KÁZÁNÍ NA HOŘE Utopie nebo program?

PINCHAS LAPIDE

KÁZÁNÍ NA HOŘE Utopie nebo program ? (Mainz: Matthias - Grünewald - Verlag, 1982) Obsah: KÁZÁNÍ NA HOŘE ..................................................................................................................... 1 1. Kázání na hoře....................................................................................................................... 2 Osm chybných výkladů ......................................................................................................... 2 Ţid Jeţíš ................................................................................................................................ 4 Učení horského kázání .......................................................................................................... 5 2. PREAMBULE ...................................................................................................................... 6 Hora ....................................................................................................................................... 6 Horské učení.......................................................................................................................... 6 Nové učení ? .......................................................................................................................... 7 Tóra ....................................................................................................................................... 8 Naplnění .............................................................................................................................. 10 Nejmenší přikázání ? ........................................................................................................... 10 Spravedlnost učedníků Jeţíšových ...................................................................................... 11 3. BLAHOSLAVENSTVÍ ...................................................................................................... 13 Nebeské království chudým ................................................................................................ 13 Blahoslavený ....................................................................................................................... 14 Činorodá touha z víry .......................................................................................................... 15 Šalom .................................................................................................................................. 16 Teopolitika malých kroků ................................................................................................... 17 Nejvyšší přikázání ............................................................................................................... 18 4. „A já pravím vám― .............................................................................................................. 19 Zrušení zákona .................................................................................................................... 19 Jeţíšova mateřština.............................................................................................................. 20 Ani jediná antiteze............................................................................................................... 21 Smýšlení a čin ..................................................................................................................... 21 Nezabiješ ............................................................................................................................. 22 Nezcizoloţíš ........................................................................................................................ 25 Zákaz rozluky ...................................................................................................................... 26 Nepřísahejte......................................................................................................................... 32 Vyšší právo ......................................................................................................................... 35 Přikázaná nenávist k nepříteli?............................................................................................ 40 Láska, která ruší nepřátelství............................................................................................... 45 Sukně a plášť ....................................................................................................................... 50 Druhá míle........................................................................................................................... 53 Celnická morálka a horská etika ......................................................................................... 54 Pravá tvář ............................................................................................................................ 58 Oko za oko, zub za zub ....................................................................................................... 60 „Odporujte zlému!― ............................................................................................................. 62 5. UTOPIE NEBO PROGRAM .............................................................................................. 64 Vysvětlivky ............................................................................................................................. 67

1

Text je neautorizovaným překladem knihy „Die Bergpredigt - Utopie oder Programm ?“. Strojopisný překlad je uložen v knihovně ETF UK pod signaturou: JD G04 – IK 19308 Citační aparát byl vynechán.

1. KÁZÁNÍ NA HOŘE „Jeţíšovo poselství, jak mu rozumím, je obsaţeno v kázání na hoře. Pro toto kázání jsem si Jeţíše oblíbil.― Tuto výpověď Mahátma Gándhího můţe mnohý ţid opakovat stejně poctivě jako jeho následující kritiku: „Toto stěţejní poselství bylo v západních zemích nejednou znetvořeno… Mnohé, co platí jako křesťanské, je popřením horského kázání.― Karl Marx se ptá křesťanů své doby: „Neusvědčuje kaţdý okamţik vašeho praktického ţivota vaši teorii ze lţi?... Nastavíte svou pravou tvář, kdyţ vás někdo uhodí do levé, nebo zavedete příslušné soudní řízení kvůli právnímu přestupku? Ale to přece evangelium zapovídá.― A skutečně: Dějiny vlivu horského kázání by se mohly dodatečně jevit jako pokus domestikovat a tím i zneškodnit vše uráţlivé, přísné a strohé. „Křesťanství―, píše Günter Bornkamm, „si mistrovsky rozumělo v tom, jak by právě také pomocí své teologie polapilo a odvrátilo údernost kázání na hoře a zachovalo si tak klid―. Také v dnešní debatě o míru se kázání na hoře zdá vhodné k peskování protivníka, bez snahy lépe se podívat, co v něm vlastně stojí psáno. Avšak i znalci mnohdy došli k podivným závěrům. Tak například Martin Luther neváhá říci, ţe kázání na hoře nepatří na radnici, neboť se podle něho „nedá vládnout―, a říšský kancléř Helmut Schmidt popřel na Evangelickém dnu v Hamburku, ţe by se daly vytěţit „z kázání na hoře bezprostřední politické způsoby jednání―. „Kázáním na hoře se nedá vládnout v ţádném státě―, řekl také von Bismarck. Domníval se totiţ, ţe bez onoho svědomí, které Hitler nazval „ţidovskou myšlenkou―, se dá dělat velmocenská politika mnohem nerušeněji. Jestli to ještě dnes jde bez kázání na hoře o tom se dá pochybovat; proti kázání na hoře to jde ztěţí. Karl Barth, švýcarský teolog, se rovněţ domníval, ţe „sestavit podle tohoto návrhu (kázání na hoře)― obraz lidského ţivota, se ukazuje stále ještě jako nemoţnost. Krátce nato mluví o „čirém nesmyslu, rozumět imperativům kázání na hoře tak, ţe bychom se měli snaţit tyto obrazy uskutečňovat―. Opačného mínění byl jeho krajan Leonhard Ragaz, který svůj výklad kázání na hoře roku 1945 začal slovy: „Kázání na hoře opět vynikne. Ještě silněji, ještě bouřlivěji―. Dnes se začíná toto proroctví švýcarského socialisty naplňovat - ruku v ruce s osmi chybnými výklady, které je stále ještě tvrdošíjně provázejí. Osm chybných výkladů První se dá nazvat perfekcionistickým pojetím. Vidí v kázání na hoře soupis superpřikázání, které úplně jasně říkají: Toto vše musíš činit, abys byl spasen. Levněji spásy dosáhnout nelze. Takto viděno by tu šlo o přehnané zákonictví, které by bylo z pohledu Pavla a Luthera zapovězeným hrubým kacířstvím. Ještě víc! Bylo by školním příkladem pověstného „zásluţnictví―, v němţ se spásy dosáhne činy, a které si samo staví ţebřík do nebe. V tom smyslu je kázání na hoře chápáno jako „mosismus Mose―, jak naznačuje Lutherův výraz, totiţ jako souhrn tuhého zákonictví.

2

Druhým výkladem je teorie nenaplnitelnosti, vycházející z toho, ţe všechny tyto poţadavky jsou vlastně nad lidské síly a jejich smyslem je, vtloukat člověku do hlavy jeho vlastní nedostatečnost. Podle tohoto pojetí je kázání na hoře člověku uloţeno proto, aby o ně klopýtal. Tak má být člověk usvědčován z potřeby vykoupení, aby takto zkroušen byl hotov slyšet evangelium o Boţím milosrdném odpuštění. Slovy Garharda Knittela: „Smysl kázání na hoře je: Srazit. Ono můţe jen zdrtit. Má konec konců jen jediný smysl: Prokázat a obnaţit velkou bídu empirického lidství.― Jinak řečeno: Všechno tohle bys měl činit, ty ţalostný slabochu, ale nedokáţeš to, jak sám víš. Je ti tedy třeba boţí laskavé pomoci ve všem, co podnikáš. Třetí teorie, která hovoří o takzvané „dočasné etice―, můţe být označena jako panika zavírající se brány. Vidí v kázání na hoře výzvu k nejsvrchovanějšímu úsilí, dříve neţ nastane katastrofa posledního soudu. Tak se přece seber, máš poslední příleţitost, ty uboţáku, dříve neţ bude příliš pozdě! Jako by stálo mezi řádky, ţe Bohem z milosti poskytnutá lhůta uţ moţná zítra vyprší. Poněvadţ se ale Jeţíš ve svém intenzívním očekávání blízkého zániku tohoto světa a příchodu „nebeského království― jako plně jiného nového začátku mýlil, jak ostatně dodávají také vynikající teologové, olupuje tento apokalyptický výklad horského kázání o jeho dnešní relevanci. Čtvrtý výklad srovnává imperativy kázání na hoře se střízlivou reálnou politikou posledních 4 000 let světových dějin a dochází - se slyšitelným povzdechem úlevy - k závěru, ţe spočívá na mravním blouznění, které se dá směle popsat jako utopie. Utopie ve slovním významu tohoto pojmu: jako něco bez zakotvení, tedy ne z tohoto světa, krátce: jako bez domovského práva na této zemi a tedy pro politiku naprosto bezvýznamného. Pátý výklad ujišťuje, ţe kázání na hoře platí jen pro úzký kruh Jeţíšových učedníků a volá k následování jen ty, kteří jsou jím vyvoleni. Tím je mezi náš dnešní svět a tehdejší Galileu vsouvána opona ochranné vzdálenosti, která umoţňuje zdvořilou obranu, odnímá textu jeho kritické ostny a odklízí poţadavky kázání na hoře jako naivní obraznou řeč. Šestý pokus o pochopení se opírá o ony romantiky radikality, kteří se v několika jednoduchých, ale velkolepých poţadavcích hodlají zamýšlet nad komplexností ţivota. Tak je kázání na hoře povyšováno na nadčasovou všeobecné platnou příručku etiky lidství, která všechno poţaduje, ale v podstatě k ničenu nezavazuje. Sedmý výklad v něm vidí ukazatele ke správnému smýšlení v privátní oblasti, který má jednotlivci dopomoci k pravém vztahu k Bohu. Takto viděno, šlo by zde o zvláště jemnou superetiku, zaměřenou na vlastní účel samolibého zdokonalení, která činí ze sociálních komponentů nástroj individuálního vykoupení. Ve střízlivém čtení historika, který si je vědom okolnosti malého, ujařmeného ţidovského státu, tlačeného aţ na okraj zkázy římskou brutalitou a zelótským násilím, můţe kázání na hoře nabýt podoby veskrze praktického programu: hadí opatrnost a holubičí prostota jsou mírovou taktikou moudrého stratéga, který - aby osvobodil svůj národ z římského jařma prostředky nenásilného odporu - zamítá jak bezvýhlednou válku proti římské nadvládě, tak také zbabělé zběhnutí od praporu. Modlete se krátce! Praví se v úvodu modlitby Páně (Otče náš). Můţe to taká znamenat: Odloţte litanie na pokojné časy, neboť v nouzi vyslýchá Bůh i hluboké vroucí povzdechy. Kdo tě donutí ke sluţbě na jednu míli, jdi s ním dvě! Míněna je římská robota, kde jen mírnost můţe pohnout brutální násilníky ke snášenlivosti. A nevydej nás v pokušení! To by mohla být naráţka na dennodenní pokušení chopit se zbraní a vyzvat arogantní Římany k válce. 3

Zabsolutnění bratrské lásky, odstranění všech důvodů ke sporům mezi ţidy, pokora vůči pronásledovateli, nepomíjející solidarita - to všechno by mohla být také bezpodmínečná nouzová opatření, která jsou sama s to zocelit národního ducha odporu proti dlouhému, krvavému útlaku. Mně se zdají všechny tyto výklady kusé a pochybené, neboť neberou zřetel na oba základní rysy Jeţíšovského kázání, probíhající jako dvojité vlákno celou jeho vírou: dokonale váţné pojímání Boha, oţivované spásonosnou nespokojeností s kaţdou polovičatostí a kompromisem - a radikalismus hlubokého znalce lidi, který se sice oddává geopolitice, ale prostřednictvím pragmaticko-činorodých metod, které nejsou určeny jen dobrovolným Boţím spolupracovníkům. Jeţíšovi jde tedy o celek, odvaţuje se k samému vrcholu, který se zdá naprosto nedosaţitelný. Připusťme však, ţe usilovat o nedosaţitelné je moţná to nejlidštější na našem druhu dvojnoţců. Je to dozajista podstata ţidovství. Vţdyť tento malý národ nepolepšitelných optimistů, k němuţ přece také kázání na hoře náleţí, dával se z bolestné zkušenosti věčného hlubokého rozporu mezi ideálem a realitou stále znovu strhnout k duchovním dobrodruţstvím, které tak mnohou utopii přesídlila na tuto zemi. Coţ není veškerý pokrok lidstva dlouhou řadou realizovaných utopií? Zajisté nechyběla zklamání a chybné kroky. Ale všem ztroskotáním navzdory zůstává činorodá naděje tou nejţidovštější ze všech pohnutek. Neukojitelná touha učinit včerejší sen zítřejší skutečností. Ţidé povaţují za falešný ten realismus, který akceptuje všechny dané skutečnosti jako konečně platné a neměnitelné. Pravým realismem je po spáse dychtící netrpělivost, která šumí a vane kázáním ne hoře, sestra onoho „ţidovského spěchu―, který se vytrvale zpěčuje nazvat dnešek dobrým nebo prohlásit pozemský status quo za svatý. V palčivém vědomí nedostatečnosti všeho lidského díla je zde vydána výzva k nápravě světa, k sebepřekonáni a k dobytí zaslíbené budoucnosti, jeţ je o zůstane cílem celé bible. Ţid Jeţíš Pro mne Jeţíš není ani tak původcem křesťanství jako podněcovatelem ke kristovské existenci, jejímţ velkým manifestem je horské kázání; kristovská existence je v podstatě souběţná s věřící ţidovskou existencí - ţel také v tom, ţe našla velmi málo následovníků v obou společenstvích víry. Tu povstává jeden v Izraeli, aby přes noc učinil prorocké vize zítřejším denním řádem; jeden, jemuţ nepostačují nařízení z hory Sinaj, poněvadţ chce proniknout k původnímu Boţímu úmyslu; odvaţuje se navzdory válce o tyranii prověřit činem biblickou lásku k bliţnímu aţ do jejích posledních důsledků, aby nám všem vpálil do duše ideální obraz moţného lidství, který nikoho nenechá spokojeným s ošuntělou průměrnosti člověka, jeţ je nám vlastní, ale nemusí být. Je to činorodý vzor, realistická utopie, která nemusí zůstat na papíře, kdyţ věřící ţid sebere odvahu překonat sebe sama, vymanit se, aby se stal lepším a lidštějším, v neúnavném napodobování Boha, které v ţidovství platí za nejsvětější ze všech přikázáni. Ve vší této mesiánské touze po Bohem poţadovaném lidství všech Adamových dětí a po zlidštění této země, ve své nehynoucí síle naděje, která z důvěry „vzhůru― tvoří odvahu „vpřed―, byl Jeţíš z Nazaretu „ústředním ţidem―, jak jej zve Martin Buber, tím, který nás podněcuje k následování. „Kdo se setkává s Jeţíšem Kristem, setkává se a ţidovstvím― S touto úvodní větou úvodního prohlášeni (z 28. dubna 1980) katolických biskupů Spolkové republiky „O vztazích

4

církve k ţidovství― se ztotoţnil také papeţ při své návštěvě v Mohuči. V těchto slovech jasně probleskuje, ţe Jeţíšova příslušnost k lidu Izraele se neomezuje na biologickou tělesnost, nýbrţ zvlášť vyniká v jeho duchovním světě a jeho víře. Nevyhnutelný důsledek této skutkové podstaty naznačuje, ţe všechno, co Jeţíš na zemi řekl, vykonal a naplnil, odhaluje jen tehdy svůj plný význam, vychází-li se z jeho hlubokého ţidovství. Odtud se přidruţuje druhé poznání, které pochází od Martina Luthera. V jeho Tischreden čteme: „Hebrejština je ze všech nejlepší a nejbohatší ve slovech, je čistá, neţebrá, má svou vlastní barvu, takţe ji nikdo nemůţe napodobit... Kdybych byl mladší, chtěl bych se učit této řeči, neboť bez ní se nedá Písmu nikdy dokonale rozumět. Vţdyť Nový zákon, ačkoli Je psán řecky, přece je plný hebraismů a hebrejského způsobu vyjadřování. Proto správně řekli: Hebrejci pijí z pramene, Řekové z potůčku, který z pramene teče, Latiníci však z kaluţí.― Jeţíšova ţidovská existence a směrodatná hebrejskost jeho radostné zvěsti nám mají být podvojným vodítkem, abychom se přes řecký překlad mohli co nejvíce přiblíţit k původnímu smyslu mistrovského díla jeţíšovské etiky. Učení horského kázání Zde jiţ váznu. Máme v kázání na hoře co dělat se samotnou Jeţíšovou etikou - nebo je menší či větší části literárním dílem evangelisty? Do jaké míry můţeme najít na těchto pěti stránkách jeţíšovského učení - a které části nepocházejí z úst Nazaretského, ale z pera Matoušova. A nebo zde první církev věřících navazovala a pokračovala v myšlenkách svého Mistra? Inspiruje se Matouš polním kázáním Lukášova evangelia - nebo naopak? Tvořil evangelista na podkladě „Výroků―, pokoušel se smířit protikladná ústní podání, nebo se dal unášet svou vlastni fantazií? A konečně: Co bylo v průběhu řeckého překladu zaměněno, nepochopeno, dodáno a vynecháno? Otázky, jedna přes druhou, na které je novozákonní věda schopna dát jen přibliţné dílčí odpovědi. Bohatou pomocí v úsilí dospět zpět aţ k „ipsissima vox― jsou poznávací znamení jeţíšovského stylu řeči jako hyperboly, paradoxy, pulsující blízkost ţivotu v jeho způsobu vyjadřování, soustředěnost výpomocných slovních obrazů, ale především všechny ty pasáţe, jejichţ zpětný překlad do galilejské aramejštiny (nebo hebrejštiny prvního století) je podán ve slovních hříčkách utkvívajících v paměti, nebo rytmicky začleněných heslech. Nebudeme nikdy s konečnou platností vědět, jak přesné k nám zde Jeţíš bezprostředně promlouvá. Jen jedno je jisté: Jednotná struktuře této řeči, síla víry, která z ní vyzařuje, a duch přitakání světu, který nám zde vane vstříc - všechno to utvrzuje dojem původního tvůrčího činu pochodně lidství, který neutrpěl újmu ţádnými sekundárními redakcemi a neztratil po dvou tisíciletích téměř nic na své výbušné síle. „Co je dobré v Novém zákone, není nové, co je nové, není dobré.― To se říkalo na přelomu století v ţidovských kruzích, které poprvé rozebíraly evangelia na vědeckých podkladech. Julius Wellhausen, slavný biblicky badatel, šel ještě dál: „Všechno, co stojí v kázání na hoře, dá se vyhledat v Talmudu , - ano, a jak ještě mnoho mimo to!― Vzorový příklad, který toto tvrzení dokládá, podal farář Paul Billerbeck, který dokázal shromáţdit k pěti stranám kázání na hoře ne méně neţ 309 stran rabínských parabol a analogií ve svém pětidílném monumentálním díle „Komentář k Novému zákonu z Talmudu a Midraše―. Není však zapotřebí obdivuhodné kompilace tohoto pastora, aby bylo dokázáno, ţe se dá vypracovat

5

ţidovské kázání na hoře, které by působilo dojmem podobnosti s Matoušem 5 - 7, a to bez uţití jediného Jeţíšova slova. Moţné je to právě proto, ţe máme jeţíšovské kázání na hoře. Vţdyť skutečnost, ţe malta, cement a všechny stavební kameny pocházejí z ţidovského kamenolomu, v ţádném případě neubírá na velikosti architekta, který z těchto surovin navrhl a postavil vlastní školu. Konečně ani Beethoven nevymyslel jedinou novou notu, aby zkomponoval 9. symfonii, své nesmrtelné mistrovské dílo. 2. PREAMBULE Nyní tedy k podstatným výpovědím textu, čteným ţidovskýma očima skrze hebrejské brýle: Hora „Vida pak Jeţíš zástupy, vstoupil na horu; a kdyţ se posadil, přistoupili k němu učedníci jeho. I otevřev ústa svá, učil je, řka...― (Mt 5,1-2). Kostrbatá řečtina napodobující hebrejský slovosled a větné struktury, dosvědčuje, ţe jiţ v tomto úvodě jsme v semitské jazykové oblasti. Můţeme tedy uţ v obou rámcových větách vidět základní rysy teologického programu. V hebrejské bibli slyšíme o celé řadě hor, jako třeba o Siónu v Jeruzalémě, Hebronu na severu, Táboru, Karmelu a Gilboa; jakmile však ţid slyší o hoře bez určení místa, nepochybuje o tom, ţe jde o horu Sinaj, kde byl dán zákon. Ne náhodou je Jeţíš v evangeliích osmnáctkrát srovnáván s Mojţíšem - počínaje celým svazkem legend, které opřádají jejich narození, povraţdění dětí v Betlémě, které připomíná faraónův příkaz k usmrcení všech hebrejských chlapců, útěkem do Egypta, exodem ze země Nilu, čtyřiceti dny (roky) pokušení na poušti, aţ po horu Proměnění, kde se Mojţíš Jeţíšovi zjevuje. Všude probleskují tyto paralely dějin spásy. Oba vystupují na horu, aby Bohem dané učení zaznívalo z výšin. I Jeţíš nechává zástupy za sebou, stejně jako Mojţíš, jemuţ bylo přikázáno, „aniţ lid vstoupí s ním― (Ex 24,2), takţe vyvstává otázka po adresátech kázání. Text odpovídá: Jeho učedníci, ti „přistoupili―; sloveso, které Matouš nejčastěji pouţívá, aby zdůraznil jejich blízkost Jeţíšovi. „Zástupy― slouţí vlastně jen jako ţivé pozadí - na začátku horského kázání jako tiší statisté (Mt 5,1) a na konci jako ţasnoucí a „zasaţení― posluchači (Mt 7,25). Jsou tedy symbolickými, přinejmenším náznakem přítomnými zástupci Izraele, jako na úpatí Sinaje. Konečně pro malé, selektivní posluchačstvo mluví i ta skutečnost, ţe se Jeţíš posadil, dříve neţ „otevřel ústa―, Jak je tu jednoduše hebrejsky vyjádřeno (viz Ţ 81,11). Horské učení U rabína, a tak ho titulují evangelisté ne méně neţ čtrnáctkrát, to jednoznačné znamená učitelskou činnost, která se podle pravidel školy Tory vykonávala vţdy vsedě. Tak například „na stolici Mojţíšově posadili se zákoníci a farizejové― (Mt 25,2), a Jeţíš sám „na kaţdý den sedával..., uče se v chrámě― (Mt 26,55). Smyslově příbuzný je také německý výraz „Lehrstuhl― jako „místo― učícího. Řeč v podobenstvích nebo biblické čtení byly proti tomu přednášeny vstoje, jako například v synagoze v Nazaretě, jak psáno: „I vstal, aby četl― (Lk 4,16). Důleţité je také rozlišení, ţe učni jsou podle rabínské praxe vţdy jen zasvěcení učedníci v uţším kruhu, zatímco velké promluvy jsou určené „mnoţství―, jak je častěji zaznamenáno, ale mají většinou jen formu podobenství, aby byly srozumitelné rolníkům a pastýřům. 6

Jde tu tedy spíše o horské učení neţ o horské kázání, jak také zaznívá v závěrečné větě „... ţe se převelmi divili zástupové učení jeho. Neboť učil je jako moc maje ...― (Mt 7,28-29). Zástupy mohly naslouchat v pozadí, ale bezprostředními adresáty řeči byl okruh dvanácti, jenţ měl jako „kvas― prostoupit a prokvasit masu lidu. To je pro nás důleţitým důkazem Jeţíšovy pedagogiky a moudrosti, s niţ hodlal prosadit své kající hnutí, které mělo uspíšit příchod nebeského království. Všem, kteří by chtěli Jeţíšovi vytýkat „ţidovský partikularismus― odpovídá rabi Leo Baeck: „To dosvědčuje sílu Jeţíšovy řeči, nikoli omezenost obzoru, sděluje-li své slovo jen Izraeli a odkazuje-1i své učedníky jen na tuto cestu. A je dobře, ţe tato jeho připomínka je známá ve Starém zákoně, nemluví o Talmudu, neboť by nalézala nepatrnou přízeň u přísných evangelických pánů starozákonní i novozákonní vědy, kteří s obzvláštní útrpností přistupují na projevy úzkoprsého ţidovského lidového náboţenství. Proroci mluví o světě a jeho spáse, ale mluví k Izraeli― (Das Wesen des Judentums, díl I,73). V posledu se zdá, ţe Jeţíš myslel v horském učení na publikum tří soustředěných okruhů: Napřed váţe étos Boţího panování na obecenství svých učedníků, „maličké stádce― (Lk 12,32), které je otevřené celému Izraeli, neboť je rozhodnut shromáţdit bez výjimky všechny své „ztracené ovce― - aby je nakonec dal za „světlo pohanům, abys byl spasení mé aţ do končin zemí― (Iz 49,6). Nové učení ? Otázka, která se musí vnucovat kaţdému ţidovskému čtenáři, pro něhoţ vlastně Matouš (nebo jeho předchůdce) evangelium původně sepsal, zní, je-1i tu zvěstováno nové učení jako protiklad či náhrada Tory ze Sinaje. Aby potlačil kaţdý zárodek tohoto podezření, začíná Jeţíš zdůrazněním věčné platnosti všech sinajských přikázání. Jeţíš se nikterak nespokojuje s jen principiálním zásadním vysvětlením, ani pouze nevyzdvihuje v trojí formulaci svou věrnost Tóře, ale pokouší se zároveň zeslabit nahodilé výtky tím, ţe svými smělými biblickými výklady odhaluje původní smysl Písma: „Nedomnívejte se, ţe bych přišel zrušiti Zákon nebo Proroky. Nepřiselť jsem rušiti, ale naplniti. Amen zajisté pravím vám: Dokudţ nepomine nebe i země, jediná literka aneb jediný puntík nepomine ze Zákona, aţ se všechny věci stanou. Protoţ zrušil-li by kdo jedno z přikázání těchto nejmenších a učil by tak lidi, nejmenší slouti bude v království nebeském. Kdoţ by pak koli činil i jiné učil, ten veliký slouti bude v království nebeském― (Mt 5,17-19). Neznám ve veškerém rabínském písemnictví jednoznačnější, plamennější přiznání k Boţímu učení a svatému Písmu Izraele, neţ je tato výpověď horského učení. Jeţíš je zde ještě radikálnější neţ rabi Chija bar Abba a rabi Jochanan, kteří byli oba ochotni upustit od „písmenka Tory, pokud by tím bylo jméno Nebeského zjevně vyvýšeno (a ne znesvěceno)― (Jeb 79a). Proto je také zřejmé, ţe Matouš nikterak nechápal svého Mistra jako nového zákonodárce, nýbrţ jako legitimního vykládače Boţí vůle, která je obsaţena v Tóře. Jeţíš u Matouše není antiMojţíš, je spíše Mojţíšovým pokračovatelem, který také ve své době začal vysvětlovat učení ze Sinaje: „Počal Mojţíš vysvětlovati zákonu tohoto― (Dt 1,5). „Lid knihy―, který oslavoval své největší krále jako interprety Písma, musí rovněţ ve svém Mesiáši očekávat učitele Tory. Toto očekávání došlo za Jeţíšova ţivota tak daleko, ţe se hovořilo o „Mesiášově Tóře― která neměla být novým učením, nýbrţ novým výkladem věčných moudrostí ze Sinaje, který zjeví celé bohatství jejich duchovních pokladů, odhalí jejich základní intenci i všechna skrytá tajemství.

7

Jeţíš také Toru nezrušil ani neodcizil jejímu smyslu. Naopak: Potvrdil ji a upevnil. Odhalením jejího pre-ethosu doporučuje její bezvýhradné plnění a předkládá svůj vlastní výklad radikální poţadavek lásky, který je středem Jeţíšovské etiky. „Radikální― pochází od radix - kmen nebo kořen. K těmto kořenům chce proniknout, neboť jsou pro něho klíčem k Boţímu panování. A nejen pro něho. Rabi Simlaj se ptával: „Chceš vědět, ţe všechny cesty Boţí jsou láska? Na začátku Tory vyzdobil nevěstu (Gn 2,22), na jejím konci pochoval mrtvého (Dt 34,6) a v jejím středu navštívil nemocného (Gn 18,1)― (Tanchuma Vajera I). Rabi Akiba říkal: „Miluj svého bliţního jako sebe! (Lv 19,18). To je velké hlavní přikázání Tory!― (Sifre Lv 19,18). Rabi Jeţíš sloučil obojí - lásku Boţí a lásku k bliţnímu - v podvojné přikázání (Mk 12,28-34), v němţ viděl souhrn i míru Boţí vůle, jíţ je prodchnuta celá Tóra. I Martin Luther jiţ shledal tuto skutečnost: „Zákon je sám o sobě tak bohatý a dokonalý, ţe k němu nelze cokoli přičiniti... proto nemůţe nikdo, ani sám Kristus, Zákon zlepšiti.― „Kristus tedy Zákon nerušil, nýbrţ ho vykládal.― Také Kalvín naznačuje nechuť chápat Jeţíše jako toho, který zjevil nový zákon: „není druhým Mojţíšem― a jeho dílo „nikterak nezlepšuje daný Zákon―. Mikuláši z Lyry postačuje k dosaţení spásy dodrţování deseti přikázání, Jeţíš „nepřinesl nový mravní zákon, nýbrţ dal dekalogu jeho původní smysl―. Horské učení není tedy nic jiného neţ výklad Tory Jeţíšem z Nazaretu, vycházející z podvojné lásky, zacílený na její konkretizování, aby byl uspíšen průlom Boţího království na zemi. Aby toto pochopení bylo zřetelnější, je zapotřebí korektury tří překladových chyb. Tóra Jeţíš především neřekl „zákon―, ale „Tóra― a to je: „poučení― nebo „učení―, které jako takové obsahuje spíše zaslíbení, naplnění, dějiny spásy a etos, neţ vlastní zákon a ustanovení, které domněle vedou k „suchému legalismu― nebo „neplodnému formalismu―, jak se ještě dnes tvrdí v mnoha křesťanských biblických komentářích. V křesťanském smyslu je tato bible Jeţíše a prvního křesťanstva především a hlavně „evangelium― - radostné poselství o Boţí lásce a o Bohem darované svobodě ţidovskému člověku. Kaţdá svoboda, která na sebe ovšem nebere „jho nebeského království― dobrovolně, jak nazývají rabíni k ní náleţející Boţský pokyn, vede neodvratně k anarchii a k sebezotročení vším pudovým a ţivočišným, co lidské srdce ustavičně jitří a po čem nepřestává touţit. Co tato Tóra pro ţidy znamená - a Jeţíšovo ţidovství zůstává nepopiratelné i pro christologii - dá se vyčíst z denní liturgie synagog, v nichţ kázal. Jedno z centrálních poţehnání se týká daru Tory, která jak známo, vedla k vytvoření lidu Izraele. Její název však není ani „zjevení― ani „nařízení― nebo dokonce „zákon―, nýbrţ „ahava― - a to znamená: láska. Neboť je plnost nebeské lásky, která se zjevuje v milostivém daru Tory, za níţ ţidé kaţdodenně vyslovují dík: „Nekonečnou láskou jsi miloval svůj lid, dům Izrael. Učil jsi nás Tóře a přikázáním, zákonům a ustanovením. Proto, Pane, náš Boţe, kdyţ uléháme, i kdyţ vstáváme, mluvíme o tvých zákonech a stále se radujeme a plesáme pro slova učení tvé Tory a tvých přikázání. Vţdyť ona jsou náš ţivot a trvání našich dnů… Nechť od nás nikdy neodstoupí tvá láska.― Jinými slovy: Bez osvobozující radostné zvěsti Exodu - není Sinaje Boţích přikázání. Ale bez Sinaje s dekalogem není aktivního ţivota ve víře. Neboť tak jako si ţid nedokáţe představit

8

tento svět bez Boha a Izraele bez světa lidí, jimţ je povolán slouţit, zrovna tak nejsou pro něho láska a přikázání protikladem, ale harmonií. Vţdyť z lásky byla Tóra dána a z lásky je zachována. „Její cesty jsou cesty líbezné― říká o ni liturgie, „a všechny její stezky vedou k pokoji―, Tři tisíciletí pevné ţidovské víry a ţidovského přitakání světu dostatečné potvrzují toto zjištění. A přece byli a jsou ve všech náboţenstvích, která mají svou knihu, zboţní fanatici a vyznavači kaţdého písmene, duševní spřízněnci onoho famula Wagnera, jenţ neusiluje o ducha, ale dává přednost tomu, „co je napsáno černé na bílém―, aby „to bezpečně mohl odnést domů―. Jak se chrání náboţenství, vázané inspirovanou literaturou, před nebezpečím teologické sklerózy? Rabínská odpověď stojí na třech nohách: Sedmkrát je v Pěti knihách Mojţíšových opakována úvodní věta „Podle těchto přikázání budete ţít!― - přičemţ otcové Talmudu chápou sloveso na konci jako výzvu k ustavičně obnovované interpretaci, aby tak Písmo nabylo onoho ţivotonosného smyslu o který v něm jde. K tomu se připojuje s ničím neporovnatelná svatost lidského ţivota - princip, který můţe být označen za vůdčí směrnici všech hebrejských zákonů. K záchraně vlastního nebo jiného ţivota nebo k uchránění před pravděpodobným smrtelným nebezpečím, nejen ţe mohou, ale musí být dočasně porušena všechna přikázání - aţ na tři. Slovy Talmudu: „Kdo zachová jediný ţivot, bude mu počítáno, jako by zachránil celý svět―. Třetím pojistným ventilem proti legalistickému ustrnutí je předpoklad, ţe v kaţdém biblickém slovu je obsaţeno sedmdesát výkladových moţností. Sedmdesát významů podle symbolického počtu národů světa v Gn 10, které koexistují vedle sebe. Není ţádného ţidovského papeţe, který by mohl jeden jediný význam povýšit na ortodoxii nebo dokonce na dogma, aby zbývajících 69 prohlásil za kacířství. „Všech 70 před Bohem platí―, je výrok, který byl starý uţ v době, kdy Jeţíš přišel na svět. Tato hermeneutická rozmanitost je umoţněna povahou hebrejštiny, která se píše bez samohlásek stenografováním souhlásek. To často dovoluje číst a chápat jedno a totéţ slovo dvěma i třemi rozdílnými způsoby - aniţ by bylo změněno jediné Jota nebo puntík Tory, jak rabi Jeţíš právem zapověděl (Mt 5,18). Tato Bohem vyţadovaná exegetická svoboda umoţňovala rabínům v kaţdé generaci vykládat biblický text jinak, bylo-li nutné zachovat věrnost duchu bible. Jeden příklad zástupně za mnohá, by mohl tuto tendenci objasnit. Podle biblického příkazu (Dt 15,1-6) měly být v Izraeli na konci kaţdého sedmiletí odpuštěny všechny nesplacené dluhy. Toto ustanovení bylo určeno ve prospěch chudých, vdov, sirotků a cizinců v převáţné agrární společnosti. V průběhu společenského vývoje směrem k městskému rannému kapitalismu se však ukazovalo, ţe ke konci sedmileté lhůty bylo pro chudé téměř nemoţné získat půjčku. Kdyţ Hillel moudrý, kterého někteří badatelé počítají k učitelům mladého Jeţíše zjistil, ţe toto původně sociální opatření vede k naprosto nesociálním důsledkům, našel řešení, jeţ se uplatnilo v pěti směrech: Chránilo věřící před vykořisťováním dluţníky; střeţilo přestoupení příkazu (Dt 15,9); ulehčovalo chudým moţnost půjčování i během sedmého roku; odporovalo sice striktnímu slovnímu znění biblického ustanovení, ale, a to je důleţité, přizpůsobilo základní sociální intenci Písma novým společenským poměrům. Jeţíšovo horské učení zapadá do tohoto klimatu pruţné věrnosti Tóře, která je nepřátelská zuţující doslovnosti, jde-li o to, dostát nejhlubšímu smyslu Písma. 9

Naplnění Druhá překladová chyba postihuje sloveso „naplniti―, jeţ je v souvislosti s Tórou cizí duchu semitského jazyka. Zatímco sloveso „zrušit― je známé ţidovskému jazykovému uţití ve smyslu „odvolat― nebo „zbavit síly―, neobstálo by u ţidů jako protějšek slov „zachovávat― (Mt 19,17), „činit― (Ř 2,13) nebo „ustanovit― ve smyslu „potvrzovat― (Ř 3,31). Pátou moţnost uvádí jedno místo v Talmudu (Šabbat 116b), které s velkou pravděpodobností cituje právě toto Jeţíšovo slovo v doslovném aramejském znění: „Nepřišel jsem, abych přidával ani abych ubíral Mojţíšově Tóře―, coţ opět odpovídá ustanovení Dt 4,2. Co evangelista - nebo jeho konečný řecký redaktor - mohl mít na mysli, kdyţ zde vkládá Jeţíšovi do úst neţidovské slovo, můţe objasnit přídavek k Mt 5,18: „Aţ se všecky věci stanou― - finále, které svým způsobem ponechává otevřená zadní dvířka dějinám spásy. Zcela nepokryté ohraničení platnosti Tory je v křiklavém rozporu se začátkem věty „dokudţ nepomine nebe a země―. Ve shodě s tím mohly být Jeţíšova smrt a zmrtvýchvstání viděny jako „naplnění― zaslíbení, takţe s velikonocemi přišel nový věk, a tím také „konec zákona―. Toto teologizování se provádí uchem jehly řeckého slova „naplnit―, které u Matouše znamení také „dovršit― (něco ještě nedokončeného) (Mt 25,32) a u Lukáše (7,1) pak nabývá významu „dokončit―. Pavel z toho těţí závěr, ţe co je „dovršeno―, „dosáhlo svého cíle―, můţe být tudíţ jen „překonáno― a konečně „zrušeno―. Tak je Jeţíšovo slovo o věčné platnosti Tory běhen třiceti let převráceno v protiklad. Jeţíš se stává „koncem zákona― (Ř 10, 4), a o sto let později dosáhl gnostik Markion málem toho, ţe byla celá Jeţíšova bible odstraněna z křesťanského kánonu. Kdyby byl Matouš napsal tato Jeţíšova slova přesněji podle biblické verze, kterou cituje Jan z Patmu (s okrasami) v závěru svého Zjevení (ZJ 22,18n), těţko by mohlo dojít k takovému znetvoření klíčového místa v horském učení. Nejmenší přikázání ? Také ve verši 5,19 se dá stěţí vyloučit, ţe tu řecký redaktor značně přetvořil doslovné znění. Je vůbec volnost odstranit některé biblické přikázání? Kdyţ nesmí pominout jediné písmenko Tory, dokud trvá svět, je odpověď přebytečná. Rovněţ je jasné, ţe ač ţidovství zná „lehká― a „těţká― přikázání (viz „coţ těţšího v Zákoně― v Mt 23,32), nezná však ţádné „nejmenší přikázání―. Ještě jednoznačnější je, ţe Jeţíš nemohl nikdy říci, ţe ten, kdo by porušil jedno z přikázání těchto nejmenších―, bude sice „slouti nejmenší―, leč přesto přijde do nebeského království, neboť by to usvědčovalo ze lţi záměr této preambule a nepřímo povzbuzovalo k přestoupení Tory. O to víc, ţe přece v království nebeském „mnozí první budou poslední a poslední první― (Mt 19,30). Jeţíš s pravděpodobností hraničící s jistotou řekl: „Kaţdý, kdo porušil třeba jen jedno z lehčích přikázání - jako třeba desátky z máty, kopru a kmínu (Mt 23,32) -, bude v Boţím království shledán „lehký― - zcela ve smyslu Boţího soudu nad Baltazarem, jehoţ kralování „bylo sečteno―, on sám „zváţen na váze byl shledán příliš lehký― (Da 5,25nn). Přičemţ by „tekel― (příliš lehký), ze zdařilé slovní hříčky známého výroku Mene-mene-tekel, bylo podkladem pro uţití výrazu „nejlehčí přikázání―. Jen ve smyslu vyloučení z nebeského království všech těch, kteří

10

obcházejí Toru s příliš velkou svobodou, byla by tato závěrečná věta ve shodě s potrojnou povahou rabínské rétoriky. Tutéţ myšlenku vyjadřuje rabi Abba bar Kahana asi o 250 let později: „Tóra postavila nejlehčí mezi přikázáními na roven nejzávaţnějším. Nejlehčí se týká propuštění ptačí matky (Dt 22,6nn) a nejzávaţnější se týká ctění rodičů (Ex 20,12); ale u obou stojí psáno: Abys byl dlouho ţiv! (stejná mzda)― (Kiddušin I,61b). Ozvěna se vrací v Jakubově listu: „Neboť kdokoli by celého Zákona ostříhal, přestoupil by pak v jediném, učiněn jest všemi vinen― (Jk 2,10). Spravedlnost učedníků Jeţíšových Kdyţ Jeţíš sloţil v preambuli jakýsi druh přísahy věrnosti svatému Písmu svého lidu a zároveň předešel všechny výtky Písmu odporujících výkladů, podává nám následující věta programatický přechod od úvodu k vlastnímu obsahu horského učení: „Neboť pravím vám: Nebude-li hojnější spravedlnost vaše neţli zákoníků a farizejů, nikoli nevejdete do království nebeského― (Mt 5,20). Uţ úvodní slovo „neboť pravím vám― poukazují na „kelal―, exegetický klíč jeţíšovských výkladů Písma, který uţívají jeho předchůdci i nejen v napomenutích při vstupu do země Kenaan (Dt 4,1; 6,17n; 16,20), ale i v chrámové liturgii (Ţ 15 a 24) a v rabínské školní dialogice. Důleţité zde je, ţe „zákoníkům a farizejům―, které Matouš jedenáctkrát stylizuje zjednodušujícím způsobem v jednotnou frontu proti Jeţíšovi, se nikterak neupírá spravedlnost, rovněţ v Mt 23,2 se výrazně přisvědčuje jejich učení. Jeţíšovi to však nepostačuje jako morální předpoklad pro vstup do nebeského království. Je nutné předem vysvětlit, co se tu jen nepřesně a zmateně překládá jako „spravedlnost―. Pojmem „dikaiosyné― je míněna právu odpovídající existence hebrejců, nebo jak překládá Martin Buber: osvědčenost před Bohem. Zatímco „cedaka― (pojem, zcela jistě uţitý v Matoušové semitské předloze) je mnohoznačnější významový svazek, zahrnující také Boţí dobrotu ve vztahu k člověku. Toto prastaré hebrejské slovo, vzdorující kaţdému překladu, vyjadřuje současně oba hlavní Boţí atributy, směšuje dobrotu a spravedlnost ve vyšší jednotu. Neboť jen harmonie obou odpovídá ţidovskému obrazu světa spravedlivého Stvořitele a zralého lidství. Její podstata není vystiţena ani řeckým pojmem „dikaiosyné―, ani římským „justicia―, která spíš náleţí do kategorie právního uvaţování - má dáti, dal -, takţe z etického postoje se stává soudní spravedlnost, která člověka―ospravedlňuje před Bohem―. Co se překladem vytratilo, byl hlas Boţí lásky, který nepřeslechnutelně vane prorockým voláním po spravedlnosti a vědomí, ţe mé právo v rámci „cedaka― v sobě zahrnuje vţdy i právo bliţního. Kdyţ se Abraham odvaţuje vytýkat svému Stvořiteli ve sporu o Sodomou a Gomoru: „Vyhladíš snad se svévolníkem i spravedlivého... Coţ soudce vší země nejedná podle práva?― (Gn 18,23n); nemá na mysli ani tak pravomoc soudu ani výkon spravedlnosti pravomoci, nýbrţ onu harmonii soudícího milosrdenství a právo tvořící lásky, která náleţí k jádru ţidovského Imitatio Dei. V hebrejská víře je pevně zakotveno, ţe Bůh je Spravedlivý - „Cadik―, tak je biblí nazýván, on sám tuto „cedaka― vykonává a zadává ji člověku, nositeli svého obrazu, za ţivotní úkol. Takto je v posledu spektrum základních etických hodnot ve svém úhrnu spjato se zmíněnou spravedlností. Dva rysy charakterizují hebrejskou „cedaka―: Z řecko-římského hlediska je v podstatě nespravedlivá, neboť vstřícnost vůči potřebným činí prubířským kamenem ţivé víry.

11

Ano, sjednocuje sociální aspekty s náboţenskými tím, ţe uznává ty, kdo ţijí na okraji společnosti, za rovnocenné členy lidské rodiny, pro něţ platí Boţí péče a láska. „Cedaka― označuje také všechno naše správné jednání od udílení almuţen, přes návštěvu nemocných aţ po obětavé vydání sebe sama z lásky k bliţnímu, který je před Bohem naším bratrem. Nejde zde ani o velkorysost ani o poniţující dobročinnost, nýbrţ o splnění povinnosti, která náleţí bliţnímu jako zákonný podíl na plnosti nezaslouţených darů, jimiţ Bůh obdarovává svůj svět. Taková povinnost se nemůţe vyčerpat pouhou dobrou vůlí ani jen verbální pomocí. Musí být činěna kaţdodenně, stále s novou, neúnavnou objevitelskou radostí, pro níţ ţádný status quo není dost dobrý. Ţádný člověk v ţidovstvu není a nemůţe být jako jednotlivec spravedlivý. Je k tomu vţdy třeba nejen vertikální komponenty v Bohu, bezvýhradně spravedlivém, ale i horizontální v lidské vzájemnosti, přičemţ se obě vzájemnosti doplňují a zdokonalují. Tato sociální „cedaka―, která nemůţe být nikdy hotová ani dokonalá, je ţidovským zárodkem svaté nespokojenosti, hybným kvasem lidské společnosti, jíţ od Sinaje nepopřává klidu a s mesiášskou horlivostí jí pudí vpřed k Boţímu království na zemi, v němţ má vyšší spravedlnost konečně dojít svá dokonalosti. Přípravě tohoto Boţího království se věnuje veškerá rabínská právní věda. Všechno, co obsahuje hebrejsky souhrnný pojem „cedaka― je tedy přiznáváno Jeţíšovým protivníkům - ač byli kdo byli – ale zároveň je učedníkům vštěpováno, ţe jejich vlastní „cedaka― by měla dostát vyššímu měřítku, coţ se můţe jevit jako doporučení kvantitativnějšího plnění Tory. Jelikoţ však kaţdá míra ţidovské „spravedlnosti― předpokládá absolutní věrnost Toře, můţe se zde jednat jen o kvalitativně lepší spravedlnost, která je taká známá rabínskému výkladu Písma. Abychom pochopili její nespornou důleţitost u věřícího ţidovstva, vraťme se ke generaci po Jeţíšovi. Proč byl zničen Jeruzalém? Tak zní osudově závaţná otázka, která se vnucovala nejmoudřejším v Izraeli po národní katastrofě sedmdesátého roku, na kterou sborově odpovídali vyznáním vin, nemilosrdnou kritikou, jaká nemá ve veškeré náboţenské literatuře obdoby. Raději strádat, trpět a hladovět, čteme mezi řádky těch hrůzyplných let, neţ ţít s nespravedlivým Bohem. Rozhodující mezi mnoţstvím odpovědí byla nepochybně odpověď rabiho Jochanana, který tvrdil: „Jeruzalém byl zničen jen proto, ţe se řídili právem daného zákona.― Na udivenou otázku kolegů, v čem soudcové chybili, vysvětlil: „Vyhlašovali soud přesně podle poţadavků legality - místo, aby setrvávali uvnitř toho, co právo sleduje.― V posledních pěti slovech jde o těţko přeloţitelný hebraismus, který se evangelista Matouš pokouší podat jako „hojnější spravedlnost― (Mt 5,20). Tímto pojmem je vyjádřeno hledání nejhlubšího smyslu práva a spravedlnosti, který probouzí odvahu promýšlet přikázaní lásky k bliţnímu do posledních důsledků. Konkrétně řečeno - a rabíni mysleli vţdy konkrétně - jde o ztíţení přikázání ve smyslu sebe navazující povinnosti, kterou má na sebe vzít duchovní elita o dobrovolné zřeknutí se práva s účelem smířlivého otupení konfliktů, o poslušné sebezapření v situaci kdy druhým byla vnucena nenávist k bliţnímu, o nadnormativní plnění všech sociálních ustanovení k uţitku a ochraně bliţních a o prioritu ústupnosti ve všech sporných otázkách. Krátce: Jde o teopolitiku malých kroků, jejichţ společným cílem je dostát příkazu Dt 6,18: „A čiň, coţ pravého a dobrého jest před očima Hospodinovýma.― Přičemţ teprve činění dobrého propůjčuje horizontálnímu právu jeho vertikální komponentu. Přisuzuje-li se v bolestném ohlédnuti na katastrofu v roce 70 odpovědnost za zničení Jeruzaléma nedostatku této „hojnější―

12

spravedlnosti, byla to právě plnost tohoto altruistického právního činu, který Jeţíš, o celý (rok) lidský věk dříve, jako průkopník nebeského Jeruzaléma, povaţoval za rozhodující. Záleţela-li tedy Jeţíšova strategie nebeského království v radikálním uplatňování přikázání lásky, pak bylo nutno vidět jeho taktiku spásy v „hojnější spravedlnosti―, vykazující se metodami, při nichţ mělo být ze světa především odstraněno vzájemné lidské nepřátelství. Tento mesiánský program opravdového polidštění dvojnoţců - ve smyslu důstojných nositelů Boţího obrazu - je vzápětí vysvětlován šesti takzvanými „antitezemi― (Mt 5,21-48). Co Jeţíše podnítilo k této zaslíbeníplné alternativě vůči lidskému sebezničení, je moţná raná rabínská debata o doslovném znění přikázání lásky k bliţnímu, kterou lze shrnout následujícími slovy: „Miluj bliţního jako sebe!― (Lv 19,18). Avšak můţe se lásce vůbec poručit? Nikoliv! Čtěme však přesně! Zde přece není uţit imperativ, ale forma budoucího času „Budeš svého bliţního milovat jako sebe.― Kdy k tomu dojde? Jakmile nám Bůh svou Toru „dá do nitra a napíše jí do srdce― (Jr 31,33), jakmile nám „odstraní z těla srdce kamenné a dá srdce z masa― (Ez 30,26), pak nebude zapotřebí přikázání a rozkazů, aby se láska k bliţními stala stejnou samozřejmostí jako překypující láska Boţí. K lásce nebude třeba vnějšího tlaku, nýbrţ vnitřní touhy obětovat se bratru, jehoţ nám daroval Bůh a jehoţ my potřebujeme, aby naše sebepoznání bylo zralé a svéprávné. Toto „přepsání― všech příkazů lásky - od ochrany manţelky, přes smíření s bratrem, nekonečné odpuštění aţ po lásku k nepřátelům - ze sinajských kamenných tabulí do lidských srdcí je podstatou Jeţíšovského horského učení. 3. BLAHOSLAVENSTVÍ Mezi úvodem a „antitezemi― horského učení nacházíme řadu výroků, které jsou vzhledem refrénovitě se opakujícímu úvodnímu slovu „blahoslavení― nazývány blahoslavenstvími. Nejsou učební látkou ani Jeţíšovou přednáškou, nýbrţ konkrétní odpovědí na nouzi lidu, odpovědí povstávající ze skálopevné víry v zaslíbení daná Izraeli. Rabi z Nazaretu zjevně pochopil Izajášovu výzvu jako osobní příkaz, jenţ je třeba plnit zde a nyní a stále: „Dodejte síly ochablým rukám, pevnosti kolenům klesajícím.― Řekněte plachým srdcím: „Buďte rozhodni, nebojte se! Hle, váš Bůh přichází!― (Iz 35,3-4). Nebeské království chudým Odvaha, kterou zde Jeţíš svým dodává, je nezbytným předpokladem následujícího akčního programu, neboť bez účinného dodání moci bezmocným, naděje zoufalým a světla těm, kteří ţijí na stinné straně ţivota, se nedá očekávat činorodá spolupráce na spáse tohoto světa. Hladovějícím, nemajetným a spodině ţidovské společnosti, těm, kteří jsou kaţdodenně nemocní marností všeho lidského snaţení, je tu dodávaná naděje, ţe vzdor všemu zdání, všechny strasti a nářky se projeví jako smysluplné, ţe Boţí spasitelný plán s člověkem zdaleka není u konce, ţe On, Pán světa, přebývá u poníţených a zdeptaných a je Bohem prostých lidi (Iz 57,15). Království Boţí je blízko! Pomozte mu přece prorazit, zní tu v plné důvěře, a to tím, ţe Bohu a jeho světu zachováte věrnost! Blahoslavenství tedy nejsou ani „gratulačním textem―, ani odkazem na nějakou vzdálenou věčnost, nýbrţ radostným poselstvím, ţe se od Boha Otce, který od nás vyţaduje změnu myšlení, dá jiţ zde na zemi očekávat přehodnocení všech pozemských

13

hodnot. Nářky se změní ve smích, hlad v sytost, zármutek v potěšení a nenávist ve spásu. Jedním slovem: Království nebeské je blízko, kdyţ vy budete chtít. Vţdyť co znamená tento stenogram naděje rabínského učení o Bohu? V řeckém textu Matouše je zachováno doslovné reprodukce Jeţíšova mateřského jazyka: „království nebes―. Hebrejský výraz nebesa je podstatné jméno pomnoţné, v jednotném čísle se nevyskytuje, Míněn je jeden z četných opisů Boha, jako třeba: Zvelebený, Panovník, jeho Jméno, náš Otec v nebesích, Milosrdný – jednoznačná synonyma Boha, kterých uţíval Jeţíš jako všichni zboţní ţidé, aby se vyhnul vyslovení svatého. „Království nebeské― tedy není v nebi, nýbrţ ohlašuje dokonalé, zjevné panství Boţí na zemi a pro tuto zemi, jejíţ vlastnictví je v třetím blahoslavenství přiřčeno tichým, nebo lépe řečeno bezmocným. „Stará kající píseň, epopej o nebi―, kterou Heinrich Heine vkládá v „Zimní pohádce― do úst harfenistce, není vůbec „novou písní―, ale náleţí smyslem k rabínskému učení, staršímu dvou tisíciletí: Znám nápěv, znám text, znám také pány autory, vím, tajné pili víno, a veřejně kázali o vodě. Novou píseň, lepší píseň, Vám přátelé chci vyzpívat. Zřídíme jiţ zde na zemi nebeské království. Poslední dva řádky by sotva měly vyvolat Jeţíšův protest, i kdyţ by moţná slovo „zřídíme― nahradil slovem „připravíme―. Nejde však také o „království― v běţném slova smyslu, které implikuje ohraţenost časovou a místní, ale o zjevení Boţího kralování nad vším stvořením panování, které skrytě trvá jiţ od vzniku světa, avšak postupně a tajuplně, nikoli násilně a prudce, opanovává srdce lidí. Má vysvobodit od nesvornosti, osamocenosti a nesvobody, aby země mohla být obydlena důvěrou, svorností a pokojem. Pro Jeţíšovy současníky musel však být pojem nebeské království prodchnut také politickými komponenty, neboť ve více neţ tuctu přísloví a slovních obratů té doby jsou „Římská říše― a „nebeská říše― nesmiřitelné kontrasty, jimiţ jsou jednoznačně ztělesňovány násilí a mírnost, válka a mír, brutalita a spravedlnost, nevraţivost a láska. Radostná zvěst, spása a nebeské království, tyto tři základní pilíře Jeţíšovského spásonosného slovníku, byly tehdy - zrovna jako jsou dnes - pro kaţdého pozorného posluchače nabity teopolitickou výbušninou. Nietzsche měl pravdu, kdyţ napsal o „Povstání otroků v morálce―: „Byli to ţidé - k nimţ patří také Jeţíš - kteří se s plodnou důsledností odváţili změny proti aristokratickému srovnávání hodnot: dobrý = vznešený = mocný = krásný = šťastný = bohulibý... a pevně drţeli: jen nuzní jsou dobří, jen trpící, strádající, nemocni a oškliví jsou jediní zboţní, jediní Bohem blahoslavení; toliko pro ně je spása...― Blahoslavený „Blahoslavený―- tímto sloven začíná jak Kniha ţalmů, tak také řada devíti blahoslavenství, která připomínají ţalmy krok za krokem; moţná právě připomínat mají, jsou přece kaţdodenně slyšet v liturgii synagog, v nichţ Jeţíš neúnavně kázal své poselství:

14

„Blahoslavený ten muţ, který nechodí po radě bezboţných― (Ţ 1,1). „Blahoslavený, kdoţ prozřetelný soud činí o chudém― (Ţ 41,1). „Blahoslavení, kteříţ ostříhají soudu a činí spravedlnost kaţdého času― (Ţ 106,3). „Blahoslavený, kdeţ se slitovává a půjčuje, a řídí své věci podle práva― (Ţ 112,5). „Blahoslaveni ti, kteříţ jsou ctného obcování, kteříţ chodí v zákoně Hospodinově― (Ţ 119,1). Někdy se podobnost týká také obsahu: „Blahoslavení lkající, neboť oni potěšeni budou― (Mt 5,4), připomene ihned ţidům, kteří znají bibli: „Blízko jest Hospodin ten, kteříţ jsou srdce zkroušeného, a potřebným v duchu pomáhá― (Ţ 34,19). Ale také: „Ti, kteříţ se slzami rozsívali, s prozpěvováním ţíti budou― (Ţ 126,5). Šestá chvála: „Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti budou― (Mt 5,8), je smyslově příbuzná s: „Kdo vstoupí na horu Hospodinovu? Ten, kdoţ jest rukou nevinných a srdce čistého― (Ţ 24,3-4). Nakonec, ale nikoli poslední: „Blahoslavení tiší, neboť oni zdědí izraelskou zem― je soudně stanovené, trojrozměrné zaslíbení, vyhlášené jak v Mt 5,5, tak také v Ţ 37,11. Jestliţe však klíčové slovo „blahoslavený― má u ţalmisty a horského učitele tutéţ intenci výpovědi, to je otázka, s níţ se i Martin Buber potýká ve svém překladu ţalmů. Je jisté, ţe hebrejské „ašré― můţe být jen uboze a nepřesně slovné přepsáno jako „makarios― nebo „beatus―, také „wohl― a „heil―. Francouzské „bienhereux―, rovněţ i britské „blessed― nám nepomůţe o nic víc, zatímco zcela překvapivě, americké „happy― nejmladšího překladu „New American bible― se zdá nejblíţe původnímu smyslu. Poslechněme si, co říká Buber o úvodním slovu ţalmů: „Ţalmista volá: Ó, je štěstím muţe... To není přáni ani zaslíbení. Nejde o to, ţe si muţ štěstí zaslouţí nebo ţe by měl si být štěstí vědom, ať jiţ v tomto pozemském ţivotě, či v jiném budoucím, nýbrţ jde o radostný výkřik a nadšené zjištění: Jak šťastný je přece ten muţ! Ve výkřiku, který je svou podstatou časově neurčitelný, je takřka smazáno rozdvojení nynějšího i pozdějšího, pozemského i budoucího ţivota... Také ţalmista chce zjevně říci: Dejte pozor, je tu tajemné, rukama samého Jsoucna ukryté štěstí, jeţ všechno neštěstí vyváţí a převáţí. Vy je nevidíte, ale toto štěstí je to pravé a jediné.― Činorodá touha z víry Tři jazykové zvláštnosti nám pomohou vymezit hloubkovou dimenzi těchto devíti blahoslavenství. Jsou formulována v indikativu zjištění, nikoli v imperativu morálního kázání přece odhalují onu vnitřní jistotu spasení, která musí na ţidovské půdě probouzet činorodou touhu z víry. „Coţkoli mluvil Hospodin, budeme činiti!― Takto mluví celý Izrael při vyvrcholení ústřední zkušenosti s Bohem (Ex 19,8) na hoře Sinaj. A z horského učení se totéţ ozývá opět: „Ne kaţdý kdo mi říká: Pane, Pane, vejde do království nebeského, ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích― (Mt 7,21). Vědomí, ţe je nesen, ţe je veden, zapaluje v srdci člověka onen plamen blaţenosti, který nedovoluje tiše sedět, či nalézat uspokojení pouze v modlitbě. Nachází svůj výraz v potěšení, ţe smí slouţit Bohu a účinně prosazovat touţební vyhlíţené Boţí panování - byl o jeden jediný milimetr. Nejde o zásluhy, nýbrţ o sluţbu království. Nejde o výkony, nýbrţ především o lásku.

15

Ale láska bez bohulibých činů je pro ţidy pokrytectvím a prázdným blábolem. Jeţíšovsky řečeno: „Po ovoci jejich poznáte je!― (Mt 7,16). Druhou zvláštností je, ţe za blahoslavené jsou prohlašováni aktivně trpící, lkající, odpěrači násilí, milosrdní a tvůrci pokoje, zatímco blahoslavenství na ně se vztahující je vyjádřeno v pasivu divinu: Budou potěšeni, nasyceni, nazváni Boţími syny a „dojdou milosrdenství―, coţ v hebrejštině neznamená nic jiného, neţ slovní opis Boha jako původce jejich štěstí. Stále je to Bůh, jenţ nechybí v ţádném z devíti blahoslavenství. Mlčky zde probleskují dva zřetele: ţe my jsme „pomocníky Boţími― (1K 2,9), jak Pavel správné rabínsky zdůrazňuje. Pomocníky, kteří, pokud „nemilují jazykem ale skutkem a pravdou― (1J 3,18), mohou stavět na opětované Boţí lásce. Druhý zřetel vyplývá z výkladu ţalmového verše, který Jeţíš jistě znal: „Jediné věci ţádal jsem od Hospodina, téť vţdy hledán.― Tak stojí psáno v ţalmu 27,4 - a vůbec nejde o přebytečné opakování, nýbrţ o dvojí poţadavek, k modlitbě připojit čin, aby bylo velebení věrohodně prokázáno. Ţádný ţid nevěří, ţe by si mohl Boţí milost zaslouţit zboţnými činy; někteří rabíni se však domnívají, ţe by si ji mohl člověk vyslouţit pokorou a činy lásky. Třetí zvláštností je skutečnost, ţe s výjimkou prvního a posledního blahoslavenství má zbývajících sedm gramatickou formu budoucího času. Oba případy přítomných časů. se vztahují na nebeské království, přičemţ zde byl jisté v původní hebrejštině uţit prastarý topos: „Mají podíl na budoucím světě―, coţ dává přednost budoucnosti, jejíţ tušení však můţe být pociťováno jiţ dnes. Jasné je, ţe tato nastávající nádhera Boţí budoucnosti, i kdyţ se ještě nezjevila v plnosti, má vyvolat radikální změnu přítomnosti. Nyní jsou chudí skutečné ještě chudí; pronásledovaní budou ještě osočováni; a slzy lkajících Bůh ještě nesetřel, jak zaslibují Izajáš i Jan z Patmu. Tvrdá skutečnost není zkrášlována ani zamlčována, je však radikalizována zřetelem na očekávané spasení, které je pro věřící zítřejší skutečností. Vţdyť víra je přece „nadějných věcí podstata a důvod neviditelných― (Ţd 11,1); „Naděje pak, kteráţ se vidí, není naděje. Neboť coţ kdo vidí, proč by se toho nadál?― (Ř 8,24). S palčivým vědomím nedostatečnosti všeho světského se Jeţíš ohlíţí na přikázání daná na Sinaji, aby pak, podnícen boţským zjevením, které se kdysi událo, a nikdy nepominulo, pohleděl vpřed – stejně jako vize izraelských proroků o budoucnosti, v níţ Boţí láska a spravedlnost obdaří lidstvo pokojem. Napětím tohoto podvojného pohledu se mu scvrkává dnešek v ucho jehly, skrze něţ vlákno vzpomínky dál tká podobu budoucnosti. Proto jsou chudí a lkající, tiší, milosrdní a pronásledovaní jiţ nyní blahoslavení, neboť o jejich podílu na přicházejícím království Boţím není pochyb. Nedochází tu ani k přesunu do věčnosti, ani k zúţení na niternost duchovního ţivota, poněvadţ Jeţíšovi, stejně jako prorokům před ním, jde o celek. Míní skutečně chudé, ti budou proţívat nebeské království; skutečný pokoj se rozhostí mezi lidmi, třídami a národy; násilí skutečně ustoupí lásce, neboť všichni se budou v srdcích učit tomu, co nejlépe přispívá vlastnímu i cizímu dobru; a štěstí opanuje ve svornosti a bratrství tuto zemi, kterou Bůh nazval „velmi dobrou― (Gn l,31). To je pro uzdravitelný svět ono hořčičné zrno naděje, které Jeţíš zasévá do mateřské půdy biblických zaslíbení. V úrodném území mezi proţívanou přítomností a s nadějí očekávanou budoucností jsou zaseté tato blahoslavenství - zárodek hodnověrného vykoupení a pobídka k činorodé touze po 16

spáse, která nepadá z nebe. Mezi lidmi je známý tento postup: nejprve příkaz, pak práce a nakonec mzda. Bůh jedná opačné: nejprve přichází jeho dar, potom úkol - a na naše plnění čeká stále ještě s bezpříkladnou trpělivostí. Šalom Nejjasnější pokyn, ţe dosaţení této spásy nedostačuje jen modlení, nýbrţ ţe podle Boţího rozhodnutí je třeba také lidského průkopnictví, nacházíme v sedmém blahoslavenství, které Martin Luther překládá následujícími slovy: „Blahoslavení jsou pokojní, neboť budou nazváni Boţími dětmi― (Mt 5,9). Překlad „pokojní― povaţuji za nedostatečný, vţdyť „pokojný― znamená podle slovníku postoj téměř pasivní. Pokojné strpení nikterak nevybízí k činům, zatímco Jeţíš má na mysli činorodé dílo pokoje, naplňující Boţí vůli. A ti, kteří na sebe ochotně berou toto břemeno, nejsou také „děti Boţí―, jak Luther nepřesně překládá, nýbrţ zralí, dospělí synové, kteří sice zůstavují závislí na svém nebeském otci, jako my všichni, ale jsou svéprávní ve zboţnosti a odpovědnosti za vše, co dělají i co nedělají. Zde svádí chybný, Lutherem často uţívaný překlad „děti― (jak se zdá, aby nepřišla zkrátka jedinečnost Jeţíšova Boţího synovství) k nesvéprávnosti, která jako by hledala dětské bezpečí v klínu matky-Boha, jehoţ hlavní funkcí je pomáhat, těšit, brát v ochranu. Zde je zapotřebí poněkud opoţděného odstřiţení pupeční šňůry, aby byla připomenuta samostatnost Boţího synovství, která probouzí odvahu spolubudovat uprostřed napětí a svárů pokoj, o který tu jde. Také v případě tohoto klíčového pojmu „pokoj― zuţuje řecký text jeho smysl. Pojmu „šalom― neodpovídá ani „eiréné― Řeků jako neválčení, ani „pax― Římanů jako pořádková moc, poněvadţ jde především o integrální celistvé bytí ve smyslu antiteze ke kaţdé schizofrenii a roztrţce. Trojrozměrné celistvé bytí, které se směrem do nitra promítá jako jednosmyslnost srdce (Pl 3,17), směrem vzhůru jako jednosmyslnost s Bohem (Sd 6, 26) a na všechny strany jako jednosmyslnost s lidmi (1Kr 5,4) je výrazem jedinečné Bohem zamyšlené harmonie (Ţ 86,9). Podle biblického pojetí celistvosti lze zde politické, sociální a náboţenské od sebe oddělovat zrovna tak málo, jako tělo od duše nebo přírodu od kultury. Tak se vzájemně doplňují dobro a spása, dobrý zdravotní stav, duševní klid, štěstí a sociální harmonie jako součásti jednoho a téhoţ „šalomu―, který je nedělitelný jako jsou od sebe neoddělitelné v biblickém pojetí oblast politická, společenská, oblast přírody a teologie – neboť jsou to součásti jediného světového řádu Boha Stvořitele. Slovy německých biskupů z 28. 4. 1980 v jejich „Výkladu vztahů církve a ţidovství―: Křesťan a ţid se mají a mohou společně postavit za to, co je v hebrejském jazyce vyjádřeno pojmem „šalom―. Je to obsaţný pojem, který znamená mír, radost, svobodu, smíření, společenství, harmonii, spravedlnost, pravdu, komunikaci, lidskost― (str. 27). Teopolitika malých kroků Rabíni praví: „Všechna přikázání je třeba plnit, nabízí-li se odpovídající příleţitost. Ne tak pokoj. Ten musíte vyhledávat a stíhat jej.― Toto je stínání pokoje, jak přikazuje ţalmista (Ţ 34,15), je také částí „činění pokoje― (Iz 27,5; Joz 9,15), jak vyjadřuje Jeţíš trochu plochou řečtinou, ale bezvadnou hebrejštinou. Vţdyť jde o kreativní tvoření, jako u Boha, který „učinil― slunce, měsíc a hvězdy (Gn 1,16). Proto je nejčastějším synonymem Boha v synagogální liturgii: 17

dárce pokoje, nebo ještě přesněji: tvůrce pokoje. Jde o poctivou snahu, která má bořit zdi nedůvěry a stavět mosty. Je tu řeč o domlouvání, citlivém vycházení si vstříc, o pátrání po subtilních šancích kompromisu, řeč, kterou k nám mluví sám Bůh v pokladu rabínských výroků, aby nás zlákal k Imitatio Dei. Proto odpovídají otcové Talmudu jiţ za Jeţíšova ţivota na otázku, je-li vůbec pokoj na zemi moţný, teopolitikou malých kroků: teopolitikou uhýbání konfliktům, otupování konfrontací, upouštěním od vlastního práva, důsledného plnění přikázání lásky, shovívavostí a všech 1001 cest trpělivé mravenčí práce „pro pokoj―, jak se nesčetněkrát opakuje v Talmudu. Míní se lidské spolupůsobení na spasitelném plánu, jehoţ cílem není pouhá bezkonfliktnost, nýbrţ velký pokoj, plná uspokojenost světa před Bohem. V jakém vztahu je tu lidská mírová taktika vůči Boţímu smíření v „šalomu―, vysvětluje rabínské podobenství, které doporučuje kuchyňský hrnec jako vzor pro všechny činitele pokoje. Vţdyť přece naplnit i jen pouhý hrnec bez velkého nepořádku a rozruchu kolem, to je denní zázrak, který by měl povzbudit také politiky. Tím, ţe svým tenkým dnem odděluje dva nepřátelské ţivly, oheň a vodu, nikterak je spolu nesmiřuje, ale přesto je dokáţe pohnout k pokojné a konstruktivní spolupráci. Kulinářská kooperace jejímţ výsledkem je dobro v podobě chutného kuchyňského poţehnání. Nikoli zanedbatelný výkon - ve všech epochách našich rozháraných dějin humanity! O nic méně realistický byl ve svých snahách o pokoj prorok Izajáš, který poţadoval, ať „překují meče své na radlice a svá kopí na vinařské noţe― (Iz 2,4) - coţ v jeho době nebyl projev květnatého stylu ani poetické krasomluvy, ale prostá všední činnost. V mladší době ţelezné nasazovali totiţ zemědělci na dřevěné pluhy vzácné ţelezné špice, aby mohli obdělávat svá pole. Ale ve válečných dobách připevnili tentýţ kus ţeleza na seříznutý klacek, který pak mohl slouţit jako zbraň. Izajáš, Jeţíš ani rabíni nezatajovali realitu války, také z jejich úst nezní utopické „V náruč spějte miliony!― nýbrţ jednotvárně odkazují na moţnost mezinárodního urovnání před Bohem - „on bude soudcem mezi národy― -, čemuţ má připravit cestu demonstrativní překování všech mečů v nástroje pokojného dobývání chleba. Kdyţ by činitelé pokoje na zemi sblíţili tímto způsobem nepřátele a pohnuli je ke spolupráci na Boţím díle spásy, pak teprve Bůh toto počáteční smíření, které je záleţitostí lidí, přivede k dokonalosti svou neodolatelnou milostivou láskou a spřátelí i Davida a Goliáše, Izraele a Edoma, oheň a vodu, jak stoji v závěru jedné talmudické anekdoty. Nejvyšší přikázání Často jsem si myslel, ţe blahoslavenství by měla být vlastně aţ na konci horského učení jako jeho vyvrcholení, korunované na závěr zaslíbením: „Radujte se a veselte se, neboť odplata vaše hojná je v nebesích!l― (Mt 5,12). Jednoho dne při četbě deseti přikázání mi vzešlo světlo. „Já jsem Hospodin Bůh tvůj, kterýţ jsem tě vyvedl ze země Egyptské, z domu sluţby― (Ex 20,2), tak začíná dekalog. Ne imperativem, nýbrţ indikativním stvrzením skutečnosti: Osvobozující důkaz Boţí lásky, toliko ten, praví rabíni, dává Bohu právo „tykat― člověku a vkládat na něho jho nebeského království, jak se v ţidovstvu říká dobrovolnému přijetí přikázání. Stejné začíná i horské učení devíti blahoslavenstvími, která jsou tím nejvýmluvnějším svědectvím Boţí lásky. Ne pro lidi vůbec, ale zvláště pro oběti lidské nelásky, pro chudáky, pro ty, kteří přijdou vţdycky zkrátka, pro ty, kteří útěchu a náklonnost zvláště potřebují. Teprve tato

18

realita slibovaného Boţího přiklonění, tak říkajíc má právo vyţadovat protisluţbu: neméně velkou lásku ke kaţdému bliţnímu, který je před Bohem tvým bratrem. Konec hněvů, pomst a proklínání, cizoloţství, odvet, všeho odcizení a nepřátelství. Co jiného jsou všechny imperativy horského učení, neţ jediná výzva k absolutnímu plnění Tory v jejím původním smyslu, tedy učení jak jednat podle vše zahrnujícího podvojného přikázání lásky - lásky k Bohu a lásky bliţnímu, které jsou neodlučitelně propojeny spojovacím článkem příkazu ke svatosti: „Svatí buďte, nebol svatý jsem já Hospodin váš Bůh―, tak je psáno v 19. kapitole knihy Leviticus, a to nejen jako střed pěti knih Mojţíšových, nýbrţ jak poznamenávají rabíni, jako střed celého Písma. Nepřeslechnutelná výzva k napodobování Boha, která platila v Řecku i v Římě za neodpustitelnou blasfemii, je v ţidovstvu chápána jako nejvyšší se všech přikázání. 4. „A JÁ PRAVÍM VÁM“ Zrušení zákona Mnohý křesťanský teolog se dosud nedokáţe smířit a historickou skutečností, ţe zakladatel církve náleţel po celý ţivot k jinému náboţenství, které ctilo Toru jako nepomíjející zjevení a ţe pokládal jen tělesný Izrael za Boţí lid, jemuţ věnoval na této zemi svůj ţivot i snaţení. Častým východiskem bývá duchovní odţidovštění Jeţíše, provázené sniţováním Jeţíšovy bible a jeho původní ţidovské církve. Charlotte Klein, katolická řeholnice, cituje ve svém sborníku „Theologie und Antijudaismus― třicetsedm vynikajících teologů obou velkých církvi, kteří jednomyslně lámou hůl nad „zákonem―. Prý je „v rozporu s Boţími přikázáními― (J. Jeremiáš, 47) „Mojţíšovské náboţenství― prý spočívá „na mylném nedorozumění, spoléhání na Starý zákon a jiţ po 2000 let je sebeobviňující bludnou cestou― (Gühther Schiwy, 53). Podle Romana Guardiniho je prý ţidovství rouháním: „Navenek vysoce vyvinutá svědomitost, uvnitř tvrdost srdce; navenek věrnost zákonu, uvnitř hřích.― Podle Heinricha Schliera se „zákon stal pro ţidy pastí do níţ se sami chytili―. Ţidé nehledají v podstatě Boha, „nýbrţ sami sebe―, takţe „Boha proti jeho vůli nenávidí.― V ţidovství, píše Günter Bornkam: „začíná velká kalkulace s Bohem na základe zákonem poţadovaných skutků: účty a přepočty, zásluha a dluh, mzda a trest... Jednání lidí se stává předmětem obchodu s Bohem―. „Zákonická zboţnost ţidů― je pro Adolfa Schlattera rouškou a „touhy, pro které si ji uchránili, byly výlučné sobecké: zápasili o peníze a ţeny.― Charlotte Klein shrnuje: „V ţidovství - tíţivé břemeno zákona; v evangeliu - osvobozující milost; to je falešná konfrontace, s níţ se ţádný z těchto teologů nedokáţe vymanit... Ignorování skutečného ţidovství a svévolné výklady textu jsou základem uvedených předsudků.― Většině autorů slouţí horské kázání k tomu, aby „dokázali―, ţe Jeţíš chtěl svou rodovou příslušnost k ţidovství „zpřetrhat― nebo „překonat―. Toru pak chtěl „odstranit― nebo vystavit lhostejnosti― nebo dokonce „zavrhnout―. Toto píše Dietrich von Oppen: „Obsah kázání na hoře je překonáním zákona, tj. přísné institucionálně zaloţeného ţidovského národního pořádku.― U Josefa Rupperta Geiselmanna čteme: „Jeţíš si dělá nárok na autoritu, která nahradí autoritu Mojţíšovu, ba dokonce ji převýší. To nemá na ţidovská půdě obdoby.― Ethelbert Stauffer trumfuje většinu svých kolegů tvrzením, ţe prý v kázání na hoře jde o „demonstraci proti Mojţíšovi―, která by Jeţíše měla učinit „v pohledu ţidů-Tory― jakýmsi 19

„spostatou nejnesympatičtějšího druhu. Jeţíš je však víc neţ spostata, je svůdce, ne dosti na tom, on je kazatelen odpadnutí od Mojţíše a ţidovství.― Nelze jinak, neţ se chytit za hlavu a poloţit si otázku: „Jak se můţe zboţný lid, 14x titulovaný v evangeliích „rabi―, který kolem sebe shromaţďoval stovky ţáků a nesčetněkrát kázal v synagogách své galilejské vlasti, stát domnělým ničitelem Tory, která pro něho i pro jeho vlastní byla jedinou biblí, jíţ se neúnavně dovolává, kterou neoddaluje od svých úst a jejíţ svatost tak naléhavě zdůrazňuje? Coţ není rabín, který svou Toru „ruší―, zrovna tak nemyslitelný jako jezuita, který prohlašuje papeţství za kacířství, nebo zemský biskup, který proklíná Martina Luthera? Neřekl sám Jeţíš, po tom, co postavil to nejnepatrnější v Toře (Desátky z máty, kopru a kmínu) na roven tomu „nejdůleţitějšímu v zákoně― (spravedlnost, slitování a věrnost): „Tyto věci měli jste činiti a oněch neopouštěti―? (Mt 23,23). A všem těm, kteří ho sice zvou „Pane, Pane―, ale Boţí přikázání nedodrţuji, řekne v den posledního soudu: „Odejděte ode mne, kteří dopouštíte, co je proti Tóře― (Mt 7,23). Neřekl Pavel o svém Spasiteli, ţe se „narodil pod zákonem― (Gal 4,4) a po celý ţivot byl „sluţebníkem obřízky― (Ř 15,8) - čímţ hebrejština nechce zdůraznit nic jiného, neţ jeho nepomíjející věrnost Toře? Tuto skutečnost uznala i Francouzská konference biskupů, v jejímţ výkladu stojí v „Postoji křesťanství k ţidovství― (16.4.1975): „Nesmí se zapomínat, ţe Jeţíš, narozený jako ţid ... svou poslušností vůči Toře a modlitbou naplnil své poslání v rámci společenství svého lidu.― Antimonisté, aby oslabili všechny tyto důkazy, přidrţují se čtyř řeckých slov, která se pětkrát objevují v horském učení: „Ale je pravím vám― - EGO DE LEGÓ HYMIN. „Tímto slovem Jeţíš ve své době otřásl v základech zákonickým náboţenstvím ţidovstva. Zde je uloţen vklad osvobozující zvěsti Nového zákona, která nemá nic společného s úzkoprsostí a nátlaky legalistického a formalistického náboţenství―. Tak je psáno v nedávném pozvání k Zasedání o kázání na hoře, které mi Katolická akademie laskavé zaslala. V těchto čtyřech slovech je prý obsaţen „zcela ojedinělý nárok autority― (Karl Barth); „suverénní nesrovnatelné zplnomocněni― (Kurt Niederwimer); ano, cosi „v ţidovstvu neslýchaného― (Michael Schaus), co „nemá v rabínismu paralely― (Georg Eichholz) – tyto čtyři typické výpovědi by mohly stačit. Všechny dosvědčují v nejlepším případě kusou znalost Jeţíšovy mateřštiny a jejího postavení v ţivotě, kterou by si nemohl dovolit ţádný germanista, pokud by šlo o mateřštinu Goethovu. Jeţíšova mateřština Po jazykové stránce je nutné především zdůraznit, ţe „ale já pravím vás― bývá uvaţováno za úvod, k němuţ nás však doslovné řecká znění neopravňuje. Slovíčko „DE― označuje totiţ v evangeliu vesměs sloučení a ne protiklad. Mělo by se tedy věrně textu překládat; „A já pravím vám― - jak přesně odpovídá původnímu hebrejskému znění, které nikterak neuvádí protiklad k Tóře, ale zcela opačně, její vysvětlení: „va ani omer lechem―. Přímo triviální pojem „ústní Tory―, zdaleka není „ojedinělý― a má v tom smyslu rozmanité paralely v talmudickém písemnictví. „Slyšeli jste― nebo „je řečeno―, následující „A já pravím vám― jsou totiţ k sobě příslušné dvojice odborných výrazů rabínské rétoriky. Ten první oznamuje: Dosud jste rozuměli Písmu svatému takto, přičemţ je citován buď smysl běţné exegeze nebo

20

mínění protivníka. Potom se říká: „A já pravím vám― v jubilejním sborníku pro Joachina Jeremiase (Göttingen 1970), kde cituje mezi jinými rabiho Šimona bar Jochai, který pětkrát odporuje výkladům rabího Akiby důrazným „A já pravím vám―; Staví-li Jeţíš svá slova větou EGO DE LEGÓ HYMIN proti obvyklému výkladu přikázání, je toto uţití naprosto srovnatelné s výrazem „va ani omer lachem―, který uţívali rabíni, neboť zde jako tam je přednášeno mínění, které se od všeobecní běţného pojetí odlišuje.― Kdo čte Jeţíšovy polemizující rozpravy očima znalce Talmudu ví, ţe patří bez výjimky k vášnivé rabínské vyučující dialektice, kterou nelze přirovnat ani k nepřátelství, ani k hašteřivému mudrlantství, nýbrţ jedině k ringu, v němţ zápasí pouze ze společné lásky k Písmu svatému o jeho bohulibý výklad, neboť monolog je nejhorší metodou a rozhovor nejlepší cestou k často skryté pravdě, byť by se k ní bylo moţné přiblíţit jen má cenu bratrské pranice. Ani v polemizujících rozhovorech, ani v horském učení Jeţíš neopustil půdu pluralistického ţidovství. Jako všichni vynikající odborníci Izraele do dneška, musel vyvolat odpor, poněvadţ jeho postoj k víře lidu byl konstruktivní, napětíplnou harmonií kontrastů - přičemţ oba pojmy tohoto slovního spojení podtrhují jeho věřící ţidovskou existenci. Harmonií ve všech zásadách a fundamentech víry - jako třeba ve velké podvojné lásce (Mk 12,28nn) a napomíjitelnosti Tory (Mt 5,17nn). - doplňuje legitimním kontrastem v četných jednotlivostech, jako jsou třeba svěcení soboty, otázka daně, mytí rukou, zrovna tak jako ve zdůrazňováni svého pochopení Písma a praktických důsledků, které těţil z akutního mesiášského očekáváni. - Plnost pohledů víry i výkladových mínění, které v celku i zvlášť podává, přispívají k obohacení mnohohlasého učení Izraele. O to víc v době před dvěma tisíci lety, kdy ústní Tóra spěla k vykrystalizováni v dialekticko-dialogickou podobu normativní halachy. „A já pravím vám― se musí číst na pozadí „výroků otců―, v němţ se praví: „O kaţdém sporu, který se vede kvůli nebi, platí, ţe nakonec přivádí k něčemu utvrzujícímu...Který spor je takový? Spor Hillela a Šamaje byl takový.― Tím je míněna tradiční rozepře mezi oběma hlavními farizejskými školami, jejichţ názory občas probleskují v jeţíšovských výrocích. Ani jediná antiteze A přece jsou mezi Jeţíšem a jeho kontrahenty uměle budovány přehrady, mluví-li se zcela všeobecné o šesti―antitezích―, které představují etickou osnovu horského učení. Při nejlepší vůli nemohu objevit v tomto horském učení ani jednu „antitezi― ve smyslu opačného tvrzení, které by diametrálně odporovalo předem uváděni tezi. Říká-li Jeţíš: „Slyšeli jste... Nezabiješ― (Mt 5,21), tak odpovídající antiteze by zněla: „Ale já pravím vám, zabijete kaţdého, kdo vám stojí v cestě!― Cituje-li Jeţíš biblickou tezi „Slyšeli jste... Nezcizoloţíš― (Mt 5,27), bylo by moţné najít vhodnou antitezi třeba v krédu Adolfa Hitlera: „Toto hloupé: Nesmíš! To musí ven z naší krve, to prokletí hory Sinaj! Tento jed, kterým ţidé zrovna jako křesťané kazili a špinili svobodné nádherné lidské instinkty a sníţili je na rovinu čubčího strachu... potřeme takzvaný zákon!― Jeţíš nám, bohudík, nepředkládá ţádné antiteze, nýbrţ superteze, které biblická přikázání prohlubují, zpřísňují, v pravím smyslu toho slova radikalizují, to jest vedou zpět ke kořenům a původnímu úmyslu. Slovy Martina Bubera: „Sinaj mu nepostačuje. Chce do oblaku nad horou, z něhoţ zní hlas, chce proniknout k původnímu Boţímu úmyslu..., aby plnil Toru, to jest, vzýval a uskutečňoval její plnost!― V této nebetyčné touze po dokonalosti vyzývá Jeţíš k hojnějšímu

21

dodrţováni příkazů a zákazů, přimyká je k deseti přikázáním, coţ vyniká především v tom, ţe napřed varuje před zlým smýšlením - ještě dříve neţ dozraje ke zlému činu: „Nepoţádáš domu bliţního svého,... ani manţelky jeho, ani sluţebníka jeho, ani sluţebnice jeho, ani dítěte, ani osla, ani coţkoli jest bliţního tvého― (Ex 20,17). Smýšlení a čin Zde, kde dekalog izraelského dávnověku, určený primitivním nomádům a uprchlým otrokům v poušti, končí morálním vyvrcholením, navazuje horské učení a snaţí se v rámci pokračujícího Boţího pedagogického vedení téměř zrušit rozdíl mezi zlým smýšlením a z něho pramenícím zlým činem. Nejen vraţda, ale také hněv je podlý; nejen cizoloţství, ale i ţádostivý pohled je uţ smilstvo; nejen křivá přísaha, ale kaţdá přísaha je od zlého. Nejen mírumilovnost, ale pokora a upuštění od vlastního práva jsou stavebními kameny šalomu budoucnosti. To je výklad Tory, který by se dal označit jako teocentrický nebo maximalistický, zcela však spočívá na rabínském názoru, ţe cesta k hříchu je schodištěm, které je v jednou starém výkladu Gn 6,5 popsáno následujícím způsobem: „Hříšná myšlenka přivádí k ţádostivosti, ţádostivost ke smyslové rozkoši, smyslová rozkoš k dychtivosti, dychtivost k činu. Uvědom si, jak těţký je pro člověka návrat od jednoho k druhému.― Je-li tedy ţádostivost „počátkem všech hříchů―, jak je psáno v Mojţíšovi apokalypse (§ 19), „potom ţádost kdyţ počne porodí hřích―, jak se praví v Jakubové listu (1,15), „hřích pak plodí smrt―. Od tohoto realistického poznáni je krůček k závěru: Zabraňujte počátkům. To je v podstatě vůdčí motiv jeţíšovských „supertezí―. Hebrejský výraz pro „ţádostivost― se ale dá také překládat „závist―, poněvadţ německému „Neid― dává slovní původ od prastarého kmene „nit― význam: „znepřátelit, porazit v boji, opanovat―. Taková závist, stará jako Kainova zloba vůči Ábelovi, jemuţ byla dána přednost, vede k nepřízni, k ţárlivosti a ke sváru, aby nakonec od základu zničila lidské souţití. Potenciální hřích „se uvelebí ve dveřích a bude po tobě dychtit― (Gn 4,7), jak Bůh varuje Kaina, „ty však máš nad ním vládnout!― Opanování hříšné ţádostivosti ve vlastním srdci je to, co etikové zvou „svatým NE―: coţ je ušlechtilá schopnost říci NE ke všem svodům odporujícím etosu. Ţádá si však drahého vykoupení oběti, kterou Jeţíš obrazně opisuje „vyrváním oka― a „utětím ruky― – neboť bránu myšlenek a přidavače hříchu je nutno krotit a ovládat -, aţ po připravenost ke ztrátě všech údů (Mt 5,29-30). Levněji totiţ nelze přistupovat k pozvání do Boţího království. Vţdyť jde o novou formu společenství, které je zcela konkrétně připraveno ţít bez nenávisti a hněvu v bratrství, které přesahuje pouhé právo. Pro ně ţádá Jeţíš zpřetrhání všech rodinných svazků, neboť „kdoţ by činil vůli Boţí, ten je bratr můj, i sestra i matka má― (Mk 3,35). „Činění Boţí vůle― znamená zaloţení „ideálního kibucu― jako ţivotního prostoru víry, v němţ je Boţí sklonění k člověku pojímáno natolik váţně, aby jím byly nahrazeny všechny mezilidské vztahy. Takto vystupňovaný étos Boţího lidu, který se přidrţuje učení supertezí, vyvolával vţdy zcela odlišné reakce: „Pominul se smyslem!―, říkají Jeţíšovi příbuzní, kteří ho odepisují jako blouznivce a fantastu (Mk 3,21). „Vy jste sůl země..., světlo světa..., město na hoře leţící!― (Mt 5,13-16). Takto se Jeţíš uchází o srdce svých učedníků, kteří mají předcházet jiné, jako předvoj moci jeho vizí.

22

Třetí reakcí je nezávazné zjemnění, které přesazuje tento revoluční reálný program do růţového, vysněného světa utopií. Abychom zjistili v čem a jak dalece se Jeţíšovy superteze různí od rabínské parenteze nebo snad úplně odporují přikázáním Tory, vyloţíme si je jednotlivě. Nezabiješ Jeţíš začíná svůj protest proti nelidskosti nejpohoršlivějším a nejstarším hříchem proti Boţí dobrotivé stvořitelské vůli. První člověk, který měl bratra jej zabil a bratrovraţda - jíţ je v bibli kaţdá vraţda (Gn 9,5n) - dodnes neustala a váţně zpochybňuje veškeré opravdové lidské bytí dvojnoţců: „Slyšeli jste, ţe řečeno je starým: Nezabiješ (Ex 20,13); pakli by kdo zabil, propadá trestu smrti (Ex 21,12). A já pravím vám: Kaţdý, kdoţ se hněvá na bratra svého, je povinen k soudu státi. Kdoţ by pak řekl bratru svému: Rácha (prázdná hlavo) bude před radou státi, a kdoţ by řekl (bezboţný) blázne, povinen bude pekelný oheň trpět― (Mt 5, 21-22) Jde zde na první pohled o nápadné typické rabínské trojčlenné stupňování, uvádějící tři moţnosti, jak zranit bratra, dříve neţ dojde k vlastnímu provinění vůči doslovnému znění Tory: hněvivá myšlenka v srdci náleţí jiţ radě, veřejná nadávka vyšší radě, zatímco hrubé osočovaní je tak závaţné, ţe jeho potrestání je v moci Boţího soudu. „Nezabiješ―, praví se v dekalogu (Ex 20,13). Ale všichni jsme zaţili, ţe smrtelný úder se rodí v srdci nenávisti vůči druhému nebo jeho zatracováním jako „nepřítele lidstva―, jako „škůdce― nebo jako „havěti―. Povstává z ducha ideologie nebo teorie, v níţ má být ten druhý za kaţdou cenu potlačen jako „méněcenný― nebo „ani ne člověk―, můţe se rodit v milionech podob u psacího stolu a být navrhován v konstrukčních kancelářích. Poněvadţ kaţdá vraţda se rodí jiţ v srdci, musí být tedy jiţ tam v zárodku dušena. K tomuto účelu uţívá Jeţíš starého rabínského principu: „plotu kolem Tory―, čímţ jsou míněny zostřené předpisy, které slouţí k ochraně před jakýmkoli přestoupením příkazů a zákazů. Slovy „výroku otců―: „ústní podání je plot Tory; přísliby jsou plot zdrţenlivosti; plotem moudrosti je mlčení.― Pokud se za nepřesným řeckým zněním první superteze vskutku skrývá stupňovaný trojzvuk, záleţí dále na hanlivém slovu „moré― (Mt 5,22), které dovoluje tři rozličné překlady: mohl by to být řecký vokativ, se smyslem „blázne―; hebrejsky by to mohlo znamenat „rebela―, ale aramejsky to je „odpadlíku― nebo „rouhači―, coţ pravděpodobné označuje vrchol osočovaní. V podstatě se míní: „Budiţ kaţdý člověk rychlý k slyšení, ale zpozdilý k mluvení, zpozdilý k hněvu―, jak se praví v listu Jakubově (1,19), „neboť hněv muţe spravedlnosti Boţí nepůsobí― (Jk 1,20). Jinak řečeno: Hněv sice bliţnímu ţivot nebere, ale odpírá mu solidaritu a olupuje ho svou podstatou o kus jeho vlastního lidského bytí. V němčině výraz „Rufmord― - útok na pověst člověka - právem připomíná usmrcování. Tutéţ myšlenku vyjadřuje rabínský výrok: „Kdo nenávidí svého bliţního (myslí se na nenávistné činy), náleţí k těm, kteří prolévají krev.― Souvislost mezi zahanbením a usmrcením přibliţuje ještě zřetelněji Talmud: „Jeden učitel Mišny učil rava Nachmana, Jicchakova syna: „Kaţdý, kdo způsobí, ţe obličej jeho společníka před mnohými zbledne, jako by prolil krev. Řekl mu: Znamenitě jsi to řekl, viděl jsem totiţ (u zahanbeného i u umírajícího se dá pozorovat, jak se barva ztrácí a on bledne), jak ruměnec mizí a nastupuje bledost― (BM 58b). Totéţ platí o uzardění

23

studem, které lze vykládat jako vnitřní zranění, vnitřní krvácení. Dá se tady skoro anatomicky dokázat, ţe kaţdý, kdo způsobí zblednutí nebo zčervenání svého bliţního, proviňuje se krví. Ještě dál zachází morálka následující perikopy Talmudu, které naznačuje: Raději zemřít, neţ zahanbit. „Rabi Jochanan řekl jménem rabiho Šimona, Jochiasova syna: „Člověku poslouţí, padne-li sám do ohnivé pece, neţ aby způsobil, ţe obličej jeho společníka před mnohými zbledne. Odkud se tomu učíme? Od Támar, neboť stojí psáno (Gn 38,24-25) Támar se raději dala vyvést k upálení, neţ aby veřejně zahanbila svého tchána. Přenechala jemu samému, aby se přiznal ke své vině. Kdyţ pak byla vyvedena, poslala k testi svému― (BM 59a). Dva Jeţíšovi kolegové-učitelé pronikají aţ ke krajním důsledkům nenávisti, kdyţ objasňují, jak negativní působí nenávist tam, kde lidé mají napodobovat Boha. Rabi Nathan učit „Kaţdý, kdo nenávidí bliţního (tj. působí mu křivdu), vykořeňuje Boha ze světa― (ARN 30). Rabi ben-Azzai odnímá nenávisti k bliţnímu poslední moţnou záminku, kdyţ učí: „Neřekneš, poněvadţ já jsem v opovrţení, kéţ je i můj bliţní v opovrţení zároveň se mnou... Jednáš-li takto, věz, ţe pohrdáš tím, k jehoţ obrazu je člověk stvořen― (Gn R 24,7 ke Gn 5,1). Nakonec, ale nikoli zanedbatelné je to, co se praví v jednom výkladu Ex 20,26: „Je-li řečeno se zřetelem na kameny oltáře, které přece nemají vědomí dobrého a zlého; nesmíš s nimi zacházet opovrţlivě - tím spíš nesmíš opovrţlivé jednat se svým bliţním, jenţ je stvořen k obrazu toho, který řekl a byl učiněn svět― (Mekilta k Ex 20,26). Mezi zákazem „nebudeš nenáviděti svého bratra v srdci svém― (Lv 19,17) a příkazem „milovati budeš bliţního svého jako sebe samého― (Lv 19,18) je pověření: „Napomínat, ano napomínat budeš bliţního svého, abys nenesl následky jeho hříchu― (Lv 19,17). Pro rabíny bylo samozřejmou věcí, ţe jednak „celý Izrael je za sebe navzájem odpovědný― (Ševuot 39b), takţe ţádný nesmí lhostejně přihlíţet, jak bliţní upadá do záhuby, aniţ by se pokusil ho zadrţet; jednak ale přikázané pokárání mohlo příliš lehce vést k veřejnému zahanbení bliţního, coţ se povaţuje za těţký hřích, proto platilo a platí, nalézat s taktem a jemnocitem zlatou střední cestu. Jeţíšovi, který v rabínském pojetí vyjádřil svou péči o celý Izrael jiţ počtem dvanácti učedníků, šlo především „o nemocné, kteří potřebovali lékaře― (Mt 9,12), tedy: o hříšníky, nevěstky, odpadlíky a nenáviděné celníky, které chtěl pohnout k pokání. Jak to dělal, vypráví nám příběh i jeho nenadálém zastavení u Zachea, výběrčího daní. „A viděvše všichni, reptali, řkouce: k člověku hříšnému se obrátil― (Lk 19,7). Účelem zastávky však bylo obrácení, a skutečně, hostina ještě nebyla u konce, a tu z vrchního celníka vytrysklo: aj polovici statku svého, Pane, dám chudým, u oklamal-li jsem v čem koho, navracuji to čtvernásob― (Lk 19,8). Zacheus nebyl k ničemu z toho vyzýván, nikdo mu nekázal o pokání, aby se musel v rodinném kruhu červenat. Ale přesto porozuměl Jeţíšovu napomínajícímu pokání. „Pomýlená ovečka― našla cestu zpět ke stádu. Takto je třeba chápat Jeţíšovu radu k bratrskému napomínání. (Mt 18,15-17). V textu horského kázání dál čteme: „Protoţ, obětoval-li bys dar svůj na oltář, a tu by ses rozpomenul, ţe bratr tvůj má něco proti tobě, nechejţ tu daru svého před oltářem a jdi, prve smiř se s bratrem svým, a potom přijda, obětuj dar svůj!― (Mt 5,23-24). Tato věta je dovršením dvou předchozích. Přechází se tu tak říkajíc, do útoku: Byla-li zatím ještě řeč o tom, kdo (potenciálně) uráţí, kdo má být zastrašen trojstupňovým ohlášením trestu, nyní je od něj poţadována nezbytná schopnost vcítit se, proniknout v myšlenkách pod kůţi svému bratru. Ještě víc! Právě kdyţ se chystá vykonat nejsvětější počin před Bohem, má krátce nahlédnout do vlastní duše, aby směl doufat, ţe ţalmistovu otázka svědomí: „Kdo vstoupí na horu 24

Hospodinovu? A kdo stane na místě svatém jeho?― bude spolu s Davidem potěšen odpovědí: „Ten, kdoţ jest rukou nevinných a srdce čistého― (Ţ 24,4). Coţ znamená, kdo nezhřešil vůči lásce k bliţnímu. Pokud by toto vnitřní účtování na cestě k oltáři vedlo k zjištění, ţe tvůj bratr něco proti tobě má - jestli bez příčiny nebo právem je úmyslně ponecháno otevřené -, pak jdi a očisti napřed onen nevyřešený spor s bratrem, abys mohl předstoupit před Boha „s čistým srdcem―. Nejsvětější den v ţidovském kalendáři svátků se proto nazývá „Den smíření―, poněvadţ jde o dvojí mír: o mezilidský a Boţí, přičemţ ten první má časovou přednost - zcela ve smyslu Mt 5,23n; „Přestoupení mezi člověkem a Bohem smývá Den smíření (při odpovídající lítosti); přestoupení mezi člověkem a člověkem nesmiřuje; to se stane, aţ viník uspokojí svého bliţního― (Joma VIII,9). Jinak řečeno: Horizontální nastolení pokoje, které je mnohem těţší neţ společná kající modlitba, je nezbytnou podmínkou práva - úpěnlivě prosit Boha o vertikální smíření. Je mnohem těţší vyjít vstříc ukřivděnému, spolknout vlastní hrdost a prosit za odpuštění, neţ jít do synagogy a společně s církví vyznávat hříchy! Vţdyť právě osobní oběť, kterou jsme vynutili na vlastním já, dokazujeme, zda usilujeme o smíření se vší váţností. Ve smyslu priority mezilidských vztahů hovoří také Otče nás: „Odpusť nám naše viny, jako i my jsme odpustili― (Mt 6,12). Z textu tu vysvítá ryze ţidovsky i Jeţíšovsky: Jedině sebezapření při prosbě o odpuštění a odvaha podat ruku (se vším nebezpečím odmítnutí) mohou vymoci odpuštění, které přichází zhora. Se zřetelem na obtíţnost zmíněného, je horizontálnímu smiřování věnováno „deset dnů pokání―, které předcházejí Den smíření. Tyto dny jsou v ţidovské tradici v nejuţší souvislosti s velikým prohřeškem, jehoţ se dopustil celý Izrael na počátku svého vzniku vzýváním zlatého telete. „Pročeţ nyní nech mne, abych v hněvu prchlivosti své vyhladil je!― Tak se rozhoduje Bůh a své rozhodnutí sděluje Mojţíšovi, jemuţ zároveň slibuje: „Tebe pak učiním v národ veliký― (Ex 32,10). Co se tu stalo, vrylo ţidovství rozhodujícím způsobem jak obraz člověka, tak i představu Boha. Mojţíš, „ten nejskromnější mezi lidmi―, adresát úvodních Boţích slov „a nyní nech mne―, shledal, ţe Boţí rozhodnutí nebylo konečné, vţdyť Pán světa si ţádá součinnosti a člověkem. Tato součinnost má trojí podobu a Mojţíš ji formuluje takto: upřímným přiznáním viny lidu; apelem na Boţí shovívavost a milosrdenství, korunovaným nejlepší výpovědí nesobecké lásky k bliţnímu: „Nyní pak neb odpust hřích jejich, a pakli nic, vymaţ mne, prosím, z knihy tvé (knihy ţivota), kterouţes napsal!― (Ex 32,32). To bylo bezpříkladné sebezapření, své já z lásky k bratřím odsunul stranou, aby se sám soudil s Bohem a mohl konečně ţádat Boţí odpuštění pro Izrael. Nezcizoloţíš Směřuje-li první superteze k prohloubení šestého přikázání, základní veškeré pokojné koexistence, zabývá se druhá superteze sedmým přikázáním - klíčem lidské dvojjedinosti muţe a ţeny: „Slyšeli jste, ţe bylo řečeno: Nezcizoloţíš! (Ex 20,14). A já pravím vám, ţe kaţdý, kdoţ by pohleděl na ţenu ku poţádání ji, jiţ zcizoloţil s ní v srdci svém― (Mt 5,27-28). Toto „zpřísnění Tory― není vlastně ničím novým, vţdyť jiţ Šalomounova přísloví varují ve smyslu desátého přikázání: „Nedychti v srdci po kráse ţeny bliţního, ať tě svými řečmi neuchvátí― (Př. 6,24n). Tím je pranýřována ţádost jako matka činu a oko jako vstupní brána hříchu.

25

Jiný Jeţíš, který kázal v Jeruzalémě o více neţ dvě století před Nazaretským, věnuje celou kapitolu správnému vztahu k ţeně, od panny přes manţelku, „ţenu cizí―, „hráčku na strunné nástroje―, „ţenu krásnou―, aţ po nevěstku, před níţ varuje: „Nedávej nevěstkám ţivota svého, abys nepřišel o dědictví své!― (Sir 9,6). O předehře cizoloţství praví kniha Moudrosti Jeţíše Siracha: „S ţenou, která jest za muţem, nikoli se neusazuj a neskládej se s ní na víno, aby se někdy nenaklonila k ní duše tvá a duch tvůj přišel by na zahynutí!― (Sir 9.10-11). Jeţíš-Sirach postoupil, zdá se, ještě o krok dál, kdyţ zapovídá všechny mimomanţelské svody: „Odvrať oko od ţeny krásné, a nepoznávej krásy cizí!― (Sir 9,8). V jednom prastarém výkladu šestého přikázání se praví, ţe hebrejské slovo „zcizoloţit― se proto skládá ze čtyř písmen, aby varovalo, ţe „nesmíš zcizoloţit ani rukou, ani nohou, ani okem, ani srdcem― (Midraš hagadol k Ex 20,14). Úvodní věta Reš Lakiš je rovněţ smyslově příbuzná s Jeţíšovským postojem: „Neřekneš, ţe jen ten, kdo tělem cizoloţí, je cizoloţník. Také ten, kdo cizoloţí okem je cizoloţník― (Lv.R.23). „Oko cizoloţníka čeká na soumrak―, praví se v knize Jobově (24,15). Rabíni z toho vyvozují, ţe ten, kdo se dopustil hříchu okem, je jiţ před činem pranýřován jako cizoloţník. Mohli bychom snadno uvést celou řadu dalších příkladů, abychom potvrdili výpověď Adolfa Schlatterera, který nikterak neplatil za přítele ţidů, ale nicméně mohl tvrdit, „ţe nejvyšší poţadavky kázání na hoře nebyly pro rabinismus ničím novým.― V praxi z uvedeného mezi jiným vyplývá, ţe v ortodoxních čtvrtích Jeruzaléma, New Yorku, Londýna i Paříţe muţi a ţeny se odděleně učí, pracují i modlí - a návštěvnice v minisukních nebo šortkách jsou zdvořile, ale jednoznačná poţádány, aby své půvaby vystavovaly na odiv někde jinde. Zákaz rozluky Je-1i jiţ srdcem spáchané cizoloţství znesvěcením manţelství, musí být rozluka čímsi zapovězeným, vţdyť oběma postiţeným je přece určena boţí dobrotivá vůle, kteří stvořila člověka jako pár (Gn 1,27), aby byli jedno tělo (Gn 2,24). A toto praví třetí superteze (v mém překladu: „Dále já řečeno: Kdo propustí svou ţenu, ať jí dá rozlukový list (Dt 24,1). A já pravím vám: Kaţdý, kdo svou ţenu propustí, mimo případ nevěry, uvádí ji do cizoloţství, a kdo by se s propuštěnou oţenil, cizoloţí― (Mt 5,31-32). To znamená: muţ, který se odloučí od své ţeny, uvedl ji tím, ţe se můţe vdát za jiného, do cizoloţství, neboť „co Bůh spojil, člověk nerozlučuj― (Mt 19,6), jak Jeţíš dál správně biblicky vykládá. Vyňata já pouze nevěra, neboť jí bylo manţelství de facto jiţ zrušeno a boţská jednota rozdvojena, takţe rozlukový list v tomto případě jen dodatečně potvrzuje rozvrat. Zachovat rozvrácené manţelství, jak se zde naznačuje, by bylo horší neţ právní potvrzení jíţ vykonaného rozvratu. V obou paralelách (Mk 10,11 a Lk 16,18) chybí sice poukaz na cizoloţství jako platný důvod rozluky, přesto však není nutné povaţovat slova „mimo případ nevěry― za pozdější přídavek, který má původní Jeţíšovu výpověď oslabit. Naopak: je tím vyzdviţeno, ţe manţelství je pevný svazek, který lidi navzájem zavazuje. Je taká silnější neţ svazek mezi rodiči a dětmi, neboť „opustí muţ otce svého i matku svou, přidrţovati se bude manţelky své, i budou v jedno tělo― (Gn 2,24). Poněvadţ Bůh stvořil člověka „jako muţe a ţenu― (Gn 1,27), je mládenec podle rabínského učení jen polovičním člověkem a k plnému lidství potřebuje svou druhou manţelskou

26

polovici (Jeb 63a). Oba společné pak nejsou dva, nýbrţ „individuum―, coţ původně znamenalo „nedělitelné―, ve smyslu „svébytné―, stejně jako Bohem poţadovaná dvojjedinost. Manţelství je zakotveno ve stvořitelském plánu jako zárodečná buňka veškerého souţití na zemi, jako nezrušitelný svazek, jehoţ zprostředkovatelen je sám Bůh. V prvních kapitolách bible se po jednotlivých dnech tvoření praví: „A Bůh viděl, ţe to bylo dobré―. Jen po stvoření lidského páru jako nositele boţího obrazu je psáno: „A viděl Bůh vše, coţ učinil, a aj, bylo to velmi dobré― (Gn l,31). „I zasnoubím tě sobě na věčnost―, řekl Bůh svému lidu slovy manţelské smlouvy, „zasnoubím tě sobě, pravím, v spravedlnosti a v souladu a v dobrotivosti s v hojném milosrdenství― (Oz 2,19) - přitom Boţí smlouva i manţelská smlouva jsou pečetěny týmţ slavnostním slovem „berit―. Kaţdý sňatek je tedy chápán jako svatý - hebrejsky je zván kiddušin, to znamená „zasvěcení―. V rabínském ústním podání vystupuje Bůh jako první druţba Adamovi a Evě (Gn.R.8,8); jako svatební svědek při kaţdé svatbě (Mal 2,14) a neúnavný strůjce manţelství, neboť kaţdé šťastné manţelství platí za podivuhodný Boţí skutek, větší, neţ rozdělení Rudého noře (Pesikta 11b). Šťastné však není kaţdé manţelství. To Jeţíš jako dobrý znalec lidí věděl. Poněvadţ Bůh na počátku daroval člověku moţnost volby mezi dobrem a zlem (Gn 4,7), můţe člověk Bohu odepřít poslušnost (Gn 2,16n) a svému smluvnímu partneru se zpronevěřit. Cizoloţství je ovšem také polygamie, zničení posvěceného svazku já-ty současným manţelským vztahem k další osobě. „Není dobré, aby člověk byl sám― (Gn 2,18). Pozornému posluchači zaznívá v tomto Boţím slovu rovněţ: Ve třech je to ještě horší! Neboť pak je osoba (nebo více osob) sniţováno na rovinu objektu, čímţ se zvrhává jedinečnost před Bohem uzavřeného podvojného svazku rovnorodých partnerů v neţivý trojúhelník, ve vztah já-ty bez lásky: a tím dochází k odlidštění nejsvětějšího ze všech mezilidských svazků. Jak bych tedy učinil takovou nešlechetnost a hřešil i proti Bohu!?― (Gn 79,9). Tak se brání Josef „spravedlivý―, jak ho pochvalně zve Talmud, svodům Potífarovy ţeny. Zde je řečeno dvojí: cizoloţství vyţadované na Josefovi není jen úderem proti manţelství jako takovému, nýbrţ je i hříchem vůči nebeskému původci manţelství. Kdo takto jedná, chce říct Jeţíš, porušil a rozloučil manţelství, svazek s jedinou ţenou, který Bůh-Stvořitel povýšil na věčný zákon. Martin Buber dokázal, ţe i německé slovo „Ehe― zahrnuje „zasvěcení― dvou lidi navzájem. V jednom svém dopise píše: „Kdyţ se ţenil jeden přítel, rád jsem připomněl, co řekl Jakob Grimm o manţelství, ţe totiţ v gotickém slovu „aiva―, z něhoţ pochází německé Ehe, je úzce spjata věčnost se zákonem. Aţ později došlo k rozštěpení na „ewe― (věčnost) a „e― (zákon). Zdá se mi, ţe je tím řečeno více, neţ ţe v manţelství jde jen o věčný řád. Jsme upozorňováni na to, ţe jedinec zachovává svou celistvost manţelským souţitím s druhým a jen tímto zvláštním způsobem má pocítit věčný charakter lidského bytí―. Jeţíšovo slovo, které rozluku omezuje, byť na výjimečný případ nevěry, ale nezapovídá ji, je často pouţíváno křesťanskými exegety jako (jediný) příklad, chtějí-li Jeţíše představit jako toho, kdo mění Toru a „vyvyšuje se nad Mojţíšovu autoritu―. I kdybychom však uznali jako jeţíšovsky původní paralelní verzi Markovu (10,11) a Lukášovu (16,18), jeţ obě trvají na nezrušitelnosti manţelství, není podán důkaz, ţe by Jeţíšovo rozhodnutí bylo proviněním vůči Tóře. 27

Opak je pravdě mnohem blíţe. Vţdyť v Jeţíšově době bylo běţnou praxí rabínů vykládat nově, pomocí velkorysých interpretačních norem, ta místu Tory, která odporovala současným okolnostem a jejichţ doslovný výklad a uţití ohroţovaly původní intenci. Z následující perikopy Talmudu, která nikterak nepostrádá humor a sebeironii, vyplývá, ţe rabíni pokládali Boţí vůli za pokračující dynamiku lásky, nikoli za pevně stanovený dokument. V učební parabole se uvaţuje, co by mohl proţít Mojţíš, kdyby byl přemístěn o tisíc let do školy rabiho Akiby: „Kdyţ Mojţíš vystoupil do výšin (aby obdrţel Tóru), uviděl tam sedět pána světa s věnci (korunkami a puntíky), z nichţ vinul písmena Tory. I řekl Mojţíš: Pane světa, kdo brání tvé ruce! (To znamená: Kdo ti brání dát Toru bez těchto korunek, vţdy i tak by bylo moţné vyhnout se eventuálním chybám při předčítání nebo opisování?) Věčný odpověděl: Povstane muţ ku konci mnoha generaci, jménem rabi Akiba ben Josef, který jednou bude přednášet celou kopu učení o kaţdém tomto puntíku― Řekl mu Mojţíš: Kéţ bych to spatřil! On odvětil: Otoč se! Tu seděl Mojţíš mlčky v osmé (a poslední) řadě školy a naslouchal slovům slavného biblického učitele. Navzdory největší pozornosti nerozuměl tomu, čemu se učilo téměř nic - a byl tím velmi poděšen. Kdyţ pak rabi Akiba dospěl k jednomu spornému bodu, ptal se jeden ţák mistra, odkud to všechno ví. Na to Akiba odpověděl tradiční formulí otců Talmudu: To je halacha (ţivotní pravidlo), která byla odevzdána Mojţíšovi na Sinaji. Kdyţ Mojţíš uslyšel závěrečnou větu, oddechl si a uklidněn se odebral zpět― (podle Menachot 29b). Mezi řádky tohoto základního vyprávění je řečeno pět poučení: 1. Důkaz, ţe moudří v Izraeli nebrali nikdy sami sebe tuze váţně, vţdyť zde je poznamenáno, ţe právě „Mojţíš, náš učitel―, jak je tradicí s plným respektem zván, ani nesnil o umně vykonstruovaných základech Písma pozdějších rabínů. Navíc: Nebyl by vůbec „schopen sledovat―, jak se tu napůl vychytrale a napůl kajícně doznává. 2. Mojţíš je tu důkladné odmytologizován, vţdyť přece rabimu Akibovi nerozumí - ani závěrečné větě, jíţ se Akiba dovolával Sinaje. Mojţíš, „věrný sluţebník― se uklidňuje jen proto, poněvadţ mlčky přijímá, se Bůh mu sice Toru předal, ale do ní moţná vepsal mnohem víc, neţ Mojţíš mohl ve své době chápat. 3. Jak plyne z předchozího je tu obsaţen úkol interpretovat dál - je-li to nutné, i v rozporu a Mojţíšem samým, pokud k tomu opravňuje „teo-logika―. 4. Zároveň jde také o varování před kaţdou přeznačující interpretací, která zcela opouští literární smysl, aby se pouštěla do smělých alegorií. To je smysl „puntíků―. Jsou míněny jako bezpečnostní opatření proti překrucování písmen a doslovného znění. 5. Nikoli zanedbatelný je tu poukaz na vrstvení textu, které povolává k věčnému dotazování a pronikání Písma, aby byly propátrány jeho čiré, neměřitelné hloubky. Jinými slovy: Poslední instancí judaistického učitele není doslovné znění, nýbrţ ona původní intence, jeţ se otevírá jen těm, kteří se odváţí ponořit do hlubin. Nejpřednějším příkazem pro velké ţidovské vykladače Písma, k nimţ patří také rabi z Nazaretu, není slovní hnidopišství, ale hledání smyslu. A tak učila Hillelova škola, ţe i neobřezaný pohan, který podstoupil ţidovskou rituální koupel, má platit za prozelytu (Jeb 46a Bar) - ačkoli Gn 17,12; Ex 12,48 a Lv 12,3 činí právě obřízku nezrušitelným „znamením smlouvy―. Rovněţ uţití trestu smrti pro vzpurné syny (Dt 21,18-21) bylo tak restriktivně omezeno, ţe se v Talmudu se zadostiučiněním zjišťuje: „Nebylo nikdy vzpurného syna, ani takového nebude― (Toa Sanh 11,6; Sanh 71a). 28

Totéţ platí o příkazu zničit město, kde se slouţí modlám (Dt 13,13-17), o němţ Talmud můţe říci: „Případ odbojného města se nikdy nestal a nikdy nestane― (Sanh 71a). Stejně odstranili rabíni i otroctví a mnohoţenství, která jsou v bibli tak běţná. Ţe také jednotliví rabíni mohli dát podnět k podstatným změnám v uţití směrnic Tory, to je patrné na Hillelovi a jeho přístupu k uplatňování milostivého léta ve prospěch chudých, vdov a sirotků. (Ševiit X,3n); bylo z iniciativy Eliezera ben Dinai (Sota IX, 8n) zrušeno lámání šíje teleti, rituál k usmíření vraţdy spáchané neznámou rukou (Dt 21,1-9); a nikoli poslední byl rabi Jochanan ben Zakkaj, jemuţ je třeba děkovat za to, ţe „zarazil― procesy s „hořkou vodou― v případech ţen, které byty podezřelé z cizoloţství (Nu 5, 11-31). Svá opatření zdůvodnil citací z prorokova slova: „Nepotrestám za smilstvo jen vaše dcery, za cizoloţství jen vaše snachy, vţdyť sami cizoloţí a spolčují se s nevěstkami― (Oa 4,14). Motivace zrušení je tedy jednoznačná: Jestliţe muţi sami cizoloţí, odpadá původní důvod ceremonie, při níţ byla ţena nucena pít hořkou vodu, aby ochránila nebo obnovila čest svého muţe. Setkáváme se tu tedy, stejně jako u Jeţíšova slova o rozluce, s rabínským rozhodnutím „ukončit― nebo omezit platnost jednoho z nařízení Tory, aby ţeny byly chráněny, byla jim poskytnuta lepší spravedlnost a zároveň se odstranila privilegia odporující bibli. Smysl všech těchto nových výkladů a změn je zřejmý: Jakmile se zdá, ţe si duch Tory a text Tory vzájemně odporují, neváhají rabíni dát přednost tomu prvnímu - „Neboť milosrdenství oblibuji a ne obět, a známost Boha více neţli zápaly!― (Oz 6,6) - je prorokovo slovo, na která se často odvolává Jeţíš (Mt 9,13); (Mt 12,27) i jeho koledové učitelé ve svých nových, ale Tóře věrných interpretacích. K verši Tory „Ostříhejte ustanovení mých a soudů mých! Člověk ten, který by je činil, ţiv bude v nich― (Lv 18,5), vysvětluje rabi Jehuda: „Můţe být jimi ţiv, nemusí však kvůli nim zemřít― (b, Joma 85b; AZ 27b). Z toho vyplývá základní princip: „Ohroţení ţivota je závaţnější neţ svěcení šabatu― (b. Šebbat 123a), ale neplatí to jen pro příkaz šabatu, nýbrţ o všech příkazech Tory s výjimkou tří kardinálních provinění: modlosluţby, krvesmilstva a vraţdy (Maimonides, Hilchot Jessode Ha-Tora V,l-2.7.). Svatost lidského ţivota, převyšuje téměř všechna nařízení Tory, takţe rabíni dávají jejímu ţivotodárnému duchu přednost před všemi jednotlivými ustanoveními. Všem vyznavačům litery vyslovuje rava v Talmudu zřetelné pokáraní: „Jak hloupí jsou lidé, kteří sice povstanou před svitkem Tory, ale před velkým učitelem Tory zůstanou sedět. Vţdyť ač se v Tóře píše o 40 ranách (trest výpraskem Dt 25,2n), přišli naši moudří a o jednu je sníţili― (Makkot 22b). Jeţíš se tedy novým postojem k rozluce řadí k nejlepší rabínské společnosti, neboť významné osobnosti Izraele byly bez výjimky téhoţ mínění jako Pavel, který musel zvěstovat do Korintu, nikoli do Jeruzaléma: „Litera zabijí, ale duch obţivuje―: (2K 3,6). Konečně je ještě třeba zdůraznit, ţe ani rozluka, ani pití „hořké vody― a kamenování spurných synů uţ vůbec, nejsou příkazem, jehoţ je nutno uposlechnout, ale jde o právní řády, které mojí spíše odstrašovat neţ být uplatňovány; jsou mnohem více ústupkem lidské slabosti neţ shůry zjeveným rozkazem; „pro tvrdost srdce vašeho―, jak Jeţíš právem říká o rozlukovém listu (Mt 19,8). Správné pochopení Jeţíšova střetu s rozlukovým právem té doby předpokládá duchovní průnik do historických okolností horského učení a jeho biblického výkladu.

29

Rozluka manţelství je v Jeţíšově bibli ustavena v souladu a etosem izraelského dávnověku. Muţi je povolováno právo, byť váhavě, dát se rozloučit s manţelkou, vlastně jen odevzdáním platného rozlukového listu (Dt 24,1). Důvod můţe být velmi mnohoznačný: „shledal na ní něco odporného―. Proto vypukl právní spor mezi vykladači Tory, jejichţ postoje a argumenty působí často moderním dojmem, Rabi Šamaj učil generaci před Jeţíšem, ţe rozluku je přípustná jediné tehdy, jde-li o prokázané cizoloţství. „Odporným― (nebo hanebným) podle knihy Mojţíšovy je pro něho jedině a toliko nevěra, jen tu povaţuje za platný důvod rozluky. Jeho škola se odvolává na proroka Malachiáše, který prohlašuje rozluku za Bohu odporný hřích. V tomto smyslu se v Talmudu praví: Rabi Elieuer řekl: Nad tím, kdo se odlučuje od ţeny své mladosti, prolévá oltář slzy, neboť je psáno: A ještě se dopouštíte další věci: Hospodinův oltář smáčíte slzami, pláčete a sténáte, protoţe jiţ nehledí na obětní dar a nemá zalíbení v tom, co přinášíte. (Mal 2,13). Ptáte se proč? Proto, ţe Hospodin je svědkem, mezi tebou a ţenou tvého mládí, vůči níţ ses zachoval věrolomně, ačkoli je to tvá druţka a ţena podle smlouvy (Mal 2,14) (Sanh 22,a). Škola Hillelova však ve svém výkladu vycházela z aramejského překladu knihy Deuteronomium, v němţ bylo „odporné― překládáno jako „přestoupení slova―. „Přestoupením― bylo chápáno odepření poslušnosti, které pak bylo rozšířeno na rozvrat podmínek manţelství, na přestoupaní příkazu Tory ţenou, nebo na nějaké chování, která by jejího manţela mohlo uvést v špatnou pověst. Na sklonku období králů došlo v praxi přece jen k poznenáhlému znesnadnění rozluky - ku prospěchu ţeny a eventuelní záchrany ohroţeného manţelství. Aby byl manţel uchráněn lehkověrného kroku, byla zavedena komplikovaná procedura, týkající se slovního znění, vyhotovení a předání rozlukového listu; kaţdé ţeně byla při svatbě předána manţelská smlouva, v níţ jí bylo pro případ rozluky přiznáno značné odstupné. Ţeně bylo zaručeno právo, ţe můţe poţadovat zrušení svého manţelství v případě nemoci, „tělesné vady― jejího muţe nebo „odporu― v důsledku jeho povolání. Takto zní například stanovení odstupného při svatbě: „Na začátku připíši panně 200 sus a vdově jednu minu (100 sus); zestárnou-li muţi, nemají se ţenit. Pak rabíni nařizují, ţe toto (sumu jmenovanou ve svatební smlouvě) mají uloţit v domě jejího otce. Ale stále ještě by ji mohl říci, kdyţ by se na ní rozhněval: Jdi ke svému svatebnímu přípisu (který byl deponován v domě jejích rodičů). Tu nařizují rabíni, ţe toto mají uloţit v domě jejího tchána. Bohatí do stříbrných nebo zlatých košíčků, chudí do nádoby na moč. Ale stále by ji ještě mohl říci, kdyţ by se na ni rozhněvali: Vezmi svůj manţelský přípis a jdi pryč! Aţ Simon syn Šetatův přišel a nařídil, ţe jí musí připsat polovinu svých veškerých statků jako odstupné (Ket 82b). Nařízením rabiho Šimona kolem roku 100 před křesťanským letopočtem byla jednak znesnadněna rozluka manţelství, jednak zaručena jistota manţelského úpisu; obojím pak bylo podepřeno právní postavení ţeny. Jak přibývalo odpůrců rozluky, tak rostl počet chvalozpěvů, které velebily dobrého manţela, jako například: „O tom, jenţ miluje svou ţenu jako sebe, více neţ sebe ji ctí a své syny a dcery uvádí na pravou cestu..., mluví Písmo (Jb 5,24): I ty okusíš, ţe v tvém obydlí zavládne pokoj― (Jeb 62b). Stejnou měrou vyzdvihovali rabíni utrpení těţce zkoušených manţelů: „Tři neuvidí očistec (poněvadţ měli peklo jiţ na zeni): kdo se potýká a tísnivou chudobou, bolestmi břicha ... a kdo má zlou ţenu..., kdo bere na sebe utrpení z lásky, získává sílu smíření, která ho chrání před peklem― (Erubim 4lb Bar).

30

V téţe době se v rabínském písemnictví mnoţí výroky proti lehkomyslné rozluce: Tomu, kdo chce lehkomyslně zavrhnout manţelku, nechť je řečeno: Neukládej proti bliţnímu svému zlého, kterýţ a tebou dověrně bydlí (Př 3,29); ... rovněţ: V nenávisti mám propuštění ţeny, praví Hospodin Bůh Izraelský (Mal 2, 16)...neporušuj tedy manţelskou věrnosti! (Gittin 90a aţ b). „Rab Šamen ben Abba řekl: Pojď a viz, jak přísně je pojímána rozluka: Králi Davidovi bylo dovoleno, aby ţil společně s Abíšag (1Kr 1,1nn); ale nebylo mu dovoleno, aby zavrhl jedinou ze svých osmnácti ţen― (Sanh 22a). Konečně se poukazovalo na to, ţe ten, kdo se zřekne rozluky, bude přiřazen k napodobitelům Boha: „Pojal-li by muţ ţenu a byl by manţelem jejím, přihodilo by se pak , ţe by nenašla milost před očima jeho pro nějakou mrzkost..., můţe jí vystavit rozlukový list (Dt 24 ,1.3 a 4)... ale takto nejedná svatý, budiţ velebeno jeho jméno, vţdyť, přestoţe ho Izrael opustil a smilnil s jinými, řekl mu: Čiň pokání a navrať se ke mně a já tě opět přijmu (Jr 3,1). Nicméně je to právě velký počet hlasů, které se tehdy pozvedly proti rozluce, rozmanitost jejich argumentací a jejich často vášnivé dokazování, které vzbuzují dojem, ţe to byli hillelovci, kteří usnadňovali rozluku a posuzovali věc často laxně aţ frivolně. Na pozadí této konstruktivní kontraverze škol, z níţ měla o 150 let později vzejít syntéza ve formě závazného rozlukového práva, musíme číst Jeţíšovu učitelskou rozpravu s některými farizeji, o které Matouš podává zprávu: „I přistoupili k němu farizejové, pokoušejíce ho a řkouce: „Sluší-li člověku propustiti ţenu svou z kterékoli příčiny (nebo dát se rozloučit a manţelkou)?― On pak odpovídaje, řekl jim: „Coţ jste nečetli (Gn 1,27), ţe ten, jenţ stvořil člověka na počátku, muţe a ţenu učinil je? A řekl (Gn 2,24): Protoţ opustí člověk otce i matku, a připojí se k manţelce své, i budou dva jedno tělo!?― A tak jiţ nejsou dva, ale jedno tělo. A protoţ, coţ Bůh spojil, člověk nerozlučuj! „Pročeţ tedy Mojţíš rozkázal (Dt 24,1), dáti k plnění původní Boţí vůle nebude zapotřebí vnějšího nátlaku, ale jen vnitřní touhy. Jeţíš však nalézá původní Boţí vůli, jako i mnoho jiných rabínů, na začátku bible, před prvotním hříchem. Tuto stvořitelovu vůli Jeţíš dokládá třemi citáty z knihy Genesis, v níţ je líčena podvojnost všeho stvoření: nebesa a země, slunce a měsíc, den a noc, světlo a temnota, vody a pevnina, a konečné: muţ a ţena - kteří se mají vzájemně doplňovat, aby ve sjednocující moci manţelské lásky proţívali své zdokonalování. „Co Bůh spojil, nemá člověk rozlučovat―, říká Jeţíš zcela rabínsky; ale člověk můţe rozlučovat, jak se po prvotním hříchu ukázalo zneuţitím stvořeného, odpadnutím od Boha a konečně manţelskou rozlukou. Moc hříchu také proměnila harmonii bytí jediného těla v zápas pohlaví o vítězství a podřízenost, panování a poslušnost. Tento zápas zvrhl řád stvoření ve zkázu. „Ale s počátku nebylo tak.― Z Jeţíšova slova nevane jen lítost nad vším zlem po prvotním hříchu, ale i neutišitelná touha po Boţím království, které zavede opět poměry počátečního období: neporušenou lásku, bezhříšnost, Boţí přítomnost a konec vší svévole na zemi. Co bylo, má být opět: Nevinnost ráje je povyšována na sen „příštích dnů―, v nichţ poslední Adam splatí vinu prvního dokonalou lítostí a návratem. Toto splývání časového sledu je blízké duchu hebrejského jazyka, který nezná časy v durativním smyslu řečtiny, latiny a němčiny. „Bylo― a „bude― se v idiomech bible natolik vzájemně podobá, ţe často jen kontext rozliší v oné věčné přítomnosti, která je mostem všech časů, to, co se stalo, od toho, co ještě není. Aby se příchod tohoto původního i konečného času přiblíţil, je na člověku, jako Boţím spolupracovníku,

31

poţadováno jednání. Jímţ by uváděl v soulad všechna rozdvojení - a to i rozluku - jako nedůstojná člověka, aby Boţí sjednocení bylo uskutečněno naprosto a plně. Jeţíš však nezvěstoval jen konečný čas. Byl na zemi zakotveným realistou, který chtěl vybudovat mosty mezi vizí zítřka a dnešní přítomností. Napodobuje svého stvořitele tím, ţe činí ústupky. Výsledkem je Jeţíšovo radikální omezení rozluky na případ manţelské nevěry - ve smyslu znesnadňujícího výkladu školy rabiho Šamaje. Řekli jemu: Pročeţ tedy Mojţíš rozkázal dáti list zapuzení a propustiti ji?― Dí jim: Mojţíš (jen) pro tvrdost srdce vašeho dopustil vám propouštěti manţelky vaše, ale s počátku nebylo tak. Protoţ pravím vám: Ţe kdokoli propustil by manţelku svou - leč pro smilstvo - a jinou pojme, cizoloţí― (Mt 19,3-9). Ze zhruba tuctu stylistických jednotlivostí, v nichţ lze poznat ruku řeckého redaktora, zmiňuji dvě: Ţádný ţid by o nařízení Tory přece netvrdil, ţe je Mojţíš přikázal (Mt 19,8), neboť náleţí k jádru víry ţidovstva, ţe Tóra je čtena jako Bohem daná, ne jako legislativní Mojţíšovo dílo. Proto nemohl Mojţíš „rozkázat― vydání rozlukového listu, spíše ho jen „dovolit―, jak Jeţíš právem koriguje. Na začátku rozhovoru se zdá, jako by se Jeţíš pokoušel otázce farizejů, která je kladena také v Mišně (Gittin IX,10), vyhnout. Přec tomu tak není. Aby vypátral Boţí vůli, vrací se ke zprávě o stvoření a srovnává ji s povolením rozlukového listu z Páté knihy Mojţíšovy. Výsledek je zřejmý! Bůh ustoupil lidské slabosti a dovolil svému sluţebníku Mojţíšovi, „pro tvrdost vašich srdcí― pootevřít zadní dvířka rozlukovému listu - stejně vysvětluje o 1000 let později Maimonides zavedení oběti zvířat (Moreh Nebuchim 3, 26-49). Myšlenka Boţího ústupku lidské nedostatečnosti není nikterak ojedinělá ani v Jeţíšově bibli samé. Tak například je poţívání masa od potopy ústupkem lidskému dychtění (Gn 9,2-4). Království v Izraeli bylo zřízeno proti Boţí vůli, která se vzdala dotěrnému přání dětí Izraele (1S 8,8-9). Také stavba chrámu v Jeruzalémě byla původně přáním Šalomounovým, jemuţ Bůh nakonec vyhověl (1Kr 8,2-7 a 9,3). Všechny tyto Boţí „kompromisy― komentují rabíni výkladem k Ţ 94,15, v němţ vkládají Bohu do úst tato slova: „Tvrdé je srdce člověka současnosti, proto mu dám čas, aby činil pokání, a pak ho opět přijmu― (Midraš Tehillim, k 94,4). Právě toto pokání, v hebrejském původním smyslu „návrat― k Bohu a jeho spasitelnému plánu, je předmětem jeţíšovského kázání (Mk 1,15 et al), které nezdůrazňuje nic jiného neţ Mojţíšovu výstrahu: „Protoţ obřeţteţ neobřízku srdce svého a šíje své nezatvrzujte více!― (Dt 10,16). V rabínském výkladu to znamená: Vezměte si k srdci Boţí přikázání a plňte je v souladu s Boţí vůlí! Neboť to je cílem Boţí pedagogiky, „svůj zákon dán jim do nitra, vepíši jim jej do srdce (Jr 31,33)―, takţe Nepřísahejte Čtvrtá superteze se zabývá přísahou: „Opět slyšeli jste, ţe řečeno jest starým: Nebudeš křivě přísahati, ale splníš Pánu své přísahy! (Ex 20,7; Nu 30,3; Dt 23,22). A já pravím vám, abyste nepřísahali vůbec, ani skrze nebe, neboť trůn Boţí jest, ani skrze zemi, neboť podnoţ jeho jest, ani skrze Jeruzalém, neboť město velikého Krále jest. Ani skrze svou hlavu nebudeš přísahati, neboť nemůţeš ani jednoho vlasu učiniti bílého anebo černého. Vaše ano budiţ ano; vaše ne pak ne. Coţ pak nad to více jest, pochází od zlého― (Mt 5,33-37).

32

Ţidovská tradice rozlišuje svědeckou přísahu ke stvrzení nebo popření svědecké výpovědi u soudu; zprošťující přísahu dluţníků, kteří popírají část od nich vymáhaných pohledávek; přísahy a přísliby skládané Bohu jako závazek (Nu 30,3 a Dt 23,22n), nebo ujištění, jeţ se vzýváním Boha mají stát věrohodnějšími, jako třeba slova Šúnemanky: „jakoţe ţiv jest Hospodin a jakoţe ţivá je tvá duše, nepustím se tě!― (2Kr 4,30). Pro všechny však platí biblické slovo: „Pakli nebudeš slibovati, nebude na tobě hříchu― (Dt 23,22). Kohelet, moudrý kazatel, to potvrzuje: „Lépe je, kdyţ neslibuješ, neţ kdyţ slíbíš a nesplníš― (Kaz 5,4). Dřívější vykladači podporovali zdrţenlivost při přísaze tím, ţe zřizovali mravní „plot kolem Tory―: „Mojţíš řekl Izraeli: Nedomnívejte se, ţe jsem vám dovolil přísahat při jeho jménu, byť pravdivě. Máte-li všechny tyto vynikající vlastnosti (bázeň Boţí, lásku Boţí, počestnost, znalost Tory atd.) smíte přísahat. Ne-li nemáte k tomu ţádné právo― (Tanchuma Vajikra 7). Rabíni postoupili o krok dál a důrazné varovali před opoţděným plněním příslibu: „Kdo se zavázal a své přísliby odkládá, upadne nakonec do modlosluţby, smilstva, prolévání krve a osočování. Od koho se tomu všemu učíš? Od Jákoba našeho otce: Poněvadţ on se zavázal (Gn 28,2022) a své přísliby odloţil, upadl do toho všeho: do modlosluţby (Gn 35,2), do smilstva (Gn 34,1), do prolévání krve (Gn 34,25) a do osočování (Gn 31,1). Poněvadţ rabíni zapověděli vzývání Boha jiţ velmi brzy (veškeré) jako zneuţívání svatého jména ve smyslu Ex 20,7 a přiřadili k tomu i nicotnou či falešnou přísahu (Lv 19,12), přešli mnozí při slibech k opisování Boha pojmy – „Milostivý―, „Milosrdný―, „Dlouhoshovívající―. Kdyţ i toto bylo zakázáno, vypouštělo se při závaţných přísahách slovo „přísaha― a řeklo se prostě: „při nebi―, „při chrámu―, „při smlouvě―, „při svatyni― (coţ znamená Jeruzalém}. Jeţíš zapovídá i tento únik do náhradních forem, kdyţ vysvětluje, ţe ţádné z těchto verbálních zaslíbení všudypřítomnosti Boţí se nemá uţívat. Vţdyť přece v nebi je jeho trůn (Ţ 11,4), celá země je podnoţím noh jeho (Iz 66,1) a Jeruzalém je jeho město (Ţ 48,3). Ať byste se zavazovali při čemkoli, varuje lehkomyslné, vţdy se dostanete zcela nevyhnutelně do činění s Bohem samým. Dokonce ani vlastní hlava nenáleţí přísahajícímu, „neboť od tebe, Pane, pochází všechno a dáváme ti, co jsme přijali z tvých rukou―, jak praví král David v děkovné modlitbě (1Pa 29, 14) běţná biblická pravda, kterou rabíni potvrzují: „Dej Bohu z jeho, vţdyť ty a vše tvé náleţí přece jemu!― (Abot III,8). Dotaţeno do konce můţe vést toto váţné pojímání Boha k závěru: upuštěním od přísahy přispívat k opravdovému ctění Stvořitele i jeho stvoření. Vţdyť v podstatě vede veškerá přísaha k inflačnímu znehodnocení kaţdé řeči, která pak takto rozbujelá začne se dělit do dvou kategorií: na to, co se stvrzuje odvoláním na Boha - a co se říká bez tohoto zapřísahání. Jsou-li však jen první výpovědi bezpodmínečně pravdivé, pak všechny ostatní jsou jen relativně pravdivé, jsou polopravdou nebo dokonce zdánlivou pravdou. Tím se zbytečně zatěţuje svědomí, ale újmu trpí také vzájemná důvěra posluchače a mluvícího, a otevírají se dveře a brány nevěrohodnosti, pokrytectví a lţi. Můţe-li hanlivé slovo jako „blázne― nebo „prázdná hlavo― přivolávat smrt, a tím i „usmrcovat lásku― k bliţnímu (Mt 5,21-22), pak rozdělení kaţdé řeči na „dvě pravdy― ohroţuje onu původní důvěru, která vytváří ovzduší nezbytné pro všechno lidské souţití. Dvojsečnost jazyka můţe působit lásku i nenávist, prospěch i zkázu, jak popisuje Jakub zcela ve smyslu svého bratra: „Jazyk malý úd jest, avšak velké věci provodí. Aj, maličký oheň, 33

kterak veliký les zapálí... Jím dobrořečíme Bohu a Otci a jím zlořečíme lidem, ku podobenství Boţím stvořeným. Z jedněch a týchţ list pochází dobrořečení i zlořečení― (Jk 3,5nn). K ochraně nezadatelné důvěry a věrohodnosti jako základu nového a spravedlivého společenství je zapotřebí krotit jazyk, bránit jakékoli dvojznačnosti, odříznout všechny únikové cesty těm, kdo řeč deformují nebo se chtějí z její závaznosti vyvléct je třeba vědomí, ţe se člověk se vším co řekne bliţnímu, staví před Boha, jemuţ přísluší provdá celá a nerozdělená. Já nápadné jak podobně různí učitelé a skupiny v ţidovstvu formulují z toho plynoucí závěr. U Jakuba to zní jako ozvuk horského učení: „Přede všemi pak věcmi, bratři moji, nepřísahejte, ani skrze nebe, ani skrze zemi, ani kteroukoli jinou přísahou, ale buď řeč vaše: jistě, jistě, nikoli, nikoli, abyste neupadli v odsouzení― (Jk 5,12). Stejně se k věci stavěli i esejci, s nimiţ Jeţíšovo učení jak známo, vykazuje mnohou příslušnost: „Zdráhají se přísahat, neboť to pokládají za horší neţ křivou přísahu; říkají totiţ, kdo by se prohřešil proti věrnosti víře, je jiţ odsouzen i bez svědectví Boţího.― Celá řada rabínských výpovědí působí dojem zkráceného znění Jeţíšových slov. Tak třeba uţívá rabi Jose ben Jehuda a odvoláním na Lv 19,35 slovní hříčky, aby stanovil: „Tóra tě učí, ţe tvé Ano musí být upřímné a tvé Ne musí být upřímné― (BM 49a). Abaje připojuje proti všem, kteří říkají ano i ne: „Nemá se ústy říkat jedno a srdcem druhé― (BM 49a). Stálost a jasnost pravdy obhajuje rabi Hunna: „Ano spravedlivých je Ano a Ne spravedlivých je jasné Ne― (Midraš Rut 3,18). V jednom rabínském výkladu desátého přikázání čteme: Děti Izraele odpovídají při udělení Tory na úpatí Sinaje Ne na Ne (zákazu), Ano na Ano (příkazů)―(Mekilta Ex 20,1). Vzor čiré jednoznačnosti nám předkládá rabi Eleazar: „Ne je přísaha a Ano je přísaha― (Šeb 36a). Tento výrok se stal vodítkem všech pravověrných ţidů, kteří dodnes také před soudem místo přísahy stvrdí svůj souhlas pouze slůvkem „ano―. Jinak si však počínají mnozí věřící křesťané, jak referuje katolický teolog Adolf Holl: „Radikalita tohoto moţná Jeţíšem skutečně vysloveného poţadavku bude bez dalšího zřejmá z toho, ţe se v křesťanství nedokázal prosadit. Doposud se při určitých příleţitostech vyţaduje přísaha, mezi Jinými před soudem, a přísahá se na kříţ - obraz toho, jenţ nechtěl o přísahách ani slyšet.― Můţeme nyní provést předběţnou bilanci: jde-li při zpřísnění zákazu zabíjet, včetně verbální agrese o svatost lidského ţivota, o lidskou důstojnost, Jedná-li se při ochraně manţelství o svatost rodiny jako zárodečné buňky lidské společnosti, pak jde při upuštění od přísahy o zachování pravdy jako základu ţidovského učení o Bohu. Avšak pravdy ţidovské bible nejsou nikdy cosi abstraktního, ani ztuhlá šablona, nýbrţ ţivé dění mezi lidmi. Není to fanatismus pravdy, který povyšuje preciznost a pedanterii na ctnost, ale pravdivé bytí a pravdivý ţivot povolávající k „činění pravdy― (J 3,21). V určitém případě jí větší čest prokáţe zamlčení nebo nouzová leţ, která straní ţivotu, neţ bezohledná pohlavkování pravdou, která bliţního zraní a posílí jeho neústupnost. Pravda, která nepromění z lásky a lásku nerozohňuje, je hříchem jazyka a je nehumánní. Oproti řecké pravdě, která spočítá na intelektuálním podkladu, je „hebraica veritas― („emet―) zakotvena především v etosu Písma, jeţ jí propůjčuje nepřehlédnutelný teologický rozměr. Rabíni předpokládají tři biblická místa, v nichţ byl ve jménu pokoje „změněn― biblický text: „Veliký je pokoj, neboť kvůli němu pozměnil Bůh v Písmu příběh Sáry (Gn 18,1})- „Coţ 34

mohu opravdu rodit, kdyţ uţ jsem stará?― Takto opakuje Bůh před Abrahamem Sářina slova, která podle Gn 18,12 zněla: „I můj pán (Abraham) je stařec.― Bůh změnil doslovné znění, aby se Abraham na Sáru nerozhněval, tedy kvůli manţelskému pokoji. Velký je pokoj, neboť kvůli němu je ve vodě smyta i svatost napsaného Boţího jména (Nu 5,23); aby manţel odpustil té, která byla podezřelá z manţelsko nevěry a v manţelství byl opět nastolen pokoj. „Velký je pokoj, nebol kvůli němu změnilo Písmo slova anděla.― (To se vztahuje na Sd 13,3, kde říká anděl Manoachově ţeně: „Ty jsi neplodná a nerodila jsi―, coţ Manoachovi samotnému naopak zamlčí (Sd 13,13). Postačuje-li v těchto třech případech manţelský pokoj jako dostatečně závaţný, aby ospravedlnil volné zacházení s pravdou Písma, oč větší je pak velká pravda pokoje mezi národy, neţ pravda puntičkářů, kteří ji hledají v liteře kvadrátního písma. „Všechna tvá přikázání jsou pravda― (Ţ 119,86); jeho pravda „dosahuje aţ do nejvyšších oblaků― (Ţ 36,6); je „pavézou a štítem― (Ţ 91,4) všem, kteří ho hledají a bude „soudit národy podle své pravdy― (Ţ 96,13). Tato pravda i bez přísah a zaříkání spěje tam, kde „setkají se milosrdenství a věrnost, spravedlnost a pokoj si dají políbení― (Ţ 85,11). Závěrem: Chceme-li poslouţit této pravdě, musíme krátce a jasně uznat, ţe zákazem přísahy nepřinesl Jeţíš nic nového, nejde o ţádnou antitezi ani supertezi, nýbrţ o další důkaz, ţe rabi z Nazaretu stál pevně oběma nohama na rabínské půdě. Vyšší právo Dvě poslední superteze, v nichţ jde o nekladení odporu a o lásku k nepříteli, obsahově souvisí. Jsou dvojitou korunou jeţíšovského programu Bohem poţadovaného zlidštění této země. Kdo má přehled o světových dějinách, můţe rozlišit tři hlavní etapy pokroku lidského souţití. Dvounoţec začíná svou kariéru uprostřed vlády násilí a koexistence tu má podobu účelového spolčení, které by v případě ohroţení ubránilo alespoň holé přeţití. Dlouhá a krvavá byla cesta, od pěstního práva k rovnosti práva, která proklamuje „stejné právo pro všechny― bez zřetele na osobu. Avšak i toto tvrdě vybojované právo, jakmile se stalo abstraktním principem, aby vyloučilo předsudky stranictví, můţe se jako všechny teorie stát bezprávím, jeţ vede k nenávisti, k hněvu a válce. I právo pro všechny stejně platné potřebuje nakonec státní moc, aby se prosadilo. A tak došlo k názoru, ţe pravá spravedlnost potřebuje nadprávní hlubinný rozměr, aby se právo stalo pravým právem. Z něho pramení ona hebrejská „cedaka―, která dává přednost milosti před justicí, poněvadţ přiznává tomu druhému přednostní právo, čehoţ je schopna jen láska. Je to poznání plné naděje, ţe nestačí z brutálních protivníků učinit jen lidi lhostejně vedle sebe ţijící, neboť člověk je schopen plodného souţití, které můţe vyvrcholit v láskyplné vzájemnosti. Rabi S. R. Hirsch, zakladatel nové ortodoxie ve Frankfurtu v 19. století, chápe se stejné základní myšlenky, kdyţ ve výkladu Iz 53,7 dochází k názoru, ţe ţidovský lid je určen k tomu, aby ovlivňoval národy světa bezmocností a pasivitou. Majetek a moc nemají být směrodatnými faktory státu a společnosti, na místo politiky násilí má nastoupit teopolitika, která bude vedena jen etickými principy, jak je vyjadřuje biblický ideál teokracie lásky (Sebrané spisy, Frankfurt 1920, díl II, 107-202). Této nenásilné lásce, která můţe dozrát ve velmoc srdce, aby nahradila staré panovačné vztahy láskou a bratrstvím. Je věnováno jádro horského učení. Skládá se ze tří radikálních

35

poţadavků nekladení odporu, které vrcholí přikázáním zvaným „láska k nepříteli―, coţ je nejčastěji citované, ale nejméně praktikované Jeţíšovo slovo z celého Nového zákona. Poněvadţ zde jde o vrcholnou výpověď jeţíšovské etiky, která také právem platí za zkušební kámen „lepší spravedlnosti―, budeme se ji v našem uvaţování zabývat nejdříve: „Slyšeli jste, ţe řečeno bylo: Milovati budeš bliţního svého a nenáviděti nepřítele svého. A já pravím vám: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují, abyste byli syny nebeského Otce, protoţe on dává slunci svému svítit na zlé i dobré a déšť posílá na spravedlivé i nespravedlivé― (Mt 5,43-45). První věta tohoto dobře známého místa obsahuje biblický citát (Lv 19,18), který Jeţíš jinde uvádí jako „nejpřednější― nebo „první přikázání― (Mk 12,29nn), a to v odpovědi jednomu zákoníkovi, který prověřuje jeho víru (Mk 12,28). I přes zdvojenou preambuli „slyšeli jste― a „bylo řečeno―, která je v rabínské mluvě vţdy úvodem Boţího slova z Tory, zkracuje se zda přikázání lásky k bliţnímu aţ k nepoznání. Evangelista totiţ hebrejské přikázání oklešťuje. Vynechává jednak nepostradatelný predikát „jako sebe samého―, jednak stěţejní doslov „já jsem Hospodin― (Lv 19,18). Jeţíš jistě na obě tyto části věty nezapomněl, neboť ten, kdo řekl: „Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné jota Tory― (Mt 5,17), zacházel velmi rozváţně se svatým Písmen jako se slovem Boha. Tato mezera v textu nezeslabuje jen dobře známé biblické slovo, které je mnoha Otci Talmudu povaţováno za „kelal― nebo „klíč― k Tóře, nýbrţ olupuje také přikázání lásky k bliţnímu o vertikální komponentu, v níţ nachází své teologická zdůvodnění. Vţdyť láska k bliţnímu se dá jasně vysvětlit jen na základě, ţe je jediný Bůh, jak o tom svědčí teologika rabínů: Aby se láska k bliţnímu nezvrhla jen v čistě horizontální poţitkářství, v bezboţné společenství nevěřících, byť prozíravých egoistů, je zapotřebí dodatku: Já jsem Hospodin. Neboť láska k bliţnímu jako bratrství lidí má smysl a význam jen pod společným otcovstvím Boţím. Josef Albo, jeden z velkých náboţenských filosofů pozdního středověku, shledává, ţe Boţí jedinečnost a jeho láska jsou nedělitelně spjaty a dokládá to skutečností, ţe obě hebrejská slova láska (ahavah) a jedinečný (echad) mají stejnou číselnou hodnotu třináct, coţ je také počet Boţích atributů, jimiţ se zjevuje (Ex 34,6-7), přičemţ všechny jeho vlastnosti jsou souhrnně obsaţeny ve svobodné, nezaslouţené, milostivé lásce. Svévolné vynechání „Hospodina Boha― z lásky k bliţnímu škrtá argumentativně nutný úvod Jeţíšova dovršujícího poţadavku: „Abyste byli syny nebeského Otce!― A „synové― v hebrejštině neoznačuje jen potomky, ale častěji spolupracovníky, následovníky nebo napodobitele. S největší pravděpodobností škrtl toto vše řecký redaktor, aby bibli odporující nenávist vůči nepříteli, která zde ke všemu zcela vypadává ze souvislosti, vsunul do Jeţíšových slov jako zákeřnou antiţidovskou ránu. Vraťme se však k začátečnímu citátu, kterého Jeţíš jistě pouţil v plném znění: „budeš milovat svého bliţního jako sebe samého. Já jsem Hospodin― (Lv 19,18). Toto znění předkládají téměř všechny biblická vydání v německé řeči od dob Martina Luthera, a přece první podstatné jméno není překládáno zcela přesně. „Bliţní― (der Nächste) neodpovídá ani řeckému „plésion―, coţ znamená „blízký― nebo „spřátelený―, ani hebrejskému „re‘a―, které je uţito v hebrejském originálu. „Re’a― je druh, jak vysvětlil Buber, člověk, s nímţ mám právě co činit, který mě právě potkává; který se ke mně „v tomto okamţiku obrací―, lhostejno, zda je se mnou pokrevně spřízněný nebo naprosto cizí. 36

Kdo čte oddíl v takřečeném „Zákonu svatosti― (Lv 19,9-18), z něhoţ zde Jeţíš cituje, hned vidí, ţe zde vydaný Boţí příkaz k posvěcení světa je zacílen především na lepší souţití lidí. Z Lv 19 jasně vyplývá, ţe ti, kteří strádají nedostatkem lásky, bez ohledu na hranice národů, náleţí k Boţím prvorozeným. Jde tu o chudé, cizozemce, nádeníky, hluché, slepé a pohrdané, kteří musí být chráněni před kaţdou újmou, osočováním, diskriminací a ubliţováním, neboť: „Já jsem Hospodin, váš Bůh―, jak se pětkrát zdůvodňuje. To znamená: Já jsem Stvořitel veškerého ţivotu, jenţ miluje bezvýznamné uboţáky stejně jako vás, které jsem z lásky osvobodil z bídy egyptského otroctví, abyste se zkušenosti utrpení učili lásce, a tím se stávali mým lidem, příkladem pro všechny národy. Kdyţ pak všechny tyto návody budování lidského společenství vrcholí souhrnem „Milovati budeš „re‘a―, člověka, s nímţ máš co činit!― – ţe láska není jen vztahem dvou, nýbrţ principiálním postojem, který se týká jednak Boha, jenţ nás všechny obdaroval schopností milovat, a jednak společnosti, kterou máte drobnými kroky lásky pozvedat ve vyšší ţivotní společenství. Zkušebním kamenem tohoto jemnocitného právního ustanovení je cizozemec, který jinak mluví, myslí a věří neţ my; a my jsme vyzýváni ke šlechetnosti, neboť „vzkazujete-li pozdravení pokoje svým bratřím, co činíte zvláštního? Coţ i pohané nečiní totéţ?― (Mt 5,47), jak zdůrazňuje jednohlasně Jeţíš i rabíni. Praví se přece zcela zřetelně: „Vţdyť Hospodin, váš Bůh ... je všemocný, vzbuzující bázeň, který nebere ohled na osobu ... miluje cizozemce― (Dt 10,17n); proto „budeš milovat cizozemce jako sebe sama― (Lv 19,34). Jeho budeš milovat, poněvadţ on potřebuje lásku zrovna jako ty. A ty přece potřebuješ tuto lásku k ţivotu, jak ti kaţdodenně připomíná tvé srdce― Jeho touha být jako ty doprovází bible poukazem na podobnost jeho postavení tvému: „Víte přece, jak bývá cizozemci v srdci, neboť jste byli cizozemci v Egyptské zemi!― (Ex 23,9). Smysl textu říká: Strádali jste nedostatkem lásky natolik, abyste věděli, po čem srdce touţí. Jako ujařmení robotníci jste přece zakusili na vlastním těle, jak velice je nutné vyjít druhému láskyplně vstříc, neboť jen utrpením zkoušení cizozemci se naučili, jak hrozně odlidšťuje kaţdá nenávist, zatímco láska zachraňuje, a oběma dávajícímu i přijímajícímu, dopomáhá k prohlubování lidství. Účelem a cílem výzvy k dobrotivosti v celé dlouhé kapitole (Lv 19) je, aby se cizozemec v biblickém Izraeli nedostával do postavení Izraele v Egyptě; vţdyť „Egypty― jsou všude; pohanská země Kenaan se má praktikováním láskyplného práva: „cedaka― - stát Zaslíbenou zemí, která nakonec obsáhne celý svět. Proto se v Zákonu svatosti výslovně praví: „Bude-1i cizozemec s vámi přebývat, nebudete ho utiskovat. Bude vám jako jeden z vás domorodců, cizozemec, jenţ dlí uprostřed vás― (Lv 19, 33n). Ale nestačí jen zdůraznit, ţe „re‘a― zahrnuje i cizozemce, vţdyť to byl právě cizozemec, jenţ byl podnětem vzniku přikázání lásky. Dříve neţ mohl být podezřelý cizozemec prohlášen za člověka-bratra, stala se v biblickém Izraeli láska k cizozemci měřítkem vše zahrnující lidské lásky. „Re'a― byl původně soused a to můţe být i Egypťan (Ex 11, 2), bývalý utlačovatel. Není to tady nikterak jen nejbliţší (dar Nächste - jak překládá Martin Luther) ve smyslu superlativu duševní, konfesionální nebo etnické blízkosti, nýbrţ to můţe být i ten nejvzdálenější - pokud se týká jeho osobních vlastností -, ale který je ti právě teď protějškem jako tvůj lidský bratr.

37

Na druhé straně můţe být „nejbliţší―, který já ti nejblíţe pokrevně nebo lokálně, tvým nejhorším protivníkem, a právě jeho blízkost ho činí nesnesitelným. „Kdo je můj „re‘a―?― Na tuto otázku, kterou klade Lukáš do úst jednomu zákoníkovi (Lk 10,29), odpovídají rabíni, správně ţidovsky, protiotázkou: Proč Bůh stvořil jen jediného Adama? A odpovídají: kvůli pokoji mezi národy - neboť nyní nemůţe ţádné Adamovo dítě říci svému sousedu: V mých ţilách proudí červenější (nebo modřejší) krev neţ ve tvých! Aby nepovstala pýcha nebo rasová domýšlivost, dal Stvořitel jediného společného otce rodu. A proto ať se nikdo nedomnívá, ţe by bylo v nebi více mocností, vţdyť základní jednotnost lidstva přece dokazuje, ţe Stvořitel je jeden a to zároveň dokazuje i rovnost všech Adamových dětí, které přicházejí na svět bez výjimky v nahotě, aby se v téţe nahotě vrátily zpět do prachu země. Z této Bohem určené rovnosti všech lidských počátků a konců nevyplývá v ţidovství jen demokracie globální rovnoprávnosti a pluralistická svoboda víry, nýbrţ právě stejný nárok Boţích dětí na spasení. Ţádný věrný obraz Boţí nebude oddělen od spásy, oddělen od lásky, nebude nemilovaný! To je radostné poselství hebrejské bible, které musí být nezvratně vyvozované právě z Boţí vše zahrnující Jednoty. Ještě víc! Nic jiného nevydává tak výmluvné svědectví o Boţí velikosti jako to, ţe stvořil lidi v takové nevyčerpatelné rozmanitosti, ţe i dvojčata se dají od sebe rozlišit - a přesto nejsou dvojí lidé, ale jedna velká rodina Adamových potomků, kteří všichni, ve svá individuální jedinečnosti, mají stejná jí práva, jsou zakořeněni ve stejná zemi, tíhnou vzhůru ke stejnému nebi, dělí se o stejný lidský úděl a jsou svému Stvořiteli stejně milí. A koho Bůh miluje, kdo by ho měl nenávidět? Slovy rabiho Natana: „Kaţdý kdo nenávidí svého re‘a, vykořeňuje Boha z tohoto světa― (ARN 30). Jen málo rabínů schvaluje omezení příkazu lásky k bliţnímu, jak to doporučuje Pavel: „Čiňte dobře všechněm, a zvláště pak domácím víry!― (Ga 6,10). Jeţíšova bible nezná ţádná zvláštní práva, ţádnou prioritu tohoto druhu. Vybízí „milovat jako sebe sama re‘a― (Lv 19,18), i kdyţ je to cizinec (Lv 19,34). Podle Ezechiele (47, 21-23) mají cizozemci při dělení země nárok na podíl. Smějí kupovat hebrejské otroky a otrokyně. Jsou právně postaveni na roveň domorodcům. Jedno z výhruţných slov Páté knihy Mojţíšovy zní: „Buď proklet, kdo převrací právo cizozemce, sirotka a vdovy!― (Dt 27,19). Šest azylových měst pro případy neúmyslného zabití - mojţíšovská instituce, zabraňující krevní mstě - je otevřeno i jim (Nu 35,15). Nesmí se od nich vyţadovat úroky, ani jim na úroky dávat - praví se v Lv 25, 35-37, kde je cizozemec také označen „bratr―. Je často zdůrazněno, ţe tímto bratrem můţe být i pohan a modlosluţebník - jako například ve výkladu Lv 19,13: „Nebudeš moci utiskovat svého re‘a! Tvůj re'a, je tvůj bratr, tvůj bratr, to je re‘a . Z toho se učíme, ţe okrást pohana je loupeţ. Nesmíš zúţeně rozumět „jen svého bratra―, neboť jde o kaţdého člověka― (Seder Eliahu Rabba 49). Jeremiáš jménem Boha říká o králi Josiášovi: „Uplatňoval právo a spravedlnost zastával se utišeného a uboţáka. Zda to neznamená, ţe mě znal? Je výrok Hospodinův.― (Jr 22,16) Prorok tím důrazně srovnává přispění věnované bezbranným - ať jsou kdo jsou - s poznáním Boha. Z těchto ani z jiných ustanovení nemůţe povstávat ani šovinismus ani xenofobie - o nenávisti k nepříteli se uţ nedá uvaţovat vůbec-, naopak z nich dýchá mesiášský 38

universalismus rovnoprávnosti. Je přece řečeno o bliţním „Nebudeš ve svém srdci chovat nenávist ke svému bratru!― (Lv 19,17). Tím není zakázáno jen skutkové nepřátelství, nýbrţ i citová hnutí jako závist, pomstychtivost, ţárlivost nebo nepřízeň, která ničí lidské srdce, dané člověku k lásce. Re'a je tedy ten, který ač nikterak blízký, přichází k nám ve své Bohem dané jinakosti, abychom se - kdyţ na to přijde - stali opravdovějšími lidmi. Neboť podle Boţí vůle to jde jen ve dvou, v udílení a sdílení jím darované lásky. Důsledně pojato pak člověk není jedinec, nýbrţ dialogické stvoření, které re'a potřebuje, aby se zárodek jeho lidství plně rozvinul. Nesmazatelné je ve stvořitelském plánu vryto, ţe kaţdému Já je zapotřebí Ty, aby jím rostlo, zrálo a dospívalo k lidství. Tento re‘a, ten druhý, je ale vţdy také konkrétní nevypočitatelný pozemšťan, s nimţ se setkáváme - také ve sporu nebo v opozici, coţ nás nezbavuje povinnosti lásky. Neboť staneš-li se protivníkem svého protivníka, vzdáváš se toho, co je v tobě nejlepší, aby sis přivlastnil to, co je v tom druhém nejhorší. Zachovat věrnost sobě samému však vyţaduje abys dal přednost vlastní normě před všemi vlivy zvenčí, které jsou bez lásky. Jinak jednáš „odcizeně―, ztrácíš sebeurčení a vydáváš se nelásce, která naprosto odporuje Boţímu jednání―. Slovy rabiho Mejra: "Bůh praví: Napodobuj mne! Jako já odplácím zlé dobrým, i ty odplácej zlé dobrými" (Ex R 26,2 k 17,8). Mnoţství výkladů slov Lv 19, která Jeţíš cituje, jako by dokazovalo, ţe takto chápaná láska k bliţnímu platí pro ţidovství za centrální činorodou bohosluţbu: Chasidský výklad praví: „Budeš milovat svého bliţního jako sebe, já jsem Hospodin―. Hlubší smysl těchto slov praví: Kde se na zemi dva nesobecky milují, tam je Bůh tím třetím v jejich svazku. Martin Buber vyprávěl, ţe ho jednou ve Frankfurtu po přednášce o lásce k bliţnímu oslovila jedna dáma a ptala se ho: „Já se sama vůbec nemiluji, pane Buber, jak potom mohu milovat svého bliţního?" Buber a Rosenzweig, kteří tehdy právě překládali Písmo svaté do němčiny, vzali tuto otázku váţně, pozměnili svůj biblický text, uţili moţnosti jiného překladu, který je podle původního znění i podle původního smyslu stejně oprávněný. Nakonec napsali: „Svého druha ochotně povaţuj za sobě rovného!― Na naši otázku, čeho se tím dosáhlo, Buber odpověděl: Tím je řečeno, ţe tvůj bliţní, ač se ti můţe zdát mohutný, brutální nebo bezohledný, je zrovna tak slabý, chatrný a vystavený všem ţivotním tísním jako ty sám. Poznání, ţe on je jako ty zabraňuje kaţdému strachu, který bys mohl mít ze svého re‘a. Jakmile je strach připraven o svou půdu, bude také nenávist, která téměř vţdy pramení z potlačeného strachu, neopodstatněná a přebytečná. A jakmile zmizí strach a nenávist, teprve tehdy se otevře brána srdce neomezené a svobodné lásce k bliţnímu―. Jednoho dne se ptali ţáci rabiho za Zločova: „V Talmudu se praví, ţe náš otec Abraham dostál slovům celé Tory. Jak je to moţné, vţdyť tehdy nebyla ještě dána?― „Ničeho není třeba―, odpověděl rabi, „neţ milovat Boha a jeho stvoření! Chceš-li něco učinit a zdá se ti, ţe by to mohlo zmenšit tvou lásku, věz: je to hřích; chceš-li něco učinit a zdá se ti, ţe tím tvá láska poroste, pak věz: tvá vůle je seslána vůlí Boţí. Tak ji plnil i náš otec Abraham." Rabi Jošua Hešel, jeden z největších náboţenských filosofů našeho století, pravil: Miluj svého bliţního; je jako ty. Čemu nás tím Stvořitel učí? Rabi odpovídá: Bůh praví: Stvořil jsem vás oba jako nositele svého věrného obrazu, takţe kaţdá nenávist vůči bliţnímu není nic jiného neţ zakuklená nenávist vůči Bohu. Jestliţe se horšíš na svého bliţního, tupíš ho, jestliţe jím

39

opovrhuješ nebo ho podceňuješ, ubliţuješ tím vším boţské jiskře, která hoří v tvém srdci a propůjčuje mu ušlechtilost lidství. Mystici středověké kabaly říkali: Bliţní je vţdy částí tebe samotného: v kaţdém bliţním je zárodek tebe sama; neláska k bliţnímu se tady mstí na vlastním já, a to ţaluje nebi na masochismus nelásky. Vţdyť kaţdá nenávist je v podstatě nenávistí vůči sobě samému. Kaţdý důkaz lásky je sluţbou vlastnímu já; altruismus není tedy nic jiného, neţ osvícený egoismus, podněcující vynalézavost jak „vyjít z vlastní kůţe― a vcítit se do kůţe jiného, abys mohl spolu a ním trpět jeho nouzi a ji také mírnit - jako by byl částí tebe. Rovněţ Max Horckheimer, věřící ţidovský kacíř, potvrzuje tutéţ základní myšlenku: „Z hlediska pozitivismu ... nenávist není horší neţ láska ... S poslední stopou teologie ztrácí myšlenka úcty k bliţnímu a lásky k němu logický základ.― Přikázaná nenávist k nepříteli? Na zlomek citátu v Mt 5,45 zvaný „láska k bliţnímu―, navazuje nyní v zdánlivé plynulosti podstrčené přikázání nenávisti k nepříteli, které naprosto nemůţe pocházet od samotného Jeţíše. Jde o podivný imperativ „Budeš nenávidět nepřítele svého―, který usvědčuje ze lţi etos celé bible. Zkrácené formulovaný předpoklad, ţe se tato nenávist k nepříteli― týká řádového pravidla Kumránské sekty (DSM l,3n), kde je řeč o „nenávisti ke všem synům temnoty― (tj. vůči všem protivníkům řádu), zdá se přitaţený za vlasy, poněvadţ oba úvody „slyšeli jste― a „bylo řečeno― slouţí jak v horském kázání, tak i v rabínském písemnictví k uvedení biblických tradic. V Jeţíšově době byla Kumránská sekta příliš mladá, aby se dalo předpokládat, ţe byla v Galilei známou normou - nebo antinormou. Tato skutečnost uţ byla ostatně všeobecně uznána. Typická pro většinu komentářů je zde katolická „Jeruzalémská bible―, která pokud jde o domnělý příkaz k nenávisti vůči nepříteli, dodává: „Druhá část tohoto přikázaní není ... ve Starém zákoně, a ani nemůţe být.― Ještě srozumitelnější je Ethelbert Stauffer, který je díky svému pověstnému odţidovštění Jeţíše v Hitlerově době uchráněn kaţdého nařčení s filosemitismu: „Právem protestovala synagoga proti Mt 5,43. Není zákon, který by předpisoval nenávist k nepříteli, ani ve Starém zákoně, ani v Talmudu.― Nelze vyloučit, ţe tu Jeţíš uţil hebrejské sloveso „nenávidět― v jeho druhém, mnohem méně drsném významu, jak je známe ze dvou jeho výroků. V podmínkách následování říká svým učedníkům: „Jde-li kdo ke mně, a nemá-li v nenávisti otce svého, i mateře své, i ţeny, i děti, i bratří, ano i té duše své, nemůţe býti mým učedníkem― (Lk 14,26). V řeči na rozloučenou říká o pravém bytí: „Kdoţ nenávidí duše své na tomto světě, k ţivotu věčnému ostříhá ji― (J 12,25). Zde má „nenávidět― biblický význam: méně cenit nebo méně milovat, Jako například v Boţím slovu: „Jákoba jsem si zamiloval, Ezaua však nenávidím― (Mal 1,2-3 a Ř 9,13). Stejný smysl vyplývá z oddílu o muţi se dvěma manţelkami „Jednou, kterou by miloval a druhou, kterou by nenáviděl― (Dt 21,15), - a Talmud k tomu dodává rétorickou otázku: „Je vůbec před Bohem milované a nenáviděné?― (Jeb 23a). Tuto mírnější moţnost intence Jeţíšovy výpovědi nelze sice jen tak odbýt, přesto ji však biblická tradice, na kterou je tu brán ohled, i vnitřní souvislost této superteze protiřečí. Zdá se totiţ nejpravděpodobnější, ţe autorem této pomluvy je konečný redaktor Matoušova evangelia, který zřídka zanedbal příleţitost vplést do svá předlohy polemická špičky a antiţidovská popicho-

40

vání. To dokládá i skutečnost, ţe tato „nenávist― v Lukášovské paralele polního kázání není zmíněna jediným slovem. Opak nenávisti k nepříteli je ţidovství mnohem bliţší. Hillel moudrý, kterého někteří badatelé počítají k učitelům mladého Jeţíše, učil svá učedníky: „Jako ţáci Aronovi, milujte pokoj a o pokoj usilujte, milujte všechny lidi a veďte je k Tóře― (Abot 1,12), - zcela jednoznačně jsou míněni přátelé i nepřátelé. Ve výrocích Šalomounových se praví: „Neraduj se z pádu svého nepřítele, nejásej nad jeho klopýtnutím ani v srdci!― (Př 24, 17) Z tohoto výroku rabíni vyvozují: „O slavnosti Stánků se v Písmu třikrát praví, ţe je moţné se radovat (Dt 16,14 a 15; Lv 23,40). Avšak při svátcích Paschy, ačkoli jde o vysvobození lidu, není radost v Písmu nikde zmíněna. Proč? Poněvadţ by tím utrpěli (nepřátelští) Egypťané― (Pesikta K. 189a). Proto také mezi ţalobami, které proti sobě Job vymýšlí, nechybí otázka svědomí: „Radoval-li jsem se z neštěstí toho, kterýţ mne nenávidí, s plesal-li jsem, kdyţ se mu zle vedlo? Nedopustilť jsem zajisté zhřešiti ani ústům svým, abych zlořečením ţádal zlého duši jeho!― (Jb 3l,29n). Zde je nepřítel nazván správně a přesně; kterýţ mne nenávidí, tedy můj subjektivní nepřítel, který je dnes mým protivníkem, ale zítra uţ být nemusí; ale nepřestává být mým re'a ani tehdy, kdyţ mi působí zlo. Neboť se praví: „Nebudeš se mstít synům svého lidu a nezanevřeš na ně!― (Lv 19,13). A ještě zřetelněji: „Neříkej: Odplatím za zlo! Čekej na Hospodine a on tě zachrání!― (Př 20,22). Pro nedoslýchavé Šalomoun opakuje: „Neříkej: Jak jednal se mnou, tak budu jednat s ním, odplatím kaţdému podle jeho činů― (Př 24,29). A poněvadţ se vzápětí v moudrých výrocích praví (25,22): „Hospodin ti odplatí―. Čtou rabíni poslední sloveso (jašlim, místo jašelem), aby dovětek znamenal: „Hospodin ho s tebou smíří― (Midraš Prov 25,22). O úhlavních nepřátelích Izraele se v Bibli praví: „Nebudeš si hnusit Edomce, neboť je to tvůj bratr. Nebudeš si hnusit Egypťana, neboť jsi byl hostem v jeho zemi― (Dt 27,8). Svým kajícím bratřím říká Josef, místokrál Egypta: „Vy jste proti mně zamýšleli zlo. Bůh však zamýšlí dobro. Tím co se stalo, jak dnes vidíme, zachoval na ţivu četný lid― (Gn 50,20), čímţ jsou míněni také Egypťané. Univerzalita lidské lásky v rabínské literatuře často výslovně zahrnuje „nenávistníka―: „Neříkej: Miluji ty, kteří mne milují a nenávidím ty, kteří mne nenávidí, nýbrţ miluj všechny!― (Test Gad 6). K zákazu odplaty připojují rabíni chvála pokorného sebeovládání, které kladou na roveň lásce k Bohu: „O těch, kteří jsou zahanbováni a nezahanbují, kteří naslouchají vlastnímu tupení a neodpovídají, kteří z lásky jednají a z pokárání se radují, o těch se praví (Sd 5,51): „Ti Boha milují, budou jako slunce, vycházející v plné síle.― (Joma 23a; Gittin 36b). Poněvadţ kaţdá odplata, odcizuje vzoru správného jednání, trpí nakonec oba nositelé Boţího obrazu: ty i tvůj bratr. Závěr je zřejmý: „Kteří jsou souţeni a nesouţí, svou potupu slyší a neodpovídají, z lásky jednají, z bolesti se radují, to jsou ti, kteří milují Boha!― (Šabbat 88b). „Nenávistník― nemusí věčně zůstat nepřítelem, nýbrţ můţe být jen obětí spontánního hnutí srdce, které je stejně proměnlivé, jako věc lidská. Rabi Natan těţí z této podstaty konstruktivní závěr: „Kdo je největší hrdinou zemi?― Tak zní pedagogická otázka, na kterou sám odpovídá: „Ten, kdo získá lásku nepřítele svého― (ARN 23). Ţe je to moţné, stvrzují rabíni odkazem na rozdíl jediného

41

písmene ve slovech „nepřítel― (ovej) a „milující― (ohev). Neměli bychom sebrat sílu, zní otázka, a učinit z „jot― „hé―? Koneckonců praví rabínská výstraha - zcela v souladu s Jeţíšem: „Kdo nenávidí svého re'a, náleţí k těm, kteří prolévají krev― (Derech Erec Rabba 11). Jak přenést vytěţené principy do praxe všedního dne, mohl by zástupně za mnohé vysvětlit jeden příklad: Ve výkladu k Ex 21,1n stanoví Talmud, ţe lupič, který se v noci vloupal do domu a z nedbalosti upadl do nebezpečí ţivota, má být zachráněn, i kdyby se tím měl znesvětit šabat (San 72b). Rabi Nechonja učil své ţáky, aby se modlili: „Kéţ je tvou vůlí..., aby v ţádném srdci nepovstala nenávist vůči nám, aby ţádný na nás neţárlil a my neţárlili na někoho jiného… a aby ti všechny naše skutky byly milé jako prosebné modlitby― (Ber 4,7d). Tak působivá byla stejně smýšlející modlitba Mar bar Rabbina, ţe je dodnes třikrát denně opakována v liturgii synagogy: „Můj boţe, chraň můj jazyk před zlem, mé rty před nepravdou. Vůči těm, kteří mne proklínají, nechť má duše mlčí, a jako prach nechť je má duše vůči kaţdému― (Ber 17a). Ţe nezůstávalo jen při modlitbě, dokazuje také ţidovský válečný veterán z prvního století: „Také s (poraţeným) nepřítelem se má nakládat laskavě―, říká Josef Flavius z vlastní zkušenosti (Ap II, 28, 209). Avšak pomoc, přispění a slitování nad nepřítelem začíná jiţ v 1. knize Mojţíšově: Abraham se modlil za Abímeleka, který mu odňal ţenu Sáru (Gn 20,17) a ţádá o ozdravení svého protivníka. Josef odpouští svým bratřím, kteří ho prodali do otroctví, „těšil je promlouval jim k srdci― (Gn 50,18-21). Pětkrát se modlí Mojţíš za blaho faraóna a těch Egypťanů, kteří po staletí ujařmovali lid Izraele a nakonec jej chtěli vyhladit: „Farao řekl: Propouštím vás tedy... jenom neodcházejte příliš daleko. Proste za mne! Mojţíš odvětil: ... budu prosit Hospodina, a zítra odletí mouchy od faraóna i jeho lidu... A Hospodin učinil, jak Mojţíš řekl a prosil― (Ex 8,24-27) - a poté ho farao opět oklamal, pak prosil za odpuštění Po odvolání kaţdého nového souţení zrušil své slovo - a Mojţíš se přesto nevzdával přímluvných modliteb za něho a jeho lid. Rovněţ utrpením zkoušený Job se modlí za své falešné přátele, kteří ho odbývají pokryteckou útěchou, „a Hospodin Joba milostivě přijal― (Jb 42,9). Totéţ platí o mladém Davidovi, který se slitoval nad králem Saulem, kdyţ mu bezbranný padl do rukou, ačkoli se opakovaně pokoušel dát mladého pastýře zavraţdit. „Já jsem se proti tobě neprohřešil―, takto mluví ke svému úhlavnímu nepříteli a veliteli, „ale ty mi ukládáš o ţivot, chceš mi jej vzít― (1S 24,12). David nebyl v této velkomyslnosti ţádnou výjimkou mezi panovníky Izraele. Dokazuje to příběh aramejského krále Ben-haddada, který dlouhá léta vedl válku proti Izraeli, aţ ho král Achab porazil a jeho vojsko mohl pobít na útěku. O tom se praví: „Ben-haddad utekl, dostal se do města a skryl se... Jeho sluţebníci mu řekli― Slyšeli jsme, ţe králové izraelského domu jsou králové milosrdní... Snad tě zachová při ţivote... Přišli k izraelském králi a řekli: Tvůj sluţebník Ben-haddad vzkazuje: Zachovej mě při ţivotě!... Achab ale řekl: ... Je to můj bratr! ... Ovšem, Ben-hadda k němu vyšel a on ho vzal k sobě do vozu... Uzavřel s ním smlouvu a propustil ho (1Kr 20,30-34). Jeremiáš marně kázal svému mateřskému městu, aby se pokojně vzdalo Nabúkadnesarovi, králi babylonskému. Svaté město bylo pak zničeno, chrám v sutinách a „zbytek lidu, který zůstal ve městě, byl jako dobytek spoután jařmem a hnán do zajetí― (2Kr 25,8nn).

42

Kolem roku 594 před novým letopočtem píše prorok „odvlečeným―, které babylonští násilníci vybízeli „ke zpěvu a radovánkám― (Ţ 137,3). „Usilujte o pokoj toho města (Babylona), do něhoţ jsem vás přestěhoval!― Zní z jeho úst výrok Hospodinův, a vzápětí zajatým píše, aby neustávali v přímluvných prosbách za své utlačovatele: „Modlete se za ně k Hospodinu, neboť v jejich pokoji i vy budete mít pokoj― (Jr 29,7) Dějinné události mu daly za pravdu: Modlitba zajatých byla vyslyšena a babylonská diaspora proţila jedno z nejplodnějších období rozkvětu v ţidovských dějinách. Právem vyvozuje zemská synoda Evangelické církve v Porýní i v podané ruce „Obnovení vztahu křesťanů a ţidů― z 11.1.1980: V ţidovské i v křesťanské tradici zahrnuje Boţí láska všechno své stvoření. Jako Boţí obraz a partner má člověk své jednání srovnávat s Boţím předobrazem. Nesmí tedy ani v ţidovství ani v křesťanství upírat svou lásku „druhému člověku ani tehdy, je-li jeho nepřítelem, neboť také nepřítel zůstává Boţím milovaným stvořením. Není se proto čemu divit, kdyţ v ţidovství uţ před Jeţíšem, během jeho ţivota i po něm, bylo člověku přikázáno, aby miloval svého nepřítele... Také nic neopravňuje k tvrzení, ţe teprve Jeţíš „poţadavkem lásky k nepříteli― zbavil přikázání lásky všech mezí.― Avšak je nutné také zdůraznit, ţe přes četné paralely a analogie v ţidovském písemnictví, které lásku k bliţnímu vztahují i na ty nejvzdálenější a na všechno Boţí stvoření, které prohlašují za lásky hodné, nezná ţidovské učení výslovný poţadavek ve smyslu lásky k nepříteli. Přesně vzato, je imperativ: „Milujte své nepřátele!― řečeno řečí teologů, jeţíšovskou zvláštností. Stal se také zvláštností křesťanské praxe, jak naznačují četná kázání a přednášky? Při hledání příkladů, které dokazují lásku k nepříteli, našel teolog Ethelbert Stauffer pouze čtyři: „Jeţíš sám, který se ještě na kříţi dokázal modlit: Otče, odpust jim, vţdyť nevědí, co činí!― (Lk 23,34). Mučedník Štěpán, který umíral se slovy: „Pane odpusť jim tento hřích!― (Sk 7,60). Jakub, bratr Jeţíšův, který se v hodině smrti modlil: „Prosím, Pane Boţe Otče, odpusť jim, vţdyť nevědí co činí.― Poslední případ je mladšího data: 20. října 1950 zahájila velká trestní komora vojvodského soudu ve Varšavě proces proti gaulajtru Erichu Kochovi. Obţalovaný byl předveden z varšavského vězení. Prohlásil hned první den přelíčení: Ţe jsem vůbec ještě na ţivu, za to vděčím velké ţeně, vězeňské lékařce pani dr. Kaminské. Paní dr. Kaminská je ţidovka.― Je potřeba poctivé dodat: Ti tři předcházející také! A nezůstali jediní. Typické pro mnohé, kteří přeţili koncentrační tábory a museli vypsat nahromaděné pocity své duše, je krátká báseň ţidovky Ilse Blumenthal-Weiss: „Nemohu nenávidět, šlapou po mně nohama. bijí mne, nemohu nenávidět. Mohu se jen kát za tebe i za sebe. Nemohu nenávidět rdousí mne. Vrhají po mně kameny. Nemohu nenávidět. Mohu jen hořce plakat.― 43

Julea Issac, ţidovský historik a vychovatel ve Francii, ztratil celou svou rodinu v Osvětimi. Přesto dokázal poloţit roku 1947 ve svém díle „Jeţíš a Izrael― základní kámen ţidovskokřesťanského porozumění. Byla to tato kniha, která papeţi Janu XXIII, - tehdy ještě paříţskému nunciovi - dala později podnět, aby uvedl otázku vztahu církve k ţidovství na pořad jednání II. Vatikánu. Poslední kapitola knihy končí otevřenou otázkou: „Záře pece krematoria v Osvětimi je mi majákem, který vede všechny moje myšlenky. Ó, moji ţidovští bratři, i vy, moji křesťanští bratři, nemyslíte, ţe se mísí s jinou září, září kříţe na Golgotě?― Leo Baeck byl poslední významnou osobností německého rabinátu. Třikrát mu byla nabídnuta moţnost, aby se i s rodinou zachránil emigrací. Třikrát nabídku odmítl, neboť to povaţoval za útěk od svého poslání. Chtěl jako učitel zůstat u svého lidu, „pokud by v Německu zůstal byt jediný ţid―, jak je později uvedeno z jednom příběhu z lágru. Esesáci ho zapřahali jako taţného koně, aby denně přiváţel káru se záchodovým kbelíkem. A přesto: V dřevěných barácích, lágrových prostorách a pod volným nebem konal večerní přednášky o Platonovi a Kantovi, přes Izajáše, Joba a Jeţíše - léta trvající horské kázání ze dna opuštěnosti dokazovalo nezviklatelnou radostnou zvěst obou Smluv: „Otec náš v nebesích není mrtev - i kdyţ se lidé, stvoření k jeho obrazu, stali nelidskými!― Kdyţ Rusové osvobodili Terezín, kde zůstal aţ do konce duchovním středem, patřil rabi Baack náhodou - nebo prozřetelností k 9 000 těch, kteří ze 140 000 vězňů přeţili utrpení lágru. „Otče, odpusť jim, vţdyť nevědí, co činí!― (Lk 23,34), tak se kdysi modlil rabi Ješua na římském kříţi za své trýznitele. Roku 1945 uţil rabi Baack veškerého svého osobního vlivu, aby ochránil německé stráţce a stráţní muţstvo před pomstychtivými činy - a jakmile se duševně i tělesně zotavil, patřil k prvním, kteří doporučovali smíření mezi Němci a ţidy. Jeho modlitba z prvních poválečných let nepotřebuje komentář: „Nechť dojdou pokoje lidé zlé vůle, a nechť je ukončena veškerá msta a všechny řeči o trestu a kárání... Všem měřítkům se vymykají činy hrůzy; jsou mimo hranice veškerého lidského chápání, a mučedníků je tak mnoho… Proto, ó Boţe, nevaţ vahou spravedlnosti jejich utrpení, abys je připočítal jejich katům a poţadoval od nich strašlivou odpovědnost, ala nechť je tomu jinak! Piš raději k dobru katům a udavačům a zrádcům a všem špatným lidem a počítej jim všechnu odvahu a duchovní sílu těch jiných, jejich sebezapření, jejich šlechetnou důstojnost. Jejich tiché úsilí při tom všem, naději, která se nedala porazit, a statečný úsměv, který dal vyschnout slzám, a všechny oběti, všechnu vřelou lásku..., všechna ta rozbrázděná a zmučená srdce, která přesto zůstala silná a plná důvěry, tváři tvař smrti, a ve smrti, ani i v hodinách nejhlubší slabosti. Všechno to, ó Boţe, nechť před tebou je sečteno na odpuštění vin jako výkupné, sečteno pro vzkříšení spravedlnosti - vše to dobré nechť platí a ne to zlé. A ve vzpomínkách našich nepřátel nechť nejsme více jejich obětmi, jejich noční můrou a přízrakem, mnohem více jejich pomocí, aby je šílenství opustilo... Jen to se od nich ţádá - abychom my, kdyţ je nyní vše za námi, směli opět ţít jako lidé mezi lidmi a pokoj opět panoval na této ubohé zemi mezi lidmi dobré vůle, a aby mír vstoupil i mezi ostatní.― Vše, co nám zanechal Jicchak Katznelson, věřící ţid a ředitel městského gymnasia v Lodţi, je báseň s názvem „Píseň posledního ţida―. Byla napsána cestou do Maidanku na rubu tří obálek, a ačkoli věděl, ţe cílem jeho cesty je plynová smrt, nevyšla z jeho rtů jediná myšlenka na pomstu, jediné slovo hněvu. Co nám předal v posledním poselství, zní spíš jako teologie zástupného smírčího utrpení, které dává zazářit jeho celé duchovni velikosti. Jeho slovy: 44

„Svatý je na kříţi můj lid, jenţ za vinu země pyká. Jestliţe byl můj lid kdy vyvolen, aby za jiné trpěl pak nyní, pak nyní! Poněvadţ nikdy ještě ţid nezemřel tříben tak jako kaţdý, který se nám jevil malým ve Varšavě, Vilně nebo ve Volyni. vţdyť z kaţdého ţida křičí zděšeně jeden Jeremiáš - kaţdý je králem zklamání - jenţ pláče pro všechny.― Ministerskému předsedovi Menachemu Beginovi byla během jeho prvního interview s německým ţurnalistou Hans-Joachimem Schilda, které se konalo 3. listopadu 1978, poloţena otázka: „Můţete vlastně ještě po Osvětimi věřit v Boha?― On odpověděl: „Ano, věřím, vţdyť Osvětim je naše obět pro Boţí spravedlnost v tomto světě. Věřím v Boţí vedení v politice. Kdyby byl Hitler nepovraţdil ţidy, byl by za těch okolností vyhrál válku, kdyby nebylo Boţí prozřetelnosti, byl by Hitler jako první vlastnil atomovou bombu... pak ty byla z našeho světa jediná válka káznice. Nastal by věk temnoty... My Ţidé jsme přinesli v tomto zápase o přeţití lidskosti největší obět... Moţná jsme museli přinést tuto oběť, aby Hitler prohrál.― Ţalm 109, zvaný ţalm Davidův, je psán ze zřetelem na nemilosrdné protivníky. Verš 4. zní: „Proto, ţe je miluji, osočují mě, já se za ně modlím.― Rabínský Midraš rozšiřuje tuto výpověď na bolestný úděl celého Izraele: „Místo, aby mě milovali, nenávidí mne―, takto mluví k národům Izrael: „Mě-li byste nás milovat, vţdyť jsme za vás přinášeli 70 obětí v chrámu v Jeruzalémě; ale vy nás nemilujete, nýbrţ nás nenávidíte; přesto se za vás modlíme!― (Midraš a Jalkut k Ţ 109,4). Patří-li praktikování lásky k nepříteli k jádru křesťanství, pak nikdy nevím, kdo je Jeţíšovi blíţ; jeho tělesní bratři z ţidovstva nebo jeho pokřtění učedníci z pohanského světa. Láska, která ruší nepřátelství Škodolibost, nenávist k nepříteli a odplata zlým za zlé jsou tedy v ţidovství výslovně zakázány, zatímco velkomyslnost a sluţba lásky nepříteli v nouzi jsou přikazovány - ale láska k nepříteli jako morální princip je snad přece jen záleţitostí světců, jak dokazuje pět tisíciletí světových dějin. Řekl-li Bismarck, „kázáním na hoře se nedá vládnout v ţádném státe―, a spolkový kancléř se nedávno (1981 na církevním dnu v Hamburku) vyjádřil, „ţe by to byl omyl, chápat kázání na hoře jako nějaký kánon státního jednání―, jistě měli oba na mysli především lásku k nepříteli jako reálný program v případě váţného politického konfliktu. Překvapivě zní protest z druhé strany: „S kázáním na hoře se nedá dělat revoluce, vysvětloval Herbert Marcuse, filosof mladé levice, na studentském shromáţdění v Berlíně roku 1968 a pokračoval: „Nenávist k vykořisťování a útlaku je humánní element... Nic není hroznější neţ toto kázání o lásce: „Nebudeš nenávidět svého protivníka!― - ve světě, v němţ je nenávist veskrze institucionalizována.―

45

Nedá-li se s učením lásky ani vládnout ani revoltovat, dá se s ním vůbec a podle něho ţít? Právem klade Leonhard Ragaz otázku po splnitelnosti: „Není poţadováno příliš mnoho? Lze milovat ty, kteří nás nenávidí a konají zlo?... Není to mravní utopie? Není to iluze?― Odpověď, která vychází najevo teprve při zpětném překladu do hebrejštiny, odpovídá záporně. Zřetelně oznamuje: Není zda ţádána ani sympatie, citová snění, ani sentimentalita a vůbec uţ ne sebeobětování, vţdyť ani pocity, ani martyrium nelze přikázat, přikázat lze pouze a toliko „čin― - jedno z nejčastějších slovíček jeţíšovského jazykového pokladu. A skutečně, v přikázání lásky k bliţnímu, které Jeţíš cituje (Lv 19,18) nestojí „Miluj bliţního― v akuzativu, ale v dativu etiku, který můţe být v němčině vyjádřen pouze opisem: Obrať se k němu s láskou! Nebo: Projev mu činy lásky! Nebo: Působ mu lásku! Jinak řečeno: Ţij jemu ku prospěchu, ne ke škodě! Poněvadţ Jeţíš nebyl ani blouznivec ani utopista, ale právě zkušený znalec lidí, nepoţadoval nadlidskou obětavost, ţádné emoce, pod nimiţ by muselo téměř kaţdé lidské srdce klesnout, ale poţadoval praktické důkazy lásky. Jako je: návštěva nemocného, diskrétní dar almuţny, pomoc v nouzi, potěšení lkajícího, rozdělení chleba s hladovějícím, a všech 1001 účinných dobročinností, která navozují důvěru, ruší nepřátelství a podporují lásku. Poněvadţ Jeţíš rád kázal v paralelních kontrastech a rétorických antitezích, muselo být tady také stupňování: „Milujte své nepřátele!― formulováno v původním semitském slovním znění ve zmíněném dativu etiku, který nikterak nevyzývá k platonické lásce k nepříteli a uţ vůbec ne k pokrytectví, na odiv vystavovanému zdání lásky. Jeho výrok je výzvou ke smířlivému jednání s protivníkem, které má za cíl zrušení nepřátelství . Láska k nepříteli, chápaná jeţíšovsky, je tedy mnohem víc, neţ nedávat na sobě znát rozmrzelost, snášet nepřítele nebo si ho zdvořile drţet od těla. Jde o poctivou snahu, o vytrvalý zápas o toho druhého, aby se změnil, vzdal se své nenávisti a stal se bratrem. Krátce - o teopoliku malých kroků lásky, zacílenou na to, aby se nepřítel vzdal svého nepřátelství. To platí i o modlitbě za pronásledovatele, jak dokazuje významově příbuzná epizoda Talmudu: „V sousedství rabiho Mejra bydlelo několik nevázaných kumpánů, kteří na něho doráţeli. Rabi Mejr se modlil, aby zemřeli. I řekla mu jeho ţena Beruria: Co tě to napadlo! Je snad psáno: „Kéţ hříšníci vymizí― (Ţ 104,35)? je opravdu psáno: hříšníci? Nikoli, vţdyť můţeme přece totéţ slovo číst jako „hříchy― (jak dovoluje bezvokálový pravopis hebrejštiny). Mimoto, sleduj přece verš aţ do konce: „Pak jiţ svévolníka nebude.― Jakmile tedy hříchy vymizí, nebude ani svévolník. Modli se tedy za ně, aby se obrátili a litovali, pak ţádný z nich nebude svévolníkem. Modlil se tedy za ně o slitování a skutečně, oni se obrátili a litovali (Ber l0a). Potud ţivotní moudrost učitelů Talmudu, kteří potírají zlo, ale toho, kdo je činí, se snaţí získat. Za všechny ostatní hrdiny víry - v ţidovství i jinde -, kteří se dokázali modlit za své pronásledovatele, nepřátele a dokonce za své trýznitele, nechť promluví Leszek Kolakowski, polský filosof: „Náboţenská tradice, přinejmenším naší kulturní oblasti, vyţaduje víc, neţ jen vzdát se nenávisti: Měli bychom nad to dokázat činit nepřátelům dobro, modlit se za své nepřátele. Musí tento přirozenosti se příčící poţadavek platit obecně? Na to lze říci jen zcela banálně: Je jisté, ţe těch, kteří tomuto poţadavku opravdu dorostli, je a bude jen velmi málo; na ramenou nemnohých však spočívá stavba naší civilizace a za to málo, čeho jsme schopni, vděčíme jim.

46

Kolakowski se však mýlí, domnívá-li se, ţe Jeţíšovy poţadavky vzdát se nenávisti a milovat nepřítele pocházejí pouze ze sebezapření, které má na zřeteli jen dobro protivníka. Oč tu vlastně jde, je překlenutí dvou propastí: jednak mezi naším násilnickým světem a nebeským královstvím na zemi; jednak mezi legitimním egoismem a osvíceným altruismem. Nazaretskému nemohlo jít o blouznivecké sebeobětování, které odporuje biblické důstojnosti člověka a etosu Písma, nýbrţ o vzájemné zrušení nepřátelství činorodým smířením, které má prospět jak nenávidějícímu, tak i nenáviděnému. Dokazují to oba konkrétní příklady, kterými Jeţíš objasňoval svůj záměr. Nejprve však je třeba načrtnout politické pozadí a lidské klima Jeţíšovy doby. Byl to ponurý a hrozný svět - plný paniky, teroru a strachu - doba onoho prvého římského vymáhání daní, která je v ţidovském písemnictví tohoto temného období zvána „vysávání země―. Proslulý „pax romana― byla tyranie římské okupační moci. Arogantní svévolí, nestydatou korupcí a brutálním porušováním práva vyčerpávala. Zvlášť tísnivě doléhaly na obyvatelstvo finanční poţadavky okupantů - jedenáct různých daní, cel a poplatků, vymáhali násilníci prostřednictvím svých ţidovských pomahačů, pověstných celníků. Není divu, ţe národ tyto „pořímštěnce― hluboce nenáviděl jako kolaboranty a zrádce. Mezi vrchnost patřili i majitelé velkých usedlostí, většinou oblíbenci Římanů, kteří pomocí korumpované justice mohli levně nakupovat nebo vyvlastňovat dědičný majetek zadluţených malorolníků; pronajímali jej často dřívějším majitelům, a přehnanou nájemní daní je degradovali na nádeníky a nevolníky. Mezi spolčence římských nadřízených patřili taká saduceové, malá skupina kněţské aristokracie v Jeruzalémě, která se násilnickému reţimu uměla přizpůsobit, aby uchránila své mocenská pozice. Poněvadţ saduceové vykořisťování lidu z části pasivně přihlíţeli a z části je aktivně podporovali, těšili se pověsti politických zaprodanců. Pod tlakem akutního ţidovského očekávání konce věku a pod trojím bičem útisku, docházelo opakovaně k otevřenému odboji; římská moc, nevole lidu a spásonosná netrpělivost se stále víc zhušťovaly v jeden ďábelský kruh, který poţadoval vysokou daň krve. Kdo ţil jako ţid v nepřítelem okupované zemi, dovede se vcítit do historických okolností v Jeţíšově vlasti za jeho ţivota. Celý Izrael se rozpadl na tři hlavní skupiny, které nebyly stranami, náboţenskými směry ani sektami: na masu utištěných pro kterou se hlavním cílem stalo přeţití, na přeběhlíky, kteří vyměnili své biblická dědičné právo za mísu čočovice na stole mocipána - a na silné, pro něţ ţivot bez práva a svobody pozbýval smyslu. Kdo si toto trojí rozdělení zpřítomní, nemůţe pochybovat, kam patřil muţ velikosti Nazaretského. „Horlivci― – řecky zelóti - se nazývala vyhraněná skupina silných, kteří rozpoutali ve jménu Boţím „svatou válku― proti pohanskému jhu, aby národ osvobodili od nenáviděných Římanů a jejich opovrhovaných pomocníků i jejich přisluhovačů. V podstatě byli skoro všichni ţidé „horlivci― pro Boha a jeho království. Jednotlivé skupiny se odlišovaly jen svými metodami a podílem, který na záchraně chtěly přenechat Bohu. Zatímco „tiší v zemi― chtěli uspíšit Den Hospodinův věrností Tóře a modlitbou, chystali se aktivisté vytlačit násilí násilím, ohněm, mečem a gerilovou válkou, aby připravili cestu touţebně vyhlíţenému nebeskému království. Všechny skupiny se s plným zanícením kaţdodenně modlily „Slyš Izraeli― - vyznání (Dt 6,4nn), které vyzdvihuje neomezenou lásku k Bohu jako nejvyšší přikázání. Ve výkladech lásky k bliţnímu se uţ mínění různila. 47

Saduceové zuţovali smysl „re'a― v přikázáních lásky k bliţnímu (Lv 19,13) na „přítel― nebo „příslušník národa―. Zelóti povaţovali věrnost Toře a militantní patriotismus za předem stanovenou podmínku pro zařazení do kategorie bliţního. Odvolávali se na krále Davida, který řekl: „Nenávidím, Hospodine, ty, kteří nenávidí tebe... Jsou to také moji nepřátelé― (Ţ 139,21nn), aby mohli ve své horlivosti k Bohu jít přes mrtvoly Římanů i odpadlých ţidů. Jeţíš zcela jistě nebyl zelóta, ani revolucionář v běţném smyslu a uţ vůbec na galilejský vůdce povstalců. Jeho výzvy proti násilí jako metodě politického boje jsou příliš četné. Ovšem ten, kdo mohl říci: „Nemyslete si, ţe jsem přišel na zemi uvést pokoj, nepřišel jsem uvést pokoj, ala meč― (Mt 10,34), a kdo radí svým učedníkům prodat pláště, aby mohli koupit meč― (Lk 22,36), ten byl také stěţí bezvýhradným pacifistou. Je také zřejmé, ţe jistě jeden, pravděpodobně ale tři, moţná i pět ze dvanácti učedníků mělo vztah k zelótským kruhům. Jde o Šimona, který je dvakrát Lukášem zcela nepokrytě titulován „zelótes― (Sk 1,13; Lk 6,15); Jidáše Iškariotského, jehoţ přízvisko je aramejskou zkomoleninou „drţitel dýky― (sicarius), jak se tehdy nazývalo nejodhodlanější jádro zelótů; syna Jonášova, jehoţ příjmení by mohlo být aramejským synonymem „rebela― nebo „psance― - a oba syny Zebedeovy, kteří svou přezdívku „synové hromu― (Mk 3,17) nijak nebudili dojem, ţe se vzpírali sluţbě se zbraní v ruce. Tím spíše, ţe jejich jediný projev v NZ je slovo plné hněvu: „Pane, máme přivolat oheň z nebe, aby je zahubil?― (Lk 9,54). Odtud vyplývá, ţe Jeţíš nebyl tak docela bez kontaktů s militantními aktivisty svá doby Izraele. Přímo to ční z četných Jeţíšových slov o meči, která nesvědčí o odevzdaném skládání rukou. Jsou tu ještě dva podstatné důvody: Existuje jeden výrok, pětkrát v evangeliích opakovaný, a právě tento výrok je dobře známý ţidovské tradici té doby, která jej ovšem cituje jako výrok zelótů. „Kdo chce jít se mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříţ a následuj mne.― Tak je psáno u Marka (8,34); dvakrát u Matouše (10,38; 16,24) a dvakrát u Lukáše (9,25; 14,27). Teprve mnohem později otupili církevní otcové ostří tohoto výroku, kdyţ jej zduchovnili v abstraktní mimosvětskou výzvu ke spáse duše. Kdyţ pozemský Jeţíš tuto výzvu vyslovil, znamenala něco mnohem jednoduššího, naléhavějšího a smrtelné váţného. Bylo to dobře míněné varování všem mladým horkým hlavám v Galilei, které se chtěly v návalu nadšení připojit k jeho hnutí. Jim bylo řečeno: Kdo z vás není připraven riskovat také ten krajní moţný důsledek, totiţ smrt rebela na římském kříţi, měl by raději zůstat doma. Byla to hrozná, krutá pravda, kterou musely zaplatit ţivotem tisíce ţidů před Jeţíšem, s ním, i po jeho pravici i levici, i po Jeţíšovi. Ale i ti, kteří nebyli zelóty, kteří pouze stáli v závětří odporu či se odvaţovali jen politické kritiky římského imperialismu, museli počítat s tímto důsledkem. V tomto smyslu Jeţíše pochopili jeho učedníci, kteří bez váhání opustili vše, aby spolu se svým Mistrem zápasili o Izrael - na ţivot a na smrt. „Ano, ale Jeţíš přece řekl: Mé království není z tohoto světa!― - mohli by namítat někteří křesťané. V řečtině i v němčině by mohlo toto slovo působit dojmem výzvy k útěku z tohoto světa, která přesouvá vše dobré, krásné a ušlechtilé na věčnost a tento svět vydává všem despotům, diktátorům a tyranům. Zpětný překlad do hebrejštiny však znamená přesný opak: Mé království, která všichni tak touţebně vyhlíţíme, je nebeského původa a pochází od Boha - coţ je nejzřetelnější antitéze k římskému císařství modlosluţebníků. Jiţ brzy sestoupí, aby zde na zemi vymýtilo všechnu ohavnost pohanského panování a ustavilo Boha samovládce.

48

„Má království není z tohoto světa!― Tento výrok nebyl o nic méně politicky výbušný neţ slova: radostné poselství, spasení a nebeské království, která Jeţíš denně kázal, a která tehdy všem ţidovským uším zněla vzpourou a vysvobozením. A nemohlo tomu být jinak, poněvadţ pro věřícího ţida se musela Boţí všudypřítomnost důsledně vlamovat i do oblasti politiky, jak jednoznačně dokazovali všichni izraelští proroci. Vyřazování politických záleţitostí ze snahy o dosaţení Boţího království by bylo skoro rouhavým popíráním všeho bohem chtěného světského charakteru jeho vlády. Ti, kteří později vydělili politiku z křesťanství, rozpoltili tento svět na dvě pečlivě od sebe oddělené říše, aby ochránili církev před jakýmkoli znečišťováním světskými záleţitostmi - v rozporu s Jeţíšem a jeho Písmem přenechali zemi za arénu mocným. Pro ţida Jeţíše nebyla však mezi tělem a duchem ţádná přehrada, ţádné rozpolcení mezi náboţenstvím a politikou, a také ţádné rozdvojení kompetence, nýbrţ byl jeden celek lidí pod jediným Bohem a s jediný snem o nebeském království, které vše zahrnuje. Zrovna tak, jak nelze z horského učení vytěsnit tělesnost a péči o tělesné blaho, nelze amputovat od jeho radostné zvěsti ani politiku. Osvobození od pohanského jha, záchrana malověrnosti a neomezená láska k Bohu a bliţnímu - to jsou tři hlavní cíle jeho učení spásy, o kterých jako prakticky smýšlející ţid věděl, ţe je nelze na zemi uskutečnit bez pragmatických metod. Vţdyť má-li být vize pokoje konečného času, který je sice v nebeské pravomoci, připravována také pozemským způsobem, pak mohou lidé jako Boţí spolupracovníci, uţít k její konkretizaci jen lidských, tj. politických prostředků. To věděl Mojţíš na Sinaji - a také Jeţíš z Nazareta, který nikdy nechtěl dát císaři, co náleţí jen Bohu. Martin Luther měl pravdu, kdyţ ve svém Polemickém spise proti povstaleckým sedlákům a pastoru Thomasi Münzerovi označil touhu po svobodě jako „ţidovskou―. Ne náhodou je víra všech křesťanských bojovníků za svobodu - od katharů v Jiţní Francii, valdenských v Piemontu, husitů v Praze přes puritány v Anglii a „Pilgrim Fathers― v Americe aţ po Maoris na Novém Zélandě, černé církve v dnešní Jiţní Africe a Campesinos v Latinské Americe prolnuta řečí a způsobem myšlení knihy Exodus - oné velepísně Bohem darované svobody. A Jeţíš z Nazaretu, který ve všech tělesných a duchovních atributech svého lidství byl dokonalým a plným ţidem, není v ničem ţidovštější, neţ ve svém odporu proti ujařmení - jak proti zotročující víře kněţské kasty v písmenka zákona, tak proti brutální vládě Římanů a jejich ţidovských pomahačů, kteří jeho lid bezboţně a hanebně vykořisťovali. Především však byl trojnásobným rebelem lásky - mnohem radikálnějším neţ všichni revolucionáři našich dní - odváţil se neozbrojený protestovat proti surové římské nadvládě, vzepřel se rovněţ vysokému saducejskému kléru, který se ve své omezenosti domníval, ţe je správcem Boţí lásky, zároveň se výmluvným protestem vzbouřil proti malověrnosti mnohých svých spoluobčanů, kteří přestali důvěřovat v Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova a v jeho spásnou a osvobozující politiku. A přesto byl Jeţíš proti otevřenému ozbrojenému násilí - ne snad proto, ţe by utíkal z tohoto světa, ne ze zbabělosti, ale díky biblické - prozíravosti a realistické světské zkušenosti. Mezi kvietismem mlčící většiny a fanatismem zoufalé menšiny našel Jeţíš třetí cestu - zlatou střední cestu - která slibovala, ţe „tišší obdrţí zemi― - jak se praví v Ţaltáři i v horském učení (Mt 5,9; Ţ 37,11). „Ne mocí ani silou, nýbrţ duchem mým, praví Hospodin― (Za 4,6), kázal prorok Zachariáš. Jeţíš nechtěl nic jiného. 49

„Jeden z Jeţíšových průvodců tasil meč―, praví se o zatčení v Getsemane; Jeţíš mu však řekl: „Vrať svůj meč na jeho místo, všichni, kdo se chápou meče, mečem zajdou― (Mt 26,51-52). „Pane, tu jsou dva meče!― dotírali na něho učedníci. Na to jim řekl: „To stačí!― (Lk 22,58). „Pane, máme se bít mečem?― ptali se násilníci znova. Jeţíš však řekl: „Přestaňte s tím!― (Lk 22,49 a 51). Jeţíšova „třetí cesta „nespočívá ani v pasivním nenásilí, ani v militantním násilí, ale ve zcela novém způsobu vzájemného společenského jednání, které staví na hlavu všechny mocenské vztahy, aby je zbavil moci: „Víte, ţe ti, kdo platí u národů za první, nad nimi panují, a kdo jsou u nich velcí, utlačují je. Ne tak bude mezi vámi; ale kdo se mezi vámi chce stát velkým, buď vaším sluţebníkem; a kdo chce být mezi vámi první, bud otrokem všech― (Mk 10, 42-44). Jaký je onen étos vzájemné bratrské sluţby a lásky, jenţ ruší nepřátelství a který má příkladně proţívat společenství učedníků uprostřed brutálního světa baţícího po moci a převaze, vysvětluje Jeţíš dvěma srozumitelnými příklady z tehdejšího běţného ţivota. Sukně a plášť První zní: „Tomu, kdo se chce s tebou souditi a sukni tvou vzíti, nech mu i pláště!― (Mt 5,40). Mluví se zde o zadluţených nádenících, o právu zástavy a o ochranném ustanovení pro ty, kteří ţili z ruky do úst a která chce Jeţíšova bible chránit před „spravedlností― bohatých. V podstatě ale jde o upuštění od vlastního práva, coţ se zdá na první pohled paradoxní, ale nakonec to vede ke zcela rozumným výsledkům. Napřed však k biblickému pozadí tohoto neslýchaného poţadavku. Kniha Deuteronomium i Exodus předkládají text deseti přikázaní (Ex 20,2-17; Dt 5,6-21) jako Bohem bezprostředně zjevený „základní zákon― jeho lidu. Na dekalog navazují však jednotlivá nařízení, která základní zákon, jenţ má platit vţdy a všude, konkretizují a aktualizují pro různé situace. Jak chce Bůh uspořádat a vytvářet lidské souţití, objasňuje zejména oddíl Ex 22,20-26 ve dvou paralelně vytvořených částech. V první části (verš 22-23) ukazuje text zřetelně, ţe Bůh nesnese, je-li porušováno právo bezbranných a slabých. Nelze přehlédnout, jak výrazně jsou v obou oddílech vryty bývalé otroctví a Boţí vysvobození z Egypta. Neplatí to jen o stejných důvodech motivace jednání („Neboť jste byli příchozí v Egyptské zemi a na vlastním těle jste zakusili, co křivda a útisk v cizině znamenají!―), nýbrţ především o dvojím uţití „křiku trpících― (verš 22 a 26) a o „Boţím vyslyšení―. To je základní struktura dějin Exodu - tedy ţidovského kréda vůbec (viz Dt 26,5-10). Kde jde o ţivotní práva lidí, tam je zasaţen Bůh sám „neboť mám soucit― (verš 26). Kde je ve hře ţivot chudých a bezbranných, platí od Exodu provţdy: Bůh Izraele je Bůh nepatrných lidí, kteří ho nejvíce potřebují. Důsledek nesmí zůstat jen v oblasti abstraktní morálky, ale musí také právně zavazovat: Všude, kde jsou lidská práva porušována, tam je ve hře věc Hospodinova. Ještě víc: V druhé části (Ex 22,24-26) je na příkladu platných práv úroku a zástavy ještě výrazněji řečeno, ţe tam, kde se jedná o lidsky důstojný ţivot chudého, má lidské právo své Bohem stanovené hranice: Je-li někdo tak chudý, ţe je ohroţen ve své důstojnosti a své sociální existenci, mají mu být půjčeny peníze bez poţadování zákonného úroku, poněvadţ „je z mého lidu―. Totéţ se vztahuje důsledně na ty, jejichţ dluhy jsou větší, neţ všechen jejich zabavitelný majetek a na výjimku jejich „poslední košile― - jasný příklad, kde na sebe naráţí právo a spravedlnost. Jak obojí smířit, vkládá následující verš do paměti toho, na jehoţ straně je právo:

50

„Jestliţe se rozhodneš vzít do zástavy plášť svého bliţního, do západu slunce mu ho vrátíš, neboť jeho plášť, kterým si chrání tělo, je jeho jedinou přikrývkou. V čem by spal!?― (Ex 22,25-26). V 5. knize Mojţíšově se praví v tomtéţ smyslu? „Kdyţ poskytneš svému bliţnímu půjčku, nevejdeš do jeho domu, abys na něm vymáhal zástavu. Zůstaneš venku a muţ, kterému jsi půjčku poskytl, vynese ti zástavu ven. Jestliţe je ten muţ chudý, s jeho zástavou neulehneš. Vrátíš mu zástavu při západu slunce, aby ulehl ve svém plášti a ţehnal ti― (Dt 24,10nn). Ve snaze zavřít kaţdá zadní vrátka umoţňující vykořisťování chudých, šli rabíni o krok dál: „Do západu slunce mu jej vrátíš (Ex 22,25) - to se vztahuje na jeho noční oděv (tedy: plášť, v němţ chudí spávají); zástavu mu máš vrátit při západu slunce (Dt 24,13) - to se vztahuje na jeho denní oděv, tedy: jeho suknici nebo spodní oděv― (Baba Mezia 114b). Nuzný nesmí být tedy v ţádném případě obnaţen, i kdyţ by jeho dluhy byly tak veliké, ţe opravňují vzít do zástavy jeho oblečení. V extrémním případě neplatí zákon, ale Boţí spravedlnost, která uděluje milost před právem. Slovy bible: „Čiň, co je v očích Věčného spravedlivé a dobré, aby se ti dobře vedlo― (Dt 6,18). Tento verš vysvětluje Raši, velký biblický komentátor ţidovského středověku, jako příkaz, sjednotit se v právních případech s protivníkem na čestném kompromisním řešení a netrvat na plném prosazení právního nároku. Rabíni razili pro tento postoj výraz „Lefnim mi-šurat hadin―, coţ znamená: překročit přísné hranice zákonného ustanovení. V podstatě to znamená: upustit od vlastního práva; dobrovolně přijmout zpřísněné přikázání; překračovat přikázané normy; zmírnit poţadavky na bliţního; vyvarovat se jakýchkoli velkých okolků; tak zvané jednání „kvůli nebi―; činy pro dobro společenství - všechno to, co Matouš v horském kázání označuje jako „lepší spravedlnost― (Mt 5,20), co však jeho Pán a Mistr po hebrejsky poţadoval jako to, co je uvnitř práva―. Jako příklad uvádí Talmud (BM 83a) následující: Rabi Barbar Channa najal dva nosiče, aby do domu přinesli něco vína. Z nepozornosti spadl sud na zem a rozbil se. V hněvu nad utrpěnou ztrátou zabavil Barbar Channa nosičům oděvy. Ti si pak stěţovali u slavného učence Rava. Tento vybídl Barbara Channa, aby nosičům vrátil oděvy, a na otázku poškozeného, zda mu přece jen nenáleţí odškodnění, vynesl rozhodnutí: „Kéţ bys jen chodil po cestě dobrých― (Př 2,20). Kdyţ nosiči obdrţeli své šaty, naříkali, ţe celý den pracovali, hladověli a čekali na zaplacení. Odsoudil tedy Rav zaměstnavatele k zaplacení běţné denní mzdy. Na jeho námitku, ţe podle zákona není povinen, dal mu rabi jako odpověď radu Šalomounovu; „A bedlivě dbal na stezky spravedlivých!― (Př 2,20). Zaměstnavatelem byl v tomto případě známý rabín, jehoţ integritu by neměl nikdo zpochybňovat. Přesto si musel dát líbit, ţe v soudním sporu s nádeníky jeho „právní nároky― neměly být vyţadovány v plnosti, poněvadţ to, co bylo podle práva, nemohlo by nikterak platit jako „dobré―. Avšak ne všichni zaměstnavatelé tehdy - i dnes - byli do té míry uznalí a také ochotní sklonit se před takovým rozsudkem bez protestu. Právě zdůrazněním této epizody v Talmudu vzniká podezření, ţe se jednalo o chvalitebný výjimečný případ, který byl sice vyzdvihován jako bohulibý vzor, který však jen potvrzuje, ţe většina zaměstnavatelů, ţel na svých právech trvala neochvějně. Zdá se, ţe Jeţíš s ohledem na tyto „normální případy― doporučuje právě chudým nádeníkům, aby se oni vzdali svých biblicky zajištěných minimálních práv. Neodporuje to kaţdé 51

pozemské logice a veškeré lidské představě o spravedlnosti? Proč se Jeţíš neobrací, jak by bylo nasnadě na majetného zaměstnavatele, jako to činí Rav v perikopě Talmudu, aby ho pohnul k upuštění od práva na chudákovu sukni? Sukni, která mu sice právem náleţí, ale bez které se docela dobře obejde? Odpověď na tuto otázku najdeme v epizodě o bohatém mládenci, která je také známa jako příběh o nezdařeném následování. Zde se vypráví, co se v průběhu Jeţíšova putování snad přihodilo častěji: „A hle kdosi k němu přišel a zeptal se ho: „Mistře, co dobrého mám dělat, abych získal věčný ţivot?― On mu řekl: „Proč se mne ptáš na dobré? Jediný je dobrý! A chceš-li vejít do ţivota, zachovávej přikázání!― Otázal se ho: „Která?― Jeţíš odpověděl: „Nebudeš zabíjet, cizoloţit, krást, křivě svědčit, cti otce a matku, miluj svého bliţního jako sám sebe.― Mladík mu řekl: „To jsem všechno dodrţoval. Co mi ještě schází?― Jeţíš mu odpověděl: „Chceš-1i být dokonalý, jdi, prodej, co ti patří, rozdej chudým, a budeš mít poklad v nebi; pak přijď následuj mne.― Kdyţ mladík uslyšel to slovo, smuten odešel, neboť měl mnoho majetku (Mt 19,16-22). Bohatý mládenec byl zjevně zboţný muţ, který se přísně drţel všech příkazů Boţích nařízení - to Jeţíš uznal bez stopy podezření. Právě proto od něho očekával, ţe se vzdá svého majetku ve prospěch chudých; poţadavek, který by asi i dnes narazil na stejné „smutné― odmítnutí jako tehdy. Mládenec byl jistě ochoten k darům, almuţnám a desátkům pro chudé, ale: „Prodej, co ti patří a rozdej chudým!― to bylo víc neţ byl on - a všichni jemu podobní - ochoten na sebe vzít. Po několika takových pokusech, které musely zůstat stejně bezvýsledné, zřekl se Jeţíš zámoţných jako „otroků mamonu―. S povzdechem rezignace zjistil; „Snáze projde velbloud uchem jehly neţ bohatý do Boţího království!― (Mt 19,24). Nadále se obracel k chudým, jimţ především patřila jeho péče. V tomto případě se však nezdá, ţe by myslel na jejich blaho, vţdyť zde radí zadluţeným k upuštění od vlastního práva, i za cenu nebezpečí, ţe pozbudou toho posledního, co mají. Vlastně bychom měli mluvit o tom předposledním co mají, neboť i chudí vlastnili zpravidla dvoje šaty, jak objasňuje sám Jeţíš při vyslání svých dvanácti učedníků, kteří jistě nepatřili k zámoţné třídě; „Neshromaţdujte zlata ani stříbra ani měďáky v opascích svých nemívejte, ani mošny na cestu, ani dvou sukní, ani obuvi, ani hole! Hoden je zajisté dělník mzdy své― (Mt 10,9). Nicméně je třeba vysvětlit, proč se Jeţíš odváţil předkládat chudým takový paradoxní poţadavek, který je většinou exegetů odepisován jako „absurdní― nebo „čistě obrazný―. Moţnou odpovědí na tuto otázku by bylo, ţe Jeţíš, který přece chudé blahoslaví (Lk 6,20; Mt 5,3), ctí chudobu jako stav, který dohání k tomu, očekávat vše od Boha, a je stanovenou podmínkou vstupu do nebeského království. Nebo očekával v touţebné vyhlíţeném Boţím království změnu nuzného osudu všech chudých. Jestliţe se Jeţíš chápal jako Bohem poslaný a Duchem pomazaný, aby „chudým nesl radostnou zvěst― (Iz 61,1), jak zvěstoval v synagoze v Nazaretě (Lk 4,16nn), mohl také cítit poslání, podle Iz 11,4, být soudcem chudých a nuzných v zemi, předkládat této spodině společnosti velkodušnost, aby upuštěním od právního nároku uspíšila příchod spásonosná „cedaka―. Můţe také být, ţe Jeţíš myslel na ty čtyři různé postoje k soukromému majetku, jak jsou vyjádřeny v následujícím výroku rabínů: „Čtvero smýšlení je mezi lidmi k základní otázce o mém a tvém: Kdo říká, moje je moje a tvoje je tvoje, patří k průměrným. Někteří tvrdí, ţe je to způsob 52

sodomských. Kdo říká, moje je tvoje a tvoje je moje, jedná po způsobu Tory neznalých. Kdo pak říká; tvoje je moje a moje je moje, já svévolník. Kdo ale říká moje je tvoje a tvoje je tvoje - já skutečně zboţný. (Jiná verze praví:) To je způsob svatých!― (Abot V,10). Zda je zřeknutí se majetku ceněno jako ctnost a já dáváno za vzor, který však bylo ve všech dobách ochotno následovat jen velmi málo lidí. Kalvín tak promlouvá za většinu ţidů i křesťanů, kdyţ k Mt 5,40 praví: „Bylo by pošetilé, trvat na těchto slovech... bylo by lepší pohnat protivníka k soudu― (Harmonie evangelií I,196). Nelze vyloučit ani čtvrtý význam: konkretizování všeobecné Jeţíšovy rady učedníkům „být mírní jako holubice a chytří jako hadové― (Mt 10,16), aby tak moudrou pokorou ulovili kousek štěstí na zemi. Jak se zdá text tento předpoklad potvrzuje, neboť Jeţíš přece neříká: „Dej mu také plášť!― Ale: „Nech mu!― nebo hebrejsky: „Dovol mu také plášť!― — coţ se rovná nabídce, s níţ plyne naděje, ţe ţalobce odmítne. Nejde o bezpodmínečné vydání pláště, nýbrţ o příleţitost poskytnout věřiteli, aby se před soudem prokázal jako šlechetný a velkodušný.. Jeţíš rovněţ neříká „Pros svého protivníka o druhý políček―; nýbrţ „Nastav i druhou tvář!― (Mt 5,39) - ve stejné naději, ţe je protivník natolik slušný, aby podruhé neuhodil. V obou případech Jeţíš nikterak neopouští půdu svého velkomyslného realismu. Tomu by také odpovídalo gesto jímţ poraţený uznává poráţku a podle moderního výzkumu agrese končí většina zápasů dvojic mezi zvířaty téhoţ druhu. Mnohé mluví proto, ţe i brutální vymahač dluhů můţe být pohnut ke studu velkomyslností podrobeného, coţ ho moţná za pomoci soudce - můţe přivést k rozumu. Jistě by takové překvapivé vyjití vstříc ze strany slabých vedlo více ke shovívavosti a ohledům na druhé straně, neţ sveřepé domáhání se biblického privilegia, které umoţňuje právně-finanční vymáhání. To, ţe Jeţíš jako by počítal s tím, ţe díky této metodě odzbrojující poddajnosti ţalobce odmítne nabízený plášť, dokazuje jeho slavné slovo o meči, určené týmţ dvanácti apoštolům: „Kdo nemá meč, prodej svůj plášť a kup si jej!― (Lk 22,36). Kaţdopádně se tento výklad snáší jak s právním blahoslavenstvím, tak i s mesiánskou nadějí, ţe Bůh „hladové sytí dobrými věcmi a bohaté posílá pryč s prázdnou― (Lk 1,53). Neboť ţádné z prorockých očekávání budoucnosti v ţidovství neodporuje samostatnému snaţení chudých; ulehčit si těţký pozemský los čestným způsobem, ani často zdůrazňovanému úsilí, stát se praktickými „Boţími spolupracovníky― na díle spásy tohoto světa. Druhá míle V prvním Jeţíšově příkladu lásky, která ruší nepřátelství, šlo o souţití s ţidovskými vykořisťovateli; ve druhém jde o římské podmanitele - tedy dvě skupiny lidí, které chudým v Izraeli ztrpčovaly ţivot. A takto se praví hned po lekci se sukní a pláštěm: „Kdo tě donutí ke sluţbě na jednu míli, jdi s ním dvě!― (Mt 5,41). Míněna byla ovšem pověstná „anareia― - ona římská robota (jak objasňuje i v řečtině cizí slovo „milion―), která dovolovala kaţdému legionáři hodit své saky paky na záda prvnímu kolemjdoucímu ţidovi (viz Šimon z Kyrény v Mk 15,21), aby ho na vzdálenost míle zneuţil jako taţného zvířete. Na konci tohoto úseku mohl ţid hodit své zavazadlo k nohám a utéci, nebo upláchnout uţ dříve, cos bylo často mstěno drakonickými tresty. Oběma případy bylo posilováno oboustranné nepřátelství a denně tak narůstala náloţ vzdouvajícího se lidového odboje i krvavé represálie okupantů.

53

Jeţíš nyní navrhuje třetí způsob jednání: proměnit robotu předepsané míle v dobrovolný doprovod a udiveného Římana laskavou ochotou v nejlepším smyslu tohoto sleva odzbrojit. Tím je mocnějšímu odnímána iniciativa, zlo je opláceno dobrem, a velmi pravděpodobně se v průběhu druhé míle začne rozvíjet přátelský rozhovor. Jeţíš tu chce připomenout, co jiţ proroci dosvědčují: „Půjdou spolu dva, jestliţe se nedohodli?― (Am 3,3). Následující Midraš, pocházející z těchto smutných časů, svědčí o tom, ţe se o lásce rušící nepřátelství jen nekázalo, ale ţe byla i praktikována jak doprovodem při cestě, tak i poskytnutím šatu a jiným opatřením: „Jednou v čase nejtěţšího římského jha, byl na břeh země Izrael vyplaven nahý římský trosečník. Skryl se ze skálu a volal odtud na skupinu ţidovských svátečních poutníků: „Jsem potomek Ezaua, vašeho bratra. Dejte mi něco šatstva, abych přikryl svou nahotu, neboť moře mne obnaţilo a nemohl jsem nic zachránit!― Odpověděli mu: „Kéţ by byl celý tvůj národ obnaţen!― Tu pozvedl Říman své oči, uviděl rabiho Elazara, který šel s nimi a volal ne něho: „Vidím, ţe ty jsi starý a svým lidem ctěný muţ, který vzdává náleţitou úctu stvoření, pomoţ mi přece!― Rabi Elazar ben Šamoa vlastnil sedm oděvů. Vzal jeden z nich a dal mu jej. Také ho zavedl do svého domu, opatřil ho jídlem a pitím, dal mu dvě sta denárů, doprovodil ho na vzdálenost čtrnácti mílí a prokázal mu velikou čest, zavedl ho aţ k jeho domu.― Celnická morálka a horská etika Jeţíšovi nešlo o jednotlivý chvályhodný případ, nýbrţ o nové pravidlo chování pro masu věčně utlačovaných, kterou chtěl vlastním myšlením pozvednout na spolupracovníky, osvoboditele Izraele. Jinak řečeno: Vybízel své učedníky, aby začali, takříkajíc formou jednostranného úvěru trhat prastarý ďábelský kruh nenávisti a opětované nenávisti, násilí a opětovaného násilí. Udělejte přece první krok, zní jeho apel! Tak jako Bůh započal s láskou, kdyţ vás stvořil schopnými lásky, napodobte ho a udělejte první krok vstříc bezcitnému! Moţná ho můţete tímto jednáním změnit. Moţná zakusil tak málo lásky, ţe se odnaučil milovat a čeká jen na podnět k lásce, aby se opět mohl stát bliţním. Zkuste to konečně! Ztratit můţete jen půlhodinku chůze. Získat však můţete pomocníka, příznivce - snad dokonce přítele! Jeţíš nepoţaduje projev sympatie ani manifestaci lásky, nepoţaduje ani zřeknutí se moci, nýbrţ vyhlašuje jen rozumný poţadavek mírumilovnému smíření. Rozumným se nemůţe nazývat bezpodmínečné sebeobětování, neboť by odporovalo umírněnému slovu o meči, které doporučoval Jeţíš týmţ učedníkům: „Kdo nemá meč, prodej svůj plášť a kup si jej... Oni řekli: Pane jsou tu dva mečel Na to jim řekl: To stačí!― (Lk 22,35-36). V podstatě to znamená, ţe přinejmenším dva z učedníků předešli Jeţíšovu radu a byli jiţ ozbrojení - také, ţe to Jeţíš dodatečně schválil. Dva meče mezi třinácti muţi stačily sice jen k sebeobraně, ale v obsazené Palestině prvního století to znamenalo vysoce ilegální počin, nebol římský zákon (s výjimkou nemnoha privilegovaných) přísně zapovídal ţidům nosit meče. Ti, kteří se provinili proti tomuto zákazu, byli často stíháni jako rebelové a křiţováni. Jeţíš byl tedy ochoten uposlechnou diktátu rozumné sebeobrany, byť byl v nebezpečí rozporu s nařízením pohanské okupační moci. Pavel, který ve 12. kapitole svého dopisu do Říma předkládá souhrn horského učení, zřejmě svému Pánu správně rozuměl, kdyţ napsal: „Je-li

54

moţno, pokud to záleţí na vás, ţijte se všemi lidmi v pokoji!― (Ř 12,18). Tato slova jednoznačně popírají jak pasívní podřízenost, tak také uhýbání před bezprostředním konfliktem. Zdůrazňuje-li tady zemský biskup E. Lohse právem, ţe bychom neznali „horské kázání, kdyby nebylo horského kazatele―, znamená to také, ţe Jeţíšovo učení musíme pojímat jako celek, abychom mu správně rozuměli. Učení, které můţe být sotva vtěsnáno do čistého, úhledného systému, protoţe zahrnuje veškerý ţivot i úsilí, učení i konání; učení, jehoţ je horské kázání jen zlomkem. Vraťme se k Jeţíšově lásce, rušící nepřátelství, kterou rovněţ Lukáš dvakrát zmiňuje ve svém paralelním „polním kázání― (Lk 6,27 a 35) – v obou případech v radikálním smyslu „čiňte dobře těm, kteří vás nenávidí―, nikoli však ve smyslu nekonečného sebeobětování. Stejně rozváţnému způsobu myšlení odpovídá rabínská debata o prioritě mezi dvěma biblickými ustanoveními, která si zdánlivě vzájemně odporují. V 5. knize Mojţíšově čteme: „Nebudeš netečně přihlíţet, jak na cestě klesl osel tvého bratra nebo jeho býk. Pozdvihneš jej spolu a ním― (Dt 22,4). Ve 2. knize Mojţíšově se však praví: „Kdyţ uvidíš, ţe osel toho, kdo tě nenávidí, klesá pod svým břemenem, zanecháš ho snad, aniţ ho vyprostíš? Spolu s ním (nenávistníkem) ho musíš vyprostit!― (Ex 23,5). Co se má udělat, zní nyní otázka, potřebuje-li tvé přispění současně osel tvého bratra i osel toho, kdo tě nenávidí? odpověď, kterou Jeţíš jistotně znal, zněla: „Napřed pomůţeš oslu toho, kdo tě nenávidí, neboť tím zachráníš nejen zvíře, nýbrţ „změníš― také srdce svého odpůrce a získáš přítele - pak teprve jdi a pomoţ oslu svého bratra! Tři sluţby lásky jednou ranou. Slovy Midraše, který rád oţivuje suché principy tělem a krví podobenství: „Jeden člověk jde po cestě a vidí, ţe osel toho, který jej nenávidí, klesl pod svým břemenem. Jde tam, podá mu ruku a pomůţe mu napřed náklad sloţit a pak ho naloţit. Potom jdou do hostince a majitel osla - i kdyţ je to pohan - si v srdci říká: Takto mě miluje ten a ten a já jsem si bláhově myslel, ţe mě nenávidí. Ihned spolu hovoří a uzavřou mír― (Midraš k Ţ 99,4). Z toho plyne úkol: budovat „oslí most― k nepříteli, jemuţ je třeba pomoci. Právě tuto praktickou metodu rušení nepřátelství, v níţ není nic blouzniveckého ani nadlidského, zdůrazňuje Jeţíš i jako bibli věrnou reálnou politiku omezování konfliktů - jak vůči cizím nadvládcům, tak i vlastním mocipánům, aby se z protivníků stali přinejmenším dobří sousedé, ne-li dobří přátelé. Láska, která ruší nepřátelství, má zároveň dva cíle: Změň svého re'a a sebe! Změn ho, aby se zbavil nenávisti a jeho novým vztahem k tobě můţeš i ty být změněn k dobrému. Krátce: Kdo dokáţe zrušit nenávist, miluje sebe i bliţního. Nazývá-li Jeţíš protivníka „nenávistníkem― (jak naznačuje Lukášovská paralela 6,27) a vyhýbá-li se ve smyslu své bible slůvku „nepřítel―, probleskuje tu zcela zřetelné také duchovní dimenze. „Nepřítel― má totiţ ve většině jazyků zabarvení nezměnitelného soupeře, zatímco „nenávistník― je substantivně uţité sloveso, které jako všechna slovesa v sobě ukrývá dočasnost a tak potichu volá po „zrušení nenávisti―. Smýšlením v kategoriích přítel-nepřítel, se odjakţiva připravovaly války, posiloval se jím strach z druhého tím, ţe mu fantazie připsala všemoţné zlo, aţ se stal inkarnací nelidství, proti němuţ je povoleno uţít libovolného prostředku. Rázem se ze strachu stává nenávist, která se pomocí primitivního černobílého líčení dá ozdobit svatozáří „spravedlivé války―, neboť proti ďáblu je přece dovoleno vše. Tak tomu bylo za Kaina, Amáleka, Hamana, za zelótů - a za Hitlera. 55

Jeţíš chce tuto eskalaci zbrzdit v zárodku. Ponechává protivníkovi jako „nenávistníkovi― (Který můţe být zachráněn) jeho lidství, v němţ se dá odhalit také řada dobrých rysů, které ospravedlňují naději, ţe můţe být zbaven nepřátelství. Tak zůstávají nenáviděný i ten, kdo nenávidí, v oblasti lidství, které zná sice nespočet rozdílů, ale ţádné extrémní kontrasty, které by nebylo moţné přemostit. Jeţíš tedy učí takto: „Prokaţte těm, kteří vás nenávidí, sluţbu lásky (jak by bylo potřeba překládat) a modlete se za ty, kteří vás pronásledují, abyste byli syny nebeského Otce― (Mt 5,4445). „Abyste byli― je tu řečeno správně hebrejsky, neboť ţidovské boţí synovství, na rozdíl od řeckého, není privilegiem zrození, ale je třeba se ho dopracovat, vyslouţit si ho bohulibými činy. Činy, mezi nimiţ je vysoce oceňována sluţba pokoji. A tu musí být znovu uvedeno, ţe hebrejské slovo synové (báním) se neomezuje jen na potomstvo, nýbrţ v určité souvislosti můţe znamenat: následník, zástupce, dědic, člen druţiny nebo napodobitel. Ţe tu jde o napodobitele Boha ve smyslu teopolitiky vynalézavých láskyplných kroků přispívajících k pokoji, je stejně zřejmé, jako ţe tu jde o totéţ Boţí synovství, které v sedmém blahoslavenství zdůrazňuje jednu a tutéţ strategii smíření: „Blahoslavení, kteří působí pokoj, neboť oni synové Boţí slouti budou― (Mt 5,9). „Tvůrce pokoje― a „ve všem milosrdný― jsou častá synonyma Boha v hebrejské liturgii, která počítá obě vlastnosti k hlavním Boţím atributům. Jimi nás přece denně předchází nebeský Otec, vţdyť „slunci svému velí vzcházeti na dobré i zlé a déšť dává na spravedlivé i nespravedlivé― (Mt 5,45). Poetickým titulem „synovství Boţího― bude poctěn ten, kdo je schopen napodobovat tak nesmírnou lásku - byť i jen v částečné míře - aby byl na zemi uskutečňován onen Boţí šalom. Poněvadţ hebrejské vyznamenání „Boţím synovstvím― předkládá Jeţíš jako namáhavý úkol plný odříkání a zároveň zcela v rabínském smyslu i jako konečný cíl všeho lidského snaţení, zdá se, jako by závěrečná věta supertezí nebyla správné přeloţena: „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec― (Mt 5,48), To zní nejen jako nadlidský poţadavek, cizí jeţíšovskému realismu, ale i jako nadbytečné opakování základní myšlenky o napodobování Boha, která byla jiţ vyjádřena v Mt 5,9 a v Mt 5,45. Semitsky pochopeno, řecké slůvko „teleios― vystihuje celistvost jako protiklad rozpolcenosti „dvou duší v jedné hrudi―, nejednoty uvnitř sebe. Tento pojem plnosti celistvosti („šalom―) Je také zahrnut v pojmu šalom, jenţ označuje trojrozměrnou celistvost - se sebou s Bohem a svým okolím, onu úhrnnou sjednocující harmonii, které odpovídá nároku bezúhonnosti a čistoty srdce. Dostali jí Noe, Abraham a Job, protoţe byli takoví, jaký můţe a má být celistvý, nerozpolcený člověk. Neohraničené, nerozdrobené, celistvé bytí vyţaduje celé srdce a plný čin, všechno smýšlení i chování musí být jako vytesáno z jediného kvádru, prosté vší schizofrenie, aby se poţadavek celistvosti lidského bytí ukázal jako splnitelný a byl uskutečněn. Být cele s Bohem, to vyţaduje bezpodmínečnou orientaci na Boha místo na svět a jeho polovičatosti. Je třeba mít na zřeteli nejvyšší cíl, Boţí svatost a jeho lásku a učinit je měřítkem veškerého vlastního jednání - ne s úmyslem stát se vtělenou ctností, ale spíš s plným vědomím lidské nedokonalosti. „Buďte dokonalí― mohlo být v kumránské tradici chápáno jako totální uskutečňování příkazu „Buďte svatí, neboť svatý jsem já, váš Bůh― (Lv 19,2); normativní ţidovství tu však rozeznává nádech blasfemie, protoţe „všichni zhřešili― (1Kr 8,46); „zvrhli se do jednoho, nikdo 56

nic dobrého neudělá― (Ţ 14,1-3) a „všeliké tělo neobstojí před Bohem― (Iz 40,6), takţe „dokonalost― zůstává Boţí vlastnost, která nám všem na zemi je odepřena. Slovy Leo Baecka, poslední významné osobnosti německého rabinátu: „Poţadavek být svatý, jako je svatý Bůh, nemůţe být nikdy splněn, natoţpak nárok, vykonat víc, neţ je přikázáno. Před Bohem, opakuje učení i modlitba ţidovstva, není ţádných zásluh. Můţeme se snaţit a mít dobrou vůli; hotovi, celí a dokonalí však nebudeme nikdy― (Das Wesen des Judentums, svazek I, 172). „Buďte celistvými (lidmi) jako váš nebeský Otec je celistvý (Bůh)―, by byl bliţší překlad, jenţ by jak plnění všech příkazu lásky, tak dovršení lidství, tak i (vţdycky pokulhávající) napodobování Boha učinil spojovacími články obou rozdílných plností. Je ještě jiná moţnost, jak přiblíţit „teleios―, věrně a přiměřeně textu, zpět jeho pravděpodobnému původu. Zpětný překlad Mt 5,48 do aramejštiny (nebo kumránské hebrejštiny.) nabývá totiţ verbální formy: (T-S-L- mun) T-š-l-mun, která nevokalizována, můţe být čtena buď „dokonalí buďte― (tišlemun) nebo „odplaťte― (tešelmun). Souhrnný kontext i struktura Jeţíšovských argumentací je bliţší druhému způsobu čtení: „Odplácejte, jako odplácí váš nebeský Otec!― Přitom nemusí být změněno―ani jediné jota ani puntík― textu. Mohlo by tím být míněno: Odplácejte zlé dobrým, kletbu poţehnáním, nenávist láskou, jak vám ukazuje i On - coţ by mohlo být nejvýstiţnějším resumé oddílu (Mt 5,43-48) o neohraničenosti lásky. Toto čtení harmonizuje rovněţ mnohem lépe s lukášovskou paralelou, jeţ v podstatě říká totéţ : „Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec!― (Lk 6, 36). Je třeba ještě dodat, ţe právě tato základní myšlenka, totiţ ţe člověk má odplácet jako Bůh, ano, ţe obě „odplaty― jsou téměř kouzelně vzájemně spojeny, prolíná celou jeţíšovu zvěst jako červená nit― „Nesuďte, abyste nabyli souzeni― (Mt 7,1). „Nezavrhujte a nebudete zavrţeni!― (Lk 6,37). „Jakou měrou měříte, takovou Bůh naměří vám―(Lk 6,38). „Dávejte a bude vám dáno!― (Lk 6,38). „Blahoslavení milosrdní, neboť oni „milosrdenství― dojdou― (Mt 6,12). I tu je positivum divinum zboţným opisem Boha, toho, jenţ odplácí. Nic jiného neříká ani přímluva z modlitby Otče náš: „Odpusť nám naše viny, jako jsme i my odpustili našim viníkům― (Mt 6,12). Nakonec i po sedmé opakuje Jeţíš - pro vzdorovité: „Neboť, jestliţe odpustíte lidem jejich přestoupení, i vám odpustí váš nebeský Otec; jestliţe však neodpustíte lidem, ani váš Otec vám neodpustí vaše přestoupení― (Mt 6,14n). Shrnuto: Odplácejte, jako odplácí váš nebeský Otec! To opět odpovídá starému ţidovskému učení, o němţ svědčí jiţ Jezus ben Sirach kolem roku 185 před křesťanským letopočtem. „Mstivý u Pána najde pomstu, a hříchy jeho ustavičně schovávati bude. Odpusť bezpráví bliţnímu, a kdyţ se modliti budeš, hříchové tvoji rozvázáni budou? (Sir 28,1-2). Nebo ještě jasněji a blíţ Jeţíšovu záměru: „Bůh praví: Podobej se mi - jako já odplácím zlé dobrým, tak také odplácej zlé dobrým― (Ex Rabba 26,2). Místo vší lidské „celnické morálky― (Mt 5,46), která miluje jen dobrodince a přesně odpočítává dar za dar, doporučuje „horská etika― spojit soucítění se štědrostí, a to na základě vědomí, ţe i tvůj bratr, který je na tebe zlý, je potřebný a má jako Boţí stvoření Bohem dané právo na tvou pomoc.

57

Četná místa starého rabínského písemnictví potvrzují, ţe tu nejde jen o doporučení napodobovat nevyčerpatelnou milostivou Boţí lásku, nýbrţ i o mírnou Boţí pedagogiku, která chce nenávistníka, hříšníka a svévolníka pohnout dobrotou k prohlédnutí a obrácení. Zdá se, ţe Jeţíš předpokládal toto učení jako známé. Vlastním cílem a účelem napodobování Boha je budovat most mezi osvíceným prospěchem a prozíravým altruismem; mezi legitimní sebeláskou s biblickou láskou k bliţnímu praví se přece: „Miluj bliţního jako sebe samého! - a tedy i mezi reálným světem dneška a zítřejším nebeským královstvím. Slovy ţidovské Didaché z prvního století, která zní jako pragmaticky komentář horského učení: „Jak děkovat za to, milujete-li ty, kteří milují vás? Nečiní to i pohané? Ale milujte ty, kteří vás nenávidí, tak nebudete mít ţádné nepřátele― (Did 1,3). Pravá tvář Tentýţ rozváţný Jeţíšův idealismus, který spojuje Zlaté pravidlo (Mt 7,12) s příkazem „být mírní jako holubice― a zároveň „chytří jako hadové― (Mt 10,16), je duší i třetí vyhrocené výpovědi horského učení: „Kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou!― (Mt 5,39). Je třeba především poznamenat, ţe nejde o běţný případ, neboť jen levák můţe zasáhnout pravou tvář osoby, která stojí proti němu. Poněvadţ si toho byl Jeţíš bezpochyby vědom, musíme zkoumat hlouběji, abychom pochopili jeho záměr. Pojednání Talmudu o náhradě škody v případech tělesného úrazu nám pomůţe dál. Tam se praví: „Dá-li někdo svému sousedovi políček..., zaplatí 200 sus jako odškodnění... Stalo-li by se to ale obrácenou rukou - tedy hřbetem ruky - zaplatí 400 sus. Proč dvojnásobek? Rána hřbetem ruky sice bolí měně, ale jako gesto pohrdání působí větší pohanu a dvojnásobně zostuzuje a zraňuje. Jeţíš tedy nemluví o rváči samém, jenţ chce způsobit bolest, nýbrţ o promyšleném zneuctění, které vylučuje bolest a potupu, (ţidovsky) rváč, motivovaný pouhou prchlivostí, by se varoval „uhodit do druhé tváře―, neboť měl-li by při tom svou obět zranit (a tím se myslí sebemenší krvácející rána), „zaplatí patero účtů: náhradu škody, bolestné, výlohy na lékaře, náhradu mzdy a odškodné za zahanbení.― Jako u mnoha Jeţíšových slov, setkáváme se zde s víceznačností, která můţe být stěţí převedena na společného jmenovatele. Teologie tu má po ruce přinejmenším pět různých výkladů. Mohlo by se jednat o poţadavek vědomého sebepřekonání, míní rigoristé, o příkaz, který překračuje téměř veškerou lidskou morální sílu, neboť poţaduje totální zřeknuti se vlastní důstojnosti - kvůli totální lásce k bliţnímu. Jiná škola míní, ţe by to mohla být také etika vědomého sebepokoření, která chce spoutat nebo v jádru zadusit běsný egoismus. Tento zdánlivý radikalismus je moţná jediným východiskem z nekonečného ďábelského kruhu nenávisti a opětované nenávisti, který proměnil veškeré světové dějiny v nelidsky řetěz bitev a masakrů. Mohlo by se stejně dobře říct, ţe se tu jedná o etiku tiché hrdosti, jak míní C. F. von Weizsäcker, která umoţňuje rváči pochopit: Chcešli se mnou jednat surově, můţeš mě klidně uhodit i do druhé tváře, ale věz: Mě se to nedotkne! Vyloučit nelze ani čtvrtý výklad, slučující realismus a morálku. Nastavení druhé tváře v sobě nese riziko, ţe protivník uhodí podruhé. Obsahuje však i naději, ţe ho přemůţe neodporující pokora beztak jiţ zbitého a v jeho srdci zvítězí soucit, nebo přinejmenším pocit převahy. Nastavení druhé tváře - zrovna jako nabídka pláště - by se dalo chápat jako tichý apel na lidskost protivníka. Apel, který opravňuje k lepší vyhlídce na úspěch neţ v hněvu opětovaná rána - jak

58

také mezitím vědecky dokázal moderní výzkum agrese. Tento výklad je potvrzován ústy strohého reálného politika, krále Heroda Agrippy II., který svým krajanům svého času uděloval tutéţ radu následujícími slovy: „Nic nezeslabuje sílu bijícího tolik, jako její trpělivé snášení. Odevzdanost trpících zbraňuje biřicům v jejich záměrech.― Tak čteme u Josefa Flavia, který nikdy nezanechal pokusů, proměnit římské násilí v římskou přízeň. V úvahu by přišla za páté rada proroka Jeremiáše (kterou Jeţíš opětovně cituje), připomínající za stejných okolností, za Bůh miluje slabé a nad poníţenými se smilovává: „Dobré je muţi, jestliţe nosil jho uţ ve svém mládí. Ať usedne a ztichne, kdyţ je na něho vloţil. Ať poloţí do prachu svá ústa, snad ještě naděje zbývá. Ať nastaví líce tomu, kdo bije a potupou se sytí. Neboť Panovník navěky zavrhne. Zarmoutí-li, slituje se pro své velké milosrdenství― (Pl 3,27-32). Podobně mluví Izajáš dokonce o obou tvářích: „Nastavuji záda těm, kteří mě biji a své líce těm, kdo mě políčkují― (50,6). Ačkoli Jeţíšovo slovo o tváři připomíná textem tyto citáty proroků, víme, ţe je Nazaretský nemínil doslovně. Dokazuje nám to sám, kdyţ ho sluţebník velekněze uhodil do tváře (J 18,22nn) a on se právem proti tomuto hanebnému jednání vzepřel. Kdyţ je Pavel několik let později bit do tváře (Sk 23,2) jde ještě dál: spontánně se rozčílí a proklíná svého protivníka. Rád bych předloţil šestý názorný výklad, který odpovídá jak Jeţíšovu doslovnému znění, tak i historickým okolnostem. Obrazně totiţ, ve smyslu pasivního odporu, následovaly tisíce ţidů nejméně dvakrát ročně tuto Jeţíšovu radu, „nastavily druhou tvář― a dosáhly tím víc, neţ mohla dobýt všechna zelótská povstání a války. První událost postihla v roce 26 zakázané obrazy „Boha-císaře―, které dal Pilát v noci přenést do Jeruzaléma, se zřejmým úmyslem zranit náboţenské cítěni lidu. Josef Flavius podává zprávu: „Pozvedli se ţidé v Cesarei proti Pilátovi, aby ho prosili o odstranění obrazů z Jeruzaléma... Kdyţ se Pilát zdráhal, utábořili se kolem jeho domu a zůstali tam pět dní a pět noci. Šestý den se Pilát odebral se svým tribunálem do velkého stadionu a svolal tam lid pod záminkou, za chce odpovědět na ţádosti, pak dal rozkaz ozbrojeným vojákům, aby ţidy obklíčili. Kdyţ ţidé viděli, jak já vojáci obklopuji trojitým kruhem, oněměli nad tím nečekaným divadlem. Pilát prohlásil, ţe já bude muset dát zabít, nebudou-li ochotni přijmout obrazy císaře, a dal vojákům pokyn, aby tasili meče. Avšak ţidé se vrhli na zem, jak na jeden poval a nabízeli jim své šíje, všichni připraveni raději zemřít, neţ porušit příkaz Boţí.― Pak následuje rozhodující závěr: „Přemoţen náboţenskou horlivosti, dal Pilát rozkaz odstranit obrazy z Jeruzaléma.― (Proti eventuálním pochybnostem: Pilát si nemohl vzhledem k císaři dovolit uvést svůj nástup v úřad masovou vraţdou - to byla skutečnost, kterou věděl on i všichni lidé v Cesarei.) O několik let později chtěl Petronius, římský legát v Sýrii, na rozkaz svého císaře přepravit sochu Kaliguly do chrámu v Jeruzalémě. Tehdy vypukla generální stávka, zvedli se i rolníci, a desetitisíce ţidů od galilejských sedláků aţ po královský dům Aristobulův spěchalo do Tiberiady ujistit Římany, ţe raději všichni zemřou, neţ aby dovolili znesvětit chrám. Pod dojmem mocné solidarity ţidů se Petronius vzdal, začal hájit ţidy před císařem - který mezitím zemřel, aniţ dokázal v Izraeli vynutit své uctívání. Tak se alespoň na počátku dík státnické moudrosti podařilo v Jeţíšové smyslu přeměnit nenásilí v politickou noc, jak později dokázal i Gándhí v Indii a Martin Luther King ve státě Missisipi. Nakonec se však přece jen stal svod k násilí osudným. Evangelia zamlčují, jak došlo k 59

vojenské konfrontaci. Dá se to však snadno rekonstruovat. Jidáš Iškariotský, „muţ dýky―, Šimon „zelótes―, Jakub a Jan, „synové hromu― a moţná také Petr, „skalní muţ―, jak poukázal Oskar Cullmann, byli s největší pravděpodobností zelóti nebo stáli na straně zelótů ideologicky blízko. Dobrá třetina učedníků duchovně náleţela do tábora militantních aktivistů, a tak kázal Jeţíš o nenásilném odporu zbytečně. Marná zůstávají všechna jeho napomenutí, ţe „všichni, kteří se chápou meč, mečem zajdou― - coţ nebyl aforismus, nýbrţ naprosto váţný poukaz na neúprosné římské právo meče. A došlo k bitce, nevyhnutelné poráţce aţ k oné hvězdné chvíli, jejíţ vrchol je vyjádřen třemi hebrejskými slovy: „Přestaňte s tím! Dost!― (Lk 22,51). Jeţíš chtěl svůj lid osvobodit, ne nechat vykrvácet. A kdyţ došlo k neštěstí, jemuţ se tak usilovně hleděl vyhnout, i kdyţ je přece jako dovedný stratég musel předvídat, byl připraven k poslednímu kroku: „Jsem to já. Hledáte-li mně, nechte ostatní odejít!― (J 18,8). Petr ho zapřel, Jidáš ho zradil a učedníci všichni do jednoho ţalostně selhali; Přesto vzal vinu na sebe, převzal odpovědnost za krveprolití, proti němuţ kázal tak neúnavně a tak přesvědčivě. A tak vydal svůj ţivot za své a jako obět zemřel hroznou smrti na pohanském kříţi v nesobecké jistotě: „Z těch, které jsi mi dal, neztratil jsem ani jednoho― (J 18,9). V historické retrospektivě nelze jinak neţ uznat, za měl Jeţíš pravdu. Poněvadţ si Izrael jeho slovo: „Dost! To stačí!― (Lk 22,38) nechtěl vzít k srdci, došlo k „velikému souţení na zemi a hněvivému soudu, v němţ padli ostřím meče― (Lk 21,23-24), který tak neuváţlivě a v šílené odvaze pozvedli proti římské přesile. To vše se dalo snadno předvídat jako nezbytný důsledek krátkozraké konfrontační politiky. Vţdyť je-li země Izrael úzkým mostem mezi dvěma expanzionistickými velmocemi - a to se musí předpokládat jako součást politické prognózy - pak náleţí „tichost a důvěra― (Iz 30,15) a mírná moudrá láska rušící nepřátelství k bohulibému úsilí o přeţití - v biblických dobách ve dnech jeţíšových a dnes také. Bylo to jedno a totéţ smrtelně váţné varování před útěkem do zelótského násilí, které vyslovil jak Izajáš (30,15nn), tak Josef Flavius ve své řeči k obyvatelům Jeruzaléma (Bellum VI, 2,1) i Jeţíš. Smutek, bolest a hořké zklamání vhání Nazaretskému slzy do očí, kdyţ musí zvěstovat svému svatému městu: „Kdybys poznalo v tento den i ty, co vede k pokoji! Avšak je to skryto tvým očím. Přijdou ne tebe dny (brzy), kdy tvoji nepřátelé... té obklíčí,... srovnají tě se zemí a s tebou i tvé děti; nenechají v tobě kámen na kameni― (Lk 19,4l-44). Tak skončily ţidovské války zánikem ţidovského státu, který bojoval ve vší touze po svobodě jako lev aţ do posledního dechu - místo aby jednal „mírně jako holubice a chytře jako had―, jak tišší v zemi vehementně doporučovali a také příkladné ţili. Kdyby byl tehdy v Izraeli nakloněn sluch straně pokoje, k níţ náleţel i Jeţíš, aby byla boţí vůle hledána v moudré mírnosti, zůstal by Jeruzalém pravděpodobně zachován, nebylo by masového křiţování a národní katastrofy roku 70 by moţná byl ţidovský lid ušetřen. „Ale nechtěli jste...― (Mt 23,37). Oko za oko, zub za zub V širší souvislosti a důsaţným zřeknutím se násilí, které však Jeţíš nehlásal bezvýhradně, zbývá ještě objasnit smysl zdánlivě sebevraţedného příkazu k pasivnímu vydání sebe sama zlu (nebo zlým), proti jehoţ uplatnění v praxi vznesli námitky jiţ reformátoři:

60

„Slyšeli jste, ţe bylo řečeno: Oko za oko a zub za zub. A já pravím vám: Neodporujte zlému!― (Mt 5,38-39). První věta opět představuje citát z Jeţíšovy bible (Ex 21,24), v němţ evangelista vynechal sloveso, jeţ mu dává smysl, takţe vzniká falešný dojem, jako by šlo o výsadní právo kaţdého poškozeného, aby se sám mstil a odplácel zlo zlem. Je míněn tak zvaný „ius talionis―, právo odvety, jak jej znali jiţ církevní otcové, aby z domněle „kruté ţidovské morálky odplaty― odvodili také „ţidovského Boha msty―, který pak měl slouţit jako černé pozadí křesťanskému „Bohu lásky―. Tak například píše stále ještě roku 1963 „Jeruzalémská bible―: „Je zakázáno odporovat zlému mstou, odplácet zlo zlem podle ţidovského zákona odplaty, ius talionis― (s. 20, pozn. k Mt 5,39). Odkaz patří přirozeně k „oko za oko, zub za zub...―, jak přeloţil Martin Luther. Tak přibliţně je to třikrát napsáno v ţidovské bibli (Ex 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21). Totéţ stálo také roku 1972 po mnichovské vraţdě při olympiádě v mnoha německých novinách. Izraelský poţadavek vydání viníků, vznesený na spolkovou republiku, byl nazýván „politikou odplaty vůči Arabům― a posouzen jako starozákonní. Toto bibli odporující znetvoření, které začíná jíţ v ranném středověku, spočívá především na třech věcných chybách: 1. Msta je v hebrejské bibli výslovně zakázána: „Nebudeš se mstít..., ale budeš milovat svého bliţního jako sebe samého!― (Lv 19,18). Tento příkaz je vysvětlen a zesílen Boţím slovem: „Má je pomsta, praví Pán― (Dt 32,35). 2. Původní text zní: „Je-li v nebezpečí ţivota, dáš ţivot za ţivot, oko za oko, zub za zub...― Tedy se nemluví o poškozeném, jenţ by se měl mstít nebo odplatit, ale o škůdci, který má před soudem sloţit náhradu. 3. Klíčové slovo v hebrejském biblickém textu „tachat― naprosto neznamená „za― nebo „pro―, nýbrţ „místo čeho―, Proto překládá Martin Buber věrně textu i přiměřeně smyslu: „Dojdeli ale k nejhoršímu, dej náhradu ţivota za ţivot, náhradu oka za oko, náhradu zubu za zub.― Jinými slovy: Humanitní universální pravidlo „míry přiměřené míře―, které i Jeţíš třikrát v Novém zákoně doporučil (Mt 7,2; Mk 4,24; Lk 6,38), je povyšováno na právní princip peněţního odškodnění a bolestného ve všech případech ublíţení na těle. Tento biblický text byl v ţidovství jiţ dlouho před Jeţíšem chápán a uţíván jen ve smyslu vyrovnání, náhrady utrpěné škody, jak zřetelně dokazuje i Talmud (Baba Qama 83b a Ketubot 38a). Slovy Boromejské bible: „často nesprávně chápaná formule práva odplaty (iua talionia) je podkladem pro soudní rozhodnutí; není normou pro počínání člověka vůči člověku― (s.115). Zapovězení práva na odvetu bylo podstatným pokrokem proti pouštní etice předbiblického času a podstatným krokem k pozvolnému zjemnění lidské morálky, jak je později zaznamenáno u izraelských proroků nebo u Jeţíše. To, co by jistí křesťané stále ještě rádi pranýřovali jako prototyp ţidovské morálky odplaty, je dodnes na křesťanském západě právním podkladem zákonů o náhradě o odškodnění - podkladem, který ţidé pozvedli v bibli na universální princip, kdyţ se Germáni vzájemně vybíjeli v kmenových mstách a svá nebe osidlovali válečnými bohy. Poněvadţ Jeţíš znal svou bibli jistě lépe neţ řecký konečný redaktor Matouše, je třeba znetvoření „práva odplaty― připsat spíše tomu druhému, poněvadţ z největší pravděpodobností nepochopil správné ani druhou Jeţíšovu výpověď―.

61

„Odporujte zlému!“ Joachim Jeremiáš překládá sice verš 39: Nesuďte se s tím, kdo vás uráţí―, a také Adolf Schlatter přijímá, ţe Jeţíš myslel na soudní řízení, takţe verš 39 má znamenat: „Nevyţadujte proces, nedovolávejte se ochrany soudce!― Ani řecké doslovné znění ani obezřelý zpětný překlad do Jeţíšovy mateřštiny nijak neopravňují tyto hypotézy. Zdá se, ţe Luther tu dokázal lepší cit, neboť říká stručně a jasně, ţe ţádný křesťan „s rodinnými závazky― se nemůţe vzdát odporu, „neboť jeden je povinen druhého zastupovat, chránit a bránit, kde můţe― (Wochen predigten, WA 32,390). A i tehdy, je-li řeč o osamoceném křesťanu, měl by si dát bez odporu líbit zlobu a bezpráví? Nikterak podle Luthera, který radí „jít před soud a ţalovat na bezpráví, násilí a pod., pokud srdce není falešné― (WA 32,392). Krátce, Luther vysvětluje bez váhání, ţe i nejzboţnější křesťan „nesmí povolit bezpráví a z pravé lásky ke spravedlnosti― musí upustit od dodrţování tohoto poţadavku horského učení (WA 32,392). V tomto smyslu stručně a závazně radil i Kalvín, aby se křesťané „bez újmy na laskavosti doţadovali vůči protivníku pomoci vrchnosti k ochraně svých práv― (Institutio IV,20,20). Domnívám se, ţe Jeţíš s Nazareta by tyto rady ne-li přímo schválil, tedy alespoň uznal. Musí se jen střízlivě domyslet do konce, co se nám tu vlastně předkládá. Jsme odsuzovaní k pasivitě, abychom se bezbranně vydali násilníkům a uvolnili jim cestu. Konkrétně znamená totální upuštění od odporu, ţe muţ, jehoţ ţena je před jeho očima znásilňována nebo jeho děti jsou v jeho přítomnosti vraţděny, má nečinně přihlíţet, aniţ by hnul prstem. V podstatě by to byl také recept na pokoj, ale byl by to hřbitovní pokoj, v němţ země bez hlesu přikryje dobré o slabé a násilníci budou triumfovat. Poněvadţ Jeţíš chtěl podporovat ţivot jako Boţí dar a nenabízel radikalismy, které jsou ve svých následcích jakékoli lásky prosté, nemohl říci: „Neodporujte zlému!― Pět důvodů mluví proti tomuto slovnímu znění: 1. Neodporování, k němuţ se zde zdánlivě vybízí, by nebylo odpovídajícím stupňováním (právně pojatého) „ius talionis―, k němuţ by se jako protějšek spíš hodilo upuštění od vlastního práva podle rady Šalomounovy: „Neříkej: Odplatím za zlo! (Př 20,22) - čímţ se míní: I kdyţ máš právo na odškodnění, zřekni se náhrady, která by ti mohla připadat jako odplata. 2. Ani v hebrejské ani v aramejské slovní zásobě prvního století se nenajde ekvivalent k řeckému―odporovat―(antistensi). 3. Pasivita tohoto poţadavku odporuje přece celému oddílu, který hledá moţnost rušit nepřátelství účinnými skutky a postoji - jako nabídnutím pláště, doprovodem i druhou míli a darem „tomu, kdo tě prosí― (Mt 5,43). 4. Upuštění od násilí není nikterak identické se zřeknutím se odporu, které bliţního, jemuţ se děje bezpráví, ponechává na holičkách, a tak přispívá k činění bezpráví a postiţeného ponouká násilí opětovat. Prostá láska k bliţnímu, kterou předkládá Jeţíš jako základní princip, zapovídá bez obrany strpět, aby ţivot bliţního, jeho důstojnost nebo jistota byly zraňovány. „Nezůstaneš stát nad krví svého bliţního!― (Lv 19,16) praví Jeţíšova bible v bezprostřední souvislosti s přikázáním lásky k bliţnímu (Lv 19,18). Buberův překlad je ještě jasnější: „Nestůj tiše nad krví svého druha!― Tím se míní, ţe lhostejné, nečinné přihlíţeni v případě nebezpečí, které hrozí bliţnímu, je zavrţeníhodné a odporuje biblickému etosu.

62

Závěr Talmudu zní: „Kaţdý, kdo vidí jiného, ţe se topí v řece, nebo je odvlékán dravým zvířetem, nebo napaden lupiči, je povinen ho zachránit― (Sanh 73a). Povinnost zachránit bliţního ještě naléhavěji zdůrazňuje rabínský výklad biblického místa, jeţ mluví o usmíření vraţdy spáchané neznámou rukou. Je-li na poli nalezen zabitý člověk a neví se, kdo ho zabil, pak mají, nařizuje Tora, přistoupit starší nejbliţších měst a říci: „Naše ruce neprolily tuto krev a naše oči nic neviděly.― A Mišna dodává: „Byli starší obviňováni, ţe to byli oni, kdo prolili krev?― To slovo znamená něco jiného: „Naše ruce neprolily tuto krev―, říká: „Tento člověk nebyl v dosahu našich rukou a nebyli jsme to my, kdo ho hladového nechali táhnout dál.― A „Naše oči nic neviděly―, to vypovídá: „Nebyl nám na dohled a nebyli jsme to my, kdo ho nechal na holičkách.― Tato talmudická věta tedy smýšlí takto: Kdo jiného nepřijme a účinně nepodpoří, upadne-li do nebezpečí ţivota, ten jako by svýma rukama prolil krev, jako by jeho oči přihlíţely. Kde lidé uţijí omezeného násilí, ne v sebeobraně, nýbrţ aby zmírnili nebo odvrátili útisk slabých, můţe být násilí výrazem zoufalé lásky k bliţnímu, která je ve své podstatě schválena i příkazem Jeţíšova bratra: „Jestliţe tedy zachováte královský zákon, jak je napsán v Písmu: Milovati budeš svého bliţního jako sebe samého, dobře činíte― (Jk 2,8) Takto jednali Dietrich Bonhoeffer a ti muţi a ţeny, kteří se 20. července 1944 pokusili násilně odstranit Hitlera, aby zahradili cestu násilí a uchránili bezpočet „bliţních― před jistou masovou vraţdou. Zříci se odporu by bylo v tomto případě aktem zbabělosti, sobectví a lhostejného znevaţování nevinných bliţních - tedy v hrubém rozporu s duchem celého horského učení. 5. Zřeknutí se odporu nepomůţe však ani „zlému―, který působí násilí - ani ho to nezbaví nepřátelství a vyzve k dalším násilným, beztrestně páchaným činům. Pasivní přijímání zlých činů můţe bezpráví jen zvětšovat, vydávat slabé a chudé svévoli a násilí a podporovat nenávist k bliţnímu - jak nesporně zřetelně dokázala třetí Říše s Hitlerovo „konečné řešení―. Neřekl-li tedy Jeţíš: „Neodporujte zlému―, co mohl vlastně říci? Při hledání Jeţíšova původního slovního znění musí padnout na mysl 8. verš ţalmu 37, v němţ ne méně neţ pět dalších veršů (verše 9,11, 21, 22 s 29) připomíná horské učení: „Nevzpouzej se, ať se nedopustíš zlého!― Tak je psáno, přičemţ poslední sloveso „leharea― řecký překladatel zjevně nesprávně pochopil jako „neodporuj zlému―. Je to častá chyba, kterou je třeba přičíst bezvokálovému hebrejskému pravopisu. Původní úmysl byl: Vyjít z ďábelského kruhu činění bezpráví, které vyvolávalo nové bezpráví; prolomit nešťastné stupňování vzájemných odplat, které by přinášely stále horší následky; rozrazit údajně věčné pohnutky, které chtějí porazit strach, podezření a nedůvěru násilím, ale naopak si dodat odvahy, vzepřít se zlému láskou a ohromit protivníka dobrotivostí. Nejen zlo je nakaţlivé, ale také dobro. Je třeba se jednou o to pokusit (Neznamená to nikterak ustoupit zlu, ale zvítězit nad zlem. Jemuţ nevyjdeš vstříc na jeho vlastní půdě, nýbrţ nad ním zachováš převahu tím, ţe porazíš bezpráví právem, leţ pravdou, násilí duchem. Jedním slovem: Musíš být lepší neţ zlo - a zlí - abys obojí překonal a přeţil. Lépe neţ Matouš, zcela jistě lépe neţ všichni čtyři evangelisté, chápal smysl jeţíšovské etiky hebrejštiny znalý Pavel, tentýţ apoštol pohanů, který právě svému bratrovi ve víře Petrovi, zjevně tváří v tvář „odporoval― (Ga 2,11). V listu Římanům (12, 21) píše: „Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem!―

63

Také Petr sleduje tuto intenci svého Pána, kdyţ spolu s rabíny dodává, ţe kaţdá nenávist je zbytečná, škodlivá a tedy nerozumná: „Taková je přece Boţí vůle, abyste dobrým jednáním umlčovali nevědomost nerozumných lidí― (1P 2,19). V jádru textu je obsaţeno: Veškerá nenávist je, při důkladném nahlédnutí, neopodstatněná a tudíţ čirá hloupost, je to dvojnásobná rada, v níţ se shodují jak vstříc vycházející láska, která ruší nepřátelství, tak i nenásilný odpor praxe nastavení druhé tváře – bez resignace na lidskou důstojnost, obranu v nouzi nebo na vlastní svobodu jednání. Krátce: To, co Jeţíš mínil a také pravděpodobně řekl, je: „Odporujte zlému – dobrem!― 5. UTOPIE NEBO PROGRAM Pozoruhodné je, jak vnitřně blízký je horskému učení list Jakuba, Jeţíšova bratra, který Martin Luther nazval „vpravdě slaměnou epištolou―, středem obou spisů je radikální příkaz lásky jako „královský zákon lásky k bliţnímu― (Jk 2,8), z něhoţ nevyhnutelně vyplývá zboţnost chudých jako přednostní láska pro nemilované a zdůraznění skutků lásky jako zkušebního kamene víry. V Dt 15,4 se zaslibuje, ţe v Izraeli „nebude nuzných―. Krátce nato se pohled obrací ke skutečnosti a dodává se, ţe „nebudete bez chudých v zemi své― (Dt 15,11). K přemostění této trhliny vybízí Tora slovy: „Ve své zemi ochotně otvírej ruku svému utištěnému a potřebnému bratru!― (Dt 15,11). „Potřebnými― jsou však pro Jeţíše také nenávidění a ti, kteří nenávidí, neboť potřebují, zrovna jako chudí, činorodou lásku nikoli smutek úst, nýbrţ smutek ruky - „přičinění rukou―. Nenávist rozeţírá srdce nenávistníka ještě dřív, neţ potká nenáviděného. Je tedy na tom druhém, aby ďábelský kruh nenávisti proměnil činy lásky v andělský kruh sympatií. Dej tomu, jenţ tě nenávidí, hmatatelný důkaz, ţe mu chceš pomoci, a ţe nemá důvod, aby tě nenáviděl. Sice mají pravdu realisté, kteří tvrdí, ţe taková láska, která ruší nepřátelství, jdoucí ruku v ruce s péčí o chudé, je nemoţná v případě konfliktu mezi národy na mezinárodní úrovni. Tak mohou jednat jen jednotlivci, ale nikdy velký kolektiv lidí. Správně, dodává Jeţíš mezi řádky, ale pokud moji učedníci nezačnou s tím, aby podněcovali jiné k napodobování, zůstane všechno při starém a lidstvo můţe upadnout k sebezničení. S pokrčením ramen si nyní myslí takzvaní reálpolitici všech časů: S utopisty se dá těţko debatovat. Tedy zdvořile naslouchejme a věc tím bude vyřízena. Někteří však přece jen mají výčitky svědomí a proto namítnou: Poţadavky tohoto horského učení jsou vytýčeny tak vysoko, ţe je mohl splnit jen sám Jeţíš, To však učinil zástupně ze celý svět a my vírou v něho získáváme podíl na i plodech jeho splnění. Na tento argument víry odpovídá Jeţíš stručně a jasně: „Ne kaţdý, kdo mi říká Pane, Pane, vejde do království nebeského; ( ale ten, kdo činí vůli Otce mého v nebesích!― (Mt 7,21) - s důrazem na poslední sloveso, aby v závěru horského (kázání) učení vtloukl ještě jednou do hlavy všem pohodlným, kteří raději nezávazně poslouchají, neţ aby účinné spolupracovali: „A tak kaţdý, kdo slyší tato má olova a plní je, bude podoben rozváţnému muţi, který postavil svůj dům na skále. Tu spadl příval, přihnaly se vody, zvedla se vichřice a vrhly se na ten dům; ale nepadl, neboť měl základy na skále. Ale kaţdý kdo slyší tato má slova a neplní je, bude podoben muţi bláznivému, který si postavil svůj dům na písku. A spadl příval, přihnuly se vody, zvedla se vichřice, a obořily se ne ten dům; a padl, a jeho pád byl veliký― (Mt 7,24-27). 64

Je-li tomu tak, postačují dobře míněná kázání zrovna tak málo jako náboţné naslouchání, neboť o co jde jsou nepohodlné důsledky, uskutečňování tohoto učení. To Jeţíš přece zamýšlel, kdyţ nakonec pověřil své úředníky, aby učili „všechny národy― zachovávati „všechno, co jsem koli přikázal vám― (Mt 28,19-20). (Řecké znění jednoznačně poukazuje na „pohanské národy―). Ţe dodnes tato slova sice docházejí sluchu, ale téměř ţádného uskutečnění, je zřejmě způsobeno tím, ţe toto horské učení má veskrze politické implikace, vůči nimţ bledne i význam francouzské, americké a ruské revoluce. Na politický dosah ve smyslu aktivní účasti na řízení společných věcí a revoluční dosah ve smyslu radikální změny veškerých mocenských struktur, která chce nahradit staré svazky novými formami lidského společenství. Politická byla také Jeţíšova poprava. Byl zcela zjevně Římem odsouzen a ukřiţován jako politický a mesiášský pretendent. Ţe tím nemusí být nutně míněny protiřímské a vojenské snahy, dokazuje dřívější poprava Jana Křtitele, jenţ byl politicky naprosto neškodný, který však rovněţ vyvolal masové náboţenské hnutí, jehoţ cíl se všem, kteří usilovali o zachování politického status quo, musel právem zdát rozvratnický. Neboť jsou-li chudí, mírní a pronásledovaní blahořečeni, získávají-li nenásilní převahu, je-li mamon zbavován ceny (Mt 6,24) a nikdo uţ nemá soudit svého bliţního (Mt 7,1), kde pak zůstává vrchnost, občanská poslušnost, policie a právní praxe? Člověk je člověku vlkem. Tak tvrdili vládychtiví Římané. Peklo, říká Jean-Paul Sartre, to jsou ti druzí. Ţidovská bible je proti tomu přesvědčena, ţe kaţdý člověk je schopen dát tomu druhému kousek nebeského království. V tomto smyslu je Jeţíšovo horské učení odpovědí na biblický poţadavek stoupat k vrcholu ideálů Tory: ku konci hněvů, proklínání a roztrţek, ke konečnému škrtnutí vší nenávisti, závisti a odplaty, aby byla konečně uvolněna cesta Boţímu příkazu lásky jako středu Tory, Jako vodítku pro její plnění a jako klíči k bráně nebeského království. Podobně smýšlely významné osobnosti ţidovského středověku: Nemusí se umírat, říká Maimonides, aby člověk mohl ctít Boha a jeho panování, i kdyţ mučednická smrt představuje nejvyšší stupeň ctění. Presto však nejsou ani askeze a vůbec uţ ne smrt cílem ţidovského sebeposvěcování, nýbrţ „ten, kdo se vystříhá hříchů a plní přikázání toliko z jediného důvodu, z lásky k Bohu - ne ze strachu před trestem, ani aby se tím honosil - ten, kdo je přátelský a laskavý ke svým bliţním, kdo snáší uráţky, aniţ sám uráţí, kdo vychází ohleduplně vstříc těm, kteří jím pohrdají, ten, jehoţ jednání s lidmi je láskyplné, ten světí jméno Boha veřejně.― Jeţíš se, ţel zmýlil v blízkém očekávání oné velké proměny při zjevení Boţího panství. Ani nový řád, ani spasení ještě nevstoupily na jeviště světových dějin. On sám se také vţdy neřídil svým horským učením. Jeho hněvivé plísnění protivníků (Mt 23,13-38) a zní spíše jako svaté horlení proroků a je v něm zrovna tak málo odpuštění (viz Mt 5,22-25) jako lásky, která ruší nepřátelství. A přece! Ač docházelo ke střetům a záchranu nezajistily ani hadí chytrost ani láskyplná moudrost, zůstával pánem situace, který se pravidlům mocných nepodřídil. Jako kaţdý velký učitel v ţidovstvu, vloţil ne sebe těţké povinnosti dříve, neţ je ţádal od svých učedníků. Napůl bolestivě, napůl odevzdaně říká svým při loučení: „Nikdo nemá větší lásku neţ ten, kdo poloţí ţivot za své přátele― (J 15,13). A krátce nato následuje jeho slova hrdinský čin víry. Takové sebeobětování po nikom, neţádal, ani je nikomu nedoporučoval. To dokazuje onu ušlechtilost ducha, která je zvláštním statkem té duchovní elity, jíţ není zapotřebí ţádného morálního kázání. 65

A tak se prokázal nejen jako „Mistr-učení―, nýbrţ také jako „Mistr-ţití―, jak praví mistr Eckhart. První vyučuj svou rozumnou řečí, svým jemnocitem a svou pedagogikou. K učiteli ţití náleţí rozhodné víc; ne pouhé vidění, nýbrţ moudrost; ne jen poznání, nýbrţ vyzařování; ne jen rétorika, nýbrţ ţivotní umění jako vnitřní jednota učení a ţivota, slova a činu. Vţdyť koneckonců platí pro všechny velké učitele, co anonymní básník oděl následujícími slovy: Lepší neţ kázání naslouchat je kázání vidět; Lepší neţ mi cestu ukazovat je se mnou jít. Oko je lepší neţ ucho Dobrá rada je často zmatená, příklad je vţdy jasný. Nejlepším kazatelem je ten, jenţ učí ţivotem. Potřebujeme vidět dobro při díle. A tak myje Jeţíš svým učedníkův nohy, učí je nenásilí, kdyţ je zajímán; aby zabránil prolévání krve, bere na sebe v Getsemane veškerou vinu; mlčky na sebe nechává plivat; odevzdaně nastavuje bijícím „druhou tvář―; tváří v tvář svým ţalobcův zůstává němý a upouští od sebeobhajoby; na kříţi těší ještě své spolutrpitele a odvaţuje se ještě na prahu smrti, všem pochybnostem navzdory, doufat dál. Aţ do konce zůstal věrný sobě a své víře, aby skonal se slovy odpuštění svým nepřátelům. Slovy 1. Petrova dopisu, kde je Jeţíš předkládán své církvi jako „předchůdce―, jako „předobraz―. „Kdyţ mu spílali, neoplácel spíláním; kdyţ trpěl, nehrozil, ale vkládal vše do rukou toho (Boha), jenţ soudí spravedlivě (2,23) Mravní poučení je zřejmé: Bez pašijí a ukřiţování by horské učení zůstalo libozvučným, byť i smělým morálním kázáním. Pravou závaznost získává teprve proţitím, protrpěním a smrtí Nazaretského, který jeho platnost zpečetil vlastní krví. Vskutku: Podle ovoce jeho plodů ho můţete poznati! Kázání na hoře spadá bezpochyby jako všechna čtyři evangelia v celku do určité dějinné chvíle, v níţ se ohlašuje hrozivá krize. Znamená to ale, ţe je tato historická podmíněnost olupuje o jeho aktuálnost? Martin Buber zdůraznil ve svém díle „Hinweis für Bibelkurse― (1936), ţe biblické slovo „nelze odpoutat od situaci do nichţ je řečeno... Přikázání není sentence, nýbrţ oslovení, je sděleno lidu a má znít od pokolení do pokolení, ale nesmí být nečasové. Pokud se stane sentencí, přenáší se... ze závaznosti slyšení do nezávaznosti zajímavého čtení, a tím se mu odnímá jeho tělo a krev. Vše nasvědčuje tomu, ţe horské učení, dnes více neţ kdy dříve, promlouvá do našeho času světových dějin. Takzvaná rovnováha strachu, stálo rostoucí atomové vyzbrojování supervelmocí a dávno dosaţená schopnost lidstva spáchat globální sebevraţdu - tento apokalyptický stav skutečnosti propůjčuje horskému učení v našich dnech obnovenou naléhavost. Nepodobají se stupňované zbrojení, rivalita Západu a Východu, napětí mezi Jihem a Severem a 134 válečných konfliktů od roku 1945 onomu „přívalu vod, který přišel― a „bouřím―, „které se obořily na ten dům, takţe padl― (Mt 7,27)? Není naše doba poznamenána hrůzami katastrof, pochybností a skoro křečovitým hledáním pevného základu stejně jako doba Jeţíšova? Kdo se odváţí domyslet dnešní politicko-militaristické reality do posledních souvislostí, musí uznat etos horského učení, jenţ zájmy protivníka staví na roven svým vlastním, jako rozumný. Nerozumný by proti tomu byl „normální― egoismus, další zbrojení; prastaré smýšlení přítel-nepřítel a počítání „jak ty mě, tak já tobě―!

66

Plnost rozumu by dnes znamenala, přenést Zlaté pravidlo z Boţích domů do parlamentů a úřadů zahraničních věcí: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali a vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi! (Mt 7,12) - od sociální péče přes odzbrojovací konference aţ po urovnání mezinárodních konfliktů. Neboť láska k bliţnímu a sluţba, která ruší nepřátelství, nejsou uţ dnes zboţnými přáními nebo jen tématem pro zboţná nedělní kázání, nýbrţ naléhavým diktátem strategie urovnání, kterou nelze odkládat: Jeden svět - nebo ţádný! Vyjít spolu - nebo společně zajdeme! Odstranit válku dříve, neţ ona odstraní nás! To je jednoznačná alternativa, která se vnucuje obyvatelům této planety stále naléhavěji. Je to prastará volba mezi dobrem a zlem, kletbou a poţehnáním, nenávistí a láskou, před níţ nás staví také bible. Za těchto okolností můţe být Jeţíšovo správně chápané horské učení podkladem pro program důstojného přeţití o můţe se stát ukazatelem cesty ke světovému míru. Čas na hodinách světa naléhá. Jiţ se připozdívá.

VYSVĚTLIVKY T o r a – souhrnný název pro pět knih Mojţíšových. Ţidé dělí bibli (Starý zákon) do tří částí. První nejvýznamnější je Tora, Pět knih Mojţíšových, dále následuje Neviim (Proroci), třetí část pak nese název Ketuvim (věty, verše, texty). Ze začátečních písmen názvů jednotlivých částí vznikl název pro celý soubor textů TaNaCH (K na konci slova se mění v CH). M i š n a - výroky ţidovských náboţenských autorit z období před i po zboření chrámu, tzv. tenaitů (učitelů), zapsaná a redigovaná rabi Jehudou Hanasim na konci 2. století n.l. Mišna představuje systematický komentář především Tory, ale i dalších starozákonních knih. Má šest dílů: 1/ ZERAIM (semena) - o náboţenských předpisech, týkajících se setby a sklízení polí, sadů a vinic a také modliteb. 2/ MOED (svátek) - o šabatu a svátcích, 3/ NAŠIM (ţeny) - o manţelském právu. 4/ NEZIKIN (škody) - o občanském o trestním právu. 5/ KODAŠIM (posvátné věci) - o obětních předpisech Jeruzalémského chrámu. 6/ TAHOROT (očisty) - o rituální lázni a podobných předpisech. Jazykem Mišny je hebrejština. G e m a r a - výsledek diskuse vedené nad Mišnou učenci, nazývanými amoraim. Amoraim se zaměřili zejména na ty výroky tanaitů, které Jehuda Hanasi nezahrnul do Mišny a skrze ně vykládali Mišnu z nových horizontů. Gemara se ustálila ve své písemné podobě koncem 3. století. Jazykem Gemary je především aramejština. T a l m u d - (hebrejsky učení, studium). Navzájem se komentující oddíly Mišny a Gemary, vydávané společně a v dalších edicích doplňované novějšími komentáři se staly základem Talmudu. Talmud existuje ve dvou paralelních verzích: Talmud jeruzalémský, práce rabínských akademií v Palestině a Talmud babylonský, výsledek aktivity slavných akademií mezopotamských. Mišna je oběma verzím společná. Liší se Gemarou. Jeruzalémský Talmud má 4 svazky, babylonský 12 svazků, obsahujících 36 traktátů. Talmudické texty se dělí podle svého charakteru do dvou skupin, na halachu a hagadu. Halacha v sobě sdruţuju texty, které se zdánlivě týkají pouze rituálních, sociálních a hospodářských předpisů a rovněţ předpisů, určujících osobní ţivot věřících. Všechny tyto předpisy mají ve skutečnosti filosofické prodlouţení, často skryté pod 67

problémy příkazů nebo zákazů, které se zdají být ústředním zájmem rabínských autorit. Hagada (hebrejsky vyprávění, vyjadřování) je označení pro texty jiného typu neţ normativního. Patří sem modlitby, ţalozpěvy, traktáty, vyprávění o zázracích, vypravení ţivotopisů, historická atd. Počet známých autorů Talmudu je asi 5500 osob. Nejstarší ţil koncem 4. stol. před n.l. v Palestině, nejmladší začátkem 7. stol. n.l. v Mezopotámii. M i d r a š - (hebrejsky učení, výklad). Výklady a komentáře k biblickým textům, zapisované od 2. stol. n.l. existují Midraše dvojího typu, hagadické a halachické. Hagadické interpretují text volně a obrazně ze pouţití alegorií a symbolů, halachické ho vykládají podle přesně stanovených pravidel. První pravidla Midraše tzv. midot pocházejí od rabína Hillela z počátku 1. století.

68