JIL) Imam Mustofa

METODE IJTIHAD ISLAM LIBERAL (STUDI KRITIS TERHADAP IJTIHAD JARINGAN ISLAM LIBERAL/JIL)

Imam Mustofa

STAIN Jurai Siwo Metro E-mail : [email protected] Abstrak Tulisan ini mencoba mengkritisi pemikiran para tokoh Jaringan Islam Liberal mengenai metode dan sumber hukum dalam ijtihad. Kajian ini dilatarbelakangi adanya pemikiran ijtihad kalangan Islam liberal tersebut yang berbeda dan bahkan bertolak belakang dengan pandangan mayoritas ulama yang selama ini diikuti oleh mayoritas umat Islam. Mereka bermaksud mereformasi metodologi ijtihad klasik yang menurut mereka problematis dari sudut ontologis-epistemologis tersebut. Reformasi ini dilakukan dengan merekonstruksi kaidah-kaidahh ushuliyah. Pembahsan dalam tulisan ini berdasarkan kajian pustaka yang bersifat kualitatif. Pendekatan yang digunakan penulis adalah pendekatan ushul fiqh. Berdasarkan kajian yang penulis lakukan dapat disimpulakan bahwa kalangan Islam liberal menjadikan akal dan logika publik sebagai ukuran untuk menentukan kemashlahatan dalam pembentukan hukum. Rekonstruksi metodologi tersebut sebagai upaya untuk menghasilkan produk pemikiran Islam, khususnya fikih yang lebih solutif bagi problem-problem sosial dalam kehidupan masyarakat. Namun demikian, ukuran kemashlahatan dalam konsep mereka terlalu lentur dan cenderung mengabaikan nash. Kata kunci : Ijtihad, Jaringan Islam Liberal, Mashlahat, Akal publik. Abstract This article tried to criticize the thought, the method and the source of the laws used by the people that joined in liberal Islam network. The discussion was based on the thought of Ijtihad that is used by them was different and contrast with the view of the majority of Islamic scholars as they are followed by most moslem society. They thinked to reform classical Ijtihad methodology which is problematic based on ontological and epistemologic concept. This reformation is done to reconstruct ushuliyah principle. The discussion of this article is based on the library research qualitatively. The writer used Ushul fiqh approach. Referring to the analyzing the data, it can be concluded that liberal Islam network try to explore the ideas and logical public as the measurement to determine public welfare (mashlahat) in the law convention. This methodology reconstruction is produced as an effort toward new thought of Islamic product especially fiqh in order to solve the social problem in the living society. However, the measurement of public welfare (mashlahat) in their concept is too flexible and tend to avoid nash. Keywords : Ijtihad, Islamic Liberal Association, Mashlahat, Logical Public.

Pendahuluan Banyak pemikir Muslim memandang metodologi ijtihad klasik tanpa cacat epistemologis apapun. Ajakan sejumlah ulama Indonesia untuk mengubah pola bermadzhab dari yang qawliy ke manhaji mengandung pengertian bahwa metodologi klasik yang telah dikerangkakan oleh para ulama dahulu memang sudah tuntas dan sempurna. Sehingga, kewajiban umat yang datang kemudian bukan untuk mengubahnya, tetapi mengikuti dan melaksanakannya. Di sini, sebuah metodologi yang sejatinya lahir dari “pabrik” intelektualitas manusia yang nisbi telah diposisikan sebagai sesuatu yang mutlak. Tak terbantah. Mereka telah melakukan idealisasi dan universalisasi terhadap metodologi lama yang provisionaris. Seharusnya metodologi ijtihad klasik diletakkan dalam konfigurasi dan konteks umum pemikiran pada saat formatifnya. Sebab, fakta akademis kontemporer seringkali menayangkan ketidakberdayaan bahkan kerapuhan metodolgi klasik tersebut. Pertama, Metodologi lama terlalu memandang sebelah mata terhadap kemampuan akal publik di dalam menyulih dan menganulir ketentuan-ketentuan legal-formalistik di dalam Islam yang tidak lagi relevan. Ditegaskan bahwa ketika terjadi pertentangan antara akal publik dan bunyi harfiah teks ajaran, metodologi lampau selalu mengambil cara penundukan terhadap akal

publik. Kedua,Metodologi

klasik kurang hirau terhadap

kemampuan manusia di dalam merumuskan konsep kemaslahatan walau untuk umat manusia sendiri. Manusia tidak memiliki reputasi dan kedudukan apapun dalam ruang ushul fikih klasik, kecuali sebagai sasaran hukum yang tak berdaya (mukallaf). Ketiga, Pemberhalaan teks dan pengabaian realitas merupakan ciri umum dari metodologi lama. Aktivitas ijtihad selalu digerakkan di dalam areal teks. Ijtihad yang tidak berkulminasi pada teks adalah illegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara pemecahan problem. JIL bermaksud mereformasi metodologi ijtihad klasik yang menurut mereka problematis dari sudut ontologis-epistemologis tersebut. Reformasi ini dilakukan dengan merekonstruksi kaidah-kaidahh ushuliyah. Dengan merekonstruksi kaidah-kaidah ushul ini niscaya produk pemikiran Islam akan lebih solutif bagi

problem-problem kemanusiaan yang terus melilit. Karena, betapa pun canggihnya sebuah metodologi pabila kandas pada tingkat pemecahan problem tersebut, maka ia tidaklah banyak guna dan manfaatnya. Kecanggihan sebuah metodologi terutama dalam imu-ilmu terapan Islam semacam ushul fikih ini akan

berkoresponden

secara

persis

dengan

kepiawaiannya

di

dalam

menciptakan kemaslahatan bagi sebesar-besarnya umat manusia Kalangan Islam liberal bermaksud membuat sebuah metode ijtihad baru yang dapat mencipatakan kemashalahatan bagi seluruh umat manusia. Konsep mashlahat yang mereka kembangkan diharapkan dapat mengakomodasi kepentingan dan menjamin hak-hak semua kelompok dengan melintasi agama, budaya suku dan Negara. JIL bukanlah kelompok pertama yang menghendaki pembaruan fikih. Jauh sebelum kelahiran JIL banyak tokoh-tokoh yang mengendaki pembaruan ushul fiqih antara lain Hasan Turabi. Turabi menilai bahwa ushul fiqih tidak lagi relevan untuk sekarang ini. Ia hanya sesuai untuk masa tersebut. Tokoh lain adalah Abu Hamid Abu Sulayman yang menilai ushul fiqih textual dan Linguistic oriented sehingga cenderung melupakanunsur historisitas teks. Langkah Abu Sulayman ini diikuti oleh Muhammad Syahrur1, Arkoun dan Fazlur Rahman.2 Arkoun mengkritik Syafi’i yang telah membakukan sumber hukum Islam dan Sunnah sedemikian rupa sehingga menjadi sesuatu yang unthinkable. Dalam penilaian Arkoun konstruksi ushul fiqih klasik sangat kental dipengaruhi ideologi dominan ketika itu. Sedangkan Fazlur Rahman mendesak agar metode penafsiran Al-Quran yang dibakukan melalui Ushul fiqih segera dirombak. Menurutnya Al-Quran harus dipahami dalam konteks masyarakat ketika ia diturunkan. Karena mengabaikan relitas sosial hanya akan berujung pada penegasian tujuan dan obyektifmoral-sosial Al-Quran.3

1 Syahrur mengelaborasi ide pembaruannya dalam dua karya spektakuler “al-kitab wa AlQuran: Qira’ah Mu’ashirah.” Dan “Nahwa Ushul al-Jadidah li al-Fiqh al-Islami” 2 Nirwan Syarfin, “Konstruksi Epistimologi Islam: Telaaah Bidang Fiqih dan Ushul Fiqih” dalam ISLAMIA Tahun II No. 5/ April-Juni 2005, (Jakarta: terbit atas kerjasama Institut for the Study Islamic Thought and Civilization [INSIST] dan Penerbit Khairul Bayan, 2005) h. 45-46 3 Nirwan Syarfin “Konstruksi……, h. 46.

Dari uraian latar belakang dan batasan-batasan di atas maka penulis bermaksud mengeksplorasikan pemikiran tentang dasar hukum dan metode Ijtihad JIL. Hal ini penting untuk menjelaskan kepada masyarakat bagaimana sebenarnya metode ijtihad yang dikembangkan oleh JIL. Selanjutnya masyarakat dapat mengambil sikap terhadap metode dan ijtihad JIL.

Pembahasan A. Dasar Hukum Ijtihad JIL Charles Kurzman memperkenalkan tiga model pembacaan liberal terhadap Islam (syari’ah). Pertama, liberal syari’ah,4 Kedua, silent syari’ah,5 dan Ketiga, interpretd syariah,6. Penulis memahami JIL sebagai liberal interpreted syariah. JIL berasumsi bahwa Islam membuka kemungkinan liberal pada masalah-masalah yang

dimungkinkan

munculnya

penafsiran

(interpretable).

JIL

masih

menggunakan teks-teks agama sebagai dalil, namun mengedepankan suatu epistimologi yang menekankan perlunya keragaman di dalam menafsirkan teksteks dan menuntut adanya kontekstualisasi. Kondisi sosio-kultural dan historis yang ada dalam suatu masyarakat harus menjadi pertimbangan pokok dalam memahami teks. Umat Islam harus berani mencari formula baru dalam memahami teks dan terus mengembangkannya sesuai dengan perkembangan

4 Liberal syari’ah, beranggapan bahwa sebenarnya syari’ah itu sendiri sejak awalnya sudahliberal jika ditafsirkan apa adanya. Liberalisme Islam merupakan “fitrah” Islam. Alasannya adalah Islam sejak dari awal sudah mempunyai solusi umum atas problem-problem kontemporer. Mengenai pluralisme agama-agama, kalangan Liberal syari’ah biasanya merujuk kepada pengalaman Masyarakat Nabi Muhammad SAW di Madinah yang terumus dalam “Pigam Madinah”. Salah satu prototype liberal syari’ah ini adalah Nurcholish Majid (Cak Nur). (Charles Kurzman, “Liberal Islam” [New York: Oxford University Press, 1998], h. 14-16). 5 Model pembacaan ini berasumsi bahwa Islam tidak banyak berbicara mengenai isu-isu kontemporer. Islam liberal dimungkinkan terjadi pada masalah-masalah tertentu yang tidak ada presedennya dalam Islam baik secara normatif maupun historis. Karena Islam tiak banyak berbicara mengenai isu-isu kontemporer, maka diperlukan kreatifitas, terutamam yang menyangkut bidang muamalah. (Charles Kurzman, Liberal Islam…, h. 16-20) 6 Model pembacaan ini berasumsi bahwa Islam membuka kemungkinan liberal pada masalah-masalah yang dimungkinkan munculnya penafsiran (interpretable). Mereka mengedepankan suatu epistimologi yang menekankan perluya keragaman di dalam menafsirkan teks-teks keagamaan. Dari sudut pandang Barat, mereka lebih dekat dengan sensibilitas liberalisme Barat. Mereka membela pemahaman tentang kebenaran yang memerlukan dialog. Dengan kata “dialog” berarti terus mnerus mempalajari agama, bukan sebagai “kata benda”, melainkan sebagai “kata kerja”. Karena itu mereka mendukung sikap demokratis dalam beragama, karena demokrasi merupakan suatu penerimaan terhadapa perbedaan pendapat di dalam menafsirkan agama. (Charles Kurzman, Liberal Islam…, h.. 20-24)

masyarakat seiring dengan perkembangan zaman. Pada dasarnya Sebuah teks pasti akan ada korelasi dan hubungan yang sangat erat dengan adanya asbab alNuzul dan juga asbab al-Wurud hadis.7 Dengan tidak menghancurkan kebudayaan agama yang telah ada maka bentuk kebudayaan baru yang datang harus disofistikasikan berdasarkan nilai-nilai luhur agama. Hal ini karena proses penerimaan wahyu dari Nabi Muhammad dan penyebarannya terhadap para sahabat serta generasi-generasi setelahnya berjalan secara dinamis, dan bukan proses yang statis.8 1. sumber hukum yang digunakan JIL Ulil Abshar Abdalla selaku koordinator JIL mengembangkan ide hirarki sumber hukum dalam Islam dalam tatapan yang baru. Ulil cenderung mendudukkan akal dalam posisi pertama, disusul dengan Al-Quran, Sunnah, kemudian Ijma’.9 a) Akal Akal berada pada urutan pertama karena akal manusia merupakan perangkat pokok dalam era pascakewahyuan. Akal mempunyai “keterarahan kepada kebenaran-kebenaran” dan di dalam kategori-kategori moral yang membantu manusia untuk membangun sistem kehidupan yang rasional, plausible dan seterusnya. Ulil “menyandarkan” pandangannya ini kepada pendapat kaum Mu’tazilah yang menyatakan bahwa kategori dan keburukan dapat diketahui secara otonom oleh akal. Ia memahami akal semata-mata secara Kantian, yaitu akal yang berada di liar sejarah yang tertutup dalam dirinya sendiri. Ulil memahami akal dalam dua perspektif yaitu akal yang historis-kontekstual dan akal relasional. Dalam pengertuan seperti ini akal tidak bersifat seragam, akal sangat terkait dengan konteks sosial tertentu.10 b) Al-Quran

7

Agus Maftuh Abegabriel, et.al., "Negara Tuhan" (Yogyakarta: SR-INS Publishing, 2004), h.

X. M. Nur Kholis Setiawan, “Al-Quran kitab Sastra Terbesar” (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), h. 56. 9 Ulil Abshar Abdalla, “Metode Pemahaman Islam Liberal”, Makalah dalam diskusi IIITIndonesia pada tanggal 1 Oktober 2002. h. 4. 10 Ulil Abshar Abdalla, ”Metode…… h. 4. 8

Al-Quran adalah sumber kedua yang kedudukannya terletak setelah akal. Al-Quran hanya mengarfimasi kategori-kategori moral dan potensi-potensi kebaikan yang ada dalam akal menusia. Al-Quran adalah wahyu verbal yang kedudukannya adakag skunder terhadap akal non-verbal. Ulil meletakkan wahyu verbal pada posisi skunder dengan dua alasan: pertama, Al-Quran sendiri tidak bisa tidak terperangkap dalam “jeratan linguistis” masyarakat Arab saat itu, sehingga dengan demikian ide-ide moral Al-Quran juga harus mengalami kompromi dengan konteks linguistis tersebut. Al-Quran sebagai wahyu verbal jelas dibatasi oleh dua konteks; konteks sosial dan konteks linguistis. Kedua, sebagai teks, Al-Quran sebenarnya adalah teks yang mati tanpa ada perantara hermeneutis yang dapat “membunyikannya”.11 c) Sunnah Sebagaimana Fazlur Rahman, Ulil memanadang Sunnah sebagai “tradisi yang hidup”. Sunnah sebagai sumber hukum dalam pengertian yang jauh lebih luas dari sekedar hadis, yaitu seluruh konteks sosial budaya yang melatari karir kerasulan Nabi, baik di Makkah maupun di Madinah. Menurut Ulil seluruh ucapan dan tindakan Nabi pada zamannya adalah suatu cara yang dilakukan Nabi untuk menrjemahkan ide-ide moral, baik yang terkandung dalam Al-Quran maupun dalam akalnya sendiri.12 d) Ijma’ Ijama’ dalam pengertian ulama klasik adalah suatu kesepakatan seluruh manusia pada sustu masa tertentu mengenai suatu ketentuan hukum tertentu dalam satu cara yang sedemikian rupa sehingga tidak mungkin terjadinya persengkongkolan untuk menyepakati kebohongan. Meskipun Ulil tidak sepakat dengan definisi di atas, namun dia masih menganggap bahwa ijam’ masih relevan dijadikan sumber hukum. Berbeda dengan jumhur ulama yang bisa dikategorikan

ijma’

hanyalah

kesepakatan

dari

kaum

muslimin,

Ulil

berpandangan bahwa ijma; bukan hanya milik umat Islam, seluruh umat manusia berhak ikut serta dalam membuat Ijma’ atau kesepakatan publik ini.13 Ulil Abshar Abdalla, ”Metode…… h. 5. Ulil Abshar Abdalla, ”Metode…… h. 5. 13 Ulil Abshar Abdalla, ”Metode…… h. 5. 11 12

Ringkasan dari hirarki sumber hukum di atas bisa digambarkan sebagai segi tiga yang saling sambung menyambung:

Akal/Al-Quran

Sunnah/Konteks

Ijma’/Diskursus Publik

Keterangan:
Akal dan Al-Quran sebagai sumber moral yang Saling berdialektik (wahyu verbal dan non-verbal);
Sunnah adalah pengejawantahan ide-ide moral itu kedalam konteks yang terus berubah. “Sunnah” adalah konteks atau bejana sosial tempat nilai-nilai fundamental mendapatkan “wadahnya”;
Ijam’ adalah proses sosial bagaimana suatau penerjemahan nilainilai itu dilaksanakan, yaitu diskursus publik yang bermuara pada terbentuknya konsesnsus publik. Dengan hirarki semacam ini, maka menurut Ulil ketika terjadi ketegangan dan pertentangan antara akal dan nash, maka yang harus dimenagkan adalah akal. Kedudukan Al-Qur’an dan Sunnah adalah dibawah akal manusia. Pandangan ini jelas menunjukkan kultus yang berlebihan terhadap akal, yang tidak lain adalah kebangkitan kembali teologi Mu’tazilah. Memang, dalam perspektif kalangan Islam liberal, yang menjadi pijakan utama

ijtihad

adalah

mashlahat

kemanusiaan

dengan

menggunakan

pertimbangan akal. Menurut mereka mashlahat merupakan sumber hukum yang independent (al-mashdar al-mustaqil). Beberapa ratus tahun yang lalu, Al-Imam Al-Syâfi'iy dalam Al-Risalah mengatakan: “tidak boleh bagi seseorang, selamanya, untuk mengatakan halal atau haram, kecuali berdasarkan ilmu, dan dasar ilmu adalah khabar dalam kitab Allah,

sunnah nabi, ijma’, atau qiyas”.14 Dengan pemikiran Ulil di atas, maka perkataan Al-Syâfi'iy ini menjadi tidak ada artinya sama sekali. Jangankan Al-Syâfi'iy, Rasulullah Muhammad SAW pun sudah direduksi sedemikian jauh perannya. Bagi mereka, Sunnah nabi adalah salah satu model penerapan Islam saja, yang kemudian dijadikan pertimbangan untuk melihat bagaimana praktek penerapan ide-ide al-Qur’an dalam lingkungan Arab kuno pada saat beliau hidup. Sedangkan kita yang hidup di era abad 21 ini ditantang untuk “Sunnah” baru sesuai konteks kita.15 Jadi, kalau mau dikatakan lebih tegas, kita tidak mesti mengikuti apa kata Rasul, sebab apa yang dikatakannya itu hanya untuk konteks Arab saat itu. Namun demikian, alangkah baiknya kita menilik beberapa pendapat ulama tentang posisi dan peran akal. Hal ini setidaknya bisa menjadi pembanding atas pandangan kalangan liberal di atas. Mengenai hal ini, Ibnu Taimiyah sebagaimana dikutip oleh Munirul Abidin mengatakan: “Akal bukan dasar (pokok) untuk menetapkan syariat, walaupun ia merupakan jalan mendapatkan pengetahuan, karena suatu yang ada akan tetap pada keadaannya, baik kita ketahuai ataupun tidak. Maka dari itu, syariat akan tetap ada baik kita mengetahuinya dengan akal maupun tidak. Itulah kaidah agung, yaitu bahwa sesuatu yang ada akan tetap adanya, baik diketahui oleh seseorang maupun tidak. Inilah perbandingan antara akal dan syariat”16 Filosuf terkemuka, Plato berpendapat, sebagaimana dikutip oleh Saiful Anwar bahwa “Jika indra kita bisa tertipu oleh kesimpulan akal yang keliru, semisal pohon yang tegak lurus nampak bengkok di dalam air, apa yang kita sangka air ternyata hanya sebuag fatamorgana, lalu bagaimana akal bisa diandalkan hingga kita tahu bahwa kita tidak tertipu. Maka jelaslah bahwa kebenaran

harus

datang

dari

tempat

lain

dan

akal

membutuhkan

pertolongan.17Ibnu Khladun juga berpendapat bahwa “Akal mempunyai garisgaris yang tegas membatasi kemampuannya. Otak hanya satu dari beberapa

Ahmad Syakir, “Risalah, Tahqiq” (Kairo: tp, 1939), h. 39. Ulil, “Metode,..... h. 5-6 16 Munirul Abidin, “Menghindari Pertentangan Akal dan Wahyu, (Yogyakarta: Pustaka Zamzami, tt), h. 53. 17 Saiful Anwar (Makalah), “Islam Liberal” disampaikan dalam seminar HP. CIPS. 14 15

atom yang diciptakan Allah swt. Berdasarkan hal ini, dapatlah anda mengerti akan kekeliruan seseorang yang mendahulukan akal, serta betapa keterbatasan pemahaman dan keredupan pendapatnya.18 Hasan al-Halabi mengutip pendapat Ibnu Taimiyyah yang menyatakan ”akar kesesatan orang yang sesat adalah mendahulukan logikanya di atas nash yang diturunkan dari sisi Allah swt. Dan kecenderungannya pada keinginan nafsu di atas prinsip mengikuti perintah Allah swt.19 “Barang siapa keluar dari norma-norma syar’i (qanun nabawi yang telah ditunjuk oleh Al-Quran dan Sunnah), pasti ia perlu membuat qanun lain yang berseberangan, yang ditolak oleh akal dan agama. Ia tidak mau bersandar pada Al-Quran, al-Sunnah dan atsar para sahabat dan tabi’in, melainkan mengandalkan akalnya dan permainan bahasa.20 Menurut hemat penulis sehebat apapun akal, tetap saja merupakan salah satu komponen dalam diri manusia, sehingga ia tidak bisa dilepaskan dari konsep keterbatasan dan relatifitas manusia itu sendiri. Pengalaman sejarah— baik dulu maupun sekarang—selalu membuktikan betapa terbatasnya akal manusia. Meminjam ungkapan Muhammad ‘Imarah, seringkali terbukti bahwa adakalanya di saat sekarang, akal tidak mengetahui suatu hal, yang ternyata diketahuinya di waktu yang akan datang (tajhal al-yawm mâ ta’lamuhu ghadan). Selain itu, apa yang diketahui oleh akal orang yang satu, juga belum tentu diketahui oleh orang lain (mâ yaqshur ‘anhu ‘aql al-wâhid yablughuhu ‘aql alghayr).21 Dengan demikian, maka akal itu jelas bersifat terbatas dan relatif. Memposisikan akal diatas segala-galanya (termasuk al-Qur’an dan Sunnah) adalah tindakan yang sangat berbahaya. Akan terjadi kekacauan yang luar biasa jika akal sampai dibiarkan menentukan segala hal dalam Islam. Mungkin saja Ulil itu lupa bahwa dalam diri manusia terdapat hawa nafsu juga, yang sedikit ataupun banyak, pasti akan mempengaruhi juga pada gerak akal. Karena itu, al-

Ibnu Khaldun, “Muqaddimah Ibnu Khaldun”, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 593. Hasan Al-Halabi, “Muslim Rasionalis”, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1995), h. 54. 20 Hasan Al-Halabi, “Muslim…..,h. 37& 641. 21 Muhammad ‘Imarah, “Hawla Tanaqudl al-Naql—Al-Qur’an—ma’a al-‘Aql, dalam Al-Majlis al-‘A’la li al-Syu’un al-Islamiyyah, Haqa’iq al-Islam fi Muwajahat Syubhat al-Musyakkikin” (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah), h. 406 18 19

Qur’an Allah juga telah mengingatkan: “andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya. Sebenarnya Kami telah mendatangkan kepada mereka kebanggaan (Al Quran) mereka tetapi mereka berpaling dari kebanggaan itu”.22

B. Metode ijtihad Ijtihad yang dikembangkan oleh JIL tidak berpijak pada nahs, akan tetapi berangkat dari akal. Nash hanya sebagai penguat terhadap apa yang ditemukan oleh akal. Hal ini bisa dilihat dari hiraki sumber hukum yang mereka kembangkan di atas. Dalam perspektif

JIL ijtihad adalah

cara untuk mengembangkan

rasionalisme. Berbeda dengan sikap agamawan konservatif yang meletakkan rasionalisme justru untuk membentengi dogma, maka dalam paradigma Islam liberal, rasionalisme digunakan untuk reinterpretasi dan mengapkir tafsir keagamaan yang tidak relevan dengan

semangat

zaman.

Jika dalam

skripturalisme, akal ditaklukkan dalam kehendak-kehendak harfiah teks agama, maka dalam paradigma progresivisme akal bisa berstatus sebagai nasikh atas hukum-hukum atau fikih Al-Quran yang tidak lagi menyuarakan kemaslahatan. Inilah yang saya maksud misalnya dengan kaidah jawâzu naskhi al-nushûsh aljuz’iyyah bi al-mashlahat (bolehnya mengamandemen teks-teks partikular dengan maslahat).23 Moqsith Ghazali mengutip Ibnu Rusyd dalam buku Fashlu al-Maqâl fî Mâ Baynal Hikmah wa al-Syarî`ah min al-Ittishâl, yang mengatakan, “Sekiranya suatu ajaran nyata-nyata bertentangan dengan rasio atau akal budi (al-burhan), maka ia tidak bisa lain kecuali mesti direformasi melalui medium takwil. Ia memberikan jalan, wa in kânat al-syarî`ah nathaqat bihi, fala yakhlû dhâhir al-nuthq an yakûna muwâfiqan limâ addâ ilaihi al-burhân fîh aw mukhâlifan. Fa’in kâna muwâfiqan falâ qawla hunâlik. Wa’in kâna mukhâlifan, thuliba hunâlika ta`wîluhu.24 Ibnu Rusyd juga QS. Al-Mu’minun: 71. Abd. Moqsith Ghazali (Penyunting), “Ijithad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keragaman yang Dinamis”, (Jakarta: Penerbit Jaringan Islam Liberal, 2005), h. IX. 24 Ibnu Rusyd, “Fashlu al-Maqâl fî Mâ Baynal Hikmah wa al-Syarî`ah min al-Ittishâl, (Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyah 1997), h. 32. 22 23

berkeyakinan bahwa “wa nahnu naqtha`u qath`an anna kulla mâ adda ilaihi al-burhân wa khâlafahu dhâhir al-syar`iy, anna dzâlika al-dhâhir yaqbalu al-ta’wîl.25 Terinspirasi oleh pernyataan Ibnu Rusyd ini, Moqsith berani merumuskan beberapa kaidahsebagai berikut: a) “in khâlafa al-`aql wa al-naql, quddima al-`aqlu bitharîqi al-takhshîsh wa albayân”. Artinya, ketika terjadi pertentangan antara pendapat akal dan bunyi

harfiah

teks

ajaran,

maka

yang

dimenangkan

adalah

pertimbangan akal dengan jalan takhshîsh (spesifikasi ajaran) dan bayân (penjelasan rasional).26 Dari kaidah ini bisa dipahami kalau JIL berpandangan bahwa kesempurnaan syariat tidak terletak dalam tubuhnya sendiri, tapi mesti disangga oleh manusia sebagai subyek sekaligus obyek dari syariat. Sebagai makhluk yang berakal, posisi manusia dalam proses pemaknaan ajaran sangatlah penting. Al-nâs `âqil wa al-nashsh ghairu al-`âqil (manusia adalah yang berakal, sementara teks itu sendiri tidak mempunya akal). Manusia memiliki kewenangan untuk menyortir partikular-partikular ajaran di dalam Islam (tanqîhu al-nushûshi al-juz’iyyah). Hanya di tangan manusia yang mampu mengoptimalkan akal budinya saja syariat atau ajaran agama akan mengalami penyempurnaan demi penyempurnaan. Moqsith mengungkapkan pendapat Umar Farrukh yang menyatakan pandangan kelompok Ikhwanus Shafa tentang syariat. Bagi Ikhwanus Shafa, syariat Kanjeng Nabi Muhammad itu nâqish. Anna al-syarâ`ah al-muhammadiyah nâqishatun.27

Dengan

itu,

Ikhwanus

Shafa

hendak

mengatakan

bahwa

kesempurnaan syariat selalu berada dalam proses menjadi yang terus menerus (on-going process), dan tidak berhenti pada satu titik yang beku. Dari sini JIL meresepsi pendapat jumhur yang membolehkan abrogasi (naskh) beberapa ajaran di dalam Islam.

Ibnu Rusyd, “Fashlu…., h. 3 Abd. Moqsith Ghazali (Penyunting), “Ijithad….., h. XI 27 Umar Farrukh, “Ikhwânus Shafâ: Dars, `Irdh, Tahlîl” (Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyah, 1991), h. 32. 25 26

Di sini perlu ditegaskan kembali sikap Al-Syatibiy mengenai kedudukan akal dan teks, termasuk ketika keduanya bertabrakan. Al-Syatibiy memang sering disebut-sebut sebagai “Bapak Mashlahat”, tapi sikap beliau—dan juga ulama Malikiyyah yang lain—dalam memandang kedudukan akal dan teks tetaplah jelas dan tegas, sehingga tidak keluar dari konsensus ulama. Beliau mengatakan: “Bila akal bertentangan dengan teks maka, sesuai syarat didahulukannya teks sehingga akal menjadi mathbû’, dan diakhirkannya akal sehingga akal menjadi tâbi’, akal tidak boleh menggembala dalam lapangan pendapat kecuali sebatas penggembalaan teks (la yasrah al-‘aql fi majâl al-nadzr illâ bi qadri mâ yusarrihuhu al-naql)”. Dengan kata lain, jika ada benturan antar akal dan teks, maka akal harus tunduk pada teks. Mengenai alasan mengapa akal tidak boleh melampaui pagar yang ditetapkan teks (al-naql), beliau memberikan beberapa argumen, diantaranya: (a) apabila akal boleh menyalahkan batasan yang tertera dalam naql, lalu apa gunanya naql memberikan batasan/aturan? (b) kalau boleh demikian, maka nanti pasti akan diperbolehkan untuk membatalkan syari’at dengan akal, dan ini jelas batil. Kandungan syari’at secara global adalah batasan-batasan untuk perbuatan, perkataan, dan i’tikad mukalllaf. Jika ada satu saja batasan tersebut boleh dibatalkan dengan akal, maka berarti semua batasan juga boleh, sebab mâ tsabata li al-syay’ tsabata li ghayrih, dan terhadap yang demikian ini tidak

b) Al-‘Ibrah bi al-maqâshid lâ bi al-alfâzh (Yang menjadi patokan hukum adalah maksud/tujuan syariat, bukan ungkapannya [dalam teks]); Kaidah ini berarti bahwa yang mesti menjadi perhatian seorang mujtahid di dalam mengistinbatkan hukum dari al-Qur`an dan al-Sunnah bukan huruf dan aksaranya melainkan dari maqashid yang dikandungnya. Yang menjadi aksis adalah cita-cita etik-moral dari sebuah ayat dan bukan legislasi spesifik atau formulasi literalnya. Untuk mengetahui maqashid ini maka seseorang dituntut untuk memahami konteks. Yang dimaksudkan bukan hanya konteks personal yang juz`iy (partikular) melainkan juga konteks impersonal yang kulli (universal). Pemahaman tentang konteks yang lebih dari sekadar ilmu

sabab al-nuzul dalam pengertian klasik itu merupakan prasyarat utama untuk menemukan maqashid al-syari’ah.28 Kaidah di atas merupakan antipoda dari kaidah lama yang berbunyi “al‘ibrah bi ‘umumi al-lafzhi la bi khusus al-sabab” yang artinya bahwa yang harus menjadi pertimbangan adalah keumuman lafazh, bukan khususnya sebab. Maka, jika suatu nash menggunakan redaksi yang bersifat umum, maka tidak ada pilihan lain selain menerapkan nash tersebut, sekalipun nash itu hadir untuk merespon suatu peristiwa yang khusus. Pasrah kepada keumuman lafazh (altaslim bi ‘umum al-lafzhi) hanya akan menyebabkan kita senantiasa berada dalam kerangka makna lingustik (fi al-ithar al-dalalah al-lughawiyah). Syathibi di dalam al-Muwafaqat mendengungkan sebuah pernyataan genial bahwa seorang mujtahid diharuskan untuk melengkapi diri dengan pengetahuan yang memadai menyangkut tradisi dan kebiasaan masyarakat Arab sebagai masyarakat awal yang menjadi sasaran wahyu. Pengetahuan tentang konteks tentu bukan untuk konteks itu sendiri, melainkan untuk menimba dan memperoleh prinsip-prinsip dasar Islam atau yang dikenal dengan istilah maqashid al-syari’ah. Begitu maqashid al-syari’ah sudah dicapai, maka teks harus segera dilepaskan dari konteks kearabannya (dekontekstualisasi) untuk kemudian dilakukan rekontekstualisasi. Yaitu, melabuhkan prinsip-prinsip dasar Islam itu di tempat dan di belahan bumi non-Arab. Maka, kontekstualisasi, dekontekstualisasi,

dan

rekontekstualisasi

merupakan

mekanisme

kerja

penafsiran sepanjang masa.29 Dalam khazanah ushul fikih, maqashid al-syari’ah itu adalah keadilan, kemaslahatan, kesetaraan, hikmah-kebijaksanaan, dan cinta kasih. Maqashid inilah yang sejatinya menjadi sumber inspirasi tatkala al-Qur`an hendak melabuhkan ketentuan-ketentuan legal-spesifik di lapangan. Dengan perkataan lain, maqashid al-syari’ah adalah sumber dari segala sumber hukum dalam Islam, termasuk sumber dari al-Qur`an sendiri. Oleh karena itu, sekiranya ditemukan sebuah teks agama baik di dalam al-Qur`an maupun al-hadits (apalagi di dalam 28 Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun Ushul Fikih Alternatif” (www.islamlib.com, diakses pada 24/12/2004) 29 Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun…..

tafsir dan fikih) yang tidak lagi menyuarakan maqashid al-syari’ah, maka ia batal atau dapat dibatalkan demi logika maqashid al-syari’ah itu.30 Analisis terhadap sebuah hukum tidak cukup berhenti hanya pada konteks linguistik saja tidak akan cukup memadai untuk mengejar kebenaran hakiki (maqashid asasiyah) yang diusung oleh teks. Analisis mestinya dilanjutkan pada penyingkapan makna yang terdiamkan (al-maskut ‘anhu), yaitu makna yang tak tercakup secara verbatim di dalam aksara sebuah teks. Pencapaian terhadap makna-makna itu akan meniscayakan adanya sebuah analisa yang bukan hanya terhadap struktur kalimat per se melainkan yang justeru fondasional adalah analisa kelas dan struktur sosial dan budaya yang melingkupi sejarah kehadiran teks. Maka, kejarlah maqashid al-syari’ah dengan pelbagai cara, tanpa terlalu banyak terpesona terhadap keindahan sebuah teks. Sebab, keterpesonaan merupakan tindakan ideologis yang hanya akan menumpulkan kreativitas dalam pencarian makna obyektif. Dalam memahami teks-teks tertentu kalangan ulama berbeda pendapat. Menurut jumhur ulama, kaidah yang dianggap benar sebagai instrument penggalian hukum adalah universalitas teks, bukan partikularitas konteks historis yang melatari munculnya teks (al-ibrah bi ‘umum al-lafzhi la bi khusus alsabab). Konteks historis yang menjadi kronologi datangnya teks, baik berupa pertanyaan maupun respon terhadap realitas, tidak bisa dijadikan standar untuk membatasi (takhshish) terhadap universalitas teks. Sehingga, ketika terdapat teks dengan bentuk kalimat yang umum (universal), maka sisi universaliatsnya harus dijadikan titik pijak.31 Menurut Taqiyyuddin, kaidah al-ibrah bi ‘umum al-lafzhi la bi khusus alsabab adalah akaidah yang dianut oleh Imam Malik dan mayoritas pengikutnya, Imam Syafi’i dan mayoritas pengikutnya, mayoritas Hanafiyah dan mayoritas As’ariyah.32

Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun….. Abdul Karim Zaydan, “al-Wajiz fi Ushul al-fiqh”, (Yordania: Al-Maktabah al-Batsair, 1990), h. 342. 32 Taqiyyuddin Abu al-Baqa’ al-Futuhi, “Syarh al-Kawakib al-Munir”, (Mathba’aah alSunnah al-Muhammadiyah, tt), h. 366. 30 31

Sebagaimana telah disinggung di atas bahwa dalam berijtihad JIL tidak berpijak pada teks, akan tetapi pada mashalahat, meskipun harus berpaling dari teks. Jadi wajar apabila mereka mencetuskan kaidah di atas. Yusuf Qardhawi menamakan kelompok liberal sebagai neo-Mu’tazilah (orang yang mengabaikan nash Al-Quran dan Hadis). Menurutnya, kelompok ini telah menyalahgunakan maqashid al-Syari’ah dengan menjadikannya sebagai dalih (petensi) untuk lepas landas dari ikatan nash Al-Quran yang oleh paran ulama dikategorikan valid dalam hal transmisi (Qoth’iyyul wurud), dan juga valid maknanya (Qath’iyyu aldilalah). Lebih lanjut Qardawi menyatakan bahwa orang yang berijtihad dengan meninggalkan nash biasanya disebabkan karena, pemahaman yang salah, dikuasai oleh hawa nafsu, dipengaruhi fanatisme golongan, mengklaim adanya mashlahat dan lain-lain sebab yang sering kita saksikan dalam berijtihad yang dilakukan pada zaman modern ini.33 Dalam khazanah Islam, maqashid al-syari’ah atau yang biasa disebut oleh kalangan Islam liberal dengan ‘nilai-nilai universal’, merupakan sebuah konsep yang menyatakan bahwa setiap hukum mempunyai tujuan utama. Adapun tujuan utama syariat adalah untuk memanifestasikan kemashlahatan atau kebaikan bagi setiap umat manusia. Konsep mashlahat34 oleh kalangan ushuliyyun dirumuskan menjadi tiga tingkatan, yakni dharuriyyat (elementer), hajiyyat (Komplementer) dan tahsiniyyat35 (suplementer).36

Yusuf Qardhawi, Ijtihad Kontemporer: Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan, Alih Bahasa, (Abu Barzani, (Surabaya, Risalah Gusti, 2000), h. 64. 34 Secara etimologi maslahah sejenis dengan manfaat, baik ukuran dan artinya. Kata mashlahah merupakan mashdari yang mengandung arti kata sholahi seperti kata manfa'ah yang mengandung arti al-naf'.kata mashlahah merupakan bentuk mufrad dari kata mashalih, sebagaimana diterangkan pengarang kitab lisan al-'Arab yaitu setiap sesuatu yang mengandung manfaat baik dengan cara mendatangkan sesuatu yang berguna mapun dengan menolak sesuatu yang membahayakan. Sedangkan secara terminologi mashlahah yaitu manfaat yang menjadi tujuan Syari' untuk hamba-Nya. Manfat dalam arti suatu yang nikmat atau yang mendatangkan kenikmatan. (Ramadhan al-Buthy, ”Dhawabith al-Mashlahah fi al-Syari'ah al-Islamiyah” (Beirut: Muassasah alrisalah, 1986), h. 23) ('Izzuddin 'Abdul 'Aziz, ”Qowaid al-Ahkam fi Mashalih al-Anam” (Beirut: Dar alKutub al-'Ilmiyah, tt) h. 7-8). 35 Untuk menyebut maslahat tahsiniyat ini, Mushtaha Ahmad Al-Zarqa menggunakan istilah maslahat al-takmiliyat (Mushthafa Al-Zarqa, ”al-Istishlah wa al-Mashalih al-Murasalah” (Damaskus: Dar al-Qalam, 1988), h. 39). 36 Pembahasan tentang maqashid al-syari'ah secara khusus, sistematis dan jelas dilakukan oleh Imam asy-Syatibi dalam kitabnya, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Dalam kitab yang sangat terkenal ini ia menghabiskan lebih kurang sepertiga pembahasannya mengenai maqashid al-syari'ah. Ia secara tegas mengatakan bahwa tujuan utama Allah menetapkan hukum-hukum-Nya adalah 33

Memang ada beberapa golongan yang berbeda pendapat tentang penetapan maqashid al-syari'ah khususnya yang berhubungan dengan mashlahat duniawiyah yang berkaitan dengan nash-nash: Pertama, golongan yang hanya berpegang pada nash saja dan mengambil dzahiriyah dan tidak melihat kepada suatau kemaslahatan yang tersirat dalam nash itu. Demikianlah kehadiran olongan dzahiriyah, golongan yang menolak qiyas. Mereka mengatakan "Tak ada kemaslahatan melainkan yang didatangkan syara'." Kedua, golongan yang berusaha mencari maslahat dari nash untuk mengetahui illat-illat nash, maksud dan tujuan-tujuannya. Golongan ini mengqiyaskan segala yang terdapat padanya maslahat kepada nash yang mengandung maslahat itu. Hanya saja mereka tidak menghargai mashlahat terkecuali ada syahid (persaksian). Jadi maslahat yang mereka i'tibarkan hanyalah maslahat yang disaksikan oleh suatu nash atau dalil. Dan inilah yang mereka jadikan illat qiyas. Ketiga, golongan yang menetapkan setiap mashlahat yang masuk ke dalam jenis maslahat yang ditetapkan oleh syara'.

Maka walaupun tidak

disaksikan oleh sesuatu dalil tertentu namun maslahat itu diambil dan dipegangi sebagai suatu dalil yang berdiri sendiri dan mereka namakan mashlahah mursalah.37 Dalam hal penentuan mashlahat, kalangan ushuliyyun sepakat untuk merujuk pada Al-Quran, Hadis, Ijma’ dan qiyas. Diantara ulama yang berpandangan demikian antara lain Izzuddin Abdussalam mengatakan bahwa mashlahat tidak dapat diketahui kecuali dengan syara’. Apabila mashlahat tidak jelas maka harus dicari melalui Al-Quran, al-Sunnah, Ijma’ Qiyas.38 Al-Ghazali

untuk terwujudnya kemaslahatan hidup manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum harus mengarah pada dan merealisasikan terwujudnya tujuan hukum tersebut (Al-Syatibi, ”al-Muwafaqat, [Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, 2003], II: hal 4-5. Lihat juga Abdul Karim Zaydan, “al-Wajiz ……, h. 378-380.) 37 Al-Syatiby, ”al-I'tisham” (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, Tt), jil. II, h. 307 38 Izzuddin Abdussalam,”Qawaid .........., h. 11.

secara eksplisit mengatakan “Maqashid al-Syari’ah hanya dapat disingkap melalui pemahaman dari al-kitab al-hadis dan konsesnsus ulama.39 Secara lebih rinci Ramadhan al-Buthiy menjelaskan beberapa kriteria mashlahat dalam perspektif syara’, yaitu: 1. Memprioritaskan tujuan-tujuan syara' Tujuan Syari' (Allah) menetapkan syari'ah tertuju dalam lima hal, yaitu agama, jiwa akal, keturunan dan harta. Segala sesuatu yang menjamin terpeliharanya lima hal ini adalah maslahat yang penting. Dan sebaliknya segala sesuatu yang tidak peduli pada lima hal ini, sebagian atau seluruhnya, adalah kemafsadatan (kerusakan)40 2. Tidak bertentangan dengan al-Quran yang dimaksud

tidak bertentangan

dengan

al-Quran

ialah

bahwa

pertimbangan maslahat harus sejalan atau tidak bertentangan dengan nashnash al-Quran yang qoth'i. Berarti berijtihad mengenai materi hukum yang sudah jelas didapati dalam al-Quran, tidak diperbolehkan. Akan tetapi ijtihad mengenai penerapan hukum diperlukan, sebab menyangkut kepentingan manusia selaku subjek yang kondisinya sangat kompleks.41 3. Tidak bertentangan dengan al-Sunnah seperti halnya dengan al-Quran, maslahat juga harus tidak bertentangan dengan al-Sunnah yang qoth'i. ijtihad dalam hal ini terhadap atau bagi materi hukumnya, sedangkan terhadap penerapan hukumnya tentu memerlukan ijtihad. Sebab kondisi subjek hukum sangat kompleks. 4. Tidak bertentangan dengan prinsip qiyas ijtihad terhadap maslahat-maslahat baru yang secara tersurat tidak disebut di dalam nash, metode utama menurt al-Syafi'i adalah qiyas, karena inti dalam pengqiyasan adalah illat hukum, baik yang diisyaratkan oleh nash maupun tidak. Sedangkan kepentingan qiyas hanya untuk menjamin

Imam Al-Ghazalai, ”Al-mustashfa” (Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyah, tt.), h. 179. Ramadhan al-Buthy, “Dhawabith………, h.119 41 Ramadhan al-Buthy, “Dhawabith………, h.129 39 40

kepentingan umum, meskipun semua jaminan kepentinganumum tidak hanya oleh qiyas.42 5. Memperhatikan kepentingan umum yang lebih besar kadar kebaikannya. Penerapan penerapan hukum ada kemungkinan ditemukan dua atau lebih kepentingan namun itu menunjukkan yang ada pada satu masalah. Adanya lebih dari satu kepentingan namun itu menunjukkan adanya peringkat kurang penting, dan sangat penting, (atau penting dan tidak penting) tentu saja dalam pelaksanaannya, mashlahat yang paling peting itulah yang harus didahulukan.43 Abu Zahrah mengatakan bahwa maslahat seringkali tidak tampak, dan ketidaktampakan maslahat tidak akan mungkin terjadi kecuali jika makna maslahat telah tercampur dengan hawa nafsu dan syahwat, atau kegelapan telah menutupi akal kita sehingga sesuatu yang sebenarnya mengandung madlarat dikira sebagai kemaslahatan.44 Maksud dari perkataan Abu Zahrah ini, kurang lebih, adalah bahwa kita tidak boleh serta merta menyalahkan nash yang tidak kita rasakan mashlahatnya. Sebab seringkali akal kita telah tertutupi oleh hawa nafsu, atau dalam konteks modern, telah tercampuri oleh doktrin-doktrin yang—disadari atau tidak— seringkali bukan datang dari Islam, sehinggga kemashlahatan versi nash dan kemashlahatan versi kita telah berbeda. Oleh karena itu, untuk menggali kemashlahatan dalam nash, dan juga dalam penerapan nash, memang dibutuhkan kecermatan tersendiri. Di sinilah sebenarnya titik terberat dari tugas seorang juris muslim, sekaligus ujian baginya. Di satu sisi, ia harus menghormati

Ramadhan al-Buthy, “Dhawabith………, h.161 Ramadhan al-Buthy, “Dhawabith………, h. 248 44 Muhammad Abu Zahrah, “Al-Ta’assuf fi Isti’mali al-Haqq, h. 22, dalam Usbu’ al-Fiqhi alIslamy, 12-16 Syawal 1380 H., Damascus: Al-Majlis al-A’la li Ri’ayat al-Syu’un wa al-Adab wa al‘Ulum al-Ijtima’iyyah, 1380 H. 42 43

sifat formal hukum Islam, tapi di sisi lain juga dituntut untuk bisa merasionalkannya. c)

Jawâz naskh nushûsh bi al-mashlahah (Boleh menghapus nash dengan maslahat); Kalangan Islam liberal berpandangan bahwa maslahat memiliki otoritas

untuk menganulir kententuan-ketentuan teks suci. Inilah yang dimaksud dengan ungkapan “naskh al-nushush bi al-mashlahah”. Sebagai spirit dari teks (nushush) alQur`an, kemaslahatan merupakan amunisi untuk mengontrol balik dari keberadaan teks dengan menganulir beberapa teks suci yang sudah aus. Dengan cara ini, maka cita kemaslahatan akan senantiasa berkreasi untuk memproduksi formulasi bahkan teks keagamaan baru di tengah kegamangan dan kegagapan formulasi dan teks keagamaan lama. Praktek dari kaidah ini dapat diketahui dari pembatalan demi pembatalan terhadap sejumlah syari’at Islam, yang dikenal dengan istilah nasikh-mansukh.45 Tidaklah mustahil bahwa sesuatu yang bernilai maslahat dalam suatu tempat dan waktu tertentu, kemudian berubah menjadi mafsadat dalam suatu ruang dan waktu yang lain. Bila kemaslahatan dapat berubah karena perubahan konteks, maka dapat saja Allah menyuruh berbuat sesuatu karena diketahui mengandung maslahat, kemudian Allah melarangnya pada waktu kemudian karena diketahui di lapangan aturan tersebut tidak lagi menyuarakan kemaslahatan. Ibnu Rusyd dalam bukunya yang bertitelkan Fashl al-Maqal fiy Taqrir Ma Bayna al-Syari’at wa al-Hikmah min al-Ittishal menyatakan bahwa hikmah (kemaslahatan) itu merupakan saudara kandung dari syari’at-syari’at yang telah ditetapkan Allah Swt.46 Teks suci tanpa kemaslahatan memang tidak berfungsi bagi manusia, kecuali untuk teks itu sendiri. Teks baru bermakna sekiranya menyertakan cita kemaslahatan bagi umat manusia. Kemaslahatan adalah fondasi paling pokok dari setiap perundang-undangan syari’at Islam. Ini bukan karena ajaran Islam memang perlu dicocok-cocokkan secara opurtunistik dengan perkembangan 45 46

Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun….. Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun…

kemaslahatan, melainkan karena tuntutan kemaslahatan itu secara obyektif niscaya mengharuskan demikian. Menarik mendengar pernyataan Izzuddin Ibnu Abdissalam, “innama al-takalif kulluha raji’atun ila mashalih al-‘ibad” [seluruh ketentuan agama diarahkan untuk sebesar-besarnya kemaslahatan umat manusia]47. Dengan ini, maka kemaslahatan itu merupakan ajaran agama yang tsawabit (tidak berubah, pokok, dan universal), sementara wujud pelaksanaan cita kemaslahatan itu merupakan perkara agama yang mutaghayyir (berubahberubah mengikuti perubahan alur sejarah dan peradaban). Maka, yang perlu mendapatkan proviso penegasan di sini adalah bahwa nasakh tidak dapat dilakukan terhadap teks al-Qur`an yang mengandung prinsip-prinsip ajaran yang universal, ajaran mana telah melintasi ruang dan waktu, mengatasi pelbagai etnis dan keyakinan. Ayat-ayat ini menurut Moqsith sebagai ayat dengan kedudukan paling tinggi (al-ayat al-‘ala qiymatan), atau al-ayat al-ushuliyat atau ushul al-Qur`an. Ayat-ayat seperti ini memang tidak banyak jumlahnya, bahkan bisa dihitung dengan jari tangan. Masuk dalam kategori ayat yang tidak bisa di-nasakh ini, seperti ayat “wa idza hakamtum bayna al-nas an tahkumu bi al’adl”, “I’dilu huwa aqrabu li al-taqwa”, dan sebagainya. Nasakh terhadap ayat yang demikian bukan saja berpunggungan dengan semangat kehadiran Islam awal, melainkan juga bertentangan dengan logika nasakh sendiri. Sementara ayatayat mu’amalah dalam al-Qur`an yang bersifat tehnis-operasional--saya suka menyebutnya dengan al-ayat al-adna qiymatan atau al-ayat al-furu’iyyat atau fikih al-Qur`an, seperti ayat yang berbicara tentang bentuk-bentuk hukuman (‘uqubat), sanksi bagi para pelaku pidana (hudud), bilangan waris dan sebagainya, maka tetap terbuka kemungkinan untuk di-nasakh dan difalsifikasi, sekiranya ayat tadi tidak efektif lagi sebagai sarana untuk mewujudkan cita kemalahatan. Dalam sejarahnya, nasakh selalu hadir untuk terus-menerus memperbaharui teks-teks agama yang tidak lagi merepresentasikan prinsip-prinsip dasar Islam.

47

Izzuddin Ibnu Abdissalam, “Qawaid ……., h. 3.

Jadi dalam pandangan JIL, ijtihad harus diarahkan untuk mencuptakan mashlahat48 dalam pandangan masyarakat umum, baik itu bertentangan dengan nash ataupun idak. Dalam tradisi ulama ushul fikih klasik, apabila terjadi pertentangan antara teks (nash) dan maslahat, mereka mengatakan bahwa yang dimenangkan adalah nash. Bahkan, al-Thufi menyatakan bahwa tidak mungkin terjadi pertentangan antara nash dan mashlahah, karena apa yang diujarkan oleh nash adalah kemaslahatan itu sendiri. Ketika membicarakan masalah maslahat, kaum liberal selalu merujuk pada Syatibi. Namun demikian mereka mematuhi ‘aturan main’ yang telah dirumuskannya, sehingga ijtihadnya terkesan ‘liar’ atau bahkan tanpa aturan main yang jelas. Mengapa itu bisa terjadi, hal ini disebabkan karena ada dua kemungkinan. Pertama, mereka telah gagal dalam memahami secara utuh konsep mashlahah mursalah. Kemungkinan kedua, mereka sebenarnya tahu, tapi sengaja tidak mau mematuhi aturan main yang ada. Apapun sebabnya, akibat dari dua kemungkian tersebut tetap saja sama, yaitu konsep mashlahah mursalah yang sebenarnya baik, disalahgunakan untuk memperkosa dan menganulir beberapa teks yang sifatnya qath’iy. Contoh dari kecenderungan ‘penyalahgunaan pendapat’ konsep maslahah tersebut tampak, misalnya, ketika mereka menulis buku Fiqih Lintas Agama. Dalam buku tersebut, doktrin-doktrin dari Al-Syatibiy dijadikan sebagai basis teori.49 Namun, pada saat yang sama, buku tersebut ternyata banyak sekali memperkosa nash-nash qath’iy dengan merujuk pada maqashid syari’ah atau alasan kemaslahatan; sebuah hal yang tentunya dilarang dalam teori Al-Syatibiy. Contohnya, perkawinan perempuan muslimah dengan laki-laki non-muslim diperbolehkan dengan alasan maqashid, padahal larangan muslimah kawin dengan perempuan non-Muslim sudah menjadi konsensus (ijma’) ulama berdasar Surat Al-Mumtahanah: 10, dan kemudian dikukuhkan kembali dalam Memorandum Organisasi Konferensi Islam.

Model ijtihad yang demikian itu sebenarnya adalah trade mark dari ulama Malikiyyah, yang kemudian dikenal sebagai mashlahah mursalah. Untuk masalah ini, tokoh yang cukup populer dan seringkali dikutip adalah Al-Imam al-Syatibiy, dengan karyanya Al-Muwâfaqât. 49 Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas ....., h. 9-12 48

Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki berpendapat bahwa akal secara independen tidak bisa dijadikan standar untuk menentukan kemashalahatan dan keburukankarena beberapa alasan, antara lain: pertama, akal manusia relatif berbeda dalam menentukan kebaikan dan keburukan. Terkadang sesuatu dianggap baik oleh seseorang, sementara menurut orang lain tidak; kedua, akal tidak pernah lepas dari intervensi atau pengaruh hawa nafsu, propaganda pihak lain, konstruksi budaya dan berbagai motif yang terpendam; ketiga, jangkauan akal sangat terbatas tidak menebak tuntutan masa depan. Dengan demikian akal tidak bisa menjadi acuan independen yang legal, melainkan hanya sebagai instrumen untuk memahami obyektif syariat dengan melalui panduan ajaran Allah swt., yaitu panduan yang diproyeksikan sebagai prinsip hidup dan pedoman untuk menciptakan peradaban dunia yang lebih civilized. Sementara risalah samawi yang komprehensif adalah ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw.50

d) Tanqîh nushûsh bi ‘aql al-mujtama‘ (Boleh mengoreksi teks dengan akal [pendapat] publik).51 Maksud dari kaidah ini adalah akal publik memiliki kewenangan untuk menyulih dan mengamandemen sejumlah ketentuan “dogmatik” agama yang menyangkut perkara-perkara publik, baik dalam al-Qur`an maupun dalam alSunnah. Sehingga ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan bunyi harfiah

teks

ajaran,

maka

akal

publik

berotoritas

untuk

mengedit,

menyempurnakan, dan memodifikasikannya. Modifikasi ini terasa sangat dibutuhkan ketika berhadapan dengan ayat-ayat partikular, seperti ayat hudud (seperti potong tangan, rajam, dan sebagainya), waris, dan sebagainya. Ayat-ayat tersebut dalam konteks sekarang, bisa menyelesaikan masalah-masalah kemanusian, yang terjadi justeru merupakan bagian dari masalah yang harus

50 Sayyid Muhammad al-Alawi al-Maliki al-Hasan, “Mafhum al-Tahawwur wa al-Tajdid fi alSyari’ah al-Islamiyah” (Kediri: al-Sany, tt) h. 4-5. 51 www.islamlib.com, publikasi 24/12/2003

dipecahkan melalui prosedur tanqih yang berupa taqyid bi al-‘aql, takhshish bi al‘aql, dan tabyin bi al-‘aql.52 Ayat-ayat semacam itu, sebagaimana dikatakan sebelumnya disebut sebagai fikih al-Qur`an. Sebagai sebuah fikih, ayat-ayat tersebut sepenuhnya merupakan respons al-Qur`an terhadap kasus-kasus tertentu yang berlangsung dalam lokus tertentu pula, masyarakat Arab. Dengan demikian, kebenaran ayatayat tadi bersifat relatif dan tentatif, sehingga memerlukan penyempurnaan, pembaharuan, dan penyulingan. Dalam tataran itu, universalisasi fikih al-Qur`an tanpa melalui proses tanqih harus dihindari. Sebab, membiarkan fikih al-Qur`an persis seperti dalam bunyi harfiahnya hanya akan mengantarkan al-Qur`an pada perangkap yang mematikan spirit dan elan vital al-Qur`an.53 Kerja tanqih ini hakekatnya inheren di dalam diri setiap manusia yang berakal budi. Dalam jiwa manusia terdapat impuls abadi yang tak pernah padam untuk bertanqih. Terdapat dorongan adekuat untuk senantiasa berpihak pada kebenaran dan keadilan. Selalu ada kecenderungan untuk mengoreksi pelbagai kekeliruan dan menyempurnakan segala kekurangan. Akal publik dan bukan akal privat ini dibutuhkan tentu untuk menghindari oligarki pendapat atau otoritarianisme dalam merumuskan dan memecahkan urusan-urusan publik. Bagaimanapun di dalam ruang publik tidak boleh ada satu pihak atau golongan dalam masyarakat yang berhak memaksa pandangannya pada orang lain, karena pandangannya dinilai lebih benar. Mereka memiliki kedudukan dan derajat yang sama.54 Pandangan di atas sangat berbeda dengan pandangan mainstream, baik klasik maupun kontemporer yang terus menerus mendevaluasi akal di bawah kedigdayaan teks. Baik kalangan Asy’ariyah maupun Mu’tazilah hakekatnya sama-sama memposisikan akal sebagai pengelola data teks, sedangkan data teks merupakan pangkal atau asal. Sebagai pengelola, maka akal tidak bisa bertindak terlampau jauh, kecuali hanya untuk melakukan rasionalisasi terhadap hal-hal yang tampaknya iarasional yang ada dalam Al-Quran dan al-Sunnah. Akal Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun…… Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun… 54 Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun… 52 53

hanya berguna untuk membuka tabir kegelapan teks-teks zhanniyat dalam AlQuran saja. Di tangan kaum Mu’tazilah, akal hanya berfungsi untuk mentakwil ayat-ayat yang mutasyabihat. Akal tidak cukup percaya diri untuk melakukan peninjauan ulang apalagi mempertanyakan ayat-ayat partikular yang tergolong qath’yyat dari sudut struktur gramatika bahasanya.55 Dalam ushul fikih memang ada kaidah yang jika dipahami sekilas, seolah-olah membenarkan metodologi kalangan liberal di atas, yaitu kaidah “Jawaz al-takhsish bi dalil al-Aql”. Kaidah ini menyatakan akal boleh menyulih dan memodifikasi nash-nash

yang bermuatan universal dalam rangka spesifikasi

(takhsish). Al-Qadhi Abu Bakar berpendapat “ilustrasi kaidah ini adalah ketika terdapat nash yang universal namun akal menolak keuniversalitasannya, maka akal berhak menyimpulkan bahwa kehendak nash tersebut sebenarnya adalah sebuah kekhususan yang bisa diterima oleh akal. Namun demikian tidak dapat ditarik kesimpulan bahwa kedudukan akal setara dengan redaksi tersambung yang mengcualikan redaksi sebelumnya (istitsna’ al-muttashil)”. Contohnya ayat Walillahi ‘Ala al-Nasi (QS Ali Imran: 97) yang artinya “mengerjakan haji adalah kewajiban manusia kepada Allah”. Menurut Al-Qadhi dan Abu Hamid dalam menginterpretasi ayat tersebut rasio mempunyai otoritas mengecualikan anak kecil dan orang gila dari cakupan kata al-nas, karena keduanya tidak dapat memahami perintah Allah Khithab.56 Al-Naqsyawani berpendapat bahwa kaidah di atas tidak secara mutlak berlaku pada setiap teks universal, tetapi terbatas pada ayat-ayat Ahkam saja., karena para ahli fikih dan ushul fikih tidak pernah membahas persoalan di luar dalil syar’i. Setelah menerangkan fungsi dan obyek kaidah ini, Naqsyawani menggarisbawahi –dalam kaitannya dengan kaidah takhshish bi al-‘aql dengan mengatakan “akal secara independent tidak dapat menspesifikasi (takhsish) terhadap nash-nash universal kecuali dengan dasar dalil syar’i yang lain.” Dengan demikian dapat disimpulkan, bahwa dalam literature ushul fikih

Mustafid (Editor), “Kontekstualisasi Turast: Telaah Regresif dan Progresif, (Kediri: Kopral, 2005), h. 148-149. 56 Badruddin bin Muhammad Bahadir al-Zarkasyi, “Bahr al-Muhith, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), h. 195-196. 55

memang terdapat kaidah yang menyatakan bahwa akal dapat menyulih nashnash, akan tetapi bukan berarti akal bisa menyulih nash-nash secara independent tanpa panduan dari dalil syar’i.57

Simpulan Islam liberal sebagai kelompok yang menjunjung kemerdekaan akal menghendaki metode ijtihad yang kontekstual. Kalangan Islam liberal meletakkan akal sebagai perangkat pokok dalam penemuan hukum Islam. Oleh karena itu, mereka menjadikan akal sebagai dasar hukum pertama metodologi ijtihad, kemudian Al-Quran kemudian al-Sunnah.

Islam liberal, khususnya Jaringan Islam Liberal (JIL) mempunyai tekad untuk mereformasi metodologi ijtihad klasik yang menurut mereka problematis dari

sudut

ontologis-epistemologis.

Reformasi

ini

dilakukan

dengan

merekonstruksi kaidah-kaidahh ushuliyah. Mereka menjadikan akal dan logika publik sebagai ukuran untuk menentukan kemashlahatan dalam pembentukan hukum. Rekonstruksi metodologi tersebut sebagai upaya untuk menghasilkan produk pemikiran Islam, khususnya fikih

yang lebih solutif bagi problem-

problem sosial dalam kehidupan masyarakat yang terus berkembang dan semakin kompleks seiring dengan perkembangan zaman.

Daftar Pustaka Abd. Moqsith Ghazali (Penyunting), “Ijithad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keragaman yang Dinamis”, (Jakarta: Penerbit Jaringan Islam Liberal, 2005). Abd. Moqsith Ghazali, “Membangun Ushul Fikih Alternatif” (www.islamlib.com, diakses pada 24/12/2004). Abdul Karim Zaydan, “al-Wajiz fi Ushul al-fiqh”, (Yordania: Al-Maktabah alBatsair, 1990). Agus Maftuh Abegabriel, "Negara Tuhan" (Yogyakarta: SR-INS Publishing, 2004). 57

Badruddin bin Muhammad Bahadir al-Zarkasyi, “Bahr….,hal 196.

Ahmad Syakir, “Risalah, Tahqiq” (Kairo: tp, 1939). Apeldoorn ”Pengantar Ilmu Hukum” (Jakarta: Pradnya Paramita. Jakarta, 2000). Badruddin bin Muhammad Bahadir al-Zarkasyi, “Bahr al-Muhith, (Beirut: Dar alKutub al-Ilmiyah, tt). Charles Kurzman, “Liberal Islam” (New York: Oxford University Press, 1998). Dedy Jamaluddin Malik dan Idi Subandy Ibrahim, "Zaman Baru Islam Indonesia." (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998). Hasan Al-Halabi, “Muslim Rasionalis”, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1995). Hasbi Ash Shidiqy, ”Falsafah Hukum Islam” (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001). http//islamlib.com/id/tentangkami.php diaksese 15/03/2005. Ibnu Khaldun, “Muqaddimah Ibnu Khaldun”, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001). Ibnu Rusyd, “Fashlu al-Maqâl fî Mâ Baynal Hikmah wa al-Syarî`ah min alIttishâl, (Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyah 1997). Imam Al-Ghazalai, ”Al-mustashfa” (Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyah, tt.). 'Izzuddin 'Abdul 'Aziz, ”Qowaid al-Ahkam fi Mashalih al-Anam” (Beirut: Dar alKutub al-'Ilmiyah, tt). Jalal Syamsudddin Muhammad bin Ahmad al-Mahalli, “Al-Hasyiyah al-‘alamah al-Bannany ‘ala Matan Jami’ al-Jawami’ li al-Imam Tajuddin Abd al-wahhab ibn al-Subuki”, (tt: tp). John Rawls, “A Theory of Justice” (Revised Edition), (New York: harvard University Press, Massachusetts, 2000). Jurnal ISLAMIA, Thn II No. 6 Edisi Juli-September 2005 (Jakarta: Khairul Bayan, 2005). Kamaruzzaman Bustamam Ahmad, "Wajah Baru Islam di Indonesia" (Yogyakarta: UII Press, 2004). M. Nur Kholis Setiawan, “Al-Quran kitab Sastra Terbesar” (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005). Muhammad ‘Abid al-Jabiriy, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, [terjemahan dari judul asli Arab-Islamic Philosophy: a Contemporary Critique], (Yogyakarta: Islamika, 2003).

Muhammad ‘Imarah, “Hawla Tanaqudl al-Naql—Al-Qur’an—ma’a al-‘Aql, dalam Al-Majlis al-‘A’la li al-Syu’un al-Islamiyyah, Haqa’iq al-Islam fi Muwajahat Syubhat al-Musyakkikin” (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah) Muhammad Abu Zahrah, “Al-Ta’assuf fi Isti’mali al-Haqq, hal. 22, dalam Usbu’ alFiqhi al-Islamy, 12-16 Syawal 1380 H., Damascus: Al-Majlis al-A’la li Ri’ayat al-Syu’un wa al-Adab wa al-‘Ulum al-Ijtima’iyyah, 1380 H. Munirul Abidin, “Menghindari Pertentangan Akal dan Wahyu, (Yogyakarta: Pustaka Zamzami, tt). Mushthafa Al-Zarqa, ”al-Istishlah wa al-Mashalih al-Murasalah” (Damaskus: Dar alQalam, 1988). Mustafid (Editor), “Kontekstualisasi Turast: Telaah Regresif dan Progresif, (Kediri: Kopral, 2005). Ramadhan al-Buthy, ”Dhawabith al-Mashlahah fi al-Syari'ah al-Islamiyah” (Beirut: Muassasah al-risalah, 1986). Saiful Anwar (Makalah), “Islam Liberal” disampaikan dalam seminar HP. CIPS. Sayyid Muhammad al-Alawi al-Maliki al-Hasan, “Mafhum al-Tahawwur wa alTajdid fi al-Syari’ah al-Islamiyah” (Kediri: al-Sany, tt). Suwono, ”Logika Hukum vs. Logika Publik”, artikel pada harian Balipost, dalam: http://www.balipost.co.id/balipostcetak/2005/5/13/o3.htm. Syahrur “al-kitab wa Al-Quran: Qira’ah Mu’ashirah.” (Beirut: Dar al-Kutub al’ilmiyah, 1998). Al-Syatibi, ”al-Muwafaqat”, (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, 2003). ______, ”al-I'tisham” (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, Tt). Taqiyyuddin Abu al-Baqa’ al-Futuhi, “Syarh al-Kawakib al-Munir”, (Mathba’aah al-Sunnah al-Muhammadiyah, tt). Tim Penulis Paramadina, “Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat InklusifPluralis” (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina bekerjasama dengan The Asia Foundation, 2004). Ulil Abshar Abdalla, “Metode Pemahaman Islam Liberal”, Makalah dalam diskusi IIIT-Indonesia pada tanggal 1 Oktober 2002.

Umar Farrukh, “Ikhwânus Shafâ: Dars, `Irdh, Tahlîl” (Beirut: Dar al-Kutub alIlmiyah, 1991). Yusuf Qardhawi, Ijtihad Kontemporer: Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan, Alih Bahasa, (Abu Barzani, (Surabaya, Risalah Gusti, 2000).