JÉZUS IRODALOM. John P. Meier

78 JÉZUS John P. Meier

IRODALOM 1 Régebbi munkákkal kapcsolatban ld. a történeti Jézus-kutatás áttekintését (→ 70:3–13, 33 köv.; krisztológiai m vekkel kapcsolatban → 81:1). Anderson, C.: Critical Quests of Jesus, Grand Rapids 1969; The Historical Jesus: A Continuing Quest, Grand Rapids 1972. Aulén, G.: Jesus in Contemporary Historical Research, Philadelphia 1976. Bornkamm, G.: Jesus of Nazareth, New York 1960. Braaten, C. – Harrisville, R.: (szerk.): The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, Nashville 1964. Braun, H.: Jesus of Nazareth, Philadelphia 1979. Breech, J.: The Silence of Jesus, Philadelphia 1983. Bultmann, R.: Jesus and the Word, London 1934; TNT 1. köt., 3-32. Charlesworth, J.: Jesus within Judaism, Garden City 1987. Conzelmann, H.: Jesus, Philadelphia 1973. Cook, M.: The Jesus of Faith, New York 1981. Dibelius, M. – Kümmel, W.: Jesus, Berlin 1966. Dodd, C. H.: The Founder of Christianity, London 1971. Dulles, A.: „Jesus as the Christ” Thought 39 (1964) 359379. Dunn, J. D. G. : The Evidence for Jesus, Philadelphia 1985. Feneberg, A. és Feneberg, W.: Das Leben Jesu im Evangelium, QD 88, Freiburg 1980. Fuchs, E.: Studies of the Historical Jesus, SBT 42, London 1964. Goppelt, L.: Theologie des Neuen Testaments (szerk. J. Roloff) Göttingen 1976; magyarul: Az Újszövetség theológiája 1: Jézus hatása és ennek theológiai jelentôsége, Bp. 1992. Grant, M.: Jesus, New York 1977. Grech, P.: „Recent Developments in the Jesus of history Controversy” BTB 1 (1971) 190, 213. Harvey, A. E.: Jesus and the Constraints of History, Philadelphia 1982. Jeremias, J.: JNTT. Käsemann, E.: „The Problem of the Historical Jesus” ENTT 15-47; „Blind Alleys in the Jesus of History Controversy”, NTQT, 23-65. Keck, L.: A Future for the Historical Jesus, Nashville 1911. Kertelge, K. (szerk.)

Rückfrage nach Jesus, QD 63, Freiburg 1974. Kümmel, W.: Promise and Fulfillment, SBT 23, London 19613; Jesusforschung” TRu 40 (1975), 41 (1976), 45 (1980), 46 (1981), 47 (1982); gy jteményként Dreissig Jahre Jesusforschung címmel, BBB 60, Bonn 1985. LeonDufour, X.: The Gospels and the Jesus of History, New York 1968. Lohfink, G.: Milyennek akarta Jézus a közösséget?, Luzern 1990. Mackey, J.: Jesus the Man and the Myth, New York 1979. Marshall, I. H.: I Believe in the Historical Jesus, Grand Rapids 1977. Meyer, B.: The Aims of Jesus, London 1979. Perrin, N.: Rediscovering the Teaching of Jesus, London 1967; Jesus and the Language of the Kingdom, Philadelphia 1976. Reumann, J.: Jesus in the Church’s Gospels, Philadelphia 1968. Ristow, H. és Matthiae, K.: Der Historische Jesus und der Kerygmatische Christus, Berlin 1962. Robinson, J. M.: A New Quest of the Historical Jesus, SBT 25, London 1959. Roloff, J.: Das Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen 1970. Sanders, E. P.: „Jesus, Paul and Judaism” ANRW II/25.1, 390-450; Jesus and Judaism, Philadelphia 1985. Schubert, K. (szerk.) Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens, Wien 1962. Schweitzer, E.: Jesus, London 1972. Smith, M.: Jesus the Magician, San Francisco 1978. Stauffer, E.: „Jesus, Geschichte und Verkündigung” ANRW II/25.1, 3-130. Thompson, W.: The Jesus Debate, New York 1985. Vermes, G.: Jesus the Jew, Philadelphia 1981; Jesus and the World of Judaism, Philadelphia 1984. Wilcox, M.: „Jesus in the Light of his Jewish Environment” ANRW II/25.1, 129-195. Wilson, I.: Jesus: The Evidence, San Francisco 1984. 2 Módszer (3–10) (I) A téma behatárolása és meghatározások (3) (II) Források (4–6)

453

JÉZUS

78:2–3

TARTALOM (A) A probléma (29) (B) Isten, az Atya (30–31) (C) Kategóriák és címek (32–43) (a) Próféta (33) (b) Messiás (34) (c) A Fiú vagy Isten Fia (35–37) (d) Az Emberfia (38–41) (e) Az Úr (42) (f) Karizmatikus szent ember (43)

(III) Kritériumok (7) (IV) A Jézus-kutatás jogossága és célja (8–10) A történeti Jézus: származása és m ködése (11–43) (I) Származása (A) Születése (11) (B) Laikus státusza (12) (C) A gyermek- és ifjúkor évei (13–14) (II) A m ködésének kezdete (15–16) (III) Jézus alapvetô üzenete (A) Isten országa (17) (B) Példázatok (18) (IV) Jézus cselekedetei (A) Asztalközösség (19) (B) Csodák (20) (C) A szó és a tett egysége (21) (V) Erkölcsi tanítása és a törvény (A) A törvény radikalizálása (22) (B) Határtalan szeretet és kegyelem (23) (C) Jézus és a zsidó pártok (24) (VI) Jézus tanítványai és küldetésük (A) Szó szerinti követés (25) (B) A tizenkettô (26) (C) A tágabb kör (27) (D) Jézus és a pogányok (28) (VII) Jézus személye

A történeti Jézus: szenvedése és feltámadása (44–57) (I) Az utolsó napok Jeruzsálemben (A) A dicsôséges bevonulás; a templom megtisztítás (44) (B) Hogyan látta Jézus saját halálát? (45–50) (C) Az utolsó vacsora (51) (II) Szenvedése és halála (A) Getszemáné és Jézus elfogatása (52) (B) Tárgyalás(ok) (53–54) (C) Keresztre feszítése és halála (55–56) (III) Feltámadása (57)

3 (I) A téma behatárolása és meghatározások. Ennek a fejezetnek egyetlen témája „a történelem Jézusa”, vagy a történeti Jézus – az a Jézus, aki a

MÓDSZER modern történetkritikai módszerekkel megismerhetô vagy felfedhetô. Mivel a tudományos történetkutatás csak a tizennyolcadik században kezdôdött, a történeti Jézus-kutatás sajátosan modern vállalkozás, amelynek megvan a maga szövevényes története. A „történelem Jézusa” modern elméleti rekonstrukció – a modern tudósok által festett töredékes, kérdôjeles portré –, amit nem szabad naiv módon azonosítani az elsô században ténylegesen élt Jézus teljes valóságával (a „valódi Jézussal”). Egy bizonyos értelemben a „történetinek” és a „valóságosnak” ez a megkülönböztetése az ókori történelem bármely alakjára igaz. Több volt a valódi Szókratész vagy Néró, mint amit ma tudhatunk róluk. Ez eleve igaz Jézusra nézve is, nemcsak a töredékes források miatt, hanem rejtélyének mélysége miatt is. A történeti Jézust meg kell még különböztetnünk a „földi Jézustól”, azaz attól, ahogyan Jézust földi életében ábrázolták. Az evangéliumok célja a földi Jézus ábrázolása; nem szándékuk a történeti Jézus megrajzolása, ennek ellenére modern rekonstrukci-

óink fô forrásai. Német szerzôk gyakran különbséget tesznek a történeti (historisch) Jézus és a történelmi (geschichtlich) Krisztus között. Ezt a megkülönböztetést M. Kähler tette híressé Der sogenannte historische Jesus und seine Lehre c. m vében (Jerusalem 19523). Az elôbbi a tudományosan rekonstruált személyre vonatkozik, az utóbbi pedig a keresztény hit és imádat tárgyára, aki a kereszténységre az idôk során hatással volt. De még a német tudósok között is vannak, akik figyelmen kívül hagyják a historisch és geschichtlich megkülönböztetését. Néhány újabb kutató (pl. Perrin: Rediscovering, 234-238) inkább hármas megkülönböztetést javasol: 1) Jézusra vonatkozó leíró történeti tudás; 2) az ilyen történeti tudásnak azok az aspektusai, amelyek ma fontossá válhatnak számunkra (ahogyan más történelmi alakok, pl. Szókratész esetében is); 3) Jézusról, mint Úrról és Krisztusról való hitbeli tudás. Ez a fejezet közvetlenül csak az elsô tudásfajtával foglalkozik, bár ez az elsô szint természetesen vezet a második és harmadik szint-

454

78:3–7

JÉZUS

hez. Módszertani okokból a történeti Jézus-kutatás nem veszi figyelembe a hitbeli tudást, de semmi esetre sem tagadja azt. 4 (II) Források. A fô források a kanonikus evangéliumok – és ebben rejlik a fô probléma. Habár az evangéliumok természetesen tartalmaznak történeti adatokat Jézusról, mégis egészében a korai egyház húsvéti hite itatja át ôket. (Ennek formális katolikus elismeréséhez ld. → 72:35). Az eredeti eseményt vagy mondást a késôbbi értelmezéstôl megkülönböztetni nagyon nehéz, sôt idônként lehetetlen (ld. a módszertani problémák tárgyalását D. Hill: NT Prophecy, Atlanta 1979, 160-185; és M. Boring: NTS 29 [1983] 104-112). Az a tény azonban, hogy mind a négy evangélium a hit dokumentuma, amely késôbbi teológiát tükröz, azt is jelenti, hogy nem szabad Jn-t automatikusan elutasítani a szinoptikusok kedvéért (szemben Braun: Jesus, 17). Jóllehet a Jn-ban található hagyományt eléggé átdolgozták, néhány, János által megôrzött adat megbízhatóbbnak t nik a párhuzamos szinoptikus anyagnál. Ítéletet csak az egyes esetek mérlegelésével hozhatunk. Az ÚSz többi része kevés adattal szolgál a történeti Jézusról, az apokrif evangéliumok pedig legfeljebb néhány mondást tartalmazhatnak (→ 67:58; → 66:64). 5 Zsidó források. 93-94 k. Josephus Flavius az Ant., XX.9.1 §200-ban írt „Jakabról, Jézusnak, az úgynevezett Krisztusnak testvérérôl”. Ez a futó megjegyzés Jézusról – amely nem a keresztény „az Úr testvére” formulát használja – aligha tekinthetô keresztény írnok m vének; ezért általában hitelesnek tartják. A lényeg itt az, hogy Josephus Flavius feltételezi, olvasói tudják, ki ez a Krisztusnak nevezett Jézus. Ezt figyelembe kell vennünk, amikor Josephus Flavius másik, Jézusra vonatkozó lehetséges megjegyzését vesszük szemügyre, az Ant., XVIII.3.3. §63-64-et, a híres Testimonium Flavianumot. Mostani formájában a Testimonium keresztény betoldás jeleit mutatja, de sok tudós úgy gondolja, hogy a jelenlegi szöveg mögött valami egyszer bb, Jézusra vonatkozó megjegyzés húzódik meg (ld. S. Bradon: The Trial of Jesus, New York 1968, 151-152; L. Feldman: „Flavius Josephus Revisited”, ANRW II/21.2, 822-835; Smith: Magician 45-46; P. Winter: Journal of Historical Studies 1 [1968] 289-302; ld. még E. Bammel: ExpTim 85 [1973–74] 145-147). A késôbbi rabbinikus irodalomban itt-ott található Jézusra vonatkozó megjegyzések gyakran polemikusak és zavarosak; nem gyarapítják a történeti Jézussal kapcsolatos tudásunkat (ld. J. Klausner: Jesus von Nazareth, Jerusalem; ang.: Jesus of Nazareth, New York 1925, 18-54; Smith [Magician, 46-50] több bizalmat tanúsít; → 67:134). 6 Pogány források. A történész Tacitus 110 körül említi, hogy a kereszténység Krisztustól ered, „akit Tiberius uralkodása alatt adott halálra a prokurátor

[sic], Poncius Pilátus” (Ann., 15.44). Körülbelül ugyanabban az idôben Suetonius esetleg Krisztusra utal, mint a Claudius alatt a római zsidók körében kitört zavargás elôidézôjére, de ez az utalás bizonytalan. (Claudius 25; ld. W. Wiefel: a The Romans Debate-ben; szerk. K. Donfried: Minneapolis 1977. 100-19; R. E. Brown: Antioch and Rome, New York 1983, 100-102; → 79:10). Az ifjabb Plinius 111-113 körül arról számol be, hogy a keresztények „himnuszt énekelnek Krisztushoz, mint egy istenhez” (Ep., 10.96). Ezek szerint az I. és a II. sz. elejének nem keresztény írói legfeljebb Jézus Krisztus létezésérôl, Pilátus általi keresztre feszítésérôl és késôbbi tiszteletérôl szolgálnak független bizonyítékkal. 7 (III) Kritériumok. Mivel a kutatók a kanonikus evangéliumokra vannak utalva, kritériumokat (vagy mutatókat) kell alkotniuk, hogy az evangéliumokban mi származik magától Jézustól, és mi a korai keresztény hagyományból. Mint az ókori történelemrôl szóló bármilyen megállapítás esetében, a legtöbb, amit remélhetünk, a valószín ség különbözô mértéke. Öt kritériumot lehet a sok javaslatból lesz rni: 1) A zavar kritériuma Jézusnak olyan cselekedeteire vagy mondásaira összpontosít, amelyek a korai egyházat valószín leg zavarba hozták, és ezért a hagyomány késôbbi szakaszaiban szelídítették vagy kihagyták (pl. Jézus megkeresztelése, vagy az, hogy nem ismerte az utolsó ítélet napját). 2) A legvitatottabb kritérium a diszkontinuitás vagy disszimilaritás, amely Jézusnak azokra a szavaira vagy tetteire összpontosít, amelyeket mind a Jézus megelôzô judaizmusból, mind az utána jövô kereszténységbôl nem lehet levezetni (például az esküvés vagy a böjt tilalma). Ezt a kritériumot azonban óvatosan kell használni, hiszen Jézus elsô századbeli zsidó volt, és belôle eredt a keresztény mozgalom. Teljes szakadás közte és az ôt megelôzô, illetve követô történelem között eleve valószín tlen. Ezért óvatosan kell bánni a Jézus „egyszeriségérôl” szóló érvekkel. Mivel kevés az információnk az I. sz. eleji galileai zsidó-arám vallási gyakorlatról és szókincsrôl, bölcsebb arról beszélni, mi az, ami „felt nôen jellemzô” Jézusra (pl. „Abba”, „Bizony, bizony, mondom néktek”). Hasonlóképpen Jézus cselekedeteivel kapcsolatban helyesebb, ha arról beszélünk, hogy „Jézus efféléket cselekedett”, mint ha az egyes elbeszélésekrôl azt állítjuk, hogy pontosan leírják, amit Jézus egy adott idôpontban tett. 3) A többszörös elôfordulás vagy több forrás kritériuma olyan anyagokra koncentrál, amelyek a korai keresztény hagyomány több független vonulatában szerepelnek, gyakran variánsok formájában (pl. a válás tilalma Márknál, a Q-ban és az 1Kor 7-ben; az eukarisztia alapítása Mk 14-ben és 1Kor 11-ben). 4) Az összefüggés vagy konzisztencia kritériumát akkor alkalmazzák, amikor az elôzô kritériumok már elkülönítettek va-

455

JÉZUS

78:7–10

lamenynyi történeti anyagot. Jézus egyéb szavai és tettei, amelyek jól illenek ebbe az elôzetes „adatbázisba”, jó eséllyel lehetnek történetiek (pl. az ország azonnali eljövetelérôl szóló mondások). Ugyanakkor lehetséges, hogy Jézus mondásai nem alkotnak teljesen összefüggô egészet. Az Istenrôl és az erkölcsrôl szóló tanítás elemei esetleg nem illeszkedtek tökéletesen Jézus eszkatologikus üzenetéhez, hanem inkább Izrael bölcsesség-irodalmának hagyományait tükrözik. Itt is óvatosságra van tehát szükség. 5) Jézus elutasításának és kivégzésének kritériuma nem közvetlenül arról beszél, mi történeti, hanem azokra a szavakra és tettekre irányítja figyelmünket, amelyek megmagyarázhatják, miért halt Jézus erôszakos halált a zsidó és a római hatóság kezén. Egy nyájas Jézus, aki pusztán szimbólumokat alkotott és rejtvényekben beszélt, s aki ily módon nem jelentett radikális fenyegetést senkire, különösen nem a fennálló hatalomra, nem lehet történeti. Mondanunk sem kell, hogy minden kritériumot együtt kell alkalmazni, hogy egymást kölcsönösen korrigálják. (Lentzen-Deis F. in Kertelge: Rückfrage, 78-117. Meyer: Aims, 76-94. Perrin: Rediscovering, 15-53. Sanders: Jesus and Judaism, 1-58. Schillebeeckx: Jesus, 77-100.)

8 (IV) A Jézus-kutatás jogossága és célja. Bármilyen furcsa, a fundamentalisták és R. Bultmann szigorú követôi ugyanazon az oldalon találják magukat, amikor a történeti Jézus-kutatást ellenzik. Mindkét csoport, más-más okból, azt hangsúlyozza, hogy az evangéliumok önmagukban megállnak. A fundamentalisták naiv és kritikátlan módon egyenlôségjelet tesznek az evangéliumok Krisztusa és a történeti Jézus közé, megvonva ezzel a teret a Jézus-hagyományok fejlôdésétôl és újraértelmezésétôl a korai egyházban. Bultmann ezzel szemben tátongó szakadékot tételez fel a történeti Jézus és a hit Krisztusa között (→ 70:46–52). Bár Jézus igehirdetésérôl van némi tudomásunk, mégsem tudhatunk, és ne is próbáljunk túl sokat tudni a történeti Jézusról. Máskülönben abba a b nbe esünk, hogy a hitet az értelemmel próbáljuk bizonyítani, nem lévén hajlandóak az Isten önmagát bizonyító igéjét elfogadni az emberi tudomány cselekedetei nélkül. 9 A fundamentalista álláspontot az evangéliumi hagyományok különbözô, sôt ellentétes formái teszik tarthatatlanná (például az úrvacsora alapítása szövegének különbözô formái; Jézus nem-tudása Márknál és mindentudása Jánosnál). A bultmanni megközelítést még egy-két posztbultmanniánus is feladta (→ 70:64–70), hiszen egyszer en túl sok az evangéliumokban a történeti és teológiailag helytálló, Jézusról szóló információ ahhoz, hogy a tudósok figyelmen kívül hagyják. Ezenkívül az, ahogyan Bultmann a kutatást teológiailag illegitimnek tartotta és elutasította, teológiai szempontból kérdéses el-

veken nyugszik. A helyesen értett történeti Jézuskutatás nem próbálja a hitet bebizonyítani. A hit olyan kegyelemteljes cselekedet, amely egyedül Isten hatalmára alapozva elfogadja Isten kinyilatkoztató igéjét; ezért különleges bizonyossággal rendelkezik. A történeti Jézus-kutatás része az empirikus történetkutatásnak, s ezért csak a valószín ség különbözô mértékét képes nyújtani. A kutatásban részt vehetnek hívôk és nem-hívôk, még ha az eredmények értelmezése és az eredményeknek az egész világnézetükbe illesztése más és más is lesz. A hívô számára a történelem Jézusa nem és nem is lehet a keresztény hit közvetlen tárgya. Hívô keresztények másfél évezredig nem is hallottak a történeti Jézusról. Ezen kívül hogyan is tehetné egy mai keresztény a történeti Jézust a hit tárgyává, amikor arcképe olyan gyökeresen más és más a különbözô tudósoknál, illetve az egymást követô nemzedékek szerint? Mégis, amennyiben a teológia a megértést keresô hit, a történeti Jézus kutatása része kell, hogy legyen egy modern keresztény hívô teológiai elmélkedésének, amelynek szükségszer eleme az a történeti tudatosság, amit az elôzô korok nem ismertek. 10 A történeti Jézus-kutatás segít abban, hogy krisztológiai kijelentéseinknek konkrét tartalmat adjunk, és így hasznos szerepet játszik a teológiában. Minden olyan törekvéssel szemben, amely Jézust egy idôtlen gnosztikus vagy mitikus szimbólumban próbálja feloldani, ez a kutatás újra megerôsíti az Ige testté válásának botrányát, Isten teljes kinyilatkoztatásának megdöbbentô azonosítását egy bizonyos I. sz.-i palesztínai zsidóval (→ 72:39). Hasonló szerepet tölt be ez a kutatás az elkötelezett keresztények közötti misztikus vagy doketista hajlandósággal szemben, amely szerint úgy lehet e hitet megôrizni, ha Krisztus istenségét embersége rovására hangsúlyozzuk. Ezenkívül az a nonkonformista Jézus, aki Palesztína vallási és társadalmi „aljanépével” közösséget vállalt, figyelmeztetést jelenthet egy olyan kereszténység számára, amelyet állandó kísértés ér, hogy evilág mércéje szerint legyen tiszteletreméltó. Ugyanakkor a történeti Jézust nem kooptálhatják naiv módon a társadalmi forradalmárok sem. A helyzet az, hogy a történeti Jézus nem mindig illik bele kialakult kategóriáinkba; mindegyiküket megkérdôjelezi és megítéli azáltal, hogy leleplezi azok korlátjait. Ily módon valóban „eszkatologikus”. Míg elsô pillantásra a történeti Jézus vonzóan idôszer , a figyelmes kutatót mindig megdöbbenti mássága, zavaró, sôt kihívó mivolta. A liberális „Jézus élete” könyvek (tükörsima tavak, melyekben a tudósok saját arcmásukat szemlélték) szöges ellentéte ô, minden olyan kísérletet meghiúsít, amely a keresztény hitet valamilyen releváns bal- vagy jobboldali ideológiává változtatná, s állandó katalizátora a teológiai gondolkodás és egyházi élet megújításának.

456

78:10–13

JÉZUS

(Fuller, R. H.: Thomist 48 [1984] 368-382. Johnson, E.: ibid. 1-43. Schnackenburg, R. in Kertelge: Rückfrage, 194-220.)

A TÖRTÉNETI JÉZUS: SZÁRMAZÁSA ÉS M KÖDÉSE 11 (I) Származása. (A) Születése. A Jézus név (gör. Iésous, héb. YÂë a’ [yhwh segít, megment], amelyet gyakran YÂë ‘-ra rövidítenek [BDF, 53.2b]) idôszámításunk fordulóján általános volt a zsidók körében. A názáreti Jézus Nagy Heródes uralkodásának (Kr. e. 37–4) vége felé született, így körülbelül Kr. e. 6–4ben. (ehhez a datáláshoz ld. → 75:160.) Anyja Mária, nevelô apja pedig József. Bizonyossággal ennél többet nem állíthatunk származásáról a 3. részben vázolt tudományos korlátok alapján, hiszen az evangéliumok gyermekségtörténetei (Mt 1–2, Lk 1–2) jobbára késôbbi teológiai felfogást tükröznek. Mindkét evangélium elsô fejezete kijelenti, hogy Jézus a Szentlélek által, földi apa nélkül fogantatott – ezt az információt az ÚSz többi helye nem tartalmazza. A liberális tudósok azon állítása, hogy ez tisztán teológiai kreáció, vitatható ugyan, de a hívô számára a sz ztôl születésre vonatkozó bizonyosság inkább az egyház tanításából származik, mintsem a tudományos exegézisbôl (ld. BBM, 517-533; CBQ 48 [1986] 476-477, 675-680). Mindkét evangélium 2. fejezetében Jézus Betlehemben születik, s ez szintén olyan részlet, amelyet az ÚSz egyéb helyei nem erôsítenek meg, s amely szimbolikusan Jézusnak a Dávid házából való király-messiási státuszához kötôdik. A Mt 1,2-16-ban és Luk 3, 23-28ban található nagyon eltérô nemzetségtáblázatok történetisége kérdéses (ld. BBM, 84-95). Mégis a nagyon korai úsz-i hitvallások (Róm 1,3-4 és 2Tim 2,8) a feltámadáshit kontextusában „Dávid utódának” hirdetik Jézust. A feltámadás korai értelmezését, mint a királyi Dávid-fia trónra lépését – amely egyáltalán nem nyilvánvaló vagy szükséges értelmezés – elôsegíthette az a tény, hogy Jézus valóban Dávid házának egyik jelentéktelen oldalágából származott (ld. BBM, 513-516, 505-512). Mindenesetre dávidi származását törvényes apján, Józsefen keresztül vezetik le. A Máriával kapcsolatos egyetlen úsz-i utalás (Lk 1,5.36) levitikus származásra utal (MNT, 154, 260-261). 12 (B) Laikus státusza. Földi élete során Jézust világi személynek tartották (keresztény és zsidó szemszögbôl egyaránt, ld. Zsid 8,4). Ez segít megmagyarázni lekicsinylô utalásait mind a papra, mind a lévitára az irgalmas szamaritánus példázatában (Lk 10,30-37, ami egyfajta antiklerikus tréfa; ld. J. Crossan: Semeia 2 [1974] 82-112). Ennél fontosabb, hogy segít megmagyarázni, hogy a szinoptikus hagyományban miért csak egy alkalommal ábrázolják azt, amikor Jézus a szaddúceusokkal beszélget (akik a fôként papi csoport tagjai), ahol az

ellenségesség mindkét oldalon nyilvánvaló. (Mk 12,18-27 párh). A legfontosabb az, hogy segít megmagyarázni, miért volt a jeruzsálemi papi és világi arisztokráciának (vagyis a szaddúceusoknak) döntô szerepe abban, hogy Jézust Pilátus elé állították. Jézus és ellenfeleinek élet-halál harcában nemcsak a galileai-júdeai, a szegény-gazdag, a karizmatikusintézményes, az eszkatologikus–evilági ellentétnek volt szerepe, hanem a világiak és papok ellentétének is. 13 (C) A gyermek- és ifjúkor évei. Jézus életének kb. harminc esztendejét Názáretben, D-Galilea egy jelentéktelen hegyvidéki városában töltötte. Szinte semmit nem tudunk errôl az idôszakról. Foglalkozására nézve tektón volt (Mk 6,3), valószín leg ács, bár a kifejezés bármilyen, kemény anyagokkal dolgozó vagy építô mesteremberre vonatkozik. Jézus törvényes apja, József nem t nik fel a nyilvános m ködés idején; feltehetôleg meghalt. Ezzel ellentétben anyjáról, Máriáról, valamint fiútestvéreirôl, Jakabról, Josesrôl (= József), Júdásról és Simonról történik említés (Mk 6,3; Máté 13,55). Lánytestvérekrôl is esik szó, de név nélkül. (Az egyházatyák ideje óta dúl a vita ezeknek a személyeknek a pontos rokoni kapcsolata felett [testvérek, József elôzô házasságából való gyermekei, unokatestvérek]; mariológiai jelentôség szempontjából ld. MNT, 6572.) A legtöbb evangéliumi utalás arra mutat, hogy Jézus rokonai nem lettek az ô követôi nyilvános m ködése idején (Mk 3,21.31-35; Jn 7,5; bár ld. Jn 2,12). Ez éles ellentétben áll a késôbbi jeruzsálemi gyülekezetben élvezett befolyásos helyzetükkel. Pál egyik futó megjegyzése az 1Kor 9,4-ben azt jelzi, hogy Jézus fiútestvérei házasok voltak. Jézus családi állapotáról az ÚSz-ben sehol nem találunk kifejezett utalást. Az apjára, anyjára, testvéreire vonatkozó számos utalás fényében azonban a feleségrôl való abszolút hallgatás azt jelenti, hogy Jézus nôtlen maradt (szemben W. Phipps: Was Jesus Married→ New York 1970). Szokatlan cölebsz helyzete – és a csúfolódás, amit kiváltott – lehet az eunuchról szóló vándormondásnak az eredeti környezete (Mt 19,12). Van aki (A zsidó Jézus, 99-102) úgy gondolja, hogy esetleg a prófétai hivatáshoz tartozott a cölibátus, legtöbb bizonyítéka azonban évszázadokkal késôbbrôl származik (a Misna és a Talmud, de ld. Jer 16,1). Qumránt is említik párhuzamként, de a qumráni nôtlenség összetett kérdés (→ 67:108). Semmit sem tudunk Jézus hivatalos iskolázottságáról. Jn 7,15-ben ellenségei csodálkoznak, hogyan ismerheti a Szentírást, amikor hivatalosan sohasem tanult – igaz, ôk a törvény szakszer ismereteire gondoltak, amelyeket az írástudók egy elismert tanító iskolájában sajátítottak el. Jézust megtisztelték a „rabbi” címmel, de a 70 elôtti judaizmusban ezt a címet lazábban használták, mint késôbb (ld. Keresztelô Jánosra alkalmazása Jn 3,26-ban; ld.

457

JÉZUS

78:14–17

BGJ, 74-75; M. Hengel: The Charismatic Leader and His Followers, New York 1981, 42-50). Lk 4,16-21 feltételezi, hogy Jézus tudott írni és értette a bibliai hébert. Valószín leg Jézus általában az arámul beszélgetett és tanított, hiszen ez volt a galileai parasztok általános nyelve (Fitzmyer: WA, 29-56). A galileai zsidó parasztok a görögöt is használhatták kereskedelmi célból, Jézus is tudhatott valamennyire. Nem valószín azonban, hogy rendszeresen használta volna tanításra. Mindent összevéve, kora ifjúságában vagy iskolai hátterében nem sok minden volt, ami felkészíthette földijeit arra a megdöbbentô életútra, amelyet csakhamar megkezdett: ebbôl érthetô a döbbenet és botránkozás amely akkor fogadta, amikor egy prédikáló körútról hazatért (Márk 6,1.6 párh.). 15 (II) A m ködésének kezdete. Valamikor Kr.u. 28–29 körül, Tiberius császár uralkodásának idején (14–37) Jézus elôlépett a homályból, hogy alávesse magát Keresztelô János keresztségének, akinek személye szintén ismerôs Josephus Flavius révén (Ant., XVIII.5.2 §116-119; → 75:169–170). Ker. Ján., a szigorú aszkéta, aki magán viselte az ósz-i próféták, különösen Illés jellemzôit, megtérésre, egyszeri és végleges megtisztulásra (keresztségre) hívta a b nös Izraelt Isten azonnali, tüzes ítélete árnyékában. Ebben a sz k értelemben Ker. Ján. üzenete és képi világa valóban „apokaliptikus” volt. Maga a tény, hogy Jézus alávetette magát János keresztségének, amely – számukra zavaró tényt az evangélisták egyre inkább igyekeztek jelentéktelenné tenni (pl. Mt 4,14-15) – azt jelzi, hogy Jézus alapjában elfogadta János küldetését és üzenetét. Különösen Jézus saját küldetésének ez a beágyazottsága teszi felettébb gyanússá a mai kísérleteket, hogy Jézus igehirdetésének jövôidej eszkatológiáját kigyomlálják vagy megszelídítsék (pl. N. Perrin: Jesus and Language, 15-88). Sanders helyesen száll szembe ezekkel a tendenciákkal (Jesus and Judaism, 90-156). Jézus elsô és legközelebbi tanítványai közül egyesek Keresztelô János korábbi követôi voltak (Péter, András, Fülöp, és Jn 1,35-51ben Natanel. Nem tudjuk, vajon Keresztelô János felismerte-e valaha Jézus különleges szerepét. Lehetséges, hogy János magán Istenen (az „eljövendôn”→) kívül nem várt más szereplôt az eszkatologikus drámában. Ker. Ján.-ról: Hollenbach, P.: ANRW II/25.1, 196-219 (meglehetôsen fantáziadús). Koester: INT, 71-73. Meier, J. P.: JBL 99 (1980) 383-405 [különösen 1,8 jegyz. a bibliográfiáról]. Merklein, H.: BZ 25 (1981) 29-46.

16 Amikor Jézus a saját útját kezdte járni, kezdetben Ker. Ján. módjára keresztelt (Jn 3,22; 4,1; de vö. a zavarban levô végsô szerkesztô a 4,2-ben). Ez némi rivalizálást eredményezhetett Keresztelô János és Jézus követôi között, legalábbis abban az idôszakban, amikor m ködésük egybeesett (Jn

3,22-30; de Mk 1,14 párh. leegyszer síti a kérdést azzal, hogy Jézus m ködése kezdetét János letartóztatása utánra teszi.). Noha Jézus továbbvitte János eszkatologikus üzenetét, jelentôs hangsúlyeltolódás következett be. Ker. Ján. az azonnali, félelmetes ítéletet hangsúlyozta, és a b nösökre súlytó büntetést; a megváltás ígérete elhalkult és nem volt kifejezett. Jézus ezzel szemben az üdvösség örömét emelte ki, amely már most érezhetô és nemsokára beteljesedik. 17 (III) Jézus alapvetô üzenete (A) Isten országa. Ezt az örömhírt Jézus mint Isten országa közeledtét hirdette meg, és az ebbôl következô igényt, hogy egész Izrael térjen meg (Sanders: Jesus and Judaism, 106-119]). Különösen a XIX. sz.-i liberális protestantizmus örökségével szemben lényeges annak a megértése, hogy Jézus egész Izraelnek és nem pusztán egyes embereknek címezte az országról szóló üzenetet (szemben G. Klein: EvT 30 [1970] 642-670). Szinte lehetetlen meghatározni, mit értett Jézus az ország (helyesebben uralom vagy uralkodás) fogalmán, hiszen – ahogyan N. Perrin rámutat – ez „intenzív (feszítô) szimbólum”, sokféle utalással és rezonanciával, nem pedig világosan megfogalmazott tantétel vagy elvont fogalom. Az Isten országa cselekvésre utal: „Isten hatalommal, királyként uralkodik”. A szimbólum elsôsorban dinamikus, nem térbeli – inkább királyi uralom, mint királyság területe –, jóllehet térbeli képekkel is megvilágítják értelmét. A szimbólum költôi, ráutaló jellege nem jelenti azt, hogy nincs érthetô tartalma (ahogyan Sanders – Perrinnel szemben – helyesen állítja). Feltételezi azt az igazságot, hogy Isten mindig is Izrael és a világ királya volt és marad. De Isten lázadó teremtményei (és különösen is Izrael) eltántorodtak igaz uralmától, a sátán és a b n uralma alá kerültek. Mivel Isten h séges a szövetségben adott ígéreteihez és próféciáihoz, most hozzálát, hogy jogos követelését érvényesítse lázadó teremtményeivel szemben, s csakhamar teljesen és nyíltan helyreállítja uralmát azáltal, hogy a szétszóródott Izraelt egy szent néppé gy jti egybe. Mégis, bár az Isten országa (a „mennyek országa” kegyes semita parafrázis, amely egyedül a mátéi hagyományban található és Isten nevének elkerülésére szolgál) központi helyet foglal el Jézus igehirdetésében, Jézus nem idôzik el Istennek, mint félelmes, távoli, hatalmas királynak az alakján. Jézus „jó hírének” szíve-közepe az az üzenet, hogy az isteni királynak abban telik kedve, hogy szeretô atyaként nyilatkoztatja ki magát, olyan atyaként, aki örvendezik elveszett gyermekei megkerülésén. (pl. a Lk 15,1-32 magját képezô hagyomány). (A fenti elsô szakaszból ld. Perrin: Jesus and Language; Sanders: Jesus and Judaism, 125-126, 222-241. Ld. még Beasley-Murray, G: Jesus and the Kingdom of God,

458

78:17–19

JÉZUS

Grand Rapids 1895. Chilton, B. [szerk.]: The Kingdom of God, Philadelphia 1984. Merklein, H.: Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FB 34, Würzburg 1978; Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, SBS 111, Stuttgart 1983. Mitton, C. L.: Your Kingdom Come, Grand Rapids 1978. Schnackenburg, R.: God’s Rule and Kingdom, New York 1963.)

18 (B) Példázatok. Jézus, aki tehetséges elbeszélô és tanító volt, Izrael bölcsességi és prófétai hagyományának több nyelvi formáját felhasználta, hogy üzenetét célba juttassa (boldog-mondások, jaj-mondások, jövendölések stb.). Legjelentôsebb azonban a „példázatok” (héb. m ë l, tsz. meë lîm) használata volt. Az ÓSz-ben a „példázat” rendkívül rugalmas bölcsesség-irodalmi forma, amely magában foglalja a rövid közmondásokat, metaforákat, gúnyverseket, feddéseket és prófétai jövendöléseket. A bizonyos történelmi helyzetbôl származó, eszkatológiai él , enigmatikus allegóriák különösen Ezekielnél kerülnek elôtérbe. Ezt a hagyományt követve Jézus sokféle példázatot alkalmaz (beleértve a közmondásokat, maximákat és aforizmákat), hogy a b nös Izraelt döntésre hívja ebben a kritikus utolsó idôszakban. Arra használja ezeket a titokzatos mondásokat és történeteket, hogy hallgatóságát gondolkodásra ingerelje, elbizakodott hallgatóit kilendítse egyensúlyukból, hamis biztonságérzetüket lerombolja és felnyissa a szemüket. Sürgetô hangon arra figyelmeztetnek a példázatok, hogy a késedelem veszélyes, mert lehet, hogy bármelyik pillanatban már túl késô. Hallgatóságának mindent kockára kell tennie és döntenie Jézus üzenetének elfogadása mellett. Nincs túl nagy áldozat, hiszen ennek a b nös világnak a mostani viszonyai nemsokára megfordulnak (ez az üzenet különösen világos a boldog-mondásokban; ld. L. Schotroff: EvT 38 [1978] 298-313). A szomorkodókat Isten boldoggá teszi, de a beképzeltek és önelégültek szerencsétlenné válnak. Jézus példázatai közel sem voltak kellemes történetek, idônként vad szóbeli támadást intéztek a hallgatók által feltételezett egész vallásos világgal szemben. Az értékek radikális megváltozását ígérték, egy új világ eljövetelét egy olyan forradalom következtében, amelyet Isten, és nem emberek visznek végbe. Sôt, a példázatok nem egyszer en csak beszéltek errôl az új országról, hanem már meg is jelenítettek valamit belôle azok számára, akik hagyták, hogy Jézus példázatainak üzenete eltalálja és szereplôkké tegye ôket. Ez a „megfordulás” vagy megtérés megrázkódtatást, de megmenekülést is jelentett az emberek életében. Ily módon a példázatok maguk is az eszkatologikus dráma része voltak. (→ 81:64–66). 19 (IV) Jézus cselekedetei. (A) Asztalközösség. A b nösöket hazaváró Isten szeretô ölelését Jézus a saját életében is megjelenítette. Örömét lelte korának vallási söpredéke, a „vámszedôk és b nösök” társaságában (akiket nem

szabad összekeverni az ‘amm h ’ reî-cel, a köznéppel, Jézus másik kedvelt hallgatóságával). A vallási szempontból „elveszettekkel” vagy a társadalom peremére szorultakkal való közösségvállalás Jézust a törvényt szigorúan betartók szemszögébôl állandóan a rituális tisztátalanság állapotában tartotta. Az a tény, hogy Jézus következetesen bebocsátást kínált az országba a „b nösöknek” (olyan zsidóknak, akikrôl azt tartották, hogy eltávolodtak a szövetségtôl) anélkül, hogy megkövetelte volna tôlük a zsidó b nbánati és áldozati rend teljesítését, valószín leg az elsôdleges oka volt, hogy a buzgó kegyes zsidók szembekerültek ezzel a nonkonformista prédikátorral. Jézus üzenete arról az örömrôl szólt, hogy közel az eszkatologikus vacsora, amelynek elôvételezései azok az étkezések, melyeket megoszt ezekkel a b nösökkel. Ehhez az ünnepi hangulathoz illôen, nem gyakorolta az önkéntes böjtölést; nem is rótta tanítványaira (Mk 2,18-20 párh.), hiszen a vezeklô elôkészület ideje lejárt. Aszkézismentes életmódja nemcsak megkülönböztette Keresztelô Jánostól, hanem a gúny tárgyává is lett a konvencionálisabb kegyesek szemében is. Szemükben ô élvhajhász volt, „falánk és részeges” (Mt 11,29 párh., ld. J. Donahue: CBQ 33 [1971] 39-61). 20 (B) Csodák. Jézus csodáit ebben a kontextusban, az eszkatologikus öröm, a gonosztól való szabadítás és Izrael újra kiteljesítése kontextusában kell értelmezni. Jézus különleges cselekedeteit, amelyek emberileg nem egykönnyen megmagyarázhatók, különösen az ördög zéseket és gyógyításokat az ókorban sohasem tagadták, még ellenségei sem, akik csodáit az ördög erejének tulajdonították (Mk 3,20-30 párh.), a késôbbi vitákban pedig varázslásnak. Jézus és tanítványai természetesen Isten Lelkétôl származtatták ôket (Mk 3,29-30; Mt 12,28). Bultmann és mások a csodákat elutasították, mint egy olyan világban kitalált propagandát, amely a vallásos személyiségektôl elvárja a rendkívülit. De – miként N. Perrin kimutatta – a korai formatörténészek tévedtek, amikor az ördög zéseket és a gyógyításokat a hagyomány egy késôi fázisához rendelték. Jézussal kapcsolatban semmi sem bizonyosabb, mint hogy kortársai ördög zônek és gyógyítónak tartották. Ha az állítólagos pogány párhuzamok (pl. tüanai Apollonius) b völetébe esünk, elveszíthetjük Jézus csodáinak a zsidó életben és eszkatologikus tanításban gyökerezô szélesebb összefüggéseit (ez M. Smith és Petzke megközelítésének veszélye). Jézus csodái nem egyszer en jótettek voltak, melyekkel egyes embereken segített, hanem Istennek a végsô órában a gonosz felett aratott gyôzelmét hirdetô és megvalósító cselekedetek. A csodák annak a jelei és részbeni megvalósulásai voltak, ami majd Isten országában jön el a maga teljességében. Azok a kommentátorok, akik mindezt elfogadják, mégis gyakran pszichológiai ráhatásként próbálják értelmezni az ördög zéseket és a

459

JÉZUS

78:19–22

gyógyításokat, míg az ezeknél kezelhetetlenebb természeti csodákat elutasítják. Az effajta megítélés nem történeti exegézisen alapul, hanem filozófiai elôfeltevésen arról, mit tehet, és mit nem tehet Isten ebben a világban – s ez afféle elôfeltevés, amelyet ritkán indokolnak meg szigorú logikával. Ehelyett hivatkoznak a „modern emberre”, aki gyanúsan hasonlít a XVIII. sz.-i felvilágosodás emberére. (→ 81:89; ld. még Hollenbach, P.: JAAR 49 [1981] 567588. Petzke, G.: Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament. Leiden, 1970; NTS 22 [1975–76] 180-204.)

21 (C) A szó és a tett egysége. Módszertanilag helytelen kizárólag akár Jézus tanítására (Bultmann), akár a cselekedeteire (M. Smith, Sanders) koncentrálni, a másikat pedig figyelmen kívül hagyni. A kettô egységet alkot, amelynek egyik felét nem lehet egyszer en a másikból levezetni. Együtt szemlélve ôket, Jézus tettei és szavai azt fejezték ki, hogy az ország bizonyos értelemben még eljövendô, ugyanakkor már jelenvaló Jézus m ködése révén. Jézus jövôre irányuló mondásait nem lehet mindenestül kitörölni; sem pedig a most bekövetkezô megváltásról szólókat idôtlen egzisztencialista filozófiává lepárolni (ahogyan Sanders helyesen megállapítja [ANRW II/25.1, 419], aki ugyanakkor háttérbe szorítja az üdvösség jelenlétét Jézus m ködésében). Bár az apokaliptikus képvilágból egyet-mást felhasznált Jézus, nem adta meg az eszkatologikus dráma pontos menetrendjét. Azaz nem volt következetes apokaliptikus, aki részletes forgatókönyvvel és kozmológiával szolgál. Ellenben megerôsítette, hogy nem ismeri a végítélet idejét (Mk 13,32 párh) – s ezt a mondást nehéz azzal elutasítani, hogy az egyháznak a feltámadott Úrba vetett hitét fejezi ki. (→ 35). 22 (V) Erkölcsi tanítása és a törvény. A törvény radikalizálása. A közelgô ítélet és Istennek e végsô órán bocsánatra és üdvösségre való meghívása fényében Jézus meghatározta, hogyan éljenek azok, akik átélték a megtérést. A zsidó Jézus alapjában igenelte a mózesi törvényt, mint Isten akaratát, de elutasította Isten akaratának bárminem kazuisztikus szétszabdalását számtalan apró parancsolatra és rituális cselekményre. Tükrözve azt az apokaliptikus gondolatot, hogy a végidô megfelel az ôsidônek, Jézus úgy akarta a törvényt radikalizálni, hogy visszanyúlt Isten teremtésben megmutatkozó akaratához, és a törvényadás eredeti céljához. Ugyanakkor Jézus belsôvé is akarta tenni a törvényt azáltal, hogy az emberi szívet érinti meg, s azt, mint minden cselekedet forrását tisztítsa meg. Idônként ez a radikalizálás egyszer en elmélyítette és kiszélesítette a törvény hatókörét (pl. a haragos szavak és a gyilkosság, vagy a tisztátalan gondolatok és a paráznaság egy nevezôre hozása, Mt 5,21-

22.27-28). Máskor a radikalizálás a törvény bet jének érvénytelenítéséig jutott el (a válás tilalma, Lk 16,18; az eskü tilalma Mt 5,32) talán még az étkezési törvények eltörlése is (Mk 7,15; ld. J. Lambrecht: ETL 53 [1977] 25-82). Figyelemreméltó, hogy Jézus meghökkentô parancsolatait és tanítását nem az ósz-i próféták hitelesítô kijelentésével („az Úr igéje jött hozzám, mondván…”) erôsíti meg, de nem is hivatkozik, mint az írástudók, korábbi tekintélyekre („X rabbi mondta Y rabbi nevében”), vagy szentírási helyek sorának kifacsart értelmezésére. Jézus azt állította, hogy bármilyen adott helyzetben közvetlenül, intuitív módon, a tekintélyt szokásosan közvetítô eszközök nélkül ismeri Isten akaratát– s ezt az állítást a „bizony, mondom néktek” ünnepélyes kijelentésben foglalta össze. Ez a beszédforma (a „bizony” (ámen) nem válasz, hanem egy új kijelentés bevezetése) tipikusan jézusi, s az ô idejét megelôzôen nem valószín , hogy közkelet volt – bár az evangéliumi hagyomány és az evangélisták átvették (J. Jeremias, ZNW 64 [1973] 122-123, szemben K. Berger: Die AmenWorte Jesu, Berlin 1970. és V. Hasler: Amen, Zürich 1969.). (Banks, R.: Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, New York 1975. Berger, K.: Die Gesetzauslegung Jesu I., Neukirchen 1972. Davies, W. D.: The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1966. Dupont, J. : Les Beatitudes, 3 kötet, Paris 1969–73. Gundry, R.: The Sermon on the Mount, Waco 1982. Hoffmann, P. – Eid, V.: Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, QD 66, Freiburg 1975. Hübner, H.: Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten 1973. Kertelge, K. [szerk.]: Ethik im Neuen Testament, QD 102, Freiburg 1984. Meier, J.: Law and History in Matthew’s Gospel, Roma 1976. Moo, D.: „Jesus and the Authority of the Mosaic Law” JSNT 20 [1981] 3-49. Piper, J.: „Love your Enemies”, Cambridge 1979.)

23 (B) Határtalan szeretet és irgalom. Jézus az Isten és a felebarát iránti határtalan szeretetet hangsúlyozta (Mk 12,28-34 párh.; Lk 10,25-37; Mt 5,3842; 7,12 párh.), sôt az ellenség szeretetét is (Lk 6,27-28.32-36 párh. Ld. R. Fuller [szerk.]: Essays on the Love Commandment, Philadelpia 1978). A „szeretet” szó valójában nem fordul elô gyakran Jézus eredeti mondásaiban. Ám ha öszszekapcsoljuk mindazokat az eredeti mondásokat, amelyek az irgalommal, együttérzéssel, megbocsátással és a mások iránti hasonló kötelezettségekkel foglalkoznak, az eredmény egy olyan Jézus képe, aki a mérhetetlen irgalom és a határtalan szeretet szükségességét hangsúlyozta. Az ilyen kemény erkölcsi követelésnek csak akkor van értelme, és akkor lehetséges, ha a Jézus által hirdetett eszkatologikus üzenet és az általa hozott eszkatologikus valóság kontextusában áll. Az ilyen parancsokat csak azok teljesíthetik, akik Jézus révén megtapasztalták Isten kegyelem-

460

78:22–25

JÉZUS

teljes megbocsátását és feltétel nélküli elfogadását. A radikális követelés a radikális kegyelembôl következett. Ha a vallás a kegyelembôl táplálkozik, akkor az etika a hálából. Ez az erkölcsiség nem abban az értelemben volt eszkatologikus, hogy érvényessége azon az elgondoláson alapult, hogy már csak rövid idô van hátra a világ végéig (A. Schweitzer interim etikája), hanem abban az értelemben, hogy az eljövendô ország már betört a jövetelének jó hírét elfogadók életébe és átalakította azt. Ily módon az eljövendô, de jelenvaló ország, a csodák, mint az ország erejének és jelenlétének jelei és az eszkatologikus erkölcsiség összefüggô egészet alkotott. Ha Jézus morális tanítását jelentéktelenné tesszük, vagy elválasztjuk csodás tetteitôl, akkor azt jelenti, hogy erôszakot teszünk azon a jelentôségteljes egységen, amit Jézus m ködése alkotott (szemben Smith: Magician). 24 (C) Jézus és a zsidó pártok. A törvényhez való viszonyával kapcsolatban Jézust megpróbálták a korabeli zsidóságnak majdnem mindegyik létezô mozgalmával azonosítani (→ 75:145–151). Különbözô szerzôk farizeusnak állították be (hol Sammai, hol Hillél követôjének), vagy haszidhoz hasonlatos „nonkonformista farizeusnak” (Wilcox: „Jézus”, 185), vagy meggyôzôdéses hillelitának (H. Falk: Jesus the Pharisee, New York 1985). Mások szaddúceusként jellemzik (aki elutasítja a farizeusi szóbeli hagyomány normatív értékét), vagy esszénusként (aki az utolsó napokban öszszegy jti az új szövetség igaz Izraelét), vagy forradalmárként (aki a fennálló rendszer végét és a szegények gyôzelmét hirdeti). Az igazság az, hogy a zsidó Jézusnak volt kapcsolódási pontja a judaizmusnak szinte minden ágával, de teljesen egyikkel sem azonosítható, hiszen radikálisan új helyzetet képzelt el Izrael számára. Ez az új helyzet, az ország eljövetele megmagyarázza, hogy Jézus miért nem érintette korának legtöbb égetô társadalmi-politikai kérdését, és miért nem foglalt állást velük kapcsolatban. Nem tervezte a korabeli társadalom reformját, hanem annak végét hirdette. Ennek ellenére a törvénnyel és a vallási szempontból kirekesztettekkel kapcsolatos „felszabadító” gyakorlatának elkerülhetetlenül volt bizonyos társadalmi felhangja és vonzata. Például a forradalmárokkal ellentétben Jézus az ellenség szeretetére tanított és nem marasztalta el a Rómának való adófizetést. Ez a példa egyébként megmutatja, hogy Jézust nacionalistának, vagy forradalmi szimpatizánsnak beállítani téves próbálkozás arra nézve, hogy ôt a mai felszabadító mozgalmak számára „relevánssá” tegyék (ld. M. Hengel: Victory over Violence, Philadelphia 1973, 45-59; Christ and Power, Philadelphia 1977, 15-22; E. Bammel és C. F. D. Moule (szerk.): Jesus and the Politics of his Day, Cambridge 1985, ezzel szemben J. L. Segundo: The Historical Jesus of the Synoptics, Maryknoll 1985; J. Sobrino: Jesus in Latin

America, New York 1984.) 25 (VI) Jézus tanítványai és küldetésük. (A) Szószerinti követés. Voltak, akik, szó szerinti értelemben fogadták el Jézus Isten országáról szóló üzenetét és annak kihívását, elhagyva családjukat és mindennapi megélhetésüket, hogy Jézussal együtt vándoroljanak, részletes tanításban részesüljenek tôle, szükségleteiben segítsék és küldetésében osztozzanak. Legalább néhányukat Jézus közvetlenül hívta el (Mk 1,16-20 párh., 2,14; Mt 9,18-22 párh., Jn 1,43). Figyelemreméltó a „hadd temessék el a halottak halottaikat” radikális felhívása (Mt 8,21-22 párh.), amelynek Jézus korának judaizmusában nincs párhuzama, és annak újabb példája, hogy Jézus az ország kedvéért bizonyos parancsolatok megtartása alól felment. Hasonlóképpen az a tény, hogy a mester kezdeményezi a hívást és tanítványait tartósan saját személyéhez köti, ellentétes volt a szokásos rabbinikus gyakorlattal, bár a görögrómai kor filozófusainál (pl. a cinikusoknál) találunk néhány részleges párhuzamot (Ld. Hengel: Charismatic Leader, 50-57; V. Robbins: Jesus the Teacher, Philadelphia 1984, 75-123; M. Pesce: „Discepolato gesuano e discepolato rabbinico” ANRW II/ 25.1, 351-389.). Szintén felt nôen különbözött Jézus közvetlen viszonya a nôkkel, a nôk befogadása utazó kíséretébe, és az a tény, hogy szívesen tanította ôket (Lk 8,1-3; 10,38-42; 11,1-44; Mk 15,40-41 párh.) – amely szintén a rabbinikus szokásokkal ellentétes gyakorlat. 26 (B) A tizenkettô. Jézus ezekbôl a konkrét követôkbôl formálta a tizenkettônek nevezett különleges belsô csoportot (→ 81:137–148). Bár a nevek az úsz-i listákban némileg különböznek, a legfontosabb tagok ugyanazok: Péter, András, Jakab, János és Iskarióti Júdás. Az a tény, hogy Jézus elárulójára, mint a tizenkettô egyikére emlékeztek (amely olyan zavarba ejtô igazság, melyet késôbb egy próféciára való apologetikus hivatkozással kellett magyarázni), valamint, hogy a tizenkettô hamarosan kikerült a korai egyház látókörébôl, arra utal, hogy a történeti Jézus hozta létre ezt a csoportot, és ez nem az egyház szervezetének visszavetítése az Ô földi életébe. Az, hogy Jézus pontosan tizenkét embert választott ki, azt a küldetését jelképezte, hogy összegy jtse és újraalkossa Izrael tizenkét törzsét a végidôkben, beteljesítve így az ósz-i próféták és az apokaliptikusok reménységét (Lk 22,29-30 párh. Ld. Lohfink: Milyennek akarta Jézus a közösséget? 7-73). Figyelemreméltó, hogy Jézus nem oly módon ábrázolta a visszaállított Izraelt, hogy tizenegy embert választott és magát tette meg a csoport tizenkettedik tagjának. Bizonyos értelemben Jézus az általa teremtett magon felül állt. Nem az volt a szándéka, hogy új, Izraeltôl elválasztott szektát hozzon létre. Ezzel szemben arra törekedett, hogy tanítványi körét annak a példájává, magjává és konkrét megvalósulásává tegye, amire egész Izraelt

461

JÉZUS

78:25–29

meghívta: Istennek végidôbeli helyreállított népévé. Ebben a kontextusban az a tény, hogy Jézus korlátozott miszszióra küldte ki tanítványait izraeli honfitársaik közé, tökéletesen érthetô, és mind Mk, mind Q tanúsítja (Mk 6,7-13; Lk 9,1-6; 10,1-16 párh.). A modern elméletek ellenére nincs ellentmondás Jézus eszkatologikus perspektívája és a között, hogy bizonyos követôi számára meghatározott szerepeket jelölt ki Izrael megújításában – vö. aprólékos szervezettség és apokaliptikus vízió a qumráni zsidó közösségben. 27 (C) A tágabb kör. Azok közül, akik Jézus üzenetét elfogadták, nem mindenki vett részt a vándorló Jézusnak útjain való tényleges (fizikai) követésében. Hallunk olyan tanítványokról vagy szimpatizánsokról, akik megtartották köznapi életmódjukat, miközben mindennapi életükben megvalósították Jézus üzenetét és támogatták ôt (Lk 10,38-42; Mk 14,3-9 párh.; 14,12-16 párh.). Az utóbbi két szakasz arra emlékeztet minket, hogy Jézus számíthatott a Jeruzsálemben és környékén élô tanítványainak vendégszeretetére, amely adalék alátámasztja azt, ahogyan János bemutatja Jézus többszöri jeruzsálemi látogatását egy többéves m ködés során. (Ha arra gondolunk, hogy Jézus Isten egész népét kívánta összegy jteni, igen furcsa lett volna, ha nem látogatja gyakran a nemzet fôvárosát.) Az ilyen tanítványok léte segít megmagyarázni az egyház vezetôinek gyors Jeruzsálembe áramlását húsvét után csakúgy, mint a jánosi hagyomány jellegzetességeit (ld. O. Cullmann: The Johannine Circle, Philadelphia 1976. R. E. Brown: The Community of the Beloved Disciple, New York 1979). Márknak az a beállítása, hogy Jézus m ködése kizárólag Galileában és környékén zajlott, végén egyetlen jeruzsálemi úttal, márki konstrukció, melyet a tudósok gyakran kritikátlanul átvesznek. Emellett Jánosnak igaza lehet abban is, hogy Jézus m ködése legalább két-három évig tartott (ld. a pászkaünnepeket a 2,13-ban, a 6,4-ben és a 12,1-ben). 28 (D) Jézus és a pogányok. Az a tény, hogy Jézus saját küldetését Izrael összegy jtésében látta, magyarázza, miért nem vállalkozott programszer misszióra a pogányok és a szamaritánusok között. Nem került azonban el minden érintkezést ezekkel a csoportokkal, és idônként kész is volt ördög zésre vagy csodatételre a kedvükért (Mk 5,1-20 párh.; 7,24-30 párh.; Mt 8,5-13 párh.; Lk 17,11-19). Galilea hitetlen városaira vonatkozó jaj-kiáltásaiban Jézus kijelentette, hogy az ítélet napján a pogányok sorsa kedvezôbb lesz, mint a hitetlen Izraelé (Mt 1,20-24 párh.). Ami azt illeti, a nagy eszkatologikus fordulat idején a pogányok együtt vesznek részt az ôsatyákkal az eszkatologikus vacsorán, míg a hitetlen izraelitákat kizárják (Lk 13,28-30). Hogy pontosan hogyan foglaltatnak benne a pogányok Isten szabadító tervében, az tisztázatlan marad Jézus tanításában. Talán a népeknek a Sion hegyé-

hez tartó, utolsó napokbeli zarándoklatára gondolt, Iz 2,1-4 próféciája értelmében (ld. J. Jeremias: Jesus’ Promise to the Nations, SBT 24, London, 1967.). 29 (VII) Jézus személye. (A) A probléma. Jézus személyének és üzenetének középpontja és gyújtópontja Isten eljövendô országa, az Atya gyôzelme kegyelemben és ítéletben és Isten népének összegy jtése a végidôkben. Más szavakkal, Jézus teljesen másokra irányult; nem magát tette meg igehirdetése direkt tárgyának. Jézusnak közvetlen teo-lógiája volt (Isten volt üzenetének alanya), amely maga után vont egy közvetett vagy implicit kriszto-lógiát (Jézus mint Isten utolsó küldötte). Ily módon Jézus identitását küldetése szívta magába és határozta meg. Nem adta jelét semmiféle identitásválságnak, vagy az önmeghatározás kétségbeesett igényének. Egészen biztosnak t nik afelôl, kicsoda ô. Sajnos senki más nem volt biztos ebben. Ahogyan az egész ÚSz, Josephus Flavius, a rabbinikus írások és a pogány irodalom tanúsítja, barát és ellenség egyaránt csak tapogatózott, hogy megértse, különbözô kategóriákat és címeket alkalmazva, de teljes megelégedés híján. Ennek a zavarnak az oka az az alapvetô paradoxon, amit Jézus jelentett. Bár rangjáról ritkán beszélt, implicit módon önmagát tette meg az általa hirdetett és elindított eszkatologikus dráma kulcsfigurájának. Az ô igehirdetésén és gyógyításán keresztül tör be már most az Isten országa. Hallgatói aszerint ítéltetnek meg az utolsó napon, hogyan válaszoltak Jézus szavára a mostani döntô pillanatban (Mt 7,24-27 párh.; Lk 9,26 párh.; 12,8 párh.). Akár úgy beszélt Jézus magáról, mint a végidô bírájáról, akár nem, annak a feltevésnek az alapján beszélt és cselekedett, hogy ô lesz az utolsó ítélet mércéje. Ez önmagában Izrael történetének csúcspontján betöltött szerepre és egyedi státuszra vonatkozó hatalmas igényt jelentett. Hogyan utalt pontosabban Jézus erre a szerepre, ha utalt egyáltalán? Többféle megközelítés lehetséges. 30 (B) Isten, az Atya. Sokan hangsúlyozzák, hogy Jézus Abba-élménye volt üzenetének és életfolytatásának fô forrása (ld. Hamerton-Kelly: Concilium 143 [3, 1981] 95-102; J. Jeremias: Abba, Göttingen 1966, 15-67; Schillebeeckx: Jesus, 256-271). Ez a megközelítés azt hangsúlyozza, hogy Jézus mélyen megtapasztalta Istent, mint saját atyját. Merte Istent a meghitt, de tiszteletteljes arámi ‘Abb ’ (édesapám) megszólítással illetni, amely tudomásunk szerint korának kegyes zsidói számára ismeretlen és valószín leg megbotránkoztató vallásos szóhasználat volt. Földi apák megszólítása volt, nem alkalmazták Istenre a zsinagógai liturgiában. Jézus a tanítványait is arra tanította, hogy utánozzák Istenhez, az Abbához f zôdô meghitt viszonyát. Ebbôl az Isten, mint Atya iránti teljes bizalomból és ráhagyatkozásból eredt Jézus

462

78:29–32

JÉZUS

meghökkentô életgyakorlata és tanítása. 31 Itt azonban óvatosságra van szükség (ld. H. Conzelmann: Jesus, 49-50; J. A. Fitzmyer: A cause de l’Evangile [Fest. J. Dupont] LD 123, Paris 1985, 15-38). Néhány szövegrész, ahol Jézus az Atya szót alkalmazza Istenre, valószín leg másodlagos, amint azt a párhuzamok és a szerkesztôi tendenciák összehasonlítása mutatja (különösen Máténál és Jánosnál). Ezen felül a négy evangéliumban az Abba csak Mk 14,36-ban fordul elô (ahol Jézus egyedül van!), s esetleg magyarázható a korai keresztény gyakorlat viszszavetítésével (Gal 4,6; Róm 8,15). Az Atyakép használatát Jézusnál azonban több forrás igazolja (Márk, Q, külön mátéi és lukácsi hagyomány és János). Jól kapcsolódik Jézus többi tanításához és tettéhez. Lk 11,2-4 „Atya-imádsága” általános vélekedés szerint meglehetôsen közel áll ahhoz az imádsághoz, amit Jézus tanított tanítványainak. A különös gör. ho patér (nominativus és határozott névelô), amely vocativus-ként használatos, valószín leg a hangsúlyos arám formát, az ‘Abb ’-t tükrözi (így Mk 14,36). Ezenkívül a más okból eredetinek ítélt mondások (pl. Lk 22,29-30; → 26) Jézust úgy mutatják be, mint aki „az én Atyám”-ról beszél. Mindennek fényében az Abba hagyománytörténete valószín leg a történeti Jézustól vezet ahhoz a keresztény használathoz, amelyet Pál visszhangoz, és nem megfordítva. Egyébként egy másik eredetet kellene kitalálnunk az Abba kora keresztény használata számára, miután a nyilvánvalót figyelmen kívül hagyjuk. Bölcsen tesszük azonban, ha nem állítjuk, hogy nem volt más zsidó, aki valaha imádságban használta volna az Abba szót. Szinte semmit nem tudunk az arámul beszélô elsô századi galileai zsidók népi magán-kegyességérôl, s egy jóval késôbbi rabbinikus forrásban részleges párhuzam található (ld. Vermes: A zsidó Jézus, 210-211). Egészében azonban joggal mondhatjuk, hogy az a meghökkentô mód, ahogyan Jézus az Abba szót használta, meghitt istenélményét tükrözi, és hogy ez a szóhasználat maradandó hatást gyakorolt tanítványaira. Ez az Istenhez, mint Atyához való különleges viszony Jézus önmagáról alkotott képének is határozottabb körvonalat kölcsönöz. Jézusképünknek azonban nem szabad egyedül ezen a momentumon alapulnia. 32 (C) Kategóriák és címek. Vajon lehetünk-e határozottabbak, amikor Jézust korának egyes vallásos kategóriái között akarjuk elhelyezni? Használte valaha magára vonatkozó, meghatározott kategóriákat vagy címeket? A szkepticizmus szellemében néhány tudós inkább elhárítja a címek összetett problémáját, vagy rövid függelékbe szám zi (Bornkamm: Jesus, 226-231; Sanders: Jesus and Judaism, 324). De a rengeteg és bonyolult adatot nem lehet ilyen könnyen figyelmen kívül hagyni (általános áttekintés R. Leivestad: ANRW II/25.1, 220-264). Figyelemreméltó, hogy Jézus sok kategó-

riába beleillik, de egyetlen kategória sem illik rá pontosan. Ahogyan Schweitzer mondja, Jézus „az az ember, akit nem lehet beskatulyázni” (Jesus, 1351), bár több meghatározás egyesül benne. Emlékeznünk kell arra, hogy az I. sz.-i zsidó eszkatologikus várakozások sokfélék voltak, és nem volt egyetlen normatív kép Isten eszkatologikus küldöttérôl. Sôt, néhány csoport nem is várt ilyen küldöttet. 33 (a) PRÓFÉTA. A legkevesebb, amit elmondhatunk, hogy Jézus prófétaként viselkedett. Semmi esetre sem ô volt az egyetlen palesztinai zsidó, aki idôszámításunk fordulóján felvette ezt a szerepet, ahogyan Josephus Flavius tanúskodik errôl (Vermes, G.: A zsidó Jézus, 86-102). Jézus azonban tovább ment, eszkatologikus prófétaként viselkedett, akit Isten Lelke erôvel töltött el, hogy hirdesse Izraelnek a megtérés utolsó lehetôségét. Bár az eszkatologikus próféta fogalma talán nem volt elterjedt a korabeli zsidóságban (Horsley, R.: CBQ 47 [1985] 435-463), efféle személy mégis felt nik a qumráni iratokban és Jn 6,14 is feltételez ilyet. Ami a megnevezést illeti, Jézus csak közvetve utal magára, mint prófétára, különösen az elutasítás kontextusában (Mk 6,4 párh.; Lk 13,33; 13,34-35 párh.; 11,32). Mivel az ô idejében indult fejlôdésnek az a zsidó teológia, amely az elutasított és mártír prófétákkal foglalkozott, a prófétai szerep implicit felvétele Jézus részérôl végzetes következmények lehetôségével járt. A próféta mégis elégtelen kategória a teljes Jézus-jelenség magyarázatára (így M. Smith: Magician, 158-164). 34 (b) MESSIÁS. A messiási címrôl és elképzelésrôl különösen is nehéz beszélni, hiszen nem egyetlen elképzelés élt arról, milyennek kell lennie a Messiásnak. Sôt, volt olyan zsidó eszkatologikus várakozás is, amely teljesen lemondott a Messiásról; a szó csupán „felkent”-et jelentett. Az ÓSz-ben papokat és néha prófétákat is felkentek, nemcsak királyokat; így a Messiás nem szükségképpen Dávid királyi leszármazottját jelentette. Qumránban papi, ároni Messiást is és Izrael királyi Messiását is várták, s mellette az eszkatologikus prófétát (→ 67:114–117). Ha Jézus magát, mint Lélekkel felkent eszkatologikus prófétát látta, akit az Iz 61,1-3 ígért (vö. Lk 4,16-21; 7,22 párh.) akkor ebben az értelemben Messiás: a végidôk prófétai Messiása vagy Messiási prófétája. Nincs bizonyíték arra, hogy Jézus valaha közvetlenül, mint királyi-dávidi Messiásról beszélt volna magáról; arra sincs bizonyíték, hogy kategorikusan vagy világosan viszszautasította volna ezt a címet. Amikor Péter Messiásnak vallotta Jézust (Mk 8,29; Lk 9,20; szemben Mt 16,16-19-cel), Jézus nagyon tartózkodóan reagált (ezt még Mt 16,20 is megôrizte). A kívülállók idônként talán úgy beszéltek Jézusról, mint „Dávid fiáról”, vagy így szólították meg (Mk 10,47-48), de Jézus nem vette át közvetlenül a címet (vö. azonban

463

JÉZUS

78:32–36

a lehetséges burkolt utalást Mk 12,35-37 párh.ben). Jézus tartózkodása ellenére úgy t nik, hogy tanítványai, már földi életében is, úgy gondoltak mesterükre, mint aki valamilyen értelemben a dávidi Messiás. Különben nem lenne értelme annak, ahogyan nem sokkal húsvét után Jézust azonosították a feltámadáskor trónra ülô dávidi Messiással (Róm 1,3-4; Csel 2,36; 2Tim 2,8). Ha azt mondjuk, hogy a feltámadás késztette a tanítványokat arra, hogy Jézust dávidi Messiásnak nevezzék, ezzel semmit sem magyarázunk meg, hiszen abban az idôben nem létezett általános zsidó elképzelés olyan földi dávidi Messiásról, akinek meg kell halnia, és fel kell támadnia a történelem folyamatán belül. A feltámadás csak akkor m ködhetett katalizátorként, és csak akkor lehetett Dávid fiának trónralépéseként értelmezni, ha a tanítványok már dédelgettek Jézusra, mint dávidi Messiásra vonatkozó elképzelést. Azt, hogy Jézus cselekedetét és állításait már életében és még ellenfelei is valamiféle királyi Messiási értelemben magyarázták, alátámasztani látszik az a vád, aminek alapján Pilátus elé vitték: hogy „a zsidók királya” (ld. N. A. Dahl: The Crucified Messiah and Other Essays, Minneapolis 1974.). 35 (c) A FIÚ VAGY ISTEN FIA. Azt a lehetôséget, hogy Jézus Messiási vagy eszkatologikus kontextusban úgy beszélt magáról, mint Fiúról vagy Isten Fiáról, gyakran eleve elutasítják azzal az érvvel, hogy Jézus korában az Isten Fia nem volt Messiási cím. Lehetséges, hogy így van. Viszont a töredékes qumráni 4QpsDanA eszkatologikus kontextusban úgy beszél egy titokzatos királyi alakról, mint Isten Fiáról és a Magasságos Fiáról (vö. Lk 1,32-35; J. Fitzmyer: JBL 99 [1980] 14-15). Kétségtelen, hogy nagyon kevés olyan „fiú-mondás” van, amelyrôl feltehetô, hogy a történeti Jézusra megy vissza. Azonban Mk 13,32 elgondolkoztató. Nem valószín , hogy az egyház hozott létre egy olyan mondást, amely hangsúlyozza, hogy feltámadott Ura nem ismeri saját parúziájának idôpontját, s az sem, hogy külön gondot fordítson arra, hogy az elôkelô fiúi címet beillessze egy olyan eredeti jézusi mondásba, amely saját nem-tudását emeli ki. Ennek ellenére a dolog nem egyértelm , hiszen az egyház kompenzációképpen is beilleszthette a címet, hogy a nem-tudás tételezését ellensúlyozza. (Ugyanakkor sokkal egyszer bb megoldás lett volna kihagyni a zavarba ejtô mondást. A fiúi cím beiktatása az Atya mellé csak fokozta volna a gondot.) Annak a fényében, hogy Jézus az Abba szót alkalmazta Istenre, ennek megfelelôen esetleg utalhatott magára, mint Fiúra, éppen a jövendô beteljesedésre utalva. 36 Egy másik jelölt az eredeti „Fiú-mondás” címre a gonosz szôlômunkások példázata (Mk 12,1-12 párh.). Az alapos redakció alatt kivehetôk egy olyan példázat körvonalai, amely egyszer en a fiú halálával végzôdött, a fordulat, igazolás vagy feltámadás említése nélkül (Így J. Jeremias: Jézus példázatai,

Bp. 1990, 77-78). Furcsa lenne, ha ilyen példázatot a húsvét utáni gyülekezet találna ki, de Jézus szájából tökéletesen érthetô akkor, amikor utoljára ütközött meg ellenfeleivel Jeruzsálemben. A példázatbeli fiú nagyon is beletartozik az elutasított és mártír próféták sorába; így az üzenet szépen illik Jézusnak önmagáról, mint eszkatologikus prófétáról alkotott képébe. Az a gondolat, hogy a fiú az utolsó a próféták sorában, arra is emlékeztet bennünket, hogy ha Jézus magára is vonatkoztatta a „Fiú” megjelölést, ezt funkcionális, üdvtörténeti értelemben kell érteni, s nem abban az ontologikus értelemben, amelyet a késôbbi patrisztikus viták során dolgoztak ki. Sôt, Vermes (A zsidó Jézus, 192-222) lehetségesnek tartja, hogy Jézust már életében Isten Fiának nevezték, „zsidó értelemben” (kegyes csodatévô és ördög zô). M. Hengel (The Son of God, Philadelphia 1976) határozottan visszautasítja azt a gondolatot, hogy a cím pogány vallásokból került át a kereszténységbe. 37 A harmadik, bár erôsen vitatott lehetséges eredeti „Fiú-mondás” Mt 11,27 és párh., ahol Jézus azt állítja, hogy kölcsönös és kizárólagos ismeret áll fenn az Atya és közte, mint Fiú között. A bölcsesség- és az apokaliptikus motívumok e versbeli összefonódása nem lehetetlen Jézus szájából, aki itt inkább közvetítôként, mint a kinyilatkoztatás tartalmaként mutatja be magát. A mondást Q ôrizte meg, de Q máshol nem beszél Jézusról, mint „Fiúról”. Ami azt illeti, ez az abszolút forma („a Fiú”, s nem „Fiam” vagy „Isten Fia”) csak három különbözô esetben fordul elô (Mt 11,27 és párh.; Mk 13,32 párh., Mt 28,19). Ezenkívül ez az abszolút használat talán inkább az Emberfia, mint az Isten Fia irányába mutat. Mégis sok kutató úgy gondolja, hogy Mt 11,27 gondolati tartalma, mivel rokon Mt 16,1719-cel, jobban illik a húsvét utáni helyzethez, mint a történeti Jézushoz. 38 (d) AZ EMBERFIA. A legszélesebb körben vitatott és legzavarbaejtôbb cím (vagy megjelölés), amit Jézusra alkalmaztak, az Emberfia (arámul bar (’e) n ë ’). Arra a kérdésre, hogy vajon a történeti Jézus használta-e ezt a címet, és ha igen, akkor milyen értelemben, minden elképzelhetô választ megadtak már (ld. W. G. Kümmel: Tru 45 [1980] 50-84; C. C. Caragounis: The Son of Man, WUNT 39; Tübingen 1986.). Néhányan azt állítják, hogy Jézus a szinoptikusokban található mindhárom értelemben használta az Emberfia megjelölést: a földi m ködés, a halál és feltámadás, az eljövendô felmagasztaltatás vagy eljövendô ítélet értelmében (így O. Cullmann: The Christology of the NT. Philadelphia 1959. 152164; S. Kim: The ‘Son of Man’ as the Son of God, WUNT 30, Tübingen 1983; több fenntartással Schweitzer: Jesus, 19-21). Mások a címnek csak egy vagy két értelmét fogadják el hitelesnek, pl. JNTT (257-299) elfogadja a szenvedés- és felmagasztaltatás-mondásokat. A. Higgins (The Son of

464

78:36–39

JÉZUS

Man in the Teaching of Jesus, Cambridge 1980.) csak a jövôre vonatkozó mondásokat fogadja el, bár, ahogyan sokan, megengedi, hogy Jézus a bar (’e)n ë ’-t a „valaki”, „bárki” vagy „egy ember” értelmében használta a jelenbeli földi állapotára vonatkoztatva. R. Fuller (Thomist 48 [1984] 375-376) elfogad néhány, a jelenre és a szenvedésre utaló mondást. Megint mások, mint R. Bultmann (Az Újszövetség teológiája 1. 1. köt., 26-32) és H. Tödt (The Son of Man in the Synoptic Tradition, London 1965.) azt a gondolatot részesítik elônyben, hogy Jézus akkor használta az Emberfia kifejezést, amikor egy tôle különbözô eszkatologikus alakról beszélt. Ma az általános tendencia azonban az, hogy minden Emberfia-mondást a korai egyház midrásalkalmazásából származónak tekintenek, vagy a szerkesztô teológiája elemének (áttekintés: W. Walker: CBQ 45 [1983] 584-607). Egy köztes nézet szerint Jézus nem címként, hanem szerény körülírásként használta az Emberfiát, mint egy nagyobb csoport tagjára vagy egyszer en csak mint emberre utalva önmagára. (különbözô árnyalatokkal: Vermes: A zsidó Jézus, 160-191; Jesus and the World, 89-99; B. Lindars: Jesus Son of Man, Grand Rapids 1983; P. Casey: ExpTim 96 [1985] 233-236.) A korai Egyház azután ezt a körülírást, mint a visszatérô Jézusra vonatkozó címet értelmezte. 39 Vannak azonban nehézségek. Ha, ahogyan ma általában feltételezik (A. Higgins-szel szemben), az Emberfia, mint cím nem létezett a judaizmusban Jézus és a korai egyház elôtt, akkor mi oka volt az egyháznak, hogy ezt a címet kitalálja, és Jézusra alkalmazza? Miért van az, hogy a kifejezés az ÚSzben szinte csak Jézus ajkán fordul elô? Miért jelenik meg az evangéliumi hagyománynak ennyi rétegében (a hármas hagyomány, a kettôs hagyomány, a külön mátéi, a külön lukácsi és a jánosi hagyományban), de az evangéliumokon kívül szinte sehol másutt? Miért van, hogy az esetlegesen eredeti Emberfia-mondások nem tesznek különbséget a feltámadás és a parúzia között? Tovább pontosítva, miért van, hogy a hit az Emberfiában soha nem jelenik meg a korai hitvallásokban, liturgiai formulákban és a keresztény igehirdetés összefoglalásaiban? Nincs más, a korai egyház által Jézusra vonatkoztatott cím, amelynek ilyen különös hagyománytörténete lenne. A W. Walker által javasolt megoldások nem cáfolják maradéktalanul ezeket az ellenvetéseket. Így valószín nek látszik, hogy a különös Emberfia elnevezés valami módon Jézusra megy vissza, bármennyire továbbfejlesztette is a korai egyház. Azzal a magyarázattal, hogy Jézus a kifejezést az „én” vagy „valaki az én helyemben” értelmében használta, az a probléma, hogy nincs komoly bizonyítékunk arra, hogy a bar (’e) n ë ’-nak Jézus korában volt ilyen jelentése (Fitzmyer: WA, 143-160; J. Donahue: CBQ 48 [1986] 484-498). Emellett

egyes földi Emberfia-mondásokba nehéz a „valaki az én helyemben” értelmét beleolvasni, pl. a Mt 11,18-19 párh.-nak párhuzamos Keresztelô JánosJézus jellemzésébe, amely mint az Izraelnek küldött isteni bölcsesség két utolsó küldöttét mutatja be ôket. Jézus itt különleges személy, így az Emberfia általános értelme nem felel meg. Mind Jézus gyalázása a 19. versben, mind lefokozása nagyjából Keresztelô Jánossal azonos státusba olyasmi, ami valószín tlenné teszi, hogy ezt a mondást a korai egyház hozta létre. Miért illesztett volna a korai egyház a parúziával kapcsolatos mondást olyan szövegkörnyezetbe, ahol Jézust falánknak és részegesnek nevezik? Úgy t nik tehát, hogy a példázatteremtô Jézus úgy használta az enigmatikus, példázatszer Emberfia kifejezést, hogy paradox módon, mint a hatalmas Isten országa egyszer , mindennapi hírvivôjét jellemezze magát. 40 Nehezebb megmondani, vajon Jézus használtae ezt a megjelölést eljövendô megdicsôülésére vonatkozóan, utalással Dán 7,13-14-re („aki emberfiához hasonló volt”). Tödt szerint (Son of Man, 32112) az olyan mondásoknak, mint Mk 8,38 párh. és Lk 12,8-9 van a legtöbb esélyük arra, hogy Jézus eredeti eszkatologikus kijelentéseit tükrözzék az Emberfiáról. Nehezen hihetô azonban, hogy – amint Tödt állítja – Jézus másvalakire utal, amikor az Emberfiáról beszél. Nem bizonyítható egy ilyen apokaliptikus figura léte a Jézus korát megelôzô zsidó gondolkodásban, Jézus pedig nem adja jelét annak, hogy Istenen kívül valaki más elôfutárának tekintené magát. Ezenkívül, az ezekben a mondásokban ábrázolt végítélet összegy jti az apokaliptikus dráma összes fontos szereplôjét: Istent, az angyalokat, a hitvallókat, a tagadókat és az Emberfiát. Jézusnak, az ítélet meghozójának a hiánya felt nô – hacsak az Emberfia nem valóban a megdicsôült és felmagasztalt Jézus. Eszerint Jézus esetleg a saját paradox helyzetére alkalmazta a rejtélyes Emberfiát: a jelenben alacsony sorban lévô, egyre inkább elutasított hírnök, akit azonban a közeljövôben Isten igazol. Ez lehet az oka annak, hogy az Emberfia nem fordul elô az Isten országa-mondásokban: az Emberfia és az Isten országa a „már igen – még nem” paradoxonának váltakozó, „feszítô szimbóluma”. 41 A szenvedés beszámolóiban elôforduló Emberfia problematikusabb. Az, hogy az ilyen kijelentések Q-ból hiányoznak és Mk 8; 9; 10. fejezetekben nyilvánvalóan sematikus elrendezésben szerepelnek, esetleg azt jelzi, hogy az Emberfia másodlagos használatáról van szó a korai egyházban (még a konzervatív E. Stauffer szerint is: ANRW II/25.1, 96). Különösen Mk 10,33-34 és párh. terjedelmes jövendölése t nik a késôbbi szenvedéstörténet összefoglalásának. Több esélyük van a történetiségre a Lk 9,44 („az Emberfia emberek kezébe adatik”), a Mk 14,41 („átadatik az Emberfia a b nösök kezé-

465

JÉZUS

78:39–43

be”) és a Mk 14,21 („Mert az Emberfia elmegy, amint meg van írva róla, de jaj annak az embernek, aki az Emberfiát elárulja”) rövid, másálsszer kijelentéseinek. Ezek a mondások nem tulajdonítanak Jézus halálának explicit szótériologiai jelentôséget. Egyszer en része az Atya által kívánt küldetésének. Ráadásul lehetséges, hogy e mondások némelyike arám szójátékot tükröz (Emberfia – emberek fiai). Az ilyen lakonikus logionokat tekinthetjük a földi Emberfia-mondások kiterjesztésének, amelyek az explicit szenvedésjelentések irányába mozognak. Ám az, hogy Jézustól, vagy a korai egyháztól származnak-e, nem állapítható meg bizonyossággal. Továbbra is kérdés, vajon Jézus közelgô halálával kapcsolatban használta-e az Emberfia szót (→ 45–50). Érdemes megjegyezni, hogy a Jn-ban található jövendölések az Emberfia sorsáról (3,14; 8,28; 12,32-34) „felemeltetésrôl” beszélnek, a halál részleteinek további megjelölése nélkül. 42 (e) ÚR. Nem okoz gondot annak a megállapítása, hogy Jézust földi életében Úrnak szólították, ha felidézzük, hogy az arám m rÂ’-nak, akár a görög kyrios-nak széles jelentéstartalma van, az udvarias „uram”-tól kezdve isteni méltóságnévig terjedôen (Fitzmyer: WA, 115-142; Vermes, G.: A zsidó Jézus, 103-128). Különbözô emberek, akik a történeti Jézussal találkozva tanítót, gyógyítót, eszkatologikus prófétát vagy e kategóriákon túllépô titokzatos személyt láttak benne, mind szólíthatták m rÂ’-nak; míg mindegyikük a tisztelet különbözô fokát akarta ezzel kifejezni. Ez a cím így élô kapcsotot jelentett a rabbija, Jézus köré csoportosuló tanítványi kör és a húsvét utáni, a feltámadott Urat imádó egyház között. 43 (f) KARIZMATIKUS SZENT EMBER. A már tárgyalt címekhez és megjelölésekhez még egy kategória társul, a zsidó szent ember, a sîd karizmatikus figurája, aki Jézus idejében ismeretes volt Palesztínában. Vermes (A zsidó Jézus, 58-85) kimutatja, hogy a hivatásos írástudók és a kegyes farizeusok mellett léteztek a csodáikról és ördög zéseikrôl híres szent emberek, akik esetenként Galileából származtak. Inkább az elterjedt népi vallásosság, és nem az akadémikus teológia teremtette meg ôket. Köztük van a körrajzoló Honi (Kr.e. I. sz.), aki gyakorlatilag kényszerítette Istent, hogy küldjön esôt, úgy könyörögve, ahogyan egy fiú az apjának, és Hanina ben Dosa (Kr.u. I. sz.), aki távolból tudott gyógyítani, démonokat zni, és a természetet irányítani, és híres volt szegénységérôl, valamint a törvény és a rítus dolgai iránti csekély érdeklôdésérôl, s helyettük az erkölcsi kérdések hangsúlyozásáról. Valószín leg volt némi feszültség e karizmatikus, Illés-szer , nagyon egyéni, nonkonformista kegyesség csodatévôk és a farizeusok és rabbik által alakított judaizmus között. Az ilyen karizmatikus figurákra vonatkozó adatok azonban késôbbiek, a Talmudból és a Misnából származnak;

így hasznuk a történeti Jézus kritikai tanulmányozása szempontjából továbbra is kérdéses. Ha mást nem is, azt megjegyezhetjük, hogy Jézus talán a népi, karizmatikus galileai kegyességnek egy bizonyos típusát képviselte, amely elkerülhetetlenül összeütközött a judaizmusnak Jeruzsálemben honos intézményesebb formáival (ld. S. Freyne: Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington 1980, 329-334; Hengel: Charismatic Leader [→ 14:44]: „eszkatologikus karizmatikus”). A TÖRTÉNETI JÉZUS: SZENVEDÉS ÉS FÖLTÁMADÁS 44 (I)Az utolsó napok Jeruzsálemben. (A) Dicsôséges bevonulás; a templom megtisztítása. Kr.u. 30 (vagy 33) tavaszán Jézus utoljára utazott tanítványaival Galileából Jeruzsálembe. Megérkezésével kapcsolatban két esemény okoz problémát (a dicsôséges bevonulás és a templom megtisztítása), melyek történetiségét nem mindenki fogadja el. Ha – a valóságban bármilyen szerény – valódi esemény áll a dicsôséges bevonulás mögött, akkor úgy t nik, hogy Jézus az ôsi dávidi fôvárosba való belépésekor szimbolikusan bejelentette igényét a Messiási szerepre. A templom megtisztítása (amelynek független elôfordulása Jánosnál Jézus m ködésének elején található) további hatalmi igényt jelez, ez esetben a zsidó vallás központi kultikus intézménye felett. Bár az esemény valószín leg nem volt anynyira nyilvános és nagyformátumú, mint ahogyan az evangéliumok beállítják, szükségszer volt, hogy Jézus fellépjen a korrupt és népszer tlen jeruzsálemi hierarchiával szemben. A „templom megtisztítása” valójában talán nem is reformra való felszólítás, hanem baljós prófétai jel volt arra vonatkozóan, hogy a mostani templom nemsokára elpusztul, hogy helyet adjon egy új, tökéletes templomnak. A próféta Jézusnak ez a két szimbolikus, az ószi prófétákat idézô cselekedete lehetett az oka annak, hogy a papi arisztokrácia éppen e jeruzsálemi látogatás alkalmával csapott le Jézusra, és nem korábbi ittlétei egyikén. Eszerint maga Jézus döntött úgy, hogy kiélezi az ügyet, kényszerítve Izrael fôvárosát, hogy történetének utolsó prófétája mellett vagy ellene döntsön. Ha viszont e két eseményt úgy értelmeznénk, mint Jézusnak a zsidó forradalmárok iránti szimpátiája jeleit, akkor túlmennénk az adatokon. (A templom megtisztításáról: Catchpole, D. in Bammel – Moule: Jesus, (→ 24) 319-334. Jeremias, J.: „Zewi Miszellen”, NTS 23 [1976–77] 177-180. Müller, K.: „Jesus und die Sadduzäer” Biblische Randbemerkungen, [Fest. R. Schnackenburg, szerk. H. Merklein és mások] Würzburg 1974, 3-24. Roloff, J.: Das Kerygma, 89-110. Sanders: Jesus and Judaism, 61-76. Schnackenburg, R.: Schriften zum Neuen Testament, München 1971, 155176.)

45 (B) Hogyan látta Jézus saját halálát? Jézus

466

78:43–46

JÉZUS

utolsó jeruzsálemi napjaival kapcsolatban felmerül a kérdés, hogyan értette Jézus saját halálát, és hogyan nézett szembe vele. Néhányan azt állítják, hogy Jézus soha nem beszélt haláláról, ezért nem tudjuk, vajon összeomlott-e közeledtére vagy sem. Így Bultmann: Jesus, 150-152; szerinte ezzel a kérdéssel nem kell foglalkoznia a hívônek. Mások (Howard, V.: CBQ 39 [1977] 515-527; X. LéonDufour: NRT 100 [1978] 802-821; H. Schürmann: Begegnung mit dem Wort (Fest. H. Zimmermann, szerk. J. Zmijewski) BBB 53, Bonn 1980, 273-309) úgy tartják, hogy megtudhatunk valamit Jézus magatartásáról, és e magatartás jelentôs a keresztény hitre nézve. A tények az utóbbi véleményt látszanak alátámasztani. De elôbb lássunk egy a priori általános elvet: az ember úgy hal meg, ahogyan élt. Bár lehetnek hirtelen pálfordulások, általában az ember halálának mikéntje életébôl következik, és azt értelmezi. Jézus üzenete és életfolytatása az Isten és a felebarát iránti radikális szeretetrôl szólt, mások, sôt az ellenség alázatos és áldozatos szolgálatáról. Ez az üzenet az országába Atyaként eljövô Isten iránti teljes bizalmon és neki való teljes önátadáson alapult. Jézus gyógyításai, ördög zései, az elveszett bárány keresése, a b nösökkel együtt étkezés, a b nök bocsánatának kijelentése, a tömeg tanítása és az ellenfelekkel való vita mind ennek a szeretetszolgálatnak konkrét kifejezése volt. Jézus valóban „másokért élô ember” volt, akinek egész élete halálát értelmezi, és fordítva is. 46 Az a posteriori adatokkal kapcsolatban meg kell kérdeznünk: (a) Elôre látta-e Jézus az erôszakos halálának lehetôségét? (b) Ha igen, hogyan értelmezte azt? (a) Tekintetbe véve a vele szemben különösen a papi és világi arisztokrácia körében megnyilvánuló ellenállás fokozódását, Jézusnak együgy nek kellett volna lennie ahhoz, hogy ne lássa elôre az erôszakos halál lehetôségét, ha a pászkaünnepkor a fôvárosba látogat. A baljós jelek már ott voltak a láthatáron. Erôfeszítései ellenére egész városok utasították el üzenetét (Mt 11,20-24 és párh.). Heródes Antipasznak, Poncius Pilátusnak, a fôpapnak és a szaddúceusok csoportjának, az írástudóknak, és a farizeusok kegyes világi mozgalmának mind megvolt az oka, hogy Jézussal szemben álljon – a farizeusokkal ellentétben a többi egyénnek vagy csoportnak a jogi eszközei is megvoltak, hogy megszabaduljanak tôle. Emellett a nagy pászkaünnepre érkezôk tömegében mindig megvolt a lincselés vagy orgyilkosság lehetôsége. Ennél fontosabb az, hogy Jézus eszkatologikus prófétának tartotta magát, és a zsidó kegyesség egyre inkább úgy tekintett az ósz-i prófétákra, mint elutasított emberekre, gyakran mártírokra (Jeremias, J.: Heiligengräber in Jesu Umwelt. Göttingen 1958, 61-63; Steck, O.: Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Neukirchen 1967, 40-58).

Következésképpen Jézusnak számolnia kellett a mártíromság lehetôségével és jelentôségével. Az I. sz.-i zsidók számára a mártírok vérének kiengesztelô ereje volt Izrael b neiért (pl. 4Makk. 6,28-29; 17,22). Konkrétabb formában Keresztelô Jánosnak Heródes általi mártíriuma változtatta ezt a teológiát Jézus számára konkrét lehetôséggé. Hogy a puszta lehetôségtôl továbblépjünk, meg kell néznünk az idevonatkozó, eredetiségre igényt tartó mondásokat. 47 (b) Jelezte-e Jézus, hogyan értelmezte halálának lehetôségét? Itt különösen kell vigyázni az utólagos próféciákkal, amelyeket visszavetítettek Jézus életébe. Ezért módszertani okokból ki kell zárni azokat a mondásokat, amelyek az Emberfia címet, vagy a feltámadásra való nyilvánvaló utalást tartalmaznak. Ezzel nem azt mondjuk, hogy ezek a mondások szükségképpen késôbbi keletkezés ek; kizárásuk taktikai célzatú, hogy a lehetô legmegbízhatóbb mondásokat elkülönítsük. Vannak olyan mondások, amelyekben Jézus általánosságban beszél közelgô haláláról, és a mártír próféta vagy istenszolgája képét alkalmazza, olyan képeket, amelyek jól illenek a történeti Jézus önértelmezéséhez. Bár ezek az alább elemezendô mondások több helyen megjelennek az egész nyilvános m ködés idején az evangéliumokban, igazi helyük – ha eredetiek – Jézusnak a hatóságokkal való utolsó jeruzsálemi összeütközése. (Nincs okunk azt feltételezni, hogy Jézus m ködésének kezdetétôl erôszakos véget várt; ld. L. Oberlinner: Todeserwartung und Todesgewissheit Jesu, SBB 10, Stuttgart 1980.) 48 1) Egy Q mondásban (Mt 23,37-39 párh.) Jézus élesen bírálja az ôt elutasító Jeruzsálemet, szemrehányóan emlékeztetve a várost, hogy az hagyományosan megöli a prófétákat. Az a lehetôség, hogy Jeruzsálem ugyanezt teszi majd Jézussal, a prófétával, kimondatlan sejtetés marad (a történetiséget Jeremias és Kümmel elfogadja). 2) Az ezt megelôzô lukácsi külön anyagban Jézus ironikus, talán keser megjegyzéssel söpri félre azt a figyelmeztetést, hogy Heródes Antipasz esetleg megpróbálja Galileában megölni (Lk 13,31.33; ld. FGL 2. köt., 1028-1033; pozitív: Ruppert és Bornkamm, negatív: Steck). A megjegyzés a mártír próféták teológiájából vett általános igazsággal fejezôdik be: „mert lehetetlen, hogy a próféta Jeruzsálemen kívül vesszen el” [Jézus valójában Jeruzsálem falain kívül hal meg]). 49 3) Amikor Jakab és János, Zebedeus fiai különleges helyet kívánnak maguknak az Isten országában, Jézus megkérdi, készek-e arra, hogy megosszák vele szenvedését és halálát (Mk 10,35-40 párh.). A szenvedésrôl és halálról általános ósz-i terminusokban esik szó (kehely és keresztség, a második annyira szokatlan, hogy Máté kihagyja). Jézusnak nincs hatalma, hogy helyeket osszon Isten országában, de a szenvedésében és halálában való ré-

467

JÉZUS

78:46–51

szesedést megígéri a testvéreknek. A történetiség mellett szól a homályos utalás Jézus szenvedéseire, annak kijelentése, hogy Jézus nem képes helyeket osztani Isten országában, valamint Jakabnak, a tizenkettô protomártírjának rossz fénybe való állítása. 4) Péter fellázadt Jézus szenvedésének gondolata ellen, s Jézusnak a leghatározottabban rendre kellett utasítania: „Távozz tôlem, Sátán!” (Mk 8,32-33 párh.). Nem valószín , hogy ezt a mondást a korai egyház alkotta. 50 Ha e mondások némelyikét eredetinek tartjuk (együtt a gonosz bérlôk korai változatával [→ 36] és a lakonikus Emberfia-mondásokkal [→ 41]), akkor Jézus igenis számításba vette azt a mártíriumot, amelyet az utolsó prófétának át kell élnie Isten titokzatos, Izrael megmentésére vonatkozó tervének részeként. Azonban egyik mondás sem tulajdonít részletesebb teológiai jelentést a halálnak: nincs helyettesítô áldozat, nincs szó a halálnak a feltámadáshoz kapcsolásáról, hogy e kettô alkossa az apokaliptikus eseményt – valójában nincs explicit megdicsôülés-gondolat. Hogy tisztábban lássuk, hogyan értelmezte halálát Jézus, az utolsó vacsorához kell fordulnunk. 51 (C) Az utolsó vacsora. Csütörtök este, ahogyan Nisan 14, az elôkészület napja elkezdôdött, Jézus együtt ünnepelt tanítványaival egy utolsó étkezést egyik jeruzsálemi támogatója házánál. Egy ilyen utolsó étkezés történetiségét bizonyítja a márki, külön lukácsi, jánosi és Pál elôtti hagyomány. Az étkezés nem a hivatalos pászkaünnepi étkezés volt, amelyet a következô, Nisan 15-én kezdôdô estén tartottak. Jézus, láthatóan megérezve közelgô végét és talán már gyanítva, hogy övéi közül valaki elárulja, talán szándékosan adott az étkezésnek pászkaünnepi jellegzetességeket, hiszen már nem lesz alkalma a szokásos pászkaünnepen részt venni tanítványaival. Az étkezés elején és végén Jézus kenyérrel és borral ábrázolta közelgô halálát, melyet Istennek az ország eljövetelére vonatkozó titokzatos akaratához tartozónak fogadott el (Braunnal szemben, Jesus, 56-57., aki elutasítja Jézusnak a kenyérre és a borra vonatkozó rituális cselekedeteit). Jézusnak a kenyér és a bor felett elmondott szavait négy különbözô változatban jegyezték fel (1Kor 11,23-26, Mk 14,22-25; Mt 26,26-29; Lk 22,15.20), amelyek két fô hagyományt képviselnek (a pálit és a márkit). Mindegyik változat mutat liturgikus és szerkesztôi hatásokat, így egyikrôl sem állíthatjuk, hogy pontosan visszaadja Jézus fogalmazását. Ott van még Jn 6,51: „A kenyér… az én testem” (húsom), amely talán pontosabban tükrözi a szemita eredetit (ld. még az utolsó vacsorai kenyér és (hús)test Ign.Róm. 7,3; Ign.Filad. 4,1). Valószín leg valahogy így szóltak Jézus szavai: „Ez az én húsom [testem]” és ez [a kehely?] [tartalmazza, közvetíti] a szövetséget [megpecsételve] az én vérem által” (vö. Kiv 24,8 visszhangja). Így Jézus saját ha-

lálát olyan (áldozati? engesztelô?) eszköznek tekintette, amely segítségével Isten helyreállítja Izraellel a Sínai szövetséget. Haláláig, történelmének utolsó óráján Jézus egész Izrael összegy jtésében és megmentésében látta feladatát. Emellett Jézus ezt a vacsorát utolsónak gondolta – utolsónak az étkezések ama sorozatában, amelyet egyaránt megosztott élete során tanítványaival és a b nösökkel, s amelyek elôvételezték Isten bocsánatát és megváltó szeretetét. Ez az utolsó étkezés annak volt a záloga, hogy küldetésének látszólagos kudarca ellenére Isten még a halálon túl is igazolja Jézust, és követôivel együtt eljuttatja az eszkatologikus vacsorára (ld. Mk 14,25 és 1Kor 11,26 eszkatologikus felhangját). Így Jézus ragaszkodik ahhoz, hogy a tanítványok mind egy kehelybôl igyanak, s nem a saját külön kelyhükbôl. Ragaszkodniuk kell a vele való közösséghez halálában, hogy azután gyôzelmében osztozhassanak Isten országában. (Jeremias, J.: The Eucharistic Words of Jesus, London, 1966. Marshall, I. H.: Last Supper and Lord’s Supper. Grand Rapids 1980. Pesch, R.: Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, QD 80, Freiburg 1978. Reumann, J.: The Supper of the Lord, Philadelphia 1985, 1-52. Schweitzer, A.: The Problem of the Lord’s Supper (szerk. J. Reumann) Macon 1982. Schweitzer, E.: The Lord’s Supper According to the NT., FBBS 18, Philadelphia 1967.)

468

78:51–53

JÉZUS

52 (II) Szenvedésa és halála. (A) Getszemáné és Jézus elfogatása. A vacsora után Jézus az Olajfák hegyének lábánál fekvô kis földdarabra vezette tanítványait (Getszemáné = olajprés vagy olajoskád). Míg ott imádkozott, Júdásnak, a tizenkettô egyikének segítségével egy fegyveres csoport elfogta. Mivel valószín tlen, hogy a tizenkettô egyikét alaptalanul rágalmaznák egy olyan történettel, amely a korai egyháznak teológiai problémákat okozott, Júdás árulását történeti ténynek kell tekintenünk. Az elfogató osztag valószín leg a fôpap irányítása alatt állt, bár János csapatot (speira) és tribunust (chiliarchos) emleget, ami lehet a római közrem ködés jele (e lehetôség ellen érvel O. Betz: ANRW II/25.1, 564-647, különösen 613). Tulajdonképpen nem lenne meglepô, ha a papi hatóság tájékoztatta volna Pilátust arról, mit terveznek a galileai bajkeverôvel kapcsolatban. A letartóztatással szembesülve Jézus elutasította a fegyveres ellenállást és tanítványai szégyenletes fejetlenség közepette elmenekültek. 53 (B) Tárgyalás(ok). Ettôl a ponttól kezdve a Pilátus elôtti tárgyalásig a dolgok három okból homályosak: az evangéliumok egymás közötti eltérései miatt, a korabeli zsidó és római joggal kapcsolatos bizonytalanság miatt, és a mai napig fennálló vallásos apologetika miatt. Három jelentôsebb szituáció képzelhetô el: 1) Éjszakai tárgyalás a Kajafás (Kr.u. 18–36) vezette szanhedrin elôtt; ez az ülés vagy hajnalig tartott vagy egy hajnali rövid ülés követte (Mk és Mt; így Binzler és Betz). 2) Csak egy kora reggeli szanhedrin-ülést tartottak (Lk; így Catchpole). 3) Nem hivatalos kihallgatást tartott, valószín leg éjjel, valamelyik zsidó tisztségviselô, talán Kajafás apósa, Annás, aki Kr.u. 6–15-ig volt fôpap (Jn, így Winter, Brandon, Smith). Az elsô lehetôséget kizárja a Szanhedrinrôl szóló Misna-traktátus számos elôírása, melyeket a Mk és Mt által feljegyzett tárgyalás megszeg. A Misnát azonban, amelyet csak a Kr. u. II. sz. végén írtak le, inkább rabbinikus (farizeusi) semmint szaddúceus szabályokat tartalmaz, és esetleg olyan idealizált képet fest, amely 70 elôtt nem létezett a maga teljességében. (Nem sok minden támasztja alá S. Zeitlin és E. Rivkin véleményét, miszerint abban az idôben két szanhedrin volt, egy politikai és egy papi, egy vallásos és egy farizeusi, s Jézust az elôbbi hallgatta ki. Ld. O. Betz: ANRW II/25.1, 646-647.) Lukács leírása kevesebbet vét a Misna ellen, de még vitatott, hogy külön forrást alkalmaz, vagy Márk fantáziadús redakciója-e. János elbeszélésével van a legkevesebb gond, ugyanakkor jól illik János teológiájába. A legtöbb, amit mondhatunk, az, hogy az elfogatás és a Pilátus elôtti tárgyalás között Jézus a templomi hatóság ôrizetében volt. Legalábbis kihallgatás, talán tárgyalás eredményeképpen formális vád született, amelyet Pilátusnak bemutattak. A Jézus ellen a zsidó kihallgatáson felhozott teológiai vádakat (Fenyegette a temp-

lomot. A törvénnyel ellentétes dolgokat tanított. Hamis prófétaként félrevezette a népet. Transzcendens státuszt igényelt magának) valószín leg a tág értelemben vett istenkáromlás homályos címkéjében összegezték. A zsidó eljárás ideje alatt Péter, aki az elfogott Jézust messzirôl követte, szembekerült a papi tisztségviselôk szolgáival, és rémületében megtagadta Jézushoz f zôdô kapcsolatát. Ennek a zavarba ejtô eseménynek a történetisége sokkal valószín bb, minthogy a korai egyházban keletkezett volna, Péterellenes propagandaként (szemben G. Klein: Rekonstruktion und Interpretation, BevT 50, München 1969, 49-98). 54 Poncius Pilátust, a Júdeai prefektust (Kr.u. 26–36) valószín leg csak a politikai b ntények érdekelték, így a templomi hatóság a teológiai problémákat lese majesté-vé alakították át (ami olyan országban, ahol a politika és a vallás között nincs éles választóvonal, könny feladat volt). Jézust forradalmárnak és zsidó trónkövetelônek állították be. „A zsidók királya” volt az a vád, amely alapján Jézus ügyét tárgyalták és ôt elítélték Pilátus elôtt, ahogyan a titulus crucis, a kereszten Jézus feje fölé szegezett tábla megfogalmazta a vádat (Braun [Jesus, 34] szinte egyedüliként tagadja a titulus történetiségét.) A titulus politikai kategóriává fordított valami olyasmit Jézus tanításában és viselkedésében, ami megengedte a Messiási értelmezést. Élénk vita folyik arról, szüksége volt-e a templomi hatóságnak arra, hogy Pilátust igénybe vegye Jézus kivégzéséhez. A bizonyítékok nem egyértelm ek, de valószín bbnek t nik, hogy Jn 18,31-nek van igaza: a szanhedrin elvesztette hatalmát afölött, hogy b nözôket halálra adjon (Blinzler, Catchpole; Winter ellenérvei nem meggyôzôek). Vitatott az is, vajon a Barabás-incidens és az állítólag azt alátámasztó szokás történeti-e, vagy a keresztény hagyomány terméke. (Betz, O.: ANRW II/25.1, 564-647. Blinzler, J.: Der Prozess Jesu. Regensburg 19694. BGJ 2. köt., 791-802. Catchpole, D.: The Trial of Jesus, SPB 18, Leiden 1971. Hengel, M.: Crucifixion, Philadelphia 1977. Kuhn, H.W.: ANRW II/25.1, 648-793. Merritt, R.: JBL 104 [1985] 57-68. Rivkin, E.: What Crucified Jesus→ Nashville 1984. Sherwin-White, A.: Roman Society and Roman Law in the NT. Grand Rapids 1963, 24-47. Winter, P.: On the Trial of Jesus, StJud 1, Berlin 19742.)

55 (C) Keresztre feszítése és halála. A római tárgyalás végén Jézust kereszt általi halálra ítélték és elôzetesen megkorbácsolták (kegyetlen jótétemény, amely a halál elômozdítását szolgálta). Jézus annyira legyengült, hogy nem tudta vinni a keresztgerendát. A katonák ezt a szolgálatot egy bizonyos cirenei Simonra hárították. Úgy látszik, hogy ô és fiai, Alexander és Rufus a korai egyház prominens tagjai lettek (Mk 15,21). Így legalább egy olyan

469

JÉZUS

78:53–56

szemtanúja volt a keresztre feszítésnek, aki késôbb keresztény lett. A keresztre feszítés a városfalakon kívül történt, a Golgotán (Koponyák helye), amely valószín leg elhagyott kôbánya volt. Nem térnek ki arra, hogy Jézust odakötözték, vagy odaszögezték a kereszthez, bár a szögekrôl említés történik a feltámadás utáni megjelenésekor (Lk 24,39; Jn 20,20; 25,27) és egybevág az újabb régészeti leletekkel (ld. TAG, 125-146; de módosított újraértékelés is a BA 48-ban [1985] 190-191). Jézussal együtt két rablót (gör. lésztai, talán felkelôk) is keresztre feszítettek, a „jobb lator” tanulságos megtérése valószín leg lukácsi redakció. A tárgyalás különbözô pontjain elbeszélt kigúnyolás és szidalmazás a kereszten függô Jézusnak is kijutott. Hogy reagált-e szóban a szidalmakra és szenvedésére, azt nem lehet megmondani. A kereszten elmondott szavak, beleértve az elhagyatottság kiáltását (Zsolt 22,2) származhatnak Krisztus halálára vonatkozó késôbbi keresztény értelmezésbôl is. Cirenei Simonon kívül az egyetlen együtt érzô szemtanú csak a galileai tanítványnôk csoportja a Kálvárián. Jézus anyjának és a szeretett tanítványnak megjelenése a kereszt alatt talán jánosi szimbolizmus. 56 Bár a keresztre feszítettek idônként napokig éltek még, Jézus halála viszonylag gyorsan bekövetkezett; így nem volt szükség arra, hogy siettessék halálát lábának eltörésével, ahogyan a két rablóval történt. A sietség fontos volt, hiszen abban az évben naplementekor (Nissan 15, szombatnap kezdete) a pászka egybeesett a szombattal. Az ünnep különleges ünnepélyességét fokozta az az általános zsidó szabály, hogy a halottakat nem szabad lógva hagyni éjszakára, nehogy a Szentföld tisztátalanná váljon (MTörv 21,22-23). Közeli rokonok híján Jézus testét talán minden ünnepélyesség nélkül közös sírba helyezték volna (ezt a lehetôséget Braun [Jesus, 35] nyitva hagyja). De Arimateai József, egy befolyásos zsidó tisztviselô, közbenjárt Pilátusnál és megszerezte a testet, hogy (ideiglenesen?) saját közeli sírjába helyezze. Néhány galileai nô a temetési elôkészületek szemtanúja volt. A keresztnél is és a sírnál is az egyetlen állandó név Mária Magdolnáé. A lepecsételt sírhoz állított ôrségrôl szóló beszámolót a késôbbi zsidó-keresztény viták termékének kell tekintenünk (Mt 27,62-66; vö. 28,11.15). A turini lepelrôl ld. R. E. Brown: Biblical Exegesis and Church Doctrine. New York 1985, 147-155; a temetésrôl ld. R. E. Brown: in: CBQ 50 (1958) 233245. 57 (III) Feltámadása. Mivel a történeti Jézus a meghatározás szerint az a Jézus, aki minden és bárminem megfigyelô számára empirikus megfigyelés tárgya lehet, a feltámadott Jézus az ilyen vizsgálódás hatókörén kívül esik (ahogyan most a PBC is hivatalosan megállapítja; → 72:39). Ez nem azt jelenti, hogy a feltámadás nem valóságos, hanem azt, hogy a feltámadás olyan esemény, amely önmagá-

ban felül van téren és idôn (innen a „történelem feletti” kifejezés), hiszen Jézus belép az Atyja jelenlétében élt örök életbe. A feltámadást kísérô jelenségek (az üres sír és a feltámadás utáni jelenések) valóban a mi tér-idôbeli világunkhoz tartozik, de helyesebb, ha a korai Egyház történetén belül tárgyaljuk. Legyen elég annyi, hogy az üres sírról szóló hagyományokat nem lehet automatikusan elutasítani, mint „késôi legendákat”. Mk és Jn egy, valószín leg eredetileg a kora keresztény hagyományhoz tartozó történet két különbözô változatát ôrizték meg (ld. W. Craig: NTS 31 [1985] 67 n.88 olyan exegéták listáját adja, akik valamifajta történetiség mellett voksolnak; de I. Broer (Die Urgemeinde und das Grab Jesu, SANT 31, München 1972) nem biztos abban, vajon az elsô jeruzsálemi gyülekezet ismerte-e Jézus sírját. Ám név szerint ismert tanúk voltak azok, akik állították, hogy a feltámadt Jézus megjelent nekik (1Kor 15,5-8), valamint hogy e tanúk között voltak a történeti Jézus azon tanítványai is, akik félelembôl cserbenhagyták és gyalázatos halála után figyelemreméltó hátraarcot vágtak. Továbbá az is történeti tény, hogy e tanítványok nem alkalmatlan együgy ek voltak, hanem képesek egy új mozgalom intelligens népszer sítésére. Végül tagadhatatlan tény, hogy e tanítványok többsége élete feláldozásával kezeskedett a feltámadás-élménye igazáért. Hogy más emberek miként reagáltak e tényekre és a történeti Jézusra, túlmutat az empirikus vizsgálódás körén, s a vallásos döntés, hit és hitetlenség birodalmába tartozik.

470

78:57

JÉZUS

471