HOOFDSTUK II. FILOSOFISCHE FUNDAMENTEN

HOOFDSTUK II. FILOSOFISCHE FUNDAMENTEN

INLEIDING In de huidige literatuur over pastoraat en het pastorale gesprek in het bijzonder, wordt geregeld verwezen naar de filosofie van Levinas1. Dat is begrijpelijk omdat geen auteur zo nadrukkelijk de Ander centraal stelt, iets wat ook tot het opzet van pastoraat behoort. Levinas beklemtoont immers niet alleen de ethische houding waarmee de pastor de Ander, zijn gesprekspartner(s) dient te benaderen. Hij grondt deze houding ook religieus, namelijk in de transcendentie van de Ander. Lijdt deze Ander, dan stelt mij dit voor de ethische eis tot mede-lijden. In deze eerste paragraaf ga ik na in welke mate zijn filosofie de ethiek van het pastoraal gespreksproces kan funderen (§1.)2. De gesprekspartner voorrang geven, garandeert nog geen vruchtbaar pastoraal gesprek. Daarvoor is échte ontmoeting nodig, dialoog. In de tweede paragraaf focus ik op de grondlegger van het dialogale denken, Buber (§2.). Met hem ga ik na wat de specifieke kenmerken ervan zijn en wat dergelijk contact belemmert.

§1. LEVINAS. HET FACE-À-FACE

ALS ASYMMETRISCHE EN WEDERKERIGE

OPENBARING Het meest kenmerkende aan de filosofie van Levinas is het ethische primaat van de Ander3. Dit primaat stelt ieder van ons in een verantwoordelijke of beter nog in een verschuldigde positie4. Het komt de Ander, de gesprekspartner toe, dat zijn/haar belangen voorrang krijgen (1.1.). Deze ethische verhouding raakt de grond van ieders bestaan: de aanwezigheid van de Ander maakt mij tot 'ik' (1.2.). Gedurende het gesprek raken wij, als ik en Ander, vanuit de wederkerige asymmetrie van het face-à-face, de transcendentie (1.3.). Levinas reikt ook een

1

BAART, Een theorie van de presentie; GANZEVOORT & VISSER, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding; MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging; H. MEULINK-KORF & A. VAN RHIJN, De onvermoede derde. Inleiding in het contextueel pastoraat, Zoetermeer, Meinema, 2002. 2 Deze paragraaf is gebaseerd op M. RIEMSLAGH, The Face-to-Face as Asymmetrical and Reciprocal Revelation: Founding the Ethics of the Process of Pastoral Counselling in the Footsteps of Levinas, in R. BURGGRAEVE (ed.), The Awakening to the Other. A Provocative Dialogue with Emmanuel Levinas, Leuven - Dudley, MA, Peeters, 2008, 191-214. 3 Levinas gebruikt soms een hoofdletter voor de Ander. E. LEVINAS, De plaatsvervanging. Vertaald, ingeleid en aantekeningen door Theo de Boer, Baarn, Ambo, 1989, p. 14-15. In de inleiding stelt hij: "Het gelaat van de medemens die vervolgd en verdrukt wordt, is de plaats waar het zijn in zijn autonomie wordt geschokt. Dit vermogen dankt het gelaat aan de Oneindige zelf, die onvatbaar en onvoorspelbaar, een 'spoor' achterlaat. Dit wordt ook wel zo uitgedrukt, dat de Oneindige de Ander tot gelaat 'ordineert'. De Ander wordt daarom met een hoofdletter geschreven. In de direct religieuze taal die Levinas in zijn joodse geschriften gebruikt, heet het dat God met de vernederde een geheim verbond heeft". In dit artikel schrijf ik Ander meestal met hoofdletter. Daarmee druk ik uit dat de Ander niet alleen anders is, maar ook dat de Ander getekend is door een spoor van de Oneindige dat nu en dan onverwacht oplicht en mij van daaruit als gelaat appelleert. 4 Commentaar van J.A. Van der Ven op de bijdrage van Burggraeve aan het expertenseminarie After You op 11 februari 2010 (http://theo.kuleuven.be/page/seminar_afteryou/ toegang 14.12.2010). Burggraeve vat onder de term 'verantwoordelijkheid' zowel het verschuldigd zijn als de persoonlijke verantwoordelijkheid.

H.II. Filosofische fundamenten

52

ethiek aan van het lijden: de enige zin die aan lijden kan gegeven worden, is mede-lijden (1.4.).

1.1. IK WORD VERANTWOORDELIJK GESTELD Levinas thematiseert dat de westerse filosofie het ik benadert als connatus essendi, een ik dat vanuit zichzelf gericht is op zelfverwerkelijking. In Totalité et Infini benadert hij het ik als een solipsistisch ik, een op zichzelf staande totaliteit5. Wat ik doe, gaat van mezelf uit, van mijn eigen doelgerichtheid. Dit houdt in dat ik met de omringende wereld en de bijbehorende Anderen omga als vertrouwd aan mijzelf. Ik geniet de Ander en geef mij aan hem/haar. Levinas toont dat deze op de Ander gerichte inspanningen uitgaan van het ik, van wie ik ben en wat mij te doen staat6. Ik engageer mij tot inzet en organiseer die op het ritme van mijn planbare, synchrone tijd. Al wordt de Ander daarbij genegen benaderd, als deel van míjn levensproject wordt hij/zij toch geïnstrumentaliseerd. In het gesprek treed ik de Ander dan als gekend tegemoet, kan ik over hem/haar spreken. Levinas stelt dat ik door deze benadering inga tegen 'gij zult niet doden'7. 'Over' de Ander spreken en hem/haar binnen mijn eigen verstaanscategorieën reduceren, hem/haar tot mijn eigen definitie herleiden, zijn vormen van doden. De Ander begrijpen, is hem/haar grijpen. Hem/haar bepalen door mijn beperkende diagnose8, is hem inperken door hem zijn eigen directe woord te ontnemen9. Levinas hekelt deze wijze van kennen die hij in zijn geschriften o.a. met de psychoanalyse verbindt10. In het stellen van diagnoses gaat het ik uit van een 5

E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, p. 81-158. Deze totale gerichtheid op zichzelf benoemt Levinas als interioriteit. 6 R. BURGGRAEVE, From 'Good Morning' to the Responsibility for the Responsibility of the Other, in M. RIEMSLAGH et al. (eds.), After You, Leuven - Dudley, Peeters, 2011, in progress. "[Levinas] always reflected on the relationship to the other from the perspective of the self, which is brought into contact with the other through the epiphany of the face. Applied to pastoral conversation, this means that the pastor stands in the position of the 'I' and the client in that of the 'other'". 7 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 80. "Il y a d'abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. […] il y a dans le visage une pauvreté essentielle; la prévue en est qu'on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menace, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer". 8 BURGGRAEVE, From 'Good Morning' to the Responsibility for the Responsibility of the Other. "With Levinas we can point to 'diagnostic reduction' [...] Thanks to my spontaneous or methodical and professionaly developed observation — 'vision' in the literal sense of the word — I endeavour to focus on or get an image of the other, and to know and to understand him. [...] Thus the other becomes accessible and understandable to us. […] If the pastor can make clear to his client how well he understands him or her, he can then obfuscate how much his pastoral action stands in service of the reinforcement of his own positive self-image as a person and a professional". 9 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 14-15. "Connaître ontologiquement, c'est surprendre dans l'étant affronté, ce par quoi il n'est pas cet étant-ci, cet étranger-ci, mais ce par quoi il se trahit en quelque manière, se livre, se donne à l'horizon où il se perd et apparaît, donne prise, devient concept. Connaître, reveint à saisir l'être à partir de rien ou à l'amener à rien, lui enlever son altérité. Ce résultat s'obtient dès le premier rayon de lumière. Eclairer, c'est enlever à l'être sa résistance, parce que la lumière ouvre un horizon et vide l'espace – livre l'être à partir du néant. […] A partir de l'être, à partir de l'horizon lumineux où l'étant a une silhouette, mais a perdu sa face, il est l'appel même adressé à l'intelligence". 10 E. LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Le Livre de Poche, 1963, p. 408. Levinas is daarin scherp: "[Être sujet] est pouvoir de parler, liberté de parole, sans que s'instaure derrière la parole prononcée une sociologie ou une psychanalyse qui recherche la place de cette parole dans un système de références et qui la réduise ainsi à ce qu'elle n'a pas voulu". Naar aanleiding van dit citaat benadrukken Meulink-Korf en Van Rhijn: "De verhouding van het subject (het ik) met de ander (het aangezicht) is een directe, een onbemiddelde relatie. […] Daar kan geen methodiek tussen staan. […] Het onthullende weten aangaande de ander is niet de waarheid. Het is de eerbied voor de ander waarin de waarheid geschiedt". H. MEULINK-KORF & A. VAN RHIJN, De Context en


53

vermeend kennen van de Ander en reduceert hem daardoor tot de eigen interioriteit, een beeld dat hij/zij van hem/haar maakt. Ten volle leven houdt echter meer in dan dit zo beschreven immanent, op zichzelf besloten bestaan11. Volwaardig leven vereist ommekeer van blikrichting, van communicatierichting en van prioriteit: van het ik naar de Ander wordt omgekeerd tot van de Ander naar het ik. Dan onderbreekt de Ander – die anders is dan ik kan kennen — mijn gewone doen. Ik heb mij daarvoor open te stellen. Hier wordt het ik geplaatst voor een méér, of liever een andersdan-zichzelf, een niet te grijpen transcendentie, een spoor van de Oneindige12. In die zin staat de Ander boven mijn kennende en (be)grijpende zijn. Er is asymmetrie tussen de Ander en mezelf, een asymmetrie op het vlak van het kunnen kennen, weten en mogen bepalen van de Ander. Ik kan alleen een stap achteruit zetten, terugtreden om de Ander als Ander tot zijn recht te laten komen. Alleen de Ander kan de pastor leren hoe het is deze Ander te zijn. In die zin is hij/zij de meester van de pastor. Hij/zij onderwijst de pastor. Ontmoeten is zich voor deze, door Oneindigheid getekende Ander openstellen als voor Iemand die mij appelleert tot 'hier ben ik' (me voici) zeggen13. Dit spreken is ver-antwoord-elijkheid. Alleen door mij als present aan hem te geven, toon ik hem de absolute eerbied die ik verschuldigd ben. Tegelijkertijd kom ik tot mezelf. Het appel van de Ander wekt de humaniteit van het ik14. Ik zeg niet louter 'hier ben ik'. Door de Ander te erkennen, word ik een uniek iemand. Door mij van mezelf weg, naar de Ander te keren, ontstaat er verschil in mezelf15. Ikzelf word anders dan een zijnde, treed binnen in de wereld van de overzijde van het zijn, in het 'anders dan zijn'. Onttrek ik mij echter aan dat appel, dan onttrek ik mij aan mijn eigen werkelijke mens-zijn, aan de eigen bestemming een mens voor de Ander te zijn. Ik móet, ben aan de Ander verschuldigd hem als 'hier ben ik' tegemoet te komen. Dus schort ik mezelf op, mijn vermetele kunnen kennen en behandelen van de Ander en geef de Ander zijn eigen woord. Vraag ik een Ander hoe het hem gaat, dan kan ik dat doen vanuit beleefdheid of vanuit mijn eigen willen weten. Stel ik deze vraag echter als antwoord op zijn aanwezigheid, dan

de Ander. Nagy herlezen in het spoor van Levinas met het oog op pastoraat, Zoetermeer, Uitgeverij Boekencentrum, 1997, p. 272-273. Zie ook LEVINAS, Totalité et Infini, p. 176. "Le langage comme échange d'idées sur le monde, avec les arrièrepensées qu'il comporte, à travers les vicissitudes de sincérité et de mensonge qu'il dessine, suppose l'originalité du visage même sans laquelle, réduit à une réaction dont le sens nous imposerait une psychanalyse ou une sociologie infinie, il ne pourrait commencer". E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1982, p. 252. "Il ne s'agit pas par ces interrogatins et ces conditionnels de reprendre la grande thèse de la psychanalyse, selon laquelle l'analyste voit plus juste en l'autre homme que l'autre homme ne voit en sa conscience spontanée et réfléchie". 11 E. LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard, 1982, p. 120-121. "Je veux dire qu'une vie vraiment humaine ne peut rester vie satisfaite dans son égalité à l'être, vie de quiétude, qu'elle s'éveille à l'autre, c'est-à-dire est toujours à se dégriser, que l'être n'est jamais – contrairement à ce que disent tant de traditions rassurantes – sa propre raison d'être, que le fameux connatus essendi n'est pas la source de tout droit et de tout sens". 12 Ibid., p. 52. "Nos analyses sont dirigées par une structure formelle: l'idée de l'Infini en nous. Pour avoir l'idée de l'Infini, il faut exister comme séparé. […] Or, l'idée de L'Infini, c'est la transcendence meme, le débordement d'une idée adequate. Si la totalité ne peut se constituer, c'est que l'Infini ne se laisse pas intégrer. Ce n'est pas l'insuffisance du Moi qui empêche la totalisation, mais l'Inifini d'Autrui". 13 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 158. "Le langage par lequel un être existe pour un autre, est son unique possibilité d'exister d'une existence qui est plus que son existence intérieure". 14 LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 93. "Dire: me voici. Faire quelque chose pour un autre. Donner. Être esprit humain, c'est cela". 15 LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, p. 411. "L'orientation vers la hauteur de l'Autre […] est comme un dénivellement dans l'être lui-même. L'au-dessus n'indique pas une néantisation, mais un 'plus qu'être', meilleur que le Bonheur de la relation sociale".


54

bevestig ik door deze vraag zijn bestaan, ik ga naar hem/haar uit. Dan nodig ik hem uit echt zichtbaar te worden als aangezicht, om hem de oneindige en onbeperkte eerbied te betonen die ik hem verschuldigd ben16. Voor deze eerbied ben ik verantwoordelijk, ik geef erdoor rekenschap aan het Oneindige17. In het oproepende gelaat, liet het Oneindige immers een spoor na18. Antwoord ik aan die oproep, dan krijg ik zelf inspiratie en kom ik mezelf niet toeeigenend tegen19. Ik krijg voeling met het transcendente in mezelf. "Ik nader tot het Oneindige inzover ik mezelf vergeet om mijn naaste die mij aanziet"20. De Ander onderbreekt mijn tijd (diachronie) tot ik weer verder leef in mijn eigen wereld. Het appel en de antwoordende verantwoordelijkheid vloeien bij Levinas niet automatisch voort uit een (on)welwillende ingesteldheid. Tussen beide bevindt zich een breukmoment waarin hier en nu een beslissing valt21. Ethiek is pas aan de orde waar de Ander mij onderbreekt in mijn gewone doen. Daar waar ik mij herhaaldelijk onverwacht laat storen door de Ander, zowel door zijn fysieke aanwezigheid, door zijn kwetsbaarheid of onvermogen als door zijn anderszijn dat tegen mijn spontane vanzelfsprekendheid ingaat. Verantwoordelijkheid is dan mijn antwoord op die storing voor zover ik de Ander in zijn anders-zijn tot zijn recht laat komen. Ethiek is mijn rechtdoend antwoord op zijn storing. In Autrement qu'être filosofeert Levinas verder op de mogelijkheidsvoorwaarde voor de appelleerbaarheid van het ik. Toegankelijk zijn veronderstelt immers dat ik voorbij het zijn (au-delà de l'essence) aanspreekbaar ben. Hoe zoiets tot stand kwam, is verborgen 'in het onheuglijke'22. Levinas kan alleen vaststellen dat er in mij iets is dat voorbij het zijn aanslaat. 16

LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, p. 253-254. "Ce qu'on continue d'appeler 'identité du moi' n'est pas originairement une confirmation de l'identité de l'étant dans son 'quelque chose' […] c'est la 'noninterchangeabilité', l'unicité, l'éthos d'irremplaçable qui, indiscernible, ne s'individue ni par un quelconque attribute ni par quelque 'privation' jouant le role de difference spécifique. […] Eveil à un psychisme vraiment humain, à une interrogation qui, derrière la responsabilité et comme ultime motivation, est une question sur le droit d'être". 17 LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 189-190. "La fraternité humaine a ainsi un double aspect, elle implique des individualités […]; leur singularité consiste à se référer chacune à elle-même[…]. Elle implique d'autre part la communauté de père, comme si la communauté du genre ne rapprochait pas assez. Il faut que la société soit une communauté fraternelle pour être à la mesure de la droiture – de la proximité par excellence – dans laquelle le visage se présente à mon accueil. Le monothéisme signifie cette parenté humaine, cette idée de race humaine qui remonte à l'abord d'autrui dans le visage, dans une dimension de hauteur, dans la responsabilité pour soi et pour autrui". 18 E. LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1967, p. 207-208. "Il faudrait une indication accusant la retraite de l'indiqué, au lieu d'une référence qui le rejoint. Telle la trace par son vide et sa désolation. […] Mais quelle est cette trace originelle, cette désolation primordiale? La nudité du visage faisant face, s'exprimant: elle interrompt l'ordre. […] avant de signifier comme signe, elle est, dans le visage, le vide même d'une absence irrécupérable". 19 LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 102-106, p. 111. "Quand, en présence d'autrui, je dis 'Me voici!', ce 'Me voici!' est le lieu par où l'Infini entre dans le langage, mais sans se donner à voir. […] Je dirai que le sujet qui dit 'Me voici!' témoigne de l'Infini. […] c'est par ce témoignage que la gloire même de l'Infini se glorifie. […] Le témoignage éthique est une révélation qui n'est pas une connaissance. […] Je veux dire que cette manière don't l'Autre ou l'Infini se manifeste dans la subjectivité est le phénomène même de l'inspiration', et par consequent définit l'élément psychique, le pneumatique même du psychisme. […] La gloire de Dieu, c'est cela l'autrement qu'être'. […] Assumer la responsabilité pour autrui est pour tout homme une manière de témoigner de la gloire de l'Infini, et d'être inspiré". 20 LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 215. "Je m'approche de l'Infini dans la mesure où je m'oublie pour mon prochain qui me regarde". 21 Een onwelwillend iemand kan door het appel zodanig geschokt worden, dat dwars doorheen alle afweer zijn hart geraakt wordt. Een vriendelijk iemand kan toch op zichzelf betrokken zijn en het appel niet merken. Dit breukmoment tussen appel en antwoord is essentieel voor Levinas. Hij karakteriseert dit door twee soorten tijd in te stellen: de synchrone (gewone) tijd en de inbreuk van de Ander die hij met diachrone tijd verbindt. 22 E. LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 12-13. "La responsabilité où je me trouve vient d'en deça de ma liberté, d'un 'antérieur-à-tout souvenir' d'un 'ultérieur-à-tout-


55

Aangeslagen, ben ik verplicht tot antwoord, kom ik tot spreken23. Ik kan de Ander in zijn transcendentie recht doen of blindelings doorgaan op mijn eigen spoor. Ik kan horen of niet thuis geven. Maar dit laatste is al een ontkennende beslissing die volgt op het aangeslagen zijn. Het ik is dus in zichzelf al getekend door verschuldigd zijn. Dat de Ander zich kan voordoen op verschillende wijzen behandel ik in het volgende punt.

1.2. DE ANDER IS ALS GELAAT AANWEZIG Zonder aanwezigheid van de Ander geen gesprek, dat is evident. De Ander is er, concreet lijfelijk aanwezig, onmiskenbaar... Maar hoe vanzelfsprekend is de Ander? Hoe over hem te denken, hoe mij met hem te verhouden? Levinas geeft met de termen 'het andere' (l'autre), 'de Andere' (Autrui) en 'Gelaat' (le Visage) drie richtingen aan24. In het moderne filosofische denken wordt over al 'het' andere (l'autre) en alle anderen gesproken vanuit het ik (vanaf het cogito van Descartes). Het unieke onvervangbare van de ander wordt erdoor ingelijfd en aan het zelf gelijk gemaakt. Blijft het daarbij, dan wordt hem zijn uniciteit ontnomen en wordt hij tot een object gereduceerd. Dergelijke reductie is gewelddadig, ook al kan ze gepaard gaan met beleefdheid en warme gevoelens. Aan dat gewelddadige ontsnappen kan alleen door het Oneindige in de Ander te onderkennen zodat recht kan gedaan worden aan het anders-zijn van deze Ander25: de Ander is oneindig anders en van het ik gescheiden26. Vandaar ook de beschrijving ervan met een hoofdletter 'l'Autre'. Levinas spreekt over 'de Ander' als Autrui. Autrui betekent dat de Ander alleen aan zichzelf kan refereren, alleen zichzelf toebehoort. Dit anders-zijn behelst zowel zijn lichamelijkheid, zijn (on)vermogen en kwetsbaarheid, zijn 'zijn' en al het onherleidbare tot hemzelf, tot en met zijn eigen verantwoordelijkheid ten aanzien van de anderen die hij op zijn beurt moet dragen27. Levinas duidt met de term 'Autrui' de verhouding tot het Ik aan als appel. De Ander accomplissement' du non-présent, par excellence du non-originel, de l'anarchique, d'un en deçà ou d'un au-delà de l'essence". LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 207. "Mais comment référer à un passé irréversible, c'est-à-dire à un passé que cette référence même ne ferait pas revenir, contrairement à la mémoire qui ramène le passé, contrairement au signe qui rattrape le signifié?". 23 LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, p. 11. "Mais si le temps, doit montrer l'ambiguité de l'être et de l'autrement qu'être – il convient de penser sa temporisation non pas comme essence, mais comme Dire". 24 Ik baseer mij op LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, p. 405-412. 25 LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, p. 5. "Trouver des traces de la venue de Dieu à l'idée, de sa descente sur nos lèvres et de son inscription dans les livres, s'en est tenu là où – grâce au surgissement de l'humain dans l'être – peuvent s'interrompre ou se suspendre l'impénitente persévérance de l'être dans son être". 26 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 52. "Nos analyses sont dirigées par une structure formelle: l'idée de l'Infini en nous. Pour avoir l'idée de L'Infini, il faut exister comme séparé. […] Or, l'idée de l'Infini, c'est la transcendance même, le débordement d'une idée adéquate. Si la totalité ne peut se constituer, c'est que l'Infini ne se laisse pas intégrer. Ce n'est pas l'insuffisance du Moi qui empêche la totalisation, mais l'Infini d'Autrui". 27 "Mais d'abord, question cardinale, en quel termes peut-on parler d'autrui? Levinas répond inlassablement à cette question et les pages qu'il lui consacre figurent parmi les plus belles de la littérature philosophique. Voici, succinctement indiqués, quelques repères. Il convient d'abord d'employer des tournures négatives, d'exclure toute dénaturation. Autrui n'est pas élément d'une espèce, fut-elle l'espèce humaine, n'est pas un concept, n'est pas une substance, ne se définit pas par des propriétés, par son caractère, par sa situation sociale, par sa place dans l'histoire. Autrui n'est pas objet de connaissance, de représentation, de 'compréhension'; on ne le 'saisit' pas. Autrui n'est pas l'objet d'une description, il n'y a pas de 'phénoménologie' d'autrui. Il est même impropre d'employer à son égard les termes d'apparition ou de dévoilement, termes qui appartiennent encore au registre de la connaissance et du savoir. Que dire alors positivement de cet autrui, évadé de tout ce que nous connaissons, de l'être, comme disent les philosophes, que dire de cet autrui qui vient d'un ailleurs n'appartenant à aucun monde? Ayant épuré notre langage, que reste-t-il? Autrui est 'visage', non pas dans le sens d'un visage 'vu', d'un visage pouvant se fixer sur une photographie ou dans la mémoire, mais expression, discours. 'Visage' qui est d'emblée


56

draagt in zichzelf het gezag hem de nodige eerbied te betuigen en maakt daar niet-actief aanspraak op28. De relatie die de mens fundeert, is bijgevolg niet de relatie met zichzelf, maar wel de relatie met de Ander29. De Ander gaat aan het ik vooraf: ook al reik ik ernaar, ik kan hem niet bevatten. Het gelaat is de uitdrukking van Autrui, van zijn blik en taal in het bijzonder30. De blik van de Ander onthult een grens aan de vrijheid van het ik door "de absolute weerstand die zijn weerloze ogen bieden"31. Al sprekend openbaart de Ander niet alleen zichzelf32, hij ontsluit daarmee het fundament van mijn bestaan33. Het toont aan dat ík niet aan de basis van mezelf lig, maar slechts in het gedaagd zijn waarin ik mij aantref, tot unieke identiteit kom. Het gelaat, dat in zichzelf betekenis heeft, is in zijn unieke mens-zijn kwetsbaar34. Vandaar dat het mij het gebod 'Gij zult niet doden' aanzegt. Dat is de onderste grens, het begin van mijn ommekeer. Positief ingevuld is deze grens een oproep de Ander te respecteren, hem tot antwoord te zijn. In deze verantwoordelijkheid ten overstaan van de Ander "raakt het Oneindige het ik zonder dat het ik het kan overmeesteren […] het drukt zich als een spoor af in de absolute passiviteit die aan de vrijheid voorafgaat, en het toont zich als 'verantwoordelijkheid-voor-de-Ander', die door deze aanraking wordt opgewekt"35. Voor Levinas gaat de et tout à la fois parole, demande, supplication, commandement, enseignement. Et dès lors, le 'visage' oblige; il exige réponse, aide, sollicitude, compassion. Et nous arrivons ainsi au terme peut-être le plus employé par Levinas: la responsabilité à l'égard d'autrui". (http://ghansel.free.fr/WebTalmud/levinas.htm toegang 12.05.2007). 28 E. LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, in Revue De Métaphysique et de Morale 56 (1951) nr. 1, 88-98, p. 97. "Je lui ai parlé, c'est-à-dire j'ai négligé l'être universel qu'elle incarne pour m'en tenir à l'étant particulier qu'il est". 29 LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, p. 408-409. "A l'ontologie – à la compréhension heideggerienne de l'être de l'étant – se substitue, comme primordiale, la relation d'étant à étant qui ne revient pas cependant à un rapport entre sujet et objet, mais à une proximité, à la relation avec Autrui. L'expérience fondamentale que l'expérience objective elle-même suppose – est l'expérience d'Autrui. […] Autrui est hors proportion avec le pouvoir et la liberté du Moi. La disproportion entre Autrui et le Moi – est précisément la conscience morale. La conscience morale n'est pas une experience de valeurs, mais un accès à l'être extérieur; l'être extérieur par excellence, c'est l'Autrui. La conscience morale n'est pas ainsi une modalité de la conscience psychologique, mais sa condition et, de prime abord, son inversion meme". 30 Ibid., p. 409. "… lorsque je fixe véritablement [Autrui] avec une droiture sans ruse ni faux-fuyants, ses yeux désarmés, privés absolument de protection. La conscience morale est précisément cette droiture. Le visage d'Autrui met en question l'heureuse spontanéité du moi, cette joyeuse force qui va". 31 E. LEVINAS, La Philosophie et l'idée de L'Infini, in Revue De Métaphysique et de Morale (1957) nr. 3, 241-253, p. 248. "Mais il peut aussi – et c'est là qu'il me présente sa face – s'opposer à moi, par-delà toute mesure – par le découvert total et la totale nudité de ses yeux sans défence, par la droiture, par la franchise absolue de son regard. L'inquiétude solipsite de la conscience se voyant, dans toutes ses aventures, captive de Soi, prend fin ici: la vraie extériorité est dans ce regard qui m'interdit toute conquête. Non pas que la conquête défie mes pouvoirs trop faibles, mais je ne peux plus pouvoir: la structure de ma liberté, nous le verrons plus loin, se renverse totalement. Ici s'établit une relation non pas avec une résistance très grande, mais avec l'absolument Autre – avec la résistance de ce qui n'a pas de résistance – avec la résistance éthique". Deze ethische weerstand zal ik later als 'ethische kriebels' benoemen: voelen dat het niet lekker zit, het wringt. 32 LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, p. 410. "L'épiphanie de ce qui peut se présenter aussi directement, aussi extérieurement et aussi éminemment – est visage. L'exprimant y assiste à l'expression, porte secours à lui-même, signifie, parle. L'épiphanie du visage est langage. Autrui est l'intelligible premier". 33 LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 91. "… je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale de la subjectivité. Car c'est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L'éthique, ici, ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable; c'est dans l'éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud du subjectif". 34 LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, p. 97. "Le visage signifie autrement. En lui l'infinie résistance de l'étant à notre pouvoir, s'affirme précisément contre la volonté meurtrière qu'elle défie, parce que toute nue, — et la nudité du visage n'est pas une figure de style, — elle signifie par elle-même". 35 LEVINAS, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, p. 411. "… l'Infini affecte le Moi puisse le dominer, sans que le Moi puisse 'assumer' par l'arché du Logos la démesure de l'Infini affectant ainsi le Moi anarchiquement,


57

verantwoordelijkheid voor de Ander vooraf aan de relatie omdat ze ingebakken is in de mens zelf. Dat betekent dat ik in alle omstandigheden antwoord verschuldigd ben, ongeacht de concrete vormgeving van de relatie. Levinas radicaliseert de verantwoordelijkheid waar ik niet om gevraagd heb, waar ik mezelf in bevind omdat de Ander zich aan mij voordoet, tot het instaan voor de plaats van de Andere36. Daarbij gaat het erom dat het ik in zichzelf alle plaats vrijmaakt voor de Ander opdat deze alle ruimte zou krijgen om tot zijn recht te komen. Ik trek mij in alle passiviteit terug opdat ik ten volle antwoord zou kunnen geven37. Mijn verantwoordelijkheid neem ik dan niet zozeer op ten aanzien van de Ander, ik maak mij leeg om hem te dragen, en in dat dragen kom ik tot mijn ware zelf. Behalve de drie invullingen die de aanwezige Ander heeft, zijn er naast de Ander ook nietaanwezige 'derden'38. Derden zijn alle Anderen die voor het Ik evenzeer als Ander gelden. Het zijn mensen om zich naast deze ene Ander ook mee te verhouden. Derden zijn zogezegd een meervoud van deze Ander. Het zijn de Anderen die mij vanuit hun afwezigheid appelleren om met hen rekening te houden. "C'est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d'autrui, qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l'autre, je lui dois tout; mais il y a les tiers" 39. Derden begrenzen dus mijn verantwoordelijkheid naar deze ene Ander. Door middel van regels wordt tegemoet gekomen aan de onderlinge belangen. Vandaar de noodzaak tot rechtvaardigheid, ingesteld door wetten en organisaties40. Tegelijk doen wetten altijd tekort aan deze concrete Ander. Nu ik de verantwoordelijkheid van het ik nader heb bepaald en op het appel van de Ander ben ingegaan, keer ik naar de beschrijving van het gesprek door Levinas.

s'imprimant comme trace dans la passivité absolue – antérieure à toute liberté – se montrant comme 'Responsabilité-pour-Autrui' que cette affection suscite". 36 Ibid., p. 411-412. "Le sens ultime d'une telle responsabilité consiste à penser le Moi dans la passivité absolue du Soi – comme le fait meme de se substituer à l'autre, d'en être l'otage, et dans cette substitution non seulement être autrement, mais, comme libéré du connatus essendi, autrement qu'être". 37 E. LEVINAS, La substitution, in Revue philosophique de Louvain 66 (1968) 487-508, p. 500. "Elle est responsabilité du moi pour ce que le moi n'avait pas voulu, c'est-à-dire pour les autres. Cette anarchie de la récurrence à soi, passivité subie dans la proximité, anarchie, car au-delà du jeu normal de l'action et de la passion où se maintient l'identité de lêtre, en deçà des limites de l'identité, passivité de la récurrence à soi qui n'est pas cependant l'aliénation, – que peut-être d'autre, sinon la substitution aux autres? L'ipséité dans sa passivité sans l'arché de l'identité; est otage. Le mot 'Je' répondrait de tout et de tous. Dans cette substitution où l'identité s'invertit, passivité plus passive que toute passivité, au-delà de la passivité de l'identique, le soi se libère de soi. Liberté autre que celle de l'initiative: absolution qui, par la substitution aux autres, échappe à la relation avec eux; qui en achevant la passivité, échappe à la passivité ou à la limitation inévitable que subissent les termes dans la relation: dans la relation incomparable de la responsabilité, l'autre n'est plus contestation, il est supporté par ce qu'il conteste. C'est ici que nous observons la surdétermination des catégories ontologiques qui les transforme en notions éthiques. Dans cette passivité la plus passive, le Soi se libère de tout Autre et de Soi". 38 E. LEVINAS, Le moi et la totalité, in Revue De Métaphysique et de Morale 4 (1954) 353-373, p. 367. "Les tiers saississable à partir de son oeuvre – à la fois présent et absent, — sa présence à la troisième personne marque exactement la simultanéité de cette présence et de cette absence. Il est livré à mon pouvoir en tant qu'extérieur à ma prise". 39 Ibid., p. 361. "… la relation avec un tiers, la responsabilité dépassant le 'rayon d'action' de l'intention, caractérise essentiellement l'existence subjective capable de discours. […] La morale terrestre invite au détour difficile menant vers les tiers restés en dehors de l'amour". 40 LEVINAS, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 84. "Est-ce que je sais ce que mon prochain est par rapport au tiers? Est-ce que je sais si les tiers est en intelligence avec lui ou sa victime? Qui est mon prochain? Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l'incomparable. La relation interpersonelle que j'établis avec autrui, je dois l'établir aussi avec les autres hommes; il y a donc nécessité de modérer ce privilège d'autrui; d'où la justice. Celle-ci, exercée par les institutions, qui sont inévitables, doit toujours être contrôlée par la relation interpersonelle initiale".


58

1.3. GESPREK ALS FACE-À-FACE Levinas heeft meer 'over' het gesprek geschreven dan het gesprek 'beschreven'. 'Over' het gesprek volgt hij zijn gedachtegang betreffende het Andere en de Ander41. Het gesprek met eender wie over eender wat met een ander is immanent42, de dialoog met de Ander raakt het transcendente. Ethisch wordt de dialoog pas in de asymmetrie, waar ik in dienst van Jou sta. Klemtoon ligt daarbij op de asymmetrie, zij het een asymmetrie in wederkerigheid, een zich spiegelende asymmetrie: een dissymmetrie, waarbij de positie van het ik en de Ander onderscheiden en asymmetrisch blijven43. In tegenstelling tot 'over' het gesprek schrijven, heeft Levinas het gesprek zelf 'beschreven' in twee vroege artikels die als basis dienen voor mijn volgende gedachtegang44. Ik ontleed de dialoog als een vertraagde film, het ene moment doet zich na het andere voor: begrip opbrengen voor de Ander, aanspreken, ontmoeten en met elkaar spreken als eerbied betonen45. Ontmoeten is bij Levinas de Ander recht in de ogen kijken: van aangezicht tot aangezicht. Dat is alleen mogelijk binnen een relatie waarin niet 'over' of desnoods 'tegen', maar 'met' elkaar gesproken wordt. In het spreken met elkaar worden wij elkaar tot naaste46. Om duidelijker inzicht te verwerven, breng ik zijn beschrijving van de ontmoeting in contrast met het betoog. Ik begin met de ontmoeting tussen twee mensen, voor Levinas een eerbiedig, wederkerig gesprek tussen twee rechtvaardigen47. Begrip opbrengen voor de Ander, is nog niet wat Levinas met spreken bedoelt. Begrip voor de Ander opbrengen is hem proberen te zien in zijn geschiedenis, zijn context en zijn manier van doen, kortom, hem proberen te verstaan zoals hij/zij is48. Levinas verduidelijkt dat ik hem/haar dan nog steeds als zijnde in het algemeen benader, zij het een zijnde naast mij, die ik weliswaar niet kan doden, maar waar ik geen echte relatie mee heb49. 41

Zie onder andere LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 366, p. 369-371; LEVINAS, Totalité et Infini, p. 52-53. LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, p. 214 e.v. "Le dialogue de l'immanence" en p. 219 e.v. "Dialogue et transcendance". 43 Ibid., p. 230. "Il y aurait une inégalité – une dissymétrie – dans la Relation, contrairement à la 'réciprocité' sur laquelle, sans doute à tort, insite Buber. Sans dérobade possible, comme s'il était élu pour cela, comme s'il était ainsi irremplaçable et unique, le Je comme Je est serviteur du Tu dans la Dialogue". Levinas insisteert erop dat de asymmetrie de grond van de relationele ethiek is, niet de wederkerigheid: ongeacht of de Ander mij recht doet, heb ik hem/haar als Gelaat te respecteren. 44 LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, p. 88-98; LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 353-357. 45 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 169. "Mieux que la compréhension, le discours met en relation avec ce qui demeure essentiellement transcendant". 46 LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, p. 96. "L'étant comme tel (et non pas comme incarnation de l'être universel) ne peut être que dans une relation où on lui parle. L'étant c'est l'homme et c'est en tant que prochain que l'homme est accessible. En tant que visage". 47 Levinas gebruikt zelden het woord 'wederkerig', tenzij in de directe beschrijving van het face-à-face. Wederkerigheid kan verkeerdelijk als symmetrie begrepen worden. Met weder-kerig duid ik echter alleen het 'over en weer', 'heen en terug', 'langs beide kanten uit een ik voortkomende' van het gesprek aan. 48 LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, p. 96-97. "La rencontre d'autrui consiste dans le fait que malgré l 'étendue de ma domination sur lui et de son esclavage, je ne le possède pas. […] Ce n'est pas à partir de l'être en général qu'il vient à ma rencontre. Tout ce qui de lui me vient à partir de l'être en général s'offre certes à ma compréhension et à ma possession. Je le comprends à partir de son histoire, de son milieu, de ses habitudes. Ce qui en lui échappe à la compréhension, c'est lui, l'étant". 49 Ibid., p. 96. komt Levinas tot wie de Ander werkelijk is, door de extreme situatie van toe-eigenen van de Ander te schilderen in het hem doden. Immers, dood Ik de Ander, dan heb Ik geen Ander meer. "Au moment même où mon pouvoir de tuer se réalise, autrui m'a échappé. Je ne peux certes en tuant atteindre un but […] mais c'est qu'alors j'ai saisi autrui dans l'ouverture, de l'être en général, comme élément du monde où je me tiens, je l'ai aperçu à l'horizon". 42


59

Door met hem/haar te spreken en te begrijpen, spreek ik hem/haar aan, roep (invocation) ik het gelaat aan. Ik richt mij tot de Ander50. Spreken begint met nabijheid en toenadering zoeken51. Daarbij spreek ik nog 'over iets', over het één of ander. Het is een poging tot toenadering52. Ik spreek de Ander 'met iets' aan. Door hem 'met iets' 'over iets' aan te spreken kan het gelaat zich in zijn naaktheid tonen53. De Ander 'over iets' aanspreken moet dus, conform de uitdrukking 'Autrui', mikken op het onherleidbare in de Ander en hem/haar daar bij voorbaat al erkennend in tegemoet treden. Vandaar de noodzaak tot ultiem respect zowel voor deze Andere, als voor derden waarover eventueel iets gezegd wordt. Zoniet krijgt de Ander geen ruimte om zich te tonen. In de Ander geloven en hem vertrouwen, gaat dus vooraf aan met hem/haar samen zijn54. In de Ander als Autrui geloven, is hem/haar als mens zien. Autrui is zelf tot mens-zijn, d.i. tot verantwoordelijkheid voor de Ander geroepen zijn. Autrui is drager van zijn eigen uniciteit en geroepen om in verantwoordelijkheid tot bestemming te komen. In het aanroepen van zijn/haar gelaat, roep ik hem/haar tot in zijn/haar bestemming aan. Ik kan echter aan de transcendentie van de Ander voorbij gaan of deze met de voeten treden: 'Autrui' is dus kwetsbaar. De Ander is transcendent in zover hij/zij tegenover mij staat55. De taal geeft die transcendentie aan omdat ze de Ander veronderstelt56. Die transcendentie verdrukt niet, ze verplicht, maakt verantwoordelijk om te spreken. Verplicht om doorheen woorden de Ander te respecteren: "verantwoordelijk-zijn is spreken"57. Ik ben

50

LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, p. 6. De nabijheid en toenadering die spreken voorafgaat (betrokkenheid) "le dire originel ou pré-originel – le propos de l'avant-propos – noue une intrigue de responsabilité". 51 Ibid. 'Le Dire et le Dit'. "Le Dire […] est proximité de l'un à l'autre, engagement de l'approche, l'un pour l'autre, la signification même de la signification". 52 In Ibid., p. 7-9. noemt Levinas dergelijk spreken 'over iets' het noodzakelijke verraad dat met de toenadering gepaard gaat. "La corrélation du dire et du dit, c'est-à-dire la subordination du dire au dit, au système linguistique et à l'ontologie est le prix que demande la manifestation. Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d'une trahison. Langage ancillaire et ainsi indispensable. Langage qui en ce moment même sert à une recherche menée en vue de dégager l'autrement qu'être ou l'autre de l'être – hors des thèmes où déjà se montrent – infidèlement – essence de l'être, mais où ils se montrent". Omdat het spreken 'over' zo verknoopt is met echt met de Ander spreken, reserveert Levinas 'le dire' voor de diachronie, d.w.z. voor momenten waarop de Ander plots doorheen de gewone tijdsbeleving breekt. 53 LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 369. "Le langage, dans sa fonction d'expression, s'adresse à autrui et l'invoque. […] L'invocation est antérieure à la communauté. Elle est un rapport avec un être qui, dans un certain sens, n'est pas par rapport à moi […] qui n'est en rapport avec moi qu'autant qu'il est entièrement par rapport à soi. […] C'est cette présence pour moi d'un être identique à soi que nous appelons présence du visage. Le visage, c'est l'identité même d'un être. Il s'y manifeste à partir de lui-même, sans concept". 54 Ibid., p. 368. "Il n'est pas affirmé comme une vérité, mais cru. Foi ou confiance, qui ne signifie pas ici une deuxième source de connaissances, mais que tout énoncé théorétique suppose". 55 LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, p. 225. "Mieux encore, elle n'a de sens que par un Je disant Tu. Elle est le dia du dialogue. Dans le contexte concret de l'humain la transcendence est donc un concept au moins aussi valuable que celui de l'immanence au monde don't il met en question l'ultimité". 56 L. LIPARI, (In)vocation: Listening Others to Speech, in M. RIEMSLAGH et al. (eds.), After You, Leuven, Peeters, 2011, in progress. "As Levinas writes, 'To put speech at the origin of truth is to abandon the thesis that... the solitude of vision is the first work of truth' (E. LEVINAS, Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, trans. by A. LINGIS, The Hagne - Boston - London, Martinus Nijhoff, 1979, p. 99.) But might we not go still further, and put listening, rather than speech, at the origin of truth? That is, perhaps my encounter with the voice of the other is made manifest in neither the separation of vision nor the invocation of the other, but in the receptive relation of listening — my attentive attunement to the speech of the other". 57 LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 369. "… Où le langage se tient, ne se réduit pas à un rapport entre concepts, l'un limitant l'autre, mais décrit la transcendance où l'autre ne pèse pas sur le même, l'oblige seulement, le rend responsable, c'est-à-dire parlant".


60

verantwoordelijk om de Ander als gesprekspartner te erkennen58, zodat hij zijn eigen taal kan spreken59. Dat uit zich dus allereerst in het luisteren van het ik60. Tot zover is het gesprek nog geen ontmoeting. Ik kan immers met de Ander spreken en hem/ haar daarbij laten zijn voor wie hij/zij is61. Ik kan met de Ander ook spreken als ware hij/zij een derde, van wie ik vertrouwen tracht te winnen om hem/haar in mijn straatje te passen62. De Ander ontmoet ik pas in zijn echte transcendentie, in zijn/haar gelaat, voor zover ik uitga van een gelijke, een mens zoals ik, én tegelijkertijd erken dat hij/zij mij vreemd is, én tegelijk in hem/haar geloof als onherleidbaar tot wat ik zie63. "La transcendance, c'est ce qui nous fait face. Le visage rompt le système. L'ontologie de l'être et de la vérité ne saurait ignorer cette structure du face à face, c'est à dire de la foi. La condition de la vérité de la proposition ne réside pas dans le dévoilement d'un étant ou de l'être de l'étant, mais dans l'expression de l'interlocuteur à qui je dis et l'étant qu'il est et l'être de son étant. Il faut se trouver placé en face de l'identique. L'interlocuteur apparaît comme sans histoire en dehors du système. Je ne peux lui faire ni tort ni droit, il demeure transcendant dans l'expression". Met hem/haar solidariseren, hem/haar zien, erkennen en in zijn/haar transcendentie geloven, daar ben ik te allen tijde verantwoordelijk voor. Betoon ik de Ander eerbied door met hem/haar te spreken, dan bevestigt het gelaat mij op zijn beurt64. En roept hij/zij mij aan. Bij het oog in oog staan met de Ander, is de ontkenning van de Ander wederzijds onmogelijk. Elkaar in de ogen kijken is bijgevolg verplichting tot erkenning65. Door op deze wijze met elkaar te spreken worden twee mensen opgebouwd. "Het woord is dus een relatie tussen vrijheden die elkaar niet beperken noch ontkennen, maar elkaar wederzijds bevestigen. Ten opzichte van elkaar zijn zij transcendent"66. Levinas gebruikt voor dergelijke ontmoeting het woord eerbied (respect). Eerbied/respect is de 58

Ibid. "Comme interlocuteur, il se pose en face de moi; et, à proprement parler, l'interlocuteur seul peut se poser en face, sans que, 'en face', signifie hostilité ou amitié". 59 Ibid. "la particularité d'autrui dans le langage loin d'en représenter l'animalité ou le résidu d'une animalité constitue l'humanisation totale de l'Autre". 60 L. LIPARI, Listening Otherwise: The Voice of Ethics, in The International Journal of Listening 23 (2009) 44-59, p. 47. "For in order to respond I must first listen — that is attend, observe, attune — and in doing so receive the otherness of the other. [...] Without listening, no ethical response can arise. Thus I may pretend to listen, or, even worse, pretend not to understand. [...] I am struck deaf and blind, in a sense, by what I already know and understand". 61 LEVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale?, p. 93. "… dans notre relation avec autrui – s'agit-il de le laisserêtre? […] Autrui n'est pas objet de compréhension d'abord et interlocuteur ensuite. Les deux relations se confondent. Autrement dit, de la compréhension d'autrui est inséparable son invocation". 62 LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 370. "Le psychoanalyste saisit la personne dans la maladie même et accède à autrui comme à un tiers: l'interlocuteur est celui-là même que l'on gagne en parlant, puisque la pleine confiance que l'on sollicite est une pleine trahison, puisque toute parole du médecin est ici industrie et ruse. – Le juge parlant à l'accusé, ne parle pas encore. L'accusé a, certes, droit à la parole. Mais c'est une parole avant la parole: l'accuse parle pour acquérir seulement droit à la vraie parole. On l'écoute, mais on le regarde parler. Il est accusé, c'est-à-dire déjà sous une catégorie. Il n'est pas interlocuteur dans la réprocité". 63 Ibid. "… le langage nous place au-dessus de la totalité et nous rend à même de rechercher sinon de découvrir la duperie même des vérités proférées. […extrait…] Libre dans ce sens très précis, en quoi m'affecte-t-il?" 64 Ibid., p. 370-371. "Je le reconnais, c'est-à-dire je crois en lui. Mais si, cette reconnaissance était ma soumission à lui, cette soumission enlèverait à ma reconnaissance toute valeur: la reconnaissance par la soumission annulerait ma dignité par laquelle vaut la reconnaissance. Le visage qui me regarde, m'affirme". 65 Ibid., p. 371. "Face-à-face, je ne peux davantage nier autrui: la gloire nouménale d'autrui rend seulement possible le face-à-face. Le face-à-face est ainsi une impossibilité de nier, une negation de la negation". 66 Ibid. "La parole est donc une relation entre libertés qui ne se limitent pas ni se nient, mais s'affirment réciproquement. Elles sont transcendantes l'une par rapport à l'autre".


61

voorwaarde van de ethiek. "De wederkerige eerbied is taal, d.w.z. verantwoordelijkheid"67. Dit is de crux bij Levinas' begrip van verantwoordelijkheid: ik ben de Ander altijd absolute eerbied verschuldigd en in het gesprek krijgt deze wederkerige eerbied woorden68. In ons eerbiedig spreken met elkaar ontsluit zich de zin van ieders bestaan69. Om te voorkomen dat dergelijke eerbied vernedering teweeg brengt, moet ik de Ander ook kúnnen eerbiedigen70. Ik moet hem als eerbiedwaardig kunnen ervaren. Vandaar dat ik hem/haar in mijn aanspreken ook oproep zich als waardige, te eerbiedigen mens te gedragen, om zijn/haar eigen transcendentie gestand te doen. In die zin staan we beide onder het gebod dat we elkaar aanzeggen71. "De geëerbiedigde is niet degene aan wie men recht doet, maar degene met wie men recht doet. Eerbied is een relatie tussen gelijken"72. Door wederzijds eerbied te betuigen, zijn de Ander en ik een Wij. We zijn allebei in dienst van de rechtvaardigheid, staan beide voor de transcendentie die ons gebiedt. Het gaat hier niet om verdelende rechtvaardigheid t.a.v. derden, maar om 'recht doen aan de ander' wat veel ruimer is dan de inhoud die doorgaans aan rechtvaardigheid wordt toegekend. Dit rechtdoen staat centraal in het pastorale gesprek. In tegenstelling tot het eerbiedige gesprek waarbij beide elkaar in hun transcendentie benaderen, het 'face-à-face', staat het betoog als onpersoonlijke rede73. Levinas noemt dit retoriek, een "spreken zonder sprekers"74. Daarin wordt de alteriteit van degene waarmee ik spreek immers opgeheven. Hij zou kunnen vervangen worden door gelijk wie anders tegen wie een betoog wordt afgestoken. Levinas stelt dat niet alleen de Ander daarbij zijn alteriteit

67

Ibid. "Le terme de respect peut être repris ici; pourvu qu'on souligne que la réciprocité de ce respect n'est pas une relation indifférente, comme une contemplation sereine et qu'elle n'est pas l'aboutissement, mais la condition de l'éthique. Elle est langage, c'est-à-dire responsabilité. Le respect rattache l'homme qui réclame justice". 68 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 46. "Le Discours est ainsi expérience de quelque chose d'absolument étranger, 'connaissance' ou 'expérience' pure, traumatisme de l'étonnement". 69 LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 363. "Le moi est ineffable, parce que parlant par excellence; répondant, responsable. Autrui comme pur interlocuteur, n'est pas un contenu connu, qualifié, saisissable à une idée générale quelconque et soumis à cette idée. Il fait face, ne se référant qu'à soi. Dans la parole entre êtres singuliers, se constitue seulement la signification interindividuelle des êtres et des choses, c'est-à-dire l'universalité". 70 Ibid., p. 371. "Respecter ne peut signifier s'assujettir et cependant autrui me commande. Je suis commandé, c'est-à-dire reconnu comme capable d'une oeuvre. Respecter, ce n'est pas s'incliner devant la loi, mais devant un être qui me commande une oeuvre". 71 Ibid. "Mais pour que ce commandement ne comporte aucune humiliation – qui m'enlèverait la possibilité même de respecter, — le commandement que je reçois doit être aussi le commandement de commander celui qui me commande. Il consiste à commander un être de me commander. Cette référence d'un commandement à un commandement, c'est le fait de dire Nous, de constituer un parti. Par cette référence d'un commandement à l'autre, Nous n'est pas le pluriel de Je". 72 Ibid. "le respect ainsi décrit n'est pas l'aboutissement de la justice, puisque l'homme commandé est en dehors la justice et de l'injustice. Le respecté n'est pas celui à qui on rend justice, mais avec qui on la rend. Le respect est une relation entre égaux". 73 LEVINAS, Totalité et Infini, p. 42. "[La rhétorique] aborde l'Autre non pas de face, mais de biais; non pas certes comme une chose – puisque la rhétorique demeure discours et que, à travers tous ses artifices, elle va vers Autrui, sollicite son oui. Mais la nature spécifique de la rhétorique (de la propagande, de la flatterie, de la diplomatie etc.) consiste à corrompre cette liberté. C'est pour cela qu'elle est violence par excellence, c'est-à-dire injustice. Non point violence s'exerçant sur une inertie – […] – mais sur une liberté, laquelle, comme liberté précisément, devrait être incorruptible". 74 LEVINAS, Le moi et la totalité, p. 362. "Discours sans interlocuteurs, car les interlocuteurs eux-mêmes y figurent comme 'moments'".


62

verliest, ook ik verlies het contact met mijn transcendentie75. "Het onpersoonlijke betoog is een nekrologie"76. Het betoog doodt. Het gelaat wordt niet aanroepen, het aanwezige leven wordt niet erkend, laat staan wederzijds bevestigd77. De diagnostische reductie en de retoriek zijn niet de enige manieren om de transcendentie van de Ander met de voeten te treden. Het ik kan zich door de Ander in de verdediging gedrongen voelen en hij/zij kan tegenmacht inzetten78. In deze wat Burggraeve 'de verleiding van dominantie en tirannie' noemt, verdwijnt het respect dat de pastor de gesprekspartner verschuldigd is. Dat Levinas onder verantwoordelijkheid eerbied en aanspreken van het Gelaat verstaat, en dat dit respect, vooral als het erop aankomt, in het gespreksproces als wederkerige aanspraak moet waargemaakt worden79, lijkt mij van wezenlijk belang als criterium voor het authentieke pastoraal gesprek. In de loop van deze doctoraatsverhandeling zal meermaals naar deze aspecten van zijn filosofie terugverwezen worden. Pastores worden vaak geconfronteerd met lijdende mensen, daarom is het opportuun daar in het volgende punt op in te zoomen.

1.4. BIJ DE PIJN VAN DE ANDER ZIJN, VEREIST BEWUSTZIJN VAN HET EIGEN ONDRAAGLIJKE

Aan het eind van zijn leven geeft Levinas een interview waarin hij een ethiek van het lijden ontwerpt80. Omdat deze ethiek uitermate relevant is voor pastores die met lijdende mensen omgaan, volg ik onderstaand de logica van zijn bijdrage. Levinas stelt dat de ervaring van pijn verschilt van al onze andere ervaringen, zoals deze van bijvoorbeeld kleur of geluid81. Het specifieke van een pijnsensatie is dat het een bewustzijn is van iets waarvan we ons niet bewust willen zijn, iets waartegen ons bewustzijn zich verzet82. Pijn is een grenservaring van het bewustzijn, een 'nee', een wegwillen van het bewustzijn 75

Ibid., p. 363. "Rattaché à l'universalité d'une raison impersonelle, il supprimerait l'altérité de l'interlocuteur (irrationel en tant qu'autre) et l'altérité du moi qui parle (lequel dans son ipséité, ne distingue encore comme autre du discours qu'il tient). Une raison ne peut être autre pour une raison". 76 Ibid. "Le discours impersonnel est un discours nécrologique". 77 Ibid. "L'homme se ramène à l'héritage de l'homme, absorbé par une totalité du patrimoine commun. Le pouvoir que, vivant, il exerce sur son oeuvre […] s'annule. L'homme deviant […] âme morte". 78 BURGGRAEVE, From 'Good Morning' to the Responsibility for the Responsibility of the Other. "What is remarkable is how the functional approach to the other is often coupled with forms of exercise of power and dominance, which in turn come forth out of self-protection and fear for the power of the other who can equally be a selfish 'I'. In the pastoral relationship, the exercise of power by the pastor remains a permanent temptation especially when one feels threatened. Moreover, the possible misuse of power goes hand in hand with the power position of the pastor as a professional". 79 RIEMSLAGH, The Face-to-Face as Asymmetrical and Reciprocal Revelation: Founding the Ethics of the Process of Pastoral Counselling in the Footsteps of Levinas, p. 207-212. In het volgende hoofdstuk ga ik dieper in op de kenmerken van het gespreksproces: H.III. §1. 80 E. LEVINAS, Une éthique de la souffrance, in J.-M. VON KAENEL & B. AJCHENBAUM-BOFFETY (eds.), Souffrances. Corps et âme, épreuves partagées, Paris, Éditions Autrement, 1994, 127-137. Eerder verschenen in E. LEVINAS, La souffrance inutileEntre Nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Bernard Grasset, 1991. (1. La phénomenologie (p. 107-111) et 4. L'ordre interhumain (p. 118-119)). 81 LEVINAS, Une éthique de la souffrance, p. 130-131. "J'ai l'expérience de la douleur comme j'ai l'expérience de la couleur ou du son. Mais la caractéristique de l'expérience douloureuse, c'est d'être en même temps une rupture de la conscience. […] Dans la conscience, l'insupportable précisément ne se supporte pas, et cette façon de ne pas se supporter caractérise spécifiquement la douleur. La douleur, c'est justement l'insupportable et il n'y a quasiment que la souffrance physique qui présente cette caractéristique". 82 Ibid., p. 127. "Ce qu'il s'oppose à la conscience, c'est un malgré-la-conscience. Ce contenu que l'on peut pas assimiler interdit aussi d'assimiler l'évènement. La douleur […] apparaît dans son contenu comme un trou permanent dans le vécu; elle se refuse au vécu; la douleur est en quelque sorte la modalité de ce refus".


63

zelf. In die zin is pijn een weigering van de ervaring die zich opdringt. Pijn valt in het bewustzijn niet te integreren. De persoon die pijn ervaart wenst zichzelf zo niet te kennen, noch wil hij/zij op deze wijze gekend worden83. De weigering van pijn wordt op deze wijze een afwijzing van zichzelf én van de ander. Het normale van het ik met zichzelf, wordt door pijn doorbroken84. Lijden doorbreekt dus de aangename relatie die de persoon met zichzelf heeft opgebouwd85. De pijn maakt dat het bewustzijn zichzelf niet verdraagt, dat de persoon zichzelf als onverdraaglijk ervaart 86. Lijden is passief, de persoon neemt de werkelijkheid niet waar, hij/zij ondergaat, kan niet anders dan het onverdraaglijke verdragen87. In pijn kent men geen vrede88. Het lijden zit tégen, zelfs tégen degene die het lijden heeft aanvaard89. De persoon is erdoor verscheurd, hij/zij heeft te lijden90. Het lijden is een 'nee' aan elke mogelijk zingeving ervan, het is de meest uitdrukkelijke articulatie van de absurditeit91. Enerzijds sluit het lijden de mens in zichzelf op, anderzijds roept het de mens als kreet uit zichzelf weg. Vanuit de afgrond van zijn/haar bewustzijn, daar waar het wezen van de persoon kermt, om hulp smeekt, appeleert hij/zij aan de ander92. In de werksituatie van het pastoraat, is deze ander de pastor. Hij/zij kan zich deels, nooit helemaal, op het lijden van de ander betrekken, hij/zij kan zich in de plaats stellen van de lijdende om aan diens lijden deel te hebben. Echter, een pastor kan deze nabijheid slechts realiseren voor zover hij/zij het ondraaglijke dat hij/zij zelf meedraagt, onderkent93. Het minste is dat hij/zij er niet onverschillig bij blijft94. Daarmee valt of staat zijn/haar mens-zijn95. Bewogen worden door de 83

Ibid., p. 129. "Le refus de la conscience est le refus de se laisser englober, de rentrer dans un sens, dans une signification, de connaître ou d'être connu. […] [C'est] le scandale premier de la conscience. […] La douleur est la conscience d'un reject mais aussi ce rejet lui-même. […] Dans la douleur, le refus de se donner est le refus de se donner au monde, de se donner aux autres, de se donner au 'je' qui pense. Le donné est ramassé, concentré dans le Moi et devient une image dont je me souviens". 84 Ibid., p. 130. "Il y a une espèce d'affinité, de communion entre le Moi et ce que je connais dans le plaisir. Il n'y a aucune répulsion. […] La catégorie de la douleur se distingue nettement de ces catégories de modalités. La douleur est cet état très spécial de la conscience où celle-ci ne construit rien, ou, plus précisement, construit sans pouvoir construire. […] Mais cette douleur est le moment de rupture de cette unité, de cette conscience positive". 85 Ibid. "La douleur, c'est une faiblesse, un scandale dans une conscience qui se construit". 86 Ibid., p. 131. "La douleur, c'est justement l'insupportable et il n'y a quasiment que la souffrance physique qui présente cette caractéristique". 87 Ibid. "La souffrance est passivité au sens étymologique: elle est reçue, subie. Effectivement, dans tout fiat de conscience, habituellement on prend. Mais quand on prend conscience de la douleur, on ne prend pas vraiment, on souffre. […] Prendre conscience de la douleur, c'est avant tout subir et 'c'est même subir le subir'". 88 Ibid. "En d'autres termes, avec la douleur on n'est jamais en paix". 89 Ibid., p. 132. "La souffrance est toujours contre, contre celui qui souffre même quand il a accepté la douleur". 90 Ibid. "Dans la souffrance, il y a toujours une déchirure. Nous avons vu que souffrir était pâtir. […] L'homme qui souffre est atteint différemment et plus violent que par l'absence de liberté qui interdit tout acte". 91 Ibid. "Dans la souffrance, l'essentiel est ce refus, ce non, ce non qui est un mal et auquel toute souffrance correspond. C'est cette négativité ultime, ce non-sens qui définit la douleur. 'Le mal de la douleur est comme l'articulation la plus profonde de l'absurdité.' […] 'C'est par le mal que se comprend le pâtir'. La souffrance est inutile, elle ne peut être justifiée". 92 Ibid., p. 133. "Il y a sur le plan du conscient, dans le gémissement causé par la douleur, un appel certain à autrui. Ainsi, dans cette négativité, il y a cet appel, cet appel à l'autre et au secours de l'autre; presque une prière. Cela est extrêmement important pour l'aspect humain, et interhumain, de la douleur". 93 Zie H.XIII. §4. - §6., p. 329 e.v. 94 Wat Levinas onverschilligheid noemt, wordt in de transcripten van pastorale gesprekken concreet wanneer een pastor de voeling met de gesprekspartner verliest. Dat wordt onder andere zichtbaar wanneer hij/zij de gesprekspartner beperkt, erkenning onthoudt, minimaliseert, de gesprekspartner intrapsychisch labelt, het gespreksthema van de gesprekspartner niet kan uithouden,…


64

ander en door zijn/haar lijden is essentieel. Het is zowel verantwoordelijkheid dragen voor het welzijn van de ander als de grond van deze verantwoordelijkheid. Bewogenheid is het fundament van gemeenschappelijk leven. Bewogen zijn door de nood van de ander gaat aan samenleven vooraf, het is er de ultieme grond van96. De pijn die de pastor voelt wanneer hij/zij het aandurft met het lijden van de gesprekspartner mee te gaan, kan zinvol zijn voor zover het gaat om lijden omwille van een ander97. Met andere woorden, de pijn uit het eigen leven van de pastor, opgeroepen door het lijden (in het verhaal) van de gesprekspartner, is de moeite waard om onder ogen te zien, te accepteren en te transformeren98. Het bepaalt immers zijn/haar kwaliteit als mens99 én de kwaliteit van de pastorale dienstverlening100. Voor Levinas is dat de kern van ethiek: lijden om het lijden van de ander te verminderen101. Hoewel dergelijk gedrag ingaat tegen de normale gang van zaken, is het de enige rechtvaardiging van eender welk lijden102. Levinas is zich ervan bewust dat de opgave de ander lief te hebben in zijn/haar lijden de investering van de hele persoon vraagt103. Gaat een pastor niet de spirituele weg van dergelijk mede-lijden, dan heeft dit direct effect op de kwaliteit van zijn/haar pastorale gesprekken104. Maakt de pastor zijn/haar huiswerk door in te gaan op het lijden dat hij/zij aan de begeleiding van gesprekspartners opdoet, dan neemt hij/zij een risico. Hij/zij wordt geconfronteerd met afgronden in zijn/haar eigen levensgeschiedenis. Wil hij/zij echter een kundige pastor worden/zijn, dan kan hij/zij bijna niet anders dan kiezen voor deze weg. Dit risico is nodig om een gevoelige, intelligente pastor te worden/blijven105. Het is de weg om waarlijk mens te zijn106 voor Gods aanschijn, een mens naar het beeld van Jezus Christus. 95

LEVINAS, Une éthique de la souffrance, p. 133. "L'homme — celui qui est témoin de la douleur — peut, en partie, mais seulement en partie, assumer la souffrance de l'autre, peut se substituer, peut partager la douleur d'autrui. La structure humaine, la structure antropologique profonde permettent, intuitivement, de saisir ce phénomène. Autant sa propre douleur est inassumable, autant on peut assumer dans une certaine mesure celle d'autrui et, en tout cas, on ne peut pas rester indifférent. La non-indifférence à l'autre et à sa douleur est un élément essentiel". 96 Ibid. "Cela est à la fois la responsabilité pour l'autre et la source de la responsabilité pour l'autre. En d'autres termes, c'est la source de la socialité. C'est la modalité première de la socialité avant toute convivialité". 97 Ibid., p. 134. "La souffrance en moi peut en effet avoir un sens en tant que souffrance pour l'autre". 98 Zie H.XIII. §6, p. 343 e.v. 99 LEVINAS, Une éthique de la souffrance, p. 134. "Ma qualité de souffrir en tant que possibilité de souffrir pour quelqu'un d'autre est ma dignité humaine". 100 Daar waar een pastor de betrokkenheid op de gesprekspartner verliest en hij/zij afstand neemt van diens lijden, vermindert de kwaliteit van het pastorale gesprek (zie onder andere H.VIII. §2.11., p. 141 en §2.19., p. 150). 101 LEVINAS, Une éthique de la souffrance, p. 134. "La souffrance pour réduire la souffrance de l'autre est la seule justification de la souffrance, c'est ma plus grande dignité; cela dans l'ordre moral, éthique". 102 Ibid., p. 135. "Beaucoup de nos contemporains élèvent leurs enfants en leur disant: 'Ne vous laissez pas émouvoir par les autres, vour n'en finirez pas si vous commencez à être ainsi émus à tout propos'. […] Dans tous les mouvements généreux, le fond de l'humain est éthique, et cela justement le distingue de tous les autres êtres". 103 Ibid. "L'amour d'autrui est d'abord la souffrance pour la souffrance de l'autre. […] Cela est le commencement d'une humanité difficile, ce n'est pas de tout repos". 104 Zie H.XII., p. 260 e.v. 'Kenmerken van wat pastores evalueren als minder goede pastorale gesprekken'. 105 LEVINAS, Une éthique de la souffrance, p. 136. "La souffrance est un risque, c'est le risque qu'il faut courir pour être sensible, intelligent". 106 Ibid., p. 136-137. Voor Levinas is een ander tegemoet komen in zijn/haar lijden de rechtvaardiging van het bestaan van de mens op aarde. "Autrui qui m'interpelle c'est toujours quelqu'un qui est sans défense, et tout être humain est sans défense d'une façon ou d'une autre malgré les contenances qu'il se donne et les titres qu'il a, et son visage annonce fatalement la mort à venir. […] La souffrance sur le visage de l'autre est toujours une demande, et c'est pourquoi nos contemporains sont si souvent troublés par le visage de l'autre, car derrière


65

In deze paragraaf is de verantwoordelijkheid van de pastor voor het beluisteren van de gesprekspartner in zijn/haar bestemming, in wie hij/zij in wezen is, naar voren gekomen. Ander-gericht pastoraal gedrag is niet evident, vooral niet wanneer het anders-zijn van de gesprekspartner de pastor onderbreekt in zijn/haar evidente zienswijze. Werkelijke ontmoeting wordt zelfs onmogelijk wanneer de Ander als gekend tegemoet getreden wordt, de pastor zich laat verleiden tot diagnostische reductie, retoriek en/of dominantie. In het laatste punt volgden we Levinas in zijn 'ethiek van het lijden'. Is een pastor betrokken op het lijden van de gesprekspartner, dan roept dit momenten in zijn/haar eigen geschiedenis wakker. Om een gevoelige en intelligente pastor te worden/zijn, bekwaam tot waarachtig medeleven/medelijden, hebben pastores voeling nodig met hun eigen pijn.

§2. BUBER EN DE DIALOGALE FILOSOFIE VAN DE ONTMOETING Qua filosofisch fundament van de ethiek van het gespreksproces ben ik eerst uitgebreid ingegaan op de asymmetrie in de relatie zoals Levinas die benadrukt. Dat is ook relevant: relationele ethiek is gebaseerd op deze asymmetrie. In deze paragraaf ga ik met Buber in op de wederkerigheid. Voor het uitbouwen van relaties gaat de asymmetrie vooraf, terwijl de kwaliteit van de relatie voor een groot deel bepaald wordt door het opbouwen van gezamenlijkheid. Bij Buber is de asymmetrie voorgegeven in de zelfstandigheid van de personen die met elkaar in relatie staan. In zijn fenomenologie van de relatie staat het cultiveren van de ontmoeting tussen personen centraal. Voor het wederzijds opbouwen van de relatie is het nodig in de opbouw van wederkerigheid te investeren. De discussie waarin Levinas en Buber verwikkeld raakten, laat ik terzijde liggen. Vaak wordt Buber inhoudelijk beoordeeld vanuit de lezing van Levinas107. Lipari schrijft dat ze geen van beiden goed naar elkaar hebben geluisterd; zij benadert hun geschil procesmatig108. Wat het ook zij, ik benader Buber in zichzelf, omwille van de meerwaarde van zijn dialogale filosofie voor het al dan niet lukken van de pastorale ontmoeting. Dit is voor mij ook een ethische stellingname: iedere auteur heeft het recht in zichzelf begrepen te worden, niet primair via de ogen – de beeldvorming – van een ander. Voor Buber is ontmoeting een contact tussen twee mensen waarbij beide zich van hun uniciteit bewust worden, doordat ze elkaar aanspreken op hun persoon-zijn en zich door het anders-zijn van de ander zodanig laten raken, dat beide zich als deze mens aanvaard weten. Een ontmoeting is dus niet zomaar een gesprek dat men met eender wie over eender wat kan hebben. De mens is anders aanwezig in een ontmoeting dan in een los contact109. Spreek ik vanuit Ik-Jij tot jou110, dan besef Ik met heel mijn wezen dat ik tot jóu en mét jou spreek, dan benader ik jou in jouw zo-zijn terwijl Ik tegelijkertijd besef dat het om mij gaat in deze relatie, op dit moment. Het is een omgaan van heel mijn zijn met heel jouw wezen. chaque visage il y a une demande. Et la dignité c'est justement de recevoir des demandes. […] Telle est l'action positive de chacun, non pas pour supprimer seulement sa propre douleur, mais pour diminuer celle de l'autre. Que quelqu'un puisse venir à mon aide justifie à soi seul la présence de l'homme au monde". 107 P. ATTERTON, M. CALARCO & M. FRIEDMAN, Dialogue and Difference, Pittsburg, Dusquesne University Press, 2004. 108 L. LIPARI, Listening for the Other: Ethical Implications of the Buber-Levinas Encounter, in Communication Theory 14 (2004) nr. 2, 122-141. 109 M. BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, 9 ed., Gütersloh, Gütersloh, 2002, p. 7. "Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein andres als das des Grundworts Ich-Es". 110 Conform het denken van Buber worden het universele Ik en het universele Jij met een hoofdletter geschreven en ik, als auteur van deze doctoraatsverhandeling, zonder hoofdletter.


66

Spreek Ik echter vanuit Ik-Het, dan praat Ik 'over' jou en 'over' anderen, dan ben Ik zelf maar half aanwezig en realiseer Ik mij niet dat Ik wel degelijk iets tot jou zeg, dat Jij met jouw geschiedenis en levensomstandigheid dit hoort. In een Ik-Het contact besef Ik niet dat het op mij aankomt in dit gesprek, dat Ik er toe doe. Ik-Jij is gesprekskwaliteit111. Wanneer Buber het over ontmoeting heeft, dan gebruikt hij de term 'persoon' of 'mens'. Spreekt hij over 'individu' dan heeft hij een uniek ontwikkeld iemand voor ogen, die niet echt samen met anderen leeft. Een mens is iemand die bewust leeft in wederkerig contact met de werkelijkheid. Buber zegt van zichzelf dat hij "tegen individuen en voor mensen" is112. Voor Buber zijn relaties in drie sferen gevestigd: het leven met de natuur, het leven met de mensen en het leven met wat geestelijk is113. Al deze relaties zijn wederkerig, met minder of meer ongelijkheid. De relatie met een boom kan tot voorbeeld staan van de eerste relatiesfeer. Benader Ik de boom als een 'Het', dan wordt hij geobjectiveerd tot bijvoorbeeld houtwaarde. Treed Ik met de boom in een Ik-Jij verhouding, dan beschouw Ik de boom als een identiteit, als een eigen en uniek levend wezen. Tegelijk besef Ik dat deze relatie, hoewel wederkerig — de boom is er evenzeer als Ik er ben — altijd wezenlijk ongelijk zal zijn. Alleen met mensen is de relatie bewust wederkerig en is ontmoeting mogelijk. Wij-mensen zijn dezelfde wezens, wij kunnen meevoelen met elkaar en invoelen wat het wederzijds effect van ons handelen is. Zelfs als Jij niet met mij meevoelt, dan nog is de relatie wederkerig, immers "Denn Du ist mehr, als Es weiβ"114. Op deze haast onverstaanbare en condense wijze vertelt Buber dat, ongeacht of iemand mij als persoon behandelt of niet, hij/zij zelf altijd een persoon blijft die menselijke capaciteiten heeft. In die zin is de relatie tussen mensen in wezen altijd wederzijds, we zijn van hetzelfde ras. Voor Buber is de inhoud van 'wederkerigheid' een fundamenteel zijnsaspect115 en niet louter communicatief. De derde relatiesfeer is deze met het geestelijke. Daarin speelt een andere ongelijkheid116. Door alles wat op ons toekomt heen, iedere keer als Ik echt Jij zeg tegen een concrete persoon, spreek Ik de Eeuwige Jij aan. Het geestelijke is versluierd aanwezig in al wat/wie leeft en bij voorkeur in het Tussen, in de relatie, in de ontmoeting117. Het relationele gaat ons vooraf, vormt en bezielt ons, daardoor worden wij wie we zijn. De concrete Ik-Jij relatie is de 111

BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 8. "Wer ein Grundwort spricht, tritt in das Wort ein und steht darin". 112 M. FRIEDMAN, Dialoog tussen Martin Buber en Carl Rogers, in T. DE BRUIN (ed.), Adam waar ben je? De betekenis van het mensbeeld in de joodse traditie en in de psychotherapie, Hilversum, B. Folkertsma Stichting voor Talmudica, 1983, 237-255, p. 255. Buber zegt tegen Rogers: "Het begrip 'mensen' ligt ogenschijnlijk erg dicht bij het concept 'individu'. Ik denk dat het aanbeveling verdient verschil tussen beide te maken. 'Individu' accentueert de uniciteit van een mens. Hij kan zich ontwikkelen door zijn uniciteit te ontwikkelen. Dat is wat Jung 'individuatie' noemt. Hij kan meer en meer individu worden zonder meer en meer mens te worden. Ik ken vele voorbeelden van mensen die zeer individueel geworden zijn, erg ontwikkeld in hun zo-en-zo zijn, zonder dat ik ze 'mens' zou noemen. Het individu is slechts dit uniek-zijn; in staat zich zo-en-zo te ontwikkelen. Maar een mens is, naar ik zou zeggen, een individu dat werkelijk met de wereld leeft. En met de wereld. Ik bedoel niet in de wereld, maar in werkelijk contact, in werkelijke wederkerigheid met de wereld op alle punten waarin de wereld de mens kan ontmoeten. […] Maar dat is wat ik een mens zou noemen en als ik uitdrukkelijk Ja en Nee mag zeggen tegen bepaalde verschijnselen, dan ben ik tegen individuen en voor mensen". 113 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 10. 114 Ibid., p. 13. 115 Voor Buber is 'wederkerigheid' dermate fundamenteel aan mens-zijn dat we kunnen stellen dat het voor hem ontologisch is. 116 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 10. "Da ist die Beziehung in Wolke gehüllt". 117 Ibid., p. 31. "Im Anfang ist die Beziehung: als Kategorie des Wezens, als Bereitschaft, fassende Form, Seelenmodel; das Apriori der Beziehung; das eingeborene Du".


67

geestelijke categorie, de vorm waarin de Eeuwige Jij tot ieder van ons komt. Zo is de wereld vol van Zijn glorie. Hieruit blijkt de inductieve weg die Buber gaat. De tussenmenselijke ontmoeting en de ontmoeting met de Eeuwige Jij, zijn voor hem dimensies van hetzelfde gebeuren, de Ik-Jij ontmoeting geeft toegang tot de Eeuwige Jij118. Daarom kan gezegd worden dat in de ontmoeting het Absolute, of de Absolute en dus het religieuze, wordt aangeraakt.

2.1. KENMERKEN VAN ONTMOETING Voor wie 'Das dialogische Prinzip' doorneemt, worden de kenmerken van de dialogale ontmoeting, zoals Buber die fenomenologisch opmerkt, spiraalsgewijs naar voren gebracht en uitgediept. Onderstaand vat ik ze samen. Ontmoeting is persoonsvormend119. "Der Mensch wird am Du zum Ich"120. Hier beschrijft Buber het proceskarakter van de ontmoeting. Een mens moet een hele weg afleggen vooraleer hij/zij 'als Ik' in relatie kan staan. Vele Jij's hebben in deze Ik geïnvesteerd eer hij/zij 'losgemaakt', als unieke persoon, anderen kan ontmoeten. De zelfstandigheid van de persoon gaat vooraf aan en is de mogelijkheidsvoorwaarde tot het dialogale gebeuren. De volle dialoog veronderstelt volwassen mensen die op gelijke voet met elkaar kunnen omgaan. Om vrijelijk naar de ander uit te gaan, heeft men een uitgangsoord nodig, men moet bij zichzelf geweest zijn, met andere woorden men moet iemand zijn, persoon zijn121. Persoon zijn houdt in dat men de eigen werkelijkheid onder ogen kan zien, zodat men ook de werkelijkheid van de ander kan inschatten122. De eigen bijdrage is belangrijk, evenals het geloof dat verbondenheid tussen ons mogelijk is. Beide zijn cruciaal voor ontmoeting. "Das Du begegnet mir von Gnaden"123, Jij komt mij bejegenend tegemoet. Dat Jij er bent en op mij toekomt is voor mij een geschenk. Wanneer Jij mij bovendien persoonsgericht benadert, dan is dat wonderlijk, onverwacht, genadevolle aanwezigheid. De eerste beweging in de dialoog is het zich naar de ander toekeren, vervolgens is het nodig de ander als persoon gewaar te worden. Er zijn drie manieren om op de ander toe te treden: waarnemend (geïnteresseerd in diens buitenkant), beschouwend (alsof het iets vreemd betreft) en gewaarwordend dat deze mens mij aangaat (Ik heb met hem te doen). Alleen deze laatste wijze laat een mens tot ontplooiing komen en eist mij als antwoordende mens op124.

118

Buber hanteert ook een heuristisch en inductief taalgebruik: 'hij ontdekt', 'het blijkt dat', hij maakt zichtbaar en beschrijft, hij onderkent het religieuze in het tussenmenselijke, kortom, hij beschrijft het fenomeen zoals het zich aan hem voordoet en zoals hij het waarneemt. 119 Door middel van cursivering onderscheid ik de kenmerken van de dialoog. 120 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 32. 121 Zie ook M. BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, 9 ed., Gütersloh, Gütersloh, 2002, p. 169. "Freilich muβ man, um zum Andern ausgehen zu können, den Ausgangsort innehaben, man muβ bei sich gewesen sein, bei sich sein. Zwiesprache zwischen bloβen Individuen ist nur ein Entwurf, erst in der zwischen Personen ist er ausgeführt. Aber woran könnte ein Mensch so wesenhaft aus einem Individuum zur Person werden wie an den strengen und holden Erfahrungen der Zwiesprache, die ihn den grenzenlosen Gehalt der Grenze lehren?" 122 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 62. "Der freie Mensch ist der ohne Willkür wollende. Er glaubt an die Wirklichkeit; das heisst: er glaubt an die reale Verbundenheit der realen Zweiheit Ich und Du. Er glaubt an die Bestimmung und daran, daβ sie seiner bedarf…". 123 Ibid., p. 15. 124 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, p. 152. "Es kommt jetzt nur darauf an, dass ich das Antworten auf mich nehme. Immer aber ist mir ein Wort geschehen, das eine Antwort heischt".


68

De dialogische grondbeweging125 is dus de toewending. Het is schijnbaar iets alledaags en belangeloos: men kijkt iemand aan, spreekt hem aan, wendt zich lijfelijk naar hem toe, stelt zich met hart en ziel op hem in en richt zijn aandacht op hem126. Een toewending kan zo volledig zijn, dat men de andere in zijn zelfstandigheid tegenwoordig laat zijn, hem zo omvattend dat men de gemeenschappelijke situatie ook van hem uit, vanuit de ander kan ervaren hoe het is127. De mogelijkheidsgrenzen van het dialogale zijn die van het gewaarworden. Wat betekent nu precies 'een mens gewaarworden'? Buber gebruikt er verschillende woorden voor: gewaarworden, lijfelijk verbeelden en verinnerlijken. Een persoon lijfelijk verbeelden, betekent dat Ik hem heel en al concreet opneem, dat Ik hem in zijn potentie en bestemming waarneem, dat Ik de dynamische kern van waaruit hij/zij zich veruitwendigt en handelt, vermoed. Kortom, dat Ik mij in zijn concrete uniciteit inleef. Zo'n verbeelding is onmogelijk zolang de ander object is van mijn verlangen of als dusdanig bekeken wordt. Hem/haar echt zien wordt pas mogelijk wanneer hij/zij als andere persoon echt present mag zijn en Ik hem/haar vanbinnenuit verbeeld128. Gewaarworden is geen intuïtie. Buber stelt voor het 'Realphantasie', 'reële fantasie' te noemen. Gebeurt dit verinnerlijken wederkerig, dan kan het tussenmenselijke in het echte gesprek openbloeien129. Zo met de ander omgaan, heeft ook consequenties voor mijn denken. Het is niet genoeg over de ander als subject te denken, Ik moet met hem/haar denken, vanuit hem/haar denken, als vanuit zijn/haar eigen lijf. Over de concrete ander heen leven, is niet correct. We moeten ons denken focussen op de persoon die bij de daadkracht van het denken hoort130.

125

Ibid., p. 170. "Grundbewegung nenne ich eine Wesenshandlung des Menschen (man mag sie als eine 'innere' verstehen, aber sie ist nicht da, wenn sie nicht bis in die Spannung der Augenmusklen und bis in den Auftritt der Fuβsohle da ist), um die sich eine Wesenshaltung aufbaut". 126 Ibid. "Das ist ja scheinbar etwas Allstündliches und Belangloses: wenn man jemand ansieht, anredet, wendet man sich ihm eben zu, naturgemäβ körperlich, aber auch in dem erforderlichen Maβe mit der Seele, indem man die Aufmerksamkeit auf ihn richtet". 127 Ibid., p. 173. "wie zur Hinwendung, sie vollendend, hinzukommen kann, daβ man den Andern in dessen eigentümlichem Dasein vergegenwärtigt, ja ihn umfaβt, so daβ man die ihm und einem selber gemeinsamen Situationen auch von seinem, des Andern, Ende aus erfährt —, aber es gehört nicht dazu". 128 M. BUBER, Das Dialogische Prinzip. Elemente des Zwischenmenschlichen, 9 ed., Gütersloh, Gütersloh, 2002, p. 284. "Was bedeutet das, in dem genauen Sinn, in dem ich hier das Wort verwende, eines Menschen innewerden? Eines Dings oder Wesens innewerden heiβt ganz allgemein: es als Ganzheit und doch zugleich ohne verkürzende Abstraktionen, in aller Konkretheit erfahren. […] im besonderen seine Ganzheit als vom Geist bestimmte Person wahrnehmen, die dynamische Mitte wahrnehmen, die all seiner Äuβerung, Handlung und Haltung das erfaβbare Zeichen der Einzigkeit aufprägt. […] es ist erst möglich, wenn ich zu dem andern elementar in Beziehung trete, wenn er mir also Gegenwart wird. Darum beziehne ich das Innewerden in diesem besonderen Sinne als personale Vergegenwärtigung". 129 Ibid., p. 286-287. "Manche nennen sie Intuition, aber das ist ein nicht ganz eindeutiger Begriff. Ich möchte den Namen Realphantasie vorziehen […] sonder die mir entgegentretende besondere reale Person ist, die ich mir eben so und nicht anders in ihrer Ganzheit, Einheit und Einzigkeit und in ihrer all dies immer neu verwirklichenden dynamischen Mitte zu vergegenwärtigen versuchen kann. […] Gerät die Gegenseitigkeit aber, dann blüht das Zwischenmenschliche im echten Gespräch auf". 130 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, p. 179-180. "Machen wir Ernst mit dem Denken zwischen Ich und Du, dann ist es nicht genug, auf das gedachte andre Denksubject hin zu denken: man müβte, auch mit dem Denken, eben mit dem Denken, auf den andern nicht gedachten, sondern leibhaft vorhanden Menschen hin leben, auf seine Konkretheit hin. Nicht auf einen andern Denker hin, von dem man nichts wissen will auβer seinem Denken, sondern, auch wenn der andre ein Denker is, auf sein leibhaftes Nichtdenken hin; vielmehr auf seine Person hin, zu der ja immerhin auch die Tätigkeit des Denkens gehört".


69

Buber verwoordt het ontmoetingsgebeuren als volgt. In een echt gesprek geschiedt de toewending tot de partner in alle waarheid, men keert zich naar zijn/haar wezen, zijn/haar persoonlijke existentie. De ervaringszintuigen en de 'reële fantasie' werken samen om de ander als enig en uniek wezen tegenwoordig te stellen. De ander wordt als unieke persoon bekrachtigd en aanvaard, Ik zeg "Ja" tot wie hij/zij is. Vervolgens zal men zichzelf inbrengen, d.w.z. dat men voor en tegenover de ander het eigen woord wil spreken, trouw aan zichzelf en trouw de ander antwoordend. Echte ontmoeting ontstaat wanneer hetgeen Ik te zeggen heb, ook werkelijk op tafel komt. Zo staan beide toehorend onder het woord dat aanspreekt. Het gaat er niet om er zomaar op los te praten, maar het komt aan op de legitimiteit van wat Ik te zeggen heb. Daarbij geldt dat alle schijn overwonnen moet worden. Waar dit gesprek gevoerd wordt, ontstaat gemeenschappelijke vruchtbaarheid. Het tussenmenselijke ontsluit het tot nog toe niet-ontslotene. Daarin valt te ontdekken dat hetgeen gezegd wordt, nog nooit eerder is gehoord en dat het overkomt als de roep van de Geest131. Buber stipt nog aan dat in een andere ontmoeting, het tussenmenselijke zich opnieuw op eigen wijze manifesteert. Hij stelt dat het passend is, het tussenmenselijke te bedanken; dat maakt ons vrij132. Met het oog op verdere operationalisering, vat ik de voorgaande kenmerken van de dialoog samen. Aan de ontmoeting gaat vooraf dat Ik tot zelfstandige persoon ontwikkeld ben en dat Jij hier en nu present bent. De eerste beweging is mij aandachtig naar jou toekeren. Vervolgens open Ik al mijn zintuigen en verbeelding om jou gewaar te worden, niet alleen zoals je nu bent, maar ook in je potentie en bestemming. Ik denk met jou als vanuit jouw eigen lijf. In een derde beweging antwoord Ik, trouw aan mezelf en aan jou. Wat Ik wil zeggen, breng Ik ter sprake. Dankend sluiten we de ontmoeting af133.

131

BUBER, Das Dialogische Prinzip. Elemente des Zwischenmenschlichen, p. 293-296. "Im echten Gespräch geschieht die Hinwendung zum Partner in aller Wahrheit, als Hinwendung des Wesens also. Jeder Sprecher meint hier den Partner, an den, oder die Partner, an die er sich wendet, als diese personhafte Existenz. […] Die erfahrenden Sinne und die Realphantasie, die das von ihnen Befundene ergänzt, wirken zusammen, um den andern als ganze und einzige, als eben diese Person gegenwärtig zu machen. Der Sprecher nimmt aber den ihm zu seinem Partner an, und das heiβt: er bestätigt, soweit Bestätigen an ihm ist, diese andere Sein. Die wahrhafte Hinwendung seines Wesens zum andern schlieβt diese Bestätigung, diese Akzeptation ein. […] ich habe damit, daβ ich ihn als Partner echten Gesprächs annehme, zu ihm als Person Ja gesagt. Des weiteren muβ, wenn ein echtes Gespräch entstehen soll, jeder, der daran teilnimmt, sich selber einbringen. Und das bedeutet, daβ er willens sein muβ, jeweils zu sagen, was er zu dem besprochenen Gegenstand im Sinn hat. Und das wieder bedeutet, daβ er jeweils den Beitrag seines Geistes ohne Verkürzung und Verschiebung hergebe. […] Aber in der groβen Treue, welche der Atemraum des echten Gesprächs ist, hat das, was ich jeweils zu sagen habe, schon in mir den Charakter des Gesprochenwerdenwollens, und ich darf es nicht davon ab-, darf es nicht in mir zurückhalten. Es trägt ja, mir unverkennbar, das Zeichen, das die Zugehörigkeit zum gemeinschaftlichen Leben des Wortes anzeigt. Wo das dialogische Wort echtbürtig besteht, muβ ihm sein Recht durch Rückhaltlosigkeit werden. Rückhaltlosigkeit aber ist das genaue Gegenteil des Draflosredens. Alles kommt auf die Legitimität des 'Was ich zu sagen habe' an. […] Dazu gesellt sich jene Überwindung des Scheins, auf die ich hingewiesen habe. […] Wo aber das Gespräch sich in seinem Wesen erfüllt, zwischen Partnern, die sich einander in Wahrheit zugewandt haben, sich rückhaltlos äuβern und vom Scheinenwollen frei sind, vollzieht sich eine denkwürdige nirgendwo sonst sich einstellende gemeinschaftliche Fruchtbarkeit. […] Das Zwischenmenschliche erschlieβt das sonst Unerschlossene. […] Es hat zwar seine Grundordnung von Anbeginn in sich, aber nichts kann angeordnet werden, der Gang ist des Geistes, und mancher entdeckt, was er zu sagen hatte, nicht eher, als da er den Ruf des Geistes vernimmt". 132 Ibid., p. 298. 133 Deze verschillende momenten in de ontmoeting komen overeen met de bejegeningskringloop van Cuvelier die ik beschrijf in H.III. §1., p. 95 e.v..


70

2.2. WAT ONTMOETING BELEMMERT Achtereenvolgens overloop ik de kenmerken van de ontmoeting en ga ik na wat de dialoog in de weg kan staan. De ontmoeting zoals Buber die voorstaat, is immers een veeleisend gebeuren dat hoge eisen stelt aan de gesprekspartners. Voor Buber is ontmoeting slechts mogelijk tussen 'zelfstandige' personen. Eigen aan dergelijke personen is dat zij weet hebben van hun eigen geschiedenis en thuis zijn in hun lichaam, kortom, dat ze lichaam en geest, verleden en heden, redelijk geïntegreerd hebben. Persoonlijke vrijheid en leven met de begrenzingen die aan zijn/haar lot zijn verbonden, horen samen. Verhoudt een persoon zich niet met de eigen geschiedenis, dan staan oude mechanismen de ontmoeting in de weg, dan mag noch de ander noch Ik bestaan zoals we werkelijk zijn134. Wie vanuit een dualistische houding het lichaam vernedert en de geest zogezegd cultiveert, doet afbreuk aan het dialogische. In het lichamelijke komt de ander immers als concrete en contingente mens op mij toe. "Alleen wie de andere mens helemaal omwille van de ander goeddoet, ontvangt de hele wereld"135. Er zijn drie soorten dialoog. De echte is die waarin iedere deelnemer zichzelf en de ander in zijn daar-zijn en zo-zijn werkelijk serieus neemt, zich in intentie naar de ander toekeert en de levende wederkerigheid tussen zichzelf en de ander sticht. De technische dialoog is louter door de behoefte aan zakelijke verstandhouding ingegeven. Terwijl bij de als dialoog verklede monoloog, meerdere mensen in dezelfde ruimte zijn, ieder met wondere omwegen met zichzelf bezig is en zich van de pijn van het op zichzelf aangewezen zijn, probeert te ontdoen136. Dialogisch leven ontstaat niet zonder meer wanneer mensen samen zijn, het komt tot stand als Ik met deze mens te doen heb137. In plaats van zich naar de ander toe te wenden, kan men bij zichzelf blijven, de ander wordt dan één-van-de mensen138. Daar wordt de dialoog schijn, het geheimnisvolle verkeer tussen mensen ontaardt en de essentie van de werkelijkheid ontwaardt139.

134

BUBER, Das Dialogische Prinzip. Ich und Du, p. 55-56. "Den Schicksal begegnet nur, wer die Freiheit verwirklicht. […] Freiheit und Schicksal umfangen einander zum Sinn; und im Sinn schaut das Schicksal, die eben noch so strengen Augen voller Licht, wie die Gnade selber drein". 135 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, p. 183. "Nur wer den andern Menschen selber meint und sich ihm zutut, empfängt in ihm die Welt". Ook in Die Frage an den Einzelnen, waar Buber kritiek uit op Kierkegaards dualisme, komt dit uitgebreid aan de orde. M. BUBER, Das Dialogische Prinzip. Die Frage an den Einzelnen, 9 ed., Gütersloh, Gütersloh, 2002. 136 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, p. 166. "Ich kenne dreierlei Dialog: den echten — gleichviel, geredeten oder geschwiegenen —, wo jeder der Teilnehmer den oder die anderen in ihrem Dasein und Sosein wirklich meint und sich ihnen in der Intention zuwendet, daβ lebendige Gegenseitigkeit sich zwischen ihm und ihnen stifte; den technischen, der lediglich von der Notdurft der sachlichen Verständigung eingegeven ist; und den dialogisch verkleideten Monolog, in dem zwei oder mehrere im Raum zusammengekommene Menschen auf wunderlich verschlungenen Umwegen jeder mit sich selber reden und sich doch der Pein des Aufsichangewiesenseins entrückt dünken". 137 Ibid., p. 167. "Dialogisches Leben ist nicht eins, in dem man viel mit Menschen zu tun hat, sondern eins, in dem man mit den Menschen, mit denen man zu tun hat, wirklich zu tun hat". 138 Ibid., p. 171. "Die monologische Grundbewegung ist nicht etwa die Abwendung als Gegensatz zur Hinwendung, sondern die Rückbiegung". 139 Ibid., p. 173. "Rückbiegung nenne ich es, wenn einer sich der wesensmäβigen Annahme einer andern Person in ihrer seinem Selbstkreis schlechthin nicht einschreibbaren, seine Seele wohl substantiell berührenden und bewegenden, aber nirgends ihr immanenten Sonderheit entzieht und den Andern nur als das eigne Erlebnis, nur als eine Meinheit bestehen läβt. Da wird denn Zwiesprache zum Schein, der geheimnishafte Verkehr zwischen menschlicher Welt und menschlicher Welt wird nur noch gespielt, und in der Ablicher Welt des gegenüberlebenden Wirklichen beginnt sich die Essenz aller Wirklichkeit zu zersetzen".


71

De ander als ander met aandacht en opmerkzaam tegemoet treden, is kenmerkend voor dialogaal gedrag. Buber kent twee grondhoudingen van waaruit achteloos wordt gehandeld. In een eerste grondhouding gaat men onder in extase om de andere persoon, bij de andere grondhouding haakt men af en vervalt men in onverschilligheid en sleur. De gevolgen zijn duidelijk: in de eerste situatie beleeft men de ander zo dichtbij dat het onderscheid tussen Jij en Ik onbestaande wordt, in de tweede situatie is de afstand dermate groot dat iedere mens één van de vele mensen wordt waarmee men zich amper verhoudt. De dialoog waarbij de één de ander als ander aanraakt en zich laat aanraken, en de confrontatie met de vreemdheid van deze concrete ander wordt op deze wijze vermeden140. Echte ontmoeting heeft als kenmerk dat mensen zichzelf aan elkaar willen meedelen en zich op de ander als eigen-aardige ander toeleggen. Een groot probleem in het tussenmenselijke contact is schijn. Buber zet dit uiteen door twee wijzen van tussenmenselijke aanwezigheid te onderscheiden, zijn en schijnen. De ene mag als leven vanuit het wezen bestempeld worden, de andere als leven vanuit het beeld, leven bestemd zoals men er wil uitzien. In het algemeen treden zij gemengd op141. "Nemen we een situatie waarbij de een de ander aankijkt en waarbij beiden tot de verschillende grondtypes behoren. De wezensmens ziet de ander aan, zoals men iemand aankijkt, waarmee men zich persoonlijk verhoudt. Het is een spontane, onbevangen blik, welke vanzelfsprekend beïnvloed wordt door de ander aan wie hij zich verstaanbaar wil maken. Hij is onbeïnvloed door een denken over de voorstelling die zijn blik bij de ander bewerkt. Anders is het bij de tweede, die is het om het beeld te doen, de eerste verschijning. Aangezien zijn blik het meest sprekende bestanddeel van zijn verschijning is, produceert hij, 'maakt' hij deze blik. Hij zal daarbij, meer of minder bekwaam, een bepaalde kwaliteit in zijn blik laten verschijnen, zodat zijn blik als spontane uitdrukking zal werken en dikwijls genoeg ook werkt. In de uitwendigheid van deze blik verschijnt een zich toegeëigend beeld, dat zich aan de ander presenteert"142. Als de schijn uit leugen voortkomt en van de persoon uit opgehouden wordt, dan bedriegt men het tussenmenselijke in essentie. Dit is erger dan een leugen vertellen waarin een zaak valselijk wordt voorgesteld. De onwaarheid die hier wordt opgevoerd, betreft geen woorden 140

BUBER, Das Dialogische Prinzip. Die Frage an den Einzelnen, p. 235-237. "Von diesen beiden Grundhaltungen ist die erste solcher Art, daβ sie uns über die Konfrontation mit der groβen Gestalt der Anderheit im öffentlichen Wesen, über die schwerste der innerweltlichen Aufgaben, hinweg in das geschichtliche Mengenparadies verzückt; die zweite unterhölt den Boden, auf dem die Konfrontation zu vollziehen ist, sie wischt die eindringlichen Zeichen der Anderheit aus und überzeugt uns sodann anschaulich, daβ die Einerleiheit das Eigentliche sei". 141 BUBER, Das Dialogische Prinzip. Elemente des Zwischenmenschlichen, p. 277. "Wir dürfen zwischen zwei Arten menschlichen Daseins unterscheiden. Die eine mag als Leben vom Wesen aus, Leben bestimmt von dem was einer ist, die andre als Leben vom Bilde aus, Leben bestimmt von dem wie einer erscheinen will, bezeichnet werden. Im allgemeinen treten sie miteinander vermischt auf; es wird wohl wenige Menschen gegeben haben, die völlig unabhängig von dem Eindruck waren, den sie auf andere machten, aber ein ausschlieβlich davon Geleiteter dürfte kaum zu finden sein. Wir müssen uns damit begnügen,…" 142 Ibid., p. 278. "Der Wesensmensch sieht den andern so an, wie man eben jeman ansieht, mit dem man sich persönlich abgibt; es ist ein 'spontaner', ein 'unbefangener' Blick, er ist zwar selbstverständilich nicht unbeeinfluβt von der Absicht, sich dem andern verständlich zu machen, aber er ist unbeeinfluβt von einem Gedanken darüber, welche Vorstellung von der Beschaffenheit des Blickenden er in dem Angeblickten erwecken kann oder soll. Anders der Widerpart: da es ihm um das Bild zu tun ist, das seine Erscheinung, also ganz besonders der 'sprechendendste' Bestandteil seiner Erscheinung, sein Blick, im andern erzeugt, 'macht' er diesen Blick; er stellt mit Hilfe der dem Menschen mehr oder minder eignenden Fähigkeit, ein bestimmtes Element des Seins im Blick erscheinen zu lassen, einen Blick her, der als spontane Äuβerung wirken soll und oft genug auch wirkt, ja nicht allein als Äuβerung eines angeblich in diesem Moment sich psychisch Ereignenden, sondern auch gleichsam als Spiegelung eines so und so beschaffenen persönliches Seins". Buber vervolgt dat dergelijke schijn niet mag verward worden met het proces van volwassen-worden waarin men zich meerdere rollen aanmeet.


72

of daden, maar de existentie zelf, en zij grijpt het tussenmenselijke zelf aan. Op deze wijze vergooit iemand de mogelijkheid van het eigenlijke geschieden tussen Jij en Ik, puur en alleen om zijn schrale ijdelheid te strelen143. Nefast aan de schijnvertoning is dat deze de betrouwbaarheid van de persoon en van de ontmoeting als zodanig ondermijnt. Aangezien de ontmoeting existentieel belangrijk is, kan schijn de betrouwbaarheid van het leven zelf aantasten. Een volgend belangrijk element in het dialogale is het gewaarworden van de ander. Dit ontbreekt bij 'gepraat'. "In het algemeen spreken mensen niet echt met elkaar, alhoewel beide naar elkaar zijn toegewend, in waarheid praten ze tegen een fictieve persoon, wiens er-zijn erin bestaat, hem te aanhoren"144. Onze taal respecteert dit onderscheid. We praten tegen, over of tot iemand, dan wel met iemand. Alleen met iemand praten kan tot ontmoeting leiden. Eigen aan het dialogale is dat men bereid is de invloed die de ander uitoefent te doorvoelen en zelf ook invloed uit te oefenen op de ander. Buber onderscheidt twee grondwijzen waarop de ander kan beïnvloed worden. In de eerste wijze wil men op de ander inwerken en hem bewegen tot iets waarvan men denkt dat het goed voor hem is. De tweede grondwijze van beïnvloeden, wil in de ziel van de ander vinden en bevorderen, wat in de eigen ziel is ontdekt. De ander moet slechts in zijn potentie ontsloten worden, zeker niet door belering, maar door bejegening, door existentiële communicatie tussen iemand die is en iemand die kan worden145. Degene die dwingt, kijkt naar het individu, degene die ruimte biedt, gelooft in de Oerkracht die in iedere mens is uitgestrooid en tot eigen gestalte kan uitgroeien door medemenselijke bejegening146. Degene die dwingt, denkt te weten wat in de ander moet veranderen, wie ruimte biedt, gelooft dat de bestemming in iedere mens inwoont en dat het ontsluiten daarvan scheppingswerk is. Het werk van de ontsluiting voert zowel de zogenaamde leraar als de leerling tot God147. Omwille van de helderheid wordt het dialogische vaak als een tweegesprek voorgesteld. Wanneer ontmoeting tussen meerdere personen gebeurt, spreken we over gemeenschap als 143

Ibid., p. 279. "Wo aber der Schein der Lüge entspringt und von ihr durchsetzt ist, wird das Zwischenmenschlichen in seiner Existenz bedroht. Das ist auch nicht, wie wenn einer eine Lüge sagt, etwa einen Sachverhalt verfälschend berichtet: die Lüge, die ich meine, vollzieht sich nicht an einem Tatbestand, sondern an der Existenz selber, und sie greift die zwischenmenschliche Existenz selber an. Zuweilen kann einer, um einer schamen Eitelkeit zu genügen, die groβe Chance des wahren Geschehens zwischen Ich und Du verscherzen". 144 Ibid., p. 282. "Im allgemeinen sprechen die Leute nicht wirklich zu einander, sondern jeder ist zwar dem andern zugewandt, redet aber in Wahrheit zu einer fiktiven Instanz, deren Dasein sich darin erschöpft, ihn anzuhören". 145 Ibid., p. 287. "In der ersten will einer sich, seine Meinung und Haltung, dem andern so auferlegen, daβ der wähne, das seelische Ergebnis der Aktion sei seine, durch jene Beeinflussung nur eben entbundene Einsicht. In der zweiten Grundweise der Einwirkung will einer das, was er in sich selber als das Rechte erkannt hat, auch in der Seele des andern, als darin angelegt, finden und fördern; weil es das Rechte ist, muβ es auch in dem Mikrokosmos des andern, als Möglichkeit unter Möglichkeiten, lebendig sein, der ander muβ nur in dieser Potentialität erschlossen werden, und zwar im wesentlichen nich durch Belehrung, sondern durch Begegnung, durch existentielle Kommunikation zwischen einem Seienden und einem Werden-könnenden". 146 Ibid., p. 288-290. "Der Erzieher, den ich meine, lebt in einder Welt der Individuen, von der ein bestimmter Teil jeweils seiner Hut anvertraut ist. […] Der erschlieβende Erzieher glaubt an die Urmacht, die sich in all die Menschenwesen ausgestreut hat und ausstreut, um in jedem zu einer eigentümlichen Gestalt zu erwachsen; er vertraut darauf, daβ dieses Wachstums jeweils nur jener in den Begegenungen gegebene Hilfe bedarf, die eben auch er herzugeben berufen ist". 147 Ibid., p. 291-292. Samengevat in twee zinnen.


73

communicatief gebeuren. Waar het dialogale in de gemeenschap niet meer gepratikeerd wordt, dreigt de ontmenselijking van de collectiviteit148. "Daarin is er geen verbinding tussen mensen, alleen bundeling: samengepakt individu naast individu, gemeenzaam uitgerust, gemeenzaam afgericht, van mens tot mens net zoveel leven als de mars aanvuurt. Gemeenschap echter, wordende gemeenschap is het niet-meer-naast-elkaar, maar metelkaar-zijn, zich gezamenlijk naar een doel bewegen, overal een naar-elkander-toe, een dynamisch tegenover, ervaarbare invloed van Ik naar Jij. Gemeenschap is daar waar gemeenschap geschiedt. De collectiviteit steunt op een georganiseerde inkrimping van de persoonlijkheid, de gemeenschap faciliteert persoonlijkheden in het bekrachtigen van elkaar"149. Samengevat en concreet toegepast op het pastorale gesprek maakt Buber er ons attent op dat een ethisch correct pastoraal gesprek belemmerd wordt door een gebrek aan 'zelfstandigheid' en door een dualistische levenshouding van de pastor. Contact tussen pastor en gesprekspartner komt niet zakelijk tot stand en ook niet in de als dialoog verklede monoloog. Om de gesprekspartner werkelijk te ontmoeten moet de pastor naar de ander als ander uitgaan. Dat gebeurt niet wanneer men opgaat in de ander of wanneer men de ander als 'iedereen' behandelt. Nefast voor de pastorale ontmoeting is het doen alsof, de schijnvertoning. Praten tegen, over of tot iemand, is geen waarachtig gesprek mét hem. Denken dat men weet wat de ander te doen staat en/of hem daartoe dwingen, haalt pastoraal niets uit. Wordt het pastorale gesprek als dialoog onmogelijk gemaakt, dan verloedert de gemeenschap tussen de betrokkenen, haar grondvesten worden er onderuit gehaald.

CONCLUSIE In dit hoofdstuk ging ik op zoek naar de filosofische fundamenten van het onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces. Terugkijkend valt het op dat de filosofen bij wie ik te rade ging 'proces'denkers zijn. Ze focussen niet zozeer op inhoudelijke thema's, ze schragen het begrippenkader van de wijze waarop (geloofs)gesprekken idealiter verlopen. Voorrang geven aan het anders-zijn van de gesprekspartner en bereid zijn aan zichzelf te werken omwille van de vereiste nabijheid, om met de Ander mee te kunnen lijden, nam ik mee van Levinas (§1.). Wat er noodzakelijk is om elkaar te ontmoeten en een authentiek (pastoraal) gesprek te voeren, haalde ik bij Buber (§2.). Voor het onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces is zowel het zoeken naar de wijze waarop gezamenlijkheid wordt opgebouwd (Buber)150 als het effectief voorrang geven aan het anders-zijn van de Ander (Levinas) van groot belang. Bij aanvang van het empirisch gedeelte van mijn onderzoek was het voor mij een belangrijke vraag wat het eerst 148

Dit is in Duitsland, in 1932 geschreven. Buber beleeft aan den lijve de dreiging die van de collectiviteit uitgaat. Vrije vertaling BUBER, Das Dialogische Prinzip. Zwiesprache, p. 185. "Die Kollektivität ist nicht Verbindung, sie ist Bündelung: zusammengepackt Individuum neben Individuum, gemeinsam ausgerüstet, gemeinsam ausgerichtet, von Mensch zu Mensch nur so viel Leben, daβ es den Marschtritt befeure. Gemeinschaft aber, werdende Gemeischaft (nur die kennen wir bislang) ist dat Nichtmehr-nebeneinander-, sondern Beieinandersein einer Vielheit von Personen, die, ob sie auch mitsammen sich auf ein Ziel zu bewege, überall ein Aufeinanderzu, ein dynamisches Gegenüber, ein Fluten von Ich und Du erfährt: Gemeinschaft ist, wo Gemeinschaft geschieht. Die Kollektivität gründet sich auf einem organisierten Schwund der Personhaftigkeit, die Gemeinschaft auf ihrer Steigerung und Bestätigung im Zueinander". 150 Zie H.VI. §1. - §2., p. 39 e.v. en §6.6., p. 63 e.v., H.VII. §1.2., p. 84 e.v. (de gesprekspartner en pastor bouwen gezamenlijkheid op), H.VIII. §1.1., p. 104 en §1.25., p. 130, H.IX. §1.2., p. 167-168 en §1.11., p. 180-181. 149


74

kwam: voorrang geven of gemeenschappelijkheid opbouwen. Aanvankelijk beluisterde ik de opnames van gesprekken vanuit dit perspectief. Het stelde mij voor de moeilijkheid om deze categorieën te operationaliseren. Om de overgang te kunnen maken tussen de filosofische fundamenten van de ethiek van het gespreksproces naar operationele categorieën waarmee ik pastorale gesprekken kan ontleden, heb ik nood aan een praktijktheorie. Dat is een praktische beschrijving van de werkelijkheid. In het volgende hoofdstuk (H.III.) expliciteer ik het denkkader, inclusief theologische premissen, op grond waarvan dit onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces is gevoerd.


HOOFDSTUK II. FILOSOFISCHE FUNDAMENTEN

Recommend Documents