LITERATUURTIPS
R. BURGGRAEVE, D. POLLEFEYT, J. DE TAVERNIER (Red.), Zand erover? Vereffenen, vergeven, verzoenen, Leuven, Davidsfonds/Pax Christi-Vlaanderen, 2000, 245 blz. De klassieke biechtpraktijk heeft wellicht de indruk doen ontstaan dat vergeving ineens als bij toverslag het hele verleden uitwiste: vergeven en vergeten, zand erover. Maar zo werkt het niet. Wel steekt er in elke vorm van vergeving een moment van pure gratuïteit, maar dat "moment" kan niet als een "eenmalig ogenblik" worden beschouwd. Het is de noodzakelijke grondhouding in een langdurig proces dat het verleden juist niet vergeet, maar in herinnering brengt om het te herschikken naar een leefbare toekomst. Het besluit om geen wraak te nemen bijvoorbeeld, is maar één element van het lange en moeizame proces dat vergeving heet. Om een leefbare toekomst mogelijk te maken, moet de spiraal van de wraak op de ene of andere manier worden stilgelegd; zo niet komt de toekomst helemaal klem te zitten in de kluisters van een falend verleden. De essays in de bundel Zand erover? belichten verschillende facetten en domeinen van vergevingsprocessen.1 Zij hebben betrekking op individuele, relationele, intergenerationele en sociale schuld en op vergeving en verzoening als dynamische processen. In hun woord vooraf stellen de redacteurs een pertinente vraag die direct aansluit bij de thema's die in dit Metanoianummer worden gearticuleerd:
Vergeving behoort blijkbaar tot de religieuze sfeer, dus tot de intimiteit van de levensbeschouwelijke privé-sfeer. Het is geen courante manier om onze relationele, familiale, sociale en politieke verhoudingen te humaniseren. En als vergeving toch ter sprake komt, wordt ze dan niet teveel herleid tot een interpersoonlijke en individuele, vooral therapeutische methode? Opmerkelijk is dat hierbij de klemtoon steeds meer komt te liggen op het subject en niet op het object van de In dit tijdschrift kwamen reeds enkele van deze essays aan bod. Zo bijvoorbeeld de tekst van F. DE LANGHE, Is er vandaag nog ruimte voor vergeving?, in: Metanoia, 2-3, 1999 p. 21-38 en van D. POLLEFEYT, Vergeving: een nieuw begin voor dader, slachtoffer en samenleving?, in: Metanoia, 2-3, 1999, p. 7-20. 1
137
vergeving. In een samenleving vol affectief gekwetste mensen is men steeds koortsachtig op zoek naar vergeving als een middel om mensen te genezen. Op die manier krijgt de genezende inwerking op de psyche en affectiviteit van wie vergeeft alle voorrang, ten koste van het oorspronkelijk doel van de vergeving, namelijk de heling van wie misdeed en zijn nieuwe levenskansen..." (p. 15 en 16) In het licht van deze beschouwing is het een gelukkige zaak dat in de bijdrage van D. Pollefeyt de vraag aan bod komt hoe vergeving en verzoening in onze postDutroux-samenleving een nieuw begin kunnen betekenen voor slachtoffer én dader, met als centrale gedachte dat mensen van nature helemaal niet vergevingsgezind zijn. Ontkracht de vergeving niet het terechte verlangen naar rechtvaardigheid, straf en vereffening? Zijn vergeving en verzoening een valkuil of een springplank naar een betere samenleving.2 In zijn bijdrage stelt professor J. Monbourquette, therapeut en pastoraaltheoloog aan het Instituut voor Pastoraal aan de Universiteit van Sint-Paulus te Ottawa, niet alleen foute, eenzijdige of reducerende concepten van vergeving in vraag. Hij ontwikkelt tevens een integraal, vernieuwend concept van vergeving, benaderd vanuit het "slachtoffer" van een of andere vorm van aangedaan kwaad, zoals belediging, ontrouw, schending, pesterij, minachting, onrecht. Als klinisch psycholoog besteedt hij ruime aandacht aan de psychologische processen en stappen die de interpersoonlijke vergeving niet alleen mogelijk maken, maar evenzeer laten uitgroeien tot een genezingsproces. Even uitdrukkelijk werpt hij een licht op de transpsychologische, in casu religieuze aspecten van de vergeving. Daarbij laat hij zich vooral inspireren door de christelijke visie op Gods liefde en barmhartigheid, waardoor de vergeving tevens haar transethisch karakter ontvangt, zonder echter tot een vorm van goedkope of automatische genade "weggespiritualiseerd" te worden3. Ook in de andere bijdragen uit Zand erover? wordt verduidelijkt dat vergeving niet op een simplistische manier mag worden versmald tot de individuele, interpersoonlijke en vooral religieuze sfeer van de verhouding tussen de mens als zondaar en God die zijn barmhartigheid schenkt. Zo'n reductie wordt nefast genoemd, niet alleen voor de samenleving maar ook voor de idee van vergeving én
Naar het ideeëngoed van D. POLLEFEYT, meer bepaald in verband met de vraag naar de mogelijkheid van "substitutieve vergeving", wordt uitdrukkelijk verwezen in bovenstaand artikel "Schuldverwerking bij levensdelinquenten tijdens de fase van detentie" (p. ). 2
In een aparte recensie zal gedetailleerder worden ingegaan op de visie van J. MONhij die in zijn basiswerk Comment pardonner heeft uitgewerkt (cfr. infra).
3
BOURQUETTE, zoals
137
voor de christelijke religie die ze tot de kern van haar geloof en praktijk rekent. Onder andere de bijdrage van J. de Tavernier is in die zin relevant. Hij relateert daarin het probleem van menselijke schuld aan fenomenen zoals ecologische ontwrichting, uitputting van grondstoffen en onrechtvaardige wereldhandel. In tegenstelling tot de gebruikelijke klemtoon op de subjectieve verantwoordelijkheid, de slechte wil en de intentionele schuld, gaat hij in op de weliswaar minder zichtbare maar daarom niet minder reële vormen van objectieve schuld, en in het bijzonder van collectieve, sociale, structurele en geïnstitutionaliseerde zonde, om zich vervolgens af te vragen wat in een dergelijke context vereffening en vergeving kunnen betekenen. Dat de vergeving ook in de politiek een rol speelt, werd tot voor kort nooit ernstig genomen, maar scoort recent hoog op de agenda van kerkelijke en politieke leiders. Donald W. Schriver waarschuwt in Zand erover? voor veralgemeningen en slogans. Alleen wie de particuliere geschiedenis van een conflict grondig kent, mag zich wagen aan morele oordelen en schuldbekentenissen. Er zijn duidelijk gevallen waarin vergeving in de politiek dan wél aan de orde is. Schriver blijft stilstaan bij het belang van de herinnering en haar symbolische bemiddelingen. Ter illustratie gaat hij uitgebreid in op de trauma's van de Amerikaanse Vietnamveteranen. De reader wordt afgesloten met een fijnzinnige tekst van R. Burggraeve over de meerzinnige betekenis van fout en schuld enerzijds en de grenzen en paradoxale rijkdom van bekentenis en vergeving anderzijds. Aan het slot daarvan maakt hij een aan E. Levinas ontleende vergelijking tussen vergeving en troost: "Veel mensen proberen een zieke, die ze gaan bezoeken, te troosten
door te spreken over morgen: 'morgen zal het wel beter gaan'. Dit is echter geen ware troost, alleen een vorm van economisch compensatiedenken, waardoor het lijden in het heden onberoerd gelaten worden. Alhoewel men fysiek bij de lijdende vertoeft, is men er niet echt bij aanwezig. Men verplaatst zich reeds naar morgen, om zich niet te moeten inlaten met de lijdende hier en nu en in zijn lijden binnen te treden. De ware troost, die zich uitdrukt in het lichamelijk gebaar van aanraking en voorzichtige streling die met moeite de huid, het voorhoofd of de hand raakt, onthoudt zich van enige voorspelling. Wie echt probeert te toosten, belooft niet het einde van de pijn en het lijden: 'het zal wel overgaan', of 'je zult zien, binnen een paar dagen ben je weer de oude', 'volgende lente zit je weer buiten te genieten'. De troost kondigt geen compensatie aan door in zijn contact met de lijdende te verwijzen naar het 'nadien' of 'later', wat nog helemaal gevangen zou zitten in de categorieën van de economische tijd. De troost heeft betrekking op het nu-moment van het lijden. Hij treedt binnen in de pijn zelf door de lijdende in zijn lijden hier en nu te
137
raken. Als degene die troost zichzelf in het lijden van de ander aanwezig stelt, dan is de pijn niet meer tot zichzelf veroordeeld en gedoemd, maar wordt de pijn hier en nu anders. De troost bagatelliseert het lijden niet door naar een beter morgen of overmorgen te verwijzen, maar neemt het volledig ernstig door er in het nu-moment in binnen te treden en de lijdende zodanig door woord en gebaar aan te raken, dat de lijdende in de vastkluistering van zijn pijn verlicht wordt. Al blijft de pijn strikt genomen dezelfde, toch krijgt ze een andere betekenis, kan ze anders beleefd worden. Als we de vergeving hiermee vergelijken, kunnen we haar ontdekken als een vorm van troost. Door het woord en teken van vergeving te schenken, treedt men in het hier en nu van de schuldbeleving zodanig binnen dat deze van haar terreur en verplettering ontdaan wordt. Door de vergeving krijgt de schuldige opnieuw frisse lucht en kan hij weer vrij ademen. Voortaan is hij tegelijk wie hij is of wat hij gedaan heeft én ook wat hij niet is, of liever nog niet is. Door de vergeving verandert het heden zelf in geschonken toekomst. In dit opzicht valt de vergeving niet alleen te vergelijken met de troost, maar is ze ook een heel bijzondere vorm van troost, waar de schuldige alleen maar dankbaar om kan zijn". (p. 242-243) J. MONBOURQUETTE, Comment pardonner? Pardonner pour guérir. Guérir pour pardonner, Québec, Novalis/Centurion, 4de druk, 1998, 249 p. De Canadese therapeut en pastoraal theoloog J. Monbourquette presenteert met dit werk "een praktische gids in verband met de kunst om te vergeven". In een eerste deel van zijn publicatie worden foute, eenzijdige of reducerende concepten van vergeving in vraag gesteld. Daarmee zijn bedoeld: de therapeutische vergeving, de gelaïciseerde vergeving de vergeving als moreel voorschrift. Vervolgens ontwikkelt hij een integraal, vernieuwd concept van vergeving. Hierbij besteedt hij ruim aandacht aan de psychologische processen en stappen die de interpersoonlijke vergeving niet alleen mogelijk maken, maar evenzeer laten uitgroeien tot een genezingsproces. In zijn bijdrage aan de reader Zand erover? geeft Monbourquette kernachtig de oriëntaties weer die hem geleid hebben bij de opbouw van zijn model: "(1) De objectieven die eigen zijn aan het verloop van de vergeving:
afzien van alle wraak, zichzelf genezen van wrokgevoelens, de vrede van het hart bereiken, ertoe bekwaam worden te bidden voor wie ons kwaad deed en naar zijn goed verlangen. (2) Nadruk op de noodzaak van de psychologische genezing om de integrale vergeving te bereiken. In de vergeving als proces kan
137
men niet voorbijgaan aan de psychische kwetsuur die de agressor heeft toegebracht. We moeten dus gebruik maken van de ontdekkingen in de psychotherapie om het slachtoffer te helpen zichzelf te genezen. Veel te lang hebben de geestelijke begeleiders en verkondigers gevraagd om zo maar vergeving te schenken, zonder rekening te houden met de gekwetste gevoeligheid van de beledigde. Dat veroorzaakt bij het slachtoffer van aangedaan kwaad veel verwarring en obsessionele schuldgevoelens. Want naast het feit dat men gekwetst is, voelt men zich schuldig en zelfs beschaamd omdat men niet van harte kan vergeven. (3) De genade van de vergeving komt van God. Om een christelijk vergevingsmodel op te bouwen moeten we de gave van de goddelijke vergeving als een bepalend element integreren. We moeten met andere woorden het verband ontdekken tussen het werk van de genezing en de gave van Gods genade, tussen 'de menselijke inspanning en de gave van God'. (4) Het onderscheid tussen vergeving op zich en verzoening. Omdat ik vergeving zie als een innerlijke gesteldheid, is het belangrijk een onderscheid te maken tussen de eigenlijke vergeving en het gebaar van verzoening naar degene toe die gekwetst of beledigd werd. Dat heeft tot gevolg dat vergeving in het hart van het 'slachtoffer' kan ontstaan, zonder dat de openlijke verzoening met de 'dader' mogelijk is. Denk bijvoorbeeld aan die situaties waarin het slachtoffer opnieuw zou moeten samenleven met een gewelddadig mens die zijn leven niet wil beteren. Verzoening moet niet tot stand komen tegen om het even welke prijs. (5) Verklaring van de hindernissen en de weerstanden om te vergeven. Een andere opgave die aan het vergevingsmodel voorafgaat, bestaat erin de onbekwaamheden tot vergeving door te lichten, met name de weerstanden van psychologische, sociale en spirituele aard. Met andere woorden moeten wij leren de diagnose te stellen omtrent wat de ander verhindert te vergeven en de vergeving van God te aanvaarden." (Zand erover?, p. 6162) Het door Monbourquette ontwikkelde model bestaat uit twaalf stappen die telkens aan de hand van praktische oefeningen worden toegelicht en uitgewerkt. De eerste zeven stappen zijn psychologisch van aard: zich niet wreken en de belediging doen ophouden; de innerlijke kwetsuur en armoede erkennen; de kwetsuur met iemand delen; goed het verlies onderkennen om er te kunnen over rouwen; de woede
137
accepteren en ook het verlangen om zich te wreken; zichzelf vergeven en de dader begrijpen. De achtste stap, een nieuwe zin vinden doorheen het aangedane kwaad, situeert zich op het seculiere zingevingsniveau. De volgende drie stappen leggen de klemtoon op het religieuze genadeaspect: zichzelf vergeving waardig achten en reeds vergeving ervaren hebben; ophouden hardnekkig te willen vergeven en zich openstellen voor de gave van het vergeven. In de laatste stap wordt nagegaan of er plaats is voor verzoening, begrepen als herstel van de relatie tussen dader en slachtoffer. Het concept van Monbourquette om tot daadwerkelijke vergeving te komen ontrolt zich dus in verschillende stappen die rekening houden met de verwerking als een psychologisch georiënteerd proces waarbij de ervaringswerkelijkheid van het slachtoffer centraal staat. Monbourquette wijst enerzijds op de helende effecten van vergeving voor de psychische gezondheid, maar anderzijds meent hij dat men eerst moet genezen vooraleer men kan vergeven. Vergeving beschouwen als een groeiproces betekent dat men rekening houdt met de tijd die nodig is voor de verwerking; zij vereist dat het slachtoffer in het reine komt met zijn angst, onmacht, woede en wrok. Openheid voor de goddelijke liefde is volgens hem een mythe wanneer men verstikt wordt door pijn, angst, onmacht, wrok en woede ten gevolge van het ondergane onrecht. Eerst dient men met deze emotionele aspecten in het reine te komen. Het resultaat hiervan is dat men zich kan losmaken van haat en wraakneigingen. Pas wanneer dit gebeurd is, kan er aandacht worden besteed aan de religieuze vereisten om tot authentieke vergeving te komen. Deze authentieke vergeving, dient volgens Monbourquette, geworteld te zijn in een openheid voor de goddelijke genade, en ook het groeien naar deze openheid behelst een aantal stappen. Binnen deze literatuurtip wordt enkel iets uitdrukkelijker ingegaan op wat Monbourquette poneert in verband met een mogelijk herstel van de relatie tussen slachtoffer en dader. Hierbij haalt hij de begrippen "vergeving" en "verzoening" op een heldere manier uit elkaar. Beide liggen in elkaars verlengde, zonder dat de verzoening automatisch uit de vergeving voortvloeit. Het wezenlijke van de vergeving bestaat volgens hem in de innerlijke verzoening met de agressor, wat impliceert dat men voor die ander het goede wil. Deze innerlijke verzoening roept ook de uitwendige verzoening op, als die tenminste mogelijk is. Deze laatste restrictie is belangrijk, omdat verzoening inderdaad niet steeds mogelijk is. Soms is ze niet mogelijk op grond van bepaalde feitelijke omstandigheden of op grond van inwendig onvermogen. Monbourquette reageert tegen de vooronderstelling dat vergeving en verzoening als synoniemen te beschouwen zijn. Ook gaat hij ervan uit dat anderen te snel suggereren dat verzoening het rechtstreekse gevolg zou zijn van vergeving, alsof beide onafscheidelijk zijn. Deze identificatie sluit volgens hem meer aan bij een magisch denken dan bij een gezond psychologisch inzicht. Het ultieme doel van de vergeving is de verzoening, in die zin dat het normaal en wenselijk is dat de verzoening op de vergeving volgt, zeker als de betrokken personen met elkaar
137
verbonden zijn door hechte banden. Maar ondanks alles kan de verzoening niet afgedwongen worden. Uitgerekend omdat zoveel mensen denken dat vergeving moét leiden tot verzoening, dus tot herstel van de relatie, kunnen ze de andere niet vergeven. Ze zijn zo bang om de relatie terug op te nemen, dat ze psychologisch geblokkeerd worden door een onvermogen om te vergeven. Zelfs als verzoening mogelijk is, mag men nooit verwachten en zeker niet eisen dat de relatie helemaal hersteld zou worden, alsof er niets gebeurd was. Als men de relatie herneemt, zal ze er toch anders uitzien. Ze is immers getekend door een kwetsuur die de een de ander heeft toegebracht. En een kwetsuur laat steeds een litteken na, zelfs als men erin slaagt via de dialoog van het louteringsproces de relatie bij te sturen en te verdiepen.
A. FAFIÉ, M. VAN HEMERT, L. MATHIJSEN, E. PATTY en J. VOS (red.), Vergeven en opnieuw beginnen, ook in de 21ste eeuw?, Haarlem, Diaconaal centrum voor het gevangenispastoraat, Haarlem, 1999, 108 p.
Vergeven en opnieuw beginnen, ook in de 21ste eeuw? is een uitgave van het Diaconaal centrum voor het gevangenispastoraat in Haarlem. Eén van de doelstellingen van dit centrum is het initiëren van discussies over onderwerpen, die binnen het gevangenispastoraat een wezenlijke rol spelen. Er werd voor gekozen om drie van dergelijke thema's, te weten: vergelding, vergeving, en opnieuw beginnen, tot onderwerp van reflectie te maken. De redactie heeft ervoor gekozen om een veertiental personen die direct of indirect op deze onderwerpen zijn betrokken, te interviewen. Het gaat om een burgemeester, rechter, advocaat, ex-gedetineerde, moeder van een ex-gedetineerde, gevangenisdirecteur, reclasseringswerker, politiepsycholoog, slachtoffer en vier pastorale en levensbeschouwelijke begeleiders. Aan elk van deze personen werd volgende vragenlijst voorgelegd: 1) Waarop is het recht tot vergelding gebaseerd; op welke wijze staat de opgelegde straf in verhouding tot de begane misdaad; wat is het nut van de gevangenisstraf?; 2) wat verstaat u onder vergeving; wat heeft vergelding met vergeving te maken; wat maakt vergeving mogelijk of onmogelijk? 3) Waardoor wordt het mensen onmogelijk gemaakt opnieuw te beginnen na hun straf; waar liggen wel kansen voor ex-gedetineerden; wat zou uw bijdrage hieraan kunnen zijn, vanuit uw professie en/of persoonlijke betrokkenheid? 4) Geweldsdelicten en berovingen hebben doorgaans mensen beschadigd. In hoeverre zouden exgedetineerden iets goed kunnen maken ten aanzien van die mensen? Het feit dat aan alle veertien betrokkenen dezelfde vragenlijst werd voorgelegd, heeft zeker de diepgang van de antwoorden niet bevorderd en heeft zelfs hinderlijk gewerkt, als een soort dwangbuis. De enige die zich duidelijk onttrekt aan de dwingende kracht van de vragenlijst en gewoon zijn eigen verhaal vertelt, is Frans Denkers. In heldere taal zet hij uiteen wat vergelding is ("geen recht, maar een algemeen menselijke behoefte"), dat vergelding altijd gereglementeerd is geweest
137
("teneinde niet in een escalerende spiraal van wraak en weerwraak te vervallen") en dat de overheid steeds meer de vergelding naar zich toe heeft getrokken ("waardoor het slachtoffer en zijn omgeving het nakijken hebben"). Het voornaamste bezwaar dat kleeft aan de institutionele vergelding is dat slechts vijf procent van de bedreven delicten het strafrechtelijk apparaat binnenkomt. Daarnaast wordt op grote schaal particulier vergolden en gewroken. Tegelijkertijd kan het niet anders of dat moet gedisciplineerd gebeuren ("want we leven niet in permanente staat van burgeroorlog"). Mensen verstaan dus kennelijk de kunst om beheerst te wreken. Die kunst moet, vindt Denkers, hersteld worden, want "gestileerde, interpersoonlijke vergelding is vaak voorwaarde voor vergeving". Die wraak en vergelding vragen om herstel. Daarvoor zijn contexten nodig waarin dader en slachtoffer zich met elkaar kunnen verstaan. Nu worden ze door het strafrechtelijk apparaat uit elkaar gehouden... alsof het andere soorten wezens zijn... Het strafrecht kan nooit de emotionele genoegdoening schenken die mensen willen... Er moeten contexten zijn, waarin daders en slachtoffer zich met elkaar kunnen verstaan. Het boeiende is dat daarbinnen daderschap en slachtofferschap kunnen verschuiven. De mooiste omschrijving van vergeving vindt Denkers "de verantwoordelijkheid op je nemen voor de gevolgen van de daad van een ander". Vergeven is een proces (" altijd kan de wond weer opengaan") en de bron van een nieuw conflict ("de vergever maakt zich los van zijn natuurlijk aandrift, daarmee los van zijn omgeving, wat verzet en weerstand oproept"). En Jezus is het beste voorbeeld van (onvoorwaardelijke) vergeving, zozeer zelfs dat Hij er uiteindelijk om gekruisigd is. Wil vergeving niet de kiem van een nieuw conflict worden, maar gedragen door de omgevende gemeenschap, dan is het zaak dat de vergever niet alleen zijn deugdzaamheid laat zien, maar ook hoe hij herkenbaar door zijn woede en wraakzucht heen is gegaan. Frans Denkers vindt het aanmatigend om te zeggen wanneer vergeving mogelijk of onmogelijk is. Daarmee diskwalificeert hij één van de dwangbuisvragen: "Alsof je een God bent", zegt hij, "maar dan een slechte...". Het "interessante" van vergeving is naar zijn aanvoelen "dat je dat nooit weet; telkens blijkt dat dat wonder kan geschieden...". Vergeven hoeft volgens hem ook niet "het goede gevoel" te zijn. Midden in de vijandschap kan iemand toch een daad stellen... Ook de slachtoffererismecultuur vindt hij een belemmering: "Zich koesteren in slachtofferschap begunstigt de vergeving niet. Begunstigend is het oefenen in de deugd van de vergevingsgezindheid. Voorst vergt vergeving dat het aangedane leed enigszins verwerkt is en het slachtoffer niet totaal opgesloten zit in zijn verdriet. Vergeving vereist zelfkennis en het besef dat het aangedane kwaad ook in jou huist. Voorwaarde is dat je een beetje leeg, onthecht en ongehaast bent... om bewogen te kunnen worden door de spijtbetuigingen van de dader". En Frans Denkers eindigt met de woorden die wij in het aan hem gewijde In Memoriam in de verf hebben proberen te zetten: "Ons aller verantwoordelijkheid is existentiële thema's als schuld, boete, vergeving weer op de agenda te krijgen. Ik vat het als mijn verantwoordelijkheid op daar voortdurend over te roepen, te
137
schrijven...". Problematisch is dat de meeste andere geïnterviewden — en dit in tegenstelling tot F. Denkers — de kloof tussen vergelding en vergeving veel te gemakkelijk dichten in plaats van het spanningsveld dat tussen beide bestaat duidelijk te articuleren. Ik zou een uitzondering willen maken voor het vraaggesprek met imam G. Yalçin, dat vooral informatief interessant is omdat het duidelijk maakt hoe vanuit de islam wordt gekeken naar criminaliteit en de maatschappelijke reactie daarop. Ook de bedenkingen van de burgemeester van Haarlem hebben een persoonlijker klank. Zo waar hij beweert dat, wanneer een werkgever hem vraagt om een verklaring van goed gedrag en het gaat om een ex-gedetineerde, die een delict heeft begaan dat niets te maken heeft met de functie die hij bij desbetreffende werkgever wil uitoefenen, dat hij deze verklaring dan gewoon afgeeft.
L. WALGRAVE, Met het oog op herstel. Bakens voor een constructief jeugdsanctierecht, Universitaire Pers Leuven, 2000, 178 p. In dit boek wordt de stelling verdedigd dat het herstelrecht het aangewezen fundament biedt om er een totaal nieuw en constructief jeugdsanctierecht op uit te bouwen. Dat kan modieus klinken binnen een klimaat waarin ontwikkelingen op het vlak van crimineel beleid met groot gemak in een herstelrechtelijk kleedje worden gehuld (of verhuld), maar die bedenking doet geen recht aan de inhoud van deze publicatie. Daarin wordt in een helder en zeer leesbaar betoog, ingegaan op het waarom van het nieuwe paradigma "herstelrecht", de fundamenten waarop kan gebouwd worden en de vele vragen die bij de uitbouw ervan aan de orde zijn. De inhoud van dit werk is georiënteerd op de vraag hoe een jeugdrechtsysteem er zou kunnen uitzien indien het consequent gebaseerd zou zijn op herstelrechtelijke principes. Het was een vraag die door de toenmalige minister van justitie S. De Clerck aan de auteur en zijn onderzoeksequipe was voorgelegd. De lezers van Metanoia zullen uiteraard vooral geïnteresseerd zijn in een van de stellingen die door L. Walgrave in zijn "Ter afsluiting" wordt geformuleerd, namelijk dat herstelrecht in principe ook moet kunnen voor meerderjarigen (p. 161). Voor een juist begrip van die stelling is de lezing van het hele betoog geen overbodige luxe. In de eerste twee hoofdstukken legt de auteur de euvels bloot van het bestraffingsen beschermingsmodel van waaruit traditioneel op het fenomeen van de jeugddelinquentie werd gereageerd. Hij schuift het herstelrecht naar voren als een te verkiezen derde weg. In de hoofdstukken drie en vier worden de mogelijkheden van het herstelrecht op tafel gelegd. Hierbij wordt geput uit de ruime praktijkervaring van over de wereld, uit sociaal-ethische reflectie en uit resultaten van empirisch wetenschappelijk onderzoek. Dat doet Walgrave besluiten dat herstelrecht in zijn maximalistische versie een haalbare kaart is. Maar hij blijft
137
genuanceerd. Wetenschappelijk onderzoek en reflectie moeten volgens hem toegespitst blijven op de diepere uitwerking van een normatieve "kern"-theorie over herstelrecht. Er moet verder worden gewerkt aan de noodzaak om het herstelrecht te integreren in de principes van de democratische rechtsstaat. Er is nood aan nog meer empirisch onderzoek dat meer en genuanceerder materiaal kan verschaffen over de resultaten van herstelrechttelijke praktijken voor slachtoffers, samenleving en daders. De grenzen van het herstelrecht, voornamelijk met betrekking tot de openbare veiligheid en inzake de psychiatrisch zieke daders, moeten nauwkeuriger worden afgetast. Methodiekontwikkeling moet de kwaliteit van de herstelgerichte tussenkomsten helpen verhogen en de reikwijdte ervan verder laten uitdijen. Weldoordachte strategieën zullen de vertrouwdheid met herstelrecht bij het publiek, de politiek en de professionelen moeten helpen bevorderen. In een vijfde en laatste hoofdstuk van het boek wordt "een volwaardig herstelrechtelijk systeem ten aanzien van jeugddelinquenten" uitgetekend. Het door L. Walgrave geschetste model bevat heel wat discussiestof die door de auteur zelf niet uit de weg wordt gegaan. In wat volgt wilde ik graag enkele discussiepunten naar voren halen die direct aansluiten bij de thema's die in dit Metanoianummer worden geproblematiseerd. - Walgrave gaat ervan uit dat elk delict niet alleen een aanslag betekent op de belangen van het slachtoffer, maar ook op bepaalde maatschappelijk gevaloriseerde waarden. Omdat het delict het conflict tussen dader en slachtoffer overstijgt, moeten in de afhandeling ervan steeds drie partijen betrokken worden: dader, slachtoffer én de formele maatschappij. Hierbij rijzen onmiddellijk een reeks vragen. Betekent de introductie van de maatschappij als belanghebbende in de herstelrechtelijke afhandeling eigenlijk geen weg "terug naar af", want heeft de geschiedenis van het strafrecht ons niet geleerd dat de macht van de staat de belangen van het concrete slachtoffer kan verdringen omdat zij zichzelf als belangrijkste slachtoffer opdringt? Hoe kan op een bevredigende manier worden omschreven wat de "schade aan de maatschappij" is die door een concreet delict wordt veroorzaakt? Op welke manier kan de dader die schade aan de maatschappij herstellen, en wordt het opleggen van gemeenschapsdienst hierbij niet al te gemakkelijk als panacee naar voren geschoven? — Ook gaat Walgrave ervan uit dat het herstelrecht als eigen ratio heeft: zijn primordiale gerichtheid op het herstel van de aangerichte schade. Herstelrecht vertrekt vanuit de fundamentele voor-onderstelling (= paradigma) dat de schade die door het delict werd veroorzaakt, hersteld moet worden. Hierbij wordt het delict omschreven in termen van het leed en de schade die het heeft veroorzaakt. De belangrijkste functie van de maatschappelijke reactie daarop is dan niet meer het bestraffen, noch te willen (her)opvoeden of behandelen, maar wel de voorwaarden tot stand te brengen voor herstel van of compensatie voor de geleden schade. In principe wil het herstelrechtelijke antwoord inspelen op alle vormen van schade, leed en onrust, voor zover ze zijn veroorzaakt door het delinquent gebeuren en de nasleep ervan. Maar hoe kan gedefinieerd worden welke schade in rekening moet
137
worden gebracht en hoe kan het schadeherstel worden geconcretiseerd? — Sommigen verstaan onder herstelrecht de mogelijkheid om delictsafhandelingen via vrijwillige buitengerechtelijke afhandeling te onttrekken aan het traditionele rechtsverloop. Walgrave is het daar niet mee eens. Hij wil het herstelrecht ontwikkelen tot een volwaardig alternatief dat in de plaats komt van zowel het strafrecht als het beschermingsrecht. In de lijn van die logica moet herstel via opgelegde sancties kunnen worden afgedwongen. Om een volwaardig systeem uit te bouwen moeten herstelrechtelijke interventies ook mogelijk zijn wanneer het slachtoffer of de dader weigeren op vrijwillige basis een redelijke overeenkomst te sluiten. Dit kan mijns inziens gelden voor het afdwingen van materieel schadeherstel, maar is compleet irrelevant ten aanzien van de herstelbemiddeling en de waarden die daarbij in het geding zijn. Op straffe van te worden geperverteerd, kunnen die waarden niet worden opgelegd of afgedwongen. — De stelling van Walgrave dat herstelrecht in principe ook voor meerderjarigen moet kunnen, zal op groter eenstemmigheid kunnen rekenen. Zowel minderjarigen als meerderjarigen hebben, volgens hem, recht op een respectvolle en constructieve aanpak die niet méér dan strikt noodzakelijk hun rechten en vrijheden beperkt, volgens correct rechtsregels. Slachtoffers van beide groepen hebben nood aan dezelfde erkenning van hun slachtofferschap en aan herstel en/of compensatie. Er is geen enkel intrinsiek verschil dat aanleiding zou moeten geven tot een herstelrechtelijke aanpak van minderjarige delinquenten, dat wezenlijk verschillend zou zijn van de aanpak van criminaliteit gepleegd door meerderjarigen. Ook het argument dat jongeren met andere perspectieven leven en minder draagkracht hebben, gaat volgens Walgrave niet op. Hij acht het principieel erg betwistbaar dat een afzonderlijk rechtssysteem zou worden bedacht op grond van de intrinsieke zijnswijze van de daders. Men zou dan ook een afzonderlijk systeem moeten bedenken voor andere categorieën van mensen, zoals bejaarden, mannen/vrouwen, kansarmen/weerbaren of autochtonen/allochtonen. Wel kan de leeftijd, naast andere factoren één van de elementen zijn die meespelen in de concrete bepaling van de schuld en de draagkracht van de dader, en in de invulling van de aard van de uit te voeren herstelopdracht. Achiel Neys
137
