolai. Ezt Szent Ignác óta a püspökkel koncelebráló papok képében mutatják be az atyák. Ők ültek ugyanis az oltár mögött a püspök körül, úgy, ahogy majd a végidőben a 12 apostol fog ülni az ítélni leülő Krisztus körül. De az Egyház alapvető struktúrájához a helyi egyházaknak az egyetemes egyházzal való egybehangolása végett ugyanígy hozzátartozik a zsinati elv (konciliaritás) is. Ez már az eukharisztia közösségi jellegével és a szeretet misztériumával is kapcsolatban áll: „az eukharisztia eszkatológikus jellege elszakíthatatlanul kapcsolódik az Ország lényegét alkotó szeretet eszkatológikus jellegéhez”.55 A pergamoni metropolita sokszor – legutóbb Belgrádban, a hivatalos katolikus-ortodox teológiai párbeszéd plenáris ülésén – hívta fel a figyelmet a 34. „Apostoli kánon” tartalmára (a IV. századból): egy egyháztartomány mindegyik püspöke legyen tudatában annak, hogy ki az első (prótosz) körükben, és semmit se tegyen (annak tudta) nélkül. Hasonlóképpen az első (prótosz) se tegyen semmit e püspökök tudta nélkül, hogy egyetértés uralkodjék, és hogy a szentháromságos egy Isten dicsőíttessék. Csakis a szinodalitás és primátus efféle egyensúlyával tartható fenn minden egyes helyi egyház teljes katholicitása.56 Szerinte ez az a modell, amely ma is megoldást hozhat a nagy ökumenikus problémákra. Mindenesetre a tekintély még ezen a szinten is viszonylagos, és kapcsolatban áll valakikkel: a zsinatok esetében a közösségekkel, akik részéről a receptio folyamatára van szükség.57 A pergamoni metropolita már civil tanár időszaka óta hangsúlyozza az időbeli közösséget. A κοινωνια vonatkozik a múlt és a jövő közösségeire is. A múlttal kapcsolatban pedig az Egyháznak elengedhetetlenül szüksége van a Hagyományra. A konkrét körülmények szükségessé tettek bizonyos különböző kis kezdőbetűs „hagyományokat” is, de ezek mögött létfontosságú fölfedezni a „Hagyományt” is. A κοινωνια egyháztanában az időt nem kell tovább is múltra, jelenre és jövőre szeletelni, mert ettől már megszabadítja Isten Országának beköszöntése. „A Hagyomány kritériuma tehát annak kinyilatkoztatásában azonosítható, amire a világ az Isten Országában fog hasonlítani.”58 A különböző szétszakadt Egyházhoz tartozó híveknek közös áldozása szerinte már fogalma szerint is idegen az Egyház ősi hagyományától: „Az interkommunió föltételezi bizonyos megosztottság fönnállását az Egyházban, ami viszont ellentmond az eukharisztia lényegének”.59 A per The Eucharist and the Kingdom of God. Sourozh, 60 (1995. május). L’Église comme Communion, 38. 57 Uo. 39. 58 Uo. 40. 59 Vö. Vischer, L.: Foi et constitution. Neuchâtel, 1968, 202-206. 55 56

154

gamoni metropolita szerint „az egyházak közötti megosztottságot nem lehet letagadni vagy eltűrni az eukharisztia ünneplése során”.60 Ebben a kérdésben ezért az ortodoxia ma sem óhajt változtatni az álláspontján. Ellenben az ökumenikus párbeszédet így is fontos szempontokkal tudja gazdagítani: például a szentháromsági teológiára, a patrisztikus hagyományra és a liturgikus életre való összpontosítással, vagy az emberiség és a világ jövőjének az átistenülés eszkatológikus távlatába való beillesztésével, illetve az eukharisztiának az Egyház életében elfoglalt központi szerepének hangsúlyozásával. Ez utóbbiban különösen is élen járt J. Ziziúlasz, akinek szerepe még a Hittani Kongregációnak (J. Ratzinger bíborosnak) az Egyház közösségével kapcsolatban kiadott 1992. évi körlevelének kezdő mondataiban is tagadhatatlan. Az eukharisztikus ekkléziológiát nemcsak propagálja, hanem bírálja is. Nemcsak V. Lossky pneumatológiai redukciója avagy N. Afanasieff kánonjogot kizáró „eukharisztikus ekkléziológiája” ellen foglal állást,61 hanem azok ellen is, akik szerint már a parókia is megvalósítja az ekkleziológiai teljességet, mivel ott is eukharisztiát ünnepelnek. Az Egyház egysége elválaszthatatlan módon a püspök személyéhez kötődik, s nem lehet „banalizálni a dolgot parókiák szintjén”. Ugyanígy bírálja az Egyházak Világtanácsának azt a törekvését, amely szerint a világszerte elterjedt „katholiké ekklészia” csak részek egységét jelentené, tehát inkább csak szervezési kérdés… Yannis Spiteris több művében is62 kifogásolja Ziziúlasznak a helyi Egyház liturgikus közösségére leszűkített Egyház-fogalmat, hiszen így megoldhatatlanná válnak az egyetemes Egyház bizonyos kérdései. Természetesen a pergamoni ortodox metropolita nem szélsőséges formában képviseli ezt. A hivatalos ortodox-katolikus teológiai párbeszédben (amely a kilencvenes évek óta mintha megrekedt volna) nagy szerepe volt a pergamoni ortodox metropolitának.63 Ezen a rendkívül fontossá vált teológiai párbeszéd-sorozaton az Ökumenikus Patriarkátus képviseletében kezdettől fogva J. Ziziúlasz is részt vett, s az ottani eredményekről maga is beszámol több cikkében. Az ő eukharisztikus ekkléziológiájának hatását különösen is a müncheni plenáris ülés záró-dokumentumában érezhetjük, amelynek középpontjában éppen Krisztusnak és az Egyháznak a misztériuma, illetve „az Egyház mint a közösségek közössége” áll.64 Uo. Vö. a Being as Communion c. tanulmánykötetének bevezetéséből idézett mondatai az 1. sz. j.-ben. 62 La teologia ortodossa neo-greca, 407, illetve L’appartenenza alla Chiesa secondo la Chiesa greco-ortodossa…. Studi ecumenici, 14 (1996) 50-82. 63 Ezt alaposan áttekinti Baillargeon, G.: Perspectives orthodoxes sur l’Église-Communion. L’œuvre de Jean Zizioulas c. monográfiájának utolsó fejezetében (Montréal, 1989, 363-380). 64 Az Egyház és az Eukharisztia titka a Szentháromság fényében: „Amikor az egyház az Eukharisztiát végzi, azt valósítja meg, ami ő maga, Krisztus Teste (vö. 1Kor. 10,17)… Az Euk60 61

155

Az a tétele, hogy az Eukharisztia valóban az Egyház szentsége, egyszerre forradalmiasította a teológiát. A katolikus teológiára is nagy hatással volt. Az pedig, hogy a liturgia ítéli meg az ortodoxokat, és nekik készeknek is kell lenniük erre, mert nagy szükségük van a korrekcióra”65 – provokatív maradt mindmáig az egész ortodoxiában. A pergamoni ortodox metropolita egyházképe legalább négy fő ponton közös a II. Vatikáni zsinat ekkléziológiájával. Ezek közül is legfontosabb szempontok „az Egyház mint eukharisztikus közösség misztériuma”, a helyi Egyház és a püspöki hivatal hangsúlyozása.66 J. Ziziúlasz szerint az eukharisztia az egész Egyház cselekvése. A κοινωνια pedig „mindenekelőtt az eukharisztia vételét, a szentáldozást jelenti”, hiszen az isteni szent liturgia „foglalja össze az egész üdvtörténetet, amelyben megvalósul a Szentháromsággal, a többi egyházzal és az egész teremtett világgal való egyetemes közösségünk”.67 2003. március 23-26 között a görög metropolita W. Kasper bíboros meghívására részt vehetett azon a Rómában rendezett ortodox-katolikus teológiai szimpozionon, amelyen „a péteri hivatal” különböző szempontjait vizsgálták a Keresztény Egység Pápai Tanácsának meghívására összegyűlt szakemberek. J. Ziziúlasznak a „napjaink vitái a pápa elsőségről az ortodox teológiában” téma kifejtése jutott, amelynek nagy sikerrel eleget is tett. Az „egyetemes primátus” eszméjétől elzárkózó, illetve azzal foglalkozó mai ortodox szerzőket bemutatva arra világított rá, „hogy az egyetemes primátus problémája alapvetően a helyi és az egyetemes egyház közötti kapcsolat függvénye. Vajon a helyi egyház része-e az egyetemes egyháznak, vagy önmagában teljes és katolikus egyház?” – tette fel a kérdést elsősorban Afanasieff „eukharisztikus ekkléziológiájára” célozva. „Van-e az egyetemes egyháznak ekkléziológiai elsőbbsége a helyi egyházakkal szemben, vagy előbbrevaló a helyi egyházak koinóniája?” Szerinte ezeket a kérdéseket ortodox részről is feltétlenül szükséges megválaszolni. A primátusról szóló múlt századi vitákat bemutatva arra a következtetésre jut, hogy „az ortodox teológia képes elfogadni a primátust mint ekkléziológiailag igazolható valóságot az egyházi struktúra minden szintjén, beleértve az egyetemesség dimenzióját is. A probléma, amely a római katoliharisztia jóvoltából épül föl az Egyház, abban az értelemben, hogy általa a föltámadott Krisztus Lelke Krisztus Testévé alakítja az Egyházat. Ezért az Eukharisztia valóban az Egyház szentsége, egyszerre úgy is, mint az Úr által övéi felé tanúsított teljes önátadásának szentsége, és úgy is, mint Krisztus Testének, az Egyháznak megnyilvánulása és növekedése. A zarándok Egyház eukharisztikus liturgiát végez a földön mindaddig, míg Ura át nem adja az Uralmat az Atya-Istennek, hogy Isten legyen minden mindenben. Így ez a világ végítéletének és végső átalakulásának is előképe.” 65 Eschatologie et société. Irénikon, 73 (2000) 295. 66 Vö. Baillargeon: Perspectives ortodoxes sur l’Église-Communion, 384-386. 67 L’Église comme Communion, 41.

156

kusok és az ortodoxok közötti teológiai viták során változatlanul fennáll, az, hogy milyen fajta primátusra gondolunk. A kommunió-ekkléziológia segítségével megközelítve az Egyház egysége szempontjából oly életbevágó kérdést, mint a primátus, talán sikerül közelítenünk egymáshoz a két hagyományt.”68 Végül nem hagyhatjuk ki az aktualitás kérdését: mi is a jelentősége ennek az egész életműnek ma? Ma, 2006. november 30-án, amikor a Szentatya ezekkel a szavakkal fejezte ki régi óhaját a konstantinápolyi pátriárkának: „A mai találkozásunk legyen ösztönzője és örömteli kezdete annak az ajándéknak, amelyet teljes egységünk jelent.” S amikor a Szentatya jobbján egész délelőtt éppen a pergamoni metropolita állt. Ezzel a véletlennek tűnő egybeeséssel kapcsolatban most legszívesebben Giovanni Cereti professzort idézem, akit arról faggattak a Vatikánban, hogy van-e most az ortodox egyházakkal olyan kidolgozott egység-modellünk, amelynek alapján itt és most meg lehetne valósítani a látható egységet. A válasz: van egy ilyen ekkléziológiai modell, amely szintén az apostolok idejére vezethető vissza. Ez pedig a koinonia-modell: „Krisztus Egyháza koinonia, közösség, és ezt a közösséget a (már előbb említett) különböző dimenziókban éli meg: az egyetlen kinyilatkoztatásra, egy Szentírásra alapozott közös hit, amely az ókeresztény egyház hitvallásaiban fogalmazódott meg; a szentségi élet, különösen is a keresztség, aztán az eukharisztia, az egyházi közösség legfőbb látható jele; végül pedig a keresztény nép együttesének élete a szeretetben, amely főként az egyházi rend, s különösképpen a püspök vezetésével valósul meg, hiszen éppen az ő sajátos szerepe az egyházi közösség szolgálata.” Ha a velencei professzor nyilatkozata szerint a „katolikusok és az ortodoxok ezt a koinonia-modellt illetően már egységre jutottak”, ez nem kis részben a pergamoni ortodox metropolitának is köszönhető. Adja Isten, hogy újabb fontos lépésekkel mindnyájan közelebb juthassunk a hőn áhított látható egységhez!

68 Recent discussions on Primacy in orthodox theology. W. Kasper (szerk.): Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo. Róma, 2004 (Collana di teologia 49), 249-265, itt: 261-262.

157

Petrás Éva

Társadalmi tanítás és szociális kérdés A Quadragesimo anno enciklika recepciója a katolikus újságírásban, 1931-1938

Bárdos Féltoronyi Miklósnak tisztelettel és szeretettel

I. A pápai enciklikákban megfogalmazódó katolikus társadalmi tanítás az 1930-as években vált szellemi hatóerővé Magyarországon, noha közismerten XIII. Leó Rerum Novarum kezdetű 1891-es enciklikája hozza meg a római katolikus egyház történetében azt a fordulatot, amelytől kezdve az egyház tágabb összefüggésekben is kifejti saját elképzeléseit az emberi társadalom és gazdaság optimális működéséről. Magyarországon azonban csak az 1930-as években alakult ki az a szellemi környezet, amelyben a katolikus társadalmi tanítás már nem csupán az egyház szűken vett belső nyilvánossága előtt jelenhetett meg, hanem az ország értelmiségi diskurzusában megjelölt témák alternatív megközelítését is felkínálhatta. A társadalmi tanítás a 19. század végén abból a világegyházat érintő felismerésből indult ki, hogy létérdeke a modern kor problematikájával a hitélet érdekeltségi területén túl is foglalkoznia. A katolikus egyház 19. századi helyzete messzemenőkig igazolta, sőt késztette az egyházvezetést a történeti idővel való szembesülésre. A hitélet általános hanyatlása, a pápai állam geopolitikai jelentőségének elvesztése, a liberális kormányzatú országokban kibontakozó kultúrharc és az általánossá váló  A tanulmány eredeti megjelenési helye: Szilágyi Csaba (szerk.): Szociális kérdések és mozgalmak Magyarországon (1919-1945). Budapest: Gondolat Kiadó – Barankovics István Alapítvány – Faludi Ferenc Akadémia. 2008. 113-130.  Szövegét lásd Tomka Miklós – Goják János (szerk.): Az egyház társadalmi tanítása. Budapest: é. n., 27-55.

158

társadalmi szekularizáció olyan válsághelyzetbe sodorták az egyházat, amely mind állami, mind társadalmi viszonylatban saját szerepének újradefiniálására késztette. XIII. Leó megújuló elméleti apparátus bevetésével és a kor nagy eszméinek, a liberalizmusnak és a marxizmusnak a kritikájával kezdte felépíteni a modern kor katolikus vízióját. Az általa előnyben részesített neotomizmus fogalmi keretei határozták meg azt a teológiai beszédmódot, amely egyaránt alkalmasnak tűnt a társadalom elemzésére és a megújuló katolikus nézőpont kifejtésére. A Rerum Novarumban a társadalom organikus szemlélete és a természetjog katolikus felfogása a magántulajdon szentségével, tőke és munka egymásrautaltságának hangoztatásával és a közjó szolgálatának mindenkire érvényes kötelezettségével egészült ki. A katolikus társadalmi tanítás fogalomhasználatában a közjó (bonum commune) az a szervezőelv, amely képes az individualista kapitalizmus világával szemben kifejezni a társadalom legkülönfélébb csoportjainak integrációját, egymáshoz tartozását, amennyiben munkaadók és munkavállalók lehetőségeik arányában közösen fáradoznak a társadalmi és állami közjó előmozdításán. A Rerum Novarum a munkásság követeléseinek és saját érdekképviseleteinek pártolásával megnyitotta a keresztény szakszervezkedés lehetőségét, miközben gazdaságetikájával normarendszert állított a kapitalista vállalkozók elé. XIII. Leó ezzel a századforduló katolikus megújhodását is elindította, amelynek két kiemelkedően fontos területe a katolikusok politikai szerepvállalása világnézeti alapon létrejövő érdekképviseleti és politikai szervezetekben, illetve az a vallásos megújulás, amely az ipari és polgári kettős forradalom következtében szekularizálódott társadalmakban a katolicizmus értékeit elevenítette fel. Noha a katolikus társadalmi tanítás kétségtelenül a liberalizmus és a marxista típusú szocializmus alternatívájaként puhatolta egy katolikus „harmadik út” lehetőségét, nemcsak a társadalomra, hanem magára az egyházra nézve is óriási következményekkel járt a kérdésfelvetés: lehetséges-e keresztény politizálás, amely több, mint a katolikus egyház középkorból öröklött történelmi privilégiumainak megőrzéséért vívott harc; és lehetséges-e olyan katolikus keresztény világnézet kialakítása, amely túllép a felvilágosodás valláskritikájának egyszerű elutasításán? A katolikus társadalmi tanítás története ezért felfogható e két kérdésre adott válasz történeteként is. José Casanova: Public Religions in the Modern World. Chicago-London, 1994. 11-39. Sándor Agócs: Philosophy by Decree. XIII. Leo and the Thomistic Revival. Uő.: The Troubled Origins of the Italian Catholic Labour Movement 1878-1914. Detroit, 1988. 20-32.  Gyáni Gábor: A társadalmi igazság történelmi fogalma. Uő.: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Budapest, 2000. 71-80.  Wolfgang Schluchter: Rationalism, Religion and Denomination. Berkeley, 1989. 251-254.  

159

A Rerum Novarum hazai fogadtatására és értelmezésére a katolikus egyház és a liberális magyar állam egyházpolitikai küzdelmének időszakában került sor, s így ez a politikai katolicizmus megjelenéséhez vezetett, ám egyúttal a Rerum Novarumban egyébként affirmálódó szociális tartalmak recepciójának megkésettségét, illetve egyoldalú antikapitalista és antiliberális értelmezését eredményezte. A Rerum Novarumban kifejeződő ún. „ralliement”-politika, vagyis a katolikus egyháznak a feudalizmustól való „eloldódása” és a polgári fejlődéshez való fokozatos csatlakozása – amely a szocialista eszméktől való elhatárolódást is magában foglalta – Magyarországon a tizenkilencedik század végén csak azzal a megszorítással érvényesült, hogy a magyar katolikus egyház ekkor nem csupán és nem elsősorban a szocialista eszméket utasította el, hanem a polgári fejlődést is. Az I. világháborút megelőző időszak „katolikus reneszánsza” tehát nem nélkülözte az apologetikus szempontot: célja a társadalom deszekularizációja és a katolikus egyház rendi világból öröklött politikai és gazdasági helyzetének visszaszerzése, illetve megőrzése volt. Politikai szándék híján pedig a katolikus társadalmi, politikai és szociális gondolkodásnak Magyarországon csak a 30-as évekre alakult ki az a társadalomtudományi háttere, amely lehetővé tette, hogy a kor két másik társadalmi utópiája – a marxizmus és a fasizmus – mellett versenyképesnek mutatkozhassék és önálló jövőképet alakítson ki. Igaz, akkor már lényegesen megváltozott hazai és nemzetközi körülmények között. A katolikus alternatíva kiformálódásában nagy szerepe volt a megújuló társadalmi tanításnak, leginkább XI. Piusz Quadragesimo Anno kezdetű enciklikájának (1931),10 valamint annak a hazai szellemi környezetnek, amely a húszas évek sok szempontból rigid ideológiája után a harmincas évek intellektuális pezsgését eredményezte.11 A Quadragesimo Anno megjelenése egybeesik a harmincas évek gazdasági világválságával és a polgári demokráciák politikai stabilitásának megrendülésével. A Quadragesimo Annóban XI. Piusz azt a társadalomszervezési gyakorlatot tartotta adaptálhatónak a 20. század első felének problémáira,  Kivételt képeznek ez alól a századforduló környékén induló, Giesswein Sándor nevéhez kapcsolodó pártszervezési kísérletek, amelyek azonban a Horthy-rendszer etablírozódása után már beleütköztek a katolikus hierarchia és az állam új közös frontjába, hiszen a két világháború közti időszakban az állam és az egyház már nem mint ellenfelek álltak szemben, hanem a katolikus egyház „illeszkedett” az államhoz. Vö. Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon, 1903-1923. Budapest, 1977, 62 és uő.: Katolikus hivatásrendi mozgalmak Magyarországon, 1935-1944. Múltunk, 1997/3, 3-42.  Szabó Miklós: Az újkonzervativizmus és a jobboldali radikalizmus története 1867-1918. Budapest, 2003. 123-143.  Gergely Jenő: A keresztényszocializmus. I. m., 12-13. 10 Szövegét lásd: Tomka M. – Goják�������������� ������������������� J. (szerk.): Az egyház társadalmi tanítása. I. m., 57-103. 11 Laczkó Miklós: Szerep és mű. Budapest, 1981. 307-310.

160

amelyet a középkori céhek alakítottak ki, és olyan társadalmi modellt rajzolt fel, ahol a hivatásrendeken alapuló érdekérvényesítés tette volna lehetővé a különböző szociális státusú emberek békés együttműködését a közjó érdekében. A társadalom horizontális osztálytagozódása helyébe állított, bizonyos szakmai ágakat vertikálisan képviselő korporációknak egyesíteniük kellett volna az azonos foglalkozási ágakhoz tartozó munkavállalókat és munkaadókat, hogy érdekeiket az állam felé így képviseljék, míg az állam koordináló, a gazdaságpolitikát és a szociálpolitikát felülről megszervező tevékenységével járulhatna hozzá polgárai lét és anyagi biztonságának biztosításához.12 Az ideálisnak elképzelt funkciómegosztás szerint a katolikus egyház ebben az új helyzetben morális, integráló szerepet szánt önmagának. Azonban a katolikus társadalmi tanítás XI. Piusz-i értelmezése is – mint par excellence corpus-elmélet – megváltoztathatatlannak tételezte a társadalmi egyenlőtlenségeket. A proletárok világforradalmától való félelmében a közjó elleni támadásnak tekintette a dolgozó osztályok bérharcát és sztrájkjait, amelyeket éppen ezért tiltott. A fentiekből következően a Quadragesimo Annóban javasolt korporatizmus sehol Európában nem bizonyult a társadalmi megújulás eszközének. Az állam csak annyiban érdeklődött a hivatásrendiség iránt, amennyiben azt politikailag hasznosnak tartotta.13 A fasiszta korporációs elképzelések és a katolikus hivatásrendiség analóg volta pedig könnyen félreértelmezhetővé tette a társadalmi tanítást, és ez a körülmény a különböző nemzeti egyházakban sokáig visszavetette a kereszténység katolikus változatának társadalomtudományos gondolkodását.14

II. Magyarországon a katolikus társadalmi tanítás olyan környezetbe érkezett, ahol a szegénység és a gazdasági bizonytalanság nem csupán a nagy világválság hazai begyűrűzése folytán volt jelen, hanem olyan évszázados strukturális problémaként létezett, amelyen a 19. század nagy modernizációs hulláma is csak részlegesen segített.15 Így itthon a társadalmi tanítás és a szociális kérdés más tartalommal telítődött. Nem csupán arról van szó, hogy az ország hagyományos agrárstruktúrájából következően a szociális kérdés a túlnyomó többségben paraszti tömegek, s nem az ipari 12 Lásd Quadragesimo Anno: 65§, 83-85§ és 117§. Tomka M. – Goják J.: Az egyház társadalmi tanítása. I. m., 78, 82-83 és 91. 13 Balogh Margit: A KALOT és a katolikus társadalompolitika 1935-46. Budapest, 1998. 17-19. 14 A katolikus társadalmi analízis és a belőle levezetett gyakorlat diszkrepanciájának történetéről és okairól lásd: Mary E. Hobgood: Catholic Social Teaching and Economic Theory. Philadelphia, 1987. 15 A. C. Janos: Politics of Backwardness in Hungary 1825-1945. Princeton, 1982. 201-234.

161

munkásság problémáit takarta. És nem is pusztán arról, hogy az 1930-as években a társadalmi tanítás szükségképpen magába foglalta a katolikus egyház társadalmi jelenlétének, esetleg a gazdasági világválság okozta szegénységről való gondolkodásának aktuális kérdéseit is – tehát már ez is egy lehetséges keresztény társadalmi jelenlét olyan teológiai újragondolását jelentette, amely célszerűvé tette volna az egyház hagyományos karitatív tevékenységének meghaladását. A szociális kérdés azonban ennél jóval átfogóbb tartalommal szerepelt a kor hazai szóhasználatában: Magyarországon egyet jelentett az ország társadalmi fejlődéséről, modernizációjáról és egyúttal demokratizálásáról való gondolkodással. A harmincas évekre a Horthy-rendszer megreformálásának szükségessége széles értelmiségi rétegek konszenzusává vált.16 A problématerületek szorosan összefüggtek: a rendi társadalom felbomlása és a jelen aktuális politikai, gazdasági és társadalmi problémái olyan komplex problémaegyüttest alkottak, amelyről már számottevő társadalmi diskurzus folyt. Elegendő, ha csak a népi mozgalom gyökereinél jelentkező megdöbbentő felismerésre gondolunk: az értelmiség odafordulása a magyar agrárium felé nem a trianoni sebektől vérző középosztályi nemzeti identitás gyógyírének, hanem a magyar parasztság minden képzeletet felülmúló nyomorúságának a felfedezését eredményezte.17 Hasonlóképpen megemlítendő a magyar szociáldemokrácia ekkor már legalább fél évszázados küzdelme a társadalmi igazságosság és a szociális biztonság megteremtéséért. Bár a Tanácsköztársaság bukása után a baloldali gondolkodás válságba került,18 a harmincas évekre a marxizmus társadalombírálatának értelmiségi körökben is vitathatatlanul nagy vonzereje volt. A Quadragesimo Annónak a szociális igazságosság megvalósítását sürgető pontjai tehát a társadalmi egyenlőtlenségek okozta, szociális feszültségektől terhes országban új lendületet adhattak volna a fennálló rend bírálatának. Ezért a magyar püspöki kar a Quadragesimo Anno megjelenése után hamarosan, még 1931 novemberében saját körlevelet19 bocsátott ki azzal a céllal, hogy az enciklikának a magyar helyzetre vonatkozó értelmezését az általa kívánatosnak ítélt mederben tartsa.20 Az egyházvezetés reagálását nagy mértékben befolyásolta az a tény, hogy a katolikus egyház Magyarország tíz legnagyobb földbirtokosa közé Laczkó Miklós: Sziget és külvilág. Budapest, 1996. 167-169. Lásd Borbándi Gyula: A magyar népi mozgalom. Budapest, 1989. 18 Hajdú Tibor – L. Nagy Zsuzsa: A baloldali gondolat válsága Magyarországon a két világháború között. Valóság, 1985/9, 78-94. 19 A magántulajdonról és a munkáról – a Quadragesimo Anno enciklika magyarázata címmel jelent meg. Szövegét lásd Gergely Jenő (összeáll.): A püspöki kar tanácskozásai. Budapest, 1984. 325-331. 20 Gergely Jenő: Szociális enciklikák és a magyar katolicizmus. Különnyomat. Elhangzott 1995-ben az Igazságosabb és testvériesebb világot című püspökkari körlevél kiadásakor. 16 17

162

tartozott, s 1919-ben negatív tapasztalatokat szerzett a szociális jelszavak politikai használhatóságáról. A körlevél ezért tág teret szentelt a vagyon és a magántulajdon keresztény értelmezésének. A tulajdonjog neotomista felfogását követve a magántulajdon kettős funkcióját – egyéni és társadalmi jellegét – hangsúlyozta, és a magántulajdon morális használatának példájaként mutatta be azt, ahogyan a katolikus egyház az egyházi földbirtokvagyont használja. Az egyházi vagyon szociális funkcióinak hangsúlyozásával a magyar püspöki kar azt kívánta meggátolni, hogy a radikális társadalmi változások szükségességét hirdető eszmék beszüremkedjenek a katolikusok közé. Fontos mozzanat, hogy a Quadragesimo Anno helyi értelmezésével a körlevél tulajdonképpen áldását adta a hazai hivatásrendi mozgalmak szervezésének megkezdéséhez is. „A rendiség fölállítása a helyes szociálpolitikai célkitűzés” – hangzott a magyar püspöki kar válságkezelő programja a Quadragesimo Anno alapján.21 A harmincas években elinduló sikeres hivatásrendi mozgalmak, elsősorban a Kalot, kellően bizonyítják, hogy itt nem csupán a katolikus társadalomelemzés kelt versenyre a kor uralkodó eszmeáramlataival, hanem az egyház társadalmi tanítása a gyakorlatban is hatékonynak bizonyult: képes volt létrehozni komoly tömegbázissal rendelkező szervezeteket a nagy riválisokkal, azaz szociáldemokrata és a jobboldali radikális, fasiszta típusú tömegmozgalomakkal szemben. Ezt azzal a megszorítással is állíthatjuk, hogy az alapvetően szociális prevención alapuló hivatásrendi szervezetek, amelyek a status quo fenntartásában, vagyis a Horthy-rendszer társadalmi viszonyainak konzerválásában érdekelt katolikus egyházvezetés támogatását élvezték, a Quadragesimo Annónak csak az egyik lehetséges értelmezését valósították meg. Kevésbé közismert, hogy a Quadragesimo Anno magyar püspökkari interpretációja nem csupán a hivatásrendi mozgalmakat indította útjukra, hanem a laikus katolikus társadalomtudományi gondolkodásra is ösztönzően hatott. Katolikus értelmiségiek egy csoportja ugyanebben az időben jutott arra a felismerésre, hogy a szociális kérdésre az egyház társadalmi tanításában létezik egy addig kevéssé észlelt válaszkísérlet, amellyel a katolicizmus megjelenhet a társadalomelemzés és az ország jövőjéről való gondolkodás szellemi mezőnyében. E felismerés tétje jóval nagyobb volt a paletta puszta kiegészítésénél: a reformok mellett elköteleződő katolikus értelmiségi kör nem kevesebbre vállalkozott, mint hogy a katolikus társadalmi tanítást a magyar viszonyokra alkalmazva a rendszer jobb- és baloldali kritikájától egyaránt határozottan eltérő katolikus (keresztény) javaslatokat dolgozzon ki. Nem mellékes, hogy a kísérlet a magyar katolikus egyház életében is út A magántulajdonról és munkáról. Gergely J.: A püspöki kar tanácskozásai. I. m., 330.

21

163

törőnek számított, olyannyira, hogy számos alkalommal összeütközésbe került az intézményes egyház képviselőinek nézeteivel.22 Olyan kompetencia kialakulásának lehetünk tehát tanúi, amely az egyház szociális tanításának normatív belső kontrolljaként is működött, miközben igyekezett felvenni a versenyt a kor nagy eszmeáramlataival. Ennek lehetőségét a katolikus sajtó sokszínűsége és a harmincas évekre már kiforrott struktúrája teremtette meg: a katolikus középosztályi olvasóközönség megformálásával olyan nyilvánosságot hozott létre, amely célközönségként szolgálhatott a szociális kérdés katolikus értelmezésének kifejtéséhez. Az 1930-as években új folyóiratok is indultak,23 amelyek a Quadragesimo Anno magyar viszonyokra történő alkalmazásának fórumaivá váltak. Legelső volt közöttük az 1931-ben alapított Korunk Szava, amely 1938ig működött. 1935-ben a Korunk Szavából kiváló szerkesztőgárda újabb folyóiratokat alapított: a kultúrát és a keresztény spiritualitást középpontba állító Vigiliát, valamint az aktuálpolitikában állást foglaló Új Kort. Az alábbiakban a Quadragesimo Anno kiadása és a Korunk Szava című folyóirat megszűnése (1938) közti időszak néhány fontos gondolatmenetének ismertetésével próbálom illusztrálni a katolikus társadalmi tanítás magyarországi recepciójának kezdeteit. Itt szükségképpen csak vázlatosan és egyetlen szakaszára összpontosítva mutathatom be azt a fejlődést, melynek során az újonnan induló katolikus folyóiratokban és katolikus közírók műveiben a társadalmi tanítás korporatív értelmezése az 1930-as években napirendre került, majd a korporatista értelmezés felívelése után az azzal szembeni kétségek – nem csekély részben a magyar belpolitikai helyzet alakulásával párhuzamban – megerősödtek, később pedig, az 1940-es években, a korporatizmus elméleti és gyakorlati elvetése is autochton módon megfogalmazódott.24

III. A két világháború közötti katolikus társadalomtudományos gondolkodás a harmincas években, a pápai társadalmi tanítás gondolatívét követve és a ha22 Lásd például azt a vitát, amely 1935-ben bontakozott ki Bangha Bélával, aki kritikus hangnemben írt az új katolikus folyóiratokról a Magyar Kultúrában. Bangha Béla: Egy új folyóirat margójára. Magyar Kultúra, 1935/9, 404-409. 23 Korunk Szava (1931-1938), Vigilia (1935-től) és Új Kor (1935-1937). 24 A katolikus politikai gondolkodás megjelenítése a magyar politikai gondolkodás történetében még messze nincs az őt megillető helyen, ahogyan erre például Hámori Péter is felhívja a figyelmet. Hámori Péter: A katolikus jobboldal eszméi. Valóság, 1996/2, 100-105. Jelen dolgozat ezt a terjedelmi korlátoknál fogva sem pótolhatja. Miként egyedül valószínűleg nem pótolhatja doktori disszertációm sem, lásd Éva Petrás: Splendid Return – The Intellectual Reception of the Catholic Social Doctrine in Hungary 1931-1944. Fiesole, Istituto Universitario Europeo, 2003 (kézirat).

164

zai viszonyok elemzésén keresztül, önálló következtetésekre jutott az ország társadalmi és politikai berendezkedéséről és a katolikus egyháznak a társadalom életében játszott megváltozott szerepét illetően. Válaszai azonban, melyet a szociális kérdésre adott, hűen tükrözik a két világháború közötti értelmiség politikai dilemmáit is, ezért nem az intézményes katolikus egyház megnyilvánulásaiként, hanem a két világháború között létező színes, semmiképpen sem homogén katolikus szocio-morális és kulturális miliő részeiként tartoznak az egyháztörténetírás témakörébe. Ilyen értelemben természetesen az egyháztörténelem részei, hiszen a huszadik század egyháztörténelme ugyanúgy nem redukálható a szűken vett intézményes egyház történetére, ahogy az ország története sem a politikatörténetre.25 A Quadragesimo Anno enciklika katolikus értelmiségi recepciójának egyik vonulata a második háború utáni Demokrata Néppárt eszmerendszerében felbukkanó szociális elkötelezettségnek vált előzményévé, és végsősoron a II. Vatikáni Zsinat által megnyitott lehetőségek irányába mutatott. Ugyanezen premisszák alapján más közírók és gondolkodók a harmincas évek közepén a társadalom korporatív átalakításának és Gömbös politikájának híveivé váltak. Magyarországon ekként egymással éles ellentétben álló elképzelések születtek a kereszténység társadalmi jelenlétének módozatairól. A fő kérdés tehát a katolikus társadalmi tanítás korporatív értelmezhetőségének kérdése, tágabban pedig a kereszténység társadalmi üzenetének tematizálhatósága, amely azonban sosem volt csupán szaktörténészi érdeklődés tárgya. Mindig megterhelték aktuálpolitikai és egyházpolitikai megfontolások, amelyek mindmáig megnehezítik, hogy a kérdés a történetírásban foglalja el jelentőségének megfelelő helyét. Vásárhelyi Miklós erről így ír: „A hivatalos egyház a múltban fenntartással kísérte a katolikus progresszió útkeresését, visszafogott kritikáját, korai kísérleteit az ’aggiornamento’-ra, és csak e múltnak nagyon elhatározott önelemzése, szigorú lelkiismeretvizsgálat eredményezhetné a korabeli tévedések fel- és elismerését. Ha katolikus részről a merev tradicionalizmus akadályozta a Korunk Szava irányzatának kibontakozását, majd történelmi rehabilitációját, a hagyományos baloldal – a liberálisoktól a kommunistákig – általában bizalmatlanul szemlélte a hagyományosan konzervatív magyar katolicizmus kereteit feszítő progresszió első tétova és ellentmondásos lépéseit.”26 A Korunk Szavát 1931-ben, kifejezetten a Quadragesimo Anno magyarországi fogadtatásának előmozdítására alapította gróf Széchenyi György 25 Az egyháztörténet-írás metodológiai problémáiról lásd Gyarmati György: Egyház és történelmi idő. Mérleg, 2007/1, 8-27 és Petrás Éva: A katolikus egyháztörténet-írás társadalomtörténeti relevanciája. Klió, 2007/2, 42-46. 26 Vásárhelyi Miklós: Bilincsbe vert beszéd. Budapest, 2002. 116.

165

laptulajdonos és főszerkesztő. Munkatársai a későbbi katolikus újságírás olyan jelentős személyiségei voltak, mint Balla Borisz, Aradi Zsolt és Possonyi László. A folyóiratban rendszeresen jelentek meg írásai Mihelics Vidnek, Csávossy Elemérnek, Kovrig Bélának és Barankovics Istvánnak. A publikációk a vízválasztó 1935-ös évig a katolikus közélet nemzetközi és hazai eseményeinek nyomonkövetése mellett főként a társadalmi tanítás bemutatásának, a benne kirajzolódó társadalomkép, illetve gazdaságetika magyarázatának szenteltek tág teret, körüljárva a hazai viszonyokra való alkalmazhatóságának kérdését. A Korunk Szava írógárdáját kezdetben elmélet és gyakorlat metszéspontjainak keresése kötötte össze, amelyet a katolikus társadalomtudományos elemzés és a népi szociográfia tényfeltáró módszerének összeegyeztetésével kíséreltek meg kialakítani. A Korunk Szava körül megjelenő és leginkább Balla nevével fémjelezhető ifjúkatolikusok a Quadragesimo Annóban olyan lehetőséget láttak, amelynek segítségével a generációs ideológiaként is működő reformkatolicizmuson belül kerestek választ az egyház és az ország válságtüneteire.27 Az idősebb nemzedékhez tartozó és keresztény politikusként is tevékeny Széchenyi ehhez anyagi hátteret biztosított, miközben őt a keresztény politizálás és társadalmi jelenlét más, a korabeli katolikus politikai tradícióhoz jobban kötődő lehetőségei foglalkoztatták. A kétféle törekvés ideiglenesen összefonódott, és ez az 1931 és 1935 közötti időszakban a Korunk Szava mozgalmas, kísérletező egyházi avantgardjának új hangját eredményezte. A Széchenyitől 1935-ben részben személyi, részben azonban politikai okok miatt elszakadó szerkesztőgárda újabb folyóiratokat alapított: a Vigiliát, valamint a Gömbös Gyula mellett állást foglaló Új Kort. 1935 és 1938 között a Korunk Szavánál Széchenyi mellett leginkább Katona Jenő nevét kell megemlítenünk. A pápai társadalmi tanítás harmincas évekbeli magyarországi adaptációja Prohászka Ottokár28 nyomdokain indult útjára. „Foszladozó, bomladozó régi társadalom. Íme, ez a társadalmi kérdés” – idéz tőle Kovrig Béla szociálpolitikus a Korunk Szava Prohászka-emlékszámában, 1932 őszén. Prohászka a magyar katolikus szociális gondolkodás számára mindig is megkerülhetetlen vonatkoztatási- és kiindulópont volt, ám a Korunk Szavában a rá való hivatkozás a szociográfiai realizmus maximájával gazdagította a székesfehérvári püspök eszméiből táplálkozó katolikus szociális gondolatot. Kovrig szerint a társadalmi reform első lépése a reális helyzetfelmérés, amelyet szociálpolitikai célkitűzések megfogalmazása, majd a 27 A generációs ideológiaként is működő nemzedéki gondolatnak Európaszerte reneszánsza volt a jobboldali gondolkodásban az első világháború után. Erről bővebben lásd Trencsényi Balázs: A történelem rémülete. Dénes Iván Zoltán (szerk.): A szabadság értelme – az értelem szabadsága, filozófiai és eszmetörténeti tanulmányok. Budapest, 2004. 299-324. 28 Kovrig Béla: Prohászka társadalom-szemlélete. Korunk Szava, 1932. X. 15. 11-13.

166

kettő összhangjának megteremtése követ. A realitás és az elméleti célkitűzések összehangolásának alapja lehet a Quadragesimo Annóban megfogalmazott társadalmi tanítás, amennyiben megmutatja, hogy milyen irányban haladható meg a régi – a karitászra épülő – szociális gondoskodás. Kovrig, aki az útkeresésnek később egész kötetet szentelt,29 e helyütt csupán a nemzeti szociálpolitikai irányelvek kidolgozásának sürgető voltát említi, amely a korporatív szervezetek életre hívásában nyerhetne „modern” formát. A Prohászkára való hivatkozás szinte magától értődött egy szociális elkötelezettségű katolikus orgánum számára – annál újszerűbb volt viszont Szekfű Gyulának, a kortárs történetírónak és gondolkodónak példaképként való szerepeltetése.30 Szekfű Gyula történelemfelfogását a társadalmi tanításban konzervatív reformprogram lehetőségét felismerő katolikus újságírás Szekfű katolicizmusa miatt fogadta rokonszenvvel. A jelenkor válságának katolikus módon történő megközelítésében a reformok mellett érvelő katolikus újságírók olyan szellemi közösséget feltételeztek Szekfű és önmaguk között, amely az alakulófélben levő katolikus társadalomtudományos gondolkodás egyik sajátosságára hívja fel a figyelmet. A válságot ugyanis sosem csupán népi magyar kérdésként fogták fel, hanem a kor és a világ egyetemes problémájaként.31 Szekfű Három nemzedéke, majd elsősorban e mű 1934-es átdolgozása és konzervatív reformprogrammal való kiegészítése nagy hatással volt a Korunk Szava körül kialakuló kör szellemi útkeresésére. A jelenkor válságát Szekfű a múlt „bűneire” vezette vissza, s ezáltal olyan értelmezési modellt nyújtott, amely a saját és egyházi identitását kereső katolikusok számára átvehetővé vált.32 Ezen a ponton a nemzedéki gondolat kapcsolódik be az új katolikus folyóiratok szociális kérdés és katolikus válaszkeresés uralta diskurzusába, hiszen a szekfűi kétosztatú gondolkodás paralleljeként nem csupán a kor nagy eszméivel szembeállított katolicizmus kínálkozik, hanem a harmincas években szellemi érettségre jutó új nemzedéknek az a szándéka is megfogalmazódik, hogy elkülönüljön az idősebb generációtól, annak megnevezhetővé vált mulasztásai miatt.33 A Szekfűtől átvett értelmezési modell az új katolikus folyóiratokban a nemzeti történelem helyett a magyar katolikus egyház története felé fordult. Míg Szekfűnél a földkérdés, a felekezeti kérdés, a Vö. Kovrig Béla: Szociálpolitika. Budapest, 1936. Gr. Széchenyi György: Szekfű Gyula védelmében. Korunk Szava, 1931. XII. 1., 3. 31 Erdei Ferenc: A magyar társadalom a két világháború között. Valóság, 1976/4, 33-36. 32 Szekfű Gyula hatása a katolikus gondolkodásra az itt vázoltnál lényegesen több figyelmet érdemel. Ehelyütt csupán a tárgyalt témához illeszkedő néhány pont felvetésére nyílt lehetőség. Vö. Dénes Iván Zoltán: Eltorzult magyar alkat. Bibó István vitája Németh Lászlóval és Szekfű Gyulával. Budapest, 1999, 42-73 és uő.: Európai mintakövetés – nemzeti öncélúság. Értékvilág és identitáskeresés a 19-20. századi Magyarországon. Budapest, 2001. 159-168. 33 Rakovszky Tibor: Reformnemzedék és katolicizmus. Új Kor, 1935/1, 11. 29 30

167

zsidóság és kapitalizmus kérdése, a nemzedékprobléma és a határon túli magyarság ügye egyként mint feloldásra váró hasadtság jelent meg a trianoni Magyarország életében,34 addig az ifjúkatolikusok az egyházi helyzet elemzését építették fel hasonló módon és az egyházon belüli reform szükségességét hangoztatták.35 Figyelemre méltó, hogy a Szekfű által pejoratív értelemben „neobarokk” társadalomként leírt Horthy-kor „neobarokk” attribútuma a szükségesként felismert egyháztörténeti paradigmaváltás jelölőjévé és magyarországi követelésévé válik a reformokat sürgető katolikus újságírásban. Ez leginkább a Vigilia spirituális útkeresésével illusztrálható. A XIII. Leóval kezdődő egyháztörténeti korszak önértelmezésének már nem a barokk kori „pásztor és nyája” metafora felel meg,36 hanem Aquinói Szent Tamás erőteljes hatására előtérbe kerül a világ racionális megismerhetősége, a természettörvény és az ember morális szabadságának hangsúlyozása. Az egyház Krisztus misztikus testeként való ábrázolását a kor ekkleziológiája a barokk hagyomány megkerülésével a keresztény középkorra vezeti viszsza. Ez a korokon áthajló gesztus – amely a katolikus tradíció tárházából a középkort, a gótikát, a skolasztikus filozófiát és a késő középkori misztikát emeli ki – válik a magyar ifjúkatolikusok avantgardjának példaképévé, szemben a „barokkosnak” érzékelt hazai egyházi környezettel. A korabeli katolikus sajtó és a Vigilia hangneme, tematikája és értékszempontjai közötti különbséget leginkább a katolikus identitásnak ezzel a különbségével szemléltethetjük. Az egyetemesként értett „katolikus” jelző az útjukra induló katolikus folyóiratokban – különösen a Vigiliában – már úgy bukkan fel, hogy az integráló erőként felfogott katolicitás nem kiveti, hanem befogadja és saját szempontjai szerint elismerőleg értelmezi a szekuláris kultúrát és művészeteket. Ugyanakkor a katolicizmus viszonyát a szekuláris világnézetekhez – s nem a szekuláris kultúrához – az új katolikus társadalomtudományos gondolkodás a konfrontáció jegyében tematizálta. Szekfű maga is hajlott dichotómiák képzésére – gondoljunk csak az európai tradíció és a nemzeti hagyomány ellentétpárként való megjelenítésére Szekfű történeti munkáiban, vagy a feljebb már említett antagonizmusokra. Az idealizmus kontra materializmus, hagyomány kontra forradalmiság, kereszténység kontra pogányság típusú szembeállítás azonban a bontakozó laikus katolikus társadalomtudományos gondolkodás számára Szekfű Gyula: Három nemzedék és ami utána következik. Budapest, 1934. 416-465. Vida Imre: A mai magyar katolikus ifjúság feladatai (küzdelem a korszerűtlen társadalom ellen). Vigilia, 1936/4, 11-48. 36 A pápák szociális enciklikáinak csoportosítására és a belőlük kibomló egyházkép vezérmetaforáinak értelmezéséről lásd: Michael J. Schuck: That They Be One. The Social Teaching of the Papal Encyclicals, 1740-1989. Washington D. C., 1991. 1-45. 34 35

168

már sokszor nemcsak mint ellentét, hanem mint kozmikus harc jelenik meg. Ezt leginkább a katolikus szociológus, Mihelics Vid munkáiból vett példákkal bizonyíthatjuk. Mihelics Világproblémák és katolicizmus című könyvében például így ír: „Amíg a liberalizmus csak az elszigetelt egyént, a marxizmus pedig csak az embert, mint a társadalmi szervezetnek egyenlő jogú és kijelölt helyű sejtjét veszi figyelembe, ne lehessen olyan megoldás, amely biztosítja az emberi létigények kielégítését, de ezzel együtt az egyéniség kifejezhetését is? Nos, nekünk katolikusoknak hitünk és meggyőződésünk, hogy ezt a harmadik megoldást, amely az individualizmus és a szocializmus előnyeit azok hátrányai nélkül egyesíti magában: a közel kétezer éves kereszténység szociális tanítása nyújtja. Krisztus egyháza, mint a történelemnek már annyi fordulópontján, ismét előlép, hogy megmentse az emberiséget a lelki és kulturális összeomlástól.”37 Mihelics deduktív logikát követve jut el annak kifejtéséhez, hogy minden szociális probléma oka az igaz hit és megértés elvesztése,38 amelynek visszaszerzése meggyőződése szerint a szociális bajok megszűnését vonná maga után. Ezzel ellentétes logikát követve elemzi azonban a magyar katolikus egyház és társadalom viszonyát Barankovics István. A Demokrata Néppárt későbbi vezetője egy cikkében már 1932-ben a földosztás megkerülhetetlen voltára hívta fel a figyelmet. A magyarországi földbirtoktulajdon aránytalanságainak megszüntetése biztosíthatja csak a társadalmi békét és a nemzet fennmaradását – állítja Barankovics.39 Szerinte a földosztás elkerülhetetlenül bekövetkezik majd, a kérdés csupán az, a katolikus egyház beleegyezésével vagy nélküle történik-e meg. Amennyiben a katolikus egyház akarata ellenére történik meg, annak egyháztörténeti jelentősége lesz. „Mivel a katolikus egyház hatalmának jó részét az uralkodó osztályokkal való időleges és káros szövetség miatt vesztette el, (…) hasonló módon bizonytalan időre el fogja veszíteni morális és spirituális befolyását is, ha nem a legszélesebben értelmezett emberi jogok érvényesítését és a legprogresszívabb szociális gondolkodást fogja támogatni”40 – írja. Végül pedig arra a következtetésre jut, hogy „[A] magyar föld történetében nem csak a nemzet története, hanem a katolikus egyház sorsa is meg van írva.”41 A katolikus társadalomelmélet és a szociális gondolkodás terén a legnagyobb hatása kétségkívül Mihelics Vidnek volt. Mihelics, aki sokkötetes szerzőként és közíróként a Quadragesimo Anno egyik legelső magyar Mihelics Vid: Világproblémák és katolicizmus. Budapest, 1933. 8. Mihelics Vid: Modern katolikus fejek. Budapest, 1936. 7. 39 Barankovics István: Új földbirtok-reform felé. Korunk Szava, 1932. VIII. 1-15. 15-19. 40 I. m., 15. 41 I. m., 19. 37 38

169

országi propagátorává vált, a megújuló katolikus társadalmi tanításban olyan eszközt látott, amely a századelő katolikus szakszervezkedési formáival szemben hatékonyabb társadalmi jelenlétet eredményezhet. Az út pedig, amint természetjogi következtetéseinek végén kijelenti, a Quadragesimo Anno által javasolt korporatizmus.42 Ugyanígy érvelt Csávossy Elemér jezsuita is, aki „Az egyház szociális arca” címmel 1932-ben sorozatot indított a Korunk Szavában annak bemutatására, hogy az ekkoriban előtérbe kerülő korporatív gondolat a katolikus egyház tradíciójában gyökerezik. Az igazságosság és felebaráti szeretet őskeresztény elveiből kiindulva, a természetjogi megközelítésen keresztül, amellyel megindokolja a természeti és anyagi javak birtoklását, jut el az organikus társadalomfelfogás csúcsának tekintett korporatív eszméig.43 A katolikus egyház nemzetközi és hazai közéleti eseményeinek nyomonkövetése rövidesen oda vezetett, hogy a Korunk Szava a harmincas évek nagy politikai eseményei kapcsán politikailag is állást foglalt. Szerzőiben épp a szélsőjobboldali eszmék nemzetközi és hazai térnyerése keltette fel azt a szándékot, hogy tisztázni próbálják a katolikus társadalmi tanítás és a jobboldali társadalomszervezési kísérletek viszonyát. A nemzetiszocializmus és a kereszténység összeférhetetlenségéről nagyon hamar világos képet kaptak. Például már 1932-ben ankétot rendeztek a hitlerizmusról. A szerkesztők prominens közszereplőket kértek fel arra, hogy nézeteiket kifejtsék. Milotay István és Eckhardt Tibor mellett írást adott a Korunk Szavának Kéthly Anna is, a katolikus társadalomtudósok közül pedig Mihelics Vid és Szekfű Gyula nevét kell kiemelnünk.44 A főszerkesztő, Széchenyi György egyre inkább a nemzetiszocialista eszmék elleni fellépést sürgette több írásában. Mussolini, de még inkább Salazar politikájának értékelése azonban korántsem volt ilyen egyértelmű,45 miként a Korunk Szava körének későbbi történetét is meghatározta Gömböshöz való viszonyulásuk különbözősége. Az ellentétek 1935-ben szakításhoz vezettek. Gömbös Gyula személyében ugyanis 1932-ben egy olyan katonatiszti múlttal rendelkező politikus került hatalomra, aki osztrák és olasz mintákat alapul véve a parlamenti demokráciának az állam irányította korporációk Mihelics Vid: A szakszervezkedés elmélete és iránya. Pécs, 1928. 172-176. Csávossy Elemér, S. J.: Az egyház szociális arca. Korunk Szava, 1932. 1. 1. 7-8; 1932. 1. 15. 5-6; 1932. III. 15. 5-6; 1932. IV. 1. 5-6; 1932. IV. 15. 6. és Az új társadalmi rend. Korunk Szava, 1932. V. 15. 5-6; 1932. VI. 1. 6. és 1932. VII. 1-15. 7-8. 44 Korunk Szava, 1932. VI. 1. 7-11. 45 Mihelics 1938-ban Az új Portugália címen Salazar rendszeréről könyvet is publikált. A könyv keletkezésének történetéről lásd Hámori Péter: Kísérlet egy propagandaminisztérium létrehozására. Századok, 1997/2, 353-380 és uő.: Portugália mint „bezzegország”. Valóság, 1994/6, 56-65. 42 43

170

kal történő fokozatos felcserélésében látta a hatékony eszközt arra, hogy Magyarország leküzdje a gazdasági világválság negatív következményeit és a húszas évek konszolidációja utáni politikai válságot.46 Kormányzásának kezdetén kiadott Nemzeti Munkaterve47 az öncélú nemzetállam megteremtését tűzte ki célul, amely a különböző társadalmi osztályok e cél szolgálatába állított munkájának központi irányításával valósult volna meg. Különösen a második Gömbös-kabinet megalakítása körüli időkben, 1935-ben, Gömbös megkülönböztetett figyelemmel kísérte a saját tömegbázisát is növelni képes kezdeményezéseket: így kísérletet tett a népi mozgalom íróinak megnyerésére,48 de személye és politikája döntően hozzájárult ahhoz is, hogy a Korunk Szavát legtehetségesebb újságírói elhagyják.49 1935-ben a Korunk Szavából kiváló szerkesztőgárda új folyóirata, az Új Kor ugyanis Gömbös politikájának támogatása mellett érvelt. Döntésüket a következőképpen indokolták: „Nem lehet letagadni, hogy Gömbös Gyula reformterveit, az ő rezsimjét legalább is olyan ’jóindulattal’ kellene katolikus oldalról figyelni és kezelni, mint ahogyan Bethlen rendszerét figyelték és kezelték. (…) A közjó szolgálata akkor is támogatandó a katolikusok által, ha nem katolikus ember az, ki a közjó érdekében dolgozik. Bethlen protestáns volt, miért vett részt kormányzatában a keresztény párt? (…) Miben volt Bethlen katolikusabb, mint Gömbös?”50 Vagy tömören: „Gömbös reformtervei egytől egyig belegyökereztethetők a katolikus társadalmi szemléletbe.”51 Ennek módja pedig a következő: „Hisszük és valljuk, hogy Krisztusnak is kedvesebb az, aki (…) a szegény népet fel akarja szabadítani, aki birtokreformot akar, modernebb társadalmi rendet, gyökeres változást a magyar életben. (…) Ha a katolikus politika rozoga feudális klikkekhez köti magát s ma már nevetségesen elavult ideológiákkal tart rokonságot, akkor az új kor el fogja gázolni. (…) Törekvésünk átmenteni, fenntartani, sőt sokkal nagyobbra fejleszteni a katolikus örök értékeket, egy új, népies irányú és szociális Magyarországon.”52 Az Új Kor szerkesztőinek kiválása után Széchenyi egyre inkább a szélsőjobboldali ideológiákkal szembeni küzdelemre helyezte a hangsúlyt. 46 Vonyó József: Diktatúra – olasz mintára. Uő.: Gömbös Gyula és a jobboldali radikalizmus. Pécs, 2001. 52-65. 47 A Gömbös-kormány Nemzeti Munkaterve. Glatz Ferenc – Pölöskei Ferenc (szerk.): Magyarországi Pártprogramok 1919-1944. Budapest, 1991. 330-344. 48 Laczkó Miklós: Sziget és külvilág. I. m., 136-150. 49 Gömbös és a katolikus egyház kapcsolatáról lásd Spannenberger Norbert – Vonyó József: Felekezeti béke és társadalomszervezés. Társadalomszervezési kísérletek és a katolikus egyház a Gömbös-érában. In: Horváth István – Kikindai András (szerk.): Emlékkötet Zichy Gyula tiszteletére. Budapest – Pécs, 2007. 135-164. 50 Balla Borisz: Mi az igazság? Új Kor, 1935. V. 4. 5-6. 51 Mihelics Vid: Katolikusok a válaszúton. Új Kor, 1935. V. 4. 9-10. 52 Balla Borisz: Olvasóinkhoz. Új Kor, 1935. IV. 20. 3.

171

Nem véletlen, hogy kereszténypárti képviselőként egyike volt azon keveseknek, akik 1938-ban az első zsidótörvény ellen szavaztak,53 és nevét a Makay-nyilatkozat aláírói között is megtaláljuk.54 1938-ban Széchenyi meghalt. Halálának ürügyén az Imrédy-kormány bevonta a radikalizálódó Korunk Szava lapengedélyét, s csak több parlamenti képviselő közbenjárásának köszönhetően szerveződhetett újra a folyóirat 1939-ban Jelenkor néven, de akkor már Katona Jenő szerkesztésében.55 A második világháború előestéjén nagy jelentőségre tett szert azonban a korporatista eszméktől való elhatárolódás, amely először a Korunk Szavában fogalmazódott meg, és amely lehetővé tette, hogy az 1940-es években a hivatásrendiséggel szakítók – Katona Jenő, Barankovics István, de Szekfű Gyula is – megtalálják útjukat a Horthy-rendszer baloldali ellenzéke és az antifasiszta népfront felé.

53 Széchenyi György tiltakozása az I. zsidótörvény ellen. (1938. március 31.) Képviselőházi Napló 1935-41, XVII. kötet, 416-419. 54 Makay-nyilatkozat. In: Országgyűlési Könyvtár C41 5015 (3895/1940) 55 Vásárhelyi Miklós: Katolikusok a szellemi ellenállásban – beszélgetés Katona Jenővel. Literatura, 1980/1, 112-127.

172

Pomogáts Béla

Piarista emlékek A gyermekkor, mondják, nagyrészt meghatározza az emberi élet későbbi eseményeit – minderre számtalan bizonyítékkal szolgál a személyes tapasztalat és a történelem. Bárdos-Féltoronyi Miklóssal 1945 őszén a budapesti Piarista Általános Iskola (a nagyhírű gimnázium „alsó tagozata”) ötödik osztályos, azaz tizenegy esztendős diákjaként ismerkedtem meg: történelmi idők után és történelmi idők előtt, abban a néhány esztendős, mondjuk, 1945 tavaszától 1948 őszéig tartó „fegyverszüneti” korszakban, amelyet az igen hamar elvetélt magyar demokrácia „kegyelmi időszakaként” tart számon a történetírás. Ennek a „kegyelmi időszaknak” volt színhelye, otthona a piaristák budapesti iskolája. A zajló háborús évek múltával (apám éppen hazatérhetett az orosz hadifogságból, ahová különben civilként került Budapest ostromának napjaiban), 1945 szeptemberében írattak be szüleim a belvárosi iskolába, akkor indult az általános iskolai rendszer, mi voltunk az akkori ötödik osztályosok. Három párhuzamos osztály indult, osztályonként vagy hatvan fővel, ilyen sok volt a jelentkező. Egykori osztálytársaim alakja mára többnyire elhalványodott, néhányan, igen kevesen mégis akadnak, akikkel azóta is tartjuk vagy ismét felvettük a baráti összeköttetést. Hadd említsek két példát: egykori osztálytársam, Sipos Gyula Párizsban él, Albert Pál néven évtizedeken keresztül volt a Szabad Európa Rádió irodalmi és színházi kommentátora, a müncheni Új Látóhatár tanulmányírója. A másik: Bárdos-Féltoronyi Miklós a leuveni katolikus egyetem volt tanára, ismert közép-európai politikai szakértő, gyakran tart a térség kérdéseiről előadásokat, Budapesten is, Erdélyben is voltak előadásai. Talán elmesélhetek egy érdekes esetet: arról szól, hogy mennyire szétszóródtunk mi, piarista diákok, nyilván nem függetlenül a magyar történelem viszontagságaitól. Nos, még a nyolcvanas évek elején vendége voltam a hollandiai Mikes Kelemen Kör mindig szeptemberben rendezett találkozójának. Négyen ültünk egy asztalnál, egykori piarista osztálytársak: az egyik Párizsban (Sipos Gyula), a másik Brüsszelben (Bárdos-Féltoronyi Miklós),

173

a harmadik Hollandiában (Vígh Szabolcs, ha jól emlékszem, könyvtárosként) élt, egyedül én érkeztem Magyarországról. Ez a kitérő is jelzi, hogy a piaristák egykori tanítványainak élete-sorsa milyen módon alakult. Hasonló adatokkal szolgálhatnék a későbbi, gimnáziumi osztályokról, osztálytársaimról is. 1949-ben befejeztük az általános iskolát, közben 1948 nyarán államosították az egyházi iskolákat, el kellett búcsúznunk tanárainktól, akiket valóban szerettünk, noha természetesen voltak közöttük igen szigorú pedagógusok, ők nagyon is megkövetelték az algebrát vagy a latin grammatikát. 1949-ben aztán az államosított iskolát is fölszámolta a hatalom, „reakciós tűzfészeknek” nyilvánították – valóban nem voltunk hívei a Rákosi nevéhez fűződő terrornak –, és mi, már első gimnazistákként, szétszóródtunk a főváros középiskoláiban. Miklós, ha jól tudom, nem is jutott el a gimnáziumi érettségiig: bankigazgató édesapja igen hamar a „proskribáltak” közé jutott, és a családra a „kitelepítettek” szomorú sorsa várt. Számtalan példáját ismerem ennek a sorsnak, az én családomban is sokan szereztek ilyen tapasztalatokat. Miklós közelebbi kálváriájának eseményeit azonban nem ismerem: barátom mindig jóízű humorral beszélt a kényszerlakhelyen töltött ifjúság tapasztalatairól. De hadd térjek vissza a piarista gimnáziumhoz. Magam a Váci utcai gimnázium feloszlatása után a Trefort utcai, különben kitűnő gimnáziumba kerültem. Ezt korábban „mintagimnáziumnak” titulálták, minthogy ott végezték gyakorlataikat a budapesti egyetem tanárjelöltjei. Aztán 1950-ben, az állam és az egyház közötti megállapodásnak köszönhetően, ismét megnyílt a budapesti piarista gimnázium, és az egyéves kényszerű kitérő után sokan visszamentünk a belvárosi iskola jól ismert padjaiba. A pesti piaristák mellett akkor a kecskeméti piaristák, a pannonhalmi és győri bencések, az esztergomi és szentendrei ferencesek, valamint egy Budapesten és Debrecenben tevékenykedő női tanítórend kapott vissza gimnáziumot. Így azután 1950 és 1953 között ismét piarista diákok lehettünk, mi voltunk az utolsó osztály, amely a nevezetes Duna-parti palotában végezte tanulmányait, ott is érettségiztünk, utánunk telepítették át a gimnáziumot és a rendházat a nyolcadik kerületi Mikszáth Kálmán térre, egy valamikor apácák által vezetett iskola épületébe (amely néhány esztendeig a rossz emlékű Lenin Intézet, vagyis egy ideológiai „janicsárképző” otthona volt, és így talán bizonyos „ördögűzésre” is rászorult volna). Azóta a gimnázium visszaköltözött a régi épületbe. Az egykori hatalmas piarista „kápolna”, inkább templom, ahol magam is sokat ministráltam valaha, két évtizede ismét megnyitotta kapuit. Jóval kevesebben voltunk, mint az iskola feloszlatásakor: összesen húszan ültünk a II.B. osztály padjaiban, és még tizennyolcan az A. osztályban A történelem aztán szétszórta ezt a két osztályközösséget is. Érdekes közösség volt ez is: osztálytársam volt Melocco Miklós, a későbbi kiváló

174

szobrász, Gyürk István, aki korábban a gödöllői agráregyetem tanára, később Magyarország ausztráliai nagykövete volt, és persze közülünk is sokan eltávoztak 1956 után – Amerikába, Svédországba, Németországba. BárdosFéltoronyi Miklós akkor már nem járt velünk. Mind kevesebben vagyunk, a húsz főnyi osztályból már hét vagy nyolc halottunk van, négyévente azonban így is összejövünk, újabban a régi és visszakapott piarista kápolnában. Kiváló tanáraink voltak. Osztályfőnökünk, már 1946 és 1948 között is Szemenyei László nemcsak nagyszerű földrajz- és biológiatanárunk volt (a magyar irodalom mellett nekem a földrajz volt a második kedves tantárgyam, az is megfordult a fejemben, hogy földrajztudós legyek), hanem eszményi cserkészparancsnokunk is. 1946-ban lettünk „kiscserkészek”, 1948-ban tettük le a cserkészfogadalmat, közvetlenül a cserkészszövetség feloszlatása előtt, akkor még Miklós is közöttünk volt. Néhány hónappal korábban még a 2. számú piarista cserkészcsapat zászlói alatt, cserkészjelvénnyel a sapkánkon vonultunk fel március 15-én a negyvennyolcas centenárium ünnepségein. A cserkészkedést persze nem lehetett feláldozni a rezsim akarata szerint, még évekig végeztünk „illegális” cserkészmunkát, vonultunk nyári táborba, énekeltük tábortüzek mellett a cserkészindulót. Szemenyei László mellett más kiváló tanáraink is voltak, így Péntek József tanár úr, a szigorú matematikatanár, Gál István tanár úr, aki történelemre oktatott bennünket, és persze az igazi magyar történelmet adta elő, majd figyelmeztetett bennünket, hogy azért tanuljuk meg a hivatalos tankönyvet is: bármikor jöhet a tanfelügyelő, aki gyanakvó figyelemmel lesi, hogy vajon a piarista diákok is kellően elmélyedtek-e a hazai osztályharcok históriájában, és megfelelő módon ismerik-e Rákosi elvtárs 1919-es hőstetteit, midőn a nevezett a cseh intervenciósokat kergette ki az országból (sajnos, nem elég messze és nem véglegesen, és persze sort keríthetett volna a román és szerb intervenciósokra is!). Aztán magyartanáraim: Magyar István és Fekete Antal. Az előbbi színes egyénisége, lelkes irodalomszeretete oly nagy hatással volt rám, hogy elhatároztam: irodalomtanár leszek. Az utóbbi pedig, különösen nyelvtanórái révén, a módszeres és logikus gondolkodásra nevelt. Orosztanárunk, Meggyes János eredetileg német nyelvet oktatott, a hosszas hadifogságban tanult meg oroszul. Medvigy Mihály tanár úrtól, hittantanárunktól a korszerű katolikus vallási gondolkodást tanultuk meg, kémiatanárunk, Maklári Lajos tanár úr egyben az iskolai énekkar vezetője volt, emellett némiképp bohém természetű ember lévén, lelkes méltánylója minden idétlen diáktréfának. Mára nincsenek közöttünk, a kőbányai köztemető piarista kriptájában várják, hogy az evangéliumok tanítása szerint egyszer ismét találkozzanak tanítványaikkal. Jó volt a piarista gimnázium növendékének lenni, és legjobb talán éppen azokban a máskülönben vészterhes esztendőkben: 1950 és 1953 között. Odakünn a világban dühöngött az ideológiai és rendőri terror, ez

175

időnként családomat is elérte, nagyszüleim vagyonát elkobozták, nagyanyámat nagy hirtelen kellett vidékre utaztatni 1951-ben a kitelepítések elől, ügyvéd nagybátyám hosszú időn át a politikai rendőrség hírhedett székházának, az Andrássy út 60-nak (korábban a nyilasok tanyája volt ott) a kényszerű „vendége” volt. Más iskolákban, ahogy ezt egy esztendőn keresztül a Trefort utcában is tapasztaltam, súlyos politikai nyomás nehezedett diákra és tanárra egyaránt. A Duna-parti piarista iskola mint egy zárt sziget védelmezte a régi piarista szellemiséget és az ott tanuló fiatalokat. Mi, akik akkor ennek az iskolának a növendékei voltunk, valószínűleg sok mindentől mentesek maradtunk: sohasem érintett meg bennünket a hazug ideológia, a történelem, az irodalom, az emberi gondolat igaz értékeivel ismerkedhettünk meg az akkori idők álértékei helyett, és meg tudtuk őrizni az iskola belső autonómiáját, a szolidaritás szellemét a diákok, illetve a diákok és tanárok között. Szabadon nyilváníthattunk véleményt tapasztalatainkról, családunk tapasztalatairól: a piarista gimnáziumban nem voltak besúgók, akik a hatalom embereit tájékoztatták volna az iskola belső ügyeiről, noha feltételezem, hogy a hivatalt érdekelték volna ezek a belső ügyek. Hadd idézzek fel egy röpke epizódot azokból az évekből. 1952-ben „ünnepelte” az ország Rákosi Mátyás hatvanadik születésnapját, kultuszától hangosak voltak az iskolák, hangos volt az irodalom. Akkor látott napvilágot a Magyar Írók Rákosi Mátyásról címet viselő feledhetetlen antológia, szerzői közül, gondolom, sokan szerették volna utólag kitörölni belőle írásaikat. Nos, nálunk az osztály faliújságján is megjelent egy „ünnepi” rajzocska Melocco Miklós keze nyomán: Rákosit ábrázolta egy börtöncella mélyén, csíkos rabruhában, nehéz láncokkal. Vagy két hétig járt oda röhögni a fél iskola, aztán Szemenyei tanár úr azt mondta: „Vegyétek le, jöhet a tanfelügyelő!” Más iskolában ez egész biztosan nem eshetett volna meg. A piarista nevelés, és erről mindenképpen beszélni kell, azért lehetett olyan vonzó és eredményes, mert meg tudta teremteni a személyes autonómiának azt a lelki helyzetét, amely igazából mindig is a modern pedagógia egyik fontos célja volt. A piaristák nem „alattvalókat”, nem önmagukat és szabadságukat másoknak: a hatalomnak, a körülményeknek vagy éppen az iskolának és a tanítási rendszernek alávető embereket neveltek, nagyon sok más iskolához hasonlóan, hanem szabad és felelős személyiségeket, valójában polgárokat, abban az értelemben, ahogyan ezt a fogalmat mostanában próbáljuk használni (már ha a politika a polgár fogalmát nem járatja le). A piarista oktatásnak és nevelésnek, legalábbis ahogy én látom, két sarokpontja volt: először is életközeli ismeretekkel kívánta felvértezni növendékeit, ezért volt olyan nagy szerepe a piarista iskolákban a történelemnek és a természettudományoknak, ami nem jelenti azt, hogy a matematikát vagy a művészeti tárgyakat, így például az

176

irodalomismeretet ne tartotta volna fontosnak a piarista oktatás. A másik sarokpont a nemzeti szellemű nevelésben volt. Ez a nemzeti szellem természetesen nem volt azonos azzal a kártékony és hazug demagógiával, amely manapság „nemzetinek” (és persze „kereszténynek”) szereti feltüntetni magát. A piaristák nem adtak teret semmiféle hangzatos nemzeti retorikának, ellenkezőleg, a piarista iskolák szellemiségét a szabadelvű európai hagyományok hatották át, a magyarság értékeit és érdekeit azonban nagyon is pontosan megjelölte a piarista nevelés. Bizonyára nem véletlen, hogy történelmünk szereplői közül olyan sokan éppen a piarista iskolákban készültek fel későbbi nagy feladataikra. A rendalapító Kalazanci Szent József 1617. március 25-én, Gyümölcsoltó Boldogasszony napján öltötte magára a piarista atyák fekete reverendáját. Ez a rend történetének kezdete; ezt megelőzően 1597 őszén alapította meg első iskoláját, ahol Róma szegény sorsú kisgyerekeit gyűjtötte össze. Az első magyarországi piarista iskolát, akkor még a német rendtartomány keretében, a lengyeleknek elzálogosított szepességi városok egyikében, Podolinban 1642-ben alapította Lubomirski Szaniszló herceg. A podolini piarista rendházban talált menedéket 1701-ben a bécsújhelyi börtönből megszökött, lengyel födlre tartó II. Rákóczi Ferenc. Ezt az iskolát követte 1666-ban a privigyei, majd 1667-ben Wesselényi Ferenc nádor és Széchy Mária várában a murányi, 1674-ben a szepesbélai, 1675ben pedig a breznóbányai piarista iskola. A következő évszázadban aztán egész sor piarista gimnázium alakult meg, így Nyitrán, ahol a rend a korábbi lengyel gyökerek után elmagyarosodott, Veszprémben, Vácon, Kecskeméten, 1717-ben Pesten, majd Besztercebányán, Debrecenben, Szegeden, Korponán, 1725-ben (Károlyi Sándor alapítása révén) Nagykárolyban, később Tokajban (ez utóbb Sátoraljaújhelyre költözött), Rózsahegyen, 1730-ban Máramarosszigeten, egy rövid időre Medgyesen, tartósabban Magyaróváron, 1776-ban Kolozsváron, 1788-ban Temesváron, majd Nagykanizsán, Selmecbányán és Tatán. Az erdélyi gimnáziumok közül a nagykárolyi és a máramarosszigeti megszűnt Trianon után, a temesvári német tannyelven oktatott, a kolozsvári azonban egészen az 1948-as államosításig az erdélyi magyarság egyik szellemi, pedagógiai műhelye és védvára volt. Az imént utaltam már arra, hogy a piarista iskolák neveltjei közül igen sokan kaptak szerepet a magyar történelemben, a magyar irodalom és tudományosság történetében. Csak mutatóba említenék néhány nevet. Így II. József császár-király és István nádor is a piaristák tanítványa volt, nemkülönben Széchenyi István, Kossuth Lajos, Deák Ferenc, Andrássy Gyula és Teleki Pál miniszterelnökök, Vörösmarty Mihály, Katona József, Petőfi Sándor, Ady Endre (ő Nagykárolyban), Juhász Gyula, Keleti Károly, a hírneves statisztikus, Wenzel Gusztáv, a neves jogtudós, Toldy Ferenc, Ha-

177

raszti Gyula, Alexander Bernát, Péterfy Jenő, Katona Lajos, Szinnyei József irodalomtörténészek, Simonyi Zsigmond nyelvtudós, Kálmány Lajos néprajztudós, Márki Sándor, Pauler Gyula történészek, Rómer Flóris régész, a festők közül Telepy Károly és Zichy Mihály, a színészek közül Szigeti József és Sugár Károly és így tovább. A piaristák tanítványa volt Klapka György tábornok (Kecskeméten), Mednyánszky László, a szabadságharc vértanúja (Magyaróváron) és Földváry Károly, a mindig az első vonalban küzdő „vörössipkások” ezredese. A legutóbbi magyarországi átalakulásokban is derekasan kivették részüket a piaristák tanítványai: Antall József, az első demokratikus kormány miniszterelnöke a budapesti, Vásárhelyi Miklós, az 1956-os forradalmi kormány egykori sajtófőnöke, 1989-ben a Történelmi Igazságtétel Bizottsága elnöke a debreceni piaristáknál tanult. Emlékezéseimet a piarista iskoláról és a piaristák múltjáról befejezni nem lehet, legfeljebb megszakítani. Igen, életem egy igen jelentékeny és igen szép szakasza: a diákkor hat esztendeje fűződik a piarista gimnáziumhoz, neveléshez és hagyományhoz. Érettségim után is rendszeresen találkoztam egykori tanáraimmal. 1988-ban Antall József oldalán szerepet vállaltam a Piarista Diákszövetség létrehozásában (éveken át tagja voltam az elnökségnek), és több alkalommal jártam az egykori piarista tradíciókat új életre kelteni kívánó kolozsvári Báthory Líceumban is. A piarista iskolák az elmúlt évtizedben több helyen is újraéledtek (például Vácon, Veszprémben, Szegeden, ahol vagy egy évtizede avatták fel a szép és tágas új iskolaépületet), újjászületett a budapesti piarista rendház és iskolaépület is, és milyen szép volna, ha egyszer újjászületne a kolozsvári piarista gimnázium. Végezetül még visszatérnék Bárdos-Féltoronyi Miklóshoz. Mint mondottam, a nyolcvanas évek elején egy hollandiai kulturális találkozón újítottuk fel régi barátságunkat. Jó volt tapasztalni, hogy Miklóssal, aki akkor már tekintélyes közgazdászprofesszor és a nyugati magyar értelmiség jeles képviselője volt, mennyire hasonlóan gondolkodunk, s milyen nézetazonosság nyomán ítéljük meg a magyarországi, az erdélyi, a nyugati magyar politikai és kulturális fejleményeket, ezeken belül az egyházi élet jelenségeit is. Azóta rendszeresen találkozunk, többnyire Budapesten, családi körben, asszonyaink társaságában. Jó ilyenkor felidézni a mögöttünk álló két emberöltő (hatvanöt esztendő!) tapasztalatait, elmerengeni azon, hogy milyen irányokba (és mennyire számottevő eredmény nélkül!) próbáltuk megmozgatni a történelem kerekét. Lehet, a világ és Magyarország sorsa nem mindig a reményeink szerint alakult, mégis nyílt szívvel tudunk anekdotázni mozgalmas életünk eseményeiről. És könyveinkben (Miklós mint politológus és közgazdász, magam mint irodalomtörténész) talán meg tudtuk fogalmazni ennek a két emberöltőnek a tapasztalatait és tanulságait.

178

Szöllőssy Ágnes

Cigány a képen Cigányábrázolás a XIX-XX. századi magyar képzőművészetben

Az ábrázoló művészetek emlékanyagának tanúsága szerint a cigányok akkor keltették fel a környezetükben élők érdeklődését, amikor az európai nemzetek állammá szerveződésének során e folyamatból kimaradtak, és hontalanságuk nyilvánvalóvá vált. Etnikai sajátosságaik, életmódjuk, életvezetésük sem a késő középkori Európa internacionalizmusában, sem a kuriozitásokra fogékony, gyarmatárukkal és egzotikumokkal ismerkedő XVI-XVII. századi európai társadalmakban nem keltett különösebb feltűnést. A közigazgatás rendjének kiépülése nyomán azonban különbözőségük elkülönülést eredményezett. A felvilágosult abszolutizmus uralkodói rendeleteket hoztak megrendszabályozásukra, fokozatosan ellenőrzés alá kerültek, nyilvántartásba vétettek, és letelepítésükre is történtek – többnyire eredménytelen – kísérletek. A „funkcionális vándorlók”: a katonák, zarándokok, koldusok, rablók csapatai a XIX. század elejére lassan eltűntek Európa országútjairól, a szubkultúraként jelen lévő cigányok kisebb-nagyobb vándorló csoportjai viszont továbbra is jelen voltak Európa egyes régióiban. A népcsoport tisztázatlan eredete, ismeretlen múltja, elkülönültsége és sajátos életvitele egyszerre keltett félelmet és csodálatot. Herder nosztalgikus hangvétellel emlékezik meg azokról a népektől, amelyeket „vadaknak ismerünk, s amelyek gyakran erkölcsösebbek nálunk”. Az angol Samuel Johnson és James Boswell a Hebridákon utazva borzongással vegyes csodálattal fedezik fel az őslakos gael pásztorokat: „igazán olyan itt, mintha valamelyik indián törzsnél lennénk, hiszen az itt élők külső megjelenésükben épp

 Burke, P.: Népi kultúra a kora újkori Európában. Budapest, Századvég – Hajnal István Kör, 1991. 59-68.  Idézi Hoffmann, W.: A földi paradicsom. Budapest, 1987.

179

olyan feketék és vadak, mint akármelyik amerikai bennszülött”, a névtelen magyar közíró pedig majd’ száz évvel később Swift szarkazmusával állapítja meg, hogy Erdélyben „a nemesség kúriájának tarkaságait bival és czigány egészíté ki”, majd a szóbeszédre hivatkozva bizonygatja, hogy a cigányok a XVIII. század végén még kannibalizmussal is vádolhatók. A magyarországi képzőművészetben a XVIII. század végén jelenik meg az életkép, az a műfaj, amelynek témája a köznép, az egyszerű emberek világa, így értelemszerűen tematizálódik vizuálisan is a cigány népesség. Egy 1798-ban közölt összeírás már jól elkülönülő két réteget ír le: az egyik a nemesek társaságában zenét szolgáltató, magyaros ruhát viselő muzsikus cigány, a másik a vándorló, a települések közelében átmenetileg sátrat verő, a paraszti réteg igényeit kézműves tevékenységével vagy egyéb szolgáltatásaival kielégítő üstfoltozó, teknővájó, kanálfaragó, lókupec, kefekötő és tenyérjós. A Habsburg-birodalom gazdagságát, népeinek, kultúrájának sokféleségét bemutató nép- és honismereti rajzok, metszetsorozatok alkotói német és osztrák festők, rajzolók. A nagyszebeni születésű, bécsi iskolázottságú Johann Martin Stock, a szintén bécsi és szebeni kötődésű Neuhauser művészcsalád, a pozsonyi hadmérnök Josef Bikessy-Hein J. Boswell Journal of a Tour to the Hebrides című, 1785-ben megjelent beszámolóját idézi Burke, P.: i. m., 22-23.  Napkelet, 1. Pest, 1857, 100-101.  M. Schwartner jelentése a cigányokról: Statistik des Königreichs Ungarn. Wien, 1798.  Johann Martin Stock (Nagyszeben, 1742 – Nagyszeben, 1800): nagyszebeni festő fia, 176371: a bécsi akadémián festészetet tanul, 1771-74: a bécsi Rézmetsző Akadémián tanul, 1774-1785: Pozsonyban él és dolgozik, gyakran megfordul Bécsben, főúri megbízásokat teljesít, főleg portrékat fest, 1772-től kimutatható kapcsolata Brukenthal Sámuel erdélyi kormányzóval. 1786-ban visszaköltözik Erdélybe, munkásságának színterei: Nagyszeben, Segesvár, Szászsebes, Brassó, Kolozsvár. Harminc jelzett olajfestménye ismert. Abbildungen verschiedener Inwohner Ungarns und Siebenbürgens 1. Folge von jemahligen Zigeunern [Képek Magyarország és Erdély különféle lakosairól, 1. rész: hajdani cigányok]. 1778 (több levonat, Esztergom Keresztény Múzeum, teljes sorozat): Cigány cimbalmos mulató huszárral, Hegedülő cigány (1), Hegedülő cigány (2), Cigány cimbalmos és közönsége, Hegedűjét nyújtó cigány, Bőgőn játszó cigány. A muzsikusokat a korszak magyar viseletében ábrázolja: csizma, ezüstgombos, prémszegélyes mente. Vö. ismeretlen festő Cigánybanda című képe a XVIII. sz. végéről a Magyar Nemzeti Múzeum gyűjteményében és Donáth János Bihari Jánost („a Magyar Czigányok Közt Orpheus”) zsinóros dolmányban mentében ábrázoló portréja (1820).  Franz Neuhauser (Bécs, 1763 – Nagyszeben, 1836): rajztanár, festő, restaurátor, litográfus. Regensburgi származású művészcsalád tagja. Az apa, Franz Adam (1734-1785) 1783-ban települt át Nagyszebenbe rajztanárnak. Fiai Franz, Joseph, Gottfried és Johann. Erdély népeit, tájait, történeti emlékeit megörökítő művészi érdeklődésük, hivatásuk azonos volt, sok munkát együtt készítettek, így neveiket a szakirodalom gyakran összecseréli. Franz és Joseph még gyermekként, a 1770-es évek közepén került a bécsi Akadémiára, majd 1782-83-ban a Rézmetsző Akadémia rajziskoláját látogatták. Franz 1783-ban Szebenben rajziskolát nyit, 1785-től a Haupt Normal Schule rajztanára. Több nagyméretű olajképe maradt fenn, főleg portrék, tájképek. Metszetsorozatai: a román parasztfelkelés vezetőiről (1785), gouache képe a nagyszebeni vásárról (1789), vízfestménysorozat erdélyi népviseletekről (1807). Egyik megalapítója és legtermékenyebb alkotója az 1821ben létesített szebeni Litográfiai Intézetnek. 1822 és 1825 között 150 litográfiát készített, ezek közül

180

bucher a korszakban divatos viseletképeken veszik számba a Kárpátmedencében élő néptípusokat, közöttük a cigányokat. Stock az első magyarországi művész, aki kísérletet tett művészileg igényes magyarországi és erdélyi viseletsorozat megteremtésére, kezdeményezése azonban, mivel művének folytatásához támogatókat nem talált, torzó maradt. A magyarországi művészetben ez a témafelvetés újszerű, hagyományok nélküli vállalkozás volt. A metszetsorozat első egységének témájául – valószínűleg az egzotikumhoz vonzódó külföldi közönségre és a magyar főúri megbízókra számítva – a hazai cigány muzsikusok bemutatását választotta. Magas kvalitású lapjai több évtizeden keresztül hatottak a cigánymuzsikus-ábrázolásokra, így például Bikessy-Heinbucher József a legnagyobb magyarországi viseletsorozat cigánybandájának képét Stock lapjainak összemontírozásából alkotta meg, éppen úgy, mint az az ismeretlen mester, aki Berner Ádám 1805-ben, Pozsonyban megjelenő 12 Magyar nótájának címlapképét készítette. Stock előképe valószínűleg Johann Christian Brand metszetsorozata volt, amely a bécsi Schmutzer Akadémia metszőinek közreműködésével 1775-ben jelent meg Kaufruf in Wien címmel, és a birodalom Bécsben megforduló nemzetiségeit negyven lapon mutatta be. Franz Neuhauser egyik legnagyobb vállalkozása 1819-23-ban a Vásár Erdélyországban című kétrészes, egyenként három-három lapon nyomtatott hatalmas, másfélszáz alakos tabló, amit a hazai zsánerfestészet prototípusának tekint a művészettörténet. A szász, román, magyar, görög, török vásározók, mutatványosok sokaságában a többiekkel együtt vannak jelen a cigányok is; az ónműves, a teknővájó, a muzsikus, a földön ülő, töröksípon játszó rongyos cigány koldus. E figurák majd a Neuhauser-tanítvány Barabás Miklós rajzain jelennek meg újra. ma Magyarországon 6 lap meglétéről tudunk. Cigányvajda című vízfestménye a Magyar Nemzeti Múzeum Történelmi Képcsarnok gyűjteményében található. Felirata: Ein Zigeuner Richter oder Waywode in Siebenbürgen [Cigánybíró vagy vajda Erdélyben]. Kék nadrágos, köpenyes, kucsmás, csizmás cigány kovács, vállán tarisznya, egyik kezében bot, a másikban kovácsszerszámok, egy 33 lapból álló, különböző (17 szász, 9 román, 4 cigány, 3 magyar) erdélyi népcsoportok viseleteit ábrázoló sorozathoz tartozik 6. sorszámmal. A lap a proveniencia alapján az 1810-es évek elejére datálható, és minden bizonnyal Joseph Neuhauser 1807-es Versuch über das Siebenbürgerische Kostüm [Vázlat az erdélyi viseletekről] című metszetsorozata alapján készült. E sorozat bizonyítottan mintául szolgált Josef Leonhard Die Bewohner Siebenbürgens [Erdély lakói] című, a XIX. század elején készült, szintén Nagyszebenben kiadott viseletkép-sorozatához is.  Bikessy-Heinbucher József (? – Graz, 1833): valószínűleg pozsonyi származású rajzoló, mérnökkari tiszt. A XVIII. század végén a török háborúk idején Horvátországban állomásozik, térképeket rajzol. 1816-ban jelenik meg Bécsben A magyar és horváth országi legnevezetesebb nemzeti öltözékek hazai gyűjteménye címmel viseletalbuma, amely 78 metszetet tartalmaz. 1820. évi, szöveges kiadásának címe: Pannoniens Bewohner in Ihren Volkstümlichen Trachten auf 78 Gemälden dargestellt, nebst ethnographischer Erklärung. A sorozat egyik darabja Stock rézkarcaiból komponált muzsikáló cigánybandát ábrázol. A népismereti bevezetőt és magyarázó szövegeket Csaplovics János írja, a sorozatot „hazafias vállalkozásnak” kijáró lelkesedéssel üdvözlik.

181

E sorozatok érdekessége, hogy – a főúri megbízók ízlését meghatározó korszellemnek az egzotikum iránti fogékonyságára tekintettel – szinte mindegyik sorozat a cigányábrázolással kezdődik. A Magyarországon kiadott sokszorosított grafikai lapokon a cigányság mint néptípus és mint társadalmi réteg – ha nem is a nemzet, de a nép fogalmába mindenképpen beletartozva – a tudományos vizsgálódás tárgyaként, a többi népcsoporttal egyenrangúan jelent meg. Először – s mondhatni, mind a mai napig utoljára – vált a hazai művészet témájává anélkül, hogy ábrázolása során a későbbi közvélekedésben, közbeszédben és az irodalomban általános – kezdetben szentimentális, majd gúnyos és lekezelő – hangvétel akárcsak nyomokban is megjelent volna. A népismereti lapok rajzolói alakjaikat rendszerint tájképi környezetbe helyezik, vagy a viselet mellett attribútumokkal utalnak jellemző foglalkozásukra. A muzsikus cigány – először 1778-ban megjelenő, azóta emblematikussá vált – alakját a kovács, a teknővájó, a kefekötő, a vásározó figurája követte. E leíró, tárgyszerű képalkotást a XIX. század második felében az interpretatív, koncepcióktól, indulatoktól és érzelmektől motivált ábrázolás váltja fel. Az írás-olvasás, majd a népiskolai oktatás elterjedésével a véleményformáló orgánumok jobbára a metszetekkel, kőnyomatokkal gazdagon illusztrált hetilapok, népszerűsítő, ismeretterjesztő albumok, kalendáriumok lesznek. Máig érvényesek azok a klisék, amelyeket az itt megjelenő írások, rajzok közvetítettek. A XIX. századból – többnyire a sokszorosított grafika műfajában – fennmaradt emlékanyagban a vándorló cigánykaravánt vagy a sátorozó cigányokat ábrázoló életképeket az egzotikum hangsúlyozása, azaz az életmód és a szokások különösségének, a népcsoport többségtől eltérő életvitelének romantikus kidomborítása tette érdekessé. A XVIII. században leírt tipikus cigányfoglalkozások köre bővül, a korábban említett mesterségek mellett, a falusiak igényeihez alkalmazkodva, megjelenik az üstfoltozó, a lókupec, az aszszonyok kártyát vetnek, tenyérből jósolnak, s cserébe élelmiszert kérnek. A születőben lévő európai nemzetállamok önelégült rivalizálásából kima Tanulmányunkban a következő forrásokat használtuk: Vachot Imre: A magyar föld és népei sorozat (rajz: Medve Imre, lit.: Rohn Alajos), 1846; Theodore Valerio rézkarcsorozata, 1852; Prónay Gábor: Vázlatok Magyar hon népéletéből (rajz: Weber Henrik, Sterio, Barabás M., lit.: Arnz), Düsseldorf, 1855; Molnár József: Nemzeti Album. Lit. Reiffenstein és Rösch, 6 népéletkép: Szénahordás, Jégverés, Bakonyi kanászok, Komp, Jótékonyság, Cigánycsalád, 1858; Franz KollarzKaliwoda: Österreichs Nationaltrachten [Ausztriai népviseletek], 1859. (Magyar típusok: csikós, gulyás, makói gazda, alföldi cigányok stb.); Ungarische Nationaltrachten [Magyar népviseletek] (rajz: Heinrich, lit.: Reichert-Leykum), 1859; Bilder aus Ungarn [Magyarországi képek] (rajz: Bachmann és Hohnmann, lit.: Reiffenstein és Rösch, kiad. Stamler és Karlstein), Wien, 1861; Cigány népélet I-II. 381-391, illetve Ujházy Ferenc rajzai után Jankó János: Magyarország képekben. Honismertető Album (szerk. Nagy Miklós), Pest, Heckenast, 1870; Vasárnapi Újság, 1856, 1857. és 1860. évi évfolyamok.

182

radt cigányokat atyai gondoskodással biztatja a népismereti dolgozat szerzője: „Mikor az Úristen a cigányt teremtette, már minden országot kiosztott volt, néki nem tudott adni, hanem azt mondta: menj csak bátran, ott van a magyar, eltart az tégedet! – Úgy is lett. Míg a magyarnak van, addig a cigány sem hal meg éhen.” Sőt, már-már a partneri viszony elismerését véljük hallani a következő mondatban: „itt él közöttünk [ti. a cigányság], gyakran alkalmatlankodik nálunk, de mi nem haragszunk rá, mi pedig gyakran méltatlankodunk felette, de ő azért nem haragszik ránk. Összeforrtunk, öszszeszoktunk, tán el sem tudnánk egymás nélkül lenni.”10 E bukolikus képnek megfelelően a cigányokat bemutató illusztrációk kezdetben a tiroli, észak-itáliai kismesterek szentimentális, olykor kedélyeskedő szegényember-zsánereinek mintáját követik. Théodore Valerio és Franz Kollarz11 képei jósággal, szelídséggel, szívbéli melegséggel ruházzák fel az emberi kapcsolatokat. A szegények világa – így a cigányoké is – az ártatlan, jámbor, szemlélődő vagy dolgos emberek élete, szenvedélyektől és vágyaktól mentes, ahogyan azt a polgári szentimentalizmus látni szeretné. A cigányokat szinte mindig vándorlás, munka vagy valamilyen tevékenység közben ábrázolják. A rajzolók, Barabás Miklós,12 Marastoni Jakab és József, Markó Ferenc, Molnár József, Sterio Károly, Ujházy Ferenc,13 a már említett Valerio és Kollarz, előszeretettel emelik ki Magyarország képekben. Pest, 1870, 384. Valerio, Théodore: „1852-ben a francia Theodore Valerio kap megbízást egy rézkarcsorozat elkészítésére, a mely a nemzetiségeket és életmódjukat ábrázolja.” Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 360. – Kollarz, Franz (Josefov, 1829 – Bécs, 1894): bécsi akadémiai tanultságú litográfus. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 263. 12 Barabás Miklós (Márkusfalva, 1810 – Budapest, 1898): iskoláit Nagyenyeden és Nagyszebenben végezte, 1825-ben Franz Neuhauser tanítványa, portréfestészetet Kolozsvárott, Szabó Józsefnél tanul. 1829-1830 Bécsben az akadémián Johann Ender és J. H. Füger a mesterei. 18311833 Bukarestben portréfestőként dolgozik, majd Bécsben és Velencében jár tanulmányúton. 1836-ban telepedett le Budán, portrékat, életképeket, tájképeket és cégtáblákat fest. Rajzait a folyóiratok 1838-tól metszetekben közlik. 1862-ben a Képzőművészeti Társulat elnöke, ugyanebben az évben fényképészeti műtermet nyitott, portréit gyakran fényképek nyomán festette. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 255. 13 Marastoni Jakab (Velence, 1804 – Pest, 1860): a római akadémián tanult, 1836-ban Pesten telepedett le, 1844-től a pesti festészeti kiállítások rendezője. 1846-ban alapította az Első Magyar Festészeti Akadémiát. Sok nehézség árán tartotta fenn az intézményt, amely halálával meg is szűnt. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 322-323. – Marastoni József (Velence, 1834 – Bécs, 1895): 1850-53: velencei tanulmányok után Pesten és Székesfehérvárott dolgozik, 1868-tól Bécsben él. Arcképeket, életképeket festett. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 420. – Markó Ferenc (Kismarton, 1832 – Budapest, 1874). A híres festőcsalád tagja. Első mestere apja, M. Károly volt, majd Firenzében tanult. 1853-ban visszatér Magyarországra és Pesten telepedik le. Rendszeresen kiállít, főleg vidéki témájú életképeket fest, Jókai lapjában, az Üstökösben humoros rajzait közli. Cigánytanya című akvarelljének reprodukciója 1855-ben a Ferenc József részére készített albumban jelent meg. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 357. – Molnár József (Zsámbék, 1821 – Budapest, 1899): festőtanulmányait 1837-ben Bécsben kezdte, 1844-45-ben Velencében, majd 1847-től Münchenben folytatta. Közben Kolozsvárott és Désen dolgozott, majd Ürményi József támogatásával Itáliában tanulmányúton járt (Róma, 10 11

183

a cigányság szegénységét, különállását a többségi társadalomtól, alkalmi kapcsolatait a falusi népességgel. Természetesen a zsánereknek is megvannak a kliséik, és a sokszorosított grafika műfaja elősegítette a motívumok vándorlását. Barabás Miklós Utazó cigány család Erdélyben (1843) című képének, amely Petőfit 1844ben a Vándorélet című versének megírására inspirálta, előképe a bécsi Hasslwander Vásárról hazatérő tót parasztcsalád című képe.14 Lotz Károly Parasztlakodalom (1858) című képén a cigánymuzsikusok mellékszereplők, ugyanígy Than Mór Parasztlakodalom című képén 1859-ben. A vásári ponyvairodalom illusztrációiban a szánalmat keltő népéletképek mellett a század második felében már feltűnnek az életvitelt és a különállást morális aspektusba helyező, negatív hangulatkeltő gúnyrajzok is.15 Ekkor születik meg a tyúk- és libatolvaj, a jóslás, koldulás címén a házba benyomuló, közben apróbb tárgyakat elemelő, veszekedő, fogadkozó, esküdöző, átkozódó cigány alakja. Ebben az időben jelennek meg, s válnak hol ismeretlenségük miatt gyanússá, hol tanulatlanságuk miatt nevetség tárgyává a népszínművek epizódszerepeiben azok a típusok, amelyeket a cigányokról vélekedve részben máig meghatározónak tart a többségi társadalom. A különféle hangszereken játszó muzsikusok, az apróbb lopások elkövetői, a „dádé”, a „purdé”, a pipázó, tenyérjós, kártyavető cigányasszony vagy a koldus képe sok tekintetben hozzájárult a cigányok énképének kialakításához is.16 Ezek az általánosan elterjedt klisék a cigányokat a természetben élő, a civilizációtól érintetlen népként fogták fel. A többségi társadalomtól való elkülönülés ellenére a cigányok és a többség közötti kapcsolat, ha egyszerű, maguk készítette használati tárNápoly, Pisa), 1848-1853 között Stuttgartban főleg portrékat festett, több képét a württembergi fejedelem vásárolta meg. Rövid párizsi és brüsszeli tartózkodás után hazatelepült Pestre. Több egyházi megrendelést teljesített, számos portrét, történelmi, táj- és életképet festett. Nemzeti Albuma a bécsi Reiffenstein és Rösch litográfiáival 1858-ban jelent meg, hat élet- és tájképet tartalmaz, közöttük az egyik a Cigánycsalád. – Sterio Károly (Szászkabánya, 1821– Pest, 1862): bécsi tanultságú arckép- és életképfestő, sok vízfestményt készített a magyar népéletből. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 427. – Ujházy Ferenc (Szolnok, 1827 – Budapest, 1921): 1843-ban Pestre megy és Varságh Jakab festőiskolájában tanul. A szabadságharc idején önkéntes, a temesvári ütközetben megsebesül, fogságba esik, majd innen szabadulva Bécsbe megy és a képtárakat járva tanulmányozza a régi és az élő mestereket. Néhány év elteltével Pestre költözik, a Pesti Műegylet választmányi tagja. A budai állami reáliskola, majd a pesti polgári iskola rajztanára, kezdeményezője a Képzőművészeti Társulat megalakulásának. A bécsi akadémia festésmódjában leginkább csendéleteket és életképeket festett. 14 Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 349. 15 Ebben a műfajban a legtermékenyebb Jankó János (Tót-Komlós, 1833 – Budapest, 1896): festő, rajzoló, karikaturista. 1855-től Pesten, majd Bécsben Karl Rahlnál tanul. Kezdetben életképeket, parasztzsánereket festett, nevét azonban a Borsszem Jankó című élclapban rendszeresen megjelent karikatúrái tették ismertté. Cigányfigurái a népszínművek karaktereinek, a közbeszédben is legitimált mentalitás közhelyeinek képi átiratai. Művészet Magyarországon 1830-1870. II. 354. 16 Magyarország képekben. Pest, 1870. 381-387; Vasárnapi Újság, 1856. 30. 257-258.

184

gyak élelmiszerre való cseréjére szorítkozva is, de rendszeres volt. A cigányok általában kerülték a konfliktust, azzal éltek, ami mások számára értéktelen volt. Kapcsolatuk a többségi társadalommal alapvetően aszimmetrikus viszonyra épült, amelyet a többségi társadalomban mindmáig meglévő, részben paternalisztikus-joviális, részben bizalmatlan, gyanakvó, gyakran ellenséges attitűdök egyidejű jelenléte jellemez. Ez a kettősség a cigányok általánosan elterjedt értékelésének, egyúttal a XIX. és a XX. század cigányképének alapvető vonása is. A jó cigány ideáltípusa a társadalomba beilleszkedő, helyhez kötött, állandó foglalkozással rendelkező, dolgos, törekvő, szorgalmas ember alakja, „aki ha szegény is, igyekszik gyermekeit taníttatni, ha másra nem, hát muzsikálásra. Háza, lakása rendezett és takaros, s ha szorgalma tehetséggel párosul, nemcsak a társadalom hasznos, hanem hírnevet szerző alakja is lesz. Ez a figura általában a muzsikus cigánnyal azonosítható, aki akár az arisztokraták, dzsentrik, akár a parasztok szolgálatába szegődik hűséggel, akár az országtól távol öregbíti Magyarország nevét, hírét”.17 A cigányokról szóló publicisztika szerzője így beszél róluk: „Egykor fejedelmi volt, most muzsikus cigány, rabszolgája a mulató pénzes legénynek, gúny tárgya és lenézés áldozata. Szerencse, hogy lealacsonyíttatását alig érzi. Csak naplopó, tudákos emberektől hallja a regényes Zingarát, a hős Fáraót említeni, s ha nem bizonyolnák, hogy Zsigmond király telepítette meg az országban, azt is elhinné, hogy itt származott, eredeti társa, mulattatója, zenésze, rabszolgájaképpen a büszke magyarnak. India tropicus bősége, Golkonda gyémántjai mind ismeretlenek ma már előtte, nemzete a magyar nemzeté, vallása a helységé, amelynek határán a sátrát felütötte, szerszáma pedig, és vigasztalása a »hedegi«. Valamint a madárnak rendeltetése, hogy énekeljen, úgy a cigánynak is sorsa, hogy idegen hazában zenéljen, akárhol lakjék is e föld kerekségen. Kimegy Párizsba virtuóznak, ki Moszkvába vendégszerepre, s bárhova menjen, mindenütt híven kíséri nyirettyűje, s ámbár itt a természet nélkülözésekkel s a társadalom stereotyp lealázó »te« megszólítással várja, biztos lehetsz benne, hogy hazajön Párizsból is, Moszkvából is”.18 Ez a hangvétel része annak a törekvésnek, amely a „cigány nemzet” egyenrangúsításáért, társadalmi felemelkedéséért emelt szót, és a cigányok integrációját szorgalmazta. Egyik legelkötelezettebb élharcosa a szabadelvű Jókai Mór volt. Romantikus álmok és pragmatikus társadalomépítő szándékok keverednek a magyar-osztrák koprodukcióban megvalósuló „Cigánybáró-projektben” (1885), amely a „monarchia-progam” részeként a társadalmi értékorientáció és tolerancia alakításában a népnevelés és közvélemény-for17 Szuhay Péter: A magyarországi cigányok kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest, Panoráma, 1991. 90-91. 18 Magyarország képekben. Pest, 1870. 386.

185

málás egyik hatékony eszköze volt. A művelődéstörténész szerint az osztrák-magyar kiegyezést a cigányzenészek „fordították le a nép nyelvére”.19 A jó cigány apoteózisa, azaz a muzsikus cigány megdicsőülése néhány évtizedet váratott még magára. Az 1827-ben bekövetkezett halála után is általánosan tisztelt és elismert Bihari János Dankó Pistával együtt a társadalmi elismerés legmagasabb fokára jutott: mindkettejükről köztéri szoborral emlékezett meg az utókor.20 Bihari, József nádor udvari zenésze, az 1809. évi nemesi felkelés tábori prímása, a Rákóczi-induló feltételezett szerzője emlékére halála 100. évfordulóján, 1928-ban emeltetett bronzszobrot a főváros. Felirata: „B. J. a magyar hősi zene babérkoszorús költője, a Rákóczi induló és a magyar verbunkosok halhatatlan muzsikusa.” Az avatóbeszédek azt az általános meggyőződést fejezik ki, hogy a tehetségét kamatoztató, hírneves cigány a nemzet, sőt „a magyar géniusz” része. A tehetséges, sikeres cigányt tehát a hatalom birtokosa kegyesen adoptálja, és minden kétséget kizáróan magyarnak tekinti: „Lavotta és Csermák mellett Bihari azért lett halhatatlan, mert megteremtette az organikus kapcsolatot a magyar muzsika és a magyar költészet között. Petőfihez hasonlóan, új Anteusként ő is a magyar földből, a magyar vitézségből merítette poézisét”.21 „Margit királyleány és József nádor szigetén otthont kapott, Arany Jánosé mellett, egy másik szobor. Az egyik a magyar népköltészet reprezentánsát ábrázolja, a másik egy óriásokat szülő magyar évszázad bölcsődalosa volt. Arany és Bihari munkássága között nagy a hasonlat. Arany megteremtette a magyar népköltészet nyugati formáját, s ugyanezt tette Bihari is a zene terén. A magyar népzene elemeiből ő alkotta meg a magyar zene kottás muzsikáját.”22 A XIX. század utolsó évtizedeiben a Münchenben élő magyar festők közül Böhm Pál, Bihari Sándor23 és Valentiny János24 – tekintettel a bajor Csáky Móric: Az operett ideológiája és a bécsi modernség. Budapest, 1999. 73-77. A Párizsban koncertező Berkes Béla cigányprímásról 1895-ben Munkácsy készített szénrajzot egyik lelkes híve, Henzel Béla számára. Földes Emilia: A Fővárosi Képtár története és gyűjteménye 1890-1945. Budapest, 2000. 42. 21 Pekár Gyula avatóbeszéde. Liber Endre: Budapest szobrai és emléktáblái. Budapest, 1934. 348. 22 Rakovszky Ivánnak, a Közmunkatanács elnökének avatóbeszéde. I. m., 348. 23 Böhm Pál (Nagyvárad, 1839 – München, 1905): festő, díszlettervező, Aradon festőiskolát nyitott. Leghíresebb tanítványa Paál László. 1871-től Münchenben dolgozik. A cigányéletből merített képei – Pusztai cigányok, A jövő prímása, Cigánytábor – hamar keresettek lettek, legtöbbjük német és amerikai magántulajdonba került. – Bihari Sándor (Rézbánya, 1855 – Budapest, 1906): Bécsben, majd Párizsban tanult, Szolnokon és Budapesten dolgozott. Az 1886-ban festett A bíró előtt című képe tette híressé azzal, hogy I. Ferenc József vásárolta meg a budai királyi palota számára. Népéletképein a cigányok leginkább mint muzsikusok vannak jelen (Az ő nótája, 1893), művei reprodukciókban országszerte elterjedtek. Gyulai László 1869 és 1874 között dolgozott Münchenben, szinte kizárólag cigányzsánerekre specializálódott. Tölgyessy Artúr, Mészöly Géza, Hollósy Simon egy-egy cigány témájú életképet festett. 24 Valentiny János (Nagylak, 1842 – Nádasladány, 1902): Párizsi és müncheni (1873-80) tanulmányok után Magyarországon dolgozik, élete utolsó évtizedében a ladányi Nádasdy-kas19 20

186

főváros jelentős idegenforgalmára és műtárgypiacára – a cigányzsánerekre specializálódott. A mozgalmas, festői elemekben bővelkedő narratív jelenetek részben a szegénység sokfigurás tablói, részben romantikus epizódok a cigányok életéből. Lyka Károly élvezetesen számol be a különböző rekvizitumokkal, a betyár-, a pásztor-, a hárem-, a kolostor- és a cigányromantika kellékeivel felszerelt műtermekről, ahol bajor szolgálólányok és kifutófiúk álltak modellt a hamisítatlan magyar figurákhoz.25 Szana Tamás így ír Valentinyről: „Képíróink közt nincs egy sem, kinek több alkalma volt volna e megjelenésében festői, szokásaiban eredeti népfaj tanulmányozására. Vidéken növekedett, s mint neves művész ma is vidéken él, hol kompozícióihoz a szellős sátrak örökké vidám lakói folyvást érdekes mintákat szolgáltatnak. S nincs a kóbor népség életének olyan mozzanata, amelyet ki ne tudna aknázni céljaira. Bemutatja a cigányt rozzant szekéren, a félig meztelen purdék karavánjával faluról falura vándorolva, de elvezet a Haldokló cigányhoz is, aki megtört tekintete utolsó sugarával figyeli a fiatal prímást, s nyugodtan válik meg az élettől, mert látja, hogy méltó utódot hagy maga után. Ecsetjét a vidám és érzelmes motívumok egyaránt foglalkoztatják. Cigányait nem a sötét arcbőr teszi cigányokká, Valentiny mélyebben jellemez: külsejükön elrejtett lelki tulajdonságaikat igyekszik visszatükröztetni. Egyik ismertebb képén, A jövő prímásán kuckón ülő cigánygyereket ábrázol, kezében hegedűvel. A tárgy egyszerű, mondhatnám konvencionális, de a művész jelentőssé tudta tenni, a gyerek nagy fekete szeméből a genie szikrája csillog felénk, s érezzük, belőle egykoron a szívünk felett uralkodó művész válik. Nagyobb kompozíciói között előkelő helyet foglal el a Zeneiskola. A banda tagjai egy faluvégi vityilló lomos szobájában gyűltek össze, hogy a legújabb nótát betanulják. Apraja, nagyja mesterségének gyakorlásában van elmerülve, s a tanító éppen egy fiatal művészt dirigál, aki úgy látszik, nem sok érzéket tanúsít a harmónia iránt. Az oktatás nagyon gyakorlati, mert a tanár úr, egy erős markolással éppen a vétkes fülét igyekszik útbaigazítani, ami aztán vidám hangulatot kelt a purdék között. Komolyságát csak egy serdülő ifjú őrzi meg, ki kezében hegedűjét tartva, mereng a hangok világában. Ez a jövő művésze, a zeneiskola leendő büszkesége”.26 A cigány-téma a XIX. század végén, a XX. század elején Magyarországon is, miként korábban Münchenben, kuriozitása miatt él tovább az úgynevezett magas művészetben. A müncheni akadémiáról hazaköltözött és Hollósy Simon vezetésével Nagybányára települt „fiatalok”, a tély parkjában van műterme. Előszeretettel veszi témáit a cigányok életéből, természethűségre törekvő, populáris előadásmódban dolgozik: Hegedűt hangoló cigány fiú, Cigánykonyha, Cigányiskola, Cigánylány, Dolce far niente stb. 25 Lyka Károly: Magyar művészélet Münchenben 1867-1896. Budapest, 1951. 11-15. 26 Szana Tamás: Száz év a magyar művészet történetéből. Budapest, 1900. 152-155.

187

plein-air festészet magyarországi apostolai, alapvetően művészetelméleti és festéstechnikai kérdésekkel voltak elfoglalva. Sem műveik témái, sem írásos dokumentumok alapján nem találjuk nyomát annak, hogy fény-árnyék kísérleteik, a nagy mű megalkotásának vágya és a művésztelepi élet kalandjai mellett a társadalmi egyenlőtlenség kérdéseivel foglalkoztak volna. A fő téma a táj, az erdőn-mezőn dolgozó emberek, s a nagybányai Hatvan elnevezésű cigánynegyed lakóinak színes bőre, tarka viselete, a legsivatagosabb alkotói periódusban is inspirálni tudta a messzi nagyvárosból érkező kolorista ecsetjét, arról nem is beszélve, hogy a cigányok az egyébként szokásos napszám feléért is hajlandók voltak akár napokig modellt ülni. A nagybányai cigánymodellekről Ferenczy Béni így emlékezik: „Meztelenül eleinte úgyszólván csak a cigányok voltak hajlandók mutogatni magukat, bányászlányok vagy falusi lányok már csak a züllés lejtőjén voltak hajlandók aktot állni, és ez sem tartott sokáig, mert rövid modell pályájuk a helyi vagy a szatmári bordélyban rekedt meg. De a cigánylányok nagy többsége is csak félig meztelenül, derékig volt hajlandó levetkőzni, vagy még azt se. A legszebb, Krajcár Eszter, apám háromalakos Cigányok képén a kártyavető, mindenkinek ült, de csak ruhában”.27 A nagybányaiak közül Dénes Valéria, Csók István, Thorma János, Szablya Frischauf Ferenc, Tihanyi Lajos egy-egy portrét, életképet szenteltek a témának, Iványi Grünwald Béla és Perlott Csaba Vilmos több képén szerepelnek cigányok, részben mint tájképek staffázsalakjai, részben, mint zsánerek szereplői.28 Cigánymodelleket enteriőrben leginkább Ferenczy Károly és Réti István festett.29 Réti 1912-1913-ban készített – az újkori művé27 Murádin Jenő – Szűcs György: Nagybánya 100 éve. Miskolc – Nagybánya, 1996, 201. A témáról lásd még Réti István: A nagybányai művésztelep. Budapest, 1954. 301. 28 Csók István (Sáregres, 1865 – Budapest, 1960): budapesti, párizsi és müncheni tanulmányok után Párizsban és főleg Budapesten alkotó művész, rövidebb időszakokat töltött Nagybányán és a Balaton mellett. Kedvelt témája a falusi idill és a magyarországi nemzetiségek színes népviselete. Teknővájó cigányok című életképét Pécs környékén festette. – Thorma János (Kiskunhalas, 1870 – Nagybánya 1937): csaknem két évtizeden át dolgozik Nagybányán (Cigányok a műteremben, 1905). 1907-ben festett Cigányutca című képét maga szabdalta fel, töredékekben maradt fenn. – Szablya-Frischauf Ferenc (Budapest, 1876 – Budapest, 1962): müncheni és nagybányai tanulóévek után Budapesten nyitott festőiskolát. 1907-ben megalapítója a KÉVE művészegyletnek. 1912-től több évtizeden át az Iparművészeti Főiskola tanára, majd igazgatója. 1899-ben Nagybányán készült Cigányfej című tanulmánya. – Iványi Grünwald Béla (Somogysom, 1867 – Budapest, 1940): budapesti, müncheni és párizsi tanulmányok után a nagybányai művésztelep alapító tagja, majd 1912-től a kecskeméti művésztelep vezetője. Nagybányán és Kecskeméten számos cigánytémájú képet festett. 29 Ferenczy Károly (Bécs, 1862 – Budapest, 1917): párizsi tanulmányok után Szentendrén, Münchenben, Nagybányán, majd Budapesten dolgozik. Cigány modellek nagybányai alkotó éveiben, 1896 és 1917 között szerepelnek a képein: Cigányok, 1901, Cigányok (szintén háromalakos csoport a műteremben, az előbbi variációja), 1901, Útszéli cigányok, 1901. Aktok: Alvó cigánylány, 1915, Cigánylány, 1915 (fekvő hátakt), Cigánylány, 1916 k. (az előbbinek változata). – Réti István (Nagybánya, 1872 – Budapest, 1945): a nagybányai művésztelep egyik szervezője, a Nagybányai Szabad Festőiskola vezetője, a budapesti Képzőművészeti Főiskola tanára,

188

szet történetének valószínűleg legfiatalabb – aktjain fejletlen leánygyermek félős, kutató tekintete néz ránk. Ezeket a képeket a nagyhírű művésztelep elismert mesterének, a XX. századi magyar festészet egyik jelentős alkotójának remekműveiként tartja számon a művészettörténet irodalma, ma azonban, csaknem száz év után, a művészi teljesítménynél erősebben szól hozzánk a kiszolgáltatott gyermek nyomorúsága, és érthetetlen, hogy a monográfus „az ifjúság derűjét és báját” fedezi fel benne.30 Igaz, hogy a tényfeltáró megismerés eszköze már a XIX. század 70-es éveitől kezdve a fényképész objektívje, mégse hallgathatjuk el hiányérzetünket, amiért a magyarországi művészetben oly ritka a nyomorúsággal való szembenézés. A meggyalázott, a naponta megcsúfolt és kisemmizett ember Daumier, Courbet, Goya vagy Toulouse-Lautrec színvonalán megrajzolt képe szinte teljesen hiányzik a magyar képzőművészetből. Azt kell megállapítanunk, hogy Borúth Andor, Fényes Adolf, Thorma János és Pór Bertalan szegényember-zsánereiben a cigányságnak már alig van helye. A cigánytéma továbbra is csak mint a festői kvalitásokat megcsillantani engedő lehetőség kerül a Nagybányáról kirajzó művészekkel a szolnoki és a kecskeméti művésztelepekre, az alapító Iványi Grünwald Béla, valamint Szablya-Frischauf Ferenc, Perlott Csaba Vilmos és August Pettenkoffen vásznaira. Megfigyelhető tehát, hogy a XVIII. századi rajzolók és metszők cigány alakjai miként deklasszálódnak a XIX. századi mesterek zsánerképein, s miként válnak majd dekoratív közhellyé a XX. századi dilettánsok vásznain. Ha kvalitásos festők érdeklődéssel fordulnak is feléjük, akkor sem ember érdeklődik a másik ember iránt, hanem a kolorista talál eladható témát a kuriozitást kereső gyűjtők és műkereskedők számára. A XIX. századi toposzok nyomán kialakult képi közhelyek olyan cigányképet konzerváltak, amely a XX. században már csak a kispolgárság ízlésvilága számára jelentett érdekességet. A klisék roma típusai: a pipázó cigányasszony, a hegedűjét szorongató cigányfiú, a jósnő, a kártyavető, vagy a cigányzsánerek képi közhelyei: a vándorló vagy táborozó, tűz körül táncoló cigányok, kizárólag a kommersz műkereskedelem számára dolgozó piktorok vásznain, a vásári díszműipar termékeiben, amatőr festők és műkedvelő háziasszonyok munkáiban, hímzéseken, selyemfestményeken, gobelineken élnek tovább a kispolgári otthonok díszeként. A Beszélő című folyóiratban (2002/7-8. sz., III./VII. évf., 72-81.) megjelent tanulmány javított változata. 1928–1935 között rektora. Cigánylány I. (1912) és Cigánylány II. (1913) képeinek modellje egy nagybányai cigány kislány, Csuporka. 30 Aradi Nóra: Réti István. Budapest, 1960. 185.

189

Vigh Szabolcs Bárdos-Féltoronyi Miklós Budapesten a piarista gimnáziumban osztálytársam volt 1945-1948 között, amikor 10-13 évesek voltunk. Egy padban ültünk és eljártunk egymáshoz játszani. Ő jött a Vigadó térre, én mentem a Gellérthegyre. Aztán a piarista szerzetesiskolát államosították, jött a Berkes igazgató korszaka. Mi dühöngtünk az órák alatt, folyt a harc a felszaggatott linóleumpadló dobálásával. Kicsúzliztuk a kis számtantanárnőt, amikor krétával írt a táblára. Végülis megszüntették az iskolát, és 2008-ig nem sokat tudtunk egymásról. Miklós Belgiumba, én Hollandiába kerültem. Nyugdíjas teológusként elmerültem múltam feldolgozásában. Erről jelent meg egy interjúm Czene Gáborral a Népszabadság 2008. február 4-i számában: „A kő találkozása a tojással, Vigh Szabolcs hívő, de nem klerikális – Egy volt pap csatái a kommunista állammal és a katolikus egyházzal” címmel. Miklós aki Brüsszelben rendszeresen olvassa a külföldi lapokat, ezt látva a Hollandiai Magyar Szövetségen keresztül megkeresett engem. Így történt, hogy hatvan év után újból találkoztunk. Hollandiából lebicikliztem Brüsszelbe, ahol feleségével, Adriennel együtt igazi magyaros vendégszeretettel fogadtak. Biciklin közlekedve néztük meg Brüsszel nevezetességeit, az Európai Unió főépületeit, és ellátogattunk a Brüsszel melletti francia nyelvű katolikus egyetemre, ahol Miklós tanított. Persze közben sokat dumáltunk a múltról, élményeinkről és kudarcainkról egyaránt. Elmondtam neki, hogy milyen intenzíven dolgoztam mind Magyarországon, mind Hollandiában a családtervezés erkölcsi problematikáján és annak megújításán a nevetségesen elmaradt katolikus egyházi előírásokkal szemben. Augusztusban aztán megkeresett Miklós azzal, hogy kongresszust szervez a budapesti Wesley János Lelkészképző Főiskolával karöltve „Egyházaink a felelősség és a jövő kihívásai előtt” címmel, és hogy van-e kedvem ebbe bekapcsolódni. Örömmel fogadtam el az ajánlatot. Ennek eredményeként tartottam meg előadásaimat 2008. november 7-én és 8-án Budapesten „Családtervezés – egyházi felelősség” címmel. Ennek a kritikus, ugyanakkor távlatokba mutató előadásnak rövidített változata megjelent később a

190

Népszabadság 2009. május 26-i, valamint az Egyházfórum című folyóirat 2009/3. számában „Családtervezés és egyházi normák” címmel. Megcsodáltam Miklós aktív odaadását, amellyel a pesti kongreszszust szervezte. Az előkészítésnél figyelme arra is kiterjedt, hogy különféle nézetű előadókat hívjon meg. Ez a sokszínűség és kritikai vizsgálódás tette a kongresszust jövőt építő, előremutató tanácskozássá. Még arra is gondolt, hogy a kongresszus után az anyag ne csak az interneten legyen olvasható, hanem nyomtatott formában is megjelenjen. Jól esik egy régi padtársat köszönteni, aki Brüsszelből még 75 éves korában is naponta nyomon követi a magyarországi politikai és társadalmi eseményeket, és nem restelli, hogy ezt kritikus, de pozitív lépésekkel elősegítse. Miklós akkori meghívásának nyomán most – mint Hollandiában élő teológus szakértő – besegíthetek a 2009. novemberében Magyarországon megindított és nagyon időszerű Népesedési Kerekasztal munkájába. Isten éltessen és tartson meg aktívan tevékenykedve még sokáig! Szabolcs Az alábbi dolgozat a Miklós által szervezett konferencián elhangzott előadásom rövidített és aktualizált változata. (A teljes szöveg megtalálható: www.felosseg.atw.hu)

Családtervezés, egyházi normák, múlt és jövő XVI. Benedek pápa közelmúltban tett afrikai utazása során (2009) újból elítélte a fogamzásgátló óvszerek alkalmazását az AIDS elleni harcban. Nem újdonság, mert tavaly háromszor, legutóbb pedig karácsonyi beszédében (2008) jelentette ki újból, hogy a mesterséges fogamzásgátlás (pirula, óvszer, pesszárium) egyetlen módja sincs engedélyezve. Annak ellenére, hogy az elmúlt nyáron (2008) ötven haladó katolikus csoport nyílt levélben kérte a pápától a fogamzásgátlás tilalmának feloldását. Hans Küng (82), neves, haladó szellemű svájci teológus 2009. február 25-én a Le Monde-nak adott interjújában arra hívja fel a figyelmet, hogy a pápa a holocaustot tagadó Williamson püspök és néhány száz, az egyházból kizárt társának visszavétele helyett inkább azoknak a százmillióknak a

191

helyzetén könnyíthetett volna, akiknek a fogamzásgátlás egyházi tilalma tartósan komoly problémát jelent. Figyelmemet most az európai-magyar helyzetre összpontosítom, amely alapvetően más, mint az afrikai. Magyarországon 1956-tól kezdve húsz éven keresztül katolikus papként működtem, és volt alkalmam közelről megismerni a hívek égető problémáit a családtervezéssel és fogamzásgátlással kapcsolatban. Doktori értekezésemmel és akkori cikkeimmel (1969-1974) igyekeztem a lelkiismereti válsággal küszködők segítségére lenni. Magyarország népét az elöregedés fenyegeti. A születések száma hosszú évek óta kevesebb, mint a temetéseké (2008-ban 35000-rel). A mai helyzeten Tárkányi Ákos demográfus szerint egy családbarát politikán kívül a több gyermek vállalását értékelő erkölcsi hozzáállás is segíthetne. A gyermekszerető és lelkiismeretes hívők közül sokan még ma is két malomkő között örlődnek. Aki tiltott módon gyakorolja a fogamzásgátlást, az a hivatalos egyházi előírás szerint halálos bűnt követ el. Ha ezután elmegy gyónni, akkor azt is megfogadja, hogy a jövőben nem fog tiltottan védekezni. Ha viszont ezt mégis megteszi, akkor nem gondolhatja józan ésszel, hogy csupán „gyengeségből” esett bűnbe. Erre a lelki vívódásra nem válasz, hogy Isten nagylelkű és megbocsát, ha nem bírtad betartani az egyház parancsát. Aki ugyanis újra és újra tudatosan tiltott fogamzásgátló eszközt használ, az nem ígérhette meg komolyan Istennek, hogy ezt nem fogja tenni. Vagy pedig állandóan attól retteg, mikor esik újból bűnbe vagy teherbe. Az ilyen lelki őrlődés könnyen vezethet aztán neurózishoz vagy belső meghasonláshoz.

Történelmi háttér A fajfenntartás ösztöne az embernél nincs úgy programozva mint az állatoknál. A nemileg érett férfi és nő állandóan képes termékenységre. Az emberiség történetében hosszú évezredeken keresztül a korlátlan nemzés egyben a fennmaradás biztosítása végett történt, mert a megszületett gyermekek fele sem érte meg 15. életévét. A járványok, természeti katasztrófák és törzsi háborúk okozta magas halálozást pedig csak a legerősebbek és legéletrevalóbbak élték túl. Adva volt, hogy a férfiak, legyőzve félelmüket, riválisukkal küzdjenek meg a nőért, majd pedig az ellenséggel a családi tűzhely védelmében. A nőknek pedig az anyasággal járó veszélyeken kellett túltenniük magukat, amikor gyermeket fogantak, hiszen naponta szembesültek a szülő anyák, illetve az újszülöttek halálával. A kereszténység mindehhez jó másfél évezreden keresztül erkölcsi normáival adott támogatást és biztosította a társadalom szexuális rendfenntartását. Vallási tiltásai, erkölcsi előírásai megkívánták a házastársaktól, hogy tartsanak ki egymás mellett (holtomiglan, holtodiglan) akkor is, ha a ne-

192

hézségek miatt már nem lenne kedvük hozzá. Ez garantálta az életképes utódok felnevelését. A sok szülés nem luxus volt, hanem létkérdés. A 19. század találmányai, ipari és gazdasági forradalma viszont oly mértékben javította meg az életkörülményeket, hogy a korai elhalálozás rohamosan csökkent. A fennmaradás biztosítása megoldódott, a túlnépesedés viszont problémává vált. A világ lakossága 200 év alatt egymilliárdról 6 milliárdra növekedett. Ha így megy tovább, akkor 2050-ben már az lesz a kérdés, hogy a közel 10 milliárd lakosból hányan fognak éhen halni, illetve AIDS-fertőzésben szenvedni. A katolikus egyház ugyanakkor, mint a változatlan erkölcsi rend hagyományos őrzője, a fogamzásgátlásra vonatkozó erkölcsi előírásaiban nem tartott lépést a soha nem tapasztalt változásokkal. Magyarországon Trianon után a társadalom posztfeudális maradt. A nemzeti fájdalmat és felszított sovinizmust egy végzetes háború, majd a szovjet mintájú diktatúra követte. Mindezek hatására a közfelfogásban a hierarchikus alkalmazkodás felfelé és elvárás lefelé mind a mai napig fennáll. A nehéz időkben az egyház reményt fenntartó támasz volt, ugyanakkor egy meg nem változtatható szexuális világképet képviselt. A ’89-es fordulat után a szekularizált demokráciában azonban kiderült, hogy az egyháznak a társadalom fennmaradását célzó évszázados szexuális normái nem adnak választ az egyének mindennapos problémáira. A modern ipari társadalomban a technológiai fejlődés oly mértékben befolyásolta az emberek életét, hogy ma már nem elegendő csupán hősies helytállásra, önmérsékletre és áldozatvállalásra buzdítani egy úgymond erkölcstelen, liberális és ateista világgal szemben. Annál is inkább, mivel Tomka Miklós vallásszociológus felmérése szerint 2008-ban a magyar összlakosság több mint fele venné szívesen, ha az egyház a családtervezés ügyében véleményt nyilvánítana. Az egyház azonban hallgat vagy mellébeszél. Erre mutat rá Somfai Béla jezsuita professzor, amikor elmondja, hogy örül annak, hogy a püspöki kar körlevele a házasságról nem foglalkozott a fogamzásgátlással, mert a hivatalos egyházi tanítást ma sem lehet megvédeni abban a formában ahogyan azt a tanítóhivatal hirdeti. A Magyar Püspöki Kar a házasságról és családról szóló körlevelében (1999) támogatja ugyan a 2-3 gyermekes családmodellt, de az egyházi előírások betartása bizony más eredményre vezetne, az azzal járó pszichikai károkról nem is beszélve..

Az egyházi tanítás mai ellentmondásai A pápa és a püspökök látszólag igen humánus nézetet hirdetnek. Hangsúlyozzák a teljes emberi, vagyis lelki, érzelmi és testi kibontakozás fontosságát a szexuális kapcsolatban. Fennkölten mondja a pápa, hogy a há-

193

zasok fenntartás nélkül, ajándékként nyújtsák magukat egymásnak. De a mi európai kultúránkban a szexuáletika gyújtópontjában az áll, hogy a férfi és nő közötti szeretetkapcsolat hogyan tud testi-lelki kölcsönhatásban nap mint nap megvalósulni. Nem az AIDS terjedésének fékezése a fő kérdés, hanem az, hogy mit tegyenek azok a szülők, akik már 2-3 gyereket vállaltak, vagy azok, akiknél ez nem lehetséges. A mindennapok valóságától igen távol áll az a pápa, aki minden egyes nemi aktus termékeny nyitottságát hirdeti, de még sohasem élte át vagy vette számításba a nemi kapcsolat testi, érzelmi sőt lelki kölcsönhatásait, melyek a megtermékenyülés lehetősége nélkül is kihatnak a teljes személyiségre. Emellett azzal a kisugárzással sem számol, amiben azoknak a szülőknek gyermekei részesülnek, akik örömteli szexuális összhangban élnek. Ezenfelül arra a pozitív befolyásra sincs tekintettel, amit az ilyen családok az egész társadalomnak nyújtanak. Ezt a szociális hatást az egyház értékeli azoknál, akiknek nem lehet gyermekük – miért lenne tehát az ún. „természetes” rend ellen az, hogyha indokolt esetben a megtermékenyülés lehetőségét mesterségesen zárják ki? A pápai előírás szerint az Isten által elgondolt „természetben” a nemi kapcsolatnak elválaszthatlan része a megtermékenyítés lehetősége. Az embernek van ugyan joga ezt leleményes számítással kikerülni, de nincs joga mesterségesen megakadályozni. Elgondolkodtató, hogy a „természet” befolyásolására hivatkozva miért ítéli el a pápa az antibébi-tablettát, a szívátültetést pedig nem? A Biblia szerint az ember a „szaporodjatok, sokasodjatok és hajtsátok uralmatok alá földet” feladatot kapta Istentől. Az állatoktól eltérően az embernél éppen az a „természetes”, hogy fajfenntartásának irányítását is saját kezébe tudja venni, miután leleményességével (lásd uralom) legyőzte a vad természet fenyegető veszélyeit. Az emberiség fennmaradása most egyre inkább a minőségtől függ, és nem a mennyiségtől. A pápai tanítás fontosnak tartja ugyan a családtervezést, de ennek magvalósítását csak a terméketlen napok kiválasztásával vagy teljes önmegtartóztatással tartja megengedhetőnek. Közismert, hogy az időszakos megtartóztatás az ún. naptármódszerrel mennyire megbízhatatlan. Újabban az ún. Billings-módszert propagálják, amely hőmérőzéssel és egyéb női genitális változások pontos megfigyelésével és feljegyzésével állapítja meg a terméketlen napokat. Viszont maga a Természetes Családtervezők Munkaközössége állítja, hogy ez a módszer csak testileg-lelkileg kiegyensúlyozott életvitel és összehangoltság mellett megbízható. Már stressz, rosszullét, de utazás, gyógyszerek stb. is zavaróan befolyásolják megbízhatóságát. Tehát csak egy igen szűk csoport tudná megvalósítani (nőgyógyászok szerint csupán a nők 20%-a alkalmas rá), és még azok sem kockázat nélkül.

194

A kereszténység Jézustól kezdve – aki a zsidó Ószövetséget idézi: „a férfi ezért elhagyja apját és anyját, feleségéhez csatlakozik, és a kettő testben egy lesz” – a „testiségen” belül mindig a szeretet, azaz a kölcsönös önátadás központi jelentőségét hirdette. A testi, nemi kapcsolathoz tartozó érzéki, érzelmi és lelki élvezet a szeretetkapcsolat szerves része. A kereszténység azonban hosszú időn keresztül ún. gnosztikus befolyás alatt állt. A gnosztikusok szerint az érzéki élvezet önmagában rossz, és Szent Ágoston tanítása nyomán ezt csak a termékenyítő szeretet teheti jóvá. Ez a gnosztikus befolyás még ma is élősködik. Erre mutat rá Szenes Márta pszichológus felmérése, aki vallásos főiskolások és egyetemisták intimitását kutatva figyelt fel arra, hogy interjúalanyai úgy nyilatkoztak a szexről, mint ami „mocskos dolog”, s a fizikai örömök bűnös, megvetendő cselekedetek. A gnosztikus szellem kiküszöbölése ezzel szemben azt jelenti, hogy ha egy fiú és lány egyenrangú társként szeretik és élvezik egymást, akkor élvezetük az önátadó szeretet egyik elemi kifejező eszköze, akkor is, ha meggátolják a fogamzást. Véleményem szerint egy korszerű szexuális norma középpontja a szeretet, akár házasság előtt, akár házasságon belül, akár azon kívül. Ez vonatkozik a kölcsönös önátadásra, a családtervezés kölcsönösen elfogadható hatékony eszközeire és a gyermek vállalására egyaránt. A Biblia mutat rá arra, hogyan lehet a szeretetet aprópénzre váltani: „Mindazt, amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük”. Az élvezettel járó szexuális önátadás tehát tapintatot, megértést, önfegyelmet, nem ritkán lemondást és áldozatot feltételez. A fogamzásgátló módszer megválasztásánál sem kerülhető el az egymásra figyelés és az összhang. Annál is inkább, mert az eszközöknek igen eltérő lelki és testi hatásai vannak. Összefoglalva: a családtervezés etikájának lényege a szándékban van és nem az eszközben, legyen az pirula, spirál, óvszer, megszakított közösülés vagy „naptár”-módszer. A szeretetből fakadó szándék a társ iránt dönt abban, hogy melyik eszközt vagy módszert alkalmazzák.

Az abortusz hatékony megelőzése Végül néhány szó az abortuszról, melyről az a véleményem: ha csak lehet, NE, NE és NE !!! Gyulai Endre püspök tavaly (2008) májusban az Új Emberben a „Néma sikoly” című film alapján részletezi az abortusz végrehajtásának elrettentő bemutatását. Igen, a tízmilliós Magyarországon még most is évente kb. 40.000 abortuszt hajtanak végre, szemben például Hollandiával, ahol 16 millió lakos mellett az évi abortuszok száma 33.000. Az abortusz megelőzése nem tiltással, elijesztéssel, illetve a tájékozatlanság fenntartásával – ti. hogy erről nem beszélünk – érhető el. Ilyen előzmények mellett egy váratlan terhesség által kiváltott pánik gyakran vezet abortuszhoz. A legjobb megelőzés egy olyan szexuális nevelés,

195

amely a szeretetteljes védekezésre is felkészít. Ilyen előkészülettel még egy váratlan terhesség elfogadásában is tudják támogatni egymást. A holland egészségügyi államtitkár például újabb felvilágosító kampányt tervez. Felmérések szerint a fiatalok gyakran azt sem tudják, hogyan lehet védekezni a terhesség ellen, és problémát jelent nekik nemet mondani, amikor valaki szexuális kapcsolatot erőltet. Több figyelmet próbálnak ezért fordítani arra is, hogy megtanulják saját intim igényeiket tapintatosan egymás tudomására hozni, illetve egymás érzéseit tiszteletben tartani, tekintettel lenni egymás elvárásaira, valamint hogy ne lépjenek túl egymás határain. Dr. Petróczi István nőgyógyász kérdésekre az interneten többek között a következöket válaszolta: ■ Ha nemi életet él, hatásosan védekezhet tablettával vagy spirállal. (Én 40 év alatt nem találkoztam a védekezés komoly, maradandó hátrányával.) ■ Ha viszont nem védekezik, vagy csak gumival, illetve számolással, a folytatás az abortusz a maga 20%-ban komoly szövődményével, meddőséggel, vetéléssel. Három tizenöt éves lány méheltávolítását néztem végig életveszélyes vérzés miatt. (Hál’ Istennek egyiknél se én végeztem a megszakítást, de végezhettem volna). ■ A gumi a nemi betegség ellen véd, terhesség ellen nem megbízható. Azért ajánlom a tablettát a babona szintű (értsd naptár) védekezés helyett, mert nagyon sok önhöz hasonló hölgyet láttam, aki egy abortusz után soha többet nem esett teherbe, s emiatt sírt. ■ Ha tehát vallási okból nem használ pirulát és terhes lesz, minden terhességet meg kell szülnie. Ezzel én is egyetértek – fogja bírni anyagilag? Márpedig ha babona jellegű védekezést választ a biztonságos helyett, hamarosan szembekerül azzal a dilemmával : mi a nagyobb bűn, a hatásos védekezés, vagy a magzatgyilkosság ? Melyiket fogja választani ? ■ A fogamzásgátló injekció maximális biztonságot nyújt, emellett kényelmes és olcsó. Előnye még, hogy nem bántja a visszereket, és dohányosok is használhatják, továbbá 40 felett is bátran adható. Erkölcsi megítélés szempontjából, figyelembe véve a bonyolultan összetett különféle emberi élethelyzeteket, nem merném gyilkosnak bélyegezni a súlyos egészségi állapota miatt tépelődő terhes asszonyt vagy a tapasztalatlansága miatt megesett lányt, ha végső mentőövként abortuszra szánja el magát. Az elijesztés még súlyosabb következményekkel járhat. Maga a természet is kíméletlenül abortál. Az embernek a mai fejlődés szintjén pedig feladata, hogy tudatosan és felelősségteljesen válasszon születésszabályozó eszközt.

196

Mindent összefoglalva egy reális és széles körben megvalósítható, de mindenekelőtt szeretetteljes szexuális életideálé a jövő. A hősiesség világbajnokoknak és a mindennapi élet kisszámú „kivételének” van fenntartva. Az átlagember realista célkitűzései azonban nem azonosak az önző és élvezethajhászó hedonizmussal, mert a mindennapos alkalmazkodást, csalódásokat, nehézségeket és botlásokat neki is vállalnia kell. Magyarországon az egyházi norma revideált, ellentmondásmentes alkalmazása sokat segíthetne a gyermekáldás elfogadásának támogatásában és a születések számának nagyon is kívánatos növelésében, annál is inkább, mert felmérések szerint az emberek még mindíg szívesen vállalnak gyereket.

197

A kötet szerzői: Lásd a Tabula gratulatoria-nál

199

Kiadja: Wesley János Lelkészképző Főiskola Felelős kiadó: Iványi Gábor A borító és a tördelés Tóth Ágnes munkája Készült a WJK Nonprofit Kft. nyomdájában