1 Humanisme en Religie
Beate Roessler
In: Tijdschrift voor Humanistiek, jrg. 6, nr. 24, december 2005
Gaarne heb ik de uitnodiging aanvaard om op dit symposium ter ere van en bij gelegenheid van het afscheid van Henk Manschot te spreken en ik voel mij vereerd om hier een lezing te mogen houden. Ik spreek daarvoor mijn hartelijke dank uit jegens de organisatoren van dit symposium, en vooral jegens Joachim Duyndam. Dit symposium is natuurlijk niet alleen een symposium ter ere van Henk Manschot; het gaat, zoals u weet, ook om een boek dat aan hem is opgedragen, een boek dat de titel Humanisme en Religie draagt, en over dit boek zal ik en moet ik hierna als openbare recensent spreken. Op dit ogenblik, aan het begin van het jaar 2005, is er in Nederland nauwelijks een explosiever thema denkbaar dan dit: humanisme en religie, en hoe in allerlei opzichten de verhoudingen tussen die twee zijn en zouden moeten zijn. Dat dit zo zou zijn, hadden de samenstellers waarschijnlijk niet kunnen vermoeden, toen ze verschillende geleerden en wetenschappers uitnodigden om vanuit hun specifieke perspectieven een bijdrage over de verhouding tussen humanisme en religie te leveren. Het is echter niet alleen een actueel, maar ook een eerbiedwaardig thema, dat ons niet pas sinds Kant, maar al sinds Erasmus en in zekere zin sinds Socrates bezighoudt en dat zeer uiteenlopende aspecten vertoont, theologische, metafysische, epistemologische, morele, politieke en individueel-ethische. Ik wil nu in de eerste plaats algemener ingaan op de bijdragen aan dit boek om duidelijk te maken, waar het eigenlijk om gaat en welke gezichtspunten precies worden gethematiseerd. Daarna zal ik enkele van deze gezichtspunten en problemen nauwkeuriger bekijken en drie afzonderlijke thema’s waar het in Humanisme en religie om gaat, wat uitvoeriger bespreken. Op goed-hermeneutische wijze zal ik daarbij in eerste instantie alleen proberen te begrijpen, op welke wijze de verschillende auteurs hun positie tot uitdrukking brengen en hoe deze posities eventueel in een context geplaatst kunnen worden. Pas in tweede instantie zal ik dan, ook weer goed-hermeneutisch, kritisch de vraag stellen wat nu eigenlijk vanuit mijn eigen humanistische gezichtspunt de overtuigend humanistische verhouding tussen humanisme en religie zou kunnen zijn, en ik zal bespreken wat er problematisch is aan enkele van de in het boek verdedigde karakteriseringen van de verhouding tussen humanisme en religie. Ik wil ook de vraag stellen, of er misschien iets ontbreekt. Tenslotte zal ik besluiten met enkele algemene opmerkingen bij het begrip humanisme.
Overzicht
2 Komen we nu in de eerste plaats tot een overzicht van het boek zelf. Zoals de redacteuren in de inleiding schrijven, gaat het erom vastgewortelde posities van wederzijdse kritiek en verdachtmaking te doorbreken en om opnieuw de vraag te stellen, of niet misschien een ‘kritische zoektocht naar een mogelijk bondgenootschap tussen humanisme en religie’ nodig is, en wel een bondgenootschap dat berust op wederzijdse erkenning van eerbied en humaniteit. (1) Deze vraag naar een mogelijk bondgenootschap wordt door de bijdragen in drie verschillende delen onderzocht. In de eerste plaats worden de ‘controversen’ tot thema gemaakt, zowel de historische, zoals die tussen Luther en Erasmus, als de hedendaagse, zoals die waarbij Freud, Heidegger en Foucault zijn betrokken. In het tweede deel worden ‘bruggen’ geslagen of hybride posities tot thema gemaakt, zoals die tussen christendom en humanisme, tussen koranlectuur en moderne exegese, tussen humanisme en jodendom, en er worden persoonlijkheden voor het voetlicht gebracht ‘die kunnen gelden als belichaming van humane religiositeit’. In het derde deel tenslotte gaat het om ‘perspectieven’: bijvoorbeeld om dat van een westersoosters humanisme, om de verhouding van het humanisme tot de nieuwe technologieën of om het perspectief van een humanistisch autonomiebegrip. Bij eerste lezing vallen nu mijns inziens drie dingen op: Ten eerste leidt de genoemde driedeling niet werkelijk tot een groot verschil in benaderingswijze. Ik zou eerder zeggen: de controversen blijven ook in het eerste deel binnen de perken en de perspectieven van het derde deel zijn van hun kant bijna allemaal hybride posities, zoals in het tweede deel. Uiteindelijk gaat het in de meeste bijdragen in wezen om de overwinning van tegenstellingen, om het zoeken naar overeenkomsten, om het slaan van bruggen, niet om het verdiepen van de kloof tussen humanisme en religie. Dat kan men natuurlijk positief zien en begroeten; men kan het echter ook kritisch beschouwen en problematiseren. Maar dat zal ik pas later doen. Er is echter, denk ik, nog een tweede idee dat vele van de bijdragen verbindt: ze zijn namelijk vooral geïnteresseerd in een metafysisch-theologisch perspectief op de verhouding tussen humanisme en religie. Men zou immers kunnen zeggen dat het eerste wat iemand bij de vraag naar de verhouding tussen religie en humanisme te binnen schiet, althans in het huidige Nederland, de vraag is naar hun politieke betrekkingen, hun betrekkingen in de openbaarheid: hoe moet de ene levensbeschouwing met de andere omgaan, wat zijn de grenzen van kritiek en tolerantie, wat zijn de verbindingen tussen beide? Men zou ook kunnen denken dat wellicht het probleem van het morele op de voorgrond zou moeten staan: wat is de verhouding van een religieuze tot een seculiere of profane, redelijke moraal? Het is echter opmerkelijk dat de meeste bijdragen die expliciet gewijd zijn aan de verhouding tussen religie en humanisme, zich bezighouden met de geestelijke dimensie: met de vraag naar het theologische, het metafysische, het spirituele. Ik wil overigens geenszins suggereren dat alle bijdragen in de bundel hetzelfde geluid laten horen: integendeel, wat de bundel ook laat zien is dat ‘de’ humanisten niet bestaan. Er is alleen een tamelijk heterogene groep mensen die zich humanisten noemen en die in zeer algemene zin aan ideeën als die van zelfbepaling en autonomie vasthouden, hoewel, of misschien omdat, die ideeën uiterst omstreden
3 zijn. Het pluralisme binnen het humanisme is echter geenszins verrassend en behoort beslist en moet beslist behoren tot de werkelijke kenmerken ervan. Men kan, denk ik, nog een derde en doorslaggevender kenmerk van de bundel en van bijna alle bijdragen constateren: het gaat hier namelijk niet om het luidruchtig uitdragen van een vorm - ofwel van uiteenlopende vormen - van humanisme. In de meeste bijdragen gaat het juist niet om de toepassing van vaststaande humanistische principes op verschillende maatschappelijke of religieuze problemen. Het uitgangspunt van de bijdragen is eerder: het zoekende vragen. Wat kan humanisme hedentendage betekenen in relatie tot de godsdiensten? Daarbij schijnt een heel bepaalde vorm van humanisme-kritiek, dus zelfkritiek, op de voorgrond te staan. Er is daarom bijna vaker sprake van anti-humanisme, posthumanisme, kritisch humanisme, christelijk humanisme, dan van humanisme zonder meer. Opnieuw denk ik dat dat aan de ene kant als kracht kan worden beschouwd, aangezien het teken van onze tijd en van ons stadium van modernisering de heilzame ondergraving van de sterke beweringen en de grote theorieën is. Aan de andere kant kan men daarin echter ook een zwakte zien, want uit een heilzame ondergraving kan wellicht een minder overtuigende onzekerheid ontstaan - en hierop kom ik later nog meer in detail terug. Voordat ik nu op enkele thema’s van de bundel nader inga, wil ik eerst een bijdrage vermelden die enigszins buiten het kader valt. Dat is de laatste bijdrage in de bundel en ik noem die niet, omdat hij zo bijzonder goed is (hoewel hij dat is), maar omdat hij een bijzonder thema heeft. Het is namelijk de enige bijdrage die zich uitdrukkelijk met het werk van Henk Manschot bezighoudt en hij is geschreven door een langjarige metgezel van Henk, namelijk door Harry Kunneman. In dit stuk wordt duidelijk, op welke manier Henk zelf belangrijke bijdragen aan een nieuwe bepaling van het humanisme in het huidige Nederland heeft geleverd en op welke manier en met welke nadruk hij het begrip autonomie leefbaar wil maken. En wel vanuit het gezichtspunt van de existentiële vraag naar het goede leven, alsmede vanuit het politieke gezichtspunt van de vraag naar het wereldburgerschap. Henks ideeën en Henks werk spelen weliswaar in vele andere bijdragen een soms impliciete, soms expliciete rol, maar het is bijzonder interessant om een kritische bespreking te lezen die geheel aan het werk van Henk is gewijd.
Drie thema’s Ik zal nu in het volgende twee grote thema’s van de bundel bespreken, alsmede een kleiner thema, dat enigszins op de achtergrond staat, maar dat naar mijn mening voor de probleemstelling van de bundel even belangrijk is. Deze thema’s zijn transcendentie, autonomie en de moderniteit van een religie. De verhouding tussen humanisme en transcendentie schijnt mij het centrale onderliggende thema van het boek te zijn. Transcendentie staat daarbij symbolisch voor religie, want het is vaak juist en uitsluitend het transcendente karakter van de religie dat in verband gebracht wordt met het humanisme. Ik heb er eerder al op gewezen dat het vooral de theologische of metafysische, ook wel spirituele dimensie
4 is, die in het middelpunt staat bij de vraag naar de verhouding tussen humanisme en religie. Het is daarbij opvallend dat, zover ik zie, er geen enkele bijdrage in de bundel is te vinden die kritisch of zelfs afwijzend staat tegenover het idee van transcendentie. Integendeel, het gaat er de auteurs zonder uitzondering om te laten zien, in hoeverre transcendentie en humanisme met elkaar zijn te verenigen, en dus ook - zo moet men concluderen - humanisme en religie. Sterker nog: vaak gaat het de auteurs erom aan te tonen dat alleen dat humanisme het ware is, dat ook beschikt over de dimensie van een quasi-religieuze transcendentie. Zo zegt ook de inleiding van de redacteuren, dat men kan vermoeden ‘dat de transcendentie waarover de religies spreken de humanismen behoeden voor de kwalen van immuun geworden individualisme, tot amusement gereduceerde cultuur en de verdringing van het probleem van het kwaad’. Staat u mij toe enkele voorbeelden aan te halen. Ten Kate houdt een pleidooi voor een humanisme dat zich bewust is van zijn transcendente fundamenten, een humanisme dat niet beweert onfundeerbaar te zijn, dat deze ‘onfundeerbare, ononderhandelbare en in zekere zin “onmenselijke” rest in het menselijk bestaan’ niet negeert en denkt te kunnen oplossen. Ten Kate bekritiseert de rationaliteit, omdat deze radeloos wordt tegenover de ‘ongedachte rest in christendom en humanisme’. De moderne mens heeft het christendom nodig, omdat hij anders aan zichzelf en zijn geloof aan de eigen rationaliteit te gronde gaat. En atheïstische opvattingen worden door hem scherp bekritiseerd, omdat ze niet in staat zijn hun ‘geloof’ in rationaliteit en autonomie te funderen. Duyndam doet misschien nog duidelijker dan Ten Kate een poging om christendom en humanisme met betrekking tot de noodzakelijkheid van transcendentie bij elkaar te brengen. Zo komt in de liefde van Jezus een noodzakelijke transcendentie tot uitdrukking, die erop wijst dat ook het ‘humanisme zich niet buiten de religie bevinden kan of bevindt, maar een beweging binnen de religie is’. Het is opnieuw de transcendentie die humanisme en religie met elkaar verbindt. Borgman wil in zijn bijdrage over Schillebeeckx betogen, dat de pessimistische ondertoon in het wereldbeeld van de moderniteit juist door de christelijke traditie kan worden verzoend, omdat alleen deze de mogelijkheid schept tot relativering van alle eigen inspanningen. En om nog een laatste te noemen, Joop Dohmen eist dat elk humanisme ook rekening houdt met de transcendente, religieuze dimensie. Daarmee is volgens hem tevens een tekortkoming in de opvatting van Henk Manschot aangewezen, want ook bij hem ontbreekt die religieuze dimensie, de dimensie van zelfoverstijging ofwel transcendentie. Ik zou nog andere bijdragen kunnen noemen, zoals die van Alphons van Dijk , die hoopt dat er tussen humanisten en christenen een dialoog kan plaatsvinden, juist omdat transcendentie, tenminste in de betekenis van grensoverschrijdende existentiële ervaring, ook voor humanisten begrijpelijk kan zijn, al is het zonder het idee van god als de radicaal andere; of ook Theo de Wit, die in zijn essay beweert dat humanisme zonder transcendentie onmenselijk is, of in elk geval ontoereikend en niet overtuigend; of Chris Bremmers en zijn interpretatie van Heidegger. Ik zal het echter voorlopig hierbij laten. Ik geloof dat het duidelijk is dat dit idee van
5 transcendentie, van een quasi-religieus of rechtstreeks religieus begrepen transcendentie een belangrijk thema van veel bijdragen vormt. De verhouding tussen humanisme en religie wordt dus zo opgevat, dat deze vooral en in de eerste plaats betekenis heeft in deze metafysische en spirituele dimensie. Zoals het enigszins ironisch luidt aan het einde van het essay over Freud van Harry Stroeken: ‘Als God niet bestond zou hij worden uitgevonden. Met illusies deugt het niet, zonder illusies gaat het niet.’ Deze tendens om de verhouding tussen humanisme en religie zo in het vizier te nemen, dat ook het humanisme is aangewezen op een sterk begrip van transcendentie, deze tendens past naar mijn mening in een algemene diagnose van de maatschappij. Deze tegenwoordig nogal invloedrijke tijdsdiagnose stelt vast dat de liberale westerse democratieën tekort schieten in het bieden van mogelijkheden tot een zinvol, rijk en vol leven, en ziet in de verworvenheden van de individuele vrijheid ook, en vooral de verliezen. Zij beweert dus, zoals de Duitse rechter Boeckenfoerde van het Bundesverfassungsgericht heeft gezegd, dat de democratie haar eigen grondslagen niet kan achterhalen. Het is vanuit het perspectief van een dergelijke tijdsdiagnose geen toeval dat zo veel van de bijdragen vragen naar een quasi-religieuze dimensie van het humanisme. Laten we ons nu wenden tot het tweede grote thema dat veel van de bijdragen doortrekt: de vraag naar de betekenis van autonomie, of liever gezegd, de vraag wat autonomie in de verhouding tussen humanisme en religie zou kunnen betekenen. Dat wil zeggen, hoe autonomie na de kritiek op de Verlichting en het vooruitgangsdenken in ethische zin nog betekenis kan hebben, en bovendien dan zo, dat deze autonomie juist niet in tegenstelling tot godsdienst of tot de godsdiensten wordt opgevat of ten tonele gevoerd. Autonomie en de vraag naar het goede leven en vooral de kritiek op een onzinnig sterk liberaal begrip van autonomie vormen een zwaartepunt in het werk van Henk. (Zo schrijft Harry Kunneman: ‘Het liberale autonomiebegrip wordt in hoge mate gerelativeerd’. Zie ook Dohmen over de socratische autonomie bij Henk en de kritiek daarop.) Daarom is het zeer ter zake dat dit thema eveneens een zwaartepunt in deze verzamelbundel is. Het impliciete Leitmotiv wordt ook door de redacteuren in de inleiding geïdentificeerd: een ‘bezinning op de wending die onze samenleving heeft genomen in de richting van een cultuur van ongeremde private zelfexpressie’. Het thema is dus eerder de kritiek op een opvatting van autonomie die, zoals wordt gezegd, in de liberale maatschappijen uit de hand is gelopen. Er wordt dan ook gezocht naar een invulling van het autonomie-begrip die niet ‘te’ rationalistisch is en die ook niet voorbijgaat aan de behoefte aan zingeving van het moderne subject. Aan deze behoefte aan zingeving komen namelijk, zo lijkt het in de bundel, de godsdiensten veel eerder tegemoet. Op de achtergrond staat daarbij veelal de kritiek op de Verlichting en op het moderne, op autonomie en rationaliteit gebaseerde, vooruitgangsgeloof. Werpen we nogmaals een blik op enkele van de bijdragen. Een reeks van bijdragen knoopt aan bij de kritiek op de ‘ongeremde zelfexpressie’ en zoekt aansluiting bij ideeën over levenskunst en de zorg om zichzelf. Hier staat dus de individueel-ethische kant van het autonomiebegrip op de voorgrond, de kant van
6 de vraag naar het goede leven, en slechts in tweede instantie de oude liberale, kantiaanse autonomievraag naar het juiste handelen, die zich althans schijnbaar niet interesseert voor ideeën omtrent zorg voor zichzelf en authenticiteit. Dohmen houdt bijvoorbeeld een pleidooi voor een begrip van autonomie dat zichzelf beperkingen oplegt en zich oriënteert op het door Wilhelm Schmid ontwikkelde idee van levenskunst. Tegen de gedachte van autonomie als absolute vrijheid, zoals die volgens Dohmen hedentendage voortdurend in de media wordt gepropageerd, stelt hij de vrijheid die zichzelf grenzen oplegt en eindigt programmatisch met de eis tot bescheidenheid. Machiel Karskens schrijft in zijn bijdrage over Foucault, dat het humanistische autonomie-begrip de fout maakt uit mensen zichzelf bepalende kleine godjes te maken: ‘Het anti-humanisme daarentegen heeft meer oog voor de eindigheid en afhankelijkheid van mensen en van hun handelen en drukt dat uit door te wijzen op het ... historisch voorbijgaande karakter van het menselijk handelen en van de waarde daarvan. De dood van de mens is de kernachtige samenvatting van dit argument.’ Ook Ten Kate houdt een pleidooi voor de beperktheid van autonomie en individualisme en bekritiseert het liberalisme, omdat het zogezegd de vrijheid en rationaliteit van de mens als oneindig postuleert en als laatste waarde installeert. Heleen Pott, om nog een andere auteur te noemen, verlangt dat het humanisme zich distantieert van het vooruitgangsdenken en van het liberale begrip van individualisme, zoals de Verlichting dat heeft gepropageerd, en dat het zich eerder posthumanistisch - moet oriënteren op bijvoorbeeld Heideggers kritiek op het humanisme. Chris Bremmers volgt eveneens Heidegger in zijn opvatting dat de structuur van het menselijk zijn die van de Geworfenheit is en daarmee bij uitstek de liberale autonomie bekritiseert. En Ilse Bulhof bekritiseert het westerse rationaliteitsbegrip en het ‘doorgeschoten individualisme’ en pleit voor een oriëntering op het niet-dualistische, oosterse, boeddhistische denken. Wederom zal ik proberen hier een samenvattende interpretatie van deze uiteenlopende, maar toch in eenzelfde richting wijzende kritische aanzetten te geven. En opnieuw lijkt mij hier het zelfkritische anti- of posthumanisme een deel van een algemenere moderniteitskritische tijdsdiagnose. Deze tijdsdiagnose zoekt in het begrip van de liberale autonomie en de op vooruitgang georiënteerde Verlichting zelf het falen dat tot de structurele mislukking van een autonome levensvoering in onze maatschappijen leidt. Het zijn niet de onvoltooidheid en het ongerealiseerde van het project van de modernen, maar het is de verlichte moderniteit zelf die tot haar eigen falen moet leiden. Wie zichzelf tot god verheft, al is het slechts in het idee van een individuele autonomie, die betaalt met een diepe val. Ik wil nu tenminste nog kort over mijn laatste thema spreken, in zekere zin een neventhema, maar wel belangrijk op een eerder verborgen manier. Dat thema heeft betrekking op de vraag naar de moderniteit van religie. Wat maakt een religie eigenlijk modern, of liever gezegd: onder welke omstandigheden kunnen humanistische ideeën in gesprek komen met religieuze
7 ideeën? In Humanisme en religie komen vooral twee aspecten ter sprake die noodzakelijk zijn voor de mogelijkheid van een dialoog: de erkenning van democratisch-pluralistische verhoudingen en kritische exegese. Zo laat Theo Salemink in zijn bijdrage zien, hoe de paradox mogelijk was dat de katholieke kerk weliswaar naar binnen toe strikt dogmatisch was, maar de democratische verhoudingen in Nederland sinds de negentiende eeuw heeft gesteund en actief aan de democratie heeft deelgenomen. Orthodoxie naar binnen, dat kan volgens Salemink ook voor de huidige verhoudingen worden geleerd, sluit deelname aan en integratie in een democratische samenleving niet uit. Nasr Abu Zayd en Peter Derkx wijzen beiden op een andere problematiek: op die van de wereldlijke exegese van de koran. Abu Zayd ontwikkelt de fundamenten van een humanistische hermeneutiek van de koran en postuleert dat de teksten van de koran beschouwd moeten worden als geschreven door god en mens. Derkx wil in een voorzichtige polemiek met Abu Zayd nog een stapje verder gaan in de richting van een dialoog tussen humanisten en islamieten, doordat hij het auteurschap van god niet meer als noodzakelijke veronderstelling laat fungeren en een centrale rol toekent aan ethische overwegingen. Het is in elk geval duidelijk dat de oriëntatie op een wereldlijke hermeneutiek van de koran een verdere stap in de richting van een modernisering van de islam betekent, in zoverre deze een intra-religieuze en intrainstitutionele pluralisering en individualisering vertegenwoordigt en voorstelt.
Vragen Tot zover het overzicht van enkele centrale thema’s van de bundel. Natuurlijk kan ik niet alle thema’s bespreken; in elke recensie moet een keuze worden gemaakt en als ik een aantal thema’s of bijdragen niet heb vermeld, betekent dat natuurlijk niet dat ze minder belangrijk zijn. Het boek is in ieder van zijn bijdragen een zeer leerrijk en stimulerend werk. Desondanks wil ik in het volgende enige punten van kritiek aanvoeren en een aantal vragen stellen die de lectuur bij mij heeft opgeroepen. Ik heb er al eerder op gewezen dat de vraag naar de verhouding tussen religie en humanisme in een lange traditie staat. Deze begint uiterlijk bij Kant, en uiterlijk bij Kant wordt de verhouding tussen beide gestempeld door de vraag naar onopgehelderde erfgoedverhoudingen, zoals Habermas het heeft genoemd. (2) Sinds Kant en door Kant kennen we een meervoudige traditie van een seculiere fundering van de moraal - en tenminste voor de rechtvaardiging van politieke ordeningen is het noodzakelijk om een beroep te doen op funderingen die juist niet zijn gebonden aan religieuze wereldbeschouwingen. En in het bijzonder sinds Kant staat het het humanisme vrij om een profane moraal van de rede te verdedigen, zonder een geloof aan een positieve openbaring. Tegenover godsdiensten en het op uiteenlopende wijzen gefundeerde religieuze geloof en de religieuze moraal kan men in een humanistische positie volhouden, dat in een democratische en verlichte maatschappij redenen niet uitsluitend aanvaardbaar mogen zijn voor de aanhangers van een geloofsgemeenschap. (Zie Habermas, p. 21 e.v.) De kernvraag kan men dan namelijk met een tamelijk ambivalente of twijfelende criticus van de religie - Theodor Adorno - als volgt beantwoorden: ‘Geen enkele theologische inhoud zal onveranderd
8 voortbestaan. Ieder zal de proef moeten doorstaan om te verhuizen naar het seculiere, het profane.’ (3) Waar het mij om gaat in het volgende en in mijn voorzichtige kritiek, is de vraag waarom dit traditionele, profane en seculiere begrip van humanisme in deze bundel zo naar de achtergrond is geschoven, en of dit profane humanistische perspectief in veel opzichten niet beter tot zijn recht had kunnen komen. Ik zal daarom nog eens op enige van de reeds vermelde thema’s en bijdragen terugkomen. Ik heb aan het begin al gezegd dat de grondtoon van het boek zoekend is, niet constaterend in de zin dat humanistische principes als eenvoudig vaststaand en op toepassing wachtend worden voorgesteld. En dit kan men en moet men zeker ook als bewijs van kracht begrijpen. Wat mij echter verbaast en bij verdere lezing ook een beetje nerveus maakt, is de overwegend defensieve grondtoon die uit vele bijdragen spreekt. Defensief is deze grondtoon met name, omdat het vooral tegenover de christelijke religies schijnt te beweren: Kijk toch eens, zo slecht zijn we helemaal niet; wij hebben ook normen en waarden, en transcendentie; we bekritiseren het individualisme, het ongeremde vooruitgangsdenken; wij zijn eigenlijk wel posthumanistisch en anti-humanistisch. Ik wil een kleine opmerking tussen haakjes plaatsen: ik denk dat minstens één aspect van deze posthumanistische interpretatie van humanisme en religie te wijten is aan de specifiek Nederlandse situatie aan het begin van de 21ste eeuw. Aan de ene kant houden de humanisten de christelijke regering en haar debat over normen en waarden in de gaten als de slang het konijntje; en aan de andere kant zijn er de radicale atheïsten in de media waarmee ze niets te maken willen hebben, omdat... ja, waarom eigenlijk niet? Ook daarom niet, moet men zeggen, omdat zeker enige van de uitgesproken atheïstische opvattingen een tamelijk arrogant en gereduceerd beeld van religie uitdragen. Soms lijkt het echter alsof deze situatie tussen enerzijds christelijke normen en waarden, en anderzijds onaantrekkelijk atheïsme te veel invloed heeft op de humanistische discussies over hun eigen positie of die zelfs verlammen. Laten we echter terugkomen op de strijd over de erfgoedverhoudingen, op de strijd over geloof en weten. Al te snel wordt volgens mij in veel bijdragen het idee van Verlichting zonder meer verketterd - alsof het volstrekt onomstreden zou zijn dat sinds Nietzsche en Heidegger, ofwel sinds Lyotard en Derrida elk betoog over verlichting en rationele vooruitgang obsoleet zou zijn geworden. Even lichtvaardig wordt het idee van individualisering behandeld - en dat beschouw ik al bijna als tegenstrijdig met zichzelf, want natuurlijk is het humanisme in zijn pluralistische gestalte, zoals we het kennen, alleen mogelijk geworden in een maatschappij die in hoge mate geïndividualiseerd is. Daarom zou men daar tegenin kunnen brengen dat we wat Verlichting en individualisering in onze maatschappij betreft, van doen hebben met een complex en ambivalent probleem: Voor veel mensen is namelijk ook in onze maatschappij de humanistische moderniteit nog niet eens begonnen, en op individualisering met al zijn positieve verworvenheden moeten velen nog wachten; terwijl deze humanistische moderniteit voor anderen, als het ware de geprivilegieerden in de
9 kapitalistische maatschappij, verworden is tot het idee van vrijheid als consumptie. Maar is dit niet een volledig modern probleem, aangezien het immers nog steeds om vrijheid en gelijkheid gaat, ook in de hoogontwikkelde technologische westerse democratieën? En zou de dialoog tussen humanisme en religie zich dus ook niet, in het kader van de humanistische moderniteit, bezig moeten houden met gelijke kansen voor alle leden van de democratische staat? Salemink heeft zeker gelijk, dat het mogelijk is dat een religieuze instelling strikt dogmatisch naar binnen gericht is, maar tegelijkertijd deelneemt aan integratie in een democratische maatschappij. Maar is dat voldoende voor een humanistische kritiek? Moet niet juist de criticus of dialoogpartner die zich beroept op humanistische principes, erop wijzen dat terwille van de dialoog tussen humanisme en religie deze religie ook en juist naar binnen toe individualisering en pluralisering moet toelaten en bevorderen? Moet men niet juist hier vasthouden aan de ideeën van autonomie, van maatschappelijke gelijkheid, van sapere aude, en deze ook in de dialoog met de religies ter sprake brengen? Nu ben ik het natuurlijk met vele bijdragen in deze bundel eens dat het begrip autonomie zelf interpretatie van node heeft. En het idee van levenskunst, dat het thema van verschillende bijdragen is, is beslist een plausibele mogelijke invulling van het idee van autonomie. Als echter steeds weer een beroep wordt gedaan op begrippen als deemoed of bescheidenheid, dan wordt ik, moet ik toegeven, een beetje onrustig. Het is immers ook in het huidige Nederland niet zo dat de media alleen het egoïstische type van consument propageren. Integendeel, in de meeste talkshows kan men heden ten dage een voor Nederlandse verhoudingen zeer atypische zelfkwellerij over normen en waarden waarnemen, met een duidelijke neiging tot maatschappelijk conservatisme. Ook het idee dat het individualistische humanisme in elk geval potentieel een verdachte ideologie is, lijkt mij slechts één kant van de zaak. Moet niet juist de humanistische dialoog met de religies steeds weer opkomen voor het hoogst individuele sapere aude van de Verlichting, dat natuurlijk noch met collectieve ideologieën, noch met Heideggers terugkeer naar het zijn van de pre-socratici verenigbaar is? Ik moet toegeven dat ik sowieso tot diegenen behoor die er moeite mee hebben zich door Heidegger anno 1947 iets te laten voorhouden over ‘het ontologische en morele statuut - de humaniteit - van het menselijk leven’. (Zie de bijdrage van Chris Bremmers) Maar daarmee zijn we reeds aangeland bij de morele en politieke dimensie van autonomie, waarop ik aanstonds nog terug wil komen. Eerst wil ik echter opnieuw ingaan op de vraag naar transcendentie. Ik heb al eerder aangeduid dat in de vele bijdragen in Humanisme en religie die zich met het probleem van de transcendentie bezighouden, heel uiteenlopende begrippen van transcendentie worden gebruikt. Bij enkele bijdragen krijgt men echter de indruk dat alleen een humanisme met een expliciet religieus gehalte een welbegrepen of aanvaardbaar humanisme kan zijn. Dat lijkt mij nogal problematisch: in de eerste plaats lijkt het mij vanzelfsprekend dat een humanistische moraal alleen een profane moraal kan zijn. Profaan in die zin dat geloof in god geen noodzakelijke voorwaarde
10 voor morele overwegingen en moreel gedrag kan zijn. Als dan toch de transcendente dimensie wordt opgeroepen, dan moet men zich weer houden aan Adorno: ‘Ieder theologisch gehalte zal de proef moeten afleggen om zich te begeven in het seculiere en profane.’ (4) In deze zin proberen, zo zou ik zeggen, Tonja van den Ende alsook Hans Alma het idee van transcendentie te reconstrueren: als horizon die verder reikt dan ons actuele zijn, omdat wij onszelf steeds als meer en anders verstaan dan wat we zijn en omdat we ons plaatsen in een culturele traditie waarin ideeën en visies over wat menselijk leven mag heten, zich niet laten herleiden tot eigentijdse omstandigheden. De liefde voor onze kinderen, de verbondenheid met de lijdende mens, de schoonheid van de kunst, dat alles vormt zonder twijfel een normatieve of esthetische horizon die boven ons uitgaat. Dat betekent mijns inziens echter geenszins, dat we onze ideeën over vrijheid en autonomie, democratie en rechtvaardigheid niet volledig redelijk - rationeel - kunnen toelichten. Moet een humanisme dat open staat voor kritiek, werkelijk een religieuze dimensie hebben, een onverklaarbare rest die het fundament van ons bestaan vormt? Ik denk van niet. Om nog eenmaal een verrassende humanistische stem te citeren, namelijk die van Edward Said: ‘... the core of humanism is the secular notion that the historical world is made by men and women, and not by God, and that it can be understood rationally... (according to the principle - formulated by Vico in New Science-, that we can really know only what we make or, to put it differently, we can know things according to the way they were made).’ (5)
Morele en politieke dimensie Daarmee kom ik bij mijn laatste punt: ik heb in het begin gezegd dat het boek zich vooral concentreert op metafysische en individueel-ethische vragen en problemen. Het gaat echter ook om morele en politieke vragen die in elk geval op de achtergrond meespelen. Zo heeft bijvoorbeeld het idee van autonomie in de dialoog tussen humanisme en religie ook een morele en een politieke dimensie: want het gaat hier steeds ook om de vraag wat het eigenlijk voor alle burgers in een democratische staat kan betekenen om gelijke vrijheidsrechten en gelijke kansen te hebben en een autonoom en geslaagd leven te leiden. Ongelijke kansen in het leven moeten door de humanistische kritiek zowel in religieuze als in wereldlijke milieu’s kunnen worden benoemd en het lijkt mij de aangewezen weg om zich daarbij nog steeds te richten op het moderne begrip van individuele vrijheid. En dat ondanks alle terechte kritiek die er is uitgeoefend op bepaalde verwrongen gestalten van deze vrijheid onder de kapitalistische omstandigheden van een onbeperkt consumentisme en een vrijheid in de vorm van atomisering en bestaan zonder bindingen. De morele en politieke dimensie van de verhouding tussen humanisme en religie betreft echter ook het humanistische idee van een neutrale staat waarin religies en culturen met respect en tolerantie moeten samengaan. Dat komt vooral tot uitdrukking in een levendig en met respect debatterende burgerlijke openbaarheid. Dit is een aspect dat in Humanisme en religie misschien minder tot zijn recht komt,
11 omdat de bijdragen zich meer op de persoonlijke dan op de openbare dimensie van de ontmoeting tussen humanisme en religie richten. De morele en politieke dimensie betreft tenslotte ook de politiek van de mensenrechten. Theo de Wit beweert in aansluiting op Alain Finkelkraut, dat iedere vorm van radicale politiek die uitgaat van het idee van de mens, noodzakelijk weer mensen uitsluit en daarmee het schuim der aarde voortbrengt. Steeds moeten in naam van de mensheid weer andere mensen als onmenselijk worden betiteld. Nu geloof ik weliswaar dat dit in de politieke retoriek inderdaad vaak het geval is, bijvoorbeeld wanneer in de Irakoorlog Saddam door de Amerikanen als het volstrekt ‘andere’ en als onmenselijk wordt voorgesteld. Ik zie echter niet in, waarom dat normatief noodzakelijk zo moet zijn. Waarom zouden humanisten zichzelf niet als strijders voor de mensenrechten zien? Niet om uit te sluiten, maar om mensen die zich niet aan de mensenrechten houden, en die daarbij overigens steeds nog mensen blijven, te bekritiseren, te overtuigen, en eventueel te bestrijden en te bestraffen. Dit lijkt mij geen tegenstrijdigheid en ook geen ideologie die noodzakelijk tot uitsluitingen leidt. De hoop op rechtvaardigere omstandigheden waarin de rechten van de mens beter zullen zijn verwezenlijkt dan nu het geval is, betekent ook niet een hoop op het einde van de politiek. Humanistische politiek zal zeker nooit ten einde komen, ook niet in de goed geordende maatschappij. Daarmee kom ik aan het einde van mijn recensie. Paul van Tongeren sluit zijn fraaie opstel over Nietzsche af met de verheldering van het onoplosbare probleem dat we na de dood van god zonder criterium voor kritiek op de menselijke moraal achterblijven. Hij haalt dan, zoals ook al aan het begin van zijn bijdrage, de film As Good As It Gets aan, een geweldige film met een geweldige Jack Nicholson. Midden in de film staat Nicholson in de wachtkamer van de psychiater, hij kijkt rond en zegt tegen alle depressief in de rondte zittende patiënten: ‘What if this is as good as it gets?’ En Van Tongeren trekt de conclusie: dit is de verstandige wijze van omgang met het leven en met de radeloosheid: this is as good as it gets. Maar zou men hier niet als humanist bezwaar tegen moeten maken? Moet de humanistische kritiek niet vasthouden aan het verlichtingsidee van vooruitgang en beweren: Het is nooit reeds zo goed als het zou kunnen zijn - we kunnen het zelf beter maken, als we dat willen.
Prof. dr. Beate Roessler is sinds 2004 bijzonder hoogleraar vanwege de stichting Socrates bij de Faculteit der Wijsbegeerte van de Universiteit Leiden, met als leeropdracht 'Wijsgerige antropologie en de grondslagen van het humanisme'. Tevens is zij werkzaam als medewerker van de afdeling wijsbegeerte van de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam.
Noten (kop)
12 (1)
(2) (3) (4) (5)
Ik citeer in het volgende uit het boek: Humanisme en religie. Controverses, bruggen, perspectieven, redactie: J. Duyndam, M. Poorthuis, Th. de Wit, Delft, 2005. Habermas, J., Glauben und Wissen, Frankfurt, 2001, p. 25 e.v.. Adorno, Th. W., ‘Vernunft und Offenbarung’, in: Stichworte, Frankfurt, 1969, p. 20. Idem, voetnoot 3. Said, Edward, Humanism and Democratic Criticism, New York, 2004, p. 11.
