Identita ženy a její biblické základy

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE KATOLICKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra biblických věd

Pavla Kalinová

Identita ženy a její biblické základy Diplomová práce

Vedoucí práce: doc. PhDr. Mireia Ryšková, Th.D.

Praha 2015

Prohlášení 1. Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a použila jen uvedené prameny a literaturu. 2. Prohlašuji, že práce nebyla využita k získání jiného titulu. 3. Souhlasím s tím, aby práce byla zpřístupněna pro studijní a výzkumné účely.

V Teplicích dne 25.5.2015

Pavla Kalinová

Bibliografická citace Identita ženy a její biblické základy: diplomová práce / Pavla Kalinová; vedoucí práce: doc. PhDr. Mireia Ryšková, Th.D. Praha, 2015. 100 s.

Anotace Diplomová práce s názvem „Identita ženy a její biblické základy“ se zabývá problematikou osobnosti ženy a předkládá námět pro práci duchovních vedoucích. Práce současně sleduje vztah ženy a muže, jejich společné a odlišné prvky osobnosti, spiritualitu ženy a možnosti, jak rozvíjet vztah s Bohem. Východiskem jsou vybrané biblické texty, které se k problematice vztahují. Předložená práce přesahuje rámec biblistiky a pracuje s poznatky dalších teologických oborů, psychologie či filosofie. Práce je rozdělena do čtyř kapitol. První kapitola se věnuje tématu stvoření, mužskoženskému principu člověka a atributům ženství osoby Boha. Druhá kapitola sleduje vybrané biblické postavy žen. Třetí kapitola shrnuje předchozí kapitoly a předkládá celkový biblický obraz ženy. Poslední, čtvrtá kapitola je praktická. Mluví o spiritualitě ženy, procesu zrání víry, křesťanských způsobech pastoračních přístupů a možných formách spirituality ženy.

Klíčová slova žena, identita, spiritualita, stvoření, Bible, Stará smlouva, Nová smlouva

Abstract Diploma thesis with the title "The identity of the woman and its biblical roots" deals with the issue of personality of woman and makes a suggestion for the work of the spiritual leaders. Thesis also watches the relationship between man and woman, their common elements and differences, spirituality of woman and options how to grow in the relationship with God. The starting point are the biblical texts which are in relation with the theme. The presented study goes beyond Biblical studies and works with findings of other branches of theology, such as psychology or philosophy. Diploma thesis is devided into four chapters. First chapter is devoted to the creation, male-female principle of the human and attributes of womanhood of God. The second chapter follows selected biblical female characters. The third chapter sums the previous chapters up and presents the overall biblical image of women. The last, the fourth chapter is practical. It talks about the spirituality of woman, the progress of maturation of faith, about christian ways of the pastoral approaches and forms of woman spirituality.

Keywords Woman, identity, spirituality, creation, Bible, Old testament, New testament Počet znaků (včetně mezer): 166 717

Poděkování Děkuji Mireie Ryškové za vedení, cenné rady, připomínky a podněty při zpracování mé diplomové práce. Velmi si vážím její ochoty ke společné práci. Rodičům děkuji za jejich trpělivost a lásku a v neposlední řadě patří velký dík za inspiraci Bohu.

Obsah Úvod........................................................................................................... 6 1. Identita ženy ........................................................................................... 8 1.1. Člověk je muž a žena....................................................................... 8 1.2. Mužsko-ženský princip člověka..................................................... 24 1.3. Atributy ženství v osobě Boha ....................................................... 31 2. Vybrané postavy žen v Bibli ................................................................. 41 2.1. Sára ............................................................................................... 41 2.2. Támar ............................................................................................ 48 2.3. Rachab .......................................................................................... 52 2.4. Rút ................................................................................................ 55 2.5. Žena Urijášova .............................................................................. 60 3. Biblický obraz ženy .............................................................................. 67 4. Spiritualita ženy .................................................................................... 73 4.1. Význam zdravého přijetí vlastní identity........................................ 73 4.2. Biblická řešení............................................................................... 74 4.3. Spiritualita ženy a její formy.......................................................... 76 Závěr ........................................................................................................ 81 Resumé..................................................................................................... 84 Summary .................................................................................................. 84 Seznam použitých zkratek......................................................................... 86 Seznam literatury...................................................................................... 87 Příloha č. 1: Překlad hebrejského textu Genesis 1,26-28 a Genesis 2,4-25. 92 Příloha č. 2: Překlad hebrejského textu 3. kapitoly knihy Genesis ............. 94 Příloha č. 3: Nauka Juliany z Norwich o Božím mateřství......................... 96 Příloha č. 4: Stručný nástin sociálních rolí vybraných biblických postav ... 99

5

Úvod Latinské identicus, identita, jež se běžně překládá totožnost, stejnost, se používá v různých disciplínách a lze jej definovat mnoha různými způsoby. V oborech, které se zabývají osobou člověka, se lze obecně setkat s definováním identity jako hlubokým vědomím sebe sama. Realizuje se prožíváním svého já v rámci určitého společenství, kdy má jedinec možnost uvědomit si odlišnost od druhých, příslušnost ke komunitě a přijmout sociální role. Povahu každé identity lze specifikovat přiřazením přívlastků. Pozornost práce bude zaměřena na identitu ženy z pohledu Božího slova obsaženého v Bibli. Protože nelze mluvit o ženě a ignorovat osobu muže, budu se snažit mluvit o ženě ve vztahu k muži, respektive vzájemném vztahu mezi nimi a jeho povaze a o součinnosti muže a ženy. Pokusím se vysledovat, jaké prvky osobnosti jsou pro obě pohlaví společné a čím se liší. Ambicí práce není najít novum v pohledu na ženu. Cílem práce je předložit pokud možno ucelený biblický pohled na postavu ženy a na jeho základě ukázat, jakým způsobem žena může prožívat svou spiritualitu. Práce je rozdělena do čtyř kapitol. První tři jsou teoretické a čtvrtá kapitola je zaměřena prakticky. První kapitola se věnuje základu biblického učení o člověku, stvoření, a vztahu mezi mužem a ženou, respektive mužsko-ženské polaritě člověka. Součástí první kapitoly je pohled na osobu Boha. Otázkou je, zda lze na Boží osobě vysledovat charakteristiky, které by bylo možno označit za ryze ženské či mužské. Druhá kapitola se věnuje vybraným postavám žen v Bibli. Třetí kapitola je předělem práce, zde je předložen celkový obraz ženy, který Bible nabízí. Závěrečná, čtvrtá kapitola se věnuje spiritualitě ženy, vztahu s Bohem, různým pastoračním přístupům a možnostem prožívání spirituality. Předpokladem pro závěrečnou kapitolu je domněnka, že mezi identitou a spiritualitou existuje spojitost. Že způsob, jak člověk přijímá vlastní identitu, ovlivňuje nejen vztah k němu samému, ale i k druhým a k Bohu. A naopak, spiritualita jako živý vztah s Bohem, pokud jej člověk bere vážně, může díky působení Ducha ovlivnit a případně uzdravit vnímání identity. Svým charakterem práce přesahuje rámec biblistiky a dotýká se i dalších oborů, trinitární teologie, pneumatologie, christologie, praktické a spirituální teologie, částečně psychologie a filosofie. Úvodem musím upozornit, že mým duchovním domovem je prostředí reformované církve, konkrétně Apoštolské církve. I když se budu snažit

6

o nestranný pohled, nemohu vyloučit, že mé předporozumnění je ovlivněné právě mým domovským prostředím. Pro citaci v práci jsou použity texty z Českého ekumenického překladu. Pro označení dvou hlavních částí Písma jsou místo Starý a Nový zákon použity názvy Stará smlouva a Nová smlouva, které jsou vzhledem k významu pojmů vhodnější. Slovo bůh je psáno různě s malým či velkým počátečním písmenem podle toho, k jakému božstvu se vztahuje. S malým počátečním písmenem je uváděno v případech, kdy je řeč o božství obecně, nebo označuje bohy různých staroorientálních kultur. S velkým počátečním písmenem je psáno v případech, kdy se jedná o označení Boha židovsko-křesťanské tradice, někdy je Bůh Hospodin pro jasnější odlišení popsán tetragramem JHWH.

7

1. Identita ženy Co dělá ženu ženou? Čím se žena odlišuje od muže a co má s mužem společného? Na základě čeho si žena uvědomuje své ženství? První kapitola zaměřuje svou pozornost k samému základu otázky identity. Předkládá biblický pohled na člověka, jeho původ a smysl existence. Východiskem biblické antropologie jsou příběhy stvoření a pádu prvních lidí uvedené v prvních třech kapitolách knihy Genesis. Proto bude nejdříve věnován prostor stvoření člověka, jeho prvotnímu stavu a pádu, budou sledovány společné a odlišné prvky mužství a ženství a následně bude nahlíženo na osobu Boha, zda vůbec a případně jaké atributy ženství či mužství lze na Bohu vidět.

1.1. Člověk je muž a žena Bůh stvořil člověka jako muže a ženu, doslova jako samce a samici. Člověk je sexuální bytost a v rozlišení pohlavnosti se člověk stává člověkem. Diferencialita pohlaví ukazuje na pozitivní rys aktu stvoření, neboť umožňuje naplnit Boží příkaz být plodní a naplnit zemi. U pohanských kultur je mnohost vzešlá z jednoho negativním znakem pádu, pro židovskou kulturu je naopak přechod od jednoho k mnohosti ryze pozitivním znakem vzestupu. Sexualita je pozitivní a plození, rození, sexuální diference jsou požehnáním a znakem Boží podoby. Odkazují na Boha, jenž je jednota i mnohost, společenství a dialog.1

1.1.1. Stvoření člověka a prvotní stav Vyprávění o stvoření světa a člověka je součástí všech světových mytologií. Pro Izrael je základem vyprávění o vzniku vyvoleného Božího lidu, vyprávění o vysvobození z egyptského otroctví. Potřeba definovat vlastní příběh stvoření se objevuje v 6. století př. n. l. v době babylonského zajetí. Vlastní stvořitelský příběh pomáhal udržet nezávislost Židů na propracované kosmogonii i antropologii babylonské.2

1

Srov. BALABÁN, Milan. Hebrejské člověkosloví. s.l.: Hermann & synové, 1996. s. 42-43, dále srov. TRESMONTANT, Claude. Bible a antická tradice. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 10-12 a KNOTKOVÁ – ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách. Praha a Litomyšl: Paseka, 2008. s. 27. 2 Srov. KNOTKOVÁ – ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 23-24.

8

Stvoření člověka je popsáno ve dvou biblických zprávách. Vzhledem k tomu, že každá zpráva popisuje stvoření jiným způsobem, budou zde vyloženy společně. První zpráva, běžně označovaná jako kněžská, je mladší. Jde o nádhernou píseň oslavující Boží stvořitelské dílo, kdy Bůh v šesti dnech stvořil celý svět a sedmého dne odpočinul. Text je prost mytických prvků a vzhledem k jazykové stylizaci je možné usuzovat na jeho liturgické užití. Druhá, tzv. jahvistická zpráva, se nezabývá stvořením kosmu, ale pozornost věnuje více člověku. Druhá zpráva působí na první pohled chaoticky a komplikovaně a pro antropologii je velmi bohatým zdrojem. 3 Pozornost bude dále věnována vlastním biblickým textům. První zpráva bude sledovat pouze verše, které mluví o samotném stvoření člověka. Jedná se o verše Genesis 1,26 – 28. V případě druhé zprávy se jedná o verše Genesis 2,4 – 25. Vlastní překlad hebrejského textu je uveden v příloze č. 1. Oba příběhy stvoření jsou umístěny v prvních dvou kapitolách první biblické knihy, představují tak úvod do celé bible. Podle Jana Hellera má jejich umístění logický důvod, což je podle něj dáno tím, že je bible celkově strukturovaná spíše dějově než dějinně,4 záměrem je popsat průběh určitého dění, komunikaci a vztah. Dění zde popisované se týká celého lidstva, nejsou to události minulé, ale určitým způsobem stále přetrvávají, vykreslují struktury, ve kterých stále žijeme.5 První kapitola Genesis vypráví o sedmi dnech stvoření, popisuje Boží dílo, které má svůj řád. Uprostřed řádu se nachází vztah. Druhá kapitola literárně působí opačně, řád vzniká až na základě strukturovaného vztahu, který je dříve.6 Kapitoly Genesis 1 – 11 popisují počátky lidstva. Těchto jedenáct kapitol je možno strukturovat do několika menších celků. Počátek vesmíru a života 1,1 – 2,25, původ hříchu a jeho důsledky 3,1 – 3,24, počátek lidstva 4,1 – 5,32, vyprávění o potopě 6,1 – 8,19, nový počátek lidstva 8,20 – 11,32. Pokud jde o přesné vymezení obou zpráv o stvoření, jsou různé přístupy v určení konce prvního a začátku druhého příběhu stvoření. To je viditelné při porovnání 3

Srov. KNOTKOVÁ – ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 24. Srov. HELLER, Jan. Hlubinné vrty. Praha: Kalich, 2008. s. 243. 5 Srov. HELLER, Jan. Hlubinné vrty, s. 244, 260. 6 Srov. HELLER, Jan. Hlubinné vrty, s. 244. 4

9

různých překladů, kde překladatelé vkládali nadpisky k jednotlivým pasážím biblického textu. Někde je první příběh zakončen veršem 2,3 a verš 2,4 uvádí druhý příběh, jinde je verš 2,4 rozdělený a jeho první část zakončuje první příběh a druhá část zahajuje příběh druhý.7 Údajně se v současnosti většina exegetů přiklání k názoru, že verš 2,4a je typický pro kněžský pramen a že jeho znění vytváří úhlednou inkluzi k úvodnímu verši 1,1, a proto ho přiřazují na konec prvního příběhu. Na druhou stranu uznávají, že je to poněkud neobvyklé, protože je na řadě dalších míst Genesis formule „Toto je rodopis“ chápána jako úvod pro následující vyprávění. Navíc pevná struktura verše příliš neumožňuje rozdělit jej v polovině a tyto dvě poloviny přiřadit ke dvěma různým pramenům. Proto řada exegetů zastává stanovisko, že je první příběh zakončen veršem 2,3. Také existuje názor, že se jedná o redakční vsuvku.8 Text prvního příběhu otevírá jak celou křesťanskou Bibli, tak Pentateuch, nebo také knihu Staré smlouvy. Verše 1,1 – 2,3 tvoří první úsek knihy Genesis a mezi úvodním veršem a závěrečnými verši 2,1 – 3 je spojitost, oba mluví o Bohu a jeho stvořitelském jednání. „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ A v závěru je opět ve verších 2,1 – 3 zmínka o nebesích a zemi, o Bohu a ukončení stvoření.9 Struktura vyprávění je charakteristická pravidelným opakováním mnoha formulí, „A Bůh řekl…“, „Bůh viděl…“, popisů provedení, žehnání, uvádění dnů. I postup stvoření má strukturu, jsou vidět paralely mezi šesti dny Boží činnosti stvoření, které uzavírá jeden den odpočinku. Korespondují společně první a čtvrtý den, kdy je pozornost zaměřena na oddělení světla a tmy v den první a stvoření nebeských těles jako zdroje světla ve dne a v noci a současně jako zdroj časomíry. Druhá paralela je mezi druhým a pátým dnem, kdy Bůh druhý den oddělí nebe a zemi a v den pátý právě nebe a zemi zaplní živými tvory. Tvoří zvířata na nebi a ve vodách. Třetí paralela je mezi dnem třetím a šestým, kdy opět nejdříve Bůh v den třetí oddělí vody na zemi, čímž dá vzniknout mořím a souši s vegetací a v den šestý zaplňuje souš, tvoří suchozemská zvířata a nakonec člověka. Sedmý den Bůh ustal od stvořitelské činnosti a odpočinul.10 Vyprávění systematicky

7

První popsaná skutečnost, kdy v. 2,4 celý uvádí druhý příběh stvoření je např. v českém ekumenickém překladu, nebo viz překlad Starý zákon. Překlad s výkladem. 1 – Genesis. Praha: Kalich, 1968. Druhá situace je vidět v Jeruzalémské bibli. 8 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary. Volume 1. Genesis 1-15. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1987. s. 6, 49. 9 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 5. 10 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 6-7.

10

postupuje ve svém popisu stvoření prostoru a času, do kterého je následně člověk postaven. V prvním příběhu je stvoření člověka popsáno ve třech verších. První část verše 26 vypráví o rozhodnutí Boha stvořit člověka „Udělejme člověka“ a jak má člověk vypadat „k obrazu a podobě Boží“, druhá část verše jej slovy „ať panují“ zdůvodňuje. Verš 27 prostým způsobem mluví o realizaci záměru. Není vidět postup, jakým Bůh tvoří, jen se konstatuje, že člověk je skutečně stvořen k obrazu a podobě Boží a že je stvořen v mužském a ženském rodě, jako samec a samice.11 Ve verši 28 Bůh člověku žehná „ploďte se, množte se a zaplňte zemi“ a současně udává pokyn podmanit si celou zemi a vše živé. Jediným aktérem je zde Bůh. I když se člověk objevuje na scéně, je pasivní, není zde popsána žádná jeho činnost. Poslední stvořenou pozemskou skutečností je člověk, stvořitelská činnost je završena sedmého dne požehnáním dne odpočinku a Božím odpočinutím. Boží rozhodnutí stvořit člověka je uvedeno v plurálu, „Udělejme člověka.“ Někteří exegeté to považovali za skrytou narážku na Boží Trojici a na Ježíše Krista, v současnosti v zásadě panuje shoda, že toto nebylo původním záměrem autora. Jiní předpokládali, že to poukazuje na nebeské zástupy andělů. Také se objevila myšlenka na polyteistickou narážku, která však byla vzhledem k celkovému demytologizujícímu znění příběhu zavržena. Také to lze považovat za majestikum, které má vyjádřit plnost atributů v Bohu nebo osobní rozhodnutí a povzbuzení Boha Stvořitele. Poslední názor říká, že důvodem množného čísla je pluralita v Bohu, kdy Bůh oslovuje Ducha, který byl již od počátku stvoření přítomen a aktivní. Jako nejpravděpodobnější se vzhledem k hebrejskému monoteismu jeví představy andělských zástupů a Božího sebepovzbuzení.12 Oproti předchozím teologickým myšlenkám, jež působí polemicky, právě poslední zmíněná představa výkladu stojí čistě na gramatickém vysvětlení. Použitý slovesný tvar ‫ נַ ֽעֲשֶׂה‬udělejme je v textu uveden v kohortativu s třetí radikálou hét. Jedná se o slovesný tvar vyjadřující obecně vybídku, úsilí, přání. Proto je zde vidět jistá forma Boží samomluvy, sebevýzvy

11

Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 4. vydání. Praha: Kalich 2006. s. 45, 106. 12 Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem. 1 – Genesis, Praha: Kalich, 1968. s. 24 a dále srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 27-28.

11

či sebepovzbuzení. Gramatické vysvětlení se tak nabízí jako postačující, i když nevylučuje možnou představu nebeského zástupu.13 Důležité pojmy pro antropologii jsou termíny obraz a podoba. V úvahách nad těmito termíny se došlo k několika možným řešením. Jeden výklad vychází z toho, že obraz a podoba jsou rozdílné pojmy. Podle tradiční křesťanské exegeze se jedná o dva odlišné aspekty lidské přirozenosti. Obraz mluví o přirozených vlastnostech, které činí člověka podobným Bohu, zatímco podoba odkazuje na nadpřirozené milosti, např. etické. I když mohou být tyto rozdíly užity homileticky, evidentně nevyjadřují původní význam. Zaměnitelnost pojmů ukazuje, že tato distinkce je knize Genesis cizí a že termín podoba je pravděpodobně přidán pro indikaci přesného odstínu pojmu obraz. Druhý návrh říká, že obraz referuje o duševních a duchovních dovednostech člověka, které sdílí se svým Stvořitelem. Mezi návrhy jsou ty, které říkají, že obraz Boží bydlí v lidském rozumu, osobnosti, svobodné vůli, sebevědomí nebo inteligenci. Zdá se to možné, ale vhledem k nedostatku odkazů na Boží obraz ve Staré smlouvě je těžké určit, o jaké vlastnosti se jedná. Také je možné, že exegeta může v textu číst své vlastní hodnoty jako ty nejvýznamnější, které člověku začne přidávat. Třetí názor říká, že obraz vyjadřuje fyzickou podobnost. Tomu nahrává text Genesis 5,3, kde se píše, že Adam zplodil syna Šéta k svému obrazu, což nejvíc vypovídá o přirozeně podobném vzhledu otce a syna. I tento názor je však problematický. Pokud je samotný pojem obraz Boží založen na egyptském nebo mezopotamském myšlení, jak se údajně předpokládá, pak pojem popisuje královskou hodnost a bytí, ne fyzický vzhled. Navíc Stará smlouva příliš nerozlišuje mezi materiální – fyzickou a spirituální oblastí. Termín obraz Boží musí charakterizovat celé lidské bytí, ne jen mysl nebo duši na straně jedné nebo tělo na straně druhé. Také je třeba brát v potaz, že si byl starověk vědom jisté fyziologické spojitosti se zvířaty, ale obraz Boží je něco, co člověka od zvířat odlišuje. Nicméně identifikace obrazu s lidskou fyziognomií je potvrzena. Čtvrté řešení je názor, že obraz činí člověka Božím reprezentantem na zemi. To byl běžný orientální pohled na krále, egyptské a asyrské texty popisují krále jako obraz boha. Také je zde člověk vyzván podmanit si zbytek stvoření a vládnout, což byl jasný královský úkol. Božský duch byl často myšlen jako vnitřní idol, který tvoří úzkou 13

Srov. WESTERMANN, Claus. Genesis. Genesis 1 – 11 (Teil 1 und 2). Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1985. Zde díl první, s. 200-201. Dále srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu. I. zväzok. Trnava: Dobrá kniha, 2008. s. 55 a 72-73 a WEINGREEN, Jacob. Učebnice biblické hebrejštiny. 2. vydání. Praha: Karolinum, 2008. s. 93.

12

jednotu mezi bohem a jeho obrazem. Zatímco egyptští autoři často mluvili o králích jako bytí v božském obrazu, nikdy tímto způsobem neodkazovali na jiné lidi. To ukazuje, že Stará smlouva demokratizovala tuto starou myšlenku, a potvrzuje to, že nejen král, ale každý muž a každá žena v sobě nese Boží obraz a je jeho reprezentantem na zemi. Podle pátého názoru pojem obraz Boží vyjadřuje schopnost mít vztah s Bohem, že Bůh může vstoupit do osobního vztahu s člověkem, mluvit k němu a uzavřít s ním smlouvu. Frázi „v náš obraz“ má spíš vyjadřovat sloveso učiňme, ne slovo člověk, a jde tak o specifický druh aktivity, kdy je člověk položen do jedinečného vztahu se Stvořitelem a je tak uschopněn mu odpovědět.14 Tezi o člověku, který je schopen odpovídat Bohu Jürgen Moltman považuje za důsledek monoteismu, kdy člověk jako obraz Boha – absolutního subjektu, musí být nutně chápán také jako subjekt, přesněji subjekt poznání a vůle. A proti člověku stojí svět – objekt. Tehdy člověk, obraz Boží, je schopen Bohu odpovídat skrze své panování nad světem. Celý tento koncept je podle Moltmana antropocentrický a vytváří základ pro hierarchickou nauku o Boží suverenitě. Vedle toho J. Moltman předkládá teocentrický, nehierarchický koncept založený na vnímání trojjediného Boha, kde není vztah Boha ke stvoření jednostranně suverénní, ale kde se jedná o vztah společenství. Koncept vysvětluje tak, že vrcholem stvoření není člověk, ale sobota, a člověk má jako součást společenství stvoření spolu s ostatními nebeskými i pozemskými tvory velebit Stvořitele a spolu s ním užívat soboty. Už od počátku je celé stvoření otevřeno k tomu, aby se stalo domovem a příbytkem slávy Boží. Pohled na stvoření, na člověka, i jeho výhled do budoucnosti je dán sobotou. Sobota je vrcholem a cílem stvoření, cílem Boha je sabatický klid, kdy Bůh dochází k sobě a své slávě. Podstatou a cílem tvorstva a člověka je slavení soboty, respektive velebení Boží slávy.15 Pro Jana Hellera znamená znění verše o stvoření k obrazu a podobě výzvu. Člověk je stvořen, aby Boha zobrazoval svým jednáním, pohotovostí být tu pro druhého, nikoliv pro sebe, protože podobně Bůh tu je pro člověka. 16 Z výše uvedeného vyplývá, že je obtížné určit, co přesně Genesis rozumí pojmem obraz Boží. Asi nejvýraznější se zdá názor, že má člověk představovat zástupce Boha na zemi, je jeho reprezentantem. Proto je lidský život posvátný a každý útok na něj je 14

Pro těchto pět názorů srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 29-31. Srov. MOLTMAN, Jürgen. Bůh ve stvoření. Brno – Praha: Centrum pro studium demokracie a kultury a Vyšehrad 1999. s. 11, 13-15, 31-33. 16 Srov. HELLER, Jan. Hlubinné vrty, s. 249. 15

13

urážkou Stvořitele. Toto vyjadřuje funkci či důsledky obrazu. Neurčuje to, co je obraz sám o sobě. Také musí být bráno v potaz, že pokud je člověk stvořen k obrazu, pak je zformován podle určitého vzoru. To nabízí myšlenku, že byl člověk utvořen podle nějakého božského obrazu, ale není nutně kopií Boha samého. Slovesa použitá pro Boha a člověka by měla pomoci identifikovat něco z jejich rysů. Např. Bůh a člověk vidí, slyší, mluví, ale člověk umírá a Bůh ne, Bůh tvoří a člověk nikoliv, Boha na rozdíl od člověka není možné vidět atd. Tyto jednotlivé vztahy mezi Bohem a člověkem dávají prostor pro podobnost, o které snad bibličtí autoři psali, když její pojem použili.17 Bůh tvoří člověka, aby skrze něj zjevoval sebe sama. Je a vždy bude tvorem závislým na Bohu a své plnosti může dosáhnout jen ve vztahu s ním. Dokonalým obrazem Božím je Ježíš Kristus. Obraz ukazuje na blízkost a odlišnost zároveň. Bůh chce zjevovat svou moc skrze člověka tím, že mu dává pokyn, aby panoval. Pokyn panovat je uveden v plurálu, je určený všem, mužům i ženám. Panování má mít podobu péče. Lidé mají o přírodu pečovat a zacházet s ní stejně, jako Bůh, který je stvořil.18 Mužského a ženského rodu je stvořil. Termín ‫ אָ ָדם‬adam zde znamená celé lidstvo, nikoli jednotlivce. Midraš verš vysvětluje tak, že byl první člověk stvořen jako bisexuál a poté byla pohlaví oddělena. Tato myšlenka se však údajně textu vzdaluje. Výraz mužský a ženský je nejfrekventovaněji zastoupen v právních textech, zdůrazňuje spíše sexuální rozdíly v rámci lidstva a předznamenává požehnání plodnosti oznámené ve verši 28. Stejně jako zvířatům ve verši 22 i člověku je požehnáno, aby byl plodný a zaplnil zemi. Zatímco zvířata dostávají jednoduchý příkaz, zde verš dodává „Bůh jim řekl.“ To ukazuje na osobní vztah Boha a člověka. Také verš ukazuje jasné ustanovení účelu manželství, kterým je plodit děti. V negativním smyslu to znamená zavržení pohanských kultů plodnosti. Přání Boha a jeho požehnání v oblasti fertility nedovolují lidem žádnou účast na těchto kultech, které měly plodnost zajistit.19 Je potřeba říct, že veškeré mluvení o Bohu je analogické. Použitá slova, kterými je popisován on i jeho stvoření, jsou slova lidská a ta nemají přesný význam pro aplikaci na Boha. 20 17

Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 31-32. Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 23-26, dále srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 33. 19 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 33. 20 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 40. 18

14

Při pohledu na druhou zprávu a již zmiňovaný problematický verš 2,4 lze její text zařadit do většího vyprávěcího celku uvedeného v kapitolách 2 – 4, který je tak ohraničený opakující se formulí „Toto je rodokmen.“ Tento celek zahrnuje tři různé narace, vyprávění o zahradě Eden, jež je možno dále rozdělit na vyprávění před pádem 2,4 – 2,25 a prvotní hřích 3,1 – 3,24, druhou narací je příběh o zabití Ábela 4,1 – 4,16 a třetí je vyprávění o Kainově rodině 4,17 – 4,26.21 Vyprávění o člověku a zahradě ve druhé kapitole postupuje následovně. Popis stavu stvořené země vv. 4 – 6, stvoření člověka v. 7, vysázení zahrady a následné umístění člověka do zahrady vv. 8 – 17 a stvoření ženy vv. 18 – 25. Až do verše 17 je hlavní a aktivní postavou Bůh. Člověk se objevuje na scéně, ale je pasivní. I ve zbývající části vyprávění je Bůh hlavním jednajícím aktérem, muž zaujímá menší roli a stává se aktivním pojmenováním zvířat, nově se v pasivních rolích objevují žena a zvířata.22 Podobně jako u prvního příběhu i zde ve vyprávění o událostech v Edenu v kapitolách 2 – 3 je plno momentů, které mají paralely v jiné literatuře dávného Orientu.23 Tyto paralely však podle komentátorů nemají vsugerovat představu, že by starozákonní vyprávění bylo jednoduše dalším příkladem starověké mytologie, nebo že by bylo na těchto příbězích literárně závislé. Literární závislost je u obou příběhů sporná. Podle komentátorů má spíš literární mechanismus vyprávění pro Židy stejnou funkci, jako měla mytologie pro jiné kultury, a to zachování a předávání, či šíření jejich pohledu na svět a zastávaných hodnot.24

21

Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 49, 51-52. Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 50. 23 Např. ugaritská mytologie měla představu boha Ela žijícího na místě, kde pramenily čtyři řeky, více srov. STEHLÍK, Ondřej. Ugaritské náboženské texty. Kanaanské mýty, legendy, žalmy, liturgie, věštby a zaříkávání pozdní doby bronzové. Praha: Vyšehrad, 2003. s. 111-112. Jiná podobnost je např. v Eposu o Gilgamešovi, kde se vypráví o životodárné rostlině spojované s hadem, mezopotamská a egyptská mytologie mluví o zformování člověka z hlíny a podobnost je také v Adapově eposu, ve kterém je hrdina vyzván, aby jedl chléb a vodu života, srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 52-53, dále srov. WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary. Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2000. s. 30-31. 24 Srov. WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary, s. 21-22, 30-31a srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 7-10. 22

15

Tradičně je vyprávění o zahradě Eden v kapitolách 2 – 3 označováno jako pramen jahvistický, pro který jsou charakteristické zejména používání Božího jména JHWH, živý vyprávěcí styl a antropomorfismy Boha. Objevují se diskuze o zásahu konečného editora na různých místech těchto kapitol, o úpravách deuteronomistou či o literárních bodech spojujících příběh s exilní literaturou. Může se údajně jednat o náhodu, ale také to může znamenat ovlivnění pozdější biblickou literaturou.25 Pokud jde o povahu látky v těchto kapitolách, po dlouhých debatách mezi teology se došlo ke konsenzu, že se nejedná o mytologickou látku, ale o vyprávění, pověst či příběh, který je naplněný mnoha silnými symboly a který vypráví o pro autora známých skutečnostech, jejichž realitu nelze zpochybnit. K problému se tak pojí otázka historicity, kde lze vidět vedle sebe různá stanoviska. Zpráva byla různými teology definována například jako prehistorická, myto-historická nebo protohistorická, kdy se poslední návrh zdá možný a preferovaný. Současně je navrhováno vidět text jako paradigmatický. Dříve exegeti uvažovali nad látkou příběhu víc z pohledu autora, současní exegeti spíš preferují pohlížet na látku z hlediska božské inspirace, která působí skrze autora. Lidský autor takto pod vedením Ducha identifikoval řadu problémů, jako jsou trápení, smrt, hřích, na něž lidstvo hledá odpovědi, poukázáním na jejich spojitost s prvotním hříchem.26 Také se mezi biblisty objevuje pojem teologická historie, historie smluvní či prorocká. Ta má vyjádřit, že biblická historie není pouze historií objektivní, jež se snaží předložit lidské události, ale chce ukázat na jednání Boha v dějinách a na jeho spásné působení ve světě. Historičnost popisovaných událostí nestojí na jejich dokazování, ale konstatování, text má čtenáře oslovit svým teologickým významem. Historie a teologie jsou propojené.27 Při detailnějším pozorování je zajímavé sledovat použití sloves pro označení božské kreativní činnosti. V obou zprávách jsou užita celkem čtyři různá slovesa. V prvním příběhu je pro stvoření světa i člověka použito hebrejské sloveso ‫ ברא‬bárá vztahující se pouze k jedinečné kreativitě Boha.28 Druhá zpráva má bohatší výrazový slovník, zde pisatel použil čtyři slovesa. Pro stvoření neživého světa je zde ve verši 2,4 opět užito sloveso ‫ ברא‬a zároveň ‫ עשׂה‬ásá popisující běžnou tvůrčí činnost, dělání, konání, které se nemusí nutně vztahovat jen k jednání Boha, ale může popisovat i jednání člověka. 25

Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 53. Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 54-55, 90-91. 27 Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona. 2. vydání. Praha: Návrat domů, 2011. s. 15-17. 28 Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu, s. 30. 26

16

Vedle nich je ve verších 2,7 - 8 a 2,19 pro stvoření prvního člověka a také zvířat použito sloveso ‫ יצר‬jacar, zatímco pro stvoření ženy je ve verši 2,22 použito zcela jiné sloveso ‫ בנה‬vanah. Sloveso ‫ יצר‬lze pochopit jako vyjádření kreativity, utváření či formování z něčeho, kdy v průběhu tvůrčího procesu daný výtvor dostává svůj tvar, formu. Poslední uvedené sloveso ‫ בנה‬se překládá ve smyslu stavění, budování, vybudování, ale také vzdělávání,29 jeho význam může nabídnout jiné, širší pole využití, ale také může poukázat na fakt, že stvoření ženy v sobě může nést poněkud jinou dimenzi, než tomu bylo při stvoření prvního člověka. Užití stejného slovesa ‫ יצר‬pro stvoření člověka a zvířat lze chápat jako snahu autora vyjádřit jejich společnou závislost na Bohu Stvořiteli, dárci života. Zajímavé je použití slovesa ‫בנה‬. Toto sloveso se v Bibli vyskytuje pouze zde a u Amose 9,6. Na těchto dvou místech Písma vyjadřuje Boží stvořitelské jednání stejně, jako v akkadské a ugaritské literatuře.30 Jak nabízí překladový slovník, lze si v daném verši představit proces stvoření ženy, kdy Bůh nejen ženu staví, buduje z kusu živé tkáně, ale kdy ji také vzdělává, aby získala potřebnou formu. A tak žena vybudovaná, vzdělaná ze stejného materiálu, jako je adam, byť utvořená jako druhá v pořadí, rozhodně nemůže stát na druhém místě a už vůbec ne na nižším stupínku, ale naopak je vzhledem k Adamovi rovnocennou bytostí. Může symbolika daného slovesa nabídnout víc pro pochopení jeho významu? Písmeno bét znamená dům a domem s jeho okny, dveřmi, střechou včetně vnitřního vybavení se rozumí svět uzavřený vůči jiným světům. Bét poukazuje na budování domu – světa, o jakém člověk tuší, jaký by mohl a možná i měl být.31 Písmeno nún znamená ryba, kterou máme chápat jako individualitu člověka v čase. Nún, ryba, reprezentuje život ve vodě, je vyjádřením smyslu života vůbec. Nún jako číslo padesát odkazuje na budoucnost, znamená začátek něčeho nového, kdy přichází nová možnost a nový svět. Kdo chce vejít do nového světa, musí projít časem, vodou, ve které se ale člověk může utopit. Tak člověk pohybující se v současném světě a stavu touží po světě novém bez ohledu na to, zda v něj věří.32 Třetí radikála hét znamená okno, kterým můžeme do domu vpouštět jiný svět. Oknem vstupuje do domu, lidského světa, světlo, jež nám

29

Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu, s. 28 a 67. Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 69. 31 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka. Úvod do struktury hebrejského jazyka. Praha: Herrmann & synové, 1995. s. 28, 83-84. 32 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 36-39. 30

17

odhaluje něco z toho, co je venku.33 Bét, nún a hét jako přítomný svět, budoucí svět a okno. Jak slovo analyzovat? Nún svým významem budoucího času otevírá okna domu, aby do něj mohlo proudit světlo a s ním možnost poznání, tím současně ukazuje na možnost přesáhnout hranice tohoto domu – světa. Souhrnem by se dalo sloveso ‫בנה‬ vyjádřit jako akt, kterým Bůh stvořil ženu s perspektivou odkrývat něco ze skrytého světa a přinášet tak světlo do světa přítomného, aby mohl být tento svět budován a posouván k budoucnosti. Celkově se nabízí představa, že sloveso rozšiřuje a posouvá význam slovesa ‫ברא‬, kde je také význam domu, ale ve spojení s písmeny réš a alef, které symbolizují dvě hlavy. Písmeno réš znamená počátek, hlavu, přesněji lidskou hlavu, která vyjadřuje to podstatné v člověku, co usiluje o směr vzhůru. 34 Písmeno alef sice samo o sobě neznamená nic, ale je znázorňováno jako hlava býka, hlava odkazující na pohlavára, vévodu. Jde o výrazný symbol vyjadřující protiklady sladěné do harmonie, jako písmeno je do určité míry výchozím principem pro všechna ostatní písmena.35 Vedle domu jsou tedy dvě hlavy, dva principy, ale nikoli dva počátky. Je zde princip hlavy býka, který je východiskem pro jeden dům a člověka, který dostává vše potřebné k tomu, aby směřoval vzhůru. A tak je v počátku zmiňován jeden dům, jeden svět, kde jsou ve spojení dva principy, božský a lidský. Sloveso ‫ בנה‬mluvením o dvou světech stvoření posouvá dál, přináší něco nového, zde má sloveso snad spíš vyjádřit snahu o udržení spojení obou principů, aby se svět přítomný, jen zdánlivě uzavřený a oddělený, zcela neuzavřel do sebe, aby se tím člověk ve svém světě neutopil a neztratil kontakt se světem božským. Uprostřed bohaté symboliky vyprávění o zahradě Eden je pro pochopení vztahu muže a ženy důležité zejména sdělení o způsobu, účelu a důsledcích stvoření ženy. Dozvídáme se, že byla stvořena z mužova žebra, aby se stala jeho ‫ ֵעזֶר ְכּנֶגְדּֽוֹ‬ezer kenegdo. Poté byla identifikována a v závěru kapitoly vypravěč informuje o přimknutí muže k ženě. Proto ze všech symbolů zde bude pojednáno o smyslu těchto pojmů, žebro, ‫ ֵעז ֶר ְכּנֶגְדּֽ וֹ‬ezer kenegdo, příbuzenská formule, identifikace ženy a přimknutí muže k ženě. Adamovo žebro jako materie pro vytvoření ženy se nejčastěji vysvětluje spojitostí se sumerským pojmem pro označení žebra TI, jež znamená život, nebo dávat život.

33

Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 30, 86, 90. Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 46. 35 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 27-28. 34

18

V sumerské básni o Dilmunu bylo jednou z nemocných částí Enkiho těla žebro a to měla uzdravit bohyně se jménem Nin-ti, Paní žebra, nebo Paní, jež dává život. Význam jména sumerské bohyně je stejný jako je jméno první biblické ženy Chawwa. Vysvětlení by tak představovalo jednu z nejstarších literárních hříček, která by byla převzata a použita biblickým autorem, i když hebrejský pojem žebro nemá se jménem Chawwa nic společného.36 Vedle toho stojí jiný návrh, že se spíš jedná o spojitost s egyptským slovem IMW, které může znamenat právě žebro nebo hlínu, ze které byl člověk stvořen.37 Každopádně stvoření ženy se děje poté, kdy si muž uvědomuje svou samotu. To otevírá prostor pro sledování vztahu mezi mužem a ženou. Jako je žebro na boku muže a je s ním spojeno, tak i manželka jako žebro svého manžela stále stojí po jeho boku, je jeho pomocníkem a její duše je neoddělitelná od jeho duše. Žena stvořená z žebra, z boku muže, je s ním rovnocenná, z boku pod jeho paží je stvořena, aby jím byla chráněná, vzata z místa blízko jeho srdce, aby jím byla milovaná. Žena je dar pro člověka, ne kořist. Není to muž, kdo sám vytváří nové společenství, je to pouze Bůh, kdo tajemným způsobem ženu vybuduje a přivede k muži. Právě ve vztahu s ženou spočívá podstata pomoci pro člověka. Popis stvoření ženy vykresluje ideální obraz manželství, jak byl ve starověkém Izraeli chápán. Byl to obraz vztahu charakterizovaný harmonií a intimitou mezi manželi. Narušení tohoto vztahu je popsáno ve třetí kapitole Genesis. Ale zde na počátku, v kapitolách 1 a 2 jsou položeny některé aspekty lidské existence a prvotní stav zároveň představuje i cíl, ve který Židé doufají, že se vrátí, až se naplní zaslíbení daná Abrahamovi. Příběh v sobě zahrnuje některá starozákonní fundamentální přesvědčení o přirozenosti a účelu manželství. 38 Slovo ‫ ֵעזֶר‬ezer znamená pomoc, pomocník. Pojem ‫ נֶגֶד‬neged znamená proti, protější, přímo před, přítomný, současně znamená sloveso hlásat, rozhlásit, dát pokyn, označit, oznámit, seznamovat s něčím, přiznávat, nebo rozluštit; ‫ ְכּנֶגֶד‬k‫׳‬neged se překládá jemu rovný.39 Slovní spojení

‫ ֵעזֶר ְכּנֶגְדּֽוֹ‬ezer kenegdo pak logicky vyjadřuje pomocníka,

adamem hledaného společníka, jež je přítomný, stojící přímo před ním, je to tedy někdo 36

Srov. ZAMAROVSKÝ, Vojtěch. Na počátku byl Sumer. 2. vydání. Praha: Panorama 1983. s. 233-234, podobně srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 69 a WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary, s. 31 nebo Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 35. 37 Srov. WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary, s. 31. 38 Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 34 a WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 69. 39 Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu, s. 98 a 118.

19

blízký a někdo, kdo je stejného druhu, jeho rovnocenný protějšek. Proto při pohledu na ženu ve verši 23 provolá: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla. Ať se nazývá mužena, neboť z muže byla vzata.“ Pojem mužena otevírá otázku identifikace, nebo podle běžných výkladů a komentářů pojmenování ženy. I přes podobnost slov ‫ אִישׁ‬íš a ‫ ִאשָּׁה‬íššá je sporné, zda je mezi nimi nějaká etymologická spojitost. Hebrejská lidová tvořivost si při narození člověka a jeho pojmenování hraje se slovy, což se děje i zde. Klasickým výkladem pojmenování ženy na tomto místě je, že i přes stejnou důstojnost obou se od ženy očekává podřízení muži, což má představovat předpoklad pro následující vyprávění o pádu lidského páru.40 Nicméně stojí za zmínku, že faktické pojmenování ženy se odehrává až po pádu prvního páru, tudíž zde nepůjde o pojmenování v pravém slova smyslu a jako vhodnější se nabízí mluvit o určení, kdo žena je. Odpověď dává samotný Adamův výrok. Při rozboru verše je jeho první část již zmiňovaná příbuzenská formule a druhá část ženu identifikuje. Zde je nejdříve žena označena „Ať se nazývá žena“ a poté je její určení vysvětleno „neboť z muže byla vzata.“ Identifikace nebo, kdo chce, pojmenování ženy, není ani víc ani méně než prosté vyjádření, že je stejné podstaty jako muž, tedy člověk, a zároveň jiná, odlišné sexuality. Adamův radostný výrok by se dal celý přetlumočit asi takto: „Toto je mé maso a má kost. Tento tvor je člověk jako já, ale vidím, že není stejný, a protože je ze mě a já jsem samec, toto bude samice.“ Tak vlastně teprve v okamžiku, kdy Adam stojí naproti ženě, si může uvědomit, kdo je, a stát se člověkem mužem. Stejně tak žena se jen vedle muže dozvídá, kdo je ona, a stává ženou. Slova íš, íššá tudíž po jejich prozkoumání nejspíš nenabídnou víc, než rozlišení mužského a ženského rodu. A diskuze o významu vlastního pojmenování ženy se tím posouvá na místo, kde se děje, do doby po prvotním hříchu. Židé mluví o příbuzenských vztazích jako o jednom těle a kosti,41 což na tomto místě nabízí řešení, že použití takzvané příbuzenské formule staví muže a ženu na stejnou úroveň pokud jde o jejich lidství, ale současně je odlišuje od zvířat. Jen pro upřesnění, znění z Genesis tělo a kost je na dalších místech Staré smlouvy uvedených v poznámce překládáno tělo a krev. Význam však zůstává stejný, stále se jedná o vyjádření

40

Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 70. Rčení „Ty jsi má kost a mé tělo“ je vidět i na jiných místech Bible, např. Gn 29,14; Sd 9,2; 2 S 5,1; 19,13-14. 41

20

nejbližšího spojení mezi lidmi, ať už jde o členy rodiny nebo Davida a jeho vojáky. Idea příbuzenské formule je vidět i v Nové smlouvě u apoštola Pavla, na základě které vysvětluje v listu Efezským 5,25 – 28 vzájemné vztahy mezi manželi, kde konkrétně ve v. 28 mužům říká, aby milovali své ženy jako svá těla, neboť kdo miluje svou ženu, miluje své tělo. Pavel zde mužům připomíná, že je žena vzata z jejich těla. Právě to je důvod, proč je jako svá těla mají milovat, protože ony jimi jsou. Verš 24 je výpovědí o ustanovení manželství a jeho základních principech. Prohlášení o muži, který opustí rodiče, aby se připojil ke své ženě, není pokračující vyprávění o člověku, ale spíš komentář vypravěče o principech prvního modelového manželství, které jsou uplatnitelné pro všechna manželství. I když je to muž, kdo má opustit rodný dům, ve skutečnosti to bylo naopak, židovská manželství byla patrilokální, jen svatební obřady se často konaly v domě nevěstiných rodičů. Slova, že se stanou jedním tělem, naznačují základní charakteristiky manželství, vášeň a trvalost, jinými slovy dokonalou jednotu v oblasti ducha, duše i těla, jež je podstatou manželského vztahu. Závěrečná zmínka o nahotě a absenci studu uzavírá vyprávění. Ukazuje na prvotní stav dokonalé integrity bez jakékoli viny, podobný stavu malého dítěte, které si vzhledem ke své prostotě dosud svou nahotu neuvědomuje, a tudíž se za ni nestydí. Nahota beze studu je zde živým vyjádřením plnosti vztahů mezi lidským párem a Stvořitelem,42 ale také mezi lidmi navzájem. 1.1.2. Pád člověka a jeho důsledky Vyprávění o zahradě Eden a prvním lidském páru pokračuje ve třetí kapitole knihy Genesis. Na scéně se objevuje nový aktér, had jako svůdce, a člověk zatouží být jako Bůh. Touha po bohorovnosti končí pádem a člověk na sobě zakouší důsledky svého jednání. Vlastní překlad textu se nachází v příloze č. 2. Kapitola má výrazný dynamický ráz a četná přímá řeč rychle posouvá děj dopředu. Vyprávění se dá strukturovat následovně. Verš 3,1a je velmi krátkým a rychlým uvedením do následujícího děje, dialogu mezi hadem a ženou, který začíná hned ve druhé části téhož verše. Celý dialog se odehrává ve verších 3,1b – 3,5. Verše 3,6 – 3,7 jsou klíčové, představují samý vrchol vyprávění. Ve v. 3,6 čteme o vlastním aktu 42

Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 3, dále WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 70-72, 88 a WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary, s. 31.

21

selhání lidského páru a v těsném závěsu jsou ve verši 3,7 popsány jeho neodkladné konsekvence. Lidem se otevřou oči a poznají svou nahotu, kterou se ihned snaží zakrýt fíkovými listy. Po nich ve verších 3,8 – 3,19 následuje rozhovor s Bohem, který lze dále soudní terminologií rozdělit na výslech vv. 3,8 – 3,13 a vymezení trestů pro jednotlivé provinilce vv. 3,14 – 3,19. Po vyslechnutí rozsudků muž dává ženě jméno v. 3,20, Bůh obléká lidský pár do kožených suknic v. 3,21 a v závěru vyprávění jej z Edenu vyhání vv. 3,22 – 3,24. S příchodem hada se ve vyprávění o zahradě Eden mění okolnosti a nálada. Had, i přesto že je zde zmiňován poprvé, je ve verši 3,1 uveden se členem, jako by už byl zmíněn někdy dříve a byl známý. Svou příbuzností s ostatní polní zvěří patří mezi Bohem stvořená zvířata, která jsou dobrá a jsou svěřena člověku do péče. Není tedy důvod mít z něj strach.43 Možná právě proto přístup ženy a její otevřenost při rozhovoru s hadem může působit naivně. Nicméně je had charakterizován jako vychytralý, chytrý oproti ostatní polní zvěři, což ho od divoké zvěře odlišuje. 44 V Levitiku45 je had uveden mezi nečistými zvířaty a ve Staré smlouvě bývá zřejmým symbolem zla stojícího proti Hospodinu. 46 Stejně tak Smlouva nová vidí hada jako Božího nepřítele, ďábla a satana, který bude na konci časů přemožen.47 A tento Boží nepřítel zahajuje rozhovor s ženou. Po rozhovoru s hadem se nakonec provinili společně muž i žena. Věta popisující ženu, jak dává ovoce muži, který je s ní, spojitost muže a ženy ve společném jedení pouze zdůrazňuje.48 Po hříchu následuje okamžitý důsledek, oběma se otevřou oči. Sloveso popisující tento děj je zde v pasivním tvaru, proto jsem v překladu doslovně uvedla, že jim byly jejich oči otevřeny. Sloveso má vyjádřit, že se tak stalo nezávisle na jejich vůli. Dostalo se jim poznání dobrého a zlého. Vzhledem ke konstatování v závěru kapitoly, že od teď jsou muž se ženou jako „jeden z nás,“ tedy jako Bůh, dostává se jim stejného poznání, které je srovnatelné s Božím poznáním. Jedná se tedy o něco dobrého. V tomto směru 43 44

Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 36. Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 36 a WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary,

s. 72. 45

Srov. Lv 11,42-44. Seznam zakazuje jíst mimo jiné všechna zvířata, co se plazí po zemi. Podle Hospodinových slov jsou nečistá. 46 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 72-73. 47 Srov. Zj 12,9. 48 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 75-76.

22

lze říct, že muž a žena svým jednáním získali a od této chvíle by měli být schopní rozlišovat a rozpoznat případné další léčky zlého. Vážnost hříchu to ale nikterak nesnižuje. S poznáním přichází ruku v ruce uvědomění si nahoty a potřeba zakrýt se. Prvotní nahota s absencí studu se mění, jako by se prvotní dětská naivita vytratila a místo ní nastoupila nedůvěra a pochybnosti. A když se na scéně opět objeví Bůh, objeví se první strach a skrývání se. Bůh člověka hledá, a když ho najde, následuje rozhovor, Boží výslech, kdy muž přehazuje vinu na ženu a žena na hada. Hada se Bůh už na nic neptá a rovnou vynáší rozsudky. Rozsudky Božího soudu poukazují na určitá trvalá znevýhodnění v životě, vyjadřují charakteristiky lidské existence, funkce či podmínky, jež lidé mají tendenci považovat za nevyhnutelné.49 Jako první je potrestán had. Jako jediný provinilý je proklet, vyvržen ode vší zvěře se má plazit po zemi a jíst prach. Stává se protivníkem ženy, potažmo nepřítelem celého lidstva, ženina potomstva. Jde o nepřátelství trvalé a nesmiřitelné. Verš 15 bývá vykládán jako protoevangelium, 50 které zaslibuje konečné vítězství Krista na konci věků a drtivou porážku zla. Jako druhá slyší svůj soud žena. Jejím trestem jsou problémy spojené s těhotenstvím a porodní bolesti. To, co má být radostí a požehnáním, se stává zdrojem bolestí. Nejde ale pouze o fyzické problémy, ale také o duševní trýzeň spojenou se strachem. A ačkoliv byla žena stvořena jako partner a pomocnice svého muže, je jí řečeno, že její touha po nezávislosti nebude naplněna, protože muž bude vyžadovat její submisivitu. Vláda muže nad ženou se začíná realizovat pojmenováním ženy ve verši 3,20. Ti, kteří byli stvořeni, aby byli jedním tělem, se v důsledku odsouzení od sebe navzájem odtrhují a zůstává zde nenaplněná touha ženy po vztahu s mužem.51 Svůj rozsudek slyší i muž. Je odsouzen k namáhavé práci, kdy v potu tváře a v trápení bude dobývat svůj chléb, aby se na konci svých dnů vrátil do země, ze které byl vzat. Fyzická smrt je konečným lidským osudem, kterému se člověk těžko vyhne.52 Lze se domnívat, že i když muž i žena slyší každý svůj soud, zasahují tato odsouzení oba společně. Odsouzení ženy k podřízení se muži rozbíjí vztah jako takový a v konečném důsledku tím trpí oba. A že by muž neprožíval spolu se svou manželkou 49

Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 89. Srov. komentář Jeruzalémské bible či český ekumenický překlad Bible k danému verši nebo Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 40. 51 Srov. Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 40-41, dále WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 81 a 89 a WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary, s. 32-33. 52 Srov. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary, s. 89 a Starý zákon. Překlad s výkladem, s. 40-41. 50

23

její bolesti a případné zdravotní komplikace spojené s těhotenstvím a porodem? I o tom by se dalo diskutovat. A naopak odsouzení muže k namáhavé práci se týká i žen, i ženy pracují a rozhodně ne bez námahy a trápení. A že odsouzení ke smrtelnosti zasáhlo nejen muže, ale veškeré stvoření, není třeba komentovat. Jak apoštol Pavel připomíná: „Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili.“53

1.2. Mužsko-ženský princip člověka Co důležitého pro identifikaci člověka vůbec a vymezení identity muže a ženy můžeme ve zprávách o stvoření vyčíst? Jaké společné a odlišné prvky mužství a ženství zde můžeme vidět? V první zprávě je člověk jako obraz a podoba Boží spolu s celým stvořeným světem ohodnocen samotným Stvořitelem jako velmi dobrý.54 To znamená, že každý člověk je jako celek pozitivním subjektem. Všechny složky jeho osobnosti, duchovní, duševní, fyzická, mají pozitivní hodnotu a není nic, co by ji degradovalo. Je zde vidět jediná diferencialita, a to v oblasti sexuality. I pohlaví je však jako nedílná součást člověka dobré a Bohem zamýšlené. Není zde tedy nic, co by muže a ženu kromě sexuality odlišovalo. Oba jsou společně stvořeni, oba jsou společně Bohem oslovováni, oba jsou povoláni k panování nad vším živým, oba jsou společně požehnáni být plodní. Popis stvoření ve druhé zprávě nabízí více podnětů k zamyšlení. Můžeme vyčíst, že nejdříve Bůh stvořil člověka, ať už zde chápeme Adama jako zástupce lidstva nebo vidíme Adama čistě jako muže, pak teprve Bůh vysázel zahradu Eden, do které člověka postavil, načež následuje uvědomění si samoty člověka a po pojmenování zvířat Bůh tvoří ženu a přivádí ji k muži. Muž je tedy stvořen jako první, žena druhá, což zde nepředstavuje problém a oprávnění pro hierarchii pohlaví, posloupnost stvoření muže a ženy má člověku pomoc uvědomit si samotu, a tudíž potřebu společenství s někým, kdo je stejného druhu. Rozdílnost pohlaví a založení instituce manželství ukazuje, že právě manželský vztah muže a ženy představuje ideální a jedinou možnou formu nejintimnějšího interpersonálního vztahu, kde právě sexualita pomáhá vytvářet a udržovat jednotu a pevné pouto mezi manželi. Právě a jedině v manželství si sexualita a sex může zachovat svou čistotu a pozitivní význam. Jak ostatně v Mk 10,6 – 9 říká i Ježíš: „Od počátku stvoření `Bůh učinil člověka jako muže a ženu; proto opustí muž 53 54

Viz Ř 5,12. Srov. Gn 1,31.

24

svého otce i matku a připojí se ke své manželce, a budou ti dva jedno tělo´; takže již nejsou dva, ale jeden.“ Zastavme se u posloupnosti stvoření muže a ženy. V Nové smlouvě o ní mluví apoštol Pavel v 1K 11,3-16: „Rád bych, abyste si uvědomili, že hlavou každého muže je Kristus, hlavou ženy muž a hlavou Krista je Bůh. Každý muž, který se modlí nebo prorocky mluví s pokrytou hlavou, zneuctívá toho, kdo je mu hlavou, a každá žena, která se modlí nebo prorocky mluví s nezahalenou hlavou, zneuctívá toho, kdo je jí hlavou; je to jedno a totéž, jako kdyby byla ostříhaná. Jestliže si žena nezahaluje hlavu, ať se už také ostříhá. Je-li však pro ženu potupné dát se ostříhat nebo oholit, ať se zahaluje. Muž si nemá zahalovat hlavu, protože je obrazem a odleskem slávy Boží, kdežto žena je odleskem slávy mužovy. Vždyť muž není z ženy, nýbrž žena z muže. Muž přece nebyl stvořen pro ženu, ale žena pro muže. Proto má žena mít na hlavě znamení moci kvůli andělům. V Kristu ovšem není žena bez muže ani muž bez ženy, vždyť jako je žena z muže, tak i muž skrze ženu - všecko pak je z Boha. Posuďte to sami: Sluší se, aby se žena k Bohu modlila s nezahalenou hlavou? Cožpak vás sama příroda neučí, že pro muže jsou dlouhé vlasy hanbou, kdežto pro ženu ctí? Vlasy jsou jí totiž dány jako závoj. Chce-li někdo umíněně na tom trvat, tomu říkám: Není to obyčejem ani u nás, ani v ostatních církvích Božích.“55 Pavel zde píše o vztahu mezi mužem a ženou v souvislosti se zahalováním hlavy při modlitbách a prorokování mužů a žen. Proč? Uvedený dopis patří mezi listy příležitostné, to znamená, že je určen konkrétní skupině lidí a je sepsán jako reakce na konkrétní problémy, se kterými se tito lidé potýkají.56 Pavel tento svůj dopis posílá korintské obci, aby pomohl urovnat četné roztržky a spory, které se v obci vyskytly.57 Prosí tedy hned v úvodu listu své bratry, aby dosáhli jednoty smýšlení i přesvědčení, a poté se v listu postupně věnuje jednotlivým problémům. Pavel list píše na základě

55

Pro citaci byl použit text Českého ekumenického překladu, viz 1K 11,3-12. Srov. CARSON, D. A. – MOO, Douglas J. Úvod do Nového zákona. Praha: Návrat domů, 2008. s. 361. 57 Srov. 1 K 1,10-12. 56

25

dopisu církevní obce a také informací, které obdržel od lidí z domu Chloé. Problémů, jež bylo potřeba řešit, bylo mnoho.58 Konkrétně v 11. až 14. kapitole listu Pavel řeší problémy spojené s veřejnými shromážděními obce a vybraná pasáž se specificky týká oblékání, nejen žen, ale i mužů. V korintské obci podle znění listu byla skupina žen, které se snažily projevit svou vnitřní svobodu tím, že se účastnily bohoslužeb v rozporu s tehdejšími konvencemi bez pokrývky hlavy nebo s rozpuštěnými vlasy. Tím však v obci budily pohoršení.59 Ve verši 10 Pavel zdůvodňuje nošení závoje, má být nošen kvůli andělům. Na jedné straně stojí názor, že závoj slouží jako ochrana proti zlým andělům, na straně druhé je názor, že zlí andělé nemohou být přítomni na shromážděních, kde je přítomen Kristus, a proto se jedná o anděla, co střeží pořádek. Nošením závoje má žena vyjadřovat, že respektuje řád založený na Kristově oběti. Jde o řád, který Bůh ustanovil ve svém stvoření: Bůh je hlavou Krista, Kristus hlavou muže a muž je hlavou ženy. Nicméně ve verších 13 – 16 Pavel poukazuje na dobré mravy obvyklé pro tehdejší dobu, odvolává se při tom na přirozenost. Otázka zahalování se tudíž stává dobově podmíněným obyčejem. 60 V souvislosti s tím Pavel v textu vysvětluje pojmy hlava, obraz a odlesk a tím pádem vztah muž – žena – Kristus. Klíčovým pojmem pro pochopení dané relace je termín hlava, hebrejsky ‫ ר ֹאשׁ‬róš. Zde můžeme najít v zásadě dva protichůdné názory na výklad pojmu. První názor je restriktivní a pojmu hlava připisuje jediný význam, kterým je autorita, nadvláda. Stoupenci restriktivního výkladu pak automaticky vyvozují pro všechny ženy konsekvenci submisivity. Stoupenci tohoto proudu neumenšují hodnotu a důstojnost ženy, žena není méněcenná, ale muž je vůči ženě v pozici autority, nadřazenosti, kterou má žena respektovat. Podle tohoto chápání verše 3 až 10 vymezují hierarchický vztah mezi muži a ženami a verše 11 a 12 pomyslně odmítají vnímat ženy jako méněcenné bytosti a snaží se zachovat jejich hodnotu vůči mužům na stejné úrovni. 61 Naproti tomu stojí stoupenci permisivního proudu, který chápe muže a ženu jako rovnocenné partnery a nadvládu muže nad ženou vidí jako něco, co se vymyká 58

Srov. CARSON, D. A. – MOO, Douglas J. Úvod do Nového zákona, s. 383, 387-389 a ORTKEMPER, Franz-Josef. První list Korinťanům. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 7. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999. s. 10-12. 59 Srov. ORTKEMPER, Franz-Josef. První list Korinťanům, s. 96. 60 Srov. ORTKEMPER, Franz-Josef. První list Korinťanům, s. 97-98 a Nový zákon s výkladovými poznámkami. Praha: Česká biblická společnost v Evangelickém nakladatelství, 1991. s. 295. 61 Srov. BER, Viktor. Podíl žen na vedení sboru a církve: aplikace biblických principů. Theologia vitae. Být mužem, být ženou 2008, roč. 1, č. 1, s. 57-77, zde s. 66-67. Tento restriktivní přístup je vidět například ve stejném časopise v článku Pavla Černého pod názvem Princip „kefalé“ a služba mužů a žen v církvi, s. 79 – 91, kde se snaží argumentovat proti jednostrannému výkladu pojmu kefalé jako původu a kde prosazuje princip hierarchie a diference rolí při zachování rovnocennosti obou pohlaví.

26

původnímu plánu Stvořitele, jako důsledek prvotního hříchu. Pouze Kristovým vykoupením je obnoven původní stav. 62 Oba proudy berou v potaz celou řadu významů pojmu hlava. Hebrejské ‫ ר ֹאשׁ‬róš lze přeložit jako hlava, hlavní, vrchol, svrchovaný, představitel, velitel, vůdce, oddíl, počátek.63 Permisivní proud prosazuje překládat pojem hlava jako počátek, pramen, původ. Řecký ekvivalent kefalé má svůj význam primárně jako část těla, ale sekundárně jako počátek, nikoliv vůdce. Řekové vnímali hlavu jako zdroj života. Proto se stoupenci permisivismu přiklání k výkladu pojmu ve smyslu počátku, původu života.64 To samozřejmě dává textu jiný význam. Dan Drápal ve svém výkladu pro zajímavost porovnává oba významy slova hlava. Nejprve text promýšlí při použití tradičního výkladu, kdy hlava znamená autoritu. Problém nastává hned ve verši 3, který by říkal, že autoritou každého muže je Kristus, což podle něj není pravdivé tvrzení, jelikož Kristus nemůže být autoritou pro muže, kteří Krista jako autoritu neuznávají. Tvrzení se může vztahovat pouze na znovuzrozené muže. Další problém vidí u tvrzení, že autoritou ženy je muž. Drápal pracuje s překladem KMS, kde je překladateli přidáno slovo její, myšleno její muž. Ekumenický a kralický překlad ho nemají, stejně tak Jeruzalémská bible.65 D. Drápal se domnívá, že důvodem přidání slova je přítomnost určitého členu v řeckém textu a domnívá se, že překladatelé KMS tím chtěli zdůraznit, že muž není automaticky autoritou všech žen, ale pouze své ženy, čímž se snažili zabránit možnému extrémnímu postoji ze strany mužů. Poté promýšlí stejnou frázi podruhé, kdy pojmu hlava připisuje význam původ, a věta opět dostává jiný význam, neboť použitý určitý člen v této větě – původem ženy je muž, odkazuje na konkrétního muže a říká, že právě tímto konkrétním mužem je Adam, neboť žena byla stvořena z Adamova žebra. U fráze – hlavou Krista je Bůh, se také přiklání ke smyslu původ, neboť je v souladu s termínem Syn Boží. Pokud jde o verš 10, který mluví o nutnosti mít na hlavě znamení moci u žen, Drápal poznamenává, že se v originále slovo znamení nevyskytuje. Řecké exúsia epi zde znamená stejně jako na dalších čtrnácti místech Nové smlouvy autoritu nad něčím či někým. Apoštol Pavel zde má tedy jednoduše a prostě prohlásit, že má žena sama autoritu nad svou hlavou a je na ní,

62

Srov. BER, Viktor. Podíl žen na vedení sboru a církve, s. 60-61. Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu, s. 149. 64 Srov. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? Praha: Návrat domů, 2003. s. 21-22 a dále BAUMERT, Norbert SJ – GRUBER, Margareta OSF. Láska u sv. Pavla, Muž a žena v těle Kristově. 2. vydání. Praha: Pastorační středisko, 2009. s. 10-11. 65 Jeruzalémská bible ve svém poznámkovém aparátu odkazuje na význam hlavy jakožto autority, tedy někoho, kdo stojí v čele. 63

27

jakým způsobem si hlavu upraví. 66 Tento text podle Drápala tedy nemluví o autoritě a hierarchii, ale o vzájemné potřebnosti a o tom, jak nemáme být pohoršením pro své okolí.67 Vedle toho pro pojem odlesk víc odpovídá překlad záře, lesk a dvojice pojmů hlava – záře byla údajně chápána jako počátek – rozvinutí. Muž je tak původem, východiskem a žena je jeho rozvinutí, vrchol. 68 Také židovská mystika vnímá slovo róš jako počátek69 a je faktem, že použití tohoto smyslu dává celému textu větší kompatibilitu než význam autorita, vláda, u jehož užití je v textu vidět diference hierarchie – rovnost pohlaví. Jak bylo uvedeno výše, hierarchie ve verších 3 – 10 a rovnost pohlaví ve verších 11 – 12. Naopak při použití významu počátek se celý text nese v jediné linii zachování rovnosti obou pohlaví. Tak by text vracel vztah muže a ženy do neporušeného prvotního stavu. Posloupnost stvoření muže a ženy tedy vyjadřuje vztah vzájemné potřebnosti muže a ženy. Podobně je tomu se symbolem žebra. Žebro ukazuje, kde je správné místo ženy, po boku muže. Nikde jinde. Žebra tvoří pevný kostěný rámec, hrudní koš, který chrání životně důležité orgány uložené v dutině hrudní. Žebra, potažmo boky, zajišťují vzpřímenou posturu těla. Ztráta žebra způsobuje deformitu a ztrátu stability. Proto Bůh prázdné místo, odkud žebro vzal, vyplňuje masem, to je ale pouze náhražka, pomyslná protetika. Proto, má – li být zachována stabilita muže, je potřeba, aby vedle něj stála žena. Proto Bůh dává muži ženu za manželku. Pro ženu platí, co bylo uvedeno v předešlé části. Bok muže je místo, kde je v bezpečí a kde může vnímat tlukot jeho srdce, tedy skutečnost, že je milovaná. Symbolika žebra tak zavazuje muže pečovat o svou ženu a rodinu, chránit je a současně zavazuje ženu podporovat svého muže a pomáhat mu. Pokud skutečně žena stojí po boku muže, vše funguje. To ale také znamená, že bok po boku musí muž se ženou procházet všechny situace, rodinné, pracovní, příjemné, nepříjemné, dokonce i ty válečné. Pokud by se v některé situaci rozpojili, harmonie a stabilita se začne ztrácet. Žebro tak víc než cokoliv jiného vyjadřuje vzájemnou závislost a potřebnost muže a ženy.

66

Srov. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? s. 23-25 a dále BAUMERT, Norbert SJ – GRUBER, Margareta OSF. Láska u sv. Pavla, s. 41. Srov. také Nový zákon s výkladovými poznámkami, s. 295, který komentuje použitý pojem znamení moci a uvádí, že se jedná doslova o termín pravomoc. 67 Srov. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? s. 30. 68 Srov. BAUMERT, Norbert SJ – GRUBER, Margareta OSF. Láska u sv. Pavla, s. 10-11, 41. 69 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 62.

28

Jiný text Nové smlouvy, list Efezským 5,21 – 33, o vztahu muže a ženy píše: „V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým: ženy svým mužům jako Pánu, protože muž je hlavou ženy, jako Kristus je hlavou církve, těla, které spasil. Ale jako církev je podřízena Kristu, tak ženy mají být ve všem podřízeny svým mužům. Muži, milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem; tak si on sám připravil církev slavnou, bez poskvrny, vrásky a čehokoli podobného, aby byla svatá a bezúhonná. Proto i muži mají milovat své ženy jako své vlastní tělo. Kdo miluje svou ženu, miluje sebe. Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale živí je a stará se o ně. Tak i Kristus pečuje o církev; vždyť jsme údy jeho těla. `Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo´. Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a na církev. A tak i každý z vás bez výjimky ať miluje svou ženu jako sebe sama a žena ať má před mužem úctu.“70 Dopis Efezským byl napsán pravděpodobně jako obecná epištola, byl určen pro celou církev. V nejstarších dochovaných textech se v prvním verši listu totiž nevyskytuje adresa v Efezu. Nejspíš se začala do rukopisů doplňovat v první polovině druhého století našeho letopočtu.71 Diskutuje se ohledně datace vzniku a autorství listu. Původně byl list tradicí považován za autentický Pavlův list, ale v současnosti se jeho autorství většinou zpochybňuje. Za autora listu bývá považován někdo z Pavlových žáků a doba sepsání se předpokládá většinou do let 70 až 90, kdy bývají jako nejpravděpodobnější devadesátých.

udávána

osmdesátá

léta,

nejpozději

však

počátek

let

72

Autor v uvedeném textu na příkladu vztahu mezi Kristem a církví vysvětluje principy vztahu mezi manželi. List Efezským je tematicky věnován ekleziologii, novému životu v Kristu a jednotě Božího lidu. List se dělí na dvě hlavní části. První část

70

Pro citaci byl použit text českého ekumenického překladu, viz Ef 5,21-33. Srov. POKORNÝ, Petr. List Efezským. 2. vydání. Praha: Česká biblická společnost, 2006. s. 5-6, dále srov. CARSON, D. A. – MOO, Douglas J. Úvod do Nového zákona, s. 425-427. 72 Srov. RYŠKOVÁ, Mirej. Muž jako hlava rodiny. Biblicko-teologická studie k Ef 5,21 – 6,9; Kol 3,18 – 4,1. THEOLOGICA 2012, roč. 2, č. 1, s. 63-86, zde s. 69, dále srov. HOPPE, Rudolf. List Efezanům List Kolosanům. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 10. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. s. 15-16, dále POKORNÝ, Petr. List Efezským, s. 9 a CARSON, D. A. – MOO, Douglas J. Úvod do Nového zákona, s. 418 a 424. 71

29

1,1 – 3,21 představuje teologický základ. Druhá část 4,1 – 6,24 je parenetická. Zde, v pasáži věnované řádu domácnosti 5,21 – 6,9, se nachází uvedený text.73 Klíčový je verš 21, který vybízí ke vzájemnému podřizování jedněch druhým v poddanosti Kristu. Tento verš souvisí s předchozí pasáží, uzavírá text vymezený verši 15 – 21, který varuje čtenáře před nemoudrým a nerozumným počínáním a nabádá k pochopení Boží vůle. Vybízí k plnosti Ducha a vysvětluje, co naplňování se Duchem uvedeným ve verši 18 znamená a jak se projevuje. Podle autora listu se naplnění Duchem projevuje mluvením ve chvalozpěvech, neustálým děkováním Bohu za všechno a konečně také vzájemným podřizováním se zmíněném ve verši 21.74 Co vzájemné podřizování znamená a jak vypadá, vysvětluje text navazující, jež je vymezen verši 5,22 – 6,9. Jedná se o pasáž popisující principy rodinného života a fungování vztahů mezi jednotlivými členy rodiny, mezi manželi vv. 5,22 – 5,33, mezi dětmi a rodiči vv. 6,1 – 6,4 a mezi otroky a pány vv. 6,5 – 6,9. Každá skupina je zde vyzvána dodržovat jeden specifický princip podřízení se, jako by to mělo ukázat, v čem daná skupina nejvíce selhává. Ženy mají problém se mužům podřizovat a prokazovat jim úctu, muži selhávají jako vůdci rodiny, zapomínají na obětavost a prokazování lásky ženám. Děti odmítají poslouchat rodiče a prokazovat jim úctu, rodiče a otcové zvlášť jednají s dětmi příliš tvrdě. Otroci selhávají v poslušnosti, kterou jen předstírají, a pánové jednají s otroky tvrdým způsobem.75 I když v textu vymezenému manželům čteme o podřízení se žen mužům ve všem, právě zmínka o vzájemném podřizování a slovo hlava opět ukazují, že se nejedná o nadvládu. Tomu napovídá fakt, že Kristus coby vzor je zde zmíněn jako Spasitel církve, ne její Pán, který vládne. Kristus se o církev jako její hlava stará. Zamiloval si ji, obětoval se za ni, aby ji posvětil a očistil, připravil si ji, aby byla svatá a bezúhonná. Kristus jako hlava je původce církve, ten, kdo ji založil, umožnil její existenci, je s ní jedno tělo a s láskou o církev pečuje. Obdobně tím, že žena je z muže a muž skrze ženu, tvoří také jedno tělo. Jako nemůže být tělo bez hlavy, nemůže být ani hlava bez těla. To 73

Srov. HOPPE, Rudolf. List Efezanům - List Kolosanům, s. 14, dále POKORNÝ, Petr. List Efezským, s. 13-14. 74 Srov. BUBAN, Milan. Manželství a rodina v biblické perspektivě. Výklad Efezským 5,21 – 6,9. Theologia vitae. Být mužem, být ženou 2008, roč. 1, č. 1, s. 9-19, zde s. 10-11 a 13, dále srov. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? s. 32-34 a BROŽ, Jaroslav. One flesh: The spousal symbology in ecclesiology of the epistle to the Ephesians (5,21-33). THEOLOGICA 2011, roč. 1, č. 2, s. 7-16, zde s. 9. 75 Srov. BUBAN, Milan. Manželství a rodina v biblické perspektivě, s. 11.

30

platí pro vztah Kristus – církev i pro manžele. Po vzoru Krista má muž pečovat o svou ženu jako o své tělo, tedy s láskou a milovat ji jako sebe sama. A jak již bylo zmíněno, žena je skutečně tělo muže. Je jeho žebro, kost jeho kostí a maso jeho masa. Logicky, pokud někdo nepečuje o své tělo, chřadne. Trpí nejen tělo, ale i hlava. A naopak žena se má ve všem podřizovat muži, svému původci: tím, že mu prokazuje úctu. Proto princip autority, muž jako hlava ženy, nevyjadřuje princip nadřazenosti, ale princip zodpovědnosti. Muž nese zodpovědnost za svou ženu, jeho postavení hlavy ženy by mělo být spíš přijímáno jako služba milovat. Tu dává prakticky najevo láskyplnou péčí. Přijetím této péče a prokazováním úcty žena muži dává najevo, že tuto zodpovědnost respektuje. Úctu jako projev podřizování žena čerpá ze stejného zdroje, jako čerpá církev poslušnost vůči Kristu. Závěrečný verš 33 oba základní principy shrnuje, muži mají své ženy milovat a ženy mají mužům prokazovat úctu. Při zachování veškerých uvedených principů pak rodina představuje místo, kde je jediný skutečný pán, Pán Ježíš Kristus.76 I ve druhé zprávě o stvoření je oběma pohlavím připsána stejná důstojnost a rovnost, jež je založena na skutečnosti stvoření Bohem, byť byli muž a žena stvořeni každý jiným způsobem. Je zde vidět jediná možná preference pohlaví a to ženy při ustanovení manželství, kde je to paradoxně muž, který má opustit dům svých rodičů a připojit se ke své ženě. Druhá zpráva nejen, že pokračuje v linii zprávy první, ale navíc vykresluje vzájemnou potřebnost muže a ženy. Nejen z důvodu naplnění potřeby společenství a bezpečí, ale hlavně proto, že jen vedle sebe a spolu můžou muž i žena poznat sebe sama a stát se skutečným člověkem.

1.3. Atributy ženství v osobě Boha Dosud byla pozornost zaměřena na osobu člověka. V této části bude věnována osobě Boha. Základní otázka zní, zda je možné vystopovat na osobě Boha atributy ženství či mužství, a pokud ano, pak o jaké atributy se jedná. Nejdříve budou předloženy možné způsoby mluvení o Bohu z pohledu feministické teologie a následně bude věnován prostor osobě Boha a některým jeho charakteristikám.

76

Srov. BUBAN, Milan. Manželství a rodina v biblické perspektivě, s. 11. Dále srov. RYŠKOVÁ, Mirej. Muž jako hlava rodiny, s. 80-82, podobně srov. BROŽ, Jaroslav. One flesh, s. 8-9,11, 12 a 15 a konečně srov. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? s. 34.

31

Je potřeba uvést, že i když bude řeč o ženských či mužských vlastnostech Boha nebo jeho ženské a mužské stránce, nechce se tím vyjádřit, že Bůh je žena nebo muž. Bůh ve svém božství je a zůstává duchovní bytostí, která jako dokonalý vzor v sobě zahrnuje a transcenduje obě tyto polarity lidské bytosti. Zajímavý pohled nabízí Friedrich Weinreb, když se zabývá symbolikou Božího jména. Tetragram JHWH má koncovku hé, jde tedy o vyjádření ženského rodu, jak v úplném znění jména, tak i v jeho zkrácené podobě. Ženský rod, respektive hláska hét, je vyjádřením jedné poloviny určitého celku. Celý tetragram však obsahuje dvojí hét, dvě poloviny, jež jsou vávem spojeny k sobě. Tato dvě spojená hé představují „strom, nesoucí plod.“ Hláska jód vedle toho představuje celek, „strom, jsoucí plod.“ Boží jméno tak v sobě zahrnuje dvě poloviny a současně vyjadřuje společné spojení jednoty i protikladu. 77 Boží jméno má tedy ženský tvar, ale o Bohu se mluví obecně v mužském rodě, protože to je možné. Stejně tak je ale možné mluvit o Bohu v rodě ženském. 1.3.1. Možnosti mluvení o Bohu Klíčovým problémem je najít vhodný způsob přístupu k existenci ženství v osobě Boha a tím pádem k adekvátnímu mluvení o Bohu. V současnosti lze podle feministické teologie identifikovat tři odlišné přístupy. Jeden přístup prostým způsobem připisuje ženské vlastnosti Bohu, který je však zobrazen jako mužská osoba. Druhý přístup se snaží odhalit femininní dimenzi v Bohu. Nejčastěji tím, že se zaměří na třetí osobu Trojice, Ducha svatého. Třetí způsob mluvení o Bohu, ve kterém mohou plnost ženského a mužského lidství i kosmická realita sloužit odpovídajícími způsoby jako symbol božství, je metaforické mluvení. Hledání důsledků všech přístupů může ukázat, že první dva způsoby se z pohledu feministické teologie nejeví zcela vyhovující a že pouze rovnocenné zobrazení mužství a ženství Boha, může více poodhalit pravdu Božího mysteria a může přinést větší spravedlnost pro důstojnost žen.78 Jaká specifická femininní slova bibličtí pisatelé používají při popisu Boha? Jaké charakteristiky jednání můžeme na jeho osobě vypozorovat? Následující prostor bude věnován hebraismům gramaticky ženského rodu, rúach a chákmá, které se k osobě Boha vztahují, a tématu Božího mateřství.

77

Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 91-92. Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. New York: The Crossroad Publishing Company, 2013. s. 47. 78

32

1.3.2. Rúach Hebrejské slovo ַ‫ רוּח‬rúach se překládá duch. Znamená dech, vítr, vánek, závan.79 Vyjadřuje dynamiku, pohyb, něco, co nelze ovládat, co nelze spatřit okem, uchopit do dlaní. Ukazuje na Boha, který tvoří, udržuje, vede všechny věci a vůbec ukazuje na Boží činnost v jejím nejširším rozsahu.80 Podobně řecké pneuma a latinské spiritus souvisí s dýcháním. Gramatický rod slova je sám o sobě nepřesvědčivý, slovní rod nemusí nutně určovat ženství či mužství jeho objektu. Zde má navíc každý z uvedených biblických výrazů jiný rod. Vedle feminina rúach je pneuma neutrum a spiritus maskulinum. Svatý Jeroným tuto skutečnost údajně vykládal tak, že Bůh překračuje všechny kategorie pohlaví a je skutečně Duch. 81 Gramatickou zvláštností rúach je, že i když se jedná o femininum, sloveso k němu vztažené je v mužském rodě.82 Obecně se slovo duch v textech Staré i Nové smlouvy vyskytuje v enormním počtu. Vztahuje se nejen k osobě Boha, ale i k člověku a všem živým tvorům. Vše živé je obdařeno duchem. Pokud se pojem vztahuje k Boží osobě, uvádí se jako duch Hospodinův, duch Boží, v textech Nové smlouvy také jako Duch Páně, Duch Kristův, Duch Ježíšův, Duch svatý, někdy jen Duch a někdy se píše o Duchu moudrosti83 nebo Duchu pravdy. 84 Hebrejské ַ‫ רוּח‬rúach ve Staré smlouvě nikdy neoznačuje nějakou duši bez těla.85 Ani biblickému Bohu tělo neschází. Jen není omezený tělem tak jako člověk. Je totiž nesložený. Co je složené, může se rozložit, respektive podlehnout zániku. Bůh je ale věčný, tedy jednoduchý, nerozložitelný, proto svrchovaně živý, který se v díle stvoření a spásy projevuje jako dárce života.86

79

Srov. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu, s. 152. Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 82-83 a DUKA, Dominik. Ruah Jahve. In TICHÝ, Ladislav – SMAHEL, Rudolf – DUKA, Dominik – POSPÍŠIL, Ctirad Václav – AMBROS, Pavel. Duch svatý. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2000, s. 24-29, zde 25. 81 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 83. 82 Srov. DUKA, Dominik. Ruah Jahve, s. 28. 83 Tak čteme v příběhu o Štěpánovi, který byl spolu s jinými vybrán pro službu u stolu, protože byli plni Ducha a moudrosti. Později, když byl vyslýchán, vypovídal právě v Duchu moudrosti a při kamenování se modlil pln Ducha svatého. Srov. Sk 6,3-7,55, zde v. 6,10. 84 Srov. J 15,26. 85 Srov. DUKA, Dominik. Ruah Jahve, s. 28. 86 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Základní východiska křesťanské pneumatologie. In TICHÝ, Ladislav – SMAHEL, Rudolf – DUKA, Dominik – POSPÍŠIL, Ctirad Václav – AMBROS, Pavel. Duch svatý. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2000, s. 30-48, zde 32. 80

33

Podle Elizabeth A. Johnson je oprávněné mluvit o Duchu a jeho úkolech v analogiích vztahujících se ke světu žen. Mezi činnosti Ducha patří stvoření nového života a jeho udržování mnohými způsoby, obnovování toho, co bylo poškozeno, truchlení nad destrukcí, vedení lidí k moudrosti, inspirování kritikou a nadšením a vůbec veškeré činnosti, kterými se v historii zabývaly všechny generace žen. Johnson říká, že bible pro popis těchto činností Ducha používá celé soubory analogií. Například soubor obrazů různých živlů, vody, ohně, mraku, větru, nebo soubor obrazů ptáka a jeho křídel, který byl symbolem ženského božství starověkého Blízkého východu a jehož činnosti jsou podle uvedených biblických pasáží87 pečovatelské a ochranitelské. Další soubor obrazů pochází ze světa tradiční ženské práce, kdy je Duch zobrazen jako tkadlena, jež tká nový život v lůně matky, jako porodní bába či pradlena.88 V Nové smlouvě je o Duchu mluveno ve spojení se službou a vzkříšením Ježíše Krista a růstem komunity učedníků. Duch zde popisuje moc Boha při Ježíšově učení a uzdravování, kdy ho inspiruje přinášet evangelium chudým a svobodu utlačovaným. Duch ukazuje na vitalitu a přítomnost vzkříšeného Krista a na duchovní sílu nového života zakoušeného skrze víru. I v Nové smlouvě se objevuje motiv ptáka a živlů, větru, ohně a vody. Při Ježíšově křtu je v Lukášově evangeliu Duch zobrazen jako holubice sestupující na Krista. V řecké mytologii je holubice symbolem bohyně Afrodity. Holubice byly dokonce kulticky chráněné. V křesťanském umění holubice spojuje Ducha svatého s tradicí božské ženské síly, ikonograficky je holubice poslem Ducha svatého a Boha. Mateřskou metaforu Ducha jasně znázorňuje v Janově evangeliu rozhovor Ježíše s Nikodémem, kdy na Nikodémovu otázku ohledně znovuzrození Ježíš odpovídá metaforou rození. Člověk se musí narodit z vody a Ducha, neboť, co se narodí z těla, je tělo, a co se narodí z Ducha, je duch. Duch svatý je zde přirovnán k ženě skrze rození dětí, takže ti, kdo skutečně věří, jsou vskutku narozeni z Boha. Janovo evangelium dále Ducha identifikuje jako Parakléta, který po Kristově vzkříšení zastává významnou roli, být osobní přítomností Krista. Zastává službu obhájce a soudce. Řídí učedníky, vyučuje, připomíná, zachovává, dokončuje práci Krista a současně uvádí do veškeré pravdy. Podle Elizabeth A. Johnson činnost Božího Ducha v těchto obrazech naráží na ženství. Poskládáním těchto obrazů do jednoho celku vzniká podle ní silný jazyk. Říká, že v božské ekonomii se tak nejedná o ženskou osobu, co zůstává skrytá doma; ale o Boha – tu, která je a působí ve světě. Její je voda křtu, je dárkyní života, která pozvedá 87 88

Srov. Gn 1,2; Ž 17,8; 36,7; 57,1; 61,4; 91,1 a 4; Iz 31,5; Ex 19,4 a Dt 32,11-12. Srov. Ž 139,13 a 22,9 – 10; Iz 4,4; Ž 51,7.

34

člověka ze smrti k životu přicházejícího věku. Bez Ducha není možné poznat Krista, bez Ducha není církev, není připomínání, není spása ani milostivá budoucnost.89 Další, kdo spojuje Ducha svatého s ženstvím, je F.-X. Durrwell. I on popisuje mocné působení a činorodost Ducha svatého, dokonce uvádí všemohoucí činnost jako hypostatický rys Ducha. Duch vykonává všechna Boží díla. Nikdy se podle Durrwella neprojevuje jako důsledek Boží činnosti, protože Duch je činnost sama. Duch je plodící silou Boží, což se projevuje při Ježíšově narození a křtu a při znovuzrození věřících, kteří se rodí z vody a z Ducha svatého, kdy je podle Durrwella Duch jako božské lůno,90 božské plození.91 1.3.3. Chákmá Druhý pojem, který mluví o Bohu, je ‫ ָח ְכמָה‬chákmá, moudrost. Jde o nejrozvinutější personifikaci Boží přítomnosti a činnosti v hebrejských Písmech. Pojem moudrosti je v gramaticky ženském rodu ve všech biblických jazycích, chákmá, sophia, sapientia. V bibli je zobrazena pomocí celé řady nejrůznějších ženských rolí, jako jsou matka, sestra, milenka, kuchařka, dle Elizabeth A. Johnson také osvoboditelka, soudkyně, prorokyně a jiné další. V nich symbolizuje transcendující moc uspořádání a útěchy ve světě. Moudrost prostupuje celý svět, přírodu a lidské bytosti, které láká na správnou cestu životem.92 Pohled judaismu na koncept moudrosti lze nalézt v mudroslovné literatuře. Je zde plno míst, která mluví o moudrosti, moudrých lidech a moudrém jednání nebo naopak o hlouposti. Pokud jde o moudrost ve vztahu k Boží osobě, zásadní jsou ty pasáže knih, kde se personifikovaná Moudrost sama zjevuje. Nejedná se o popis osoby, ale o literární personifikaci určité Boží vlastnosti, Božího jednání v díle stvoření a v dějinách spásy. Starozákonní koncept moudrosti později pomohl novozákonním autorům tam, kde měli hovořit o identitě, preexistenci a úloze Ježíše Krista.93 Vedle titulů Syn boží, Syn člověka, Logos, Mesiáš, použili také tradici Moudrosti a ztotožnili Moudrost

89

Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 83-85. Srov. DURRWELL, F.-X. Duch Otce a Syna. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998. s. 14-19. 91 Srov. DURRWELL, F.-X. Duch Otce a Syna, s. 31-33. 92 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 86-87. 93 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 4. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010. s. 46. 90

35

s Ježíšem. 94 Co řekl judaismus o Moudrosti, to řekli novozákonní autoři o Ježíši Kristu. Vliv tradice Moudrosti je vidět například u apoštola Pavla, mezi synoptiky zvláště u Matouše a výrazně v Janově evangeliu, zejména v jeho prologu.95 V rámci mudroslovné literatury se krátce objevuje v knize Job,96 kde se Job ptá se na její naleziště a hodnotu a dochází k závěru, že moudrostí je bázeň před Hospodinem.97 V knize Přísloví a Sírachovec98 Moudrost přichází k lidem v podobě proroka, ve vlastní autoritě na ně volá, vyzývá je k obrácení a snaží se je přilákat k sobě, ke zdroji života. Mluví o sobě v první osobě, popisuje svůj charakter, práci i původ. Moudrost má svůj počátek dávno před založením světa, byla přítomna celému průběhu stvoření, kdy stála po boku Boha, byla jeho potěšením, radovala se a hrála si před ním a jejím potěšením bylo a je být s lidmi.99 Tyto výroky o původu Moudrosti mohou být inspirovány texty o egyptské bohyni Maat, i když se o moudrosti v bibli nikdy nepíše jako o ženské bohyni.100 Daný text představuje oporu pro prolog Janova evangelia, kde se také píše o preexistenci Slova a jeho úloze při stvoření. Devátá kapitola Přísloví, kde Moudrost připravila pro lidi hostinu a zve ke stolu jíst chléb a pít víno, nachází odezvu v novozákonních textech, které popisují ustanovení eucharistie.101 Podobně podle 6. kapitoly Sírachovce, kde Moudrost vybízí, aby člověk vzal na sebe její jho, díky kterému nalezne odpočinek, vybízí i Ježíš a naznačuje tak, že on je nejen učitelem moudrosti, ale Moudrostí samotnou.102 Sírachovec uvádí některé obrazy Moudrosti, její obydlí, ochranné větve a stín a slávu Moudrosti, jež připomíná Šekínu, oblakový sloup doprovázející Izraelce z Egypta.103 Významnou pasáží knihy Sírachovec je kapitola 24, kde Moudrost představuje v úvodu svůj božský původ, kdy vyšla přímo z úst Nejvyššího, což připomíná prolog Janova evangelia o původu Logu, a poté pokryla jako opar nebo mlha zemi a jejím trůnem je oblakový sloup, čímž připomíná Ducha 94

Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 94 a NALDONIOVÁ, Lenka. Ruská sofiologie a věčné ženství. Ostrava: Ostravská univerzita, Filozofická fakulta, 2012. s. 10, 67. 95 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 95-97. 96 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 87. 97 Srov. Jb 28,12-28. 98 Jedná se kapitolu 1, 8 a 9 knihy Přísloví a kapitoly 1, 14 a 24 knihy Sírachovec. 99 Srov. Př 8 k. 100 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. s. 168. O možné inspiraci cizího kultu, Egyptské Maat, Mezopotamské Ištar či helenizované podoby Egyptské Isis se zmiňuje i Elizabeth A. Johnson, srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 92-93. 101 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi, s. 168-169. 102 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 45. 103 Srov. Sír 14,20-27. Jeruzalémská bible ve svém poznámkovém aparátu k verši 27 vysvětluje slávu jako šekínu.

36

vznášejícího se nad propastnými tůněmi v počátku a odkazuje opět k oblakovému sloupu při exodu. Dále Moudrost popisuje svou činnost, zabydlení uprostřed Izraele, konání bohoslužby ve Svatostánku a vykonávání své moci. Popisuje svůj půvab pomocí obrazů květin, stromů, přírodních aromat a kadidla. Poznámka, že Moudrost vydávala vůni a voněla, připomíná text Písně písní, kde jsou obdobně zobrazeni oba milenci i láska sama. 104 Láká a zve k nasycení. Verš 24, kde říká, že kdo ji jedí a pijí, budou ještě lačnit a žíznit, opakuje a svým způsobem kontruje Ježíš, který naopak lidi zve k sobě právě proto, že kdo bude čerpat u něj, lačnit a žíznit již nebude. 105 To ostatně zaslibuje už Izajáš.106 Kdo koná skutky Moudrosti, nezhřeší, neboť podle biblického textu je sama Moudrost Zákonem vyhlášeným Mojžíšem. Ztotožnění Moudrosti s Tórou je vrcholem uvedené kapitoly107 a je důvodem, proč později Jan mluví o Kristu jako o vtěleném Slovu.108 V Knize moudrosti Šalomounově je identita Moudrosti v pěti metaforách úzce spojena s Božím tajemstvím. Moudrost je zobrazena jako dech Boží moci, čistá emanace Všemohoucí slávy, záře věčného světla, bezchybné zrcadlo pracujícího Boha a obraz božské dobroty.109 Je charakterizována jako rodička všech věcí, které také vede, pro lidi je nevyčerpatelným pokladem. Její duch je popsán jednadvaceti přívlastky, jež mají vyjádřit její božskou podstatu. Je jí připsána božská všemohoucnost, může všechno a vše obnovuje. Nepřemůže ji žádné zlo, mocně se šíří od jednoho konce světa na druhý a vše spravuje.110 Jen díky Moudrosti lidé nacházejí správnou cestu a jen Moudrost zachraňuje, už od Adama až k exodu z Egypta ochraňuje a zachraňuje spravedlivé.111 Tato spasitelná moc Moudrosti je jindy připisována Hospodinu. Tato její moc se v dějinách sama ukazuje jako ta, která přináší zjevující a osvobozující události lidu Izraele. Nakonec bude její i eschatologické vítězství.112 Uvedený text je předobrazem zjevení Ježíše Krista a jeho identity. Na uvedená slova odkazují texty listu Židům 1,3, Jana 1,9 a Koloským 1,15, podle kterých je Kristus odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty.113 104

Srov. Pp 1,12-13; 3,6; 4,13-14; 5,13; 7,9 a 14. Srov. J 4,14 a 6,35. 106 Srov. Iz 49,10. 107 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 89. 108 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 45. 109 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 89, E. A. Johnson se zde odkazuje na Mdr 7,25-26. 110 Srov. Mdr 7,12; 7, 14; 7,22-23; 7,27; 7,30 a 8,1. 111 Srov. Mdr 9,18-11,1. 112 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 89-90, eschatologické vítězství Moudrosti Johnson odvozuje na základě Mdr 7,29-30. 113 Srov. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 45. 105

37

Také kniha Baruch píše, že Moudrost žije na zemi mezi lidmi, a ztotožňuje Moudrost s Tórou. Moudří jsou povzbuzováni přicházet k jejímu světlu.114 Jak bylo uvedeno, koncept Moudrosti ovlivnil novozákonní autory, Moudrost se stala titulem Ježíše Krista. Povědomí o Moudrosti se neztrácí, zůstává v biblických textech jako ženská personifikace Božího tajemství.115 1.3.4. Boží mateřství Mateřství je výraznou metaforou, která popisuje Boha spojeného s jedinečnou rolí žen. Jde o komplex obrazů vycházejících ze zkušeností žen spojených s početím, těhotenstvím, porodem, kojením a výchovou dětí. V textech Staré smlouvy lze nalézt různé aspekty mateřství, jež jako metafory poukazují na rozličné způsoby, jakými se Bůh vztahuje ke světu. Motiv těhotenství a porodu je vidět například v Pentateuchu, kde se píše, že Bůh porodil svůj lid. Stejný motiv je zobrazen u Izajáše, kde je Bůh popsán jako žena trpící porodními bolestmi.116 U Izajáše je také ilustrován motiv mateřské lásky a péče,117 vedle kterého je Bůh zároveň zmíněn jako Otec, tvůrce a vykupitel. 118 Jiný motiv, porodnictví, kdy Bůh pomáhá při narození a vyvádí z lůna matky, se nachází například v knize Jób a v Žalmech.119 Na základě různých mateřských symbolů Phyllis Trible poukázala na spojitost mezi hebrejskými pojmy pro ženské lůno, rehem a pojem soucit, rahamím. V hebrejštině se jedná o stejné slovo, které v singuláru označuje lůno, dělohu, ale v plurálu se jeho význam rozšiřuje a znamená soucit, lásku, milosrdenství. Tato metafora se tak s ohledem na sémantický význam pohybuje od ženského tělesného orgánu k psychickému způsobu bytí.120 Tento modus bytí, soucitná péče, může být prokazována muži i ženami, ale jejím paradigmatem je láska ženy k dítěti. Podle sémantického významu slova, když se v bibli mluví o Božím milosrdenství, tak to analogicky ukazuje soucitnou Boží lásku k jeho dětem.121 Odkazů na soucit a milost, jež ukazují na Boha, který miluje jako matka, je v bibli mnohem více než explicitních 114

Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 90. Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 99-100. 116 Srov. například Dt 32,18; Nu 11,12-13; Iz 42,14. 117 Srov. Iz 46,3-4; 49,15; 63,9-14. 118 Srov. Iz 63,16 a 64,7. 119 Srov. Jb 10,18; Ž 22,10-11. 120 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 100-101. 121 Srov. například Iz 66,13; Jr 31,20. 115

38

obrazů mateřství.122 Dalším mateřským motivem, se kterým se lze v bibli setkat, je hněv až zuřivost matky, která o své děti přišla.123 Jde o obraz matky, kterým se feministická teologie snaží ukázat nárok žen na znovuzískání možnosti projevovat spravedlivý hněv.124 Tématu Božího mateřství se věnuje Juliana z Norwich, která se ve svém spise snaží o rovnoměrné přidělení různých rolí jednotlivým osobám Trojice. Její nauka o mateřství je představena v příloze č. 3. Při bližším pohledu na jednotlivé pojmy či charakteristiky je vidět, jak se prolínají. U všech pojmů je vidět motiv přivádění k životu. Duch inspirací přivádí k životu všechny tvory, má význam při početí a narození Krista, skrze Ducha se věřící znovu rodí k novému životu. Podobně Moudrost, jež k sobě volá, je sama zdrojem života. Taktéž Bůh zobrazený jako matka rodí svůj lid. K tomu se u všech pojmů objevují pečovatelské a ochranitelské vlastnosti, které se nemusí ovšem vykazovat pouze znaky něžnosti, ale také znaky bojovnosti, moci a síly, pokud je potřeba život chránit. Ty lze také nalézt u všech uvedených pojmů. Jedná se o projevy moci, které v případě Ducha doprovázejí působení Ježíše Krista, či ukazují na poslání Ducha jako Parakléta. Moudrost vedle své lásky k lidem ukazuje, že ochraňuje a zachraňuje spravedlivé. Před kým a před čím je chrání a zachraňuje? Pokud tak činí, pak pravděpodobně vede bitvy za tyto spravedlivé. I u obrazu matky je tato bojovnost či dravost vidět, byť pouze v jediném případě. Také je vidět užití stejné terminologie pro Božího ducha a obraz moudrosti. Jak bylo vidět, v knize Sírachovec je trůnem Moudrosti oblakový sloup, který jindy znázorňuje Ducha či Šekínu. Spojitost mezi Moudrostí a Duchem je také vidět na jejich aktivitě. Moudrost je popsána jako všemocná, působí po celém světě a vše spravuje, což platí i pro Ducha, který je činnost sama. Toto prolínání obrazů lze pochopit. Stejně jako to, že byl obraz Moudrosti vztažen k postavě Ježíše Krista. Pokud vezmeme v potaz, že se Bůh v dějinách postupně zjevoval a jeho plné zjevení se uskutečnilo v osobě Ježíše, pak nepřekvapí, že předchozí zkušenosti, které Izrael ve vztahu se svým Bohem učinil, byly v Nové smlouvě přeneseny právě na Ježíše. Co to znamená? Člověk – muž i žena, byl stvořen k Božímu

122

Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 101-102. Srov. Oz 13,8. 124 Srov. JOHNSON, Elizabeth A. She who is, s. 102. 123

39

obrazu. Pokud muž či žena hledá svou předlohu, pak obraz, který do něj Bůh při stvoření vtiskl, je třeba hledat právě v Bohu. Plné zjevení Boha v Ježíši Kristu proto muži i ženě umožňuje v Kristu tento obraz nalézt a připodobňováním se mu dosahovat ideálu. Jenže to má háček. V Kristu se stal Bůh člověkem. Ježíš Nazaretský byl muž. Připodobňováním se Kristu – člověku Ježíši Nazaretskému, se člověk stává člověkem na obecné rovině lidství. To je v pořádku. Pokud chci vidět v Bohu vzor pro ženství, je třeba hledat v Ježíši Kristu, druhé osobě Trojice. V božství Krista – Syna, stejně jako Otce a Ducha svatého, lze nalézt všechny charakteristiky, o kterých bibličtí autoři psali, když mluvili o Duchu, moudrosti, mateřství či jiných atributech. Jenže je tu druhé ale. Kdo určuje, jaké charakteristiky jsou ryze ženské a které jsou naopak ryze mužské? Domnívám se, že nelze s čistým svědomím jednoznačně určit, které atributy lze Bohu připsat jako ženské nebo jako mužské, byť jen obrazně, neboť nelze vyloučit osobní zaujatost a nestranný přístup. Bůh stále zůstává pro člověka tajemstvím. Mohlo by se zdát, že odpověď nabídne mystika, ale ani to neplatí. Bůh se různým lidem dává poznat různými způsoby, tak jak je konkrétní člověk schopen Bohu porozumět. Proto každá náboženská zkušenost zůstává ryze osobní zkušeností, kterou nelze zobecnit. Protože Boha nelze zobecnit. Možným vodítkem tak zůstává Boží jméno ukazující na jednotu protikladů, jako model harmonie vztahů uvnitř Trojice. Na tomto základě lze pochopit stvoření muže a ženy, kteří si uvědomují a realizují svou identitu ve vztahu s druhým pohlavím. Muž a žena se jako dva protiklady vzájemně potřebují, utvrzují a jen spolu tvoří celek, jednotu. Proto bude následující část věnována vybraným biblickým ženám, jejich osobnostem, příběhům a vztahům, které prožívaly.

40

2. Vybrané postavy žen v Bibli Tato kapitola se věnuje konkrétním biblickým ženským postavám. Vzhledem k nepřebernému množství nejrůznějších postav byly vybrány ženy, jejichž jména se vyskytují v textech Staré i Nové smlouvy. Jde o ženy židovské víry a tradice, jejichž příběhy se odehrávají v době starozákonní, ale které stály křesťanským autorům za to, aby se o nich zmínili a zvěčnili jejich jména ve svých Písmech. Tímto způsobem byly vybrány postavy Sáry, Támar, Rachab, Rút a Bat-šeby, i když se vedle nich v Nové smlouvě hovoří také o Rebece, symbolicky o Ráchel, nebo o Jochebed.125 Nejčastěji texty Nové smlouvy zmiňují Sáru, a to čtyřikrát výslovně a jednou implicitně, Rachab třikrát a ostatní ženy jednou. Cílem kapitoly je nahlédnout do životů jednotlivých žen, pokusit se zachytit jejich osobnost, jednání, spiritualitu, zda a jakým způsobem se seberealizovaly. Každá následující podkapitola bude sledovat příběh jedné z uvedených žen. To, co všechny ženy spojuje, je vedle jejich ženství také víra v jediného Boha, respektive výrazně monoteistická spiritualita, a jejich schopnost stát ve své víře pevně a odvážně. To je patrně i důvod, proč se o nich Nová smlouva zmiňuje.

2.1. Sára Chronologicky se z vybraných žen jako první v dějinách Izraele objevuje Sára. Proto první zastavení patří právě jí. Příběh Sáry vypráví kniha Genesis, kde se zmínky o ní nalézají v kapitolách 11 – 24. Poprvé je Sára zmíněna v 11. kapitole, v rodokmenu vedoucího od Šéma k Abrahamovi, kde jsou ve verších 29 – 31 uvedeny základní informace o manželství Abrama se Sáraj, neplodnosti ženy a odchodu Teracha spolu s jeho rodinou z Uru do Cháranu. Tato kapitola s rodokmenem a závěrečnými verši o Terachovi a jeho odchodu představuje mezník mezi kapitolami 1 – 11 o počátcích a následujícími kapitolami o praotcích a vyvolení národa. Příběh Sáry se útržkovitě nachází hned v následujících kapitolách 12 – 22. Konkrétně o Sáře čteme v textech 12,5; 12,10 – 20; k. 16; 17,15 – 22; k. 18; k. 20; k. 21,1 – 21. V kapitole 23 čteme o smrti Sáry a koupi hrobu a ve verši 24,67 je zmínka o tom, jak Izák uvedl Rebeku do stanu své matky. Izajáš 51,2 vedle Abrahama coby otce ukazuje Sáru jako matku, která v bolestech porodila ty, kdo usilují o spravedlnost a hledají Hospodina. 125

Srov. Ř 9,10; Mt 2,18; Žd 11,23.

41

Literární žánr Genesis naznačuje zájem knihy působit historickým dojmem, ať už je to dáno častým používáním sloves s waw consecutivem, opakováním formule tóledót a nebo jednotným vyprávěcím stylem s ostatními knihami Pentateuchu a historickými knihami Staré smlouvy. Zda se knize daří či nedaří být historickou knihou, je věc jedna, druhou věcí je výsledek dlouhé tradice bádání, která se v současnosti staví za názor, že Genesis chce předat informace o postavách a událostech dávné minulosti, i když to neznamená, že se dané události zde popsané skutečně staly v prostoru a čase. Cílem knihy Genesis je poskytnout úvod a základ pro vznik izraelského národa.126 Příběh Sáry a vlastně i Támar, zmíněné níže, je zařazen do kapitol, které se snaží podat teologické vysvětlení vzniku Izraele. Teologickým základem kapitol o patriarších je smlouva s Abrahamem, zaslíbení potomků a země, kterou tito potomci obdrží. Příběh o Abrahamovi se soustředí na jeho víru, která není po celou dobu vyprávění stejně pevná. Nicméně narození Izáka ve vysokém věku hrdinů pomáhá víru hlavních aktérů posilnit a také ukazuje, že narození dítěte je Božím darem. Až obětování syna na hoře Mórija potvrzuje nezlomnou důvěru v Boha, pro kterou jsou Abraham a Sára dáváni na dalších místech Písma za vzor.127 Jak bylo uvedeno, v Nové smlouvě se jméno Sáry explicitně objevuje celkem čtyřikrát. Dvakrát v listě Římanům, jednou v listě Židům a 1. Petrově. Apoštol Pavel zmiňuje v dopisu do Říma Sáru v souvislosti s vírou Abrahama a se zaslíbením, které říká, že Boží děti jsou děti zaslíbení, mezi které patří i syn zaslíbený Sáře. V listě Židům je uvedena jako jedna z těch, kdo obstáli ve víře, a v 1. Petrově listu je v souvislosti se vzájemným podřizováním křesťanů dána jako vzor pro ženy, jelikož poslouchala Abrahama a nazvala jej pánem. Ukazuje tak ženám, jak se mají podřizovat svým mužům. Ženy se stanou jejími dcerami tehdy, pokud budou dobře jednat a nenechají se ničím zastrašit. Vedle toho lze najít zmínku o Sáře v listu Galatským, kde se píše o dvou ženách Abrahama. Sára zde sice není jmenována explicitně, ale je zřejmé, že je zde uvedena jako svobodná matka svobodných synů, tj. křesťanů.128

126

Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona, s. 42-43. Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona, s. 46-49. 128 Srov. Ř 4,19 a 9,9; Žd 11,11; 1P 3,6; Ga 4,22-31. 127

42

Příběh Sáry začíná odchodem Teracha a celé jeho rodiny z Uru a usazením v Cháranu v Kenaánu. Na základě Božích zaslíbení odchází Abram se Sáraj a s celým svým domem z Cháranu a postupně přichází až do Negebu. Když nastal v kraji hlad, sestoupil Abram do Egypta. Před vstupem do země Sáraj požádal, aby o sobě říkala, že je jeho sestra, aby se mu kvůli ní dobře vedlo. Stalo se. Abram získal od faraona množství dobytka, otroků a otrokyň, ale byla mu vzata Sáraj a odvedena do faraonova domu. Bůh však postihl faraona a jeho dům ranami, takže ten musel Sáraj vrátit Abramovi. Manželé byli nuceni z Egypta odejít. Vystoupili opět do Negebu. Poté, co se Abram rozešel s Lotem a setkal s Malchísedekem, zaslíbil Bůh Abramovi, že jeho potomků bude jako hvězd na nebi a že mu dá zemi do dědictví. Abram Bohu uvěřil a na znamení uzavřel s Bohem smlouvu. Když Sáraj stále nerodila, dala Sáraj Abramovi za ženu svou otrokyni, která skutečně počala a porodila, což se neobešlo bez potíží. Po třinácti letech Bůh zopakoval zaslíbení daná Abramovi, znamením smlouvy se stala obřízka, manželé dostali od Boha nová jména, Abraham a Sára. Slova smlouvy se opakovala ještě jednou, kdy Abrahama navštívili tři Boží poslové. Po zničení Sodomy Abraham se Sárou odešli do Geraru, kde Abraham Sáru představil jako sestru. Gerarský král si poslal pro Sáru, ale ve snu jej navštívil Bůh, který jemu a jeho lidu pro Sáru hrozil smrtí, pokud by ji nevrátil jejímu manželovi, proroku. Abímelek Sáru vrátil a dal Abrahamovi i stříbro na zadostiučinění Sáry. Abraham se pomodlil k Bohu a Bůh uzdravil Abímelekův dům, znovu umožnil gerarským ženám rodit. Potom Bůh navštívil Sáru, takže počala a porodila. Když Sára odstavila syna Izáka, všimla si, že je syn Hagary poštívač, a žádala Abrahama, aby Hagaru s Izmaelem vyhnal. I když se to Abrahamovi zdálo vůči Izmaelovi zlé, Bůh se postavil na stranu Sáry a Abraham skutečně Hagaru s jejím synem poslal pryč. Sáře bylo 127 let, když zemřela v Kirjatarbě. Abraham pro Sáru truchlil, oplakal ji a koupil pro ni hrob. V příběhu je několik klíčových momentů, neplodnost Sáry, odchod z Uru a Cháranu, sousloví „moje sestra“, jež spojuje pobyty v Egyptě a v Geraru, dále početí Izmaele a narození Izáka. Co tyto události o Sáře a jejím manželství s Abrahamem říkají?

43

Příběh otevírá informace o neplodnosti Sáry zmíněná v genealogickém úvodu Abrahamovského cyklu, jež uzavírá jedenáctou kapitolu Genesis.129 Jde o častý biblický motiv mající za úkol ukázat na zázračné Boží jednání. 130 Samotný příběh Sáry začíná odchodem z Uru, kdy jsou tehdy ještě Abram a Sáraj pasivní. Odcházejí sice společně s Lotem a Terachem, ale na Boží popud je to Terach, kdo vše uvádí do pohybu. Teprve v Cháranu, kdy Abram slyší Boží zaslíbení a povolání, bere Sáraj s celým svým domem a spolu odcházejí. Podle rabínského komentáře muž nesměl manželku odvést bez jejího souhlasu do cizí země, proto musel Abram Sáraj nejdříve k cestě přesvědčit.131 I když výzvu k odchodu slyší Abram a je iniciátorem, Sáraj jde s ním. Ať jdou kamkoliv, jdou spolu. Výrok „moje sestra“ se v příběhu objevuje dvakrát, při sestoupení aktérů do Egypta a při pobytu v Geraru. Do Egypta manželé odchází z důvodu hladu v zemi. Důvod odchodu do Geraru uveden není. Vzhledem k tomu, že sem manželé přicházejí po zkáze Sodomy, existuje domněnka, že se zde chtějí ukrýt před hrůzami Božího soudu.132 Před vstupem do Egypta prosí Abram Sáraj s ohledem k jejímu půvabu, aby to byla ona, kdo o sobě bude říkat, že je Abramova sestra, aby se Abramovi kvůli ní dobře vedlo.133 Jeruzalémská bible v poznámce k Abramově prosbě uvádí, že se objevil pokus vysvětlit ji jedním zvykem šlechty horní Mezopotámie, kde manželé měli možnost předstírat, že přijímají své manželky za své sestry, kterým pak díky tomu byla prokazována větší úcta. Spolu s tím ženy měly zvláštní výsady. Na základě tohoto zvyku prý jednal i Abraham a snažil se tak Egypťany oklamat. Jeruzalémská bible však podotýká, že je tento výklad nejistý.134 Pobyt v Egyptě je nicméně hodnocen jako Abramova zkouška a vědomé zamlčení manželství se Sáraj jako projev malověrnosti. Právě v Egyptě, tím, že Bůh Sáru zachraňuje, má Abram poznat neomezenou Boží moc a schopnost ochránit vždy a za všech okolností.135 V Geraru je to naopak Abraham, kdo o Sáře mluví jako o sestře, což později Abímelekovi zdůvodňuje obavami, že zde mezi cizinci není bázeň před Bohem a že by jej kvůli Sáře zabili. 136 Ani v jednom případě se nedozvídáme, co si Sára myslí. Nikde nečteme, že by Sára protestovala, snad proto, že skutečně s Abrahamem byli nevlastní sourozenci. Skutečnost, že manželé na místech cizího kultu 129

Srov. Gn 11,30. Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 315. 131 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 329. 132 Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt). Praha: Kalich 1991. s. 101. 133 Srov. Gn 12,10-13. 134 Srov. poznámku Jeruzalémské bible k verši Gn 12,13. 135 Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 77-78. 136 Srov. Gn 20,1-2 a 20,9-13. 130

44

vystupují jako sourozenci, vykládají někteří exegeti tak, že dvojí jednota, manželská a sourozenecká, je vyjádřením síly vztahu páru. Garantem a dárcem této dvojí jednoty je podle nich Hospodin a proto ji nelze nikterak zničit, ani zvenčí jinými lidmi, ani zevnitř malověrností. Současně však přiznávají, že tento výklad má slabinu, kterou je Mojžíšův zákon, který zapovídá intimní vztah mezi sourozenci. 137 Levitikus 18. kapitola hovoří o řádu pohlavního života a konkrétně verš 9 zakazuje styk mezi sourozenci, ať už jde o sourozence narozené otci či matce v manželství nebo mimo ně. Exegeti zároveň dodávají, že je v jednání Abrahama vidět malověrnost, nedůvěra, kdy nepočítá s možností Božího zásahu. Což mají dokládat jeho slova Abímelekovi o tom, že jej bohové nechali bloudit.138 V obou případech musí zasáhnout Bůh, který chrání Sáru i manželství páru. Smysl egyptských událostí stojí podle komentátorů na celkové ironii příběhu. Abram vstupuje do Egypta s nedůvěrou vůči Bohu, jež je zcela v protikladu s jeho vírou ve chvíli odchodu z Cháranu. Právě absence důvěry v Boží zásah se obrací proti němu a je to Bůh sám, který nastalé problémy řeší,139 kožní chorobou přinutí faraona vrátit Sáraj manželovi a Abram je faraonem přinucen k odchodu ze země. I Abímelek je přinucen Sáru vrátit. Ve snu k němu promluví Bůh, který jemu a jeho lidu hrozí smrtí a oznamuje mu, že je Sára ženou proroka. Jen proto, že Abímelek jednal s bezúhonností srdce a s nevinností rukou, je Bohem uchráněn a zadržen, aby se Sáry nedotkl. Král tedy Sáru navrací Abrahamovi a navíc mu dává stříbro, kterým Sáru ospravedlňuje přede všemi, kdo byli s ní. Sáře se dostává zadostiučinění. 140 Zatímco z Egypta byli manželé nuceni odejít, zde ve verši 20,15 král Abrahamovi nabízí, aby se usadil kdekoliv v jeho zemi, kde se mu to bude zdát dobré. Gerarské události uzavírá Abrahamova modlitba, po které Bůh uzdravuje Abímeleka, jeho ženu i všechen jeho lid, respektive odstraňuje neplodnost, kterými je postihl, takže gerarské ženy opět mohou rodit a poté konečně otěhotní i Sára.141 Dříve než však Sára otěhotněla, snažila se neplodnost řešit sama. Bůh Abramovi zaslíbil četné potomstvo při odchodu z Cháranu a po setkání s Malchísedekem. Uběhlo deset let od druhého zaslíbení a Sáraj stále nerodila. Tak přišla za Abramem a svými slovy ve verši 16,2 vyjádřila vědomí kontrastu její neplodnosti a Božího zaslíbení i vědomí toho, že její neplodnost je Božím zásahem. Dává tedy Abramovi za ženu svou 137

Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 104. Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 104. 139 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 340. 140 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 446, 448-449. 141 Srov. Gn 20, 17-18 a 21,1. 138

45

otrokyni Hagar s očekáváním, že získá potomka jejím prostřednictvím. Sáraj jedná podle zvyklostí svého původního společenství a pokouší Abrama, aby opominul fakt, že se zaslíbení vztahuje nejen na něj, ale i na Sáru.142 Podobné jednání je vidět u Ráchel a Ley, které také získávaly potomky skrze své otrokyně. V patristice se objevuje názor, že patriarchové nejednali proti Mojžíšovu zákonu, protože ten ještě nebyl. Zákon, evangelium a tím i morálka byla zjevována postupně. Nejednalo se tedy o cizoložství. Důležitý je verš 16,3, podle kterého dává Sáraj Hagaru Abramovi za ženu. Podle použité terminologie nejde o získání statutu ženiny, vedlejší ženy, ale o stejný status jako měla Sáraj, status manželky.143 Tímto krokem ztratila Sáraj nad Hagarou pravomoc, i když ji otrokyně měla stále poslouchat. Proto, když Hagar skutečně počala a přestala si Sáraj vážit, žádá Abrama, aby zjednal nápravu, a dovolává se při tom Božího soudu. Jako Abram ve verši 16,2 poslechl hlasu své ženy a vešel k Hagaře, poslechl i nyní a zastal se Sáraj, rozhodl spor v její prospěch a říká, aby s Hagar jednala tak, jak sama uzná za správné. Hagar ztratila své postavení a Sáraj opět získává převahu, což jí dala poznat tvrdým způsobem. Degradovala ji svým zacházením na původní úroveň otrokyně tak, jak to právo umožňovalo. Podle rabínského komentáře Sáraj pouze chtěla, aby ji Hagar přestala urážet, a jednala bez zlého úmyslu.144 Své zaslíbení Bůh opakuje ještě jednou. Podle věku Izmaele uvedeného ve verši 17,25, uplynulo dalších třináct let, když bylo Abramovi devadesát devět let a kdy Bůh ustanovil smlouvu mezi nimi. Znamením smlouvy se stala obřízka všech mužského pohlaví,145 Bůh změnil manželům jména a poprvé explicitně vyslovil požehnání Sáře, že skrze dítě jí narozené vzejdou národy a králové lidu.146 To samé ohlášení narození syna se opakuje ještě jednou ve verších 18,10 – 15. Po roce skutečně Sára porodila Izáka. Slova verše 21,1, že Bůh Sáru navštívil, znamenají Boží zásah do dějin, podle rabínského výkladu dvojnásobný zázrak, kdy Bůh Sáru navzdor sešlosti stářím a neplodnosti Abrahama vysvobodil z její sterility. Proto v textu není uvedeno, že by Abraham poznal svou ženu. Izák tak stojí v čele řady synů, kteří se narodili po Božím navštívení, a tu samou řadu uzavírá jediný pravý syn, Ježíš Kristus. Ale už zde, při narození Izáka, se Bůh ukázal jako mocný Bůh a dárce života. Narození Izáka zbavilo Sáru pohanění způsobeného neplodností a poskytuje jí účast na naději zakotvené 142

Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 87-88. Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 395-396. 144 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 397 a Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 88. 145 Srov. Gn 17,10. 146 Srov. 17,16. 143

46

v Genesis 3,15. Zmínka o smíchu ve verši 21,6 má ambivalentní význam stejně jako význam jména Izák, On se směje. Kdo se má smát? Izák, Bůh, ti, co se mají smát se Sárou? Stejně jako smích radosti lze pojem smích v hebrejštině vyložit jako posměch nebo vtip. Proto si neobvyklé narození syna ve vysokém věku jakožto Boží zásah budou mnozí vykládat různě. I s posměchem. Stejně jako je vystaveno různým reakcím včetně pochybností a posměchu narození Ježíše. 147 S narozením Izáka ovšem dochází ke konfliktu s Izmaelem. Zde ve verši 21,9 je poprvé uvedeno jméno syna Hagary. Izmael je označen jako poštívač, ten, kdo se posmívá, kdo chce Izáka zneužít snad k tělesným hrátkám. Proto Sára žádá Abrahama, aby vyhnal Hagar i s Izmaelem. Nejedná se tedy o žárlivou prosbu, ale o snahu ctnostné manželky udržet čistotu Abrahamova domu a lidu. Pojem „vyžeň“ může mít také význam rozvodu, pak by bylo možné jej přeložit „zapuď“. Bůh se staví na stranu Sáry. Říká Abrahamovi, aby se nebál poslechnout hlas Sáry, protože i z Izmaela učiní velký národ. Prosba Sáry, aby syn otrokyně nedědil spolu s Izákem, je právně sporná. Podle Chammurapiho kodexu, pokud otec v průběhu svého života nazve děti z otrokyně „moje děti“, mají tyto rovný podíl na jeho dědictví spolu s dětmi jeho manželky. Vedle toho podle zákoníku Lipit Ištar z 19. st. př. n. l. pokud dá pán otrokyni a jejím dětem svobodu, nebudou mít její děti podíl na dědictví. V prvním případě by Sára jednala protiprávně, v druhém případě nikoliv, naopak by žádala od Abrahama, aby využil svého práva. Podle rabínské tradice Sáře nešlo o dědictví, protože by v tomto případě Bůh nestál na její straně a nepodpořil by její žádost. Šlo o Izáka, aby nebyl vystaven posměchu Izmaela. Církevní otcové výkladem navazují na apoštola Pavla, který v Galatským 4,21 – 41 rozlišuje mezi syny otrokyně a syny svobodné, a interpretují událost jako předobraz protikladu tělo – duch.148 O výjimečnosti Sáry a jejím postavení mluví skutečnost, že je jediná žena, o které je zmíněn její věk, kterého se dožila, a údaj o smrti. Věk 127 má symbolizovat, že se dožila plného, sytého věku. Podle rabínské tradice zemřela Sára žalem, neboť jí ďábel zalhal, že Abraham opravdu obětoval Izáka.149

147

Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 454-455 a Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 105-106. 148 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 456-457 a Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 107. 149 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 479.

47

2.2. Támar Příběh Támar je vylíčen v 38. kapitole knihy Genesis. Další zmínku o její osobě najdeme v knize Rút. V okamžiku, kdy Bóaz vykupuje od Noemi vše, co patřilo Elímelekovi včetně Rút, lid Bóazovi žehná mimo jiné tím, aby byl jeho dům zbudován jako dům Peresa, jehož porodila Támar svému tchánu Judovi. 150 Jméno Támar je uvedeno dále v 1. Paralipomenon v Judově rodokmenu.151 V Nové smlouvě je Támar připomenuta pouze v Ježíšově rodokmenu Matoušova evangelia. 152 Vyprávění o Judovi a Támar je zasazeno doprostřed Josefova příběhu. V 37. kapitole Genesis čteme o tom, jak bratři prodali Josefa midjánským obchodníkům a ti ho prodali v Egyptě Potífarovi. Zde vypravěč přerušuje své vyprávění a po skončení Támařina příběhu v 38. kapitole opět v kapitole 39 pokračuje líčením Josefových událostí. U některých komentátorů se lze setkat s názorem, že umístění vyprávění o Támar právě na toto místo má zdůraznit negativní povahu Judy. Nejdříve spolu s bratry prodal Josefa a pak se připojil ke Kananejcům sňatkem s kananejskou ženou.153 Také existuje názor, že smyslem příběhu je vysvětlit původ tří hlavních klanů, jež tvoří kmen Juda, původ Šely, Perese a Zeracha.154 Vlastní příběh lze strukturovat následovně: vv. 1 – 5 jsou úvod, kde se Juda usazuje a zakládá vlastní rodinu; vv. 6 – 10 dvě manželství Támar; v. 11 návrat a usazení v otcovském domě; vv. 12 – 19 Támar svádí Judu; vv. 20 – 26 jednání Judy, které lze dále rozdělit na vv. 20 – 23, ve kterých s neúspěchem posílá Támar kůzle, a na vrcholné verše 24 – 26, kde dochází k odhalení Támar, ale i Judy. Támar je ospravedlněna. Příběh končí porodem Perese a Zeracha ve vv. 27 – 30. V celém příběhu jsou důležité celkem tři momenty, nucený odchod Támar do ústraní otcovského domu, její snaha prosadit své právo, byť v přestrojení za chrámovou nevěstku, a nakonec vrcholný moment, kdy Juda zjišťuje, že to byl on, s kým Támar otěhotněla. Támar byla provdána za Era, prvorozeného syna Judy. Er však byl v Božích očích zlý, proto jej Bůh usmrtil. Poté byla dána za ženu Ónanovi, aby Ónan podle 150

Srov. Rt 4,12. Srov. 1Pa 2,3-4. 152 Srov. Mt 1,3. 153 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista. Praha: One Woman Press, 2003. s. 27. 154 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 671. 151

48

švagrovského práva dal svému zemřelému bratru potomka. Jenže Ónan se bránil s Támar počít potomstvo, proto pokaždé, když vešel k Támar, vypouštěl semeno na zem. Proto Bůh usmrtil i jeho. Nejmladší Judův syn ještě nedospěl, proto Juda poslal Támar zpět do domu jejího otce, ale v duchu si říkal, aby i nejmladší syn Šela nezemřel jako jeho bratři. Po nějaké době Juda ovdověl. Když se utěšil, putoval do Timny na střiž ovcí. Támar se to dozvěděla, a protože viděla, že nebyla dána Šelovi, který již dospěl, odložila vdovský šat, zahalila se a posadila při vstupu do Énajimu, který je na cestě do Timny. Když ji takto viděl Juda, považoval ji za prostitutku, oslovil ji a vešel k ní. Jako zástavu si Támar vyžádala Judovo pečetidlo se šňůrkou a hůl. Když pak Juda po svém příteli poslal pro něj neznámé ženě kůzle, aby vyzvedl zástavu, nebyla žena k nalezení. Po třech měsících se Juda dozvěděl, že je Támar těhotná. Vydal tedy pokyn, aby ji upálili. Když Támar vedli, poslala Judovi vzkaz se zástavou, aby viděl, s kým je těhotná. Když Juda spatřil své věci, uznal, že je Támar spravedlivější než on, protože ji nedal Šelovi. Nikdy už k ní ale nevešel. Když nastala doba porodu, narodila se dvojčata. V příběhu Judy a Támar zaujme několik bodů. Mlčení o původu Támar, mlčení o důvodu, proč se Er znelíbil Bohu, moment setkání Judy a Támar v branách Énajimu a okamžik odhalení a ospravedlnění Támar. Proč autor neuvádí jméno Támařina otce? A proč neuvádí její národnost? Zde v Genesis i v 1. Paralipomenon 2,3 – 4 je uvedena národnost Judovy manželky a jméno jejího otce. V případě Támar tomu tak není. Kananejský původ je dle komentátorů Támar připsán pouze proto, že vyplývá ze souvislostí vyprávění. 155 Pokud jde o původ Támar, lze z příběhu vyvodit, že byla dcerou kněze. Ve verši 25 čteme, že byla Támar odsouzena k upálení, což byl trest vymezený právě pro dcery kněží. 156 Rabínská tradice říká, že Támar byla dcerou Noemova syna Šéma, který byl knězem. Proto byla odsouzena k upálení. Tím pádem pak ale nebyla Kananejka, ale dcera tamního přistěhovalce.157 Samotné jméno Támar znamená datle, datlovou palmu. Támar jako datlová palma je znamením sedmého dne, sabatu, posledním dnem stvoření.158 Pro ženu jménem Támar mohla být typická vysoká

155

Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 163. Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 164 a ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 26. 157 Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 672 a 676. 158 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 145. 156

49

postava, stejně jako pro datlový strom, který patřil mezi ty nejušlechtilejší. A jako je pro datle typická sladká chuť, mohlo jméno symbolizovat milou povahu nositelky.159 Při pohledu na Támar jako na cizinku došlo v manželství Támar s Erem a posléze s Ónanem ke střetu dvou kultur, patriarchální společnosti uctívající jediného Boha a matriarchální společnosti praktikující kult Velké matky přírody. Tento konflikt dvou kultur považuje Ann B. Ulanov za hlavní důvod, proč se Judovi synové Er a Ónan znelíbili Bohu. Podle ní bratři tento konflikt nezvládli a nedokázali usměrnit kulturu matriarchátu, kterou Támar s sebou do manželství přinesla. A tak není potrestána Támar, ale její manželé.160 Podle židovských učenců bylo zlým jednáním Era i Ónana neochota počít dítě, aby Támar těhotenstvím neztratila svůj půvab. Šlo o těžký hřích, jehož vážnost posilovalo to, že se jednalo o potomky Jákoba a syny Judy. Proto museli oba bratři zemřít.161 Ónan svým jednáním bránil těhotenství, protože by případně narozené děti nenesly jméno jeho, ale Erovo. Jednak jednal proti tradici levirátního manželství a také v rozporu s Božím příkazem v Genesis 1,28 být plodní a množit se.162 Klíčové jednání Támar, kdy se převléká za prostitutku a svádí Judu, se údajně jeví typicky kananejské, neboť se provdané ženy kvůli nějakému slibu nabízely cizincům jako nevěstky bohyně lásky. I když samotný závoj nebyl jednoznačným rozpoznávacím znakem prostitutky, to bylo spíš posazení u brány do města.163 Přesto, když Támar otěhotní a Juda se dozvídá, že je otcem dítěte, přiznává, že je Támar spravedlivější než on. Spravedlnost Támar má údajně znamenat nejen fakt, že byla v právu, ale i skutečnost, že prohlédla k Božím cílům.164 Slova Judy o Támařině spravedlnosti, mají naznačit, že na rozdíl od Judy dodržela tradici, ona je nevinná, Juda vinen. Jednání Támar bylo důsledkem Judova omylu, proto skutek Támar má být jako chyba připsán Judovi, nikoliv jí. Nikdy už ale Juda k Támar nevešel. Podle chetitských a středoasyrských zákonů byl vztah tchán – snacha v levirátním manželství zakázán. Podle těchto zákonů se Juda nemohl s Támar oženit. Takže vzhledem k tomu, že nebyla

159

Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 672. Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 27. 161 Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 163 a Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 672-673. 162 Srov. Gn 38,8-10 a Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 673. 163 Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 164 a Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 674. 164 Srov. Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt), s. 165. 160

50

daná Šelovi a ani s Judou neměla vztah, je možné verš 38,26 a slova o samotě považovat za možný trest pro Támar.165 Ann B. Ulanov ve své psychoanalýze říká, že to, co Ježíš skrze příběh Támar vykupuje, je sexualita. Staví tak vedle sebe několik prvků z oblasti sexuality, které se v příběhu vyskytují. V první řadě je to pohanský kult plodnosti, dále Ónanova neochota počít dítě. Podle Ann B. Ulanov se v textu příběhu skrývá veškerý strach z kontracepce a jejích důsledků.166 A nejen to. V Judově strachu, aby nezahynul i nejmladší syn, se skrývá strach z ženy, odkud pochází nenávist k ženám a jejich diskriminace. Tento hluboký strach, až hrůza z ženy a její moci, se týká mužů i žen. Všichni jsme totiž podle Ulanov na ženě závislí. Vztah ženy k dětem už v době těhotenství a v prvních měsících života určuje, jací budeme později v dospělosti. Tuto naši závislost na ženě se snažíme zničit popíráním. A právě popíráním v nás roste strach z žen. Tento strach se podle ní projevuje různě. U mužů již zmíněnou diskriminací žen, ale také různými potížemi sexuálního rázu nebo strachem z ženské sexuality. 167 U žen se tento strach může projevovat zoufalým přáním mít dítě, kdy se snaží narovnat pokřivený obraz vlastní identity. Na biologické rovině dnes řada žen prožívá to, co kdysi bylo součástí kultury, že jedině těhotenstvím a porodem dětí mohou prožít vlastní naplnění. I Támar ukazuje na primární povinnost žen rodit děti. Plodnost byla znakem Božího požehnání a naopak neplodnost prokletím.168

Poslední prvek z oblasti sexuality, který se v příběhu

vyskytuje, je prostituce. Támar se převléká za prostitutku. Překlady se rozcházejí v tom, zda se převléká za zónu – prostitutku z ulice, nebo za kedešu – chrámovou prostitutku.169 Podle Ulanov je Támar ztělesněním rozvratu řádu a antiřádu, kdy prostřednictvím cizorodých, zakázaných prvků dociluje vlastním úsilím řádu nového, který posouvá k jeho zakončení v Kristu. Její krvesmilný akt je vědomý a uznaný veřejností. Dodává, že na rozdíl od skutečného incestního zneužívání, jež má za cíl udržet dcery doma pod dohledem otců, tento skutek naopak Támar z domu otce vyvádí a umožňuje jí založit dům s významem pro budoucnost Izraele.170

165

Srov. Genezis. Komentáre k Starému zákonu, s. 677. Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 29. 167 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 29-31. 168 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 31. 169 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 32. 170 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 37. 166

51

Milan Balabán o sexualitě říká, že spolu se sexuální touhou i její uspokojení je „specifickým projevem Božího milosrdenství“.171 Sexualita je podle něj místem, kde se muž a žena vzájemně transcendují, zrcadlí jeden druhého, kde si jsou vzájemnou oporou v duchovním boji a silou k životu. Žena se svou sexualitou a erótem slouží muži, je mu pomocí. Bůh ženou a jejím erótem muže utvrzuje. Což platí i naopak. Sexualita má podle něj určitý duchovní význam, říká, že její smysl je misionářský. Slouží víře partnera. Žena i muž svou emocionalitou, milostnou touhou, gesty a projevy blízkosti pomáhají nejen vzájemnému sjednocení, ale také posílení a upevnění víry druhého. Víra zde je krokem k budoucnosti a budoucnost je jednota mnohých. Proto muž opouští rodiče, aby přilnul ke své ženě, ke svému domovu. A tento odchod z rodného domu je krok víry, je to exodus jako každý jiný. Muž opouští dosavadní jistoty, dává tím najevo svou nedostatečnost a připojuje se k ženě, k cizímu prvku, aby vytvořil jednotu, stal se spolu s ní jedním tělem a tak skrze ženu doputoval k eschatonu. Manželství a sexualita uvnitř manželství symbolizují budoucí jednotu celého lidstva. Proto stojí sexualita a spiritualita vedle sebe. Proto je sexualita a erós Božím milosrdenstvím. Milan Balabán ovšem ihned dodává, že ne každá touha a ne každý impuls sexuality je dobrý. Problém nastává, když člověka neposiluje na jeho cestě k eschatonu.172

2.3. Rachab Další starozákonní žena, jejíž jméno se vyskytuje v Nové smlouvě, je Rachab. Její příběh se nachází v celé 2. kapitole knihy Jozue a v kapitole 6,17 – 25 téže knihy. V Nové smlouvě se její jméno objevuje v Matoušově evangeliu v rodokmenu Ježíše Krista, dále v listu Židům, kde je vedle dalších postav uvedena jako vzor víry, a nakonec v Jakubově listu, kde se o ní píše, že byla ospravedlněna nejen na základě víry, ale i skutků.173 Kniha Jozue popisuje obsazování země po vyjití z pouště, je pomyslným mostem mezi obdobím pobytu lidu v poušti po vyjití z Egypta a životem v zemi Bohem zaslíbené. Celkově lze knihu rozdělit na kapitoly 1 – 12, které vypráví o bitvách a dobývání země, na kapitoly 13 – 22 o pravidlech pro užívání země a na závěrečné kapitoly 23 – 24, ve kterých Izrael obnovuje smlouvu s Bohem a Jozue umírá. Pro celou 171

Viz BALABÁN, Milan. Hebrejské člověkosloví, s. 50. Srov. BALABÁN, Milan. Hebrejské člověkosloví, s. 47-50. 173 Srov. Mt 1,5; Žd 11,31; Jk 2,24-25. 172

52

knihu je klíčovým motivem obdržení a usazení v zemi, jež je darem od JHWH. Toto darování země je nedílnou součástí zaslíbení vysvobození z egyptského otroctví. Tím, že je země Božím darem, je to ve skutečnosti Bůh, který bojuje. Lid vítězí pro svou poslušnost vůči Božím příkazům, případná neposlušnost vede k porážce. Izrael a konkrétně i Rachab jsou v Nové smlouvě ukázáni jako modely víry. 174 V 1. kapitole knihy Jozue přebírá vedení po Mojžíšovi a chystá přípravné kroky pro překročení Jordánu. Hned ve 2. kapitole v souvislosti s těmito přípravami se odehrává hlavní část příběhu Rachab, kdy Jozue posílá zvědy na průzkum země a Jericha. Následující 3. kapitola líčí překročení Jordánu a vstup do zaslíbené země. Po postavení památníku v Gilgálu na památku zázračného přechodu Jordánu v k. 4, po přípravách před dobitím Jericha a po zázračném setkání Jozua s velitelem Hospodinova zástupu v k. 5, následuje 6. kapitola popisující vlastní dobití Jericha, kde vyprávění o Rachab končí. Hlavní pozornost bude zaměřena na hlavní část příběhu uvedené v kapitole 2. Tu lze strukturovat následovně: v. 1 je velmi rychlý úvod do děje. V první části verše jsou zvědové vysláni prohlédnout zemi a Jericho, druhá část verše mluví o jejich příchodu do domu nevěstky Rachab; vv. 2 – 5 líčí rozhovor mezi jerišským králem a Rachab; ve vv. 6 – 21 je popsána dohoda mezi Rachab a zvědy. Tato část se dá rozdělit na ukrytí mužů v domě Rachab ve vv. 6 – 7, rozhovor mezi Rachab a muži ve vv. 8 – 21a, odchod zvědů z domu Rachab a uvázání karmínové šňůry ve v. 21b; vv. 22 – 24 jsou závěrečné, kde se zvědové tři dny skrývají na hoře a poté vracejí k Jozuovi. Jozue vyslal do Jericha dva muže jako zvědy. Ti v Jerichu vstoupili do domu nevěstky Rachab, kde přespali. Když se král Jericha dozvěděl, že do města přišli izraelští muži obhlédnout zemi, poslal hned k Rachab posly s rozkazem, aby muže vydala. Rachab sice přiznala, že k ní muži přišli, ale zalhala, když uvedla, že již od ní odešli neznámo kam, a poslala královy muže, aby je pronásledovali. Sama je však mezitím ukryla na své střeše. Jakmile pronásledovatelé odešli z Jericha, Rachab oslovila izraelské muže. Přiznala, že Bůh vydal zemi Izraeli a že na obyvatele země padla hrůza před nimi. Rachab uzavřela s muži dohodu, že prokážou milosrdenství domu jejího otce stejně, jako prokázala milosrdenství ona jim, a nevyhubí její rodinu. Poradila také mužům, že se mají tři dny ukrývat na určité hoře. Po uzavření dohody Rachab muže 174

Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona, s. 104-105,

108.

53

spustila po provaze z okna, její dům byl totiž v hradební zdi, a podle dohody uvázala v okně karmínovou šňůrku. Díky tomu nezahynul nikdo, kdo byl v době dobývání Jericha v jejím domě. Muži, kteří vešli do domu Rachab jako zvědové, opět přišli k Rachab, vyvedli ji a všechno její příbuzenstvo z města a poskytli jim místo za izraelským táborem. Jericho leželo na jediné cestě, kudy Izraelci mohli jít do nitra země. Opevněné město představovalo uzavřenou vstupní bránu do země. Prorazit hradby bylo pro Izraelce po jejich putování pouští technicky nemožné, dobytí města nebylo možné bez Boží pomoci. Jakou roli v dobývání Jericha a vlastně celé země Rachab hraje? Dům Rachab se stal opěrným bodem vyzvědačů.175 Vyzvědači vstupují do jejího domu a přespávají u ní. Rachab je prostitutka, ale když jí král dá rozkaz vydat zvědy, muže ukryje a královy pronásledovatele pošle zvědy hledat. Ani jí pronásledovatelé nevstoupí do domu, aby jej prohlédli. To ukazuje na její postavení, jež nebylo bez významu. Také fakt, že věděla o Božím záměru vydat zemi Izraelcům, dává prostor vidět v ní víc než jen prostitutku, snad kněžku. Při rozhovoru s královými posly Rachab zalže. Zalže samotnému králi, reprezentantu božstva. Tím zachraňuje zvědy a současně trhá vztahy se svým lidem. V jednání Rachab je vidět jak nová rodící se víra v Boha Izraele, tak i odvaha riskovat život.176 Odvážné se jeví také ukrytí zvědů na střechu domu. Ploché střechy byly často využívány pro bohoslužebné úkony a porušit náboženské předpisy přivedením nepovolaných osob by pro Rachab znamenalo trest smrti a také pro posly kontakt se zapovězeným místem představoval záhubu. Novou vírou však Rachab poznala jediného pravého Boha a to, že co je zasvěceno pohanským božstvům, není svaté. Svými slovy zvědům vyznává moc Boha Izraele a skutečnost, že jim JHWH celou zemi vydal. Rachab ví, že Izrael již zvítězil a její král prohrál. Je rozhodnuta zachránit život sobě a své rodině.177 Neví, že pro Izrael platí zákaz uzavírat dohody s pohany,178 přesto dohodu nabízí, ta je přijata a stvrzena přísahou. Nakonec zvědům poradí místo a dobu úkrytu. Zmíněná hora může být opět posvátným místem, jež bylo pro pronásledovatele nepřístupné stejně jako střecha domu 175

Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester). Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1996. Vydání druhé, v Karmelitánském nakladatelství první. s. 13 a 24. Komentář dále na stranách 24-26 uvádí, že bitva byla spíš bohoslužebným úkonem. Podle archeologických nálezů údajně již bylo město v troskách, proto biblický text nemluví o vlastním válečném tažení v pravém slova smyslu, ale popisuje události v liturgické podobě. 176 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 13-14. 177 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 14. 178 Srov. Ex 23,32 a 34,15; Dt 7,2.

54

Rachab. Také třídenní doba je posvátná. Karmínová šňůrka, barva krve, zavěšená do okna, je znamením ochrany celého Rachabina domu, chrání všechny, kteří se zde ve víře v JHWH ukryjí před klatbou a smrtí. Již v tomto okamžiku je Rachab se svou rodinou součástí lidu Izraele.179 Podle Ann B. Ulanov se v postavě Rachab spojuje maskulinní a femininní modus bytí. Mužský princip je vidět v její rázné, kalkulující aktivitě bojovníka, který vidí okolnosti, stanoví si cíl a jde rázně za ním. Neváhá, využívá příležitosti a dělá vše pro záchranu sebe a své rodiny. Tento mužský princip je symbolizován červenou barvou šňůrky, kterou Rachab uvazuje do okna.180 Ženský princip se skrývá v předení látky, které symbolizuje přivádění na svět. Len, ve kterém Rachab ukryla zvědy, ji spojuje s kněžstvím, protože ze lnu se vyrábí plátna na kněžská roucha a ze stejného typu plátna byla vyrobena opona pro schránu smlouvy a svatostánek. Vedle toho je symbol vřetena. Předení podle vzoru Rachab má znamenat spřádání plátna na liturgické oděvy. Tak jako látka přikrývá, ale není sama o sobě zárukou ničeho, spřádání a spřádavý postoj Rachab ukazuje uvědomění, že neexistují pravidla a předpisy, podle kterých by byla každá modlitba účinná a každá bohoslužba zaručující pravidelnou Boží přítomnost, ale naopak ukazuje potřebu uznat a přijmout každé setkání s Bohem jako jedinečný okamžik.181 Rachab se stejně jako Támar dokáže rozhodnout pro nový život a novou víru, a to takovým způsobem, že lze u nich mluvit o obnově panenství, nikoli fyzického, ale duchovního. Támar jej dosahuje početím s Judou, Rachab zradou. Ačkoliv se jedná o nekonvenční postupy jdoucí proti zákonu, jsou svým způsobem naprostým opakem zákonictví farizeů a zákoníků,182 Támar i Rachab zákon dodržují a prokazují věrnost Bohu.183

2.4. Rút Příběh Rút je zachycen v celé jedné knize Staré smlouvy. V Nové smlouvě se její jméno vyskytuje pouze v Matoušově rodokmenu.184 Rút spolu s Ester a Judit jsou jediné ženy, kterým byla věnována samostatná kniha, což samo o sobě má vypovídací hodnotu. 179

Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 15-16, 26. Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 39-40. 181 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 43-45. 182 Srov. Mt 15,3-6 a 23,23-24. 183 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 47. 184 Srov. Mt 1,5. 180

55

Kniha Rút je zařazena mezi knihy Soudců a První Samuelovu, čímž se má vyjádřit časové určení děje. Příběh Rút se odehrává v době soudců, ještě před ustanovením království.185 Při četbě knihy zaujmou velmi emotivní dialogy. Nejen, že posouvají děj dopředu, ale také prozrazují postoje, emoce aktérů a vztahy mezi nimi. Snad právě díky těmto rozhovorům a celkovému působení si kniha zasloužila označení novela odvozená z pověsti a s příměsí fikce. Také byla označena jako krátké historické vyprávění. Příběh je psán jednoduchým stylem. Ale i přes prostotu zápletky lze vidět ve vyprávění mnohem více. Tématem je domov, rodina, láska, úroda a zbožnost, kde proti sobě stojí prázdnota a plnost. Pole a úroda zde mají symbolizovat ženu a její potřeby. Hladomor ukazuje na prázdnotu Rút a Noemi a naopak úroda se pojí ke znovuzískané plnosti obou žen. Poselstvím knihy je ukázat na Boží prozřetelnost a na její neustálé, byť skryté, působení. Bůh stále jedná. I v životech obyčejných lidí, kdy se připojuje k jejich jednání a žehná jim.186 Kniha je rozdělena do čtyř kapitol, ale podle místa děje lze příběh rozdělit do pěti částí. Děj první kapitoly se odehrává na dvou místech, v Judském Betlémě a na moábských polích. Po velmi krátkém úvodu ve vv. 1 – 2, kde se dovídáme o hladu jakožto příčině odchodu do Moábu, následuje ve vv. 3 – 5 popis událostí v Moábu, ve vv. 6 – 18 se vypráví o odchodu do Betléma, jehož součástí je významný rozhovor mezi ženami a vyznání Rút. Kapitola pokračuje druhou částí, příchodem Noemi a Rút do Betléma, vymezeným verši 19 – 22. Druhá kapitola je třetí scéna, jež se odehrává na Bóazových polích. Třetí kapitola je čtvrtá část příběhu, kde ve vv. 1 – 5 vyhledává Noemi pro Rút odpočinutí, ve vv. 6 – 15 Rút jedná podle rad Noemi a dochází ke klíčovému setkání mezi ní a Bóazem a v závěrečných verších 16 – 18 opět spolu hovoří Rút a Noemi, která předvídá následující dění. V poslední čtvrté kapitole, kde se odehrává pátá část příběhu, Bóaz ve vv. 1 – 12 vykupuje pole Noemi, kde po provedení transakce ve vv. 1 – 10 betlémský lid Bóazovi ve vv. 11 – 12 žehná. Závěr poslední kapitoly má opět rychlý spád a je psán velmi stručně. Ve v. 13 je popsána svatba Bóaze s Rút a narození syna. Ve vv. 14 – 17 sousedky žehnají paradoxně Noemi, nikoli Rút, za narození chlapce a dávají mu jméno Obéd. Poslední verše 18 – 22 jsou Peresův rodokmen vedoucí ke králi Davidovi. 185 186

Srov. Rt 1,1. Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona, s. 122-124.

56

V době soudců, když nastal v zemi hlad, odešel Elímelek se svou ženou Noemi a dvěma syny z Betléma do Moábu, kde se usadili jako hosté. Elímelek zemřel. Synové Noemi se oženili s Moábkami, Rút a Orpou. Po deseti letech synové zemřeli. Noemi se dozvěděla, že hlad v Judsku skončil, proto se vypravila spolu se snachami k návratu do Betléma. Na zpáteční cestě začne ale Noemi snachám cestu rozmlouvat. Orpa se vrátí domů, Rút se rozhodne Noemi následovat a připojit se k jejímu lidu i Bohu. Po příchodu do Betléma se Rút rozhodne jít na pole paběrkovat, jsou totiž žně. Zde poznává Bóaze, blízkého příbuzného. Když Noemi vidí Bóazovu vlídnost k Rút, poradí snaše, co a kdy má udělat, aby si získala Bóazovu pozornost. Rút udělá vše podle rady tchyně a skutečně při setkání s Bóazem na mlatě získá jeho přízeň a ochotu zastat se obou žen. Bóaz v branách města vykupuje pole Noemi i se závazkem zachovat jméno zemřelého manžela Rút. Bóaz uzavírá s Rút manželství a narodí se jim syn Obéd, jež je zapsán nikoliv do rodopisu Machlóna, ale Perese a Bóaze. Pro postavu Rút jsou důležitými momenty rozhodnutí vrátit se s Noemi do Betléma, setkání s Bóazem na poli a na mlatě, požehnání starších města a umístění narozeného syna do Bóazova rodopisu. Rozhodnutí k návratu do Betléma představuje zásadní okamžik příběhu. Noemi se pro návrat rozhoduje poté, co dostane zprávu o konci hladu v zemi. I když na ni a na její rodinu dolehl Boží soud, vidí návrat do Betléma a tím i k JHWH jako jedinou možnost řešení situace. Spolu s ní do Betléma jdou i její snachy. Vedle projevu úcty k Noemi je i rozhodnutí vydat se k jejímu lidu.187 Na hranicích Moábu Noemi snachám domlouvá, aby se vrátily zpět do domů svých matek, nikoli otců, což se dá chápat jako pozůstatek matriarchátu. V průběhu rozhovoru, ze kterého pro snachy vyplývá perspektiva osamělých vdov, jež budou navíc nuceny spolu s Noemi nést její břemeno Božího soudu, se Orpa rozhodla vrátit do Moábu, zatímco Rút stále trvá na svém rozhodnutí následovat Noemi. Za jejím rozhodnutím stojí láska k Noemi a ochota nést její břemeno. Stejně tak je to krok víry. Podobně jako Abraham i ona se rozhoduje jít do neznáma. Své rozhodnutí pronáší slavnostním způsobem, jako vyznání víry ve stejného Boha, kterého vyznává i Noemi. Rút tím trhá pouta se svým původním domovem

187

Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 139.

57

a rozhodně se vírou připojuje k lidu JHWH. Přáním být pochována spolu s Noemi vyjadřuje touhu po obecenství, které překročí i hranice smrti.188 Další důležitý okamžik, je rozhodnutí zajistit pro obě ženy obživu paběrkováním, díky kterému se setká s Bóazem. Text zdůrazňuje, že k setkání došlo bez úmyslu žen, aby bylo zřejmé, že za náhodným setkáním stojí Boží řízení. Bóaz přichází na pole později a poznává Rút. Od služebníka se dovídá o její prosbě paběrkovat a o její píli. Oslovuje ji a svými slovy ji zve do společenství Izraele, chválí její jednání a žehná jí. Protože Rút opustila svou rodinu a zemi, má ji bohatě odplatit a odměnit JHWH, pod jehož křídla se přišla ukrýt.189 To, že dále Bóaz oproti zvyklostem zve Rút ke společnému jídlu, čímž ji zve do hlubšího společenství, a dává svým lidem pokyn, aby s Rút jednali neobvykle mimořádným způsobem, to vše ukazuje na milost Bóazovu i Boží. Doma ve městě při pohledu na to, co Rút přinesla, pronáší Noemi požehnání Bóazovi, kterým dává najevo vědomí toho, že vše, co Rút potkalo a co udělal Bóaz, je projevem Božího milosrdenství a milosti. Pak oznamuje Rút, kdo je Bóaz. Blízký příbuzný, jeden ze zastánců. Pro Rút byly události dokladem správnosti rozhodnutí vydat se JHWH a připojit k jeho lidu.190 Moment vyprávění, který jistě otevírá prostor k diskuzi, je setkání Rút a Bóaze na mlatě. Předmětem debaty pak je otázka, zda Rút Bóaze svedla a došlo k pohlavnímu aktu.191 Byť v poslušnosti, kdy uposlechla rady Noemi, jednání Rút bylo na hraně přípustnosti. Svým ustrojením, odkrytím Bóazova křídla pláště a ulehnutím k jeho nohám, tím vším se mu nabízela. Pro moábskou Rút to muselo být pokušením. Tímto činem však stačilo dát Bóazovi najevo, odkud Rút s Noemi očekávají pomoc. Byl to stejný druh jednání jako v případě Támar, která se nabídla Judovi. Je v něm obsažena nejen víra, ale i odvaha riskovat ztrátu vlastní cti. Bylo zde riziko zneuctění a pohanění a rozhodně se nedá hodnotit optikou současné morálky. Vedle toho někteří exegeti uvádějí, že Bóaz uléhal na mlat nikoliv proto, aby hlídal úrodu, ale aby v noci ve spánku přijal božské znamení. Tím, že po svém probuzení vidí Rút, skutečně ji jako znamení od Boha přijímá a bez sebemenšího zaváhání se rozhoduje prokázat jí milosrdenství. Bóaz v Rút rozpoznává zásah Boží prozřetelnosti. Proto ihned prokazuje Rút účast, a aby ji ochránil před zlým, propouští ji domů ještě za tmy, navíc s loktuší plnou obilí.192 188

Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 140-141. Srov. Rt 2,12 a Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 142-143. 190 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 143-144. 191 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 57. 192 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 144-146. 189

58

Významným prvkem vyprávění je požehnání lidu a starších poté, co Bóaz po vyjednávání v bráně města odkoupil pole Noemi spolu se závazkem postarat se o Rút a zachovat jméno jejího zemřelého muže. Požehnání je mimořádné tím, že je dávají starší a že v něm Rút žehnají, aby byla jako dvě významné matky Izraele, Ráchel a Lea. Spolu se zmínkou o Támar to pro Rút znamená, že bude součástí přímé linie Božích vyvolených. Knihu uzavírá rodokmen, který vede od Perese k Davidovi. Přestože se Bóaz zavázal zachovat jméno Machlóna, byl jeho syn Obéd uveden v Bóazově rodové linii. Levirátní manželství zde získává jiný význam, konání milosrdenství. Samotný rodokmen má navíc ukázat, že kniha Rút není jen romantickým vyprávěním, ale svědectvím víry. 193 Ann B. Ulanov uvádí, že Rút přináší do mužského světa prvek ženské iniciativy a odvahy prosadit se. Rút je podle ní víc než ostatní pramatky kristovskou postavou a zjevuje ženskou tvář Boží lásky, prudkou a něžnou zároveň, ochraňující věřící a to i z řad cizinců.194 Podle některých komentátorů má kniha Rút usilovat o včlenění cizinců do Izraele a působit proti nacionalismu, což podporuje i apoštol Petr slovy, že Bůh je nestranný a „v každém národě je mu milý ten, kdo v něj věří a činí, co je spravedlivé.“195 Rút, stejně jako Támar a Rachab, hraje důležitou roli při vytváření nového lidství a bytí, které přinesl Ježíš. Jako cizinky stojí na hranici mezi dvěma světy, mezi vírou a nevírou. Jsou předzvěstí Ježíše, který oslovuje ženy, miluje hříšníky a boří hranici mezi Židy a pohany a přináší záchranu všem národům a rasám.196 Rút je obrazem uvědomělého, zralého ženství ve stavu plnosti spirituality i sexuality. Obě tyto stránky v sobě Rút spojuje, ovšem ne z důvodu mateřství, ale pro jejich rozvoj. I v tomto jejich pořadí. Spiritualita má přednost. Rút má údajně představovat femininní modus bytí, kde konat něco pro druhého znamená být pro něj, splynout s ním. Láska jako hybná síla Rút z ní dělá vykupitelku Noemi a kristovskou postavu. Láska a oddanost Rút k Noemi pramení z hlubin kolektivního nevědomí, kde se definuje samotné bytí a má své místo v Ježíšově historii. Asexuální vztah mezi Rút a Noemi vychází z feminina, je tím, co se skrývá pod sexualitou, a je prožíváno čistě mezi muži, mezi ženami nebo mezi muži a ženami. Právě tato vlastnost má Rút definovat jako

193

Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 147-148. Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 53-54. 195 Viz Sk 10,35. 196 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 54, 59-60. 194

59

vykupitelku.197 I zde se podle Ann B. Ulanov skrývá problém sexuality, konkrétně incestu. Bóaz je potomek incestního vztahu mezi Judou a Támar a Rút je potomek incestu Lota a jeho dcery. Upozorňuje, že i přes to, že jsou Rút s Bóazem vzdálení příbuzní, nazývá Bóaz Rút dcerou a starší v Betlémě při žehnání říkají, aby byl jeho dům jako dům Judy a Támar. Tyto incestní vztahy se zde podle ní spojují a směřují k Ježíši, který je uzdravuje a vykupuje.198 Svým zachraňujícím jednáním Rút nakazila ostatní. Rút zachraňuje Noemi svou blízkostí a péčí. Bóaz navazuje, zachraňuje tím, že bere Rút pod svou ochranu a později si ji bere za manželku, aby jí vrátil jméno a půdu. Rút si Bóaze vybrala za partnera a dala mu syna. Láska a laskavost Rút vyvolává stejné jednání u Noemi, která jí pomáhá Bóaze získat, i u Bóaze, který se jí ujímá. Příběh Rút ukazuje, jak jsou všichni lidé navzájem propojeni, odkázáni na pomoc druhých a že každý člověk se může stát silou vzájemné záchrany.199

2.5. Žena Urijášova Nadpis podkapitoly napovídá, že další a poslední ženou, o které zde bude řeč, je Batšeba. Úmyslně je použit titulek s názvem Žena Urijášova, protože o Bat-šebě jako o manželce nebo ženě Urijášově mluví Davidovi služebníci, prorok Nátan i Matoušovo evangelium.200 Texty, které mluví o Bat-šebě, jsou jedenáctá kapitola 2. knihy Samuelovy a první dvě kapitoly 1. knihy Královské. Konkrétně je Bat-šeba zmíněna ve verších druhé Samuelovy 11,2 – 5; 11,26 - 27; 12,9b – 10; 12,15b; 12,24 a v 1. knize Královské ve verších 1,11 – 22; 1,28 – 31 a 2,13 – 22. Dále je Bat-šeba zmíněna v nadpisku k Žalmu 51, který je připisován králi Davidovi a ve kterém David prosí Boha o očištění a odpuštění hříchů, jichž se dopustil. Není snadné nahlédnout do příběhu Bat-šeby, jelikož dané texty sledují spíše jednání mužů, zejména krále Davida, než samotné Bat-šeby. Příběh začíná v době, kdy králové

197

Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 56, 61-62. Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 62-64. 199 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 66-67. 200 Srov. 2 Sam 11,3; 12,9-15; Mt 1,6. 198

60

táhnou do boje, na přelomu roku. David poslal své muže do boje proti Amónovcům, sám však zůstal v Jeruzalémě. Jednou večer, když nemohl spát, procházel se po střeše královského domu a spatřil krásnou ženu, jak se omývá. David si dal od služebníků zjistit, kdo je ta žena, a poslal pro ni. Bat-šeba přišla a David s ní spal. Pak se Bat-šeba opět vrátila domů. Bat-šeba ale otěhotněla a poslala o svém těhotenství Davidovi zprávu. David si ihned nechal zavolat manžela Bat-šeby, Chetejce Urijáše a snažil se jej přinutit, aby zašel domů ke své ženě a spal s ní. Čestný Urijáš však z prostředí bitvy do svého domu nezašel. Když Davidovi jeho plán s Urijášem opakovaně nevychází, posílá přímo po Urijášovi dopis veliteli Jóabovi, aby nasadil Urijáše do nejtužšího boje a nechal ho zabít. Tak se také stalo. Když se Bat-šeba dozvěděla o smrti manžela, truchlila. Po skončení doby smutku si vzal David Bat-šebu za manželku. Za Davidem přišel prorok Nátan, aby mu oznámil Boží trest a vedl ho k pokání. Dítě, které Bat-šeba porodila, zemřelo. Když David přestal pro dítě truchlit, vešel opět k Bat-šebě, aby ji potěšil. Ta opět počala a porodila druhého syna, Šalomouna. Když David zestárnul, přišla Bat-šeba na popud Nátana za Davidem, aby předal podle svého slibu trůn Šalomounovi. Když se stal Šalomoun králem, přišla k němu Bat-šeba na žádost Adonijáše, aby mu nový král dal za ženu Šúnemanku Abíšagu. Knihy Samuelovy a Královské se řadí do souboru knih historických. V hebrejské bibli patří mezi Přední proroky. Spolu s knihami Jozue až Královské představují celek, který se často nazývá deuteronomické dějiny, protože jsou Deuteronomiem ovlivněny. Proroci v těchto knihách zachycují události, ve kterých se naplňují Mojžíšova proroctví, jak naplnění zaslíbení o tom, že Izrael bude mít krále, místo pro přinášení obětí JHWH, pokoj od nepřátel, ale také naplnění zlořečení v případě neposlušnosti vůči Božím nařízením. Knihy Samuelovy jako jeden celek svým zaměřením představují přechod Izraele od teokratického zřízení společnosti ke království. Hlavními hrdiny jsou Samuel, poslední izraelský soudce, a první dva králové Saul a David, za kterých království vzniká a upevňuje se. Knihy Královské na ně navazují, začínají nástupem Šalomouna na trůn a končí propuštěním Jójakína z vězení v babylonském zajetí. 201 Příběh o Bat-šebě a Davidovi představuje předěl 2. Samuelovy knihy a hlavně významný mezník Davidovy vlády. Před pádem David dosáhl spousty úspěchů. Dobyl 201

Srov. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN III., Tremper. Úvod do Starého zákona, s. 125-126, 135-136, 139, 142, 151-155.

61

Jeruzalém, který učinil hlavním městem, přivezl zpět do Jeruzaléma schránu smlouvy a podmanil si Pelištejce a další nepřátele Izraele. Svými vítězstvími David buduje mocnou říši, zajišťuje hranice a upevňuje království.202 Po Davidově hříchu se situace mění. David sice zakouší Boží odpuštění, ale následky hříchu přetrvávají a zasahují nejen Davida a jeho rodinu, ale i celé společenství.203 David již za svého života vidí rozklad v rodině, který pokračuje i po jeho smrti. Mečem Amonovců zabil Urijáše a meč se již nikdy neměl vyhnout jeho domu.204 Jedním z důsledků Davidova hříchu byla vzpoura Abšaloma a jeho snaha o státní převrat.205 David Bat-šebu spatří v době, kdy se omývala. Podle použitých výrazových prostředků se mělo jednat o rituální očišťování, pravděpodobně po menstruaci. Zde se lze setkat s různými výklady. Jeden výklad zpochybňuje způsob očišťování, který možná podle exegetů nebyl zcela v pořádku, jelikož bylo prováděno v blízkosti paláce. Přitom odkazují na Ezechiele 23,40, kde kromě jiného JHWH vytýká ženám smilnění, kdy přijímají muže přicházející z dálky, pro které se omývají a zdobí.206 Podle tohoto výkladu by vina ležela na Bat-šebě, která byla Urijášovi nevěrná, a David by byl oběť, muž svedený veřejně vystavenými půvaby jakési ženy. Podle jiného komentáře verš 2 nemusí nutně znamenat, že David Bat-šebu viděl přímo při omývání. Pokud se totiž skutečně jednalo o rituální očišťování, pak David prostě nerespektoval kultickou nečistotu Bat-šeby. Místo toho se danému výkladu jeví jako vhodnější odvozovat, že narážka na omývání měla ukázat na skutečnost, že se jednalo o vhodnou dobu pro početí potomka, zvláště když Urijáš nemohl být otcem případně narozeného dítěte. Tento výklad navrhuje vnímat Bat-šebu jako spolupachatele. Svou teorii se snaží podepřít tím, že proti králi by nejspíš nikdo veřejně nevystoupil, aby ho obvinil z cizoložství a vynesl trest smrti, který byl cizoložným mužům podle Mojžíšova zákona uložen, a že ani nevěrným manželkám v předexilním období nehrozil trest smrti, ale pouze rozvod a možná ponížení. Urijáš byl podle této druhé teorie odstraněn proto, aby David s Bat-šebou neztratili svou čest.207 Třetí názor přináší feministická interpretace, která se jednoduše drží psaného textu a říká, že ve verši nejsou žádné narážky na to, že 202

Srov. 2 Sam 5,1-12; tamtéž k. 6; 8,1-14 a k. 10. Dále srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 274. 203 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 278. 204 Srov. 2 S 12,9-10. 205 Srov. 2 S kapitoly 15-18. 206 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 275. 207 Srov. ANDERSON, Arnold A. Word biblical commentary. 2 Samuel. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1989. s. 153, 155-156.

62

by Bat-šeba Davida svedla, nebo byla jeho spoluviník. Podle ní je prostě Bat-šeba obětí.208 Vysvětlení události nabízí také výrok Nátana, který Davidovi ohlašuje trest. Bůh Davida trestá tím, že se veřejně před jeho očima bude dít to, co on udělal potají. Za vraždu Urijáše se Davidovu domu nevyhne meč a za to, že vzal Urijášovi manželku, vezme Bůh Davidovi jeho ženy a dá je někomu jemu blízkému a ten s nimi bude spát.209 Ve verši 3 David zjišťuje totožnost ženy. Je možné, že ji neznal nebo si jen ověřuje svou domněnku. Vzhledem k tomu, že Urijáš byl jedním z jeho důstojníků a bydlel v blízkosti paláce, je možné, že věděl nebo aspoň tušil, kdo je. Bat-šeba přichází ke králi, a protože má událost zůstat utajena, odchází domů. Jakmile Bat-šeba Davidovi oznámí své těhotenství, snaží se David hřích nejdříve zamaskovat a když neuspěje se lstí, vrší hřích na hřích, použije válečného tažení pro usmrcení Urijáše. Po skončení doby truchlení, která v Izraeli trvá sedm dní, se Bat-šeba stala Davidovou zákonitou manželkou. Po setkání s Nátanem se David pokoří a zahájí sedmidenní půst. Usiluje o nalezení nové milosti, bojuje o milost a o život dítěte. Ve smrti syna snad mohl David podle exegetů vidět smírčí oběť, kterou Bůh dává milost jemu i Bat-šebě, i když nová naděje pro ženu může přijít pouze s novým synem. Svědectvím toho, že David prožil omilostnění, je jméno dané druhému synovi, Šalomoun. Existují názory, že jméno dala synovi Bat-šeba. Druhé jméno Jedidjáš má být potvrzením vztahu Boha ke králi, že Boží láska a milost bude s Davidem i nadále.210 Když po letech Bat-šeba přichází k Davidovi, aby určil svého nástupce, jedná na popud proroka Nátana. Nástupnický zákon neexistoval a pouze král směl určit svého následníka.211 Již v ugaritském království měly královny vlastní kompetence, mezi které patřila i určitá neoficiální diplomacie. Královny měly výsadní právo volit následníky trůnu a také zasahovaly do sňatkové politiky synů a dcer.212 Podle Elny Solvang rozhovor ohledně nástupnictví Šalomouna ukazuje na jejich vzájemný respekt. Současně ukazuje na společné a rozdílné životní prvky aktérů. David i Bat-šeba mají prostý původ, ze kterého vystoupili na vrchol moci. Nicméně David se proměnil z mocného, silného muže a krále v bezmocného, slabého starce, kdežto Bat-šeba se 208

Srov. OEMING, Manfred. Úvod do biblické hermeneutiky. Praha: Vyšehrad, 2001. s. 153-154. Dále srov. DUBINOVÁ, Terezie. Ženy v bibli, ženy dnes. Praha: Židovské muzeum, 2008. s. 117-118, kde dle uvedeného komentáře Alice Laffey šlo pravděpodobně o znásilnění. Připojuje se tak k dalším feministickým interpretkám, které odmítají obvyklé rabínské i moderní komentáře, které se snaží přenést vinu z Davida na Bat-šebu. Doplňuje, že Bat-šeba utrpěla několikanásobnou ztrátu, manžela, dítěte a cti. I když provdaná, je bezmocná. 209 Srov. 2 Sam 12,4 a 9-12. 210 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 275-279. 211 Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 325-326. 212 Srov. STEHLÍK, Ondřej. Ugaritské náboženské texty, s. 49-50.

63

proměnila z bezmocné, slabé ženy v silnou, mocnou královnu-matku. Jako královna měla Bat-šeba nevlivnější postavení ženy v zemi, což dokládá také její přímluva u Šalomouna za Adonijáše a Abíšagu.213 Otázka Bat-šeby v rozhovoru mezi ní a Adonijášem, zda za ní Adonijáš přichází v pokoji, ukazuje na vypjatý vztah mezi královnou a syny ostatních Davidových žen. Přesto královna ochotně prosbu vyřídí. To, jakým způsobem Šalomoun matku přijímá, je projevem velké úcty, postavil její trůn na nejčestnějším místě po své pravici. 214 Ann B. Ulanov ve své psychoanalýze uvádí, že na rozdíl od ostatních zmíněných žen, které jsou subjektem vlastních příběhů, Bat-šeba je pouhým objektem muže. Ona rozhoduje o osudu muže a jeho osud rozhoduje o jejím životě. Bat-šeba se stala symbolem zapomenutého subjektu, který ukazuje, co se stane, když je ženě znemožněno být sama sebou. Je vláčena cizími zájmy a její práva jí jsou odepřena. Je pouze prostředkem, skrze který se realizuje to, co se děje v muži. 215 V příběhu je vidět, kde muž duchovně odpadá a hřeší. Davidovým hříchem je, že zaměňuje Boha za ženu. Bůh ve vyprávění Davidovi říká, že ho trestá zlem, protože jím pohrdl a vzal si Urijášovu ženu. Bat-šeba se v příběhu stala pro Davida náhražkou Boha, zdrojem jeho tužeb, což bylo nebezpečné pro všechny aktéry. V důsledku Davidova hříchu trpí nevinní. Hřích nezasahuje pouze ty, kdo se ho dopouštějí, ale i ty, kdo s ním nemají nic společného. Proto trpí nevinní. Hříchem se mění král David, z válečníka se stává kajícník, z mocného raněný. Ulanov uvádí, že podle legendy Davida přivedl k hříchu Bůh, aby později mohl jiné hříšníky vyučovat pokání. Příběh Bat-šeby je příběh o hříchu. Na konci vyprávění, kdy Bat-šeba prosí za Šalomouna, stává se její syn nejen Davidovým nástupcem, ale také tím, kdo údajně ví, jak se David svým hříchem poučil. 216 Jméno Bat-šeba lze přeložit jako dcera sedmi, dcera narozená sedmého dne nebo dcera přísahy, myšleno Boží přísahy, proto je možný i výklad dcera Bohem zaslíbená. Také vzhledem k tomu, že sedmička symbolizuje plnost, je možné jméno chápat jako

213

Srov. DUBINOVÁ, Terezie. Ženy v bibli, ženy dnes, s. 120-121. Srov. Výklady ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester), s. 331. 215 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 70-71. 216 Srov. ULANOV, Ann Belford. Pramatky Ježíše Krista, s. 78-84. 214

64

dcera plnosti.217 Její otec Elíam je podle překladu jména příbuzný Boha. Dokonce je Bůh blízký příbuzný, tato blízká příbuznost má doslova znamenat otcův bratr.218 Batšeba je tak pomyslně dcerou Božího bratra. Jejím manželem je Chetejec Urijáš. Urijáš znamená světlo Boží nebo mým světlem je Bůh. Jako Chetita je příslušník národa Synů děsu.219 Podle chét – osm v pojmu Chetita, lze tento výraz přeložit také z osmi. Není možné při pohledu na plné významy těchto jmen říct, že Bat-šeba a Urijáš představují mimořádný manželský pár? Bat-šeba, dcera plnosti, jež zároveň představuje tento svět, je manželkou Urijáše, světla Božího, díky němuž je vtahována do světa jiného, eschatonu. Urijáš umožňuje Bat-šebě transcendovat tento svět, sebe samu, a zakusit svět jiný. V tomto vztahu a jeho důvěrné intimitě se přítomný svět protíná se světem budoucím. David, Bohem milovaný, když spatří Bat-šebu, vidí ženství tohoto světa, jeho harmonii a vnější krásu. Zatouží po ní a chce ji získat pro sebe. S Bat-šebou dobývá tento svět, rve se o něj a zbavuje se Urijáše, Božího světla. Hřích zůstává hříchem, v jeho důsledku proto také umírá první syn, ale rodí se syn druhý, a skrze něj pokračuje rodová linie, ze které později přichází Spasitel. Zdá se, že zlé jednání je svým způsobem nutné, aby Spasitel mohl přijít. Příběh může člověka naučit, že když uchvacuje svět, tak vše, co dělá, musí sloužit Mesiáši, všechno mu musí připravovat cestu, aby mohl přijít. Urijáš je mimořádná postava příběhu. Přestože byl Chetita, nebyl cizinec národností. Byl cizinec, protože v sobě nesl otisk osmého dne, jiného světa.220 Všechny biblické příběhy a jejich hrdiny, tedy i příběh Bat-šeby, si člověk nese v sobě, má je hledat ve svém nitru. Svými příběhy bible přináší poznání uspořádání světa a člověka. Smyslem příběhu ženy Urijášovy je, že člověk musí Bat-šebu uchvátit, aby se mohl narodit Šalomoun a hlavně Spasitel. Jedna otázka zůstává otevřená, proč se to musí stát takto?221 I při absenci odpovědi na otázku je zřejmé, že Spasitel přišel, aby zachránil všechny hříšníky, včetně násilníků a vrahů, ale aby také osvobodil a uzdravil ty, kteří v důsledku hříchu, tedy i násilí, trpí. Jaký odkaz nám uvedené příběhy zanechávají? Sára je žena, která nazývá svého muže pánem, a Abraham se učí poslouchat hlas své ženy. Každý z nich působí jako 217

Srov. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen. Praha: Advent-Orion a Vyšehrad, 2003.

s. 125. 218

Srov. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen, s. 65. Srov. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen, s. 44 a 202-203. 220 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 74-77. 221 Srov. WEINREB, Friedrich. Symbolika hebrejského jazyka, s. 77. 219

65

výrazná svébytná jednotka, ale jen proto, že se učí zachovávat důstojnost druhého a fungovat společně jako pár. Poznávají, že vyvolení a požehnání dané jednomu, se vztahuje na celý manželský pár. Támar je žena, jež bojuje o své právoplatné místo na slunci. Je vzorem v tom smyslu, že lze bojovat, pokud boj není veden proti Bohu a jeho spravedlnosti. Támařin příběh také ukazuje, že každé jednání má své důsledky, pozitivní i negativní, a že vítězství s sebou může nést i stinné stránky, zde samotu. Nicméně příběh Támar ukazuje, že Bůh je obhájce vdov a že není potupa být vdovou. Boj je také součástí příběhu Rachab, zde ale hrdinka vystupuje nikoliv jako bojovník, ale spolubojovník. Rachab je vzorem v tom, jak je třeba jednat a rychle se rozhodovat v zásadních okamžicích. Na Rachab je vidět, že člověka neurčují pouze vztahy manželské. Rachab je svobodná, dcera svého otce, členka jeho domu. Jedná právě jako jeden z členů rodiny a člen společnosti. Připojuje se ke zvědům, tím bojuje spolu s Izraelem a je to Izrael a jeho kulturně-náboženský kontext, který následně utváří identitu Rachab. Podobně je na tom Rút. Také se rozhoduje pro nové společenství. Ani Rachab, ani Rút neřeší manželské svazky. Zajímá je širší kontext jiné hodnoty. Hledají místo, kde je pravý Bůh a život. Oproti Rachab neuzavírá Rút spojenectví s žádným mužem, ale se ženou. S mužským světem se setkává na poli profesním, kde hledá obživu. Bóaz jako muž utvrzuje Rút primárně v zaměstnání, kde ji uznává jako člověka a vyjadřuje respekt. Manželství s Bóazem, byť má velký význam pro pozdější narození Mesiáše, je pro identitu Rút skutečnost sekundární. Příběh Bat-šeby ukazuje, jak lze identitu zásahem zvenčí ztratit. Bat-šeba je vzor pro ty, kdo trpí důsledkem hříchu. Mužský svět v Davidovi Bat-šebu zraňuje a v Šalomounovi přináší úlevu. A to nejen jeho narozením. Tím, že Šalomoun staví své matce trůn po své pravici, jí vrací zpět její důstojnost. Bible je plná různých příběhů a těchto pět vyprávění jsou jen nepatrným zlomkem toho, co nabízí. V následující kapitole budou shrnuty doposud zjištěné informace tak, aby pokud možno vytvořily celkový biblický pohled na ženu, od kterého se bude odvíjet poslední čtvrtá kapitola, zaměřená na praktické možnosti, jak realizovat a rozvíjet ženskou spiritualitu.

66

3. Biblický obraz ženy Nosnou informací Písma je sdělení, že žena spolu s mužem jsou Božím stvořením. Stávají se součástí Božího stvořitelského záměru, jsou tedy chtěni. První zpráva nikterak mezi mužem a ženou nerozlišuje, oba jsou jako Boží obraz a podoba povoláni panovat stvořeným skutečnostem a být plodní. Jejich vztah je možno označit za egalitářský, jsou si rovni co do důstojnosti, oba v sobě nesou stopu Stvořitele, nesou stejné povolání panovat stvořenému světu i požehnání být plodní, oba se mají sedmý den zastavit a uctívat svého Boha. Druhá zpráva smysl stvoření člověka rozšiřuje a vysvětluje, že ryze na základě potřeby společenství tvoří Bůh muže a ženu posloupně a odlišným způsobem. Ani zde není jediná zmínka o rozdílné hodnotě a důstojnosti muže a ženy. Kontextem pro manželský vztah je sexuální aktivita, plození a výchova dětí.222 Texty Genesis přitom nemluví o manželství jako o smluvním vztahu. Myšlenka manželské smlouvy se objevuje na jiných místech Staré smlouvy, u Ezechiele 16,8, Malachiáše 2,14 a Přísloví 2,17.223 Text druhé zprávy ukazuje na jejich vzájemnou potřebnost, k níž odkazují i texty apoštola Pavla. Vzájemným podřizováním a jednáním dle vzoru vztahu mezi Kristem a církví se podle Pavla manželé sjednocují. Vzata z boku muže, je žena stejné podstaty a přesto jiná. Druhá zpráva o stvoření rozšiřuje vztah muže a ženy o charakteristiku komplementarity. Stejnost v odlišnosti pomáhá člověku v relaci s druhým rozpoznat, realizovat i budovat identitu vlastní i druhého. Stejnost v odlišnosti umožňuje přechýlit mužské íš v íššá, byť to vyvolává otázku po symbolickém významu slova. Tato otázka se vynořuje v souvislosti s pádem prvního páru, kdy dochází k narušení původní rovnosti muže a ženy a kdy se jejich vztah stává hierarchickým. Podle Johna Goldingaye se Stará smlouva obecně vyhýbá myšlence, že je manžel vůči manželce nadřazený a že je žena majetkem svého manžela. Odkazuje přitom na Ozeáše 2,18, kde na základě analogie vztahu Izraele a JHWH má žena nazývat manžela „Můj muži“ a nikoliv „Můj baale – pane“. Říká, že i když jsou manželé zapojeni do vztahu autority, nejedná se o autoritu ve smyslu uplatňování nadřazenosti vůči druhému, ale o společné panování nad světem, o rovnost ve vztazích obecně a společný život ve světě, kdy se muž i žena sdílejí v povinnostech a právech. Podle pojmosloví Genesis 2 jsou muž a žena partneři ve službě zahradě – světu, i když muž bude více pozornosti věnovat práci mimo dům a žena uvnitř domova. Rozdílné 222

Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology: Israel´s life. Downers Grove: IVP Academic, 2009. s. 350, 354. 223 Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology, s. 352, 374.

67

činnosti přitom nemají působit chaoticky, ale mají vytvářet jednotu páru, neboť oba typy

aktivit

jsou

komplementární, rovnocenné a

nepostradatelné pro

chod

ekonomického života rodiny. Moderní západní společnost odděluje domov a práci, ale pro Izrael je domácnost pracovním místem, kde se realizuje její hlavní funkce, péče o stvořený svět.224 Zde má žena nezastupitelné místo, za rodinný život nese zodpovědnost. Přitom Goldingay ukazuje na text Přísloví 31,10-31, který rozlišuje mezi soukromou a veřejnou sférou,225 kde je žena postavena do oblasti domu a je vyzdvižena její schopnost být oporou muži a pečovat o domácnost, přitom mezi její kompetence patří také ekonomická aktivita. Nikoliv půvab, ale pracovitost a bázeň před JHWH jsou atributy, pro které je žena ceněna. Prvním hříchem je nicméně vztah mezi lidmi narušen, rodina se stává místem konfliktů. Celkově texty Písma kladou důraz na věrnost manželů. Nařízení Tóry, byť vyvolávají dojem, že se snaží udržet sexualitu ženy pod kontrolou mužů a že je vůči ženám přísnější, poskytují oběma pohlavím právní ochranu226 a také mudroslovná literatura, zejména různá přísloví, vybízí ke vzájemné věrnosti.227 Tento důraz na věrnost je důležitý nejen proto, že nevěra narušuje intimní vztah manželů, ale také proto, že je nevěra chápána jako útok na rodinu. Pro rodiny a společnost bylo důležité znát

biologického otce, podle čistoty původu byla odstupňována struktura

společnosti.228 Muži jsou dokonce káráni za své věrolomné jednání vůči ženám jejich mládí. 229 Všechna nařízení Tóry mají zaštítit stabilitu rodiny, protože rodina má význam nejen pro blahobyt jejích členů, ale hlavně pro zachování a předávání víry. Rodina je hlavním místem vyučování a uctívání, rodiče mají úkol vyučovat děti o Bohu a jeho nařízeních. Při slavení Pesachu se do slavení zapojují všichni členové rodiny, rodiče mají příležitost učit děti o událostech exodu, uzavření smlouvy s JHWH a obdržení Zákona. Stejně tak Letnice a Svátek stánků slaví společně celá domácnost. Rodina společně slaví sabat, 224

Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology, s. 352, 355-356, 394. Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology, s. 394 a BRUMLIK, Micha. Judaismus. Praha: Grada Publishing, 2012. s. 65. 226 Srov. zejména Dt 22,13-23,1; 25,5-10. Mezi diskutabilní texty patří Lv 12,1-8 a 15,19-30 popisující postup pro očišťování v době šestinedělí a menstruace a Nm 5,11-31, který obsahuje potupný řád pro osvědčení neviny ženy. 227 Srov. například Př 2,16; 5,1-20;6,20-29; 7,1-27. 228 Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology, s. 367-369, 372-376 a SEGALLA, Giuseppe. Historické panoráma Nového zákona. Svitavy: Trinitas, 1998. s. 60-61. 229 Srov. Malachijáš 2,14. 225

68

hlavní židovský svátek. Žena je v případě sabatu pomyslným domácím liturgem, ona sabat slavnostně zahajuje i ukončuje. Zatímco žena má povinnost sabat zachovávat, muž se na slavení podílí pouze jako pomocník. Jeho povinností je být slavení sabatu přítomen. 230 Zatímco v rodinné liturgii byla zapojena celá rodina, v rámci oficiální liturgie byl úřad kněžek nemožný. Ženy ale mohly sloužit při svatyních jako určité pomocnice nebo prorokyně.231 Ortodoxní liturgie judaismu je patriarchální a pouze muži jsou povinni zúčastnit se všech tří každoročních slavností, mají povinnost ukázat se před JHWH ve svatyni.232 Micha Brumlik upozorňuje, že vyjmutí žen z této povinnosti je možné vidět jako restrikci či osvobození od povinnosti a nechává otevřenou otázku, zda by daný příkaz ženy mohly vůbec plnit, pokud by chtěly.233 Pádem prvního páru se mění také vztah mezi člověkem a Bohem, přímé společenství a rozhovor tváří v tvář se Stvořitelem nahrazuje náboženství a kultická oběť, kterou je také oběť ohnivá - ‫ ִאשֶּׁ ה‬íššé. Zde se opět nabízí otázka po významu slova ‫ ִאשָּׁה‬íššá. Fakt, že slovo žena a oběť jsou tentýž pojem s nepatrnou fonetickou odlišností, vede k otázce, proč? Možná jde o mylnou úvahu, ale není možné hledat spojitost se způsobem, jak byla žena stvořena? Proč je žena jako jediná stvořena v skrytu, tajemně a proč je pro Boží činnost použito stejné sloveso jako pro stavbu svatostánku, sakrálního předmětu? Nemůže pojem označující ženu i oběť obecně vyjadřovat vztah k Božímu tajemství? Když byla žena u pohanských kultur zneužívána jako prostředek pro náboženské rituály, jež měly prostředkovat spojení s božstvy a zajišťovat úrodu, nemohla být i v izraelské společnosti vnímána jako někdo, kdo má k Božímu tajemství blízko? Ostatně lze se setkat s názorem, že ženy a jejich sexualita vzbuzovaly u mužů strach, proto se také snažili ženinu sexualitu svázat, ale také se o své ženy báli v okamžicích jejího oslabení, např. porodem, neboť mohla být napadena zlým duchem. Vedle toho dostala Eva své jméno právě pro schopnost přivádět děti na svět, její jméno 230

Srov. GOLDINGAY, John. Old Testament theology, s. 389-393, 416. Dále srov. KNOTKOVÁČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 58-59 a STERN, Mark. Svátky v životě Židů. Praha: Vyšehrad, 2002. s. 37 a 48. 231 Srov. KNOTKOVÁ-ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 58. 232 Srov. Ex 23,17 a Dt 16,16. 233 Srov. BRUMLIK, Micha. Judaismus, s. 63-64. Brumlik dále na s. 69-70 uvádí, že v době helénismu byly přinejmenším v diaspoře některé ženy na stejné úrovni jako muži, jak v běžném životě, tak v liturgii. Důkazem mají být četné archeologické nálezy, ponejvíce ze středomořské oblasti, kdy byly nalezeny nástěnné a náhrobní nápisy, jež uvádějí ženy jako presbyterky či představené synagog. Další nálezy prý ukazují, že v synagogách nebyly oddělené prostory pro muže a ženy. Z toho Brumlik vyvozuje, že zmíněné epigrafy označují funkce žen, nikoli to, že se jedná o manželky představených. O těchto archeologických nálezech se podobným způsobem zmiňuje také KNOTKOVÁ-ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 74.

69

jí údajně připisuje až teomorfní rysy dárkyně života.234 Také se lze setkat s myšlenkou spojitosti ženy s Duchem svatým a duchovním mateřstvím.235 Není tedy možné vidět za pojmem ‫ ִאשָּׁה‬íššá podobný respekt k ženině schopnosti rodit děti jako k úctě k Bohu, skutečnému dárci života? Bůh se v Bibli neprojevuje pouze jako Stvořitel a dárce života, ale mnoha různými způsoby. Pro vyjádření teofanie jsou použity různé antropomorfní obrazy. Mužské jsou vzaty z oblasti válečnictví a panování a líčí Boha jako krále, vládce země a vojevůdce. Pro ženské rysy Boží osoby používají autoři obrazy ze světa žen. Jediný Bůh je otcem i matkou svého lidu, pečuje o něj, chrání a projevuje se soucitem.236 Nicméně ať už jsou tyto obrazy uváděny ve spojitosti s Duchem svatým, personifikovanou Moudrostí či Božím mateřstvím, nelze jednoznačně prohlásit, které Boží vlastnosti jsou typicky ženské či mužské, jelikož vždy bude připisování jednotlivých vlastností ovlivněno předporozuměním a dobovými konvencemi. Zmíněné příběhy Sáry, Támar, Rachab, Rút a Bat-šeby ukazují, že i ženy hrály v dějinách více či méně důležitou roli. Nejde jen o to, že všechny byly pramatkami Ježíše Krista, ale že jejich jednání, byť mnohdy nekonvenční, si vysloužilo respekt a uznání. Abraham se učí naslouchat hlasu Sáry a celkově Sára působí vedle Abrahama jako jeho rovnocenný partner, jehož hlas má stejnou váhu jako hlas manžela a pána. Támar se navzdory okolnostem dokáže prosadit, otěhotní s tchánem, jemuž porodí dvojčata, a je schopna se obhájit. Rachab a Rút projevují schopnost rozlišovat mezi dobrým a zlým tím, že se rozhodují pro JHWH a získávají možnost včlenění do společnosti Izraele. Rachab se k lidu připojuje jako spolubojovník, Rút tak činí soucitem a láskou k Noemi, i když později svede Bóaze. Na Bat-šebě jsou vidět dvě možné situace postavení ženy, bezmoc a moc. Jako královna-matka využila možnosti – moci, které jí pozice umožňovala, prosadila Šalomouna, aby nastoupil na trůn po jeho otci. Vidíme ale také jiné příběhy. Atalju, která zneužívá svého postavení královnymatky a je nakonec usmrcena. Bezmoc v případě Jiftáchovy dcery a Davidovy zneužité dcery Támar, které jsou nuceny nést vinu druhého a žít v izolaci. Prorokyně Mirjam,

234

Srov. KNOTKOVÁ-ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 26 a 48. Srov. EVDOKIMOV, Pavel. Žena a spása světa. Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2011. s. 22, 269, 306-308, 316. 236 Srov. KNOTKOVÁ-ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 22. 235

70

Debora a Chulda237 jsou dokladem, že Bůh nerozlišuje na základě pohlaví a odděluje si ke službě podle své vůle. Mirjam navíc dokázala uvést lid do chvály a zpívala spolu s muži. Debóra se ve své vítězné písni dokonce představuje jako matka Izraele. Vedle ní o sobě jako o matce Izraele, respektive matce nad dětmi, mluví ještě Jákob.238 Bible obsahuje také příběhy, které jsou minimálně zarážející. Příběhy dcer Lotových a družky bezejmenného lévijce nabízené náhradou sodomským či gibejských mužům dožadujících se sexuálních radovánek.239 Zatímco Lotovy dcery byly zachráněny, družka onoho lévijce skončila tragicky. Zarazí také příběh o společném hříchu Mirjam a Árona, kdy je pouze Mirjam potrestána malomocenstvím, i když Áron její nemoc vidí jako jejich společný trest a za svou sestru se přimlouvá.240 Vedle toho pohled do Nové smlouvy odhaluje, že i příběh Ježíše Nazaretského je spojen nejen s muži, ale i s ženami. Centrem Ježíšova hlásání a činnosti bylo Boží království. Ježíš se podobně jako Jan Křtitel obracel na všechny, na Izrael jako celek, ale na rozdíl od ostatních skupin své doby se zaměřoval zvlášť na ty, kdo stáli na okraji společnosti.241 Samotné učedníky vybízel, aby nebránili přicházet dětem, respektive rodičům s malými dětmi, a dokonce je překvapil rozhovorem s ženou, Samařankou.242 Narozený

z ženy,

byl

Ježíš

ženami

obklopen.

Prorokyně

Anna

přistupuje

v Jeruzalémském chrámu k rodičům a mluví o novorozeném Ježíši.243 Měl mezi ženami přátele, Marii a Martu, sestry Lazarovy.244 Ženy byly součástí jeho doprovodu,245 doprovázely jej, pomáhaly a žily zde jako učednice.246 Mnoho žen bylo pod křížem,247 jako první viděly vzkříšeného Krista ženy, které také přinesly učedníkům zprávu o jeho

237

Srov. Ex 15,20-21; Sd 4,4-5,31; 2 Kr 22,14-20. Srov. Gn 32,12. 239 Srov. Gn 19,8 a Sd kapitoly 19-21, přitom Sd 21,25 nabízí vysvětlení, že veškeré události se staly v době, kdy ještě nebylo ustanoveno království a každý dělal to, co sám uznal za vhodné. 240 Srov. Nu 12,1-15. Zatímco zde nese na sobě Mirjam vinu i za bratra, v Nu 20,12 jsou Áron a Mojžíš společně potrestáni za společné provinění u Vod sváru. S ohledem na Boží spravedlnost se nabízí otázka, zda v prvním případě nebyla potrestána pouze Mirjam proto, že na základě Ex 4,14-16 byl Áron Mojžíšovými ústy a Mojžíš byl Áronovi bohem a Bůh sám nemohl bratry tudíž oddělit, protože by Mojžíš bez Árona nemohl během jeho týdenní exkomunikace promlouvat k lidu? 241 Srov. SEGALLA, Giuseppe. Historické panoráma Nového zákona. Svitavy: Trinitas, 1998. s. 71. 242 Srov. Lk 18,15 a J 4,27. 243 Srov. Lk 2,36. 244 Srov. J 11,5. 245 Srov. Lk 8,1-3. 246 Srov. SEGALLA, Giuseppe. Historické panoráma Nového zákona, s. 72 a KNOTKOVÁ-ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách, s. 71. 247 Srov. Mt 27,55; Lk 23,49. 238

71

vzkříšení. 248 Ježíš vyzdvihl dar chudé vdovy a ocenil víru Syrofeničanky. 249 Ženu uzdravenou z krvotoku dokonce nazval dcerou.250 Ve svých podobenstvích Ježíš používal mimo jiné obrazy ze života žen, které měly sloužit jako model i pro muže, a jeho požadavky na sexuální jednání měly chránit ženy, které se nacházely ve znevýhodněném postavení.251 Lze říci, že Ježíš svým jednáním a vyučováním ženám plně vrátil jejich důstojnost. To lze ostatně vidět na postavení žen v prvotní církvi, kde se původní význam sexuální diference ztrácí a kde ženy vedle mužů zastávaly významné role a postavení, byť ne v takové míře jako tomu bylo u mužů. Nicméně nenastalá paruzie byla důvodem, proč se aktivní role žen opět musela umenšit, aby vnitřní uspořádání obce nebudilo pohoršení okolní většinové společnosti. Faktické postavení ženy se tedy vyvíjelo a měnilo s ohledem na historicko-kulturní podmínky, na kterých je ostatně závislé i dnes.252

248

Srov. Mt 28,1-11; Mk 16,1-11; Lk 24,1-11; J 20,1-2. Srov. Mk 12,43 a 7,24-30. 250 Srov. Mk 5,34. 251 Srov. RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského. Praha: Karolinum, 2008. s. 194. 252 Srov. RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského, s. 194, 381-388. 249

72

4. Spiritualita ženy Spiritualita je obecně chápána jako hledání a prožívání vztahu s něčím, respektive někým, kdo člověka transcenduje a koho člověk respektuje a uznává jeho nároky. Jedná se o vztah k Bohu založeného na víře. Spiritualita na víře stojí, víru obsahuje, je životem víry. 253 Jde o život v Duchu jakožto pronikání Ducha lidským duchem, duší, tělem, okolím člověka, zkrátka vším, co tvoří osobu.254 Spiritualita je dar a působení Ducha v lidském nitru. Skrze charismata se Duch svatý může projevovat v životě věřícího. Spiritualita zahrnuje víru jednotlivce i celého společenství církve a tato víra je žitá, zakusitelná a viditelná. Duch svatý posiluje život víry jakožto účast na životě Ježíše Krista, jeho smrti a vzkříšení, a napomáhá růst do podoby Krista.255 Vzhledem k tomu, že spiritualita je něco dynamického, žitého, je víc chápána jako skutečnost praktická než teoretická. Proto i tato kapitola je zaměřena prakticky. Řeč bude o důležitosti akceptace identity a průběhu sebepřijetí, poté budou představeny hlavní biblické/křesťanské přístupy v pastorační péči a nakonec budou zmíněny možné způsoby prožívání spirituality.

4.1. Význam zdravého přijetí vlastní identity Napříč celým Písmem se nese zpráva o stvořenosti člověka k Božímu obrazu a jeho závislosti na Stvořiteli. Texty Nové smlouvy vedle stvořenosti zdůrazňují další podstatný element budující identitu muže a ženy, nové lidství v Kristu Ježíši. V tomto ohledu není mezi mužem a ženou rozdílu, neboť skrze víru se stávají jedním a zároveň Božími syny, dětmi a dědici Božích zaslíbení.256 Jednota ve víře ovšem nikterak nestírá rozdíly mezi pohlavím, ale zachovává je. Stvořenost a Boží synovství, nové lidství, jsou identitou věřícího člověka. Tato identita není pouze vztahem Boha a člověka, ale v prvé řadě ontologickou skutečností.257

253

Srov. AUSTAD, Torleiv. Hlavní otázky spirituality. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 19-32, zde s. 20 a 22. Dále srov. KŘIVOHLAVÝ, Jaro. Pozitivní psychologie. Portál: Praha 2004. s. 176-177. 254 Srov. RUPNIK, Marko I. Spirituální teologie. In HAAS, A. – MARCHAL, H. – RUPNIK, M. I. – SOLIGNAC, A. Studijní texty ze spirituální teologie I. Axiomy duchovního života. Olomouc – Velehrad: Centrum Aletti – Refugium, 2003, s. 52-74, zde s. 63. 255 Srov. AUSTAD, Torleiv. Hlavní otázky spirituality, s. 21-22 a dále srov. RUPNIK, Marko I. Spirituální teologie, s. 63-66. 256 Srov. Ga 3,26-29. 257 Srov. RUPNIK, Marko I. Spirituální teologie, s. 68-70.

73

Mezi exegety a křesťanskými psychology lze vidět shodu v pohledu na identitu Božího synovství, kterou vysvětlují jako proměnu vnitřní podstaty člověka, což je podle obou skupin postupný proces, nikoliv náhlý, či automatický obrat.258 Nosným pilířem této proměny je víra. Na základě víry se při křtu člověk mocí Ducha znovu rodí k novému životu, stává se novým stvořením. Okamžik znovuzrození je bodem, kdy proces proměny začíná. Člověk odkládá staré lidství založené na tělesnosti, respektive vlastních tužbách, obléká se do Krista a vstupuje pod vládu Ducha. Problémem je, že v okamžiku znovuzrození člověk není ihned schopen podřídit se vládě Ducha, ale jak říká apoštol Pavel v 1. Korintským 3,1-3, je po určité období dítětem, které je sice člověkem duchovním, ale jedná starým, tělesným způsobem, stejně jako lidé ze světa. Dítě, kojenec musí postupně dospět k duchovní zralosti, kdy přestává vládnout sám sobě a plně se podřizuje vedení Ducha.259 Mireia Ryšková tento proces vysvětluje jako ontologickou proměnu člověka.260 Vnitřní proměna osobnosti má za následek vnější změnu chování, smýšlení a celkového životního stylu, který je poháněn touhou žít pravdivě v pokoře před Bohem i lidmi, touhou po Boží přítomnosti a ochotou líbit se Bohu a sloužit mu. Tyto nové zkušenosti Margies převádí na dvě skutečnosti, lásku k Bohu a lidem a lásku k pravdě. Jádrem nového životního stylu je láska.261 Podle Karla Taschnera je významné, aby si člověk uvědomoval svou závislost na Bohu, potřebu vztahů a aby měl zdravý vztah sám k sobě. Protože v opačném případě nabourává vztahy k Bohu, k lidem, veškerému stvoření a v neposlední řadě k sobě samému. Nicméně skrze triádu víry, Boží milosti a moci Ducha svatého se může naučit žít v nových vztazích.262

4.2. Biblická řešení Pokud jde o praktickou pomoc lidem v jejich růstu a celkovou pastýřskou péči, lze se setkat se dvěma myšlenkovými proudy, jimž odpovídají dvě základní skupiny pastoračních přístupů. Do první skupiny patří integrované sekulární přístupy, které 258

Srov. TASCHNER, Karel. Biblická východiska pastorace. In TASCHNER, Karel (ed.). Evangelikální fórum. Vztah teologie a psychologie v pastoračním poradenství 5/2004. Praha: Návrat domů, 2004, s. 514, zde s. 8. Dále srov. RYŠKOVÁ, Mireia. Pavel z Tarsu a jeho svět. Praha: Karolinum, 2014. s. 396-397 a MARGIES, Wolfhard. Únik z vězení nemoci, zvyku a zákonictví. Příbram: Křesťanské centrum Příbram, 2006. s. 14-15. 259 Srov. RYŠKOVÁ, Mireia. Pavel z Tarsu a jeho svět, s. 394-406. W. Margies tento proces na základě četných novozákonních textů popisuje velmi podrobně, srov. MARGIES, Wolfhard. Únik z vězení nemoci, zvyku a zákonictví, s. 14-71. 260 Srov. Mireia. Pavel z Tarsu a jeho svět, s. 396. 261 Srov. MARGIES, Wolfhard. Únik z vězení nemoci, zvyku a zákonictví, s. 77-78. 262 Srov. TASCHNER, Karel. Biblická východiska pastorace, s. 8.

74

prosazují propojení poznatků teologie a psychologie. Stoupenci integrovaných modelů akceptují Boží slovo uvedené v Bibli jako cenný zdroj a základ pro celkovou pastýřskou péči, jež jako jediné může ukázat způsob, jak lidem pomoci dosáhnout zralosti a uzdravení duše. Psychologie je pouze pomocníkem, který je sice třeba kriticky zkoumat, ale není důvod se jej obávat.263 Jednotlivé přístupy této skupiny kladou důraz na určitý biblický princip, na jehož základě se snaží lidem pomoci při řešení jejich problémů. Jedná se např. o princip kvality a fungování vztahů u přístupů psychodynamických, změny způsobu myšlení, respektive proměny mysli u kognitivní terapie, princip společenství a vzájemné zodpovědnosti v případě rodinné terapie, či aplikace důrazu na svobodu v milosti, Boží lásku a přijetí u modelu zaměřeného na člověka. 264 Do druhé skupiny patří přístupy čistě křesťanské, jež své postupy staví pouze na biblických předpokladech.265 Jedná se mimo jiné o poradenství biblické, nounetické a vnitřní uzdravení. Pavel Raus vysvětluje podstatu biblického poradenství na přístupu Larryho Crabba, který vychází z autority Písma a dostatečnosti Krista pro naplnění potřeb člověka. Důraz klade na vztahy mezi věřícími, na křesťanské společenství, které pokud je zdravé, může přinést uzdravení a vyřešení problémů. Nounetické poradenství napomíná, konfrontuje jedince s jejich hříšným jednáním nebo myšlením, neboť problémy lidí chápe ne jako lékařské, ale morální. Nápravu tudíž směřuje biblickou cestou, odstoupením od hříchu. P. Raus dodává, že i přes vnější zdání, je tento koncept ovlivněn sekulárním myšlením. Navíc upozorňuje, že zaměření pouze na napomínání velmi zužuje obraz biblického pastýře, který vedle kárání také povzbuzuje, miluje, pečuje, chrání a vede. Vnitřní uzdravení je poradenství zaměřené na terapii vzpomínek. Jedná se o uzdravení traumat z minulosti nebo zpracování starých, zapomenutých hříchů, které se projevují nežádoucím jednáním. Podstatou přístupu jsou přijaté obrazy událostí z minulosti a pastorační modlitba s cílem odpustit těm, kdo ublížili, nebo očištění od zapomenutých hříchů. I po odpuštění hříchů může být potřebné pokračovat v dokončení uzdravení z následků hříchu a dokončení vnitřní proměny.266

263

Srov. RAUS, Pavel. Přístupy k pastoračnímu poradenství. In TASCHNER, Karel (ed.). Evangelikální fórum. Vztah teologie a psychologie v pastoračním poradenství 5/2004. Praha: Návrat domů, 2004, s. 2841, zde s. 28-29. 264 Srov. RAUS, Pavel. Přístupy k pastoračnímu poradenství, s. 31-36. 265 Srov. RAUS, Pavel. Přístupy k pastoračnímu poradenství, s. 30. 266 Srov. RAUS, Pavel. Přístupy k pastoračnímu poradenství, s. 36-40.

75

Jak upozorňuje D. R. Green, každý přístup „nabízí nezávislý postoj a problematizuje ostatní“. 267 Navíc jednotlivé modely prochází neustálým vývojem, propojují se a od řešení dílčích problémů se posouvají k celostnímu přístupu. Podle Greena lze nové trendy pastorace definovat jako péči o člověka s důrazem na vnitřní život. Jako představitele takového trendu zmiňuje Dana Allendera,268 který sám definuje svůj přístup jako lepší cestu, cestu údolím stínu smrti, neboť na ní musí člověk, který skutečně stojí o uzdravení, počítat s tím, že ho Bůh zraní, ale jen proto, aby ho mohl uzdravit.269 Předpokladem pro úspěšnou proměnu osobnosti je podle Allendera víra v milujícího Otce, kterému na člověku záleží, vyjádření potlačených emocí za cílem uvědomění si potřeby milosti a stanovení hranic pro zamezení možného zneužívání. Pak je možné nastoupit na cestu biblického pokání, které vede k proměně a uzdravení.270

4.3. Spiritualita ženy a její formy Již bylo řečeno, že spiritualita je určitá forma života jednotlivce zasazeného do kontextu společenství, kdy rovina osobní a sociální jsou v souladu i napětí.271 Specifikem a základem je božsko-lidský vztah, v němž se člověk podílí na životě Krista a kde působí Duch svatý tak, že se člověk připodobuje Kristu. Tento proces zbožšťování sice probíhá skrytě v srdci člověka, ale je zároveň pozorovatelný. Tento vztah je vyústěním Božího zásahu do lidských dějin, kdy se Bůh zjevuje a dává poznat, kým pro člověka je, a člověk reaguje na Boží nabídku vztahu. Boží slovo uvedené v Bibli podle Jordana Aumanna připouští rozmanitost v oblasti duchovního života, ale současně tuto pestrost překračuje a nastavuje nejvyšší, jednotící standard, kterým je láska. Autentická křesťanská spiritualita se vykazuje láskou k Bohu a láskou k bližnímu.272

267

Viz GREEN, Daniel R. Trendy v pastorační péči a v pastoračním poradenství. In TASCHNER, Karel (ed.). Evangelikální fórum. Vztah teologie a psychologie v pastoračním poradenství 5/2004. Praha: Návrat domů, 2004, s. 60-81, zde s. 65-66. 268 Srov. GREEN, Daniel R. Trendy v pastorační péči a v pastoračním poradenství, s. 73-74. 269 Srov. ALLENDER, Dan B. Zraněné srdce. Praha: Návrat domů, 2006. s. 14-15. 270 Srov. ALLENDER, Dan B. Zraněné srdce, s. 166-174. Dan Allender se specializuje na dětské oběti sexuálního zneužití a v této spojitosti uvádí, že změna je skutečně možná, ale může trvat u některých obětí i přes jejich poctivý přístup k terapii dlouhé roky a někdy může dojít k plnému uzdravení až na věčnosti. 271 Srov. KOHUT, Pavel V. Spiritualita v době materialismu. Mezi horizontalismem a vertikalismem. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 33-51, zde s. 42, 46-47. Pavel V. Kohut mluví o bipolaritě spirituality a navrhuje způsob, jak současně budovat vlastní životní styl i spiritualitu společenství. 272 Srov. AUMANN, Jordan. Křesťanská spiritualita v katolické tradici. Praha: Karolinum, 2000. s. 1226.

76

Vzato z pohledu společenství, lze v křesťanství rozlišit různé typy spiritualit podle jednotlivých denominací. Je logické, že vzhledem k odlišnému liturgickému životu, možnosti zapojení do služby uvnitř církevního společenství a různým akcentům budou svou víru a vztah s Bohem jinak prožívat ženy v církvích tradičních a jinak v církvích reformovaných. Zde se patří zmínit, že v katolické tradici není možná ordinace žen, byť jsou i zde ženy spolu s muži na základě 1P 2,9 jeden vyvolený národ, královské kněžstvo, kdy se obě pohlaví těší stejné důstojnosti.273 Dokladem bohaté rozmanitosti spiritualit v rámci katolické tradice jsou řeholní instituty a novodobá církevní hnutí. V raných dobách církve bylo vysoce ceněným svědectvím o Kristu mučednictví. Vedle toho se v církvi vyskytoval asketismus, zpočátku jako způsob posilování ctností, postupně jeho rozvoj vedl k mnišství. Od počátku druhého století se objevují zmínky o asketech, mužích i ženách, kteří se rozhodli pro život v celibátu. Tento životní styl byl církví uznáván a věřící jej ctili. Zpočátku panny žily, stejně jako ostatní svobodní, ve svých rodinách a podílely se na běžném životě církve. Někdy muži a ženy žijící v celibátu vytvořili komunity a postupně se formulovala pravidla pro společný život. Život v celibátu ovšem neznamenal degradaci manželství. Naopak. Manželství bylo silným svědectvím o Kristu a jeho lásce. Dokonce celibát podtrhuje význam manželství tím, že symbolizuje sňatek s Kristem.274 Mireia Ryšková upozorňuje, že apoštol Pavel v 1K 7,7 mluví ve spojitosti s manželstvím a panictvím/panenstvím o charismatu. Obojí stav je tedy darem Boží milosti a oba mají v Božích očích stejnou hodnotu.275 Po určitou dobu se prosadil společný život kleriků nebo svobodných mužů a panen, což ale vedlo k porušování slibu čistoty. Byly postupně ustanoveny církevní legislativní předpisy na ochranu ctnosti panen a zabezpečení věrnosti jejich slibu. To vedlo k rozvoji monastických komunit zasvěcených panen v pravém slova smyslu a řeholní život byl církví uznán jako

273

Ohledně argumentace proti ordinaci žen mluví ve své monografii František Kunetka. Srov. KUNETKA, František. Úvod do liturgie svátostí. Liturgika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. s. 242-245. Zde je možné vidět posun v argumentaci. Pouze letmo v poznámkovém aparátu je na str. 244 zmíněno období scholastiky, kdy byla žena chápána oproti muži jako nedostatečná, slabá, intelektuálně nedokonalá a v podřízeném postavení. F. Kunetka v hlavním textu vysvětluje děj liturgického slavení a zejména výrok, že kněz jedná in persona Christi. Vyvozuje, že vzhledem k liturgické symbolice je toto tvrzení jako argument proti ordinaci žen nepostačující. Proto podle něj církev začala postupně upouštět od argumentací spojených se symbolikou snoubeneckého vztahu mezi Kristem a církví a od argumentace vycházející z pohledu liturgického jednání vůbec. 274 Srov. AUMANN, Jordan. Křesťanská spiritualita v katolické tradici, s. 32-33, 41-43. 275 Srov. RYŠKOVÁ, Mireia. Pavel z Tarsu a jeho svět, s. 412.

77

samostatný životní stav.276 Z historie řeholních institucí, jejich postupného zakládání a působení je patrná spojitost s dobovým pozadím, jejich spirituality se inkulturovaly. Pohled na jednotlivé zakladatele řeholí a jejich zaměření ukazují na množství životních stylů. Jednotlivé komunity jsou povolány vydávat svědectví o Kristu a každá tak činí svým způsobem. Každá řeholní spiritualita klade důraz na určitý princip Kristova tajemství, který je v centru jejího života. Odtud má původ pluralita spiritualit.277 Vedle spiritualit komunitních stojí i spirituality osobní. Křesťanskou víru lze praktikovat mnoha rozmanitými způsoby, což se může měnit i v průběhu života.278 Není možné předpokládat, že duchovní život všech křesťanů je stejný. Očekávat a vyžadovat, aby všichni věřící určitého společenství praktikovali svou víru stejným způsobem, je ze strany duchovní autority nemoudré a společenství to může v konečném důsledku poškodit. Na druhou stranu je stejně škodlivé povolit meze osobní spirituality, která by šla mimo rámec společenství věřících a nebyla by propojena se společným bohoslužebným slavením. 279 Důvodem existence rozdílných personálních spiritualit je podle G. Thomase touha samotného Boha poznat lidi takové, jací jsou. Bůh nechce vidět karikatury vytvořené podle představ druhých. Protože každého člověka obdaroval jedinečnou osobností s určitým duchovním temperamentem, touží, aby ho každý uctíval způsobem odpovídajícímu jeho stvořené osobnosti.280 Sledováním

církevních

dějin,

biblických

postav

a

různých

osobnostních

temperamentů vypozoroval Thomas celkem devět přirozených způsobů, jak přistupovat k Bohu.281 Vědomí vlastního temperamentu, či způsobu prožívání víry, nemá sloužit seberealizaci, ale abychom skrze něj rostli v poznání Boha a v lásce k němu, abychom tuto lásku uplatňovali ve vztahu k druhým lidem.282 Torleiv Austad s odkazem na Haralda Olsena nabízí podobný přehled hlavních typů spiritualit: „verbálně racionální

276

Srov. AUMANN, Jordan. Křesťanská spiritualita v katolické tradici, s. 43. Srov. KOHUT, Pavel V. Nabídka katolické spirituality. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 53-68, zde s. 60-61. 278 Srov. AUSTAD,Torleiv. Hlavní otázky spirituality, s. 22-23. 279 Srov. AUSTAD,Torleiv. Hlavní otázky spirituality, s. 23, dále srov. THOMAS, Gary. Posvátné stezky, devět duchovních temperamentů – jejich silné a slabé stránky. Praha: Návrat domů, 2008. s. 8-9. 280 Srov. THOMAS, Gary. Posvátné stezky, s. 9. 281 Blíže srov. THOMAS, Gary. Posvátné stezky, s. 13-19. Zde G. Thomas popisuje jednotlivé temperamenty, v následujících kapitolách monografie nabízí možné nástroje, jak jednotlivé přístupy rozvíjet. 282 Srov. THOMAS, Gary. Posvátné stezky, s. 20-21. 277

78

svědectví o víře, bohoslužebná spiritualita, charismatické výrazy duchovních zkušeností, spiritualita kontemplativní a esteticky obřadné darování se Bohu.“283 Všechny dosud uvedené principy platily pro obě pohlaví stejně. Nicméně zůstává otázka, zda je možné vypozorovat rozdíl mezi mužskou a ženskou spiritualitou. Podle Tomáše Holuba ano. Ve svém článku uvádí, že pokud je rozmanitost spiritualit dána rozdílným životním stavem, sociálním zázemím a odlišným charakterem, o to spíš lze očekávat rozdíly dané pohlavím.284 Podle něj lze u většinového zastoupení mužů a žen vysledovat společné akcenty, které jsou pro obě pohlaví důležité. Tyto důrazy se u mužů a žen vyskytují rozličnou měrou a je také možné, že někteří se od uvedených akcentů mohou vzdalovat. Nicméně u mužů se jejich spiritualita pojí mimo jiné s potřebou vnímat Boží majestát, s vědomím zodpovědnosti za jejich rodinu a jejich postavením kněze vlastní rodiny. Mužům prospívá konfrontovat jejich víru se vzory, například Abrahamem. Dále potřebují, aby bojovník v nich ukrytý mohl vést skutečný duchovní boj. Aby jako rytíři vedli čestné boje, bránili slabší a chránili dámu. Snad proto je Maria pro muže nejen matka, ale také madona – dáma jejich srdce, pro kterou stojí za to se bít. Tento výčet není úplný. Pokud jde o důrazy u žen, T. Holub připouští jistou subjektivitu v jeho pohledu. Podle něj je pro ženu důležité vědomí, že jí Bůh poskytuje jistotu a bezpečí. S tím souvisí také potřeba prožitku Boží něhy, zkušenosti, že ji Bůh dokáže obejmout a pohladit, tedy, že jí Bůh miluje. Žena potřebuje vztahy, sdílet se v rámci církevního společenství a mít možnost se vzájemně povzbuzovat. Potřebuje vědět, že je u Boha doma, a tento domov zakoušet právě ve společenství.285 Základní formou života ženy daného její sexualitou je podle Miroslava Zedníčka mateřství. Říká, že „duševní i duchovní život ženy je od počátku proniknut duchem mateřství“.286 To s sebou nese několikeré odlišnosti mezi mužem a ženou. Vedle zjevných fyziologických rozdílů se jedná například o způsob uvažování. Muž se zaměřuje na detail, žena sleduje celek, uvažuje komplexněji. Pověření přivést na svět člověka a připravit ho k samostatnému životu je spojeno se schopností tolerovat nedokonalost a slabost druhých, s trpělivostí, schopností čekat a s jiným prožíváním 283

Viz AUSTAD,Torleiv. Hlavní otázky spirituality, s. 23. Srov. HOLUB, Tomáš. Akcenty mužské a ženské spirituality [2015-04-21]. . 285 Srov. HOLUB, Tomáš. Akcenty mužské a ženské spirituality. 286 Identita ženy ve světle stvoření [2015-05-11]. Viz ZEDNÍČEK, Miroslav. . 284

79

naděje, očekáváním, že se nepříznivá situace zlepší. Být ženou znamená být matkou. Mezi prožíváním, přijetím mateřské role a ženstvím je podle Zedníčka přímá úměra. To platí pro všechny ženy, i bezdětné. Mateřství není dáno pouze fyziologicky, ale celým životem. Proto mohou být i bezdětné ženy duchovními matkami, své mateřství pak realizují ve vztahu k opuštěným dětem, ale i dospělým. Matky mají svůj význam pro vývoj dítěte. Pečují o něj nejen na rovině fyzické a duševní, ale i duchovní, kdy jej vyučují životním pravdám. Absence matky nebo jiné postavy, která může matku nahradit, v prvních šesti letech života dítěte vede k závažnému poškození vývoje dítěte. I muži se podílejí svým způsobem na mateřství. Mají svůj podíl na početí dítěte, jsou hlavně důležitými partnery a také spolu s ženou tvůrci zázemí, pohody, v době těhotenství i při výchově k autonomnímu životu. Muži slouží mateřství také tím, že si váží jeho hodnoty a podílí se na společenské rovině mateřství. Tato služba se týká všech mužů, nejen fyziologických otců.287 Mateřství se tudíž týká muže i ženy, přičemž obě pohlaví mu slouží jeho vlastním zcela nezcizitelným a nezaměnitelným způsobem. Význam mateřství je více či méně vidět u všech ženských postav uvedených v druhé kapitole, nejvýrazněji asi u Sáry a Támar. Nicméně je u všech postav vidět, že role matky není jediná možná role ženy a že se tyto role v průběhu života mění. Podle vzoru těchto žen lze mluvit o ženě jako manželce, dceři, bojovnici, člence rodiny, příslušnici společnosti, liturgovi, přítelkyni, pečovatelce, vykonavatelce veřejné autority. Nicméně všechny tyto role ženy realizují v sociálním kontextu a v součinnosti s muži. 288 Role, životní stav, spiritualita komunity, duchovní temperament a pohlaví jsou prvky, jejichž kombinací vzniká nepřeberné množství typů spiritualit, které se v průběhu života mohou měnit a vyvíjet. Každý muž i žena tak může k Bohu přistupovat jedinečným způsobem, budovat s ním svůj vztah a rozvíjet své lidství zcela osobitě. Nelze napodobovat přístup jiného člověka, pak by se dotyčný mohl stát jeho kopií. Přijetím a prožíváním vlastní identity může věřící dosáhnout zralosti, být sám sebou, originálem a stát se plně člověkem.

287 288

Srov. ZEDNÍČEK, Miroslav. Identita ženy ve světle stvoření. Stručný nástin těchto rolí, jak se jeví v příbězích zmiňovaných žen, je uveden v příloze č. 4.

80

Závěr Nosnou biblickou výpovědí o identitě je skutečnost stvoření k obrazu a podobě Boží. Vtělením Krista Bůh člověku odhalil obraz, podle kterého byl stvořen, a ukázal vzor, který má naplňovat. Podstatou identity ženy a její spirituality pak je přijmout identitu Božího dítěte, uvědomit si skutečnost znovuzrození a růst ve víře, což znamená budovat vztah s Kristem, dorůstat do jeho podoby, měřeno mírou Kristovy plnosti. Pokud jde o vztah mezi mužem a ženou, ukazují první tři kapitoly Genesis tři možné roviny,

egalitářskou,

komplementární

a

hierarchickou. Pro

prvotní

stav

je

charakteristický vztah na rovině egalitářsko-komplementární, který je důsledkem pádu poškozen a posouvá se na rovinu hierarchickou. Celé Písmo nejen, že líčí dějiny spásy, ale také dává návod, jak vzniklou trhlinu zacelit. Opět skrze Ježíše Krista, který boří hranici rozdělení. Podle Galatským 3,26-28 není rozdíl mezi mužem a ženou, protože skrze víru jsou všichni jedno v Kristu Ježíši. Následováním Ježíše, který je nositelem pokoje a vzorem pro jednání, lze usilovat o odstranění propasti mezi mužem a ženou a přiblížit se ideálu prvotního stavu. Svým jednáním Ježíš ukázal, jak se chovat k druhým a milovat. Ježíš učil i ukázal, že je třeba překračovat konvence, vzdát se mnohdy vlastního pohodlí, skutečně obětovat sám sebe, projevit nezastíraný zájem a podat pomocnou ruku. Proto se lze jeho následováním vzájemně podřizovat a sjednocovat, jak je uváděno v Nové smlouvě. Sjednocování však neznamená stírání rozdílů, ale jednotu ve víře a jednotu mysli. Rozdíly mezi pohlavími mají zůstat zachovány. Nejen proto, že rozdílnost pohlaví je neoddiskutovatelnou podmínkou pro uzavření manželství a plození dětí, ale také proto, že pouze tváří v tvář druhému člověk poznává sebe. Druhý člověk umožňuje uvědomit si, kdo jsem a kdo nejsem. Vymezením se vůči druhému může začít proces identifikace a osobního růstu. Muž i žena v sobě nesou stejný Boží obraz. V kapitole 1.3 jsem se pokusila zjistit, zda lze Bohu připsat některé charakteristiky jako ryze ženské, podle kterých by bylo možné specifikovat rozdíly mezi pohlavími. Došla jsem k závěru, že by každý postupoval subjektivně podle osobních zkušeností a preferencí, a proto se domnívám, že to není možné. Všechny Boží projevy jsou projevy božství, které v sobě mužství a ženství zahrnuje a současně je transcenduje. Domnívám se, že aby muž rozvinul své mužství a žena své ženství, musí oba především rozvíjet své lidství. V Kristu je plné

81

lidství, proto jedině zbožšťováním, připodobňováním Kristu, se lze stát plně člověkem jakožto Božím obrazem. Bůh oslovuje muže i ženu společně, oba jsou povoláni panovat, pečovat o stvoření. V tomto smyslu jsou nositeli téže důstojnosti a mají stejnou zodpovědnost za stvořený svět. To jim je společné. Posloupnost stvoření muže a ženy je dokladem jejich komplementarity, vzájemné potřebnosti a jednoty v odlišnosti. Žena stvořená pro muže ukazuje, co je předmětem zodpovědnosti muže. Muž zodpovídá za ženu, má o ni pečovat a chránit ji. Žena je zodpovědná za to, zda přijme zodpovědnost muže. V tom jsou muž a žena odlišní. Žena je stvořená proto, aby odstranila samotu muže, je stvořená se schopností vztah naplnit. Oba mají v sobě touhu po vztahu, ale pouze s příchodem ženy je možné vztah realizovat. Stvořením ženy muž a žena společně odrážejí realitu vztahů uvnitř Trojice. I proto má muž o ženu pečovat, respektive chránit. Sounáležitost, vzájemné podřizování se, prokazování úcty a lásky Otce, Syna a Ducha svatého jsou jediným obrazem a vzorem pro vztahy mezi mužem a ženou. A samozřejmě pro všechny mezilidské vztahy. Odlišnost pohlaví ještě víc vyniká po prvním hříchu, když Bůh vynáší rozsudky. Rozsudky zasahují muže a ženu v jádru jejich osobnosti. Rozsudek pro muže zní: získávat obživu v potu tváře. A právě získávání obživy je primárním projevem prokazování péče o své nejbližší. Žena je odsouzena k nenaplněné touze po svém muži, k podřízení a bolestem při porodu. Přitom možnost prokazovat lásku je součást přirozenosti ženy. Pokud jde o situaci ženy a její spiritualitu, přinesla Nová smlouva jedno důležité novum. Již pro ženu není pohanou, pokud zůstane neprovdána. Celibát jako charisma je možný pro muže i ženy. Celibát a manželství jsou stejně důstojné a oba jsou znamením vztahu s Kristem. Pro Starou i Novou smlouvu platí, že si Bůh pro svou službu nevybírá na základě pohlaví, ale posvěcuje ke službě a udílí charismata podle své vůle. V prvotní církvi vedle mužů sloužily i ženy. Například ve Sk 21,9 jsou výslovně uvedeny prorokyně, v Ř 16,1 Pavel doporučuje diakonku Foibé a v Ř 16,7 dokonce uvádí ženu Junii jako apoštolku, byť bylo její jméno od středověku překládáno jako mužské. Nicméně v minulosti i dnes platí, že postavení žen je závislé na konkrétním sociokulturním prostředí. Lze říct, že současná západní společnost pro ženy představuje svobodné prostředí, ve kterém mohou praktikovat svou víru. Žena může v sociálním

82

kontextu a v součinnosti s mužem realizovat celou řadu rolí, které se v průběhu života přirozeně vyvíjí a mění. Identita, respektive vědomí sebeurčení má vliv na kvalitu života, vztahy s druhými a dokonce na zdravotní stav. Proto je pro člověka důležité poznat svou situaci před Bohem. Křesťanská spiritualita jako životní styl pomáhá nejen vztah s Bohem narovnat, upevnit, ale také směřovat k duchovní dospělosti. Křesťanská spiritualita může mít nespočetné množství podob. Duchovní život se má odehrávat v kontextu společenství, a i když náleží konkrétnímu člověku, který jej žije, může skrze něj člověk sloužit druhým.

83

Resumé Z pohledu Bible je jádrem identity ženy skutečnost stvoření člověka k obrazu a podobě Boží a stav před Bohem, skutečnost znovuzrození. S tím souvisí další prvek identity, kterým je stvoření člověka v mužské a ženské polaritě. Diferencialita pohlaví umožňuje vymezením se vůči druhému poznat a přijmout vlastní identitu a budovat vztahy s Bohem a druhými lidmi. Příběhy stvoření ukazují na stejnou důstojnost muže a ženy. Oba jsou povoláni pečovat o stvoření. Vztah mezi nimi je egalitářskokomplementární, je charakteristický vzájemnou závislostí a potřebností. Muž je povolán pečovat o ženu a poskytovat jí bezpečí. Žena je povolána přijmout zodpovědnost muže, kterou za ni nese. Hříchem prvního páru se vztah mezi mužem a ženou stává hierarchickým. Bible poskytuje návod, jak narušený vztah mezi mužem a ženou napravit. Hlavním principem nápravy je vzájemné podřizování v Kristu. Muži jsou vyzýváni milovat své ženy. Ženy mají mužům prokazovat úctu. Realita znovuzrození dává ženě nově možnost vyjádřit svůj vztah ke Kristu manželstvím i panenstvím. Množství různých forem spirituality je dáno životním stavem, společenstvím, charakterem osobnosti a také odlišností pohlaví.

Summary The view of the Bible is that the core of woman identity is the fact of the creation of man into the image of God and the status before God, the fact of rebirth. Next related element of identity is the creation of man in the masculine and feminine polarities. Gender difference, due to delimitation toward another person, allows to get to know and accept own identity and build relationships with God and others. The story of the Creation shows the same dignity of the man and the woman. Both are called to take care about all the creation. The relation between them is egalitarian-complementary, it is characterized by mutual dependence and necessity. Man is called to take a care of a woman and provide her safety. Woman is called to accept the responsibility of the man which he has for her. The relationship becomes hierarchical because of the sin of the first couple. The Bible provides the manual how to correct the broken relationship between man and woman. The main principle of remedy is the mutual subjection in Christ. Men are challenged to love their wifes. Women are supposed to show respect to their husbands. The reality of rebirth gives to the woman a new opportunities to express her relation to Christ by the marriage and the virginity. Many different forms of

84

spirituality are caused by the life status, by the community, by the character of personality and gender differences.

85

Seznam použitých zkratek atd. – a tak dále k. – kapitola KMS – Křesťanská misijní společnost např. – například př. n. l. – před naším letopočtem st. př. n. l. – století před naším letopočtem v. – biblický verš vv. – biblické verše Zkratky biblických knih Dt – Deuteronomium Ef – Efezským Ex – Exodus Ga – Galatským Gn – Genesis Iz – Izajáš J – Janovo evangelium Jb – Job Jk – List Jakubův Joz – Jozue Jr – Jeremjáš Lk – Lukášovo evangelium Lv – Levitikus Mdr – Kniha Moudrosti Mt – Matoušovo evangelium Mk – Markovo evangelium Nu – Numeri Oz – Ozeáš Pp – Píseň písní Př – Přísloví Rt – Rút Ř – Římanům Sd – Soudců Sír – Sírachovec Sk – Kniha skutků Zj – Zjevení Janovo Ž – Žalmy Žd – Židům 1K – 1. Korintským 1Kr – První královská 1P – 1. list Petrův 1Pa – 1. Paralipomenon 1S – První Samuelova 2S – Druhá Samuelova

86

Seznam literatury Prameny: Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad. 11. vydání a 9. přepracované vydání. Praha: Česká biblická společnost, 1998. Bible svatá. Podle posledního vydání kralického z roku 1613. Praha: Ekumenická rada církví, 1984. Jeruzalémská bible. Praha a Kostelní Vydří: Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství, 2009. Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. vydání. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. Nový zákon s výkladovými poznámkami. v Evangelickém nakladatelství, 1991.

Praha:

Česká

biblická

společnost

Starý zákon. Překlad s výkladem. 1 – Genesis. Praha: Kalich, 1968. Sekundární literatura: ALLENDER, Dan B. Zraněné srdce. Praha: Návrat domů, 2006. ANDERSON, Arnold A. Word biblical commentary. 2 Samuel. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1989. ANTALÍK, Dalibor et al. Bůh a bohové. Pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha: DharmaGaia, 2004. AUMANN, Jordan. Křesťanská spiritualita v katolické tradici. Praha: Karolinum, 2000. AUSTAD, Torleiv. Hlavní otázky spirituality. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 19-32. BALABÁN, Milan. Hebrejské člověkosloví. s.l.: Herrmann & synové, 1996. BAUMERT, Norbert SJ – GRUBER, Margareta OSF. Láska u sv. Pavla, Muž a žena v těle Kristově. 2. vydání. Praha: Pastorační středisko, 2009. BER, Viktor. Podíl žen na vedení sboru a církve: aplikace biblických principů. Theologia vitae. Být mužem, být ženou 2008, roč. 1, č. 1, s. 57-77. BROWN, Peter. Tělo a společnost. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2000. BROŽ, Jaroslav. One flesh: The spousal symbology in ecclesiology of the epistle to the Ephesians (5,21-33). THEOLOGICA 2011, roč. 1, č. 2, s. 7–16. BRUMLIK, Micha. Judaismus. Praha: Grada, 2012.

87

BUBAN, Milan. Manželství a rodina v biblické perspektivě. Výklad Efezským 5,21-6,9. Theologia vitae. Být mužem, být ženou 2008, roč. 1, č. 1, s. 9-19. CARSON, D. A. – MOO, Douglas J. Úvod do Nového zákona. Praha: Návrat domů, 2008. ČERNÝ, Pavel. Princip „kefalé“ a služba mužů a žen v církvi. Theologia vitae. Být mužem, být ženou 2008, roč. 1, č. 1, s. 79-91. DILLARD, Raymond B. – LONGMANN, III. Tremper. Úvod do Starého zákona. 2. vydání. Praha: Návrat domů, 2011. DRÁPAL, Dan. Emancipace žen v církvi? Praha: Návrat domů, 2003. DUBINOVÁ, Terezie. Ženy v bibli, ženy dnes. Praha: Židovské muzeum, 2008. DURRWELL, F.-X. Duch Otce a Syna. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998. EGGERICHS, Emerson. Láska a úcta. Praha: Návrat domů, 2012. EVANGELIKÁLNÍ FÓRUM. Vztah teologie a psychologie v pastoračním poradenství. Sborník evangelikálních teologů 5/2004. Praha: Návrat domů, 2004. EVDOKIMOV, Pavel. Žena a spása světa. Olomouc: Refugium Velehrad - Roma, 2011. Genezis. Komentár k Starému zákonu. I. zväzok. Trnava: Dobrá kniha, 2008. GIBELLINI, Rosino. Teologické směry 20. století. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011. GOLDINGAY, John. Old Testament theology. Israel´s Life. Volume three. Downers Grove: IVP Academic, 2009. HELLER, Jan. Hlubinné vrty. Praha: Kalich, 2008. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen. Praha: Advent-Orion a Vyšehrad, 2003. HOLUB, Tomáš. Akcenty mužské a ženské spirituality [2015-04-21]. . HOPPE, Rudolf. List Efezanům – List Kolosanům. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 10. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. HŘEBÍK, Josef. Lest cestou k požehnání? Praha: Karolinum, 2001. Jan Pavel II. Mulieris dignitatem. Praha: Zvon, 1992.

88

JOHNSON, Elizabeth A. She who is: The mystery of God in Feminist Theological Discourse. New York: The Crossroad Publishing Company, 2013. Julian of Norwich. A Revelation of Love. Leominster: Gracewing, 2004. KNOTKOVÁ – ČAPKOVÁ, Blanka a kol. Obrazy ženství v náboženských kulturách. Praha – Litomyšl: Paseka, 2008. KOHUT, Pavel Vojtěch. Spiritualita v době materialismu. Mezi horizontalismem a vertikalismem. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 33-51. KOHUT, Pavel Vojtěch. Nabídka katolické spirituality. Theologia vitae. Spiritualita v materiálním světě 2012, roč. 3 (2010), č. 1, s. 53-68. KUNETKA, František. Úvod do liturgie svátostí. Liturgie. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. LÉON – DUFOUR, Xavier a kol. Slovník biblické teologie. 2. vydání. Praha: Academia, 2003. MARGIES, Wolfhard. Únik z vězení nemoci, zvyku a zákonictví. Příbram: Křesťanské centrum Příbram, 2006. MOBERLY, R. W. L. Genesis 12-50. Old Testament Guides. Sheffield: JSOT Press, 1992. MOLTMAN, Jürgen. Bůh ve stvoření. Brno – Praha: Centrum pro studium demokracie a kultury a Vyšehrad, 1999. NALDONIOVÁ, Lenka. Ruská sofiologie a věčné ženství. Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, Filozofická fakulta, 2012. NOVOTNÝ, Adolf. Biblický slovník (2 díly). Praha: Kalich – Česká biblická společnost, 1992. OEMING, Manfred. Úvod do biblické hermeneutiky. Praha: Vyšehrad, 2001. OPOČENSKÁ, Jana. Zpovzdálí se dívaly také ženy. Výzva feministické teologie. Praha: Kalich, 1995. ORTKEMPER, Franz-Josef. První list Korinťanům. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 7. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 4. vydání. Praha: Kalich, 2006. Pius XI. Casti conubii. [2013-11-02]. .

89

POKORNÝ, Petr. List Efezským. 2. vydání. Praha: Centrum biblických studií AV ČR a UK a Česká biblická společnost, 2006. POKORNÝ, Petr. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha: Vyšehrad, 1993. POLLOCK, John. Svatý Pavel – Apoštol pohanů. Praha: Návrat domů, 2003. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Dar Otce i Syna. Základy systematické pneumatologie. 2. vydání. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 4. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010. RUPNIK, Marko Ivan. Spirituální teologie. In HAAS, A. – MARCHAL, H. – RUPNIK, M. I. – SOLIGNAC, A. Studijní texty ze spirituální teologie I. Axiomy duchovního života. Olomouc-Velehrad: Centrum Aletti-Refugium, 2003, s. 52-74. RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského. Praha: Karolinum, 2008. RYŠKOVÁ, Mireia. Pavel z Tarsu a jeho svět. Praha: Karolinum, 2014. RYŠKOVÁ, Mireia. Žena (a muž) dnes. Teologické texty. Žena 1994, roč. 5, č. 5, s. 146– 148. RYŠKOVÁ, Mirej. Muž jako hlava rodiny. Biblicko-teologická studie k Ef 5,21 – 6,9; Kol 3,18 – 4,1. THEOLOGICA 2012, roč. 2, č. 1, s. 63–86. SEGALLA, Giuseppe. Historické panoráma Nového zákona. Svitavy: Trinitas, 1998. STEHLÍK, Ondřej. Ugaritské náboženské texty. Kanaanské mýty, legendy, žalmy, liturgie, věštby a zaříkávání pozdní doby bronzové. Praha: Vyšehrad, 2003. STERN, Mark. Svátky v životě Židů. Praha: Vyšehrad, 2002. THOMAS, Gary. Posvátné stezky, devět duchovních temperamentů – jejich silné a slabé stránky. Praha: Návrat domů, 2008. TICHÝ, Ladislav – SMAHEL, Rudolf – DUKA, Dominik – POSPÍŠIL, Ctirad Václav – AMBROS, Pavel. Duch svatý. Studijní texty Centra Aletti. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2000. TRESMONTANT, Claude. Bible a antická tradice. Praha: Vyšehrad, 1970. VÁGNEROVÁ, Marie. Psychopatologie pro pomáhající profese. 4. vydání. Praha: Portál, 2008. Von ALLMEN, Jean – Jaques a kol. Biblický slovník. Praha: Kalich, 1991.

90

Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon (Gn – Dt). Praha: Kalich, 1991. Výklad ke Starému zákonu II. Knihy výpravné (Jozue až Ester). 2. vydání, 1. vydání v Karmelitánském nakladatelství. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1996. WALTON, John H. – MATTHEWS, Victor H. – CHAVALAS, Mark W. Bible background commentary. Old testament. Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2000. WATSON, Francis. Agape, Eros, Gender. Towards a Pauline Sexual Ethic. Cambridge: Cambridge University Press, s.d. WEINGREEN, Jacob. Učebnice biblické hebrejštiny. 2. vydání. Praha: Karolinum, 2008. WEINREB, Friedrich. Symbolika biblického jazyka. Úvod do struktury hebrejštiny. Praha: Herrmann & synové, 1995. WENHAM, Gordon J. Word biblical commentary. Volume 1. Genesis 1 – 15. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1987. WESTERMANN, Claus. Genesis. Genesis 1 – 11 (Teil 1). Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1985. ZAMAROVSKÝ, Vojtěch. Na počátku byl Sumer. 2. vydání. Praha: Panorama, 1983. ženy ve světle stvoření [2015-05-11]. ZEDNÍČEK, Miroslav. Identita .

91

Příloha č. 1: Překlad hebrejského textu Genesis 1,26-28 a Genesis 2,4-25 Genesis 1,26 – 28: v.26 A řekl Bůh: „Udělejme člověka v náš obraz, k naší podobě. Ať panují rybám v moři a létavcům na nebi a zvířatům a celé zemi a všem hemžícím se tvorům, co se hemží po zemi. v.27 A stvořil Bůh člověka k jeho obrazu, v obraz Boží ho stvořil. Mužského a ženského rodu je stvořil. v.28 A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Buďte plodní a množte se a naplňte zemi. Podmaňte si a panujte mořským rybám, létavcům na nebi a všemu živému, co se hemží na zemi. Genesis 2,4 – 2,25: v.4 Toto jsou dějiny nebe a země, jak byly stvořeny v den, kdy JHWH Bůh udělal zemi a nebe. v.5 A žádná zemská rostlina dosud nebyla na zemi a žádná bylina země dosud nerostla, neboť nezavlažoval JHWH Bůh deštěm zemi a nebyl člověk, aby obdělával půdu. v.6 A vláha vystupovala ze země a zavlažovala vše na povrchu země. v.7 A zformoval JHWH Bůh člověka z prachu země a vdechl v jeho chřípí dech života a člověk se stal živou duší. v.8 A vysadil JHWH Bůh zahradu Eden na východě a postavil tam člověka, kterého vytvořil. v.9 A dal vyrůst JHWH Bůh ze země všem stromům žádoucím na pohled s dobrým ovocem k jídlu, stromu života ve středu zahrady a stromu poznání dobrého a zlého. v.10 A řeka vychází z Edenu, aby zavlažovala zahradu, a odtud se dělí na čtyři toky. v.11 Jméno prvního (toku) je Píšon, který obtéká celou zemi Chavíla, ve které je zlato. v.12 A zlato té země je dobré. Je zde vonná pryskyřice a kámen karneol. v.13 A jméno druhé řeky je Gíchón, která obtéká celou zemi Kúš. v.14 A jméno třetí řeky je Chidekel, která prochází východně od Ašúru/Asýrie a řeka čtvrtá je Eufrat.

92

v.15 A vzal JHWH Bůh člověka a postavil ho do zahrady Eden, aby ji obdělával a střežil. v.16 A přikázal JHWH Bůh člověku: „Ze všech stromů v zahradě budeš jíst. v.17 A ze stromu poznání dobrého a zlého nebudeš jíst, neboť v den, kdy z něj budeš jíst, zemřeš.“ v.18 A řekl JHWH Bůh: „Není dobré pro člověka, aby byl sám. Udělám mu pomoc jemu rovnou.“ v.19 A vytvořil JHWH Bůh ze země všechna polní zvířata a všechno nebeské ptactvo a přivedl je k člověku, aby viděl, jak je nazve. Každou živou duši, kterou by člověk nazval, aby měla jméno od něj. v.20 A nazval člověk jmény všechna zvířata a nebeské ptactvo a všechnu polní zvěř, ale pro člověka se nenašla pomoc jemu rovná. v.21 A nechal upadnout JHWH Bůh člověka do hlubokého spánku a on usnul. A vzal jedno z jeho žeber a uzavřel to místo masem. v.22 A vybudoval JHWH Bůh z žebra, které vzal člověku, ženu a přivedl ji k člověku. v.23 A řekl člověk: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla. Ať se nazývá žena, neboť z muže byla vzata.“ v.24 A tak opustí muž jeho otce a matku a připojí se k jeho ženě a budou jedno tělo. v.25 A byli oba nazí, člověk a jeho žena, a nestyděli se. 289

289

Jedná se o vlastní překlad. Jako podklad byl použit text Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. vydání. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

93

Příloha č. 2: Překlad hebrejského textu 3. kapitoly knihy Genesis I zde se jedná o vlastní překlad za použití stejné literatury jako v případě příběhů o stvoření. v.1 A ten had byl vychytralý ze všech polních zvířat, která JHWH Bůh udělal, a řekl ženě: „Jakže, Bůh řekl, že nebudete jíst z žádného stromu v zahradě?“ v.2 A řekla žena hadovi: „Ovoce ze stromů v zahradě jíme. v.3 Ale ovoce ze stromu, který je uprostřed zahrady, řekl Bůh, že z něj nebudete jíst a nebudete se ho dotýkat, abyste nezemřeli.“ v.4 A řekl had ženě. „Nezemřete. v.5 Ale Bůh ví, že v den, kdy z něj budete jíst, budou vaše oči otevřeny a budete jako Bůh znát dobré a zlé.“ v.6 A žena viděla, že ovoce ze stromu je dobré a lákavé pro oči a že nabízí, že učiní prozíravým. A vzala z jeho ovoce a jedla a dala také muži, který byl s ní, a on jedl. v.7 A byly jim otevřeny oči, jim oběma, a poznali, že jsou nazí. A spletli listí fíkovníku a přepásali se. v.8 A slyšeli hlas JHWH Boha procházejícího se v zahradě ve vánku toho dne. A skryl se člověk a jeho žena před tváří JHWH Boha uprostřed stromoví zahrady. v.9 A zavolal JHWH Bůh na člověka a řekl mu: „Kde jsi?“ v.10 A řekl: „Tvůj hlas jsem slyšel v zahradě a bál jsem se, neboť jsem nahý, a skryl jsem se.“ v.11 A řekl: „Kdo ti řekl, že jsi nahý? Ze stromu, ze kterého jsem přikázal, že z něj nebudeš jíst, jedl jsi (z něj)?“ v.12 A řekl člověk: „Žena, kterou jsi mi dal, ona mi dala ze stromu a já jedl.“ v.13 A řekl JHWH Bůh ženě: „Proč jsi to udělala?“ A žena řekla: „Had mě podvedl a já jedla.“ v.14 A řekl JHWH Bůh hadovi: „Protože jsi toto udělal, buď zavržen ode všech zvířat divokých a ode všech zvířat polních. Po břiše polezeš a prach budeš jíst všechny dny tvého života. v.15 A nepřátelství položím mezi tebe a mezi ženu a mezi semeno tvé a mezi semeno její. Ono rozdrtí tobě hlavu a ty rozdrtíš jemu patu.“

94

v.16 Ženě řekl: „Způsobím, že se rozmnoží tvé trápení tvého těhotenství. V bolesti budeš rodit syny. A po muži svém budeš dychtit a on tobě bude vládnout.“ v.17 A člověku řekl: „Protože jsi poslechl hlasu tvé ženy a jedl jsi ze stromu, ze kterého jsem ti přikázal: „Nebudeš z něj jíst,“ bude prokleta země. Tvůj výtěžek země budeš jíst v trápení všechny dny tvého života. v.18 A trní a hloží ti vydá a budeš jíst polní byliny. v.19 V potu tvé tváře budeš jíst chléb, dokud se nevrátíš zpět do země, neboť z ní jsi byl vzat. Neboť prach jsi a do prachu se vrátíš.“ v.20 A pojmenoval člověk jeho ženu Živa, neboť ona se stala matkou všech živých. v.21 A udělal JHWH Bůh člověku a jeho ženě kožené suknice a oblékl je. v.22 A řekl JHWH Bůh: „Hle, člověk se stal jako jeden z nás, že pozná dobré a zlé, a teď nedopustím, aby ještě vztáhl ruku ke stromu života a jedl (z něj) a žil na věky.“ v.23 A vyhnal ho JHWH Bůh ze zahrady Eden, aby obdělával zemi, ze které byl vzat. v.24 A vyhnal člověka a postavil na východ od zahrady Eden cheruby s míhajícím se ohnivým mečem, aby chránili cestu ke stromu života.

95

Příloha č. 3: Nauka Juliany z Norwich o Božím mateřství Nauku o Božím mateřství Juliana rozvíjí postupně. Mluví o něm útržkovitě v souvislosti s jinými tématy, ať jsou těmito tématy Boží milost, lidská a Boží přirozenost nebo přebývání člověka v Bohu a Boha v lidské duši. Poprvé se o něm zmiňuje jen letmo v souvislosti s Božím milosrdenstvím a milostí, kdy říká, že milosrdenství patří k mateřství v jeho něžné lásce.290 I na dalším místě mluví o Božím mateřství v souvislosti s milosrdenstvím a milostí, které nastupují se svým dílem záchrany po pádu Adama a po našem vlastním pádu. Zde Juliana uvádí, že viděla, jak se Bůh raduje, protože je náš Otec, Matka i Manžel a naše duše je jeho milovaná manželka.291 Na jiném místě, kde se zmiňuje o Trojici, říká, že náš Otec je všemohoucí pravda Trojice, protože nás stvořil a udržuje nás v něm. Naše Matka je moudrost Trojice a náš Pán je velká dobrota Trojice. My jsme uzavřeni v Otci, v Synu a v Duchu svatém a naopak v nás je uzavřen Otec, Syn, Duch svatý, veškerá moc, moudrost, dobrota, jeden Bůh a jeden Pán.292 Později Juliana explicitně spojuje Boží mateřství s Ježíšem Kristem, který je naše skutečná Matka stejně, jako je naše matka Panna Maria. Maria je naší matkou, z ní se rodíme v Kristu, protože ona je matkou Spasitele, a proto je také matkou všech, kteří budou zachráněni Kristem. A Kristus, náš Spasitel, je naše pravá Matka, ve které jsme neustále, nekonečně rozeni, přestože z něj nikdy nevyjdeme. 293 Pokud jde o lidskou přirozenost, už při našem formování je všemohoucí Bůh Otcem naší substance,294 Bůh vší Moudrosti je Matkou naší substance, s láskou a dobrotou Ducha svatého, kdy všichni jsou jeden Bůh a jeden Pán. Pro vlastní dílo Trojice platí podle Juliany tři vlastnosti, otcovství, mateřství a panování v jediném Bohu. Otcovství 290

Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love. Leominster: Gracewing, 2004. s. 85. Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 101. 292 Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 108. 293 Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 115. 294 Pojem substance není přeloženo úmyslně, stejně jako následný pojem sensualita. Juliana termín substance používá pro označení jedné složky lidské přirozenosti. Podle ní má přirozenost člověka dvě části, kterými jsou právě substance a sensualita. Substance je vnitřní část, která je založena a uchována ve všech osobách Trojice. Proto je stále čistá, bez hříchu. Druhá část, sensualita, je vnější, plná hříchu, je to naše smrtelné tělo, které potřebuje očištění. Sensualita se nenachází ve všech osobách Trojice, ale pouze v druhé osobě, Ježíši Kristu, i když v něm je Otec a Duch svatý. V Kristu a skrze Krista a milostí a dílem Ducha svatého jsme zachráněni a sjednoceni s naší substancí. Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 37 – 38, 117. 291

96

náleží Otci jakožto první osobě Trojice, protože v něm jsme zachováni, pokud jde o naši lidskou přirozenost, jež byla vytvořena. Mateřství je spojeno s druhou osobou, Synem – Matkou, protože nás obnovuje a zachraňuje. Panování podle Juliany patří k osobě Ducha svatého. Ducha, vzhledem k jeho hojné milosti, označuje jako dobrého Pána, ve kterém máme odměnu za náš život a práci. Proto je náš život ve všech třech osobách Trojice. V první osobě Boha máme naše bytí. V druhé osobě je náš růst, obnova a reformování, skrze druhou osobu rosteme. Ve třetí osobě je naše naplnění. První osobu, Otce, Juliana chápe jako velkou moc Trojice. Druhou osobou, hlubokou moudrostí Trojice, je naše Matka. A velká láska Trojice, třetí osoba, je náš Pán. A druhá osoba, Matka naší substance, se stává současně i Matkou sensuality, je Matkou celé naší přirozenosti. Zároveň je Matkou milosrdenství. Protože naše Matka Kristus přijal/a naši přirozenost, proto v Matce – Kristu získáváme, rosteme, jak nás milostí přetváří a obnovuje, zatímco nás mocí jeho utrpení, smrti a vzkříšení sjednocuje s naší substancí. Naše Matka Kristus pracuje milosrdným způsobem se všemi svými dětmi.295 Bůh je skutečný Otec stejně, jako je skutečná Matka. Ježíš je skutečná Matka, protože v něm je počátek mateřství. Otec, všemohoucí Bůh, který je počátek, chtěl, aby se druhá osoba stala naší Matkou, Bratrem a Spasitelem. Proto si Bůh Otec přeje, Bůh Matka pracuje a Pán Duch svatý posvěcuje. Ježíš je naší skutečnou Matkou v přirozenosti, díky milosti, kdy vzal na sebe naši stvořenou přirozenost. Z toho vyplývá, že v Bohu jsou tři způsoby mateřství. První způsob mateřství je založen na utvoření naší přirozenosti. Bůh je v prvé řadě naší Matkou proto, že jsme byli stvořeni a byl nám darován fyzický život. Druhý způsob Božího mateřství je v Kristově přijetí naší přirozenosti, kdy začíná mateřství milosti. Bůh se pro nás stává podruhé Matkou v okamžiku našeho znovuzrození, kdy se rodíme z Ducha. A třetí způsob Božího mateřství je mateřství práce. Podstatou Kristova mateřství je skutečnost, že pro základ své služby použil lůno Panny. Oblékl se do našeho těla, aby sám mohl vykonávat službu a úřad mateřství. Nikdo jiný by tento úkol nemohl vykonat, jen on sám. Naše matky nás rodí a nesou k bolestem a umírání. Ale co udělal Ježíš? On nás nese k radosti a nesmrtelnosti. Díky jeho utrpení nás udržuje v sobě. Jako pozemské matky krmí své děti mateřským mlékem, krmí nás i Kristus, ale sebou samým při slavení eucharistie. A všemi svátostmi nás udržuje v milosti. A jak

295

Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 116 – 117.

97

děti rostou a jejich potřeby se mění, mění se i péče matky, pouze její láska je stejná. Stejně Kristova láska pracuje v nás.296 Pro Kristovo mateřství také platí, že je naší pomocí. Omývá nás svou krví od hříchu, naplňuje naši duši jemností, plně nás uzdravuje. Tím, že vzal na sebe naše lidství, nese naše životy. Naše životy jsou založeny v Matce – Kristu. Ve své smrti na kříži nás nese k věčnému životu. Všechny jeho děti, které se z něj milostí narodily, musí být opět milostí neseny do něj. 297 Veškerá Kristova péče o nás od okamžiku našeho duchovního narození až po přenesení do věčnosti je zmiňované třetí mateřství práce.

296 297

Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 118 – 122. Srov. Julian of Norwich. A Revelation of Love, s. 127 – 128.

98

Příloha č. 4: Stručný nástin sociálních rolí vybraných biblických postav Žena na základě svého ženství může prožívat a realizovat různé sociální role. První, neoddělitelnou rolí vyplývající z ženství je role matky. Význam mateřství a mateřské role je více či méně vidět u všech ženských postav uvedených v druhé kapitole, nejvýrazněji asi u Sáry a Támar. Obě ženy svým způsobem o mateřství bojovaly. U obou žen je možné vidět ono čekání, o kterém se zmiňuje M. Zedníček. Sára čekala, až se naplní Boží zaslíbení a počne, Támar musela čekat na manžela. Nicméně nakonec nebojovala o muže, ale o mateřství. Při pohledu na Sáru vedle role mateřské vyniká nejvýrazněji role manželky. Sára se podřizuje svému muži, dokonce i tehdy, když to pro ni znamená riziko. Její poslušnost Abrahamovi nezůstala bez odezvy ze strany Boha, který ji z nepříznivých situací zachraňuje. Sářino podřizování ale neznamená Abrahamovo vedení ve smyslu vlády. Učí se svou ženu poslouchat a bere v potaz její slovo. Jsou názornou ukázkou toho, co znamená vzájemně se podřizovat v Kristu. Támar je manželka, vdova a bojovnice. I žena smí bojovat, pokud tím nejde proti Boží vůli. Její postava ukazuje spojitost identity, zde vyjádřené touhou po dítěti, a sexuality. Identita a sexualita stojí vedle spirituality. Sexualita jako Boží milosrdenství má duchovní rozměr. Je lidem daná jako dar, jako prostředek, skrze který se muž a žena vzájemně utvrzují. Přitom sexualita není pouze pohlavní akt, ale spíše celkový projev osobnosti. Žena se vyjadřuje svou sexualitou. Támar svádí Judu. Domnívám se, že svádění samo o sobě není problém. Problém je způsob provedení. Támar se převlékla, nasadila masku. Udělala ze sebe jiného člověka, změnila svou identitu, byť jen dočasně. Sice díky tomu otěhotněla, její touha po dítěti byla naplněna, ale zůstala sama. Její jednání ukazuje, že potlačování vlastní identity neprospívá ani dotyčnému ani jeho vztahům s druhými, může vést k osamělosti. Žena smí muže okouzlovat, její jednání ale nemá být nestydatým nabízením, spíš by mělo být normálním, přirozeným projevem osobnosti ženy. Žena má vždy zůstat sama sebou. Rachab také bojuje. Objevuje se v roli spolubojovníka – partnera v ryze mužském světě války. A je takto akceptovaná, protože bojuje v souladu s Božím plánem. Rachab zde ukazuje více než ostatní ženy na sociální dimenzi identity a spirituality. V roli dcery bojuje za dům svého otce, připojením k Izraeli se ukazuje v roli člena společnosti. Vírou

99

přijímá hodnoty širší rodiny a ztotožňuje se s nimi. Několikerý motiv kněžství připomíná roli liturga. Příběh Rachab připomíná i způsob stvoření první ženy s její schopností udržovat spojení stvořeného světa se světem božským. Cílem stvoření je sabatický klid a zde Rachab pomáhá svou angažovaností Izraeli vejít do zaslíbené země, země odpočinutí. Tak Rachab ukazuje, že žena na základě všeobecného kněžství má spolu s mužem v tomto světě bojovat a směřovat k eschatologickému odpočinutí. Nejvýraznější role Rút je role přítelkyně, družky a pečovatelky. Jako snacha projevuje starostlivost o tchyni. Přeneseně je v její postavě vidět ochota nasadit se pro druhé, sociální angažovanost. Ukazuje na význam přátelských vztahů a vztahů vůbec. S Bóazem, mužským světem, se setkává na poli, tedy v profesní oblasti. Podobně jako Rachab ukazuje na možnost spolupráce s muži. Vykonává zde činnost běžně připisovanou mužům, je živitelem domácnosti. Jako v příběhu Támar je zde motiv svádění. Rút ale oproti Támar nepotlačuje svou identitu, zůstává sama sebou, je pro Bóaze čitelná. Tím pokládá zdravý základ pro možný zdravý vztah. Rút je celkově svým jednáním a uspořádáním priorit vzorem zralého ženství, spirituality a sexuality. U Bat-šeby je vedle role manželky, vdovy a matky vidět role spojená se společenským vlivem. Bat-šeba ukazuje, že i ženy mohou mít potřebné kompetence pro práci na významných postech. M. Zedníček zmiňuje, že žena není slabší než muž, vyjma svalové síly, a že snad není oblast společenské aktivity, kde by se žena nemohla mužům při zajištění stejných podmínek po psychosomatické stránce vyrovnat.298 Nutno dodat, že Bat-šeba profesní kariéru nebudovala. Na pozici královny se dostala souhrou okolností, které ani nemohla plánovat. A Bůh její pozici po Davidově smrti potvrdil, když se stala královnou-matkou. Z toho lze odvodit, že budování kariéry a výkon jakéhokoliv úřadu má být spojen s příslušnými kompetencemi, které člověk obdrží od Boha. Pokud Bůh sám člověka nepostaví na určité místo a nepotvrdí je, tlačí se dotyčný tam, kam nepatří. Ovšem i zde mají své místo muži. Bat-šeba jednala na základě rady Nátana a prosby Adonijáše. Stejně tak realizace role spojené s určitou autoritou se má dít ve spolupráci s muži. Vyprávění o Bat-šebě je příběh kontrastů. Ukazuje, jak vnějším vlivem může člověk identitu ztratit a jak jedině Boží milostí a odpuštěním lze opět identitu vybudovat. I když lze předpokládat napětí ve vztazích mezi Bat-šebou a ostatními Davidovými manželkami a jejich syny, Bat-šeba nekončí v izolaci a mezi ní a Davidem lze tušit vztah vzájemné úcty.

298

Srov. ZEDNÍČEK, Miroslav. Identita ženy ve světle stvoření.

100