Tim Noens
Nederlands-Latijn
Masterscriptie
Academiejaar 2013-2014
Promotor: Dr. Yanick Maes
‘Je bent zo mooi anders dan ik’ – of toch niet. Een rituele lezing van Statius’ Thebaïs
2
3
Tim Noens
Nederlands-Latijn
Masterscriptie
Academiejaar 2013-2014
Promotor: Dr. Yanick Maes
‘Je bent zo mooi anders dan ik’ – of toch niet. Een rituele lezing van Statius’ Thebaïs
4
5
Dankwoord Een dankwoord schrijven vereist altijd een zekere terugblik op alle hoogte- en dieptepunten, het schatergelach en de tranen, …
die het construeren van een thesis onvermijdelijk met zich
meebrengt, maar in mijn geval ook op een bewogen jaar. De onverwachte dood van mijn papa begin november heeft een onbeschrijfelijke periode van gevoelens ingeluid die nog steeds iets surreëels heeft en waarin ik keer op keer ‘tegen mezelf ben gebotst’. Vandaar wil ik bij aanvang van mijn werk niet enkel stilstaan bij de hulp die ik heb gehad bij het neerpennen van mijn masterscriptie, maar ik zou ook graag van de gelegenheid gebruik maken om iedereen te bedanken die mij in deze moeilijke tijd heeft bijgestaan. Allereerst verdienen mijn mama en Flor speciale aandacht, die ondanks de machteloosheid, waar ze net als ik in terecht kwamen, geprobeerd hebben om zowel op emotioneel als op praktisch vlak zo veel mogelijk voor mij op te vangen en ze zijn onontbeerlijk voor mij (geweest). Ook mijn tante en nonkel, die hun zaterdagen hebben opgeofferd om de woning op te knappen en voor te bereiden op de verkoop wil ik uitdrukkelijk noemen. Daarnaast is/was mijn lief Daan erg belangrijk voor mij, die, hoewel wij nog niet lang samen waren, een enorme steun vormde en bij wie – paradoxaal voor een Taal- en-Letterkundestudent – woorden niet altijd nodig zijn. Ook mijn vrienden uit Sint-Niklaas en Gent, waarvan sommigen met hun gezang en geschavuit het leegmaken van het huis van papa hebben opgefleurd, sluit ik in mijn armen. Tot slot wil ik nadrukkelijk mijn promotor, dr. Yanick Maes, en professor Wim Verbaal bedanken, die op een uitermate lieve manier alle begrip hebben getoond en mij ‘aangemaand’ hebben tot de momenten van rust, die ik in de chaos die mij overviel broodnodig had. Om dezelfde reden vermeld ik professor Yves T’Sjoen, die mij de voorbije jaren niet alleen van de schoonheid van de Nederlandse poëtische taal heeft overtuigd, maar de afgelopen maanden ook zelf telkens de juiste woorden vond.
Zo’n zoektocht naar woorden heb ook ik de laatste tijd ondernomen bij het schrijven van mijn thesis, die heel wat voeten, menig gebroken pennen en (weliswaar ecologisch afbreekbare) verfrommelde bladen in de aarde heeft gehad en waarvoor ik naast synoniemenwoordenboek.nl ook nog vele anderen wil bedanken. Allereerst wil ik mij richten tot mijn promotor, dr. Yanick Maes, die mij in mijn tweede bachelor tijdens zijn lessen over de Aeneïs voor het eerst de genialiteit en tegelijk ook de onvatbaarheid van Latijnse literatuur heeft getoond en mij vorig jaar de Thebaïs in handen heeft gestoken – een epos, waarvan ik nog steeds niet kan zeggen of ik het leuk vind, maar waar ik wel ontzettend veel van hou. Met zijn kritische geest, wiens scherpte weinigen evenaren, heeft hij mij tijdens onze talrijke gesprekken, waarin ik af en toe zelfs in de zwarte zetel in zijn kantoor mocht vertoeven, zowel uit de 6
zweverige luchtlagen als uit de moerassige ondergrond gehaald, waar ik soms koppig in vastzat, en zonder zijn deskundige begeleiding was mijn werk er nooit gekomen. Daarnaast wil ik professor Wim Verbaal bedanken, die in elk college dat hij me gaf mijn wereld heeft doen instorten en waar ik soms radeloos op zoek naar fundamenten buiten liep. In mijn allereerste les aan de universiteit Gent zette hij uiteen dat Latijn plots wél een vaste woordvolgorde heeft (SCV en andere duistere dingen) en in die zelfde week fronste ik verschrikt en wanhopig mijn wenkbrauwen toen hij verklaarde dat hij na twintig jaar onderzoek nog steeds niets van Augustinus snapt. Op het einde van mijn master begrijp ik (een beetje) dat ik er eigenlijk nog steeds niets van begrijp, maar dat misschien net daarin de pracht van de Latijnse literatuur schuilt. Deze positieve ingesteldheid heb ik echter tijdens het schrijfproces niet altijd aan de dag gelegd en oprechte dankbaarheid gaat dan ook uit naar al degenen tegen wie ik (sporadisch) gezaagd heb: mijn mama, die zich bovendien weergaloos met potlood en fluostiften op elke verkeerd geplaatste komma heeft gestort, Flor, Daan, Eline, Claudia, Jelke, Marlies, Wim, Thijs, Nele, Paulien, Annelies, Tine, Alessandra, Hans en alle anderen (wier toorn ik op mij dreig af te roepen aangezien ze mij eventjes niet te binnen schieten). Tot slot rest mij nog de taak om u allen veel leesplezier te wensen. Als u er niets van snapt, troost u, ik ook niet. Maar wellicht maakt net dat de Thebais ‘zo mooi anders’… .1
1
Dit citaat stamt uit het gedicht ‘Je bent zo’ van Hans Andreus, waarop we ons ook voor onze titel gebaseerd hebben, zie Andreus (1983), 906.
7
Inhoud Dankwoord .............................................................................................................................................. 6 A. Inleiding ............................................................................................................................................. 10 B. Statius en Girard: een cyclus van offercrisissen ................................................................................ 13 1. Philip Hardie en de mimetische begeerte ..................................................................................... 13 2. Monsterlijke dubbels van Oedipus tot Theseus ............................................................................ 18 C. Het epos en het ritueel: een dialectiek van structuur en antistructuur ........................................... 44 1. Op weg naar een patroon met Arnold van Gennep, Victor Turner en het verhaal van Coroebus 44 2. Rituele crisis en liminaliteit ........................................................................................................... 59 2.1. Oedipus herbekeken: de rite van de kwelling ........................................................................ 59 2.2. Polynices en Tydeus: twee kemphanen in het sociale drama ................................................ 68 3. Performance en de opvoering van het conflict ............................................................................. 85 3.1. De lijkspelen als Performance: de rol van het publiek ........................................................... 85 3.2. Bloed in de arena: de verstoorde verzoening ...................................................................... 100 4. Het slot van de Thebaïs en de rituele verzoening (?) .................................................................. 110 4.1. Menoeceus, Argia, Creon en Theseus: devotio en het finale hostia .................................... 110 4.2. Parthenopaeus en de vrouwen: het ideaal van communitas............................................... 132 E. Conclusie.......................................................................................................................................... 141 Bibliografie .......................................................................................................................................... 144
Aantal woorden: 45793 (in overleg met dr. Yanick Maes)
8
9
A. Inleiding Je bent zo mooi anders dan ik,
natuurlijk niet meer of minder maar
zo mooi anders,
ik zou je nooit
anders dan anders willen.
Na dit prachtige gedicht van Hans Andreus kunnen we misschien beter de pen neerleggen en ons werk voor bekeken houden, want eigenlijk is alles hiermee al gezegd – of beter: in al zijn eenvoud tussen de versregels gesuggereerd.2 De persona lijkt met een tedere en uitermate fijngevoelige stem een geliefde aan te spreken, die hij onvoorwaardelijk koestert, hoewel ze ‘zo mooi / anders’ is dan hij. De vele verschillen die tussen hen bestaan, vormen geen belemmering, maar vergroten zelfs de genegenheid voor elkaar. Net door hun anders-zijn is liefde tussen hen mogelijk en paradoxaal genoeg kunnen ze precies daardoor hun ongelijkheid overstijgen en innig versmelten tot een eenheid, waarin hun verschillen worden opgeheven. Verscheidenheid en identiekheid staan in een harmonieuze, complementaire relatie, waarbij iedereen zijn geliefde nooit ‘anders dan / anders [zou] willen’.
Het contrast met de Thebaïs van Statius, waarin de dynamiek van gelijkheid en verschil allerminst onproblematisch is en zelfs een sfeer van dood en vernietiging genereert, kan niet groter zijn. In het 2
Andreus (1983), 906
10
epos lijken personages voortdurend met elkaar te vervloeien en ze wisselen onophoudelijk van masker, waardoor het voor de lezer gissen is naar wie hij nu voor zich heeft. In tegenstelling tot bij Andreus echter schijnt die versmelting allesbehalve gewenst en is het anders-zijn het ultieme streefdoel geworden, weliswaar niet met het oog op een liefdevolle eenheid. Statius’ protagonisten trachten zich door het hele werk heen van elkaar te onderscheiden, wat resulteert in een cyclus van razernij, waarin alles en iedereen onvermijdelijk wordt meegezogen. Anders of niet speelt geen rol; de figuren in het epos ‘willen’ elkaar überhaupt ‘nooit’ en scheppen door die onafgebroken wissel van identiekheid en verscheidenheid een duistere toon. In onze bijdrage willen wij die problematiek omtrent gelijkheid en verschil in de Thebaïs verder uitdiepen en als vertrekpunt nemen wij daarvoor de benadering van Philip Hardie, die in The epic successors of Virgil (1993) beargumenteert dat het alomtegenwoordige verlangen naar ongelijkheid in het epos de identiekheid net in de hand werkt en resulteert in een escalatie van geweld. Hij baseert zich daarvoor op de antropologische theorie van René Girard, die de conflicten tussen leden van de samenleving verklaart vanuit een opeenvolging van mimetische begeertes, waarin een gemeenschappelijk object van verlangen de aanleiding vormt voor een twist. Twee rivalen hebben hetzelfde doel voor ogen, dat ze ten koste van de ander willen vergaren, maar hoe meer ze proberen om zich ruw van elkaar te ontdoen en door agressie het verschil te maken, des te sterker beginnen ze op hun tegenstander te gelijken; ze zijn ‘monsterlijke dubbels’, zoals Girard het noemt, van elkaar geworden, wier trekken volledig vervaagd zijn door de razernij, en hun steeds toenemende ‘nietverschil’ luidt niet enkel hun eigen ondergang in, maar kan verontreinigend de hele samenleving besmetten. Hoewel Hardie overtuigend betoogt dat de identiekheid van de personages in Statius’ werk gegenereerd wordt vanuit de mimetische begeerte, die de oorzaak vormt van de hoogoplopende furor, willen wij beargumenteren dat zijn perspectief niet het eindpunt betekent, maar deel uitmaakt van een ruimere dynamiek en behoort tot een breder en overkoepelend kader: een rituele lezing van de Thebaïs. Volgens ons kan het epos namelijk benaderd worden als een aaneenschakeling van sacrale handelingen, die programmatisch in het eerste boek worden aangekondigd en zich over het hele werk uitspinnen, en waarin personages op zoek gaan naar zichzelf en hun plek in de gemeenschap. Vaak worden deze religieuze praktijken echter verstoord en in plaats van een evenwichtige en harmonieuze herdefinitie van de eigen identiteit en die van de samenleving treedt een radicale ontwrichting op, waar zowel het individu als de maatschappij als geheel aan ten onder dreigen te gaan. Voor deze antropologisch lezing willen wij ons vooral baseren op de theorieën van Victor Turner en Arnold van Gennep, wiens ideeën omtrent de opeenvolging van separatie-, transitie- en incorporatieriten – de zogenaamde rites de passage – een sleutelrol zullen spelen. Op kritieke 11
momenten in hun leven nemen mensen afstand van de gemeenschap waartoe ze behoren en als sacrale subjecten vangen ze in afzondering een tijd van transformatie aan, waarin ze zich wijden aan meditatie en reflectie; geleidelijk aan komen ze tijdens deze periode los van hun oude maatschappelijke gedaante en bereiden ze zich voor op hun nieuwe status, die ze bij hun terugkeer in de samenleving verkrijgen. Wegens het beperkte bestek van onze bijdrage is het niet mogelijk om het rituele perspectief in de Thebaïs exhaustief te behandelen en zal onze aandacht hoofdzakelijk uitgaan naar de religieuze patronen in het eerste, zoals gezegd programmatische, boek en in de ambigue slotzang met de spelen in het zesde boek als scharniermoment. Om dezelfde reden zullen wij ons hoofdzakelijk concentreren op het sociaal-menselijke niveau, waarop talrijke figuren zich voor de overgang van de ene maatschappelijke positie naar de andere laten leiden door rituele handelingen; de sacrale relatie met de goden, hoewel ze onvermijdelijk af en toe ter sprake komt, zal grotendeels buiten beschouwing worden gelaten. Voor we echter op onze antropologische benadering kunnen overgaan, moet de lezing van Hardie, die we als ons vertrekpunt hebben bestempeld, theoretisch gepresenteerd worden en zal de mimetische begeerte van Girard verder uitgewerkt worden als een fenomeen dat het hele epos bepaalt. De volstrekte gelijkheid en het cyclische karakter van razernij, die daarin op de voorgrond treden, zullen fundamenteel blijken voor de lezing van de sacrale processen in het volgende deel en behoren tot een overkoepelend ritueel kader, dat een onafgebroken dynamiek in de Thebaïs genereert.
12
B. Statius en Girard: een cyclus van offercrisissen 1. Philip Hardie en de mimetische begeerte René Girard gaat in La violence et le sacré op zoek naar de oorsprong en de werking van een offer, dat volgens hem gezien moet worden als een handeling, waarbij een mens of een dier niet zozeer wordt opgedragen aan een god, maar wel als substituut dient om buitensporige uitbarstingen van geweld in een samenleving, die aan deze conflicten ten onder zou gaan, op te vangen.3 Die extreme vorm van agressie wordt gekarakteriseerd als ‘onzuiver geweld’ en bestempeld als de oorzaak van onreinheid, die zich als een besmettelijk virus onder de mensen verspreidt en de hele maatschappij aantast. In tegenstelling tot een virus echter kunnen we voor deze ziekte geen medicijn bedenken en het is zelfs niet mogelijk om haar definitief te identificeren en te benoemen. De enige optie die ons nog rest is om te proberen om de vervuiling preventief in te dijken of, als ze toch heeft plaatsgevonden, te reinigen. Het middel bij uitstek om dat te doen is het offer, waarbij de (potentiële) vernietiging wordt afgeleid naar ongevaarlijke slachtoffers; het wordt beschouwd als een vorm van ‘zuiver geweld’, dat als tegengewicht moet dienen voor het onzuivere geweld dat plots tot uitbarsting kan komen; Girard beargumenteert dus dat religie haar functie dankt aan haar vermogen om geweld te ordenen en te kanaliseren en ingezet kan worden tegen onduldbare agressie. Soms raakt het religieuze systeem echter verstoord en gaat het verschil tussen onzuiver en zuiver geweld verloren, wat resulteert in de teloorgang van de effectieve werking van het offer. Er kan geen reiniging meer optreden, waardoor het verziekte, overmatige geweld de hele gemeenschap aantast en alle verschillen tussen individuen opheft. Om te begrijpen hoe deze ‘offercrisis’ of ook wel ‘een crisis van verschillen’, zoals Girard het noemt, in zijn werk gaat, moeten we eerst bekijken op welke manier geweld fundamenteel tot stand komt; centraal in het antwoord omtrent dit raadsel zet de Franse antropoloog één van zijn andere bekende principes: de mimetische begeerte. Kort gezegd ligt aan de basis van een conflict meestal een object, waar een zeker individu naar verlangt.4 Het subject wordt echter geconfronteerd met een rivaal, die er ook zijn zinnen op heeft gezet en de begeertes van beiden convergeren naar dat ene object. Dat gelijke verlangen mag weliswaar niet worden toegeschreven aan het toeval, maar de rivaal duikt op, omdat naar het voorwerp, de functie, erfenis, … net door iemand anders wordt gestreefd; het object heeft met andere woorden het conflict dat tussen de twee partijen ontstaat niet te danken aan zijn zogenaamde hoge, ‘objectieve prijs’, maar zijn waarde stijgt doordat de twee concurrenten zich steeds meer inspannen om het in handen te krijgen. We kunnen dus stellen dat de begeerte
3 4
Onderstaande informatie komt uit Girard (1994), 7-45. Onderstaande informatie komt uit Girard (1994), 45-75; 145-171.
13
mimetisch is, aangezien een rivaal, hoewel hij het altijd zal ontkennen, afgunstig de wens van een bepaald model kopieert en diens handelingen om het object als bezit te vergaren als het ware naaapt, waardoor ze alsmaar sterker elkaars spiegelbeeld beginnen te vormen. Die identiekheid neemt nog toe, wanneer na verloop van tijd hun discussie escaleert en niet langer draait om het gedeelde object van verlangen, dat volledig naar de achtergrond is verdwenen, maar de twist is het doel op zich geworden en enkel het geweld blijft over; hoewel ze zich in deze onderlinge strijd voortdurend van elkaar willen onderscheiden, wekt de agressie, waarmee ze zich van hun rivaal willen ontdoen, elke keer een gelijksoortige reactie op en paradoxaal beginnen de concurrenten door deze alternerende en nabootsende aanvallen steeds meer op elkaar te gelijken. Uiteindelijk worden alle verschillen in hun door de razernij vervagende trekken geabsorbeerd, waardoor ze dierlijke of ook wel ‘monsterlijke dubbels’, zoals Girard hen noemt, worden tussen wie enkel nog geweld bestaat. Wanneer nu die mimetische begeerte niet beperkt blijft tot twee individuen, maar door een eindeloze herhaling, waarin telkens nieuwe mensen besmet raken, de hele samenleving aantast, komen we terecht in een offercrisis, waarin de onreinheid hoogtij viert. Alle leden van de maatschappij vormen vijandige tweelingen, monsterlijke dubbels, van elkaar en hun verschillen worden als het ware opgezogen in het geweld, waaraan de gemeenschap ten onder gaat. Toch is het mogelijk om een uitweg te vinden uit deze uitzichtloze agressie; als geweld uniformeert en iedereen hetzelfde is, dan kan op elk moment om het even wie de monsterlijke dubbel van alle anderen worden, het voorwerp van een universele fascinatie en haat: de zondebok. Aangezien alle pijlen op hem gericht zijn, fungeert hij als het ideale substituut van (het geweld van) alle anderen in de samenleving en kunnen we hem bestempelen als het perfecte offer, wiens overlijden een einde maakt aan de mimesis en daardoor de bron van de razernij wegneemt. Zijn dood is met andere woorden volgens het één-voor-allenprincipe noodzakelijk om opnieuw de grens tussen zuiver en onzuiver geweld te trekken en treedt op als een maatschappijfunderende daad, waardoor een einde wordt gemaakt aan de crisis van verschil.5 Hardie vertrekt vanuit dit Girardiaanse kader om naast het werk van Vergilius, Ovidius, Lucanus, Valerius en Silius de Thebaïs te duiden.6 Volgens hem kan het epos gelezen worden vanuit het perspectief van de offercrisis, waarin samen met de teloorgang van het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld ook alle verschillen verloren gaan en iedereen elkaars spiegelbeeld lijkt te vormen. Hij bestempelt Polynices en Eteocles als een monsterlijke dubbel, die door hun mimetische begeerte naar de troon een escalatie van geweld hebben veroorzaakt, waaraan de Thebaanse en Argivische 5
Voor enkele voorbeelden uit Bijbelse of klassieke mythen, zie Girard (1986), waarin hij onder meer ingaat op de mythische stichting van Rome en op de dood van Johannes de Doper. 6 Onderstaande informatie komt uit Hardie (1993).
14
samenleving ten onder zullen gaan. Als uitgangspunt neemt hij daarvoor de voorspelling van de Bacchante in het vierde boek, waarin de twee broers gelijk geschakeld kunnen worden aan stieren (Theb.4.396-402):7
en urges; alium tibi, Bacche, furorem iuravi: similes video concurrere tauros; idem ambobus honos unusque ab origine sanguis; ardua conlatis obnixi cornua miscent frontibus alternaque truces moriuntur in ira. tu peior, tu cede, nocens qui solus avita gramina communemque petis defendere montem,
Woorden als ‘similes’, ‘idem ambobus’, ‘unusque ab origine sanguis’, … markeren hun identiekheid en presenteren hen als monsterlijke dubbels: ‘the alternation of anger marks no stable difference, only a revolving opposition’.8 Het conflict blijft niet tot hen beperkt, maar verspreidt zich over de hele maatschappij, waardoor een offercrisis ontstaat. In tegenstelling tot in de Aeneïs echter, waar een soortgelijke situatie zich voordoet, kan bij Statius geen zondebok zoals Turnus worden aangeduid, wiens dood een einde maakt aan de steeds voortdurende razernij. In plaats van het principe van one for many, waarin één iemand als substituut voor de agressie van allen vermoord wordt om zo het geweld in te dijken, worden we in de Thebaïs veeleer geconfronteerd met one and many, waar iedereen wordt vernietigd door de drang van de twee broers om zich van elkaar te ontdoen en op die manier de alleenheerschappij in handen te krijgen, als het ware te maximaliseren.9 Hoe meer ze trachten om zich van elkaar te onderscheiden, des te sterker vervagen hun trekken en neemt hun geweld genererende niet-verschil toe, dat alles onvermijdelijk met zich meesleurt; Polynices noch
7
Alle Latijnse citaten in onze bijdrage komen uit Mozley (1928). Hardie (1993), 24. Taisne (1994), 192 stelt dat deze strijd niet enkel een vooruitblik biedt op de toekomst, maar ook de psychologische toestand van de personages weergeeft, wat Girards theorie onderbouwt. 9 Hardie (1993), 3-10 merkt op dat epische helden ernaar streven om alleen de beste te zijn en de veelheid van het rijk te representeren. Aeneas is niet geïsoleerd door het verlies van zijn vrienden, maar wel door zijn macht en verantwoordelijkheid als oorspronkelijke stichter van het ras. Bij Lucanus wordt dit principe geproblematiseerd, aangezien Rome niet groot genoeg is voor de superioriteit en almacht van twee mannen. Caesar en Pompeius worden monsters, die de strijd tot het uiterste drijven en na de zoveelste phyrrusoverwinning worden de organen van de staat uiteindelijk gereduceerd tot het lichaam van Caesar. In de Thebaïs wordt dit nog verder doorgedreven door de verschuiving van een singuliere superioriteit naar paradoxen en verwarring van de dualiteit. Polynices noch Eteocles slaagt erin om de uniciteit te bereiken. In al deze epen treedt die drang tot maximalisatie op de voorgrond en daarbij aansluitend vinden we vaak een terminologisch spel met woorden uit het paradigma one/many terug, waarbij iemand bijvoorbeeld solus, alleen, de cuncti, de massa, wil vertegenwoordigen. 8
15
Eteocles neemt de rol van zondebok, van maatschappijfunderend substituut, op zich, waardoor ze beiden gruwelijk ten onder gaan.
Kort willen wij hier wijzen op het economisch-metaforische perspectief van Neil Coffee, die in The Commerce of War (2009) een tegenstem in het onderzoek biedt voor de benadering van Hardie en ondanks de vele Girardiaanse gelijkenissen tussen de personages een opmerkelijk thema van verschil aanduidt: de financiële handelingen. Volgens Coffee kan de Thebaïs gelezen worden als een kritiek op het contemporaine socio-economische uitwisselingssysteem – of beter: op het verval daarvan – aangezien de positieve en samenlevingsversterkende waarden van de ‘reciprocal exchanges’, die wederkerige giften vereisen en zoals bij de patronageverhoudingen een nauwe en duurzame relatie doen ontstaan tussen de partners, helemaal ontwricht en zelfs onmogelijk geworden zijn door de luxuria, waarin mateloosheid heerst en alles gericht is op het onbeheerste verbruik.10 Talrijke personages in Statius’ werk vertonen zo’n drang naar buitensporige consumptie en een dorst naar bloed, waarmee ze de gezonde financiële relaties verstoren en hun eigen neergang inluiden. 11 Hoewel ze echter gezamenlijk aan de negatieve luxueuze pool van het economische spectrum bewegen, levert dit toch geen volstrekte identiekheid op en kunnen we opvallende verschillen in hun economische gedrag ontwaren. Waar Eteocles als een asociale en gewelddadige handelaar optreedt, die voortdurend berekent hoeveel levens hij kan ‘uitgeven’ zodat het hem winst, de troon van Thebe, oplevert,12 daar wordt Polynices veeleer afgeschilderd als een naïeve figuur, die weliswaar rekening tracht te houden met de mensen rondom hem, maar in de rol van verspiller door zijn verlangen naar Thebe al het goeds dat hij bezit verkwist en consumeert.13 Deze uiteenlopende financiële handelingen geven een zekere stuwing aan het epos en leiden uiteindelijk tot het destructieve broederduel in het elfde boek. Hoewel wij Coffees benadering slechts kort willen vermelden als belangrijke tegenhanger van die van Hardie en wegens het beperkte bestek van onze bijdrage niet als doel hebben om beide perspectieven met elkaar te verzoenen, zijn wij ervan overtuigd dat ook de financiële lezing deel uitmaakt van het overkoepelende rituele kader, dat wij verderop in onze bijdrage zullen uitwerken en waarin de Thebaanse broers paradoxaal in hun ultieme gelijkheid toch divers zijn. Voor we hier echter op kunnen ingaan, moet eerst de Girardiaanse lezing van identiekheid, zoals we die hierboven gepresenteerd hebben, verder uitgewerkt worden en het verhaal kan beschouwd woren als een 10
Coffee (2009), 9 Onderstaande informatie komt uit Coffee (2009), 246-267. 12 Zo wordt Eteocles door een onbekende criticus in het eerste boek verweten dat hij het volk beschouwt als ‘vilis (…) / manus’ (Theb.1.191-192), een goedkope en dus verhandelbare troep. 13 Al in het eerste boek wordt over Polynices gesteld (Theb.1.323): ‘longo consumit gaudia voto’. Pas bij de dood van Tydeus wordt hij zich bewust van zijn verkwistende gedrag en vol afschuw van zichzelf roept hij dan ook uit (Theb.9.60): ‘Tydea consumpsi’. 11
16
cyclische herhaling van offercrisissen, waarin personages elkaar voortdurend als bedreigend spiegelbeeld zien en zo een bepaalde dynamiek van geweld genereren.14 Het netwerk van aaneengeschakelde conflicten dat vanuit het niet-verschil ontstaat en talrijke figuren als dominostenen ten gronde richt, zal ook fundamenteel blijken voor onze antropologische bespreking van het epos in het daaropvolgende deel, waarin volkomen gelijke rituele subjecten zich begeven in een sacrale sfeer van overgang en transformatie, die weliswaar vaak radicaal verstoord wordt.
14
Hoewel Hardie (1993) aanduidt dat Polynices en Eteocles monsterlijke dubbels zijn en geweld genereren, gaat hij in zijn bespreking slechts in op de twee broers en hij ziet de mimetische begeerte niet als een dynamiek die in het hele epos verankerd zit.
17
2. Monsterlijke dubbels van Oedipus tot Theseus Laten we beginnen met iets dat misschien niet onmiddellijk als een offer gelezen wordt, maar er eigenlijk alles mee te maken heeft en verantwoordelijk is voor de toon en de dynamiek in de rest van het epos: het relaas van Oedipus. Vlak na de proloog treedt hij op de voorgrond en we worden geconfronteerd met een schrikwekkend beeld: de oude koning heeft bij het zien van wat hij veroorzaakt heeft, zijn eigen ogen uitgestoken en zich afgekeerd van de aarde en het licht om zich over te leveren aan de dood, de ‘saeva dies’ (Theb.1.52);15 de onderwereld is de enige plaats waar hij zich nog thuis voelt en hij is een levende dode geworden.16 Met het doorboren van zijn ogen heeft hij zich ontrukt aan het leven en zo (symbolisch) zelfmoord gepleegd wegens de furor die hij had veroorzaakt.17 We zouden kunnen stellen dat Oedipus van zichzelf een offer heeft gemaakt wegens zijn bestaan en – zo lijkt het – ten voordele van het bestaan van anderen. Het openingswoord dat Statius hem programmatisch verschaft, schept meer duidelijk over zijn statuut als offer en over de verregaande consequenties daarvan (Theb.1.54-87):
manibusque cruentis pulsat inane solum saevaque ita voce precatur: di, sontes animas angustaque Tartara poenis qui regitis, tuque umbrifero Styx livida fundo, quam video, multumque mihi consueta vocari adnue. Tisiphone, perversaque vota secunda: si bene quid merui, si me de matre cadentem fovisti gremio et traiectum vulnere plantas firmasti, si stagna peti Cirrhaea bicorni interfusa iugo, possem cum degere falso contentus Polybo, trifidaeque in Phocidos arto longaevum implicui regem secuique frementis ora senis, dum quaero patrem, si Sphingos iniquae callidus ambages te praemonstrante resolvi, 15
Oedipus lijkt zijn ogen uit te steken omwille van twee redenen: enerzijds, zoals Ganiban (2007), 25-26 beargumenteert, laten ze hem de furor zien die hij heeft veroorzaakt; anderzijds, zoals Ahl (1986), 2828-2834 terecht opmerkt, straft hij hen net, omdat ze in het verleden zo nutteloos zijn geweest. 16 Wij sluiten ons hier aan bij Vessey (1973), 73: ‘To Oedipus, light is dangerous; he is forced to withdraw into night, into an existence which is death in life (…). Oedipus is blind, but there is a savage daylight in his mind’. Ook Ahl (1986), 2822-2827 stelt, net als Ganiban (2007), 24-25, dat de oude koning zich onttrekt aan de blikken in de wereld van de levenden, maar ten volle kijkt in die van de doden. 17 Voor een uitgebreide bespreking van furor in de Thebaïs, zie Hershkowitz (1998), 247-301; Delarue (2000), 289-328.
18
si dulces furias et lamentabile matris conubium gavisus ini noctemque nefandam saepe tuli natosque tibi, seis ipsa, paravi, mox avidus poenae digitis eaedentibus ultro incubui miseraque oculos in matre reliqui: exaudi, si digna precor quaeque ipsa furenti subiceres. orbum visu regnisque carentem non regere aut dictis maerentem flectere adorti, quos genui quocumque toro; quin ecce superbi —pro dolor!—et nostro iamdudum in funere reges insultant tenebris gemitusque odere paternos, hisne etiam funestus ego? et videt ista deorum ignavus genitor? tu saltem debita vindex huc ades et totos in poenam ordire nepotes. indue quod madidum tabo diadema cruentis unguibus abripui, votisque instincta paternis i media in fratres, generis consortia ferro dissiliant. da, Tartarei regina barathri, quod cupiam vidisse nefas, nec tarda sequetur mens iuvenum; modo digna veni, mea pignora nosces.
Voor we concreet ingaan op de precieze inhoud, willen we eerst en vooral wijzen op de structuur van deze vreeswekkende woorden, die overeenstemt met die van een ritueel gebed, een votum, waardoor de oude koning zich onmiddellijk in een religieuze sfeer bevindt. Net als in een sacrale bede kunnen er in Oedipus’ relaas drie delen onderscheiden worden;18 allereerst roept hij de goden aan, in dit geval die van de onderwereld, waarbij vooral de gruwelijke Tisiphone een prominente plaats krijgt (Theb1.56-59). Daarna volgt een opeenvolging van zes si-structuren, waarin de nauwe band tussen hem en de Furie gekarakteriseerd wordt en de hulp en bijstand die hij van haar heeft gekregen (Theb.1.60-74). Ze was zijn gezel bij al zijn memorabele, maar furieuze daden in het verleden en daarvoor straft hij nu zichzelf; hij offert zich als het ware aan haar en aan zijn eigen furor. Tot slot eindigt hij met de wens om ruzie en geweld te stichten tussen zijn zonen (Theb.1.75-87). Die 18
Ook Delarue (2000), 257-258 ziet een driedeling, maar bij hem is die niet ritueel geënt. In het eerste deel is Oedipus in de ban van zijn haat en hij vindt dat zijn straf niet voldoet; vandaar ontvlucht hij het licht en de hemel, wat gepaard gaat met een moreel niet-zien. In het tweede deel valt zijn rusteloosheid op en krijgen we een blik op zijn interne psychologie. Tot slot richt hij zijn armen ten hemel en besluit hij een vervloeking over zijn zonen uit te spreken.
19
opeenvolging van aanroeping, de band met de goden en het verzoek in ruil voor een beloofd object zijn standaardelementen bij een religieuze votum,19 waardoor Oedipus van meet af aan in een rituele context functioneert, en zijn symbolische dood moet dan ook vanuit een sacraal (offer)perspectief bekeken worden. Zoals gezegd, beargumenteert Girard dat een offer dient om razernij in een samenleving te kanaliseren en opnieuw (via bemiddeling van de goden) het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld te maken. Het wordt beschouwd als een belangrijke maatschappijfunderende daad, waarzonder een samenleving aan de uitbarsting van conflicten ten onder gaat. De fundamenten van de gemeenschap hangen af van één zondebok, die als substituut voor de verontreinigende agressie van allen fungeert. Vanuit dit oogpunt zou Oedipus’ overlijden een verlossing moeten betekenen voor de maatschappij en orde, die hij eigenlijk, wanneer we zijn mythologische voorgeschiedenis bekijken, al van voor zijn geboorte bedreigt en ook gedurende zijn hele leven door een aaneenschakeling van offercrisissen heeft aangetast.20 Wanneer zijn vader namelijk de voorspelling te horen krijgt dat zijn zoon hem zou vermoorden en met Jocaste zou trouwen, besluit hij dat Oedipus te gevaarlijk is geworden voor de samenleving en zo snel mogelijk gedood moet worden. Laius vreest dat zijn zoon te veel op hem begint te gelijken doordat hun verlangen volkomen hetzelfde, mimetisch, is: het leven, de troon en zijn vrouw. De kleine jongen is de monsterlijke dubbel van zijn vader geworden en om het geweld dat daaruit zou voortkomen te vermijden, moet hij geëxecuteerd of met andere woorden geofferd worden. Hoewel hij nog een kind is, wordt zijn identiekheid hem al kwalijk genomen en krijgt hij de rol van zondebok toebedeeld met als doel om de agressie binnen de maatschappij te kanaliseren. Laius geeft het kind vervolgens mee aan een dienaar – een substituut van de koning – die het moet ombrengen. De herder doorboort de voeten van de jongen en hij laat hem voor dood achter, wat als een symbolisch offer gezien kan worden, en bijgevolg wordt hij ook in Thebe als heengegaan beschouwd, waardoor het onzuivere geweld preventief ingedijkt is. De baby wordt evenwel gevonden door een knecht uit Korinthe, die hem meevoert naar het hof, waar het koningspaar hem adopteert en liefdevol opvoedt. Als jongeman verneemt hij daar echter hetzelfde orakel als ooit Laius te horen kreeg en verschrikt kijkt hij naar zijn (pleeg)vader, wiens masker hij plots aanneemt en er treedt een herhaling van het begin van zijn leven op; dadelijk verlaat hij de stad en kent zichzelf zo voor de eerste maal bewust de rol van zondebok toe, die zijn gelijkheid als te bedreigend aanvoelt en zichzelf als het ware offert om de razernij te kanaliseren. Op zijn omzwervingen komt hij echter fatalistisch 19
Versnel (1976), 376. In dit geval is het beloofde object tweeledig; niet enkel draagt Oedipus zijn eigen lichaam aan Tisisphone op, maar hij lijkt ook zijn zonen aan haar te offeren. 20 Voor een parallelle en uitgebreide bespreking van het zondebokpatroon in Sofokles’ Oedipus Rex, zie Girard (1994), 75-95.
20
zijn oorspronkelijke spiegelbeeld, Laius, samen met zijn gevolg tegen, die hem ruw gebieden uit de weg te gaan en hem hardhandig aan de kant gooien; gedreven door de mimetische begeerte naar het pad gaan ze elkaar zonder het besef van hun verwantschap als monsterlijke dubbels te lijf en deze keer is het de oude man die het onderspit delft voor zijn dubbelganger. Na het verslaan van de sfinx trekt hij door naar Thebe, waar hij als een held wordt ontvangen en meteen tot nieuwe koning gebombardeerd, die huwt met de koningin Jocaste. Ondanks de feestelijkheden betekent zijn thuiskomst de terugkeer van een zondebok, die jaren eerder wegens het
verontreinigende
gevaar,
dat
de
identiekheid
met
zijn
vader
genereerde,
als
maatschappijfunderende daad was omgebracht. De stad opent met andere woorden haar poorten voor een vervuild en zelfs dood subject, dat als het substituut van Laius, wiens kroon en echtgenote het zich onmiddellijk toe-eigent, de teloorgang van verschillen inluidt, en het ooit in hem ingedamde onzuivere geweld komt in de gemeenschap opnieuw tot uitbarsting. Na de moord op de sociaalpolitieke machthebber zet zijn aanwezigheid de destabilisering van de samenleving voort,21 die smerig wordt aangetast door de pest en door zijn vier kinderen, die hij als toppunt van razernij en vervuiling incestueus met zijn eigen moeder had verwekt.22 Wanneer Oedipus uiteindelijk beseft wat voor een verontreinigende agressie hij heeft veroorzaakt, besluit hij zijn ogen uit te steken om zo symbolisch zelfmoord te plegen en zichzelf net als in Korinthe op te offeren om het geweld te kanaliseren en de orde in de maatschappij te herstellen. De offercrisis, waarin alle verschillen verloren gaan en waarvoor de oude koning al van bij zijn geboorte verantwoordelijk is, lijkt met zijn dood een eindpunt gevonden te hebben en op dit punt keren we terug naar het religieuze votum aan het begin van de Thebaïs, dat op het eerste gezicht als een stabiliserende uitweg gelezen kan worden en weer een grens tussen zuiver en onzuiver geweld trekt. Wanneer we echter het rituele relaas van Oedipus in Statius’ epos beter bekijken, merken we dat de dichter veeleer een duistere toon creëert en dat we het positieve beeld van zijn offer als constituerende daad moeten nuanceren. Met zijn bebloede handen op de grond beukend (‘manibusque cruentis / pulsat’), profileert de oude koning zich van meet af aan als een aards en zelfs doods figuur en niet toevallig richt hij zich bij zijn aanroeping van de goden niet tot de Olympus, maar tot het schimmenrijk van Dis en Tisiphone, waar hij zowel geestelijk als – vervuild met zand – fysiek mee verbonden is. Hoewel dit op zich geen afbreuk hoeft te doen aan het herstellende karakter van
21
De moord op Laius, die als koning de samenleving vertegenwoordigt, kan beschouwd worden als de eerste verontreinigende daad van agressie, waarmee de zondebok de samenleving ondermijnt. 22 Ook Lennon (2014), 73 karakteriseert incest als één van de meest verontreinigde daden/symbolen in de Romeinse samenleving: ‘incest [was] nefas and capable of offending the gods’. Beschuldigingen over incest droegen bij aan de negatieve karakterisering van tirannen als Caligula, Nero en Domitianus.
21
zijn overlijden,23 is zijn genegenheid voor de Furie opmerkelijk, aangezien die niet enkel een donkere sfeer oproept, maar ook op alle gewelddadige momenten in zijn leven een hoofdrol heeft gespeeld. Laius’ zoon offert zichzelf met andere woorden – een daad die normaal een uitweg uit het Girardiaanse conflict zou moeten bieden – maar paradoxaal draagt hij zijn lichaam op aan degene die aan de basis lag van de opeenvolging van offercrisissen die hij tot nu toe heeft veroorzaakt. Die zogenaamde ‘gunsten’, die de ‘Tartarei regina’ hem in het verleden heeft verschaft, geeft hij namelijk zelf aan in het tweede deel van zijn sacrale gebed, waar hij in een zesdelige si-structuur (2x3) de nauwe band tussen hem en de godin uiteenzet: al van bij zijn geboorte heeft ze zich als zijn min om hem bekommerd en voedde hem dadelijk met haar gruwelijke melk in haar schoot (‘si me de matre cadentem / fovisti gremio’); daarnaast doorboorde de Furie zijn vondelingenvoeten, stond ze hem bij op de driesprong waar hij zijn vader vermoordde en na haar hulp bij het verslaan van de sfinx liet ze hem de zoete furiositeit (‘dulces furias’) van zijn bezwangerde moeder ervaren, … .24 Oedipus en de Furie hebben met andere woorden een innige relatie en de kritieke punten in zijn bestaan, die we hierboven met uitbarstingen van onzuiver geweld verbonden hebben, vallen samen met haar aanwezigheid.25 De oude koning lijkt zijn hele leven als een dubbelganger van Tisiphone en haar razernij op aarde gefungeerd te hebben om zo als haar substituut een hel, een offercrisis, te veroorzaken.26 Vreemd genoeg draagt hij net aan haar, die steeds zijn eigen ondergang en die van de samenleving op het oog heeft gehad, zijn herstellende dood op, waardoor de gangbare stabiliserende werking van het religieuze votum ondermijnd wordt. De zuiverende uitweg uit de eindeloze razernij wordt teniet gedaan en in plaats van helend gebruikt lijkt het alsof het offer veeleer geperverteerd wordt, wat Oedipus ook zelf aangeeft wanneer hij zijn woorden tot de Furie ‘perversaque vota secunda’ noemt. Die perversie wordt ook duidelijk wanneer we de rituele ‘slachting’ op zich bekijken, waarin de bejaarde koning zijn ogen uitsteekt en zo heel wat bloed verliest; volgens Girard vormt dit lichaamssap een uitermate belangrijke offersubstantie, omdat onzuiver geweld enkel ingedijkt kan
23
Versnel (1976), 376 wijst er bijvoorbeeld op dat ook een devotio, een zeer specifiek type offer, is opgedragen aan de goden van de onderwereld met als doel om een uitweg uit een crisis te vinden. Hier komen we in het volgende deel van onze bijdrage nog op terug. 24 Grammaticaal gezien zijn al deze constructies opgebouwd uit een realis, si + indicatief, waardoor de feitelijkheid van deze gebeurtenissen wordt aangehouden. De bejaarde man ziet het niet als een mogelijkheid dat Tisiphone bij al deze dingen nauw betrokken was, maar als een realiteit. 25 Delarue (2000), 264 verwoordt de totaliserende vernietigingskracht van de Furie als volgt: ‘La fonction de la Furie est ici de fournir, dans la perspective morale toujours présente, un principe totalisateur, actif et immanent, du négatif qui se répand de proche en proche’. 26 De band tussen Oedipus en Tisiphone is complexer dan we hier wegens het beperkte bestek kunnen schetsen. Wel menen wij dat de oude koning als een passieve speelbal van de godin optreedt en bezeten wordt door haar furor. Daarmee gaan wij in tegen Delarue (2000), 264-267 die met zijn ‘l’assentiment au mal’ te veel actieve verantwoordelijkheid bij Oedipus legt, alsof die zich volledig bewust tot het kwade richt en uiteindelijk zelfs een strijd om furieuze dominantie met de godin zou aangaan.
22
worden door een gecontroleerde daad van zuiver geweld, waarbij de mateloze agressie het veld moet ruimen voor de zelfcontrole en beheerstheid. Toch mag deze reinigende werking niet gegeneraliseerd worden, aangezien we naast dit gezonde bloed, dat helder stroomt en de samenleving een tweede adem inblaast, ook verderfelijk bloed kunnen onderscheiden, dat al gestold en geronnen is en daardoor niet meer doelmatig.27 Eigenschappen als ‘cruentis’, klitterig bebloed,28 en ‘tabo’, etterige en verziekte pus, plaatsen Oedipus’ lichaam in deze tweede categorie en verschaffen hem een ‘funestus’, een dodelijk besmet, en vervuild karakter. Door zijn nauwe band met de vernietigende Tisiphone en de vieze en aardse sfeer wordt de zuiverende werking van het offer afgebroken en de oude man heeft heel Thebe en het huis van Cadmus bezoedeld; het geweld en de furor die hij in zich draagt, heeft hij doorgegeven aan zijn door incest verwekte kinderen en Polynices en Eteocles zijn nakomelingen van de razernij. Zijn zelfmoord volstaat niet om een einde te maken aan de offercrisis en in plaats van een opbouw uit de dood kondigt hij een herhaling van de agressie en een nieuwe ‘crisis van verschillen’ aan, die veroorzaakt zal worden door de gelijkheid van de twee broers. Die recurrentie van furiositeit wordt namelijk vormgegeven in het slotverzoek, waarin Oedipus zijn pijlen richt op zijn zonen wegens de volgende ambivalentie: enerzijds eren ze zijn dood niet genoeg en vormen ze geen troost (‘orbum visu regnisque carentem / non regere aut dictis maerentem flectere adorti’), maar anderzijds wanen ze zich al koning, terwijl hij eigenlijk nog leeft (‘et nostro iamdudum in funere reges / insultant tenebris gemitusque odere paternos’).29 De haat die van hem uitgaat, wordt met andere woorden ingegeven door een mimetische begeerte naar het koningschap30 en het leven31 en hij ziet hen als zijn monsterlijke dubbel, waarvan hij zich wil ontdoen om de identiekheid te doorbreken en zijn eigen positie, die eigenlijk al verloren is, te bestendigen. Waar hij zichzelf niet kan verzoenen met zijn rol als zondebok en zijn dood als maatschappijfunderende handeling perverteert, daar luidt hij nu een nieuwe offercrisis in, waarin hij de lichamen en het bloed van Polynices en Eteocles, die zogenaamd als zijn gelijken een substituut van hem zijn geworden, in de huid van offer voor Tisiphone tracht te dwingen om zo het niet-verschil op te heffen.32 Daarom roept Oedipus wraakzuchtig de Furie op om onenigheid tussen zijn zonen te veroorzaken: ‘i media in fratres, generis consortia ferro / dissiliant’; ze moet zich tussen hen in werpen en hun 27
Girard (1994), 41-42 Lennon (2014), 43 beschouwt dit als een woord dat verontreiniging aanduidt. TLL 3, 1238: ‘cruore conspersus vel maculatus’. 29 Ahl (1986), 2822-2825. 30 Niet toevallig vraagt hij aan Tisiphone om zijn ‘diadema’, zijn kroon, op te zetten. 31 Deze dubbelzinnige situatie wijst wederom op de paradoxale toestand, waarin Oedipus zich bevindt. 32 Ook Delarue (2000), 144-149 meent dat de bejaarde man zich, hoewel hij zijn hele leven het slachtoffer was van onwetendheid, niet wil/kan verlossen van zijn schuld. 28
23
harmonieuze bloedband gewelddadig met het zwaard verbreken. Vanuit het perspectief van Hardie vraagt de oude koning met andere woorden om de identiekheid tussen de broers te problematiseren, wat volgens Girard als mythologisch thema prototypisch is voor de crisis van verschillen,33 en te laten resulteren in een strijd. Hun eensgezindheid moet wijken voor de haat en het geweld, die ze tegenover hun monsterlijke en bedreigende spiegelbeeld koesteren en zijn ingegeven, zoals in de uiteenzetting van het theoretische kader gesteld, door hun mimetische begeerte naar de troon. Door de vervuilende woorden van hun vader is het niet langer mogelijk om het heerserschap ‘broederlijk’ te delen en allebei verlangen ze naar de scepter, die ze ten koste van hun dubbelganger willen vergaren, wat zal resulteren in de escalatie van razernij. Algemeen kunnen we dus stellen dat Oedipus een vaag en onbestendig personage is, wiens identiteit niet vast te pinnen valt, en hoewel Statius het relaas over het verbreken van de band tussen zijn zonen in zijn mond legt, weten we nooit exact wie we voor ons hebben. In een context waarin alle verschillen geabsorbeerd worden door het geweld versmelt de oude koning met allerlei figuren en naast de al genoemde vervloeiing met Tisiphone en de broers stippen we nog enkele dubbelgangers kort aan. Allereerst loopt zijn vraag aan de Furie om haat te stichten tussen de Thebaanse jongelingen parallel met de uitbarsting van Dis in het achtste boek (Theb.8.34-79) die de ‘Tartarei regina barathri’ een gelijksoortig bevel geeft.34 Ook zijn verlangen naar de ‘saeva dies’ en de volstrekte duisternis, waarin hij als dode heerser vertoeft,35 verbinden hem met de god van de onderwereld, die in een donkere wereld van Mors de plak zwaait. Een laatste punt van overeenkomst is hun afkeer van Jupiter, die Oedipus in de steek heeft gelaten (‘et videt ista deorum / ignavus genitor’)36 en Dis als zijn mindere beschouwt en daarom steeds invloed uitoefent in diens rijk.37 Paradoxaal genoeg kan de oude koning ook net verbonden worden met de oppergod, die zich, evenals Oedipus Tisiphone aanroept, via Mercurius tot de onderwereld richt, wanneer hij de schim van Laius laat ontbieden om tweedracht te stichten tussen Polynices en Eteocles.38 Bovendien eisen ze allebei op een bepaalde manier de dood van hun 33
Naast de broers Polynices en Eteocles bespreekt Girard (1994), 61-72 onder andere nog Romulus en Remus, maar ook Bijbelse figuren als Jakob en Esau, en Kaïn en Abel komen aan bod. Bovendien wijst hij erop dat in stamverbanden de geboorte van tweelingen of zelfs van sterk op elkaar gelijkende broers de oorzaak is van een buitengewone vrees, omdat ze zowel op fysiek als sociaal-cultureel vlak te veel elkaars dubbelganger zijn. 34 Voor een uitgebreidere bespreking van de relatie tussen Oedipus, Tisiphone en Dis, zie Ganiban (2007), 4143. 35 Zoals gezegd is hij door het doorboren van zijn ogen een levende dode geworden. 36 Hershkowitz (1998), 248 37 Dis vat bijvoorbeeld de komst van Amphiaraüs op als bedreiging en denkt dadelijk aan een aanval van één van zijn broers (Theb.8.36): ‘uter haec mihi proelia fratrum’. Voor een uitgebreidere bespreking van de verhouding tussen de goden, zie McNelis (2006), 127-130 en 145-151; Lovatt (2005), 273-275; Ganiban (2007), 118-123. 38 Vessey (1973), 231 verbindt deze parallel met een onvermijdelijke neergang van de mens: ‘The world of death and punishment is doubly involved in the embroilment and overthrow of men still living but marked for destruction’. Ook Delarue (2000), 70-71 benadrukt de destructieve werking.
24
eigen kinderen, aangezien Jupiter tijdens de godenvergadering in het eerste boek besluit om Thebe en Argos – twee steden waarvan hij de stamvader is – te vernietigen.39 Hoewel het dubbelgangersmotief omtrent Oedipus en de goden nog veel complexer is dan we hier kunnen schetsen, wilden we illustreren dat de bejaarde man een wazig en onbestemd personage is, dat door de uniformering van geweld allerlei maskers aanneemt en als substituut van de agressie van de hele samenleving fungeert. Al van voor zijn geboorte is hij een onrein en vervuild figuur, dat als spiegelbeeld van Laius de orde van de gemeenschap bedreigt en door zijn leven heen een opeenvolging van offercrisissen genereert. Hoewel zijn symbolische zelfmoord aan het begin van het epos als een maatschappijfunderende daad het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld had kunnen herstellen, treedt veeleer een perversie van zijn offer op en blijft de reinigende oplossing uit. Vanuit een mimetisch verlangen roept hij de haat over zijn zonen uit en draagt hun lichamen op aan Tisiphone, die de ‘consortia’ tussen hen moet doorbreken. Een nieuwe offercrisis kondigt zich aan, waarin de gelijkheid tussen de twee broers, die gedreven worden door hun begeerte naar de troon, resulteert in een escalatie van geweld, waarin Polynices en Eteocles elkaar als monsterlijke dubbels te lijf gaan en om de eigen maximalisatie te bereiken elkaar in de rol van zondebok trachten te dwingen.
Dat de twee broers vanuit dit kader van offer(crisis) gelezen moeten worden, wordt versterkt door het beeld van twee stieren – de offerdieren bij uitstek –40 waarmee ze bijna onmiddellijk na de woorden van hun vader worden vergeleken (Theb.1.131-138):
sic ubi delectos per torva armenta iuvencos agricola imposito sociare adfectat aratro, illi indignantes, quis nondum vomere multo ardua nodosos cervix descendit in armos, in diversa trahunt atque aequis vincula laxant viribus et vario confundunt limite sulcos: haud secus indomitos praeceps discordia fratres asperat.
Vlak voor deze passage zien we hoe Tisiphone de onderwereld verlaat en koers zet naar Thebe, waar ze de jongelingen gevoelens van afgunst inblaast; ze wil de ‘consortia’ tussen hen doorbreken en hun 39
Ganiban (2007), 52 citeert daarvoor Jupiter in de godenvergadering, waarin die zichzelf expliciet als stamvader bestempelt (Theb.1.224-225): ‘quis sanguinis auctor / ipse ego’. Voor nog meer gelijkenissen tussen de oppergod en onder meer Oedipus, zie Ganiban (2007), 50-55. 40 Desmonde (1962), 101-104 zet het belang van stieren in Romeinse religie uiteen.
25
wederzijdse rivaliteit aanwakkeren, wat Statius vorm geeft met deze metaforiek. Polynices en Eteocles worden voorgesteld als twee stieren (‘iuvencos’), die gekozen zijn uit een kudde om hen samen onder één juk te verbinden; nog niet getemd (‘indignantes’) verzetten de dieren zich hier tegen en in hun pogingen om een einde te maken aan de eenheid verstoren en vernielen ze onvermijdelijk de baan van de vore, aangezien ze elk een heel andere kant willen opgaan; zo groot is de ‘discordia’ tussen de broers. De Furie heeft hen dus een enorme bloeddorst bezorgd en de ‘consortia’ heeft plaats geruimd voor wedijver, waarin ze elkaar als een onafgebroken bedreiging ervaren. Hoewel Hershkowitz volgens ons terecht betoogt dat de terugkerende beelden van deze beesten in de Thebaïs furor en (seksuele) razernij uitdrukken,41 menen wij net als Hardie dat dit patroon ook door het epos heen verweven is om de problematische, Girardiaanse gelijkheid, die resulteert in geweld, aan te duiden binnen een rituele offercontext. Polynices en Eteocles zijn twee jonge stieren, die als identiek gepresenteerd worden (‘aequis (…) / viribus’) en aan hun gelijkheid een einde willen maken door hun banden (‘vincula’) te verbreken; ze proberen voortdurend het juk in de andere richting te trekken (‘in diversa trahunt’) om op die manier hun eigen grenzen (‘vario limete’) – mimetisch – af te tasten, die ze niet langer hoeven te delen met hun medeploeger. Die obsessieve begeerte om zich van de ander te onderscheiden loopt faliekant af en ze ruïneren het veld onherroepelijk. Beiden zijn met hun gelijke geweld even verantwoordelijk voor de chaos en we merken dat hun verlangen om het verschil te maken de razernij en wanorde net laat escaleren, waardoor het niet-verschil paradoxaal genoeg nog stijgt. Deze vergelijking is programmatisch voor wat in de rest van de Thebaïs zal volgen: de akker en de landbouw worden al van oudsher als metafoor gebruikt voor het besturen van de staat en net zoals de wedijver van de stieren vernietigend werkt, zal het streven van de broers naar de maximalisatie ten koste van de ander de ‘akker Thebe’ volstrekt in het verderf storten; de nieuwe offercrisis, die de identiekheid van Oedipus’ zonen genereert, zal de fundamenten van de maatschappij aantasten en de samenleving onderdompelen in de alles verontreinigende agressie. Niet toevallig wordt de band die tot nu toe nog steeds tussen de ‘dieren’ bestaat uitgedrukt met het werkwoord ‘sociare’, dat een seksuele en in dit geval zelfs incestueuze context oproept,42 waardoor enerzijds gealludeerd wordt op hun verwekking,
41
Hershkowitz (1998), 273-275 betoogt naar onze mening correct dat de metaforiek van de stieren prominent in de Thebaïs aanwezig is en dat de woeste strijd tussen de dieren de furor, die eigen is aan een burgeroorlog, karakteriseert. Op basis van soortgelijke passages in Vergilius’ Georgica (3.242-244) en Aeneïs (12.101-106) ontwaart ze ook een seksuele ondertoon, die in het epos als geheel deel uitmaakt van een netwerk van incest en Bacchische erotiek. Hoewel al deze elementen in de vergelijking in het eerste boek nog niet nadrukkelijk geactiveerd zijn, kunnen we haar als startpunt beschouwen van een breder motief. 42
Incest wordt, zoals gezegd, gezien als een vorm van seksuele furor en sluit ook aan bij de lezing van Hershkowitz (1998).
26
maar anderzijds ook gerefereerd wordt, zoals hierboven betoogd, aan de connotatie van opperste vervuiling. Aangezien van hun harmonieuze ‘consortia’ geen sprake meer is, is het onmogelijk geworden om nog langer samen als monsterlijke dubbels te besturen en er wordt besloten om beurtelings één jaar de troon van Thebe te bekleden (Theb.1.165-168):
Iam sorte carebat dilatus Polyni[c]eis honos, quis tunc tibi, saeve, quis fuit ille dies, vacua cum solus in aula respiceres ius omne tuum cunctosque minores, et nusquam par stare caput?
Polynices verliest de loting om wie als eerste mag heersen, waardoor Eteocles koning wordt; op het eerste gezicht lijkt het alsof er op die manier een verschil is ontstaan, waarbij de ene de scepter heeft en de andere niet, maar in principe blijft hun gelijkheid aangehouden: elk krijgt één jaar de macht.43 Deze niet-simultane identiekheid brengt het onderscheid dat noodzakelijk is om een uitweg te vinden uit de offercrisis niet met zich mee en hun streven naar verscheidenheid zal het geweld enkel opdrijven. Hoewel Eteocles zich dolgelukkig voelt, omdat hij nu alleen (‘solus’) heerst in de troonzaal, waar niemand zijn gelijke is (‘cunctos minores’),44 vergeet hij dat het ‘sorte’ niet geresulteerd heeft in zijn maximalisatie en uniciteit, en dat Polynices op zijn beurt met ‘aequis (…) / viribus’ zal ijveren om de macht in handen te krijgen. De loting biedt geen oplossing, maar vormt net het startpunt van het Girardiaanse conflict, dat aangekondigd was in het relaas van Oedipus en waarin de jongelingen elkaar onafgebroken de rol van zondebok, wiens dood een einde maakt aan het niet-verschil, willen toeschrijven.
Zoals afgesproken verlaat Polynices Thebe en als balling zet hij koers richting Argos, waar hij uitgeput neervalt. Al snel raakt hij echter in conflict met de held Tydeus, die wegens een broedermoord Calydon ijlings had moeten ontvluchten en daarom net als de Thebaanse jongeling beschutting zoekt in de stad van koning Adrastus. Beiden hebben dezelfde slaapplaats op het oog – hun gedeelde object van verlangen – en gedreven door deze mimetische begeerte worden ze dadelijk overvallen 43
Girard (1994), 155-156 stelt dat de offercrisis en mimetische begeerte begrepen moeten worden als een nietsimultaan proces van actie en reactie, waardoor een tragische spanning ontstaat. Doordat beiden echter steeds reageren en anticiperen op de ander, wordt hun gelijkheid opgedreven. Dat voortdurende heen-enweerbewegen wordt cyclothymie genoemd en door dit onophoudelijke geslinger van pogingen om het verschil te maken blijft uiteindelijk niets meer van de culturele orde over. 44 In onze uiteenzetting van de lezing van Hardie wezen wij al op het proces van maximalisatie in epen, waarin vaak een woordspel met one/many wordt gespeeld. Het contrast tussen ‘solus’ en ‘cunctos’ past binnen dit perspectief.
27
door een ‘rabiem cruentam’ (Theb.1.407), een razende bloeddorst, waarbij het adjectief ons het relaas en de onzuiverheid van Laius’ zoon in herinnering brengt. Eerst blijft het nog bij wat verbaal gescheld, maar al gauw gaan de jongelingen elkaar bezeten als monsterlijke dubbels te lijf en de climax verwoordt Statius als volgt (Theb.1.421-427):
non aliter quam Pisaeo sua lustra Tonanti cum redeunt crudisque virum sudoribus ardet pulvis; at hinc teneros caveae dissensus ephebos concitat, exclusaeque exspectant praemia matres: sic alacres odio nullaque cupidine laudis accensi incurrunt, scrutatur et intima vultus unca manus penitusque oculis cedentibus intrat.
Het geweld is volledig geëscaleerd en de slaapplaats, waar het conflict oorspronkelijk om draaide en die de aanleiding gaf tot agressie, is helemaal naar de achtergrond verdrongen. Niet langer het gedeelde object van verlangen vormt de oorzaak van hun gevecht, maar de pure haat en razernij zijn het doel op zich geworden (‘sic alacres odio nullaque cupidine laudis/accensi incurrunt’). In hun poging om zich van elkaar te onderscheiden beginnen de kemphanen steeds sterker op de ander te gelijken en door hun door het onzuivere geweld vertrokken aangezichten zouden we kunnen stellen dat ze wederom geconfronteerd worden met iemand die vlak voor deze passage als hun identieke had gefungeerd: Polynices neemt het masker aan van Tydeus’ broer, terwijl de held uit Calydon op zijn beurt het substituut van Eteocles is geworden.45 De haat die ze koesteren ten opzichte van een gelijke verwante, komt tot uitbarsting en ze projecteren die op hun rivaal. Interessant is bovendien de vergelijking van hun strijd met een worstelwedstrijd op de ‘lustra’ tijdens de Olympische spelen, waarin ze elkaar, aangevuurd door de tribune, te lijf gaan, terwijl ‘exclusae (…) matres’ al uitkijken naar de ‘praemia’, beloningen.46 Hierbij willen we vooral de aandacht vestigen op de term lustrum, die als eerste betekenis geen tijdsperiode, maar wel een zoenoffer aanduidt,47 waardoor het duel tussen de jongelingen wordt voorgesteld als een soort rituele reiniging voor Jupiter (‘Pisaeo (…) Tonanti’) en diens gunsten. Dit is uitermate opmerkelijk wanneer we de context bekijken, waarin deze metaforiek optreedt; zoals gezegd is al vanaf Oedipus’ relaas duidelijk dat er 45
Vessey (1973), 95 Het gedrag van de moeders is opvallend, aangezien we zouden verwachten dat ze in de eerste plaats bezorgd zijn om het welzijn van hun zonen in plaats van inhalig naar winst. Naar de lezing van Coffee (2009), die na de theoretische uiteenzetting van Hardies benadering kort is gepresenteerd, kan dit bestempeld worden als een voorbeeld van de financiële perversie, waarbij de wederkerigheidsrelaties plaats geruimd hebben voor de op winst beluste mercantiele handelsgeest, die voortdurend een kosten-batenanalyse maakt. 47 Lennon (2014), 36 46
28
door de gelijkheid van Polynices en Eteocles (dubbelganger Tydeus) een crisis van verschillen is ontstaan, die enkel opgelost kan worden door een zuiverend offer dat een einde maakt aan de cyclus van geweld. Vlak na het vertrek van de Thebaanse balling doet Statius verslag van de godenvergadering op de Olympos, waarin Jupiter lijkt te reageren op het verzoek van Oedipus en stelt dat de oude man voldoende gestraft is en hen met het uitsteken van zijn ogen genoeg verzoend heeft. Toch is de oppergod nog niet verzadigd en hij eist een extra offer: Polynices en Eteocles moeten als steunpilaren van Argos en Thebe ter dood gebracht worden.48 De dichter biedt zijn lezers de kans om deze elementen met de vergelijking te verbinden en de strijd tussen Tydeus en Polynices te benaderen als het reinigende sacrale gevecht tussen de twee broers, waar Jupiter om vroeg.49 Statius speelt ook zelf in op de mogelijkheid van een vroegtijdig herstel van de orde (Theb.1.428430): ‘forsan et accinctos lateri—sic ira ferebat— / nudassent enses, meliusque hostilibus armis / lugendus fratri, iuvenis Thebane, iaceres’; de woede is zo groot dat misschien het zwaard wel was getrokken, wat voor de Thebaanse held, diep betreurd door zijn broer, een beter einde zou zijn geweest. Tydeus had als dubbelganger van Eteocles het finale offer kunnen brengen, waardoor de identiekheid zou zijn opgeheven en de wraaklust van de oppergod bedaard, wat opnieuw een evenwicht in het pax deorum zou hebben gerealiseerd. De twee mannen worden echter onderbroken door koning Adrastus, die gewaarschuwd door het rumoer naar buiten stormt en hen aanmaant tot kalmte. Hij tracht de oorzaak van hun haat, die contrasteert met de rust van de nacht, te achterhalen en vraagt naar hun afkomst, aangezien het ‘effusum cruorem’ een teken moet zijn van hun ‘generisque superbi / magna signa’ (Theb.1.445-446). De woede van de vechtersbazen is echter nog niet bedaard en ze ervaren elkaar nog steeds als een monsterlijke dubbel, wat hen zelfs in hun stemmen doet versmelten, maar uiteindelijk krijgt Tydeus toch als eerste het woord (Theb.1.447-448: ‘Vix ea, cum mixto clamore obliqua tuentes/incipiunt una’). Hij stelt dat hij vanuit Calydon naar Argos is gevlucht waar hij stootte op deze vreemdeling, die geen slaapplaats met hem wilde delen, en zijn verontwaardiging drukt hij als volgt uit (Theb.1.457460):
pariter stabulare bimembres Centauros unaque ferunt Cyclopas in Aetna
48
Vessey (1973), 82-91; Ahl (1986), 2838; Delarue (2000), 244-249; Hershkowitz (1998), 264. Over Oedipus stelt de oppergod (Theb.1.236-238): ‘ille tamen superis aeterna piacula solvit / proiecitque diem, nec iam amplius aethere nostro / vescitur’. Als straf voor de wandaden van Polynices en Eteocles en hun voorouders wil Jupiter hun hele stam ten gronde richten (Theb.1.242-243): ‘totumque a stirpe revellam / exitiale genus’. 49 Ook Vessey (1973), 95 ziet hun gevecht als een substituut voor dat van de broers: ‘Their meeting in the forecourt of Adrastus’ palace is prescient of the future’.
29
composites, sunt et rabidis iura insita monstris fasque suum: nobis sociare cubilia terrae.
Zelfs de dubbelgeaarde Centauren, die beestachtig zweven tussen mens en dier, zijn in staat om net als de Cyclopen op de Etna eendrachtig en eensgezind samen te leven. In tegenstelling tot Polynices en Tydeus hebben deze monsters fatsoen en hun razernij wordt bedwongen door ‘geënte’ rechtvaardigheid, ‘iura insita’, waardoor opnieuw een beeld uit de landbouw als teken van beschaving opduikt. Waar deze gruwelijke wezens erin slagen om orde en harmonie te ‘zaaien’, daar hebben de jongelingen elke vorm van cultuur laten varen en kunnen ze zelfs niet de beleefdheid opbrengen om een slaapplaats te ‘sociare’, wat enerzijds gewoon op delen slaat, maar anderzijds de seksueel geladen agressie uit de stierenvergelijking in herinnering brengt. Een soortgelijke dubbelzinnigheid suggereert ook de term ‘cubilia’, die naast een legerstede het nest of schuilplaats van dieren aanduidt, waardoor de beestachtige aard van de vechtersbazen geïmpliceerd wordt, die zelfs die van de gruwelijk ambigue wezens overtreft.50 Adrastus maant hen echter aan de woede te laten varen en wonderbaarlijk genoeg vinden hun handen elkaar en raken ze verzoend (Theb.1.474-477):
siquidem hanc perhibent per vulnera iunctis isse fidem, quanta partitum extrema protervo Thesea Pirithoo, vel inanem mentis Oresten opposito rabidam Pylade vitasse Megaeram.
Hun wonden, ‘vulnera’, bezegelen hun eendracht en de onvoorwaardelijke trouw die tussen hen ontstaat, wordt vergeleken met die tussen de meest hechte vriendschapsparen: Theseus en Pirithoüs, en Pylades en Orestes, die Megaera bijna zijn hele leven achtervolgt; in de mythologie worden deze duo’s vaak als broers of zelfs tweelingen gekarakteriseerd, wier innige band een tegengewicht vormt voor de haat die Girard beschrijft. Daarom vormt deze passage volgens ons,
50
Vessey (1973), 97 stelt: ‘The Centaurs and Cyclopes are both ancient and potent symbols of primitive violence. Polynices and Tydeus have exceeded even them in rabies’. Hoe dan ook is het beeld van de beschaafde cyclopen en centauren vreemd en wij zullen daar verderop in onze bijdrage nog verschillende malen naar terugverwijzen. De beestachtigheid van Polynices en Tydeus wordt nog op andere momenten benadrukt, onder meer door respectievelijk de huid van een leeuw en van een everzwijn die ze om hun schouders dragen (Theb.1.483-490). Adrastus beschouwt dit gelukzalig als een invulling van een voorspelling van Apollo over het huwelijk van zijn dochters (Theb.1.390-400), maar hij erkent de duistere ondertoon niet. Voor een uitgebreide bespreking van de ‘inscia’ (Theb.1.59) van Adrastus, zie Vessey (1973), 101-107; 135-141; Taisne (1994), 216220; Ahl (1986), 2855-2856; Delarue (2000), 106-111; 329-333. Lovatt (2005), 282-285 gaat dieper in op het omen tijdens de boogschietwedstrijd.
30
hoewel ze in het onderzoek meestal slechts terloops wordt vermeld,51 het begin van een heel netwerk aan associaties, dat zich in het verdere verloop van het werk niet enkel door de verschijning van de Atheense koning en de Furie expliciet manifesteert, maar ook impliciet optreedt en een voortdurende spanning genereert, die we als lezer tussen de mythologische metaforiek en de gebeurtenissen in het epos kunnen ontwaren.52 Allereerst is de vermelding van Theseus en Pirithoüs vlak na Tydeus’ schildering van de ‘beschaafde centauren’ opvallend, aangezien dit de associatie met het huwelijk van de koning van de Lapithen oproept, waarop deze wezens zich door hun dronkenschap weliswaar helemaal niet zo vredelievend gedroegen. De bipolariteit van orde en wreedheid, die daardoor op de voorgrond komt, ligt ook aan de theorie van Girard ten grondslag, waarin de mens en bij uitbreiding de hele gemeenschap hun identiteit kunnen verliezen door een plotse uitbarsting van onzuiver geweld, en deze tweeledigheid wordt als het ware ook gerepresenteerd door het vriendschapspaar zelf: waar Theseus een kudde vee leidt en daarmee als beschavingsstichter een stabiele samenleving in stand tracht te houden, daar steelt Pirithoüs stiekem zijn runderen, waardoor hij de maatschappij destabiliseert en met dierlijkheid laat overwoekeren.53 De beruchtste heldendaad van het ‘broederpaar’ is echter hun afdaling in de onderwereld;54 Pirithoüs heeft zijn zinnen gezet op Persephone, de vrouw van Dis, en hij besluit om de schoonheid te schaken en haar als zijn bruid naast zich op de troon te zetten. De heerser van het schimmenrijk doorziet dadelijk hun leugens en listig nodigt hij hen uit om op de stoel der vergetelheid plaats te nemen, waardoor ze zich niet langer kunnen herinneren wie ze zijn en stilaan vergroeien ze met het meubel. Wanneer later Hercules de Styx overschrijdt om Cerberus te roven, slaagt hij er weliswaar in om Theseus te bevrijden uit zijn benarde positie, maar diens gezel zit te verstrikt en voor hem is alle hoop verloren. Vandaar worden de koningen van Athene en de Lapithen ook wel eens gezien als een tweeling, waarvan er één, net als Castor en Pollux, onsterfelijk is (Theseus) en de ander sterfelijk (Pirithoüs).55
51
Enkel Coffee (2009), 254 stipt de vergelijking kort aan als bewijs van Polynices’ vermogen tot fides. McNelis (2006), 1-24 bespreekt de literaire spanning tussen een epische en een Callimacheïsche stijl bij Statius. Waar de eerste streeft naar een lineair verloop en eenheid, daar brengt de tweede een veel grilligere en speelsere toon met zich mee, waarbij zich een netwerk vormt met allerlei vertakkingen zonder een duidelijke richting. Ook Delarue (2000), 117-140 gaat uitvoerig in op die band met Callimachos. 53 Pfeijffer (2010), 175 vertelt dat Pirithoüs de legendarische Theseus op de proef wil stellen en daarom een grote hoeveelheid vee in de buurt van Marathon steelt. De Atheense koning zet dadelijk de achtervolging in en daagt de dief uit voor een duel. Uren strijden ze met elkaar zonder dat één van hen de overhand krijgt; uit bewondering staken ze hun gevecht, wat het begin van een mooie vriendschap betekent. Let ook op de Girardiaanse parallel die met Polynices en Theseus getrokken kan worden. Ook hier is er een gedeeld object van verlangen (vee), dat resulteert in een conflict, maar uiteindelijk schudden de jongelingen elkaar de hand. 54 Pfeijffer (2010), 175-177 55 Rayor en Batstone (1995), 334-335 52
31
Vanuit dit opzicht kan ook de innige band tussen Polynices en Tydeus benaderd worden, die samen afdalen in de hel van Thebe om daar het object van verlangen, de troon, te bemachtigen. Terwijl de Thebaanse jongeling fungeert als dubbelganger van Pirithoüs en nooit de wereld van doden zal kunnen verlaten, wordt de Calydonische held veeleer met Aegeus’ zoon geassocieerd en in het achtste boek staat hij dan ook om het punt om de onsterfelijkheid te vergaren. Door zijn gruwelijke kannibalisme, waarmee hij zelfs Minerva verschrikt, gaat hij echter afgrijselijk ten onder, waardoor er een spanning ontstaat tussen de mythologische vergelijking in het eerste boek en de dood van de vrienden in het verdere verloop van de het werk, die bovendien wordt doorgetrokken naar de echte koning van Athene die in de slotzang op de voorgrond treedt: zal hij doen waar Tydeus in faalde of is een ware Theseus onmogelijk in de Thebaïs? Een zelfde dubbelzinnigheid valt op bij de associatie van de Argivische vrienden met het tweede innige duo, Pylades en Orestes, die op bevel van het orakel terugkeren naar Mycene om Orestes’ moeder en haar minnaar te vermoorden en zo de dood van zijn vader Agamemnon te wreken. Om hun gruweldaad beter te begrijpen moeten we kort wijzen op de mythologische voorgeschiedenis van de stad, die net als het huis van Thebe56 geteisterd is door een opeenvolging van offercrisissen en al sinds Pelops onderhevig aan generaties van haat. Wanneer Tantalus’ zoon namelijk Myrtilus, een afstammeling van Hermes, ombrengt wegens hun gedeelde mimetische begeerte naar macht en een vrouw,57 spreekt die vlak voor zijn overlijden een vloek uit over het nageslacht van zijn rivaal en luidt zo een cyclus van razernij in. Uit deze agressie worden Atreus en Thyestes als het ware geboren, die op latere leeftijd wegens de moord op hun halfbroer Chryssipus verbannen worden door hun vader,58 en gedurende hun hele leven door het identieke verlangen naar de Myceense troon een gewelddadige en zelfs monsterlijke afkeer tegenover elkaar koesteren, die ze op hun beurt weer doorgeven aan hun kinderen.59 Die zetten de strijd voort en nadat Aegisthus, Thyestes’ zoon, zijn nonkel Atreus had vermoord, wacht hij zijn kans af om ook diens erfgenamen te treffen en hij richt zijn pijlen op Agamemnon, één van de architecten van de Trojaanse oorlog, die getrouwd is met 56
Volgens Girard (1986), 103-104 begint de cyclus van geweld al bij Cadmus, die hij als veroorzaker van een sociale crisis en bijgevolg als eerste zondebok beschouwt; ook Delarue (2000), 210-211 wijst op de opeenvolgende generaties van geweld. Daarenboven valt dat cyclische karakter van razernij op in het leven van Oedipus zelf, zoals we hierboven geïllustreerd hebben. 57 Myrtilus is een dienaar van koning Oenomaus, die Pelops moet verslagen in een wagenrace om de hand van zijn dochter Hippodamia te winnen. De geliefden proberen Hermes’ zoon ervan te overtuigen om hen te helpen en in ruil voor de sabotage van Oenomaus’ wagenwielen bieden ze hem de eerste nacht met de bruid en de helft van het rijk. Na de race echter kan overwinnaar Pelops ondanks zijn eigen belofte het ‘bezit’ van Myrtilus niet verdragen en hij gooit hem van een rots. 58 Op vraag van hun moeder vermoorden Atreus en Thyestes hun halfbroer Chryssipus, aangezien Hippodamia vreesde dat hij en niet één van haar kinderen de troon zou erven. Daarom verbant Pelops haar samen met zijn twee zonen en ze trekken naar Mycene, waarvan de scepter gedurende het hele leven van de vijandige jongelingen het zo mimetisch begeerde object zal zijn. 59 Ook Delarue (2000), 159-160 ziet Atreus en Thyestes als dubbelpersonage, die een strijd aangaan met hun eigen furor. Aan de mythologische cyclus besteedt hij weliswaar geen aandacht.
32
Clytaemnestra. Woedend om de dood van haar dochter Iphigenia, die om de zeeweg naar Priamus’ land te bedaren geofferd is aan Diana, besluit Tindareus’ nazaat om samen te spannen met Aegisthus en zo haar echtgenoot bij zijn terugkeer van de strijd om het leven te brengen. Op dit punt keren we terug naar Orestes, die uit wraak voor zijn vader zijn moeder en haar minnaar wil vermoorden en zich zo inschakelt in de eindeloze herhaling van Myceens geweld. Een onvoorwaardelijke steun vindt hij daarvoor in Pylades, die, net als Tydeus Polynices bijstaat bij het doden van een verwant, zijn vriend bij elke aarzeling of tegenslag aanspoort om door te zetten en niet op te geven. Na hun wandaad worden de makkers achtervolgd door de wreekster Megaera, die hen de hele wereld rond jaagt en hen uiteindelijk naar Tauris drijft, waar een priesteres hen meedeelt dat Orestes geofferd moet worden. Beiden claimen echter Agamemnons zoon te zijn en ze tonen zich bereid om als substituut van de ander te sterven, evenals Tydeus enkele malen in het epos in de gedaante van Polynices de confrontatie met Eteocles zal aangaan60 en na de dood van de Calydonische held stelt zijn kameraad dat hij eigenlijk zelf had moeten sterven (Theb.9.49-76). Pas in Athene vindt de Myceense offercrisis definitief haar einde, waar het rechtvaardige altaar van Pallas hen bevrijdt van Megaera en zo de cyclus van geweld doorbreekt.61 Hoewel er enkele duidelijke parallellen optreden met de jongelingen in Argos, zijn de gebeurtenissen in de Thebaïs dubbelzinniger en het is moeilijk om het einde van het epos te kaderen.62 In tegenstelling tot Pylades en Orestes slagen Tydeus en Polynices er niet in om zich van hun Furiën te verlossen, waardoor ze onherroepelijk aan hun eigen monsterlijkheid ten onder gaan. Ook al manifesteert de Atheense koning Theseus zich, zoals gezegd, als de reddende instantie, die in de slotzang de stabiliteit in de samenleving lijkt te herstellen en zo opnieuw de grens tussen zuiver en onzuiver geweld trekt, blijven we toch met vragen zitten: moeten we Aegeus’ zoon beschouwen als een vertegenwoordiger van de rechtvaardige Minerva of mislukt ook hij? En wat is de precieze verhouding tot het ara Clementiae, dat op het einde van Statius’ werk als het nieuwe ideaal wordt gepresenteerd? De vergelijking in het eerste boek stuurt met andere woorden onafgebroken de blik van de lezer, die in een kluwen terecht komt, waar hij niet zo maar uitgeraakt, en een voortdurende spanning ervaart.
60
In boek twee trekt hij als ambassadeur naar Thebe om met het masker van Polynices te eisen dat Eteocles de troon afstaat en in de achte zang zoekt hij de confrontatie met de koning, die zijn rivaal echter uit de weg gaat (Theb.8.672-691). 61 Dit is een enigszins abnormale afloop van een offercrisis, maar we zien een parallel met onze hedendaagse situatie; Girard (1994), 21 stelt dat onze huidige samenleving geen nood heeft aan een zondebok, aangezien gerechtelijke en juridische instanties zorgen voor vergelding; een soortgelijke oplossing merken we ook in het verhaal van Orestes. 62 Op de ambivalentie van het einde van het epos en de uiteenlopende standpunten in het onderzoek komen wij verderop nog uitgebreid terug.
33
Hoe dan ook groeit tussen de twee jongelingen een innige vriendschap en om hun verzoening te bezegelen laat Adrastus dadelijk een offer uitvoeren (Theb.1.512-515):
canis etiamnum altaribus ignes sopitum cinerem et tepidi libamina sacri servabant; adolere focos epulasque recentes instaurare iubet,
en (Theb.1.522-523) : ‘his labor inserto torrere exsanguia ferro/viscera caesarum pecudum’. De vervuilde razernij die zich van hen meester had gemaakt en volledig geëscaleerd was, wordt nu gekanaliseerd in het offer, dat de wanorde die in Argos was ontstaan definitief zuivert en innige relaties weer mogelijk maakt. Opvallend is dat het bloed uit de ingewanden (‘exsanguia / viscera’) in tegenstelling tot bij Oedipus’ dood hier wel vloeibaar stroomt, waardoor het volgens Girard haar reinigende functie kan vervullen en zo het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld restaureert; ook het vuur zorgt op een soortgelijke wijze voor een loutering, aangezien het alle haat verbrandt en vanuit de as de maatschappij opnieuw opbouwt.63 Nu hun agressie volledig is ingedijkt en de woede bedaard, gaan Polynices en Tydeus liefdevol met elkaar om: (Theb.1.527-528): ‘parte alia iuvenes siccati vulnera lymphis/discumbunt, simul ora notis foedata tuentur/inque vicem ignoscunt’; de jongelingen stelpen hun wonden met water en wanneer ze elkaars gehavende gezichten bekijken, heeft hun afkeer het veld geruimd voor vergevingsgezindheid. Uitermate opmerkelijk is echter dat het offer hen niet in hun individuele identiteit heeft hersteld, maar dat ze als het ware weer lijken te versmelten en een spiegelbeeld vormen, wat normaal resulteert in een uitbarsting van geweld.64 Hoewel het constituerende ritueel tegen de verwachtingen in dus geen nieuwe verschillen genereert en de helden nog steeds als elkaars dubbelganger fungeren, luidt dit toch geen periode van conflict in, maar er komt net een harmonieus evenwicht tot stand, waarin de vroegere ‘kemphanen’ hun substituut vol genegenheid behandelen. Onvermijdelijk rijst de vraag waarom er geen offercrisis ontstaat en wat het verschil is met de identiekheid van Polynices en Eteocles, die niet met hun gelijkheid kunnen omgaan? Het antwoord daarop vinden we in de theorie van Girard zelf, die, zoals gezegd, stelt dat begeerten niet convergeren naar een object door zijn hoge, objectieve prijs, maar dat het zijn waarde net dankt aan het verlangen van anderen; de rivalen kopiëren elkaars streven naar het object en uit deze 63
Douglas (1966), 171 wijst op de zuiverende kracht van deze substantie. De gelijkheid tussen hen wordt versterkt door die van Adrastus’ dochters, die vlak na deze passage op het toneel verschijnen (Theb.1.529-539) en met wie de jongelingen in boek twee zullen huwen. De nieuwe, harmonieuze gezinsstructuur staat in contrast met een gelijksoortige samenstelling in Thebe (Oedipus met zijn twee dochters en twee zonen), waar agressie troef is. 64
34
mimetische relatie wordt het conflict geboren. Niet zozeer de begeerte op zich vormt dus een probleem, maar wel de projectie van verlangens op elkaar, en niet het object, maar wel die vijandige reflectie van de eigen begeerte en bij uitbreiding zichzelf op de ander ligt aan de basis van het geweld.65 Polynices en Tydeus mogen dan wel als gelijken optreden, versterkt door hun identieke positie als schoonzoon, toch is een innige band tussen hen mogelijk, aangezien ze ervan afzien om hun haat en jaloezie nog langer op elkaar te projecteren.66 Vandaar kunnen we stellen dat de jongelingen geëvolueerd zijn van een monsterlijke dubbel naar een monsterlijke één, die probleemloos met elkaar vervloeien; in het vervolg van het epos zullen zij echter één gruwelijke dubbel van Eteocles vormen en hun vriendschap betekent dus geen einde van het geweld.
De Thebaanse broers zullen namelijk door de hele Thebaïs heen hun identiekheid problematisch achten en niet afzien van de razernij genererende projectie van verlangens op elkaar. Vanaf het openingsrelaas van Oedipus beschouwen ze de ander als bedreiging en wordt het werk in de richting van het finale tweeduel gestuurd,67 waarin ze elkaar hardhandig in de rol van ‘offerdier’ willen dwingen om zo de eigen maximalisatie te verzilveren.68 Tijdens deze climax in het elfde boek bereikt het geweld zijn hoogtepunt en alle verschillen, die tussen de jongelingen bestaan, worden definitief opgeheven (Theb.11.407-410):
stat consanguineum campo scelus, unius ingens bellum uteri, coeuntque pares sub casside voltus, signa pavent, siluere tubae, stupefactaque Martis cornua;
Statius geeft hun identiekheid vorm door hen terug te voeren naar hun gemeenschappelijke oorsprong en ‘consanguineum’ delen ze hetzelfde bloed, wat de verderfelijkheid van hun misdaad aanduidt. Hoewel de term in deze context aan hun verwantschap refereert, stipt hij volgens ons toch een belangrijk motief aan, dat zich over het hele tweegevecht zal uitspinnen en ook bij de bespreking
65
Dat het gaat om een projectie van verlangen blijkt ook nog op andere punten in de offercrisis; zo wordt Oedipus bijvoorbeeld al voor zijn geboorte als een monsterlijke dubbel beschouwd. Het gaat hier echter niet om de begeerte van een foetus, maar wel om de reflectie van Laius’ eigen begeerte op het ongeboren kind. 66 Wij zijn zelf niet helemaal tevreden met deze verklaring; in het antropologisch-rituele deel van onze bijdrage leveren wij een alternatief. 67 Voor een uitgebreide bespreking van het tweeduel, zie Vessey (1973), 161-165; Delarue (2000), 249-250; Ahl (1986), 2883-2885; McNelis (2006), 146-141; Lovatt (2005), 257-275; Ganiban (2007), 156-207. 68 Hun opmerkelijke, maar furieuze gelijkheid in het elfde boek verwoordt Tainse (1994), 72 als volgt: ‘Mais le tableau le plus horrible est celui où les deux frères s’élancent pour se combattre, chacun également poussé par sa Furie, chacun terriblement semblable à son adversaire’.
35
van Oedipus al aan bod kwam: de sacrale begeerte naar bloed.69 Het verlangen van Polynices en Eteocles om elkaar te verwonden moet niet enkel bestempeld worden als een extreme uitbarsting van geweld, die het mimetische streven naar de troon heeft veroorzaakt, maar past ook in de religieuze sfeer van de crisis van verschillen, waarin de bloedende rivaal, die als substituut van de razernij van de gemeenschap fungeert, de invulling van het noodzakelijke offer betekent; Oedipus’ zonen willen hun ‘consanguineum’ letterlijk doorbreken en de ander zo in het keurslijf van zondebok dwingen, wiens dood het niet-verschil dat tussen hen heerst, opheft. Niet toevallig alludeert ‘scelus’, een verderfelijke misdaad, niet enkel op de verontreiniging, die eigen is aan het Girardiaanse conflict, maar verwijst het ook naar de verstoring van het pax deorum, wat de sacrale toon van de strijd ondersteunt.70 Hoe dan ook is hun geweld onzuiver en als kinderen van de (seksuele) razernij hernieuwen Polynices en Eteocles de vorige offercrisis(sen); de uitzichtloze oorlog is uit één en dezelfde schoot gekomen en samen met haar zonen heeft Jocaste de haat, de strijd en de woede gebaard, wat stilistisch ook gesuggereerd wordt door enerzijds het enjambement waardoor ‘bellum’ en ‘uteri’ vlak naast elkaar komen te staan aan het begin van een vers en door de prosodie ook letterlijk met elkaar versmelten; anderzijds wordt de woordgroep ‘ingens / bellum’ ingesloten, ingekapseld, door unius uteri, waardoor de oorlog impliciet in de baarmoeder komt te zitten en tegelijk met de broers het levenslicht ziet. De duistere kracht die van hun strijd uitgaat en zelfs Mars’ krijgshoorns doet verstommen (‘stupefactaque Martis / cornua’), is met andere woorden enorm en wordt, zoals gezegd, ingegeven door de gelijkheid van de jongelingen, die onder hun helmen geconfronteerd worden met dezelfde blik (‘pares sub casside voltus’) en als het ware het zwaard heffen tegen hun eigen spiegelbeeld; gedurende hun strijd wordt dit gevoel van identiekheid nog opgedreven (Theb.11.449-456):
bis cassae periere viae, bis comminus actos avertit bonus error equos, puraeque nefandi sanguinis obliquis ceciderunt ictibus hastae, tendunt frena manu, saevis calcaribus urgent immeritos; movet et geminas venerabile divom prodigium turmas, alternaque murmura volvont
69
Dat verlangen naar het bloed van de tegenstander wordt hier nog niet expliciet geuit, maar zal, zoals wij hieronder zullen beargumenteren, een prominente plaats innemen. Volgens ons kan ‘consanguineum’ als een eerste accent van een thema bestempeld worden, dat door het hele elfde boek heen (en ook al vroeger) verweven is. 70 Lennon (2014), 39-41
36
mussantes: iterare acies, procurrere saepe impetus et totum miseris opponere bellum.
Hoewel tweemaal een uitval wordt gedaan, getuigen hun paarden even vaak van een ‘bonus error’ en bijgevolg vertonen de lansen geen spoor van bloed (‘sanguinis’). De ‘zoektocht’ naar deze offersubstantie, waar we hierboven op wezen, levert op dit moment nog geen resultaat op, maar de sacrale ondertoon van hun strijd, waarin één als substituut voor de agressie van de hele gemeenschap moet sterven/bloeden, wordt wel geïmpliceerd door Statius’ spel met de oppositie tussen ‘nefandi’ en ‘puraeque’, die in juxtapositie zijn geplaatst. De eerste term gaat terug op ne-fas, een ontkenning van de goddelijke wet en van de gezonde verhouding tussen goden en mensen, en is één van de belangrijkste oorzaken van maatschappelijke vervuiling.71 Het bloed van Polynices en Eteocles wordt voorgesteld als sacraal onrein, wat metaforisch alludeert op de verdoemdheid van het huis van Thebe,72 dat al generaties lang enkele fundamentele principes van het pax deorum heeft doorbroken en zo een cyclus van geweld heeft gegenereerd. Het tweede woord, ‘puraeque’, daarentegen geeft niet enkel aan dat de ‘hastae’ van de broers door het slechte mikken nog niet bespat zijn, maar draagt ook in contrast met de gruwelijke onzuiverheid van het ‘sanguinis’ van de jongelingen de religieuze bijklank ‘gereinigd’, ‘vrij van iedere besmetting’.73 De sacrale en zuiverende lansen van Oedipus’ zonen zijn met andere woorden in staat om een einde te maken aan de offercrisis, maar de strijd om wie priester en wie zondebok is, woedt nog in alle hevigheid. Hoewel Polynices en Eteocles er niet in slagen elkaar te raken, verwonden ze hun paarden onophoudelijk met hun sporen, die niet toevallig ‘immeritos’, ten onrechte beschadigd, worden genoemd en daardoor als substituut van hun berijders de kolkende woede van de tegenstander ervaren.74 Hun legers hebben echter genoeg van dit armzalige steekspel en ze verlangen afwisselend (‘alternaque’) om opnieuw de grote oorlog aan te gaan, aangezien ze niet willen dat één leider hen representeert en ze eisen een strijd met iedereen, een ‘totum (…) bellum’.75 Het geweld dat oorspronkelijk enkel tussen de broers aanwezig was wegens hun gelijkheid, heeft zich over heel de maatschappij verspreid en hun troepen worden zelfs bestempeld als ‘geminas (…) / turmas’,
71
Lennon (2014), 38-39. Over de centrale problematiek van nefas, zie Ganiban (2007). Polynices en Eteocles delen hun bloed met Oedipus, Laius, Semele, Cadmus, …, die stuk voor stuk een cyclus van geweld representeren. Net als hun vader kunnen ook zij als funestus gekarakteriseerd worden. 73 Lennon (2014), 41 stelt dat purus oorspronkelijk enkel aan een fysieke zuiverheid refereerde, maar dat het later, onder meer in Seneca’s Controversia, vaak als synoniem van castus wordt gebruikt, dat een morele deugdzaamheid aanduidt. 74 Taisne (1994), 332-333 wijst op het belang van paarden in het epos, waarbij haar aandacht vooral uitgaat naar Arion, het paard van Adrastus, dat op kritieke momenten in het werk (de spelen in boek zes en de aftocht van de Argivische koning in zang elf) opduikt. 75 Dit element kondigt daarenboven de mislukte maximalisatie van van de broers al aan. 72
37
tweelingafdelingen, die versmelten in de maskers van de jongelingen en als geheel elkaars monsterlijke dubbel zijn geworden. Daarna daalt Pietas af uit de hemel, maar ze wordt kordaat de laan uitgestuurd door Tisiphone en het gevecht zet zich voort.76 Als eerste waagt Eteocles zich opnieuw aan een uitval (Theb.11.499500): ‘instaurant crudele nefas; rex impius aptat / tela et funestae casum prior occupat hastae’. Woorden als ‘impius’ en ‘nefas’ benadrukken wederom het goddeloze van de oorlog en niet toevallig wordt de speer ‘funestae’ genoemd – een term die we al eerder tegenkwamen bij Oedipus en die zowel het doodse/dodelijke aspect van het object als de onreinheid en besmetting aanduidt. Dat de ‘hasta’ nu negatief gekarakteriseerd wordt en zonet nog positief hoeft niet tegenstrijdig te zijn; in het vorige fragment werd gedoeld op de zuiverende werking van de lans als uitweg uit de offercrisis, terwijl hier wordt gezinspeeld op de vernietiging en de verontreiniging van hun geweld, die steeds meer naar een hoogtepunt worden gevoerd. Eteocles’ poging draait op niets uit en nu is het de beurt aan Polynices om te proberen om de verdediging van zijn tegenstander te doorbreken, wat hem ook even lijkt te lukken (Theb.11.515517): ‘exsultat fratris credens hunc ille cruorem: / credit et ipse metu; totis iamque exsul habenis / indulget’; een fractie van een seconde meent hij dat hij zijn rivaal geraakt heeft en terwijl hij dolblij zogenaamd diens bloed (‘cruorem’) aanschouwt, wordt Eteocles bevangen door een hevige paniek, omdat ook hij denkt dat hij in de rol van offer is gedwongen, maar uiteindelijk blijkt het slechts zijn paard te zijn dat gewond is.77 Dit parallelle verloop van hun gedachten drijft de gelijkheid nog op en Statius zet hun versmelting helemaal in de verf met de volgende vergelijking (Theb.11.518-524):78
miscentur frena manusque telaque, et ad terram turbatis gressibus ambo praecipiant, ut nocte rates, quas nubilus auster implicuit, frangunt tonsas mutantque rudentes, luctataeque diu tenebris hiemique sibique, sicut erant, imo pariter sedere profundo: haec pugnae facies, coeunt sine more, sine arte,
76
Taisne (1994), 60 gaat dieper in op de rol van Pietas en karakteriseert haar confrontatie met Tisiphone als een psychologisch-metaforische strijd: ‘Pour la première fois dans l’histoire de l’épopée, Stace suggère ainsi que la véritable issue des combats ne se décide en fin de compte ni dans l’Olympe ni aux Enfers, mais essentiellement dans le cœur humain’. 77 Opnieuw dient een paard als substituut voor één van de broers en niet toevallig wordt mensen- en dierenbloed verward. Hierdoor wordt ook de beestachtige aard van Polynices en Eteocles nogmaals benadrukt en ze kunnen zelfs een doods karakter toegeschreven worden, aangezien, zoals Vernant (1998), 53-54 betoogt, een paard vaak verbonden wordt met de onderwereld. 78 Zie ook Ganiban (2007), 185-190.
38
De broers raken volledig verstrengeld en terwijl hun teugels, handen en speren werkelijk ‘miscentur’, storten ze samen ter aarde. Zeer typerend wordt hun neergang weergeven met het beeld van twee boten, die ruw met elkaar in aanvaring komen, waardoor hun riemen breken, de touwen verstrengelen en uiteindelijk sleuren ze elkaar onvermijdelijk naar de bodem. De schepen, die net als de akker in de stierenmetaforiek in het eerste boek als topos de samenleving representeren, worden door het onzuivere geweld, dat de mimetische begeerte van de jongelingen heeft gegenereerd, verzwolgen79 en de drang tot maximalisatie luidt niet enkel de destructie van Polynices en Eteocles in, maar alle leden van de maatschappij gaan er als hun dubbelgangers aan ten onder. In plaats van een uitweg uit de crisis van verschillen verhoogt hun gevecht de identiekheid en de boten, die het geheel van monsterlijke dubbels voorstellen, worstelen als het ware fatalistisch met zichzelf (‘luctatae (…) sibique’).80 Wanneer de broers elkaar in de ogen kijken, is het dan ook de pure haat, die van onder de andere helm teruggluurt (Theb.11.525-526): ‘atque ignescentia cernunt / per galeas odia’. De jongelingen houden elkaar volstrekt in evenwicht en hoewel ze intussen al licht gewond zijn geraakt, worden ze gedreven door een verschrikkelijke bloeddorst (Theb.11.539-540): ‘fratris uterque furens cupit adfectatque cruorem / et nescit manare suum’; Oedipus’ zonen hebben geen besef meer van hun eigen letsels en ze verlangen enkel nog naar het ‘cruorem’ van de ander. De troon en de macht die het hele epos door de drijfveren waren, zijn naar de achtergrond verdrongen en ze willen slechts het ‘consanguineum’, waarmee het tweegevecht aanving, doorbreken. Het offer is met andere woorden het doel op zich geworden en waanzinnig trachten ze de ander in de rol van zondebok te dwingen, wiens bloed de gelijkheid doorbreekt en het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld herstelt. De climax van hun agressie, waarin de kemphanen elkaar gruwelijk en definitief treffen, beschrijft Statius in termen van incest en seksuele furor, waardoor de verontreiniging op de spits wordt gedreven (Theb.11.542-543): ‘alte ensem germani in corpore pressit, / qua male iam plumis imus tegit inguina thorax’; Polynices duwt zijn ‘ensis’ in de ‘inguina’, de schaamstreek, van zijn broer. Hoewel de Thebaanse vorst merkt dat hij geraakt is en daar lichamelijk de gevolgen van begint te voelen, is nog niet helemaal uitgeteld en toont nog een laatste verweer (Theb.11.552-553): ‘restabat lassa nefando / vita duci summusque cruor’; er resten de ‘nefando duci’ nog net genoeg leven en ‘cruor’ – wederom is bloed een bepalende factor – om een list te bedenken.
79
Vessey (1973), 93 wijst erop dat de storm- en schipmetaforen een prominente plaats in het hele epos innemen en bijna als genreconventie kunnen worden opgevat. Ook Taisne (1994), 146-151 ziet de zee en de vloot als belangrijke motieven in Statius’ werk. 80 Het worstelen als sportterm in plaats van oorlogstaal brengt de vergelijking met de lustra ter ere van Jupiter in herinnering. Lovatt (2005), 216-217 kent antieke worstelaars ook een zekere seksuele erotiek toe, waardoor opnieuw incest gesuggereerd wordt.
39
Zodra Eteocles, ook al staat hij op de drempel van de dood, zich laat neervallen en gewiekst veinst dat hij zijn laatste adem al heeft uitgeblazen, juicht Polynices door het dolle heen, rukt de scepter uit de handen van zijn broer en waant zichzelf koning.81 Wanneer hij zich echter voorover buigt en ook de wapens wil afnemen,82 merkt hij dat de wreeksters, de ‘ultrices’ (Theb.11.563), de ziel van zijn broer nog niet in hun bezit hebben en plots wordt hij met volle kracht neergestoken (Theb.11.565567): ‘vitaeque labantis / relliquias tenues odio supplevit, et ensem / iam laetus fati fraterno in corde reliquit’; het was de pure haat die Eteocles nog ondersteunde om, net zoals daarnet Polynices uitermate gelukkig was, nu ‘laetus’ het zwaard in zijn rivaal te planten en samen de poorten van de Tartarus te betreden. De niet-simultane gelijkheid, die vanaf het eerste boek heerst, heeft hier haar hoogtepunt bereikt en is zelfs geëvolueerd naar het volstrekte niet-verschil, aangezien de twee jongelingen op hetzelfde moment heel even het koningschap en de bijna-dood delen. Zoals bij de uiteenzetting van Hardies theorie gezegd eindigt de tweestrijd in tegenstelling tot in de Aeneïs niet met het offer van een zondebok en heeft het gevloeide bloed niet zijn reinigende effect, waardoor de Thebaanse gemeenschap geen tweede adem vindt en de haat en het geweld niet zijn geluwd.83 Statius brengt dit prachtig onder woorden, wanneer hij de brandstapel van de twee broers beschrijft; na de uitvaardiging van Creons begrafenisverbod voor de Argivers zetten Argia en Antigone koers naar het Thebaanse slagveld om te proberen om het lichaam van Polynices toch de laatste eerbewijzen te gunnen. Stiekem slepen ze zijn lijf naar een lijkvuur, waar nog een genster gloeit, maar rampzalig blijkt het dat van Eteocles te zijn (Theb.12.431-436):
exundant diviso vertice flammae alternosque apices abrupta luce coruscant. pallidus Eumenidum veluti commiserit ignes Orcus, uterque minax globus et conatur uterque longius; ipsae etiam commoto pondere paulum secessere trabes,
81
Ganiban (2007), 190-195 meent dat, ondanks Polynices’ socialere gedrag door het epos heen, Adrastus’ schoonzoon zodra hij zijn broer heeft verwond, enkel nog aan zichzelf denkt en geen oog meer heeft voor zijn troepen. Net als Oedipus vermengt hij persoonlijke problemen met het publieke forum. 82 Ganiban (2007), 185-190 betoogt dat Polynices zijn broer wil treiteren door als het ware met de scepter voor diens neus te zwaaien. 83 McNelis (2006), 148 drukt dit trieste contrast als volgt uit: ‘And although the sense of loss in the poem [Aeneïs] is significant, his victory benefits Rome. Statius’ Thebes, in contrast, has lost most of its men, and the women remain only to mourn. Collective benefits do not compensate for personal loss, and traditional motivations and benefits of epic heroism are not possible in the context of civil war’.
40
Uit de brandstapel rijzen laaiende vlammen op, waarvan de top probeert te splitsen en de hete tongen trachten elkaar zo veel mogelijk te vermijden.84 Hoewel ze uit dezelfde substantie bestaan, identiek zijn, proberen ze toch nog steeds tevergeefs het verschil te maken en de offercrisis wordt voortgezet in de onderwereld. Het vuur, dat, zoals gezegd, evenals bloed een zuiverende factor is en door zijn vernietiging net louterend werkt, lijkt machteloos tegenover de agressie en de vervuiling van de broers. De vonken worden zelfs gekarakteriseerd als ‘Eumenidum (…) ignes’, de toonbeelden van haat, waar Tisiphone bij haar aantreden in het eerste boek ook al mee zwaaide (Theb.1.112-113). De razernij uit de offercrisis die gezuiverd zou moeten zijn door het vuur, is er met andere woorden nog steeds en de orde en de herstelde samenleving, die normaal vanuit de assen moeten oprijzen, blijven uit.85
Het conflict zet zich echter niet enkel voort in het hiernamaals, maar ook in Thebe zelf is de woede niet bedaard en het twaalfde boek opent met een nieuwe offercrisis: Creon vaardigt als opvolger van Eteocles een begrafenisverbod uit, waarbij niet alleen Polynices’ lichaam niet verbrand mag worden, maar alle Argivische lijken moeten onbehandeld wegrotten op het slagveld.86 Met deze gruwelijke wet veroorzaakt de koning een fundamentele verstoring van het pax deorum en schendt hij zowel de goddelijke als de sociaal-menselijke wetten; lijkvuren krijgen niet de kans om het onzuivere geweld, dat de hele samenleving had aangetast, te bedwingen, waardoor er ook van heropbouw geen sprake is. Creon doet net als Oedipus afbreuk aan de funderende aspecten van de maatschappij en beiden weigeren de constituerende, vreedzame omgang met de – in het geval van Oedipus, eigen – dood. De grote tegenhanger van de Thebaanse koning is Theseus, die na een smeekbede van de Argivische vrouwen besluit om hulp te bieden en gedreven door een mimetische begeerte naar de lijken, verbonden met de troon, Creon als monsterlijke dubbel te ontmoeten. Hun legers raken slaags, waardoor het geweld escaleert, maar onvermijdelijk komen de twee tenoren op het einde van het epos oog in oog met elkaar te staan, waarbij de Atheense heerser uiteindelijk als overwinnaar uit de bus komt. Vlak voor zijn fatale worp stelt hij (Theb.12.771-773): ‘Argolici, quibus haec datur hostia, manes, / pandite Tartareum chaos ultricesque parate / Eumenidas, venit ecce Creon’; Aegeus’ zoon representeert Creons dood als een ‘hostia’, een offer, dat hij opdraagt aan de Argivische doden, die hij beveelt om de poorten van de Tartarus te openen en de Furiën voor te bereiden. Theseus lijkt met andere woorden de rol van priester op zich te nemen en brengt het noodzakelijke offer van de
84
Dit beeld sluit aan bij de stierenvergelijking die we al eerder hebben gesproken. Ook Delarue (2010), 312-313 benadrukt het furieuze karakter van het vuur, dat geen rust oplevert. McNelis (2006), 155-159 contrasteert deze scene dan weer met de begrafenis van Patroklos in de Ilias, die wel een stabilisering van de samenleving bewerkstelligt. 86 Volgens Delarue (2000), 249-250 is die furieuze lijn in de troonsopvolging een topos geworden, dat aansluit bij de gedoemdheid van het Thebaanse huis. 85
41
zondebok, dat een einde maakt aan de opeenvolgingen van offercrisissen, die zich vanaf het relaas van Oedipus door het hele epos heen hebben uitgespind, en dat het onderscheid tussen zuiver en onzuiver geweld herstelt. Hoewel deze daad zijn reputatie als beschavingsstichter bevestigt, willen we hier echter een kanttekening bij maken en zijn heldhaftige karakter nuanceren.87 De vraag van de Atheense koning om de ‘chaos’ te open en het ‘hostia’ te ontvangen, moet namelijk niet enkel opgevat worden als een maatschappijfunderende daad, maar voert ons mogelijk ook terug naar het begin van de Thebaïs, waar Oedipus Tisiphone aanroept en Polynices en Eteocles aan haar opdraagt als offer. Ondanks zijn evenwichtige sacrale handeling kan Theseus op één lijn geplaatst worden met misschien wel Statius’ gruwelijkste personage en hij vertegenwoordigt als het ware de tweespalt tussen beschaving en vernieling, die al eerder aan bod kwam en als een wazige wolk rond Aegeus’ zoon hangt, die ons door zijn ambivalentie steeds ontglipt.88 Aan de ene kant is hij een figuur van orde en rust, die bijvoorbeeld bij zijn aankomst in Athene wordt opgevoerd als triomfator in een oorlog, waarin hij de Amazonen, mannelijke en zelfs monsterlijke vrouwen, bedwongen heeft en Hippolyte door een zwangerschap en huwelijk vanuit de wildernis in de verfijnde stadscultuur heeft geïntegreerd. Aan de andere kant wordt hij ook nadrukkelijk gekoppeld aan het beestachtige en het afgrijselijke en niet toevallig karakteriseert Statius hem vlak voor hij weer op oorlogspad trekt met de volgende vergelijking (Theb.12.601-605):
ut modo conubiis taurus saltuque recepto cum posuit pugnas, alio si forte remugit bellatore nemus, quamquam ora et colla cruento imbre madent,novus arma parat campumque lacessens dissimulat gemitus et vulnera pulvere celat.
Aegeus’ zoon lijkt wel een stier, die na een felle strijd nog maar net is teruggekeerd naar zijn kudde, wanneer hij plots vanuit het woud wederom het geloei van een rivaal ontwaart, en hoewel zijn nek en gelaat nog onder het bloed zitten, maakt hij zich briesend klaar voor een nieuwe slag. De confrontatie tussen de Atheense en Thebaanse koning wordt dus aangekondigd als een duel tussen 87
De ambivalentie van zowel Theseus als Creon is complexer dan wij hier schetsen en zal in ons volgende deel verder uitgewerkt worden. 88 Merk op dat wij Theseus’ hostia van Creon hier niet als positief dan wel negatief willen karakteriseren. Wij willen gewoon wijzen op een ambiguïteit, aangezien de sacrale daad van de Atheense koning enerzijds het offer van een zondebok betekent, maar anderzijds kan zijn aanroeping van de onderwereld geassocieerd worden met Oedipus’ openingsrelaas. Er treedt een dubbelzinnigheid op, waarbij het niet helemaal duidelijk is of er zich een herhaling van het begin van het epos voordoet of dat de furor eindelijk haar eindpunt heeft bereikt. Op deze ambivalentie komen wij in ons volgende deel nog uitgebreid terug.
42
twee stieren, wat de talrijke gelijksoortige vergelijkingen om de gelijkheid en rivaliteit tussen Polynices en Eteocles aan te duiden in herinnering brengt. Creon en de beschavingbrenger Theseus worden onheilspellend gekarakteriseerd en hun gevecht wordt op één lijn gezet met de furor van de broers.89 Bovendien moeten we erop wijzen dat de Atheense koning, waar hij zo net een ‘hostia’ uitvoerde, hier zelf als een offerdier, een noodzakelijke zondebok, voor de stabiliteit van de gemeenschap wordt afgeschilderd. Samenvattend kunnen we stellen dat wij met deze paragraaf de Girardiaanse lezing verder hebben uitgewerkt door haar, wat Hardie niet of slechts tussen de regels doet, te presenteren als een bepalende dynamiek in het epos. De Thebaïs en haar mythologische voorgeschiedenis worden gegenereerd door een cyclus van offercrisissen, die maar niet doorbroken lijkt te worden. Oedipus brengt een geperverteerd offer en draagt het onzuivere geweld over op zijn zonen, die door het werk heen elkaar als monsterlijke dubbel te lijf gaan en de hele samenleving besmetten. De verlossende zondebok dient zich niet aan en de broedermoord bedaart de razernij niet, waardoor Polynices en Eteocles zelfs als ‘Eumenidum (…) ignes’ hun strijd na hun dood voortzetten. Creons begrafenisverbod luidt dan ook een nieuwe crisis van verschillen in, waarin enkele fundamentele maatschappelijke wetten teloor gaan. Theseus lijkt uiteindelijk het noodzakelijke ‘hostia’ te brengen, maar door zijn dubbelzinnige karakterisering rijst twijfel en als lezer vragen we ons af of dit werkelijk het einde van de onophoudelijke offercrisissen betekent. In het volgende hoofdstuk van onze bijdrage willen wij deze problematiek omtrent de onafgebroken herhaling van razernij en conflict benaderen vanuit een ritueel kader, waarin verscheidene tegenstellingen kunnen worden ondergebracht en het geweld tussen dubbelgangers als deel van een sacrale context wordt beschouwd.
89
Hershkowitz (1998), 297-298. Ook op deze vergelijking komen wij verderop nog terug.
43
C. Het epos en het ritueel: een dialectiek van structuur en antistructuur 1. Op weg naar een patroon met Arnold van Gennep, Victor Turner en het verhaal van Coroebus In ons openingshoofdstuk hebben wij geïllustreerd hoe een Girardiaanse lezing van de Thebaïs een bepaalde dynamiek van opeenvolgende offercrisissen genereert via een onophoudelijk spel van maskers en dubbelgangers. Hoewel het patroon van de mimetische begeerte duidelijk terug te vinden is, blijven we met een heleboel vragen zitten: wat zit er achter Oedipus’ besluit om in Thebe te blijven90 en waarom hebben zijn woorden zo’n grote impact?; Hoe kan verklaard worden dat Polynices en Tydeus plots afzien van hun projectie van verlangen op elkaar en waaraan danken ze dan, als van die reflectie geen sprake is, hun gelijkheid?; Waarom lukt een zelfde genegenheid niet tussen de broers, die zowel Jocaste als Adrastus proberen te verzoenen? Wat houdt de dubbelzinnige status van Theseus precies in voor de interpretatie van de Thebaïs en waarom veroorzaakt Creon – de hele tijd een randfiguur in het epos – een offercrisis?; … . In de inleiding hebben we gesteld dat we deze vragen willen benaderen vanuit een antropologische lezing, waarbij het epos vanuit een ritueel kader geïnterpreteerd zal worden, waarin een aaneenschakeling van sacrale handelingen optreedt. De theorie van Girard over de offercrisis is eigenlijk al zo’n benadering, maar behandelt door haar centrale focus op het offer slechts een klein aspect van een veel grotere problematiek. Voor we echter hierop kunnen overgaan, moeten we eerst bekijken wat een ritueel nu juist inhoudt en ons onderzoeksdomein nauwgezetter afbakenen. Door de eeuwen heen zijn rituelen al op talrijke manieren gedefinieerd en hebben verschillende scholen zich lijnrecht tegenover elkaar geplaatst. Catherine Bell onderscheidt in haar Ritual. Perspectives and Dimensions drie grote fasen in het onderzoek, waarvan de laatste twee echter nog steeds actueel zijn en gehanteerd worden.91 In de beginperiode, die we als ‘Ritual and Religion’ kunnen karakteriseren, worden rituelen vooral bestudeerd vanuit het oogpunt van vragen omtrent ‘Origin and Essence’, waarbij op zoek wordt gegaan naar de oorsprong van religie. Een belangrijke school daarin is de ‘Myth and Ritual school’ met als meest klinkende naam die van Frazer. Algemeen menen zij dat mythen zijn voortgekomen uit rituelen, waarbij sommige zich later tot autonome verhalen hebben ontwikkeld.92 Daartegenover moet de fenomenologische benadering geplaatst
90
In de mythologische traditie trekt hij na het doorboren van zijn ogen naar Kolonos. Onderstaande informatie komt uit Bell (1997), 1-89. Voor een nog uitgebreider overzicht van de verschillende benaderingen van rituelen, zie Kreinath e.a. (2007). 92 Volgens Bell (1997), 6 bouwen ze voor deze these verder op Frazers ideeën omtrent vegetatiemythen: ‘[They] systematically developed this theory by arguing that folklore and literature derive from the ritual activities of ancient sacred kings, not from actual history of the folk imagination, as people had long believed’. 91
44
worden die veeleer een cognitief en intellectualistisch perspectief hanteert. Zij vertrekken vanuit de universalia van religies en zien riten als een veruitwendiging van een mythe, die als een kosmologische eenheid bestempeld kan worden.93 Nog in deze eerste periode moet de psychoanalytische antropologie gesitueerd worden met als centrale figuren Freud en later Girard, die de mens, samenleving en religie proberen te verklaren vanuit het principe van de begeerte.94 Deze drie theorieën vormen de eerste wetenschappelijke uiteenzettingen in de studie naar rituelen. In de tweede fase van het onderzoek, ‘Ritual and Society’, wordt gekeken naar de sociale functie en structuur van rituelen. Pionier hierin was Emile Durkheim met zijn Les formes élémentaires de la vie réligieuse (1912) waarin hij religie verbindt met een sociale dimensie. Ten grondslag aan alle religies ligt de opsplitsing tussen het sacrale en het profane, waarbij rituelen aangeven welke regels in de aanwezigheid van het sacra gevolgd moeten worden. Dit sacra echter is volgens Durkheim voortgekomen uit de maatschappij en hij ziet God met andere woorden als een sociale constructie. Religie is een vorm van sociale beelden en een ritueel heeft betekenis, omdat het individuen samenbrengt in één groep. Een rite is voor hem dan ook een soort weerspiegeling van de sociale structuren met de maatschappij als fons et origo.95 Deze theorie is door tal van andere structuralistische wetenschappers, zoals Victor Turner, Mary Douglas, Arnold van Gennep, …, wier ideeën van groot belang zullen zijn voor onze antropologische lezing, geadapteerd en aangepast. In de derde periode, ‘Ritual and Culture’, wordt de problematiek benaderd vanuit vragen omtrent de culturele betekenis en interpretatie van een ritueel, en een veelheid aan subdomeinen komt op de voorgrond.96 De symbolisten beschouwen cultuur en haar handelingen als een semiautonoom communicatief systeem, ook al is het culturele niveau in sterke mate met het sociale verbonden.97 De
Vooral Jane Harrison met haar Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) en Themis (1912) heeft de basis gelegd voor deze theorie over rituelen als bron voor mythen. 93 Daardoor wordt het belang van rituelen soms geminimaliseerd en worden ze louter gezien als ‘the identification of human acts with the divine models (…) to experience the ontologically real and meaninful’, Bell (1997), 10. Een uitzondering daarop vormt Jonathan Smith, die in tegenstelling tot andere fenomenologen een historisch perspectief hanteert en hij beschouwt rituele handelingen als een geïdealiseerde uitdrukking van de manier waarop de wereld georganiseerd zou moeten zijn. 94 Bij Freud treedt naar Bells (1997), 13 mening in een essay uit 1907 over het werk van Frazer een belangrijke verschuiving op, die fundamenteel is voor zijn onderzoek naar rituelen en religie: ‘he moved smoothly from analysis of so-called individual neuroses (obsessive behavior) to the analysis of so-called universal social neuroses (such as religion)’. Ook Campbell ging op zoek naar wat hij de ‘monomyth’ noemt. 95 Bell (1997), 26 maakt ook kanttekeningen bij Durkheims werk: ‘Durkheim’s definition of religion in terms of society and of society in terms of religion implies a unity to often belied by the dynamics of real social groups (…). Clearly, there are other social forces that must be taken in account’. 96 Deze derde periode is de meest uiteenlopende en is niet helemaal te onderscheiden van de vorige fase. Bell (1997), 62 merkt dan ook op dat het onderzoek van Victor Turner en Mary Douglas net zo goed zou passen in het domein van ‘Ritual and Culture’. 97 De symbolisch-culturalisten gaan voorbij aan het kader van het structuralisme in enge zin en beschouwen symbolen eerder als een autonoom systeem dan dat ze direct gekoppeld zouden zijn aan sociale organisatie. Bell (1997), 61 stelt dan ook: ‘culturalists interpret the symbols and symbolic action so important to ritual less in
45
linguïsten stellen dan weer dat rituelen erg performatief zijn en door middel van hun taalstructuur werkelijk iets doen, eerder dan allerlei zaken via symbolische taal te communiceren.98 Een derde subdomein is dat van de performance, waarbij rituelen op één lijn worden geplaatst met festivals, theater en sport. In het vierde, ritueel als praktijk, was Bell zelf actief en wordt uitgegaan van rituelen als creatieve strategieën, waarmee mensen hun sociale en culturele omgeving herscheppen en reproduceren. Op deze laatste twee komen we verderop in onze bijdrage nog terug. Vera Nünning en Jan Rupp vangen hun werk Ritual and Narrative aan met de stelling dat het door deze veelheid aan benaderingen onmogelijk is geworden om een precieze definitie van een ritueel vast te leggen en pleiten daarom voor een flexibele verzameling van allerlei kenmerken.99 Ze putten daarvoor uit het overzichtswerk van Bell en menen dat een ritueel meestal gekarakteriseerd kan worden door zijn formalisme, traditionalisme, invariantie, regelbepaaldheid, sacraal symbolisme en performance.100 Vanuit dit wisselende kader vertrekken Nünning en Rupp om de relatie tussen narratie en rituelen uiteen te zetten; zo merken ze onder meer op dat beide een wereld op zich vormen, die niet statisch, maar steeds veranderend is. Bovendien kunnen ze allebei als vormen van ervaring beschouwd worden, waarin bepaalde normen en waarden enerzijds gepresenteerd en heronderhandeld/gereproduceerd worden, maar anderzijds ook de coherentie en continuïteit ondersteunen.101 Hoewel wij ons bij deze verbanden aansluiten, vinden wij dat kader van steeds wisselende kenmerken te vaag om de gecompliceerdheid van een rituele lezing van Statius’ Thebaïs in te vatten. Daarom hebben wij geopteerd om de structuralistische theorieën van Arnold van Gennep en Victor Turner als centrale uitgangspunt te nemen zonder weliswaar hun ideeën als dé rituele ‘waarheid’ te beschouwen; er zal dan ook regelmatig aan andere benaderingen gerefereerd worden. Van Gennep beargumenteert dat de betekenis van rituelen niet gevonden kan worden in een klein deel van de rite, maar dat gekeken moet worden naar het patroon en de sequentie van de rituelen.102 Hij stelt namelijk het leven van een individu en van een groep voor als een reeks overgangen van de ene
terms of their connection to the structures of social organization and more in terms of an independent system organized like a language for the primary purpose of communication’. 98 Veel van deze theorieën zijn gebaseerd op het werk van Austin omtrent ‘performative utterances’, waarbij hij aantoont hoe ‘in the case of some statements, to say something is to do something’, zie Bell (1997), 68. 99 Onderstaande informatie komt uit Nünning e.a. (2013), 1-24 100 Bell (1997), 138-169 zet die kenmerken uitvoerig uiteen. Kort gezegd doelt ze met formalisme op de veeleer gelimiteerde en strikt georganiseerde set van uitdrukkingen en gedragingen; traditionalisme is de bijnaherhaling van activiteiten uit een eerdere periode in een nieuwe setting; invariantie heeft betrekking op het negeren van het verstrijken van de tijd; regelbepaaldheid gaat over complexe codes van orchestratie; sacraal symbolisme refereert dan weer aan het onderscheid tussen het sacrale en het profane, terwijl performance verwijst naar het ervarende karakter. Nünning en Rupp beschouwen dit niet als een alomvattend kader, maar stellen dat er nog andere karakteristieken aan kunnen worden toegevoegd. 101 Nünning e.a. (2013), 65-70 102 Onderstaande informatie komt uit van Gennep (1960), 1-13.
46
cultureel-sociale positie naar de andere, waarin ze belangrijke momenten in hun bestaan als geboorte, sociale puberteit, volwassenwording, verloving en huwelijk, dood, … doorkruisen. Deze progressies gaan gepaard met speciale daden, die steeds aan het sacrale gekoppeld zijn: de rites de passage; zij begeleiden de transitie van de ene naar de andere toestand in de kosmische of sociale wereld. Algemeen onderscheidt hij drie types: de riten van separatie, waardoor een individu of groep loskomt van zijn oorspronkelijke positie; de overgangsriten, die vaak gecombineerd zijn met een ruimtelijke omzwerving buiten de normale gemeenschap, waarin een transformatie wordt ondergaan en er een voorbereiding op de nieuwe functie plaatsvindt; de derde rite is die van de incorporatie, waarin een individu of groep wederom in de maatschappij wordt opgenomen, weliswaar in zijn nieuwe cultureel-sociale status. Van Gennep spreekt ook over preliminale, liminale en postliminale rituelen. Het is precies die liminale fase die Turner centraal zet in zijn onderzoek; de rituele overgang vormt een tijd, waarin het subject zich moet wijden aan reflectie over zijn samenleving en een transformatie moet ondergaan met het oog op zijn nieuwe cultureel-sociale positie.103 In deze periode behoort een individu (of groep) tot de ene noch andere toestand en het bevindt zich tussen de gangbare structuren, betwixt and between, zoals Turner het noemt.104 Door die dubbelzinnigheid is het subject als het ware onzichtbaar geworden105 en wordt het verbonden met de aarde, dood, vernietiging, verontreiniging en het katabolisme.106 Vaak zijn ook alle seksuele verschillen teniet gedaan en de ‘neophytes’ zijn man noch vrouw. Daarenboven zijn ze door die interstructurele toestand overgeleverd aan een sacrale armoede, een ‘sacred poverty’: ze hebben geen status, bezit, kledij, rang, koningschap, …. of iets anders om zich op de één of andere manier sociaal te bestendigen. Deze liminaliteit, waarin een jongen een man, een meisje een vrouw, een prins een koning wordt, … wordt dan ook gepresenteerd als een antistructuur, waarin alle sociaalhiërarchische verschillen vervallen zijn en een totale gelijkheid heerst.107 Die liminale simplificatie van sociale posities resulteert vaak in een periode van communitas, zoals Turner het bestempelt, een omgeving van laagheid, sacraliteit en homogeniteit, waarin iedereen kameraadschappelijk met elkaar omgaat en een verandering kan ondergaan. In tegenstelling tot het gestructureerde hiërarchische model treedt 103
Onderstaande informatie komt uit Turners (1964), 46-55 bekende artikel ‘Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage’. 104 Het rituele subject vertoeft in een paradoxale toestand: enerzijds is hij plots niet langer meer geclassificeerd, maar anderzijds is hij ook nog niet geclassificeerd. 105 Turner (1964), 47 merkt op dat rituele subjecten werkelijk als iets fysiek onzichtbaars worden beschouwd door de gemeenschap. 106 Volgens Turner (1964), 47 is het mogelijk dat de ‘neophytes’ effectief begraven worden of symbolisch verbrand. 107 Deze bekende dialectiek van structuur en antistructuur verbonden met communitas, zet Turner (1969), 131165 uiteen in zijn werk The Ritual Process. Structure and Anti-Structure.
47
hier een ongestructureerde en ongedifferentieerde gemeenschap op waarin alle individuen gelijk zijn. De deelnemers aan overgangsriten maken dus een proces van structuur naar antistructuur door om getransformeerd de structuur opnieuw binnen te treden. Die structuur en antistructuur staan met andere woorden in een dialectische relatie tot elkaar en het ene moet gepasseerd worden om het andere te bereiken.108 In het vervolg van onze bijdrage zal de Thebaïs vanuit dit oogpunt gelezen worden en zullen wij beargumenteren dat Hardies ideeën omtrent de Girardiaanse gelijkenis en uitspattingen van razernij in dit overkoepelende perspectief ondergebracht kunnen worden. Hiervoor zal eerst gekeken worden naar de religieuze processen in het eerste boek, dat als programmatisch beschouwd kan worden109 en ons een kader biedt, waarmee de ambiguïteit en de onvatbaarheid van het slot van het werk benaderd kunnen worden en waarin de spelen in het zesde boek fungeren als scharniermoment.110 Zoals in de inleiding gezegd en wat ook blijkt uit de presentatie van de antropologische theorieën, zal onze aandacht wegens het beperkte bestek hoofdzakelijk uitgaan naar de rituele dynamiek op een sociaal-menselijk niveau, hoewel wij door het sacrale karakter soms niet – om het slecht uit te drukken – ‘om de relatie met de goden heen kunnen’, maar dit vormt niet onze centrale focus. Daarenboven willen wij opmerken dat wij ons bewust zijn van de beperkingen van de perspectieven van Turner en van Gennep,111 maar zoals gesteld pretenderen wij niet dé rituele waarheid in pacht te hebben en worden hun inzichten veeleer als leesstrategie gebruikt om aan het epos een zekere stuwing toe te kennen en bepaalde zaken met elkaar te verbinden.
108
Om van laag naar hoog te gaan moet dus eerst een positie van statusloosheid worden doorgemaakt, waarin reflectie en transformatie kunnen plaatsvinden. 109 Het programmatische karakter van het eerste boek betreft niet alleen ons antropologische perspectief, maar wordt in het onderzoek algemeen erkend, zie Vessey (1973), 71-82; 101-107; 134-141; Delarue (2000), 143-157; Ganiban (2007), 9-23; 33-41. Zij vestigen vooral de aandacht op het openingsrelaas van Oedipus, de vriendschap tussen Tydeus en Polynices en het verhaal van Apollo en Coroebus, die ze gedurende hun bespreking associëren met gebeurtenissen verderop in het epos. 110 De scharnierfunctie van de lijkspelen voor Opheltes in het zesde boek geldt niet enkel voor onze rituele lezing, maar wordt in het onderzoek algemeen bestempeld als de verbinding tussen de eerste en de laatste boeken van het epos, zie Vessey (1973), 187-196; Lovatt (2005). 111 Hoewel de waarde van Turner en van Gennep algemeen erkend wordt, worden er bij hun theorieën enkele kanttekeningen gemaakt. Zoals Deflem (1991), 18-19 betoogt, worden hun ideeën soms als ‘too rigid’ beschouwd en Turners communitas zou enkel gelden ‘within an established structure which is asserted again afterwards, and which indeed is asserted during the liminal period itself, by inversion’. Deflem (1991), 19 brengt ook de kritiek van Goffman ter sprake, die stelt dat die zogenaamde liminale gelijkheid en evenwaardigheid ook binnen de structuur zelf teruggevonden kunnen worden; Weber (1995), 531 sluit zich hierbij aan en meent samenvattend dat Turner rituele handelingen te veel simplificeert. Bovendien moeten we ons afvragen of al die opvattingen over liminaliteit, die voornamelijk gebaseerd zijn op onderzoek bij de Afrikaanse Ndembustam, zonder meer gegeneraliseerd mogen worden en bijvoorbeeld, wat Turner doet, ook op onze samenleving geprojecteerd kunnen worden, zie Deflem (1991), 12-13. Opvallend is daarenboven de kritische blik die binnen zijn eigen structuralistische veld bestaat. Zo stellen De Boeck en Devisch (1994), 98-100 ondanks hun lofzang op Turner dat hij rituelen te veel reduceert tot een script van de samenleving en, hoewel hij het anders beweert, te weinig rekening houdt met de wereldscheppende kracht van de sacrale handelingen.
48
Als vertrekpunt nemen wij het verhaal van Apollo en Coroebus in het eerste boek, waarin wij enkele aspecten die belangrijk zijn voor ons verdere betoog willen aanstippen. Nadat Adrastus Tydeus en Polynices bedaard heeft en de vriendschap van de jongelingen bestendigd is door een offer, geeft de oude koning toelichting bij een ritueel dat hij voor Apollo zal uitvoeren en in zijn relaas, dat duidelijk verankerd is in een sacrale context, gaat hij uitgebreid in op een conflictsituatie tussen Argos en de god. Het verhaal vangt aan bij de strijd tussen Apollo en de Python, een reusachtige slang die Juno ooit achter Phoebus’ moeder zou hebben aangestuurd, toen die zwanger was van een tweeling, verwekt door Jupiter. Volgens de mythologie vormt zijn overwinning op de gruwel, die hij genadeloos velt met zijn boog, de aanloop naar zijn latere toetreding tot de tempel van Delphi, die hij zich toeëigent en waar hij zijn alom bekende orakel sticht. Interessant is dat zijn gevecht opgevat kan worden als een deel van een overgangsrite, waarin Apollo zijn jonge haren afwerpt om uit te groeien tot een volwaardige, Olympische god. In zo’n periode van transformatie, die hij voltooit bij de opname in zijn heiligdom, wordt vaak gebruik gemaakt van (het symbool van) een slang, aangezien die haar oude huid achterlaat om als nieuw herboren te worden,112 net zoals een ritueel subject tijdens de preliminale en liminale fase afstand moet doen van zijn oude cultureel-sociale positie om uiteindelijk te kunnen incorporeren in zijn nieuwe. De antistructurele context waarin Phoebus zich tijdens zijn strijd bevindt, wordt ook geïmpliceerd in het epos, waar het monster niet toevallig als het ware gebaard is door de aarde (Theb.1.563: ‘terrigenam Pythona’), een onzuivere omgeving, die Turner, zoals gezegd, karakteristiek acht voor de liminale periode. Op die manier bevindt de godheid zich van meet af aan in een aardse, verontreinigde en doodse sfeer, waarin hij geconfronteerd wordt met gevaar. Na zijn overwinning echter lezen we dat Phoebus zich vergrijpt aan een meisje (Theb.1.569-573):
nova deinde piacula caedis perquirens nostri tecta haud opulenta Crotopi attigit, huic primis et pubem ineuntibus annis mira decore pios servabat nata penates intemerata toris,
Apollo gaat op zoek naar een ‘piacula caedis’, wat niet enkel een verzoening voor de moord aanduidt, maar piare slaat ook, wat Lennon correct betoogt, op een (geestelijke) reiniging. 113 Phoebus wil de vervuiling van de antistructuur van zich afschudden en door het seksuele contact met 112 113
Turner (1964), 49 Lennon (2014), 35
49
de dochter van de koning (!) zich een nieuwe positie verwerven om zo weer te incorporeren in de structuur;114 zijn daad moet dus gezien worden als een poging om de smerigheid die hem tijdens de liminaliteit had bevangen in te ruilen voor de geclassificeerde zuiverheid.115 Het ‘terrigenam’ van de slang wordt dan ook in contrast geplaatst met de ‘mira decore’ van het meisje, dat haar religieuze plicht (‘pios servabat (…) penates’) vervult.116 Opmerkelijk is de nadruk die de versbreking op het ‘intemerata toris’ legt: het meisje is nog niet bezoedeld in het bed en geniet nog steeds van haar zuivere maagdelijkheid. Wanneer ze echter bezwijkt voor de passie van Apollo die haar bezwangert, verliest ze die kwaliteit en opteert ze ervoor om te vluchten naar de ‘avia rura’ (Theb.1.579), een nog niet betreden gebied. Ze is dus in een situatie terecht gekomen, waarin haar positie onhoudbaar is en ze ruilt de banden van de maatschappij in voor een tijd van eenzaamheid. Door haar toestand is er voor haar geen plaats meer in de samenleving en niet toevallig bestempelt van Gennep een zwangerschap als een typisch voorbeeld van zo’n cruciaal moment in het leven, dat begeleid moet worden door rites de passage.117 Traditioneel wordt de vrouw afgescheiden van haar gemeenschap en familie en op die manier in een staat van isolement geplaatst; ze vertoeft zowel fysiologisch als sociaal in een abnormale positie, waardoor ze als interstructureel onzuiver en dus gevaarlijk wordt beschouwd.118 Tijdens deze periode van afzondering reflecteert ze over haar nieuwe identiteit, aangezien ze niet enkel lichamelijk, maar ook sociaal een nieuwe status bekleedt: die van moeder. De territoriale beweging van het meisje van de stad naar een onherbergzaam platteland kan gezien worden als zo’n doorkruising van een
114
Merk op dat dit een uitermate vreemde passage in het epos is, waarbij ook onze rituele lezing moeilijker werkt, aangezien een god in principe niet thuishoort in de menselijke structuur. Wel kunnen we stellen dat Apollo op dit moment zijn Olympische status nog niet bereikt heeft en daardoor vertoeft hij nog tussen mens, dier en god. Vanuit dit opzicht kan de verkrachting van het meisje mogelijk als een poging tot reïntegratie in de gemeenschap worden beschouwd. Hoe dan ook wordt de aanranding van Crotopus’ dochter gepresenteerd als een vorm van piare, een reiniging, waardoor net als bij de overgang van antistructuur naar structuur een verschuiving van vervuiling naar zuiverheid optreedt; Phoebus gebruikt de Argivische schoonheid om zich van de smerige sfeer die rond hem hangt, te ontdoen. 115 Van Gennep (1960), 18-24 stelt dat reinigingsriten niet als een ritueel op zich mogen worden bekeken, maar in het patroon van de rites de passage moeten worden geplaatst. Na een periode van liminale vervuiling is een zuivering nodig om opnieuw een plaats te kunnen innemen in de structuur. Een seksuele band met de koningsdochter is zo’n poging tot statusverwerving en incorporatie. 116 Deze dienstbaarheid staat in ironisch contrast met de daden van de god; toch wordt op deze manier de sacrale context, waarin we ons bevinden, benadrukt. 117 van Gennep (1960), 41-49. Hij voegt eraan toe dat de geboorte van een kind als heilig wordt beschouwd voor een vrouw. Lennon (2014), 55 bestempelt zwangerschap en geboorte in zijn Pollution and Religion in Ancient Rome als belangrijke bronnen van vervuiling en gevaar. 118 Merk ook op dat het verhaal over Apollo’s moeder, Latona, die achtervolgd wordt door een slang van Juno, binnen dit patroon geplaatst kan worden.
50
symbolische tussenruimte, die samen met de verschuiving van zuiver naar onzuiver eigen is aan een rite van transitie.119 Hoewel een zwangerschap dus hoe dan ook als iets ongewoons wordt beschouwd, merken we dat in het verhaal van de Argivische koning de problematiek nog complexer is, aangezien het kind van Crotopus’ dochter niet op de gangbare manier is verwekt, maar wel het resultaat is van een verkrachting. Deze ruwe en gewelddadige actie tast de samenleving niet zomaar aan, zoals gebruikelijk is, maar haar structuren daveren en worden radicaal verstoord. Het meisje is met andere woorden het toppunt van vervuiling geworden, wat uitermate bedreigend is voor de maatschappij en haar afscheid uit de stad onvermijdelijk maakt, aangezien ze als een absolute, structurele ‘boeman’ wordt ervaren.120 Deze situatie heeft ook gevolgen voor de kleine Linus; algemeen wordt bij een zwangerschap niet alleen de moeder, maar ook het pasgeboren kind besmet geacht, en het is noodzakelijk dat de baby loskomt van zijn voormenselijke samenleving om na een fase van overgang als nieuw lid tussen de mensen te kunnen toetreden.121 Deze gangbare tendens valt ook op in Adrastus’ relaas, waar het jongetje loskomt van zijn veilige omgeving, de moeder, die (Theb.1.580-581) ‘natum saepta inter ovilia furtim / montivago pecoris custodi mandat alendum’; ze vertrouwt hem toe aan de zorgen van een herder, een man met een lage status, wat aansluit bij Turners concept van ‘sacred poverty’. De kleine jongen bevindt zich dus ‘betwixt and between’ in een liminale antistructuur, wat nog extra in de verf wordt gezet, wanneer de dichter de boreling aanspreekt (Theb.1.582-587):
non tibi digna, puer, generis cunabula tanti gramineos dedit herba toros et vimine querno texta domus; clausa arbutei sub cortice libri membra tepent, suadetque leves cava fistula somnos, et pecori commune solum, sed fata nec illum concessere larem.
119
Van Gennep (1960), 15-25 stelt dat rites de passage meestal gepaard gaan met een fysieke, territoriale afzondering. Daarom trekken rituele subjecten vaak naar een woud of een onherbergzaam gebied, dat een sacrale lading krijgt, en dat als tegenhanger moet dienen voor de structuur van de stad. 120 Douglas (1966), 155-156 geeft dit als de reden waarom verkrachte vrouwen vaak gestraft worden; ze worden niet zozeer beschuldigd van verleiding, maar door de daad is iemand op brute wijze in hun maatschappelijke structuren binnengedrongen. 121 Van Gennep (1960), 50 stelt dat ook het kind begeleid wordt door rites de passage: ‘Ceremonies for the newborn child again involve a sequence of rites of separation, transition and incorporation’. Vanuit dit oogpunt kan volgens van Gennep bijvoorbeeld besnijdenis opgevat worden als een separatie van de moederlijke omgeving.
51
Het gras waarop hij ligt, vormt geen ‘digna (…) cunabula’ voor zijn ‘generis (…) tanti’ en hij deelt de grond met het vee (‘pecori commune solum’). Van de rijkelijke positie die hij als zoon van een god en kleinzoon van een koning zou genieten in de structuur van de stad is hier geen sprake en het baby’tje wordt verbonden met het ongestructureerd lagere en het eenvoudige, wat zijn marginale toestand een sacrale lading verschaft. Maar dit idyllische beeld wordt al snel doorprikt (Theb.1.589-590): ‘dira canum rabies, morsu depasta cruento, / dissicit’; een waanzinnige roedel honden scheurt het kind genadeloos uiteen. Hierbij vallen twee zaken op; allereerst is er de term ‘cruento’, die al in ons eerste hoofdstuk bij de karakterisering van Oedipus aan onrein bloed werd gekoppeld; bovendien kunnen we de aanval van honden verbinden met de dood, met als prototype Cerberus, die de onderwereld bewaakt. Deze twee factoren plaatsen Linus in een toestand van verontreiniging en verval, die we ook al bij zijn moeder waarnamen en die zich vanaf dit punt over het verhaal van Adrastus verder zal uitspinnen. Tegen het gebruikelijke verloop in overlijdt het kind vroegtijdig, wat een plotse stopzetting van de overgangsrite betekent, waardoor ook de transformatie en incorporatie zich niet kunnen afronden en de kleine jongen blijft hangen in de liminale dood. Volgens van Gennep worden ongeboren baby’s immers verbonden met de aarde en zouden ze toebehoren aan het huis van de doden. Parallel daarmee kan dus het loskomen van de moeder, de periode van transitie en de toetreding in een nieuwe gemeenschap gelijkgeschakeld worden met het afschudden van de dood om de ingang te vinden in de wereld van de levenden.122 In dit verhaal wordt de rite echter voortijdig afgebroken; de kleine Linus zal er namelijk als product van een verkrachting, een fundamentele, maatschappelijke verstoring, nooit in slagen om een einde te maken aan zijn smerigheid en zuiver een positie te bekleden in de gemeenschap, die hij altijd zou bedreigen. Daarom wordt het rituele patroon onderbroken en om dezelfde reden beveelt zijn grootvader bijna onmiddellijk de executie van zijn dochter (Theb.1.590-595); Crotopus kan het meisje haar nieuwe positie als moeder niet laten innemen, aangezien die hoe dan ook altijd onzuiver zal zijn.123 De consequenties blijven niet uit; de ontwrichting van het gebruikelijke rituele verloop gaat gepaard met een gevoel van ondergang en de verhoudingen in de gemeenschap zijn volledig verstoord geraakt. De samenleving moet op zoek naar een tweede adem en komt als geheel terecht in een liminale overgang, waarin via meditatie en reflectie de banden en posities in de maatschappij
122
van Gennep (1960), 52. Hij voegt eraan toe: ‘the earth is the home of children before they are born – not symbolically as a mother, but physically, as it is the home of the dead’. Dat verklaart ook mede de gelijkenissen tussen rituelen bij een geboorte en bij een begrafenis. 123 Vessey (1973), 103 trekt de parallel tussen Crotopus en Adrastus: bij beiden worden hun maagdelijke dochters en (een orakel van) Apollo hen fataal.
52
heronderhandeld en geherdefinieerd moeten worden.124 Concreet komt dat in het verhaal tot uiting, wanneer Apollo besluit om Argos in een sfeer van verontreiniging te dompelen en wraak te nemen voor de dood van zijn zoon en zijn ‘geliefde’ door een vreselijk monster naar de aarde te sturen (Theb.1.597-600):
paras monstrum infandis Acheronte sub imo conceptum Eumenidum thalamis, cui virginis ora pectoraque; aeternum stridens a veitice surgit et ferrugineam frontem discriminat anguis.
De gruwel, die afkomstig is uit de onderwereld en verwekt in het bed van een Furie, blijkt een afschuwelijk gedrocht dat weliswaar een meisjesgezicht en -borst heeft, maar op haar hoofd sist onophoudelijk een slang die haar gelaat in tweeën deelt.125 Dit wezen kan enerzijds verbonden worden met het gevaar en de angst die kenmerkend is voor de liminale periode, maar anderzijds koppelt Turner het ook aan het reflectieve karakter van de marge, waarin de rituele subjecten voortdurend aangemoedigd worden om na te denken over hun cultuur en samenleving als voorbereiding op hun nieuwe structurele toestand.126 ‘Monstrum’ betekent dan ook niet zo maar monster of gedrocht, maar het is afkomstig van monstrare, wat tonen of monsteren, kijken, inhoudt en dus aansluit bij de these van reflectie: ‘monsters are manufactured precisely to teach neophytes to distinguish cleary between the different factors of reality, as it is conceived in their culture’.127 De disproportie en het beestachtige in de liminaliteit moeten dus net als dromen en hallucinaties niet 124
Wanneer een gemeenschap of familie in een periode van crisis – die allerlei oorzaken kan hebben - terecht komt, worden rituelen gebruikt om via een periode van antistructuur de verhoudingen binnen de structuur te heronderhandelen en opnieuw een plaats te geven. Turner (1964), 52-53 legt al de nadruk op het reflectieve en beschouwende karakter van de liminaliteit, maar het is vooral in zijn latere werk (1982) dat hij rituelen bestempelt als de opvoering en onderhandeling van conflicten; daar komen we verderop uitgebreid op terug. Ook Douglas (1966), 79 sluit zich hierbij aan en meent: ‘So it is not enough to say that ritual helps us to experience more vividly what we would have experienced anyway. (…) it [ritual] does not merely externalize experience, bringing it out into the light of day, but it modifies experience in so expressing it’. Zoals gezegd zet ook de recente practicetheorie van Bell (1992), 130 daar sterk op in: ‘ritual systems do not function to regulate or control the systems of social relations, they are the system, and an expedient rather than perfectly ordered one at that. In other words, the more or less practical organization of ritual activities neither acts upon nor reflects the social system; rather, these loosely coordinated activities are constantly differentiating and integrating, establishing and subverting the field of social relations’. Hoewel ze de sociale structuur misschien iets te veel loslaat, volgen wij haar in haar beweringen over rituelen als praktijk, waarin werkelijk iets gebeurt/heronderhandeld wordt. 125 Niet toevallig beschouwt Taisne (1994), 244-247 dit als één van de horrorpassages in de Thebaïs. Bovendien ziet zij de rouw van het meisje als de centrale dynamiek die alles in gang zet: het monster, de pest en de dood. 126 Turner (1964), 52 volgt daarvoor Willem James’ ‘law of dissociation’: ‘when a and b occurred together as parts of the same total object, without being discriminated, the occurrence of one of these a, in a new combination ax, favors the discrimination of a, b, and x from one another’. 127 Turner (1964), 52
53
beschouwd worden als iets angstaanjagends of straffends, maar als een combinatie van uiteenlopende elementen, die rituele subjecten in een context van heronderhandeling aanzet tot nadenken over heikele punten in hun gemeenschap en hen bewust wil maken van belangrijke factoren in hun cultuur. Het wezen, dat onvatbaar lijkt en tussen de grenzen van de bestaande categorieën valt (‘discriminat’), kan vanuit deze reflectieve context gekaderd worden. De slang op haar hoofd brengt enerzijds de strijd tussen de Python en Apollo, een eerste aanleiding tot vervuiling, in herinnering, maar anderzijds staat dit dier, zoals gezegd, ook symbool voor de vernieuwing en transformatie die eigen zijn aan de overgangsriten. Het gelaat en de borst van een ‘virginis’ refereert dan weer aan de oorspronkelijke, zuivere toestand van het meisje, die door de verkrachting teniet is gedaan. Daarenboven worden nog andere elementen ter meditatie aangereikt (Theb.1.601-604):
haec tum dira lues nocturno squalida passu inlabi thalamis, animasque a stirpe recentes abripere altricum gremiis morsuque cruento devesei et multum patrio pinguescere luctu.
Apollo’s monster rukt ‘animasque (…) recentes’ weg uit de schoot en borst van hun voedster, wat typisch is voor de rites de passage die pasgeboren kindjes moeten ondergaan. In plaats van hen echter na hun separatie wederom te incorporeren in de samenleving verscheurt ze hen met haar ‘morsuque cruento’, woorden die Statius ook voor de bloeddorstige honden gebruikt, wanneer ze Linus uiteen rijten. Het furieachtige wezen wordt dus omgeven door de dood en de ‘dira lues (…) squalida’ koppelt haar aan vervuiling, verontreiniging en ziekte, die optreden in de reflectieve marges van de antistructuur. Plots treedt Coroebus op de voorgrond, die de ellende niet langer kan aanzien en besluit om het op te nemen tegen het gedrocht. Samen met zijn vrienden, ‘lectis iuvenum’ (Theb.1.606), een schare uitgekozen jongemannen, trekt hij op pad en ze proberen het monster op zijn bloederige doortocht de pas af te snijden (Theb.1.608-609): ‘illa novos ibat populata penates / portarum in bivio’. Hierbij moet op enkele belangrijke aspecten gewezen worden; wanneer we deze heldendaad lezen, merken we allereerst dat ze opgevat kan worden als een rite de passage en zelfs meer specifiek als een initiatierite, die overlappend met die van de gemeenschap kan optreden.128 Er bestaan daarvan talrijke soorten, maar vaak ondergaat het subject een rituele overgang van de kindertijd naar de 128
De plotse vermenging van de initiatierite van de jongeling met de heronderhandeling van de maatschappij lijkt misschien wat vreemd, maar is niet ongebruikelijk; Bell (1997), 173-177 wijst erop dat verschillende rituele systemen vaak met elkaar overlappen en tegelijk worden uitgevoerd.
54
sociale puberteit, met andere woorden van jongen naar man. Deze transformatie gebeurt meestal in groep (‘iuvenum’) en de ‘neophytes’ worden erop uitgestuurd om een gevaarlijke situatie, die hen, zoals gezegd, aanzet tot meditatie, de bovenhand te bieden. De gezamenlijke, reflectieve strijd met het monster wordt geleverd in een kameraadschappelijke sfeer van communitas, die hen de gelegenheid geeft de wilde haren af te werpen en zich voor te bereiden op hun statuut van jongvolwassene.129 Bovendien heeft deze transitie iets sacraals en niet toevallig heeft het monster net ‘novos (…) penates’ geteisterd, wat naast de verwijzing naar een gewoon huis ook een religieuze strekking heeft, waarbij ‘penates’ als huisgoden worden opgevat; de sociale overgang van de jongelingen maakt een herdefinitie van de traditionele, familiale oikos noodzakelijk. Tot slot willen we erop wijzen dat ze de gruwel te lijf gaan ‘portarum in bivio’; ze bevinden zich op een tweesprong, een moment van keuze, waarop het oude voor het nieuwe gelaat moet worden ingeruild, en in een ‘porta’, de poort, die door van Gennep als een karakteristiek symbool wordt omschreven van overgangsriten; de rituele subjecten staan op de liminale drempel, betwixt and between, van waarop ze hun vorige fase de rug toekeren en als het ware door het sleutelgat gluren naar de volgende.130 Wanneer ze echter het monster verslagen hebben, is de periode van liminaliteit nog niet afgelopen en de vervuiling wordt stilaan op de spits gedreven: uit de baarmoeder (‘uteri’) van het monster stroomt een ‘nefandam / proluviem’ en haar borst is besmeurd met ‘crasso (…) tabo’ (Theb.1.617618).131 Opnieuw valt een parallel met de aanleiding van de crisis op: net als bij de bevalling van het verkrachte meisje is alles wat dit gedrocht baart, gewenteld in verontreiniging en kan het onmogelijk een plaats innemen in de structuur. Statius drijft het zelfs zo ver dat honden en gieren weigeren van haar lijk en ingewanden te eten. Het ‘monstrum’ creëert dus onafgebroken een context van reflectie.132
129
van Gennep (1960), 65-74. Hij merkt op dat er een belangrijk verschil is tussen de fysiologische en de sociale puberteit; die kunnen samenvallen, maar dat is zeker niet altijd het geval. 130 van Gennep (1960), 19-21 131 Volgens Lennon (2014), 31-44 behoren deze woorden tot het paradigma van vervuiling, dat in de antieke tijd gehanteerd werd om de verontreiniging/verstoring van het pax deorum in ruime zin (zowel de relatie tot de goden als die tussen mensen onderling) aan te geven. 132 Het monstrum kan opgevat worden als een symbool, dat Turner (1967), 19; 27-29 bestempelt als de kleinste eenheid van een ritueel, die werkt op basis van analogie en associatie. Algemeen kunnen drie samenhangende eigenschappen onderscheiden worden; eerst en vooral wordt een symbool gekenmerkt door condensatie, waardoor talrijke elementen en gebeurtenissen in een enkelvoudige vorm kunnen worden ondergebracht; daarnaast treedt de unificatie van verschillende en uiteenlopende betekenissen op, die door associatieve processen met elkaar verbonden worden; tot slot stoten we op de polarisatie van betekenis, waarbij conflictuerende maatschappelijke spanningen tegenover elkaar in debat worden geplaatst. Op een soortgelijke manier combineert het uiterlijk van de gruwel verscheidene aspecten, zoals de maagdelijkheid, de dood van het kind, de slang, … die de aanleiding vormden voor de crisis, en zo biedt haar verschijning neophytes de kans om over deze elementen te reflecteren.
55
Apollo echter is razend om de dood van zijn gezant en hij voert de liminale onzuiverheid naar een hoogtepunt door ‘pestifera arma’ op hen af te schieten (Theb.1.630), waardoor de hele stad vervalt in ziekte en dood. Hij maakt duidelijk wat hij in ruil voor herstel van hen verwacht (Theb.1.636-637): ‘auctor Paean rursus iubet ire cruento / inferias monstro iuvenes’. Eerst en vooral is het ironisch dat de god hier met ‘Paean’ wordt aangeduid – wat zijn functie als god van de geneeskunst beklemtoont – aangezien hij net de oorzaak is van het verval. Interessanter is echter zijn eis om de jongens als ‘inferias’, dodenoffers, te laten fungeren voor het overleden monster. De idee van het offer als uitweg uit een crisis – hier kunnen we beter spreken over een crisis van structuur – zagen we ook al bij Girard en treedt vaak op als eindpunt en bestendiging van een rite de passage.133 Coroebus besluit om zijn verantwoordelijkheid te nemen en gaat met een fiere blik (Theb.1.641) ‘in limine templi’ staan.134 De jonge held bevindt zich nog steeds op de overgangsdrempel (‘limen’) en maakt zich op om door te dringen tot het sacerrima, waarin hij zowel over de eventuele eigen incorporatie als over de herformulering van de gemeenschap de beslissende confrontatie zal aangaan.135 Dapper spreekt hij Apollo aan (Theb.646-647): ‘Phoebe, tuum mortale nefas, quem nubibus atris / et squalente die’ en verwoordt zo de vervuilde toestand van ‘nefas’ waarin hij verzeild is geraakt, omgeven door zwarte wolken en de ‘slangvieze’ dag. Dan gaat hij verder (Theb.1.648651):
quodsi monstra effera magnis cara adeo superis, iacturaque vilior orbi mors hominum et saevo tanta inclementia caelo est, quid meruere Argi?
Coroebus vraagt retorisch of het monster werkelijk zo dierbaar (‘cara adeo’) is dat het verlies van mensen er niet tegen opweegt (‘iacturaque vilior’)? Is de ‘inclementia’ van de hemel echt zo groot? En wat heeft Argos dan precies misdaan?136 Vervolgens zegt hij bereid te zijn om zich op te offeren voor zijn volk (Theb.1.656-661) en als substituut voor zijn stad te sterven.137 Verrassend genoeg is Phoebus door het relaas en de nobelheid van de held bewogen en wegens zijn ‘reverentia caedis’
133
De vraag van de god brengt de vergelijking omtrent Jupiters ‘lustra’ in herinnering, die de strijd tussen Polynices en Eteocles voorstelt als een zoenoffer. 134 Delarue (2000), 353 beschouwt Coroebus als een toonbeeld van humanitas. 135 Turner (1964), 51-53 merkt op dat het sacerrima niet steeds genaderd kan worden en altijd iets mystieks en gevaarlijks heeft. 136 Coffee (2009), 215-220, wiens economische theorie we bij de bespreking van Hardie (1993) kort hebben vermeld, wijst op de financiële connotatie van woorden als ‘iactura’, geldelijk verlies, en ‘vilior’, goedkoper, waardoor de god geconfronteerd wordt met zijn financiële gedrag. 137 One for many zouden Girard en Hardie het noemen.
56
(Theb.1.662) bindt hij in en laat de Argivische jongeling in leven. Hoewel deze passage in het onderzoek vaak als negatief gekarakteriseerd wordt,138 moet naar onze mening die zogenaamde duistere toon genuanceerd worden en mag het verhaal niet gereduceerd worden tot louter de handelingen van Apollo, maar moet als centraal gegeven uitgegaan worden van de onderhandelende religieuze interactie die op de voorgrond treedt. Op het moment van opperste liminaliteit en vervuiling treedt de held een tempel binnen – de sacrale plek bij uitstek – waarin hij met de god in debat gaat over de verhoudingen tot de Olympus, zijn eigen maatschappelijke positie en de ordening binnen de samenleving, die sinds de verkrachting van Crotopus’ dochter verstoord is. De woorden van de Argiver behoren tot een reflectieve discussiecultuur, die kenmerkend is voor de overgangsperiode en waarin allerlei aspecten van de gemeenschap – in dit geval succesvol – geherdefinieerd worden; verderop in onze bijdrage komt dit fenomeen van rituele reproductie nog uitgebreid aan bod. Coroebus’ overgangsrite, overlappend met die van de hele gemeenschap, heeft hier haar hoogtepunt bereikt en hij is in klaar om hernieuwd te incorporeren in de geherformuleerde maatschappij (Theb.664-666): ‘nostro mala nubila caelo / diffugiunt, at tu stupefacti a limine Phoebi / exoratus abis‘.139 De slechte wolken van liminale ontreiniging klaren op en hij verlaat de vage situatie van de drempel (‘a limine’) om toe te treden tot de postliminale structuur.140 Met deze uitgebreide analyse van het verhaal van Apollo en Coroebus hebben wij een vertrekpunt willen creëren, waarin talrijke belangrijke aspecten voor een rituele lezing van de Thebaïs samenkomen: allereerst hebben we aangetoond dat zowel individuen als maatschappijen als geheel rites de passage ondergaan, die elkaar weliswaar (kunnen) overlappen.141 Een tweede belangrijk punt 138
Volgens Coffee (2009), 215-220 laat de vergevingsgezindheid van Apollo een wrange toon achter, omdat de god Coroebus’ uitroepen niet zozeer retorisch zou opvatten, maar werkelijk de afweging maakt of de ‘mors hominum’ niet ‘vilior’ is dan die van zijn monster; de positieve bevestiging van die overpeinzing verklaart waarom hij tijdens de lijkspelen voor Opheltes zijn gruwel herhaalt en een tweede monster naar de aarde stuurt. Ook Ahl (1986), 2854 sluit zich aan bij deze negatieve visie en stelt dat Apollo Coroebus niet zozeer spaart uit clementia, maar omdat, als hij hem doodt, elke beschuldiging waar zou zijn: ‘If Apollo kills Coroebus now, every charge the hero has made will be proved’. Ganiban (2007), 9-25 gaat uitgebreid op deze passage in en hij vat het verhaal op als de aankondiging van het verlies van pietas op nefas, dat zich over het hele epos zal uitspinnen. Delarue (2000), 317-319 ziet Apollo daarentegen als een uitermate dubbelzinnig figuur; enerzijds is hij degene die verbonden wordt met ‘inclementia’ en die ‘stupefactus’ is door het gedrag van Coroebus; anderzijds is hij de enige god met het epitheton ‘pius’ en zingt hij in het zesde boek een sublieme, kosmische zang voor de Muzen. McNelis (2006), 33-37 volgt hem daarin en wijst op de ambiguïteit van Apollo: nu eens verslaat hij een monster, dan weer stuurt hij er zelf één. Deze dubbelzinnigheid kan gekaderd worden in onze rituele leesstrategie. 139 We zouden kunnen stellen dat hij zijn oude sociale positie geofferd heeft en dat zijn confrontatie met Apollo op een zekere manier toch een dood was, waaruit hij nu als herboren oprijst. 140 Van Gennep (1960), 19-21 plaats de drempel op een zelfde symbolische hoogte als de deur; het is een tussenruimte, die overschreden moet worden. Op het Latijnse woord limen heeft hij de benaming van zijn drie rituele fasen (preliminaal, liminaal en postliminaal) gebaseerd. 141 Zoals gezegd valt de initiatie van Coroebus samen met de rituele reproductie van Argos na een crisismoment.
57
is dat de liminale antistructuur, waarin de rituele subjecten terecht komen, in contrast met de zuiverheid van de structuur gekenmerkt wordt door een sfeer van dood, vervuiling en ziekte. Toch is het onmogelijk om eraan te ontsnappen; structuur en antistructuur staan in een dialectische relatie tot elkaar, waarbij de liminaliteit steeds een potentiële ordening in zich draagt. Daarbij aansluitend, als derde element, kunnen we die liminale periode omschrijven als een tijd van reflectie, waarin gemediteerd wordt over de samenleving en het individu of de groep een transformatie ondergaat; waarden en normen worden gepresenteerd om vervolgens heronderhandeld te worden en er vindt een onafgebroken herdefinitie plaats. Van groot belang daarbij is de aanwezigheid van het monstrum, dat niet zozeer angst, maar wel het nadenken over verschillende sociale factoren wil bewerkstelligen. Ten vierde, wat uitermate belangrijk is voor de Thebaïs, moeten we erop wijzen dat rites de passage soms vroegtijdig afgebroken kunnen worden, wat resulteert in een maatschappelijke crisis van structuur, die zich vervolgens moet trachten te reproduceren en opnieuw een drempel, een limen, moet overschrijden. Tot slot willen wij nog wijzen op de gevoelens van wraak en woede, die mee aan de basis liggen van de ontwrichting van de sacrale handelingen en zo de samenleving in de liminaliteit dompelen. Al deze elementen willen wij in het vervolg van onze bijdrage uitbouwen door zowel de rituele patronen in de tekst bloot te leggen als door onze beweringen ook theoretisch uitgebreid te ondersteunen. Daarenboven zullen wij betogen dat het dubbelgangersmotief en geweld complexer in elkaar zitten dan dat in ons openingshoofdstuk vanuit een Girardiaans perspectief is beargumenteerd en dat een ruimer, ritueel-antropologisch kader nodig is om de dynamiek te begrijpen. Om dit te staven moeten wij terugkeren naar het begin: het offer van Oedipus.
58
2. Rituele crisis en liminaliteit 2.1. Oedipus herbekeken: de rite van de kwelling Algemeen wordt Oedipus, net als Theseus, in het Thebaïsonderzoek als één van de moeilijkst te vatten personages beschouwd.142 In ons openingshoofdstuk hebben wij betoogd dat het uitsteken van zijn ogen als een symbolisch offer bekeken kan worden, dat normaal een eindpunt zou betekenen voor de Girardiaanse offercrisis die zich al sinds de aanvang van zijn leven afspeelt. De kanalisering van het geweld en het herstel van de samenleving blijven echter uit en door zijn geperverteerde gebed aan Tisiphone ontstaat zelfs een nieuwe crisis van verschillen, waarbij zowel de oude man zelf fungeert als spiegelbeeld van zijn zonen als dat Polynices en Eteocles, vervloekt door hun vader, een monsterlijke dubbel vormen van elkaar. We hebben geconcludeerd dat Oedipus een verontreinigd en vaag personage is, dat allerlei maskers aanneemt, en zijn zonen genadeloos offert aan Tisiphone. Toch blijven we met deze verklaring op onze honger zitten en rijzen er tal van vragen: waarom is Oedipus niet naar Kolonos getrokken en wat geeft zijn woorden zo veel kracht? Hoe is die bijna onafgebroken band met Tisiphone te verklaren? Op welke manier wordt de tweede offercrisis precies ingeluid: hoewel de oude koning zijn zonen expliciet als bedreiging ziet, merken we bij Polynices en Eteocles helemaal niet zo’n groot verlangen naar geweld tegenover hun vader? Kunnen we dan wel spreken van Oedipus als monsterlijke dubbel of moeten we die eenzijdige projectie van verlangen anders kaderen? Zoals gezegd hopen wij deze vragen te beantwoorden vanuit het antropologische discours van Arnold van Gennep en Victor Turner. Voor we opnieuw concreet kunnen ingaan op Oedipus’ woorden bij aanvang van de Thebaïs, willen we eerst zijn mythologische voorgeschiedenis herbekijken, waarin een aantal parallellen opvallen met het verhaal van Apollo en Coroebus. Wanneer Laius de voorspelling van Phoebus te horen krijgt, kijkt hij waarschijnlijk niet enkel verschrikt naar de buik van zijn zwangere vrouw, maar denkt hij wellicht ook terug aan zijn verblijf bij Pelops; weggejaagd door zijn rivalen voor de Thebaanse troon vindt hij zijn toevlucht aan diens hof, waar hij een warme tijd kent en een innige vriendschap start met de zoon van de koning, Chryssipus. Als die echter weigert om samen met hem terug te keren naar zijn vaderstad, sleurt Labdacus’ nazaat de jongen ruw mee en verkracht hem, waardoor, net als
142
De meeste elementen zijn al aangeraakt in ons openingshoofdstuk; voor een meer uitvoerige toelichting bij Oedipus, zie Vessey (1973), 71-82; Delarue (2000), 144-169; 255-260; Ahl (1986), 2822-2828; Ganiban (2007), 24-43.
59
in Adrastus’ relaas, de samenleving in een crisis terecht komt en verontreinigd raakt. Pelops vervloekt zijn gast en wenst dat ook hij ooit zal lijden om zijn zoon.143 Apollo’s orakel is dus het gevolg van de ontwrichting van de gemeenschap, die de jonge Laius heeft veroorzaakt en meegebracht naar Thebe; daardoor wordt Oedipus van meet af aan als een kind van de vervuiling gezien, dat net als Linus voortkomt uit een radicale verstoring van de maatschappij en ondermijning van de orde, een structurele boeman, die nooit een plaats kan hebben in de samenleving. Aangezien zijn aanwezigheid en bestaan te bedreigend zijn geworden, besluiten Laius en Jocaste het verontreinigde kind mee te geven aan een herder, zoals gesteld een eenvoudig en liminaal figuur, die het voor het welzijn van de stad moet offeren, zodat de samenleving zich kan herstellen. Net als Crotopus’ kleinzoon wordt de boreling wel afgescheiden en in een periode van transitie geleid, maar zijn incorporatie als nieuw lid in de wereld van de levenden is ondenkbaar. Zijn afzondering kan dan ook, hoewel hij door een andere herder gevonden wordt en meegevoerd naar Korinthe, als een symbolisch overlijden beschouwd worden en in Thebe wordt hij werkelijk dood geacht.144 Wanneer hij vele jaren later als jongeman op zijn beurt de woorden van Apollo verneemt, is zijn positie opnieuw onhoudbaar geworden en ontvlucht hij de Korinthische gemeenschap om zich wederom te wentelen in de sacrale vervuiling en smerigheid van de liminaliteit. Hierbij moeten twee zaken opgemerkt worden; allereerst is Oedipus, ondanks de goede zorgen van zijn pleegouders,145 een figuur die onverzoenbaar is met om het even welke structuur en hij blijft per definitie onzuiver en bedreigend voor alle maatschappelijke verbanden; hij kan de verontreinigende vloek, waarmee hij geboren is niet van zich afschudden. Daarnaast valt ook de parallel met een initiatierite op; Laius’ zoon staat op de drempel van volwassenheid en niet alleen levert hij zich zoals Coroebus over aan het gevaar van de antistructuur om van jongen naar man te gaan, maar zijn vertrek luidt ook de overgang in van prins naar koning, een positie die haaks staat op zijn ‘niet-bestaan’.146
143
Zoals in ons openingshoofdstuk betoogd, is ook Pelops zelf ooit vervloekt voor de moord op Myrtilus, wat geresulteerd heeft in een fundamentele verstoring van de samenleving en een onafgebroken haat tussen zijn nageslacht om de Myceense troon; een gelijksoortige situatie doet zich voor in de Thebaïs en we kunnen stellen dat in de mythologie niet enkel figuren, maar zelfs hele gemeenschappen als het ware een spiegelbeeld van elkaar vormen. 144 Bremmer (1990), 44 citeert Propp die stelt dat ‘in many legends the foundling is symbolically killed. This could also be the explanation for Oedipus’ mutiliation – the wounded feet meant a de facto death’. 145 Bremmer (1990) , 45 geeft voor zijn opvoeding in Korinthe veeleer een historische verklaring: ‘his education at another court can hardly be separated from fosterage, the initiatory custom according to which Greek and other Indo-European aristocratic children were raised at a court or family different from their own’. 146 Hierbij willen we opmerken dat zijn structurele onverzoenbaarheid en de initiatierite niet tegenstrijdig zijn. Het mag dan wel lijken alsof Oedipus bij dit laatste beweegt van structuur naar antistructuur om uiteindelijk te herintegreren in de structuur – wat in tegenspraak zou zijn met zijn status als structureel taboe – maar in principe wordt het ritueel wederom niet afgerond. Hoewel hij daadwerkelijk wordt afgescheiden van de Korintische gemeenschap, keert hij er nooit terug, waardoor zijn incorporatie niet wordt voltooid en hij ook
60
Omgeven door een wolk van bezoedeling trekt hij erop uit en onderweg raakt hij slaags met zijn vader die zelf ook op reis, met andere woorden liminaal, is. Niet toevallig heeft de strijd plaats op een driesprong, wat zoals gezegd een punt van meditatie is over de verschillende paden, die bewandeld kunnen worden.147 Allebei vertoeven ze in tijd van transitie en transformatie, waarbij de ene zich opmaakt om de troon te bekleden, terwijl de andere er net afstand van doet en de wereld van de levenden verwisselt voor die van de dood. Hun gevecht kan dan ook opgevat worden als een rituele herformulering, waarbij – om het met Frazer uit te drukken – een (priester-)koning vermoord wordt door zijn opvolger.148 Belangrijk hierbij om op te merken is, hoewel wij dit in de volgende paragraaf uitgebreider en concreter zullen illustreren, dat de gelijkheid die op dit moment tussen hen heerst, dus niet, in tegenstelling tot wat we in ons openingshoofdstuk vanuit een Girardiaans perspectief beargumenteerd hebben, verklaard moet worden vanuit een mimetische begeerte naar de weg, waarbij ze monsterlijke dubbels van elkaar worden. Naar onze mening moet hun identiekheid veeleer als een karakteristiek van de liminaliteit en haar sacrale armoede beschouwd worden, waarin elke status vervalt en de rituele subjecten als elkaars dubbelgangers een transformatie ondergaan en de samenleving heronderhandelen. Na de moord zet Oedipus zijn tocht verder en op zijn weg ontmoet hij een afgrijselijk gedrocht, de sfinx, dat Thebe al langer teistert. Net als Apollo’s monstrum kan deze gruwel, die als deels vrouw, deels leeuw tussen de gangbare structuren valt en voortdurend onontwarbare vragen op reizigers afvuurt, opgevat worden als een aanzet tot reflectie en Turner noemt haar als een prototypisch wezen, dat verschillende maatschappelijke componenten combineert.149 Interessant is dat in dit geval haar meditatie tweeledig bekeken kan worden; enerzijds vormt ze een gebruikelijk ‘reflectief’ gevaar, dat overwonnen moet worden tijdens een initiatierite en dat neophytes confronteert met uiteenlopende aspecten en spanningen in hun eigen identiteit en die van gemeenschap; anderzijds stort ze zich in het ravijn na Oedipus’ cognitieve zege omtrent het raadsel ‘mens’. Impliciet kunnen we deze daad in de lijn plaatsen van de onverzoenbaarheid van Laius’ zoon met een structurele omgeving: zodra de jongeling, die al zijn hele leven liminaal vervuild is en zweeft tussen de grenzen daar dood wordt geacht. Er treedt dus een soortgelijk scenario op als bij zijn geboorte; telkens weer blijkt dat Oedipus niet in de structuur thuishoort. 147 Bremmer (1990), 45 verbindt een driesprong met de dood, wat aansluit bij de liminale sfeer. Hij legt de associatie met Hecate, die op deze plaats aanbeden wordt, en met Plato, die daar niet toevallig lichamen van vadermoordenaars wil laten stenigen. 148 Frazer vindt dit patroon in talrijke mythen terug en verbindt het met de vegetatiecyclus: ‘During this period of time, the king controlled, indeed embodied, the fertility of the calendar period. When the length of office was determined by the completion of the earth’s solar revolution, the struggle for the kingship often took the mythological form of the dying out of the old year and the appearance of the vigorous new spirit of the coming period’, zie Desmonde (1962), 95. 149 Turner (1964), 53. Volgens Bremmer (1990), 46 sluit haar geslacht aan bij de Griekse tendens om monsters als vrouwelijk te omschrijven. Als voorbeelden noemt hij nog Medusa, de Chimaera, de Sirenen, Scylla, Charybdis, ... .
61
van het normale bestaan, in contact komt met de ‘mens’, die hij in het woordspelletje blootlegt, genereert hij de totale ondergang en vernietiging; zo zal hij ook in de toekomst, net zoals hij in het verleden heeft gedaan, met zijn verontreinigde aanwezigheid de maatschappelijke en dus menselijke ordening ontwrichten en ten gronde richten.150 Door zijn overwinning wordt hij als een held in Thebe onthaald en dadelijk tot koning gekroond, waarna hij huwt met Jocaste. Hij wordt dus stevig verankerd in een structuur, wat normaal gezien een afronding van zijn rite de passage zou betekenen. Zijn komst is echter allerminst onproblematisch te noemen; Oedipus kon al voor zijn geboorte als een boeman voor de structuur bestempeld worden en zijn herintegratie in Thebe staat gelijk aan de terugkeer van iemand die daar in principe dood is. Hij brengt de verontreiniging, het verval en de pest de stad binnen en hij doet de maatschappij daveren op haar fundamenten. Het hoogtepunt van die vervuiling zijn wellicht de incestueuze kinderen die hij met zijn moeder verwekt; niet alleen karakteriseert Lennon dit als een absolute verstoring van de orde en het pax deorum,151 maar anderzijds gaat hij terug naar een omgeving, waar hij nooit helemaal van is kunnen loskomen. Doordat hij als baby nooit het gebruikelijke rituele patroon heeft afgerond, heeft hij niet helemaal afstand gedaan van zijn vertrouwde milieu, zijn moeder, die op één lijn staat met het aardse en de dood.152 Met de ‘thuiskomst’ van Oedipus, wiens bestaan niet strookt met de structuur, dringt de verontreiniging de gemeenschap weer binnen en de samenleving belandt, net als Argos in Adrastus’ verhaal, als geheel in de liminaliteit. Zodra Laius’ zoon zijn furor beseft, steekt hij zichzelf de ogen uit en pleegt symbolisch zelfmoord. Hij brengt zogenaamd het noodzakelijke offer, waardoor Thebe een einde kan maken aan haar marginaliteit en haar gestructureerde ordening kan terugvinden.153 Nu we weer zijn aanbeland bij het begin van het epos, waar de oude man als een vreeswekkend en smerig personage op de voorgrond treedt, is het interessant om vanuit het oogpunt van van Genneps rituele patroon en van Oedipus als een maatschappelijk taboe het votum, dat Statius hem in de mond legt, te herbekijken. Allereerst is er zijn nauwe band met Tisiphone, die hij uiteenzet in de zesdelige si-structuur (Theb.1.60-70). Zoals gezegd koesterde ze hem als pasgeborene in haar schoot, versterkte ze zijn doorboorde vondelingvoeten, stond hem bij aan de Parnassus en op de driesprong in Phocis, waar hij zijn vader vermoordde. Bovendien was de Furie aanwezig wanneer hij de sfinx bestreed en hij genoot 150
Oedipus schommelt als liminaal subject tussen mens en dier, man en vrouw, … en heeft geen vaststaande identiteit. Elk contact met de menselijke structuur, waar alles wel begrensd is, luidt een sfeer van verval en dood in. 151 Lennon (2014), 72-76 152 Hiermee doelen we op de overgangsriten van borelingen, die moeten loskomen van hun vertrouwde omgeving, hun moeder, verbonden met de dood, om uiteindelijk hun ingang te vinden in de wereld van de levenden. 153 Ook in het verhaal van Coroebus vraagt Apollo om ‘inferias’.
62
ook haar ‘dulces furias’, toen hij zijn kinderen bij Jocaste verwekte. De oude koning associeert haar dus met alle kritieke momenten in zijn leven en we kunnen haar, net als het monsterlijke wezen bij Coreobus, verbinden met de extreme toestand van vervuiling, waarin hij zich al van bij zijn geboorte bevindt. De Furie fungeert als een veruitwendiging van zijn liminale besmetting en doodse situatie, waarin hij onbewust vertoeft en waardoor hij de hele gemeenschap doet sidderen. Net zoals bij de offercrisis verspreidt ze zich als het ware als een virus waar geen tegengif voor bestaat, maar in tegenstelling tot bij Girard lijkt Oedipus’ ontwrichting van de structuur diepgaander te zijn en hij symboliseert de fundamentele verstoring; hij is gebaard door de vervuiling en met hem komt een niet-bestaan de stad binnen.154 De rites de passage die hij normaal had moeten ondergaan, legt hij, zoals Linus, niet of slechts gedeeltelijk af, waardoor hij Thebe dompelt in een antistructuur en waarvoor hij zich aan het begin van de Thebaïs wil straffen. Maar het uitsteken van zijn ogen betekent geen eindpunt voor zijn interstructuraliteit en luidt zelfs een nieuwe overgang in: de transitie van leven naar dood. Daardoor kan hij weer als betwixt and between gekarakteriseerd worden en hij schommelt tussen de gangbare grenzen: enerzijds behoort hij niet meer tot het leven, maar anderzijds heeft hij ook nog geen definitieve positie in de onderwereld. Die liminale toestand wordt door zijn omgeving sterk in de verf gezet (Theb.1.48-52):
longaque animam sub morte tenebat, illum indulgentem tenebris imaeque recessu sedis inaspectos caelo radiisque penates servantem tamen adsiduis circumvolat alis saeva dies animi, scelerumque in pectore Dirae,
Laius’ zoon wordt in deze passage nadrukkelijk verbonden met de dood (‘morte’) en het aardse; zo vertoeft hij in de volstrekte duisternis en de donkerste krochten, waar nog geen zonnestraaltje is doorgedrongen, en gewelddadig beukt hij met zijn vuilbebloede handen op de grond (Theb.1.54-55: ‘manibusque cruentis / pulsat inane solum’). Daarenboven stelt hij in het begin van zijn relaas dat hij onder hem de Styx al ziet stromen (Theb.1.57-58: ‘tuque umbrifero Styx livida fundo, / quam video’), die de brug vormt tussen boven- en onderwereld. Oedipus is dan ook een pendelend personage, dat zich tussen twee havens bevindt en niet toevallig noemt van Gennep een rivier, net als de deur en de drempel, een typische liminale overgangsruimte. Hem rest enkel nog de ambiguïteit van de ‘saeva dies’, als het ware een dode dag, wat het gevolg zou zijn van zijn ‘scelerum’, een verontreinigde 154
Hiermee bedoelen we dat Girard de aanleiding voor een maatschappelijke crisis met zijn mimetische begeerte te veel reduceert tot de onderlinge rivaliteit om een object, hoewel dit later naar de achtergrond verdwijnt. De verstoring van kritieke momenten in iemands leven, gekoppeld aan cultureel-sociale posities, lijkt ons fundamenteler.
63
misdaad tegen het pax deorum, die ook de ‘inaspectos (…) penates’ leed bezorgd heeft. Op die manier wordt, zoals we ook in het openingshoofdstuk beargumenteerd hebben, zijn offer en bij uitbreiding zijn rite de passage van leven naar dood in een ritueel-religieuze context geplaatst. Op basis van deze elementen – de grond, de duisternis, de dood en het onzuivere bloed, gekoppeld aan de sacraliteit – kunnen we stellen dat Oedipus zich bevindt in een liminale antistructuur en omgeven is door een wolk van opperste verontreiniging.155 Waarom nu deze interstructuraliteit steeds verbonden wordt met het ziekelijke en smerige, hebben we nog niet verklaard, maar Mary Douglas gaat in haar Purity and Danger uitvoerig op deze kwestie in.156 Wij volgen haar in haar these dat vervuiling enkel mogelijk is binnen een bepaald systeem en slechts bestaat, omdat het in oppositie kan worden geplaatst met orde, wat natuurlijk de invulling van wat vuil en wat orde is, veranderlijk maakt en verschilt van cultuur tot cultuur. Verontreiniging is met andere woorden nooit een geïsoleerd fenomeen, maar kan steeds als bijproduct worden gezien van een systematische orde.157 Ook in onze geest heerst zo’n geordend patroon, waar vuil in principe buiten valt; vandaar proberen wij in ons dagelijkse leven geen aandacht te schenken aan smerigheid en er zelfs onze ogen voor te sluiten. Daaruit leidt Douglas af dat ook onze waarnemingen georganiseerd zijn in patronen, waarvoor wij als ontvangers grotendeels actief verantwoordelijk zijn en we kunnen stellen dat we onze impressies niet ondergaan, maar van meet af aan in zelfgecreëerde categorieën schikken. De meest accepteerbare waarnemingen zijn degene die onmiddellijk in dit schema kunnen worden ondergebracht.158 Meer ambigue moeten behandeld worden alsof ze erin passen, terwijl degene die er totaal niet mee stroken, genegeerd worden. In sommige gevallen lukt dit echter niet159 en worden we gedwongen de confrontatie aan te gaan, waardoor we uiteindelijk ons systeem modificeren en aanpassen.160 Vanuit dit perspectief kan de verontreiniging van rituele subjecten begrepen worden;161 neophytes vertoeven betwixt and between en door hun statusloosheid is het onmogelijk om hen in een cultureel-sociaal schema onder te brengen. Anderen trachten hen uit hun impressie te bannen en 155
De elementen omtrent verontreiniging en sacraliteit die we in ons openingshoofdstuk hebben uitgewerkt, zijn ook hier van toepassing. 156 Onderstaande informatie komt uit Douglas (1966), 44-50. 157 Douglas geeft het voorbeeld van schoenen; een schoen op zich is niet vuil, maar wanneer hij op de tafel ligt of rondslingert vlak voor de deur wordt hij wel problematisch, omdat dit niet strookt met onze classificatie, die stelt dat hij in de kast of het schoenenrekje thuishoort. 158 Douglas (1966), 45 stelt: ‘we select from all the stimuli falling on our senses only those which interest us, and our interest are governed by a pattern-making tendency, sometimes called schema’. 159 Dat negeren soms moeilijk is, blijkt doordat sommige mensen werkelijk misselijk kunnen worden van vuil louter door ernaar te kijken. 160 Douglas (1966), 46 beschouwt deze modificatie als een positief menselijk vermogen en meent dat ‘the experience can be stimulating’. 161 Turner (1964), 48 stipt haar theorie kort aan, maar gaat er niet uitvoerig op in.
64
vandaar worden zij vaak als fysiek onzichtbaar beschouwd en uit de samenleving verwijderd. Na een periode van onzuivere afzondering worden ze opnieuw toegelaten, aangezien ze niet enkel zelf een transformatie hebben ondergaan, maar ook de samenleving heeft haar ordening omgevormd om haar ‘nieuwe’ leden, die vies waren, een zuivere plaats te geven. Die incorporatie van vervuiling hangt dus nauw samen met de liminale onderhandeling en reflectie,162 en parallel aan de dialectiek van structuur en antistructuur, kunnen we stellen dat om orde te scheppen ook haar tegenhanger, verontreiniging, nodig is. Dat verklaart ook Oedipus’ vervuiling, die als marginaal overgangsfiguur onophoudelijk schommelt tussen leven en dood. Aangezien dit een cruciaal moment is, dat begeleid moet worden door rites de passage, besteedt van Gennep vrij veel aandacht aan deze transitie, die complexer is dan ze op het eerste gezicht lijkt. Eerst en vooral spelen tegen onze verwachtingen in bij een overlijden separatieriten een minder belangrijke rol, maar zijn het vooral de transitie- en incorporatieriten die op de voorgrond treden.163 Volgens Turner is dat te wijten aan de enorme rusteloosheid van de geest van de gestorvene, die tussen twee werelden deint: enerzijds moet hij zijn plek zoeken in het dodenrijk, maar anderzijds is hij nog niet volledig losgekomen van zijn vorige toestand en tracht hij onophoudelijk om gebeurtenissen en mensen te herbezoeken.164 Daarenboven merken beide antropologen op dat die tijd van rouw niet enkel voor de overledene een overgang vormt, maar ook voor al degenen die banden met hem hadden.165 Wanneer een persoon sterft, worden alle relaties doorbroken, waardoor er nood is aan een nieuw patroon van sociale verhoudingen. De plaats van de overledene moet worden ingenomen en zowel voor de gestorvene zelf als voor zijn naasten vormt de rouw een moment van interval, waarin de vroegere orde geherformuleerd wordt. Deze fase beslaat dus een ruimere groep mensen dan aanvankelijk gedacht, die allemaal optreden in een rite de passage.166 Wanneer het echter de dood van een koning betreft, zoals bij Oedipus het geval is, wijzen zowel Turner als van Gennep erop dat de impact veel groter is en dat niet enkel zijn naaste familie, maar de hele gemeenschap in een antistructuur verzeild geraakt, waarin de hiërarchische posities
162
Voor Douglas (1966), 4 staat reflectie op vervuiling dan ook gelijk aan de reflectie op orde en wanorde, een zijn en een niet-zijn, … . 163 van Gennep (1960), 146: ‘A study of the data however, reveals that the rites of separation are few in number and very simple, while the transition rites have a duration and complexity sometimes so great that they must be granted a sort of autonomy’. 164 Turner (1967), 9 165 van Gennep (1960), 147; Turner (1967), 8-9: ‘When a person dies, all these ties are snapped (….). Now a new pattern of social relationships must be established. 166 Van Gennep (1960), 147 merkt op dat de lengte van de rouwperiode niet gelijk is voor alle individuen en afhankelijk is van de band die ze met de overledene hadden.
65
geherdefinieerd worden.167 De transitie van de oude man sleurt de hele samenleving met zich mee en veroorzaakt een nieuwe crisis van structuur, die zich door het hele epos heen als een maatschappelijke heronderhandeling zal uitspinnen: wie vult Oedipus’ plaats in en heeft het alleenrecht op de troon? Vanuit dit oogpunt kan ook het verwijt naar zijn zonen toe beter gekaderd worden (Theb.1.77-78): ‘et nostro iamdudum in funere reges / insultant tenebris gemitusque odere paternos’; Polynices en Eteocles wanen zich al koning, terwijl hij eigenlijk nog leeft. De al beginnende transformatie van de twee broers richting het heerserschap botst met de rusteloze ziel van hun ‘overleden’ vader, die zijn vroegere positie nog niet heeft ingeruild voor een plaats bij de doden; hij blijft maar terugkeren naar zijn scepter, die hij niet kan loslaten en tracht zich vanuit de marge in de gemeenschap te handhaven.168 Douglas omschrijft dit type mensen terecht als gevaarlijke indringers in de structuur, die door hun vervuilde en ambigue status ondermijnd wordt.169 Toch is die moeizame onthechting niet ongebruikelijk en slaagt de dode er doorgaans wel in om, begeleid door rites de passage, zijn ingang te vinden in de onderwereld. In het relaas van de oude man valt echter nog een andere uitspraak op, die wellicht problematischer is (Theb.1.74-75): ‘orbum visu regnisque carentem / non regere aut dictis maerentem flectere adorti’; de Thebaanse jongelingen eren zijn dood niet genoeg en zijn lichaam wordt amper beweend. We kunnen dus stellen dat zijn zonen tekort schieten in hun (rituele) rouwbetuigingen, wat volgens Turner enorme consequenties heeft: de geest van de overledene komt bij zijn verwanten spoken. 170 De aanleiding daarvoor is meestal, zoals hier het geval is, dat de gestorvene volstrekt vergeten wordt, waardoor de noodzakelijke overgangs- en incorporatierituelen uitblijven. Zijn ziel vindt daardoor geen plek in de wereld van de doden en blijft op aarde hangen, waar hij zijn familieleden en hun omgeving onafgebroken kwelt.171 Daardoor vertoeft Oedipus vanaf nu permanent in een staat van liminaliteit en drijft hij de crisis van structuur in Thebe naar een hoogtepunt, aangezien de gemeenschap niet enkel wegens het overlijden van hun koning moet modificeren, maar ook voortdurend de dood, een niet-bestaan, in zich draagt. De haat naar zijn zonen toe, die zich uitbreidt
167
Van Gennep (1960), 148: ‘If the dead man was a chief, the suspension affects the entire society. There is public mourning, the proclamation of holidays, …’. Turner (1967), 8-9: ‘if the dead person was, for instance a headman, a successor has to be found for him, his heirs must divide his inheritance among them, someone must be responsible for his debts, the fate of his widow must be decided, and everyone who stood in a particular relationship with him must know where they stand with regard to his heirs and succcessor’. 168 Wij sluiten ons dus niet aan bij Delarue (2000), 105 die betoogt dat Oedipus zijn blindheid en de ondankbaarheid van zijn zonen erger vindt dan het verlies van zijn koningschap. Laius’ zoon is een liminaal figuur, dat niet kan loskomen van zijn oude toestand; dit element mag dan ook niet verwaarloosd worden. 169 Douglas (1966), 123 170 Onderstaande informatie komt uit Turner (1967), 9-11. Van Gennep (1960), 147 merkt op dat in de rouwperiode de belangrijkste rol is weggelegd voor de weduwe en de kinderen van de overledene. 171 Hierbij valt een parallel met zijn voorgeschiedenis op; Laius en Jocaste hebben hun zoon ten vondeling gelegd, wat zijn symbolische dood heeft betekend. Ook toen is die niet geëerd en we kunnen de terugkeer van de dode Oedipus uit Korinthe opvatten als een eerste poging om te spoken.
66
naar de gemeenschap, moet naar onze mening dus niet vanuit een mimetische begeerte en een slechts eenzijdige projectie van verlangen verklaard worden, maar veeleer als een niet goed uitgevoerde rite de passage, waardoor zijn geest geen rust vindt en ter verzoening het offer van zijn zonen eist; in plaats van definitief de overgang te maken naar het rijk van Dis, gekoppeld aan de territoriale afzondering naar Kolonos, blijft zijn schim ronddwalen in de stad en houdt de gemeenschap in zijn kwellende greep. Die marginale verontreiniging wordt net als in het verhaal van Apollo en Coroebus vorm gegeven in de figuur van een duistere vrouw, getooid met slangen, wat zowel aan gevaar als aan transformatie en herdefinitie refereert: Tisiphone. De Furie had al eerder als symbool van vervuiling gediend en ook nu lijkt ze een soort veruitwendiging van de kwelling en de dood te zijn, die Oedipus over zijn zonen uitroept en die de hele samenleving besmet.172 Vlak na het relaas van de oude man komt ze tevoorschijn uit de hel en Statius schildert haar af als een afgrijselijk wezen:173 haar slangengebroed drinkt van de (Theb.1.91) ‘sulpureas (…) undas’, de zwavelachtige, vervuilende bronnen en bovendien wordt ze omgeven door een doodse sfeer; haar huid zwelt van het gif (Theb.1.106: ‘veneno’) en de etter (Theb.1.107: ‘sanie’) en waar ze ook komt, verspreidt ze (Theb.1.108-109) ‘morbique famesque / et populis mors una’. Ze is een wezen van onzuiverheid en verval, en overal zaait ze angst; zelfs Aurora en Atlas beven wanneer ze haar zien. Tot slot willen wij nog wijzen op haar intrede op aarde (Theb.1.96): ‘Taenariae limen petit inremeabile portae’; ze koerst langs de drempel van de Taenaruspoort, waarlangs geen terugkeer mogelijk is. De ‘limen portae’, waar we ook in het verhaal Coroebus al naar verwezen, treedt hier opnieuw op de voorgrond en we kunnen stellen dat de Thebaïs een werk van grenzen en tussenruimtes is, waarin niets of niemand vastgelegd kan worden. De levende dood van Oedipus vormt daarin het startpunt en verstoort op radicale wijze de traditionele structuur; de haat en de wraakgevoelens, die we ook al bij Apollo in Adrastus’ relaas aantroffen en die hij naar Polynices en Eteocles toe koestert, moeten niet zozeer vanuit de mimetische begeerte verklaard worden, maar zijn veeleer het gevolg van het tekortschieten van de rituele rouwbetuigingen en de ontwrichting van zijn rite de passage. De incorporatie in de onderwereld blijft uit en hij vertoeft in een permanente toestand van vervuilde liminaliteit, waarin hij de twee broers en bij uitbreiding de hele gemeenschap onafgebroken kwelt en het offer van zijn zonen ter verzoening van eigen ziel eist. In plaats van koers te zetten naar Kolonos en zo zijn ingang in het schimmenrijk te vinden zwerft hij rond in Thebe, dat wordt ondergedompeld in een marginale verontreiniging, waarin de gemeenschap zichzelf herschept 172
Ook Taisne (1994), 87 koppelt haar aan de ‘contagion du furor destructeur’. We moeten hierbij opmerken dat wij de literaire functie van Tisiphone niet reduceren tot louter een ‘hersenspinsel’; net als Delarue (2000), 260-264 menen wij dat ze in haar fysieke aanwezigheid de interne furor representeert. 173 Taisne (1994), 18-23 stelt dat Statius erin slaagt om het kwaad van al zijn voorgangers – Lucanus, Seneca, Vergilius, Hesiodos, Appolonius, … - te verenigen in één figuur.
67
en voortdurend naar adem hapt. Vanuit dit oogpunt van een cyclus van structurele crisissen, die programmatisch start bij de vloek van Oedipus en zich telkens weer herhaalt,174 zullen wij het epos in het vervolg van onze bijdrage lezen; beginnen doen we daarvoor bij Eteocles en – vooral bij – Polynices, die door de onbestendige toestand van hun verwekker ook zelf in de antistructuraliteit verglijden. 2.2. Polynices en Tydeus: twee kemphanen in het sociale drama Met de (niet-)dood van Oedipus begeeft de Thebaanse samenleving zich in een fase van marginaliteit, waarin de oorspronkelijke posities geherformuleerd moeten worden. Specifiek houdt dit een verandering in voor zijn twee zonen, Polynices en Eteocles, die de sociaal-culturele positie van hun vader moeten innemen en een cruciaal moment in hun leven breekt aan: ze staan voor de overgang van prins naar koning. De jongelingen komen terecht in een liminale toestand en vervallen zo in de sacred poverty, waardoor ze niets meer hebben om zich sociaal te bestendigen of om zich op de één of andere manier van elkaar te onderscheiden. Tussen hen heerst met andere woorden een volstrekte gelijkheid, die, zoals in het openingshoofdstuk beargumenteerd, zich over het hele epos heen zal uitspinnen. Waar wij echter de identiekheid tussen de twee broers eerder verklaard hebben vanuit Girards theorie omtrent monsterlijke dubbels, menen wij nu dat dit niet-verschil veeleer behoort tot een ruimere dynamiek van liminaliteit, waarin rituele subjecten als sacraal armoedige dubbelgangers van elkaar fungeren. Polynices en Eteocles mogen dan wel naar de troon verlangen, het is niet dit object op zich dat de aanleiding vormt voor hun mimesis, maar wel de persoonlijke en structurele crisis, waarin ze na de dood van hun vader vertoeven en die begeleid wordt door rites de passage, ligt aan de basis van hun gelijkheid. De onderhandeling in hun liminale en identieke situatie kan dus niet gereduceerd worden tot louter de kroon, maar er vindt een reproductie en herdefinitie van de hele samenleving plaats, waarbij een debat over het heerserschap gevoerd wordt. Om echter op te klimmen van prins naar koning, moeten Oedipus’ zonen eerst een tijd van statusloosheid en reflectie, de antistructuur, ondergaan. Ze bevinden zich betwixt and between, waarin vaagheid en versmelting troef zijn en ze weliswaar al uitkijken op hun nieuwe functie, maar die nog niet hun bezit mogen noemen. Zoals gesteld maakt ook de loting daar geen einde aan en hun identiekheid blijft aangehouden: Eteocles mag dan wel aan het langste eind trekken, beiden hebben recht op één jaar regeertijd, waardoor ze alle twee even veel wel als niet het koningschap in handen hebben. Dit niet-verschil wordt ook onder woorden gebracht door een kritische Thebaanse inwoner, die de volgende opvallende vergelijking maakt (Theb.1.193-196):
174
Mythologisch gezien starten, zoals we beargumenteerd hebben, de opeenvolgende liminale fases al veel vroeger; hier doelen wij echter op de Thebaïs zelf.
68
qualiter hinc gelidus Boreas, hinc nubifer Eurus vela trahunt, nutat mediae fortuna carinae, —heu dubio suspensa metu tolerandaque nullis aspera sors populis!—hic imperat, ille minatur.
Het Thebaanse volk wordt geassocieerd met een schip, een metafoor voor de staat, dat door de twee broers, gerepresenteerd door winden, in allerlei richtingen wordt geslingerd. Dat is het ‘aspera sors’ van de inwoners, die niet meer zijn dan een speelbal op de luchtlagen van Polynices en Eteocles, wier gelijke gebries en geblaas de boot naar de ondergang stuwt. Ze treden op als volstrekt (liminaal)identiek en wie de loting ook had gewonnen, het resultaat zou hetzelfde zijn geweest.175 Polynices verlaat Thebe en zijn vertrek kan beschouwd worden als de start van een rite de passage, waarin de overgangsperiode vaak gepaard gaat met een territoriale afzondering uit de stadsstructuur.176 Als balling (Theb.1.312: ‘exsul’) zonder enige status of bezit levert hij zich over aan een tijd van transformatie en antistructurele meditatie over de verhoudingen binnen de gemeenschap en niet toevallig komt de jongeman plots in een ware storm terecht (Theb.1.345-353) :
densior a terris et nulli pervia flammae subtexit nox atra polos, iam claustra rigentis Aeoliae percussa sonant, venturaque rauco ore minatur hiemps, venti transversa frementes confligunt axemque emoto cardine vellunt, dum caelum sibi quisque rapit; sed plurimus Auster inglomerat noctem, tenebrosa volumina torquens, defunditque imbres, sicco quos asper hiatu praesolidat Boreas;
Oedipus’ zoon wordt omgeven door de totale duisternis, waar geen sprankje licht meer schijnt (‘densior a terris et nulli pervia flammae / subtexit nox atra polos’) en die we kunnen verbinden met de donkere sfeer van de liminaliteit. De twee winden die ontsnappen uit de gevangenis van Aeolius – een naam die ons terugbrengt naar het eerste boek van de Aeneïs – representeren net als in de kritiek van de Thebaanse inwoner de felle spanningen in de samenleving en vormen een vooruitblik 175
Merk op dat zee- en bootvergelijkingen een constante zijn in het epos; ook bij het tweegevecht worden, zoals in ons openingshoofdstuk betoogd, de broers gelijkgeschakeld met twee worstelende schepen (Theb.11.518-524). 176 Op Eteocles komen wij uitgebreid terug in paragraaf 3.2..
69
op de aankomende strijd. Ze bestaan uit dezelfde substantie en impliceren dus een niet-verschil, maar ook hun kracht en hun macht lijken volstrekt in evenwicht:177 de Auster stort regens omlaag die de Boreas op zijn beurt weer omzet in hagel en verderop lezen we dat de Inachus alles vernietigt met zijn overvloed aan water, terwijl dat van de Erasinus net gestremd wordt door de vrieskou. Vessey beschouwt deze storm terecht als een veruitwendiging van Polynices’ psychologische toestand en bekommernissen,178 en zijn broer rijst als het ware hem langs overal voor de ogen (Theb.1.369: ‘undique frater’). Die voortdurende rusteloosheid sluit aan bij de liminale reflectie, waarin de structuren van Thebe herschikt moeten worden en de relatie tot Eteocles gereproduceerd. De balling ploetert door het noodweer en plots doemt de burcht van Argos op (Theb.1.380-382): ‘donec ab Inachiis victa caligine tectis / emicuit lucem devexa in moenia fundens / Larisaeus apex’; de duisternis (‘caligne’) wordt verdreven en de stad baadt werkelijk in het licht.179 Aan het contrast tussen de schittering van de stedelijke structuur en het donker van de antistructuur hebben we ook gerefereerd in het verhaal van Adrastus, wanneer Coroebus de liminale drempel verlaat, en rituele subjecten ondergaan niet alleen de verschuiving van onzuiver naar zuiver, maar daarmee samenhangend ook die van duister naar licht. Daardoor aangetrokken zet Polynices koers naar de Argivische wallen en zodra hij binnen is, valt hij als een blok in slaap (Theb.1.385-389):
tandemque reclusis infertur portis, actutum regia cernit vestibula: hic artus imbri ventoque rigentes proicit ignotaeque adclinis postibus aulae invitat tenues ad dura cubilia somnos.
Volkomen onbekend met zijn omgeving stapt hij door de poort (‘portis’) en laat hij zich drijfnat op de grond vallen. Dadelijk frappeert de plek waar hij zich bevindt, de ‘vestibula’, wat benadrukt wordt door de versbreking, en uitgeput leunt hij tegen de ‘adclinis postibus’; Oedipus’ zoon staat in een toegangshal, een symbolische tussenruimte, waarbij hij niet meer buiten, maar ook nog niet in het paleis is.180 Hij verkeert in een onbestendige en marginale toestand, waarin hij zweeft tussen de volstrekte antistructuur en zijn incorporatie in de samenleving. Niet toevallig vindt ook op deze plek de strijd tussen Polynices en Tydeus plaats.
177
Een soortgelijk principe konden we vaststellen bij de stierenvergelijkingen en bij de splijtende vlammen op het lijkvuur. Ook daar leveren identieke ‘substanties’ strijd met gelijke krachten. 178 Vessey (1973), 93 stelt: ‘The whole universe is entangled in the impending conflict; the cosmos reflects the turmoil that holds sway in Polynices’ heart’. 179 Vessey (1973), 94 180 van Gennep (1960), 19
70
In ons openingshoofdstuk hebben wij hun gevecht, ingegeven door de ‘rabiem cruentam’ (Theb.1.407), benaderd vanuit de mimetische begeerte, waarbij de inkomhal als slaapplaats het gedeelde object van verlangen is, dat de aanleiding vormt voor een escalatie van geweld. De jongelingen worden een monsterlijke dubbel van elkaar, waarbij Polynices het masker van Tydeus’ broer aanneemt, terwijl de Calydonische held als substituut van Eteocles fungeert.181 Zoals we echter hierboven betoogd hebben, wordt deze Girardiaanse lezing omtrent identiekheid en geweld overkoepeld door een breder antropologisch-ritueel kader van de rite de passage; de gelijkheid van de twee vechtersbazen strookt met de sacrale armoede van de liminale fase, waarin ze na ingrijpende wijzigingen en problemen omtrent een overlijden182 vertoeven en ze maken zich op om vanuit de marginaliteit opnieuw de structuur te betreden. Cruciaal voor die incorporatie, verbonden met de razernij, is de al vermelde vergelijking met de spelen te Olympia (Theb.1.421-424):
non aliter quam Pisaeo sua lustra Tonanti cum redeunt crudisque virum sudoribus ardet pulvis; at hinc teneros caveae dissensus ephebos concitat, exclusaeque exspectant praemia matres.
Hun gevecht wordt voorgesteld als een soort wedstrijd (boksen, worstelen, … ?) op de spelen voor de ‘Pisaeo (…) Tonanti’. Hierbij moet op twee zaken gewezen worden; allereerst is de sacrale context waarin de klauwende jongelingen worden geplaatst, opmerkelijk en hun razernij wordt als het ware opgedragen aan Jupiter. Daarnaast valt het ‘sua lustra’ op, dat niet enkel een zoenoffer aanduidt, maar, zoals Lennon terecht stelt, ook op een reiniging slaat.183 Het geweld tussen deze twee liminaalidentieke kemphanen wordt dus vergeleken met een sacraal spel, dat een zuivering zou bewerkstelligen.184 Hoewel wij op die reinigende werking van de spelen in de volgende paragraaf nog uitgebreid terugkomen, is het belangrijk om het hier al kort aan te stippen. Eerst en vooral staan Polynices en Tydeus op het punt om weer toe te treden in een structuur en moeten er dus handelingen worden 181
Ahl (1986), 2870 merkt op dat Polynices zijn woede rechtvaardigt vanuit hetzelfde principe als later zijn broer zal doen, wanneer die weigert om de troon af te staan: ‘ik was hier eerst’. Vanuit dat opzicht neemt Tydeus ook al gedeeltelijk de rol van Polynices in. 182 Daarmee doelen we op Tydeus’ broer en de levende dood van Oedipus. 183 Lennon (2014), 36-37. Zoen- en reinigingsoffer hangen natuurlijk wel nauw samen in betekenis; wij benadrukken echter het zuiverende karakter, aangezien bij een incorporatie de liminale vervuiling (vaak letterlijk) moet worden weggewassen. 184 Wij gaan daarmee in tegen Lovatt (2005), 248-250, die de vergelijking met de spelen net als een ironisch contrast ziet met de razernij van de jongelingen in de realiteit. Volgens haar is er geen plaats voor liefde of glorie, maar enkel voor destructieve haat.
71
uitgevoerd, waarmee ze de marginale vervuiling van zich af kunnen schudden. Daarmee samenhangend lijken wij echter op een tegenspraak te stoten in onze antropologische lezing, die enkel vanuit een context van een spel verklaard kan worden. In onze uiteenzetting van Turners theorie werd gesteld dat liminaliteit vaak gepaard gaat met communitas, waarin rituele subjecten niet enkel elkaars spiegelbeeld vormen, maar in hun laagheid ook op een vriendschappelijke manier met elkaar omgaan;185 deze innige relaties staan in fel contrast met de uitbarsting van geweld, die de razende jongelingen in de Thebaïs aan de dag leggen. Om deze tegenstrijdigheid op te lossen moeten we nog een andere liminaal-rituele actie bekijken die zich naast communitas voordoet en vooral inspeelt op het onderhandelende en reflectieve karakter van de transitieperiode: de opvoering van het sociale drama.186 In de latere fase van zijn onderzoek legt Victor Turner zich toe op de Performancetheorie, waarin rituelen, festivals, theater en sport op één lijn worden geplaatst en als expressies van verborgen structuren worden beschouwd.187 In deze tak van de antropologie wordt betoogd dat een ritueel niet zozeer de mensen vormt, maar neophytes scheppen in hun handeling actief hun eigen wereld. Algemeen onderscheidt Bell vier kenmerken in de Performancebenadering; allereerst wordt een ritueel niet opgevat als louter een uitdrukking van de sociaal-culturele organisatie, maar het zou werkelijk een verandering van interpretaties en percepties teweegbrengen, waarover in de context van een spel onderhandeld wordt.188 Ten tweede wordt daarvoor een kader gecreëerd dat fungeert als een interpretatief framework, waarin boodschappen/daden letterlijk als een vorm van metacommunicatie opgevoerd worden.189 Hiermee samenhangend, als derde aspect, wordt geacht dat rituelen zich op een continuüm bevinden tussen pure communicatie enerzijds en louter entertainment anderzijds.190 Het laatste punt sluit aan bij de vorige drie en houdt in dat rituelen
185
Deze homogene en kameraadschappelijke verhoudingen in een sfeer van gelijkheid staan in oppositie met de hiërarchie van de structuur en bieden ruimte voor meditatie en reflectie. 186 Rowe (2008), 128 beschouwt communitas als een overkoepelend fenomeen, waarin het sociale drama plaatsvindt. Hoewel beide een affiniteit vertonen, is naar onze mening hun precieze verhouding in het werk van Turner niet steeds even duidelijk. Wel delen deze rituele praktijken de liminale gelijkheid, waarin de neophytes als dubbelgangers van elkaar fungeren. 187 Onderstaande informatie komt uit Bell (1997), 72-76. 188 Bell (1997), 74: ‘ritual is an event, a set of activities that does not simply express cultural values or enact symbolic scripts but actually effects changes in people’s perceptions and interpretations’. Daarbij is ook de lichamelijke en zintuiglijke ervaring van groot belang: ‘Some theorist apppeal to kinesthesia, the sensations experienced by the body in movement, while others appeal to synesthesia, the evocation of a total, unified, and overwhelming sensory experience’. 189 Dit concept wordt uitgedrukt met Batesons term ‘framing’. Voor de metacommunicatie bestaan talrijke, uiteenlopende soorten handelingen: ‘special codes of archaic speech, explicit statements announcing the beginning and end of the action, distinctive uses of metaphor and metonymy, stylized rhythms or distinctive vowel harmonies, and tempo or stress patterns’, zie Bell (1997), 74. 190 Over de exacte plaats van performance op dit continuüm loopt een uitgebreid debat in het onderzoek. De meeste antropologen menen wel dat er een zekere transformatie moet plaatsvinden.
72
gezien worden als vorm van reflectie, zowel voor de deelnemers als voor het publiek, die met elkaar in interactie staan.191 In een bundeling van artikels uit 1982, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, gaat Turner dieper in op die Performancetheorie en hij legt de relatie tussen rituelen in stamverbanden en onze moderne festivals, theaterspelen en sportwedstrijden.192 Die laatste zouden voortkomen uit wat hij zelf de opvoering van het sociale drama heeft genoemd; zoals gezegd is de liminale fase in een rite de passage een periode van zelfreflectie, waarin de traditionele rollen naar de achtergrond verdwijnen en een volstrekte statusloosheid heerst. Oude elementen worden afgebroken om gerecombineerd te worden tot nieuwe en de maatschappij wordt voortdurend heronderhandeld.193 Belangrijk daarbij is echter, wat Sharon Rowe sterk benadrukt bij haar bespreking van Turners theorie, dat die herformulering in de context van een spel gebeurt,194 waarbij de rituele subjecten in ‘speelse’ evenementen – hun interpretatief framework – sociale spanningen ervaren en herscheppen;195 deze religieuze handelingen zouden aan de basis liggen van ons moderne theater en sport.196 Vanuit dit oogpunt willen wij het gevecht tussen Tydeus en Polynices dan ook lezen;197 hoewel het er hard aan toe gaat, wordt hun strijd door de vergelijking met het ‘Pisaeo sua lustra Tonanti’ in een sacraal en ludiek kader geplaatst, waarin een sociaal conflict, een drama van het leven, dat draait om het bezit van status en positie in een structuur, als een performance wordt opgevoerd. Hun geworstel is met andere woorden niet zozeer het resultaat van een mimetische begeerte naar een slaapplaats of een troon, maar het moet opgevat worden als een onderdeel van een ritueel, waarin de samenleving in het kader van een spel in een liminale ‘vestibula’ gereproduceerd wordt.198 Deze opvoering behoort tot de bredere dynamiek van het sociale drama in antropologisch-ruime zin en algemeen kunnen volgens Turner daarin vier fasen onderscheiden worden:199 allereerst vindt de schending van een maatschappelijke norm plaats, wat een sociale crisis veroorzaakt; in de tweede 191
Bell (1997), 75: ‘Many have seen the dramatic of performative dimension of social action as affording a public reflexivity or mirroring that enables the community to stand back and reflect upon their actions and identity’. 192 Onderstaande informatie komt uit Turner (1982), 7-18. 193 Turner (1982), 13: ‘the anthropology of performance is an essential part of the anthropology of experience. In a sense, every type of cultural performance, including ritual, ceremony, carnival, theatre, and poetry, is explanation and explication of life itself, as Dilthey often argued’. 194 Rowe (2008), 128-129; Turner (1982), 23. 195 Turner (1982), 66 presenteert de opvoering van het sociale drama dan ook als een verhaal, een spontane eenheid van een sociaal proces, dat behoort tot ieders ervaring. Eerder had Turner (1969), 10 al opgemerkt dat het besluit om rituelen uit te voeren samenhangt met een crisis in het sociale leven. 196 Turner (1982), 11: ‘Thus the roots of theatre are in [the performance of] social drama, and social drama accords well with Aristotle’s abstraction of dramatic form from the works of the Greek playwrights’. 197 Beiden fungeren ook als substituut voor elkaars broer. 198 Het gevecht tussen Oedipus en Laius moet in dezelfde lijn geïnterpreteerd worden; ook toen werd een ritueel gevecht opgevoerd, waarin de priester-koning gedood wordt door zijn opvolger. 199 Onderstaande informatie komt uit Turner (1982), 68-71.
73
fase verspreidt die zich razendsnel en tast op die manier de samenleving aan; als derde stap wordt een poging tot herstel ondernomen, waarbij op talrijke wijzen geprobeerd wordt om opnieuw een evenwicht te bereiken;200 wanneer dit lukt, vindt uiteindelijk de verzoening plaats en wordt de samenleving gestabiliseerd; zo niet, treedt een schisma op, dat door beide partijen aanvaard wordt en ze erkennen elkaar in hun ‘nieuwe’ identiteit. Wanneer we dit patroon nu naast de ontwikkelingen in het epos leggen, dan merken we dat de eerste fase zich voordoet bij de levende dood van Oedipus en dat de schending van de norm tweeledig is: enerzijds sluimert de Thebaanse gemeenschap in een crisis wegens het (niet-)overlijden van hun koning, die de vervuilde liminaliteit uitdraagt en wiens positie geherdefinieerd moet worden; anderzijds wordt een gestorvene niet voldoende geëerd door zijn zonen, waardoor zijn geest blijft zweven tussen twee werelden. Dit conflict heeft zoals gezegd niet enkel betrekking op Polynices en Eteocles, maar breidt zich uit over de hele samenleving, die in een periode van overgang terecht komt. Precies in deze liminale tijd wordt de derde fase van herstel ingezet, waarin verschillende maatschappelijke componenten tegenover elkaar worden geplaatst en, zoals op dit punt in de tekst het geval is, bijvoorbeeld in een ritueel worstelgevecht tegenover elkaar uitgespeeld.201 De strijd tussen de identieke Polynices en Tydeus moet dus opgevat worden als een bemiddelende, liminale handeling, waarin de sociale spanningen omtrent hun koningschap en familieverhoudingen in het kader van een spel worden opgevoerd, zodat ze gereinigd weer in de structuur kunnen incorporeren. Een belangrijke rol hierin is weggelegd voor de rituele instructoren, die het geweld tussen de kemphanen tot bedaren brengen en hen verzoend weer integreren in de samenleving.202 Niet toevallig komt de oude koning Adrastus, gewekt door het lawaai, plots de voorhal ingelopen (Theb.1.435-436): ‘isque ubi progrediens numerosa luce per alta / atria dimotis adverso limine claustris’. Hij rent door het verlichte (structurele) atrium – een contrast met de duisternis van de nacht – en hij begeeft zich op de ‘limine’, de marginale drempel, waar Tydeus en Polynices elkaars ogen proberen uit te steken. Met zijn kalmerende woorden (Theb.1.438-446) breekt hij het handgemeen af en beëindigt zo het hoogtepunt van het conflict.203 Adrastus treedt als rituele instructor op in de reflectieve performance van de vechtersbazen en zodra de eerste plooien zijn gladgestreken, merken we dat ze geleidelijk aan weer toegang vinden tot de
200
Turner (1982), 70-71 stelt dat dit door bemiddeling kan, maar vaak wordt ook gebruik gemaakt van een offer, een zondebok. 201 Turner (1982), 70 merkt op dat daar vaak de symboliek van tweelingrivaliteit (Eteocles/Tydeus vs. Polynices) of ouder-kindcompetitie (Oedipus vs. Laius) voor wordt gebruikt. Het gevecht tussen de twee kemphanen is dus als performance een poging om het sociale drama te verzoenen. 202 Turner (1982), 71; Bell (1992), 130-140 wijst erop dat rituele instructoren vaak een zekere autoriteit lijken te genieten, hoewel die toch genuanceerd moet worden. Hun rol moet veeleer als wederkerig en strategisch beschreven worden, waarbij een zekere flexibiliteit heerst, die aansluit bij de liminale periode. 203 Ahl (1986), 2852 contrasteert het verlangen naar vrede van de oude koning met de haat van Oedipus.
74
structuur; de opvoering van het sociale drama ontlaadt de spanningen en fungeert als beginnende reiniging, waardoor hun positie in de samenleving weer mogelijk is. Allereerst wordt geïnformeerd naar hun herkomst, die aan hun woede te zien wel edel moet zijn (Theb.1.443-445: ‘sed prodite tandem, / unde orti, quo fertis iter, quae iurgia? nam vos / haud humiles tanta ira docet, generisque superbi’). Na een korte verbale strubbeling neemt Tydeus het woord en vertelt dat hij afkomstig is uit Calydon, waar hij de wijk nam uit Acheloüs’ dreven (Theb.1.453-455: ‘maesti cupiens solacia casus / monstriferae Calydonis opes Acheloiaque arva / deserui’), en van daaruit naar Argos is gevlucht. Hoewel de vraag naar hun naam en oorsprong op het eerste gezicht logisch lijkt, is dit toch een belangrijk element voor hun incorporatie, aangezien ze op die manier in contrast met de statusloosheid van de liminaliteit opnieuw een sociale identiteit verkrijgen.204 Daarna maakt de held de door ons al vermelde vergelijking met de centauren en de cyclopen, monsterlijke wezens, die in tegenstelling tot hen, mensen, wel met hun soortgenoten in alle fatsoen kunnen samenleven. Met het oog op onze bredere, rituele lezing willen wij kort op twee zaken wijzen; eerst en vooral hebben de cyclopen en centauren, die ook nog eens (Theb.1.457) ‘bimembres’ worden genoemd, een ‘liminaal uiterlijk’. De eersten zijn disproportioneel groot en hebben slechts één oog, terwijl de laatsten op hun paardenlijf een mensenhoofd hebben staan. Het zijn dus marginale wezens, die bovendien door hun verdraagzame omgang vertoeven in een context van harmonie en er heerst een liefdevolle homogeniteit tussen allen: communitas. Opmerkelijk is dat deze sfeer van evenwicht en kameraadschap tussen de gruwels, die door het gebruik van het landbouwbeeld ook structureel verankerd lijkt (Theb.1.459-460: ‘rabidis iura insita monstris / fasque suum’), een parallel vormt met Polynices en Tydeus, tussen wie, hoewel ze zich zonet nog beestachtiger gedroegen dan de monsters, na Adrastus’ bemiddeling, zoals in het openingshoofdstuk gezegd, een innige vriendschap ontstaat en die als gelijken in de gemeenschap treden. De performance van het sociale conflict heeft het drama in zo’n sterke mate ingedijkt, dat alle woede geluwd is, en ondanks de maatschappelijke posities, die normaal gekenmerkt worden door een streven en hiërarchie, komen een enorme tederheid en identiekheid tot stand, wat strookt met het ideaal van communitas. Het niet-verschil moet dus niet zozeer verklaard worden als het afzien van de wederzijdse projectie van verlangen, maar ook hier wordt Girards theorie overkoepeld door een rituele dynamiek, waarbij religieuze handelingen neophytes confronteren met de sociaalculturele verhoudingen tot elkaar en hen een nieuw model voor ogen plaatsen, dat hen eendrachtig en vredelievend in de samenleving verankert. Het is dan ook vanuit deze ‘antistructurele structuur’
204
Turner (1969), 106
75
dat hun gelijkheid begrepen moet worden en deze genegenheid zal ook tijdens het verdere verloop van hun incorporatie opgevoerd worden.205 Dat die nog niet helemaal voltooid is, wordt duidelijk doordat de jongelingen nog steeds de huid van een leeuw en die van een everzwijn rond hun schouders dragen (Theb.1.482-490), waaruit blijkt dat ze de liminale, dierlijke sfeer nog niet volledig achter zich hebben gelaten. Deze beestachtige trekken worden echter door de koning verbonden met de voorspelling van Apollo omtrent het huwelijk206 – een structurele actie – van zijn dochters en mede met het oog op het eigen ‘voordeel’ besluit hij om hun herintrede in de samenleving af te ronden. Adrastus laat daarvoor een offer uitvoeren (Theb.1.512-523) en een offermaal inrichten (Theb.1.522-526), twee praktijken die van Gennep als karakteristiek omschrijft voor een incorporatierite207 en het is vooral Desmonde die de aandacht vestigt op het laatste; hij beschouwt het sacrale (familie)maal als een handeling waardoor het individu zich identificeert met de tradities van de familie en een gevoel van warmte, vitaliteit en inspiratie krijgt. Het rituele subject meent dat zijn leven betekenis heeft en hij voelt zich deel van de gemeenschap, waarin hij een sociale identiteit bezit. Door het gezamenlijke tafelen verkrijgen Polynices en Tydeus opnieuw het lidmaatschap van een oikos, waarin in contrast met hun marginale afzondering relaties met anderen weer mogelijk zijn.208 Parallel daarmee moet de liminale smerigheid, die als een donkere wolk om hen heen hing, stilaan plaats ruimen voor een innige vriendschap (Theb.1.527-529): ‘parte alia iuvenes siccati vulnera lymphis / discumbunt, simul ora notis foedata tuentur / inque vicem ignoscunt’; ze kijken naar elkaars gehavende gezicht en ze besluiten de ander te vergeven. Deze geestelijke reiniging, die het einde van het sociale drama inluidt, gaat gepaard met een fysieke (‘siccati vulnera lymphis’), waarbij de 205
Bij deze ‘antistructurele structuur’ willen wij graag twee zaken opmerken; allereerst lijken we op een paradox te stoten, aangezien we bij de theoretische bespreking van rituelen gesteld hebben dat communitas kenmerkend is voor de liminaliteit, terwijl die hier zowel bij de cyclopen en centauren als bij Polynices en Tydeus in een structuur voorkomt. Turner (1969), 132 betoogt echter dat de eenvoudige en kameraadschappelijke sacriliteit samen met de rituele subjecten soms ook in de structuur kan incorporen en zo zelf de ordening wordt, hoewel deze toestand steeds tijdelijk is, aangezien elk type van verhouding op een zeker moment om herdefinitie vraagt. Daarnaast willen we erop wijzen dat Statius geen ritueel handboek schrijft en dat, onder meer door hun hoge positie als bijna-schoonzonen van de koning, het ideaal van communitas in de strikte zin van het woord niet tot stand komt. Wel sluiten het kameraadschap en de gelijkheid, die ingebed zijn in de talrijke religieuze praktijken in het eerste boek, er in sterke mate bij aan en kunnen ze als gevolg van een performance beschouwd worden. Vandaar menen wij, in contrast met het hiërarchisch ingegeven geweld omtrent de Thebaanse troon, dat we kunnen spreken van een ‘antistructurele structuur’, waarin de identieke jongelingen vertoeven in een sfeer van communitas, die Girards benadering omtrent monsterlijke dubbels overkoepelt. 206 Taisne (1994), 67-68 ziet het toekomstige huwelijk als een climax van de gelijkheid van Polynices en Tydeus, die een identiek parcours hebben afgelegd: eerst kwam de vlucht, gevolgd door de storm, het gevecht voor de poort, de verzoening, verloving om uiteindelijk te eindigen met de trouwpartij. 207 Van Gennep (1960), 29 verbindt de maaltijd ook met de financiële uitwisselingen, die Coffee als ‘reciprocal’ zou karakteriseren: het delen van voedsel behoort tot het systeem van de uitwisseling van giften; wanneer iemand een gift aanvaardt, behoort hij tot het systeem. 208 Desmonde (1962), 29-33: ‘The family meal enabled the member of the kinship group to feel that his life had meaning’.
76
jongelingen hun wonden deppen met helder bronwater. Niet toevallig noemen zowel van Gennep als Lennon de lichamelijke zuivering één van de acties die noodzakelijk zijn om de marginale vervuiling van zich af te schudden.209 Na de intrede van zijn dochters plengt de koning een offer voor Apollo, waarna hij het verhaal over de god en Coroebus vertelt, waarin, zoals betoogd, het patroon van de rites de passage te onderscheiden valt. In het onderzoek heerst onbegrip over de reden waarom de Argivers de god ondanks zijn gruweldaden steeds blijven eren,210 maar naar onze mening wordt het sacrale relaas daardoor te veel gereduceerd tot louter de verkrachting, het monster en de pest die erin voorkomen en er wordt geen rekening gehouden met het onderhandelende karakter van Phoebus en Coroebus. Het is namelijk niet de weerzinwekkendheid, maar wel die herdefinitie van de samenleving die jaarlijks herhaald wordt en het religieuze discours vormt een moment van reflectie, waarin via gebeurtenissen uit het verleden de huidige sociale posities gereproduceerd en weer verankerd worden. De hernieuwing van het ritueel staat voor Adrastus met andere woorden gelijk aan de herschepping en stabilisering van de samenleving, die na het conflict en de toetreding van Polynices en Tydeus naar zichzelf op zoek is.211
In het begin van het tweede boek wordt de incorporatie helemaal voltooid; na een verkwikkende nacht roept de koning de twee jongelingen bij zich en brengt hen op de hoogte van zijn wens, die hem is ingefluisterd door Apollo, om hen te verbinden met zijn twee dochters, wier ongelofelijke (Theb.2.160) ‘pudor’, kuisheid en zuiverheid, ze op het feestmaal zelf hebben kunnen vaststellen. Opmerkelijk is dat hij zijn meisjes omschrijft als ‘geminae (…) natae’ (Theb.2.160), waardoor ze net als Polynices en Tydeus als spiegelbeeld van elkaar fungeren, wat de toekomstige trouwparen in een evenwichtig kader plaatst van gelijkheid en harmonie in de structurele communitas. Nadat Tydeus bevestigend heeft geantwoord, volgt al snel Polynices (Theb.2.189-195):
anne aliquis soceros accedere tales abnuat? exsulibus quamquam patriaque fugatis nondum laeta Venus, tamen omnis corde resedit tristitia, adfixique animo cessere dolores. 209
van Gennep (1960), 20; Lennon (2014), 35-38 Ahl (1986), 2854; Ganiban (2007), 10: ‘Why do the Argives so proudly celebrate Apollo as their protector (1.552–5, 694–5) when, in Adrastus’ inset narrative, the god is depicted as exceedingly violent and thoroughly indifferent to the suffering of the Argives’. 211 Bell (1992), 118-120 merkt op dat een ritueel steeds een combinatie is van een ideële, atemporele orde enerzijds en de profane wereld van verandering anderzijds; een rite van traditie is dus niet louter een herhaling van geschiedenis, maar er treedt verandering op, waarbij (handelingen uit) het verleden net gebruikt worden om een nieuwe werkelijkheid te creëren. 210
77
nec minus haec laeti trahimus solacia, quam si praecipiti convulsa noto prospectet amicam puppis humum,
Hij stelt dat iedereen Adrastus als schoonvader zou willen en hij legt er, hoewel hij nog niet helemaal toe is aan Venusgenot, de nadruk op dat hij als balling (‘exsulibus’) zijn ‘patria’ heeft teruggevonden, net zoals een schip (‘puppis’) plots weer zicht krijgt op de ‘amicam (…) humum’. Oedipus’ zoon is in tegenstelling tot de vorige vergelijkingen niet langer een allesvernietigende wind, maar wel een boot, een structuur, die na de woelige wateren haar heil vindt in de samenleving.212 Het huwelijk van Polynices kan dan ook beschouwd worden als zijn definitieve incorporatie in de ordening van de gemeenschap. Volgens Douglas worden vrouwen opgevat als de toegang tot een bepaalde sociale groep en ze nemen daarmee een analoge positie aan die van zussen in; vandaar hebben ook ongeoorloofde seksuele handelingen, bijvoorbeeld incest of verkrachting – die we zagen bij Oedipus en Apollo – zulke grote gevolgen, aangezien dit niet enkel als een lichamelijke en psychologische beschadiging van de vrouw in kwestie wordt gezien, maar vooral ook als een radicale ontwrichting van de samenleving, waarbij iemand onrechtmatig ‘de poort’ heeft ‘geopend’.213 De trouwpartij van Polynices en Tydeus met respectievelijk Argia en Deiphyle levert hen dus niet enkel een toegewijde echtgenote aan hun zijde op, maar betekent ook de sleutel tot hun verankering in de structuur. Bovendien fungeert die nieuwe gezinssamenstelling als het ware als een spiegelbeeld van de familiale ordening in Thebe, waarin Oedipus in principe als pater familias aan het hoofd staat van een huishouden met vier kinderen,214 en wat de idee van Argos als Polynices’ ‘thuiskomst’ in de gemeenschap nog versterkt.215 Adrastus’ dochters staan op hun beurt met het huwelijk voor een cruciaal moment in hun leven, dat begeleid moet worden door een rite de passage, en ze maken zich op om toe te treden tot de liminaliteit.216 Nog een laatste maal worden ze (Theb.2.203) met ‘virginitate’ gekarakteriseerd, die weliswaar al ‘tumida’ is, alsof de zuiverheid elk moment uit haar voegen kan barsten. Overal branden 212
Zoals in ons openingshoofdstuk betoogd wordt hij net als Eteocles ook in het tweegevecht met een schip vergeleken. Toen sleurden de boten elkaar echter naar een ondergang; nu wil hij de veilige haven bereiken. Ahl (1986), 2870 merkt op dat Polynices met deze havenmetaforiek aangeeft dat hij Argos slechts als tussenstadium in zijn lot beschouwt. 213 Douglas (1966), 155-156 214 Zoals eerder betoogd is door Oedipus’ levende dood deze samenstelling verstoord en de gemeenschap vraagt om herdefinitie. 215 Zo’n parallel verloop valt ook op in de mythe van Oedipus, waarin Korinthe als een spiegelbeeld van Thebe fungeert. 216 Van Gennep (1960), 116-146 gaat uitgebreid in op dit type van rite de passage, waarbij hij het huwelijk als een sociale daad afschildert, die een enorme impact heeft: niet alleen is er de overgang van één sociale categorie naar de andere, maar voor op zijn minst één van de echtgenoten houdt het ook een verandering in van familie, clan, dorp, stam of huis.
78
offervuren (Theb.2.226) of worden levende dieren opgedragen aan de goden (Theb.2.245), waardoor we ons wederom in een sacrale context bevinden. Wanneer de meisjes dan uiteindelijk aantreden, maakt Statius de volgende vergelijking (Theb.2.236-243):
non secus ac supero pariter si cardine lapsae Pallas et asperior Phoebi soror, utraque telis, utraque torva genis flavoque in vertice nodo, illa suas Cyntho comites agat, haec Aracyntho; tunc, si fas oculis, non umquam longa tuendo expedias, cui maior honos, cui gratior, aut plus de Iove.
De hemelse verschijning van de bruiden wordt voorgesteld als die van Diana en Minerva, die als het ware lijken te versmelten in hun gratie en de godinnen zijn volkomen inwisselbaar; Pallas zouden pijlen en Diana een helmbos flatteren. Toch heeft het hele tafereel ook iets gruwelijks en beangstigends, dat we niet kunnen thuisbrengen en dat in contrast staat met hun gebruikelijke reinheid: Phoebus’ zus wordt ‘asperior’ genoemd en beiden hebben ‘utraque torva’, een gruwelijke blik, die hen alle twee een afschrikwekkend gelaat aanmeet. In onze bachelorpaper hebben wij dit fragment geplaatst tegenover een gelijksoortige vergelijking in het eerste boek bij de intrede van Argia en Deiphyle op het feestmaal (Theb.1.535-537): ‘Pallados armisonae pharetrataeque ora Dianae / aequa ferunt, terrore minus, nova deinde pudori / visa virum facies’.217 Ook hier wordt hun elegantie geassocieerd met die van Jupiters dochters, maar in tegenstelling tot bij het huwelijk is van hun eventuele vreeswekkende karakter nog geen sprake (‘terrore minus’). Pallas en Diana mogen dan wel bekoorlijke maagden zijn, toch worden ze dus omgeven door een zweem van dubbelheid en dragen ze een een aspect van verwildering in zich, dat nadrukkelijk op de voorgrond treedt in het tweede boek, maar waarop ook al in de eerste zang door expliciet te zeggen dat het niet aanwezig is de aandacht wordt gevestigd. Die ambiguïteit van Phoebus’ zus komt verderop in onze bijdrage nog aan bod bij de bespreking van Parthenopaeus, maar bij Minerva manifesteert die zich vooral, zoals Vernant correct betoogt, door het Medusahoofd op haar schild.218 Vorig jaar hebben wij aangetoond dat de Gorgoon een belangrijke dynamiek genereert in het epos, waarbij er zich vanuit de ekphrasis van de offerschaal van Apollo (Theb.1.544-551), die vlak na de eerste vergelijking volgt en waarop het Perseustafereel staat afgebeeld, een heel netwerk vertakt. Kort gezegd kunnen we stellen dat de razernij van de 217 218
Onderstaande informatie komt uit Noens (2013), 10-15. Voor een uitgebreide bespreking van de functie van Medusa, zie Vernant (1998).
79
godinnen met hun grimmige blik past binnen het hele Medusaweb, waar op die manier ook Adrastus’ dochters in terecht komen. Vanuit het opzicht van onze rituele lezing is deze associatie interessant, aangezien de Gorgoon als slangvrouw op de vervuilende, maar ook transformerende lijn van Tisiphone en het monster in het verhaal van Coroebus geplaatst kan worden. Argia’s en Deiphyles verschuiving van structuur naar antistructuur gaat dus gepaard met de af- en aanwezigheid van Medusa’s afgrijselijke gelaat, die een sterke sfeer van liminale verontreiniging oproept bij hun overgang van meisje naar echtgenote. In deze onzuivere context vangt de huwelijksceremonie, die volgens het gebruikelijke patroon verloopt, aan, waarbij de bruid zich voor even afzondert van de gemeenschap om zich in de tempel van Pallas, het sacerrima, zoals Turner het noemt, te begeven (Theb.2.251-256):
innuptam limine adibant Pallada, Monychiis cui non Argiva per urbes posthabita est Larissa iugis: hic more parentum Iasides. thalamis ubi casta adolesceret aetas, virgineas libare comas primosque solebant excusare toros
Onmiddellijk valt de term ‘limine’ op, die aangeeft dat ze zich op de vage grens tussen het aardse en de bovenwereld begeven en ze bevinden zich betwixt and between de positie van een maagdelijk meisje en die van trouwe echtgenote.219 Het gebruik dat beschreven wordt, is al ‘more parentum’, wat het traditionele aspect en het cyclische karakter, zoals we dat hierboven bij het verhaal van Apollo benadrukten, van de rite onderstreept220 en het is de gewoonte dat maagden, op de trouwleeftijd gekomen, hun haar (‘virgineas comas’) aan de godin offeren om zich te excuseren voor het huwelijksgenot dat hen weldra te beurt zal vallen. Het afsnijden van een haarlok is volgens van Gennep en Lennon een veelvoorkomende handeling in rites de passage en kunnen we samen met praktijken met urine, uitwerpselen, speeksel, … categoriseren als typisch liminale rituelen.221 Douglas meent terecht dat dit niet zozeer het gevolg is van de smerigheid van enkele substanties, maar dat gekeken moet worden naar de precieze functie van het totale lichaam in het religieuze systeem; de ‘ritual body’ symboliseert namelijk de maatschappelijke ordening en er worden dan ook sociale
219
Van Gennep (1960), 134 merkt op dat bij een huwelijk heel vaak met de symboliek van drempels en deurposten wordt gewerkt; tot op heden draagt de bruidegom bijvoorbeeld traditioneel zijn kersverse bruid over de drempel. 220 Voor een uitgebreide bespreking van het traditionele aspect van rituelen, zie Bell (1992), 118-142; Bell (1997), 145-150 221 van Gennep (1960), 130; Lennon (2014), 6
80
structuren en processen op geprojecteerd. Aangezien, zoals we hierboven hebben uiteengezet, overgangsriten zich situeren in de marges van de samenleving, die als bedreigend worden gezien voor de structuur, wordt ook voor de rituele acties geput uit sappen en materie, die zich aan de rand van het menselijke lijf bevinden, zoals haar, nagels, … . Deze uitscheidingen zijn dus op zich niet vervuild, maar worden zo opgevat door hun plaats in de ‘lichamelijke gemeenschap’.222 Plots wordt de ceremonie opgeschrikt en overal ontstaat paniek: van op het dak van de tempel tuimelt een bronzen schild naar beneden (Theb.2.257-258: ‘in gradibus summi delapsus culmine templi, / Arcados Euhippi spolium, cadit aereus orbis’), dat alle lichten dooft en uit het schrijn klinkt het geluid van een trompet (Theb.2.260-261: ‘eque adytis simul exaudita remotis / nondum ausos firmare gradum tuba terruit ingens’). De ‘tuba’ die galmt, wordt meestal gebruikt als startschot van de oorlog en is dus een uiterst onheilspellend teken; net als in het verhaal van Apollo en Coroebus wordt het transitieritueel verstoord. Statius meent echter dat de verklaring daarvoor niet ver te zoeken is (Theb.2.265-267): ‘nec mirum: nam tum infaustos donante marito / ornatus, Argia, geris dirumque monile / Harmoniae’. Argia draagt het omineuze (‘infaustus’) halssnoer van Harmonia, dat niet toevallig ‘dirum’ wordt genoemd.223 Het is een gruwelijk sierraad, gesmeed door Vulcanus met behulp van de cyclopen en Telchinen, en bestaat uit de vreselijkste elementen: gorgonenogen, de manen van een draak, vruchten van de Hesperiden, … en met Semele en Jocaste telt het sierraad enkele onfortuinlijke bezitters. Hoewel de overdracht wordt uitgedrukt in de positieve financiële termen van wat Coffee, zoals kort na de uiteenzetting van Hardies benadering gezegd, een reciprocal exchange (‘donante’) zou noemen,224 kunnen we stellen dat Polynices zijn kersverse vrouw een vergiftigd geschenk heeft gegeven, waardoor de Thebaanse liminale besmetting Argos wordt binnengebracht, die de Argivische samenleving zal meesleuren in een crisis van structuur.225 Aan de basis van deze ontwrichting van de rite de passage ligt de rusteloosheid van Oedipus’ zoon, die zich vlak na het huwelijk al niet meer kan vinden in zijn nieuwe positie (Theb.2.323-330):
222
Douglas (1966), 142-143: ‘We cannot possibly interpret rituals concerning excreta, breast milk, saliva and the rest unless we are prepared to see in the body a symbol of society, and to see the powers and dangers credited to social structure reproduced in small on the human body’. Ze voegt er wel aan toe dat deze riten niet als een afzonderlijke groep gekarakteriseerd mogen worden, maar dat ze deel uitmaken van een heel scala aan rituele handelingen. 223 Voor een uitgebreide bespreking van het halssnoer van Harmonia als startpunt van een heel netwerk aan associaties, zie McNelis (2006), 50-75. 224 Van Gennep (1960), 119-120 wijst op de economisch-rituele implicaties van een huwelijk door middel van de bruidschat; wanneer een clan een lid verliest, moet dit namelijk op een financiële manier gecompenseerd worden. 225 Coffee (2009), 192 beschouwt het geven van een bruidschat als een positieve, wederkerige uitwisseling, die de banden tussen de echtgenoot en de familie van de vrouw versterkt. In de Thebaïs treedt daar volgens hem echter een perversie van op.
81
veluti dux taurus amata valle carens. pulsum solito quem gramine vietor iussit ab erepta longe mugire iuvenca, cum profugo placuere tori cervixque recepto sanguine magna redit fractaeque in pectora quercus, bella cupit pastusque et capta armenta reposcit iam pede, iam cornu melior—pavet ipse reversum victor, et attoniti vix agnovere magistri
Hij wordt vergeleken met een stier, zoals gezegd een offerdier, die verlangt naar zijn geliefde vallei en naar de koe die hem is ontnomen. Hij voelt de kracht in zijn spieren terugkeren en het bloed (‘sanguine’) weer stromen, waardoor hij verlangt naar de strijd (‘bella cupit’) en met andere woorden naar zijn Thebe. Ondanks de verankering als Adrastus’ schoonzoon kan de jonge Thebaan zich niet vinden in zijn nieuwe sociale status, waardoor hij weer uit de gangbare grenzen van de gemeenschap treedt.226 Deze keer is het echter niet enkel hij die in die liminaliteit stapt, maar heel de stad wordt meegesleurd in zijn structurele crisis. Oorlog vormt dan ook, wat Turner en Szakolczai correct betogen, een periode van transitie voor de hele samenleving, waarin de sociaal-culturele orde gereproduceerd wordt227 en net zoals in het verhaal van Apollo en Coroebus tast de marginaliteit van een individu de hele gemeenschap aan, die in de marges verglijdt.228 Ondanks de opvoering en bemiddeling van het sociale drama is Polynices niet tot rust gekomen en kan hij niet aarden in het nieuwe systeem. De verklaring daarvoor vinden we misschien wel in de woorden van de dichter vlak voor Adrastus de kemphanen uit elkaar haalt en die we ook in ons openingshoofdstuk al eens hebben aangehaald (Theb.1.428-430): ‘forsan et accinctos lateri—sic ira ferebat— / nudassent enses, meliusque hostilibus armis / lugendus fratri, iuvenis Thebane, iaceres’. De razernij van de jongelingen was zo groot dat misschien het zwaard getrokken zou worden, waardoor Polynices, beweend door zijn broer, vroegtijdig om het leven zou komen en er nooit een oorlog zou plaatsvinden. Vol goede bedoelingen heeft de oude koning dit verhinderd en hij heeft hen broederlijk geïntegreerd in Argos, wat echter niet heeft geleid tot het bedaren van de woede bij Argia’s echtgenoot. De reden daarvoor moeten we zoeken in het verschil in structuur en transformatie van de Thebaanse en Argivische samenleving; Adrastus kon hen als rituele instructor bij de performance verzoenen en incorporeren in de gemeenschap, aangezien er de 226
Opvallend is de parallel tussen Polynices’ beweging van Thebe naar Argos en weer terug en de omzwervingen van zijn vader, gekoppeld aan de structurele crisis. 227 Turner (1982), 10-11; Szakolczai (2009), 157. Opmerkelijk is dat Polynices en Tydeus in de strijd opnieuw hun dierenhuiden om hun schouders dragen als teken van de liminaliteit (Theb.4.85-86; 8.706-707). 228 Hiermee doelen we op de dochter van Crotopus.
82
maatschappelijke ruimte was voor een overgang van twee naar vier. Thebe daarentegen zit na de levende dood van Oedipus in een structurele crisis, waarin de transitie van twee naar één moet worden gemaakt, en voor Polynices betekent zijn intrede in de Argivische samenleving dan ook geen verandering, maar een – weliswaar stabielere – status-quo. De twee broers willen elk hun maximalisatie, waar ze door hun loting nu ergens tussen zweven, voltooien en een verbale bemiddeling zal daar geen uitweg uit bieden; er is een andere praktijk nodig om hun rite de passage af te ronden: het onvermijdelijke offer. Samenvattend kunnen we stellen dat het openingsboek talrijke patronen bevat die vanuit een ritueel oogpunt gelezen kunnen worden en zo programmatisch een zekere dynamiek aan het epos geven. In de eerste paragraaf wezen we al op het verhaal van Apollo en Coroebus, dat is ingebed in een sacrale context en waarin een aaneenschakeling van – weliswaar vaak verstoorde – religieuze handelingen herkenbaar is, waarin zowel individuen als de gemeenschap als geheel zichzelf onafgebroken herdefiniëren. Vanuit dit perspectief hebben wij het votum van Oedipus benaderd, die zijn eigen ogen heeft uitgestoken, wat normaal zou moeten resulteren in zijn dood. De oude man houdt echter vast aan de troon en door de onvoldoende eerbewijzen van zijn zonen blijft zijn ziel in Thebe hangen en de stad vervuilend kwellen; hij vertoeft in een permanente toestand van liminaliteit, waar hij de hele samenleving in meesleurt en die een marginale periode van herdefinitie inluidt, waarin de sociale ordening, die door de onbestendige status van Laius’ zoon haar stabiliteit verloren heeft, genegotieerd wordt. Centraal in die herformulering staan de Thebaanse broers, die als gelijke en sacraal armoedige neophytes de plek van hun vader willen innemen en daarom de transitie van prins naar koning aanvangen, waarin ze allebei betwixt and between even veel wel als niet de kroon bezitten. Polynices vertrekt als balling in een tijd van territoriale afzondering en uiteindelijk bereikt hij de ‘vestibula’ van Argos, waar hij geconfronteerd wordt met Tydeus met wie hij dadelijk in een conflict verwikkeld raakt. Waar deze razernij echter in ons openingshoofdstuk verklaard is vanuit de mimetische begeerte naar een slaapplaats, lijkt ons dit veeleer een onderdeel van een ritueel, waarin sociale spanningen in de context van een spel opgevoerd en verzoend worden om daarna gereinigd de structuur binnen te treden. Adrastus bedaart als rituele instructor de gemoederen en incorporeert hen in de samenleving, die onder meer door het huwelijk, waarbij een pater familias een oikos met twee (schoon)zonen en even veel dochters leidt, als een spiegelbeeld van Thebe fungeert. Toch kan Argia’s echtgenoot niet aarden in zijn ‘nieuwe’ positie229 en net zoals hij na de loting zijn vaderstad verliet om te transformeren naar koning vertrekt hij ook nu vanuit Argos om de scepter in handen te
229
Door de spiegelfunctie van Argos vertoeft hij in principe nog steeds in zijn oorspronkelijke status, namelijk die van prins.
83
krijgen; zijn verlangen naar de maximalisatie is met andere woorden te sterk en kan – zo schijnt het – enkel vervuld worden door de rituele dood van zijn rivaal. De noodzaak van deze sacrale praktijk, die in het eerste boek programmatisch gesuggereerd wordt, lijkt naarmate het epos vordert steeds onvermijdelijker te worden en stuwt ons naar het fatale tweegevecht, dat we via de poort van de lijkspelen voor Opheltes in de zesde zang in de volgende paragraaf als performance willen aanschouwen.
84
3. Performance en de opvoering van het conflict 3.1. De lijkspelen als Performance: de rol van het publiek In het vorige deel hebben we betoogd dat Polynices geen rust vindt in de Argivische structuur en hij brengt de Thebaanse liminale vervuiling, gerepresenteerd door het halssnoer van Harmonia, Argos binnen. Hij sleurt de hele samenleving mee in een periode van transitie, wat concreet tot uiting komt door het uitbreken van de oorlog. Na lang aarzelen trekken de troepen erop uit en op een bepaald moment komen ze aan in de wouden van Nemea, waar Bacchus een enorme droogte heeft doen ontstaan en de Argivers snakken naar water.230 Op deze manier wordt wederom een soort liminale setting gecreëerd, waarbij enerzijds de verdorring het aardse en het doodse van de marge accentueert, terwijl anderzijds het bos fungeert als een scharnier, een betwixt and between, tussen het grondgebied van Argos en dat van Thebe.231 De soldaten pendelen onbestendig tussen twee werelden in het onvatbare woud, dat een sacrale lading krijgt en als plek dient tot reflectie.232 Niet toevallig vormt dit oord het schouwtoneel voor de lijkspelen van de kleine Opheltes. Helemaal uitgedroogd ontmoeten ze Hypsipyle, de voedster van de boreling, die hem neerlegt in het gras om de Argivers naar een plek met drinkwater te leiden, maar plots slaat het noodlot toe: een reusachtige slang glibbert naar het arme baby’tje,233 dat die aanvaring niet overleeft.234 Hoewel wij niet verder kunnen ingaan op de rituele aspecten van zijn spijtige dood, willen wij kort enkele parallellen aanstippen met het religieuze verhaal van Apollo en Coroebus; in beide gevallen gaat het om een vroegtijdig overlijden van een kind, dat zijn overgangsrite nog niet heeft kunnen afronden; bovendien worden twee maal vernietiging en verderf gezaaid door een slang(achtige);235 tot slot kunnen we stellen dat hun dood (bijna) leidt tot nog meer slachtoffers, aangezien Crotopus de
230
Vessey (1973), 170: ‘Water is an ancient image of life, and the thirst suffered by the warriors is a foreshadowing of their future death’. 231 Van Gennep (1960), 18 stelt dat een woud vaak fungeert als een sacrale tussenruimte; het is een plek betwixt and between, tussen de oude en de nieuwe status, en hij maakt de parallel met de doodsheid en uitgestorvenheid van het zogenaamde ‘neutrale terrein’ dat vroeger tussen twee bezette gebieden lag. 232 Algemeen wordt hun verblijf in Nemea beschouwd als één van de vertragingen die in het epos optreden en het al lang aangekondigde tweegevecht tussen de broers steeds uitstellen. Voor een uitgebreide bespreking van de mora in het epos, zie Vessey (1973), 165-195; McNelis (2006), 76-96 en Ganiban (2007), 152-176, die ingaat op Jocaste, Adrastus en Tisiphone. 233 Taisne (1994), 137-138 verbindt de slang onheilspellend onder meer met de dieren die Minerva in de Aeneïs op Laocoön afstuurt. 234 Ahl (1986), 2904 bestempelt de dood van Opheltes als de ondergang van de onschuld, de schoonheid en het leven. Henderson (1998), 247-250 vindt in zijn overlijden een zachte en tedere toon terug in contrast met het verval in het epos. 235 In het verhaal van Coroebus doelen we zowel op het furie-achtige monster van Apollo als op de Python.
85
executie van zijn dochter beveelt en Lycurgus zijn pijlen op Hypsipyle richt, die weliswaar gered wordt door de Argivers en haar zonen.236 Ook al zijn de overeenkomsten met het eerste boek onmiskenbaar en lijken deze gebeurtenissen haast een kopie van die met de kleine Linus, toch moet er met één belangrijk aspect rekening gehouden worden: het speelse karakter van Statius.237 De dichter legt in deze zesde zang namelijk een gezonde dosis zelfspot aan de dag, waarmee hij met zijn hele werk en bij uitbreiding misschien zelfs met het epos als genre de draak steekt. Dat komt vooral tot uiting bij de dood van de kleine jongen: de enorme slang, die uitvoerig beschreven wordt en een waar bloedbad aanricht, heeft hem paradoxaal genoeg zelfs niet gezien en per ongelukt tikt ze met haar staart het baby’tje aan, die aan de klap ten onder gaat. In tegenstelling tot bij Apollo en Coroebus is het kind geen slachtoffer van een razernij, maar ironisch sterft het louter door pech. Het is dan ook vanuit deze ludieke toon dat de liminale sfeer die op zijn dood volgt en waarin ‘geminas (…) /
aras’ (Theb.6.118-119),
tweelingaltaren voor de schimmen- en bovenwereld, worden ingericht,238 gelezen moet worden; de grootste lijkspelen, die – in contrast met Linus en Oedipus – aan hem worden opgedragen, kunnen opgevat worden als een herhaling van het offer en het verhaal in het eerste boek, die in de context van een spel zowel de samenleving wil herscheppen na het verlies van Opheltes239 als de Argivers een moment van reflectie bieden in hun transitieperiode.240
De begrafenisriten voor de kleine jongen worden dus gesitueerd in een ludiek kader, dat ook hierboven al aan bod kwam bij de bespreking van Turners opvoering van het sociale drama en waarbij we onder meer gewezen hebben op de verbinding tussen rituelen en sport. In het vervolg van deze paragraaf willen wij die koppeling verder uitwerken en de lijkwedstrijden beschouwen als performance, waarin in de context van een spel verschillende maatschappelijke elementen onderhandeld worden.241 Volgens Schechner is deze reproductie van gemeenschap tijdens spelen
236
Vessey (1973), 104-105 merkt nog andere parallellen en stelt vast dat tweemaal vlak voor een rampzalige periode een kind wordt vermoord. Bovendien wijst hij op het epitheton sidereus en de dood in het gras. McNelis (2006), 93-95 gaat, net als Taisne (1994), 277-278, uitgebreid in op Opheltes’ lijkwade, waarin Linus is verweven. 237 McNelis (2006), 76-96 karakteriseert de gebeurtenissen in Nemea als een typisch speels-Callimacheïsche vertraging die in oppositie staat met de soldaten en de oorlog in de rest van het epos. De lijkspelen voor Opheltes gaan bovendien ook terug op de Aetia van Callimachus en McNelis ontwaart verscheidene woordparallellen. 238 Die twee altaren zijn illustratief voor het pendelen van de kleine jongen tussen boven- en onderwereld en daarenboven verschaffen ze het geheel een sacrale toon. 239 Futrell (2001), 3 stelt dat spelen georganiseerd werden ‘to ease the transition between the world of the dead and the world of the living’. 240 Vessey (1973), 191 merkt ook het contrast op tussen deze uitgebreide rouwbetuiging en het begrafenisverbod in het twaalfde boek. 241 Voor een overzicht van de evolutie van rituelen naar onze moderne sport, zie Guttmanns From Ritual to Record (1978).
86
mogelijk, aangezien neophytes worden binnengeleid in een tweede realiteit, een liminale fase, die is afgezonderd van het alledaagse, structurele leven en waarin ze iemand anders kunnen worden dan ze in werkelijkheid zijn. Hij karakteriseert dit als ‘restored behavior’, wat begrepen moet worden als ‘me behaving as if I were someone else (…). Even if I feel myself wholly to be myself, acting independently, only a little investigating reveals that the units of behavior that comprise “me” were not invented by “me”’. Kort gezegd worden de rituele subjecten geconfronteerd met hun veelzijdige zelf en bij uitbreiding met verschillende componenten van de samenleving die in een reflectief kader tegenover elkaar worden geplaatst.242 Een zelfde opvatting valt op bij Womack, die sport en meer bepaald een wedstrijd met haar toegewijde deelnemers beschouwt als de uitbeelding van een conflict in een geïdealiseerde setting, waarbij genegotieerd wordt over het sociale leven; het is een symbolisch mechanisme dat in staat is om een twist (eventueel) te verzoenen.243 Ze gaat zelfs nog een stap verder en karakteriseert sport in vergelijking met het theater als de liminale discipline bij uitstek; beide zijn weliswaar, hoewel ze een dynamische context vormen, waarin sociale spanningen worden opgevoerd, afgescheiden van de realiteit, maar waar bij theater de uitkomst van tevoren vastligt, is die bij sport, net als in het echte leven, uiterst onzeker. Sport zweeft dus tussen het podium en de werkelijkheid, en de sociale opposties mogen dan wel opgevoerd worden in een afgebakende ruimte, toch is het dramatische effect niet beslist.244 Deze problematiek wordt door Miller geprojecteerd op de Griekse en Romeinse beschaving, waarin hij atletiek een belangrijke sociale en politieke functie toeschrijft. Hoewel spelen en festivals in principe een tijd van rust en ontspanning inluiden, waar geen plaats is voor staatszaken, laaien de gemoederen vaak hoog op, aangezien via de atleten allerhande conflicten worden uitgevochten.245 In The Roman Games volgt Futrell hem daarin en ze merkt op dat spelen in Rome niet alleen ter ere van de goden worden ingericht, maar vooral ook op zeer uiteenlopende manieren worden ingezet in het politieke systeem en als vorm van macht moeten worden gezien.246 Dat manifesteert zich 242
Schechner (2002), 28. Hij voegt daar nog aan toe: ‘Restored behavior is living behavior treated as a film director treats a strip of film. These strips of behavior can be rearranged or reconstructed; they are independent of causal systems (…) that brought them into existence. They have a life of their own’. 243 Womack (2003), 25: ‘The contest and the total commitment of the participants provide an idealized context for conflict resolution’. Naar onze mening legt zij te veel het accent op de oplossing die rechtstreeks uit de wedstrijd zou volgen. Volgens ons is het vooral het principe van onderhandeling dat centraal moet staan. 244 Womack (2003), 120-121: ‘Sport is half-way between theater and real-life (…). In sport, the effort is real, the emotion is real, and the injuries are real. The blood is not greasepaint. It is real’. 245 Miller (2004), 216-240 werkt het voorbeeld van de isonomia, de gelijkheid in de Atheense democratie, uit, die volgens hem haar oorsprong heeft in sport. Winst of verlies wordt bepaald op basis van objectieve criteria en wie faalt, merkt een verval in zijn sociale en/of economische status. Bovendien worden spelen voor alle burgers, zowel arm als rijk, georganiseerd. 246 Futrell (2006), 1-2: ‘games can be understood as the offering of the best in human achievement in honor of the deity. As political systems became increasingly sophisticated, state sponsorship of an official religious calendar of festivals afforded an opportunity to celebrate not just the gods, but also to showcase the wealth
87
bijvoorbeeld in sportwedstrijden die in overzeese kolonies worden georganiseerd en waarin Romeinen strijden met lokale inwoners om zowel hun militaire als hun culturele superioriteit duidelijk te maken, of in het gebruik van olifanten, dat de imperiale macht en de teloorgang van de oosterse rijken ten koste van Latium tentoonspreidt.247 Concluderend kunnen we stellen dat sport als vorm van performance opgevat kan worden, waarin over talrijke maatschappelijke elementen onderhandeld wordt. Zoals gezegd vallen deze reflectie en negotiatie ook op in de Thebaïs en vanuit dat oogpunt zullen wij in wat volgt enkele belangrijke aspecten bij het wagenrennen, de loopwedstrijd en het zwaardgevecht aanstippen. Als eerste discipline staan de wagenrennen op het programma; vlak voor aanvang beschrijft Statius hoe de paarden met hun span worden voorbereid op de strijd, en hij stelt de ruiters voor met hun dieren.248 Vooraan briest de woeste Arion, verwekt door Neptunus, maar momenteel onderworpen aan het juk van Adrastus; de oude koning heeft echter besloten om niet zelf aan de wedstrijd deel te nemen, maar om de teugels over te laten aan zijn schoonzoon, die plaats neemt op het vorstelijke zadel. Op die manier wordt de Thebaanse jongeling het substituut van Argia’s vader, die hij weliswaar niet enkel als persoon vervangt, maar hij mag daarenboven ook al proeven van diens sociale positie, waarin uiteindelijk ook hij wil transformeren. In de afgebakende context van een ritueel spel kan hij als meditatie de status verwerven, waarnaar hij op weg is, en zich zo klaarmaken voor zijn nieuwe toestand; zowel in de performance als in de realiteit zal dit echter faliekant aflopen.249 Nochtans staat Adrastus hem bij met raad en daad (Theb.6.316-319):
tunc rector genero Polynici indulget agendum multa monens, ubi fervor equo, qua suetus ab arte mulceri, ne saeva manus, ne liber habenis impetus
Polynices krijgt advies over waar Arion wild van wordt en wat hem weer kalmeert: een te straffe hand is niet goed, maar al te vrij mogen de teugels ook niet gevierd worden. Opmerkelijk echter is dat zijn aanbevelingen niet enkel betrekking hebben op een paard, maar dat ze ook vanuit het oogpunt van het bestuur van een staat geïnterpreteerd kunnen worden; uitdrukkingen als ‘saeva
and organizational talent of the state and its leaders’. Het ging om ‘a variety of powerful messages that went far beyond the pious acknowledgement of divine power’. 247 Futrell (2006), 7-8 248 Voor een uitgebreide bespreking van de wagenrennen, zie Lovatt (2005), 23-54. 249 Merk op dat een parallel bestaat met Eteocles, die op dit moment in principe ook louter het koningschap ‘aan het oefenen’ is.
88
manus’ en ‘ne liber habenis’ worden dan ook vaak metaforisch gebruikt om een groot leiderschap te schetsen, wat aansluit bij de liminale voorbereiding op de nieuwe positie.250 Om de dramatische sfeer nog op te drijven vergelijkt Statius deze scene met de mythe van Phaeton, die van Sol de laatste waarschuwingen krijgt (Theb.6.320-325):
sic ignea lora cum daret et rapido Sol natum imponeret axi, gaudentem lacrimans astra insidiosa docebat nolentesque teri zonas mediamque polorum temperiem: pius ille quidem et formidine cauta, sed iuvenem durae prohibebant discere Parcae.
Kort gezegd wil de jongeling bewijzen dat hij de zoon van een god is en daarom voor één maal het span van zijn vader berijden. Na lang aandringen geeft die uiteindelijk toe, maar wanneer Phaeton de wagen beklimt, merkt hij al snel dat de paarden te woest zijn en hij kan hen amper houden. Hij verschroeit de aarde op verscheidene plaatsen, die weldra geteisterd wordt door droogte, tot Jupiter het niet langer kan aanzien en genadeloos bliksemt hij Sols zoon uit het span. Interessant is dat dit verhaal als een – weliswaar ontwrichte – rite de passage gelezen kan worden, waarin Phaeton op zoek is naar een sociale identiteit; hij wil geen gewone jongeling zijn, maar hij verlangt ernaar om de transitie te maken naar een positie, waarin hij erkend wordt als de nazaat van een halfgod. Om daarnaar op te klimmen moet hij eerst een periode van marginale reflectie ondergaan en niet toevallig wijst Sol hem angstvallig op de ‘nolentes teri zonas’, de onbekende gordels, en de ‘mediamque polorum / temperiem’, de gematigde temperatuur tussen de polen; Phaeton begeeft zich tussen de sferen, waarlangs hij zijn maatschappelijke transformatie wil ondergaan, maar hij sleurt iedereen mee in zijn liminale vervuiling en verspreidt een gloeiende hitte om uiteindelijk fatalistisch zijn sacrale overgang nooit te kunnen afronden. Met deze interstructurele en onheilspellende figuur wordt Polynices op Arion, wiens manen niet toevallig ‘igne iubae’ (Theb.6.302), vurig, worden genoemd, nog voor de start van de wedstrijd vergeleken en in het verdere verloop zal hij steeds prominenter diens masker aannemen. Zo zijn beiden allereerst bekommerd om hun plaats in de gemeenschap, waarbij de relatie tot hun vader een cruciale rol speelt: Phaeton wil zichzelf bevestigen als Sols zoon, terwijl de Thebaanse
250
TLL 6, 2393-2394; TLL 8, 367. Ahl (1986), 2876 wijst op de ironie van het woord ‘rector’, een uitstekende heerser. Hoewel met het oog op het verdere verloop van het epos een spottende toon te ontwaren valt, menen wij dat op dit moment in de liminale onderhandeling de oude koning daadwerkelijk als een soort rituele instructor goede raad geeft.
89
jongeling van Oedipus wil loskomen en op dit moment als dubbelganger van Adrastus fungeert.251 De structurele crisis beperkt zich bovendien niet enkel tot hen, maar de hele gemeenschap wordt meegetrokken in de verontreiniging. Die vervuiling van een vreemde hand is, net als ooit de paarden van de zonnegod, ook Arion niet ontgaan (Theb.6.424-427):
Senserat adductis alium praesagus Arion stare ducem loris, dirumque expaverat insons Oedipodioniden; iam illinc a limine discors iratusque oneri solito truculentior ardet.
Het dier ervaart de duistere onzuiverheid (‘dirum’) van zijn berijder, die alles besmet, en wordt dan ook al gauw zelf ‘truculentior ardet’ genoemd, wat niet enkel refereert aan Sols span, maar daarmee samenhangend ook de hitte en verschroeiing van de liminaliteit aanduidt. Wanneer het startschot gegeven is, verlaten ze de ‘limine’ en treden ze aan in een omgeving van betwixt and between, waarbij de finish al in zicht is, maar nog niet helemaal binnen hun bereik ligt; het is een periode van reflectie en onderhandeling, waarin gemediteerd wordt over zijn aankomende koningschap, maar ook over de bredere verhoudingen in de gemeenschap en de wereld. Dat laatste wordt versterkt door de kosmische allures die aan de wedstrijd worden toegeschreven; allereerst merkt Lovatt terecht op dat ‘the circus itself is an ordered version of the cosmos’,252 waarbij ze enerzijds alludeert op de cirkelvormige renbaan in het algemeen, maar anderzijds wijst ze erop dat sommige dieren bij hun voorstelling als natuurelementen worden gepresenteerd: zo stamt Arion af van Neptunus, de paarden worden vergeleken met vogels of wind (Theb.6.298-300), het span van Admetus wordt verbonden met ‘noctemque diemque’ (Theb.6.335), … .253 Daardoor drukt Statius Polynices nog prominenter in de rol van Phaeton,254 maar het geheel krijgt ook iets liminaals: het rituele subject doorglijdt de kosmos op zoek naar zijn plaats in het bredere geheel, wat weliswaar op een ontwrichting zal uitdraaien.255 Bovendien verkrijgt zijn contemplatie nog een sacrale lading 251
Lovatt (2005), 34: ‘their struggle over their paternities draws in the whole world’. Lovatt (2005), 34 wijst daarvoor op de vorm van het circus: ‘The Circus Maximus, with its dolphin lapcounters and obelisk from Heliopolis in Egypt, encompassed not only the empire but the world. The channel of water around the edge of the arena could be read as the ocean encircling the world. The obelisk at the centre represented (and was dedicated to) the sun; the chariots racing around became heavenly bodies’. 253 Lovatt (2005), 34-35 254 Lovatt (2005), 35: ‘Into this cosmos, Polynices comes, like Phaethon, a passive but essentially destructive phenomenon’. 255 Een zelfde fenomeen vinden we terug in het discuswerpen, waarin de deelnemers zelfs een strijd met de kosmos lijken aan te gaan en ernaar verlangen om, net zoals Phaeton en Polynices de zon/het water (Arion wordt verbonden met Neptunus) willen beteugelen, die te beheersen en er hun plaats in af te bakenen. Zo wordt Phlegias neergezet als een geoefende atleet (Theb.6.675-677): ‘sed alternis Alpheon utrumque solebat / metari ripis et, qua latissima distant, / non umquam merso transmittere flumina disco’; hij zoekt de Alpheon op 252
90
doordat de dichter Apollo in beeld brengt, die zich op hetzelfde moment wijdt aan een filosofische beschouwing over de natuur, de rivieren, de zon, … (Theb.6.360-365).256 Plots wordt de aandacht van de god getrokken door de spelen in Nemea, waar hij vanop de Parnassus de ruiters ziet razen door het stof met aan de kop van de wedstrijd de Thebaanse jongeling met de brandende Arion. Phoebus wil echter liever zijn eigen gunsteling, de ziener Amphiaraüs, laten winnen en daarom besluit hij om een vreeswekkend monster op Polynices’ rijdier af te sturen (Theb.6.495-506):257
anguicomam monstri effigiem, saevissima visu ora, movet sive ille Erebo seu finxit in astus temporis, innumera certe formidine cultum tollit in astra nefas, non illud ianitor atrae impavidus Lethes, non ipsae horrore sine alto Eumenides vidisse queant, turbasset euntes Solis equos Martisque iugum, nam flavus Arion ut vidit, saliere iubae, atque erectus in armos stat sociumque iugi comitesque utrimque laboris secum alte suspendit equos, ruit ilicet exsul
en meet de afstand tussen de oevers om vervolgens zijn discus over het water te werpen. Hij ziet de rivier als een tegenstander, wat ook al vooruit verwijst naar Hippomedons’ dood, en wil de andere kant bereiken. Vanuit ritueel oogpunt kunnen we zijn streven interpreteren als een poging om de antistructuur te overschrijden en zich te incorporeren in de structuur. Tijdens de spelen in Nemea heeft hij echter minder geluk en hij faalt in zijn worp; interessant is dat dit als een verstoorde rite de passage gelezen kan worden, waarbij de atleet botst met de natuur en zijn plek in de kosmos niet vindt: zijn discus ‘similisque cadenti / crescit in adversum’ (Theb.6.683684) lijkt omhoog te vallen en de gangbare wereld raakt ontwricht. Een gelijksoortig verhaal vinden we terug bij Hippomedon; hoewel die de wedstrijd wint en zo de (liminale) afstand succesvol lijkt te overbruggen, beschrijft Statius de inslag van zijn discus als het ware als een bom en de held zelf wordt vergeleken met een cycloop en een titaan, allebei marginale figuren, die de gangbare werking van de kosmos doorbreken. Ook hij zal er niet in slagen zijn plaats in de wereld in ruime zin af te bakenen en hij zal letterlijk blijven steken in de rivier. Voor een uitgebreidere bespreking van het kosmische aspect in de discuswedstrijd, zie Lovatt (2005), 111-113. Ook in het worstelen, waarin Tydeus het opneemt tegen de gigantische Agylleus, vinden we dit fenomeen terug in de talrijke natuurvergelijkingen; zo wordt Agylleus vergeleken met een buigende cipres, die door de Auster, gerepresenteerd door de Calydonische held, belaagd wordt (Theb.6.854-857). Verderop wordt hun val beschreven als een in elkaar stortende berg (Theb.6.880-886) en wanneer Tydeus uiteindelijk het ‘horrendum (…) pondus’ (Theb.6.893) velt, wordt hun strijd vergeleken met die van Hercules en Antaeus, die niet toevallig als ‘terrigenam’ (Theb.6.894) wordt bestempeld, een term die ook al opdook bij de Python in het verhaal van Adrastus en hem aanduidt als uit de aarde geboren. Tydeus schijnt hier de strijd met de kosmos te winnen en net als Hercules lijkt hij op weg naar de onsterfelijkheid, een sublieme incorporatie, maar zoals al betoogd in ons openingshoofdstuk, zal hij die uiteindelijk niet bereiken. Voor een uitgebreidere bespreking van de rol van Hercules in het epos, zie Lovatt (2005), 197-204. 256 Net als in het verhaal van Coroebus kan de god ook hier een liminale toestand toegeschreven worden, waarin hij afgezonderd reflecteert. Het zenden van een monster kan vanuit de vervuiling die rond hem hangt, begrepen worden. 257 Volgens Vessey (1973), 216 ziet Arion ‘an embodiment of Oedipus’ curse’.
91
Aonius nexusque diu per terga volutus exuit; abripitur longe moderamine liber currus
Dit afschuwelijke gedrocht brengt ons meteen terug naar het verhaal van Coroebus, waarin Apollo een furie-achtig wezen naar Argos had gestuurd, en ook hier heeft de god haar ofwel uit de hel gehaald (‘movet (…) Erebo’) ofwel zou hij haar zelf hebben vervaardigd (‘finxit’).258 In de context van een performance laat Phoebus, die zonet nog contempleerde over de wereld, een ‘monstri’ verschijnen, dat zoals gezegd niet zozeer angst wil aanjagen, maar veeleer als middel tot meditatie dient bij de herdefinitie van de eigen identiteit en die van de samenleving. Niet toevallig kan ze op één lijn worden geplaatst met soortgelijke reflectieve gruwels als Medusa en Tisiphone, met wie ze haar slangenkapsel (‘anguicomam’)259 en haar vreeswekkende gelaat deelt, dat zelfs de Furiën en Mars’ vierspan met huiver bevangt. Ook de ‘Solis equos’ blijven niet gespaard en wederom wordt de associatie met Phaeton opgeroepen, waardoor Polynices gehuld wordt in een fatalistische sfeer. Bovendien wordt het wezen als ‘nefas’ gekarakteriseerd, wat een toon van vervuiling zet, die eigen is aan de liminaliteit, waarin de Argivers tijdens de spelen voor Opheltes vertoeven en als rituele subjecten onder meer via interactie met het monstrum hun eigen wereld opvoeren en ervaren om zo een verandering van hun interpretaties van de gemeenschap en de kosmos te ondergaan. Arion verstijft volledig door de komst van de gruwel en bruut gooit hij Polynices, die plots weer ‘exsul’ genoemd wordt, van zijn rug.260 De wedstrijd zit erop voor de substituut-koning, die de meet, de limen, net als in de realiteit, niet zal bereiken;261 zijn rite de passage wordt zowel in de context van een spel in het circus als in de werkelijkheid niet afgerond en parallel aan Phaeton zal hij zijn plek in de kosmos, zijn incorporatie, niet vervullen, maar veeleer in een brandend verderf storten. In tegenstelling tot Coroebus slaagt Oedipus’ zoon er niet in om het reflectieve monster het hoofd te bieden, wat noodzakelijk zou zijn voor een geslaagd transitieritueel.262 Hoewel zijn val geen verregaande consequenties lijkt te hebben, spreekt de dichter hem aan (Theb.6.513-517):
258
In Noens (2013), 18-20 hebben wij die handeling van Apollo als dichter-ziener vanuit een metapoëticaal oogpunt geïnterpreteerd; naar onze mening kan het wezen namelijk verbonden met Medusa met wiens masker zowel Statius als de lezer versmelt, waardoor vanuit haar doodse blik poëzie wordt gegenereerd. 259 Zoals gezegd representeert de slang zowel verontreinigd gevaar als het reflectieve karakter van de liminale fase. 260 Door het sturen van het monster, dat de oorzaak vormt van Polynices’ val, kan Apollo als substituut gezien worden van Jupiter, wiens bliksem de ondergang van Phaeton betekent. 261 Vessey (1973), 216 ziet hierin een voorafspiegeling van Polynices’ dood in het elfde boek. 262 Het furie-achtige wezen refereert tevens aan de slang die Opheltes heeft gedood; net als Polynices kan de kleine jongen door toedoen van een monstrum zijn rite de passage niet afronden.
92
Quis mortis, Thebane, locus, nisi dura negasset Tisiphone, quantum poteras dimittere bellum? te Thebc fraterque palam, te plangeret Argos, te Nemee, tibi Lerna comas Larissaque supplex poneret, Archemori maior colerere sepulcro.
Statius stelt dat Polynices misschien beter was gestorven om zo een grote oorlog te verijdelen, waarna zijn broer hem met heel Thebe openlijk beweend zou hebben, net als Argos, Nemea en Lerna. Larissa zou zelfs het hoofdhaar afgesneden hebben – een liminale daad, zoals bij het huwelijk van Argia beargumenteerd – en de koningszoon had zelfs een grotere rouwbetuiging genoten dan Archemorus. Opnieuw wordt, evenals na de ‘lustra’ in Argos’ ‘vestibula’, gealludeerd op een vroegtijdig overlijden van de Thebaanse jongeling, wat hem aan de ene kant eindelijk weer een ‘locus’ zou opleveren, een vaste positie in het dodenrijk, waardoor er een einde zou komen aan zijn marginaliteit; aan de andere kant zou zijn offer ook de liminale crisis, waar Thebe sinds Oedipus’ levende dood in vertoeft, afsluiten, aangezien Polynices’ heengaan zowel de structurele overgang van twee naar één betekent, waardoor de maatschappelijke verhoudingen in hun evenwicht hersteld worden, als de rusteloze ziel van zijn vader verzoent.263 Tot slot van onze bespreking van de wagenrennen willen wij nog wijzen op de prijs die Amphiaraüs als winnaar, weliswaar na Arion, in ontvangst neemt (Theb.532-539):
illum Tirynthius olim ferre manu sola spumantemque ore supino vertere, seu monstri victor seu Marte, solebat. Centauros habet arte truces aurumque figuris terribile: hic mixta Lapitharum caede rotantur saxa, faces aliique iterum crateres, ubique ingentes morientum irae; tenet ipse furentem Hylaeum et torta molitur robora barba,
De ziener krijgt een rijkelijk versierd mengvat, dat nog aan Hercules zou hebben toebehoord, die er een dronk uit bracht, wanneer hij een overwinning in ‘Marte’ of op ‘monstri’ behaald had.264 Op het geschenk staan echter allerlei gewelddadige scènes afgebeeld en de blik wordt vooral getrokken 263
Polynices zou – om het met de woorden van Girard uitdrukken – de rol van zondebok op zich nemen. Hercules is met zijn vele reizen en vooral door zijn vage situering tussen god en beest het prototype van een liminaal figuur. 264
93
door de centauren die als wilden tekeer gaan op de bruiloft – een cruciaal overgangsmoment – van de koning van de Lapithen. Deze gewelddadige ekphrasis staat in contrast met de vredelievende woorden van Tydeus in het eerste boek, waarin deze ambigue wezens in tegenstelling tot mensen geprezen werden voor hun eenvoud en samenwerking, hun communitas. Van hun beschaving is op het mengvat geen sprake meer en in plaats van een feestmaal, dat de samenleving moet stabiliseren en de banden versterken, treedt een verstoring van de incorporatierite op.265 Hun onderlinge structurele homogeniteit en kameraadschap, die we als lezer konden verbinden met de vriendschap tussen Adrastus’ schoonzonen, is uitgedraaid in een crisis van razernij, wat als vooruitblik gezien kan worden op de agressie waarin Polynices en Tydeus zullen verzeilen;266 de pasciferende communitas is slechts tijdelijk en hoewel de jongelingen als neophytes hun sterke band zullen behouden, toch zal hun rite de passage zich niet afronden. Samenvattend kunnen we stellen dat het wagenrennen als een vorm van maatschappelijke metacommunicatie beschouwd kan worden, waarbij niet alleen in het kader van een ritueel spel een kijk op de toekomst wordt geboden,267 maar ook voortdurend elementen uit het verleden opduiken. De aankomende crisis in Thebe en Polynices’ verstoorde transitierite worden met het verhaal en het monstrum van Coroebus en de mythe van Phaeton geïntegreerd in het kosmische circus, dat als een speels scharnier, een betwixt and between, van het hele epos fungeert, waarbij verschillende componenten uit verleden, heden en toekomst in een dialogerend kader geplaatst worden.268 De lijkspelen, in casu het wagenrennen, moeten dan ook opgevat worden als een rituele performance, waarin op een liminale manier in het kader van een spel de sociale spanningen worden vormgegeven en een reflectie plaatsvindt over de geplande transformatie, die de neophytes willen ervaren.269 Zoals echter bij onze uiteenzetting over de Performancetheorie in de vorige paragraaf al kort gezegd, beperkt die marginale meditatie zich niet louter tot de atleten, maar gaat het om een herdefinitie van de samenleving als geheel, waarvoor in een totaalspektakel ook nog een andere negotiërende en interagerende instantie op de voorgrond treedt: het publiek.
265
Die teloorgang van de communitas wordt, zoals in het openingshoofdstuk gesteld, ook al geïmpliceerd in het eerste boek, aangezien vlak na Tydeus’ lovende woorden op de centauren de Calydonische held en de Thebaanse jongeling vergeleken worden met Theseus en Pirithoüs, voor wie de rampzalige bruiloft georganiseerd was. 266 Net zoals de communitas tussen de centauren precair blijkt, zal ook het harmonieuze, structurele evenwicht wederom verglijden in liminaal geweld. 267 Ook Delarue (2000), 339-343 ziet de spelen als een prelude op de strijd. 268 Impliciet meent McNelis (2006), 94 dat de spelen een zeker framework bieden, waarin verschillende elementen tegenover elkaar worden geplaatst: ‘Both sets of games thus look toward the future and celebrate heroic activity and achievement. Although the games held in Opheltes’ honour offer one final moment of social order before its dissolution in civil war’. 269 Ook Poliakoff (1987), 109 schrijft het antieke wagenrennen een reflectief karakter toe, waarin politieke en sociale kwesties, vooral wat de macht van de keizer betreft, werden opgevoerd.
94
Hoewel Futrell in Blood in the arena hoofdzakelijk focust op het arenaspektakel, bespreekt ze ook de link tussen religie en de Romeinse spelen in het algemeen. Volgens haar vormt religie in een menselijke samenleving een symbolisch framework, waarin, zoals we al hebben gesteld, sociale conflicten gecategoriseerd, geherformuleerd en verzoend kunnen worden. Om hun plaats in de gemeenschap en de kosmos te vinden moeten mensen bepaalde betekenispatronen aangeboden worden, die meestal georganiseerd zijn door de cultinstituties van het rijk; (rituele) spelen vormen een onderdeel van die institutatorische, religieuze evenementen, die niet alleen de relatie tussen inwoners en goden willen bevorderen, maar ook als strategie voor sociale coöperatie en reproductie die tussen het volk onderling. Sport verstrekt een socio-cultureel kader, waarin de staat zichzelf onophoudelijk definieert en er vindt voortdurend een onderhandeling plaats tussen het instituut en haar leden.270 De spelen moeten opgevat worden als een liminale vorm van metacommunicatie, waaraan zowel de atleten als de toeschouwers deelnemen: enerzijds ontstaat een context, waarin maatschappelijke spanningen bediscussieerd worden, maar anderzijds dient het spel ook als bevestiging van de sociale verbanden en de bestaande structuur met de keizer aan de top van de hiërarchische orde. Volgens Fagan moet een spektakel dan ook beschouwd worden als de gemeenschap in parvo, waarbij het publiek op de tribune, waar ze voor hun zitplaatsen ingedeeld zijn op basis van de verschillende klassen en sociale posities, de gemeenschap als geheel en de verhoudingen daarin representeren/ervaren.271 Toch veroorzaakt deze verdeling geen onenigheid, zoals we zouden kunnen verwachten, maar ontstaat er tijdens de spelen zelfs een groepsgevoel, waardoor het publiek en hun uiteenlopende posities als eenheid bestendigd worden. Om deze these te staven vertrekt Fagan vanuit een sociologische invalshoek, waarin vooral zijn theorie over de sociale identiteit belangrijk is;272 groepsvorming is eigen aan het menselijke bestaan en zelfs wanneer die maar kortstondig tot stand wordt gebracht, ontstaat een zekere sociale cohesie, die we als onze sociale identiteit kunnen bestempelen. Ons gedrag en aanvoelen worden bepaald door de normen van de groep waartoe we behoren en we doen soms zaken, waar we alleen nooit aan zouden beginnen.273
270
Futrell (2001), 77: ‘The goal of such a religious institution can be largely defined as the inculcation of group identity values, necessary for the operation of society through the smooth interaction of its various wellintegrated parts’. 271 Fagan (2011), 102. Van belang daarbij is volgens Fagan (2011), 115 het systeem van patronage, aangezien de aanwezigheid van cliënten vaak samenhangt met die van de patroon. Zo worden sociale verhoudingen uit de ruimere gemeenschap voortgezet in de beperkte arena. 272 Onderstaande informatie komt uit Fagan (2011), 80-120. 273 Fagan (2011), 82-88 refereert daarvoor aan drie belangrijke sociologische experimenten. In het eerste, uitgevoerd door Tajfel, worden schooljongens verdeeld in twee groepen en daarna wordt hen gevraagd om geld te geven aan willekeurige personen in de zaal (dat mag dus ook aan leden van de andere groep). Hoewel de groepen slechts vlak voor deze praktijk gevormd zijn, valt het op dat de jongens proberen om de ingroup,
95
Een menigte, zoals die zich tijdens de Romeinse spelen, maar evengoed op een modern festival voordoet, is een specifiek type groep dat door zijn grootte meestal als uitermate onberekenbaar en labiel wordt beschouwd; Fagan gaat in tegen de klassieke benadering, die beweert dat zo’n massa in een roes verkeert en onderworpen is aan een collectieve geest;274 allereerst meent hij dat, hoewel een meute vaak spontaan reageert, mensen meestal niet impulsief deelnemen en zich er bewust van zijn dat ze naar een wedstrijd gaan kijken; ze hebben met andere woorden een bepaald doel voor ogen en dat idee kunnen ze niet meer verliezen. Bovendien bestaan er verschillende subgroepen, wat verklaart waarom bijvoorbeeld bij hooliganisme slechts enkelen keet schoppen en niet de ganse menigte. Veeleer dan de absorptie in een collectieve geest, veranderen naar Fagans mening mensen hun identiteit om op te gaan in een grotere groep en haar normen, die gevormd en genegotieerd worden door de gedeelde (liminale) ervaringen van de onderliggende groepsidentiteit.275 Deze massadynamiek, die ook optreedt in het Romeinse spektakel, versterkt zowel de sociale samenhang van de groep of klasse waartoe iemand behoort, als die van de gehele menigte als representatie van de samenleving op zich, die door de tijd heen onophoudelijk – op grote of kleine schaal – verandert en waarover genegotieerd wordt.276 Een mooi voorbeeld daarvan vinden we bij Futrell die uiteenzet hoe tijdens de keizertijd verschillende belangrijke figuren uit de provincies een prominente plaats krijgen in de tribune in Rome, waardoor de nieuwe samenstelling van het rijk geherformuleerd wordt;277 spelen gaan dus over het herscheppen en verenigen van sociale identiteiten. Ook voor de Thebaïs is het interessant om dieper in te gaan op de rol van de toeschouwers, die daar zelfs nog iets complexer ligt en vooral prominent naar voren komt tijdens de loopwedstrijd.278 Talrijke atleten nemen daaraan deel, maar het zijn hoofdzakelijk de twee jonge knaapjes, Idas en de
waartoe ze zelf behoren, te bevoordelen. Voor een ander experiment, dat is uitgevoerd in zomerkampen in Connecticut en Oklahoma, worden jongens nadat ze enkele dagen in een kameraadschappelijke sfeer met elkaar hebben doorgebracht, opgesplitst in twee groepen, waardoor vriendschapsbanden doorbroken worden, en ze gaan enkele wedstrijden met elkaar aan. Opmerkelijk is dat genegenheid vaak plaatsmaakt voor groepsrivaliteit, die zelfs in niet-competitieve activiteiten wordt aangehouden. Als derde vermeldt Fagan de proef van Philip Zimbardo die volwassenen scheidt in ‘gevangenen’ en ‘bewakers’, waarbij die laatsten, ook al zijn ze zich bewust van de artificiële context, meestal agressief en gewelddadig tekeer gaan tegen hun ‘onderdanen’. Hoewel uit deze experimenten talrijke zaken, onder meer over autoriteit, geconcludeerd kunnen worden, illustreren ze hoe gevoelig mensen zijn voor een groepsidentiteit. 274 Deze klassieke visie vinden we onder meer terug in The Crowd. A Study of the Popular Mind van Gustave Le Bon, die meent dat ‘behavior spreads through the crowd by “contagion,” a process whereby members, rendered mindless in the crowd, are unable to resist any stimuli that come their way’, zie Fagan (2011), 88. 275 Dat groepsgevoel en idee van sociale eenheid met gedeelde normen en waarden worden vooral in stand gehouden, wanneer er ook sprake is van een sterke leider op wie allen zich kunnen richten. Hieronder brengen wij het belang van de editor als rituele instructor ter sprake. 276 Met veranderingen op kleine schaal doelen wij bijvoorbeeld op het overlijden van een veeleer minder prominent lid van de samenleving, wiens plaats echter moet worden ingevuld en een onderhandeling binnen zijn oikos is vereist; zijn dood doet echter in tegenstelling tot bijvoorbeeld die van een keizer de maatschappelijke fundamenten niet daveren. 277 Futrell (2001), 79-93 278 Voor een uitgebreide bespreking van de loopwedstrijd, zie Lovatt (2005), 55-100.
96
prachtige Parthenopaeus, op wie alle blikken gericht zijn. Van bij de start voeren zij de kop van de wedstrijd aan, maar al snel wordt duidelijk dat de mooie Arcadiër zijn belager achter zich laat en de zege op zijn naam zal schrijven. Zijn rivaal wil zich echter niet zomaar gewonnen geven en hij pakt uit met een list (Theb.6.614-617):
inde dolum iuvenis fraudique adcommoda sensit tempora; iam finem iuxta, dum limina victor Parthenopaeus init, correpto crine reductum occupat, et longae primus ferit ostia portae.
De sluwe jongeling grijpt Parthenopaeus, die al triomfantelijk op de ‘limina’ afstormt, bij zijn haar en loopt zo zelf als eerste de ‘ostia portae’ binnen. Hoewel dit geen ongewone beelden zijn voor een sportwedstrijd, merken we opnieuw dat een al eerder beschreven woordgebruik terugkeert, dat de atleten tussen de gangbare grenzen plaatst en ze bevinden zich voortdurend in de liminaliteit.279 Belangrijker voor ons is echter de reactie van het publiek die op het bedrog van Idas volgt (Theb.6.618-621):
Arcades arma fremunt, armis defendere regem, ni raptum decus et meriti reddantur honores, contendunt totoque parant descendere circo. sunt et quis Idae placeat dolus.
De Arcadiërs zijn woest om het verraad en ze grijpen al naar de wapens, klaar om af te dalen in het circus om de eer van de jonge Parthenopaeus te verdedigen; anderen hebben dan weer sympathie voor Idas’ list en vinden zijn streek geoorloofd. In tegenstelling tot in de Aeneïs¸ waar zelfs op momenten van onenigheid een harmonieus en eensgezind publiek opvalt,280 zijn Statius’ toeschouwers tweedrachtig en zelfs gevaarlijk, en kunnen ze elk moment op de vuist gaan.281 Van Fagans groepsgevoel, verbonden met sociale coöperatie en eenheid, is geen sprake en (maatschappelijke) spanningen verdelen de samenleving in twee kampen, die aan het geweld ten onder zal gaan. Het publiek, als representatie van de gemeenschap, ervaart een verstoorde sociale 279
Parthenopaeus’ vervuiling wordt uitgedrukt met dezelfde woorden als die van Oedipus (Theb.6.624-625): ‘cruento / ungue’. 280 Volgens Lovatt (2005), 86-91; 171-176 is het publiek in de Aeneïs unaniem in zijn respons, wat het bewijs is van een succesvolle controle en leiderschap. Vergilius laat zijn lezers dan ook door de ogen van de toeschouwers meekijken en stimuleert hen om zich met die eengemaakte, Romeinse identiteit te identificeren. 281 Lovatt (2005), 92-99 wijst op de dissidente en gewelddadige stem van het publiek; ze verbindt dat met Apollo, die toekijkt vanop de Parnassus en vervolgens een gewelddadig monster stuurt.
97
identiteit, die dreigt uit te monden in een groter, intern conflict, en deze ontwrichting moet dan ook mede gekaderd worden binnen de bredere context van de burgeroorlog, die in deze performance opgevoerd en onderhandeld wordt.282 Adrastus merkt dat hij moet ingrijpen en aarzelend (Theb.6.626-627: ‘ambiguumque senis cunctatur Adrasti / consilium, tandem ipse refert’) besluit hij dat een nieuwe strijd, enkel tussen de jongelingen, de twist moet beslechten, maar deze keer hebben ze elk hun eigen baan (Theb.6.628: ‘limite non uno’); tot zijn opluchting kan iedereen, dus ook de toeschouwers, zich daarin vinden (Theb.6.631: ‘Audierant, dictoque manent’). De oude koning neemt hier de rol van editor op zich, die Fagan omschrijft als het speerpunt, waarop de menigte zijn gevoel van identiteit afstemt.283 Daarbij aansluitend bestempelt ook Futrell dit als een belangrijke functie, aangezien hij enerzijds wordt geëerd als organisator van het spektakel en bevestigd als overkoepeling van de gemeenschap; anderzijds vormen de spelen de enige plek, waar Romeinse inwoners de gelegenheid hebben om hun wensen en frustraties rechtstreeks naar het ‘instituut’, gesymboliseerd door de editor, te schreeuwen en er vindt een zekere (sacrale) onderhandeling plaats.284 Vanuit dat opzicht kan hij op dezelfde lijn geplaatst worden als de rituele instructor, die in onze vorige paragraaf al aan bod is gekomen als bemiddelaar bij de opvoering van het sociale drama. Waar echter de Argivische koning in het eerste boek nog vastberaden optrad in de strijd tussen Polynices en Tydeus, is hij nu met twijfel vervuld (‘cunctatur’) en slaagt hij er niet in een vastberaden oordeel te vellen (‘ambiguumque (…) / consilium’). Uiteindelijk weet hij de (maatschappelijke) spanningen wel weer te bedaren, maar het gevoel van sociale eenheid is wankel; de spelen als een ritueel, waarin het publiek als gemeenschap in parvo negotieert over de samenleving en sociale drama’s worden geperformed om een harmonieuze, samenhangende identiteit te creëren, laten een bittere nasmaak achter. Argia’s vader slaagt er niet de botsende verhoudingen volstrekt te verzoenen en hun reïntegratie als geheel lijkt slechts precair. Die stijgende besluiteloosheid van Adrastus komt tijdens de spelen nog verschillende malen naar voren, maar zijn machteloosheid bereikt pas haar hoogtepunt op het einde van de spelen. Agreus en Polynices maken zich op voor het zwaardgevecht,285 maar de oude koning breekt het al af nog voor ze van start zijn gegaan (Theb.6.914-919): 282
Zoals in ons openingshoofdstuk opgemerkt, hebben de strijdende jongelingen elk hun kamp, hun ‘geminas (…) / turmas, die naar hun saaie steekspel kijken en een ‘totum(…) bellum’ verlangen. 283 Fagan (2011), 279: ‘The presence of an editor, a leading member of the community or the emperor himself, acted as a lens to focus the crowd’s sense of its identity’. 284 Futrell (2001), 45-46: ‘Deprived of any voice in government during the Principate, the plebs exchanged their traditional forum for a form of expression in the amphitheater. They formed claques to chant about whatever was on their minds (…). This leads us to another aspect of the political function of the games: the support of the establishment or the maintenance of the status quo. The audiences in the stands participated freely in the display of authority over the masses.’ 285 Voor een uitgebreide bespreking van het zwaardduel, zie Lovatt (2005), 243-275.
98
manet ingens copia leti, o iuvenes! servate animos avidumque furorem sanguinis adversi, tuque o, quem propter avita iugera, dilectas cui desolavimus urbes, ne, precor, ante aciem ius tantum casibus esse fraternisque sinas — abigant hoc numina! — votis
Hij stelt dat vernietiging op grotere schaal hen wacht in Thebe en dat de Argivers, wanneer Oedipus’ zoon vroeger zou heengaan, voor niets hun akkers en steden achtergelaten zouden hebben; daarom wil hij niets aan het toeval overlaten.286 Toch roept hij zijn schoonzoon uit tot winnaar, die geschenken krijgt en overal gevierd moet worden (Theb.6.921-923). De koning wil met andere woorden geen herhaling van het scenario van de paardenrennen en laat het gevecht niet doorgaan, aangezien hij vreest – wat een inschatting van zijn eigen positie is – dat hij deze keer niet tussen beiden zal kunnen komen.287 Daarom beslist hij dat de opvoering van het sociale drama, waarin Agreus als substituut van Eteocles zou fungeren, niet mag geschieden, maar daardoor breekt hij het ritueel net af. De performance, waarin het sociale conflict in de context van een spel wordt bediscussieerd, blijft uit en ook het offer – een zondebok, zoals Girard het noemt – dat op een vredevolle manier de transitie van twee naar één zou afronden, wordt niet uitgevoerd.288 Waar in het wagenrennen en de loopwedstrijd nog ruimte was voor het rituele debat, wordt nu de sacrale negotiatie verstoord en ze kunnen slechts koers zetten naar de liminale plek bij uitstek, waar de hele samenleving ontwricht zal raken: het slagveld van Thebe.
286
Lovatt (2005), 247-248 bestempelt de stopzetting van de strijd als een intertekstuele dialoog met de traditie. Waar in de Ilias een gevecht plaatsvindt tussen Ajax en Diomedes, dat het publiek weliswaar laat afbreken voor iemand verwond raakt, daar is er bij Vergilius geen spoor meer van deze discipline te bespeuren. Statius vestigt de aandacht op die ellips in de Aeneïs en tracht een verklaring te geven: het zwaardduel ligt te dicht bij de ‘echte’ oorlog. 287 Adrastus lijkt zijn eigen zwakte te beseffen; hier komen we in de volgende paragraaf nog op terug. 288 De problematiek van het verstoorde offer is ook al eerder op de spelen aan bod gekomen, namelijk tijdens de bokswedstrijd tussen de brute Capaneus en de vinnige Alcidamas. De liminale toon wordt al bij aanvang van de wedstrijd gezet, wanneer Statius de soepele knaap als leerling van Pollux beschrijft, die steeds pendelt tussen leven en dood. Castors broer heeft de jongeling zelf ‘finxit’ (Theb.6.743), wat een seksuele connotatie oproept. Na wat geaarzel gaan de twee mannen elkaar te lijf, tot Alcidamas zijn tegenstander plots een stevige klap verkoopt, waarbij het bloed over diens voorhoofd gutst. Buiten zijn zinnen en uit op wraak gaat Capaneus als een razende tekeer tot Tydeus en Hippomedon tussen beiden komen om hem te bedwingen. Volgens Lovatt (2005), 222-227 wordt door het stromende bloed, een gutsende substantie die geassocieerd kan worden met vrouwelijkheid, Capaneus’ mannelijkheid, gekenmerkt door hard- en stijfheid, in twijfel getrokken. Vanuit ons perspectief wil de Argivische held zich vooral niet in de rol van zondebok laten dwingen, waarbij bloed, waarop wij ook al wezen in ons openingshoofdstuk bij de bespreking van het tweegevecht, als teken van een offer fungeert. In de performance van het sociale drama weigert Capaneus om als substituut voor allen te fungeren, waar door het hele epos heen naar wordt gezocht.
99
3.2. Bloed in de arena:289 de verstoorde verzoening Tot hier toe hebben we nog maar weinig aandacht besteed aan Eteocles, die na de gewonnen loting dolblij plaatsneemt op de troon van Thebe. Zoals in ons openingshoofdstuk gesteld doorbreekt zijn koningschap de identiekheid niet, maar het levert een niet-simultane gelijkheid op, waardoor de twee broers ook na hun scheiding even veel wel als niet de macht in handen hebben. In hun sacrale armoede worden ze monsterlijke dubbels van elkaar, die zich na de dood van hun vader betwixt and between bevinden om zich voor te bereiden op hun koningschap; hun mimesis en geweld moeten dus niet zozeer verklaard worden vanuit een aaneenschakeling van mimetische begeertes, maar veeleer dan louter een gedeeld object van verlangen betreft het een liminale herdefinitie van de gehele samenleving, die de overgang van twee naar één moet maken. Daarvoor moeten Oedipus’ zonen eerst een tijd van antistructuur ondergaan, die steeds een potentiële structuur in zich draagt om uiteindelijk als eindpunt van de rite de passage als heerser te incorporeren in de maatschappij. In de Thebaïs raakt dit rituele patroon echter verstoord en ontstaat er een uitermate ambigue situatie, die in het vervolg van deze paragraaf uitgebouwd zal worden; aan de ene kant wordt de herintegratie van Polynices, die na een periode van afzondering een marginale transformatie heeft doorgemaakt en klaar is voor zijn maximalisatie, verhinderd door Eteocles, die geen afstand wil doen van de troon en zijn periode van transitie weigert aan te vangen. Aan de andere kant zou, wanneer dit wel was gebeurd, de gelijkheid tussen de jongelingen aanhouden, waardoor de Thebaanse gemeenschap eindeloos in een overgangsfase blijft vertoeven: enerzijds zou de noodzakelijke structurele aanpassing, waar het (niet-)overlijden van de koning om vraagt, niet worden doorgevoerd; anderzijds mag ook de kwellende geest van de levende dode, Oedipus, niet vergeten worden, die door de voortdurende wissel niet verzoend raakt en Thebe in zijn liminale greep houdt. Het laatste aspect, de onafgebroken omwentelingen, wordt ook door Eteocles zelf als argument aangehaald, wanneer hij al in het tweede boek aan ‘ambassadeur’ Tydeus verklaart waarom hij het veld niet wil ruimen voor zijn broer (Theb.2.442-447):
iam pectora volgi adsuevere iugo: pudet heu! plebisque patrumque, ne totiens incerta ferant mutentque gemente imperia et dubio pigeat parere tyranno. non parcit populis regnum breve; respice, quantus horror et attoniti nostro in discrimine cives!
289
Deze tussentitel is de vertaling van Futrells Blood in the Arena. The Spectacle of Roman Power (2001).
100
Oedipus’ zoon stelt dat het volk intussen al gewoon is aan zijn ‘iugo’ – opnieuw duikt een beeld uit de landbouw op – en dat hij het de inwoners en senatoren toch niet kan aandoen om voortdurend in de onzekerheid (‘incerta’; ‘dubio (…) tyranno’) van verandering (‘mutent’) te vertoeven. Daarenboven is een korte heerschappij niet spaarzaam op mensen (‘non parcit populis regnum breve’)290 en zou het gevaar (‘discrimine’) dat hij als balling mogelijk zal oplopen bij de ‘cives’ een ‘quantus / horror’ opwekken. De jongeling schuift met andere woorden een geveinsde bezorgdheid over de stabiliteit van de stad naar voren, die van het beurtelingse koningschap zogenaamd ernstig nadeel zou ondervinden en verbonden wordt met zijn persoonlijke welzijn,291 en op die manier wil hij zijn recht om de scepter in handen te houden legitimeren. Doordat Eteocles echter blijft vasthouden aan de troon hindert hij niet enkel, zoals gesteld, Polynices in zijn incorporatie, maar ontwricht hij ook zijn eigen rituele patroon; in zijn artikel ‘The Uses and Meanings of Liminality’ beargumenteert Thomassen dat het in sommige gevallen mogelijk is dat sacrale subjecten al dan niet vrijwillig vastzitten in één van de drie rituele fasen van van Gennep, waardoor ze in een permanente staat van liminaliteit, ‘stuck in liminality’, vertoeven.292 Hierboven wezen we al op Oedipus, die als levende dode verblijft tussen boven- en onderwereld en zich zo onafgebroken in de overgangsperiode situeert.293 Zijn zoon daarentegen heeft het zelfs zo ver niet geschopt en door zijn weigering om de kroon af te geven blijft hij steken in de seperatiefase, waardoor hij zichzelf onterecht verankert in de maatschappelijke structuur.294 Daarmee blokkeert hij echter niet enkel zijn eigen religieuze proces, maar hij brengt ook de transformerende dynamiek van de gemeenschap tot stilstand, die de sociale knoop niet kan ontwarren en steeds nadrukkelijker in de onbestendige en doodse marginaliteit verglijdt.295 Het gevaar dat die rituele bevriezing van Eteocles met zich meebrengt, kan wellicht beter begrepen worden vanuit een typologie van Douglas, die in haar zoektocht naar een ‘ontraadseling’ van vervuiling twee tegengestelde paren onderscheidt, waar (spirituele) vormen van macht in kunnen
290
Coffee (2009), 253-254 ziet in deze passage een voorbeeld van de berekende handelsgeest van Eteocles, die voortdurend een kosten-batenanalyse lijkt te maken met het oog op het behoud van de troon; een te korte heerschappij verbruikt te veel mensenlevens om er winst uit te halen. 291 De zogenaamde angst van het volk omtrent het welbevinden van hun heerser hangt samen met het principe van maximalisatie, waar de twee broers naar streven. Eteocles verlangt ernaar om het hele volk te representeren en koppelt zijn individuele heil aan dat van de gemeenschap. 292 Thomassen (2009), 22. Thomassen (2009), 23 voegt eraan toe: ‘Liminality becomes a permanent condition when any of the phases in this sequence [of separation, liminality, and reaggregation] becomes frozen, as if a film stopped at a particular frame’ . 293 Zoals gezegd is het moeilijk om Oedipus’ toestand exact te definiëren: enerzijds houdt hij nog vast aan zijn koningschap, terwijl hij anderzijds al met één voet in het schimmenrijk staat. Hij pendelt werkelijk tussen leven en dood. 294 Als extreem voorbeeld van bevriezing in de separatiefase noemt Thomassen (2009), 23 monniken, die ‘endlessly preparing the separation’ en zich los trachten te maken van het wereldse bestaan. 295 Thomassen (2009), 22 wijst erop dat deze verankering in één van de drie rituele fasen niet enkel een gevaar voor het sacrale subject, maar ook voor zijn omgeving kan betekenen.
101
worden ondergebracht;296 allereerst maakt ze de opdeling tussen interne en externe typen, waarbij het eerste alludeert op machtsuitingen die onbewust samenhangen met de psyche van de persoon, zoals een boos oog of visioenen, terwijl bij het tweede een agens er bewust voor kiest om een bepaalde kracht uit te oefenen, zoals het uitspreken van een bezwering.297 Parallel daarmee beschrijft Douglas nog een tweede oppositie, namelijk die tussen ongecontroleerde en gecontroleerde macht, wat opnieuw betrekking heeft op het al dan niet bewust uitvoeren van een spirituele handeling.298 Wanneer we deze categorisatie nu projecteren op het sociale systeem, dan merken we dat interne en ongecontroleerde machten spelen in de marges, terwijl externe en gecontroleerde eigen zijn aan de structuur. 299 Door de onafgebroken herformulering van de gemeenschap echter, is deze opdeling niet definitief en kunnen er op elk moment verschuivingen optreden. Zo gebruiken bijvoorbeeld volgens Douglas koningen, een duidelijk gedefinieerde, structurele positie, in normale omstandigheden een bewuste en gewilde macht, die eigen is aan hun autoriteit; wanneer ze zich echter bedreigd voelen in hun positie, proberen ze zich steevast van hun vijanden te ontdoen, maar daarvoor hanteren ze plots een ongecontroleerde kracht.300 Door de onzekerheid en twijfel die omtrent hun status gezaaid zijn, zijn ze in principe al buitenspel gezet en liminaal geworden,301 waardoor hun machtsuitingen, hoewel ze het zelf niet beseffen, ongecontroleerd zijn en erop gericht om vanuit de marge een plek in de structuur op te eisen, wat een destabilisering van de samenleving veroorzaakt.302 Een gelijksoortig scenario vinden we terug bij Eteocles, maar daar ligt het zelfs nog iets complexer; Oedipus’ zoon houdt namelijk aan iets vast, wat eigenlijk niet van hem is en ook nog nooit in zijn bezit is geweest; hij verklaart een positie van gecontroleerde macht als de zijne, wat volstrekt in tegenspraak is met de sacrale armoede, waarin hij normaal als ritueel subject vertoeft. Hoewel hij
296
Onderstaande informatie komt uit Douglas (1966), 122-140. Douglas (1966), 122: ‘The first reside within the psyche of the agent – such as evil eye, witchcraft, gifts of vision or prophecy. The second are external symbols on which the agent must consciously work: spells, blessing, curses, charms and formulas and invocations’. 298 Douglas (1966), 122-123 stelt namelijk: ‘the internal psychic powers are not necessarily triggered off by the intention of the agent. He may be quite unaware that he possesses them or that they are active’. Ze geeft het voorbeeld van Jeanne d’Arc die niet wist wanneer de stemmen in haar hoofd zouden opkomen en hen niet bewust kon oproepen. 299 Douglas (1966), 123-124: ‘where the social system explicitly recognizes positions of authority, those holding such positions are endowed with explicit spiritual power, controlled conscious, external and approved – powers to bless or curse. Where the social system requires people to hold dangerously ambiguous roles, these persons are credited with uncontrolled, unconscious, dangerous, disapproved powers’. Douglas gebruikt deze onderverdeling om het onderscheid tussen tovenarij (gecontroleerd en extern) en hekserij (ongecontroleerd en intern) uit te leggen. 300 Douglas (1966), 134: ‘He always risks being dragged down from his little elevation of senior status, degraded, exiled or put to the poison ordeal’. 301 Door de twijfel en verwarring wordt een nieuwe periode van heronderhandeling ingeluid, waarin het koningschap hoe dan ook gereproduceerd moet worden. 302 Zoals gezegd betoogt Douglas (1966), 130: ‘Pollution dangers strike when form has been attacked’. 297
102
gelooft/wil geloven dat hij recht heeft op een maatschappelijke status, die hij zogenaamd met externe krachten handhaaft, is hij paradoxaal een liminaal figuur dat net met ongecontroleerde macht het structurele systeem binnendringt; zijn aanspraak op de autoriteit is niet meer dan onbewuste ‘aanval’ vanuit de marge op de hiërarchische ordening, die hij op die manier in een crisis dompelt. Net als zijn vader is hij een onbestendig en vaag personage, dat zweeft tussen de externe en gecontroleerde macht, die hij claimt en waarmee hij de sociale verhoudingen in de samenleving wil bevestigen, en de interne en ongecontroleerde, waarmee hij onbewust de gemeenschap besmet.303 De jongeling pendelt zonder besef liminaal tussen de polen van Douglas’ typologie en in tegenstelling tot wat hij beweert, levert zijn weigering tot separatie geen stabiliteit op, maar duwt hij Thebe en haar inwoners steeds meer in een onbevattelijke antistructuur, waar ze niet uit lijken te geraken.304 Eteocles’ verstrikking in de preliminaliteit botst met andere woorden met Polynices’ drang tot integratie en veroorzaakt een maatschappelijk conflict, dat zich door het hele epos heen uitspint en verschillende opposities genereert. In het elfde boek bereikt deze sociale twist haar climax en Thebe, dat tot nu toe amper aan bod is gekomen, wordt plots het strijdtoneel van de liminaliteit. De twee protagonisten ontmoeten elkaar in een tweegevecht, waarin de spanning in de gemeenschap, die na Oedipus’ levende dood zijn ontstaan, naar een hoogtepunt worden gevoerd en het debat om het koningschap laait in alle hevigheid op. Door de talrijke spektakelwoordenschat, waar Lovatt terecht op wijst,305 wordt hun strijd net zoals in het eerste en het zesde boek ingebed in de context van arenaspelen, waarin de twee broers elkaar als het ware als gladiatoren bekampen; dit kader van een spel verschaft hun duel de status van performance, waarin Polynices en Eteocles hun conflict omtrent het heerserschap opvoeren en op ‘ludieke’ wijze in een afgebakende, liminale omgeving heronderhandelen. Ook bij dit evenement mag een publiek niet ontbreken (Theb.11.420-423):
ipse quoque Ogygios monstra ad gentilia manes Tartareus rector porta iubet ire reclusa. montibus insidunt patriis tristique corona infecere diem et vinci sua crimina gaudent.
303
Bij Oedipus stellen we een soortgelijke situatie vast; ook hij kan het koningschap niet loslaten en met zijn votum bij aanvang van het epos probeert hij zogenaamd op een gecontroleerde manier zijn positie te handhaven, maar eigenlijk dompelt hij de samenleving in de liminaliteit. 304 Door zijn liminaliteit is Eteocles net als zijn vader ook in zekere zin een levende dode koning. 305 Lovatt (2005), 254-256; 271-273. Dis had in het achtste boek het broederduel al eerder op die manier gekarakteriseerd, wanneer hij Tisiphone beval om ‘ede nefas’ (Theb.8.68), een spektakel van wandaad op te zetten, zie Lovatt (2005), 274.
103
De toeschouwers van de Nemeïsche spelen moeten plaats ruimen voor de schimmen uit de onderwereld, die door de ‘Tartareus rector’ doorheen de ‘porta (…) reclusa’ gestuurd worden, waarna ze zich op de heuvels begeven om vast te stellen dat hun eigen ‘crimina’ nog door iets overwonnen worden. Het publiek is er één van doden geworden en de poorten tussen hemel en aarde zijn helemaal ontsloten, waardoor de vaagheid en de doodse ontgrenzing, waar Thebe in terecht komt, ten top worden gedreven.306 De arena is de liminale plek bij uitstek, die zelfs levenloze kijkers genereert, die de ‘monstra ad gentilia’ van de marginaal-identieke broers aanschouwen, mede als reflectie op hun eigen ‘crimina’.307 De bejaarde Adrastus doet echter nog een laatste, verwoede poging om de jongelingen tot bedaren te brengen (Theb.11.426-435):
advolat et medias immittit Adrastus habenas, ipse quidem et regnis multum et venerabilis aevo. sed quid apud tales, quis nec sua pignora curae, exter honos? tamen ille rogat: ‘spectabimus ergo hoc, Inachidae Tyriique, nefas? ubi iura deique, bella ubi? ne perstate animis, te deprecor, hostis quamquam, haec ira sinat, nec tu mihi sanguine longe — , te, gener, et iubeo; sceptri si tanta cupido est, exuo regales habitus, i, Lernan et Argos solus habe!
Hij vraagt hen verwijtend of het werkelijk tot zo’n ‘nefas’, een vervuiling die zelfs niet meer in zijn taal past, zal komen308 en contrasteert deze verontreinigende wandaad met het ‘iura deique, / bella’, het recht van de goden en de oorlog, dat geschonden wordt.309 De koning smeekt Eteocles in te binden en Polynices biedt hij zelfs zijn ‘sceptri’ aan, waardoor die de kans heeft te maximaliseren en ‘solus’ te heersen over Lerna en Argos. Toch slaagt Adrastus, hoewel hij ‘venerabilis’ is door zijn
306
Lovatt (2005), 272 drukt de relatie tussen het broederduel en de spelen nogmaals expliciet uit: ‘War is a sort of game because it deserves an audience; it is a spectacle both for the dead and for the reader of the poem’. 307 Lovatt (2005), 97 stelt: ‘This is, after all, a show put on by Hades, and it deserves the audience from hell: the Theban ghosts come to see their own achievements in the world of perversion matched and mastered. The mood of the audience is made quite clear: only the ghosts rejoice in the spectacle’. 308 Lovatt (2005), 253-254 meent terecht dat het bespreekbare en bekijkbare van een gangbare strijd plaats hebben geruimd voor het onuitspreekbare en onbekijkbare van het broederduel. 309 Zoals Lovatt (2005), 254 correct betoogt, bedoelt Adrastus met zijn vraag ‘bella ubi’, waar is de oorlog, dat het broederduel niet langer een ‘gewone’ strijd genoemd kan worden; het is de pure haat.
104
‘regnis’ en ‘aevo’,310 er met zijn relaas niet in de gemoederen te bedaren en de autoriteit, die hij als rituele instructor in het eerste boek genoot, is volledig getaand.311 In tegenstelling tot bij Polynices en Tydeus leiden zijn ingreep en bemiddelende voorstellen in de performance niet tot verzoening en structurele communitas, en de razernij zet zich onverbiddellijk voort; de desolate aftocht van Argia’s vader, wiens macht als (sacrale) editor volledig verloren is gegaan, op zijn paard Arion brengt Statius treffend onder woorden (Theb.11.443-446):
qualis demissus curru laevae post praemia sortis umbrarum custos mundique novissimus heres palluit, amisso veniens in Tartara caelo.
Adrastus wordt vergeleken met Dis die in zijn wagen koers zet naar de Tartarus, nadat hij de ‘praemia sortis’ verloren heeft. Hoewel we wegens ons beperkte bestek niet verder op de verhouding tot de goden kunnen ingaan, willen we kort wijzen op de twist tussen de god van de onderwereld en Jupiter, die in het epos parallel loopt met het (religieuze) broederconflict op aarde. Net als Polynices heeft de ‘Tartareus rector’ de loting om het heerserschap, de ‘heres’ of erfenis van Saturnus, verloren en trekt hij zich terug in de marginale dood, waar hij door het gedrag van zijn broer, die evenals Eteocles vasthoudt aan de structuur van de Olympus, tegen zijn wil verankerd zit. In de Thebaïs heeft Dis er echter genoeg van en de balling besluit terug te keren om zijn recht op de troon op te eisen, waardoor hij de liminale vaagheid en vernietigende vervuiling opdrijft en de dichter plaatst hem dan ook op strategische posities in zijn werk: zoals gezegd vormt hij een dubbelganger van Oedipus in het eerste boek, vlak voor aanvang van de oorlog houdt hij een aanvallende en verderfzaaiende rede (Theb.8.34-79) en bij het tweegevecht zendt hij niet enkel de geesten, maar ook Tisiphone en
310
De term ‘venerabilis’, etymologisch samenhangend met venerari, heeft een religieuze connotatie, waardoor Adrastus in een sacraal-rituele context wordt geplaatst. 311 In tegenstelling tot zijn verbale tussenkomst en het uitgebreide verhaal van Apollo en Coroebus bieden zijn woorden geen soelaas meer.
105
Megaera naar de bovenwereld.312 De god van het schimmenrijk zet de grenzen tussen hemel en hel helemaal open en verspreidt door zijn verlangen naar incorporatie een verontreinigende sfeer.313 Met zo’n antistructureel figuur wordt Adrastus op één lijn geplaatst; van het gezag en de gecontroleerde macht, die volgens Douglas eigen is aan een koning, uit zijn glorietijd is geen sprake meer en hij verglijdt in de marge, van waaruit hij als indringer ongecontroleerd tracht om de structuur te handhaven; het lukt hem niet de hiërarchische ordening te herstabiliseren en voor het eerst lijkt hij zijn zwakheid en het verlies van zijn positie te beseffen,314 waardoor hij net als Dis een heerser in de dode en verdorde liminaliteit wordt, en geen plaats meer heeft in het systeem.315 De sociale spanningen vinden dus geen rust en er is in de opvoering van het drama een andere praktijk dan het relaas van een instructor nodig om het geweld te kanaliseren en de maatschappelijke transformatie van twee naar één te voltooien: het al lang aangekondigde offer. Zoals in ons openingshoofdstuk uitgebreid beargumenteerd wordt naarmate het duel vordert het verlangen naar de troon naar de achtergrond verdrongen en ingeruild voor een begeerte naar het bloed van de rivaal;316 ook Adrastus rechtvaardigt zijn ultieme verzoeningspoging bij Eteocles door te stellen dat die ‘nec tu mihi sanguine longe’, waardoor, hoewel hij aangeeft dat ze zo goed als familie van elkaar zijn, het thema van het ‘sanguine’ opnieuw op de voorgrond treedt. De twee broers fungeren met andere woorden als identieke offerstieren, die trachten om de ander in de rol van zondebok te dwingen, wiens bloederige dood niet enkel een eindpunt zou betekenen uit Girards offercrisis, maar zelfs uit de liminaliteit als geheel, aangezien enerzijds de structuur geherdefinieerd zou zijn, waardoor iedereen een duidelijk afgebakende status bezit; anderzijds kan hun spektakel ook als een lijkspel worden opgevat, waarbij een offer van een zoon de kwellende geest van Oedipus 312
De Furiën kiezen ervoor om in het elfde boek elk een broer om op te hitsen en ze beschouwen elkaar als rivaal (Theb.11.112: ‘inimica’) in hun competitie om waanzin. Tijdens het duel wordt hun furor echter overtroffen door die van Polynices en Eteocles (Theb.11.538): ‘hominumque dolent plus posse furores’. De Thebaanse jongelingen verkeren in een extreme staat van vervuiling, verontreiniging en besmetting, die zelfs de slangachtige Tisiphone en Megaera overtreft. Over de rol van de Furiën, zie Taisne (1994), 58-60; Delarue (2000), 307-308; Ganiban (2007), 199-206; Lovatt (2005), 301-305 bespreekt hun poëtische functie. Hoe prominenter Dis wordt, des te machtelozer wordt de Olympische Jupiter, die bij het tweegevecht uiteindelijk zijn blik moet afwenden. 313 Over de strijd tussen Jupiter en Dis, en het doorbreken van de grenzen, zie Vessey (1973), 161-164; Delarue (2000), 308-311; Ahl (1986), 2858-2863; McNelis (2006), 145-151; Ganiban (2007), 118-123. 314 Over de aftocht van Adrastus stelt Delarue (2000), 332: ‘Une étonnante comparaison avec Pluton descendant aux Enfers après le partage de l’univers, en assimilant nuit de la culpabilité et nuit infernale, confère à sa fuite l’allure d’une damnation’. 315 Douglas (1966), 132 vermeldt een soortgelijk voorbeeld uit de Bijbel; ook Saul slaagt er niet langer in zijn koninklijke taak op een degelijke manier uit te voeren, waardoor hij een liminaal en gevaarlijk figuur wordt: ‘With reason no longer in control, the leader becomes an unconscious danger (…). The image of Saul fits the idea that conscious spiritual power is vested in the explicit structure and uncontrolled unconscious danger vested in the enemies of the structure’. 316 Wij volgen Henderson (1998), 218-219 in zijn bewering dat de Thebaïs over macht gaat, maar dit laatste moet opgevat worden in brede zin; het duel heeft niet enkel betrekking op de troon, maar ook op de rituele herdefinitie van de samenleving. Voor een uitgebreide bespreking van rituelen en macht verwijzen wij nogmaals naar de Practicetheorie van Bell (1992).
106
eindelijk voldoende eer verschaft. De vernietiging van één van de jongelingen zou dus niet als een verderfelijke climax van agressie beschouwd mogen worden, maar het gulpende bloed ligt aan de basis van de wederopbouw van de gemeenschap en deze dramatische daad bewerkstelligt de incorporatie na een lange tijd van heronderhandeling.317 Volgens Futrell draagt zo’n mensenoffer iets typisch Romeins in zich en ze meent dat gesneuvelde gladiatoren in een arena – niet toevallig ook de setting in de Thebaïs – letterlijk als sacrale slachtoffers bekeken moeten worden, die in een collectieve activiteit als substituut van de conflicten in de samenleving gedood worden.318 Deze munera worden dan ook opgevoerd in crisissituaties, waarin politieke of religieuze organen zijn aangetast, met het oog op de heruitvinding van de maatschappij en de stabilisering van het pax deorum in ruime zin.319 De dood genereert de fundering van de gemeenschap en Rome dankt zelfs haar mythische ontstaan aan deze rituele handeling: de moord van Romulus op Remus. Het bloed aan de handen van de eerste koning moet immers niet opgevat worden als het resultaat van een gruweldaad, maar het maakt deel uit van een stichtingsoffer, dat de constitutie en de continuïteit van de maatschappij verzekert;320 de oorsprong van het rijk wordt met een mensenoffer verbonden en op die manier zit de idee van de dood als vorm van herformulering en zuivering van de liminale verontreiniging in de Romeinse samenleving verankerd.321 In de Thebaïs echter wordt dit rituele proces ontwricht en is er van een maatschappelijk herstel geen sprake; in tegenstelling tot het principe van one for many sleuren de broers elkaar mee in de 317
Van Gennep (1960), 20 noemt een offer als een mogelijk eindpunt van een rite de passage. Ook Turner (1982), 70-71 beschouwt een offer als een belangrijk onderdeel van de ‘redressive fase’. 318 Onderstaande informatie komt uit Futrell (2001), 169-210 waarin ze het mensenoffer uitvoerig bespreekt. 319 Futrell (2001), 170-171: ‘[The] crisis must be addressed by the spilling of human blood in an effort to bring back social and cosmic order’. Ze parafraseert daarvoor ook Maccaby’s The Sacred Executioner. Human Sacrifice and the Legacy of Guilt (1982), 7-10: ‘[Maccaby] interprets this kind of immolation as historically connected with some great event or critical situation, especially the foundation of a city, a nation, a tribe or a religion. When great danger threatens a political or religious body, desperate measures to avert this danger are necessary. The community must be refounded, reborn, with this renewal validated and protected by the offering of a human life. [She] sees human sacrifice as a foundation sacrifice, with foundation understood not merely as a referral to the physical construction of a city or building but as the construction of a community identity based on political or religious ideology’, zie Futrell (2001) 171. 320 Van Gennep (1960), 23-25 merkt ook op dat vlak voor de bouw van een huis meestal geofferd wordt. 321 Futrell (2001), 208: ‘The key indicator is the societal benefit resulting from the death [of Remus]: a great city was established. The inherent goal of the foundation sacrifice was thus met’. De idee van dood omwille van vooruitgang en opbouw zien we bijvoorbeeld ook in de Aeneïs, waar Turnus’ ondergang noodzakelijk is voor het imperium sine fine dat Rome wil zijn. Lennon (2014), 116-117 wijst op een soortgelijke praktijk tijdens een triomftocht, waarin een gevecht als performance opgevoerd wordt met als doel de samenleving te zuiveren en ‘communal guilt was thereby nullified’. Polliakoff (1987), 149-158 vormt een tegenstem in dit debat en stelt dat mensenoffers en spelen niet zo maar op één lijn mogen worden geplaatst. Hij sluit hun verbinding niet uit, maar meent dat er enige voorzichtigheid aan de dag gelegd moet worden. Hoewel enige terughoudendheid noodzakelijk is, valt het ons op dat hij in zijn argumentatie mensenoffers en hun eventuele rol in de arena enkel een functie toekent in de oorspronkelijke context van een begrafenis; naar onze mening en in de lijn van Futrell en Maccaby mogen gladiatorengevechten niet gereduceerd worden tot louter de verering van de doden, maar gaat het om een breder, ritueel-sociaal draagvlak, dat ook in de latere fasen van het rijk heerste.
107
ondergang en het overlijden van beiden voltooit de transitie van de Thebaanse structuur niet. De opvoering van het sociale drama heeft niet tot Turners ‘redress’ geleid, waardoor noch een succesvolle incorporatie noch een vredevol schisma optreedt: ‘sometimes the redressive machinery fails to function, leading to a reversion to crisis, (…) and crisis is contagious’.322 De performance lijkt het spel als kader te hebben verloren en zijn funderende kracht heeft het veld geruimd voor de vernielende razernij, waardoor het noodzakelijke stichtingsoffer uitblijft;323 in plaats van een stabilisering van de hiërarchische orde duwt het heengaan van Polynices en Eteocles Thebe nog dieper in de liminaliteit en hun haat zal, zoals in het openingshoofdstuk bij de bespreking van hun brandstapel betoogd, zelfs in de onderwereld onverminderd voortwoeden. Samenvattend kunnen we stellen dat de performance, die programmatisch al optreedt in het openingsboek, zich prominent over de Thebaïs uitspint en de context van een spel genereert, waarin over verschillende maatschappelijke spanningen gedebatteerd wordt. De zesde zang zet naar het voorbeeld van Callimachos een ludieke toon en vormt een scharnier tussen het verzoende rituele gevecht van Tydeus en Polynices voor de poorten van Argos en de razernij die tijdens het broederduel tot uitbarsting komt. Waar Adrastus bij zijn aantreden in het epos de gemoederen nog kan bedaren en communitas tussen de jongelingen tot stand brengt, daar wordt tijdens de lijkspelen voor Opheltes de noodzaak van een offer, dat zowel Thebes transitie van twee naar één zou voltooien als de ronddwalende ziel van Oedipus verzoenen, steeds duidelijker. Argia’s echtgenoot raast in de gedaante van Phaeton op Arion door het circus en heeft geen plek in de kosmos, die hij vervuild slechts ten gronde richt; de Argivische koning echter, die als rituele instructor steeds machtelozer lijkt, ontwricht zijn sacrale dood als zondebok, die in een afgebakende arena het einde van de structurele crisis had kunnen betekenen, en zet zo de poorten naar de furor van Thebe open. Daar worden ze geconfronteerd met Eteocles, die zich ondanks zijn sacrale armoede een positie in de hiërarchische ordening heeft toegeëigend, die hij weliswaar onbewust vanuit de marge ondermijnt. Zijn weigering tot separatie stoot op de drang tot incorporatie van Polynices en de botsing van de verschillende rituele fasen waarin ze verstrikt zijn geraakt, resulteert in de finale strijd, waarin ze elkaar allebei in de rol van offerdier willen dwingen om de eigen maximalisatie te verzilveren. Ondanks de gladiatorenwoordenschat is het spel als kader verloren gegaan en ook het zwakke optreden van Adrastus kan het tij niet meer keren. De opvoering van het sociale drama wordt verstoord en levert geen stichtingsoffer op, waardoor de woede niet wordt geluwd en het herstel 322
Thomassen (2009), 22. Het schisma zou hebben plaatsgevonden, wanneer de broers waren ingegaan op het voorstel van Adrastus om Polynices op de troon van Argos en Eteocles op die van Thebe te laten zetelen. 323 We moeten deze bewering nuanceren, aangezien de vernielende razernij deel kan uitmaken van een nog breder ritueel patroon, waarin de samenleving heronderhandeld wordt. Bewust kiezen wij ervoor om niet te spreken over het falen of mislukken van een rite, omdat, zoals Schieffelin in Hüsken (2007), 19 beargumenteert, er onder de ontwrichting steeds een innovatie verborgen kan zitten. Rituele verstoringen zijn volgens hem interessanter om wat ze verbergen dan om wat ze effectief aan de oppervlakte zijn.
108
van de samenleving uitblijft; de furieuze dood van de jongelingen kondigt zelfs een nieuwe crisis van structuur aan, die het hele twaalfde boek zal bepalen en waar we ook in ons openingshoofdstuk al op hebben gewezen: het begrafenisverbod van Creon. In de volgende paragraaf willen wij deze gruweldaad vanuit een ritueel oogpunt lezen en de ambigue figuur van Theseus en zijn verhouding tot het ara Clementiae herbekijken.
109
4. Het slot van de Thebaïs en de rituele verzoening (?) 4.1. Menoeceus, Argia, Creon en Theseus: devotio en het finale hostia Hoewel de strijd tussen de twee broers geen uitweg biedt uit de crisis van structuur, betekent hun ondergang een voorlopig einde van de oorlog, wat in het begin van het twaalfde boek een moment van rust inluidt dat de Thebanen aangrijpen om hun doden op het slagveld te eren. Statius schetst een treffend tafereel, waarbij ze hun overleden geliefden soms zelfs niet meer herkennen, maar geen leed is groter dan dat van de Argivers, aan wie een nog veel ongelukkiger lot beschoren is (Theb.12.54-59):
supremo munere gaudent Ogygii manes; queritur miserabile Graium nuda cohors vetitumque gemens circumvolat ignem, accipit et saevi manes Eteoclis iniquos haudquaquam regalis honos, Argivus haberi frater iussus adhuc atque exsul pellitur umbra.
Terwijl de Thebaanse schimmen vol vreugde de laatste eerbewijzen (‘munere’) ontvangen, waarbij zelfs Eteocles een – weliswaar geen koninklijke – brandstapel wordt gegund, cirkelen de Argivers onrustig en kermend rond de lijkvuren, die hun slachtoffers worden onthouden en ook het lichaam van Polynices moet onbehandeld op de aarde blijven rotten. Dit gruwelijke begrafenisverbod is het werk van Creon, die plaats heeft genomen op de troon van Thebe en zijn afgrijselijke trekken uit Sofokles’ Antigone lijkt te radicaliseren: niet enkel Adrastus’ schoonzoon wordt het recht op een graf ontzegd, maar ook al de gesneuvelden uit Argos’ kamp verteren zonder enig ritueel afscheid op het doodse terrein. Op die manier treedt een herhaling van het begin van het epos op, waar de gepaste rites de passage voor zowel de schim van Oedipus als die van Linus niet werden uitgevoerd, wat geresulteerd heeft in een structurele onstabiliteit, waarin de samenleving op zoek moet gaan naar zichzelf. Ook hier slagen de dwalende Argivische zielen er niet in om hun plek in de onderwereld in te nemen en ze verglijden in een permanente liminaliteit, waarin ze net als Polynices ‘exsul’ zijn en ook hun ‘umbra’ wordt als het ware voortgedreven (‘pellitur’) tussen twee havens zonder eindpunt.324 De hele gemeenschap wordt meegesleurd in deze antistructuur en in plaats van een terugkeer van de sociale posities houdt de sacrale armoede, waarin de overlevenden niets (‘nuda cohors’) bezitten om hun status te 324
Hoewel het beeld van de voortgedreven ziel enkel op Polynices slaat, kunnen we zijn toestand doortrekken naar de Argivische soldaten die zijn lot delen.
110
bestendigen, aan. De dood van de broers in de performance heeft met andere woorden niet voor een herstel van de maatschappij gezorgd, en hun conflict en wederzijdse haat zijn niet verzoend door bemiddeling of een noodzakelijk offer, waardoor de structurele crisis niet alleen blijft doorgaan, maar zelfs helemaal hernieuwd wordt. Nochtans heeft Eteocles’ opvolger alles in handen om de samenleving uit haar marginale toestand te leiden; Creon is, ook al heeft de dramatische opvoering tussen de broers niet tot een offer geleid, alleen heerser en vormt zo een mogelijk eindpunt voor de maatschappelijke transitie van twee naar één, waarbij hij door niemand bedreigd wordt. Daarbij aansluitend zou een periode van gemeenschappelijke rouw de gemoederen bedaren en een aanzet vormen tot het smeden van banden – eventueel zelfs van communitas – om daarna vanuit de reflectieve liminaliteit wederom te incorporeren in de harmonieuze structuur. De koning verstoort echter deze rituele herschepping en gedreven door nog niet geluwde woede beschouwt hij het begrafenisverbod als wraak voor de dood van Menoeceus (Theb.12.72-104), die zijn leven gaf voor het heil van Thebe; deze razernij ligt aan de basis van een nieuwe (fase in de) crisis van structuur, waarin de Argivische lijken boeten voor het overlijden van zijn zoon (Theb.12.94-95): ‘saevum agedum immitemque vocent, si funera Lernae / tecum ardere veto’. In het vervolg van deze paragraaf willen wij het liminale conflict uit het laatste boek verder uitwerken en zal onze aandacht vooral uitgaan naar Argia, Creon en Theseus. Hiervoor zal minder geboogd worden op verdere theoretische uiteenzettingen van antropologische theorieën, maar deze figuren zullen veeleer vanuit het kader van de rituele perspectieven, dat in de vorige paragrafen gepresenteerd is, tekstueel benaderd worden. Voor we hier echter op kunnen overgaan, moeten we eerst de gebeurtenis bespreken die de aanleiding en de dynamische kracht van de nieuwe marginaliteit vormt: de devotio van Menoeceus (Theb.10.580-826). Hoewel zo’n devotio een heroïsch aura draagt, dat tot ieders verbeelding spreekt, is er in het onderzoek verbazend weinig over haar precieze status en werking bekend; algemeen onderscheidt Versnel twee soorten, die hij benoemt als devotio hostium en devotio ducis, waarbij het eerste refereert aan een generaal, die het slagveld en de vijand met al zijn bezittingen opdraagt aan de goden van de onderwereld, terwijl bij het laatste de opperbevelhebber niet enkel de tegenstander, maar ook zijn eigen leven offert aan de heersers van het schimmenrijk om zo een uitweg uit een crisissituatie te bewerkstelligen. Bij beide betreft het dus de hoogste magistraat, de onderwereldgoden en een moment van verlies en ondergang, maar het gedediceerde object verschilt; voor ons zal vooral het tweede type van belang zijn.325 325
Versnel (1976), 366-369. Versnel (1976), 375-410 gaat vooral in op het eerste type, dat hij bestempelt als de ware devotio, die regelmatig wordt uitgevoerd en het statuut van een onafhankelijk ritueel draagt; daarbij gaat het om een votum, waarbij een god iets in ruil beloofd wordt, zodra die een bepaalde wens heeft vervuld. Het
111
Traditioneel neemt daarbij een imperator plaats in het zadel326 en besluit om zijn leven – vaak na een metafysisch teken – vrijwillig op te dragen aan de hellegoden om zo een einde te maken aan een periode van uitzichtloos verval.327 Zijn daad moet worden opgevat als een stichtingsoffer, waarin de dood fungeert als een maatschappijfunderend herstel,328 en daarvoor ondergaat hij na het uitspreken van zijn zelf-consecratio, waarbij hij zijn lot in de handen van de goden legt zonder iets terug te verwachten, een transformatie en zijn status in de samenleving is veranderd. Hij is een vir sacer geworden, een liminaal en sacraal figuur, die schommelt tussen boven- en onderwereld en door een sfeer van verontreiniging omgeven is;329 hij past niet langer in de structuur van de gemeenschap en al wie met hem in aanraking komt, wordt aangetast door een vernietigende vervuiling. Vervolgens rijdt hij als substituut van de Romeinse maatschappij op zijn paard zijn tegenstanders en de dood tegemoet en hij verbindt via goddelijke bemiddeling zijn niet-bestaan aan dat van de vijand, wiens ‘grenzen’ hij doorbreekt en genadeloos besmet met zijn doodse onzuiverheid om zo de structurele rust in de samenleving te reproduceren.330 Een zelfde doel heeft in het tiende boek van de Thebaïs Menoeceus voor ogen, wiens ondergang wordt aangekondigd door Tiresias en Manto, die op vraag van de wanhopige Thebaanse bevolking de wil van de goden in een vuuroffer trachten te lezen. Wanneer de ziener de oprijzende vlam waarneemt, stelt hij onmiddellijk dat een ‘limite duro’ (Theb.10.611), een moeilijk oversteekbare (marginale) grens, wordt gevraagd, meer bepaald het offer van de laatste nog levende telg van het drakengeslacht (Theb.10.614-615): ‘datur hoc tantum victoria pacto / felix, qui tanta lucem mercede relinquet’; het gelukzalige overlijden van de nazaat van de mythische stichter van Thebe moet als compensatie voor de jarenlange wanpraktijken dienen en de basis vormen voor een heropbouw van
tweede type daarentegen draagt de naam van een devotio, maar is veeleer een consecratio, waarbij een object aan de goden wordt gedediceerd, en treedt niet autonoom op, maar enkel in combinatie met het devotio hostium; hiervan zijn slechts enkele gevallen bekend. 326 Onderstaande informatie over de devotio komt uit Versnel (1980), 139-185. 327 Het prototype daarvan is Decius Mus, die zich in de strijd nabij Veseria rond 340 v.Chr. opdraagt aan de goden van de onderwereld en dan zijn vijanden onverschrokken op zijn paard tegemoet rijdt; een ander voorbeeld is Marcus Curtius, die, toen de goden vroegen om het waardevolste dat de Romeinen in hun bezit hadden, onverschrokken op zijn paard en in militaire kledij de afgrond insprong, zie Versnel (1980), 139. 328 Futrell (2001), 191: ‘The victim is strongly identified with the community and its needs and can be comprehended as a symbolic representation of the Populus Romanus. The Roman world fostered a strong tradition of self-sacrifice on behalf of the community, a tradition which can best be understood as devotio’. 329 Versnel (1980), 151: ‘Decius, after his self-consecration, is, as vir sacratus or sacer, referred to the realm of the gods or the realm of death – in this case identical – but has as yet not completed his quest. He is ‘in between’, in the no man’s land between the society of the living and the world of the dead and their gods. The rite de separation has been passed, the agrégation not yet been performed; the subject is in the liminal situation of the ‘marge’’. 330 Lennon (2014), 114: ‘the commander has become a dangerous (sacer) object – and must willingly fling himself into the enemy’s ranks to be killed’.
112
de vrede en stabiliteit in de stad.331 Dadelijk trekt metaforisch Virtus erop uit, die Menoeceus een plaatst tussen de sterren belooft (Theb.10.665) en wanneer ze haar intrek neemt in zijn borst, wordt de jongen plots overvallen door een ‘letique (…) amorem’ (Theb.10.677), een drift naar de dood.332 Aangespoord door het metafysische teken en zijn vrijwillige verlangen naar de ondergang – zoals gezegd typische elementen voor een devotio – omzeilt hij zijn vader die hem wil stoppen, met een leugen en zet hij koers naar de wallen, vanwaar hij een uitgestrekt zicht heeft en iedereen hem kan zien. Creons zoon oogt verhevener (Theb.10.757: ‘angustior’) dan ooit en bulderend doet hij het slagveld verstommen (Theb.10.763-764): ‘date gaudia Thebis, / quae pepigi et toto quae sanguine prodigus emi’; hij is bereid om rijkelijk te betalen voor de ‘gaudia Thebis’ en verderop noemt hij zichzelf een ‘hostia’ (Theb.10.770), een offer, voor het heil van de gemeenschap en het verderf en de vernieling van het Argivische leger (Theb.10.765-766). Deze consecratio, verbonden met zijn hemelse verschijning, maakt met andere woorden van Menoeceus een vir sacer¸ een liminaal en vervuild figuur, die zijn lot koppelt aan dat van de vijand, die hij probeert mee te sleuren in zijn ondergang met het oog op de verzoening van de samenleving. Niet toevallig wordt hij na zijn overlijden uitgeroepen tot ‘conditor’ (Theb.10.788), wiens offer de maatschappij uit een crisis heeft geleid, en vanuit dit opzicht kan zijn daad als een cyclische herhaling van de heldhaftigheid van Coroebus opgevat worden, die in het religieuze verhaal van Adrastus de liminale verstoring beëindigt. Beide jongelingen worden als ‘pius’ bestempeld (Theb.1.644; 10.756) en bovendien draagt Cadmus’ nazaat zijn leven niet enkel op aan de ‘armorum superi’ (Theb.10.762), de (helle)goden van de strijd, maar hij richt zich ook tot Phoebus die als god van de zienerskunst net als in het eerste boek een (vrijwillig) hostia van een jongen vraagt als uitweg uit de besmettelijke marginaliteit. Deze rituele praktijk, die in het epos steeds terugkeert, moet als een bemiddelende en maatschappijfunderende daad beschouwd worden, waarbij één iemand fungeert als het substituut van de hele samenleving. Ondanks de duidelijke parallel met Coroebus levert Menoeceus’ moed toch niet hetzelfde resultaat op en de crisis van structuur woedt voort en wordt, zoals gezegd, in het begin van het twaalfde boek
331
Er treedt een herhaling van de mythische stichting van Thebe op, waarbij Cadmus vanuit de gezaaide tanden van een gedode draak en vanuit enkele gesneuvelde krijgers (die uit de drakentanden gegroeid waren) een stad opbouwt. Niet toevallig worden de vormen van de vlammen tijdens het vuuroffer als ‘speciem serpentis’ (Theb.10.601) omschreven. Het beeld van de slang is, zoals hierboven gesteld, ook een symbool van vernieuwing en transformatie, waarbij de oude huid – Thebe en haar schuld – wordt achtergelaten voor een nieuwe; deze metaforiek zagen we ook al eerder in het verhaal van Coroebus, bij de dood van Opheltes en bij de vele slang-achtigen in de Thebaïs. 332 Delarue (2000), 355-356 gaat bij zijn bespreking van de devotio van Menoeceus vooral in op de rol van Virtus, die volgens hem een dubbel gelaat heeft: enerzijds vertegenwoordigt ze een filosofisch ideaal, dat Creons zoon kracht geeft en vergezeld wordt door Pietas, maar anderzijds is ze ook aanwezig bij de gruwelijkheden van Tydeus en Capaneus.
113
zelfs hernieuwd.333 Volgens Coffee, wiens lezing we bij de uiteenzetting van de theorie van Hardie kort hebben aangestipt, ligt de oorzaak daarvan in het geperverteerde financiële gedrag van de jongeling, die met mercantiele termen als ‘mercede’, pepigi’, prodigus emi’, … zijn heengaan opvat als de invulling van een economisch handelscontract, waar hij zich zonder enige kritische reflectie aan overgeeft; zijn geldelijke waarde zou echter voor de goden niet hoog genoeg zijn, waardoor ook de verhoopte uitweg uit de razernij uitblijft.334 Hoewel wij erkennen dat de financiële woordenschat past binnen een breder discours, willen wij hierbij toch een kanttekening maken, aangezien, wat Versnel terecht betoogt,335 een devotio altijd als een economische transactie wordt voorgesteld; de imperator betaalt (luere) werkelijk met zijn leven aan de goden van de onderwereld als compensatie voor de schuld van de samenleving. Naar onze mening mag het niet-gerealiseerde, maatschappelijke herstel daarom niet gereduceerd worden tot louter een ontwrichting van de socio-economische moraliteit, maar er moet ook met andere elementen rekening worden gehouden, die afwijken van het gangbare gebruik. Allereerst is Menoeceus niet de hoogste magistraat, waardoor zijn verlies een beperktere impact heeft op de heronderhandeling van de structuur. Bovendien sterft hij door toedoen van zijn eigen hand in plaatst van door het zwaard van zijn tegenstanders en hoewel zijn bloed de verontreinigde muren van de stad zuivert (Theb.10.777: ‘moenia lustrat) wanneer hij van de wallen valt, verhinderen de zachte armen van Virtus en Pietas dat hij zich te midden van de vijandelijke linies stort (Theb.10.779: ‘in saevos cadere est conatus Achivos’); ook al blijft zijn mooie lichaam daardoor van nog meer wonden gevrijwaard, toch vindt de noodzakelijke vervuiling en vernietigende ondergang van het gebruikelijke devotio niet plaats. De voornaamste reden voor de verstoorde verzoening van het ritueel ligt volgens ons echter in de woede en het verdriet van zijn ouders, die de vreugdevierende Thebaanse massa doorsnijden
333
Menoeceus’ devotio kan dus als verstoord worden bestempeld, wat een parallel oproept met Oedipus in het eerste boek; het relaas van Laius’ zoon, verbonden met het uitsteken van zijn ogen, kan als zelf-consecratio aan de goden van de onderwereld opgevat worden, waarbij hij zichzelf offert als uitweg uit de furor, waar de samenleving in verzeild is geraakt. Toch brengt zijn daad niet de gebruikelijke verzoening, aangezien hij zijn hostia, zoals in ons openingshoofdstuk al beargumenteerd, niet als representatief voor Thebe beschouwt en hij verlangt naar het offer van Polynices en Eteocles. Daardoor verglijdt hij in de permanente liminaliteit, waarbij hij als dood noch levend bestempeld kan worden en geen rust vindt; Versnel (1980), 157-158 beargumenteert dat, wanneer de devotio niet goed wordt uitgevoerd, talrijke reinigingsriten verricht moeten worden, voordat incorporatie in de maatschappij opnieuw mogelijk is. Bij één daarvan wordt een gigantisch beeld, de kolossos, als substituut begraven; die band met het aardse is karakteristiek voor de antistructuur en symboliseert de doodsheid van deze fase, waar we ook bij Oedipus zelf al aan refeerden. 334 Coffee (2009), 218-219 ziet de devotio van Menoeceus, die volgens hem het prototype van een wederkerigheidsuitwisseling, een reciprocal exchange, waarin de banden tussen de financiële partners versterkt worden, zou moeten vormen, hier als een exemplum van het verval van het socio-economische systeem, dat onder meer de overdreven consumptie en het berekende handelsgedrag genereren. 335 Versnel (1980), 169 merkt op dat deze ‘transacties’ dan ook vaak gepaard gaan met termen als deberi, pro, vicarius, pro, pretium victoriae, sufficiunt, luere, … .
114
(Theb.10.791-792: ‘hic victa genitor lacrimabilis ira / congemit’).336 Menoeceus’ vader had al eerder getracht om zijn zoon te laten afzien van zijn plan met het verwijt dat die zich eerst bekommert om de maatschappij en dan pas om zijn familie (Theb.10.710: ‘si pudor est, primum miserere tuorum’). Hoewel de jongeling in zijn consecratio de goden daarom smeekt om Creon genadig te stemmen (Theb.10.773: ‘exorate parentem’), wordt diens razernij niet geluwd en erkent hij, wat Lennon net als fundamenteel bestempelt in een devotio,337 de deugdzame werking van het herstellende offer van zijn zoon niet. Zo wordt het overlijden niet door iedereen als substituut aanvaard en niet gedragen door de gemeenschap als geheel, waardoor die verdeeld blijft en het agressieve en aanvallende gedrag, dat Menoeceus’ ouders aan de dag leggen en afbreuk doet aan het gewenste, religieuze effect, woedt onverminderd voort.338 Deze waanzin vormt dan ook het fundament voor de hernieuwing van de structurele crisis in de laatste zang, waarin een perversie van de devotio van de held optreedt: in plaats van het principe van one for many hanteert Creon het omgekeerde beleid en hij vraagt een uitgestrekt en doods slagveld voor het heengaan van één enkele zoon. De koning verstoort met andere woorden diens rituele praktijk en zijn niet-bedaarde woede tast de grond van de hele gemeenschap aan, die wederom wordt ondergedompeld in de liminaliteit.339 Laius’ broer denkt dat hij zo op gecontroleerde wijze zichzelf autoriteit aanmeet en de samenleving handhaaft, maar eigenlijk is hij een bedreiging voor de structuur, die hij, net als Eteocles en Oedipus, vanuit de marge met ongecontroleerde macht ondermijnt. Door de ontwrichting van Menoeceus’ offer en het verhinderen van de constituerende sfeer van communitas verglijdt hij in de liminale antistructuur, waarin hij Thebe genadeloos meetrekt.
336
De razernij van Creon en zijn vrouw kan op één lijn geplaatst worden met die van Crotopus en van Opheltes’ ouders. In beide gevallen heeft de woede geleid tot (de dreiging van) een structurele crisis en Menoeceus’ dood kan op die manier als een herhaling worden gezien van eerdere gebeurtenissen in het epos. Daarnaast valt een zekere overeenkomst met Oedipus op, die zijn eigen offer niet als invulling van de devotio ziet en zijn furiositeit ligt aan de basis van het liminale conflict tussen Polynices en Eteocles. 337 Lennon (2014), 112 benadrukt het belang van deze stabiliserende eensgezindheid, waarbij niemand een ander verantwoordelijk mag achten voor de dood van de devotus; in de Thebaïs echter wijst Creon zowel Tiresias als de twee broers nadrukkelijk met de vinger. 338 Ganiban (2007), 136-145 legt de verantwoordelijkheid voor het falen bij Menoeceus zelf, die liegt tegen zijn vader en wedijvert met zijn eigen broer, Haemon, om de eer, wat een pervertering van de pietas van de kleine jongen zou zijn. Naar onze mening echter is de situatie complexer en fungeert Ganibans zogenaamde impietas niet zozeer rechtstreeks, maar veeleer indirect als basis voor de verstoring van de devotio; de ontwrichte familiebanden liggen namelijk aan de basis van de woede van Creon, die niet kan omgaan met de dood van zijn zoon en de samenleving daarom in een antistructuur zal dompelen. 339 Ook Vessey (1973), 130 stelt: ‘In mourning for his son, Creon allows himself to become corrupted by those same evils to which Menoeceus had stood in absolute opposition which had caused his death’.
115
Door Creons verbod zweeft de gemeenschap dus wederom betwixt and between en gaat ze op zoek naar een duidelijk afgebakende identiteit, die heronderhandeld wordt. Zijn edict raakt echter ook de vrouwen uit Argos, die in een zelfde onbestendigheid worden gedompeld (Theb.12.105-110):
Flebilis interea vacuis comitatus ab Argis — fama trahit miseras — orbae viduaeque ruebant Inachides ceu capta manus; sua volnera cuique, par habitus cunctis, deiecti in pectora crines accinctique sinus; manant lacera ora cruentis unguibus, et molles planctu crevere lacerti.
Statius beschrijft de wenende Argivische wezen en weduwen die koers zetten richting Thebe om daar hun doden te begraven. Zoals gezegd betekent een overlijden niet enkel een periode van overgang voor de gestorvene, maar ook voor zijn naaste verwanten, die de (familie)verhoudingen moeten herdefiniëren. De ‘orbae viduaeque’, die volgens van Gennep door de nauwe band die ze hadden met de dode zich het langst in de tijd van rouw bevinden,340 worden dan ook voorgesteld als marginale figuren, die bijna als krijgsgevangen (‘capta manus’) ten prooi zijn gevallen aan de sacred poverty, waardoor ze elke sociale status verliezen en zich als elkaars dubbelgangers, onder meer in kledij (‘par habitus cunctis’), verplaatsen. Bovendien worden ze omgringd door een walm van vervuiling, waar ze hun omgeving mee aantasten: ze hebben talrijke, ‘volnera’, hun haren hangen los, … en daarenboven is hun gezicht beschadigd door de ‘cruentis / unguibus’, wat ons terugbrengt naar het eerste boek, waar dezelfde termen in gelijke metrische positie gebruikt worden om Oedipus’ gruwelijke uiterlijk te duiden. De doodse sfeer die de vrouwen uitdragen, wordt nog versterkt door het beeld van Hekate (Theb.12.129-130), die met hen mee treurt vanuit de sacraal-liminale Lycaeische wouden, maar ook anderen laten zich niet onbetuigd (Theb.130-133):
duplexque ad litus euntes planxit ab Isthmiaco genetrix Thebana sepulcro, noctivagumque gregem, quamvis sibi luget, Eleusin flevit et arcanos errantibus extulit ignes,
340
van Gennep (1960), 147: ‘It seems right that widowers and widows should belong to this special world for the longest time’. Zie ook Turner (1967), 8.
116
Op Isthmus’ kusten jammert zelfs de Thebaanse Ino vanuit haar ‘sepulcro’ mee met de liminale weduwen om de antistructuur en ze wordt voorgesteld als ‘genetrix Thebana’,341 een status, die ze heeft verworven, omdat ze na de dood van haar zus Semele de kleine Bacchus heeft opgevoed. Daarvoor heeft Juno haar gestraft en haar waanzinnig gemaakt, waardoor ze zich samen met haar zoon in zee heeft gestort. De andere goden hadden echter medelijden en besloten om hun leven te sparen en hen in twee zeegoden te veranderen: Leucothea en Palaemon. Vanuit een ritueel perspectief is het interessant om deze mythe te benaderen vanuit het abstractere patroon van van Gennep: Ino wordt plots moeder van een kind (Dionysus), waardoor een periode van transformatie en verandering aanbreekt, waarin de verontreiniging, die zich als een razernij manifesteert, uitbreekt; hun sprong in zee kan opgevat worden als een vorm van zuivering die nadien een incorporatie in een nieuwe (sociale) positie mogelijk maakt. De marginale en rituele toon die dit verhaal oproept, wordt nog opgedreven door de referentie aan het heiligdom in Eleusis voor Demeter, die, terwijl ze weent om haar liminale dochter (‘quamvis sibi luget’), voor de Argivische ‘orbae viduaeque’ haar ‘arcanos (…) ignes’, de geheime vuren, opheft, en zo hun tocht een sacrale en mystieke stemming verschaft. In deze antistructurele, religieuze context van de rites de passage, waarin de rouw een periode van transitie en meditatie vormt, treedt Argia plots op de voorgrond, door wier hoofd de onbegraven Polynices onophoudelijk spookt en ze heeft nog maar voor één ding oog (Theb.12.187-193):
ipse etiam ante oculos omni manifestus in actu, nunc hospes miserae, primas nunc sponsus ad aras, nunc mitis coniunx, nunc iam sub casside torva maestus in amplexu multumque a limine summo respiciens: sed nulla animo versatur imago crebrior, Aonii quam quae de sanguine campi nuda venit poscitque rogos.
Adrastus’ dochter denkt terug aan hoe ze de Thebaanse jongeling ooit gelukzalig als ‘hospes’, dan als ‘sponsus’ en uiteindelijk als ‘coniux’ heeft gekend – drie afgebakende, structurele posities in de gemeenschap van Argos, die gecontrasteerd worden met zijn fatale vertrek ‘a limine summo’, van op de drempel, dat het begin van zijn transitieritueel inluidt dat hij uiteindelijk nooit zal afronden; het laatste wat ze zich van hem herinnert, is de ‘torva’ blik die onder zijn helm (‘casside’) schuilt en hem, zoals bij de bespreking van hun huwelijk beargumenteerd, verbindt met de vervuilde figuur van 341
Zelfs de stammoeder van Thebe betreurt de liminale en antistructurele toestand, waarin haar gemeenschap door de verstoorde rituelen van Oedipus en zijn verwanten verzeild is geraakt.
117
Medusa. Al deze beelden worden echter verdrongen door dat van Polynices’ sacraal armoedige lichaam (‘sanguine (…) / nuda’) dat als het ware wanhopig roept om een lijkvuur (‘poscitque rogos’). Argia wordt bevangen door een paniekerige razernij en ze draagt de andere vrouwen op om hulp te zoeken in Athene, terwijl zij alleen koers zet richting het slagveld van Thebe.342 De enige die haar mag vergezellen is de oude Menoetes, die als een rituele instructor ook al dienst deed als ‘virginei custos monitorque pudoris’ (Theb.12.205), en net zoals hij haar eens als maagd heeft voorbereid op haar transformatie naar vrouw, zo moet hij haar ook nu bijstaan om haar plaats als weduwe in de samenleving te bepalen. Ze zondert zich als neophyte af van de groep en ze verglijdt in de vage en onbestendige liminaliteit, waarin ze zweeft tussen mannelijk- en vrouwelijkheid (Theb.12.178: ‘sexuque immane relicto’) en door haar ‘atrox visu’ (Theb.12.206) een verontreiniging uitdraagt, die werkelijk huiver teweegbrengt (Theb.12.205: ‘horrescit’). De vermoeidheid van de nacht heeft op haar geen impact en de moeilijk begaanbare paden lijkt ze zelfs niet te merken (Theb.12.231-236):
nec caligantibus arvis ferretur, nec frangit iter per et invia saxa lapsurasque trabes nemorumque arcana, sereno nigra die, caecisque incisa novalia fossis, per fluvios secura vadi somnosque ferarum praeter et horrendas infesta cubilia monstris,
Adrastus’ dochter levert zich over aan de absolute antistructuur en kiest voor de territoriale afscheiding in een onherbergzaam gebied : ‘caligantibus arvis’, ‘invia saxa / lapsurasque trabes’, … . Deze verwilderde eenvoud verkrijgt bovendien nog een sacrale dimensie, aangezien ze de ‘nemorumque arcana’ doorkruist op een ‘sereno / nigra die’, waardoor een mystieke sfeer, die we zo net ook al opmerkten bij de vermelding van het heiligdom in Eleusis,343 wordt opgeroepen en waar geen plaats is voor de profane structuur. Niet toevallig moet ze daarvoor bepaalde natuurlijke grenzen overwinnen (‘per fluvios secura vadi’) en op haar weg wordt ze voortdurend geconfronteerd met ‘ferarum’ en ‘monstris’, die, zoals gezegd, niet zozeer als bron van angst moeten worden beschouwd, maar veeleer als middel tot meditatie dienen, dat de rituele subjecten in staat stelt om over veranderingen in hun oikos en gemeenschap te reflecteren. 342
Delarue (2000), 357-360 ervaart een donkere toon, aangezien Argia’s eerdere handelingen uit liefde voor Polynices steeds noodlottig zijn geweest: ze heeft het halssnoer van Harmonia doorgegeven, ze heeft haar vader om de oorlog gesmeekt, … . 343 Zoals gezegd wordt ook daar over de ‘arcanos (…) ignes’ (Theb.12.133) gesproken, waardoor de mystieke sfeer van het sacerrima ontstaat.
118
Aangekomen in Thebe, stormt ze als een bezetene het slagveld van verschrikking (Theb.12.269: ‘horrendos inrumpit turbida campos’) op en opmerkelijk spreekt ze vervolgens de stad aan (Theb.256-258): ‘urbs optata prius, nunc tecta hostilia Thebae, / et tamen, inlaesas si reddis coniugis umbras, / sic quoque dulce solum’. De eens gewenste ‘urbs’ is nu haar vijand, maar als ze het lichaam van haar man ongeschonden terugkrijgt, zal het opnieuw een ‘dulce solum’ worden, die ze door de begrafenis van haar echtgenoot weer in haar hart zou dragen. Waanzinnig draaft ze verder over het vlakte, terwijl ze de doodse sfeer opdrijft door luidkeels Persephone (Theb.12.276-277) te schreeuwen; hierbij moeten twee zaken opgemerkt worden: allereerst wordt Adrastus’ dochter door deze roep wederom verbonden met het heiligdom van Eleusis en door het verlies van haar eigen structurele identiteit fungeert ze als dubbelganger van Demeter, die op zoek is naar haar dochter, en het Argivische meisje lijkt steeds meer tot het mystieke sacerrima door te dringen. Hoewel we in de Thebaïs op een omkering van de mythe stoten – waar de godin Persephone opnieuw in de structuur van de levenden wil integreren, daar verlangt Argia om haar echtgenoot een plaats bij de doden te gunnen – betreft het in beide gevallen toch een poging om zich op een waardige manier tot een overledene, waarvan ze geen (religieus) afscheid hebben kunnen nemen, te verhouden en waardoor ook een stabilisering van de samenleving zou optreden. Een tweede aspect is dat haar zoektocht naar de echtgenote van Dis haar niet enkel koppelt aan de meesteres van de landbouw, maar haar vreemd genoeg ook het masker van Polynices aanmeet, die, zoals al enkele keren betoogd, in het eerste boek vergeleken wordt met Pirithoüs, die in de onderwereld op zoek gaat naar Persephone als zijn toekomstige vrouw. Ook de triestige weduwe, die zoals gezegd haar geslacht vergeten is, wil haar huwelijkspartner in het schimmenrijk vinden en ze versmelt met andere woorden in de gedaante van de koning van de Lapithen met de Thebaanse jongeling, die paradoxaal op dit zelfde moment diens spiegelbeeld vormt, aangezien hij door het begrafenisverbod als het ware vergroeid lijkt met de stoel der vergetelheid.344 Dwalend tussen de schimmen (Theb.283-284) ziet ze plots het gewaad, helemaal bebloed, dat ze ooit zelf geweven heeft en niet veel verder ligt het lichaam van haar geliefde, dat ze dadelijk onder de kussen bedelft en vervolgens (Theb.12.320-321) ‘pressumque comis ac veste cruorem / servatura legit’; ze wringt het ‘cruorem’, het vervuilde bloed, uit zijn kleren en zijn haar, en deze daad kan beschouwd worden als de start van een rituele praktijk, waarin ze het lijk stiekem ontdoet van zijn verontreiniging, zodat Polynices gezuiverd zijn incorporatie tussen de zielen kan aanvangen; lang zullen haar handelingen echter niet onopgemerkt blijven.
344
Zoals bij de rituele bespreking van Oedipus gesteld is het vergeten van een overledene vaak de oorzaak van het spoken van diens schim; Creons begrafenisverbod kan als een gedwongen vergetelheid opgevat worden.
119
Intussen is namelijk ook Antigone op pad die heimelijk de stad uitsluipt, waarbij Statius haar vergelijkt met een jonge leeuwin die voor het eerst zonder haar moeder tekeer gaat (Theb.12.356358: ‘fremitu quo territat agros / virginis ira leae, rabies cui libera tandem / et primus sine matre furor’). Brouwer karakteriseert dit als een metaforiek die geen steek houdt, aangezien Oedipus’ dochter volgens hem helemaal niet aan Jocaste gebonden is;345 naar onze mening echter kadert dit beeld, dat door de separatiebeweging uit een vertrouwde omgeving (moeder) in het patroon van de rites de passage past, veeleer in een parallelle dynamiek, die Polynices’ zus op één lijn zet met zijn echtgenote. Net als Argia zich bij aanvang van haar transitieperiode losmaakt van de groep en zich enkel laat vergezellen door Menoetes, die haar ‘virginei custos monitorque pudoris’ was, zo ook wordt Antigones rouwfase voorgesteld als een afscheid van haar ‘virginis’, wat bij beide vrouwen gepaard gaat met de opkomst van de liminale ‘rabies’.346 Daarenboven roept de associatie met een leeuw Polynices’ dierlijke kledij bij zijn aankomst in Argos op, waardoor ze, evenals Adrastus’ dochter, een substituut van de jongeling wordt, en we kunnen stellen dat de vrouwen vervloeien in zijn figuur. Als volkomen gelijken worden ze met elkaar geconfronteerd bij het lichaam van hun geliefde en na een felle woordenwisseling lichten ze uiteindelijk toe wie ze zijn, waarna ze elkaar ontroerd in de armen vallen en het lijk zusterlijk delen (Theb.12.385-389); er ontwikkelt zich een nauwe band tussen hen, die Argia een religieuze dimensie toekent (Theb.12.392-393): ‘per tibi furtivi sacrum commune doloris, / per socios manes et conscia sidera iuro’; ze zweert bij de sterren en de gedeelde schimmen om de sacrale (‘sacrum’) relatie die tussen hen is ontstaan voor hun ‘furtivi doloris’ – hun geheime, maar ook hun gestolen/onthouden leed – te bestendigen.347 Tussen de vrouwen speelt met andere woorden een rituele stemming, die hen in de homogene en marginale sfeer van communitas brengt, waarin ze als identieke neophytes kameraadschappelijk vertoeven. Vanuit dat opzicht is de slotzang van het epos niet enkel een herhaling van de begrafenisproblematiek uit het eerste boek, maar de intense band van Argia en Antigone lijkt een spiegeling van de vriendschap tussen Polynices en
345
Brouwer (2012), 369 Hershkowitz (1998), 293 verbindt hun ‘rabies’ met de seksuele furor, waar ze na het achterlaten van hun maagdelijkheid eindelijk aan toe zijn: ‘With Jocasta dead and Oedipus banished, Antigone is finally free to express the family madness in her own right. Argia is a suitable partner for Antigone in the enerprise, not only because she displays equal piety in wishing to bury Polynices, but because she is equally in the grip of frenzy. Her madness paradoxically displays the paradox of impure virginity in reverse: no longer being a virgin, Argia now figures herself as one’. Hun liminale waanzin kan bovendien gekoppeld worden aan de razernij van Ino, de ‘genetrix Thebana’, die we hierboven vermeld hebben. Vessey (1973), 132-133 houdt met de liminale vervuiling van de meisjes geen rekening en heeft een iets te eenzijdige visie, wanneer hij hun daad als een pure vorm van pietas bestempelt. 347 Taisne (1994), 76-77 meent dat Statius de pathos, die al aanwezig is in Sophokles’ Antigone, naar een climax drijft door Antigone samen met haar schoonzus te laten rouwen. 346
120
Tydeus, die als Pirithoüs en Theseus geïntegreerd zijn in de Argivische samenleving, nadat ook zij hun ‘rabies’ van wilde dieren hadden laten varen.348 Bovendien houdt deze parallel ook in het verdere verloop van de tekst stand; net als de twee jongelingen vlak voor hun feestmaal in Argos hun wonden reinigen met ‘lymphis’, zo ook voeren de rouwende meisjes een zuiveringsritueel uit en ze slepen het lijk naar de rivier,349 wat Statius treffend onder woorden brengt (Theb.413-415): ‘sic Hyperionium tepido Phaethonta sorores / fumantem lavere Pado; vixdum ille sepulcro / conditus, et flentes stabant ad flumina silvae’. Argia en Antigone worden vergeleken met de zussen van Phaeton – een fatalistisch figuur waarmee Polynices tijdens onze bespreking van de Nemeïsche spelen al werd verbonden – die zijn rokende lichaam reinigen in de Po en na een graf voor hem te hebben ingericht veranderen ze in treurende populieren langs de waterkant. De vrouwen in Thebe bevinden zich in een soortgelijke rouwsituatie, waarin ze begrafenisriten uitvoeren voor hun liminaal-ontwrichte geliefde, maar ook hun eigen positie geherdefinieerd wordt en ze een bepaalde transformatie (populieren) moeten ondergaan. Ondanks deze duidelijke parallel met de mythe heeft het zuiveringsritueel voor Eteocles’ broer van meet af aan een duistere kant, aangezien het water van de Ismenus, in contrast met het ‘lymphis’ in de openingszang, alles behalve helder en proper genoemd kan worden (Theb.12.409-410): ‘Haud procul Ismeni monstrabant murmura ripas, / qua turbatus adhuc et sanguine decolor ibat’; de rivier is ‘turbatus’ en ‘sanguine decolor’ en hoewel op die manier Hippomedons legendarische strijd in herinnering wordt gebracht, lijkt het vervuilde water niet in staat om de verontreinigde en gloeiende crisis, veroorzaakt door de Phaetonische Polynices, te bedaren en de samenleving te herstellen.350 Dat het antistructurele vuur nog niet geblust is, blijkt onmiddellijk daarna, wanneer ze de jongeling op de brandstapel van Eteocles leggen, die zich dadelijk splitst als de onzuivere toortsten van de furiën en als het ware een duivelse hitte verspreidt. Zoals in ons openingshoofdstuk beargumenteerd realiseert het vuur niet de gebruikelijke en verwachte reiniging en het is niet bestand tegen hun onverzoenbare en gruwelijke conflict van haat. Daardoor blijft ook hun incorporatie in het schimmenrijk uit en wordt de liminale vervuiling van de gemeenschap geen halt toegeroepen. Geschrokken spreken de vrouwen hen aan alsof ze nog werkelijk in leven zijn (Theb.12.443-446) en manen hen aan te wijken en de gemoederen te bedaren. Op die manier vertolken ze plots de rol van
348
Die parallel wordt, zoals hierboven betoogd, ook versterkt door de versmelting van Argia en Antigone met Polynices/Pirithoüs. Door de vervloeiing van de twee vrouwen met de jongeling in de mythologische gedaante van de koning van de Lapithen wordt ook al vooruitgeblikt op Theseus’ komst verderop in het epos. 349 Water als substantie voor een rituele reiniging is al eerder in deze zang aan bod gekomen bij de vermelding van Ino, die na haar duik in de zee in een nieuwe gedaante herboren wordt. 350 Volgens Taisne (1994), 200-201 is ‘la présence de sang dans l’eau’ een veelvoorkomend motief in Statius’ werk, waarvoor hij zich baseert op verschillende modellen; zo noemt ze naast Vergilius en Ovidius ook Lucanus (BC.1.547) en Seneca’s Oedipus (v.177). McNelis (2006), 112-115 sluit zich daarbij aan en bespreekt uitvoerig de verontreiniging van de Asopus (Theb.7.315-327), wat hij wederom verbindt met de poëzie van Callimachos.
121
rituele instructoren, die de spanningen proberen te bemiddelen, maar door de reusachtige razernij van Oedipus’ zonen is hun poging tot mislukken gedoemd en net als Adrastus, wiens masker ze lijken aan te nemen, zullen ze weldra verglijden in de extreme en doodse marginaliteit. Net op dat moment worden ze betrapt en ruw weggesleurd van het vuur door Creons bewakers. Toch proberen Argia en Antigone om tot op het laatste moment hun liefde voor Polynices te betuigen (Theb.12.459-460): ‘vicibusque probant: ‘ego corpus,’ ‘ego ignes,’ / ‘me pietas,’ ‘me duxit amor’; van hun zusterlijke communitas is echter niet langer sprake en de wederzijdse trouw heeft plaats geruimd voor het individuele discours van ‘ego’ en ‘me’, waarin ze met elkaar wedijveren om de grootste genegenheid tentoon te spreiden, en hun haast versmeltende stemmen brengen de twistende Polynices en Tydeus in herinnering vlak voor hun integratie in de structuur.351 De meisjes worden met andere woorden ‘teruggekatapulteerd’ in de eenzame liminaliteit en niet toevallig rest enkel nog ‘iram odiumque’ (Theb.12.462). Die doorbreking van hun nauwe band kunnen we aan twee zaken wijten; enerzijds hebben de meisjes de agressie en het geweld van de broers niet kunnen verzoenen en ze vallen ten prooi aan hun verontreinigende, brandende en besmettelijke haat. Anderzijds bevinden, zoals gezegd, de Phaetonische ‘sorores’ zich ook zelf in een moment van transitie en transformatie, maar door de ingreep van de soldaten is een rituele herdefiniëring opnieuw niet afgerond en hun sacrale verzoening bruut verstoord, wat leidt tot een sociaal conflict. Argia en Antigone slagen er dus niet in om de structurele crisis te beëindigen352 en er dient zich een ander paar aan dat over het lot van Thebe zal beslissen: Theseus en Creon.
Zoals gesteld betekent het begrafenisverbod van de Thebaanse koning een perversie van de devotio van Menoeceus, wiens stichtingsoffer teniet wordt gedaan en in plaats van één die sterft voor het heil van de maatschappij eist Creon een veld van lijken voor de dood van zijn zoon. De haat en de razernij zijn met andere woorden niet geluwd en de samenleving verglijdt in de doodse antistructuur. Hoewel Eteocles’ opvolger denkt dat hij door zijn gruwelijke edict de ordening van de gemeenschap met gecontroleerde macht handhaaft, is hij een onbestendig en marginaal figuur, dat een bedreiging vormt voor de structuur. Hij vertoeft betwixt and between en heeft een onbepaalde identiteit, waardoor hij voortdurend schommelt tussen allerlei personages – zo werd hij in ons openingshoofdstuk al als monsterlijke dubbel van Theseus bestempeld – maar hij kan op geen enkel vastgepind worden. Hoewel deze onafgebroken wissel van maskers om een uitvoerig en exhaustief
351
Argia en Antigone vervallen op die manier weer in de gedaantes van de antistructurele en twistende Polynices en Tydeus. 352 Toch sluiten wij ons niet aan bij Ganiban (2007), 207-212 die meent dat de handelingen van de vrouwen louter een herhaling vormen van het broederduel, waarin geen plaats is voor pietas, maar enkel voor nefas. Daarbij houdt hij naar onze mening geen rekening met de sfeer van communitas die tussen Argia en Antigone is ontstaan en reduceert hij hun complexe optreden tot hun twist bij het lijkvuur.
122
onderzoek vraagt, willen wij deze liminale dubbelgangersproblematiek kort aanstippen en illustreren met enkele voorbeelden. Allereerst kunnen we hem verbinden met Polynices en Eteocles, die net als hij de gangbare gebruiken in een rouwritueel overtreden en bovendien zijn ze alle drie in zo’n sterke mate geobsedeerd door de positie van het koningschap, dat elke vorm van liefde en genegenheid daarvoor moet wijken (Theb.11.659-660): ‘iam flectere patrem / incipit atque datis abolere Menoecea regnis’; Creons vadergevoel zwicht voor zijn verlangen naar macht en Menoeceus wordt genadeloos ‘abolere’. Daarenboven bekleedt hij onbewust, hoewel hij zichzelf een grote autoriteit aanmeet, net als zijn voorganger een marginale troon in een samenleving die volop een herformulerende, liminale ontwikkeling doormaakt. Daarenboven kan hij gekoppeld worden aan het antistructurele personage bij uitstek, Oedipus, met wie hij aan het einde van het elfde boek een verhitte discussie voert, waarin ze elkaar als monsterlijke dubbels bijna te lijf gaan (Theb.11.648-761); Statius drijft die verwarrende gelijkheid nog op door zijn spel met de traditie van het Griekse drama: waar Oedipus in Sofokles’ Oedipus Rex zijn schoonbroer ervan verdenkt om samen te zweren met Tiresias, die beweert dat de heldhaftige slachter van de sfinx verantwoordelijk is voor de pest, daar neemt in de Thebaïs Creon die rol over en hij beschuldigt de ziener ervan in opdracht van Eteocles de dood van Menoeceus te hebben voorspeld (Theb.10.699-700).353 Een ander punt van overeenkomst is de haat die ze beiden tegenover de broers koesteren, die aan het begin van het epos resulteert in een votum om de ‘consortia’ te doorbreken en aan het einde de motor vormt voor armzalige eerbewijzen of zelfs een onthouding daarvan; in beide gevallen komen deze agressie en razernij voort uit een problematiek omtrent een overlijden, waarvoor Polynices en Eteocles verantwoordelijk worden geacht. Een derde figuur waarmee de Thebaanse koning correspondeert, is Dis, die zoals gezegd steeds prominenter naar voren komt in het epos en de gemeenschap in een onbestendige liminaliteit dompelt. Met hem wordt Creon als doodse en antistructurele heerser op één lijn geplaatst en hij wordt letterlijk als ‘sator Eumenidum’ (Theb.12.558-559), de schepper/vader van de wreeksters, bestempeld. Zijn helse karakter blijkt ook wanneer hij beslist om de veldslag met Theseus niet op de plek van de vorige te laten plaatsvinden, aangezien (Theb.12.718-720) ‘aut lacera ne quid de strage nefandus / perderet, eligitur saevos potura cruores / terra rudis’; niet zozeer de bezorgdheid om de eventuele schade aan de nog onbegraven lijken drijft hem, maar ‘nefandus’ wil hij geen bloed verspillen en opteert bewust voor een nog braak terrein dat elke druppel bloed kan opslurpen. Menoeceus’ vader wil het ‘terra rudis’ – wederom een landbouwbeeld – niet bewerken om een
353
Hierdoor versmelt Eteocles, wiens rol in het twaalfde boek van Statius’ werk wordt overgenomen door Menoeceus’ vader, zelf paradoxaal met Sofokles’ Creon.
123
vruchtbare samenleving te oogsten, maar hij verlangt er hongerig naar levens naar om een akker des doods te zaaien, waar hij als dode leider over regeert.354 Deze bloeddorst deelt Creon met het laatste personage, waarmee we hem willen associëren: Jupiter. In tegenstelling tot in de Aeneïs treedt de oppergod niet op als een evenwichtige en beheerste instantie,355 maar door de hele Thebaïs heen is hij uit op oorlog en geweld en geniet hij van de razernij. Zo stuurt hij bijvoorbeeld in het zevende boek Mercurius naar het huis van Mars om de meester van de krijg aan te manen de strijd sneller in gang te zetten en erop aan te dringen dat die met ‘voluptas’ (Theb.7.22) steden in de as legt en inwoners ten gronde richt, zodat de slachtoffers zich nadien smekend tot hem, de ‘Tonantem’ (Theb.7.24), kunnen richten. De heerser van de Olympos kijkt met andere woorden verheugd uit naar de tomeloze agressie en verkneukelt zich om de pijn van mensen, die hij tot zijn eigen vermaak in het verderf stort.356 Daarmee samenhangend zijn zowel de Thebaanse koning als de god onderhevig aan wraakgevoelens, die ze willen invullen door hun pijlen te richten op Polynices en Eteocles: Jupiter beschouwt hun overlijden als vereffening voor de generatielange schuld van Cadmus’ huis, terwijl Creon de vernedering van hun lichaam ziet als straf voor wat ze zijn zoon hebben aangedaan. Veel te kort hebben we aangetoond hoe Creon als dubbelganger van verscheidene personages fungeert en zich als een liminaal figuur verplaatst op een zeer uiteenlopend spectrum aan allerlei identiteiten. Een zelfde onbestendigheid valt op bij zijn grote tegenstander, die een marginale dubbel van hem vormt en zelfs grotendeels dezelfde maskers opzet: Theseus.
Zoals in ons openingshoofdstuk gesteld is de Atheense koning een veelbesproken en bediscussieerde figuur in het Thebaïsonderzoek en hij wordt op een continuüm van extreem negatief naar uitermate positief geplaatst.357 In het vervolg van deze paragraaf willen wij zijn ambigue karakter benaderen vanuit onze antropologische lezing, waarbij hij optreedt als een liminaal en
354
Coffee (2009), 269 past deze passage in zijn financiële perspectief in en karakteriseert Creon net als Eteocles als een berekende handelaar, die voortdurend nadenkt over winst of verlies (‘perderet’) en gedreven wordt door een begeerte naar consumptie (‘potura’). 355 Het statuut van Jupiter in de Aeneïs is vanzelfsprekend complexer dan wij hier afschilderen. Toch kunnen we stellen dat in Vergilius’ epos vooral Juno als motor van de haat en razernij beschouwd kan worden 356 Coffee (2009), 209-210 beschrijft Jupiters bloeddorst als een vorm van buitensporig verbruik en ziet de oppergod als één van de hoofdrolspelers in de teloorgang van het gezonde financiële systeem. 357 Vessey (1973), 316 beschouwt Theseus als de bevrijder van het epos, die de hel van Thebe eindelijk weet te bedwingen: ‘The Thebaid is an epic not of sin but of redemption, a chronicle not of evil but of triumphant good’. Hershkowitz (1998), 301 daarentegen bestrijkt de heel andere zijde van het spectrum en ziet de Atheense koning als een figuur van furor, die op één lijn kan worden geplaatst met Polynices, Eteocles en Creon: ‘Rather than forcing the inscription of sanity and reason on mad Thebes and ending the poem with a triumphant flourish of rationality, Theseus is himself inscribed, along with the rationality he purports to represent, within the overwhelming madness of the Thebaid’. Andere benaderingen opteren veeleer een middenweg en schommelen ergens tussen deze twee extremen, zie Delarue (2000), 369-370; Taisne (1994), 319; Ganiban (2007), 211-212; Ahl (1986), 2895-28970; McNelis (2006), 160-161; Hardie (1993), 47-48.
124
onbestemd ritueel subject, dat veel tegenstellingen verenigt. Die sacrale dimensie blijkt ook onmiddellijk bij zijn verschijning in het epos: de Argivische vrouwen zijn net aangekomen in Athene en dralen bij het ara Clementiae, wanneer plots Theseus zegepralend terugkeert van een oorlog met de Amazonen en een enorme triomftocht houdt. Lennon gaat dieper in op de precieze functie van dit laatste gebruik en meent dat het naast een politieke ook een religieus-reinigende strekking bevat. Algemeen bespreekt hij de verschillende vormen van vervuiling in de Romeinse maatschappij die tot een verstoring van het pax deorum en de sociale gemeenschap leiden; een prominente, maar ook dubbelzinnige plaats daarin wordt ingenomen door bloed, dat enerzijds, als het vergoten is in een burgeroorlog, een belangrijke bron van nefas en scelus vormt in de samenleving, maar anderzijds wel aanvaard wordt in een ‘gewone’ oorlog als uiting van de imperiale drang. Toch merken we, hoewel deze substantie dus geen bedreiging vormt in een strijd met niet-Romeinen en de heldhaftigheid zelfs wordt aangemoedigd, dat soldaten bij hun terugkeer van een veldslag als onzuiver worden beschouwd en voor hun reïntegratie in de stad de marginale vervuiling van het geweld van zich af moeten schudden met een incorporatieritueel: een triomftocht; de boog die ze daarbij meestal moeten passeren, fungeert als een grens tussen structuur en antistructuur, en staat op één lijn met een deuropening of drempel.358 Ook de Atheense heerser en zijn gevolg vertoeven tijdens de optocht in deze overgang van liminaal naar postliminaal, wat nog het sterkst opvalt bij Hippolyte (Theb.12.533-539), die als krijgsgevangene is meegevoerd.359 Waar ze als koningin van de Amazonen normaal aan het hoofd staat van een wilde troep vrouwen, die in de marge van het woud verblijven en hun sekse verloochenend, leven van de jacht en de natuur, daar verbaast ze bij haar aankomst in Athene door haar keurige kapsel en de beide borsten onder haar mantel. Theseus leidt haar met andere woorden de structuur binnen en geeft haar door het beschaafde huwelijk en de zwangerschap een plaats in de hiërarchische ordening; Statius stelt dan ook dat ze heeft gebroken met de ‘patriae ritus’ (Theb.12.535), wat aan de ene kant op haar woeste gewoonten en gebruiken slaat, maar aan de andere kant ook het achterlaten van haar sacrale en eenvoudig-homogene omgeving aanduidt. Haar opvoering in de triomftocht moet haar in deze nieuwe status bevestigen en wanneer weldra opnieuw de strijd aanbreekt, zal ze gedwee thuis blijven in haar nieuwe rol (Theb.12.635-638).360 358
Lennon (2014), 122-128. Lennon (2014), 127: ‘The triumph may also have contained a second potential action of purification in the army’s passage under the triumphal arch, the porta triumphalis. Van Gennep called upon various examples from Roman religion to demonstrate his theories on separation and reintegration, and he made special mention of the triumphal arch when considering the development ‘from magical portal to monument’. 359 Ook de Argivische vrouwen zijn eerder al als ‘capta manus’ (Theb.12.107) bestempeld. 360 Ahl (1986), 2895-2896 meent dat bij Theseus’ triomf een dubbelzinnig beeld ontstaat: enerzijds wordt hij door de smeekbede van de Argivische vrouwen afgeschilderd als een redder, maar anderzijds onderwerpt hij tegelijkertijd de Amazonen aan de slavernij. Volgens ons moet dit contrast genuanceerd worden en speelt veeleer de oppositie tussen structuur en antistructuur een rol.
125
Dan valt Theseus’ blik plots op de Argivische vrouwen en aarzelend treedt Capaneus’ weduwe, Evadne, naar voren die hem uitlegt wie ze zijn en ze betreurt dat hun mannen de ‘Agenoreos (…) penates’ (Theb.12.551) – een sacrale kadering van de oorlog – hebben bestreden. Ze klagen dan ook niet dat hun echtgenoten gesneuveld zijn, maar door Creons huidige gedrag wordt toch een belangrijk element uit het oog verloren (Theb.12.553-556):
sed non Siculis exorta sub antris monstra nec Ossaei bello cecidere bimembres. mitto genus clarosque patres: hominum, inclyte Theseu, sanguis erant, homines
Ze stelt verontwaardigd dat hun mannen geen monsters (‘monstra’) waren, die ontsprongen zijn aan de grotten op Sicilië of de dubbelgeaarden die in oorlog leven op de Ossa, waarmee ze respectievelijk doelt op de cyclopen en de centauren. Met haar woorden wil ze twee zaken impliceren; allereerst plaatst Evadne zich op één lijn met Tydeus, die deze liminale en ambigue wezens in het eerste boek aanhaalt om de gruwel van de menselijke razernij te beschrijven. Beiden zijn verbolgen om de beestachtigheid, waarmee ‘homines’ hun eigen ‘sanguis’ te lijf gaan, die zelfs die van ‘monstra’ overtreft.361 Daarnaast impliceert haar relaas ook een contrast tussen de Siciliaanse en Ossische gedrochten, en de Argivische soldaten: ondanks hun woestheid behoren hun geliefden in tegenstelling tot de cyclopen en centauren niet permanent tot de antistructuur, maar ze hebben ook een menselijk gelaat en bloed, die hen recht geven op een positie in een structuur, in casu een plek in het schimmenrijk. Daarom wenden de weduwen zich tot Theseus in de hoop dat hij hen wil bijstaan bij het bergen van hun echtgenoten, aangezien ‘tristes mors obruit iras’ (Theb.12.574); de dood begraaft de woede en het is de enige manier waarop hun mannen opnieuw structurele ‘homines’ kunnen worden. Om haar smeekbede kracht bij te zetten verwijst Evadne naar Theseus’ vroegere prestaties (Theb.12.575-582):
tu quoque, ut egregios fama cognovimus actus, non trucibus monstris Sinin infandumque dedisti Cercyona, et saevum velles Scirona crematum. credo et Amazoniis Tanain fumasse sepulcris, 361
Evadne bedoelt dat door de beestachtigheid van hun strijd, die zelfs de cyclopen en centauren niet evenaren, bijna vergeten wordt dat we met ‘homines’ te maken hebben. Vanuit dat opzicht vormt haar uitroep een bevestiging van Tydeus’ woorden in het eerste boek.
126
unde haec arma refers,sed et hunc dignare triumphum, da terris unum caeloque Ereboque laborem, si patrium Marathona metu, si tecta levasti Cressia, nec fudit vanos anus hospita fletus
Capaneus’ echtgenote noemt verschillende heldendaden die hij als dappere jongeling heeft verricht toen hij voor het eerst van Troezen naar Athene reisde om de rol van koning op te nemen – een tocht, waarin hij met andere woorden een sociale transformatie ondergaat, die eigen is aan rites de passage. Hoewel hij op zijn weg met allerlei afgrijselijke types geconfronteerd werd, zoals Sinis, de ‘infandum’ Kerkyon en Sciron, die verlangden om hem op gruwelijke wijze te vermoorden, liet hij hen toch niet achter in de monsterlijke liminaliteit (‘trucibus monstris’) en hij heeft hen een ‘saevum (…) crematum’ gegund. Ook voor Hecale heeft hij de laatste eerbewijzen verzorgd, die hem, nadat hij de ‘Marathona metu’, de stier, had verslagen, verlost heeft uit zijn marginaliteit en ‘hospita’ geïncorporeerd in haar huis. Evadne representeert Aegeus’ zoon als een sacrale beschavingsstichter, die zelfs hun centaur- en cycloopachtige echtgenoten een graf zou verschaffen en daardoor een uitweg zou bieden uit de maatschappelijke antistructuur. De vraag rijst echter of Theseus ook in de Thebaïs opnieuw een stier – een beeld dat door het hele epos heen voor de furor van Polynices en Eteocles wordt gebruikt – zal verslaan om zo met zijn ‘terrarum leges et mundi foedera’ (Theb.12.642), zoals hij het zelf noemt, een geherdefinieerde structuur op te bouwen? Zal hij in tegenstelling tot Tydeus de onsterfelijkheid wel bereiken en de rites de passage eindelijk afronden? In ons openingshoofdstuk is deze discussie ook gevoerd en toen hebben wij het positieve imago van de Atheense koning genuanceerd met de volgende vergelijking (Theb.12.601-605):
ut modo conubiis taurus saltuque recepto cum posuit pugnas, alio si forte remugit bellatore nemus, quamquam ora et colla cruento imbre madent,novus arma parat campumque lacessens dissimulat gemitus et vulnera pulvere celat.
Hershkowitz meent dat Theseus, zoals gezegd, niet enkel degene is die stieren overwint, maar zelf is hij ook een stier, die de strijd aangaat met het tweelingrund Creon en zo wordt hun duel op één
127
negatieve lijn gezet met dat van de Thebaanse broers.362 Hoewel wij haar volgen in deze bewering, willen we deze metaforiek toch vanuit een alternatief perspectief belichten, meer bepaald vanuit het al vaak besproken antropologisch-rituele patroon om zo de eenzijdige, negatieve lezing gedeeltelijk af te zwakken. De dichter hanteert namelijk het beeld van een ‘taurus’, die na een reeks gevechten terugkeert bij zijn ‘conubiis’, zijn huwelijken, wat strookt met het proces van reïntegratie van een liminaal subject in de bestaande structuur. Plots wordt zijn aandacht getrokken door het geloei van een ‘bellatore’ – een oorlogsterm – dat niet toevallig weerklinkt uit een ‘nemus’, een territoriaalsacrale tussenruimte, en hoewel zijn ‘ora et colla cruento / imbre madent’, besluit hij toch om zich weer op het slagveld te begeven. Een parallel religieus proces ondergaat de Atheense koning, die nog bevuild is van zijn oorlog tegen de Amazonen, maar door de smeekbede van de vrouwen verglijdt hij voor de voltooiing van de zuiverende en incorporerende triomftocht wederom in de antistructuur, waar hij de confrontatie met een rivaliserende stier – zoals gezegd een offerdier – zal aangaan. Naar onze mening moet deze vergelijking dus niet louter als een allusie op zijn eventuele seksuele agressie beschouwd worden, maar Aegeus’ zoon heeft een veel ambiguer statuut, dat binnen een bredere rituele dynamiek past. Deze dubbelzinnigheid wordt nog verder uitgebouwd door de dichter, wanneer hij het schild van de Atheense koning beschrijft bij diens aankomst in Thebe (Theb.12.665-676):
at procul ingenti Neptunius agmina Theseus angustat clipeo, propriaeque exordia laudis centum urbes umbone gerit centenaque Cretae moenia, seque ipsum monstrosi ambagibus antri hispida torquentem luctantis colla iuvenci alternasque manus circum et nodosa ligantem bracchia et abducto vitantem cornua vultu, terror habet populos, cum saeptus imagine torva ingreditur pugnas: bis Thesea bisque cruentas caede videre manus; veteres reminiscitur actus ipse tuens sociumque gregem metuendaque quondam limina, et absumpto pallentem Gnosida filo.
362
Hershkowitz (1998), 297-298: ‘The use of a bull simile for Theseus, and the sexual rivalry that prompts the bull in the simile to act, however, should be worrying, since it connects the Athenian’s actions with those of the Theban brothers, and poses the question of whether Theseus really is, as many readings construct him to be, the voice (and sword) of reason who brings an end to madness and re-establishes order and sanity in the world. The simile implies that Theseus cannot be isolated from the sexually charged conflict that has produced and been produced by the furor of Thebes’.
128
Deze ekphrasis representeert Theseus’ beroemdste daad, meer bepaald zijn zege op de Minotaurus – opnieuw een (offer)stier – en interessant is dat ook dit verhaal vanuit een ritueel oogpunt benaderd kan worden. Het gruwelijke wezen zit namelijk opgesloten in een labyrint, een liminale plaats van existentieel zoeken en desoriëntatie, en de kinderen die er jaarlijks heen worden gestuurd als offer corresponderen met neophytes die een initiatierite aanvangen, waarin ze sterven in hun sociale gedaante als kind om als jongvolwassene herboren te worden. In Kreta echter overleven de subjecten de confrontatie met de horror niet en net als bij Linus en de kleine Oedipus wordt de overgangsrite ontwricht, waardoor hun incorporatie in de gemeenschap uitblijft en een structurele crisis aanbreekt. Het is dan ook als spiegelbeeld van Coroebus dat de Atheense koning zich tussen de honderd steden en muren van Kreta begeeft om de strijd aan te gaan in de ‘monstrosi (…) antri’, wat niet enkel een plek van afschuw aanduidt, maar, zoals gezegd, ook de gelegenheid tot monstrare, reflectie, biedt. In deze grot ontmoet Theseus de Minotaurus – mens deels stier – die als marginaal en gevaarlijk wezen bij uitstek (‘ambagibus’) tussen de gangbare grenzen zweeft, maar met zijn sterke, sacraal armoedige blote armen (‘nodosa (…) / bracchia’) slaagt de jongeling erin om de ‘luctantis colla iuvenci’ te bedwingen.363 Hoewel de held dus opnieuw een rundachtige overwint en zo als beschavingsstichter een einde maakt aan de structurele crisis, is hij ook zelf op het moment van zijn worsteling met het dier – net als op het slagveld van Thebe, waar hij tijdens deze ekphrasis vertoeft – een liminaal en zelfs Medusavervuilend figuur (‘imagine torva’),364 en zijn antistructurele en verontreinigde ambiguïteit wordt nog versterkt doordat de soldaten hem werkelijk verdubbeld zien (‘bis’),365 aangezien zijn ‘cruentas (…) / manus’, de vuilbebloede handen, zowel op het schild als in de realiteit de aandacht trekken; op die manier worden de onvatbaarheid en de multivocaliteit van zijn liminale identiteit ook visueel in de verf gezet. Tegelijkertijd mijmert Theseus ook zelf over die vroegere tijd en niet toevallig denkt hij aan ‘metuenda (…) / limina’, de drempel die gevreesd moet worden, en aan de ‘absumpto (…) filo’, de draad die bijna verbruikt is,366 waardoor het gevaar en de moeilijkheid van de incorporatie, die in het
363
Merk op dat het beeld van het worstelen ook al als discipline op de spelen in het zesde boek en bij de ‘lustra’ in de eerste zang aan bod kwam, waardoor Theseus’ strijd met de Minotaurus als een rituele performance opgevat kan worden. 364 Een uitgebreidere uiteenzetting van het verband tussen Theseus en Medusa komt aan bod in onze bachelorpaper, zie Noens (2013), 15-16. 365 Net als Ahl (1986), 2895-2897 beschouwt ook Taisne (1994), 31 de weerspiegeling van het schild als een ‘terrible image’. 366 Hershkowitz (1998), 301 ziet in deze mijmeringen die betrekking hebben op het verlaten van Ariadne, ‘pallentem Gnosida’ (Theb.12.769), een nieuw bewijs van Theseus’ seksuele furor en zijn respectloosheid naar vrouwen toe; daarvoor brengt ze ook de ‘violation of Hippolyte, and the implicit suggestion of Theseus’ future
129
hele epos problematisch verloopt, na een marginale periode weer op de voorgrond treden. We kunnen dus stellen dat de Atheense koning zich op verschillende punten in zijn leven in een rituele context bevindt en dat ook zijn veldtocht naar Thebe als een terugkeer in de liminaliteit kan worden bestempeld, waarin hij vaag en onbestendig het debat over de herdefinitie en het lot van de stad aangaat. Bovendien wordt zijn wisselende en marginale identiteit ook duidelijk, aangezien hij net als Creon met talrijke figuren versmelt en onafgebroken verandert van masker. Zo werpt hij na het aansporen van zijn soldaten een lans, die het startsein van de oorlog aanduidt, waarbij Statius hem op één lijn plaatst met Jupiter (Theb.12.650-655):
qualis Hyperboreos ubi nubilus institit axes Iuppiter et prima tremefecit sidera bruma, rumpitur Aeolia et longam indignata quietem tollit hiemps animos ventosaque sibilat Arctos; tunc montes undaeque fremunt, tunc proelia caecis nubibus et tonitrus insanaque fulmina gaudent.
De Atheense koning wordt vergeleken met de oppergod die een storm doet ontstaan, waarin bergen grommen, en zeeën en wolken een blind gevecht voeren, terwijl de bliksemschichten vrolijk trillen. Hierbij moeten we twee zaken opmerken; allereerst verschaft deze indrukwekkende en overweldigende metaforiek Aegeus’ zoon niet enkel een enorme uitstraling en kracht, maar het brengt ook de talrijke stormvergelijkingen in herinnering, die al eerder een doodse, maar ook reflectieve context van betwixt and between in het epos hebben opgeroepen. Daarnaast, zoals Hershkowitz correct betoogt, gaat van de vergelijking ook een zekere gewelddadigheid en agressiviteit uit, waardoor Theseus onheilspellend verbonden wordt met het van de razernij genietende (‘gaudent’) karakter van de heerser van de Olympus.367 De parallel met de oppergod wordt ook aangehouden, wanneer de koning vlak voor de fatale worp smalend lacht met Creon, die hem tracht op te jutten door de Atheners verwijfd te noemen (Theb.12.767-768): ‘risit vocesque manumque / horridus Aegides’. Deze spottende glimlach is sinds familial destruction by the mention of the son whom Hippolyte currently carries’ ter sprake. Ook Taisne (1994), 279-283 ziet deze passage en het schild in het algemeen veeleer als bron van furor en horror. 367 Hershkowitz (1998), 298 trekt de lijn nog verder door: ‘the simile (ironically enough) presents an image of the unleashing of madness, presumably that which Theseus will unleash against Thebes, but also, potentially, that which Thebes will unleash against Theseus’. Delarue (2000), 248-249 gaat hier niet mee akkoord en stelt dat Theseus, net als Jupiter, het huis van Cadmus wil straffen en opnieuw orde wil aanbrengen. Naar onze mening hanteert hij een te naïeve visie, onder meer op de oppergod, en onderschat hij de duistere ondertoon van de vergelijking.
130
Vergilius’ Aeneïs als het ware het handelsmerk van Jupiter en hij was ook in Statius’ werk al eerder tevoorschijn getoverd wanneer de leider van het godenrijk in het zevende boek de treurende Bacchus tracht te sussen.368 Theseus meent echter dat hij lang genoeg heeft getalmd en hij maakt zich op voor zijn goddelijk-sacrale daad (Theb.12.757: ‘fretique deis atque ipsius armis’), waarbij hij als een bliksem, de beslissende lans richting zijn belager slingert met de volgende woorden (Theb.12.771-773): ‘Argolici, quibus haec datur hostia, manes, / pandite Tartareum chaos ultricesque parate / Eumenidas, venit ecce Creon’. Wederom treedt een uitermate dubbelzinnig beeld van de Atheense leider op de voorgrond; enerzijds wordt, zoals in ons openingshoofdstuk gesteld, Creon voorgesteld als een offer (‘hostia’), dat opgevat kan worden als een beschavende en maatschappijfunderende daad; anderzijds zorgt zijn aanroeping van de Tartarus ervoor dat de poorten tussen hemel en hel weer worden opengezet, wat hem verbindt met personages als Oedipus en Dis, die Statius in zijn werk gruwelijk en duister karakteriseert. 369 Naar onze mening is het echter niet relevant om te proberen om de Atheense koning aan de positieve of negatieve pool van het continuüm te plaatsen, maar de vele tegenstrijdigheden in zijn karakter moeten veeleer vanuit een overkoepelend ritueel perspectief bekeken worden. Theseus is een liminaal figuur, die er bewust voor kiest in de antistructuur te stappen, waarin hij onvatbaar met allerlei maskers versmelt. Hij wordt daarin niet enkel geconfronteerd met talloze tegenstanders, maar hij komt in dit marginale labyrint ook voortdurend zichzelf en zijn donkere kanten tegen, waarover hij een onafgebroken debat voert, overlappend met dat van de Thebaanse gemeenschap. Toch slaagt Theseus er, net als Coroebus met wie we hem ook hierboven al hebben verbonden, zowel op zijn schild als in de realiteit eindelijk in om de talrijke rites de passage, die in de Thebaïs zijn aangevangen, af te ronden en zo niet enkel zichzelf, maar ook de samenleving als geheel wederom te incorporeren in de structuur. Hij brengt Futrells al lang verwachte stichtingsoffer, waarbij Creons 368
Theb.7.193: ‘Invidiam risit pater’ Bremmer (1990), 47-48 gaat vanuit een structuralistisch perspectief op de mythen van Theseus en Oedipus in en beschrijft een gelijklopend patroon: ‘a young man performs an impressive feat, defeats a monster, kills his father (or is the cause of his death) and becomes king (or culture hero)’. Hierbij moet met verschillende elementen rekening worden gehouden; hoewel Theseus zijn vader niet daadwerkelijk vermoordt, is hij door zijn vergeetachtigheid – hij wisselt de zeilen van zijn schip niet – verantwoordelijk voor diens dood. Daarenboven zijn er in de verhalen van beide helden volgordeverschillen (zo doodt Oedipus eerst zijn vader en verslaat hij pas daarna het monster, terwijl bij Theseus het omgekeerde het geval is), maar zoals Propp correct betoogt maakt ‘this difference’ geen ‘particular interest’, aangezien motieven steeds inwisselbaar zijn. Tot slot willen wij erop wijzen dat deze mythologische parallel tussen Theseus en Oedipus op zich niet negatief is; beiden overwinnen monsters en kunnen in die zin als beschavingsstichters gekarakteriseerd worden; de furieuze daden van Laius’ zoon zijn het gevolg van zijn onwetendheid, waarvoor hij dan ook zijn eigen ogen straft. Toch ontwaren wij in het ‘hostia’ dat de Atheense koning verricht en waarin hij net als Oedipus de onderwereld aanroept een dubbelzinnige toon, aangezien de vader van Polynices en Eteocles vanuit literair opzicht in Statius’ epos wel de gruwel representeert. De dichter stelt hem voor als een afgrijselijk personage, dat het offer van zijn zonen eist voor zijn eigen ronddwalende schim en de samenleving in een structurele crisis dompelt. Hoewel Theseus’ sacrale praktijk duidelijk meer op het heil van de samenleving is gericht, creëert de associatie met het openingsboek een duistere toon. 369
131
verontreinigde bloed (Theb.12.776-777: ‘sanguis / impius’) naar buiten spuit en als substituut dient voor het geweld en de onzuiverheid van de maatschappij. Eindelijk wordt het verzoenende en stabiliserende ritueel, dat Adrastus met het verhaal van Apollo al in het eerste boek trachtte uit te voeren, voltooid en Theseus’ sacrale praktijk resulteert in de noodzakelijke dood, die Thebe bevrijdt uit de liminale vervuiling, waarin de stad vanaf de vloek van Oedipus tot en met het begrafenisverbod van Menoeceus’ vader verkeert, en de sociale verhoudingen en posities in het pax deorum in ruime zin herdefinieert en bestendigt. Ondanks deze constituerende religieuze handeling lijkt de gemeenschap echter nog niet volstrekt gestabiliseerd en aan het slot van het epos treedt nog een andere bemiddelende instantie, die naar onze mening weliswaar met Theseus’ daad samenhangt en die we in onze laatste paragraaf willen bespreken, op de voorgrond: het ara Clementiae. 4.2. Parthenopaeus en de vrouwen: het ideaal van communitas Hoewel Theseus door het finale hostia van Creon de sociale spanningen in de samenleving bedaart en met zijn bezoek aan talrijke Thebaanse huizen (Theb.12.784-785) de maatschappelijke posities opnieuw een plaats geeft, kunnen we toch niet stellen dat de marginaliteit volstrekt tot het verleden behoort en dat de Thebaïs eindigt met een structuur (Theb.12.789-796):
ecce per adversas Dircaei verticis umbras femineus quatit astra fragor, matresque Pelasgae decurrunt: quales Bacchea ad bella vocatae Thyiades amentes, magnum quas poscere credas aut fecisse nefas; gaudent lamenta novaeque exsultant lacrimae; rapit huc, rapit impetus illuc, Thesea magnanimum quaerant prius, anne Creonta, anne suos: vidui ducunt ad corpora luctus.
Vlak na de overwinning stormen de Argivische weduwen de beschaduwde (‘umbras’) hellingen af als Bacchische menaden, die uitzinnig (‘amentes’) een ‘nefas’ willen begaan of misschien is dat zelfs al gebeurd; aarzelend tot wie ze zich het eerst moeten richten, laten ze uiteindelijk de Atheense koning en het lijk van Menoeceus’ vader aan zich voorbij gaan en ze storten zich op de lichamen van hun overleden echtgenoten. Ahl valt vooral de duistere toon van deze passage op, aangezien het epos
132
niet afsluit met een vreugdevol overwinnigsfeest voor Aegeus’ zoon, maar wel met de rouw van woeste vrouwen, die de oorlog nog steeds in zich dragen.370 Naar onze mening moet die negatieve lezing genuanceerd worden371 en is het misschien relevanter om het slot van Statius’ werk te bestempelen als een antistructuur, waarin de waanzin (‘amentes’) en de doodse (‘umbras’) vervuiling (‘nefas’) van de betwixt and between hoogtij vieren.372 Het offer van Creon betekent niet het definitieve eindpunt, maar biedt als maatschappijfunderende handeling vooral de ruimte voor een nieuwe/afrondende fase van liminaliteit, waarin de gesneuvelde soldaten eindelijk incorporeren in het schimmenrijk en de weduwen ook zelf verzoend hun transformatie voltooien; vandaar kiezen de ‘matresque Pelasgae’ er ook voor om eerst hun echtgenoten de laatste eerbewijzen te gunnen, aangezien zo een herhaling van het begin van het epos, waar het vergeten van een dode aan de basis ligt van een crisis van structuur, voorkomen wordt, en een reïntegratie in de gemeenschap dient zich aan.373 Die gedeelde rouw veroorzaakt een hechte band tussen de vrouwen en resulteert wederom in de religieuze context van communitas, die in tegenstelling tot bij Argia en Antigone deze keer niet onderbroken wordt; een sleutelrol in deze homogene en liefdevolle sfeer kent de dichter toe aan Parthenopaeus, op wie hij vlak voor het einde de aandacht vestigt (Theb.12.805-807): ‘Arcada quo planctu genetrix Erymanthia clamet, / Arcada, consumpto servantem sanguine vultus, / Arcada, quem geminae pariter flevere cohortes’. Hoewel het heengaan van de jongen betreurd zal worden door zijn moeder, kan hij als enige, ook al is zijn bloed verbruikt (‘consumpto’), zijn ‘vultus’ behouden en wordt hij door beide identieke (‘geminae’) legers tegelijk beweend. Atalanta’s zoon is met andere woorden een marginale figuur, afkomstig van de sacrale wouden van Arcadië, die de liminale gelijkheid en verzoening genereert, die nodig zijn voor een terugkeer naar de Thebaanse structuur. Ondanks deze antistructurele toestand van de harmonieuze bemiddeling en het niet-verschil, waarin de Argivers dus aan het slot van het epos vertoeven, rijzen er nog een aantal vragen: waar komt het
370
Ahl (1986), 2897: ‘The Thebaid ends with lamentation for the dead, not with paeans for Theseus’ victory’. Ook Henderson (1998), 227 merkt ironisch een veeleer donkere sfeer op, wanneer hij de uiteenlopende perspectieven voor een oorlog uiteenzet; waar het voor Adrastus draait om de eer van zijn schoonzoon, voor Eteocles om het verhinderen van een staatsgreep, voor Polynices om het recht op de troon, daar blijft voor de vrouwen slechts oorlog als verklaring over: ‘For the Cities, for their women, this is war – why discriminate further? This is that old refrain, ‘And it’s 1-2-3-What are we fightin’ for? ‘Thebes’ is what takes men away. It is why mothers bear sons: Victory, in that body-bag’. Afsluitend stelt Henderson (1998), 250-251 dan ook: ‘But Thebaid has not not mourned the death of uirtus. This has filled its plangent lines all along. The epic can only imagine what commemoration of Manhood could be like, / can only lament that it cannot lament’. 371 Ook Fantham (1999), 232 verzet zich tegen die volstrekt negatieve lezing van het epos en beschouwt rouw als een instrument van verachting en veroordeling van de gruwel. Het heeft de afgrijselijke oorlogsdaden getriomfeerd en hen tot schaamte aangezet. 372 Een zelfde liminale waanzin hebben we ook toegeschreven aan onder meer Polynices, Tydeus, Argia, Antigone en Ino. 373 Delarue (2000), 357-360 merkt op dat in tegenstelling tot in de voorgaande zangen de vrouwen in het twaalfde boek plots een actieve rol op zich nemen en essentieel zijn voor het einde van het epos.
133
fenomeen van communitas vandaan?; op welke manier moeten we de vrouwen hiermee verbinden?; waarom fungeert net Parthenopaeus als een verzoenende figuur?; … ; in het vervolg van deze paragraaf hopen wij hierop een antwoord te bieden. Hoewel in de Thebaïs verschillende malen op Turners homogene en kameraadschappelijke ideaal wordt gealludeerd,374 manifesteert het zich volgens ons het prominentst in het twaalfde boek bij de aankomst van de Argivische vrouwen in Athene. Theseus is op dat moment nog niet aanwezig en omgeven door de sacraal armoedige linten van smekelingen (Theb.12.468: ‘vittasque precantes’) trekken ze naar het ara Clementiae, een altaar, dat zich in het midden van de stad bevindt en niet voor de grote en machtige goden bestemd is (Theb.12.481-482: ‘Urbe fuit media nulli concessa potentum / ara deum’). Het is een bijzondere plek, die een sacrale sfeer oproept, aangezien ‘miseri fecere sacram’ (Theb.12.483) en zich ook op andere manieren van de gangbare religie onderscheidt (Theb.487-490):
parca superstitio: non turea flamma, nec altus accipitur sanguis: lacrimis altaria sudant, maestarumque super libamina secta comarum pendent et vestes mutata sorte relictae.
Het ara Clementiae is niet uit op wierrookvuur of bloed, maar het wil enkel met tranen doordrenkt worden, en strengen afgeknipt hoofdhaar of afgelegde kleren ontvangen. Het altaar wordt als spaarzaam (‘parca’) voorgesteld375 en maakt geen onderscheid tussen arm en rijk (Theb.12.495-496: ‘semper habet trepidos, semper locus horret egenis / coetibus, ignotae tantum felicibus arae’), maar draagt alle behoeftigen in haar hart. Het vormt een toevluchtsoord voor lijdende wezens en verliezers van oorlogen, en zelfs de verontreinigende Furiën van Oedipus en Orestes – twee figuren die als motor van furor in de Thebaïs beschouwd kunnen worden376 – worden op deze plaats gastvrij (‘hospita’) gezuiverd, waardoor reïntegratie in een gemeenschap opnieuw mogelijk wordt. We kunnen dus stellen dat het ara Clementiae een rituele plek van sacrale armoede en liminaliteit is, waar neophytes hun kleren uitdoen en ook op geen enkele andere manier een onderscheid in sociale posities gemaakt wordt. Het altaar genereert een sfeer van communitas, waarin vervuilde en 374
Hierboven hebben we onder meer al gewezen op de vriendschap tussen Polynices en de Calydonische held, en Argia en Antigone, maar ook Hopleus en Dymas, die in het tiende boek op zoek gaan naar de lichamen van Tydeus en Parthenopaeus, passen in dit patroon. 375 Coffee (2009), 232-233 wijst op het contrast met de luxuria en de overdreven consumptie die de rest van het epos overheersen en de samenleving in het verderf storten. 376 Oedipus’ votum in het begin van het epos genereert de tweestrijd tussen zijn zonen. Polynices fungeert dan weer door de vergelijking in het eerste boek als substituut van Orestes, die zijn hele leven geplaagd wordt door de Furiën.
134
marginale wezens als Orestes en Oedipus gereinigd worden van hun zonden en nadien hun status in het rijk van de levenden of doden kunnen opnemen.377 Opmerkelijk is echter dat dit sacerrima zich situeert in het hart van Athene, omgrensd door een klein woud, waardoor structuur en antistructuur in een voortdurende wisselwerking lijken te staan; zoals gezegd, meent Turner dat verzoening slechts mogelijk is in de liminaliteit en daarna wordt doorgetrokken in de gemeenschap, die zo geherdefinieerd en bestendigd is. Toch is deze stabiele toestand steeds van tijdelijke aard en bij het onvermijdelijke aanbreken van een nieuwe sociale crisis verglijdt de samenleving betwixt and between om wederom geherformuleerd te worden. Er treedt een cyclische herhaling op, waarbij structuur en antistructuur in een noodzakelijke, dialectische relatie tot elkaar staan378 en dit gezonde evenwicht tussen sacrale communitas en hiërarchische ordening wordt als het ware gerepresenteerd door Athene met het ara Clementiae als kern van de stad.379
Een gelijksoortig fenomeen treedt op aan het slot van het epos, waar op het moment van Theseus’ maatschappijfunderende offer de gedeelde rouw van Argivers en Thebanen aanbreekt, die genegenheid en harmonie tussen beide partijen inluidt. Die eensgezindheid wordt, zoals gezegd, bemiddeld door het trieste lichaam van Parthenopaeus, dat door de ‘geminae’ legers beweend wordt, wat volgens ons te verklaren is vanuit zijn status als liminaal figuur bij uitstek, dat al heel zijn leven doorbrengt in de homogene antistructuur en daardoor een zeker sacraal en verzoenend aura rondom hem draagt. Hoewel Atalanta’s zoon een uitermate rijk personage is, dat een sleutelrol inneemt in de (rituele) dynamiek van Statius’ werk,380 willen wij wegens het korte bestek van deze
377
Volgens Delarue (2000), 174 haalt Statius de idee van clementia in de De clementia van Seneca: ‘C’est Sénèque enfin qui a proféré le plus fortement à Rome l’idée essentielle que le critère ultime du Bien et du Mal ne peut être fourni que par le Dieu de la théologie naturelle, qui n’est autre que la princeps Natura dont la voix résonne dans le pectus humain’. Ahl (1986), 2891 beargumenteert dat het altaar het ideaal van rechtvaardigheid representeert en Statius het element van de homo novus toevoegt: niet enkel de democratische, maar ook de hernieuwde en mysterieuze mens. Ganiban (2007), 214-217 merkt vooral een verschil met de clementia bij Caesar en Augustus, waar een machtige overwinnaar een zwakkere vergeeft. In de Thebaïs is het een toevluchtsoord voor armen en rijken en krijgt het veeleer de strekking van misericordia. Naar onze mening legt Ganiban te sterk de nadruk op de zogenaamde politieke dialoog, die het epos met het Augusteïsche ideaal zou voeren, en doet hij afbreuk aan de eigenheid van Statius’ werk. 378 Bell (1992), 104-107 beargumenteert terecht dat rituelen nooit een finale betekenis geven, maar dat er veeleer sprake is van een vicieuze cirkel van rituele schema’s, waarin sociale spanningen vertaald worden. 379 Taisne (1994), 308-309 merkt op dat het ideaal van Clementia in de voorgaande boeken niet prominent op de voorgrond is getreden, maar toch duikt het enkele malen subtiel op: zo is het aanwezig wanneer Oedipus zich op de lichamen van zijn zonen stort (Theb.11.605), als Polynices zich laat ophouden door Antigone en Eteocles door Jocaste (Theb.11.375-389), wanneer de legers verdoofd worden door de neerdaling van Pietas (Theb.11.474), … . 380 Naast de eindscène van het epos en zijn dood in het negende boek, die bovendien dramatisch geladen wordt door Statius’ voortdurende perspectiefwissel met de paniekerige Atalanta, speelt Parthenopaeus een prominente rol tijdens de lijkspelen voor Opheltes, die we bij de bespreking van de spelen al (veel te) kort aanstipten, en in het tiende boek, waarin Hopleus en Dymas op zoek gaan naar zijn gesneuvelde lichaam.
135
bijdrage ons om die permanente liminaliteit te illustreren beperken tot de eindscène van de Thebaïs en zijn dood in het negende boek. Zoals gezegd benadrukt de drievoudige herhaling van ‘Arcada’ in een zelfde metrische positie de afkomst van Parthenopaeus uit Arcadië, een idyllische, maar ook ruwe plek, waar geen plaats is voor enige vorm van structuur of maatschappelijke posities. Vaak wordt de streek geassocieerd met Diana, die haar als jachtgebied doorkruist, en niet toevallig heeft de jongeling een nauwe (sacrale) band met de godin, aan wier voeten hij al onmiddellijk bij zijn geboorte is gewijd (Theb.9.618-619: ‘sed ostendi prolem posuique trementem / ante tuos confessa pedes’). Beiden dragen, ondanks hun maagdelijkheid, door hun verblijf in het woud een zekere verwildering om zich heen, die dan ook eigen is, zoals Vernant in La mort dans les yeux correct betoogt, aan de cultus van de godin.381 Traditioneel zoekt zij onherbergzame en ongecultiveerde regio’s op,382 waar ze zich omringt met zowel kleine dieren als baby’s, die ze voedt en bijstaat tot hun volwassenheid; voor de start van die civilisatie echter vertoeven de jongens en meisjes onder de (liminale) vleugels van Apollo’s zus in het bos, waar de grenzen tussen man en vrouw, beest en mens, … nog niet helemaal vastgelegd zijn en tot Diana hen incorporeert in de civitas alles vaag en onbestendig is.383 Als Arcadische jongeling behoort Parthenopaeus al van kleins af aan tot deze woeste groepering van de marge, waar hij om duidelijk te maken dat hij serieus moet worden genomen ook tijdens de strijd op zinspeelt (Theb.9.797-798): ‘protinus adstrictos didici reptare per amnes / horrendasque domos magnarum intrare ferarum’; al heel vroeg heeft hij geleerd om door rivieren te kruipen en binnen te dringen in de woonplaatsen van wilde dieren. Hij is met andere woorden een kind van de natuur en hoewel hij erdoor gehard is, meent hij dat de tijd rijp is om afstand te nemen van zijn beschermgodin en de overgang van jongen naar gestructureerde man te maken (Theb.9.739-743):
ut leo, cui parvo mater Gaetula cruentos suggerit ipsa cibos, cum primum crescere sensit 381
De maagdelijkheid van Parthenopaeus wordt ook gesuggereerd door zijn naam, waar het Griekse parthenos in weerklinkt. Aan het verwilderde aspect van Diana hebben we al gerefeerd bij de bespreking van het huwelijk van Argia en Deiphyle met Polynices en Tydeus, waar deze woestheid verbonden is met de vervuiling van Minerva en Medusa. 382 Taisne (1994), 342-343 benadrukt het belang van het verwilderde woud van Diana, dat ook een zeker aspect van horror draagt : ‘Ainsi, comme tous les autres bois sacrés de la Thébaïde, hormis celui de la Clémence, celui de Diane contribue à accroître le sentiment de frayeur qui reparaît à intervalles à travers l’épopée’. 383 Vernant (1998), 19: ‘[Artémis] prend en charge tous les petits, ceux des animaux et ceux des humains, qu’ils soient mâles ou femelles. Sa fonction est de les nourrir, de les faire croître et mûrir jusqu’ à ce qu’ils deviennent des adultes accomplis. Les enfants des hommes, elle les conduit jusqu’au seuil de l’adolescence qu’ils doivent, en lui abandonnant leur vie juvénile, franchir avec son accord et son aide pour accéder, à travers les rituels d’initiation auxquels elle préside, à la pleine socialité – la jeune fille entrant dans l’état d’épouse et de mère, l’éphèbe dans celui de citoyen-soldat’. Vernant (1998), 19-22 geeft het voorbeeld van Parthenopaeus’ moeder Atalanta, die niet wil huwen en liever als maagd Diana dient in het woud. Ook bij haar zijn alle grenzen vervaagd en zweeft ze tussen mens en dier, man en vrouw, … .
136
colla iubis torvusque novos respexit ad ungues, indignatur ali, tandemque effusus apertos liber amat campos et nescit in antra reverti,
Net als Antigone wordt Atalanta’s zoon vergeleken met een jonge leeuw, die van zijn moeder steeds ‘cruentos / (…) cibos’ voorgeschoteld heeft gekregen, maar nu dreigend naar zijn ‘novos (…) ungues’ kijkt en zelf op zoek naar voedsel wil gaan. Hoewel Parthenopaeus, zoals uit deze metaforiek blijkt, vastbesloten is om een sociale verandering te ondergaan en daarvoor zelfs de verontreinigende Medusablik (‘torvus’) heeft, wordt tegelijkertijd voortdurend zijn jongensachtige karakter benadrukt en Statius creëert een enorme spanning tussen de drang tot structurele incorporatie van de Arcadiër en de liminaliteit, waar hij niet uit kan ontsnappen.384 Zo dartelt hij op zijn jachtpaard (Theb.9.685: ‘venator (…) equus’) het slagveld op, dat niet bestand is tegen de gewelddadige oorlog en veeleer thuishoort in een bossige omgeving, en op zijn wangen is tot zijn grote spijt nog geen purperen dons te bespeuren (Theb.9.703: ‘nondum mutatae rosea lanugine malae’). Ook al probeert hij te dreigen en zijn tegenstanders af te schrikken, toch is zijn schoonheid zo bovennatuurlijk, dat de Thebanen hem haast niet durven aan te vallen (Theb.9.706-707): ‘dat sponte locum Thebana iuventus, / natorum memores, intentaque tela retorquent’; Parthenopaeus vormt de dubbelganger van al hun kinderen en met opzet schieten ze hun pijlen mis. Atalanta’s zoon slaagt er met andere woorden niet in de gewenste transformatie van jongen naar man te maken en ondanks zijn verlangen blijkt dat hij niet past in de wereld, waar hij zo graag deel van wil uitmaken; hij wordt overvallen door een ‘cruda heu festinaque virtus’ (Theb.9.716), een te vroege moed, zoals Diana het noemt, en hij is nog niet op het punt om het ruwe Maenaluswoud in te ruilen voor de civitas van de volwassenheid. Daaraan refereert ook Amphion, wanneer hij de jongeling, die door de geringe tegenstand al heel wat slachtoffers heeft gemaakt, terechtwijst (Theb.9.781-787):
quin etiam menti tumor atque audacia gliscit, congressus dum nemo tuos pugnamque minorem dignatur bellis, iramque relinqueris infra, i, repete Arcadiam mixtusque aequalibus illic, dum ferus hic vero desaevit pulvere Mavors, proelia lude domi: quodsi te maesta sepulcri fama movet, dabimus leto moriare virorum! 384
Vanuit dat opzicht vormt Parthenopaeus een contrast met Antigone, die, zoals in de vorige paragraaf betoogd, wel een plotse rabies ervaart en ten prooi valt aan de (seksuele) furor.
137
De Thebaan stelt dat niemand de knaap tot nu toe heeft geveld, omdat dit een ‘pugnamque minorem’ zou zijn en hij raadt hem aan terug te keren naar Arcadië en thuis verder te spelen (‘lude domi’). Als hij echter toch absoluut naar een graf verlangt en pijlen in het rond blijft strooien, zullen zij hem een mannendood (‘leto (…) virorum’) gunnen. Parthenopaeus behoort tot een andere, sacrale omgeving en tussen hem en de volwassen krijgers rijst een grens, die de eerste koste wat het kost wil overschrijden, terwijl de laatsten hem zo lang mogelijk in tact willen houden;385 niet enkel betreft het de drempel tussen jongen en man, maar ook gaat het om de barrière tussen spel en oorlog en in het geval van Atalanta’s zoon wordt het zelfs die tussen leven en dood. Te vroeg heeft de Arcadiër zich namelijk begeven in een bepaalde structurele positie, die niet de zijne is en de paradox die op die manier ontstaat, resulteert onherroepelijk in zijn ondergang. Wanneer Diana hem op het slagveld noodgedwongen metaforisch in de steek laat, waardoor hij voor het eerst in zijn leven alleen staat en geïsoleerd als een knaapje tussen de volwassen vertoeft, wordt hij overvallen door paniek en uitgeput kan hij de razende Dryas niet langer weerstand bieden (Theb.9.844-871). Dodelijk gewond vraagt hij de trouwe Dorceus om zijn moeder te troosten met de gedachte dat het zijn eigen keuze was en haar in plaats van zijn lichaam een haarlok, zoals gezegd een teken van de liminale afscheiding, te overhandigen (Theb.9.900-901: ‘hunc tamen, orba parens, crinem’ dextraque secandum / praebuit ‘hunc toto capies pro corpore crinem’). Daarnaast moet zijn schild, dat niet deugde tijdens zijn eerste wapenfeiten, ofwel verbrand ofwel gewijd worden aan de misdaad van de ondankbare Diana (Theb.9.906-907: ‘haec autem primis arma infelicia castris / ure, vel ingratae crimen suspende Dianae’), van onder wier verwilderde, liminaal-sacrale vleugels hij nooit is kunnen ontsnappen, waardoor ook een definitieve en afgebakende plaats in de gemeenschap hem altijd is onthouden.386 Samenvattend kunnen we stellen dat Parthenopaeus een liminaal figuur bij uitstek is, dat nooit de civitas heeft gekend en altijd heeft vertoefd in de mystieke en armoedige Arcadische wouden van de 385
De Thebanen vallen de jongeling niet aan, aangezien hij niet tot hun wereld behoort, maar veeleer past in die van hun kinderen; deze grenzen proberen ze zo lang mogelijk in stand te houden. 386 Vessey (1973), 294-303 bespreekt de figuur van Parthenopaeus in oppositie met die van Hippomedon; waar de ene staat voor de eenzame furor en pure kracht, daar symboliseert de knaap een onschuldige en zwakke jongeling, die zijn hele leven vergezeld wordt door Diana; slechts bij zijn dood is hij volstrekt alleen: ‘Hippomedon and Parthenopaeus are a poignant contrast (…). What Hippomedon achieved, he achieved unaided, and it was only a god who could terminate his victorious progress. Parthenopaeus, however, had little prowess of his own; his time of triumph was lent to him by a goddess. In age, in physique, in his aristeia and death, Parth[e]nopaeus is the antithesis of Hippomedon’. Ahl (1986), 2905 stelt dat Parthenopaeus zowel bij zijn dood als op het einde van het epos fungeert als een symbool van schoonheid, onschuld en het leven, dat bijna onvermijdelijk vernietigd zal worden; algemeen beschrijft Statius dan ook de mensheid, die niet aan de fatale doem kan ontsnappen. McNelis (2006), 137-140 hanteert een ander perspectief en ziet in de dood van de jongeling opnieuw een moord van vader op zoon. Hij beargumenteert dat Mars, die bij een verkrachting Atalanta heeft bezwangerd, door het wegjagen van Diana op het slagveld de dood van zijn eigen zoon veroorzaakt.
138
woeste Diana. Daarom kan de jongeling beschouwd worden als een bron van homogeniteit en zelfs sacraliteit, waardoor hij aan het einde van het epos als een bemiddelend en verzoenend orgaan tussen beide kampen fungeert.387 Dat ideaal van communitas treedt verschillende malen in de Thebaïs op de voorgrond, maar wordt vooral uitgestraald door het ara Clementiae, dat de gelijkheid en zuivering predikt, die noodzakelijk zijn voor een terugkeer in de gemeenschap. Volgens Coffee staat deze bemiddelende instantie, die iedereen liefdevol als evenwaardig behandelt en spaarzaam weigert om bloederige dedicaties te ontvangen, in scherp contrast met Theseus, die zogenaamd bloeddorstig en ambitieus het heerschap nastreeft en een mensenoffer verlangt, waardoor hij de samenleving naar de ondergang stuwt.388 Naar onze mening echter moeten Aegeus’ zoon en het altaar niet zozeer als oppositie bestempeld worden, maar maken ze deel uit van een dialectisch ritueel proces, waarin structuur en antistructuur elkaar in evenwicht houden en allebei noodzakelijk zijn voor de stabiliteit van de maatschappij, die in Statius’ werk danig ontwricht is. Na het brute overlijden van Polynices en Eteocles heeft Creon uit wraak – een gevoel dat hij onder meer met Apollo en Oedipus deelt – een begrafenisverbod uitgevaardigd, waardoor hij de constituerende devotio van Menoeceus perverteert en de marginale crisis in Thebe nog opdrijft. Theseus verricht als liminaal figuur, dat schommelt tussen allerlei persoonlijke en sociale tegenstellingen, het vereiste ‘hostia’, dat fungeert als stichtingsoffer en waarbij vanuit de dood van één zondebok de maatschappij opnieuw wordt opgebouwd.389 De rites de passage worden eindelijk afgerond, waardoor zowel de transitie van twee naar één van de samenleving als de individuele incorporatie van Aegeus’ zoon in de stad, waarin hij als ‘hospes’ (Theb.12.784) huizen bezoekt,390 worden voltooid. Zijn moord op Creon moet dan ook opgevat worden als een herstellende daad, die niet alleen de stabilisering van de maatschappelijke ordening opnieuw mogelijk maakt, maar ook de
387
Ook Hardie (1993), 48 wijst op het liminale karakter van Parthenopaeus: ‘Paradoxically this most unstable of epic characters, the ‘girl-boy’, whose ‘maiden-face’ (…) is the sign of that wavering identity, is, perhaps, at the end of the epic alone privileged to remain true to that identity, such as it is. If consumpto sanguine hints at the common epic image of the killing of the virginal warrior as the shedding of blood in defloration, then this is a defloration that fixe for ever the transient liminal state rather than affording a passage from virginity to adulthood’. 388 Coffee (2009), 232-236: ‘The thorough contrast between Theseus and Clementia at the close of the poem suggests that although individuals can practice personal devotion (pietas) and receive consolation (clementia), the world remains dominated by a desire for consumption that tends to pass beyond all bounds’, zie Coffee (2009), 236. 389 In paragraaf 3.2. wezen wij al op Futrell (2001), 169-210 die beargumenteert dat de idee van het mensenoffer als maatschappijfunderende daad verankerd is in het Romeinse denken en door de moord van Romulus op Remus zelfs verbonden is met de mythische stichting van Rome. 390 Theseus’ intrede in huizen als gast kan worden opgevat als een reïntegratie in de structuur, waarin tussen mensen met afgebakende posities opnieuw gezonde relaties mogelijk zijn. Ook Coffee (2009), 196 erkent elders dat deze term de positieve connotatie van een wederkerigheidsuitwisseling oproept, maar hij brengt die niet in verband met Theseus.
139
ruimte creëert voor een overgangstijd van gemeenschappelijke rouw,391 die deze keer niet wordt verstoord392 en waarin de verzoende sfeer van communitas ontstaat, wiens waarden door het ara Clementiae worden uitgedragen. Samen met het antistructurele kameraadschap en de homogeniteit van het altaar bemiddelt de structurele handeling van de Atheense koning de spanningen in de samenleving en net als in Athene, waar de stedelijke hiërarchie en de met bos omringde sacraliteit en mystiek elkaar in evenwicht houden, zijn beiden onlosmakelijk met elkaar verbonden en vormen ze een samenspel, dat de reïntegratie in de begrensde gemeenschap genereert.393
391
Theseus gunt ook Creon zelf een graf, waardoor diens schim rust vindt in de onderwereld en niet blijft ronddwalen op aarde (Theb.12.779-781). 392 De verstoring van de laatste eerbewijzen is zoals gezegd een belangrijk fenomeen in het epos, dat al start bij de dood van Oedipus en een nieuw hoogtepunt bereikt bij het begrafenisverbod van Creon. De rituele praktijken van de vrouwen op het einde van het werk maken een incorporatie van de schimmen in het rijk van Dis mogelijk en zorgen ervoor dat er geen herhaling van het begin van het epos optreedt, waarin de verwaarloosde ziel van Oedipus in Thebe ronddwaalt en de hele samenleving in zijn liminaal-kwellende greep houdt. 393 Merk op dat deze periode van structuur nooit definitief is en dat de samenleving weldra opnieuw in een antistructurele crisis zal verglijden om daarna weer te reïntegreren in de ordening; structuur en antistructuur staan in een dialectische, cyclische relatie.
140
E. Conclusie ‘Obviously it is, then, hard to find a limes for his song, and the limes, like the edges of a picture, must be somewhat arbitrary’.394
Met deze zin sluit Frederick Ahl zijn uitgebreide uiteenzetting over de Thebaïs treffend af, waarin hij net als Statius bij aanvang van zijn werk op zoek gaat naar de grenzen van het epos (Theb.1.15-16): ‘limes mihi carminis esto / Oedipodae confusa domus’. Hoewel de dichter stelt dat hij zich zal beperken tot het verwarde huis van Oedipus, blijkt deze afbakening onmogelijk en zoekt zijn poëzie voortdurend de uitersten op, waardoor alle limites worden overschreden. Als lezer komen we terecht in een vage en onbestendige sfeer, waarbij het verhaal onophoudelijk uit zijn voegen barst en een heel kluwen aan mythologische en historische betekenissen genereert; de verschillen tussen soldaten en gruwelijke wezens worden opgeheven en de mens als individu is niet langer te onderscheiden van de mensheid als geheel, aangezien niets of niemand ontsnapt aan de ‘irrational powers’, die alles bepalen en elke distinctie onvermijdelijk opblazen.395 In tegenstelling tot wat Ahl poneert, zijn deze onbepaaldheid en onvatbaarheid volgens ons niet te wijten aan de furieuze razernij en in onze bijdrage hebben wij die grenzeloosheid vanuit een andere leesstrategie willen belichten: de rituele antropolgie. Vanuit de theorieën van Arnold van Gennep en Victor Turner is de Thebaïs benaderd als een opeenvolging van rites de passage, waarin neophytes op zoek gaan naar hun eigen sociale identiteit en die van de gemeenschap. Deze sacrale processen worden echter vaak verstoord, wat programmatisch al wordt aangekondigd in het eerste boek, waarin bijvoorbeeld in het verhaal van Adrastus Apollo met de verkrachting van Crotopus’ dochter en de vergeldingactie voor haar dood en voor die van zijn zoon Argos als geheel in de liminaliteit dompelt. Een zelfde gevoel van wraak sluimert in het openingsrelaas van Oedipus, die zijn eigen ogen heeft uitgestoken en door het uitblijven van de laatste eerbewijzen verglijdt in een permanente toestand van marginaliteit, waarin hij zijn zonen en bij uitbreiding de hele samenleving onafgebroken kwelt. Als religieuze subjecten begeven Polynices en Eteocles zich tussen twee limites om na het (niet)overlijden van hun vader tegelijk met de persoonlijke transformatie van prins naar koning Thebes transitie van twee naar één, die een zondebok vereist, te voltooien. De context van een spel, waarin dit maatschappelijke debat tijdens de lijkspelen voor Opheltes religieus wordt opgevoerd, is bij het tweegevecht in het elfde boek helemaal verloren en het duel van de broers resulteert niet in het noodzakelijke stichtingsoffer, waarin vanuit de ondergang de samenleving wordt opgebouwd. Het is 394 395
Ahl (1986), 2902 Ahl (1986), 2902
141
pas met Theseus’ structurele ‘hostia’ van Creon, die uit wraak voor de dood van Menoeceus diens devotio geperverteerd had, dat ruimte wordt gecreëerd voor de antistructurele gedeelde begrafenis, die het religieus-verzoende ideaal van communitas voortbrengt; door deze bemiddelende dialectiek kan de gemeenschap geherdefinieerd stabiliseren en vindt ze eindelijk haar grenzen terug. In dit overkoepelende rituele kader hebben we getracht om Hardies Girardiaanse perspectief van gelijkheid, dat een mogelijke verklaring biedt voor de escalatie van geweld, onder te brengen. In de sacrale armoede van de liminaliteit worden de subjecten met elkaar geconfronteerd als monsterlijke dubbels, tussen wie alle limites zijn doorbroken en Ahls fundamentele contrasten tussen mens en dier, individu en gemeenschap, … worden samen met onder meer die tussen arm en rijk, leven en dood, en mannelijkheid en vrouwelijkheid teniet gedaan. Door het vervallen van al deze onderscheiden kunnen in een homogene context uiteenlopende sociale conflicten heronderhandeld worden en de vele uitbarstingen van razernij in het epos moeten dan ook niet zozeer als een rechtstreeks gevolg beschouwd worden van de mimetische begeerte, maar ze maken deel uit van een performance, waarin de maatschappelijke strubbelingen opgevoerd worden. Als enige slaagt Theseus in de gedaante van Coroebus erin om deze spanningen opnieuw in evenwicht te brengen en zo de onvatbare ‘limen’ in te ruilen voor de harmonieuze structuur. Waar Statius echter voortdurend de limites aftast en zelfs overschrijdt, daar waren wij gedwongen om binnen bepaalde grenzen te werken en er resten nog talrijke vragen voor verder onderzoek. Zo vermoeden wij dat Coffees financiële lezing van verschil, die aan het begin van onze bijdrage kort gepresenteerd is, met Hardies benadering van gelijkenis, die daarvan de tegenhanger vormt, verzoend kan worden binnen ons antropologische perspectief. Parallel met de oppositie in het economische gedrag tussen Eteocles’ handelsgeest en Polynices’ verkwisting, botst ondanks de sacraal armoedige identiekheid de weigering tot separatie van de Thebaanse koning met de drang tot incorporatie van Argia’s echtgenoot, waardoor een onderscheid optreedt in de rituele fase van van Gennep, waarin de jongelingen verstrikt zijn geraakt; paradoxaal zijn de broers in hun monsterlijke dubbelheid dus toch divers, maar om deze complexe problematiek verder te belichten lijkt een uitgebreidere studie naar de relatie tussen financieel handelen en rituelen aangewezen. Daarnaast is met de theorie van de rites de passage de aandacht hoofdzakelijk gevestigd op ruimere sociale processen, waardoor de sacrale relatie met de goden en de uitvoering van specifieke religieuze handelingen amper of niet aan bod zijn gekomen. Bovendien zou het interessant zijn om de verstoringen en onderbrekingen van de overgangsriten nog meer als vorm van herdefiniëring en negotiatie te beschouwen, waarbij de barrières tussen verleden, heden en toekomst worden opgeblazen en er een spanning ontstaat tussen traditie en innovatie. Vanuit dit opzicht zou de antropologische lijn ook doorgetrokken kunnen worden naar het dichten op zich, waarbij het
142
schrijven als ritueel beschouwd kan worden en Statius pendelt als neophyte tussen zijn voorgangers en de ‘limen van de onsterfelijkheid’. Concluderend kunnen we stellen dat de Thebaïs gelezen kan worden als een onafgebroken religieus proces, waarin tal van figuren als gevolg van een structurele verstoring in de liminaliteit verglijden en in de sacrale armoede hun ‘zo mooi / anders’-zijn, dat hen kenmerkt binnen de hiërarchische ordening, verliezen. Als identieke neophytes worden ze met elkaar geconfronteerd en debatteren ze in de context van een spel over allerlei sociale conflicten, die als performance worden opgevoerd en ervaren. Pas na het ‘hostia’ van Creon is de reïntegratie in de structuur weer mogelijk en kunnen Statius’ personages opnieuw verankerd worden in de gangbare limites, waarin ze – om het met Andreus te zeggen – elkaar ‘nooit / anders dan / anders [zouden] willen’.
_____________________________________________
143
Bibliografie A. Futrell, Blood in the Arena. The Spectacle of Roman Power. University of Texas Press, Austin, 2001.
A. Futrell, The Roman Games. Historical Sources in Translation. Blackwell Publishing, Malden, 2006.
A. Guttmann, From ritual to record. The nature of modern sports. Columbia University Press, New York, 1978.
A.M. Taisne, L’esthétique de Stace. La peinture des correspondances. Les Belles Lettres, Parijs, 1994.
A. van Gennep, The Rites of Passage. The University of Chicago Press, Chicago, 1960.
A. Szakolczai, ‘Liminality and Experience. Structuring transitory situations and transformative events’, in: International Political Anthropology, 2, 1, 2009, 141-172.
B. Thomassen, ‘The Uses and Meanings of Liminality’, in: ‘International Political Anthropology , 2, 1, 2009, 5-28.
C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford University Press, New York, 1992.
C. Bell, Ritual. Perspectives and Dimensions. Oxford University Press, New York, 1997.
D.D. Rayor en W.W. Batstone (eds.), Latin Lyric and Elegiac Poetry. An Anthology of New Translations. Garland, New York, 1995.
D. Hershkowitz, The Madness of Epic. Reading Insanity from Homer to Statius. Clarendon Press, Oxford, 1998.
D. Vessey, Statius and the Thebaid. Cambridge University Press, Londen, 1973.
E. Fantham, ‘The Role of Lament in the Growth and Death of Roman Epic’, in: M. Beissinger, J. Tylus en S. Wofford (eds.), Epic Traditions in the Contemporary World. The Poetics of Community. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londen, 1999, 221-236. 144
F. de Boeck en R. Devisch, ‘Ndembu, Luunda and Yaka Divination Compared. From Representation and Social Engineering to Embodiment and Worldmaking’, in: Journal of Religion in Africa, 24, 2, 1994, 98-133.
F. Delarue, Stace poète épique. Originalité et cohérence. Éditions Peeters, Leuven-Parijs, 2000.
F.M. Ahl, ‘Statius’ ‘Thebaid’: A Reconsideration’, in: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren Forschung. Herausgegeben von H. Temporini und W. Haase II 32.5, 1986, 2803-2912.
G.G. Fagan, The Lure of the Arena. Social Psychology and the Crowd at the Roman Games. Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
H. Andreus, Verzamelde Gedichten. Samengesteld door Gerrit Borgers, Jan van der Vegt en Pim de Vroomen. Bakker, Amsterdam, 1983.
H. Lovatt, Statius and Epic Games. Sport, Politics and Poetics in the Thebaid. Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
H.S. Versnel, ‘Two Types of Roman Devotio’, in: Mnemosyne 29, 4, 1976, 365-409.
H.S. Versnel, ‘Self-Sacrifice, Compensation and the Anonymous Gods’, in: J. Rudhardt en O. Reverdin (eds.), Le Sacrifice dans l’Antiquité. Huit Exposés suivis de Discussions. Fondation Hardt, Genève, 1981.
I.L. Pfeijffer, De Griekse Mythen. Naverteld door Ilja Leonard Pfeijfer. Prometheus, Amsterdam, 2010.
J. Bremmer, ‘Oedipus and the Greek Oedipus Complex’, in: Bremmer (ed.), Interpretations of Greek Mythology. Croom Helm, Londen, 1990.
J. Henderson, Fighting for Rome. Poets and Caesars, History and Civil War. Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
J.J. Lennon, Pollution and Religion in Ancient Rome. Cambridge University Press, Cambridge, 2014. 145
J. Kreinath, J. Snoek en M. Stausberg, Theorizing Rituals. Annotated Bibliography of Ritual Theory, 1966-2005. Koninklijke Brill NV, Leiden.
J.P. Vernant, La mort dans les yeux. Figure de l’Autre en Grèce ancienne. Hachette Littératures, Parijs, 1998.
M.B. Poliakoff, Combat Sports in the Ancient World. Competition, Violence, and Culture. Yale University Press, New Haven-Londen, 1987.
M. Deflem, ‘Ritual, Anti-Structure, and Religion. A Discussion of Victor Turner's Processual Symbolic Analysis’, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 1, 1991, 1-25.
M. Douglas, Purity and Danger. An analysis of concept of pollution and taboo. Routledge en Kegan Paul, New York, 1966.
M. Womack, Sport as Symbol. Images of the Athlete in Art, Literature and Song. McFarland and Company, Jefferson, 2003.
N. Coffee, The Commerce of War. Exchange and Social Order in Latin Epic. University of Chicago Press, Chicago-Londen, 2009.
P. Hardie, The Epic Successors of Virgil. A study in the dynamics of a tradition. Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
P.P. Statius, Thebais. Edited by J.H. Mozley. Harvard University Press, Londen, 1928, geraadpleegd op http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=urn:cts:latinLit:phi1020.phi001.perseus-lat1:1 .
P.P. Statius, Thebaïs ofwel Oedipus’ vloek. Vertaald door Rob Brouwer. Primavera Pers, Leiden, 2012.
R. Girard, De Zondebok. Kok Agora, Kampen, 1986.
R. Girard, God en Geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur. Lannoo, Tielt, 1994.
R. Schechner, Performance Studies. An introduction. Routledge, Londen, 2002. 146
R.T. Ganiban, Statius and Virgil. The Thebaid and the Reinterpretation of the Aeneid. Cambridge University Press, Cambridge, 2007.
S. G. Miller, Ancient Greek Athletics. Yale University Press, New Haven-Londen, 2004.
S. Rowe, ‘Modern Sport. Liminal Ritual or Liminal Leisure?’, in: G.S. John (ed.), Victor Turner and Contempory Cultural Performance. Berghan Books, New York, 127-148.
U. Hüsken (ed.), When Rituals go Wrong. Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual. Koninklijke Brill NV, Leiden, 2007.
TLL, Thesaurus Linguae Latinae, Teubner, Leipzig, 1936-1966.
T. Noens, De dood in een oogopslag. Een blik op de Thebaïs van Statius door de ogen van Medusa. Gent, 2013 (niet gepubliceerd).
V. Nünning, J. Rupp en G. Ahn (eds.), Ritual and Narrative. Theoretical Explorations and Historical Case Studies. Verlag, Bielefeld, 2013.
V. Turner, ‘Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage’, in: The Proceedings of the American Ethnological Society, 1964, 46-55.
V. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Cornell University Press, Ithaca-New York, 1967.
V. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Cornell University Press, Ithaca-New York, 1969.
V. Turner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play. PAJ Publications, New York, 1982.
W.H. Desmonde, Magic, Myth, and Money. The Origin of Money in Religious Ritual. The Free Press of Glencoe, New York, 1962.
147
148
149
150
151
