LEVEN NA DE DOOD 1 VOORAF

1

LEVEN NA DE DOOD1 VOORAF

Hoewel bij veel tijdgenoten het geloof in een leven na de dood is weggeëbd, blijven de vragen hierrond velen boeien en fascineren. De dood, als uiterste grenservaring van de mens, blijft zinvragen oproepen, ook nu. In deze module worden studenten uitgedaagd om na te denken hoe zij zich het leven na de dood voorstellen – áls zij zich een leven na de dood voorstellen. In de module wordt duidelijk gemaakt dat een specifieke visie op het leven na de dood nauw samenhangt met een bepaald mensen wereldbeeld. Een reflectie op hun visie op het leven na de dood – of op de dood als absoluut einde van het leven – is daarom voor studenten ook tegelijkertijd een reflectie op hun meer algemeen mensen wereldbeeld. Deze samenhang tussen de visie op leven na de dood en mensen wereldbeeld wordt verhelderd aan de hand van een bespreking van het christelijk verrijzenisgeloof en het oosters zowel als westers reïncarnatiegeloof. De confrontatie tussen het verrijzenisgeloof en het reïncarnatiegeloof laat bovendien de specifieke eigenheid van het christelijke mensen wereldbeeld goed oplichten. Onder de tab „cursustekst’ is de theoretische uitwerking van dit thema terug te vinden. Er werd ook een powerpointpresentatie opgesteld die makkelijk gewijzigd en aangepast kan worden. Bij „lessuggesties’ worden enkele suggesties gedaan voor het concreet uitwerken van lessen rond deze thematische module. Het didactisch materiaal dat hiervoor kan gebruikt worden bevindt zich onder een aparte tab. Wie zich graag verder verdiept in de thema‟s van deze

1

Vgl. M. STEEN, Abba, Vader, Tielt, Lannoo, 1998, p. 174-188.; .M. STEEN, Religie, zingeving en levenscbeschouwing. Cursus 4e master Arts, K.U.Leuven, Medica, hoofdstuk VII; J. LAMBRECHT & L. KENIS (ed.), Leven over de dood heen. Verslagboek van een interdisciplinair Leuvens colloquium, Leuven – Amersfoort, Acco, 1990; A.R. VANDE WALLE, Tot het aanbreken van de dageraad. Gevecht op leven en dood (Cahiers voor Levensverdieping 33), Averbode, 1981; A.R. V ANDE WALLE, Komt er nog een morgen? Leven met de dood, Leuven, 1982.

Religie, zingeving en levensbeschouwing: Modules voor hoger onderwijs Thema ‘Leven na de dood’

Thematische modules: Leven na de dood

module vindt hiertoe enkele toegankelijke werken onder „literatuursuggesties’.

1

2 INHOUD

I. II. III.

IV.

V.


VI.

Deemstering van de dood en van het hiernamaalsgeloof in onze westerse samenleving En toch rijzen er verlangens en vermoedens omtrent leven over de dood heen Dood en hiernamaals in de religies 3.1 De dood als oorsprong van de religie 3.2 De symboliek van dood en hiernamaals in de religies Reïncarnatiegeloof 4.1 Het fenomeen 4.2 Oosterse versus moderne westerse visies 4.2.1 Reïncarnatie in de oosterse tradities van hindoeïsme en boeddhisme 4.2.2 Moderne westerse opvattingen van reïncarnatie Christelijk verrijzenisgeloof 5.1 Motieven 5.1.1 Geloof in een scheppende, liefhebbende God 5.1.2 Jezus‟ opwekking uit de dood 5.2 Hoezo? 5.2.1 Verrijzenis van het lichaam 5.2.2 „Hemel‟ 5.2.3 „Hel‟ 5.2.4 „Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde‟ Enkele belangrijke verschilpunten tussen christelijk verrijzenisgeloof en reïncarnatiegeloof


2

3 I. DEEMSTERING VAN DE DOOD EN VAN HET HIERNAMAALSGELOOF IN ONZE WESTERSE SAMENLEVING

Het valt op dat er zich in onze westerse samenleving een soort deemstering voordoet van de dood en van het hiernamaalsgeloof. Een cultuur waarin prestatie en zelfbeschikking hoogtij vieren, weet blijkbaar moeilijk blijf met de uiterste grens, de dood, die een realiteit is van uiterste onmacht voor de mens2. De dood wordt niet zelden gecamoufleerd. Er is nauwelijks nog tijd en ruimte voor rouwen. De realiteit van de dood wordt veelal ontkend of verdrongen en duikt dan nogal eens via excessen terug naar boven (een typisch mechanisme bij verdringing!). Ook het perspectief op en het geloof in een hiernamaals lijkt in onze geseculariseerde wereld in een vervagings- en verduisteringsproces te zijn opgenomen. In het tweede deel van de twintigste eeuw kon men een betekenisvolle afname van het hiernamaalsgeloof noteren3. Velen zeggen: over leven na de dood weten we niets. Ook christenen nemen soms een afwachtende houding aan: “Als er iets is, zullen we ons aangenaam laten verrassen.” Het gaat dus om een vorm van „agnosticisme‟. Het hiernamaalsgeloof is door verschillende ontwikkelingen onder vuur komen te liggen4. Ten eerste heeft de secularisering hierin een cruciale rol gespeeld. Wanneer het geloof in een persoonlijke God (zoals in het christendom), dat een grondmotief vormt voor het geloof van het hiernamaals (cf. infra), wegdeemstert bij velen, komt ook het hiernamaalsgeloof zelf op de helling staan. Bovendien kwam door het vervagen van de aanwezigheid van God in de wereld, de mens meer en meer centraal staan. Mensen gingen zich in de eerste plaats richten op de zekerheid van het aardse leven hier en nu. Aan het hiernamaals werd zo minder aandacht geschonken. Ten tweede werden tegen het hiernamaalsgeloof verdenkingen geuit vanuit verschillende hoeken: zo zou het een vlucht betekenen uit de grauwe realiteit: een „opium‟ dus (K. Marx), of

2

Philippe Aries heeft deze 'narrow-mindedness' op een magistrale manier beschreven: zie P. ARIES, Essai sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Parijs, Seuil, 1975 en L'Homme devant la mort, Parijs, Seuil, 1977. Vgl. ook J.H. VAN DEN BERGH, Het ziekbed, blz. 17-18: “De dood mag geen plaats meer hebben in dit oord van genezing. Ook voor de stervende zelf zoekt men de dood te camoufleren. (...) Het kerkhof bevindt zich in de meeste landen niet meer midden in de stad. (...)”. 3 Vgl. G. MAERTENS, Leven over de dood heen. Een uitdaging aan de mens van vandaag, in J. LAMBRECHT en L. KENIS, Leven over de dood heen, 17-38, p. 23: “In 1966 geloofde nog 57% van alle ondervraagden [in Nederland] in een leven na de dood; in 1979 nog 41%.” De laatste decennia bleef het geloof in een leven na de dood vrij stabiel. Tijdens het Europees waardenonderzoek in België in 1981, 1990, 1999 en 2009 geloofde telkens 37 % van de ondervraagden (36% in 1981) in een leven na de dood (K. ABTS, K. DOBBELAERE & L. VOYÉ (ed.), Nieuwe tijden, nieuwe mensen. Belgen over arbeid, gezin, ethiek, religie en politiek, Tielt, LannooCampus, 2011, p. 15. Het onderzoek zegt niets over de hoe men zich dit leven na de dood precies voorstelt, het is mogelijk dat daar wel verschuivingen in hebben plaatsgevonden. 4 Zie A.R. VANDE WALLE, Tot het aanbreken van de dageraad, p. 23-44.



wordt aangezien als een illusie, een wishful thinking dat de menselijke verlangens voor waarheid

3

4 aanneemt (Feuerbach spreekt over een „projectie‟ door de mens). Dergelijke verdenkingen werken bij sommigen taai door. Het geloof in een leven na de dood heeft ook erg te lijden gehad onder de sterke nadruk die gelegd wordt op positieve wetenschappen. Dit wetenschapsmodel steunt op waarneming: waar is hetgeen empirisch kan worden vastgesteld, hetgeen kan worden geregistreerd en geverifieerd. Het hiernamaals valt echter principieel buiten dit wetenschapsmodel: in dit leven kán het leven na de dood niet worden waargenomen. Het leven na de dood kan dus niet wetenschappelijk aangetoond worden, waardoor het bestaan ervan in een door deze wetenschappen beheerste wereld moeilijker aanvaard wordt. Bovendien lijkt het leven na de dood in te gaan tegen de empirische evidentie van de totale aftakeling van de mens bij zijn dood. In de deemstering van het hiernamaalsgeloof hebben ook vele klassieke beelden van het hiernamaals een belangrijke rol gespeeld. Deze materiële voorstellingen van hemel en hel hebben vandaag hun geloofwaardigheid verloren. Veel mensen deden daarom afstand van deze


voorstellingen, en daarmee vaak tegelijkertijd van het geloof in het leven na de dood zelf.


4

5 II. EN TOCH RIJZEN ER VERLANGENS EN VERMOEDENS OMTRENT LEVEN OVER DE DOOD HEEN

Ondanks de deemstering van het hiernamaalsgeloof en de vele mogelijke kritieken op het geloof in een leven na de dood blijkt de heimwee van de mens naar een of andere vorm van leven na de dood niet zomaar gestild te kunnen worden. Bij mensen van alle tijden, ook nu, blijven verlangens en vermoedens rijzen dat de dood niet het einde kan en mag zijn. Zijn er in de mens misschien toch aangrijpingspunten te vinden die aantonen dat geloof in een leven na de dood niet onzinnig is? Filosofische of antropologische „bewijzen‟ in de strikte zin, zullen we niet vinden. Wel bestaan er diep-menselijke verlangens en vermoedens die een openheid voor zoiets als leven na de dood impliceren5. Dieper dan om subjectieve wensen gaat het om bepaalde menselijke strevingen, wilsbeschikkingen, intenties en opties. We belichten er een tweetal. Vooreerst merken we een dynamiek naar leven over de dood heen vanuit de liefde. De Franse filosoof Gabriel Marcel drukt het als volgt uit: “Aimer quelqu‟un, c‟est lui dire: tu ne mourras pas.” Liefde aanvaardt de dood niet. Ze kan misschien wel accepteren dat het bestaan eindig is, maar is ervan overtuigd dat haar dynamiek over de dood heen reikt: dierbaren die gestorven zijn, kan men nog steeds beminnen en „in het hart dragen‟. Toegegeven, vandaar naar de bevestiging dat er leven is na de dood is nog een hele stap die een bepaalde levensbeschouwing impliceert en die men wellicht niet kan of wil zetten. Maar we hebben het hier alvast over de intentionaliteit van een menselijke handelwijze: in hun handelen gaan mensen ervan uit dat de dood niet het radicale einde is van het leven van een persoon. Ten tweede kan het perspectief van een leven dat verder reikt dan de dood ook oprijzen vanuit het morele leven. Wie zich als mens inzet voor gerechtigheid, wordt gedreven door de hoop dat zijn inzet niet tevergeefs zal zijn, dat de gerechtigheid uiteindelijk zal triomferen en dat

een uiteindelijke vergelding en gerechtigheid. Bovendien hoopt de zedelijk goed handelende mens dat de deugd uiteindelijk ook met geluk zal worden beloond (in dit opzicht postuleerde Kant onder andere de idee van de onsterfelijkheid alsook de Godsidee)

Het verlangen om een verbondenheid met het leven over de grenzen van de dood heen te bewaren heeft ook gestalte gekregen in de vele beelden en symbolen van onsterfelijkheid die de mens in de loop van de geschiedenis heeft gecreëerd (beelden van een „schimmenrijk‟ of de

5

E. VANDEN BERGHE, Christelijke visie op leven na de dood, in Onze Alma Mater (1996) 4, 536-549, p. 540.



geen slachtoffer door het onrecht verdrukt zal blijven. Vanuit de morele inzet komt de eis op van

5

6 onsterfelijkheid van de ziel in de Oudheid of de „hemel‟ in verschillende religieuze tradities, de feniks die uit zijn as herrijst in de Chinese en Griekse mythologie, …).

De Amerikaanse psychiater Robert Lifton beschrijft vijf wijzen waarop mensen zich onsterfelijk kunnen voelen6. Deze vijf belevingsvormen van onsterfelijkheid lijken doorheen de geschiedenis van de mensheid telkens aanwezig geweest te zijn en kunnen ook vandaag nog over de hele wereld teruggevonden worden. Vanuit het besef van de eigen sterfelijkheid drukken deze vijf wijzen van onsterfelijkheid “de onweerstaanbare universele drang uit om, over de grenzen van tijd en ruimte heen, een gevoel van continuïteit met de verschillende elementen van het leven in stand te houden.”7 De eerste en wellicht meest universele wijze van onsterfelijkheid is de socio-biologische vorm. Mensen hebben het gevoel verder te leven in hun kinderen. Mensen geven een deel van hun genen en hun manier van leven door aan hun kinderen, en hebben zo het gevoel dat ze blijven verder leven, niet alleen in hun kinderen, maar ook in de kinderen van hun kinderen 8. Deze vorm van onsterfelijkheid heeft ook sociale dimensies: mensen hebben ook het gevoel verder te leven omdat hun stam, natie, volk of zelfs soort blijft bestaan. Een tweede wijze van onsterfelijkheid is de creatieve modus. Mensen pogen verder te leven door blijvende sporen na te laten in de wereld. Dit kan door kunst, uitvindingen, onderwijs, politiek, sociale inzet, het opvoeden van kinderen, … Ten derde weten sommigen zich in zekere zin onsterfelijk door de overtuiging te blijven voortleven in de natuur. Ze hebben het gevoel na hun dood te blijven verder leven in de elementen van de natuur. Deze ecologische vorm van onsterfelijkheid is sterk ontwikkeld in het shintoïsme, een Japanse godsdienst waarin eerbied voor de natuur een centrale rol speelt. In waarin de natuur sterk verheerlijkt werd9. Lifton onderscheidt ook een theologische vorm van onsterfelijkheidsgeloof. Hiermee verwijst hij naar de verschillende religieuze tradities die bijna unaniem getuigen dat de lichamelijke dood niet het laatste word heeft over het mens-zijn. De voorstellingen die de religies 6

R.J LIFTON, Grenzen. De mens op zoek naar onsterfelijkheid, Bilthoven, Ambo, 1971, p. 27-28; ID., The Broken Connection, New York, 1984. 7 R.J LIFTON, Grenzen. De mens op zoek naar onsterfelijkheid, Bilthoven, Ambo, 1971, p. 27. 8 Het leviraatshuwelijk, dat in verschillende culturen heeft bestaan (bv. in het jodendom, cf. Dt 25, 5-6), kan gezien worden als een voorbeeld van deze biologische onsterfelijkheidsmodus. Wanneer een gehuwde man kinderloos sterft, moet zijn broer trouwen met de weduwe. Het eerste kind uit dit huwelijk wordt dan beschouwd als het kind van de overleden man, zodat hij kan verder leven in de samenleving. 9 Ook vandaag kan men ecologische vormen van onsterfelijkheid terug te vinden, denk bijvoorbeeld aan asverstrooiingen op zee.



Europa kwam deze vorm van onsterfelijkheid vooral voor tijdens de 19de eeuwse Romantiek,

6

7 hebben over leven na de dood kunnen erg verschillend zijn, maar telkens is er sprake van een (geestelijk) principe dat de dood overwint. Als laatste spreekt Lifton van een transcendente manier van onsterfelijkheid. Hiermee doelt hij op een psychische toestand, een extatische ervaring, waarin mensen het gevoel hebben dat tijd en ruimte – en daarmee ook de dood – overschreden worden10.

De vormen van onsterfelijkheidsgeloof die verwijzen naar een verder leven op deze aarde zijn evenwel heel kwetsbaar. Er komt voor iedereen die gestorven is een moment in de geschiedenis dat er niemand meer aan hem of haar denkt. Van vele personen met een standbeeld (of een straatnaam) in de stad weet niemand nog wat hun bijdrage aan de wereld ooit is geweest. Het bestaan van kernwapens heeft het besef van de kwetsbaarheid van verschillende onsterfelijkheidsmodi nog verscherpt. De menselijke vermoedens van en verlangens naar onsterfelijkheid zorgen er evenwel voor dat mensen het vermogen hebben om te luisteren naar

10

Hierbij kan men bijvoorbeeld denken aan ervaringen die kunnen worden opgewekt door muziek, dans, het beleven van seksualiteit, het krijgen van kinderen.



boodschappen die hen iets melden over een eventueel leven na de dood..

7

8 III. DOOD EN HIERNAMAALS IN DE RELIGIES

We bieden hier enkele ideeën uit de godsdienstwetenschappelijke benadering door C. Cornille:11 “Het gegeven van de dood of de menselijke eindigheid speelt een rol in alle uitingen van de cultuur, maar het is de religie die zich bij uitstek heeft bekommerd om de dood. Zij heeft voorstellingen ontwikkeld over het leven na de dood, alsook rituelen die de overgang van dit leven naar het leven na de dood symbolisch vieren en de herinnering aan de dode levendig houden. Sommigen situeren zelfs de oorsprong van alle religies in de confrontatie van de mens met de dood. [...]

3.1

De dood als oorsprong van de religie

De idee dat de dood aan de oorspong ligt van de religie is bijna zo oud als de geschiedenis van de vergelijkende studie van de godsdiensten. Van zodra men in de klassieke oudheid tot het besef kwam van de verscheidenheid van de religies, met elk hun eigen geloofsovertuigingen en rituelen, is men gaan zoeken naar de gemeenschappelijke grond van alle religies, niet zozeer in een universele openbaring van een transcendente werkelijkheid, maar in de menselijke natuur zelf. De idee van de dood als oorsprong van de religie werd ontwikkeld door figuren als Epicurus (340-270) en Euhemerus (330-260). Epicurus reduceerde de religie tot „een ziekte waaraan mensen leden uit angst voor het hiernamaals‟. Euhemerus dacht de historische oorsprong

Beide theorieën over de oorsprong van de religie kan men in de hele geschiedenis terugvinden. In zijn Natural History of Religion (1755) haalde David Hume opnieuw de idee aan dat religie zou ontstaan uit de angst voor dood en ongeluk. […] Pogingen om de historische oorsprong van de religie te achterhalen, traden opnieuw op de voorgrond aan het einde van de 19 e eeuw, in het kielzog van het darwinisme. De eerste antropologen gingen ervan uit dat de primitieve volkeren die men ontdekte overblijfselen (survivals) waren van de oudste mensheid, en dat hun cultuur en godsdienst dus ook de oorspronkelijke cultuur en religie weerspiegelden. Zoals Euhemerus geloofde Herbert Spencer (1820-1903) dat de oorsprong van de religie moest gezocht 11

C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 93 vv.



van de religie te hebben ontdekt in de verering van belangrijke figuren.

8

9 worden in de verering van afgestorven voorouders. […] Van de verering van verschillende voorouders, kwam men mettertijd tot de verering van een enkele belangrijke voorouder, die ook borg kwam te staan voor het onderhouden van de ethische voorschriften van de groep. [...] De meer filosofische benaderingen van de oorsprong van de religie hebben het niet zozeer over de historische oorspong van de religie, dan wel over de dood als een existentieel gegeven dat aan al ons denken en handelen ten grondslag ligt. In Les deux sources de la morale et de la religion beschouwt Henri Bergson de religie als een functie of een resultaat van de intelligentie van de mens. Deze intelligentie zorgt ervoor dat de mens, in tegenstelling tot dieren, reflexief kan denken en kan anticiperen. Bijgevolg is de mens ook het enige levend wezen dat zijn eigen dood kan voorzien of dat zich bewust is van de eindigheid van het leven. Dus zegt Bergson over de religie: „C‟est une réaction défensive de la nature contre ce qu‟il pourrait y avoir de déprimant pour l‟individu, et de dissolvant pour la société, dans l‟exercice de l‟intelligence.‟ 12 […] Ernest Becker verdedigt in zijn boek The Denial of Death (1973) dat de dreiging of de terreur van de dood aan de oorsprong ligt van niet alleen de religie maar van alle uitingen van cultuur. De held, zo stelt hij, is van bij de oorsprong steeds diegene geweest die de dood trotseerde, die de angst voor de dood overwon, of die de wereld van de doden of de geesten kon binnentreden en levend terugkeren. De overwinning op de dood was een van de belangrijkste aantrekkingspunten van de mysteriegodsdiensten in de hellenistische wereld, maar ook van het christendom, waarvan de stichter uit de dood zou zijn opgestaan of zou zijn verrezen. Religie, zo stelt Becker [...], is de enige oplossing voor de interne contradicties en de beperkingen van het bestaan. Een van de grote meesters en laatste synthetische denkers in de discipline van de

Roemeense Amerikaan Mircea Eliade (1907-1986). [...] In zijn boeken The Myth of the Eternal Return en The Sacred and the Prophane probeerde hij aan te tonen dat de mens steeds op zoek is om zich in een heilige tijd en een heilige ruimte te situeren die de loutere toevalligheid en vergankelijkheid van ruimte en tijd overstijgen. [...] Eliade zag niet alleen in rituelen maar ook in religieuze oefeningen een poging om de menselijke eindigheid te overstijgen. In Yoga, Immortality and Freedom, een van zijn eerste en meer gespecialiseerde werken, onderzocht hij de Indische religieuze yogapraktijk. Hij beschouwde yoga dus fundamenteel als een techniek om door een omkering van het spontane menselijke handelen en denken de eigen historiciteit te

12

H. BERGSON, Les deux sources de la morale, Parijs, Librairie Félix Alcan, 1932, p. 219.



vergelijkende godsdienstwetenschap, ook wel godsdienstfenomenologie genoemd, was de

9

10 overstijgen. Zo probeert de yogi de adem zo te controleren dat hij amper nog in- en uitademt, zit hij in de meest statische en onnatuurlijke houdingen, en probeert hij het denken helemaal te controleren en uiteindelijk uit te schakelen. Fundamenteel gaat het hier om het verwerven van een ervaring van de eeuwigheid. Eliade onderkende in zowat elke vorm van religiositeit een poging om de eigen vergankelijkheid te overwinnen.”13

3.2

De symboliek van dood en hiernamaals in de religies “De theorieën over de dood als oorsprong van de religie hebben alle een min of meer een

reductionistisch karakter. Toch kan men niet ontkennen dat elke religie doordrongen is van de symboliek van de dood. Vooreerst bestaat er een heel nauw verband tussen het wereldbeeld van een bepaalde religie en haar voorstelling van dood en hiernamaals. [...] De voorstellingen van dood en hiernamaals spelen ook een grote rol in de ethische systemen van de verschillende wereldgodsdiensten. [...] De symboliek van dood en wedergeboorte vindt men in de verschillende religies niet enkel op het ogenblik van de dood zelf terug, maar in elk belangrijk overgangsritueel. Bij elke overgang van de ene levensfase naar de andere sterft men aan de oude mens en wordt men opnieuw geboren als een nieuwe mens in een andere staat. Dit komt vooral tot uitdrukking bij initiatierituelen waarbij een persoon opgenomen wordt in een religieuze groep die de belofte van eeuwig leven vooropstelt, op voorwaarde dat hij of zij leeft volgens de overtuigingen en normen van de groep. Bij puberteitsrituelen worden kinderen bijvoorbeeld vaak weggehaald bij hun moeder en voor een bepaalde periode geïsoleerd, om dan symbolisch herboren te worden uit een religieuze meester die dan de spirituele ouder wordt. Vaak krijgt de persoon hierbij ook een

wedergeboorte, wordt ook de eigenlijke dood uiteindelijk ervaren als een overgang naar een nieuw leven of naar een nieuw stadium van het leven. Alle religies hebben begrafenisrituelen ontwikkeld die in direct verband staan met de voorstelling van het leven na de dood. Zo werden mensen begraven met alle benodigdheden voor het leven na de dood, was in de ene traditie crematie en in de andere traditie inhumatie gebruikelijk, en werden lijken soms in hun eigen huis begraven in de hoop dat de ziel op dezelfde plaats zou incarneren. De rituelen rond dood en hiernamaals beperken zich echter niet tot de begrafenis maar bepalen binnen sommige tradities zowat het dagelijkse rituele leven. [...] Mensen 13

C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 93 – 97.



nieuwe naam. Door elk overgangsritueel te omgeven met de symboliek van dood en

10

11 die in contact kunnen treden met de geesten van doden spelen in sommige tradities een heel belangrijke rol. Ze brengen de levenden in contact met een geliefde afgestorvene, maar ze vervullen soms ook een sociale functie door een bepaalde sociale orde tot stand te brengen of te herstellen. Het sterkst of het meest uitgesproken is het verband tussen de mystieke ervaring en de voorstelling van het leven na de dood. In elke godsdienst wordt de ultieme religieuze ervaring voorafgegaan door een of andere vorm van symbolische dood waarbij de persoon sterft aan zichzelf, aan zijn ik of ego. Deze symbolische dood wordt tot stand gebracht door allerlei ascetische oefeningen en een totale onderwerping aan een spirituele meester. De dood van het lagere zelf moet uiteindelijk leiden tot de hoogste mystieke ervaring, die in elke religie wordt voorgesteld als een ervaring van de ultieme en eeuwige werkelijkheid. Deze ervaring wordt als onuitspreekbaar beschouwd. Toch bestaat er in elke traditie een sterk verband tussen de begrippen en symbolen die worden gebruikt om haar te omschrijven en de voorstellingen van het leven na de dood Zo worden in de Semitische godsdiensten zowel de mystieke ervaring als de staat van eeuwigheid na de dood omschreven in termen van vereniging met God. In de tradities van het hindoeïsme en het boeddhisme gebruikt men de termen moksha of nirvana om zowel de hoogste staat van verlichting op aarde als de eeuwige staat van verlossing na de dood te benoemen. De mystieke ervaring kan dus beschouwd worden als de voorbode op het eeuwig leven na de

14

C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 97-101.



dood.”14

11

12 IV.

REÏNCARNATIEGELOOF

4.1

Het fenomeen

In onze huidige pluralistische samenleving wordt lang niet altijd nog in christelijke zin over leven na de dood gesproken en gedacht. Opvallend is bijvoorbeeld het groeiende succes van het reïncarnatiegeloof in het Westen15. In plaats van geloof in een „hiernamaals‟ wordt het dan geloof in een „hiernogmaals‟: na de dood komt de mens terug in dit aardse bestaan in een ander lichaam en dit herhaalt zich verschillende keren16. Doorheen dit proces kan de mens zichzelf volop ontplooien, tot hij zijn voltooiing heeft bereikt. Die overtuiging komt bij veel westerlingen heel aantrekkelijk over. Eén leven is toch veel te kort en voor velen zelfs onrechtvaardig. Bij reïncarnatie is sterven is niet zo erg meer. Je volgt een algemene wet van de kosmos en ieder komt weer op aarde terecht. De traditionele christelijke voostellingen over het leven na de dood, met bijhorende beelden over de hemel en de hel, komen bij velen naïef en onaantrekkelijk over. Meteen dienen we goed voor ogen te houden dat reïncarnatie lang geen eenduidig begrip is, maar een vlag die verschillende ladingen dekt. Wellicht kan in de diverse opvattingen toch een gemeenschappelijke noemer onderkend worden, die we als volgt kunnen omschrijven: “Reïncarnatie is de overtuiging dat er iets in de mens is dat na de dood op een of andere manier op deze aarde terugkomt [...]”17 De term “zielsverhuizing” wordt tegenwoordig minder gebruikt. Het reïncarnatiedenken kent heel wat stromingen. We onderscheiden hier heel beknopt oosterse opvattingen van de moderne westerse visies18. Reïncarnatie in de oosterse tradities van hindoeïsme en boeddhisme19

Deze lichamen, zegt men, zijn de eindige belichamingen van de eeuwige ziel, die onvergankelijk en onmeetbaar is. Daarom moet je vechten. Nooit wordt de ziel geboren of sterft zij. En eenmaal ontstaan, zal zij altijd bestaan. Ongeboren, eeuwig, blijvend en aloud is zij. Zij wordt niet gedood, ook al wordt het lichaam gedood.

15

Bij een in 1990 uitgevoerd onderzoek geloofde 22% van de West-Europeanen in reïncarnatie. Zie J. KERKHOFS, De Europeanen en hun waarden. Wat wij denken en voelen, 1997, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 116-119. 16 Vgl. W. LOGISTER, Reïncarnatie. De vele kanten van een oud en nieuw geloof, Tielt, Lannoo, 1990. 17 R. KRANENBORG, Reïncarnatie en christelijk geloof, Kampen. 1989, blz. 25. 18 Zie: K. VANHOUTTE, Reïncarnatieleer: een eerste terreinverkenning, in Collationes (1990) nr. 4, 357-378. 19 We volgen hier grotendeels C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en het leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 64-65.



4.2

12

13 Zoals een mens oude kleding aflegt en andere, nieuwe, aantrekt, zo legt de belichaamde ziel (Atman) oude lichamen af en neemt andere, nieuwe, aan. Zwaarden snijden haar niet, vuur brandt haar niet, water bevochtigt haar niet en wind droogt haar niet. Te snijden, te branden, te bevochtigen, of te drogen is zij niet. Onvergankelijk, alomtegenwoordig, stabiel, onbeweeglijk en eeuwig is zij. Voor iemand die geboren is, staat de dood vast en voor iemand die dood is, staat geboorte vast.20

De visie op reïncarnatie die terug te vinden is in de oosterse traditie is wellicht ontstaan tussen de 8e en 6e eeuw voor Christus. Zowel het hindoeïsme als het boeddhisme hebben een cyclisch wereldbeeld. Het bestaan is een kringloop van leven, sterven en weer geboren worden. Deze kringloop wordt samsara genoemd. De oorzaak van deze kringloop wordt gesitueerd in karma, de wet van oorzaak en gevolg. Dit betekent dat wie goed doet, ook het goede overkomt en dat wie slecht doet, het slechte overkomt. Zo kunnen ziekte en lijden veroorzaakt worden door slecht karma. Maar ook de wedergeboorte wordt bepaald door het karma. Een goed karma leidt tot een wedergeboorte in een hogere levensvorm (hogere kasten, goden); een slecht karma leidt tot een wedergeboorte in een lagere levensvorm (planten, dieren, lagere kasten). Goed handelen in dit leven heeft dus een gunstige invloed op de wedergeboorte, al blijft ook het karma uit de vorige levens van invloed. De uiteindelijke oorzaak van zowel goede als slechte handelingen is de begeerte. In de oudste Upanishaden, die deel uitmaken van de Veda, de geopenbaarde traditie van het hindoeïsme kan men het volgende lezen: “En hier zegt men dat een mens bestaat uit verlangens. En zoals zijn verlangen is, zo zal zijn wil zijn; en zoals zijn wil is, zo zal zijn daad zijn; en naar gelang de daden die hij stelt zal hij vruchten plukken”. Nog dieper dan het verlangen ligt de oorzaak van karma en samsara echter in de onwetendheid, het gebrek aan inzicht in de diepste werkelijkheid. Deze kringloop van wedergeboortes wordt negatief geëvalueerd. Wedergeboorte is leven vol lijden zal ondergaan. De dood – die altijd een nieuw begin is – betekent geen verlossing. Wedergeboorte wordt dus niet gezien als een kans op verbetering, maar als een soort vloek waaraan men moet trachten te ontsnappen. Verlossing komt er maar door te ontsnappen aan de kringloop van sterven en wedergeboorte. Deze verlossing noemt men moksha (hindoeïsme) of nirvana (boeddhisme). Over de weg naar het moksha („verlossing‟ – uit de samsara) bestaan er verschillende theorieën in het hindoeïsme. Sommige stromingen leggen de nadruk op een streng en ascetisch leven, waarbij verlangens onderdrukt worden. Op die manier wordt immers de toename van 20

Bhagavad Gita, 2: 20-27, 30. Overgenomen uit D. POLLEFEYT et al., Caleidoscoop 5 ASO, Mechelen, Wolters Plantyn, p. 148.



immers een teken dat men de begeerte nog niet heeft kunnen loslaten en daarna nog steeds een

13

14 nieuw karma voorkomen. Ook yoga kan een belangrijke bijdrage leveren. Sommige hindoeïstische stromingen hechten veel belang aan goeroes die kunnen helpen om tot kennis te komen. Het is immers het juiste inzicht dat uiteindelijk tot verlossing zal leiden. “Het gaat hier echter niet om objectieve of abstracte kennis [...], maar wel om ervaringskennis. Het gaat dus om inzicht in de diepste werkelijkheid van mens en wereld, zoals ze in de respectievelijke tradities worden uitgedrukt. Het hindoeïsme spreekt hier van atman, of het diepste zelf […] Het atman wordt in het hindoeïsme beschouwd als de diepste, eeuwige en onveranderlijke grond van de mens. Het wordt vaak tegengesteld aan het ego of kleine ik, dat wordt aangedreven door passies en verlangens en waarmee de mens zich doorgaans vereenzelvigt.” 21 Verlossing wordt gevonden als de mens tot inzicht komt in zijn diepste zelf, in zijn diepste wezen (atman), dat niet als individualiteit wordt beleefd, maar als verzinkend in het fundamentele principe van het universum (brahman). Het absolute wordt bereikt in de identiteit van „atman-brahman‟. In het boeddhisme wordt, in tegenstelling tot het hindoeïsme, elke gedachte van substantie of identiteit geweerd. Het „zelf‟ is een illusie. Het boeddhisme spreekt daarom van anatman (nietzelf). De mens is slechts een bundeling van elementen, die bij de dood van elkaar loskomen. De persoon houdt dan op te bestaan. Er is dus geen zelf dat constant blijft voortbestaan in de kringloop van wedergeboortes. Enkel het karma, dat wordt voortgestuwd door verlangen, blijft bestaan. De toestand van nirvana („uitdoving‟ – van het zelf en de verlangens) wordt bereikt wanneer men zich totaal weet te onthechten van elke notie van een permanent of eeuwig zelf en zo alle verlangens uitgedoofd worden zijn.

Het boeddhisme wijst traditioneel naar het

„achtvoudige pad‟ als de weg naar het nirvana. Net als in het hindoeïsme houdt deze weg naar verlossing elementen van inzicht, ethiek en geestelijke discipline in22.

vloek wordt verstaan. De huidige situatie van de mens wordt er opgevat als bepaald door daden en strevingen uit een vorige bestaansconditie. Verlossing uit het rad der wedergeboortes wordt nagestreefd via „inzicht‟, een wijsheid die mee gebaseerd is op meditatie, ethisch goed leven en ook onthechting veronderstelt. Er wordt geen rekening gehouden met een voortdurende of continue lotsverbetering of „vooruitgang‟ doorheen nieuwe incarnaties (men kan eventueel

21

C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en het leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, p. 64-65. 22 R.P. BEAVER et al. (red.), Handboek van de wereldgodsdiensten, Den Haag, Voorhoeve, 1983, p. 231. Het achtvoudige pad bestaat uit juiste kennis; juiste levenshouding; juist spreken; juist handelen; juist leven; juiste inspanning; juiste concentratie en juiste meditatie.



Samenvattend kunnen we stellen dat reïncarnatie in de oosterse religies doorgaans als een

14

15 terugvallen in een lager stadium). Deze kenmerken contrasteren fel met de hedendaagse westerse reïncarnatie-concepten.

4.3

Moderne westerse opvattingen van reïncarnatie23

Een aantal moderne westerse denkers hebben opvattingen gehuldigd die in de richting gingen van reïncarnatie (Kant, Goethe, Schlegel, Schopenhauer). We staan vooral even stil bij Gothold Ephraim Lessing (1729-1781) omdat hij zo typerend is voor de moderne westerse reïncarnatiegedachte. Op het einde van zijn boek Die Erziehung des Menschengeslechts gewaagt hij van reïncarnatie in een andere zin dan in de oosterse religies. Het nieuwe leven op aarde ziet hij niet als vergelding volgend op het vorige leven. Als de mens steeds opnieuw op aarde geboren wordt telkens hij sterft, dan is het om steeds nieuwe kennis en vermogens te kunnen verwerven en zo steeds verder te schrijden op de weg van de vervolmaking. Reïncarnatie is dus geen noodlot of vloek, maar een kans, een weg naar steeds vollere humaniteit en zelfrealisatie. De mens is inderdaad de bewerker van zijn eigen progressie. Autonomie van de mens en vooruitgang: ziehier twee basisprincipes van het moderne Verlichtingsdenken! In de negentiende eeuw kwam de reïncarnatie-idee aan de orde in het „spiritisme‟, dat als doctrine werd uitgewerkt door Allan Kardec in zijn Livre des esprits, alsook in de zogenaamde „theosofie‟ van Helena Blavatsky (1831-1891), een belangrijke bron voor het hedendaagse reïncarnatiegeloof. Na een jarenlang verblijf in India, ontwierp Blavatsky haar theorie op basis van elementen uit het hindoeïsme, de westerse filosofie en het christendom. Volgens de theosofie volgen de diverse reïncarnaties een opgaande beweging. Men keert nooit terug naar lagere bestaansniveaus. Het evolutionistische vooruitgangsdenken moest dus niet alleen toegepast

naar het goddelijke en als een middel tot zelfverwerkelijking. Men kan enkel in een menselijke gedaante opnieuw geboren worden. De overtuiging van reïncarnatie probeert men te staven op basis van parapsychologische bewijzen en spirituele ervaringen. Rudolf Steiner (1861-1925), aanvankelijk secretaris van de Theosofische Vereniging, zegde in 1913 de theosofie vaarwel. Hij concipieerde een „antroposofie‟. Hierin wordt de reïncarnatieidee uitgewerkt in de lijn van de theosofie en op een eigen manier verder ingevuld. Hij legt vooral

23

We volgen hier K. VANHOUTTE, Reïncarnatieleer: een eerste terreinverkenning, in Collationes (1990) nr. 4, 357378, p. 362-363. We gaan niet in op de reïncarnatieleer in de antieke Griekse religiositeit en filosofie. Deze is onder andere terug te vinden in het Orfisme en Pythagoras (6 e eeuw v. Christus); bij Plato; bij Plotinos (3 e eeuw na Christus) en het neoplatonisme; bij gnostische tendensen in de marge van het christendom.



worden op het materiële, maar ook op het spirituele. Reïncarnatie wordt gezien als een opgang

15

16 de nadruk op de positieve ontwikkeling van de menselijke geest doorheen de opeenvolgende incarnaties. Die groei duurt tot de geest volkomen zichzelf geworden is. Sinds enkele decennia duikt er, vooral in Noord-Amerika en Europa een nieuw soort religiositeit op, de zogenaamde New Age24. Het is geen echte, gevestigde „religie‟, maar eerder een soort van religieuze mentaliteit of spirituele geestesstroming, die men vanaf eind zeventiger jaren van de twintigste eeuw is gaan beschouwen als een soort van beweging. New Age is moeilijk te omschrijven. Het gaat om een stroming met heel verschillende vertakkingen en eigen, diverse invullingen. De meest specifieke karakteristiek van New Age is wel het holisme of het zoeken naar eenheid en heelheid. Alles is met alles verbonden. Alles hangt samen in één groot kosmisch energiegebeuren waarin tegenstellingen met mekaar worden verzoend. Het goddelijke is een in de werkelijkheid inwonende Energie. Ook reïncarnatie speelt een belangrijke rol in New Age. Men neemt aan dat bij de dood een bepaalde individuele gestalte van de mens verloren gaat, terwijl zijn hogere zelf, zijn geestelijke kern, een nieuwe vorm aanneemt. Tijdens de reïncarnaties kan die spirituele wezenskern gelouterd worden. Hierbij groeit het inzicht dat het spirituele prioritair is ten opzichte van het materiële en dat het geheel groter is dan het deel. Er treedt in die New Age-trend een holistische correctie op tegenover het Verlichtingsdenken: “Het antropocentrisme wordt er gerelativeerd door het besef dat in de kosmos alles met alles verbonden is en de mens een moment is in een groot proces.”25

In de recente westerse varianten van de reïncarnatieleer valt dus op dat reïncarnatie geenszins als een doem wordt beschouwd, maar wel integendeel als een positieve mogelijkheid en een kans voor de mens om zichzelf te realiseren en te ontplooien. De vooruitgangsdimensie speelt duidelijk mee: er is geen terugval mogelijk, maar doorheen de opeenvolgende incarnaties heeft zich met andere woorden geënt op het westerse lineaire denken26. H. Zahrnt synthetiseert het verschil tussen de oosterse en moderne westerse visies met een raak beeld: “Terwijl het karma in het Oosten op een draaimolen gelijkt, waar men het liefst zou afspringen, lijkt het in het Westen op een wenteltrap, die men opgewekt bestijgt.”27

24

Voor een omschrijving en evaluatie van 'New Age' : zie J. HAERS, Het christelijk godsgeloof en actuele holistische stromingen, in Collationes 26 (1996) nr. 2, blz. 149-165, alsook C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997, blz. 118-120. 25 K. VANHOUTTE, Reïncarnatieleer. Een eerste terreinverkenning, p. 364. 26 Cf. K. STRUYS, Verrijzenis van het lichaam of verlossing uit het lichaam? Over verrijzenis en reïncarnatie, in L. BOEVE & A. DECOENE (ed.), Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 105-118, p. 107-108. 27 H. ZAHRNT, Gotteswende. Christsein zwischen Atheismus und neuer Religiosität, München, 1989, p. 211-212.



ontwikkelt de mens een dynamiek van zelfvoleinding. De oosterse cyclische reïncarnatiegedachte

16

17 Uit het beknopte overzicht blijkt ook duidelijk dat de reïncarnatie-idee niet los verkrijgbaar is, maar dat die slechts te begrijpen is in samenhang met een bepaald mens-, wereld- en


godsbeeld.


17

18 V. CHRISTELIJK VERRIJZENISGELOOF

De levensvisie waarin reïncarnatiegeloof zit ingebed, lijkt grondig te verschillen van de christelijke visie. In hun geloofsboodschap over leven na de dood spreken christenen over verrijzenis of opstanding: na de dood haalt God, zoals Hij met Jezus als eerste heeft gedaan, de héle, unieke persoon uit de dood vandaan en leidt hem voorgoed binnen in een nieuw leven bij Hem, onttrokken aan tijd en ruimte en vergankelijkheid. Zo gezien is het lichaam onlosmakelijk verbonden met een bepaalde persoon en wordt het mee omgevormd. Voor christenen is het leven op aarde eenmalig; het leven na de dood is geen natuurlijk proces, maar een gave van God. Welke motieven kunnen christenen aanhalen om te geloven in een leven na de dood? Hoe stellen ze zich dat leven na de dood voor?

5.1

Motieven

5.1.1

Geloof in een scheppende, liefhebbende God

In een interview op tv kreeg een abt enige jaren geleden deze vraag voorgeschoteld: “Gelooft u dat er na de dood iets zal zijn?”, waarop hij promt “neen” antwoordde. Heel verrassend op het eerste gezicht. Maar de abt zei verder: “Ik geloof niet dat er „iets‟ zal zijn na onze dood, maar Iemand.” Toen de joodse filosoof Martin Buber 80 jaar werd en de Erasmusprijs kreeg, werd ook

Journalist: “Verwacht je nog iets van het leven na dit leven?” Buber: “Daar weten we niets over.” Journalist: “Geloof je dan niet in het hiernamaals?” Buber: “Hiernamaals doet me te veel denken aan dit leven; hiernamaals is een gevaarlijk woord. Dit aardse leven houdt helemaal op bij de dood.” Journalist (verwonderd): “Dus je denkt dat je na dit leven in het niets terechtkomt?” Buber: “Dat heb ik niet gezegd!” Journalist (dringt aan): “Wat geloof je dan wel? Geloof je in eeuwig leven?” Buber : “Ik geloof in de werkelijkheid van God, de Levende, de Eeuwige. Ik geloof ook nog dat God mijn God is en dat Hij dat zal blijven. Ik geloof dat ik terecht zal komen in de handen van de levende, eeuwige God…”

Dit leidt tot het grondigste motief van christenen om in leven na de dood te geloven: niet „iets‟, maar „Iemand‟. Recent Nederlands onderzoek liet zien dat enkel mensen die in een



hij geïnterviewd:

18

19 persoonlijke God geloven, in de verrijzenis geloven28. Het geloof hier en nu in de scheppingsmacht en de genadevolle liefde van God vormt voor christenen een belangrijke reden om te geloven in een heilvolle bestaanswijze na de dood. Christenen menen dat een God die in staat is geweest om ons en de hele wereld te scheppen, te „verwekken‟, ons ook zal kunnen „opwekken‟ ... Hij is de Schepper van hemel en aarde, de Heer over leven en dood. Het verlangen naar oneindigheid dat leeft in de mens, kan de mens niet zelf vervullen. Die realisatie is te danken aan God, zo menen christenen. Het is door en door Bijbels om in de genadevolle toewending van God tot zijn mensen een reden te zien voor het leven na de dood. Als God de mens zo gratuït bemint, dan zal Hij toch het werk van zijn handen niet zomaar laten varen. Zoals de Nederlandse schrijver Martinus Nijhoff het uitdrukte: “Ik denk wel dat we eeuwig leven, want eens gegeven, blijft gegeven.”29 God is trouw en zal de zijnen dan ook niet zomaar laten vallen. God neemt het leven bij de dood niet van ons af, Hij maakt het nieuw. “Het aanvaarden van eeuwig leven, van een leven na de dood, is geen zelfstandige of aparte geloofsbeslissing, maar ligt zonder meer verweven in het godsbeeld dat men gelovig erkent. Gelooft men in een God die liefde is omdat men het bestaan kán ervaren en meemaken als gáve, dan kan men consequent ook accepteren dat de dood niet het einde is. God neemt zijn vrij geschonken gave niet terug. Hij vernietigt niet wat Hij zelf heeft geschapen en wat Hij bestendig het leven, het bewegen en het zijn geeft. Hij dooft het licht niet uit dat Hij zelf heeft aangestoken.”30 Het feit dat het geloof in leven na de dood in de westerse samenleving in een vervagingsproces is terecht gekomen, heeft zeker ook te maken met de vervaging van het geloof in een liefdevolle God. Wie hier en nu gelooft in Gods liefde, mag hopen dat God aan de overkant van dit leven zijn liefde niet zomaar zal terugtrekken. Han Fortmann drukt dit treffend uit met een beeld: “In het hoofd van een kind, dat leeft onder de voor hem zal zorgen.31”

28

Het onderzoek werd in 2006 door KASKI (RU Nijmegen) uitgevoerd bij 1100 Nederlanders. Van de groep die geloofden in een persoonlijke God, geloofde 18% in de verrijzenis, bij de groep die geloofde in een hogere macht, slechts één procent. Bij de groep agnosten en atheïsten geloofde niemand in de verrijzenis. Wanneer gevraagd werd naar het geloof in de hemel, antwoordde 78% van de personen die geloofden in een persoonlijke God positief, 46% van de personen die geloofden in een hogere macht, 15% van de agnosten en 6% van de atheïsten (J. KREGTING & T. BERNTS, Geloof in een leven na de dood (KASKI-notitie), s.l., 2006. 29 Zoals het interview met de joodse Buber reeds aangeeft, ligt deze motivering van het geloof in het leven na de dood volledig in de lijn van de oudtestamentische, joodse visie. 30 A.R. VANDE WALLE, Komt er nog een morgen?, p. 74. 31 H. FORTMANN, Oosterse Renaissance, Bilthoven, Ambo, 1970, p. 67.



goede zorgen van zijn moeder, komt het niet op om te vragen of zijn moeder ook morgen nog wel

19

20 5.1.2

Jezus‟ opwekking uit de dood 32

Een tweede motief voor het geloof in de verrijzenis is gelegen in de opwekking van Jezus Christus uit de dood. God heeft volgens de christelijke overtuiging Jezus uit de dood doen opstaan. Jezus‟ opwekking uit de dood is de kern van het christelijk geloof en het fundament van het verrijzenisgeloof. Dat motief heeft Paulus heel sterk ontwikkeld:

Als wij verkondigen dat Christus uit de doden is opgestaan, hoe is het dan mogelijk dat sommigen onder u beweren dat er geen opstanding van de doden bestaat? Als er geen opstanding van de doden bestaat, is ook Christus niet opgestaan. En als Christus niet is opgestaan, dan is onze prediking zonder inhoud en uw geloof leeg.33

De term „opwekking‟ of „opstanding‟ is echter een metafoor (een overdrachtelijke term, een beeld, hier genomen uit de wereld van de slaap), die niet zomaar letterlijk mag opgevat worden. De „opstanding‟ van Jezus is geen reanimatie van een lijk of een terugkeer van Jezus in dit aardse leven. Veeleer wijst die metafoor stamelend op wat nauwelijks kan worden uitgedrukt: dat Jezus Christus in een heel nieuwe bestaanswijze voorgoed bij God is thuisgekomen en dat Hij zo bij ons en in ons en onze wereld kan zijn en op een nieuwe, niet aan tijd en ruimte gebonden manier werkzaam is. Dat Jezus werkelijk verrezen is, dat Hij niet in de dood is gelaten, is niet rationeel bewijsbaar, maar gaat wel terug op getuigen, waarvan men de betrouwbaarheid aanneemt (cf. de slothoofdstukken van de evangeliën). Ze vertellen dat ze Jezus na zijn dood als de Levende hebben mogen ontmoeten, dat ze Hem hebben „gezien‟. Toch mag men de evangelies niet lezen als objectieve verslagen of louter historische berichten. . “De evangelies bieden geen zuiver

verrijzenisverhalen zijn reeds het resultaat van een theologische doorwerking. Vandaar ook dat er grote verschillen zijn tussen de evangelisten. De verschillende verhalen over de verrijzenis illustreren de pluraliteit aan theologische opinies binnen het Nieuwe Testament. […] De vroegchristelijke theologie beschouwde deze verschillende evangelische vertellingen niet als ergernis, maar veeleer als een theologische rijkdom. Ook de hedendaagse theologie waardeert de verschillen tussen de verrijzenis- en verschijningsverhalen omwille van hun theologisch

32

Zie M. STEEN, 'God heeft deze Jezus laten opstaan', in L. AERTS & M. STEEN (red.), Met een naam en een gezicht. Christelijke visies op God, Altiora, Averbode, 2002, p. 119-134. 33 1Kor 15, 12-14



historisch verslag, maar weven geschiedenis en geloof door elkaar. De evangelies en dus ook de

20

21 karakter.”34 Over het gebeuren van de verrijzenis zelf zijn de evangelies trouwens erg terughoudend. Wel wordt in de evangelies verhaald hoe de leerlingen van de enorme ontgoocheling bij het fiasco van Jezus‟ kruisdood plots komen tot een enthousiaste en begeesterde verkondiging dat Hij leeft. “Hen is iets overkomen waar ze niet op zaten te wachten, iets dat ze niet verwachtten, dat ze zelfs niet hoopten of verlangden, iets dat ze niet meteen begrepen, iets wat hen in eerste instantie bevreesd maakte, iets dat ze niet zelf hebben bewerkstelligd.” 35 Deze radicale omslag bij de leerlingen is voor gelovigen maar verstaanbaar door aan te nemen dat er echt iets gebeurd is, dat hen werkelijk iets overkomen is. Zelf zeggen ze dat Jezus zich op een nieuwe wijze als de Levende aan hen heeft laten zien. Dit „zien‟ betreft wel geen gewoon, louter zintuiglijk „zien‟ of „constateren‟ en veronderstelt een zeker geloof.

5.2

Hoezo? Rationele „bewijzen‟ voor de verrijzenis zijn er niet, maar toch zien christenen enkele

redenen om de sprong van het geloof in de verrijzenis te wagen. Het feit dát christenen hopen op verrijzenisleven na de dood is al een hele sprong. Maar bij de vraag naar het „hoe‟ wordt het nog riskanter. Alles wat eventueel over de nieuwe bestaanswijze na de dood gezegd kan worden, schiet wezenlijk tekort, aangezien we niet anders kunnen dan erover spreken met beelden en voorstellingen uit onze aardse tijd-ruimtelijke ervaring. Het gaat dus steeds om een „stamelend‟ spreken. Deze beelden “appeleren aan waardevolle inzichten en sterke intuïties”36, maar mogen niet letterlijk genomen worden. We zullen het leven na de dood nooit zomaar kunnen „beschrijven‟. Het christelijk spreken over leven na de dood “staat in de modus van de hoop-opondermeer over „hemel‟ en „hel‟. Wat wordt daarmee bedoeld en hoe kan dit eventueel op een 34

Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam in Thomas. In de kijker 55 (2007); http://www.kuleuven.be/thomas/secundair_onderwijs/in_de_kijker/55_verrijzenis.php (toegang 21.10.2011). Zie ook P. DE MEY & C. VANDER STICHELE, De verrijzenis van Christus en onze verrijzenis: ongeloofwaardig of ongelofelijk?, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 9-27. 35 Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam in Thomas. In de kijker 55 (2007); http://www.kuleuven.be/thomas/secundair_onderwijs/in_de_kijker/55_verrijzenis.php (toegang 21.10.2011). Zie ook P. DE MEY & C. VANDER STICHELE, De verrijzenis van Christus en onze verrijzenis: ongeloofwaardig of ongelofelijk?, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 9-27. 36 L. BOEVE, Geloven dat er hoop is voor de liefde. De belofte van het christelijke verrijzenisgeloof, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 43-56, p. 53. 37 E. VANDEN BERGHE, En wat daarna? Het christelijk geloof omtrent de 'uitersten', in Collationes 17 (1990) 425442, p. 428.



voltooiing”37. Christenen hebben het in verband met de finale bestemming van de mens

21

22 hedendaagse manier geïnterpreteerd worden38? Eerst gaan we echter nog even dieper in op het christelijk geloof in de verrijzenis van het lichaam.

5.2.1

Verrijzenis van het lichaam

Christenen geloven in de verrijzenis van het lichaam. Dit beeld is voor velen moeilijk te verteren. Dat er bepaalde immateriële aspecten van onze persoon de eeuwigheid zouden kunnen doorstaan, lijkt nog mogelijk, maar dat ook iets materieels uiteindelijk behouden kan blijven gaat in tegen alle kennis en ervaring. In de oorspronkelijke verhalende context (het Nieuwe Testament) kunnen enkele aanzetten gevonden worden om tot een beter begrip van dit beeld te komen: “[In de evangelies] wordt zowel verteld over „het lege graf‟ als over de verschijningen van Jezus aan zijn volgelingen. Belangrijk is om het volgende op te merken. Hoewel er sprake is van een lichamelijke verrijzenis – Jezus eet, drinkt, praat, stapt, omhelst,… (er kan dus bezwaarlijk gesproken worden van een geest) herkennen de leerlingen Jezus niet onmiddellijk. (Lc 24,13-35) Er is bij sommige leerlingen twijfel. Denk maar aan de „ongelovige Thomas‟. Daaruit kan afgeleid worden dat het toch niet gaat om hetzelfde lichaam. Jezus heeft zijn aardse lichaam gewisseld voor een hemels lichaam. Er is zowel continuïteit als discontinuïteit. Dit betekent dat twee extremen steeds vermeden moeten worden: een primitief materialisme en een eenzijdig spiritualisme. Het materialisme gaat uit van de gedachte dat we na de dood weer dezelfde materie aannemen als in dit leven, hetzelfde vlees en dezelfde botten. De identiteit van een persoon tussen dit leven en het toekomstige kan dus niet vastzitten aan de identiteit van de materie. De lichamelijkheid waar sprake van is, is een getransformeerde lichamelijkheid. […] Ook een

verstaan. De verrijzenis is een lichamelijke opstanding, maar het verrezen lichaam is een door de Geest van God gevuld lichaam. Het gaat eigenlijk om een nieuwe schepping. Het gaat om een nieuwe, door de Geest van God veranderde en verheerlijkte lichamelijkheid en om een wezenlijke (niet stoffelijke) identiteit, ook van het lichaam. Alles zal door de Geest van God veranderd en verheerlijkt worden. Wij kunnen ons daarvan geen concreet beeld vormen. Wij

38

Voor een verdere bespreking van de zogenaamde „uitersten‟ (met o.a. ook de thematiek van het oordeel): zie A.R. VANDE WALLE, Tot het aanbreken van de dageraad, p. 244 vv. en Komt er nog een morgen?, p. 57 vv., alsook M. STEEN, Abba, Vader, hoofdstuk 13 (p. 174-175).



eenzijdig spiritualisme moet vermeden worden. De verrijzenis is niet louter geestelijk te

22

23 weten alleen: wij, onze wereld en, onze geschiedenis zullen hetzelfde blijven en zullen toch op een heel andere manier dezelfde blijven.”39 Als dezelfde, unieke personen die we nu zijn, zullen we na onze dood ter bestemming worden gebracht, omgevormd worden en op een andere manier in God mogen leven. Volgens christenen brengt God niet zomaar „zielen‟ thuis, maar personen. Persoon wordt men altijd mede dankzij anderen, in communicatie met anderen. De communicatie met anderen, onze relatienetwerken, worden door de dood dus niet vernietigd, maar juist tot voltooiing gebracht. In die richting wordt ook de „verrijzenis van het lichaam‟ beter verstaanbaar. Dankzij onze lichamelijkheid treden we in contact met anderen en de wereld en worden zo onszelf. We „hebben‟ dus niet zomaar een lichaam, we „zijn‟ het, in een onlosmakelijke éénheid met onze geest. Als we als concrete, unieke persoon, mét onze relaties, na onze dood bij God terechtkomen, dan is dat dus als een lichamelijke persoon, ook al ondergaat het lichaam inderdaad een grondige transformatie en wordt het ontdaan van vergankelijkheid40. Overigens is het niet zo dat het verrijzenisgeloof pas met het Verlichtingsdenken in vraag gesteld werd. Hoewel het moderne denken het geloof in de lichamelijke verrijzenis sterk onder druk heeft gezet, is het verrijzenisgeloof eigenlijk nooit vanzelfsprekend geweest. Reeds de eerste christenen kregen veel weerstand wanneer zij de idee van een lichamelijke opstand verkondigden. “De redenering als zouden christenen de verrijzenis verzonnen hebben om hun „boodschap‟ beter verkocht te krijgen, getuigt van weinig inzicht in de weerstand, ook toen al, tegen de idee van de lichamelijke opstanding.”41

5.2.2

„Hemel‟

in de volle gemeenschap met God. Het is geen plaats of lokaal ergens boven ons. Het gaat om een voorgoed thuiskomen bij God. In de Bijbel worden verschillende beelden aangereikt om de hemel te denken als een volheidservaring van geluk: je mag er aanzitten aan een gastmaal of bruiloftsfeest, er is sprake van licht, vrede en rust, van eeuwig en volop leven, zonder pijn en zonder tranen.

39

Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam in Thomas. In de kijker 55 (2007); http://www.kuleuven.be/thomas/secundair_onderwijs/in_de_kijker/55_verrijzenis.php (toegang 21.10.2011). 40 Over het verheerlijkt verrijzenislichaam heeft Paulus een mooie tekst in 1Kor 15, vanaf v.35. 41 Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam in Thomas. In de kijker 55 (2007); http://www.kuleuven.be/thomas/secundair_onderwijs/in_de_kijker/55_verrijzenis.php (toegang 21.10.2011).



Met „hemel‟ bedoelen christenen de uiteindelijke, gelukkigmakende voltooiing van de mens

23

24 Voor sommige mensen lijkt het „eeuwig leven‟ helemaal niet aantrekkelijk: “Eeuwig, dat is toch heel lang…”. Het eeuwige leven in de christelijke traditie duidt echter niet op een verlengen van de tijd tot in het oneindige, maar op een overstijgen van de tijd. De eeuwigheid heeft dus niets te maken met een uitgerokken „al-tijd‟. Eerder verwijst de hemel naar een gebeuren van vol en intens geluk, waarbij je ontrukt bent aan de tijd. Bij de uitdrukking „eeuwig leven‟ mag de nadruk volop liggen op het woord léven. Het bestaan na de dood is geen fixatie of invriezing in een onveranderlijke situatie zonder leven en zonder dynamiek. Gebonden als mensen zijn aan het tijd-ruimtelijke bestaan is het moeilijk zich daarbij iets voor te stellen. Iets van deze eeuwigheid wordt gesuggereerd wanneer mensen zodanig in iets opgaan en er intens van genieten, dat ze de tijd als het ware vergeten. Ze beleven dan een stukje eeuwigheid in het nu. Een pianist die met hart en ziel zijn instrument bespeelt, kan elk besef van tijd verliezen. Zo blijft hij maar verder spelen… In zijn gedicht De kern van alle dingen vertolkt Felix Timmermans (1886-1947) het zalige, tijdloze volheidsgebeuren dat hij „hemel‟ noemt:

Met U zijn er geen verten meer en alles is nabij. Des levens aanvang glinstert weer, geen gisteren en geen morgen meer, geen tijd meer en geen uren, geen grenzen en geen muren; en alle angst voorbij, verlost van schaduw en van schijn, wordt pijn en smart tot vreugd verheven! Hoe kan het zoo eenvoudig zijn! Hoe kan het leven Hemel zijn, met U, o kern van alle leven!

God”. De vreugde van het eeuwig leven heeft inderdaad te maken met de beleving van een liefdesgemeenschap (waarvan mensen op aarde af en toe een voorsmaakje kunnen hebben). Voor christenen is de band tussen het hiernamaals en het „hiernumaals‟ erg belangrijk (cf. infra, „een nieuwe hemel en een nieuwe aarde‟). De hemel kan dan ook gezien worden als een voltooiing en bekroning van wat we hier op deze aarde, in het „hiernumaals‟, aan liefdescommunicatie hebben tot stand gebracht of hebben beleefd.



Augustinus zegt ergens dat eeuwig leven bestaat in het “genieten van God en van elkaar in

24

25 5.2.3

„Hel‟

De hel werd vaak erg plastisch geschetst. In verschillende kunstwerken worden de kwellingen van de verdoemden gedetailleerd voorgesteld. Velen, ook de christenen zelf, hebben het vandaag moeilijk met dergelijke angstwekkende voorstellingen, die niet in overeenstemming lijken met de liefdevolle verkondiging van het Evangelie. Maar waarover het eigenlijk als christenen het hebben over „hel‟? In de Schrift zelf komen passages voor waarin de mogelijkheid van de hel wordt voorgehouden, ook in Jezus‟ verkondiging42. Dergelijke uitspraken hebben echter niet zozeer de bedoeling om te informeren dan wel om te alarmeren en te waarschuwen. Jezus wil de mensen aansporen om in het licht van het aanbod van de goddelijke genade een beslissing te nemen. Om het belang van deze keuze te benadrukken gebruikt Hij beelden en begrippen waarmee de mensen vertrouwd zijn. Hij wil de mensen indringend oproepen tot ommekeer: “Zorg dat je je uiteindelijke bestemming als mens niet mist!” “De hel is de weigering van de liefde” (G. Bernanos). Zo kunnen mensen ook al op aarde „in een hel‟ leven. In strikte zin duidt de hel op de reële mogelijkheid van de mens om definitief neen te zeggen aan God, die Liefde is. De mens kán dus door eigen keuze in onheil verloren gaan en zijn finale bestemming van heil verknoeien. De hel bestaat wanneer mensen zich afsluiten van anderen, wanneer ze kiezen voor zichzelf in plaats van voor de liefde en gerechtigheid die het Rijk Gods belooft. De pijn die in de voorstellingen van de hel wordt opgeroepen, drukt iets uit van de schrijnende zinloosheid en vertwijfeling waarin mensen terecht kunnen komen als ze zich van de liefde afsluiten. De „hel‟ heeft dus alles te maken heeft met de vrijheid van de mens om tegen God, tegen de

te wijzen. Of dit dan ook een feitelijkheid is of zal zijn, weten we niet. Van geen enkele mens heeft de kerk ooit officieel bevestigd dat hij in de hel zou zijn en dus definitief uitgesloten van het heil. Anders ligt het met uitspraken over de hemel. De hemel wordt als een (gelovig beaamd) feit aangenomen en van sommigen (de heiligen) zegt de Kerk inderdaad heel expliciet dat ze voorgoed bij God zijn thuisgekomen. Volgens christenen is het alvast Gods grote verlangen dat allen bij Hem thuiskomen en het heil vinden: “God wil dat alle mensen gered worden” (1 Tim 2,4).

42

Zie bv. Mt 5,29-30; 10,15.28; 11,24; 13,42.50; 18,8-9; 23,32; 25,46.



Liefde, in te gaan. Let wel, als de mens vrij is, heeft hij ook de mogelijkheid om God definitief af

25

26 5.2.4

„Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde‟ Christenen zijn mensen van hoop43. Die hoop is alomvattend. Christenen hopen niet enkel

op de persoonlijk, eeuwig leven. De christelijke hoop heeft ook historische en kosmische dimensies: de hoop op een omvorming en voltooiing van de mensengeschiedenis in het „Rijk Gods‟, dat een Rijk van vrede en gerechtigheid is; de hoop ook op een voltooiing van de hele schepping. Ze hopen op „een nieuwe hemel en een nieuwe aarde‟, een herschepping van de hele werkelijkheid (cf. Apk 21). Christenen vertrouwen er op dat God alles ten goede zal keren. Dat is ook de eigenlijke betekenis van wat klassiek het „laatste Oordeel‟ wordt genoemd. Dit hoeft niet als een dreigend wereldgericht opgevat te worden, maar veeleer als een hoopvol uitzicht. Bij de voleinding zal er een publieke en algehele opheldering komen van wat echt goed en kwaad is geweest in de wereldgeschiedenis. Voor christenen drukt het beeld van het „laatste Oordeel‟ uit dat God uiteindelijk zal zegevieren over alle onrecht en dat gerechtigheid het laatste woord zal hebben. Aan slachtoffers van kwaad en onrecht zal uiteindelijk recht worden gedaan. Het drukt de hoop uit op een ultieme waarheid en goedheid. De christelijke verrijzenisboodschap mag dus niet geïndividualiseerd worden: het gaat om meer dan het private zielenheil. “Mensen leven immers als personen in gemeenschap en in de wereld, en maken zo geschiedenis, en het is dit gehele samenspel (of de hele schepping), dat in God heil zal vinden.”44 Die hoop houdt evenwel geen passief afwachten in. Integendeel. Met het leven, sterven en verrijzen van Christus is het Rijk Gods immers reeds aangebroken, maar nog niet voltooid. Mensen die leven in het spoor van Christus, die streven naar gerechtigheid en een gemeenschap van liefde met alle mensen en met God, werken mee aan de komst van Gods Rijk. Het geloof in een rijk van liefde is inhoudsloos, als er geen praxis van liefde aan vastgekoppeld

Rijk van God is dan wel niet van deze wereld, het heeft wel impact en is actief in deze wereld. Op gelijke wijze als de verrijzenis van het lichaam kan dit rijk niet ongestraft gespiritualiseerd worden.”45

43

Zie M. STEEN, De veerkracht van de christelijke hoop, in Collationes 27 (1997) blz. 143-173. L. BOEVE, Geloven dat er hoop is voor de liefde. De belofte van het christelijke verrijzenisgeloof, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 43-56, p. 48-49. 45 L. BOEVE, Geloven dat er hoop is voor de liefde. De belofte van het christelijke verrijzenisgeloof, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 43-56, p. 49-50. 44



wordt, zowel in de persoonlijke relaties als wat betreft de maatschappelijke verhoudingen. “Het

26

27 VI. ENKELE

BELANGRIJKE VERSCHILPUNTEN TUSSEN CHRISTELIJK VERRIJZENISGELOOF EN

REÏNCARNATIEGELOOF46

Tussen het christelijke verrijzenisgeloof en het reïncarnatiegeloof zijn enkele fundamentele verschillen. We wijzen hier kort op een drietal verschilpunten. Eerst en vooral verschilt de visie op de aardse geschiedenis. Volgens de Bijbels-christelijke visie ontwikkelt de geschiedenis zich lineair. Daarom is het leven van elke mens op aarde eenmalig, uniek en onherhaalbaar. Welke persoon een mens wordt, wordt bepaald door dit ene leven. Reïncarnatie gaat daarentegen uit van een cyclisch beeld van de geschiedenis: er is een eeuwige kringloop van leven, sterven en wedergeboorte. De ziel begint telkens opnieuw aan een leven en wordt niet fundamenteel bepaald door één levenscyclus op aarde. Ook huldigen reïncarnatie-opvattingen, antropologisch gezien, een dualistische mensvisie. Het geestelijke van de mens kan zich met opeenvolgende, verschillende lichamen op aarde verenigen. Het lichaam maakt dus geen wezenlijk deel uit van de persoon, maar is slechts een vervangbaar omhulsel. Volgens de christelijke visie daarentegen is de mens een unieke geestelijklichamelijke eenheid. Verrijzenis van de gehele mens impliceert daarom ook de opstanding van het lichaam, dat onlosmakelijk verbonden is met een bepaalde persoon en dat mee omgevormd en getransfigureerd zal worden. Ten derde ligt in het reïncarnatiegeloof een veel grotere nadruk op de menselijke inspanning en verantwoordelijkheid. De mens moet de gevolgen dragen voor wat hij verkeerd heeft gedaan. In volgende levens kan hij het proberen goed te maken en beter te doen, maar daden kunnen niet „vergeven‟ worden. In de meeste vormen van reïncarnatiegeloof moet de mens zelf zijn eigen bevrijding en voltooiing realiseren47. Hoewel christenen geenszins het belang van de

de goddelijke genade. Zij benadrukken daarom veel sterker het gave-aspect van leven na de dood. Leven na de dood is een geschenk van God, geen natuurlijk proces. God schenkt het leven na de

46

Vgl. themanummer: „Reïncarnatie en christelijk geloof‟. Themanummer van Collationes 20 (1990) nr. 4; R. KRANENBORG, Reïncarnatie en christelijk geloof, Kampen, 1989; ID., Leeft een mens vele malen op aarde? Over christelijk geloof en reïncarnatie, in A.W. MUSSCHENGA en H.M. VROOM (ed.), Houdt het op met de dood? Over zin en onzin van het geloof in een eeuwig leven, Kampen, 1989, 66-80; W. LOGISTER, Reïncarnatie. De vele kanten van een oud en nieuw geloof, Tielt, 1990; A.R. VANDE WALLE, Wedergeboorte: op aarde of in de hemel? Over reïncarnatie en christelijk geloof, in Streven (1990) nr. 3, 35-41; K. STRUYS, Verrijzenis van het lichaam of verlossing uit het lichaam? Over verrijzenis en reïncarnatie, in L. BOEVE & A. DECOENE, Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007, 105-118. 47 Er zijn wel bepaalde strekkingen in het hindoeïsme en het boeddhisme waarin verlossing mee te stand komt door goddelijke bemiddelaars.



menselijke verantwoordelijkheid veronachtzamen, wordt deze volgens hen altijd gedragen door

27

28 dood, onverdiend. Geen mens verschijnt totaal zuiver voor Hem, maar door Zijn barmhartige


liefde worden mensen toch bij God thuisgebracht en voltooid.


28

LEVEN NA DE DOOD 1 VOORAF

Recommend Documents