LUTHER ÉS AZ INDIVIDUALITÁS MODERN TÍPUSÁNAK KELETKEZÉSE

LUTHER ÉS AZ INDIVIDUALITÁS MODERN TÍPUSÁNAK KELETKEZÉSE Hans-Georg Soeffner1 1. Új istenségek Annak, hogy manapság bárki el tudja mesélni saját élettörténetét, s hogy különféle öltözetekbe bújtatott öntematizálási modellek állnak rendelkezésünkre, hosszú előtörténete van: egy olyan sajátos tudás- és ábrázolás formának a története, mely a modernitásban és a jelenben döntően meghatározta és meghatározza a valóság-, világ- és önértelmezésünket: ez a hangsúlyos szubjektivitásnak [akzentuierte Subjektivität] mint társadalmi ábrázolásmódnak a története. (163) Az individualitás típusait nem az egyének teremtik, és nem is „hirtelen”, közvetlenül és pontosan datálható időpontban keletkeznek. Rendszerint hosszú fejlődés eredményei, és objektíve már korábban hatékony társadalmi struktúrákra utalnak, melyek csak később formálódnak ki felismerhetően. Azoknak a tudatában, akik benne élnek, csak ritkán tárulnak föl ezek a struktúrák. Az alábbi fejtegetés centrumában a Luther által nem szándékozott, de mégis strukturálisan megnyitott, és általa részben megtett út áll, mely a hit- és életvezetés kollektivitásától a hit és életvezetés egyéni elkülönüléséhez, a kollektív életúttól az (ön)életrajzig, a külső-idegen szemlélettől az önszemléletig, a világban élő embertől az egyénben élő világig vezet. (163) Hogyan formálódott ki ez az individuum típus, és melyek a következményei ennek a — régi keletű zálogtárgyakkal kialakított — szimbolikus figurának azok életvezetésében, akik ebbe a típusba születtek és növekedtek bele és magukénak vallják. (1634) Ennek a individuum típusnak a mentalitástörténeti kialakulásában történetileg több fokozat különíthető el ideáltipikusan. Azt az átfogó és mindent megalapozó szubjektumot, aki joggal állíthatja magáról mint az egyetlen igazi szubjektumról, hogy „Én vagyok, aki vagyok!” (Ex 3,14), a középkor egy rendezett kozmoszban, univerzumban keresi — és találja meg —, amiben mindennek — így a rendezett társadalomban élő egyedi embernek is — szilárd helye van. Ez a rendképzet a reá alapozott szilárd, funkcionálisan és hierarchikusan szabályozott, nyilvános-pozicionális individualitással egyetemben biztos kereteket adott az individuumnak. Itt aligha válhatott problémává az individualitás, hiszen semmi sem váltotta ki a problematizálást. Ezzel szemben Luther már nem a külső tapasztalati világban, a természetben vagy a társadalomban keresi az átfogó, mindent — és ezzel az individuumot is legitimáló — szubjektumot. Ott keresi a legáltalánosabbat, az univerzumot, ahol közvetlenül látszik szembelépni vele: az egyedi, önmagában vett ember és Isten találkozásában — egy olyan találkozásban, ami az elkülönült, önmagában álló emberen belül történik. A lutheri-protestáns, az isten- és hitvesztéssel élő individuumtípus bizonyos módon önmagát teszi univerzummá: Nem csak túlnyomórészt

1

Luther und das Entstehen des modernen Typus von Individualität. in: MÜLLER, KLAUS E. (HG.): Historische Wendeprozesse. Ideen, die Geschichte machten. Herder, Freiburg i. Br., 2003. 163-187. o. Jegyzetekkel, megjegyzésekkel ellátott nem szöveghű fordítás. D:\GCSLDok\Antropos\LutherIndividSoeffner.docx 14.11.01. 14.11.01. 14.11.01.

Luther és a modern individualitás

önmagát vizsgálja és értelmezi, hanem gondolatait, motívumait és cselekedeteit is saját magának kell legitimálnia. (164) Ebből is látszik, hogy bár az istenvesztés -fogyatkozás (Gottesverlust) kifejezésnek van egy bizonyos magyarázati értéke és jelentése a keresztény hithagyomány szimbolikus kontextusában, mindazonáltal nem alkalmas — kivált szociológiai tekintetben — általános összefüggések leírására. Ennek oka: az ember istene és istenei nem halnak el véglegesen; veszendőbe se mennek; csupán metamorfózisok sorozatán haladnak keresztül, és mindig új alakban jelennek meg. Olykor felad az ember bizonyos hitképzeteket, de ezek helyére más, ugyancsak hitképzetek lépnek. Ezért most az a célunk, hogy megtaláljuk az új istenalakzatot, vagy a hagyományos alakzat új öltözetét illetve képzetét. (164) A kutatást megkönnyíti, ha figyelmünket ráirányítjuk az — immár a világon belül, immanensen tájékozódó — lutheri-protestáns individuumtípusra, ahogyan a „felvilágosodás” német változatában megmutatkozik és ahogyan mindmáig felismerhető. Már itt kiformálódnak a szubjektum orientációs céljai: szabadság, autonómia, teremtő akarat (mai megfogalmazásában: „önbeteljesítés-önmegvalósítás”, „autenticitás”, „kreativitás”). Mindezek a minőségek könnyen azonosíthatók azon tulajdonságokkal, melyek a középkor kereszténységének hitében — Lutherében is — csupán egyetlen szubjektumra illettek: Istenre. Az isteni szubjektum attribútumainak — többnyire nem tudatos — átvitele egy immanensen konstituált szubjektumfogalomra, valamint a hozzákapcsolódó omnipotencia fantáziák, legitimációk, illúziók — és kiábrándulások — nos, ezek jellemzik a korunkban érvényes világ-és emberképek alapján kirajzolódó istenséget: az önreflexív, öngondoskodó, autonóm, „emancipált” szubjektumot. E típus lutheri változata, mely emancipációját, „szabaddá válását” a „belső szabadság” mindenkor elért fokával méri, szintén hozzátartozik azokhoz az új „istenekhez” és héroszokhoz, akik a felvilágosodás gondolatalakzatában egészen a 68-as generációig benépesítették az új, evilági Olümposzt. (164-5) 2. A régi az újban és az új a régiben — Luther névváltoztatása Luther eredeti családneve: Luder (Martinus Ludher Mansfeldt néven jegyezték be Erfurtban). 1517-ben változtatta nevét Luther-re. Akkoriban humanistákkal levelezett, pl. Melanchtonnal, és leveleit így írta alá: Eleutherius, azaz a szabaddá vált, felszabadult, a szabad, aki magát szabadnak érzi. Ez a névváltás már látens módon jelzi azt, ami később kinyilvánul, nevezetesen Luther új meggyőződését, hogy az Isten szolgájává válva szabaddá vált az emberekkel szemben: Freiheit durch Knechtschaft. Írásai a későbbiekben azt fejtik ki és magyarázzák elméletileg, ami az új meggyőződés kinyilvánításának szimbolikus aktusában már megvalósult. (165-6) Luther a névváltoztatással nem egyszerűen új öltözetbe burkolta a régi Ádámot, hanem a régi Ádám új ember lett, a szimbolikusból valóságos konverzió lett. (166) A megtérésnek számos példáját ismeri a kereszténység, a leghíresebbek egyik Pálé, aki Jeruzsálemből Damaszkuszba tartva találkozott a feltámadott Krisztussal. Szinte 1500 évvel később újra megtörténik ez az esemény Luther Gothából Erfurtba tartó útján. Félelmetes vihar támadja meg a fiatal jogászhallgatót, aki a vihar után Erfurtba érve nyomban eladja az összes jogi tankönyvét, és bekopogtat az ágostai remeték kolostorába, a Schwarzes Kloster-ba. Előbb az Augustinus nevet kapja — újabb paradigmatikus és jeles megtérő —, majd amikor évekkel később teológiai elöljárója, Nathin professzor, a mühlhauseni női kolostor lelkészének ajánlja, úgy

2


beszél róla, mint „második Paulus”-ról, aki „Pálhoz hasonlóan csodálatos módon tért meg”. (166) Pál nem egyszerűen Luther mitikus pendant-ja és identifikációs figurája, hanem abban is előképe, hogy a Szentírás középponti koronatanúja — ámde olyan koronatanú, aki nem látta Jézust személyesen, hanem csak a követők, szemtanúk történeteiből és prédikációiból ismeri, azaz olyan koronatanú, aki nem az eseményekben való jelenlét és részvétel alapján, hanem a hallottak meggyőző interpretációja révén szerezte tekintélyét. És megfordítva: az evangéliumi beszámolók nem a szemtanúk, hanem az értelmező révén nyerik el jelentőségüket és autoritásukat. Következetesen írja tehát Luther a Római levél magyarázatának előszavában: „Diese Epistel ist das rechte Heuptstücke des neven Testaments vnd das allerlauterste Euangelium”. És ahogyan a névváltoztatásnál a Luder-hez két betűt illesztett, a „th”-t — így lett a régiből új, de a régi megtartásával —, a páli szöveghez is hozzáilleszt egy szót — az „allein”-t, a sola fide-t—, a régi hithez, a régi szöveghez az interpretációt, ami megváltoztatja a régi jelentését: „So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben.” Azáltal változtatja a meg a régit — látszólag minimálisan —, hogy értelmezi, és egy meghatározott jelentésre fókuszálja. (166-7) Életének döntő éveit kolostorban tölti Luther. 21 évesen lép az erfurti Fekete kolostorba, és a wittenbergi kolostorban lakott élete végéig. Kolostori életét ágostai remeteként kezdte — és családapaként és házasemberként végezte még mindig kolostorban lakva. Ez idő alatt szövegtudós és szövegmagyarázó volt és maradt. Nem a római utazás, nem a wormsi gyűlés előtti fellépés, nem a wartburgi „kirándulás” alakította ki világképét. Dolgozószobából, egy cellából szemlélte a világot. Világa szövegekből bomlik ki, és szövegekkel változtatja meg a világot. (167) Luther az életpályájával egy az életével kidolgozott és felmutatott „értelemalakzatot” (Sinnfigur) reprezentál, melyet kettős szerkezet jellemez: visszafordulás a „régi”-hez, az „eredetileg” adotthoz, és a „régi” variációja értelmezés révén; konverzió az életben és a szövegértelmezésben; közösségi hagyomány és a tapasztalás individualitása; a hagyomány átvétele és egyben lerombolása megfosztván a kollektív „külső” védelemtől azáltal, hogy egy „belső” küzdőtéren — a individuális tapasztalásban és az elkülönült individuumban — kell igazolódnia. (167-8) 3. A „kollektív” életpályától az (auto)biográfiáig Rudolph Bultmann-nak (1956) a görög antikvitás és a „bibliai ember” közötti történeti-szerkezeti összehasonlítása lehetővé teszi, hogy a kereszténységben — a keresztény egyházakban éppúgy, mint a keresztény életvezetés „típusai”-ban — megkülönböztessünk két összefutó tendenciát: az ideális életutakhoz igazodó életorientációt egyfelől, és az individualizált önéletrajzot másfelől. Ezáltal jobban meg lehet figyelni azt, ahogyan az egyik tendencia történetileg leváltja a másikat. Feltűnő jelenség, hogy a középkori egyház élénken ajánlja a hívőknek, hogy életüket a szentek példája és a hagyományban feljegyzett szentéletek szerint éljék, de nem tartalmuk, hanem szerkezetük szerint, és ezzel az antik mintakép-pedagógia nevelési és képzési módszerét eleveníti föl. Hogyan jött ez létre?

3


Egy felismerhető, önkényesen beavatkozó, az emberrel közvetlenül szembenálló Isten — akinek a belőle kiinduló félelmetes fenyegetése miatt az egyén oltalom nélkül ki van szolgáltatva a „konkrét történeti találkozásban” — szinte elviselhetetlenné teszi az emberi életet. Ez az istenképzet szerkezetileg tartalmazza magában az ebből a helyzetből való menekülés követelményét. A menekülésnek több történeti formája van: az ortodox zsidóság a nap lefolyásának és az életútnak a védő, rituális elrendezésével éri el; a kereszténységben a védelmet nyújtó tájékozódási pontok és ama példaszerű közvetítők utáni vágyban jelentkezik, akik a közvetlenül beavatkozó Isten és az általa oly erősen fenyegetett ember között állnak — mint a kegyelem láthatóan sikeres befogadói, akik sikerük folytán az egyház által a kegyelem kieszközlői-segítői lesznek. (168) Luther a megvalósult vágynak ebben a szituációjában nőtt föl, az egyház által felépített rituális és példaként szolgáló közvetítőkkel oltalmazott distanciában Istentől. A szülői házon kívül, amelyben a szülők az akkoriban érvényes és a keresztény pedagógia lényegeként értelmezett nevelési példa alapján a büntetésben versengve igyekeztek nevelni gyermekeiket, a vallás „mint egész” a latin iskolában lépett be az 5 éves gyermek életébe: nem mint kinyilatkoztatott vallás, hanem mint meggyőződések és életszabályok rendszere. Az akkori szokásnak megfelelően mindkettőt kívülről meg kellett tanulni a szentek egyházi naptára szerint. Az év- és napszakok a szentek kalendáriumában a szentek és példák időtlenül érvényes sorát ismételték évről évre, napról napra: a „kalendárium” időfolyama annak tükörképe volt, ami „örökké érvényes”. A szülői névadás egyszersmind egy időtlenül érvényes cselekvés és életút típushoz rendelte a gyermek életét. Ennek az életvezetést és életutat szolgáló rendszernek a szabályokból, előírásokból kovácsolt rácsozatát, melyből szinte lehetetlen volt kilépni, továbberősítette a szent cselekmények, a szentségek rituálisan rögzített rendszere. A szentségek „hatásáról”, „funkciójáról”, szimbólumalakzatáról és szimbólumtartalmáról sokat elmélkedtek és írtak. Kevéssé figyeltek fel a szentségeknek arra a hatására, hogy életszakaszokra tagolják és szakaszosan megformálják egy keresztény életutat. (169) A születés, a gyermekkor vége, a házasság és a halál nem csupán leképeződnek, hanem szakralizálódnak a keresztség, bérmálás, házasság és utolsó kenet átmenet szentségeiben (rites de passage) mint örök, nemzedékeket átfogó életszituációk. Sőt: a családban és átlátható közösségekben összekötik a nemzedékeket. A keresztséggel és a bérmálással a szülők és keresztszülők— szimbolikusan saját gyerekkorukra emlékezve — végigkísérik gyermekük felnövekedését és első életszakaszait. Ugyanakkor megélik — saját haláluk szimbolikus előkészületének formájában — az őket követő nemzedékkel együtt az „utolsó kenet”-et, az előttük élt nemzedék végső átmenetét. Minden generáció benne áll egy — előre és visszafelé tekintő — közös, rendezett, továbbhaladó, a szentségek által megszentelt életciklusban. (169-70) A hívőt folyamatosan emlékezteti erre az életciklusra az eucharisztia és a gyónás; nevezzünk ezeket „megerősítő szentségek”-nek (Bestätigungssakramente). Az egyéni biográfia számára nem vagy alig marad tér. Az életciklus és a mindennapi életvezetés — az élet „fontos” állomásaitól a hétköznapi tevés-vevés szerteágazó világáig — ugyanazon rendszer rácsozatába illeszkedik. (170) E szimbolikus rendezettség huzamos megvalósításának és állandó ismétlésének az intézményes garanciája a vallási specialista, a szakértő és a rítus igazgató kezelője, a pap, maga is láncszeme ennek a rendnek, sőt az ordo, a szentelés mint garanciaszentség (Garantiesakrament) révén a biztosítéka. Így a rítusnak a keresztény mítosz 4


keretében végzett intézményes ismétléséből — mint más mítoszban is — kibontakozik az ismétlés mágikus karakterének hite: a mítosz ismétléséből az ismétlés mítosza. (170) Luther meggyőződése szerint a hagyomány kevés vagy semmi, a „kinyilatkoztatott szó”, illetve Isten közvetlensége viszont minden. Ahogyan előbb önmaga számára a bibliaértelmezéssel, majd később mások számára a bibliafordítással félretolta a hagyomány distanciáló elemét és biztosította a „hamisítatlan” hozzáférést „az egyetlen igaz szóhoz”, Isten közvetlenül adott igéjéhez, úgy rombolta le a szentségek keresztségre és úrvacsorára redukálásával az életszituációk rituálisan rendezett és megszentelt ciklusát. A hívő figyelmét a hitre, bűnbánatra és kegyelemre, az egyén Istennel szembeni közvetlenségére összpontosította: A ciklikus és rituálisan elrendezett idő az Istennel való közvetlen találkozásra koncentrálva a döntések és igazolások pillanatainak sorozatára esik szét, a nemzedékek ciklikusan elrendezett egymásra következése helyett pedig megjelenik az Isten előtt álló, elkülönült individuum. A szocialitás legkisebb egysége — az individuum — a közvetlenség posztulátuma révén fokozatosan és egyre inkább az egyetlen és ezzel a legfőbb instanciává válik. (170) Lutherrel a protestantizmus visszatér ahhoz, amit Bultmann „bibliai ember”-nek nevezett: aki a „konkrét, történeti eseményben” találkozik Istenével mint a „parancsolóval, ítélővel és kegyelmezővel”, és aki nem a világot, hanem önmagát tekinti a megigazulás és bizonyosság színterének, s akinek az Istennel való közvetlenség folytán mellékessé válhat a környezet és a külvilág. Úgy tartozik a világhoz, mintha nem is tartozna hozzá: „Az idő rövid. Ezután azok is, akiknek feleségük van, legyenek olyanok, mintha nem volna,30és akik sírnak, mintha nem sírnának, akik örvendeznek, mintha nem örvendeznének, akik vásárolnak, mintha nem volna tulajdonuk,31és akik élnek ezzel a világgal, mintha nem élnének vele; mert elmúlik ennek a világnak a formája.” (1Kor 7,30-31) Luther szereplése a wormsi birodalmi gyűlésen példaszerűen világítja meg ezt az emberképet. Ez a fellépés nem egy új kollektív, csupán „megreformált” vallásgyakorlat szimbóluma. Sokkal inkább az egyedivé válást (Vereinzelung), elkülönülést mint ennek a vallási típusnak a középponti minőségét érzékelteti kiemelkedő módon, annak az embertípusnak a megjelenését, aki önmagát és saját lelkiismeretét szembeszegezi a kollektív autoritásokkal: „Ich kann und will daher nichts widerrufen, weil gegen das Gewissen etwas zu tun, weder sicher noch heilsam ist. Gott helfe mir!” Luther beszédének e zárómondatában nem csupán az elkülönült ember témája csendül meg, aki a saját lelkiismeretén túl csak Istennek van elkötelezve, hanem — felépítése szerint — a lelkiismeretre való hivatkozással megjelenik az a történetileg jóval későbbi legitimáló és ítélkező szerkezet, a „felettes én”, ami alig megkérdőjelezett magyarázati modellként tartozik hozzá a modern „nyugati” kultúra „szilárd” tudásához: Itt kerül az individuum közvetlen vonatkozásba (reichsunmittelbar) önmagához illetve önmaga azon részéhez, ami — a szocializáció folyamatának eredményeként — nem „Isten”-t, hanem a „társadalmat” reprezentálja. Konkrétan, persze, reflektálva a saját felettes énjére hivatkozik és nem a társadalomra, nem az embertársakkal való közösségre: a felettes énjével való kommunikációban önmagánál marad, és — amennyiben megfelel ezen önmaga „magasabb” és „felsőbb” részének — békében van önmagával. (171) A társadalmilag általánosban való részesedéstől az egyediségbe való (vissza)fordulás strukturális következményeihez tartozik az autobiográfia kialakulása, mely az indi5


viduális találkozás, az individuum és Isten találkozásának leíró ábrázolása: az Isten által irányított életút elbeszélhető rekapitulációja. (171) Aki leírást akar adni, annak tudnia kell, mi az, ami a maga és mások számára fontos. A megfigyeléshez és emlékezéshez tájékozódási pontokra van szüksége, kritériumokra, melyek alapján elkülönítheti azt, ami „releváns” attól, ami „irreleváns”. Röviden: aki el akar mondani valamit, annak nem csak a történet tartalmát kell ismernie, hanem az elmondandó anyag szerkezetéről és bemutatásának formájáról is tudással kell rendelkeznie. Ennélfogva az autobiográfia struktúrájához hozzátartozik egy sajátos megfigyelési minta és relevanciarendszer, amit az önéletrajz írójának el kell sajátítania és be kell gyakorolnia. (172) 4. A külső-idegen megfigyeléstől a belső-saját megfigyelésig Luther idején a németországi kolostorok meglehetősen rossz hírben álltak szabados életmódjuk miatt. Az ágostai obszervánsokhoz tartozó erfurti Fekete kolostorban azonban szigorú rend uralkodott. Minden pénteken ún. „bűn kapitulum”-ot (Schuldkapitel) tartottak, melynek során a szerzetesek egymás után felállva, nyilvánosan megvallották a rendi szabályokkal, előírásokkal és rendelkezésekkel szembeni vétségeiket (egyéb bűnök a gyónásra tartoztak). Ez a rendszer nem csupán a vétségeket tárta nyilvánosság elé, hanem begyakoroltatott egy magatartásformát, amely előfeltétele a vétségek számbavételének: a szabályozott idegen- és önmegfigyelést. A „Schuldkapitel” azon alapult, hogy minden szerzetes kötelessége volt megfigyelni és ellenőrizni a másikat, és névtelenül jelenteni a vétségeket. (172-3) Ezáltal a kolostori közösség önmegfigyelő közösséggé vált, a kontemplatív vagy tevékeny, „aktív” együttélést megtörte a megfigyelés. A közös cselekvés vagy elmélkedés közösségéből a megfigyelt megfigyelők egyesülete lett. (Aus einer Handlungsoder Meditationsgemeinschaft wird ein Verband observierter Observanten.) A hangsúly immár nem csupán a cselekvőn volt, hanem a cselekedet megfigyelésén — csakhogy nem a cselekedet sikerén, hanem inkább a kudarcán, hiányosságain. Ha így nézzük a dolgot, aligha telhet el nap hiba, kudarc, vétség nélkül, az élet pedig vétkek és mulasztások láncolatának megfigyelésévé válik. (173) Elöljárói figyelmeztették Luthert, hogy túlzásba viszi vétkeinek felsorolását, és nem kell minden kisebb vétséget halálos bűnnek venni: nem kellene „[mit] solchem Humpelwerk und Puppensünden umgehen und aus jeglichem Furz eine Sünde machen.” (173) A novíciusmester megfogalmazása szerint: „Du bist ein Tor, Gott zürnt nicht mit dir, sondern du zürnst mit Gott.” (173) A lutheri megfigyelés középpontjában nem az életvezetés szigorú módszer szerinti időtlen, kollektív kontrollja áll egy közösségen belül, hanem egyes egyedül saját egyéni viszonya Istenhez — ami először Luthernek önmagával és saját vétkeivel szembeni negatív viszonyában fejeződik ki. Egy szabályozott közösségi hagyományban Luther — aki a számára egyedül mérvadó Írás alapján tájékozódik — éppen a közösség hagyományát töri meg. A külső megfigyelési szabályokat kizárólagosan önmegfigyelési szabályokként érvényesíti, a kolostori közösséget háttérbe szorítja. Röviden: eltűnik a közösségi partner (das soziale Gegenüber) — az egyetlen partner Isten. Itt ismét példaszerűen megvalósul az individuum Isten előtti, coram deo, elkülönülése.

6


Az eljárás a saját nevével, a mitikus Saulus-Paulus minta új változata, a „bibliai ember” „megreformálása” és „megtisztítása” az antik eszméktől, az Írás önmagában álló, elkülönült (einsam) olvasójának és értelmezőjének felértékelése, és végül az individuum Isten előtti elkülönülése — ezek alkotják azt az értelemalakzatot (Sinnfigur), amelynek vezérfonala mentén Luther él és értelmez, ill. értelmezve él: a totalitással szemközti elkülönülés — melyből történetileg később az elkülönülés mint totalitás lesz — modern kifejezéssel „autenticitás”, telített-megvalósított szubjektivitás stb. (174) Mindezek az elkülönülések következmények nélkül maradnak, ha Luther, a „második Pál” nem teremtené meg egyidejűleg az intézményi feltételeket is, melyek lehetővé teszik, hogy az elkülönülés élménye ne egyedi, szórványos és eseteges esemény, hanem kollektív minta legyen. Luther, aki egész életében hű maradt a hagyományos gyónáshoz, és védelmezte, egyszersmind oly mértékben radikalizálta, hogy ezzel teljes egészében megszüntette a rítusban rögzült távolságtartó-védelmező minőségét. (174) A magányos bibliaolvasó Luther számára másvalaki lett a gyónás „beszélgetőpartnere”: nem a pap jelenlétében gyónt, hanem egyenesen Krisztushoz fordult. A pap a hagyományos értelmezésben nem a gyónás címzettje, hanem tanúja, aki a közösséget képviseli, de nem az az instancia, aki előtt a gyónó számot ad bűneiről, és akitől az egyedül érvényes választ reméli. (174) A római katolikus tanítás szerint a hívő nem csupán az Isten, hanem az egyház gyermeke is. Luther megszünteti az „anyaszentegyház”-hoz fűző rokonsági kapcsolatot: az elkülönült hívő a hitében, a gyónásban, illetve az imagyakorlatban egyesen és közvetlenül, közbülső közvetítők nélkül (reichsunmittelbar) Istenhez fordul és előtte áll. (175) Ezzel nem csak a legitimációt és hatalmat vonja meg a „külső” egyháztól, hanem — és ez a lényegesebb — a befolyást a mindennapos életgyakorlatra, amelyben korábban lelkipásztorként, védelmezőként és tanácsadóként szerepelt. A protestáns gyülekezet, amelyben egyrészt minden egyes tag a maga saját egyedülálló viszonyát alakítja ki Istennel, és amelyben másrészt a közösség mint egész az egyes közösségi tagok kölcsönös ellenőrzését gyakorolja, valami egészen más, mint a rituális és ritualizált, intézményesen megszervezet és felépített, hagyományos közösség a katolikus egyházban és lényegileg „racionális-szisztematikus” lelkipásztorkodásában. (175) A szisztematikusan felépített és ritualizált lelkipásztorkodás — a papok tulajdonképpeni hatalmi eszköze a köznapi élet viszonyai közepette — nem csak a hívők életvezetését befolyásolja az életutak és lelki adottságok kollektív szisztematizálásával és szabályozásával, hanem védelmet nyújt a hívő számára az elkülönülés szakadékával szemben — tiszteletben tartva az egyén igényét az Istennel való közvetlen kapcsolatra. Az egyház „képviseli” a hívőt ott, ahol az „csődöt mond”, míg Luther Isten közvetítetlen közvetlenségében álló hívőjének (reichsunmittelbarer Gläubige) egyenesen Istennel kell tisztáznia és elrendeznie — megtárgyalnia — csődjét. Luther nem csupán a cordon sanitaire-t rombolja le, amit Isten és a hívő közé emelt az egyház, hanem az eladdig érvényes kollektív orientációs rendszert is leépíti: eddig az egyház figyelte meg és látta el tanácsokkal a hívőt, mostantól az egyénnek kell saját magát megfigyelnie, és „saját” Istenénél tanácsot keresnie. (175) Luther megbontotta azt a teret is, ami védelmet nyújtott az egyénnek. A fülgyónás helyett bevezetett világi tanúk (Laienzeugen) előtti bűnvallás nyilvános kontrollá változtatta a középkori rituálisan védelmező, a hívő és intézmény kölcsönös kötődé7


sére épült — azaz inkább distanciáló, távolságtartó — ellenőrzést. Ha a hívő a gyónás és önfeltárás közben egyedül marad Istenével, akkor egyrészt egy mindentudó instancia előtt tárja fel azt, amit az már eleve tud — másrészt az önmegfigyelésében és Istenével folytatott beszélgetésében — éppen ama mindentudónak a jelenlétében — arra kényszerül, hogy állandóan finomítsa és tökéletesítse saját tudását bűneiről és mulasztásairól, és ebben közelítsen a mindentudóhoz. Röviden: Semmit nem szabad elhallgatnia, mert az is bűnös vétség volna. A világi tanúk előtti gyónás lerombolja a distanciát „kifelé”, tehát az egyén és a nyilvánosság közötti távolságot; a „magányoselkülönült” önfeltárás pedig szétrombolja a distanciát „befelé”, az önmegfigyelés, az önmegítélés és a megigazulás között. Ez utóbbiak végtelen folyamattá olvadnak össze. A „külvilág” fokozatosan feloldódik. A szubjektum immár olyan intenzíven van önmagánál, hogy belevész önmagába — hacsak nem lel önmagában egy abszolút „Külső”-t: Istent. (176) Luther tanítása nyomán kialakul egy új típusú szocialitás: az elkülönülés a közösségen belül — die Vereinzelung in der Gemeinschaft. Ez a protestáns családban is érvényesül. A protestáns házasság és család, mely szívesen jellemzi magát azzal, hogy a benne gyakorolt szigorúságra (Strenge) utal, tendenciájában egy önmegfigyelés, gyónást és vallomástételt ötvöző közösséggé vált — mi több: olyan ellenőrző és fegyelmező intézménnyé, amelyben a „boldog keresztényi lét”-re (fröhliches ChristSein) irányuló ugyancsak protestáns követelmény szerint legföljebb halovány, hűvös mosoly jelenik meg a házastársak aszketikus vonásain. Az önmegfigyelés finomodása és a reflektáló én önmagáról nyert tudásának extenzív kiterjesztése újabb és újabb megfigyelési tárgyakat is előhoz. Radikálisan fogalmazva: Aki szüntelenül önmaga megfigyelésével, az önreflexióval foglalkozik, képtelen bármiféle „művet” alkotni, mellyel foglalkozni érdemes. Vagy legalábbis az efféle „művek”-nek, ha egyáltalán létrejönnek, csekély jelentőséget tulajdonít. Fontosabbak azok az intenciók és motívumok, amelyekből keletkeznek, illetve amelyekkel — többnyire utólag — összekapcsolódnak. A következmény: a tettek és produktumok semlegesítődnek és értéküket vesztik, a „mögöttük” rejlő a motívumok és érzületek ellenben felértékelődnek. (176-7) Mindez elvezetett egy régi ellenség újrafelfedezéséhez. Ez az ellenség, aki magában az emberben lakozik, olykor uralkodik rajta, és ezért úgy tűnik, mintha egyszerre lenne benne és mégis idegen maradna: a Sátán, akit később egyszerűen «Es»-nek „Ősvalami”-nek hívnak, akinek azonban sürgősen Valakivé, énné kell lennie. Voltaképpen mindegy, kicsoda vagy micsoda ez az ellenség, le kell győzni, de legalábbis meg kell fegyelmezni. (177) Nem csak a „belső ellenség” szimbolikus figurájának, hanem a vele szembeni harcnak is hosszú története van; a hagyományban különböző harci technikákat dolgoztak ki és győzelmi reményeket tápláltak. Az egyik — és ebben lényeges ponton hasonlít egymáshoz az „aktív” rendek kolostori fegyelme és a kálvinista fegyelmezés (Tüchtigkeitsdisziplin) — a cselekedetre és a „külső” életvezetésre koncentrált egészen a legcsekélyebb rezdülésig fegyelmezve és ellenőrizve; a másik a „belső világ”, a gondolatok, érzelmek, az intenciók, vágyak, képzetek, képzelődések, fantáziák és álmok kontrolljára helyezte a hangsúlyt. Míg az előbbi a „külvilág”-ban megvalósuló cselekvéskontroll és a „evilági aszkézis” (innerweltliche Askese) révén igyekezett fegyelmezni a belső világot is, és az egyénben alig hagyott lehetőséget „kikapcsolódó pihenésképpen” önmegfigyelésre, addig a másik a motívumok ellenőrzésével a cselekedet kontrolljára is irányult, remélve, hogy a „külvilág” megváltozik, ha sikerül

8


rendbe hozni a belső világot (és ha ez a remény nem válik is be, legalább azt elérheti az ember, hogy békében él önmagával). Míg az elsőnél a tettben nyilvánult meg az ember megigazulása, a másikban a szóban történő önmegnyilatkozásban igazult meg. (177) Luther a hagyomány második vonulatához kapcsolódott, de egyben radikalizálta. A gyónás átformálása és újjáalakítása, pontosabban elvi megváltoztatása, nem csupán a megfigyelés és az ítélkezés számára teremtett új irányelveket és fejlesztett ki új megfigyelési és értékelési képességeket, hanem új artikuláció-típusokat eredményezett, melyek a későbbiekben differenciálódtak a therapeutikus önfeltárástól a talk show-ig és a kocsmai beszélgetésig. Mindez szinte szükségszerűen állt elő a szakrális horizontból kilépett, ezért immár önreferenciális öntematizálási és önmegnyilatkozási szabályokból. Az ennek megfelelő társasági érintkezések kiváltképpen „autentikus” mintaidentitásoknak számítanak manapság az önéletrajzok piacán. (178) Amikor a megfigyelés és artikuláció tematikus érdeklődése a „művek”-ről az intenciókra, a cselekedetekről a motívumokra helyeződött át, létrejött egy új biográfiai értelemalapító alakzat (Sinnstiftungsfigur): a belső mozzanatok megalapozó hátteret adtak az egyedi történéseknek, az egyes eseményeknek. Eszerint isteni vagy saját motívumok és intenciók konstituálják az egyes események közötti értelemalapító összefüggést (sinnstiftender Zusammenhang). (178) Létrejön egy sajátos kauzalitás-minta, mely okot és célt rendel minden egyes eseményhez. Ezáltal megszűnik a véletlen, és minden egyes önéletrajz individuális üdvés bűntörténet lesz. Az önéletrajz elmondhatóvá válik, és a kauzálisan és finálisan szervezett elbeszélő és megokoló séma révén legitimálódik. A felkínált formális vázba minden részlet és minden individuális történet beilleszthető. (178-9) A lutheri embert újfajta egocentrizmus jellemzi és strukturálisan aszocialitásra hajló alapmagatartás az embertársaival szemben. A „két birodalom”-ról szóló tanításban megmutatkozik, hogy a határ nem csak lelki és világi uralom között fut, hanem minden egyes emberben, és az egyént — szabadságban, szabad terében — elválasztja embertársától. Aligha csodálható, hogy ha valaki a saját magában zajló belső történésekre koncentrál, akkor bizonyos szabadságot nyer „kifelé”, azt a szabadságot, amely a saját hit biztosítására ügyelve minden más tárggyal szemben közömbös. Amaz ember erejének a kifejeződése, akinek lényegében önmagán kívül semmilyen más ellenféltől nem kell félnie, mert egyetlen más ellenfelet sem vesz észre. (179) Luther számára fontosabb volt az istenfélelem és az Isten kegyelméért érzett hála, mint a világi hatalmak nyomása, soha nem húzta meg magát a hatalmasok előtt. Mindazonáltal a két birodalom tanával — amely felosztotta a világot, a társadalmat és az egyént — strukturálisan megteremtette a szellemi föltételét annak a felsőbbséggel szembeni megadó magatartásnak, kivált a németek körében, amely a nyomába lépő protestantizmus egyik jellemzője lett. (180) 5. A kinyilatkoztatás szubjektumától a szubjektum kinyilatkoztatásáig Luther meggyőződése szerint Isten csak ellentmondásos egységként tapasztalható meg az emberben: mint kinyilatkoztatott (deus prædicatus) és mint rejtett, rejtezkedő (deus absconditus) Isten. (180)

9


A két birodalom hasadása az emberbe is behatol. Isten rejtettsége és rejtőzése nem csak a világra vonatkozik és az egyházra, hanem arra is, ahogy Isten az általa megszabadított emberben működik. Ezért a keresztény ember (Luther kifejezésével: Christmensch) nem csak a világhoz tartozik úgy, mintha nem tartozna hozzá (vö. 1Kor 7,30k), hanem önmagához is úgy tartozik, mintha nem tartozna önmagához. Tud valamiről saját magában, ami nem önmaga, ami rejtett, amit hinnie kell és ami által végső soron legitimálódik. (180-1) Amikor a hívő Istennel akar beszélni a lutheri közvetítetlen közvetlenségben (Reichsunmittelbarkeit zu Gott), akkor először az Írásban kinyilatkoztatott Istennel találkozik. Itt nem csak a kegyelmet, hanem Isten követelményeit is megtapasztalja. Ez megadja neki a kritériumokat önmaga bűnösségének megítélésére. A nem teljesített és maradéktalanul soha nem is teljesíthető követelmények a kegyelemre utalnak, ami nélkül nincs szabadulás és megmenekülés. Ilyenformán az önvizsgálat végső soron mindig a bűnök megfigyelése, a saját bűnösség és a saját kudarc megállapítása. Az iskolázott önvizsgálat által láthatóvá válik a kegyelem szükségessége. Paradoxan fogalmazva: A hívő a saját bűnösségének megismerése révén, negatív kinyilatkoztatás formájában tapasztalja meg Istent. (181) Ez a negatív istentapasztalat — a saját bűnösség felismerése a hívő által —, ami azután Istennek az Írásban adott pozitív kinyilatkoztatására és egy rejtett üdvtervre utal, lényegében megfigyelési és értelmezési teljesítmény (Beobachtungs- und Interpretationsleistung). Amíg a hívő meg van győződve arról, hogy nem csak az Írásra érvényes, hanem saját magára is — amennyiben Isten tevékenykedik benne —, hogy Isten a voltaképpeni értelmező — mint az értelmezés szubjektuma és objektuma —, addig megkapaszkodhat, támasztékot talál abban a hitében, hogy Isten látható és rejtett módon jelen van az életében. Ha viszont élettel kell megtölteni és az életbe kell átültetni és megvalósítani ezt a gondolati konstrukciót, akkor úgyszólván a lehetetlennel néz szembe. Paracelsus, Luther kortársa számára világos volt, hogy mit követel az egyéntől Luther, midőn elhagyta az „anyaszentegyház” védelmét és immár semmiféle oltalmazó képviselő nem állt közte és Isten között: „Aki hitét a pápaságra helyezi, bársonyon nyugszik; aki Luthernek hisz, vulkánra épít.” (181) Ez a vulkán pedig kitör, amikor a hívő valamiféle, az életében megtapasztalható támasztékot keres, amikor a bizonytalanságot nem enyhíti a kegyelemnek az Írásban kinyilatkoztatott általános ígérete, hanem a hívő személyesen akarja megtapasztalni a rejtezkedő Istent. Hiszen éppen a rejtett Isten abszolút fensége és szuverenitása készteti arra, hogy legalább egy-egy alkalommal „belelásson Isten kártyáiba”, és saját túlvilági sorsáról megtudjon valamit. Ebben a tekintetben a lutheri és a kálvini felekezet egyezést mutat. (182) „Belelátni Isten kártyáiba” — miért olyan fontos ez a protestantizmusban? Max Weber (†1920) szerint a kálvini predestináció tan a teológiai alapja a „kapitalizmus szellemé”-nek. A tan szerint az üdvözülés Isten kiismerhetetlen döntésének az eredménye. A hívő egyedül, segítség és támasz nélkül állt, szemben egy kiismerhetetlen és ebben az értelemben irracionális végzéssel. Teológiailag következetes és racionális volt a kálvini tézis, de az életvitel szempontjából fölöttébb irracionális. Így Weber szerint a következetes kálvinista számára az élet leglényegesebb kérdésévé a kiválasztottságáról való megbizonyosodás vált, ebben pedig az egyén nem számíthatott közvetítő intézmények segítségére. Egyedül maradt Istennel szemben. Csak erős egyéniségek esetében kínált megoldás az, hogy a bizonytalanság már önmagában a hit elégtelenségét, a kiválasztottság hiányát jelezné, ezért az erős hit egyben az üdvözülés jele is. (PE 146-8) A radikális predestináció elvéből egyfajta passzív fatalizmus is következhetett vol-

10


na. A kálvinista puritanizmusban viszont az a gyakorlati megfontolás érvényesült, hogy az önmagunkra vonatkozó bizonyosság megszerzésére a legkiválóbb eszköz a fáradhatatlan hivatásvégzés. Ez a megfontolás elvileg nem következik a predestináció elvéből, sokkal inkább az abból viszont nagyon is következő életvitelbeli feszültségek feloldását szolgálja. Weber szerint ez az aszketikus protestáns puritanizmus lehet az egyik forrás, ahonnan a következetes életvezetést kívánó „kapitalista szellem”, a hivatás gondolata eredt. (Weber, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, vö. NÉMEDI DÉNES: Klasszikus szociológia. 18901945 Napvilág Kiadó, Bp., 2005, 213. kk. o. Abban viszont már különböznek, hogy míg a kálvinisták a gyakorlati érdeklődés értelmében a nyilvánosan látható sikerre tekintenek mint a kiválasztottság jelére, addig a lutheránusok befelé fordulnak. „Kívül”, a látható világban nem létezik megbízható válasz számukra. Bizonyosság, ha egyáltalán, csak az egyének hitében van, akiknek önmagukban kell megérezniük és megélniük Isten működését. Még azt a kérdést is az egyénnek magának kell eldöntenie, hogy valóban helyesen és tisztán érti-e a Szentírást. Arra kényszerítve, hogy önmagában kutassa fel a rejtett Isten működésének jeleit, a lutheri-protestáns hívő az önvizsgálat és az önértelmezés virtuózává válik. (182) A szüntelen vizsgálódó-értelmező aktivitás eredményképpen minden egyes élmény, minden részlet egy utalásrendszerbe kerül és maga is utalássá válik. Érdemes felfigyelni egy herméneutikai jelenségre: Bár a figyelmes vizsgálódás minden részletre kiterjed, ám nem a részlet, hanem az értelmi egész kedvéért. A részletek — legyenek azok észlelési, tapasztalati vagy szövegelemek — pontos megfigyelésének és különleges értelmezésének célja éppenséggel a részlet mint részlet megszüntetése (vagy megszüntetve megőrzése), azaz mint egy nagyobb, egységes értelem-összefüggés szimptómájaként vagy jelzéseként való értelmezése. (182-3) A folyamatos önvizsgálatnak két előnye van. Az egyik az, hogy az egyedi események és történések értelem-összefüggésbe rendeződnek, a véletlenek eltűnnek, és minden valamilyen motivációs és kauzális rendbe kerül. A másik az, hogy létrejön a viszonylag zárt történetek kommunikálható készlete — az önbemutatás közölhető médiuma. Létrejön az önreflexív, autobiográfiai szubjektum két, szorosan egymásra vonatkoztatott módusza: egy önmagát vizsgáló, önmagát értelmező, elbeszélt és egy elbeszélő szubjektum. (183) Az egyetlen igazi szubjektum, persze, aki szubjektuma cselekvésének, tárgyainak, rendelkezik a szabadsággal, autonómiával és elégséges önmagának: Isten. Mi történik akkor ha a hívő önvizsgálata és értelmező önkifejtése során az imában a reflexióban nem talál választ kérdéseire? Mi marad, ha az egyén önmagában keresvén ezt az isteni szubjektumot, nem talál rá a rejtezkedő Istenre? Hol keressen, ha magában nem találja meg a megváltás bizonyosságát, de továbbra is vágyik a megváltásra? (183) Különböző megoldási kísérletek születtek ennek a belső drámának a csillapítására: feloldhatatlan kétségbeesés és „halálos betegség” (Kierkegaard) vagy egy végső kétségbeesett „ugrás a hitbe”. Végül van egy harmadik, amely nem a transzcendenciában keresi a megváltást. A válasz keresése és maga a válasz, a szubjektum kereső aktivitása, a megváltás vágya és a megváltás reménye áthelyeződik evilágba, tehát az individuumba, aki immár nem mástól remél választ és megváltást, hanem saját magától. (183-4) Kivált ez a harmadik megoldás vált történetileg hatékonnyá. Szerkezeti szempontból mindegyik megoldási kísérlet azonos, a harmadik abban különbözik a másik

11


kettőtől, hogy eloldódik a hagyományos vallási képzetektől, és a két birodalomból csak a szubjektum önreflexivitása, önvizsgálata, önértelmezése, önigazolása és önelmondása marad. (184) 6. Egy individuumtípus triviális vége Foglaljuk össze! A következők tartoznak a sikeres, kollektíve elfogadott öntematizálás előzetes feltételeihez: 1) az önvizsgálat és önmegfigyelés technikáinak ismerete és birtoklása; 2) kollektíve ismert és társadalomtörténetileg begyakorolt vezérfonalak, melyek iránymutatásul szolgálnak az önészlelés számára; 3) egy önmagát észlelő „én” strukturális izolálódása és az önészlelés jelentőségének biztosítása és igazolása; 4) az „újonnan” keletkező ábrázolás- és tudásformák történeti beágyazódása és előkészítése már létező, intézményesen biztosított és kollektíve elismert ábrázolásmódok által; 5) olyan társadalomszerkezeti és ökonómiai változások, amelyek az „új” tudásformák révén a hétköznapi tudatban megjelennek ill. reprezentálódnak, és az új tudásforma révén ideológiai legitimációt nyernek. (184) Az itt rekonstruált fejlődési vonal kezdetén az individuum egy abszolút szubjektummal állt szemben, akiben — akár ész és tapasztalás ellenére is — hinnie kellett. A folyamat jelenlegi, ideiglenes végén egy szubjektumelmélet áll, amely átvette a keresztény „Isten = szubjektum” szerkezeti modelljét, ám a magában álló egyedet egocentrikus szubjektummá alakította. Ezt a szubjektumképzetet azonban elméletileg meg kell alapozni, a tapasztalatra támaszkodva és ésszerűen le kell vezetni, tudományosan nem csupán megismerhetővé, hanem legitimálhatóvá kell tenni. (184-5) Mára a szubjektumelméletekből a szubjektumnak olyan extenzív önteoretizálása lett, hogy az életvezetés, a gyakorlati mindennapi élet részleteire is kiterjed: a gyakorlati ész praktikus érdekeit utoléri és körbeveszi a spekulatív önteoretizálás. A praktikus érdekeknek a spekulatív, önreflexív ész általi látszatracionalizálása nem csupán a gyakorlati cselekvésautonómiát veszélyezteti, hanem hosszabb távon a mindennapos cselekvési és döntési potenciált, a gyakorlati cselekvésracionalitást is lerombolja: A gyakorlati cselekvésérdekek alárendelődnek a nem gyakorlatias megismerésérdekek primátusának, és ezért „tökéletlenné” válnak. (185) Különösen világos ez az idő előtti cselekvéslegitimáció paradoxonán: Az önmagával kommunikáló én spekulatív-önreflexiós beállítódásában a cselekvés igazolása elvileg megelőzi a cselekvést. Az érzületet, amelyből végső soron kizárólagosan igazolható a cselekvés, még azelőtt elő kell állítani, mielőtt cselekedni szabad. Mivel azonban az itt leírt individualitástípus számára a jelentőség, a relevancia nem a „külső” cselekedeten, hanem az érzületen nyugszik mint „belső cselekvésen”, ezért a „külső” cselekedet el is maradhat. Az individuum az ön- és idegen-megfigyelés pózába merevedik. „Kifelé” csupán egy-egy nyilvánosan látható érzületjelzést küld, ami által tudtul adja részvételét a társadalmi történésben: azt jelzi „kifelé”, hogy miként reagál belsőleg — valamely igazolt érzület alapján — örömmel vagy fájdalommal a saját megfigyeléseire. Ez a nyilvánosan látható „érintettség”, a kifelé transzportált önérzékenység lesz a lélek társadalmi make-up-ja. Az érzület higiénéje és a benső társadalmi megjelenésének kozmetikája egyetlen konzisztens társadalmi megmutatkozástípussá olvad össze — meglehetősen triviális végeként egy individualitástípusnak, mely már csak nyomokban tartalmazza annak a nagy összekülönbözésnek és kételynek az elemeit, amelyből előállt. (185-6)

12

LUTHER ÉS AZ INDIVIDUALITÁS MODERN TÍPUSÁNAK KELETKEZÉSE

Recommend Documents