Vertellen wie we zijn Levensverhalen bij Ricoeur Dr. Hans-Jan Kuipers / School of Social Work / Hogeschool INHolland © april 2010
Identiteit verwoorden Wat gebeurt er als iemand over zichzelf vertelt? Deze vraag klinkt misschien tamelijk abstract en theoretisch. Schijn bedriegt! Als pubers aangeven welke keuzes zij maken en waarom, praten ze over zichzelf. Dat is bijvoorbeeld het geval als een meisje uit een ska milieu haar muziek- en kledingkeuzes uitlegt. Ook als Marokkaanse stadsjongens vertellen waarom ze het trampersoneel agressief bejegenen, delen zij gedeeltelijk mee wie ze zijn. Hetzelfde gebeurt uiteraard als iemand die volwassen is haar of zijn keuzes toelicht over een cultureel, religieus of politiek onderwerp. In deze en vergelijkbare gevallen brengt iemand zijn identiteit onder woorden. Het woord ‘identiteit’ vertaal ik voorlopig als ‘dat wat eigen is aan het doen en laten van de enkeling’. In de alledaagse omgang geven we ons gezicht onvolledig bloot, maar we delen toch in fragmenten mee wie we zijn. De vraag wat er op die momenten gebeurt, is van belang voor iedereen die leefwereld- of levenslooponderzoek doet. Het maakt dan niet zo veel uit of dat onderzoek op jongeren met extreemrechtse sympathieën gericht is of op ouderen met verslavingsproblemen. Ook voor beroepsbeoefenaren in de zorg, het onderwijs en het justitiële apparaat is de vraag van belang wat er gebeurt als iemand over zichzelf praat. Een fysiotherapeut krijgt bijvoorbeeld bij veel behandeling te horen wat patiënten over zichzelf vertellen. Om dergelijke vertelsels filosofische door te lichten, gebruik ik het werk van de Fransman Ricoeur. Om niet al te diepzinnig van wal te steken, open ik met een voorbeeld (§ 1). Bij het behandelen van dat voorbeeld komen al diverse begrippen van Ricoeur aan bod. Die begrippen zet ik systematischer uiteen in het tweede deel van dit artikel (§ 2). In dat gedeelte komen de achtergronden en geschriften van Ricoeur aan bod. Om zijn denken in de filosofie te plaatsen, komen tevens de mensbeschouwing van Descartes, de fenomenologie en de hermeneutiek aan de orde.
1. Wie is Yvonne? In 1986 gaf Ricoeur de Gifford Lectures. Sinds 1889 vindt die lezingenreeks jaarlijks plaats in één van de Schotse universiteitsplaatsen. De voordrachten die Ricoeur in Edinburgh gehouden heeft, zijn vier jaar later in het Frans gepubliceerd als Soi-même comme un autre (1990). Uit de trefwoorden ‘zichzelf’ en ‘ander’ is het centrale thema af te leiden. Het beeld dat wij van onze persoonlijke identiteit vormen, is namelijk volgens Ricoeur verbonden met de contacten die we hebben. Bij identiteit denkt hij dus niet aan een constante persoonskern die ergens in ons binnenste verborgen is. Doordat Ricoueur inmiddels 71 jaar oud was en zijn rijpe denken over onze identiteit in Edinburgh uiteengezet heeft, zijn de Schotse lezingen het hoogtepunt van zijn oeuvre genoemd (De Boer, 1988, p. 90). De gedachte die hij ontvouwt, is enerzijds dat wij verhalen aan anderen vertellen omdat onze levens de moeite van het vertellen waard zijn. Anderzijds houdt hij vol dat elk verhaal dat we over onze eigenheid en uniciteit vertellen, onlosmakelijk verbonden is met uitingen die afkomstig zijn uit onze omgeving.
1
Om deze basisgedachte toe te lichten is een citaat bruikbaar van Dilthey, één van de Duitstalige filosofen waar Ricoeur regelmatig op teruggrijpt. In zijn grondslagen van de psychologie uit 1894 zegt Dilthey vrij vertaald dat we niets over onszelf te weten komen door te piekeren of te experimenteren. Hooguit kunnen we door geschiedenissen iets over onszelf vinden (Dilthey, 1982, p. 180). Een geschiedenisverhaal of een andere vertelling zou dus van belang zijn voor iedereen die tracht te achterhalen wat zijn eigenheid is. Kleine persoonlijke levensverhalen zijn met andere woorden verweven met grote geschiedenisverhalen. Om uit te leggen hoe Ricoeur dit idee van Dilthey bewerkt heeft, is een voorbeeld nuttig. Dat voorbeeld plaats ik met de bijbehorende illustraties als gevalsbeschrijving in een kader om er later op terug te kunnen grijpen.
In de redactievergadering van Studio Sport komt aan de orde dat het over een paar jaar een kwarteeuw geleden is dat Yvonne van Gennip bij de Olympische Winterspelen in Calgary haar gouden medailles won. Daarom begint men opnames te maken voor een documentaire over deze schaatsster. Mart Smeets praat op diverse locaties met haar. Ook interviewt hij trainer Kloosterboer, ex-bondscoach Van ’t Oever, haptonoom Troost en diverse andere topschaatsers uit de jaren 1980-1990. Deze interviews zullen met oud beeldmateriaal gecombineerd worden tot een film van bijna een uur. In de interviews praat Van Gennip over haar jeugd in Haarlem. Zij vertelt opgegroeid te zijn als het jongste meisje in een katholiek gezin met twee oudere zussen en een broer. Ook komt aan bod hoe een plaatselijke ijsclub in 1977 het schaatstalent ontdekte waar de middelbare scholiere over bleek te beschikken (foto linksboven). De meeste interviews gaan uiteraard over de schaatscarrière die bij de senioren in 1982 begon met een vierde plaats op het WK sprint in Alkmaar. Bij dit thema hoort de ontwikkeling die Van Gennip doormaakte tot een allround schaatsster. De manier waarop zij bij internationale wedstrijden op de midden en lange afstanden met het DDR duo Kania en Ehrig te maken kreeg, komt uitvoerig ter sprake. Ook de manier waarop zij de trainingsaanpak uit de DDR trachtte te evenaren passeert de revue. Echt centraal staat haar succes uit 1988 op de Winterspelen in Calgary en het drievoudige verlies dat het DDR duo daar moest incasseren (foto rechtsboven). De dramatisch verlopen Winterspelen van 1992 in Albertville vormen in deze gesprekken het bruggetje naar het leven van Van Gennip als voormalige topsportster. Zij vertelt hoe lastig het blijft om steeds als ‘Koningin van Calgary’ gekarakteriseerd te worden. In verband met haar leven na 1992 vertelt zij over haar uiteenlopende activiteiten voor een verzekeringsbedrijf, een broodjeszaak, de Haarlemse jeugd en het Rode Kruis. Tevens komt ter sprake dat zij, via het katholieke gezinsblad Manna, op de kieslijst van het CDA voor de gemeenteraadsverkiezingen in Haarlem terecht kwam. Uit de privésfeer vertelt Van Gennip tot slot over het overlijden van haar vader en over haar huwelijk.
Dit denkbeeldige voorbeeld gaat over interviews die een sportpresentator afneemt met Van Gennip en diverse mensen uit haar omgeving. In die gesprekken komt aan de orde hoe het leven van deze schaatsster voor, tijdens en na haar topsportcarrière verlopen is. In al deze gesprekken zijn eenvoudig vier ingrediënten aan te wijzen (Ricoeur, 1991): •
De hoofdpersoon die in de eerste persoon enkelvoud (ik en mij) praat over haar sportcarrière en meeromvattende levensloop.
2
• • •
De trainer, bondscoach, schaatsers en andere interviewpartners die in de vrouwelijke versie van de derde persoon enkelvoud (zij en haar) over de hoofdpersoon praten. De sportpresentator die vragen aan de hoofdpersoon en de andere geïnterviewden stelt, luistert en reageert op antwoorden. Het gemeenschappelijke onderwerp, de levensloop en sportcarrière van de hoofdfiguur.
Een vijfde ingrediënt, dat niet spontaan in het oog loopt omdat het zo vanzelf spreekt, bestaat uit regels. Dat zijn ten eerste taalregels, want alle partijen die aan deze interviews meedoen, nemen regels in acht over woordbetekenissen en zinstructuren. Als zij dat niet zouden doen, zou onderlinge verstaanbaarheid uitblijven. Ten tweede nemen de partijen omgangsregels in acht. Hoewel sportjournalisten de fatsoensregels voor alledaagse gesprekken niet zondermeer volgen, nemen zij ook specifieke manieren in acht. Deze twee soorten regels bestaan onafhankelijk van de unieke personen die aan deze vraaggesprekken deelnemen. Het gaat om een tijd- en cultuurgebonden erfenis die de partijen zich eigen gemaakt hebben en waardoor hun gesprekken mogelijk zijn. Het gebruik van dit soort regels is bijvoorbeeld voor de hoofdpersoon een voorwaarde om te kunnen vertellen wie zij is. Dezelfde regels zijn echter voorwaardelijk voor de interviewende sportpresentator en de andere gespreksdeelnemers, maar ook voor elke willekeurige luisteraar naar de interviews. Met het oog op het regelgebruik dat nodig is om iets over de hoofdpersoon uit deze documentaire te weten te komen, is een eerste conclusie te trekken. Om iets te kunnen zeggen over een volstrekt unieke persoon en het leven dat hij leidt, is een algemeen en onpersoonlijk geheel van taal- en omgangsregels onontbeerlijk. Het zuiver individuele of persoonlijke is dus niet volledig gescheiden van het gemeenschappelijke of sociale. Ricoeur erkent die samenhang en houdt tevens vol dat een uitleg over het eigen leven een creatieve activiteit is. Omdat een dergelijke uitleg op een interpretatie van een tekst lijkt, interesseert hij zich in de hermeneutiek van iemand als Dilthey. Hermeneutiek is, in de strikte zin van het woord, de leer van het interpreteren. Het gaat dus niet om het uitleggen zelf, maar om de vraag welke methodes bij het uitleggen gebruikt kunnen worden. Voor de hermeneutiek is het bijvoorbeeld een vraag wat de geschiktste manier is om een tekst die tweeduizend jaar geleden geschreven is, aan hedendaagse lezers uit te leggen. In het vervolg van dit artikel zal blijken dat Ricoeur de hermeneutiek ruim opvat en in figuurlijke zin gebruikt. In de interviews met de presentator legt Van Gennip uit wie zij is. Geïnterviewden die in de derde persoon enkelvoud over haar praten, lichten toe hoe haar leven tot dusver verlopen is. Beide partijen interpreteren dus wat er gebeurd is, want het is onmogelijk om te vertellen wat er op elke dag uit het leven van de hoofdpersoon plaatsgevonden heeft. Dat is fysiek onmogelijk en alle gespreksdeelnemers zijn ook veel vergeten. Wat ze zich herinneren, gieten ze in een verhaal met een kop en een staart. De interviewer en de kijkers naar de documentaire nemen aan dat deze herinneringen op feiten berusten. Als het nodig is, zijn data, namen en adressen te controleren. Ook zijn er bewijzen van schooltijden, verhuizingen en soortgelijke harde feiten. Die zijn te bewijzen met geboorteaktes, identiteitsbewijzen, diploma´s en andere stukken. In elk levensverhaal komen echter ook zachte feiten voor, die zelden in dossiers staan. Als voorbeeld van een zacht feit kan Van Gennip bijvoorbeeld vertellen dat zij eerst last had van de wedstrijdstress. Die stress kan zij noemen als oorzaak van haar regelmatige blessures. De manier waarop zij de spanning langzaam meester geworden is, kan zij tot slot als deelverklaring van haar Olympische succes aanwijzen. Terwijl harde feiten te verifiëren zijn, is dat bij zachte feiten lastig. De rol van de factor stress in de schaatsloopbaan van Van Gennip is niet met officiële stukken te bewijzen. Wat zij erover zegt, is te controleren door haar trainer, verzorgers en concurrenten te horen. Dat gebeurt formeel bij getuigenverhoren in justitiële situaties, maar de partijen leggen dan ook nog dikwijls verschillend uit wat er is gebeurd. Vaak vergelijkt men de hele serie feiten uit een mensenleven met een weg. Keuzes zijn dan kruispunten. Tijden van voor- en tegenspoed lijken op afdalingen en beklimmingen. Die vergelijking van het leven met een weg, is een cultuurgebonden metafoor (Kearney, 2003). Dat
3
het bekende beeld van een weg iemand onwillekeurig helpt die over het leven praat, versterkt de bovenstaande conclusie over de band van het persoonlijke met het algemene. Als de gesprekspartners van Smeets de levensweg van Van Gennip bespreken, rakelen ze geen afzonderlijke feiten op, maar leggen ze uit wat er gebeurd is. Gezamenlijk kijken ze bijvoorbeeld terug op schaatswedstrijden die voor 1990 plaatsgevonden hebben. Ruim twintig jaar later praten ze over een tijd waarin zijzelf twintig jaar jonger waren. Door het verstrijken van de tijd zien ze de zaken anders dan destijds. Ze gaan hardop na wat er destijds plaatsgevonden heeft en zetten het toenmalige gebeuren onontkoombaar in een ander licht. Wat iemand als Van Gennip over het leven zegt, bevat dus ten eerste herinneringen aan de jaren die voorbij zijn. Ten tweede worden de herinneringen van commentaar voorzien. Uit die twee bestanddelen ontstaat een verhaal. Het levensverhaal is dus een geschiedenisverhaal over iemands levensweg. Het berust op feiten, maar bevat ook uitleg. Van een onpartijdige terugblik is geen sprake. De verteller heeft de touwtjes in handen. Hij kiest de hoofdzaken uit en laat de bijzaken weg. Hij kan met de tijd spelen door eerst te vertellen wat in werkelijkheid later gebeurd is. Hij legt uit wat er in zijn ogen plaatsgevonden heeft en brengt structuur aan. Iemand als Van Gennip geeft met haar verhaal aan wie zij is. Zij vertelt over haar ontdekking van de schaatssport, de trainingsuren en het uiteindelijke succes. Dat Calgary het sportieve hoogtepunt uit het leven van de schaatsster geweest is, kan bevestigd worden door andere geïnterviewden. Hoe die partijen het optreden in Albertville en het leven na de topsport interpreteren, is onzeker. De buitenwacht kan hard over de tijd na Calgary oordelen en Van Gennip verwijten dat zij na ’88 niets afgemaakt heeft. Tegen die veroordeling zal zij zich verdedigen met de opmerking dat buitenstaanders niet weten waar ze over praten. Hoe Van Gennip haar leven zelf uitlegt, is minder interessant dan de vaststelling dat elk levensverhaal een lijn heeft. Volgens buitenstaanders loopt die lijn bij Van Gennip omhoog tot 1988 en dan bergafwaarts. De hoofdpersoon laat de lijn na Calgary vermoedelijk anders lopen. Om deze verhaallijn te typeren gebruikt Ricoeur het begrip ‘intrige’. Dat is het verband in een verhaal tussen de afzonderlijke gebeurtenissen. Door dat verband aan te geven, zegt de verteller van een levensverhaal wie hij is. Vaak legt een verteller uit dat hij, ondanks alle mogelijke veranderingen, dezelfde gebleven is. Ricoeur vat dat constante aspect van een levensverhaal samen met het woord ‘mêmté’. Om dit neologisme in het Engels te vertalen is in de Gifford Lectures het Latijnse woord voor ‘dezelfde’ gebruikt, zodat ‘idem-identity’ ontstaat. Naast de gedachte dat iemand dezelfde blijft, is er in levensverhalen een aspect dat minder aandacht krijgt. Het gaat er dan om dat vertellers zich willen onderscheiden. Dat noemt Ricoeur ‘ipsété’. Bij het bedenken van dat neologisme, dat in het Engels als ‘ipse-identity’ vertaald is, gebruikt hij het Latijnse woord voor zelf. Het gaat er namelijk om dat iemand, binnen het kader van de geldende taal- en fatsoensregels. zegt onverwachte initiatieven genomen te hebben die iets aan de bestaande situatie toevoegen en zijn uniciteit kenmerken. Als iemand vertelt dezelfde gebleven te zijn en tegelijk als uniek wezen aan te wijzen is, ontwerpt hij zijn verhaal vaak als een rechtvaardiging of bekentenis. In het eerste geval verdedigt hij zijn gedrag, in het tweede biecht hij fouten op. In de letterkunde zijn deze verhaalsoorten bekend als de apologie en confessie. Opnieuw gaat het hier om algemeen bekende hulpmiddelen voor de vertellers van unieke verhalen. Andere modellen zijn de klaagzang, het heldendicht en het heiligenleven. Voor al deze genres bestaan technische letterkundige namen. Het punt is echter dat iemand vaak een gangbaar model gebruikt om zijn unieke levensverhaal te vertellen. Samenvattend zijn de hoofdingrediënten van een levensverhaal te typeren met het beeld van een bergtocht. Het pad dat een wandelaar bergop volgt, is dan de levensweg. Bij elke bocht verandert het pad, zodat er steeds iets nieuws is te zien. Af en toe rust de wandelaar uit en kijkt naar het vertrekpunt in het dal. Het uitzicht op het dal verandert bij het klimmen. Die steeds veranderende terugblik op het afgelegde traject lijkt op een levensverhaal. De wandelaar heeft echter niet alleen belangstelling voor het begin van de tocht. Minstens zo boeiend is de route die voor hem ligt. Al klimmend loopt de wandelaar op zichzelf vooruit als hij denkt over het vervolg van de tocht. Op vergelijkbare wijze kijkt de verteller van een levensverhaal zowel terug op de tijd die er niet meer is, als vooruit naar de tijd die komt.
4
2. Over identiteit filosoferen In zijn Gifford Lectures zet Ricoeur (1992, pp. 4-16) zijn denken af tegen dat van Descartes. Die postume discussiepartner schreef in de zeventiende eeuw meer over wis- en natuurkunde dan over filosofie. Toch is hij bekend als vader van de moderne filosofie. De reden is dat Descartes de denkende mens een hoofdrol toebedeeld heeft.
Mêmté en ipsété: dezelfde blijven en zich onderscheiden
Paul Ricoeur op verschillende momenten van zijn leven
2.1 Denkende wezens Descartes is befaamd door de formule ‘ik denk dus ik besta’. Hij schreef deze zin oorspronkelijk in zijn moedertaal, in een verhandeling die in 1637 in Leiden verscheen. In 1656 kwam er pas een variant in de middeleeuwse geleerdentaal. Het gebruik van de Franse volkstaal voor dit resumé van de moderne mensbeschouwing is opmerkelijk. De vermijding van de geleerdentaal wijst op de breuk met de voorafgaande zienswijze, waarin God het middelpunt was. Descartes verhief de mens tot denkend beginpunt. Zet Ricoeur zich daar tegen af? Wil hij terug naar het theocentrische denken? Dat niet. Zijn kritiek is subtiel en veronderstelt inzicht in de manier waarop Descartes over de denkende mens geschreven heeft. In zijn formule is het onderwerp een niet nader genoemd ‘ik’. Het kan om jou of mij gaan, maar net zo goed om Yvonne van Gennip, om één van onze middeleeuwse voorouders of om een nazaat die nog geboren moet worden. Dat anonieme wezen onderscheidt zich van alle dingen in het heelal. Als ‘denkend ding’ (res cogitans) is hij radicaal anders dan een paar schaatsten, een ijsmuts of een ander ‘uitgebreid ding’ (res extensa). Schaatsattributen zijn niet de enige ruimtelijke voorwerpen, want het gaat Descartes om de hele organische en anorganische natuur. Zijn redenering uit Discours de la méthode (1637), waar zijn oneliner in staat, is uitgewerkt in Meditationes de prima philosophia. Dit werk heeft hij in 1628-1629 voltooid, maar de Latijnse versie verscheen pas in 1641 en de Franse vertaling in 1647, drie jaar voor de dood van de auteur. Vermoedelijk heeft het inquisitieproces tegen Galileo een rol gespeeld bij die trage publicatie. In de zes beschouwingen waaruit dit werk bestaat, formuleert Descartes eerst zijn twijfel aan elke zekerheid en iedere gezagsdrager. Zijn algemene wantrouwen jegens overgeleverde waarheden past hij ook toe op het geheugen en de zintuigen. Beide kunnen ons misleiden, zoals blijkt uit dromen en gezichtsbedrog. De enige zekerheid die overblijft, is dat elk menselijk wezen verstand heeft. Daarmee is elk tastbaar verschijnsel te verklaren. Descartes gebruikt in dit verband het beeld van een spiegel, dat al twee eeuwen in de schilderkunst bestond. Sinds de Renaissance vergeleken kunstschilders hun rol met die van een spiegel waarin natuurlijke voorwerpen weerkaatsen. Op zijn beurt vergelijkt Descartes het verstand met spiegelglas dat externe verschijnselen reflecteert. Ons verstand heeft niet alleen een spiegelfunctie. Het is ook gescheiden van het rijk van de uitgebreide dingen, waar onze lichamen in thuishoren. Wie of wat blijft er dan over om te denken? Die vraag is van belang omdat Descartes niet alleen herinneringen en zintuigen buitensluit, maar ook de emoties. Hij ziet emoties als aandoeningen van het denkvermogen, die
5
uiteindelijk voortkomen uit lichamelijke opwellingen. Woede, verdriet of blijdschap vertroebelt de rede. Het denkende ik heeft de emoties onder controle. Welke bewust gecontroleerde denkactiviteiten blijven er over? Descartes richt zich hoofdzakelijk op het logische en mathematische denken. Daar schrijft hij een tijdloos of universeel karakter aan toe. Die denkoperaties zijn het ultieme kenmerk van onze soort. Ze scheiden ons enerzijds af van natuurverschijnselen, zoals rotsblokken, eikenbomen of dolfijnen, anderzijds van schaatsen, computers en ander vruchten van onze eigen arbeid. Om deze redenering acceptabel te houden, zegt Descartes dat ons verstand een gift van de schepper is. Die gedachte verklaart de ondertitel van zijn boek: waarin het bestaan van God en de onsterflijke ziel worden bewezen. In de tijd waarin de vorming van Europese natiestaten met felle godsdienstoorlogen gepaard ging, heeft Descartes uiteengezet dat wij uniek zijn door de logische denkprocessen in onze hersenen (Toulmin, 1990). Uiteraard heeft hij zijn beschouwing ontwikkeld op de schouders van zijn voorgangers. In overeenkomst met het aristotelische denken dat de westerse filosofie sinds de dertiende eeuw beheerste, zag hij de mens als animal rationale. Met die Latijnse woorden drukten christelijke denkers uit dat we behoren tot een soort die uitzonderlijk is door de rede of het verstand. Het begrip ‘animal rationale’ kwam in omloop bij het vertalen van Aristoteles. In de Politika (Πολιτικά) uit de vierde eeuw voor het begin van onze jaartelling noemt Aristoteles de mens een zoon logon echon (ζωον λογον έχον). De uitleg van deze woorden waar Descartes vertrouwd mee was, houdt in dat we veel met andere diersoorten gemeen hebben, maar uitzonderlijk zijn door het vermogen tot logisch denken. Het woord logos (λογος) is dan eenvoudig vertaald als verwijzing naar de rede. In het Grieks uit de tijd van Aristoteles was dat woord echter meerduidig. Het kon naar wiskundige en logische waarheid verwijzen, maar ook naar woorden en taal. In het evangelie van Johannes is ‘logos’ bijvoorbeeld vertaald als ‘woord’ en het gaat dan speciaal om Gods woord. Aristoteles geeft zijn typering van de mens als hij onze samenlevingsvorm naast dierlijke groepsvormen zet (1253a 2-18). Hij zegt dat het samenleven in stadsstaten uniek is door de verscheidenheid. Dat komt doordat er in deze menselijke samenlevingsvorm wetten ontstaan, die het gedrag van burgers sturen. Aan deze gedachte voegt hij toe dat het geluk van burgers te vergroten is door redelijk met elkaar over wetten en de staatsinrichting te overleggen. In deze context speelt hij met de meervoudige betekenis van ‘logos’, want het gaat hem over het redelijke leven dat in onderling overleg ontstaat. Zijn typering houdt dus niet alleen in dat we tot redelijk denken in staat zijn. Hij zegt tegelijk dat we een diersoort zijn, die zich staande houdt met taalgebruik. Daarom stelt Heidegger in Sein und Zeit (1927, pp. 24-34) dat de formule van Aristoteles anders vertaald moet worden dan Descartes gedaan heeft. Er zou niet staan dat de mens logisch denkt, maar dat we taal gebruiken. Met die alternatieve vertaling benadrukt hij dat ons denkvermogen ondergeschikt is aan ons taalgebruik. Hij vindt niet alleen dat het denken geen definitief soortkenmerk is, maar betwijfelt of er een tijdloos denkvermogen is. In zijn ogen is de logisch en wiskundig georiënteerde denkhouding bij Aristoteles nog niet gescheiden van het handelend deelnemen aan het sociale leven. Het contrast tussen denken en doen is pas ontstaan doordat vroegchristelijke geleerden het contemplatieve kloosterleven verheerlijkten boven de alledaagse beslommeringen. Heidegger verzet zich dus tegen de gebruikelijke manier om denken hoog aan te slaan. Hij benadrukt dat nadenken tot een onvolledig en voorlopig beeld leidt van het deelnemen aan een vooraf bestaande sociale praktijk. Naar het leven waar we vanaf de geboorte aan mee doen, verwijst hij met de constructie in-de-wereld-zijn. Het nadenken over de talige wereld waar we in leven en onze plaats daarin, heeft een afgeleid karakter. De manier waarop deze inspiratiebron van Ricoeur ‘logos’ eenzijdig als ‘taal’ uitlegt, heeft bijgedragen tot een herwaardering van de taal. De taal die we verworven hebben, is een basiselement van de wereld waaraan we vanaf onze geboorte participeren. We zijn in de taal ondergedompeld. Onze moedertaal hebben we niet zelf gecreëerd. Zij gaat per definitie te boven aan ons bestaan. Doordat taal behoort tot de sociale situatie waarin we onwillekeurig beland zijn, verklaart Heidegger onze verstandelijke mogelijkheden ondergeschikt aan onze leven. In plaats van het anonieme ‘ik’ dat volgens tijdloze principes denkt, ziet hij elk van ons als een wezen met een lichaam dat deelneemt aan een taalgemeenschap.
6
Als Descartes’ mensbeschouwing modern heet, dan is de variant die Heidegger aandraagt postmodern. Die aanduiding wil dan zeggen dat de mensbeschouwing niet langer beheerst wordt door ons denkvermogen. Bij postmoderne denkers krijgt taalgebruik een hoofdrol. Dat brengt met zich mee dat het sociale leven waaraan iemand meedoet en waarin taal elk contact begeleidt, ook van belang wordt. Van tijd- en plaatsloze kenmerken van onze soort is dan geen sprake meer, want de tijd- en plaatsgebonden situatie waaraan we deelnemen, krijgt voorrang. Uit die formulering volgt ook het probleem waar postmoderne denkers zich over buigen. Terwijl Descartes op typisch moderne wijze het denken verabsoluteert, leidt postmodern denken tot relativisme. Wat waar, goed en mooi is, staat bij Descartes voor eens en altijd vast. Postmoderne denkers nemen aan dat de waarheid, het goede en het schone betrekkelijk zijn. Uit discussies over de relatieve waarheid van reguliere en alternatieve medicijnen blijkt dan bijvoorbeeld hoe problematisch relativistische waarheidstheorieën zijn. Als iemand beweert dat mensenrechten alleen in de westerse situatie gelden, blijkt een dubieuze kant van ethisch relativisme. Gevoelige kanten van het esthetische relativisme blijken uit de gedachte dat het levenslied even mooi is als een symfonie van Mahler omdat er over smaak niet te twisten valt. Heideggers aanzet tot postmodern denken is uitgewerkt door leerlingen als Arendt (1994) en Gadamer (1960). Ricoeur is een Franstalige gebruiker van Heidegger.
2.2 Dialoogpartner De hoofdpersoon van dit artikel is in het voorjaar van 2005 overleden. Het dagblad Le Monde typeerde hem in een overlijdensbericht als ‘philosophe de touts les dialogues’. Ter toelichting werden drie dialogen genoemd, waar Ricoeur aan deelgenomen heeft. Ten eerste voerde hij als Franse protestant een decennialang gesprek met katholieken en socialisten. Hij kwam daardoor tussen 1983 en 1994 in de belangstelling omdat paus Johannes Paulus II hem uitnodigde bij diverse conferenties. Zijn deelname aan die pauselijke gesprekken vormde echter het sluitstuk van deze eerste dialoog. Sinds de jaren 1930 nam Ricoeur al deel aan levensbeschouwelijke discussies. Als student in Parijs raakte hij betrokken bij het tijdschrift Esprit dat dienst deed als orgaan van een progressief georiënteerde interconfessionele beweging. De pionier van die beweging was de katholieke filosoof Mounier. Een toonaangevende figuur in deze kring was de schrijver en filosoof Marcel. Studenten als Ricoeur, Levinas en Sartre kwamen vaak bij Marcel thuis. Het vroege werk van Ricoeur ontstond in de kring van Mounier en Marcel. Nadat Ricoeur in 1957 een aanstelling als filosofiedocent aan de Sorbonne kreeg, leefde hij met zijn gezin in een soort commune die Mounier had gesticht. Vanuit die gemeenschap in het zuidwesten van Parijs vond onder meer verzet plaats tegen de militaire coup die generaal De Gaulle in mei 1958 pleegde. Dat protest tegen de couppleger en zijn koloniale oorlog in Algerije was zo krachtig dat Ricoeur kortstondig gearresteerd werd. Daaruit blijkt dat hij ten tweede deelnam aan een politieke dialoog. Hij trad niet alleen op de voorgrond in verband met de onafhankelijkheidsstrijd in Algerije. Zijn kritiek op het universitaire examenstelsel maakte hem nog bekender. Om een daad te stellen nam hij dienst bij de nieuwe universiteitsafdeling in de buitenwijk Nanterre, waar een afgedankte kazerne tot campusuniversiteit werd omgevormd. Als faculteitsvoorzitter van die nieuw gecreëerde universiteit kwam hij vervolgens in mei 1968 in conflict met de studenten die aangevoerd werden door Cohn-Bendit. Hoewel Ricoeur zich de verliezer van het conflict uit 1968 waande, trok hij zich niet terug uit het publieke leven. In de media liet hij zich krachtig uit over de bloedtransfusies die tot duizenden HIV besmettingen leidden, de illegale migranten en het verbod op de hoofddoek. Ook komt het conflict in voormalig Joegoslavië regelmatig in zijn werk ter sprake. Als publieke intellectueel koos Ricoeur minder radicaal partij dan zijn acht jaar oudere vakgenoot Sartre. Mede daarom ontving de overleden filosoof in 2005 lof van de toenmalige president Chirac, die hem typeerde als een gedreven discussiepartner die niet op opponenten neerkeek. De conservatieve premier Raffarin noemde de overleden filosoof om dezelfde reden een begaafde vertegenwoordiger van het Europese humanisme.
7
De derde en laatste dialoog waar Ricoeur aan deelgenomen heeft, is direct van belang voor dit artikel omdat het een filosofische dialoog is. De pasafgestudeerde Ricoeur kwam als krijgsgevangene in contact met de Duitstalige fenomenologie die hij vanaf 1945 in Frankrijk propageerde. Na het conflict uit 1968 ging hij een deel van het studiejaar in Chicago doceren en integreerde hij de Engelstalige analytische taalfilosofie in zijn werk. Op deze manier werd Ricoeur een echte filosofische grensoverschrijder.
2.3 Fenomenologie Om te volgen wat Ricoeur over identiteit zegt, is kennis nodig van de fenomenologie. Husserl legde de basis van deze richting in Logische Untersuchungen (1901-1902). In die tweedelige studie legt deze filosoof uit dat de logica niet tot de kenmerken van het menselijke denken of tot de psychologie te herleiden is. Om zijn standpunt te beargumenteren bestrijdt hij, net als Ricoeur in Edinburgh, de mensbeschouwing van Descartes. De manier waarop Husserl betoogt dat ons denken niet als spiegel van de werkelijkheid fungeert, is te illustreren met een voorbeeld. Neem het geval van Yvonne en Mart. Op de tafel die tussen hen in staat, liggen drie gouden medailles, twee schaatsen met zwartleren schoenen en een witte ijsmuts met de tekst ‘goud hè’. Mart zegt: ‘die zes attributen staan voor de top van jouw sportcarrière’. Deze uitspraak gaat over waarnemingsvoorwerpen, maar in hoeverre weerspiegelt hij die objecten? Om tot zijn opmerking te komen, moet de waarnemer lichtgolven met zijn zintuigen opgevangen hebben. Ten koste van alle mogelijke andere prikkels heeft hij zijn aandacht op de uitgestalde voorwerpen gericht. Hij is dus niet te vergelijken met een passieve theaterbezoeker die onberoerd ziet wat zich op het toneel afspeelt. Zijn belangstelling moet op de objecten gericht zijn en daarmee begint zijn bijdrage aan de waarneming. Vervolgens benoemt hij de objecten waar hij attentie voor vraagt. Uit zijn woorden blijkt zowel taalbeheersing, als een deel van zijn wereldbeeld. Met het Nederlandse woord ‘attributen’ verwijst hij naar dingen met uiteenlopende vormen, kleuren en functies. Ook gebruikt hij het getal ‘zes’ dat niet in het tafereel voorkomt. Tot slot levert hij zijn inbreng met dat oordeel over de symboolwaarde van de objecten, want hij had ook op technische details van de schaatsen of het breipatroon van de ijsmuts kunnen wijzen. De uitspraak van Mart weerspiegelt de dingen op tafel dus niet. Hij is aanwezig als hij iets over de wereld zegt. Om zijn relatie met het waarnemingsobject te begrijpen, zijn factoren van belang die buiten de situatie zelf liggen. Buiten die situatie ligt bijvoorbeeld de reden om de aandacht op deze voorwerpen te richten, de taal die gebruikt wordt en het oordeel over de symboolwaarde van het tafereel. Als gebruiker van de schaatsen die een gezwollen voet door de trainingen opgelopen heeft, kan Yvonne kribbig op het oordeel van Mart reageren. Dat zou op een andere relatie met de waarnemingsvoorwerpen wijzen. Husserl wijst kortom elke vergelijking af van de denkende waarnemer met een passief reflecterende spiegel of een lijdzame theaterbezoeker. Dat er geen sprake van neutrale registratie van zintuigindrukken is, blijkt ook uit een aanvullend gedachte-experiment. Mart pakt namelijk één van de medailles van de tafel en houdt hem aan het lint vast. De partners in dit gesprek zien die medaille dan eenzijdig vanuit hun posities aan weerszijde van de tafel. Het vooraanzicht van Mart is voor Yvonne het achteraanzicht. Dat eenzijdige aanzicht blijft bestaan als Mart de medailles die hij vasthoudt, omkeert. Waarnemers zien elk voorwerp vanuit de eigen positie, zodat er een bijzonder aanzicht ontstaat. Dat object doet zich met andere woorden onvolledig aan hen voor. Het doet er niet toe of het daarbij om een medaille gaat, een ijsmust, een gebouw, een huisdier, een taxichauffeur of een vriend. Al die objecten zijn vanuit meerdere standpunten waar te nemen, maar iedereen ziet de kant die naar hem is toegekeerd. Hoewel waarnemingsobjecten nooit in één keer ten volle te zien zijn, spreekt elke waarnemer zonder aarzelen over het gehele object. De som van alle mogelijke uitzichten op een waarnemingsobject noemt Husserl het ‘wezen’ van dat voorwerp. Dat wezen is de verzameling van alle aanzichten van een gegeven voorwerp. Omdat niemand al die aspecten in één keer kan zien, bestaat het wezen denkbeeldig
8
en is het niet zintuiglijk waar te nemen. Het is echter geen geheimzinnige kern van een voorwerp, maar het totaal van alle denkbare verschijningen.
Wat Husserl over het wezen van voorwerpen zegt, roept associaties op met de kubistische schilderijen die Picasso en Braque tussen 1909 en 1914 maakten. Een aantal jaren eerder waren beide delen van Logische Untersuchungen verschenen. Er is geen direct verband tussen dat werk van Husserl en de schilderkunst aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog. Niettemin is er een parallel. Beide schilders trachtten hun objecten zo compleet en accuraat mogelijk af te beelden. Zij wilden zich niet langer slaafs laten leiden door de natuur en de werkelijkheid alleen reflecteren. Net als Husserl dachten zij dus na over de relatie tussen de waarnemer en het waarnemingsvoorwerp. Daarom ontleedden zij elk waarnemingsvoorwerpen in kogel-, kegel- en cilindervormen. Met die geometrische vormen probeerden zij op één schilderdoek een voorwerp vanuit meerdere perspectieven te tonen. Net als Husserl wisten zij dat we voorwerpen in het alledaagse leven eenzijdig zien, vanuit een specifiek standpunt. Op hun schilderijen wilden zij die natuurlijke werkelijkheid niet tonen en zij schilderden een kunstmatig geconstrueerde werkelijkheid. Een kubistische schilderij lijkt daardoor op een schema, een symbolische voorstelling van de niet spontaan met de zintuigen waar te nemen werkelijkheid. Bij het wezen van een voorwerp gaat het Husserl om een soortgelijke logisch voorstelbare benadering van de werkelijkheid.
Ambroise Vollard, portretschilderij in olieverf uit 1910 van Picasso
Juan Gris, portretschilderij in olieverf uit 1912 van Picasso
De conclusie is dat een waarnemer zijn beperkte beeld van een gegeven object zelf aanvult. Door logische verbindingen te leggen (‘is’, ‘is niet’, ‘en’, ‘of’) brengt hij verband aan tussen de eenzijdige aanzichten van de wereld. Hij geeft dus betekenis aan het object door zijn verstand te gebruiken. Husserl stelt vast dat de wereld los van denkende wezens geen naam of betekenis heeft. Als denkers construeren wij de betekenis van de voorwerpen buiten ons. Het nadenken gaat dus altijd over iets. Als Mart zijn opmerking over de attributen op de tafel maakt, is hij niet in zijn hersenpan gevangen. Er zijn objecten waar hij zich op richt. Als waarnemer die iets zegt, treedt hij buiten zichzelf. Denken is kortom relationeel, want er ontstaat een verbinding tussen de waarnemer en het object. Neutrale waarneming is uitgesloten. Vrees voor of begeerte naar het object speelt mee. Door te willen, te vrezen, te verlangen of een andere emotie legt elke waarnemer een eigen persoonsgebonden relatie met de wereld waarin hij leeft. Dat we altijd op de buitenwereld betrokken zijn, wil dus niet alleen zeggen dat we nadenken over iets of iemand. Verworven gewoontes die iets zeggen over onze geschiedenis en toestand spelen onontkoombaar mee. Husserl ontwikkelt op deze manier zijn twijfel aan ‘ik denk’, het centrale deel uit de formule van Descartes. Het gaat altijd om ‘ik denk aan iets’ of nog specifieker ‘ik denk aan iets waaraan ik een hekel heb’ of ‘ik denk aan iemand die ik graag mag’. Om deze gerichtheid van het bewustzijn op voorwerpen erbuiten te benoemen kiest Husserl de term ‘intentionaliteit’. Met dit kernbegrip uit de fenomenologie geeft hij aan dat er geen grens tussen het object en de waarnemer te trekken is. Iemand die kennis van de wereld neemt, heeft altijd een bijzondere
9
band met de objecten die hij in de wereld waarneemt. Bij Husserl verwijst ‘intentionaliteit’ dus niet naar de bedoeling van degene die kennis verwerft, maar naar de banden tussen het subject en object. Met dit begrip geeft hij aan dat een onpartijdig kennissubject net zo min bestaat als een neutraal kennisobject. Beide zijn onlosmakelijk verbonden in een intentionele relatie. In lezingen die Husserl kort voor zijn dood gegeven heeft, voert hij de term ‘leefwereld’ in als aanvulling op ‘intentionaliteit’. Met dat synoniem drukt hij uit dat iemand die kennis verwerft, uitgaat van een geheel van vanzelfsprekendheden. Die aannames hoeven niet apart benoemt te worden omdat het kennissubject ze logisch vindt. De vanzelfsprekendheden die onze leefwereld vormen, spelen mee als we een hooggewaardeerde medaille, een favoriet paar schaatsen, een duister muziekstuk of een geliefde persoon waarnemen. In Logische Untersuchungen geef Husserl commentaar op de typering van het bewustzijn als een denkend ding. Op zijn openingszet geeft hij, vanaf de zomer van 1905, een vervolg, want hij had zich beperkt tot het waarnemen van voorwerpen buiten de waarnemer. Die beperking riep bij hem de vraag op wat er gebeurt bij het waarnemen van iets dat niet-ruimtelijk is, zoals geluid. Bij het luisteren naar een piano lijkt de waarnemer op dezelfde manier mee te spelen als bij het kijken naar een paar schaatsen. Van intentionaliteit is in dat geval sprake als de luisteraar luchttrillingen herkent als de opening van het volkslied. De luisteraar vult ook in dit geval aan en in, want feitelijk hoort hij afzonderlijke pianotonen. Er lijkt dus niets aan de hand te zijn. Aan- en invullen vindt ook plaats als iemand een paar schaatsen van één kant bekijkt en zich uitspreekt over de kleur, vorm en symbolische waarde van het geheel. Bij het oordeel over pianotonen is de tijd echter als extra factor in het geding. Om een melodie in afzonderlijke tonen te herkennen, moet de waarnemer de toon die hij op een gegeven moment hoort verbinden met tonen die eraan vooraf zijn gegaan. De akoestische waarneming uit het verleden moet dus vastgehouden worden om het verband met de actuele waarneming te kunnen leggen. Husserl noemt dat vasthouden en gebruiken van oude waarnemingen ‘retentio’. Daar zet hij het anticiperen op toekomstige ervaringen tegenover. Bij het herkennen van het volkslied aan de openingsklanken speelt namelijk ‘protentio’ net zo duidelijk mee als retentio. Dit begrippenpaar gebruikt Husserl vervolgens om te onderzoeken wat er gebeurt als we over dingen denken die er op dat moment niet zijn. Denkbeeldig vooruitlopen op een wedstrijd, tandartsbezoek of vakantie is niet vreemd. Als iemand denkt aan een feit dat nog plaats moet gaan vinden, werpt de toekomst als het ware haar schaduw vooruit en beïnvloedt de tijd die eraan voorafgaat. Op een vergelijkbare manier worden we beïnvloed door het verleden dat er niet meer is. Dat blijkt als Van Gennip in de documentaire met Smeets terugkeert naar het deel van Haarlem waar zij is opgegroeid. Terwijl het persoonlijke verleden van Van Gennip de waarneming en beoordeling van haar vertrouwde omgeving kleurt, kijkt Smeets er als buitenstaander naar. De gedachte-experimenten van Husserl met voorwerpen zien, geluiden horen en denken zonder dat er direct een extern object is, vormen een lang commentaar op ‘ik denk’. Anders dan Descartes zegt Husserl dat emoties, herinneringen en gewoontes van invloed zijn op ons beeld van de werkelijkheid. Om ‘ik denk’ en de spiegelvergelijking te corrigeren stelt hij met andere woorden vast dat ‘ik voel’ en ‘ik herinner me’ meespelen in al onze kennis. Na de openingszet uit Logische Untersuchungen verschijnen Philosophie als strenge Wissenschaft (1911) en Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913). Dat latere boek heeft Ricoeur, vanaf zijn tijd in krijgsgevangenschap, vertaald. In 1950 heeft hij die Franse vertaling met een verklarende toelichting uitgegeven. Vanaf zijn werk uit de tijd van de Eerste Wereldoorlog stelt Husserl ook een radicaal andere vraag. Hij vraag wie ‘ik’ is in een uitspraak als ‘ik denk’ of ik voel’. Met deze vraag overschrijdt hij de grens van de kennisfilosofie en komt hij terecht bij de wijsgerige antropologie. Zijn vertrekpunt is daarbij dat iedereen iets kan zeggen over een paar schaatsen, een volkslied of de eigen geboorteplaats. Niet duidelijk is echter wat jouw uitspraken over die zaken onderscheiden van mijn uitspraken. Wie of wat geeft met andere woorden vorm aan al onze bijzondere en persoonsgebonden beelden van de wereld?
10
De oplossing die Husserl voorstelt, is dat niemand alleen waarneemt wat er buiten zichzelf ligt. Wij zijn ook voorwerp van waarnemingen die wijzelf verrichten. Er is uitwendige en inwendige waarneming. In het tweede geval is het waarnemingsobject het geheel van intentionele relaties dat wij hebben met dingen, situaties en personen buiten ons. Bij de inwendige waarneming treedt de waarnemer dus niet buiten zichzelf. Een intrinsiek deel van ons bewustzijn, een soort persoonscentrum, neemt ons van binnenuit waar. Als een soort schijnwerper belicht dit centrale deel van ons bewustzijn al ons doen en denken. Alle afzonderlijke bezigheden, zoals waarnemen, herinneren en fantaseren, komen op die manier van binnenuit in een samenhangend en persoonlijk licht te staan. Husserl brengt dus een tweedeling aan. Enerzijds nemen we de buitenwereld waar. Anderzijds vindt zelfwaarneming plaats. In het tweede geval is een overstijgend ‘ik’ vereist dat altijd aanwezig is. Dit voorstel is slecht gevallen bij zijn leerlingen. Vanaf 1913 krijgt de pionier van de fenomenologie te horen dat hij het ‘ik’ van Descartes in ere hersteld heeft. Dat vooraf gegeven en constant aanwezige ‘ik’ zorgt voor eenheid in de waarneming en het denken. Om dit probleem op te lossen is Ricoeur een andere richting ingegaan dan Husserl.
Om aanschouwelijk te maken wat Husserl met zijn vraag over het woord ‘ik’ op het oog heeft, is het nuttig om te kijken naar Nu descendant l’escalier. Op de versies die Duchamp kort voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog van dit schilderij gemaakt heeft, is de invloed van het kubisme te zien. De bijzondere toevoeging van Duchamp is echter dat hij deze geometrisch weergegeven figuur in beweging wil zetten. Daarom is die figuur te zien in de opeenvolgende stadia van het traplopen. De schilder speelt hier dus met de begrippen ‘tijd’ en ‘beweging’. Vanaf de Eerste Wereldoorlog stonden deze begrippen ook bij Husserl centraal. In de loop van een dag, een week of een jaar beweegt iemand zich in de ruimte en neemt van alles en nog wat waar. Hij ziet voorwerpen, hoort geluiden, ruikt geuren. Ook herinnert hij zich wat gisteren gebeurd is of loopt hij in gedachten vooruit op een feest in de avonduren. Deze waarnemende persoon blijft dezelfde en hij onderscheidt zich van zijn soortgenoten. Hoe blijft, ondanks alle bewegingen in de ruimte en het verstrijken van de tijd, de persoonlijke eenheid bestaan? Wat is kortom de factor die een persoon in de ruimte en de tijd samenbindt?
Nu descendant l’escalier No. 1, olieverfschilderij uit 1912 van Duchamp
2.4 Voorbij Husserl De problemen waar Husserl in verzeild geraakt is, zijn onder meer het startpunt van Heidegger. Het denkende ‘ik’ van Descartes lijkt terug te keren in het late werk van Husserl. Heidegger geeft echter voorrang aan het ‘ik’ dat in alledaagse situaties kan handelen. ‘Ik denk’ verdwijnt op die manier in de coulissen en ‘ik kan’ komt op het toneel. Ricoeur volgt het voorbeeld van Heidegger. In de tijd van zijn lezingen uit Edinburgh gebruikt hij het woord narratief om uit te
11
leggen wat ‘ik kan’ inhoudt. Het ‘ik’ waar het steeds over gaat, stelt Ricoeur zich dus voor op de manier van een verhaal. Wat houdt zijn opvatting in en hoe is zij tot stand gekomen? Kenmerkend voor Ricoeur is vanaf het begin dat hij ons vermogen om dingen te doen zwaarder laat wegen dan ons denkvermogen. Wat dat betreft sluit hij aan bij Heidegger, maar Ricoeur schrijft het denken niet totaal af. Denken blijft mogelijk om inzicht te verwerven in de wereld waarin we optreden. Bij ons alledaagse handelen hoort ‘ik kan’, ‘ik doe’, ‘ik zeg’ en ‘ik schrijf’. Aan deze bezigheden geeft Ricoeur, net als Heidegger, voorrang boven ‘ik denk’. De eerste filosofische publicaties van Ricoeur verschenen rond 1950. Zijn rijpe inzichten zijn vier decennia later verwoord in Soi-même comme un autre (1990). In het werk dat in deze naoorlogse schrijfperiode ontstaan is, onderscheiden commentatoren drie fases (Vennema, 2000, p. 165; De Visscher, 2000; Dauenhauer, 2002). In de eerste ontwikkelingsfase gaat Ricoeur uit van de fenomenologie. Hij grijpt terug op Husserl en becommentarieert andere Franse gebruikers van de fenomenologie. Het centrale begrip uit deze fase is ‘wil’. Door zijn aandacht niet op het denken, maar op de wil te vestigen, reageert hij overduidelijk op Descartes. ‘Ik wil’ komt in de plaats van ‘ik denk’. Het resultaat is een grote driedelige studie Philosophie de la volonté. In 1950 verschijnt het eerste deel, waarin veel aandacht uitgaat naar de relatie tussen opzettelijk en onwillekeurig gedrag. Ruim tien jaar later publiceert Ricoeur de twee resterende delen, die in het Nederlands vertaald zijn als Symbolen van het kwaad. In deze omvangrijke driedelige studie vraagt Ricoeur, net als Husserl aan het begin van zijn loopbaan, hoe we de wereld zien die buiten ons ligt. Hij accentueert echter de rol die de wil daarbij speelt. In direct verband met het willen komen het fantaseren, besluiten, goedkeuren en handelen aan de orde. Aan deze activiteiten geeft Ricoeur een meer basale betekenis dan aan het denken. Opvallend is ook dat hij veel gewicht hecht aan lichamelijke prikkels. Het bekendste voorbeeld om zijn redenering toe te lichten gaat over honger. De start is een onwillekeurige hongerimpuls, een lichamelijk signaal. Die automatisch optredende impuls van fysieke herkomst gaat samen met gevoelens. Op die signalen kan iemand bewust reageren door wel of niet tot handelen over te gaan. Tussen de natuurlijke impuls en het eventuele gedrag speelt echter de verbeelding een rol. Iemand die zich niet kan voorstellen welk gedrag tot het stillen van de honger leidt, blijft het slachtoffer van biologische impulsen. Om over te gaan tot een handeling die tot het stillen van de honger leidt, is een vertaling nodig van impulsen met behulp van de fantasie. Door te fantaseren weet je bijvoorbeeld hoe en waar etenswaar te vinden is. De fantasie zet met andere woorden ruwe behoeftes om in toekomstvoorstellingen waarover een besluit te nemen is. De verbeelding is op deze manier de schakel tussen onwillekeurige impulsen en de wil of het besluit om een specifieke handeling uit te voeren. Om agressie, bedrog en misdaad te bevatten tracht Ricoeur eveneens het verband bloot te leggen tussen de onwillekeurige lichamelijke impulsen, de verbeelding en het gedrag. Hij neemt aan dat elke handeling, zowel een goedaardige als een kwaadaardige, verankerd is in een onvolledig bewuste bedding van fysieke begeertes (De Boer, 2000: 165). De verbeelding komt tussenbeiden als automatisch optredende begeertes omgezet worden in bewuste besluiten en handelingen. Het voorbeeld van een topsporter als Van Gennip is in dit verband interessant. Er zijn immers de tegenstrijdige fysieke prikkels van het plezier dat bewegen oplevert en de impuls om bij vermoeidheid te stoppen. Deze tegenstrijdige prikkels dienen met behulp van de verbeelding omgezet te worden in de wil om topprestaties te leveren. Met de redenering uit zijn trilogie over de wil gaat Ricoeur in debat met Sartre. In L'être et le néant (1943) onderscheidt Sartre een ding van het bewustzijn. De tafel en de schaatsen die erop liggen, bestaan op zich (être-en-soi). Iemand die deze dingen ziet, treedt als waarnemer buiten het eigen bewustzijn en bestaat voor zich (être-pour-soi). Alleen het bewustzijn dat voor zich bestaat, kan losbreken uit de feitelijk gegeven situatie en is dus in staat tot vrijheid. Tussen afzonderlijke wezens met bewustzijn bestaat volgens Sartre een strijd op dood en leven. Elke bewustzijn tracht het andere te onderwerpen. Daarom is vastberadenheid nodig om vrijheid te kunnen realiseren. De tweedeling van Sartre herinnert duidelijk aan Descartes. Ricoeur brengt er tegen in dat de fysieke kenmerken van ons lichaam niet tegenover ons bewustzijn staan. Bewustzijn is
12
onvermijdelijk belichaamd. Fysiek bestaan is een voorwaarde voor de vorming van bewustzijn. Honger, dorst, slaap en andere lichaamsimpulsen die ons, via de verbeelding en de wil, in beweging brengen, zijn voor Ricoeur niet eenvoudig in te delen bij het rijk van de dingen. Die gedachte brengt met zich mee dat Ricoeur betwist dat wij volledig vrij zijn om te kiezen wat we wel of niet doen. In de aloude discussie over gedetermineerd en vrij gekozen gedrag kiest hij dus niet eenzijdig partij en dat maakt hem tot een tegenstander van Sartre. Ricoeur moedigt het streven naar verhoging van zelfkennis aan. Daar speelt echter zijn gedachte bij mee dat wij geen volledig autonome subjecten zijn. Deze tussenpositie brengt hem niet alleen buiten het kamp waar Sartre de scepter zwaait. Hij wordt ook afgewezen door LevíStraus en zijn volgelingen. Deze structuralisten geloven niet in keuzevrijheid van de enkeling. Het gevoel controle te hebben over het eigen leven zou een illusie zijn. Hoewel Ricoeur geen volledige soevereiniteit aan de enkeling toeschreef, hield hij de gedachte vast dat we minstens gedeeltelijk meester over het eigen bestaan kunnen zijn. Bij het nadenken over deze beperkte vorm van zelfbezinning kreeg hij oog voor het belang van de dialoog. In gesprek met anderen proberen we vast te stellen wat de wereld voor ons betekent. Dat gesprek vindt zowel mondeling plaats, als schriftelijk. Het lezen wat iemand anders opgeschreven heeft, is voor Ricoeur net zo duidelijk een dialoog als een gesprek. Met Ricoeurs aandacht voor mondelinge en schriftelijke dialoogvormen begint fase twee in zijn werk. Hij neemt daarin afstand van Husserl en Heidegger. Anders dan die voorgangers krijgt hij oog voor de rol van gesprekspartners bij de vorming van beelden die iemand van de wereld en zichzelf heeft. De gespreksgenoten komen aan bod omdat Ricoeur het verlenen van betekenis aan dingen, het bestaan en de eigen individualiteit niet langer ziet als de eenzame activiteit van een solitair optredend individu. In plaats van enkelingen komen dialoogparen in het hart van zijn mensbeschouwing te staan. In deze fase houdt Ricoeur zich met andere woorden bezig met de wijze waarop wij de wereld interpreteren. Bij ‘interpreteren’ zijn teksten de klassieke gesprekspartners. Een tekst die je niet direct begrijpt moet je eerst zorgvuldig lezen. Als je daarin geslaagd bent, kun je uitleggen wat je gelezen hebt. Op dat moment herformuleer je de tekst en geef je aan wat de betekenis ervan is. Eventuele luisteraars kunnen reageren op de uitleg die je geeft. Het voorbeeld van Van Gennip illustreert dat het vertellen van een levensverhaal ook een interpretatieve bezigheid is. Als de hoofdfiguur uit dat voorbeeld op haar leven terugkijkt, herleest zij de denkbeeldige tekst van haar leven. Op het moment dat zij deze terugblik in een verhaal verwoordt, waarbij zij onvermijdelijk meer weglaat dan vertelt, vindt er uitleg plaats van het herlezen leven. De luisterende sportpresentator kan de interpretatie die de hoofdpersoon geeft, door middel van vragen, aanscherpen of ter discussie stellen. Doordat dit interpretatieve proces Ricoeur bezighoudt, vult hij zijn fenomenologische interesse aan met belangstelling voor de hermeneutiek. Dat leidt eerst tot De l’interprétation: essai sur Freud (1965). Vanaf dat boek over psychoanalytische vormen van interpreteren zegt hij dat wij niet direct te kennen zijn, maar allen door onze uitingen uit te leggen. Hij beschouwt ons kortom als talige wezens die verhalen kunnen vertellen. Deze gedachte werkt hij uit in Temps et récit, een tweede trilogie waarvan de delen tussen 1983 en 1985 verschenen. De ideeën uit deze studie komen terug in de Gifford Lectures. Deze publicatie horen thuis in de derde en afsluitende fase in het werk van Ricoeur. Uit het eerste woord van de titel volgt dat Ricoeurs tweede trilogie over de tijd gaat. Het tweede deel van de titel is minstens zo belangrijk en verwijst naar verhalen. Hij vraagt in deze studie wat het belang is van bestaande verhalen voor ons mensmaatschappijbeeld (De Boer, 2000, pp. 166-175). De kerngedachte van bijna elke hedendaagse filosoof is dat wij wezens zijn die door middel van taal met elkaar communiceren. Ricoeur brengt deze gedachte terug tot de stelling dat wij omgeven zijn door verhalen uit de tijd die achter ons ligt. Wij zijn met andere woorden middenin een gesprek beland dat al gevoerd is door talloze generaties die aan de onze vooraf gegaan zijn. De verhalen die ons omgeven, zijn nodig om onze situatie te begrijpen. Bij het behandelen van deze thematiek gaat Ricoeur van de gedachte uit dat de wereld meer dan één betekenis heeft. Ieder van ons zou de betekenissen gebruiken, die in verhalen
13
zijn opgeslagen. Wij laten onze verbeelding met andere woorden stimuleren door bestaande verhalen. Dat geldt ook voor het nadenken over de eigen identiteit. Bestaande verhalen over goed en kwaad zijn voorbodes van onze persoonlijke identiteit. We kiezen positie ten aanzien van de stof uit die verhalen bij het vormen van de eigen identiteit. Een voorbeeld is te ontlenen aan de sportcarrière van Van Gennip. Bij internationale wedstrijden moest zij het vaak afleggen tegen schaatssters uit de voormalige DDR. In dat land kreeg topsport van overheidswege een propagandistische functie. Het stelselmatige gebruik van doping om topsportprestaties te bereiken en de rol van de autoriteiten daarbij is bekend. Dat verhaal over dopinggebruik door staatsporters is moeiteloos te verbinden met de tegenstelling tussen het communistische Moskou blok en het kapitalistische Washington kamp. Dat grote historische verhaal is ook te gebruiken om te zeggen wie Van Gennip is. Er staan diverse mogelijkheden open. Zij kan bijvoorbeeld erkend worden als heldhaftige vertegenwoordiger van de dopingvrije vaderlandse topsport, die in Calgary terecht medailles behaalde. Een andere mogelijkheid is die van het slachtofferschap, zodat Van Gennip als onterechte verliezer bij talrijke schaatswedstrijden naar voren komt. De moraal van deze verhaallijn is dan dat zij veel meer internationale titels had moeten binnenhalen en dat er sprake van competitievervalsing was. Tot slot is een cynisch scenario mogelijk dat er op neer komt dat het verslaan van de DDR top onmogelijk geweest zou zijn zonder zelf prestatiebevorderende middelen te gebruiken. Uit dit voorbeeld blijkt enerzijds dat er aan een gebeurtenis of mensenleven meer dan één betekenis te hechten is. Anderzijds blijkt dat iemands identiteit vorm krijgt in relatie tot meeromvattende verhalen. Ricoeur werkt deze inzichten uit in het begrip narratieve identiteit. Met dat concept verwijst hij naar verhalen. Hij gebruikt het om te zeggen wat het inhoudt om een mens met een bestendige identiteit te zijn, die zich onderscheidt van anderen. Om toe te lichten wat narratieve identiteit inhoudt, is ten eerste van belang dat iemand als Van Gennip die over het leven praat, verstaanbaar is door verhalen. Om aan te geven wat haar identiteit is, moet zij teksten voortbrengen. Voor gespreksgenoten is het verstaan en uitleggen van die teksten de enige mogelijkheid om te vatten wie zij is. Net als in het citaat van Dilthey dat aan het begin van de eerste paragraaf staat, beweert Ricoeur dat eenzaam piekeren over identiteitsvragen net zo zinloos is als experimenteren. Om te snappen wat iemand beweegt, moeten we luisteren wat ze vertellen. Omgekeerd kan die ander alleen een beeld van één van ons krijgen door te interpreteren. Ten tweede houdt het begrip narratieve identiteit in dat we leven in wereld van verhalen. Het gaat er niet uitsluitend om dat we taal nodig hebben om te vertellen wat constant blijft (mêmté) en wat ons onderscheidt (ipsété). Een eerste specificatie is dat identiteitsvorming het vermogen veronderstelt om de eerste, tweede en derde persoon enkelvoud te gebruiken. Helaas besteedt Ricoeur amper aandacht aan de vraag wat de verbanden zijn tussen verhalen die anderen in de derde persoon enkelvoud over ons vertellen en verhalen die wijzelf in de eerste persoon enkelvoud vertellen. Hij besteedt wel aandacht aan het gebruik van vergelijkingen en andere stijlfiguren in de verhalen die we elkaar vertellen. Zijn kerngedachte is echter dat het vertellen van een levensverhaal eenheid tot stand brengt. De verteller voegt gebeurtenissen met elkaar samen tot een geheel en geeft op die manier een samenhangende betekenis aan zijn leven. Hij reduceert de chaos van feitelijke voorvallen door te selecteren en een lijn (intrige) in zijn verhaal aan te brengen. Vertellen valt dus samen met identiteit creëren. Tot slot houdt het begrip narratieve identiteit voor Ricoeur in dat de verhalen die ons omgeven, van invloed zijn op de manier waarop wij de wereld zien. In de overgeleverde verhalen is onvermijdelijk een plaats ingeruimd voor zinvragen. Alle mogelijke verhalen beantwoorden vragen over de zin van het leven, de beste manier van omgaan met tegenslagen, het goede leven of de geschiktste omgangsvormen met vreemden. Die antwoorden zijn onze oriëntatiepunten. Iemand die een verhaal over zichzelf of iemand anders vertelt, gebruikt onwillekeurig verhalen als model. De vertellers positioneren zich met andere woorden in een levende culturele traditie. Door bijvoorbeeld over Van Gennip te praten als iemand die moeizaam omhoog gekrabbeld is tot haar climax in Calgary, maar daarna de draad kwijtgeraakt is, gebruiken de vertellers cultuurgebonden modellen. Door bijvoorbeeld de mal van het gezegde ‘hoogmoed komt voor de val’ te kiezen, wordt iemands leven met een analogieredenering in kaart gebracht. De parallel maakt het dan tevens mogelijk om een recept voor de toekomst te geven.
14
Om deze laatste stap te verduidelijken, gebruikt Ricoeur het beeld van een brug. In het echt verbindt een dergelijk bouwwerk de oevers aan weerskanten van een stroom. Als Van Gennip het voorbeeld is, dan bestaat één oever uit het chaotische geheel van gebeurtenissen dan haar levensloop vormt. Zoals ik in de samenvatting van de eerste paragraaf met het beeld van een bergwandeling aangegeven heb, zijn de feiten uit iemands levensloop per definitie verledentijd. Die feiten blijven stom zolang er niet over verteld wordt. Dat vertellen over het leven vormt, bij de brugmetafoor van Ricoeur, het zwevende brugdeel dat beide oevers verbindt. Het aanleggen van dit brugdeel lijkt op het verhaal dat iemand als Van Gennip vertelt. Om dit middendeel te creëren zijn gesprekken nodig met medemensen. Ook hebben de grote verhalen die we gebruiken om over het leven te praten, een rol bij de vormgeving van het zwevende brugdeel. De brug eindigt tot slot op de andere oever. Daar gaat het dan niet over de chaotische feiten in de verledentijd, maar over richtlijnen voor de toekomstige inrichting van het leven. Gedragsnormen uit de grote verhalen die we gebruiken, zijn behulpzaam bij het aandragen van deze adviezen voor de toekomst. Deze vergelijking met een brug staat tegenover de vergelijking van het ‘denkende ik’ met een spiegel uit de mensbeschouwing van Descartes. Het ‘vertellende ik’ dat andermans verhalen gebruikt om een eigen levensverhaal te doen, is het alternatief van Ricoeur voor de moderne mensbeschouwing van zijn zeventiende-eeuwse landgenoot.
Gebruikte bronnen Arendt, H. (1994) Vita activa. De mens: bestaan en bestemming. Amsterdam: Boom (vertaling van The human condition, 1958). Boer, T, de (1988) De hermeneutiek van Ricoeur. In: idem (1988) Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen (90-120). Amsterdam: Boom. Idem (2000) Paul Ricoeur. In: Doorman, M. & Pott, H. (2000) Filosofen van deze tijd (162-176). Amsterdam: Bert Bakker. Dauenhauer, B. (2002) Paul Ricoeur. In: Stanford encyclopedia of philosophy. Internet. Dilthey, W. (1982) Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. In: idem Gesammelte Schriften Bd. V (139-240). Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht (origineel 1924). Gadamer, H.G. (1960) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. In: idem (1990) Gesammelte Werke 1: Hermeneutik 1. Tübingen: Mohr Siebeck. Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (achttiende oplage uit 2001). Kearney, R. (2003) Vertellingen. London: Routledge (vertaling van het Engelse origineel uit 2002). Ricoeur, P. (1991) Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur. Baarn: Ambo (Engelse en Franse originelen van 1973 tot 1986). Idem (1992) Oneself as another. Chigago: UCP (Frans origineel 1990). Toulmin, S. (1990) Cosmopolis. The hidden agenda of modernity. Chicago: CUP. Venema, H.I. (2000) Identifying selfhood. Imagination, narrative, and hermeneutics in the thought of Paul Ricoeur. Albany: State University of New York Press. Visscher, J.D. de (2000) Paul Ricoeur. In: Achterhuis, H., Sperna Weiland, J., Teppema, S. & Visscher, J. de (2000) De denkers. Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw (463-473). Amsterdam/Antwerpen: Contact.
Filosofen uit de tekst Hannah Arendt (1906-1975) Uit Duitsland afkomstige politieke filosoof. Zij studeerde in Marburg bij Heidegger, waarmee zij in 1924 een liefdesaffaire begon. Met de opkomst van het nationaalsocialisme week zij via Parijs uit naar de VS. Daar schreef ze haar belangrijkste werk. Aristoteles (384-322 voor Christus) De jongste en laatste van de drie filosofische pioniers uit het klassieke Athene. Hij was geen Griek, maar Macedoniër die op het schiereiland Chalkidiki geboren werd, vermoedelijk in de plaats Stagira. Hij kwam uit een artsenfamilie die goede banden had met het koningshuis van Macedonië. Rond 367 v.C. verliet hij Macedonië en ging in de leer bij Plato. Tot de dood van Plato studeerde en doceerde hij aan de Academie,
15
de school waaraan Plato net buiten Athene leiding gaf. Na de dood van Plato in 348 v.C trok Aristoteles met enkele medeleerlingen naar de kust van Klein-Azië (het huidige Turkije), waar zij gesteund werden door de lokale heerser Hermias. NYvonnet de verhouding met Hermias verslechterde, reisde Aristoteles via het eiland Lesbos naar Macedonië, mogelijk om de opleiding te verzorgen van de jonge Alexander de Grote. Kort na de troonsbestijging door Alexander in 336 v.C keerde Aristoteles terug naar Athene, waar de Macedoniërs heer en meester waren. Hij stichtte een eigen school, het Lyceum, waaraan hij leiding gaf tot de dood van Alexander de Grote in 323 v.C. Daarna werd Athene onveilig voor iemand uit Macedonië. Zijn laatste levensjaar bracht Aristoteles door op het grote eiland Euboea. Terwijl het werk dat hij publiceerde verloren ging, beschikken we over collegedictaten die hij of zijn leerlingen in het Lyceum vervaardigden. Daarin worden wis- en natuurkundige onderwerpen naast filosofische thema’s behandeld, want de huidige indeling in wetenschappelijke disciplines bestond nog niet. René Descartes (1596-1650) Filosoof uit de tijd waarin Europa beheerst werd door staatsvorming en godsdienstoorlogen. Vanuit zijn geboorteplaats in de Loirestreek bij Tours bezocht hij van 1606 tot 1614 een befaamd jezuïetencollege ten zuiden van Le Mans. Daarna studeerde hij rechten in Potiers. Vanaf 1616 reisde deze katholieke Fransman met een jezuïetenopleiding door Europa. Hij maakte deel uit van diverse legers, onder meer van de protestantse Prins Maurits van Nassau tijdens de belegering van Breda. In 1622 keerde hij terug naar Frankrijk, maar zes jaar later week hij uit naar het buitenland om, onder meer in Amsterdam, te werken aan Meditationes de prima philosophia (1628-1629, gepubliceerd in 1641 en vertaald in het Frans in 1647). In het Frans in plaats van het Latijn schreef hij Discours de la méthode (1636) dat in 1637 verscheen als het eerste gepubliceerde werk van de 41-jarige filosoof. De algemene twijfel aan overgeleverde waarheden vormde het vertrekpunt van zijn beschouwingen. Zijn enige zekerheid was de verstandelijke begaafdheid van de mens. Met behulp van het verstand zouden alle tastbare verschijnselen te verklaren zijn. Als vertrouweling van de jonge Zweedse koningin Christina bezweek hij aan een longontsteking in het koude paleis in Stockholm. Hans-Georg Gadamer (1900-2002) Filosoof die opgroeide in Breslau en na zijn promotie in Marburg in contact kwam met Heidegger. Om zich aan de invloed van Heidegger te onttrekken specialiseerde hij zich als classicus. In 1928 verwierf hij het recht om aan de universiteit te doceren, maar hij moest tot 1939 wachten voordat hij in Leipzig tot hoogleraar benoemd werd. In 1947 ging hij van Leipzig in de Sovjetzone naar Frankfurt in het westen en in 1949 werd hij benoemd in Heidelberg. Na het voltooien van zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode (1960) en de dood van Heidegger werd hij gezien als nestor van de Duitse filosofie. Martin Heidegger (1889-1976) Uit Meßkirch bij de Bodesee afkomstige filosoof. Ondanks zijn bescheiden afkomst kon hij met steun van de rooms-katholieke kerk studeren, eerst in Konstanz en later in Freiburg. Na de gebruikelijke dubbele promotie (in 1913 en 1915), zijn huwelijk en de geboorte van twee zoons, was hij van 1918 tot 1923 de assistent van Husserl in Freiburg. Van 1923 tot 1928 was hij hoogleraar in de universiteitsplaats Marburg, ten noordoosten van Frankfurt. In 1928 volgde hij zijn leermeester Husserl op als hoogleraar in Freiburg. Kort na het aantreden van de nationaalsocialistische regering werd hij rector van de universiteit in Freiburg, waarna een omstreden rectoraatsrede plaatsvond en veel propaganda voor het nieuwe regime. Binnen een jaar leidde onenigheid met collega’s en de partij tot zijn aftreden. In de resterende nazi jaren hield Heidegger zijn functie als hoogleraar, maar vonden diverse confrontaties plaats met het regime. In 1946 legde een Franse zuiveringscommissie hem een doceerverbod op. Door regelmatige lezingen te houden in Bremen en Baden Baden groeide zijn faam in de naoorlogse Bondsrepubliek. Edmund Husserl (1859-1938) De grondlegger van de fenomenologie groeide op in het huidige Tsjechië, dat tot de Eerste Wereldoorlog tot Oostenrijk-Hongarije behoorde. Hij studeerde wis- en natuurkunde en filosofie aan diverse Oostenrijkse en Duitse universiteiten. Achtereenvolgens was hij werkzaam aan de universiteiten van Halle (18871901), Göttingen (1901-1916) en Freiburg (1916-1928). In Halle ontstond het tweedelige Logische Untersuchungen (1901 en 1902). De periode in Göttingen werd bekroond met Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913). De reactie op deze studie bracht Husserl in verwarring en dat leidde tot een persoonlijke crisis door het sneuvelen van zijn zoon in de Eerste Wereldoorlog. In 1916 volgde hij Heinrich Rickert (1863-1936) op als hoogleraar in Freiburg. Na zijn emeritaat publiceerde hij een lezing in Parijs als Méditations Cartésiennes (1931). Lezingen in Wenen en Praag resulteerden in Die Krisis der Europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie (1936).
16
Emmanuel Levinas (1906-1995) Uit Litouwen afkomstige filosoof. Met zijn geletterde joodse familie van boekhandelaren en bibliothecarissen verhuisde hij tijdens de Eerste Wereldoorlog naar de Oekraïne en begon in 1923 zijn filosofiestudie in Straatsburg. Tijdens een semester in Freiburg maakte hij uit de eerste hand kennis met het werk van Husserl en Heidegger, dat hij vanaf 1930 in Frankrijk propageerde. Als Franse staatsburger werd hij in 1939 gemobiliseerd en krijgsgevangen genomen door Duitse troepen. De oorlog bracht hij door in een krijgsgevangenenkamp dat enkele kilometers was verwijderd van het concentratiekamp BergenBelsen. Na de bevrijding combineerde hij een loopbaan als directeur van de particuliere École Normale Israélite Orientale met zijn docentschap in het reguliere onderwijsbestel. In 1967 haalde zijn vriend Ricoeur hem naar Nanterre, maar in het kielzog van de studentenprotesten accepteerde hij een hoogleraarschap aan de Sorbonne dat hij bekleedde van 1972 tot zijn emeritaat in 1979. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) Franse antropoloog die populaire bekendheid verwierf met Tristes tropique (1955), een persoonlijk verslag van veldwerk onder indianen in het Amazonegebied. In 1959 werd hij, na langdurig politiek geharrewar, hoogleraar sociale antropologie aan hoogleraar aan het Collège de France. Vanaf die benoeming propageerde hij een structuralistische benadering van de sociale wetenschappen. Gabriel Marcel (1889-1973) Schrijver en filosoof uit Parijs. Hij voltooide zijn filosofiestudie in 1910. Als filosofieleraar en functionaris van het Rode Kruis begon hij toneelwerk en toneelrecensies te schrijven. De publicatie van zijn dagboekaantekeningen uit de periode 1914-1923 als Journal métaphysique (1927) maakten hem bekend. Na zijn bekering tot het rooms-katholieke geloof in 1929 trachtte hij een christelijk georiënteerd existentialisme te ontwikkelen. Tijdens de vrijdagavond bijeenkomsten in zijn appartement in Parijs trad hij op als gastheer van onder meer Ricoeur, Sartre en Levinas. Emmanuel Mounier (1905-1950) Franse filosoof uit Grenoble, die het katholicisme trachtte te verzoenen met het socialisme en het humanisme tot een vorm van personalisme. Dit streven leidde in de herfst van 1932 tot de creatie van het tijdschrift Esprit, dat nog steeds bestaat. In dit tijdschrift verschenen bijdragen van Marcel, Levinas en Ricoeur. Als leider van de beweging rond Esprit verzette Mournier zich tegen het fascisme en het communisme, maar ook tegen de politiek van de premiers Chamberlain en Daladier. In de Spaanse burgeroorlog koos hij nadrukkelijk partij voor de republiek en tegen Franco. Tijdens de Duitse bezetting leidde zijn personalistische socialisme tot aanvaringen met de bezetter. Mounier week uit naar Lyon, maar het Vichy gezag verbood Esprit in augustus 1941. Na gevangenneming van februari tot oktober 1942 dook Mournier onder om Esprit ondergronds voort te zetten. Na de bevrijding creëerde hij met zijn medestanders een christensocialistische leefgemeenschap aan de zuidwestelijke rand van Parijs. Vanuit deze gemeenschap organiseerde hij verzet tegen het kolonialisme en de communistische machtsovername in Tsjecho-Slowakije (1948). Paul Ricoeur (1913-2005) Franse filosoof die geboren werd in Valence aan de Rhône. Kort na zijn geboorte overleed moeder. Vader sneuvelde in 1915 aan de Marne. Met zijn oudere zus werd hij grootgebracht in de Bretonse stad Rennes door de ouders en een zus van vader. In 1922 behaalde hij aan de plaatselijke universiteit zijn filosofiediploma. Omdat hij niet direct tot de Sorbonne toegelaten werd, gaf hij een jaar les in de kustplaats Staint-Brieuc. In 1934-1935 rondde hij in Parijs zijn studie af, onder meer bij Marcel. Vervolgens trad hij in het huwelijk met Simone Lejas (19??-1997) en werd filosofieleraar in Colmar. In 1937 begon zijn dienstplicht die in 1939 een vervolg kreeg bij de mobilisatie en in mei 1940 eindigde met gevangenneming door de Duitse bezetters. In een krijgsgevangenenkamp in het huidige Polen bracht hij de oorlog door. Met een medegevangene begon hij Ideen van Husserl te vertalen en deze geannoteerde vertaling leverde hem in 1950 zijn doctoraat op. Na de terugreis vanuit Polen werd Ricoeur in 1945 leraar in de Auvergne, maar vanaf 1948 doceerde hij aan de universiteit in Staatsburg en volgde hij Jéan Hyppolite (1907-1968) op. Zijn overgang naar de Sorbonne vond plaats in 1957. Tezelfdertijd verhuisde hij met zijn gezin naar Les Murs Blancs, de leefgemeenschap van Mouniers medestanders in ChâtenayMalabry. In 1965 trad hij toe tot de staf van de nieuw gecreëerde campus van de Sorbonne in de westelijke buitenstad Nanterre. Hoewel hij tot zijn pensionering in 1980 in Nanterre werkzaam bleef, leidde het de studentenprotest in 1968 tot een breuk in zijn academische loopbaan. De botsing met studenten eindigde begin 1970 met een soort vrijwillige ballingschap in het Husserl archief in Leuven. Daarna begon Ricoeur een tweede carrière in Chicago, waar hij tot 1992 een hoogleraarschap godsdienstfilosoof vervulde.
17
Jean-Paul Sartre (1905-1980) Deze Nobelprijswinnaar voor de literatuur (1964) werd bekend met de dagboekroman La naussée (1938), de verhalenbundel Le mur (1939) en het toneelstuk Les mouches (1943). Zijn filosofische hoofdwerken L'être et le néant (1943) verscheen tijdens de Duitse bezetting. Een inleiding tot dit vroege denken is te vinden in L’existentialisme est une humanisme (1946), dat gebaseerd is op een lezing uit oktober 1945 die vaak als het geboortemoment van het existentialisme wordt voorgesteld (in 1967 is deze lezing vertaald als Over het existentialisme). Na de bevrijding werden Sartre en zijn levensgezellin Simone de Beauvoir (19081986) de drijvende krachten achter het tijdschrift Les Temps Modernes (sinds oktober 1945), dat als geweten van links Frankrijk fungeerde. In 1952 verklaarde Sartre zich solidair met de PCF en in 1954 publiceerde hij, na een reis naar de Sovjet-Unie, een reeks lovende artikelen over het Sovjet-communisme in het partijblad. Deze politieke wending leidde op filosofisch terrein tot Critique de la raison dialectique (1960), dat vaak beschouwd wordt als zijn tweede hoofdwerk.
18
