Literární kyvadlo a my (esej): 1. část Americký novinář Art Buchwald začíná jeden svůj sloupek ze 70. let otázkou jedné z jednajících postav: „O čem se lidi v téhle zemi bavili, když ještě nebyla Watergate?“ Načež se rozhostilo vyděšené ticho, protože odpověď nikdo neznal. Dneska je to o více než čtyřicet let později a o více než čtyři tisíce mil dál na východ podobné – ovšemže jen tehdy, pokud sledujete média. Obyčejní lidé – a věřme, že naštěstí je jich pořád většina – se v drtivé většině baví o svém reálném životě, ale novináři mají o pořadí důležitých témat jasno: uprchlíci, utečenci, migranti… Rozumět tomu znamená především ovládat houštinu bizarních zkratek EU 28, eu'22, V4… (ještě že ne taky V1 a V2…), takže pro nás není ani tak zajímavé, co se zrovna píše, ale spíš jak. Server The New Observer uveřejnil 19. ledna 2016 článek (zde) o některých aspektech německého přístupu k uprchlíkům. V letech 2014 – 2015 dorazilo do Německa 7 tisíc Ukrajinců, aby zde požádali o azyl, neboť byli tak či onak postiženi občanskou válkou ve vlasti. Vláda Angely Merkelové vyhověla z těchto žadatelů jen každému dvacátému a ti ostatní se musejí vrátit zpět. Na blízkovýchodní utečence ovšem německý kabinet nahlíží zcela jinak a názorně to demonstroval vítací strategií ze srpna 2015. Důvody pro rozdílný přístup jsou ekonomické a některé z nich shrnul již v září 2015 francouzský týdeník La Tribune (zde): (1) Německá pravicová vláda si potřebuje vylepšit reputaci poté, co ztratila sympatie svou arogancí v řecké ekonomické krizi; (2) veřejné infrastrukturní investice pro uprchlíky umožní vládě napumpovat do ekonomiky státní peníze ve prospěch soukromých subjektů (zde); a (3) příliv relativně mladých migrantů pomůže oddálit demografickou krizi, která vznikla proto, že tlak soukromých zaměstnavatelů na pracovní sílu nepřeje zakládání rodin. Tohle všechno ovšem ještě nevysvětluje, proč Syřané ano, a Ukrajinci ne, takže musíme přidat další dva body: (4) vstup nekvalifikovaných, chudých Orientálců (v r. 2015 jich jen do Německa přišel asi 1 milion; zde) umožní snížit pracovní standardy i pro domorodé pracovníky, čímž dále vzrostou zisky podnikatelů, a (5) nelze vyloučit, že evropská kosmopolitizace s vůní Orientu dále oslabí u evropských národů vědomí národní identity, což posílí flexibilitu tamější pracovní síly a opět přispěje k nárůstu zisků nadnárodního kapitálu. To všechno jsou evidentní fakta, jenže zajímavé je, že se veřejná debata na politické a mediální rovině vede tak, aby syrová ekonomická realita zůstala skryta, a místo ní se masivně uplatňují ideové argumenty morální (na straně migrantofilů) a kulturní (na straně migrantofobů). Je to o to pozoruhodnější, že v době před více než čtvrt stoletím, kdy jsme setřásli hydru komunistické diktatury, se rychle ustálila převažující optika zcela opačná. Šlo přece na prvním (i druhém, třetím atd.) místě o svobodu. Jenže nad tím vším rychle převládlo vědomí, že demokracie tu je hlavně proto, aby lidé mohli – konečně – hájit své zájmy, z velké části hmotné. Je fakt, že to přineslo také rychlokvašenou podnikatelskou generaci fialových sak (se životní filosofii koupím – přirazím – prodám), československé silnice se zaplnily auty ze západoevropských vrakovišť, a privatizace v kombinaci s podhodnocenou korunou znamenala výprodej národního bohatství. Ovšem hlavním produktem devadesátých se stalo všeobecné vědomí, že kdo neuvažuje racionálně, tedy v souřadnicích peněz a vlivu, je mimoň bez šance uspět v nových podmínkách. Jenže v nynějším českém veřejném prostoru objektivizovaná racionalita povážlivě chybí a dominují velké abstraktní ideje. Dokladů najdeme řadu. V českých prezidentských volbách 2013 byl idolem mladých lidí z velkých měst předseda strany, která tehdy jako již jediná chtěla zavést školné na veřejných vysokých školách, později se Japonec chopil role českého politického vůdce v boji proti přistěhovalectví, za největšího našeho odborníka na islám je považován entomolog, a když v České republice cítí obavy z imigrace 65 % lidí (což je číslo korespondující s množstvím obyvatel s podprůměrnými příjmy, zde, takže tady možná – zcela výjimečně – narážíme na oázu racionálního přístupu; Právo 20. 2. 2016), tak jsou plísněni jako antievropští zaostalci (zde). Pronikavý a mohutný odklon mediálního mainstreamu od konkrétních životních otázek k abstraktním ideovým postulátům je natolik silný, že si zasluhuje podrobnější rozbor: nejde tu náhodou o hlubší zákonitost, s jejímiž projevy se nesetkáváme poprvé?
2. část Najdeme i osobnosti, které cestu od empirického racionalismu 80. a 90. let dvacátého století k vysokým idejím desátých let jedenadvacátého věku zvládly absolvovat samy v rámci posunu vlastního, osobního vnímání světa. Dobrým příkladem je Martin C. Putna (* 1968), písecký rodák, literární historik, profesor Univerzity Karlovy, autor mj. epochálních dvousvazkových dějin české katolické literatury. Putna napsal řadu výtečných esejů, jejichž soubor My, poslední křesťané (2. vydání 1999) patří k vrcholům esejistického žánru v české polistopadové produkci. V r. 1993 tehdy pětadvacetiletý Putna v eseji Křesťané mezi ideologií a gulášem použil k nazírání na evangelijní příběh mj. metodu historické vědy (jež je vůči teologické metodologii nepochybně „více objektivizovatelná“), zkritizoval vžitou představu o vazbě křesťanství na pravicový konzervatismus a Ježíše označil za osobnost spíše levicovou. Ještě v r. 2011 se Martin Putna angažoval ve veřejných protestech proti Ladislavu Bátorovi, ultrakonzervativnímu náměstkovi ministra školství v pravicové vládě Petra Nečase: Putna jako příslušník gay komunity tehdy kritizoval mj. Bátorovu homofobii. V r. 2015 už je Putnův styl jiný a také protivníci jsou jinde: v prosinci profesor Putna počmáral na Karlově univerzitě emotivním nápisem Ruský šváb plakáty k přednášce českoněmeckého politologa Petra Robejška, s jehož názory nesouhlasí (zde). Robejšek je zastáncem odideologizování Evropské unie ve vztahu k euru (euro vyhrocuje vztahy mezi členskými státy), k uprchlíkům (přijměme jich co nejméně) i k Rusku (ruský prezident Putin je výtečný machiavellista a současná Evropská unie dělá z Ruska strašáka, aby udržela svou jednotu tváří v tvář své hluboké krizi); Robejškova autorita je ovšem oslabena tím, že se v r. 2003 v Německu dopustil plagiátorství. U Martina C. Putny ještě zůstaneme, a tím se vlastně posouváme k hlavní náplni naší úvahy. V r. 1994 Putna publikoval esej Problémy s kyvadlem aneb Křížová cesta kultury. Hlavní otázku zformuloval takto: jaký je rodokmen postmodeny a zda nám právě tento rodokmen umožňuje doufat v její překonání – případně i jak. A pokračuje: Že jednotlivé směry a epochy v dějinách kultury a myšlení nenavazují na sebe bez vnitřní zákonitosti, jest věc známá. Že lze vypozorovat jistou pravidelnost ve střídání, v návratech k některému z minulých směrů a v pohybech kupředu, jest věc dokázaná. Když Putna vytváří „kyvadlo“ uměleckých i myšlenkových směrů, nejméně práce má v jeho střední části, kde vzal za kritérium na jedné straně vždy nový návrat k řeckořímské antice, vždy novou „renesanci“ a na druhé straně pak odklon od antické estetické normy. Umění "klasické": Charakteristiky: uměřená, střídmá usiluje o vznešený klid, rovnováhu, typičnost
Umění "antiklasické":
extrémistická, exaltovaná usiluje o dostižení krajní pozice, krajního afektu, výjimečnosti, individuality mimo-řádnot "odstředivá" cit
řád "dostředivá" rozum Primární a určující jsou: věci viditelné a na nich jsou závislé věci věci nadsmyslného světa a na nich jsou nadsmyslného světa závislé věci viditelné Preferováno je: pozemské nebeské
3. část Výše popsané charakteristiky vedou Putnu k tomu, že do uvedeného schématu dosazuje jednotlivé umělecké směry (či celé kulturní epochy). Putna ovšem zůstává na pozici katolického intelektuála, takže směry klasické vidí jako pravici, zatímco směry antiklasické, k nimž má svými osobními preferencemi zřetelně blíže, hodnotí jako levici. Přiznáme se, že s takto nastavenou optikou se ztotožnit nemůžeme. Náš pohled je totiž zcela opačný: klasickou antickou kulturu vidíme především jako zdroj úplné demokracie (o tom více např. Milan Machovec v knize Filosofie tváří v tvář zániku), a tedy ji klademe nalevo od kultury antiklasické, jejíž příklon k transcendentnu, a dokonce k mystice vnímáme jako tendenci k elitářství. Připomeňme však zároveň, že klasifikace kulturního vývoje podobná té Putnově opravdu není nová. Najdeme o ní zmínku už v I. kapitole univerzitní práce Karla Čapka Pragmatismus čili Filosofie praktického života. Čapek píše (zde): Dvěma základním způsobům lidského myšlení: zkušenosti (empirii) a spekulaci, odpovídají dva obecné typy filozofie: předně filozofie empirická čili založená na (smyslové) zkušenosti, na přímém pozorování světa a koneckonců na empirických vědách; za druhé filozofie spekulativní, jež usiluje poznati realitu nezávisle na (subjektivní a smyslové) zkušenosti nebo aspoň dále a dokonaleji, než sahá tato zkušenost, a sice poznati ji čistě rozumem nebo intuitivním, prostou zkušenost předstihujícím zřením. Čapek ve shodě s atmosférou přelomu století upozorňuje na tehdejší technickou omezenost empirických pozorování, takže představuje se empirické poznání jako nutně nedokončené, prozatímní a přechodné; zato však může se vykázati skutečným a neustálým pokrokem. Spekulativní filozofii se Čapek věnuje více; píše o ní, že se na jedné straně opírá o poznání matematické, jež nevychází ze zkušenosti, nýbrž z rozumových soudů, a přece dosahuje vět naprosto evidentních a jednou provždy „absolutně“ správných; na druhé straně je tu ideálem tak hluboké a vnitrné, sjednocující pochopení světa s jeho prvními příčinami i posledními účely, že lze je srovnati s náboženskými koncepcemi světa. Spekulativní filozofie je tedy zpravidla racionalistická v metodě a metafyzická ve výsledcích; představuje se obyčejně jako hotový a uzavřený systém, v němž je ujednocen úplný názor na svět. Pravda tu není (,,,) pojímána jako shoda myšlenky se zkušeností, nýbrž jako shoda myšlenky s rozumem, čili metafyzicky jako shoda myšlenky s absolutním rozumem. Postavíme-li tedy ve shodě s Čapkem do čela obou hlavních vývojových proudů světové kultury pojmy empirie a metafyzika, či lépe (neboť chronologicky seřazeno) metafyzika a empirie, pronikneme k poslednímu ilustrativnímu příkladu, který potřebujeme pro úplné pochopení celé věci. Je to proslulá vatikánská freska Athénská škola od Rafaela Santiho (zde). V jejím ústředním bodě spolu v dialogu kráčejí Platón a Aristotelés (zde). Platón ukazuje vzhůru ke světu božských, dokonalých a věčných idejí, jež jsou ve své reálné existenci v nejvyšším, transcendentním rozměru světa předobrazem pro všechny nedokonalé a pomíjivé skutečností nízké, smyslově postižitelné reality. Platónův polemický žák Aristotelés naproti tomu ukazuje před sebe k zemi, neboť právě tam, v empirickém vnímání a zkoumání jednotlivin, lidské poznání začíná a jedině odtud může rozumovou abstrakcí dospět k esenci (obecnému souhrnu příznačných vlastností) daného jevu. A právě tyto dva přístupy, platónský a aristotelský, které představují dvě komplementární odpovědi na základní filozofickou otázku, můžeme pojmout jako nejzákladnější použitelné charakteristiky obou hlavních proudů kulturního vývoje. Poznámka na okraj: Ve středověku se tato základní filozofická otázka řešila ve sporech mezi (platónskými) realisty (věřícími v reálnou existenci idejí) a (aristotelskými) nominalisty. V raném novověku někteří publicisté tyto disputace zpětně karikovali jako hádky o to, kolik andělů se vejde na špičku jehly. Nebylo to sice míněno vážně, ale můžeme to vzít jako námět pro seriózní úvahy: idea bodu počítá s jeho dokonalou bezrozměrností, ale v empirickém světě takový bod neexistuje (kdyby ano, nemohl by být smyslově vnímán).
4. část Umění je nepochybně produktem celospolečenského vývoje – byť jej zároveň zpětně ovlivňuje. Nemůžeme se tedy vyhnout vazbě platonismu/aristotelismu na otázky lidského poznání, společenského uspořádání, vztahu jedince a celku, člověka a přírody, ale také na otázky estetiky, poetiky, jazyka apod. Zaměříme-li se v tomto smyslu na uměleckou literaturu, dostaneme následující doplnění Putnova schématu (zároveň z něj zřetelně vyplývá opodstatněnost „přepólování“ Putnova dělení na „pravo a levo“): Umění "klasické" ("aristotelské"):
Umění "antiklasické" ("platónské"):
Svět je v úplnosti spíše předvídatelný a poznatelný Svět je tady a teď Společnost je řízena spíše demokraticky Osobnosti jsou produktem společenských vztahů Náboženství jako výtvor lidské společnosti Lidé mohou být pány svého osudu
Svět je v úplnosti spíše nepoznatelný Existuje transcendentní rozměr světa Společnost je řízena elitami Osobnosti stojí mimo společnost Bůh jako nejvyšší skutečnost
Člověk je konfrontován s boží vůlí či s nezměnitelným osudem Objektivizace Subjektivizace Typizace a běžný život Individualizace a výlučnost Člověk si vytrvalým úsilím podmaňuje Nedotčená příroda jako boží obraz nebo přírodu jako azyl před úpadkovou společností Technooptimismus Obrat k rytířským ideálům středověku Láska jako vytrvalý zápas Láska jako trýznivá touha po se společenskými konvencemi nedosažitelném ideálu Autentický jazyk s charakterizační funkcí Esteticky náročný, artistní jazyk Konkrétní vyjadřování Výrazná úloha metafor a zejména symbolů Spíše politická levice Spíše politická pravice
Takto sestavený přehled má ovšem ještě několik slabých míst. Především je velmi obecný: Mnohé umělecké směry – například gotika nebo renesance – zahrnuly období několika staletí, během nichž se vyvíjely a proměňovaly. A to nemluvíme o autorech – zejména v moderní době –, kteří během svého tvůrčího života vystřídali směrů několik. A leckteré směry se uvedené vyhraněné charakteristice vzpírají. Putna tedy zařazuje do tabulky také směry přechodné; jeho přístup přejímáme jen s drobnými úpravami. Ovšem další dvě Putnovy adaptace pouze registrujeme, čímž pro tentokrát přiznáváme svou nedostatečnost: (1) Putna se zabývá např. odlišnostmi mezi antikou archaickou a augustovskou, což my pomíjíme, protože se soustřeďujeme na literaturu od počátku knihtisku; začínáme tedy až gotikou. (2) Putna v poslední verzi svého přehledu konstatuje, že mnohé protikladné směry jsou vlastně v podstatě synchronní (např. baroko a klasicismus); my tomu rádi přitakáváme, ovšem z důvodů spíše didakticko-osvětových akcentujeme přece jen jistou časovou posloupnost, byť mnohdy nepatrnou (např. první moderna a expresionismus). Se všemi těmito výhradami a dodatky jsme přesvědčeni, že jako platnou orientační pomůcku lze literární kyvadlo směle použít.
5. část Výsledná podoba literárního kyvadla je tedy tato: Směry "aristotelské":
Směry přechodné
Směry "platónské": gotika
pozdní gotika / protorenesance renesance manýrismus baroko rokoko klasicismus (+ filozofie osvícenství) preromantismus / sentimentalismus romantismus biedermeier realismus (+ filozofie pozitivismu) a naturalismus (+ filozofický darwinismus) novoromantismus umění konce století (fin de siècle) (první moderna): impresionismus, symbolismus, dekadence, česká bohéma… expresionismus nová (druhá) moderna: surrealismus, dadaismus, futurismus, civilismus, poetismus, avantgarda; proletářská poezie a socialistický realismus (+ filozofie marxismu); magický realismus, absurdní drama postmoderna
6. část Ještě nám zbývá pokusit se o spojení vývoje uměleckého s historickým a politickým. Tady můžeme směle sáhnout i do nejstarších dějin: Platón byl zastáncem autoritativní vlády filozofů (ostatně není náhoda, že svůj klíčový výklad o vztahu mezi světem idejí a světem věcí, tedy podobenství o jeskyni, včlenil do spisu Ústava/Políteiá). Aristotelés vidí jako nejlepší reálně možné státní zřízení kombinaci oligarchie a demokracie a v tomto nepochybně stojí poněkud nalevo od Platóna. Protože nás čeká poměrně složitá a snad i nepřehledná cesta, budeme jednotlivé kmity našeho kyvadla označovat čísly. (1) Za chronologicky první typ státu či vlády považujeme teokracii, despoticky ovládanou zbožštěným panovníkem (faraonem v Egyptě apod.). Platón i Aristotelés se vůči takové monarchii vymezovali velmi kriticky, nicméně počiny některých vynikajících teokratických vladařů (Chammurapi v Babylonii, Achnaton v Egyptě, Šalomoun – označovaný za Božího syna – v Izraeli) se svou povahou ideji filozofa na trůně blíží. Pracovně tedy definujme teokracii jako bližší Platónovi, zejména s vědomím (nejen) platónské představy Boha filozofů. Přechodným způsobem vlády je nepochybně patriarchální despocie, založená na zesvětštělé autoritativní vládě „otcovsky“ zodpovědného monarchy (Perská říše za Achaimenovců), a monarchie řeckého temného a archaického období. Jako bližší Aristotelovi (a tedy levou) pak označme athénskou demokracii a jí podobné formy vlády ve starořeckých poleis klasického období (byť Aristotelés sám obdivoval spíše aristokratickou Spartu) a připojme sem také římskou republiku. (2) Řecký svět v éře helénismu a Římská říše za vlády triumvirů (včetně Augustova prvotního císařství) jsou typicky přechodnými typy státu. Panování římských císařů postupně získává teokratické rysy, a naše kyvadlo tedy vychyluje opět doprava, ovšemže s výjimečnými zjevy vládnoucích filozofů (Claudius, Marcus Aurelius, Constantinus Veliký). (3) Stěhování národů (v okamžiku střetu světa starořímského, křesťanského a barbarského) přináší tak prudké oslabení kontinuity vývoje, že se s naším kyvadlem ocitáme na okamžik v „důkazní nouzi“. Pokusme se ji překonat takto: Pozdní římští císařové vládnou již v křesťanské éře (po Ediktu milánském 313), čímž nepochybně slábne jejich teokratičnost. Toto období tedy můžeme označit jako přechodové. Následující „levou“ pozici pak bez problémů obsadíme primitivní demokracií invadujících barbarských kmenů. (4) Teď se podíváme po nové střední poloze kyvadla. Martin C. Putna tu nabízí elegantní řešení: zavádí pojem křesťanství (o)krajů pro autonomní poustevnické a mnišské aktivity i komunity na okraji tehdejšího oficiálního světa (termín pak precizuje jako křesťanství rané, okrajové a kacířské a časově je vymezuje dobou od alexandrijského Órigena z 3. století po byzantského Maxima Vyznavače ze 7. století). V duchu známé učebnice filozofie od Hanse Joachima Störiga můžeme „okrajové“ křesťany přiřadit do éry starších církevních Otců. Putna vidí křesťanství (o)krajů jako antiklasické (tedy – po našem – platónské), ale my se přimlouváme za podrobnější pohled. Jelikož platonismus (spíše: novoplatonismus) se tehdy pomalu, ale jistě stává církevním mainstreamem a „okrajoví“ křesťané (ač platonismem často zasažení) jsou vůči mainstreamu v opozici (byť více svým antiinstitucionalismem než věroučně), přisuzujeme jim „přechodovou“ roli. A pravou pozici obsadí novoplatónští mladší cirkevní Otcové, mezi nimiž čelnou pozici zaujímá svatý Augustin se svou ideou supremace Boží obce. Podotkněme, že teď jsme se delší dobu pohybovali víc na poli filozofie a teologie než politiky, ale máme za to, že mezi oběma sférami existuje silná vazba.
7. část Takhle to pro nejstarší dějiny vypadá v přehledu: Politika "aristotelská":
Politika přechodová:
Politika "platónská": Teokracie Blízkého východu
Patriarchální despocie (Persie) a monarchie na počátku starořeckých dějin Athénská demokracie a římská republika Helénismus, římské triumviráty, Augustův principát Pokročilé římské císařství Římská říše v křesťanské éře Kmenová demokracie barbarských národů Starší církevní Otcové včetně křesťanství (o)krajů Mladší církevní Otcové ("klasická" patristika)
Pozorný čtenář už zjistil, že implicitně tíhneme k okcidentalizaci našeho pohledu, Pokorně to přiznáváme, dodávajíce na vysvětlenou, že tak činíme z úsporných důvodů. Rádi bychom se věnovali např. raněstředověké byzantské problematice, ale nemáme prostor na více než na konstatování, že tamější souboj platonistů a aristotelistů můžeme celkem dobře sledovat na střetnutích ikonoklastů (kteří patří k první skupině) a ikonodulů (to jsou ti druzí).
8. část S vrcholným středověkem, v němž gotika střídá románský sloh, se konečně dostáváme na práh doby, již chceme sledovat především v literárních kontextech. (5) V předchozí kapitole jsme doputovali k mladší, tedy „klasické“, augustinovské patristice v pravé poloze našeho kyvadla. Od myšlenky Boží obce, jež má nepochybně teokratické rysy, se posouváme do středu. Tam jako kompromis nalézáme vznik středověkého římského císařství Karla Velikého (a dynastie Karlovců vůbec) v r. 800 a jeho propracovanější a životnější podobu v díle Oty Velikého (od 962). Koncept Svaté říše římské – této praEU středověku – byl založen na pečlivém vyvažování moci sakrální a profánní, jakkoli reálná politika kolem tohoto ideálního středu oscilovala. Následnou levou polohu pak představuje prvotní stavovská monarchie s institucionalizovaným politickým vlivem šlechty a duchovenstva, jak to legislativně zakotvuje např. Zlatá bula sicilská (1212) Čechům a Magna Charta Libertatum (1215) Angličanům. Myšlenkovým – teologickým a filozofickým – pozadím těchto a následných dějů se stává scholastika Tomáše Akvinského: masivní a v zásadě úspěšný projekt implementace Aristotelova myšlení do katolické teologie. V tomto okamžiku musíme upozornit na důležitou okolnost. Kulturní i šířeji společenský vývoj se natolik zrychluje, že ideje, které představují cílové politické požadavky v jednom kmitu kyvadla, vypadají v kmitu následném, jen o málo mladším, jako nedostatečné a překonané. Do naší terminologie tedy začnou pronikat pojmy konzervatismus, liberalismus, a dokonce radikalismus. Často se bude zdát, že platonismus je konzervativní a aristotelismus liberální (přičemž radikální mohou být podoby obou konceptů), ale nebude to tak platit zdaleka vždy. (6) Středovou polohu dalšího kmitu zaujmou velké politické projekty pozdního středověku. Výjimeční vladaři budují transevropské mocenské struktury, posilujíce přitom autoritu svých dynastií, avšak zároveň razíce cestu integračním procesům pozdějších časů. Ve střední Evropě to jsou v prvním sledu Přemysl II. Otakar a Václav II., ale také Rudolf I. Habsburský (mimochodem, všechny tři zmiňuje Dante ve své Božské komedii). Pak ovšem přichází velké dílo lucemburské, na jehož počátku stojí kněžský intelektuál Petr z Aspeltu, a jehož linii – s počátečním přispěním francouzských Kapetovců – vyznačují jména Jindřich VII. – Jan – Karel IV. – Václav IV. – Zikmund. Eldorádem platonismu je druhá polovina 14. století s přesahem do století patnáctého. (První) krize feudalismu, drastická morová epidemie, papežské schizma, víra v nadcházející konec světa… to vše probouzí a upevňuje hromadnou víru v sílu nadsmyslových faktorů světového vývoje. (7) Poměry se ovšem brzy posouvají do středové polohy, již reprezentuje reformace křesťanství, v níž najdeme platónskou i aristotelskou linii. John Wycliffe a Jan Hus „platónsky“ prosazují ideu neviditelné Kristovy církve a viditelné církve papežské, a „aristotelsky“ řeší otázku transsubstanciace, když odmítají úplnou (tedy nikoli jen duchovní) přeměnu chleba a vína v tělo a krev Kristovy. Podobně radikální táboři a zejména jejich adventistické křídlo „platónsky“ očekávají druhý příchod Kristův a zároveň svou sociální praxí posouvají společenský vývoj k „aristotelsky“ chápané demokratičnosti. Za pouhých patnáct let však titíž táboři coby neužiteční „platónští“ vizionáři (husitství pod Prokopem Holým má zřetelné rysy teokracie) jsou u Lipan zlikvidováni pragmaticky „aristotelským“ seskupením panské jednoty, z něhož v následných potyčkách vzejde jako nejsilnější husitská strana poděbradská. V západní Evropě je tomu o století později podobně, když se v tamější reformaci vyprofilují „aristotelští“ luteráni a „platónští“ kalvinisté. Vše vrcholí v 16. století v „levé“ poloze vrcholnou renesancí a vybudováním rozvinutých stavovských monarchií se silnou rolí měst (v českém prostředí již od husitského 15. století), kdy se obyvatelstvo těší široké svobodě slova a mírové koexistenci různých křesťanských konfesí (Nizozemsko, České království).
9. část Takhle to pro středověk vypadá v přehledu: Politika "aristotelská":
Politika přechodová:
Politika "platónská": Mladší církevní Otcové ("klasická" patristika)
Koncept Svaté říše římské Počáteční stavovská monarchie (stavy: šlechta a duchovenstvo) Transnacionální říše posledních Přemyslovců a rodu Lucemburků První krize feudalismu od 2. poloviny 14. století Reformace západního křesťanství: husitství a protestantismus Rozvinutá stavovská monarchie ("třetím" stavem měšťané) v atmosféře vrcholné renesance
10. část (8) Středovou polohu zaujímá počáteční absolutismus, vytvářený v tvrdém souboji se stavovskou monarchií: francouzští králové po vyhrané Stoleté válce, Tudorovci v Anglii, Habsburkové ve střední Evropě (včetně Českého království), ruský car Ivan Hrozný… V západní Evropě je spojen s pozdní renesancí a s manýrismem; Postupný odklon od racionalistických konceptů signalizuje již Tridentský koncil v polovině 16. století, jehož dopad byl mimořádný a dosáhl až do 19. století. Pravou polohu zaujímá éra Třicetileté války (v nejtížeji zasažených oblastech považované za skutečnou apokalypsu na konci dějin) a rozbujelého absolutismu 17. – 18. století. U nás hovoříme o době pobělohorské, vyznačené ztrátou národní samostatnosti, rekatolizačním brainwashingem a počátky řízené germanizace. Velké osobnosti ovšem stojí na rozhraní: protestant Komenský svou pedagogiku i filosofii konstruuje na „aristotelském základě“ demokratizace a sensualismu, ale konečný smysl svého úsilí vidí v přípravě lidstva na vstup do Božího království. Katolík – a jezuita – Bohuslav Balbín je sice fascinován světem české středověké spirituality, ale ve svých postojích k aktuálnímu dění projevuje střízlivou skepsi. (9) Ocitáme se v situaci výjimečně zřetelné synchronizace obou vývojových tendencí; prakticky po celé 17. a 18. století si kriticky naladěný jednotlivec může vybírat. O tvrdých střetnutích obou světů zřetelně svědčí osudy Giordana Bruna a Galilea Galileiho. Za střední polohu bychom tedy označili vědeckou revoluci kolem přelomu 16. a 17. století a ke zmíněné dvojici přiřadíme ještě třeba Tychona Brahe, Johannese Keplera, Francise Bacona a samozřejmě René Descartese. No a levá pozice, toť osvícenství se svým racionalismem, empirismem, sensualismem, systematismem antiklerikalismem, obratem k přirozenosti, odmítnutím mystiky, vírou v pokrok, důrazem na první generaci lidských práv – práva občanská a politická, jejichž osou je svoboda slova.
