Het laboratorium in je hoofd

Het laboratorium in je hoofd

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Sebastien Valkenberg

Het laboratorium in je hoofd of hoe filosofen te werk gaan

Ambo | Amsterdam

Eerste druk 2006 Tweede druk 2007 isbn 978 90 263 2219 8 © 2006 Sebastien Valkenberg Omslagontwerp Karin van der Meer, De Ontwerperij Omslagillustratie Getty Images/Erik von Weber Foto auteur Friso Keuris Verspreiding voor België: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem

Inhoud

inleiding: Expert in het mogelijke 11 11 12 13 14 15 16 17 18 19 10 11 12 13 14

Politieke experimenten 21 Fenomenologie van de onderwereld 37 De logica van de knop 50 De vloek van het opstaan 63 Horror als bewijs voor de menselijke vrijheid 78 Afrekenen aan de hemelpoort 92 ‘Ken uzelve’: weet wat u wilt 104 Filatelie in een totalitaire staat 119 De burger, de asociaal en de dromer 133 Privétaal of privéonzin? 147 Gebrand aan het vuur van Prometheus 160 Anders blijft ethiek tandeloos 175 Apologie van een sluier 189 Ik word waargenomen dus ik besta 203 epiloog: De gentleman-filosoof 219 Dankwoord 223 Noten 225 Bibliografie 237 Illustratieverantwoording 243 Personenregister 245


Voor mijn vrouw, die mij amor mundi bijbracht


Maar als werkelijkheidszin bestaat, en niemand zal eraan twijfelen dat deze bestaansrecht heeft, dan moet er ook iets bestaan dat je mogelijkheidszin kunt noemen. Robert Musil, De man zonder eigenschappen (1930-33)


inleiding

Expert in het mogelijke

Chemici gebruiken voor hun proeven reageerbuisjes, erlenmeyers en ander glaswerk; biologen hebben een voorraad proefdieren uiteenlopend van fruitvliegjes tot hogere levensvormen als ratten, en fysici staat een arsenaal aan hulpstukken ter beschikking met als hoogtepunt van technologisch vernuft de 27 kilometer lange deeltjesversneller in het Zwitserse Genève.Voor alle drie geldt dat zij kennis vergaren met behulp van experimenten.‘Wat gebeurt er als ik deze goedjes bij elkaar gooi?’ vragen chemici zich af. ‘Het fruitvliegje reageert zus en zo op deze omstandigheden, maar hoe is de reactie van de rat?’ willen biologen weten. En fysici ten slotte kunnen dankzij de deeltjesversneller antwoord geven op de vraag hoe de allerkleinste deeltjes van een atoom zich gedragen als ze de snelheid van het licht naderen. Met hun proefopstellingen creëren wetenschappers een hypothetische werkelijkheid: zo zou de feitelijke werkelijkheid er onder bepaalde omstandigheden uit kúnnen zien.Via het mogelijke verkrijgen ze kennis van het feitelijke. Met de stoffelijke werkelijkheid kunnen wetenschappers prima uit de voeten. Deze is meetbaar via empirisch onderzoek. Maar hoe zit het met abstracte noties als het kwaad? Of geluk? Hoe onderzoek je de aard hiervan? Het kwaad noch geluk stop je in een reageerbuisje of een vergelijkbare proefopstelling. Toch wordt er heel wat tijd en geld gestoken in wetenschappelijk onderzoek naar bijvoorbeeld de criminaliteit in Nederland of het 11

welzijn van de Nederlander. Komen we zo niets te weten over respectievelijk het kwaad of geluk? Instellingen als het Centraal Bureau voor de Statistiek kunnen tot achter de komma becijferen hoe de criminaliteit zich in Nederland ontwikkelt. In de zomer van 2005 verscheen in het Webmagazine van het cbs het bericht ‘Criminaliteit in 2004 opnieuw gedaald’.1 Het opent met de vaststelling dat er in dat jaar 1,32 miljoen misdrijven werden geregistreerd. Dit totaal is vervolgens opgesplitst in vier misdrijftypen: vermogensmisdrijven, verkeersmisdrijven, geweld, vernielingen en openbare orde. In de eerste twee categorieën neemt het cbs een daling waar, in de laatste twee juist een stijging. ‘Minder diefstal, inbraak en rijden onder invloed; meer vernieling, bedreiging en mishandeling,’ vat het cbs zijn bevindingen samen. Maar leert dit ons iets over het kwaad? Uit zijn kwantitatieve analyses blijkt dat het cbs geïnteresseerd is in hoe-vragen. Hoeveel misdrijven zijn er geregistreerd? Hoe groot is de afname ten opzichte van het jaar daarvoor? Hoeveel misdrijven zijn er opgelost? Op dat soort vragen zoekt het cbs een antwoord. Dat geldt niet alleen voor de sociale wetenschappen zoals die worden beoefend bij het cbs, maar voor de vakwetenschappen in het algemeen. Maar een vraag als ‘Wat is het kwaad?’beantwoord je niet door nog meer van dit type onderzoek te verrichten. Bij dergelijke wat-vragen houdt het domein van de vakwetenschappen op en begint dat van de filosofie. In essentie doen filosofen niet veel meer dan de vraag ‘Wat is …?’ stellen. Definiëren en demarqueren, dat is het metier van filosofen, in hun eigen jargon: ontologisch onderzoek doen. Welke instrumenten gebruiken zij daarvoor? Met reageerbuisjes, ratten of een deeltjesversneller komen ze niet veel verder. Filosofen hebben geen laboratorium met een uitgebreid instrumentarium zoals chemici, biologen en fysici dat wel hebben. Maar zij hebben dat ook niet nodig. Hun denken is hun laboratorium en hun theorieën, concepten en ideeën toetsen en ontwikkelen zij met behulp van gedachte-experimenten.

12

Een chemisch laboratorium. Maar waar onderzoek je het kwaad?

In dit geesteslaboratorium hebben filosofen alle vrijheid de omstandigheden zo te manipuleren als zij willen. Chemici zullen altijd bepaalde veiligheidsrisico’s in acht moeten nemen, biologen ethische voorschriften hoe om te gaan met hun proefdieren, en welke deeltjes fysici nog kunnen waarnemen wordt bepaald door de gevoeligheid van hun apparatuur. De sterkte van hun telescoop bepaalt hoe diep ze het heelal in kunnen kijken. Daarnaast 13

zijn alle drie ook nog eens gebonden aan onderzoeksbudgetten. Zo niet filosofen. Als zij denken, zijn zij aan geen enkele grens gebonden. Zij hoeven zich niet aan veiligheidsvoorschriften te houden en worden niet beperkt door morele, fysieke of financiële grenzen.Voor hen geldt wat Kloos dichtte:‘Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten.’2 Dit boek neemt een kijkje in een aantal laboratoria die filosofen in de loop van de eeuwen hebben gebouwd. In tegenstelling tot Kloos’woorden,zullen we zien dat zij zich tijdens het experiment vaker opstellen als duivel dan als God. Als de proefopstellingen die zij bedenken in het echt zouden worden nagebouwd, zouden ze zich schuldig maken aan de ergste vormen van sadisme. Zouden proefpersonen daadwerkelijk in zulke situaties geplaatst worden, dan zouden ze kunnen rekenen op een groot mededogen. Maar voor filosofisch onderzoek is een dergelijk medeleven vruchteloos. Plato had dit goed begrepen toen hij in zijn Politeia, zijn dialoog over staatsinrichting, de moraal testte aan de hand van de ring van Gyges, bij mijn weten het eerste gedachte-experiment uit de geschiedenis van de filosofie.De proefpersoon is de schaapsherder Gyges. Plato laat hem een ring vinden waarmee hij in staat is zichzelf onzichtbaar te maken. Hierna doet Plato zoals elke wetenschapper: goed observeren en registreren.Voor zijn ogen voltrekt zich de morele degeneratie van Gyges. Zodra deze weet dat hij dankzij de ring met elke misdaad weg zal komen, slaat hij aan het verkrachten en moorden. De conclusie: moraal vervluchtigt zodra de pakkans verdwenen is. Uit dit gedachte-experiment blijkt dat het uiterst leerzaam is de mens, in dit geval in de gedaante van Gyges, in verleiding te brengen, hem virtueel tot wanhoop te drijven en hem het mes op de keel te zetten – hem in geen geval te sparen. Terwijl wetenschappers risico’s zoveel mogelijk mijden, is het de taak van filosofen deze juist zoveel mogelijk op te zoeken. Elke rat die onverhoopt omkomt tijdens biologische experimenten is er een te veel; een morele ontsporing zoals die van Gyges is goud waard voor filosofen. Zijn casus werpt meer 14

licht op de aard van het kwaad dan alle rapporten van het cbs bij elkaar. Maar verwordt filosofie niet tot luchtfietserij als ze zich niet oriënteert op het feitelijke, maar op het denkbare? In werkelijkheid kan niemand onzichtbaar worden. We kunnen ons alleen proberen voor te stellen wat zich voltrekt als Gyges onzichtbaar zou zijn. Heeft Plato met de episode van Gyges niet eerder een sprookje of sciencefiction geschreven dan filosofie? Nee, deze is niet het product van romantisch gemijmer over andere werelden dan de onze of vrijblijvend gefantaseer over hoe de wereld eruit zou kunnen zien. In plaats van escapistisch is Plato juist zeer geëngageerd. Hij heeft de moraal zoals die werkt in ónze werkelijkheid willen onderzoeken en gebruikt daarvoor een niet-bestaande werkelijkheid waarin de onmogelijkheid van totale onzichtbaarheid is overwonnen. Overigens mag het zo zijn dat volstrekte onzichtbaarheid voor niemand mogelijk is, als wens is deze status op allerlei manieren werkzaam in onze samenleving. Mensen die bewust een misdrijf begaan – van de automobilist die het gaspedaal stevig intrapt zolang er geen snelheidscontrole is tot de penoze die haar zaakjes bij voorkeur op een desolaat industrieterrein regelt – zullen altijd trachten zich zoveel mogelijk te onttrekken aan de openbaarheid. Een ander bewijs dat er een relatie bestaat tussen het gedrag van mensen en de mate waarin ze zich gadegeslagen weten, zijn de camera’s die steeds vaker publieke ruimten zoals pleinen, treinstations en voetbalstadions bewaken.Achter deze maatregel gaat ‘Gyges’ schuil. Trouwens, zo groot is het verschil tussen de filosofie en literaire genres als het sprookje of sciencefiction niet.Tal van auteurs hebben zich net als Plato gewaagd aan de vraag ‘Wat als…?’, zoals Philip Roth in zijn boek The Plot Against America (2004). Dat beschrijft de presidentsverkiezingen van 1940. De zittende president Franklin Roosevelt neemt het op tegen de vliegenier Charles Lindbergh. Met de leuze ‘Stem voor Lindbergh of stem voor oor15

log’ speelt deze antisemitische volksheld in op de angst onder de Amerikanen om opnieuw in een wereldoorlog betrokken te raken. Deze populistische campagne werkt: Roosevelt verliest de verkiezingen en Lindbergh wordt president van de Verenigde Staten. In de roman ontstaat geleidelijk aan een land dat de banden met nazi-Duitsland stevig aanhaalt. In 1942 wordt de minister van Buitenlandse Zaken van de nazi’s, Von Ribbentrop, door Lindbergh onthaald op een staatsdiner. Voor joden worden herhuisvestingplannen bedacht, waarmee de Verenigde Staten naziDuitsland ook qua beleid volgen. Het boek van Roth moet beschouwd worden als een groots gedachte-experiment. We weten dat het zo niet is gegaan – in werkelijkheid won Roosevelt een derde termijn; Lindbergh gaf er de voorkeur aan de politiek op persoonlijke titel en niet als president te beïnvloeden –, maar het hád zo kunnen gaan. De huivering die van de roman uitgaat is het product van een subtiel samenspel tussen het feitelijke en het mogelijke. Er hadden maar een paar zaken anders hoeven lopen of Amerika was een bondgenoot van Adolf Hitler geweest in plaats van aanvoerder van de geallieerden. Het gevoel van een narrow escape wordt nog eens verhevigd als we bedenken dat een president in die tijd nog meer dan twee termijnen achter elkaar het ambt mocht bekleden. In 1940 kandideerde Roosevelt zich voor de derde maal.Wat als niet de succesvolle Roosevelt maar een onbekende democraat het op had moeten nemen tegen volksmenner Lindbergh? Soms is geschiedenis een dubbeltje op zijn kant. Roth heeft feit en fictie op zo’n manier vermengd dat ze nauwelijks nog uit elkaar te houden zijn. Waar eindigen de historische feiten en waar begint de fictie? De lezer gaat het toch even nazoeken: hoe heeft Roosevelt het in 1940 voor elkaar gekregen om voor een tweede keer herkozen te worden? Wat waren de politieke ambities van Lindbergh? Voor de lezer die uit is op waarheidsvinding heeft Roth een naschrift toegevoegd met daarin een ‘Ware chronologie van de belangrijkste personages’. Net als schrijvers bevinden filosofen zich op het grensvlak tus16

Vliegenier Charles Lindbergh:bijna-president van Amerika

sen feit en fictie, aan de randen van onze wereld. Behalve hen zijn weinig mensen beroepsmatig geïnteresseerd in ‘Wat als…?’-vragen zoals Philip Roth die stelt. Politici reageren reflexmatig geïrriteerd als ze van een journalist een vraag van dit type voorgelegd krijgen. (‘Meneer Balkenende, was het kabinet gevallen als niet al uw ministers hadden ingestemd met het besluit om naar Afghanistan te gaan?’) Historici doen zulke vragen af als speculatie. Zij 17

houden zich bezig met de werkelijkheid, waarin Roosevelt president is geworden. Wat voor historici een doodzonde is, is voor zowel schrijvers als filosofen een intellectuele plicht: zich afvragen hoe onze wereld eruit had kúnnen zien. Deze gedachte vinden we al bij Aristoteles, om precies te zijn in de negende paragraaf van zijn Poetica, over ‘Poëtische waarheid en historische waarheid’: Het verschil tussen een historicus en een dichter bestaat er niet in dat de een verzen schrijft en de ander niet. Wanneer iemand een metrische versie van Herodotus zou maken, blijft dat geschiedschrijving, in verzen of in proza. Het wezenlijke verschil is dat een historicus beschrijft wat gebeurd is en een dichter wat zou kunnen gebeuren [cursivering door auteur].3

Met de blik op ‘wat gebeurd is’ houdt de geschiedschrijving zich bezig met ‘particuliere feiten’; poëzie gaat daarentegen over ‘universele waarheden’. Hieronder verstaat Aristoteles ‘wat een bepaalde mens, met bepaalde eigenschappen, in een bepaalde situatie aannemelijkerwijs of noodzakelijkerwijs zegt of doet.’ Deze pretentie universele waarheden bloot te leggen deelt de poezie met de filosofie en daarom noemt Aristoteles de literatuur filosofischer dan de geschiedenis. Anders dan historici hebben dichters en filosofen niet de taak een beschrijving te geven van datgene wat gebeurd is, maar van datgene wat zou kunnen gebeuren. Beide zijn experts in het mogelijke. De twee disciplines onderscheiden zich alleen van elkaar, aldus Aristoteles, doordat de filosofie abstracte problemen onderzoekt terwijl de poëzie zich richt op concrete problemen. De dichter schrijft een verhaal over dat ene door en door slechte individu. Filosofen zijn niet geïnteresseerd in een enkele misdadiger, maar bestuderen het kwaad in het algemeen. Filosofische teksten hebben de reputatie taai te zijn. Meeslepend zoals literaire teksten zijn ze meestal niet. Ter illustratie hiervan hoeven we Aristoteles’ tekst over goed en kwaad – diens Ethica Niccomachea – maar te vergelijken met bijvoorbeeld het 18

griezelig gedetailleerde proza waarin Bret Easton Ellis in American Psycho (1991) de slachtpartijen van de New Yorkse zakenman-moordenaar Patrick Bateman beschrijft. Schijnbaar verdragen abstractie en levendigheid elkaar slecht. Totdat de filosoof een gedachte-experiment opzet. Ineens wordt een probleem op scherp gesteld; plotseling blijkt dat abstracte thema’s bijzonder levendig uiteengezet kunnen worden. Zo gaat ‘Gyges’ over het probleem van het kwaad, maar doordat Plato de lezer laat meekijken in zijn lab overtuigt hij hem in enkele pennenstreken van de urgentie van het thema. Dan rijst natuurlijk de vraag wat een gedachte-experiment precies is. Hele verhandelingen en proefschriften zijn er over het onderwerp geschreven. Deze zijn meestal technisch van aard en benaderen het thema vanuit een specifieke vraagstelling, zoals ‘de rol van gedachte-experimenten in rationele argumentatie en theoriekeuze’.4 Een heldere definitie van een gedachte-experiment geven ze meestal niet. In sommige gevallen wordt er doelbewust van een definitie afgezien, in andere wordt er zo’n ruime definitie gegeven dat er nauwelijks mee te werken valt. Instructiever is de aanpak van de Amerikaanse filosofen Daniel Dennett en Douglas Hofstadter. In hun bundel The Mind’s I (1985), een overzicht van de philosophy of mind, zien ze af van een definitie van het gedachte-experiment – volgens hen zijn er verschillende typen. In plaats daarvan analyseren ze hoe het mechanisme van het gedachte-experiment functioneert. Het begint altijd met een probleem: iets moet verhelderd of juist geproblematiseerd worden. Dit klinkt triviaal, maar hierin komt het engagement van de filosoof tot uiting. Zoals gezegd bedrijft de filosoof geen luchtfietserij, in elk geval geen belangeloze luchtfietserij. Zo’n probleem kan van alles behelzen: van de mens die weet dat hij overal mee wegkomt (uitgewerkt door Plato) tot de achilleshiel van de democratische staatsvorm (in het geval van Roth). Om het probleem in kwestie volledig te onderzoeken is het nodig de grenzen van de werkelijkheid op te zoeken en te over19

schrijden. Daartoe introduceren Dennett en Hofstadter de zogenaamde gedachte-experimentengenerator. Dit apparaat kan allerlei soorten imaginaire simulaties van de werkelijkheid voor het geestesoog oproepen.5 Er zitten verschillende knoppen op waarmee een bepaald facet van een probleem gemanipuleerd kan worden. Hiermee blaas je dat facet op of draai je het juist weg. Om de status van de moraal te testen – heeft de mens een innerlijke rem op immoreel gedrag of calculeert hij de kans dat hij gepakt wordt? – draait Plato de menselijke zichtbaarheid helemaal weg. Met de onzichtbare mens die dan verschijnt, Gyges, kan hij aan de slag. Op vergelijkbare wijze maakt Roth Lindbergh tot president door de knop ‘populisme’ iets verder open te draaien en het Amerikaanse volk iets gevoeliger te maken voor Lindberghs antioorlogsretoriek. Ten slotte nog iets over de vorm van dit boek. Dit is geen encyclopedisch naslagwerk met daarin een opsomming van de belangrijkste gedachte-experimenten uit de geschiedenis van de filosofie. Diegenen die hier aan bod komen hebben bovendien een dienende rol. Zij staan zelf niet centraal, maar fungeren als instrument om de alledaagse werkelijkheid te onderzoeken. Ik heb gekozen voor het genre van het essay, waarbij ik zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke definitie van het genre ben gebleven: probeersel. In veertien essays, die los van elkaar te lezen zijn, speel ik met de gedachte-experimentengenerator om te zien wat er gebeurt. Ik experimenteer met onze werkelijkheid door eens flink aan de knoppen van het apparaat te draaien. Het essay is zogezegd de proefopstelling van de schrijver. Derhalve is dit boek zelf ook een experiment. Per direct geldt hier werk in uitvoering; we betreden het lab.

20

1

Politieke experimenten

verboden voor onbevoegden. Op de deur naar menig laboratorium hangt een bordje met een dergelijke tekst, meestal onder verwijzing naar een wetsartikel. De noodzaak van zo’n streng deurbeleid behoeft geen toelichting. De risico’s zijn te groot om iedereen maar binnen te laten. Voor het laboratorium dat de menselijke geest heet geldt het omgekeerde. Voor de toegang hiertoe zou een deurmat moeten liggen met daarop de uitnodiging welkom. Iedereen is bevoegd om hier binnen te treden – wat niet wil zeggen dat iedereen even kundig is in het doen van gedachte-experimenten. Maar dat laatste leidt in elk geval nooit tot ongelukken. In het geestelijk lab kunnen we ons alle denkbare misstappen veroorloven.Daar kunnen situaties vreselijk uit de hand lopen en personen onbeperkt gemanipuleerd worden zónder dat er slachtoffers vallen. Zo uitnodigend als het binnentreden van het laboratorium in ons hoofd moet zijn, zo waakzaam dienen we te zijn bij het verlaten ervan na een gedachte-experiment. Voor chemici en biologen die werken met gemene goedjes en bacteriën is dit vanzelfsprekend. Maar ook al werken filosofen niet met zulk materiaal, een waarschuwing dat ze hun lab verlaten is net zo urgent. Er bestaat namelijk het gevaar dat zij de zojuist ontdekte onderzoeksresultaten zonder meer van toepassing achten op de wereld buiten het lab.

21

Radioactiviteit!

In de ruimte van het denken gelden andere wetmatigheden dan in de werkelijkheid. Op de laatste categorie hebben we geen invloed. Een natuurwet zoals de zwaartekracht bestaat domweg. Het is verleidelijk in contrast hiermee te menen dat met een gedachteexperiment alles kan. Dat is niet helemaal waar. Ook in de ruimte van het denken voltrekken de gebeurtenissen zich volgens bepaalde wetmatigheden.Het verschil met de wetten in de werkelijkheid is dat we, God gelijk, deze zelf kunnen vaststellen. Zo test Plato de moraal door Gyges onzichtbaarheid te schenken. Daarna kan hij hem zonder scrupules naar een hypothetisch paleis sturen waar hij een hypothetische koning vermoordt en diens hypothetische vrouw verleidt. De misdaden die Gyges aanricht zodra hij weet dat hij niet gepakt wordt hebben louter hypothetische slachtoffers. Willen we het experiment met Gyges in de werkelijkheid uit22

voeren, dan verliest het in één klap zijn aantrekkingskracht. Aangenomen dat zijn onzichtbaarheid technisch mogelijk is kunnen we ervan uitgaan dat niemand de verantwoordelijkheid wil dragen voor Gyges op vrije voeten. Dan is zijn gedrag niet langer boeiend en leerzaam, maar levensgevaarlijk. Gyges losgelaten in laten we zeggen Amsterdam: het gevaar hiervan is zó groot en zó evident dat niemand voor dit experiment zal pleiten. Tenminste, dat zou je zeggen. De geschiedenis laat anders zien. Met name de 20ste-eeuwse politieke geschiedenis is rijk aan voorbeelden waarbij de vrijheid in het denken rücksichtslos vertaald werd in een grenzeloze maakbaarheid van de werkelijkheid. In haar politieke analyses wijst Hannah Arendt deze overmoed aan als dé wezenstrek van het totalitarisme. Wat haar opvalt aan dit type regime is ‘zijn vreemde veronachtzaming van de feitelijkheid’, die is voortgekomen uit ‘de overtuiging dat alles mogelijk is’. De totalitaire systemen zijn erop gericht te bewijzen dat het handelen op gelijk welke hypothese gebaseerd kan worden, en dat, in de loop van de consistent geleide actie, de bijzondere hypothese waar zal worden.1

De opvatting dat alles mogelijk is, heeft zich onder leiders van totalitaire regimes vertaald in quasi-wetenschappelijke pretenties. Ze zagen zichzelf als wetenschappers in hun laboratorium. In zijn redevoeringen mocht Fidel Castro de Cubanen graag vergelijken met proefdieren: Wij zijn proefkonijnen die op onszelf een nieuwe vorm van socialisme uitproberen, die geldig moet zijn voor Latijns-Amerika en misschien ook voor de hele Derde Wereld.2

In soortgelijk jargon drukte Wim Wertheim, socioloog en fellow traveler van het maoïsme, zijn enthousiasme uit voor wat zich in de jaren zestig in de Volksrepubliek China voltrok. De Culturele Revolutie was in zijn ogen ‘het moedige Chinese experiment om 23

een nieuwe mens te scheppen.’ De Homo Pekinensis, zoals Wertheim hem doopt, kan heropgevoed worden. En de Culturele Revolutie heet bij hem ‘het nemen van de proef op de som van deze onderstelling’.3 Een nieuwe mens van de toekomst bedénken is één ding, verwerkelijking ervan is iets heel anders. Als Mao, Castro en andere utopisten acht hadden geslagen op het waarschuwingsbord bij de uitgang van het geesteslab, dan had dat tientallen miljoenen slachtoffers gescheeld.

Experimenteren met de politieke werkelijkheid

Al aan het eind van de 18de eeuw waarschuwde Edmund Burke voor een te groot vertrouwen in de maakbaarheid van de samenleving.Van deze Ierse politiek filosoof en staatsman verscheen in 1790 Reflections on the Revolution in France, een bevlogen schotschrift tegen de revolutie in Frankrijk een jaar eerder. Zijn kritiek was dat de revolutionairen in de ban waren van een natuurwetenschappelijke benadering van politiek. Op 14 juli 1789 bracht het volk het ancien régime, dat Frankrijk eeuwen had geregeerd, ten val. Op die dag bestormden zo’n duizend mensen, uitgerust met gestolen vuurwapens, de Bastille Saint-Antoine, als staatsgevangenis hét symbool van de absolute macht van de koning. Tijdens deze gebeurtenis, die elk jaar wordt gevierd in Frankrijk als le quatorze juillet, werden alle gevangenen vrijgelaten. De kale feiten van deze opstand zijn nauwelijks indrukwekkend te noemen. Op het moment van de bestorming telde de gevangenis in totaal zeven gevangenen: vier valsemunters, twee gekken en een jonge aristocraat. Maar als symbolische daad was de impact van de bestorming des te groter. Hiermee werd een periode van politieke onrust ingeluid die jaren zou duren. De monarchie werd afgeschaft en Frankrijk werd een republiek. Behalve de koning en zijn familie moesten ook andere instituties het oprukkende geweld vrezen. De adel verloor haar privileges als grootgrondbezitter. Hiermee was ook 24

het eeuwenoude feodalisme failliet. Op soortgelijke wijze werd de katholieke kerk haar voorrechten ontnomen, zoals het recht om belasting te heffen. De revolutionairen, onder aanvoering van Maximilien Robespierre, pretendeerden de idealen van de verlichting in de prakrijk te brengen en het land het rijk der redelijkheid binnen te leiden.4 Het motto van dit nieuwe Frankrijk was liberté, egalité, fraternité. Aan deze trits dankt de Franse Revolutie haar goede pers.Vrijheid, gelijkheid en broederschap: daar kan niemand het mee oneens zijn. Het geweld dat nodig was om deze idealen te verwezenlijken wordt over het algemeen gerechtvaardigd als een noodzakelijk kwaad. Burke oordeelde heel anders. De gebeurtenissen aan de andere kant van het Kanaal verontrustten hem. Hij zag in de Franse Revolutie ‘de meest verbijsterende gebeurtenis die tot nu toe op de wereld heeft plaatsgevonden’. Alles schijnt onnatuurlijk in deze vreemde chaos van lichtzinnigheid en wreedheid, waarin alle soorten misdaden samengaan met alle soorten dwaasheid. Bij de aanblik van deze monsterachtige tragikomedie, wordt men bestormd door de meest tegenstrijdige gevoelens: afwisselend minachting en verontwaardiging, vreugde en tranen, afschuw en huivering.5

In het commentaar van Burke gaat de aandacht niet uit naar de zegeningen die de afschaffing van de monarchie, het feodalisme en het klerikalisme met zich mee zouden brengen, maar wijst hij op de chaos die hij ontwaarde: bestuurders die werden vermoord, edelen die op de vlucht sloegen, priesters die werden opgejaagd. Voor dit geweld kon hij geen enkel begrip opbrengen. De aanhangers van de Revolutie achtten het een noodzakelijk middel om een hoger doel te bewerkstelligen – niet meer dan collateral damage – dat op dit ideaal zelf geen smet wierp. Volgens Burke daarentegen was geweld inherent aan de Revolutie, het product van een fundamentele denkfout onder haar aanhangers. Het was een belangrijke aanwijzing dat de revolutionaire methode zelf niet deugde. 25

De Groningse ideeënhistoricus Frank Ankersmit heeft een grondige analyse gemaakt van Burkes aanval op de leiders van de Revolutie. Deze, zo luidt de kern ervan, lieten zich leiden door een enorme misvatting, die Ankersmit samenvat als de gedachte dat de politieke werkelijkheid een laboratorium was waarin naar hartelust geëxperimenteerd kon worden. Door uit het oog te verliezen hoezeer zij zelf geabsorbeerd waren door de politieke werkelijkheid, door te menen dat zij de mogelijkheid en de vrijheid hadden zich daar tegenover op te stellen op de wijze waarop de natuurkundige zich verhoudt tot zijn proefopstelling, door dat alles meenden zij met de politieke werkelijkheid net zo vrijelijk te kunnen experimenteren als een bioloog met zijn muizen.6

In dit opzicht waren de revolutionairen nazaten van René Descartes, met wie het rationalisme dat zo kenmerkend is voor de moderne filosofie, zijn aanvang nam. Zo’n honderdvijftig jaar voor de volksopstand rond de Bastille had hij een criterium opgesteld voor zekere kennis: die kwam alleen voort uit ideeën die claire et distinct (helder en welonderscheiden) waren. Onder meer de wiskunde kon aan deze strenge eis voldoen. Helder en welonderscheiden is in te zien dat twee plus twee vier is. De kolossale vergissing van de Franse revolutionairen was dat zij de politieke ordening ook wilden onderwerpen aan een dergelijk streng criterium. Terwijl, zo betoogt Ankersmit, de politiek juist gedefinieerd kan worden als ‘dat terrein waar helderheid en transparantie eo ipso nimmer realiseerbaar zijn’.7 De revolutionairen waren verblind door hun idealen; deze waren abstract en speculatief en hadden zich losgezongen van de werkelijkheid. Ze vergaten dat alle gewoonten, wetten, mores en instituties producten waren van een eeuwenlange geschiedenis. Het oude stond het nieuwe in de weg. Dat ze een broertje dood hadden aan wat gebeurd was bleek toen ze op 24 november 1793 de kalender van de Franse Revolutie invoerden. 22 september 1792, de datum waarop de Eerste Republiek gesticht werd, gold als de eerste dag 26

van de eerste maand (volgens de nieuwe kalender: Vendémiaire) van het jaar i. Door het gebrek aan geschiedzin ging het mis toen het ideaal van vrijheid in contact kwam met de werkelijkheid. Toen werd geprobeerd dit abstracte idee te verwerkelijken verloor het veel van zijn glans, tenminste dat had moeten gebeuren. Burke vroeg zich af of hij verheugd moest zijn dat de vrijheid tot chaos en anarchie leidde. Dat was namelijk hoe de vrijheid in concreto uitpakte: als de bevrijding van gekken uit het gekkenhuis en van moordenaars en andere criminelen uit de gevangenis. Geloofde Burke dan helemaal niet in vrijheid? Jawel, maar zij was volgens hem iets anders dan alle teugels laten vieren, zoals gebeurde in Frankrijk. Werkelijke vrijheid werd tot stand gebracht door specifieke rechten vast te leggen in de wet, zoals het recht op eigendom, die burgers beschermden tegen onderdrukking door de staat. Pas dankzij concrete wetgeving konden mensen hun vrijheden genieten. Deze waren het best gediend met voorzichtige constitutionele hervormingen. De conservatief Burke hield met andere woorden rekening met de geschiedenis, terwijl de revolutionairen zich hoofdzakelijk op de toekomst richtten. Net als zij geloofde ook Burke in vooruitgang, maar anders dan zij was hij ervan overtuigd dat dit alleen stapje voor stapje gerealiseerd kon worden – en niet van de ene op de andere dag.

Een leeg schilderspaneel

In de 20ste eeuw heeft de wetenschapsfilosoof Karl Popper de exercitie van Burke nog eens uitvoerig overgedaan. Hij richtte zich echter niet op de horreur van de Franse Revolutie, maar op die van het nazisme. Zijn Reflections hebben de omineuze titel The Open Society and its Enemies (1946) meegekregen. Net als Burke liet hij zijn analyse vrijwel direct op de actualiteit volgen: zijn boek verscheen al een jaar na het einde van de Tweede Wereldoorlog. Popper, een jood uit Wenen, schreef dit boek in 27

Nieuw-Zeeland, waar hij naartoe gevlucht was. Ver verwijderd van de gruwelen die zich op het Europese continent voltrokken, was filosoferen het enige dat hij kon doen. Hij heeft The Open Society altijd beschouwd als zijn verzetsdaad tegen het nazisme. Anders dan Burke heeft Popper geen politiek pamflet geschreven. The Open Society is een doorwrochte filologische studie – bijna de helft van de 750 bladzijden bestaat uit noten – waarin hij laat zien hoe de wortels van een totalitair systeem als het nazisme bij Plato liggen. De twee andere vijanden van de open samenleving zijn Hegel en Marx. ‘Inherent aan Plato’s programma is een bepaalde benadering van politiek die, naar ik meen, uiterst gevaarlijk is.’8 Nadat hij acht hoofdstukken lang genadeloze close reading heeft toegepast op Plato’s Politeia, dat als hoofdthema de beste staatsinrichting heeft, komt Popper tot deze conclusie. De Platoonse benadering benoemt hij als utopian engineering. Net als de revolutionairen waar Burke voor waarschuwde laat de utopian engineer zich leiden door abstracte politieke doelen die enkel in zijn geest bestaan. Daar construeert hij de Ideale Staat. Met deze blauwdruk voor ogen kan hij aan de slag. Hij hoeft enkel nog te bedenken via welke weg deze te realiseren is. Vanuit deze optiek is politiek louter een kwestie van techniek. Ze is een instrument om de hemel op aarde te vestigen, meent de utopian engineer. Daarvoor moet echter wel de héle maatschappij op de schop. Concurrerende meningen zijn hinderlijk of zelfs bedreigend: ze vertragen de verwerkelijking van het Visioen of brengen deze onderneming in gevaar. Zo wordt begrijpelijk dat de inzet van geweld voor de utopian engineer niet op intrinsieke bezwaren stuit. Het kan nodig zijn om dissidenten, die de blauwdruk van de Ideale Staat immers niet hebben, de mond te snoeren. Vandaar Popper’s mantra dat pogingen om de hemel op aarde te vestigen steeds de hel voortbrengen. Ook al hebben deze woorden algemene zeggingskracht, Popper heeft hier het specifieke geval van Adolf Hitler en diens regime voor ogen. Voordat Popper de gevaren van utopian engineering verder 28

uiteenzet schetst hij de enige juiste benadering van de politiek: piecemeal engineering ofwel het behoedzame sleutelen aan de sociale werkelijkheid. Politici die volgens deze stapsgewijze aanpak werken, zijn democraten in hart en nieren. Zij trachten hun idealen te verwerkelijken met geduld. Zij dienen wetten in, creëren draagvlak voor hun plannen, zich altijd bewust van de hete adem van het parlement in de nek en vanuit het besef dat perfectie ver van hen verwijderd ligt – als die überhaupt al te verwerven is. Sleutelend aan onderdelen van de samenleving zijn zij in staat de wereld te verbeteren. De doelstelling van dit slag politici is een stuk bescheidener dan die van de veel driestere utopian engineer. Waar de laatste luchtkastelen wil bouwen stellen de sleutelende politici hun doelstelling volgens Popper in negatief geformuleerde termen. In plaats van op zoek te gaan naar het hoogste goed streven zij ernaar het kwaad (Popper noemt lijden en onrechtvaardigheid) zoveel mogelijk te verminderen. Het maakbaarheidsgeloof van de utopian engineer heeft, net als dat van de revolutionairen uit de tijd van Burke, zijn oorsprong in een verwarring van twee verschillende domeinen met eigen wetmatigheden. Zoals de revolutionairen het politieke in het domein van het wetenschappelijke trokken, verwart de utopian engineer het met het domein van de kunsten. Beiden maken van de politicus iets wat hij niet is: respectievelijk een wetenschapper en een kunstenaar. Ook deze laatste misvatting (de politicus als kunstenaar) gaat terug op een fragment uit Plato’s Politeia. Hierin vergelijkt Socrates, spreekbuis van Plato, de filosoof-regeerders van de Ideale Staat met kunstenaars die zich baseren op een goddelijk model. Hierop vraagt zijn antagonist in de dialoog hoe hij dit bedoelt. Socrates antwoordt dat de filosoofregeerders de staat en de menselijke zeden behandelen als een schilderspaneel: Om te beginnen zullen ze het schoonmaken, wat helemaal niet gemakkelijk is. Maar hoe dan ook, je weet dat zij zich al direct hierin van andere ‘niet-filosofische wetgevers’ onderscheiden, dat zij zullen weigeren zich met een individu of met een staat in te laten of

29

wetten op te stellen, voordat ze er ofwel een krijgen die schoongemaakt is, of voordat ze die zelf schoongemaakt hebben.9

‘Zo was in den beginne de hele wereld een Amerika’

Het probleem van alle Franse revolutionairen, communisten, nazi’s, maoïsten en vele andere zelfbenoemde wereldverbeteraars was dat ze enkel reeds beschilderde schilderspanelen aantroffen. De landen die slachtoffer werden van hun revolutionair elan sleepten lange geschiedenissen met zich mee. Zoals gezegd vonden de Franse revolutionairen in hun streven naar democratisering eeuwenoude monarchale, feodale en klerikale verbanden op hun pad, waardoor macht en land onderling werd verdeeld onder de koning, de aristocratie en de geestelijkheid. De Russische communisten, onder aanvoering van eerst Lenin en later Stalin, eisten iets dergelijks toen zij in naam van de klasseloze samenleving een herverdeling van macht en goederen bepleitten. Ook zij troffen een reeds beschilderd paneel aan. Sinds de 16de eeuw zat in Rusland de tsaar op de troon die minstens zo’n absoluut heerser was als de koning in Frankrijk. Toen Stalin de collectivisatie van de landbouwsector tot speerpunt van zijn beleid maakte vond hij de koelakken op zijn weg, die altijd gewend waren geweest hun land voor eigen gebruik te bebouwen. Ook de nazi’s verlangden eenheid, maar in plaats van in een klasseloze samenleving zochten zij die in het Volk. Zolang er in Duitsland echter joden, zigeuners en andere Untermenschen leefden, kon er volgens de nazi’s nooit sprake zijn van één Volk. En toen Mao middels de Grote Sprong Voorwaarts de Chinese staalindustrie wilde laten uitgroeien tot de grootste van de wereld ontdekte hij dat de Chinese bevolking voornamelijk bestond uit boeren in plaats van arbeiders in de zware industrie. In al deze gevallen maakte de in eeuwen gevormde werkelijkheid het lastig om met ferme streken de nieuwe samenleving te 30

schetsen. Om kort te gaan, de oude mens stond de nieuwe mens, waarover Wertheim fantaseerde, danig in de weg. Dus zat er voor de utopian engineer niets anders op dan de gum ter hand te nemen om het paneel schoon te vegen. (Als men geen schoongeveegd exemplaar aantreft, aldus Socrates, dan zit er niets anders op het zelf maar schoon te maken.) Uitgummen is natuurlijk een understatement.In de praktijk betekent het: terreur,werk-,strafen vernietigingskampen, kortom alles wat nodig is om de mens te dresseren in naam van een nieuwe samenleving. Maar stel dat het felbegeerde lege paneel wel degelijk bestaat of heeft bestaan. In dat geval kunnen utopian engineers hun ideale samenleving realiseren zónder dat daar slachtoffers bij vallen. Zo’n leeg paneel lijkt te hebben bestaan. Toen de eerste kolonisten er aan land gingen leek Amerika een leeg doek. Het is opvallend hoeveel filosofen in zulke termen over het net ontdekte continent hebben gesproken, van de Amsterdamse vrijdenker Franciscus van den Enden in zijn Kort Verhael van Nieuw Nederlants Gelegentheit 1661) tot Alexis de Tocqueville in De la démocratie en Amérique (1825). Maar volgens de hedendaagse landschapsfilosoof Ton Lemaire is er geen 17de- of 18deeeuwse filosoof door wie het land zo vaak genoemd wordt als John Locke.10 Amerika speelt een grote rol in diens Second Treatise on Government, anoniem gepubliceerd in 1689. In dit traktaat over liberale democratie en kapitalisme is hij onder de indruk van de ‘wilde wouden en ongecultiveerde woestenij van Amerika’. In zijn visie waren de miljoenen vierkante kilometers land in de eerste plaats onbewerkt land en vormden daardoor de mogelijkheid te ontsnappen aan de schaarste in het 17de-eeuwse Engeland. Daar was het vol en vies en heerste hebzucht.Aan de andere kant van de Atlantische Oceaan was het nog helemaal leeg en puur natuur. Ondanks deze economische invalshoek was Amerika voor Locke meer dan een reusachtig potentieel aan voedsel en andere producten. De ongereptheid die hij ontwaarde krijgt van hem een bijna kosmologische status. ‘Zo was in den beginne de hele wereld een Amerika,’11 aldus Locke in een taal die herinnert 31

aan de eerste zinnen van het bijbelboek Genesis.12 In tegenstelling tot Europa moest de geschiedenis in Amerika nog beginnen. De leegte aldaar gunde Locke een blik op de begintijd van de aarde.

De nieuwe wereld

Met die schijnbaar oneindige leegte kon men van alles doen. Natuurlijk in de eerste plaats bebouwen en bewerken. Maar het land sprak niet enkel in economisch opzicht tot de verbeelding. De ontdekking van Amerika werd eveneens beschouwd als een politieke kans. Ook over de aanwending van de leegte voor politieke doeleinden heeft Locke uitvoerig geschreven in zijn Second Treatise. In paragraaf 121, die nogal technisch van aard is, staat de reikwijdte van de jurisdictie van de regering over het land centraal. Op ieder moment kan de eigenaar van dat land zich hieraan onttrekken. Als hij het aan iemand verkoopt of schenkt of er op een andere manier afstand van doet ‘heeft hij derhalve de vrijheid zich bij enig ander gemenebest in te lijven, of met anderen overeen te komen in vacuis locis een nieuw te beginnen, als zij een deel van de wereld kunnen vinden dat vrij en onbezet is.’13 De tweede optie voor de landeigenaar is voor ons van belang. In vacuis locis. Dat wil zeggen: op een lege plaats. Locke benoemt het deel van de wereld dat vrij en onbezet is niet expliciet, maar gezien de grote rol die het land speelt in de rest van zijn boek zou het zeer onwaarschijnlijk zijn als hij hier niet op Amerika doelt. Niet alleen filosofen fantaseerden over Amerika als een mogelijkheid een totaal nieuwe samenleving te beginnen.De behoefte aan zo’n maatschappelijke creatio ex nihilo leefde ook bij de allereerste kolonisten. Zo ook bij de groep mensen die in het najaar van 1620 besloot met het handelsschip Mayflower de oversteek te wagen, een gebeurtenis die de historicus Paul Johnson bestempelt als de allerbelangrijkste in de vorming van Amerika.Velen waren 32

dit gezelschap, dat later bekend zou worden als de Pilgrim Fathers, al voorgegaan. Maar dat waren avonturiers geweest die hoopten zich in Amerika in sociaal en financieel opzicht te verbeteren: van mensen die in Engeland geen eigen grond bezaten tot slaven die in vrijheid waren gesteld. De groep die zich op 6 september in Plymouth liet inschepen aan boord van de Mayflower bestond niet uit gelukszoekers – tegenwoordig zouden we zeggen: economische vluchtelingen – die in de eerste plaats uit waren op persoonlijk gewin. De Pilgrim Fathers hadden een spirituele missie. In Engeland was de godsdienstvrijheid te groot, vonden zij, en werden de beginselen van de Reformatie verloochend. In de leegte van Amerika vonden zij het geestelijke vacuüm waar ze naar op zoek waren (waar Locke deze leegte in de eerste plaats als materiële zuiverheid beschouwde). Zij werden niet gedreven door het opportunisme van de gelukszoekers, maar door een ongebreideld idealisme. In nogal lyrische termen omschrijft Johnson hen als ‘geestdriftigen, idealisten, utopisten, de heiligen.’14 Hun ideaal was niets minder dan het vestigen van het koninkrijk Gods op aarde. In de taal van Plato: hun stond een goddelijk model voor ogen van hoe de ideale samenleving eruit diende te zien.Amerika was het lege paneel dat ze volgens dit model konden beschilderen. Oorspronkelijk werd de Mayflower gebruikt om vaten rode wijn te vervoeren van Bordeaux naar London. Maar nu was het schip gehuurd door een groep Engelse calvinisten, 41 in totaal, waarvan een deel als balling in Holland had gewoond. Van de Virginia Company kregen ze 320 vierkante kilometer grond, belangrijke visrechten, toestemming om te handelen met de indianen én de autoriteit een eigen systeem te ontwerpen op basis waarvan de gemeenschap geregeerd kon worden.15 Met het benutten van deze laatste mogelijkheid wachtten de Pilgrim Fathers niet tot ze aan land waren, maar begonnen ze tijdens de lange reis. Op 21 november, toen ze bijna twee maanden onderweg waren, kwamen de leiders van de aanstaande kolonie bijeen om een sociaal verdrag te sluiten. Dit moest dienen als waarborg voor de eenheid van de groep en, aldus Johnson, als 33

uitgangspunt voor een politiek lichaam dat ‘rechtvaardige en gelijke wetten’ voortbracht. Onder deze Mayflower Compact staan de handtekeningen van alle 41 familiehoofden. Hiermee werd de sociale contracttheorie, die door denkers als Thomas Hobbes en John Locke pas in de tweede helft van de 17de eeuw volledig werd uitgewerkt, in praktijk gebracht. Het sociale contract is een concept in de politieke filosofie dat verwijst naar de afspraken die de leden van een gemeenschap, meestal impliciet, hebben gemaakt omtrent de hierin geldende rechtsorde. En dat was precies wat zich voltrok aan boord van de Mayflower: rechten en plichten werden gedefinieerd en verdeeld in een verbintenis die werd gesloten tussen gelijkgestemde individuen. Maar misschien komt de ervaring dat het mogelijk was om in Amerika een samenleving vanuit het niets op te bouwen het meest direct tot uitdrukking in de naam die het land al in de 16de eeuw kreeg: de Nieuwe Wereld. Deze aanduiding was in de eerste plaats een idee dat tot de verbeelding sprak, net zoiets als de maan enkele decennia terug of Mars heden ten dage. Dat de kolonisten werden gedreven door de diepgewortelde en oprechte overtuiging dat ze in Amerika helemaal opnieuw konden beginnen, blijkt uit de namen die ze hun koloniën gaven.Zeker aan de noordelijke oostkust, waar ze als eerste aan land gingen, wemelt het van de plaatsen met het voorvoegsel New,waarvan de beroemdste natuurlijk New York is, dat aanvankelijk Nieuw Amsterdam heette. De 41 families aan boord van de Mayflower gingen aan land in New England. Hun kolonie noemden ze – hoe kon het ook anders – New Plymouth. Deze naamgeving – een plaats die reeds bestond in de Oude Wereld plus het voorvoegsel New – moet niet verklaard wordt uit een gebrek aan fantasie onder de kolonisten, maar uit de dubbelzinnige verhouding van de kolonisten tot de wereld die ze verlieten. De Pilgrim Fathers stonden niet onverschillig tegenover het Engeland dat ze achterlieten. Integendeel, omdat het land hun aan het hart ging wilden ze het herstichten, maar nu zonder onvolmaaktheden.

34

In de kajuit van de Mayflower:staatsvorming op de oceaan

Kan dit politieke experiment als geslaagd beschouwd worden? Puur op de uitkomst beoordeeld welzeker. Het opstellen van de Mayflower Compact is een fraai staaltje van democratische besluitvorming geweest zoals dat inmiddels als norm geldt in het westen. Grootschalige terreur ter verwerkelijking van politieke doeleinden zoals in Europa heeft in Amerika nooit plaatsgevonden.Werk-, strafen vernietigingskampen zijn er nooit ingericht om het oude in op te bergen in naam van het nieuwe. Dit heeft er niet mee te maken dat de kersverse Amerikanen van weleer zorgvuldiger omsprongen met het oude dan de radicale hervormers in het oude Europa – ze waren minstens zo hervormingsgezind. Het oude was er eenvoudigweg niet. 35

Dat dacht men tenminste, maar was dat in werkelijkheid het geval? Was het schilderspaneel zo leeg als Locke het deed voorkomen? Nee, het was bijna leeg. Voordat de eerste kolonisten aan land gingen woonden en werkten er al vele duizenden jaren indianen. Ook Locke was hiervan op de hoogte en hij besteedt uitvoerig aandacht aan de oorspronkelijke bewoners van Amerika in zijn Second Treatise. Dat ze verdreven werden door Europese kolonisten ziet hij niet als een moreel bezwaar. Door hun leefwijze hadden de indianen hun recht op land verspeeld. Ze namen uit de natuur wat ze nodig hadden als uit een voorraadkast, maar bebouwden het land niet. Het ‘voordeel voor de mensheid’ dat de grond van indianen opbracht ‘was nog geen duizendste’ van een bebouwde akker in Engeland. En dat was zonde. Onbebouwd land was volgens Locke ‘woest en ledig’. Zo kon hij, ondanks de indianen in Amerika, vasthouden aan zijn leeg land-these. Met zijn redenering dat arbeid eigendom voortbrengt, legitimeerde Locke de kolonialisatie. De Pilgrim Fathers gedroegen zich niet als de latere kolonisatoren. Ondanks hun streven naar een nieuwe wereld hebben ze deze niet willen verwerkelijken ten koste van de indianen. Hun omgang met hen werd bepaald door pragmatisme. Behalve een forse dosis idealisme bezaten ze realiteitszin, iets waaraan het revolutionairen doorgaans ontbreekt. In de herfst van 1621 vierden de Pilgrim Fathers samen met de Wampanoag-stam Thanksgiving, volgens sommigen de allereerste keer dat dit feest gevierd werd. Aan deze indianenstam had de bemanning van de Mayflower veel te danken. Een jaar eerder hadden de oude inwoners van Amerika de nieuwe geholpen de winter door te komen.

36

2

Fenomenologie van de onderwereld

Eerlijk zeggen: gooit u weleens een snoeppapiertje weg als u denkt dat niemand kijkt? Stapt u van uw fiets af als u de Amsterdamse Leidsestraat nadert, waar fietsen verboden is, of rijdt u verder nadat u zich ervan heeft vergewist dat er geen politietoezicht is? Over deze relatie tussen moraal en vermeende onzichtbaarheid gaat de film Hollow Man (2000) van Paul Verhoeven. De hoofdpersoon is Sebastian Caine, een wetenschapper die even briljant als zelfingenomen is. Hij leidt een uiterst geheim onderzoek naar een methode om onzichtbaar te worden. Bij dieren is het inmiddels gelukt ze onzichtbaar én weer zichtbaar te maken. Voor Caine is dit niet genoeg, hij wil meer. De nuchtere wetenschapper in hem legt het af tegen de roekeloze avonturier en zwicht voor de grenzeloze mogelijkheden die onzichtbaarheid hem lijken te bieden. Hij dient zichzelf zo’n onzichtbaarheidskuur toe – ondanks het feit dat de autoriteiten in het Pentagon hem dit uitdrukkelijk verboden hebben. (Vanaf het moment dat hij heeft besloten ondanks hun verbod zijn experiment voort te zetten, kiest Caine in feite al voor de onzichtbaarheid. Hij onttrekt zich aan elke controle van bovenaf. Alleen zijn collega’s kunnen hem nog in de gaten houden.) Caine overleeft het experiment ternauwernood, maar wordt uiteindelijk onzichtbaar. Meteen is hij zich bewust van zijn toegenomen macht. Hij noemt zichzelf zonder een greintje ironie God. Dat hij deze status niet aankan, blijkt direct: de verleidingen die bij deze goddelijke almacht horen zijn te groot. Hij begint een 37

verkenningstocht langs alles wat verboden is. Deze begint onschuldig met verstoppertje spelen voor zijn collega’s. Maar omdat hij toch met alles wegkomt – ‘Wie zou erachter komen?’– vervalt voor hem het verschil tussen het ene kwaad en het andere. Als hij heeft gekozen voor het kwaad is er geen weg meer terug. Caine is een weg met eenrichtingsverkeer ingeslagen. Caine speelt achtereenvolgens verstoppertje, betast een vrouwelijke collega terwijl ze slaapt, bespiedt en verkracht zijn overbuurvouw, slaat een hond uit het laboratorium dood tegen de muur en vermoordt zijn superieur en uiteindelijk enkele van zijn collega’s. Gelukkig voor de wereld buiten het laboratorium wordt hij op tijd tegengehouden, dat wil zeggen vermoord.

Almacht op een presenteerblaadje

In verschillende interviews naar aanleiding van Hollow Man heeft Verhoeven gezegd dat hij schatplichtig is aan Plato.1 Hij moet hier doelen op het gedachte-experiment van de ring van Gyges uit Politeia. Hierin test Plato op soortgelijke wijze als Verhoeven de bestendigheid van de moraal. Zoals elke tekst van Plato is ook de Politeia in dialoogvorm geschreven. Zelf komt hij er niet in voor; zijn filosofie wordt vertolkt door zijn leermeester Socrates. We zijn getuige van een meningsverschil tussen Socrates en zijn leerling Glaucon, de broer van Plato. Het gespreksonderwerp is rechtvaardigheid. Socrates heeft zojuist beargumenteerd dat de rechtvaardige mens gelukkiger is dan de onrechtvaardige. Glaucon is daar niet zo zeker van en spreekt zijn mentor tegen. Hij speelt de advocaat van de duivel en stelt dat mensen helemaal niet gelukkig zijn als ze rechtvaardig zijn. Integendeel, ze beoefenen de deugd van de rechtvaardigheid enkel omdat ze onmachtig zijn onrecht te plegen. Deze hypothese illustreert hij aan de hand van een gedachte-experiment: de ring van Gyges.2 De herder Gyges was op pad met zijn kudde toen,‘ten gevolge van hevige slagregens’, een aardbeving de aarde deed opensplij38

ten. In de kloof die daardoor ontstond, zag hij ‘onder allerlei andere wondere dingen – zoals in alle sprookjes – ook een bronzen paard, helemaal hol, met vensters erin.’ Achter een van de vensters zag hij een lijk liggen, naakt, met een gouden ring om zijn vinger. Die deed hij om zijn eigen vinger en daarna ging hij weer naar buiten. Per toeval kwam hij erachter dat het hier een bijzondere ring betrof. Tijdens een bijeenkomst met andere herders speelde Gyges wat met het sieraad. Hij draaide ‘de ringkas naar zich toe, naar de binnenzijde van zijn hand,’ aldus Glaucon, en prompt werd hij onzichtbaar. Dit merkte hij doordat de andere herders over hem spraken alsof hij er niet was.Toen hij de ringkas weer naar buiten draaide, werd hij weer zichtbaar. Meteen na deze ontdekking zet het verval van de moraal in. Glaucon vertelt verder. Gyges wist gedaan te krijgen dat hij mee mocht met de gezanten die naar de koning zouden gaan. Aangekomen in het paleis ‘verleidde hij de koningin, voerde samen met haar een aanslag uit tegen de koning, doodde hem en maakte zich zo meester van de regering.’

Cameratoezicht: ter voorkoming van ‘Gyges’

39

Met de ring van Gyges biedt Glaucon de mens almacht op een presenteerblaadje aan. In het vervolg van het gedachte-experiment vraagt hij zich af of iedereen zich zoals de ontaarde herder zou gedragen. Daartoe stelt hij zich voor dat er twee onzichtbaarheidsringen bestaan, de ene voor een rechtvaardig persoon en de ander voor een onrechtvaardige. Vervolgens is het slechts een kwestie van goed kijken naar de onzichtbaren. ‘En laten we hem dan eens van dichtbij volgen, om te zien in welke richting ieders begeerte hem drijven zal.’ Zo onbevooroordeeld als hij het doet voorkomen is Glaucon niet. Hij denkt niet dat de rechtvaardige zich beter zal gedragen dan de onrechtvaardige, hij vermoedt dat ‘niemand zo’n stalen karakter zou bezitten, dat hij binnen de grenzen van de rechtvaardigheid zal blijven.’ Niemand zal weerstand kunnen bieden aan de verleidingen van totale onzichtbaarheid: Hij heeft nu de kans om op de markt, zonder vrees, weg te gappen wat hij wil, om in de huizen binnen te dringen en met iedere vrouw naar believen omgang te hebben, om ieder die hij wil te doden of uit de gevangenis te halen, kortom, om zich alles te permitteren, net als een god onder de mensen.3

Uit dit portret van de ringdrager blijkt hoe goed Verhoeven heeft gekeken naar Plato. De morele ontsporing van Sebastian Caine is er helemaal in te herkennen. Alle elementen komen terug in Hollow Man, zelfs de gelijkschakeling van alle kwaad. De onzichtbare mens van Glaucon steelt even gemakkelijk als hij verkracht of moordt, dit alles onder bedwelming van de idee dat hij God zelf is. Glaucon meent nu het bewijs te hebben geleverd voor de voorwaardelijkheid van de moraal: zodra hij onzichtbaar is zal de rechtvaardige zich net zo misdragen als de onrechtvaardige.

40

Over de grens

Glaucon heeft nauwelijks door wat de implicaties zijn van zijn betoog. Hij blijft maar spreken over ‘de rechtvaardige en de onrechtvaardige’ terwijl het na zijn betoog zinloos is geworden om deze morele categorieën nog langer te hanteren. Ze verdampen domweg zodra Glaucon stelt dat ook de rechtvaardige net als de onrechtvaardige het slechte pad kiest mits hij onzichtbaar is. Degene die in dat geval niet uit roven gaat, is eigenlijk maar een sukkel die zichzelf tekortdoet. Glaucon noemt de persoon die onzichtbaar is maar desondanks niet uit stelen gaat ‘de rampzaligste idioot’. Het onderscheid tussen de rechtvaardige en de onrechtvaardige mens moet vervangen worden door een ander onderscheid, namelijk dat tussen de onzichtbare en de zichtbare mens. De opponent van Socrates houdt er een bijzonder pessimistisch mensbeeld op na: de mens jaagt van nature zijn egoïstische drijfveren achterna. Slechts om te voorkomen dat de menselijke soort zich tijdens deze viering van het zelf niet uitmoordt is er zoiets als moraal uitgevonden. Maar intrinsiek heeft ze geen enkele waarde. Vanuit dit consequentialistische oogpunt is moraal net zoiets als tafelmanieren:4 een afspraak die net zo goed anders had kunnen uitpakken. Om puur pragmatische redenen houden mensen zich aan de moraal – net zoals ze met mes en vork eten. Tafelmanieren zorgen ervoor dat de maaltijd ordelijk verloopt; eten met de handen veroorzaakt zo’n troep. Op soortgelijke manier zou het zonder moraal een chaos worden van mensen die elkaar bedriegen, bedreigen, bestelen en vermoorden. Moraal is dus een gammel slot op een hogedrukketel vol verlangens, behoeften, driften en grillen die maar één ding willen: eruit! Zodra iemand de gave van de onzichtbaarheid bezit is het over met de moraal. Dit gebeurt in twee fasen. Verkrijgt de mens de gave van de onzichtbaarheid, dan knalt het deksel met grote kracht van de ketel af en komt alle slechtheid die in hem zit eruit. Dit is fase één van het normverval. Maar de onzichtbare leeft niet alleen de verlangens uit die hij eerst heimelijk had. De oneindige vrijheid die hij dan heeft brengt hem in een roes die nog het 41

meest lijkt op de bedwelming van de verslaafde. Het enige gebod dat voor hem nog telt is: meer! Hiermee wordt fase twee van de teloorgang van alle waarden ingeluid.Anders gezegd, in de eerste fase lapt hij de moraal aan zijn laars, maar hij weet dat tenminste. In de tweede fase ontkent hij gewoonweg alle moraal,of acht deze niet meer op hem van toepassing. Bij Gyges lopen de fasen door elkaar en in elkaar over. Bij Caine is het gefaseerde normverval veel duidelijker zichtbaar en daarom is Hollow Man een diepgravender onderzoek naar het kwaad dan Glaucons relaas over Gyges. Over Gyges’ gedrag voordat hij onzichtbaar werd, weten we nauwelijks iets, over dat van Caine des te meer. Zichtbaar was hij al een ‘onethische hufter’ (een typering van een collega in het lab). Dit merkt de kijker aan alles. Caine is een patjepeeër van het zuiverste water. Hij rijdt in zijn Porsche – kap omlaag, de muziek keihard aan – alsof de weg van hem is. Een proefdier meer of minder, het maakt hem niets uit. Alles in naam van de wetenschap, maar in de allereerste plaats van zijn persoonlijke roem. Toen hij nog zichtbaar was bevond hij zich al nagenoeg in de eerste fase van het normverval. De wereld is voor hem alleen maar een middel ter bevrediging van zijn egoïstische verlangens. Kortom, al voor zijn onzichtbaarheid deugde Caine niet. Maar als hij onzichtbaar door het leven gaat en hij weet dat hij toch niet gepakt wordt gaan bij hem de remmen helemaal los. Hij gaat fase twee van het normverval in. Het gevolg is een feest van bandeloosheid waarmee hij zijn zojuist verworven macht uitgebreid viert.Caine lijkt vanaf dat moment op een van de vele libertijnen uit de romans van Marquis de Sade voor wie maar één principe geldt: ‘Alles is goed, als het maar mateloos is.’5 De ontremming is zo volledig dat Caine de verschillende vormen en gradaties van het kwaad dat hij aanricht niet meer van elkaar weet te onderscheiden. Hij bevindt zich in een moreel wasteland, een domein voorbij goed en kwaad.‘Het is gevaarlijk wanneer er verwarring bestaat over de rangorde en het gewicht van de zonden,’ waarschuwde de humanist Michel de Montaigne vijfhon42

derd jaar geleden al. ‘Daar wordt te zeer van geprofiteerd door moordenaars, verraders en tirannen.’6 Daarom is het belangrijk gradaties in het kwaad aan te brengen. Niet alle zonden zijn gelijk: Het is niet aannemelijk dat iemand die met honderd stappen de grenzen heeft overschreden, Quos ultra citraque nequit consistere rectum, er niet slechter aan toe zou zijn dan iemand die er maar tien passen overheen is, en dat heiligschennis niet erger zou zijn dan het stelen van een kool uit onze tuin.7

Caine kan het niet meer: heiligschennis onderscheiden van het stelen van een kool. Alleen leeft hij in de 21ste eeuw, waarin zowel heiligschennis als diefstal van een kool gedegradeerd zijn tot het niveau van kattenkwaad. Nee, als hij de moraal verlaten heeft is hij een point of no return gepasseerd. Hij vermoordt zijn proefdieren met dezelfde nonchalance als waarmee hij ze eerst bespotte. En het lijkt hem niet de minste moeite te kosten de vrouw te verkrachten die hij zo vaak heeft begluurd vanuit zijn studeerkamer. Honderd passen over de grens of slechts tien, Caine ziet het verschil niet meer.

Een geweten?

Onthullend is het moment in de film waarop de onzichtbare Caine voor het eerst in de spiegel kijkt – zijn misdaden moet hij dan nog begaan. Voor de spiegel mijmert hij bijna profetisch: ‘Je kunt opeens heel veel als je niet meer in de spiegel hoeft te kijken.’ Hij huivert: hij beseft dat hij een grens oversteekt. Dit is de eerste en enige keer in de film dat Caine te betrappen is op een geweten (bij Gyges ontbreekt deze introspectie helemaal). Voorvoelt hij hier zijn eigen morele failliet al? Met de wetenschap dat je veel meer kunt als je niet meer in de spiegel hoeft te kijken vertolkt Caine een groot inzicht in de condition humaine. De mens heeft niet alleen te maken met de men43

sen om hem heen, maar in de allereerste plaats – en in het geval van de onzichtbare Caine in de allerlaatste plaats – met zichzelf. Met zijn superieuren had hij al lang afgerekend door op eigen houtje met mensen te experimenteren.Aan zichzelf wordt hij pas herinnerd als hij zichzelf zoekt in de spiegel (maar uiteraard niet vindt). Dat zelfs Caine, die absoluut geen heilige is, aanvankelijk voor de spiegel gehinderd wordt door enige terughoudendheid wijst erop dat Glaucons consequentialistische definitie van de moraal wel erg schraal is. Dit moment van inzicht, al is het maar van korte duur,laat zien dat Glaucon is vergeten dat een mens behalve in een gemeenschap ook met zichzelf moet zien te leven.De onzichtbare mens zal inderdaad niet betrapt kunnen worden – tot zover heeft Glaucon gelijk –,maar er bestaat ook nog zoiets als een innerlijke noodrem die hem ervan weerhoudt zich helemaal uit te leven. Die noodrem noemen we ons geweten. De grootste politiek filosoof van de 20ste eeuw, Hannah Arendt, heeft gewezen op het onschatbare belang van dit morele kompas. Aangezien ze haar hele intellectuele leven heeft gewijd aan de vraag naar het kwaad dat zich openbaarde met de Tweede Wereldoorlog, waarvoor ze als Jood moest vluchten naar de Verenigde Staten, mag het niet verbazen dat zij dit doet vanuit de context van het nazisme. Op verschillende plaatsen in haar oeuvre verbaast ze zich erover hoe snel en gemakkelijk de moraal in het Derde Rijk instortte. Het zesde van de Tien Geboden, ‘Gij zult niet doden’, werd zonder veel weerstand ingeruild tegen het omgekeerde gebod ‘Gij zult doden’. Er voltrok zich een Umwertung aller Werten. Dit kon volgens haar alleen gebeuren doordat waarden in naziDuitsland de status hadden gekregen van ‘een reeks mores – gewoonten, gebruiken, conventies die naar believen konden worden veranderd.’8 Ethische wetten, waarvan altijd gedacht was dat ze universele zeggingskracht bezaten, werden opgevat als etiquette. Ze hadden net zo goed anders kunnen uitvallen.Vanwege deze oppervlakkigheid verloren de richtlijnen voor het juiste gedrag hun intrinsieke waarde, ze waren nergens in gefundeerd. In 44

deze definitie van moraal als een reeks mores betekende moreel handelen niets meer dan zich conformeren aan de heersende gedragsmode, die grillig is als de geschiedenis zelf. Arendt wilde de moraal redden van deze vervlakking. Daartoe ontkoppelt ze die van de gemeenschap en koppelt de moraal aan het individu: De maatstaf voor goed en kwaad, het antwoord op de vraag ‘Wat moet ik doen?’ hangt bij de uiteindelijke analyse niet af van gebruiken en gewoonten, die ik deel met de mensen om me heen, en ook niet van hetzij goddelijke, hetzij menselijke oorsprong, maar van welke beslissing ik neem met betrekking tot mijzelf.9

In wezen is moraal een uiterst persoonlijke aangelegenheid. Aan de gemeenschap als morele wetgever is te ontsnappen, evenals aan een goddelijke instantie. Alleen zullen mensen altijd met zichzelf moeten samenleven – aan jezelf valt niet te ontkomen –, en derhalve komt moraal neer op de vraag of we dit na een bepaalde daad nog kunnen. Dat is de reden waarom we niet mogen moorden: we kunnen niet willen samenzijn met een moordenaar. Twee-in-een zijn we voortdurend in stilzwijgende dialoog met onszelf. Het kwaad onder het nazibewind kon plaatsvinden doordat de gewone Duitser deze dialoog met zichzelf niet aanging – een houding die volgens Arendt door Adolf Eichmann gepersonifieerd werd – en in plaats daarvan de nieuwe mores al te klakkeloos opvolgde. In de moraalopvatting van Arendt bestond voor Caine nog de theoretische mogelijkheid zichzelf te weerhouden van zijn misdaden. De buitenwereld kon dit niet meer (die was uitgeschakeld vanaf het moment dat hij onzichtbaar werd) en God evenmin (met Hem ging hij concurreren als Almachtige). Maar Caine had zich moeten afvragen: kan ik samenleven met een dief, een verkrachter en een moordenaar? Hiermee zou hij gevraagd hebben naar degene met wie hij moet samenzijn. Maar Caine stelt zich deze vraag niet en wordt er ook niet langer aan herinnerd door zijn spiegelbeeld. Het kwaad dat hij begaat – Arendt noemt het 45

Adolf Eichmann zag zichzelf niet als een moordenaar

ontworteld kwaad – is niet zozeer dat hij allerlei morele geboden en verboden aan zijn laars lapt, maar dat hij wegloopt voor zichzelf, of beter nog: wegkijkt van zichzelf als hij voor de spiegel staat. Daardoor is het voor hem zo gemakkelijk de grens naar het kwaad over te steken. Hij kán ook makkelijk wegkijken van zichzelf, want als hij in de spiegel kijkt ziet hij niemand. Niet gehinderd door zichzelf heeft hij geen last van zijn geweten. Hij is leeg van binnen, ofwel hollow.

46

Plato’s gedachte-experiment is, bij monde van Glaucon, een poging de moraal te bekloppen en te testen.Wat is de reikwijdte van de moraal? Waar begint zij en waar eindigt zij? Van de morele uitersten rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid blijft niets meer over als iemand onzichtbaar is. Dat probeert Glaucon te laten zien aan de hand van Gyges voor en na de ring. Wie dit gedachte-experiment leest in samenspraak met de film Hollow Man ziet dat de problematiek die hier wordt aangesneden niet zozeer de moraal betreft, maar veeleer gaat over macht en de bedwelmende werking ervan. Gyges en vooral Sebastian Caine laten zien dat mensen die in moreel opzicht toch al niet deugen in ieder geval nog enigszins getemd worden als ze weten dat ze gepakt kunnen worden. Zo zitten ze nog een beetje in het keurslijf van goed en kwaad. Maar ook laten ze zien dat almacht een onvermoed surplus aan kwaad naar boven brengt. Misschien heeft Plato een vermoeden gehad dat de ring meer doet dan latent kwaad in de mens een kans geven, en ook tot nieuw kwaad aanzet. Als Gyges de ring vindt zit deze om de vinger van een lijk. Hoe is deze mens aan zijn einde gekomen? Is de ring daar verantwoordelijk voor geweest? Het lijkt erop dat de ring een spoor van dood en verderf achterlaat en dat het lijk daar deel van uitmaakt. In dat geval is de ring geen instrument voor Gyges; het is eerder omgekeerd: Gyges is een instrument van de ring. Net zoals de ringen in Wagners Der Ring des Nibelungen (1853-1874) en in Tolkiens The Lord of the Rings (1954) iedereen verleiden en gebruiken.Almacht slaat om in megalomanie die alleen nog te stoppen is door de onzichtbare te vermoorden. Het pad dat Gyges en Caine aflopen is dus niet alleen voor eenrichtingsverkeer, uiteindelijk loopt het ook dood.

In de onderwereld

De ring van Gyges bestaat niet echt en onzichtbaarheid zal – in elk geval voorlopig – niet haalbaar zijn. Maar voor een verkenning van de moraal is dat niet nodig. Volledige onzichtbaarheid 47

bestaat alleen in ons denken en dat is genoeg. Plato heeft de mens in deze toestand gebracht door de knop ‘zichtbaarheid’ op de gedachte-experimentgenerator helemaal weg te draaien. Zoals eerder gezegd: gedachte-experimenten hebben de bedoeling te dramatiseren. Een facet van de werkelijkheid wordt of extreem uitvergroot of juist geminimaliseerd. Draai die knop geleidelijk terug en de alledaagse werkelijkheid komt langzaamaan weer in beeld. De gedeeltelijk onzichtbare mens die dan verschijnt bestaat wel. Het gedragsprofiel van Gyges wordt het dichtst benaderd door zware criminelen. Tezamen vormen zij de penoze of, sprekender in dit verband, de onderwereld. Bij gebrek aan Gyges’ ring of Caines laboratorium houden ze zich op in loodsen op verlaten en afgelegen haven- of industrieterreinen – en bij voorkeur ’s avonds. Er gebeuren immers dingen die, zoals de uitdrukking wil,‘het daglicht niet kunnen verdragen.’ Pottenkijkers zijn ongewenst. Geldzaken verlopen niet via het bankfiliaal op de hoek van de straat. Geld wordt in contanten overhandigd (de haast obligate ‘koffer-met-geldscène’ die voorkomt in nagenoeg alle maffiafilms) of overgemaakt naar bankrekeningen op de Kaaimaneilanden of in Zwitserland. Het geld mag in geen geval te traceren zijn; elk spoor moet uitgewist worden. Hoe verwerpelijk dit gedrag ook is, tot hier aan toe weet de crimineel tenminste nog dat wat hij uitspookt verboden is. Hij bevindt zich in de eerste fase van het normverval: dankzij zijn pseudo-onzichtbare status durft hij nét iets meer dan overdag en wanneer hij onder de mensen is. Plato’s gedachte-experiment gaat ervan uit dat Gyges verder alleen maar met gewone, dat wil zeggen zichtbare mensen omgaat. Alleen ten opzichte van hen heeft hij zijn machtspositie. Hen kan hij eenvoudig beroven, verkrachten en vermoorden. Maar wat nu als Gyges andere onzichtbaren tegen het lijf loopt? Want dat is de onderwereld: een wereld vol Gygessen. In zo’n wereld voorbij goed en kwaad, waarin iederéén het gebod ‘Gij zult niet doden’ stelselmatig aan zijn laars lapt, heerst de natuurtoestand. Deze gaat volgens Thomas Hobbes vooraf aan de vorming van de staat en wordt gekenmerkt door complete wetteloosheid. 48

Voortdurend ligt er een oorlog van allen tegen allen op de loer. Het enige gebod dat heerst is ‘Oog om oog, tand om tand’, wat er in de praktijk op neerkomt dat iedereen zoveel mogelijk kracht om zich heen verzamelt. Vandaar de overdaad aan testosteron binnen de penoze. Een beetje crimineel gaat vergezeld van minimaal twee kleerkasten.Voor het geval dat… Eens in de zoveel tijd breekt de oorlog van allen tegen allen ook daadwerkelijk uit.Van alles kan de aanleiding hiertoe zijn: een gestolen partij drugs, een liquidatie. Het gevolg is een spiraal van geweld die niet meer te stoppen is. Opmerkelijk is dat wij, die leven in de bovenwereld, met zekere regelmaat getuige zijn van zo’n eruptie van geweld. Als een vulkaan barst de onderwereld eens in de zoveel tijd naar buiten. Regelmatig vindt er een afrekening plaats binnen het Amsterdamse criminele circuit en het is de schaamteloosheid waarmee dit gebeurt die verbaast. Iemand wordt op klaarlichte dag koelbloedig neergeschoten op de Dam in Amsterdam en de dader doet nauwelijks moeite zich te vermommen. Hij schiet drie, vier keer en rijdt daarna weg op zijn motor. Deze schaamteloosheid moet begrepen worden als de overmoed van diegene die maar lang genoeg in de onderwereld verkeert. De aanvankelijke behoedzaamheid uit fase één van het normverval – ‘Voorzichtig, straks worden we gesnapt!’ – heeft plaats gemaakt voor de morele desoriëntatie uit de tweede fase. Als wij een snoeppapiertje op de grond gooien in de veronderstelling dat niemand het ziet of doorfietsen in de Leidsestraat als er geen politie is blijven we steken in fase één. Dat we geen Gyges in de dop zijn blijkt uit de besmuiktheid waarmee we zondigen.

49

3

De logica van de knop

Ik denk dat ik een jaar of tien was, misschien elf. Op school vond een tafeltennistoernooi plaats. Ik schreef me in en kwam tot mijn eigen verrassing in de finale. Die verloor ik, waardoor ik net naast de hoofdprijs greep. Tweede. Al snel maakte de aanvankelijke teleurstelling plaats voor euforie voor de eerste prijs uit mijn leven. Mijn tweede plaats werd beloond met een prijs die nauwelijks in verhouding stond tot mijn gemoedsstemming. Ik kreeg een onooglijk plastic bokaaltje – het zal niet meer dan zeven centimeter hebben gemeten. Ondanks het tegenvallende formaat heb ik het jaren gekoesterd als een kleinood. Nu was er een prijzenwinkel in de stad en telkens wanneer ik daarlangs liep wierp ik gefascineerd een blik in de etalage. Gefascineerd door het feit dat je je prijs ook gewoon kon kopen. Ze stonden er in alle soorten en maten: bokalen van wel dertig centimeter met enorme oren, glimmende trofeeën en medailles. Het mooist van alles was wel dat er tegen betaling elke tekst op gezet kon worden. Kampioen in elke denkbare discipline, zo wordt het mogelijk. Desondanks is de fascinatie over dit gemak nooit omgeslagen in de verleiding mijn eigen prijs te kopen. Het was zo gemakkelijk geweest: een bokaal waarbij het gewonnen exemplaar in het niet viel, helemaal aangepast aan de eigen wensen. Waarom die lange moeizame en vooral onzekere weg van voorrondes, kwartfinale, halve finale en uiteindelijk de finale doorlopen als je jezelf op 50

Roem te koop?

deze eenvoudige manier van een prijs kon verzekeren! En toch kwam dat geen moment bij me op. Over die huivering gaat dit essay.Als succes zo gemakkelijk te vergaren is, waarom dan toch die terughoudendheid?

51

Kicks op commando

In 1974 verscheen Anarchy, State and Utopia, een hartstochtelijk pleidooi voor het libertarianism. Deze politieke filosofie, die wij in Nederland nauwelijks kennen, laat zich het beste omschrijven als liberalisme in het kwadraat. In zijn inleiding tot de sociale filosofie noemt Frans van Peperstraten het ‘een kapitalistische variant op het anarchisme’. De auteur van het boek was Robert Nozick. Allergisch voor elke vorm van staatsmacht, opent hij zijn boek met de volgende woorden: ‘Individuen hebben rechten en er zijn dingen die niemand of geen groep hen aan mag doen.’1 Nadat hij dit kringetje om het individu heeft getrokken waarbinnen het onschendbaar is komt hij tot de conclusie dat de enige staat die hier geen inbreuk op maakt een minimale nachtwakerstaat is, die alleen de taak heeft om haar burgers orde en veiligheid te garanderen. Nogal wat filosofen die het individu ondergeschikt maken aan het algemeen belang moeten het bij hem ontgelden: utilisten zoals Bentham, maar vooral John Rawls, op het moment dat Anarchy, State and Utopia verscheen de onbetwiste koning van de politieke filosofie. Met veel gevoel voor stijl werkt Nozick zijn theorie uit. Hij prikkelt en provoceert de lezer met vragen. (‘Als de staat niet bestond, zou het dan nodig zijn hem uit te vinden?’ begint hij het eerste hoofdstuk.) Zijn retorische talent blijkt ook uit de verschillende gedachte-experimenten die zijn theorie moeten ondersteunen. Hij betoont zich een ware meester in het hanteren van dit filosofische instrument. Een van de beroemdste experimenten is dat van de experience machine.2 Stel, zegt Nozick, dat er een machine bestond die je elke ervaring kan geven die je maar wenst. Het enige dat je hiervoor moet doen is je hersenen met behulp van elektroden aan laten sluiten op deze experience machine. Dankzij geniale wetenschappers – ‘superduper neuropsychologists’ – is het bijvoorbeeld mogelijk dat je je een groot schrijver waant. En voor wie het schrijverschap niet ambieert zijn er eindeloos veel alternatieven. De variëteit aan prikkels is oneindig – voor elk wat wils. De machine beschikt 52

namelijk over een oneindige bibliotheek aan prikkels waaruit een ieder zijn keuze kan maken. Werkelijk alles is binnen handbereik. De grootse sportman aller tijden of, iets bescheidener, tafeltenniskampioen van de lagere school. Om maar een paar willekeurige suggesties te doen. En dat enkel en alleen door een druk op de knop.3 Wie, vraagt Nozick, zou ervoor kiezen zijn leven aangesloten op dit apparaat door te brengen? Mensen die bang zijn dat ze tijdens de rit spijt krijgen van de prikkels die ze hebben uitgekozen stelt hij gerust. Na twee jaar worden ze afgekoppeld en mogen ze een nieuw menu samenstellen. Ook dat zal mensen volgens Nozick niet over de streep trekken. Alhoewel het vooruitzicht van een leven lang kicks op het eerste gezicht wellicht aanlokkelijk klinkt zal uiteindelijk niemand ervoor kiezen. Nozick geeft hier drie argumenten voor, die allemaal met elkaar verband houden. Hij maakt, ten eerste, een belangrijk onderscheid tussen het dóén van dingen en erváren dat je ze doet. In het laatste geval missen de ervaringen echtheid, anders gezegd: onze handtekening. Het is het verschil tussen het winnen van een bokaal en het aanschaffen van een bokaal. Dit gebrek aan echtheid hangt nauw samen met het tweede argument van Nozick. Wij willen iemand zijn. Degene – of moet ik zeggen: datgene? – aan het apparaat is niemand. (Volgens Nozick niet meer dan een ‘indeterminate blob’.) Is hij dapper, vriendelijk, intelligent, geestig of geliefd? Hij is het geen van allen; hij is een Mann ohne Eigenschaften. Daarom vergelijkt Nozick het aansluiten op de ervaringsmachine ook wel met het plegen van zelfmoord. Leven via de ervaringsmachine betekent ten slotte dat je je beperkt tot een werkelijkheid die door mensenhanden geschapen is. Daardoor hoeven we geen enkele moeite te doen om iets te bereiken. Onze wensen en de werkelijkheid vallen samen. Is het daarentegen niet zo, aldus Nozick, dat we ons eigen leven willen leiden in contact met de werkelijkheid, die we nooit helemaal onder controle krijgen. Dat kunnen machines niet voor 53

ons doen. Nooit, hoe geavanceerd de technologie in de toekomst ook wordt.

Consumentisme

Ervaringen op afroep. Zo volmaakt en zo volledig als de experience machine ze produceert zullen we die voorlopig niet kunnen beleven. Desalniettemin is het gedachte-experiment van Nozick voor ons van grote betekenis. Dat blijkt als we spelen met de knoppen op de gedachte-experimentgenerator van Dennet en Hofstadter en de factor ‘maakbaarheid van de werkelijkheid’ een beetje terugdraaien. Dan verschijnt onze maatschappij: de vertechnologiseerde consumptiemaatschappij waarin wij 21steeeuwers leven. Dankzij de techniek is het steeds eenvoudiger geworden de gewenste ervaringen te consumeren. Het meest treffende symbool van deze ontwikkeling is de afstandsbediening van onze televisie. Dit kleine apparaatje vat ons leven in de huidige tijd samen. Een druk op de knop volstaat om de televisie aan te zetten. Bevalt het programma niet? Met een andere knop is in een fractie van een seconde overgeschakeld naar een ander. De logica van de knop reikt veel verder dan ons bestaan voor de televisie; zij dringt veel dieper door in het dagelijkse leven. Turf voor de aardigheid eens het aantal afstandsbedieningen dat uw huishouden telt. Het zullen er al gauw vier à vijf zijn: buiten die van de tv ook die van de cd- en dvd-speler, videorecorder en misschien eentje voor de garagedeur. Als de afstandsbediening het symbool is van ons bestaan in een wereld die doortrokken is van techniek, dan is de supermarkt dat van ons bestaan in de consumptiemaatschappij. Niet de buurtsuper, maar de kolossale megastores langs de snelwegen. Hierin is de wereld teruggebracht tot één grote etalage. Als ergens geldt dat alles voor geld te koop is, dan is het daar wel. De schappen liggen vol goederen die er op wachten aangeschaft te worden. De 54

De hedendaagse mens:heerser vanuit zijn luie stoel

klanten achter hun winkelwagentjes zijn heersers in een overzichtelijk universum: zij alleen beslissen wat zij meenemen en wat zij laten staan. Net als televisiekijkers met hun afstandsbediening in de aanslag hoeven zij zich alleen af te vragen: wat zijn mijn wensen? Waar heb ik vanavond zin in? Aardappels met een stukje vlees, Japanse sushi of Indiase kip madras? En waarmee was ik na die maaltijd de vaat af? Met afwasmiddel met citroen, lavendel of pH-neutraal? Nozick vroeg het zijn lezers onomwonden: wie zou ervoor kiezen aangesloten te worden op de experience machine? Niemand zou hier volgens hem ja! tegen zeggen. De consumptiemaatschappij stelt ons niet voor die keuze, tenminste niet zo expliciet als Nozick. We worden er langzaam in meegezogen; we zwichten er geleidelijk voor als Odysseus voor de sirenen. De elektroden van de experience machine worden als het ware één voor één bij ons aangesloten – bijna zonder dat we er erg in hebben. Dit leidt bij velen tot een gevoel van onbehagen over de consumptiemaatschappij,4 een gevoel dat in het verlengde ligt van de huivering voor de experience machine.

55

Roeshoofd

In zijn dichtbundel Roeshoofd hemelt (2005) beschrijft Joost Zwagerman de ondergang van de consumerende mens. Deze mens draagt de programmatische naam Roeshoofd. We treffen Roeshoofd aan terwijl hij welkom wordt geheten in een inrichting. Waarom hij hier wordt opgenomen is nog niet meteen duidelijk, maar het lijkt erop dat hij zojuist een mislukte zelfmoordpoging achter de rug heeft. Al vroeg in de dichtbundel wordt een verband gesuggereerd met de T-Mart. Dit is een onmiskenbare toespeling op de Amerikaanse Wal-Mart, een supermarkt van een omvang die wij hier niet kennen en waar de slogan dat hier alles te koop is geen hyperbool is. ‘In T-Mart/ wichelt weldaad.’ Weldaad, blijkt al snel, betekent hier niets meer dan overdaad. Om deze overdaad te illustreren wordt de T-Mart omschreven als de plaats ‘Waar alles dat is of was of ooit zal zijn in hardcore schappen puilt.’ Dat dit niet figuurlijk, maar zeer letterlijk moet worden opgevat leert een ‘luchtgreep uit het assortiment’: Zwenkventilator en paksoi. Maria Magdalena, de moedervlek onder haar knie. Glanslaminaat. Teisterband. Pulpstoffen uit Pleistoceen. Een rughaar van Neptunus. Kleding van de jonge Khomeiny.5

Even later blijkt dat er niet alleen zaken van materiële aard in de schappen staan. In de T-Mart bevindt zich ook een ‘afdeling menselijk verkeer’. Daar is ‘vastklant R.’ overgegaan tot ‘aanschaf van drugsroes zonder drugs.’ Met andere woorden, daar is hij waarschijnlijk Roeshoofd geworden. De vraag is dan wat hij precies gekocht heeft. Vastklant R.‘schafte/ heldendaden aan of vette seks op geilplaneten’ en zelfs ‘bipolaire stoornis […],/ geblust met melancholie en toefje grootheidswaan’. Het is alsof Zwagerman hier de oneindige bibliotheek van de experience machine beschrijft. Begrijpelijk dat hij in een inrichting is beland als je bedenkt wat hij allemaal in zijn wagentje heeft gegooid.(Later blijkt 56

dat hij dit alles niet heeft afgerekend, wat is vastgelegd door camera’s. Vastklant R. wordt ondervraagd en uiteindelijk in hechtenis genomen.) Vlak na deze consumptieorgie volgt er weer een scène uit de inrichting. Voor het eerst wordt de kwaal waar Roeshoofd aan lijdt nader omschreven:‘ooit is mijn hoofd voor het eerst leeggelekt/ implosie benadrukt dat ik niets ben.’ Ooit had hij blijkbaar inhoud, maar nu is hij leeg, net als Sebastian Caine alias Hollow Man uit het vorige hoofdstuk. Vandaar ook dat hij kan imploderen: vanbinnen uit kan niets – of beter nog: niemand – meer tegenwicht bieden aan het bombardement van de zinnen dat de T-Mart is. Hem is overkomen waar Nozick ons voor heeft gewaarschuwd: hij is een nobody geworden, een niemand. Net zoals hij ook het contact met een werkelijkheid die niet door mensenhanden is geschapen heeft verloren. Hij leeft in een roes.6 Overigens heeft hij deze zelf over zich afgeroepen. Ergens in de bundel bidt hij ‘voor het volmaakte zelfverlies.’

De nacht waarin alle koeien zwart zijn

Met ons hoeft het niet zo af te lopen als met Roeshoofd: opgesloten in een inrichting na een mislukte zelfmoordpoging. Nee, natuurlijk niet, zal de zelfgenoegzame lezer zeggen. Wie gooit er dan ook ‘bipolaire stoornis […],/ geblust met melancholie en toefje grootheidswaan’ in zijn winkelwagentje! Geen wonder dat Roeshoofd in een inrichting is beland. Waarom heeft hij geen vrolijker waar in zijn wagentje gestopt? De T-Mart zal toch ook wel geluk, vrolijkheid of optimisme in zijn assortiment hebben? De supermarkt pretendeert immers dat hier letterlijk alles te koop is. Als vastklant R. domweg een ander gangpad – dat van de opbeurende waren – was ingeslagen,dan had het met hem niet zo slecht af hoeven lopen. Maar is dat zo? Had Roeshoofd kunnen voorkomen dat hij werd opgesloten door zijn winkelroute te verleggen? Dat lijkt misschien in eerste instantie het geval. Maar ik betwijfel of slecht 57

winkelbeleid de oorzaak is van Roeshoofds psychische instorting. Het zou weleens zo kunnen zijn dat het feit dat zijn wereld is teruggebracht tot een immense supermarkt hiervoor verantwoordelijk is. In de T-Mart heerst de logica van de knop. Als alles wordt gereduceerd tot een artikel ter consumptie verliezen de dingen hun waarde. Een ventilator, glanslaminaat, kleding van de jonge Khomeiny, melancholie? Materiële objecten, curiosa van historische figuren en psychische toestanden worden allemaal onder één noemer gevangen. Het is allemaal terug te brengen tot de barcode die eraan kleeft. Zo vindt er een absolute gelijkschakeling plaats van zaken die absoluut niet aan elkaar gelijk zijn. Al in de 19de eeuw fulmineerde Hegel tegen wat hij het gelijkstellende weten noemde (waarvan hij zijn collega Schelling betichtte).Ondanks zijn reputatie van duister auteur, ken ik niemand die de tragiek van het verdwijnen van onderscheidingen mooier heeft verwoord dan hij. Het gevolg van deze ontwikkeling noemt hij een nacht waarin alle koeien zwart zijn.7 Als alles evenveel waard is, dan is alles niets waard. De wereld als supermarkt is zo’n waardeloze wereld. Er is met andere woorden sprake van een waarderelativisme. Roeshoofd is hieraan ten prooi gevallen zoals Gyges dat is aan moreel relativisme (zie hoofdstuk 2). De eerdergenoemde zelfgenoegzame lezer zal zich misschien opnieuw willen distantiëren van Roeshoofd. Zo’n supermarkt als de T-Mart bestaat helemaal niet; met het waarderelativisme dat dit met zich meebrengt zal het dus ook wel meevallen. Ook hierin vergist hij zich.Toegegeven,de lijst met producten die er in de T-Mart verkrijgbaar zijn is wonderlijk – maar niet omdat ze het bedenksel is van de auteur van de dichtbundel. Voor elk product in de T-Mart is er wel een tegenhanger te vinden in onze wereld. Het is vervreemdend om kleding van de jonge Khomeiny te koop aangeboden te zien, maar niet zo lang geleden werd er een haarlok van Beethoven aangeboden op eBay, het veilinghuis op internet. Een psychose in het winkelwagentje alsof het hier een pak melk betreft is eigenaardig, maar dankzij de farmaceutische 58

industrie kunnen wij bij de apotheek ook stemmingen in een potje krijgen.

De dingen hun kleur teruggeven

Als de consumerende mens wordt gekweld door onverschilligheid, als hij zogezegd leeft in de Hegeliaanse nacht waarin alle koeien zwart zijn, dan is de opdracht aan hem om ervoor te zorgen dat de dingen hun kleuren terug krijgen. Hoe moeilijk dat ook is. Achter goederen gaan behoeften schuil. Een vergelijkend waardenonderzoek begint dus bij een onderzoek naar die behoeften. Hiermee kunnen we op verschillende manieren omgaan. Bijvoorbeeld door onze behoeften te negeren. Dat maakt je minder afhankelijk van het reusachtige aanbod aan goederen in de schappen. Het appel aan de consument om te minderen, wat in feite neerkomt op een pleidooi voor ascese, is geen leefbare ethiek – misschien in een utopie, maar niet in de wereld waarin wij leven. Een serieuze ethiek van de overvloed behoort uit te gaan van de postmoderne mens,niet van monniken die zich hebben teruggetrokken uit de wereld. De Nederlandse filosoof Rutger Claassen heeft met zijn boek Het eeuwig tekort (2004) zo’n ethiek geschreven. Ook hij zet vraagtekens bij de leefbaarheid van het ascetisme. Het is volgens hem ‘de vraag of een dergelijke zelfdiscipline niet neerkomt op een terreur tegen de eigen behoeften’. Voor de asceet, die overtuigd is van de idee dat alle behoeften uitgeroeid moeten worden, is elke behoefte verdacht. Hij streeft doelbewust naar de waardeloze wereld – de nacht waarin alle koeien zwart zijn – die Roeshoofd per toeval ontdekte. En zo komen de hedonist, degene die het liefst al zijn behoeften zou bevredigen, en de asceet elkaar paradoxaal genoeg tegen. Voor beiden dreigen behoeften, verlangens en ambities hun waarde te verliezen, zij het voor de asceet uit overtuiging en voor de hedonist als onvoorziene consequentie van zijn losbandige consumptiegedrag. 59

Tegenover deze leefwijzen – en diverse andere – pleit Claassen voor een ‘pluralisme in persoonlijke activiteiten’. Hoewel pluralisme vaak met relativisme geassocieerd wordt (en er soms aan gelijk gesteld wordt) leidt Claassens alternatief hier juist niet toe. Hij formuleert zijn voorstel niet in kwantitatieve termen – in meer of minder – zoals de hedonist en de asceet. Zijn filosofie brengt juist weer kwalitatieve onderscheidingen aan in behoeften, waardoor er opnieuw een hiërarchie van waarden ontstaat. Zo’n pluralisme begint met een bewustere consumptie. Dit klinkt misschien als een prekerige dooddoener, maar dat is het niet. Zo distantieert Claassen zich van al diegenen die consumptie alleen in kwantitatieve termen definiëren. Met Hannah Arendt stelt hij dat de mens niet alleen op kortstondige kicks uit is, maar ook bouwt aan een wereld die uitstijgt boven het momentane en individuele. Deze duurt langer dan een mensenleven en omsluit een gemeenschap. In die wereld wil de mens op een bepaalde manier verschijnen, in de meeste gevallen door er op de een of andere manier een bijdrage aan te leveren. Iemand kan een groot schrijver willen zijn en de wereld een groots oeuvre na willen laten – het voorbeeld van Nozick. Zijn consumptiegedrag kan hij in dienst daarvan stellen. Een dergelijk doel kalmeert de gemoedsrust van de onrustige consument: Door consumptie te cultiveren en uitdrukking te maken van iets hogers, verdwijnt de simpele rauwe behoeftigheid die alleen maar méér wil en onherroepelijk uitmondt in gevoelens van een eeuwig tekort, buiten beeld.8

Wie ernaar streeft een groot schrijver te zijn staat heel anders – volgens Claassen: veel bewuster – in de winkel dan bijvoorbeeld Roeshoofd. Stel, hij is op zoek naar literatuur voor een nieuw boek. Hij is dan slechts geïnteresseerd in die boeken die hem daarbij behulpzaam zijn. Voor hem tellen maar een aantal titels. Hij winkelt met een superieure kalmte, weet immers waar hij moet zijn. Terwijl Roeshoofd, leeghoofd als hij is, in de boekhandel door álle boeken tegelijkertijd zou worden toegeschreeuwd: ‘Koop mij!’ 60

Een weerbarstige werkelijkheid

Het schemerde al door in het voorgaande en Nozick wees er ook al op: het belang van een werkelijkheid die niet volledig door mensenhanden is geschapen. Het zou gemakkelijk zijn als de werkelijkheid zich helemaal naar onze wensen zou voegen. Een gemakkelijk bestaan is echter iets anders dan een zinvol bestaan. Voor dat laatste hebben we een werkelijkheid nodig die zich ten dele onttrekt aan onze regie. Voor alle duidelijkheid: dit komt niet doordat we rekening moeten houden met een goddelijke Schepper die de touwtjes strak in handen heeft. Leven in contact met een werkelijkheid die niet door ons geschapen is het gevolg van leven met andere mensen. En mensen zijn nu eenmaal grillige wezens, elk met een eigen wil, die zich niet zomaar laten inpassen in onze persoonlijke levensplannen. Sommige zaken kunnen met veel woorden en op een omslachtige manier uitgelegd worden, terwijl een enkel voorbeeld de kern ervan in een paar woorden blootlegt via een aha-erlebnis. Dit is ook het geval met onze afhankelijkheid van de wispelturige anderen. Zo’n voorbeeld is het ontvangen van een cadeau. Een cadeau bestaat pas bij de gratie van de spontaniteit van andere mensen. De ontvanger wordt erdoor overvallen; hij had het niet zien aankomen, waardoor het cadeau een speciale glans krijgt. Sterker nog, een cadeau is pas een cadeau als het niet afgedwongen is. Om het concreet te maken: een gekregen zwenkventilator uit de T-Mart is niet hetzelfde als een gekocht exemplaar. Een gewonnen bokaal is onvergelijkbaar met een gekocht exemplaar. Op soortgelijke manier werkt het met de erkenning van ons bestaan die we verlangen van anderen. Wie er bijvoorbeeld naar streeft een goede schrijver te zijn heeft alleen het schrijverschap zelf in de hand. Of hij het predikaat ‘goed’ verdient is niet aan hem. Daarvoor is hij aangewezen op het leger recensenten. Voor een positieve recensie kan hij alleen ontzettend zijn best doen een meesterwerk te schrijven. Na verschijning is zijn boek overgeleverd aan krachten die hij niet meer in de hand heeft.9 Wat het be61

werkstelligt in de wereld is niet te voorspellen. En juist vanwege die onzekerheid betekent een goede recensie erkenning van zijn schrijverschap. De erkenning komt altijd bij verrassing. Dit laat zien dat de logica van de knop en die van de erkenning elkaar per definitie uitsluiten. Wie bezwijkt voor de verleiding van de knop blijft de erkenning voor zich uitduwen.

62

4

De vloek van het opstaan

De hel, dat is gewoon zijn. Zo kan de film American Beauty (1999) van regisseur Sam Mendes misschien het beste samengevat worden. De hoofdpersoon van American Beauty is Lester Burnham. Aan het begin van de film stelt hij zich voor – ‘Ik ben Lester Burnham. Dit is mijn buurt. Dit is mijn straat. Dit is mijn leven.’ – terwijl de camera vanuit vogelperspectief inzoomt op een suburb ergens in de Verenigde Staten. Volgende shot: Lester wordt wakker en becommentarieert zichzelf: ‘In zekere zin ben ik al dood.’ Hij sleept zich naar de douche, waar hij zichzelf bevredigt. Daarmee heeft hij volgens eigen zeggen het hoogtepunt van de dag alweer achter de rug. De rest van de dag werkt hij voor Media Monthly Magazine in een cubicle van twee bij twee. Onduidelijk blijft wat dit voor een tijdschrift is en wat Lesters bijdrage eraan is. Al na de eerste vijf minuten van de film weet de kijker dat we hier met een echte loser te maken hebben. Niet alleen gaat Lester met zichtbare tegenzin naar zijn werk, ook thuis is hij niet bepaald een bron van levensvreugde. De relatie met zijn vrouw is sleets geraakt en contact met zijn dochter heeft hij nauwelijks. Van de kilte binnen het gezin Burnham als het ’s avonds aan tafel zit krijgt de kijker plaatsvervangend hartzeer. Er heerst doodse stilte, slechts onderbroken door een kribbige snauw van de een naar de ander – die daar weer op reageert met een even geïrriteerd verwijt. De dochter vraagt aan haar moeder waarom er altijd ‘zulke liftmuziek’ op de achtergrond aanstaat tijdens het eten. 63

De pijn binnen het gezin kan gepreciseerd worden. American Beauty is een bespiegeling over tijd, en dan met name over de potentieel vernietigende uitwerking ervan. Lester was niet altijd zo afgestompt. Dat laat een tien jaar oude gezinsfoto op het dressoir zien. Daarop lacht het gezin de camera toe, een schrijnend contrast met de huidige spanning in het huishouden. Alle opgekropte spanningen vormen een tijdbom onder het gezin. De film laat zien hoe deze tot ontploffing komt. Dat begint ermee dat Lester op een dag besluit uit de ketens van de sleur te breken. Hij neemt ontslag, koopt een feloranje sportwagen en papt aan met de vriendin van zijn dochter (type cheerleader). Ook zijn vrouw Carolyn, een hardwerkende carrièrevrouw in de makelaardij, voelt de beklemming van haar bestaan. Zij kiest niet voor het escapisme van haar man, maar stort zich met nog meer overgave in haar American way of life. Ze gaat nóg harder werken, geniet nóg meer van haar spulletjes, waaronder een met zijde beklede bank van 4000 dollar. Het gaat mis tussen hen als Lester met zijn vrouw mee moet naar een receptie. Hier wordt hij voorgesteld aan haar collega. Het volgende dialoogje voltrekt zich: Lester: ‘We hebben elkaar vorig jaar al ontmoet tijdens de kerstreceptie in het Sheraton.’ Pijnlijke stilte; we zien de collega graven in zijn geheugen – en niets vinden. Collega, uit beleefdheid:‘O ja.’ Lester, op berustende toon: ‘Geeft niet. Ik zou me mij ook niet herinneren.’

In die laatste woorden van Lester komt tot uitdrukking wat de tijd met zijn leven heeft gedaan. Elke dag uit zijn leven is gaan lijken op de vorige. Met als gevolg dat de herinnering de jaren niet meer van elkaar kan onderscheiden. Ongemerkt rijgen ze zich aaneen. Het is te gemakkelijk de ontsporing van het gezin Burnham te 64

wijten aan de vermeende leegte van Amerikaanse consumptiemaatschappij. Als dat het geval was, dan zouden wij, Europeanen, ons niet aangesproken hoeven voelen. Maar zo snel kunnen we American Beauty niet afserveren. De film is geen cultuurkritiek zonder meer. De figuur Lester Burnham laat een gevaar zien waar iedereen aan blootstaat en dat heet: sleur. Voelen we ons allemaal niet af en toe gevangenen van ons eigen bestaan? Elke dag opstaan, naar het werk, eten, slapen… en weer opstaan. Week in week uit, jaar na jaar. Op jaarbasis zijn dit, na aftrek van onze vakantie- en adv-dagen en ander verlof, grofweg 225 van zulke dagen. Als we na veertig dienstjaren op ons vijfenzestigste met pensioen gaan, hebben we de cyclus van opstaan, werken en slapen zo’n 9000 keer doorlopen.Enigszins karikaturaal komt een mensenleven hierop neer: één dag 9000 maal gekopieerd.

Het leven een zandloper

Als er één filosoof is die in cycli denkt, dan is dat Friedrich Nietzsche. En als er één denker is die we níet associëren met de kleinburgerlijke Lester Burnham, dan is dat diezelfde Nietzsche. Nietzsche was toch de filosoof van de übermensch, het scheppende genie dat maar eens in de paar honderd jaar geboren wordt? Socrates, Christus, Napoleon en Goethe kwamen in de buurt van dit ideaal, maar Lester Burnham toch zeker niet. De cycli in het werk van Nietzsche staan echter niet in het teken van de sleur, zoals bij Lester Burnham, maar zijn juist bedoeld als remedie daartegen. De gedachte van de ewige Wiederkehr des Gleichen (eeuwige wederkeer van hetzelfde) vormt het hart van zijn levensfilosofie. Als achttienjarige leerling van het protestantse gymnasium in Pforta boog hij zich in zijn essay Fatum und Geschichte al over de vraag of tijd iets circulairs is: Komt er nooit een eind aan dit eeuwige worden? […] Van uur tot uur tikt de wijzer voort, om na twaalven weer aan een nieuwe omloop te beginnen; een nieuwe wereldperiode breekt aan.1

65

Het thema van de eeuwige wederkeer zou Friedrich Nietzsche nooit meer loslaten. De cirkels duiken steeds weer op in zijn oeuvre, meestal half verstopt als symbool. Nergens in zijn geschriften die voor het grote publiek bestemd waren behandelt hij de eeuwige wederkeer zo samenhangend als in zijn aantekeningen. In de zomer van 1881 schreef hij erover in Sils-Maria, een Zwitsers

W. Sickert, Verveling (1913)

bergdorpje op 1800 meter hoogte dat hij tot vlak voor zijn psychische instorting bleef bezoeken:2 Wat voor toestand deze wereld ook maar kan bereiken, die moet ze al eens bereikt hebben, en niet eenmaal, maar ontelbare malen. Dat geldt ook voor dit ogenblik: dat was er al eerder en al vele malen en zal precies zo terugkeren, met alle krachten onderling precies zo verdeeld als nu: en datzelfde geldt voor het ogenblik dat dit gebaard heeft alsook voor het ogenbik dat het kind is van het huidige. Mens! Heel je leven zal als een zandloper telkens opnieuw worden omgedraaid en zal steeds weer leeglopen.3

Het is een wonderlijke gedachte: alles wat we meemaken heeft zich al een oneindig aantal keren voltrokken en zal zich tot in het oneindige blijven herhalen. Hoe heeft Nietzsche dit bedoeld? Hoe moeten we dat begrijpen? We kunnen ons indenken dat Lester Burnham ergens halverwege zijn leven voor de 4000ste maal om zeven uur door de wekker gewekt wordt en zich voelt alsóf de zandloper opnieuw wordt omgedraaid. (Met een diepe zucht: ‘Wéér een dag op kantoor, weer diezelfde collega’s…!’) Een typisch geval van sleur dus. Maar zo heeft Nietzsche de gedachte van de eeuwige wederkeer nooit bedoeld. De zandloper is meer dan louter beeldspraak. De eeuwige wederkeer moet niet figuurlijk worden opgevat. De wereld is niet áls een werelduurwerk, zij ís een werelduurwerk. Dit concept drukt een natuurwet uit, net als de zwaartekracht. Net zo min als Newton de zwaartekracht figuurlijk opvatte doet Nietzsche dat met de eeuwige wederkeer.

Een bovenmenselijke krachtproef

Toch is de eeuwige wederkeer het interessantst als ze ethisch in plaats van natuurwetenschappelijk geïnterpreteerd wordt. Zo kijkt Fredrick Copleston, auteur van de negendelige A History of Philosophy (verschenen vanaf 1946), ernaar. Hij beschouwt de eeuwige wederkeer in de eerste plaats als een test of strength – een 67

krachtproef. Of ze werkelijk bestaat laat hij in het midden, maar als mogelijkheid is ze denkbaar.Als ze deze functie vervult, dan is de eeuwige wederkeer geen kosmische wetmatigheid, maar een gedachte-experiment met grote ethische zeggingskracht. Stel je voor dat je daden zich eindeloos zullen herhalen; beschouw je leven alsof het een grammofoonplaat is waar de naald in is blijven hangen. Je zou zo moeten leven dat je tegen deze gedachte bestand bent. Hier vloeit de levensfilosofie van Nietzsche uit voort, een ethisch gebod dat zeer – misschien te veeleisend is. Wat je doet, moet je hartstochtelijk kunnen omarmen. Wees een jazegger jegens je eigen bestaan. Het zal zich immers tot in de eeuwigheid herhalen. Dit visioen legt een bijna ondraaglijke last op het heden – háást ondraaglijk, omdat er één persoon is die haar kan verdragen: de übermensch. Iets meer dan twintig jaar na zijn essay Fatum und Geschichte schreef Nietzsche het getuigenverslag van die krachtproef: Also sprach Zarathustra (1883-1885).4 Dit boek ‘voor iedereen en niemand’ is een vreemde mix van genres. Nietzsche meende een vijfde evangelie geschreven te hebben. Behalve een profetische filosofie, poëzie en cultuurkritiek is het ook een ontwikkelingsroman met als protagonist Zarathoestra. Ver voor het begin van onze jaartelling – de schattingen lopen uiteen – was er een Perzisch profeet met de naam Zarathoestra of Zoroaster. Deze was de stichter van het Zoroastrisme, de staatsgodsdienst van het Oud-Perzische Rijk. Nietzsche heeft hem tot hoofdpersoon van zijn boek gemaakt omdat Zarathoestra het begrippenpaar goed en kwaad zou hebben geïntroduceerd. Het doel van diens queeste is übermensch worden. Precies halverwege het boek, in het hoofdstuk ‘Van visoen en raadsel’, ondergaat Zarathoestra de zwaarste beproeving. Hij beklimt een bergpad met op zijn schouder een vreemd wezen, ‘half dwerg, half mol’. Het wezen tergt hem. Het herinnert hem aan het risico van zijn onderneming: ‘Jij wierp jezelf de hoogte in, maar iedere geworpen steen moet – vallen!’ Deze gedachte drukt Zarathoestra neer, totdat hij er genoeg van heeft en de aanval kiest.

68

‘Halt! Dwerg!’ sprak ik. ‘Ik! Of jij! Doch ik ben de sterkste van ons beiden –: jij kent mijn afgrondelijke gedachte niet! Die – zou jij niet kunnen dragen!’5

Prompt springt de dwerg, nieuwsgierig geworden naar die afgrondelijke gedachte, van zijn schouder. Gehurkt op een steen gaat hij tegenover Zarathoestra zitten. Ze staan voor een poort waar ogenblik boven geschreven staat. ‘Zie dit ogenblik!’ gebiedt Zarathoestra zijn kwelgeest. Van deze poort Ogenblik loopt een eeuwige straat naar achteren: achter ons ligt een eeuwigheid. Moet niet al wat lopen kan, al eens deze straat zijn afgelopen? Moet niet al wat gebeuren kan, al eens zijn gebeurd, gedaan, voorbij gelopen? En indien alles al eens geweest is: wat denk jij dwerg van dit ogenblik? Moet niet ook deze poort al eens – geweest zijn?6

Zelfs deze scène tussen Zarathoestra en de dwerg (‘ik en jij bij deze poort, samen fluisterend, van eeuwige dingen fluisterend’) heeft al eerder plaatsgevonden. moeten wij niet allen al eens geweest zijn? – en wederkeren en op gindse andere straat lopen, naar buiten, vóór ons, op deze lange griezelige straat – moeten wij niet eeuwig wederkeren? –7

Na deze woorden is de dwerg in het niets verdwenen, alsof hij is verdampt. Kennelijk kan hij de gedachte aan de eeuwige wederkeer niet aan. Zarathoestra kan haar wél aan. Sterker nog: hij omarmt haar en zegt ja tegen het zichzelf herhalende leven: ‘Was dit het leven? Welaan! Nog eens!’

69

Volmaakt rustig of onverschillig?

Behalve een verslag van de ontwikkeling die Zarathoestra doormaakt is Also sprach Zarathustra ook een handleiding voor de mens van de toekomst. Maar het is hiermee als met de handleiding van een videorecorder. Maar weinigen komen eruit. Al vroeg in het boek moet Zarathoestra constateren: ‘Ze verstaan mij niet: ik ben niet de mond voor deze oren.’ Vandaar de ondertitel: een boek dat voor iedereen bestemd is, maar dat niemand zal begrijpen. Blijkbaar heeft Nietzsche er niet bijster veel vertrouwen in dat de doorsneemens (de Lester Burnhams onder ons) de toestand van übermensch bereikt. Het merendeel van de gewone stervelingen is niet opgewassen tegen de tirannie van de herhaling en zal Zarathoestra ‘Wel aan, nog eens!’niet na kunnen zeggen. Alsof hij Nietzsche heeft willen uitdagen heeft de Argentijnse schrijver Jorge Luís Borges de herhaling radicaal geherinterpreteerd. In het korte verhaal ‘De onsterfelijke’ leidt dit niet tot een groots en meeslepend leven, maar tot apathie en lethargie. Het verhaal begint in 1929. De Franse prinses van Lucinge koopt de Illias van Pope bij een Londens antiquariaat. In het laatste deel ervan vindt zij een manuscript, het eigenlijke verhaal van Borges. De hoofdpersoon daarvan – zijn naam komen we niet te weten – is een militair in dienst bij keizer Caesar. Gelegerd in Egypte ontmoet hij ‘een vermoeide, bebloede reiziger’. Deze valt van zijn paard en zegt dat hij een rivier zoekt,‘de geheime rivier die de mensen van de dood zuivert.’ Aan de verste oever van de rivier, gaat hij verder, ligt een stad: de Stad van de Onsterfelijken. Vestingwerken zijn er, amfitheaters en tempels. De reiziger sterft, maar de nieuwsgierigheid van de militair is gewekt. Hij gaat die stad zoeken. Na vele omzwervingen – ‘verscheidene dagen dwaalde ik rond zonder water te vinden’ – stuit hij op de stad. De beloofde vestingwerken, amfitheaters en tempels treft hij aan, maar als hij de stad binnen gaat blijkt zij een chaos te zijn. Deuren komen uit op een put, trappen zijn à la Escher omgekeerd, andere lopen dood. Kortom, elke doelmatigheid in de 70

Architectuur zonder doelmatigheid

architectuur is zoek. Het ontbreken van elke bouwkundige zin boezemt de militair angst in. Wat is dit voor een stad? Dan ontmoet hij de eerste Onsterfelijke: diens ogen staan dof en hij is in zichzelf gekeerd. Voor hun eigen lot hebben de Onsterfelijken geen enkele belangstelling. Ze zijn volmaakt rustig, zó rustig dat op de borst van een Onsterfelijke een vogel nestelt. De militair 71

interpreteert deze kalmte in het licht van hun oneindige toekomst: Bij de Onsterfelijken […] is elke daad (en elke gedachte) de echo van andere, die in het verleden eraan voorafgingen, zonder aanwijsbaar begin, óf de getrouwe voorspelling van andere die haar in de toekomst een duizelingwekkend aantal keren zullen herhalen. Er is geen ding dat niet als verloren tussen onvermoeibare spiegels staat. Niets kan één enkele keer gebeuren, niets is kostbaar onbestendig.8

Elke daad en gedachte de echo van eerdere daden en gedachten. Het is alsof de militair hier Zarathoestra’s filosofie over de eeuwige wederkeer verwoordt. Alleen heeft zij op de Onsterfelijken niet bepaald de uitwerking die Zarathoestra voor ogen stond. Integendeel, het verschil tussen hen en de übermensch had niet groter kunnen zijn. De laatste gaf de eeuwige wederkeer een enorme boost die hem aanzette tot grote scheppingsdrang; voor de Onsterfelijken leidt zij tot een lethargie waardoor elke behoefte om ook maar iets voort te brengen verdwijnt. De toestand van de Onsterfelijken is vergelijkbaar met die van een land dat een periode van langdurige deflatie kent. Gedurende de hele jaren negentig van de vorige eeuw kampte Japan met dit economische probleem. Tal van oorzaken hadden ertoe geleid dat goederen goedkoper werden in plaats van duurder, zoals de normale economische ontwikkeling is. Prettig, zou je op het eerste gezicht zeggen, maar in de praktijk leidt het ertoe dat de consument zijn aankopen uitstelt, elke dag weer. Waarom vandaag kopen wanneer morgen de prijzen dalen? Precies ditzelfde argument gaat morgen ook weer op, met als gevolg consumptieve passiviteit. Van uitstel komt afstel, waardoor de economie nagenoeg tot stilstand komt. Zo vergaat het de Onsterfelijken ook. In het licht van een overvloed aan toekomst verliest vandaag zijn waarde. Het gevolg daarvan is nog veel verstrekkender dan deflatie voor de Japanners. De Onsterfelijken komen niet eens toe aan consumeren. Ze nemen de moeite niet meer om ’s ochtends op te 72

staan (waardoor ze voor een vogel net zo geschikt zijn om een nestje in te bouwen als een tak).

Eenmalig en wisselvallig

Het verschil in reactie op de eeuwige wederkeer van Zarathoestra (jazegger tegen het leven) en de Onsterfelijken (neezeggers) doet vermoeden dat hier een dilemma wordt opgeworpen: ofwel herhaling leidt tot affirmatie van het bestaan ofwel tot negatie ervan. Dat zou echter getuigen van een vluchtige lezing van Nietzsche en Borges. De vraag is niet of herhaling sterk maakt of verlamt – of Nietzsche gelijk heeft of Borges. Deze auteurs verdedigen geen tegengestelde posities, maar vullen elkaar aan.‘De Onsterfelijke’ is geen falsificatie van de these van de eeuwige wederkeer, maar intensiveert haar juist. Preciezer: Nietzsche zegt dat zij afgrondelijk is voor ons, Borges laat zien hoe afgrondelijk zij is en dat de mens er eigenlijk helemaal niet tegen opgewassen is. Dit verklaart hij vanuit de natuur van de mens: De dood (of de zinspeling erop) maakt het leven van de mensen kostbaar en pathetisch. Zij worden geschokt door hun bestaanstoestand van schimmen; elke daad die ze verrichten kan de laatste zijn; er is geen gezicht dat niet op het punt staat te vervagen als het gezicht van een droom. Alles heeft bij de stervelingen de waarde van het eenmalige en het wisselvallige.9

Met de laatste bespiegeling – ‘Alles heeft bij de stervelingen de waarde van het eenmalige en het wisselvallige’ – doet Borges de casestudy die de ‘De Onsterfelijke’ is tekort. Er zit meer verklarende kracht in zijn eigen verhaal dan hij zelf doorheeft. Bij stervelingen heeft alles niet ‘de waarde van het eenmalige en wisselvallige’, maar heeft alles waarde omdát het eenmalig en wisselvallig is. Zonder eenmaligheid en wisselvalligheid sijpelt alle betekenis uit de wereld weg. Zie daarvoor het gebrek aan doelmatigheid in de Stad van de Onsterfelijken. Zijn bewoners 73

stellen zich de vraag ‘Waar doe ik het allemaal voor?’ niet eens meer, laat staan dat ze hier een antwoord op proberen te formuleren. De Onsterfelijken lijden aan waardeloosheid (niks is meer van waarde) en Lester Burnham is hard op weg naar deze toestand af te glijden. Het is dat hij aan het eind van de film wordt doodgeschoten (door de buurman die meent dat Lester zich aan zijn zoon heeft vergrepen), maar anders was hij vast en zeker geëindigd als de Onsterfelijke met een nestje op zijn buik. Ook Lester krijgt in de loop van de film steeds meer moeite om de dag te beginnen. Na zijn ontslag hangt hij in pyjama en met bier voor de televisie. Zijn innerlijke teloorgang krijgt ook gestalte in de staat van het huis. Huize Burnham begint dezelfde chaos te vertonen als de Stad van de Onsterfelijken. ’s Ochtends ligt de salontafel al vol met aangebroken zakken chips. De gordijnen blijven dicht, vermoedelijk niet zozeer omdat Lester zijn televisieprogramma’s in het halfduister beter kan zien, maar simpelweg omdat het hem te veel moeite kost ze te openen. Ineens is het mooi geweest. De gordijnen gaan open en Lester gaat weer naar buiten. Hij stort zich in een bandeloos hedonisme. Ten opzichte van zijn lamlendigheid van daarvoor verlegt hij zijn koers 180 graden, zo lijkt het. Met de verwachting dat hij hiermee verlost wordt van de eentonigheid van zijn bestaan doet Lester voortaan alleen nog maar wat hij leuk vindt. Het begint ermee dat hij ontslag neemt bij Media Monthly Magazine en solliciteert bij Mr. Smiley’s, een concurrent van McDonald’s. ‘Ik zoek iets met zo min mogelijk verantwoordelijkheid.’ In het volgende shot staat hij, getooid in Mr. Smiley’s uniform, achter het loket de bestellingen op te nemen. Opmerkelijk genoeg breekt hij hier, achter het loket van Mr. Smiley’s, op twee manieren uit het patroon van herhaling dat zijn leventje was geworden. Ten eerste doordat de bruuske koerswijziging van zijn bestaan hier voor het eerst echt vorm krijgt. Ten tweede doordat hij nota bene daar zijn vrouw met haar minnaar betrapt. Zij heeft een affaire met een collega, de man die 74

zich Lester niet kon herinneren op de kerstreceptie. Als de twee vozend de afhaalstraat van Mr. Smiley’s komen binnenrijden vraagt Lester wat het zijn mag. Zijn vrouw probeert zich te verontschuldigen, maar Lester blijft er vrij stoïcijns onder. Hij richt zich enkel tot de minnaar met slechts de opmerking: ‘Dit keer zul je me wel kunnen herinneren.’ De tijd is weer even in gang gezet; de herinnering weer voor één moment in werking gesteld.

Té eenmalig, té wisselvallig

Meer inzicht in de aard van het hedonisme geeft Peter Sloterdijk in zijn pamfletachtige boekje Im selben Boot (1993), alhoewel hij deze thematiek niet expliciet benoemt. Het is hem hierin om niets minder te doen dan de geschiedenis van de mensheid en hoe deze zich in de loop van de millennia georganiseerd heeft. In de inleidende woorden duidt hij deze op poëtische wijze als de kunst van het bij-elkaar-horen. Als zodanig is Im selben Boot een prelude op Sloterdijks Sphären-trilogie (1998-2004), waarin hij de wijze onderzoekt waarop de mens ruimtes heeft geschapen om in te leven, die hij Sphären noemt.10 Aan de klassieke filosofische vragen wie of wat de mens is voegt hij er een toe: waar is de mens? Lang, aldus Sloterdijk in Im selben Boot, bepaalde herhaling van de mens door de mens het leefproces van de maatschappij. Het lijkt erop dat Sloterdijk hier een Heideggeriaans woordspelletje speelt, maar in feite zegt hij niets anders dan dat de samenleving in stand werd gehouden doordat de ene generatie zich bekommerde om de volgende, om het feit dat er überhaupt een volgende generatie ter wereld kwam. Maar nu – dat is 1993, het jaar dat het pamlet van Sloterdijk verscheen – is dit mechanisme van zelfreproductie stil komen te vallen en is daar het ‘asocialisme’ of het individualisme voor in de plaats gekomen. Voor zijn analyse van dit maatschappelijk fenomeen wendt hij zich tot Also sprach Zarathustra. Naast een held, de übermensch, 75

kent dit boek ook vele personages die totaal ongevoelig zijn voor zijn ideeën. Dit zijn de zogeheten laatste mensen. Sloterdijk leent van Nietzsche het concept van de laatste mens en rekt het zover op dat het een betekenis krijgt ‘die ver uitstijgt boven de intuïtie van de auteur’. De laatste mens is volgens Nietzsche de mens die tevreden is met ‘zijn pretje voor de dag en zijn pretje voor de nacht’. Precies zoals de herboren Lester Burnham die zich heeft voorgenomen alleen nog maar te doen waar hij zin in heeft. Aan het profiel dat Nietzsche geeft van de laatste mens voegt Sloterdijk een dimensie toe: De laatste mens is veeleer de mens zonder terugkeer. Hij wordt in een wereld gezet die de voorrang van de reproductie niet meer erkent. Individuen van dit type zijn naar hun zelfbesef, maar vooral naar hun positie in hun voortplantingsproces zowel nieuwe als laatste individuen.11

Als toonbeeld van individualisme is de laatste mens niet in de eerste plaats in de ban van zichzelf, alswel van het nu. Morgen en overmorgen bestaan voor hem niet. Hij erkent alleen het heden, met consequenties die nauwelijks zijn te overzien: de mens herhaalt zichzelf niet meer. Als hij niet oppast is hij de allerlaatste mens in de allerletterlijkste betekenis. De laatste mens neemt het ‘eenmalige en wisselvallige’ uit het verhaal van Borges al te letterlijk. Op de langere termijn bevalt Lester het leven in het heden slecht. De genoegdoening die het biedt is van korte duur. Hedonisme als remedie tegen de sleur is snel uitgewerkt. Het biedt maar eventjes verlichting, net als een aspirientje bij chronische hoofdpijn. Als het na een paar uur is uitgewerkt, moet je er nog een nemen – een later weer een. Totdat je aan het middel gewend of misschien zelfs verslaafd bent geraakt. Je merkt nauwelijks nog dat je het slikt. Ook de korte kicks die horen bij het hedonisme zijn aan een dergelijke inflatie onderhevig. Ze worden zelf geleidelijk aan ingekapseld door de sleur. Zo vergaat het Lester ook. Uiteindelijk kunnen zijn ontslag van de een op de andere dag en zijn oranje sportwagen hem niet helpen. 76

Dan maar de experience machine

Recapitulerend: Lester lijdt aan het circulaire leven. Hij denkt aan de eeuwige wederkeer van hetzelfde te ontsnappen door de dag van morgen domweg af te schaffen. Alleen het nu zal hij voortaan nog vieren. Van een brave huisvader die zich middels zijn gezin en hypotheek had geëngageerd met de toekomst verandert hij in een hedonist die feestend alle banden met de volgende dag doorsnijdt. Op den duur biedt ook dat geen soelaas. Bij oneindige herhaling mogen gebeurtenissen hun waarde verliezen, bij absolute eenmaligheid vindt deze inflatie ook plaats. ‘Testamenten veranderen in een schouderophalen,’ vat Sloterdijk het aanstaande einde van de hedonistische mensheid nog eens puntig samen.De Onsterfelijke en de hedonist zijn in dit opzicht broeders in het schouderophalen. In plaats van zich te laven aan kicks had Burnham zich nog beter kunnen laten aansluiten op de experience machine van Nozick. Dit apparaat, zagen we in hoofdstuk 3, willigt elke wens in. Met een druk op de knop ben je de grote schrijver die je altijd al had willen zijn. Het probleem van de experience machine was dat de ervaringen die hij produceert authenticiteit missen: ze zijn het resultaat van de techniek, ze zijn niet van jou. Voor verwerkelijking van je levensplan kan het apparaat niet zorgen. Toch stelt de mogelijkheid erop aangesloten te worden tenminste de vraag welk levensplan je nastreeft. Wat wil ik worden? Waar doe ik het voor? Daar ontbreekt het Lester aan, zowel in de gedaante van Onsterfelijke als in de gedaante van hedonist. Had hij besloten zich aan te sluiten op de experience machine, dan had hij tenminste moeten nadenken over zijn ambities. Misschien leidt hij dan niet zijn eigen leven (het bezwaar tegen de experience machine), maar anderzijds lijdt hij ook niet meer aan zijn leven.

77

5

Horror als bewijs voor de menselijke vrijheid

Hoe komt het toch dat horrorfilms altijd ontaarden in slapsticks? Teleurstelling of verontwaardiging hierover halverwege de film is onterecht. De kijker moet al enigszins op deze genreverandering zijn voorbereid als hij in de videotheek staat en de potsierlijke titels op de videohoesjes leest. Night of the Living Dead of The Texas Chainsaw Massacre – om maar een paar klassiekers te noemen. De sequels, waarvan er volgens de ongeschreven wetten van het genre schijnbaar minimaal vier gemaakt te moeten worden, drijven de neiging tot slapstick te verworden zo op de spits dat je vermoedt dat hier camp wordt gemaakt. De orignele Night of the Living Dead stamt uit 1968, waarna in 1978 Dawn of the Dead en in 1985 The Return of the Living Dead volgden. In 1991 heeft een stel filmmakers de uiterste consequenties uit de logica van het genre getrokkken en de comedy Night of the Day of the Dawn of the Son of the Bride of the Return of the Terror gemaakt.1 Alleen het eerste halfuur doen de films wat het genre belooft: de kijker de stuipen op het lijf jagen. Daarna gaat het hopeloos mis. Geen film die dit beter laat zien dan eerdergenoemde The Texas Chainsaw Massacre, inmiddels meer dan dertig jaar oud en uitgegroeid tot een mijlpaal. Het verhaaltje heeft nauwelijks iets om het lijf. Een groep twintigers – Pam, Kirk, Jerry, Sally en haar invalide broer Franklin – doorkruisen het stoffige Texaanse landschap, dat zindert van de hitte. Ze gaan op zoek naar het huis van de kort daarvoor overleden grootvader van Franklin en Sally. 78

Met minimale middelen maken de filmmakers de kijker al meteen duidelijk dat het gezelschap beter rechtsomkeert kan maken. Indringende close-ups van het vijftal worden afgewisseld door quasi-veelbetekenende shots vanuit het struikgewas. (Wordt de groep jongeren door iets of iemand gadegeslagen?) Muziek zit er niet in de film, alleen onrustige ketelherrie. Niet alleen voor de kijker, ook voor Franklin, Sally en de rest zijn de tekenen dat het niet pluis is op de plaats van bestemming niet mis te verstaan, tenminste dat zouden ze moeten zijn. Een dronken man aan wie ze de weg vragen beweert ‘dat hij dingen ziet’. Een lifter laat weten dat hij in het slachthuis werkt en bewijst zijn obsessie met vlees en bloed vrijwel meteen door met een scheermes uit te halen naar Franklin. Als de groep bij een benzinestation vraagt naar het huis van de familie van Franklin en Sally deinst de pompbediende terug. ‘Jullie willen toch niet in zo’n oud huis rommelen! Waarom blijven jullie niet?’ Hij nodigt ze uit voor de barbecue (de zoveelste keer dat vlees als leitmotiv van de film opduikt). Ze blijven niet. Over deze hemeltergende eigenzinnigheid van de het reisgezelschap gaat dit essay. Waarom in vredesnaam naar dat huis terwijl alles erop wijst dat daar onheil wacht? Steeds opnieuw tarten de jongeren de kijker met hun onstellende naïviteit. Vlak bij het huis van de grootvader van Franklin en Sally staat een huis waar Pam en Kirk om benzine gaan vragen. (Weer zo’n functioneel cliché: geen benzine meer.) ‘Is er iemand?’ vraagt Kirk. Geen antwoord, maar de kijker weet: natuurlijk is er iemand. Ga toch niet naar binnen! wil hij Kirk toeschreeuwen. ‘Laten we weggaan,’ smeekt Pam hem. De kijker denkt: eindelijk een verstandig iemand. Maar op datzelfde moment, alsof hij de gedachten van de kijker kan lezen, doet Kirk de voordeur open en stapt de drempel over. Eenmaal binnen staat hij oog in oog met Leatherface, een reus met een gezicht dat diens naam verklaart en een grote slagersschort voor. Een slag met diens voorhamer en Kirk is geveld. De kijker schrikt, maar vanaf nu is het gedaan met de spanning. De rest van de groep valt ten prooi aan Leatherface als ze hun verdwenen vrienden zoeken. Alleen de invalide Franklin blijft achter in zijn rolstoel. De rest 79

Potsierlijk hyperrealisme

van de film, grofweg de laatste drie kwartier, is niet veel meer dan een aaneenschakeling van minutenlange achtervolgingsscènes waarin Leatherface zijn slachtoffers briesend en uitgerust met een kettingzaag achternaholt door de velden. In de voorgaande essays gebruikte ik films om iets te illustreren: zo was het mogelijk om iets te tonen wat ik anders had moeten zeggen. Bovendien is het makkelijk te verwijzen naar een filmpersonage dat we allemaal kennen, of in elk geval snel kunnen leren kennen.Wie nieuwsgierig is geworden naar het morele verval 80

van Sebastian Caine of de lethargie van Lester Burnham kijke respectievelijk naar Hollow Man en American Beauty. Mijn verwijzing naar The Texas Chainsaw Massacre heeft een andere reden. Het medium film is hier niet alleen handig voor mij en hopelijk aansprekend voor de lezer, maar is door de kenmerken ervan direct verbonden met de thematiek waar het mij hier om gaat. Hier staat het verbond tussen suspense en het toeschouwerschap centraal. Omdat de filmkijker de toeschouwer bij uitstek is gaat dit essay niet alleen over de personages op het scherm, maar evenzeer over de kijker op de bank. Het ene filmgenre doet kijkers hun toeschouwerschap meer ervaren dan het andere. Ook al bungelt de horror vrijwel zonder enige competitie onder aan de filmhiërarchie, er is geen ander genre dat ons meer bewust maakt van onze toeschouwende positie.

Droomspelletjes

Om de filosofische relevantie van deze cultuuruiting met een kleine c te begrijpen, helpt een cultuuruiting met een grote c. We moeten terug naar 1641, het jaar waarin volgens vrijwel alle naslagwerken de moderne filosofie begon. Toen verscheen namelijk Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur.2 De auteur van deze tekst was René Descartes, bij verschijning ervan woonachtig in de Nederlanden. De eerste van de zes meditaties heet ‘Over dingen die in twijfel kunnen worden getrokken’. In hoogstpersoonlijk proza doet Descartes verslag van zijn zoektocht naar de grondslagen voor de wetenschappen. Het is noodzakelijk deze opnieuw te funderen, want het is hem opgevallen ‘hoeveel onwaars ik vanaf mijn jeugd voor waar heb gehouden, en hoe twijfelachtig alles is, wat ik naderhand daarop heb gebouwd.’ Voordat hij nieuwe fundamenten kan leggen moet er dus eerst het nodige sloopwerk verricht worden. Zijn methode is even simpel als radicaal: alle bestaande kennis en alle methoden om kennis te verkrijgen zijn bij voor81

baat verdacht. Als eerste zet hij de kennis die we door de zintuigen hebben verkregen in het beklaagdenbankje: Van die zintuigen heb ik echter gemerkt dat ze soms bedriegen, en het is verstandig om nooit vertrouwen te hebben in wie ons ook maar één keer misleidde.3

De zintuigen worden dus als onbetrouwbaar afgedaan. Dan is het de beurt aan de traditionele meningen. Het is zo gemakkelijk, geeft Descartes toe, je over te geven aan de macht van de gewoonte en ze voor waar aan te nemen. Ook al zullen sommige van de heersende opinies waar zijn, laten we een tijdje doen ‘alsof die meningen totaal onwaar en gefantaseerd zijn.’ Ook het geloof, in 1641 met de middeleeuwen nog vers in het geheugen, doorgaans nog een betrouwbare bron van kennis, ontkomt niet aan zijn onderzoek. Hij neemt aan ‘dat alles wat God betreft een verzinsel is.’ Hiermee brengt hij in de praktijk wat hij zich voornam toen hij de ‘traditionele meningen’ als kennisbron diskwalificeerde, namelijk ingaan tegen de heersende opvatting dat waarheid via het geloof verkregen werd. De wereld die hij waarneemt met zijn zintuigen, de mensen die hem vertellen wat waar is en wat niet, zelfs God – allemaal vallen ze ten prooi aan de beroemde systematische twijfel van Descartes. Toch is dit voor hem nog niet genoeg. Ook zijn eigen zelf moet hij wantrouwen. Hiervoor bedenkt hij het gedachte-experiment van de mauvais génie. Hij stelt zich voor ‘dat het niet de algoede God is, de bron der waarheid, maar een kwade geest, uiterst machtig en slim, die mij met alle macht probeert te bedriegen.’ Alles waarvan we dachten dat het echt was, dat wil zeggen correspondeerde met de werkelijkheid buiten ons, blijkt het product te zijn van een bedrieger die onze geest gebruikt als een filmdoek waarop hij projecteert wat hij wil. Ik denk dan dat de hemel, de lucht, de aarde, kleuren, gestalten, geluiden, alles wat buiten mij is, niets anders zijn dan droomspelletjes, waarmee hij mijn goedgelovigheid in de val lokt. Ik bekijk mij-

82

zelf dan alsof ik geen handen heb,geen ogen,geen vlees,geen bloed, geen enkel zintuig en alsof ik ten onrechte meen dat ik dit alles wel heb.4

Deze gedachte drijft Descartes tot wanhoop, hij ‘blijft hardnekkig vastzitten in de crisis die deze meditatie oproept.’Heel begrijpelijk dat hij even geen uitweg meer ziet. De wereld, de mensen en God zijn nu dubbel afgeschreven. Eerst deed hij dit voor elk afzonderlijk en weerlegde hij hun echtheid met behulp van falsificatie: we worden zo vaak bedrogen door onze kenvermogens, dus moeten we ons er maar helemaal niet meer op verlaten. Maar met het gedachte-experiment van de mauvais génie degradeert hij de wereld, de mensen en God allemaal tegelijk tot verzinsels, tot producten van een superbedrieger die op geen enkele werkelijkheid berusten. Hij zit gevangen in een boze droom. Hiermee eindigt de eerste meditatie in een impasse. Pas de volgende dag, met de tweede meditatie ‘Over de aard van de menselijke geest,’ komt Descartes hier weer uit. Dan vindt hij, dankzij de zelf uitgelokte crisis, het fundament van alle kennis waar hij naar op zoek was. Dit vindt hij niet buiten hem, maar in zichzelf. Zelfs al word ik misleid door een uiterst machtige en slimme bedrieger, verloopt Descartes’redenering, dan moet ik er zelf zijn. Bij een bedrieger hoort immers een bedrogene: Ik ben inderdaad degene die voorstellingen maakt; want ook al veronderstelde ik misschien dat geen enkele voorstelling echt werkelijk is, dan nog bestaat het voorstellingsvermogen zelf werkelijk, en maakt het deel uit van mijn denken.5

Hij denkt dus hij is. Na alle twijfel heeft Descartes nu het fundament voor de wetenschappen gevonden: zijn ‘ik’ (in filosofenjargon: het denkende subject) is voortaan het onbetwijfelbare uitgangspunt waarop hij verder kan bouwen. Zo helder en welonderscheiden (claire et distinct) als hij dit inziet moet voortaan alle kennis zijn die aanspraak wil maken op het predikaat ‘wetenschappelijk’. Met dit criterium kan hij er weer vertrouwen in hebben dat de werkelijkheid kenbaar is. 83

In beelden gevangen

Doorgaans wordt Descartes beschouwd als de vader van de moderne filosofie omdat hij het kennisfundament niet buiten zichzelf vindt, maar in zijn eigen denkvermogen. Al de hele geschiedenis van de filosofie werd er getwist over de vraag wat de status van de waarneembare werkelijkheid was – volgens Plato lag hier de ‘echtere’ werkelijkheid van de Ideeën achter, volgens de middeleeuwse filosofen God –, maar als zodanig werd zij nooit ontkend. Pas met Descartes raakte de mens gevangen in zijn eigen individualiteit. Als Descartes geldt als de vader van de moderne filosofie, dan is de beklemming die hij voelt tijdens het gedachteexperiment van de mauvais génie de grondstemming van de moderne filosofie. Zelf weidt hij niet uit over de beklemming die hij ervaart als hij blijft vastzitten in deze meditatie. Hij is immers geïnteresseerd in kennis, niet in gevoelens. Een analyse daarvan gaf de schrijver Frans Kellendonk 345 jaar later,om precies te zijn op 18 februari 1986,in de Amsterdamse Balie. In de lezing ‘Idolen’ zette hij zijn poëtica uiteen. Hierbij beriep hij zich op het tweede van de Tien Geboden, dat de facto een verbod is:

N. Poussin, De aanbidding van het gouden kalf (ca. 1634)

Maak geen godenbeelden, geen enkele afbeelding van iets dat in de hemel hier boven is of van iets beneden op de aarde of in het water onder de aarde.6

De joden vonden dat de afbeelding van Jahweh tot Zijn ontheiliging zou leiden. Bovendien bestond er het gevaar dat de beelden in plaats van het afgebeelde werden aanbeden, afgoden in plaats van God. In de poëtica van Kellendonk neemt de werkelijkheid de plaats in van God. Hij vreest geen ontheiliging van de goddelijkheid, maar van de werkelijkheid (een zorg die het tweede gebod trouwens ook al uitsprak). Hier maakt de realistische roman zich volgens Kellendonk schuldig aan. Deze literaire stroming – haar beroemdste vertegenwoordiger Emile Zola trok met een meetlint de Parijse bordelen opdat hij de juiste afmetingen in zijn boeken kon vermelden – ‘veinst een weerspiegeling van de werkelijkheid te zijn’: Mijn bezwaar tegen het realisme is hetzelfde bezwaar als de joden hadden tegen iconische afbeeldingen: de pretentie als zouden we weten waar we het over hebben kleineert het mysterie.7

Het realisme in de literatuur ontmaskert Kellendonk als een verholen wensdroom om de werkelijkheid terug te brengen tot eenvoudige categorieën. Als hijzelf het woord ‘werkelijkheid’ nog bezigt, dan doet hij dat ‘met de aantekening dat ik dan helemaal niet weet waar ik het over heb. Het is een leeg woord voor mij.’Tegenover het in zijn ogen aanmatigende ‘We weten waar we het over hebben’ van het realisme plaatst hij een poëtica die in kentheoretisch opzicht veel bescheidener is. Oprecht veinzen, vanuit deze houding dient literatuur te worden geschreven, vanuit het besef ‘We doen net alsof we weten waar we het over hebben, en vergeten geen moment dat we maar doen alsof.’8 Literatuur is dus geen kopie van de werkelijkheid. Het zijn twee gescheiden domeinen met eigen wetmatigheden. Dit illustreert Kellendonk aan de hand van een voorbeeld – dat van reusachtig belang is om de desperate Descartes én de kijker van The Texas Chainsaw Massacre te begrijpen: 85

Wanneer ik bloed zie vloeien in een film, dan reageer ik als een struisvogel op een rode lap,bij wijze van spreken,en moet snel wegkijken wil ik geen flauwte krijgen. Maar in het dagelijkse leven kan ik best tegen bloed, zolang het tenminste niet in overstelpende hoeveelheden op me afkomt.9

Uit deze ‘uiteenlopende bloedreacties’ blijkt, aldus Kellendonk, dat de sfeer van de kunst en de sfeer van het leven minder met elkaar te maken hebben dan doorgaans wordt aangenomen. Als je naar een film kijkt, zit je opgesloten in een gedetermineerde wereld. Je hebt geen invloed op wat er gebeurt, de beelden worden je voorgeschoteld – alsof er een mauvais génie aan het werk is. Zie je dan bloed, dan voel je je beklemd. Gevangen in de sfeer van beelden ervaar je machteloosheid. Maar loop je op straat en ligt daar een bloedend iemand, dan is de aanblik weliswaar minstens zo onprettig, maar bel je om een ambulance. In dat geval bevind je je in de sfeer van vrijheid.

Willen en kunnen

Volgens mij zit het nog iets subtieler in elkaar dan Kellendonk het voorstelt. De boedelscheiding tussen beelden en vrijheid kan in de praktijk nooit zo compleet zijn als Kellendonk suggereert. De mens zit niet óf helemaal in de ene sfeer óf helemaal in de andere. Hij is burger van twee werelden. De enige die volledige vrijheid bezit is God. Aangezien Hij almachtig is bestaat voor hem alleen de sfeer van de vrijheid. In staat altijd en overal in te grijpen bestaan voor Hem geen beelden. Kunnen en willen in zijn geval samen. Het dier is de andere pool op de as die loopt van vrijheid naar determinatie. Het zit gevangen in zijn natuurlijke driften die het moet volgen. Als het honger heeft gaat het eten; als het dorst heeft gaat het drinken. Een vrije wil om tegen deze natuurlijke aandrang in te gaan heeft het niet. De mens bevindt zich ergens halverwege de as tussen vrijheid en determinatie. Als tussenwezen is de mens in staat 86

machteloosheid te ervaren: ondervinden dat je iets wel wilt, maar niet kunt. Of in de termen van Kellendonk: vaststellen dat er een kloof gaapt tussen vrijheid en beelden. Dat is de pijn van het toeschouwerschap. Iedereen kent deze pijn. We voelen haar wanneer we een nachtmerrie hebben.We willen ons om wat voor reden ook uit de voeten maken, maar kunnen dat niet. Of het uitschreeuwen, maar ook dat lukt niet. Diezelfde pijn manifesteert zich als irritatie of frustratie als we met iemand meerijden in de auto en, dat is een voorwaarde, zelf een rijbewijs hebben. We zijn in staat een auto te besturen, alleen moeten we ons als bijrijder voegen in de rol van lijdzame toeschouwer. Waarom remt hij zo laat? Heeft hij die auto links van hem niet gezien? Zo becommentariëren we de rijstijl van de bestuurder. Deze verbeterzucht komt niet per se voort uit een rijstijl die gevaarlijk is, maar uit het feit dat hij de onze niet is. De makers van The Texas Chainsaw Massacre hebben de kloof tussen de sfeer van vrijheid en beelden voortreffelijk uitgebuit. Een halfuur lang tenminste. De pijn van het toeschouwerschap wordt voelbaar gemaakt telkens als een personage zijn eigen ondergang tegemoet gaat en de kijker hem hiervoor wil waarschuwen. Dat gaat niet en dat jeukt. Ook in de film zelf is de kloof tussen willen en kunnen subliem vormgegeven door de hoofdpersoon Franklin invalide te maken. Gebonden aan zijn rolstoel ziet hij de werkelijkheid grotendeels als een film aan zich voorbij trekken. Terwijl de rest van de groep het huis van de overleden grootvader verkent probeert hij op eigen houtje uit de bus te komen. Staat hij eindelijk met beide wielen op de grond, dan holt de groep hem voorbij op zoek naar het zwembad. Nu mist hij door zijn machteloosheid alleen maar de uitgelatenheid van de groep die na een lange, hete reis eindelijk op de plaats van bestemming is aangekomen; later wordt hij in de steek gelaten door Sally, die op zoek gaat naar haar verdwenen vrienden. Wat er gebeurt met Franklin blijft een raadsel (de film verliest hem hierna vreemd genoeg uit het oog), maar de kijker is zich ervan bewust wat zijn lot zal zijn wanneer Leatherface hem in de velden rond het huis aantreft. 87

Al te realistisch

Tot zover over het eerste halfuur van The Texas Chainsaw Massacre. Dit was eng omdat de kijker zich beklemd voelde. Hij wil wel ingrijpen – Ga niet naar binnen! roepen –,maar kan dat niet.Hoe zit het met de volgende dertig minuten? Hoe is het slapstickkarakter daarvan te verklaren? Zozeer als de filmmakers de mogelijkheden van het tweede gebod het eerste half uur maximaal uitbuiten, zo lijken ze in de tweede helft van de film hun best te doen om het aan hun laars te lappen. Voor het subtiele spel met de kijker is een hyperrealisme in de plaats gekomen waar zelfs Zola voor zou terugdeinzen. Dit uit zich in een maximum aan smerigheid. Vrieskisten met stommelende lijken, een geënsceneerd diner met lijken, Leatherface die zich in zijn eigen been zaagt. Terwijl er niets vernietigender voor de angst is dan het realisme. Over het realisme schreef Kellendonk dat het het mysterie kleineert en dat is precies waar het tweede deel van The Texas Chainsaw Massacre aan lijdt. Het eerste deel werkte zo goed dankzij een zekere mate van vaagheid, in de woorden van Kellendonk: mysterie. De kijker vermoedde dat zich ‘iets’ ophield in het vrijstaande huis. Dat het een bloeddorstig wezen zou zijn kon hij nog wel raden. In het halfuur dat nog volgt wordt het vermoeden omgezet in kennis: het ‘iets’ verandert in Leatherface. Na deze transformatie is The Texas Chainsaw Massacre een glas cola waar de prik uit is. Na de kennismaking met Leatherface houden de vijf hoofdpersonen op de kijker te tergen. Hij hoeft zich niet langer te verbijten om hun recalcitrante gedrag. Eindelijk doen ze wat hij in hun geval ook zou doen: heel hard schreeuwen en zo hard mogelijk weghollen. Nu Leatherface zich bekend heeft gemaakt roept hij geen angst meer op. In plaats daarvan is hij vreeswekkend geworden. De filosoof Martin Heidegger heeft ons in Sein und Zeit (1927) geleerd dat angst en vrees niet hetzelfde zijn. Zijn boek staat bekend om zijn duisterheid, maar bij hoge uitzondering drukt hij zich in de paragraaf over angst en vrees kraakhelder uit. 88

We vrezen altijd iets, volgens Heidegger ‘het waarvoor van de vrees’. Dit object, gaat hij verder, ‘heeft iets dreigends.’ We kunnen van alles vrezen: een grote valse hond,een overvaller die uit is op je portemonnee en in The Texas Chainsaw Massacre Leatherface. Oog in oog met de dreiging die van hen uitgaat is lijdzaam toeschouwerschap ronduit nutteloos. Om te overleven kun je beter zo hard mogelijk weghollen voor het waarvoor van de vrees. En dat is precies wat de hoofdpersonen doen, Franklin uitgezonderd natuurlijk. Hollen, heel veel en heel lang. Heel verstandig vanuit hun perspectief, maar de kijker ziet alleen potsierlijke achtervolgingen door de velden. Hun vrees verhoudt zich omgekeerd evenredig met de aanvankelijke angst bij de kijker. Zolang de hoofdpersonen onwetend waren omtrent het aanstaande gevaar en dus nog niet bevangen waren door vrees zat hij in angst. Hij vrat zich op vanwege de naïviteit die ze tentoonspreidden. Het omgekeerde is ook waar: zodra de personages in de film hun belager vrezen is de angst bij de kijker verdwenen. Vreeswekkend voor hen wordt lachwekkend voor hem. In tegenstelling tot de vrees is het waarvoor van de angst volstrekt onbepaald. Volgens Heidegger heeft de angst geen waarvoor: Daarom ziet de angst ook niet een bepaald ‘hier’en ‘daar’van waaruit het bedreigende dichterbij komt. Dat het bedreigende nergens is, kenmerkt het waarvoor van de angst. De angst ‘weet niet’wat het is wat beangstigt.10

Heidegger zegt hier dat het waarvoor van de angst niet in de wereld terug te vinden is zoals de eerdergenoemde valse hond of overvaller. Anders gezegd, Leatherface staat niet bij de kijker in de kamer en is niet verantwoordelijk voor diens angst. (Een interessant gedachte-experiment: stel dat hij uit de televisie de kamer in zou stappen, zou de angst dan omslaan in vrees? Dan is de kijker immers geen toeschouwer meer en onderscheidt hij zich in niets meer van een personage uit The Texas Chainsaw Massacre.) 89

Maar als Leatherface de kijker geen angst aanjaagt, wie of wat doet dit dan wel? Antwoord: in geen geval een wie of wat. Dat we niemand of niets (‘geen binnenwereldlijk zijnde’) kunnen aanwijzen als bron van onze angst is een wezenskenmerk van deze stemming. De bron van angst is het onbekende; Heidegger spreekt over het onbepaalde. Het donkere bos, uitgestrekte maïsvelden, een vervallen, leegstaand huis.Van het bos, noch de maïsvelden, noch het huis valt iets te duchten. Maar wie weet wat erin schuilgaat? Het zou van alles kunnen zijn – onze verbeelding slaat op hol – en die gedachte schud je niet zomaar meer van je af. Van angst kom je niet af door op de vlucht te slaan voor respectievelijk het bos, de maïsvelden of het huis.Angst is het gevoel dat er niet meer valt te anticiperen terwijl je dit wel zou willen – op wie of waarop zou je immers moeten anticiperen?

Voor eeuwig aan de experience machine

Toen Descartes deed alsof hij werd bedrogen door de kwade geest ontstond de mogelijkheid dat de werkelijkheid weleens niet meer zou kunnen zijn dan louter beeld. De werkelijkheid gedegradeerd tot droomspelletjes. Dat herinnert aan de experience machine van Nozick (zie hoofdstuk 3). Wie zich op dit denkbeeldige apparaat liet aansluiten kreeg alle ervaringen toegediend die hij maar wenste. De proefpersoon leefde in de veronderstelling dat de voorgeschotelde beeldenwereld de echte wereld was. Na twee jaar, als hij wordt ontkoppeld, beseft hij pas dat het maar beelden waren, levensecht weliswaar, maar louter beelden. Op de vraag of hij opnieuw wil worden aangesloten op de experience machine antwoordt de proefpersoon ontkennend. Leven te midden van beelden is een kunstmatig leven, luidde het grootste bezwaar van Nozick. Maar de proefpersoon krijgt tenminste nog de mogelijkheid om uit de sfeer van beelden te stappen, terug in de sfeer van vrijheid, waardoor hij beseft dat hij al die tijd gevangen heeft gezeten. Het gedachte-experiment van Descartes is een radicalisering 90

van dat van Nozick. Dat gaat niet uit van een kunstmatige werkelijkheid van beelden náást de werkelijkheid,maar schuift deze ineen.Als Descartes zich voorstelt dat de werkelijkheid niet meer is dan het product van droomspelletjes, dan vallen het echte en het beeld samen. Hij heeft niet, zoals Nozick, de mogelijkheid ingebouwd om uit de sfeer van beelden te stappen. Hierdoor is zij nooit meer als zodanig te ontmaskeren. Precies dezelfde situatie wordt bereikt als iemand onafgebroken vanaf zijn geboorte tot aan zijn dood aan de experience machine zit. Levenslange gevangenisstraf zonder dat we het weten. Anders kan ik deze toestand niet omschrijven.

91

6

Afrekenen aan de hemelpoort

Komen mensen na hun dood niet in de hemel, aan de achterblijvers zal het in elk geval niet gelegen hebben. Zij doen meestal hun uiterste best om hen de hemel in te praten of te schrijven. ’s Mensen hemelvaart voltrekt zich tegenwoordig in de rouwadvertenties in de kranten, maar meer nog in de condoleanceregisters op internet. Meer dan honderd jaar geleden constateerde Nietzsche dat God dood is, maar in de reacties op iemands overlijden is hiervan niets te merken. In de condoleanceregisters lijkt het erop dat Hij nog springlevend is of dat Zijn woonplaats tenminste nog staat als een huis. Men heeft er een rotsvast vertrouwen in dat de overledene in de hemel nu zijn of haar welverdiende rust heeft gevonden. Een kleine steekproef op condoleance.nl, de grootste Nederlandstalige condoleancesite en veruit de populairste als er een Bekende Nederlander is heengegaan, leert dat zo’n laatste reis grofweg in drie etappes verloopt. Ter illustratie daarvan volgt hier een kleine greep uit het condoleanceregister van de in september 2004 overleden volkszanger André Hazes, waarvan het aantal condoleances op het moment dat ik dit schrijf de 60.000 nadert. De eerste fase staat in het teken van de schok die zijn overlijdensbericht heeft veroorzaakt. De reacties op de dag waarop het nieuws bekend raakte – 23 september 2004 – lopen uiteen van ‘Ik ben in shock!’ tot ‘Een groot verlies voor ons land’ met alle varianten van dien.‘Dit nieuws is vreselijk.’‘Een groot artiest is heengegaan!’‘Diep geschokt.’‘Wat een ramp.’ 92

Fase twee kan getypeerd worden als de verheerlijking van Hazes. Hierin worden de kleine ondeugden tijdens zijn leven uitgelegd als dat wat hem zo menselijk maakte. Geleidelijk aan wordt zijn biografie herschreven tot hagiografie en verwordt zijn leven tot een heiligenleven, een ontwikkeling die zich overigens altijd voltrekt als er iemand is overleden (‘Over de doden niets dan goeds’) en zeker als het een publiek persoon betreft. Deze verheerlijking culmineert in de overtuiging die zich het best laat samenvatten als: té goed voor deze wereld. Nooit heeft hij gekregen wat hij verdiende. Talrijk zijn de reacties waaruit deze onrechtvaardigheid in het ondermaanse spreekt: ‘Je verdiende meer.’ ‘Een ding weet ik wel en dat is dat het heel erg oneerlijk is dat jij bent heengegaan.’‘En wat ze ook zeggen, laat ze maar lullen. Een feit is dat stiekem toch iedereen je goed vond.’ ‘Je hebt genoten van het leven, helaas te kort.’ Hierna volgt fase drie, waarin het gevoel dat het er in het ondermaanse onrechtvaardig aan toe gaat plaatsmaakt voor de zekerheid dat Hazes nu eindelijk zijn plekje heeft gevonden. Reacties van een paar dagen na zijn sterfdag getuigen van een vertrouwen dat hij in de hemel is – of iets wat daarvoor door moet gaan.‘Maak de mensen gek daarboven!’‘Zing daarboven je blues, André.’‘54 jaar. Helaas vier je dit nu in de hemel.’‘Zeg mijn moeder Jannie aan gene zijde gedag.’ In dit hoofdstuk staat de overgang van de tweede naar de derde fase centraal, ofwel de ontdekking van de hemel. Eerst was daar de verheerlijking van Hazes. Als zijn fans verzuchten dat hij eigenlijk té goed was voor deze wereld zeggen zij eigenlijk dat de wereld maar onrechtvaardig is ingericht. Hun verwijt aan de wereld ligt besloten in het woordje ‘té’. In de kern is dit essay niets meer dan een uitvoerige analyse van dat ene kleine woordje. ‘Te’ betekent ‘in hogere mate dan wenselijk, behoorlijk, acceptabel is.’ Wat achten de fans van Hazes ‘in hogere mate dan wenselijk, behoorlijk, acceptabel is’ als zij beweren dat hun held eigenlijk te goed was voor deze wereld? Het kan van alles zijn – maar getuige de condoleances is het zeer waarschijnlijk dat het gebrek aan er93

kenning tijdens zijn leven het grote onrecht is dat hem is aangedaan. En die miskenning, is hun overtuiging, heeft hij niet verdiend. Gelukkig voor Hazes en zijn fans is er zoiets als de hemel. Hier wordt alle onrecht dat mensen gedurende hun leven overkomt goedgemaakt. Daar wordt de balans van een mensenleven opgemaakt en wordt er afgerekend. In de hemel krijgen we, in tegenstelling tot op aarde,wel ons verdiende loon.Het goede wordt beloond en het kwade afgestraft (met een enkel rit naar de hel). Daarom kunnen de Hazes-fans erin berusten dat hun idool er niet meer is: hij heeft niet alleen het tijdelijke voor het eeuwige ingeruild, maar ook de onrechtvaardige chaos hier op aarde voor de rechtvaardige ordening daarboven.

Meer tussen hemel en aarde

De Hazes-fans zijn aanhangers van het zogeheten ietsisme – en met hen vele andere Nederlanders. Volgens een recent onderzoek,waarvan de resultaten in Trouw gepubliceerd zijn,kan veertig procent van de Nederlanders aangemerkt worden als ietsist, waarmee hun ‘religie’ inmiddels de grootste van het land is.1 Het ietsisme kan gedefinieerd worden als het geloof dat er ‘iets’ is tussen hemel en aarde zonder concreet in een God te geloven. Deze definitie kan mijns inziens verder aangescherpt worden. Het ‘godsbewijs’van de ietsisten verloopt meestal als volgt:‘Ik geloof niet in de God uit de Bijbel – als een man met een lange, grijze baard –, maar het kan eenvoudigweg niet zo zijn dat er helemaal niets is.’ Een variant daarop: ‘Nee, bewijzen kan ik het niet, maar ik voel dat er iets is.’ Uit de onwenselijkheid van louter het hiernúmaals leidt de ietsist het hiernámaals af. Van wenselijkheid naar werkelijkheid. Misschien een begrijpelijke manoeuvre en getuige het grote aantal ietsisten verleidelijk voor velen, maar daarom nog geen legitieme redenering. De hemel – bij gebrek aan nadere invulling van het ‘iets’ dat ons volgens de ietsist na de dood wacht, blijf ik deze 94

term maar gebruiken – is letterlijk het product van wishful thinking. Al in 1882 anticipeerde Friedrich Nietzsche op de onderzoeksresultaten van Stoffels, de godsdienstsocioloog die het onderzoek naar het ietsisme verrichtte. Toen verscheen van hem Die fröhliche Wissenschaft, een bundel korte fragmenten in een springerige, aforistische stijl over tal van onderwerpen: over kunst, de Griekse cultuur, geschiedenis, medelijden en ook – in fragment nummer 151 – over de oorsprong van religie. Hierin wijst de filosoof die God in fragment 125 van hetzelfde boek doodverklaart erop dat met de secularisering van onze cultuur de hemel niet is verdwenen: Men heeft zich onder de heerschappij van religieuze gedachten gewend aan de voorstelling van een ‘andere’ (beneden, boven, achter) ‘wereld’ en voelt bij de vernietiging van de religieuze gedachte een onbehaaglijke leegte en gemis – en nu ontspringt aan dit gevoel opnieuw een ‘andere’ wereld, maar dit keer slechts een metafysische en niet langer religieuze.2

Is de hemel verloren gegaan, dan vinden we hem gewoon opnieuw uit. Dat is, alle filosofische moeilijkheden omtrent begrippen als religie en metafysica daargelaten, de essentie van dit fragment. Zo komen ook de ietsisten aan hun hemel. Ze zullen een waaier aan motieven hebben om hem in het leven te roepen, maar een van de belangrijkste daarvan zou weleens het onvermogen kunnen zijn om zich te verzoenen met een onrechtvaardige wereld. Een volbloed gedachte-experiment zoals bijvoorbeeld de ring van Gyges is de hemel niet. Gelovigen zullen grote bezwaren aantekenen tegen de interpretatie die ik er hier in navolging van Nietzsche van geef. Voor hen is de hemel geen constructie van de mens, maar levensecht. Toch loont het de moeite de hemel als construct te beschouwen. In dat geval is de hemel waarschijnlijk het grootste en zonder twijfel meest invloedrijke product van de 95

menselijke geest ooit.Niet God,maar de mens als schepper van de hemel: nog nooit was Kloos’ dichterlijke typering van de mens als een God in het diepst van zijn gedachten zo treffend gevonden.

Een stralende dag in het jaar 1755

Een belangrijke aanwijzing dat de wereld wellicht niet volgens een rechtvaardige ordening was ingericht kreeg de mensheid op 1 november 1755 in Lissabon. Toen werd de Portugese hoofdstad getroffen door een krachtige aardbeving. Zo werd de gedachte dat uiteindelijk de deugd wordt beloond keihard door de werkelijkheid gelogenstraft. Niets wees er op dat op die dag zich een ramp zou voltrekken. Charles Davy, een geestelijke die zich op dat moment in Lissabon bevond, beschrijft hoe de dag begon: Nooit werd er een mooiere ochtend gezien dan de eerste van november. De zon scheen in haar volle glorie; het complete aangezicht van de lucht was volmaakt sereen en helder; en geen enkel teken van waarschuwing voor die naderende gebeurtenis die van deze ooit zo bloeiende, weelderige en dichtbevolkte stad een toneel van de grootste gruwel en verwoesting heeft gemaakt.3

Tussen negen en tien uur ’s ochtends begon de aarde te schudden, waardoor gebouwen instortten. Ook al was de beving maar van korte duur – ze duurde niet meer dan tien minuten –, zij beroofde duizenden mensen van het leven. Van de rampspoed van de een maakte een ander misbruik. De eerwaarde Davy zag dat de muur van de gevangenis was ingestort,waardoor de schurken die hun vrijheid weer terug hadden aan het plunderen sloegen. Na de beving kwam de natuur niet tot rust. Er trad een sneeuwbaleffect op: de beving zette een reeks calamiteiten in gang die nog meer slachtoffers maakten. Er braken branden uit die grote delen van de stad in de as legden.Vanuit het epicentrum van de aardbeving, dat zo’n tweehonderd kilometer uit de Portugese kust lag, 96

ontstonden enorme tsunami’s die de haven overspoelden, waar juist veel mensen heen waren gevlucht voor het vuur. Opnieuw vielen honderden slachtoffers. Nog groter dan de aardbeving zelf waren de naschokken die ze in het denken veroorzaakte, betoogt de moraalfilosofe Susan Neiman in haar indrukwekkende ideeëngeschiedenis Evil in Modern Thought (2002). Niet alleen Portugal, maar heel Europa was geschokt. Als handelscentrum was Lissabon in 1755 een van de welvarendste steden ter wereld. Menig ontdekkingsreis begon in de haven van de Portugese hoofdstad. Hoe was het dan mogelijk – letterlijk: in godsnaam – dat déze stad werd getroffen door een aardbeving? De ramp kon niet worden uitgelegd als een straf van God voor goddeloosheid. 1 november was nota bene een christelijke feestdag, merkt Davy op in zijn herinneringen aan die dag. Een wereldbeeld stond op instorten. De vraag die de aardbeving opriep was volgens Neiman ‘Waarom Lissabon?’4 en niet waarom zich zulke enorme natuurrampen überhaupt voordeden. Dat laatste was prima te begrijpen. In de natuur kwam immers de bedoeling van God tot uitdrukking. Natuurrampen waren een instrument in Zijn handen waarmee hij straffen uit kon delen. Misschien een hardvochtig wereldbeeld, maar wel een dat rechtvaardig en dus coherent was. Toen vijftig jaar eerder de stad Port Royal op Jamaica door een aardbeving was verwoest had men geen enkele moeite dit te verklaren. Dat was het verdiende loon van die goddelozen aldaar, was de stemming in Europa. In een anoniem pamflet werd het zelfs ronduit betreurd dat Port Royal niet helemaal was weggevaagd. Er woonden piraten en halfbloeden, kortom: hoog tijd voor de Opperrechter om hard in te grijpen in dit 18de-eeuwse Sodom.

97

Allesvernietiger van de metafysica

Lissabon bracht de pennen in heel Europa in beweging. Iedereen deed zijn uiterste best de betekenis van 1 november te doorgronden. Filosofen, theologen, dichters (‘O Aarde, waarom beef je’), maar ook onheilspredikers en andersoortige profeten. Voltaire schreef zijn Candide, ou l’Optimisme (1759), een parodie op de Leibniziaanse gedachte dat we in de best denkbare wereld leven. Die optimistische overtuiging, dacht de Franse philosophe, was na de aardbeving niet langer vol te houden. Jansenisten, die uitgingen van de intrinsieke zondigheid van de mens, beschouwden haar als bewijs dat God de Inquisitie in het jezuïtische bolwerk Portugal wilde neerslaan. Omgekeerd meenden de jezuïeten eruit af te mogen leiden dat de Inquisitie zich juist te laks had opgesteld. Een aansporing om in de toekomst harder op te treden, dat was de boodschap van 1 november. De Italiaanse wonderdoener Malagrida riep alle Portugezen op om hun bezigheden te laten voor wat ze waren en zes dagen lang te bidden en te vasten in een jezuïetenklooster om de volgende aardbeving te voorkomen. De enige die de uiterste conclusies uit de ramp durfde te trekken was Immanuel Kant. In 1756 – hij was toen docent in de geografie – schreef hij in het Köningsberger Wochenblatt drie stukken over aardbevingen. Deze, stelde hij zijn lezers gerust, zouden in Pruisen niet voorkomen. Niet deze conclusie, maar de manier waarop hij hiertoe komt is belangwekkend. Pruisen zou volgens Kant niet gespaard worden omdat het zich zoveel beter gedroeg dan Portugal (en derhalve geen straf verdiende), maar doordat het in tegenstelling tot Lissabon niet op een breuklijn van de aardkorst lag. Voor ons is Kants analyse nogal gewoontjes, maar dat was zij destijds absoluut niet. Door de aardbeving puur natuurwetenschappelijk te onderzoeken hoefde Kant geen antwoord te geven op de vraag wat Gods bedoeling ervan zou kunnen zijn. Zo werden de theologie en de natuurwetenschap twee gescheiden domeinen. De natuur waaruit God zich had teruggetrokken was verworden tot een stomme werkelijkheid: de mens kon er geen 98

Een straffe Gods?

goddelijke boodschappen meer uit aflezen. In 1919 zou de socioloog Max Weber deze werkelijkheid in zijn rede Wissenschaft als Beruf onttoverd noemen. Pas in de herfst van zijn leven, toen zijn filosofische carrière begon, kon Kant de filosofische implicaties van de boedelscheiding tussen de theologie en de natuurwetenschap grondig doordenken. Toen hij zevenenvijftig jaar oud was verscheen van hem zijn Kritik der reinen Vernunft (1781), de eerste van zijn drie kritieken die tezamen zijn transcendentaal-idealistische filosofie vormen.5 In de kern komt deze erop neer dat er een strikt onderscheid bestaat tussen de werkelijkheid zoals wij die kunnen kennen en de werkelijkheid zoals die is. Het denken ordent de laatste door er ruimte en tijd in aan te brengen, evenals wetmatigheden zoals causaliteit. Dit is geen bewust proces; bovengenoemde ordenende principes liggen vast in het denken en kunnen derhalve niet in- of uitgeschakeld worden. Enkel van de werkelijkheid waarin deze ordening is aangebracht kunnen we kennis krijgen. De werkelijkheid zoals die is, dat wil zeggen zonder ruimte en tijd en waarin geen causaliteit werkzaam is (het befaamde Ding an sich) zullen we nooit kennen. Een ingrijpend gevolg van deze les in cognitieve bescheidenheid is dat de Grote Vragen uit de metafysica buiten het domein 99

van de menselijke kennis komen te liggen. Hiertoe behoort ook de vraag naar God en zijn Plan met de schepping. De mens komt daar nooit achter. God kenmerkt zich juist doordat Hij zich niet laat omschrijven in termen van ruimte en tijd. Men zegt weleens dat Gods wegen ondoorgrondelijk zijn, maar zelfs dat is al te veel gezegd. Kant heeft dit standpunt godslasterlijk genoemd omdat hierin wordt aangenomen dat de Schepper wegen zou hebben. De invloed van Kant op de filosofie was overweldigend. Heel die lange en respectabele traditie van de metafysica raakte met de transcendentale filosofie van Kant buiten het bereik van het menselijk kenvermogen. Van oudsher gold zij, de discipline die zich bezighoudt met datgene wat de waarneembare werkelijkheid overstijgt en fundeert, als de Koningin van de wetenschappen.Al snel verwierf Kant de reputatie van Alleszermalmer (allesvernietiger) van de metafysica.

Geen volmaakte gerechtigheid

Met de radicale onkenbaarheid van God is vragen naar de betekenis van ‘Lissabon’ ook zinloos geworden, evenals vragen naar de zin achter kleinschaliger leed als het vroege overlijden van André Hazes. Commentaren als ‘Dat had nooit mogen gebeuren’ of ‘Hij was te goed voor deze wereld’ impliceren de aanname dat de deugd en geluk causaal verbonden zijn. Dat goed handelen geluk produceert, net zoals afwassen een schone vaat voortbrengt. Het is een populaire these in de discussie over het kwaad, die Kant in zijn Kritik der reinen Vernunft samenvat met de redenering: ‘Als er een volmaakte gerechtigheid bestaat, dan wordt de onverbeterlijke booswicht gestraft.’6 Het zou mooi zijn als het zo ging, in elk geval overzichtelijk. Maar de pointe van Kants betoog is dat hij deze volmaakte rechtvaardigheid ontkent. Over het bestaan van God als Grote Vereffenaar bij wie we aan het eind van ons leven de balans opmaken en de hemel als plaats waar dit gebeurt kunnen we niets zinnigs zeggen.

100

De allesvernietiger uit Koningsbergen is subtiel in zijn woordkeuze. Hij zegt niet dat er geen enkel verband bestaat tussen deugd en geluk, maar ontkent alleen een causale relatie van het type ‘Als je goed doet, dan word je gelukkig.’ Zo simpel is het geluk niet te verkrijgen, dat is het voornaamste wat Kant wilde zeggen. Hij erkent wel degelijk een relatie tussen de deugd en het geluk, zij het een veel geraffineerdere dan louter een causale. We moeten, daarin is Kant duidelijk, deugdzaam zijn omwille van de deugd en niet omdat ons in de toekomst geluk als beloning wacht. Maar als we onze morele plicht vervullen handelen we zo dat we de deugd in elk geval verdienen. Vervullen we die plicht, dan mogen we niet rekenen op een beloning in de vorm van het geluk, maar mogen we er hooguit op hopen. Tot dit punt in zijn filosofie is Kant inderdaad de allesvernietiger van de metafysica. In Die fröhliche Wissenschaft schreef Nietzsche dat men ‘bij de vernietiging van de religieuze gedachte een onbehaaglijke leegte en gemis’ voelt. Blijkbaar had Kant hier ook last van, want bij hem ‘ontspringt aan dit gevoel opnieuw een “andere”wereld’. Wat hij er via de voordeur uitwerkt smokkelt hij via de achterdeur weer naar binnen. Veronderstellen we een wereld waarin de deugdzame het geluk verdient, dan moeten we volgens Kant tevens een Wezen veronderstellen dat die wereld beheerst, ofwel God. We kunnen het weliswaar niet kennen – Hij is niet te bevatten in termen van ruimte, tijd en causaliteit – maar als we willen dat mensen hun morele verplichtingen nakomen, moeten we tenminste doen alsóf we leven in een wereld waarin de relatie tussen deugd en geluk door God bewaakt wordt. Doen alsof? Met deze merkwaardige redenering komt Kant dichtbij de positie van de ietsisten die menen dat God wel moest bestaan omdat het ‘gewoon niet zo kan zijn dat er helemaal niets is’. 7

101

9/11: weer een stralende dag

Dat het moeilijk leven blijft met een stomme natuur bleek maar weer eens op 11 september 2001. Herinneringen aan de terroristische aanslagen op het World Trade Center in New York en het Pentagon in Washington beginnen steevast met de opmerking dat deze najaarsochtend zo mooi begonnen was. cnn.com in haar terugblik op die dag: ‘Een stralende septemberochtend wordt dodelijk.’ De website van de Britse krant The Guardian kopte: ‘De zonnige dag die een eindeloze hel werd.’ Uit deze observatie spreekt ongeloof. Hoe kon het contrast tussen de prachtige dag en de terreur van enkele momenten later zo groot zijn? De onderliggende assumptie is dat helemaal niets erop wees dat zich die dag een ramp zou voltrekken. Als de hemel nu donker gekleurd was geweest, zwanger van donder en bliksem… Hoe modern wij, 21ste-eeuwers, onszelf ook achten, zover zijn we niet verwijderd van de denkwereld van de 18de-eeuwers die geschokt waren over de aardbeving die Lissabon trof. De eerwaarde Davy sprak, terugdenkend aan 1 november 1755, vol verbijstering over hoe mooi de dag in Lissabon was begonnen; ook de commentatoren van cnn en The Guardian konden de prachtige morGeen vuiltje aan de lucht!

gen van 11 september maar niet rijmen met de horror waar deze in eindigde. Waarschijnlijk zullen de meesten die het wrang noemen dat 11 september zo mooi begon, geen overtuigde christenen zijn zoals destijds de inwoners van Lissabon.Voor de meeste commentatoren is het contrast met de dood en het verderf die de aanslagen veroorzaakten louter een stijlmiddel. Maar dat relativeert de stilzwijgende veronderstelling dat de natuur op de een of andere manier het aanstaande kwaad zou aankondigen niet. Integendeel. We realiseren ons dat misschien nauwelijks, maar het geeft aan hoezeer deze aanname is ingesleten in ons taalgebruik en onze denkgewoontes. Zij is een restant van een religieus wereldbeeld dat verder grotendeels verloren is gegaan. Lijden is vreselijk, maar zinloos lijden is eenvoudigweg niet te verteren.Dat er leed in de wereld is is nog tot daaraantoe.Maar de mens kan het leed niet als kaal feit accepteren. Dat gold voor de vroegmoderne mens die een allesverwoestende aardbeving moest verwerken en dat geldt in zekere zin ook voor de postmoderne mens die de aanslagen van 11 september tracht te rijmen met het prachtige begin van die dag. Het blijft moeilijk leven in een wereld vol zinloos geweld.

103

7

‘Ken uzelve’: weet wat u wilt

Oudejaarsavond. Nog enkele uren tot middernacht. Ergens in dat tijdsbestek, meestal tussen de maaltijd en de oudejaarsconference op de televisie, wordt er altijd een rondje goede voornemens voor het nieuwe jaar gehouden. Ze hebben een intrigerend soort voorspelbaarheid. Zelden wordt deze gelegenheid aangegrepen om aan te kondigen dat het in het nieuwe jaar ‘allemaal anders moet’ met carrière, gezin, persoonlijke ontwikkeling. Vrijwel altijd betreffen goede voornemens de kleine ondeugden waar we ons gedurende het jaar zo graag aan overgeven.Roken,te veel snoepen, te veel televisiekijken, dat soort kleine genoegens. We weten dat het ongezond is, maar we gunnen onszelf deze minimale zonden om de zorgen van alledag wat mee te verlichten. Na een lange dag werken verontschuldigen we ons ervoor met als argument dat we het verdiend hebben. Maar in het nieuwe jaar moet het over zijn: stoppen met roken, gezond eten, meer beweging! Dan wordt het januari. We pakken ons leven weer op en laten de ferme toon die we op oudejaarsdag aansloegen varen. De sigaret die we uit ons leven zouden bannen steken we toch weer op, die zak chips gaat stiekem helemaal op en de avonden brengen we op de bank voor de televisie door, meestal zelfs zonder dat we er erg in hebben. Dit betekent niet dat onze goede voornemens niet oprecht waren. Veeleer is het zo dat gemakzucht (‘Even helemaal niets moeten’) of een teveel aan medelijden met onszelf (‘Heb ik 104

Goede voornemens:de day after

verdiend na een zware dag’) ons doen zondigen tegen de afspraken die we met onszelf hebben gemaakt op de 31ste december van het vorige jaar.

Het denken een poffertjespan

Grote achting moet Immanuel Kant hebben voor de mens die op 31 december zijn goede voornemens voor het nieuwe jaar vaststelt. Deze leeft, tenminste die ene dag, de ethiek die Kant heeft ontwikkeld in onder meer zijn Kritik der praktischen Vernunft (1788). Ter verontschuldiging van diezelfde mens die zo snel in het nieuwe jaar die achting alweer verspeelt moet gezegd worden dat deze ethiek loodzwaar is. Een uiteenzetting ervan, noodzakelijk om te begrijpen waar de eerbied van Kant voor de mens met goede voornemens vandaan komt, begint bij een uitwerking van zijn kenleer. Als we ons Kants transcendentale idealisme uit een vorig hoofdstuk herinneren, weten we dat hij een onderscheid maakte tussen de wereld die we kunnen kennen en de wereld zoals die is, in zijn termino105

logie respectievelijk de fenomenale en de noumenale wereld, of weer anders het Ding für uns en het Ding an sich.Allereerst valt op hoe contra-intuïtief dit onderscheid is. In het dagelijks leven ervaren we toch maar één wereld? Valt de wereld zoals die is niet samen met de wereld zoals we die kennen? Misschien moeten we nog eens goed kijken, maar uiteindelijk is de ‘echte wereld’ kenbaar. Dat is een naïef wereldbeeld volgens Kant, wellicht vergeeflijk voor de leek, maar een absolute dwaling van vele eeuwen filosofie. Het empirisme bijvoorbeeld, in zijn eigen tijd en vooral in Engeland zeer invloedrijk, beschouwt de mens als een passief wezen dat de wereld zoals die is ontvangt via zijn zintuigen. Zo passief is de rol van de mens niet, werpt Kant tegen. Deze ontvangt niet louter, maar bewerkt de wereld. Met behulp van de aanschouwingsvormen ruimte en tijd, en categorieën waaronder causaliteit, ordent het denken de noumenale wereld. Ter toelichting van deze rol van de mens had de 19de-eeuwse Leidse hoogleraar Daniel Wyttenbach, overigens een criticus van Kants ideeën, een prachtmetafoor bedacht, die ook nu nog zeer verhelderend werkt. Vergelijk de aanschouwingsvormen en categorieën in het denken met de kuiltjes in een poffertjespan en het Ding an sich met het beslag. Voor poffertjes zijn zowel beslag als de pan vereist en zo wordt ook de wereld tot stand gebracht via een combinatie van materiaal en vormen.1 Kant vergeleek de betekenis van zijn kenleer met het werk van de Poolse astronoom Nicolaus Copernicus voor de sterrenkunde. In 1530 schreef deze De Revolutionibus Orbium Coelestium,2 een boek dat de heliocentrische theorie verdedigde. Niet de aarde, maar de zon was het middelpunt van het heelal. De zon draait niet rond de aarde, maar de aarde beweegt zich in een baan rond de zon. Zo’n perspectiefwisseling bewerkstelligde Kant in de kenleer.De empiristen die hij kritiseerde beschouwden de wereld als iets wat los van de mens bestond; hij had laten zien dat de empirische wereld mede werd gevormd door het menselijk subject. Ruimte, tijd en causaliteit treft het daar niet in aan, maar legt het er zelf in. Ook al moet de filosofie van Kant subjectivistich ge106

De fenomenale werkelijkheid:vorm (poffertjespan) en inhoud (beslag)

noemd worden – vanwege de constituerende bijdrage van de mens aan de wereld – dit leidt niet tot cognitief relativisme, dat wil zeggen de opvatting dat iedereen zijn eigen perceptie heeft van de wereld. De copernicaanse wending naar het subject betekent niet dat iedereen nu schepper is van zijn eigen wereld. Ik mijn wereld en jij de jouwe – dat is de filosofie van Kant niet. Hij was geen vroege postmodernist die pleitte voor een radicaal perspectivisme, maar een verlichtingsfilosoof met universele pretenties. Ruimte en tijd, noch de wet van causaliteit zijn vrijblijvend. Omdat ze zijn ingebakken in het denken gelden ze overal en altijd. Een meter is een meter, een uur een uur. En iedereen, Nederlanders, Chinezen, Amerikanen en Afrikanen, moet volgens de wet van causaliteit voorspellen dat biljartbal B in beweging komt als biljartbal A hem aanstoot.

107

Kantiaan op oudejaarsdag

De copernicaanse wending naar het subject heeft het bestaansrecht van de wetenschap niet in gevaar gebracht.Van de fenomenale wereld kan zij ook hierna nog kennis vergaren. Stenen, planten, dieren gedragen zich volgens wetmatigheden en vertonen daardoor gedrag dat prima te voorspellen is. Dat deze wetmatigheden worden ingebracht door het denken en niet gelegen zijn in de wereld doet hier niets aan af. Tot dit rijk dat geregeerd wordt door natuurwetten behoort ook de mens. Als natuurwezen verschilt hij in helemaal niets van het dier, of zelfs de biljartballen van hiervoor. Ter illustratie daarvan mag de zondigende mens dienen die wegens grote trek een zak chips opentrekt. Diezelfde directe bevrediging (gevolg) van zijn behoeften (oorzaak) herkennen we ook bij het dier. Is de mens dan net als een dier een speelbal van zijn natuurlijke behoeften? Ja, hij ís een speelbal, maar niet enkel die speelbal, zoals Kant in zijn ethiek laat zien. De mens is een burger van twee werelden. Behalve van de natuur maakt hij ook deel uit van het rijk van de vrijheid. Elk moment is hij in staat uit de ketens van causaliteit te stappen die de natuur beheersen en zelf een nieuwe keten te beginnen. Het vermogen dat hem hiertoe in staat stelt is zijn wil. Vraag een willekeurig iemand wat hij verstaat onder vrijheid en de kans is groot dat hij iets antwoordt in de trant van doen wat je wilt. Eigenlijk wijkt Kant niet eens zoveel af van dit gevulgariseerde vrijheidsbegrip. Met de definitie op zichzelf zal hij niet zoveel moeite hebben, met de lichtvaardigheid die erachter schuilgaat des temeer. Vrijheid is een serieuzere aangelegenheid dan je gang kunnen gaan. De oorzaak daarvan is de op het eerste gezicht wat gezochte verbinding tussen vrijheid en ethiek. Ethiek heeft vaak een beperkend karakter: je mag iets niet of je behoort iets juist wel te doen. Waarmee de vrijheid al bijna om zeep geholpen lijkt. Toch lopen ze gelijk op.Vrij ben je volgens Kant pas door de morele wet te gehoorzamen.Vrijheid is voor hem autonomie, of108

wel zelfbepaling. Als natuurwezen laat de mens zich bepalen door zijn neigingen: zin in een sigaret, trek in chips, behoefte aan een avondje voor de buis. Anders dan het dier hoeft hij hier geen gehoor aan te geven. Zichzelf bepalen betekent: zichzelf de wet stellen, preciezer: gehoor geven aan de morele wet die in de mens zelf ligt. Deze categorische imperatief eist het volgende van ons: ‘handel alleen volgens die maxime waardoor je tegelijkertijd kunt willen dat zij een algemene wet wordt.’3 Onder maxime verstaat Kant het principe van waaruit wordt gehandeld. Pas als deze veralgemeniseerbaar is, dan mag een handeling juist genoemd worden.Van de neiging om een sigaret op te steken, een zak chips leeg te eten of voor de televisie te hangen kun je nooit willen dat zij verheven wordt tot de algemene wet ‘Rook, snoep en hang voor de televisie.’ Zo herinnert de morele wet de mens eraan dat hij tegen zijn egoïstische neigingen in kan gaan.Via de wil triomfeert de mens als geestelijk wezen over de mens als natuurwezen. Er valt nog eindeloos meer te zeggen over kantiaanse ethiek, maar ik doe deze geen onrecht aan door haar samen te vatten als: streng zijn voor jezelf. Bij wijze van parodie maakten zijn 19deeeuwse critici een lakmoesproef voor goed gedrag. Zolang je aan een handeling maar geen plezier beleefde, wist je zeker dat je moreel juist handelde. Grote woorden, dat zeker. De vrije mens? Daar moet Kant toch minstens iemand van het kaliber übermensch op het oog hebben? Niets daarvan. Een voorbeeld van zo’n vrije mens is degene die zich op oudejaarsdag ontworstelt aan zijn behoeften en zich onder de tucht van zijn eigen wil stelt. Goede voornemens zijn in dit geval niets anders dan uitdrukkingen van die wil.

Onze goede voornemens ten spijt

Met Arthur Schopenhauer wordt de wil ontheiligd. De wil die Kant een vorstelijke troon had gegeven belandt door toedoen van Schopenhauer in de goot. Dieper had zij niet kunnen zinken. Toch is Kant niet Schopenhauers filosofische vijand (dat waren 109

Fichte, Schelling, maar bovenal Hegel, die volgens Schopenhauer een ‘onzinverkoper’ en een ‘charlatan’ was). Met de openingszin van zijn magnum opus Die Welt als Wille und Vorstellung – verschenen in 1819 – erkent hij zijn schatplichtigheid aan Kants transcendentaal-idealistische filosofie: ‘De wereld is mijn voorstelling.’ Op één belangrijk punt corrigeert hij zijn leermeester. De mens krijgt volgens Kant nooit kennis van de noumenale wereld. Als tralies staan hier de aanschouwinsgvormen en categorieën voor. We kunnen er wel degelijk toegang toe krijgen, meent Schopenhauer. Toen Kant de noumenale wereld niet in het vizier kreeg zocht hij verkeerd. Hij en andere filosofen zochten daar waar ze haar nooit zouden vinden, namelijk buiten de mens: We lijken in dat opzicht op iemand die om een kasteel heenloopt en tevergeefs zoekt naar een ingang en in de tussentijd het vooraanzicht schetst. En toch is dit de weg die alle filosofen vóór mij hebben bewandeld.4

De wereld van buitenaf op wetenschappelijke wijze beschrijven levert niets op dan beelden en namen, ofwel de wereld als voorstelling. Naar binnen voert de reis die het raadsel van de wereld prijsgeeft. Schopenhauer stelde zichzelf als taak die reis te ondernemen. Hierbij stuitte hij niet op een denkend ik, dus niet het cartesiaanse cogito van anderhalve eeuw eerder, maar op het lichamelijke ik van de mens. Daar maakt het geheimzinnige Ding an sich zich bekend als wil. ‘Mijn lichaam en mijn wil zijn één.’ Dat kan Schopenhauer alleen stellen doordat bij hem de wil onherkenbaar getransformeerd is ten opzichte van de wil van Kant. Het onderscheid dat deze zo zorgvuldig had aangebracht tussen natuur en vrijheid vervluchtigt. Onder de wil verstaat Schopenhauer niet dat trotse vermogen dat de mens de mogelijkheid biedt zich te onttrekken aan de natuur en zo zijn vrijheid te realiseren, maar een wereldwil die alles wat is in beweging zet. Stenen vallen terug op aarde dankzij de wil, planten groeien onder in110

vloed van de wil en dieren planten zich voort door de wil. Op zoek naar mogelijkheden om zichzelf te vergroten zoekt deze kosmische kracht voortdurend naar podia waarop zij zich kan manifesteren. Eerdergenoemde stenen, planten en dieren zijn daar geschikt voor, maar de mens evenzeer. Dit gaat niet volgens een plan, dat heeft de wil niet. Hij is blind en onverzadigbaar. Met deze opvatting liep Schopenhauer vooruit op Charles Darwin, die er enkele decennia later in The Origin of Species (1859) op wees hoe levende wezens worden gedreven door een struggle for life. Dat Schopenhauer ons zo vertrouwd in de oren klinkt is in nog grotere mate te danken aan de psychoanalyse van Sigmund Freud. Het bekendste element uit die theorie is de aanname dat de mens eigenaar is van een onderbewustzijn met tal van driften, waaronder het libido. Was de wil voor Kant een route waarlangs de mens de driftmatige natuur te boven kon komen, voor Schopenhauer smeedt deze kracht een complot tegen de mens.Niet de mens hanteert de wil om doelen te stellen, eerder is het omgekeerd. De wereldwil gebruikt de mens als dienaar om zich een weg naar buiten te banen. Wie vroeg in het nieuwe jaar zijn goede voornemens laat voor wat ze zijn moet Schopenhauer hierin gelijk geven. Op den duur zwichten we weer voor onze behoeften. De rol van de mens in de wereld die wordt aangedreven door de wil, beschrijft de aartspessimist Schopenhauer in aangrijpende beelden. Die Welt als Wille und Vorstellung zit er vol mee. De mens is een scheepje op een woeste oceaan. Hij zit gevangen in een eeuwig wentelend rad. Hij is fabriekswaar van de natuur. Voor de hoofdpersoon van dit essay, de mens met goede voornemens, heeft Schopenhauer een ontnuchterende boodschap, die hij overigens in stilistische brille verpakt: Maar a posteriori, door de ervaring, moeten wij tot onze grote verbazing vaststellen dat wij niet vrij zijn maar onderworpen aan de noodzaak, dat wij al onze goede voornemens en overpeinzingen ten spijt ons gedrag niet kunnen veranderen, en dat we van de wieg tot aan het graf aan hetzelfde, door onszelf gelaakte karakter moe-

111

ten gehoorzamen en dat we als het ware de rol die wij op ons hebben genomen tot het bittere einde moeten blijven spelen.5

Is het na deze woorden nog nodig te zeggen dat volgens Schopenhauer de mens die zich manhaftig voorneemt te stoppen met roken of zichzelf een andersoortig genot ontzegt bij voorbaat gedoemd is te mislukken in zijn of haar streven?

Wil boven wil

Mag de mens met goede voornemens enige hoop koesteren op verwerkelijking ervan of is het verstandiger deze plannen bij voorbaat te ontmaskeren als illusies en er maar niet eens aan te beginnen? Dat hangt ervan af wie er gelijk heeft: Kant of Schopenhauer? Is de mens vrij dankzij zijn wil of legt de wil die in hem werkzaam is hem juist in de ketenen? Zijn goede voornemens de belangrijkste wapenen die de mens heeft in zijn strijd tegen de natuur of zijn zij niet meer dan een laagje vernis? In 1971 liet hoogleraar in de filosofie aan Princeton Harry Frankfurt zien dat Kant noch Schopenhauer het laatste woord heeft gesproken in deze kwestie. Alsof ook hij het probleem van de goede voornemens die uiteindelijk niet gerealiseerd worden wilde oplossen publiceerde hij in het januarinummer van The Journal of Philosophy het artikel ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’. Het begint in mineur. Men zou verwachten, aldus Frankfurt, dat voor de filosofie geen probleem zo urgent is als de vraag wat we in essentie zijn. Desalniettemin, moet hij constateren, wordt deze kwestie breed genegeerd. Dus doet hij zelf een poging. Dat wat de mens van andere wezens onderscheidt moet gezocht worden in de structuur van de wil van een persoon. Net als allerlei andere wezens heeft de mens verlangens. Voor een dier blijft het hierbij. Dat heeft wensen om het een of het ander te doen, zogeheten wensen van de eerste orde. Het dier verlangt domweg. De mens daartegen kan zich buigen over zijn verlangens en zich af112

vragen of hij die wenst. Volgens Frankfurt is het typisch menselijk om zulke wensen van de tweede orde te hebben. Geheel volgens de mores van de Angelsaksische filosofie waaruit hij stamt is Frankfurt uiterst secuur in zijn definities. Om niet te verzanden in terminologische uiteenzettingen ga ik hieraan voorbij, waardoor ik zijn theorie noodgedwongen enigszins vereenvoudig. Het menselijke vermogen om te willen situeert hij op het niveau van de tweede-ordeverlangens. Het is een reflexief vermogen: hiermee kunnen we besluiten van verschillende conflicterende verlangens er één ons handelen te laten bepalen. De wil richt zich dus niet direct op de buitenwereld waarin wordt gehandeld, maar op de binnenwereld van de mens waarin diverse verlangens naar een bepaalde handeling strijden om de voorrang. De mens kan zich, heel in het kort, de vraag stellen of hij zijn verlangens wel wil. Dat is de bijdrage die Frankfurt aan de ethiek heeft geleverd. Tot zover de theorie, die ingewikkeld lijkt, maar begrijpelijk is. Om haar te verhelderen heeft Frankfurt de gedachte-experimenten van de unwilling addict en de wanton bedacht. Deze twee fictieve personen komen overeen op het niveau van de eerste-ordeverlangens, maar verschillen op het niveau van de tweede orde. De unwilling addict is verslaafd aan drugs, maar voelt zich hier uiterst ellendig onder en wil er eigenlijk vanaf. Hij verlangt naar zijn dosis, maar zou er tegelijkertijd graag van afzien deze in te nemen. Er is sprake van een conflict tussen twee tegenstrijdige verlangens die, voor alle duidelijkheid, beide van de eerste orde zijn. Het is dus niet zo dat de hunkering naar drugs een verlangen van de eerste orde is en de wens daarvan af te zien zonder meer een verlangen van de tweede. Het is hem niet om het even door welk verlangen hij gedreven wordt. Met behulp van zijn wil (van de tweede orde) is de verslaafde in staat neer te kijken op het strijdtoneel van verlangens (van de eerste orde) dat hij is en kan hij partij kiezen. Hij zou willen dat hij niet meer naar zijn roes zou verlangen. Desondanks blijft hij een addict, zij het unwilling: als verslaafde slaagt hij er maar niet in het verlangen dat hem tot 113

handelen aanzet in de greep van zijn wil te krijgen. Maar ook al lukt het hem niet het op te lossen, hij haalt zijn schouders niet op over zijn drugsprobleem. Behalve de unwilling addict heeft Frankfurt de wanton bedacht, een term die onvertaalbaar is in het Nederlands. Deze mens is ook verslaafd aan drugs en misschien zou hij ook wel wensen dat hij ervan af kwam. Kortom, op het niveau van de eerste orde verschilt hij niet van de unwilling addict. Dat verschil ontstaat op het niveau van de tweede orde. Daar is het leeg: de wanton staat volstrekt onverschillig tegenover welk verlangen hem tot handelen aanzet. Het ene verlangen (verkrijgen van drugs),noch het andere (ervan afblijven) wil hij laten prevaleren. Hij is de speelbal van zijn driften zoals Schopenhauer de mens beschreef en dat maakt dat Frankfurt de wanton weigert te erkennen als persoon. Ten slotte is er nog de willing addict. Veel woorden maakt Frankfurt aan hem niet vuil. Maar het principe is eenvoudig. Stonden de unwilling addict en de wanton respectievelijk negatief en onverschillig tegenover hun verslaving, de willing addict zou niet anders willen. Hij wil zijn verlangen naar drugs. Als zijn verlangen (van de eerste) orde naar meer drugs zou afnemen, dan zou hij maatregelen nemen om het weer aan te wakkeren. Bijvoorbeeld door vrienden op te zoeken waarvan hij weet dat zij altijd wel in zijn voor een feestje, met als resultaat dat ze de avond collectief in een roes eindigen.

Gezond verstand en vermoeidheid

De reflectie op onze verlangens hoeft niet op te houden op het niveau van de tweede orde. Ook verlangens van de tweede orde kunnen met elkaar in conflict zijn. Een wens van een nog hoger niveau moet besluiten welk verlangen van de tweede orde wij wensen. ‘Er is geen theoretische grens aan de lengte van de reeksen van verlangens van steeds hogere ordes,’stelt Frankfurt.Maar jezelf tot in het oneindige afvragen welke verlangens je wilt is een 114

uiterst vermoeiende bezigheid, geeft ook hij toe. En uiteindelijk zelfs gekmakend: De neiging om dergelijke reeksen van handelingen te produceren om verlangens in het leven te roepen, wat een geval van een gek wordende beschaving zou zijn, leidt ook tot de destructie van een persoon.6

Zijn die reeksen daarom niet af te breken? Ja, antwoordt Frankfurt, op twee manieren. Gezond verstand (common sense) en wellicht vermoeidheid (fatigue) redden een individu van het zich steeds weer opnieuw afvragen met welk verlangen het zich moet engageren. Frankfurt geeft geen definitie van gezond verstand maar hij moet er grofweg het volgende mee op het oog hebben. Doen we hier een beroep op, dan bedoelen we vaak dat het zinloos is of gewoonweg onpraktisch om verder te argumenteren. Sommige dingen hoeven niet almaar verder doorgrond te worden; soms kan de waaromvraag achterwege blijven. Overigens betekent dit niet dat we derhalve alle ratio maar overboord zetten en alles toestaan. Het gezond verstand weerspiegelt vaak, om de conservatieve visie van Edmund Burke op de geschiedenis aan te halen,‘de opgespaarde redelijkheid der eeuwen’. Verkeersregels zijn hier een goed voorbeeld van. Stel, we rijden op de snelweg en hebben haast. Eigenlijk zouden we graag flink gas geven, maar uiteindelijk houden we ons aan de 120 kilometer per uur, omdat dat nu eenmaal de maximumsnelheid is. In dat geval laten we niet onze wil binnen ons beslissen welk verlangen we verwerkelijken, maar de verkeersborden buiten ons. Overigens komt dit de verkeersveiligheid alleen maar ten goede: voor uitvoerige reflectie op je verlangens is in het verkeer geen tijd. Dat de maximale snelheid van 120 kilometer per uur arbitrair is – die had ook 110 kilometer per uur kunnen zijn of 130 – doet er niet toe. De verkeersregels worden afgerekend op het feit dat ze werken en zolang de meeste automobilisten zich eraan houden is dat het geval. Vermoeidheid is een tweede mogelijkheid om te ontkomen 115

aan zich steeds verder opstapelende verlangens. Opnieuw blijft Frankfurt impliciet over de wijze waarop dit gebeurt. Daarom weer een suggestie hoe we zijn opmerking zouden kunnen begrijpen. Als je een hevig verschil van mening met iemand hebt ligt de mogelijkheid van een knallende ruzie in het verschiet. Soms is dit onvermijdelijk, maar in andere gevallen kan het verstandiger zijn het er maar bij te laten zitten. Het vooruitzicht van een woordenwisseling is niet aanlokkelijk; je wordt al moe van het idee. Een dergelijke afschrikwekkende werking kunnen conflicten die zich afspelen in de mens zelf ook hebben. Als wij ons na een dag hard werken op de bank laten ploffen en naar de afstandsbediening van de televisie grijpen doen wij dit niet omdat we een bewuste keuze maken voor een van de conflicterende verlangens (en de behoefte aan verstrooiing laten prevaleren boven ons streven naar een gezond leven), maar ontslaan wij ons voor even van de plicht om te kiezen. Even helemaal niets aan ons hoofd is het ‘argument’ waarmee wij ons voor onszelf verontschuldigen. En soms is dat een heel legitiem argument.

De tempel van Delphi

Gezond verstand en vermoeidheid kappen de op de loer liggende oneindige reeks verlangens op arbitraire wijze af. In veel gevallen is dit helemaal niet erg en in sommige gevallen zelfs noodzakelijk – denk aan de verkeersregels. Er is echter ook een manier om op weloverwogen manier de op de loer liggende oneindige reeks van verlangens voortijdig te stoppen. Als iemand zichzelf op een vastberaden wijze vereenzelvigt met een van zijn eerste orde verlangens dan ‘klinkt’deze verbintenis door in de mogelijk eindeloze reeks van hogere ordes.7

Weer is Frankfurt niet kwistig in zijn toelichting, maar het is duidelijk dat hij een verband legt tussen onze wil en onze identiteit. Voor welk verlangen we kiezen hangt samen met de vraag wie we 116

zijn, of beter nog: wie we wíllen zijn. We keren terug naar de unwilling addict. Deze opstandige verslaafde zal zichzelf, voordat hij naar een afkickkliniek gaat, moeten afvragen hoe hij door het leven wil gaan. Als verslaafde of drugsvrij. Wil hij van de drugs af op grond van het gezond verstand (bijvoorbeeld weerspiegeld in de waarschuwing van sire dat drugs niet goed voor je zijn), dan staat bij voorbaat vast dat hij er niet in zal slagen. Op zichzelf genomen heeft sire8 natuurlijk gelijk, maar het is de vraag of deze waarheid voldoende motivatie is voor wie van de drugs af wil komen. Haar woorden blijven extern aan de verslaafde. Omdat de boodschap van buitenaf komt loopt zij het risico het karakter van het opgeheven vingertje te krijgen. Zij is de wijsheid van de beste stuurlui, die aan wal staan. Voor naleving van de verkeersregels is dat een motivatie die over het algemeen krachtig genoeg is, maar de verslaafde die werkelijk van zijn drugsprobleem af wil doet dat niet uit naam van een algemeen geformuleerde wijsheid of voor anderen, maar voor zichzelf. Dus rijst voor hem vroeg of laat de vraag: wie wil ik zijn? Op niemand zijn de woorden die Socrates las op de wanden van de tempel van Delphi meer van toepassing dan op hem:‘Ken uzelve.’9 Zelfkennis, daar begint voor hem de weg naar een clean bestaan. Omgekeerd is het ook mogelijk dat mensen zaken najagen die ze niet zouden moeten najagen. Frankfurt zou zeggen dat ze een verlangen willen dat ze niet zouden moeten willen. Deze categorie mensen is dagelijks in grote aantallen op de televisie te zien. Zij maken, vaak op pijnlijke wijze, duidelijk hoe onmisbaar enige zelfkennis is. Verbijsterend zijn de hordes pubers die zichzelf inschrijven voor Idols of aanverwante talentenjachten zonder dat ze ook maar een greintje talent bezitten. Dat ze een verlangen hebben naar eeuwige roem of een fractie daarvan is begrijpelijk. Dat hebben we, heimelijk of niet, nagenoeg allemaal hoewel we dit verlangen elk weer anders vormgeven. De een zou graag de king of pop van zijn generatie worden, de ander de Nobelprijs voor literatuur winnen. Zulke verlangens zijn op zichzelf genomen niet gênant, eerder menselijk, al te menselijk. Waar komt de 117

pijn dan vandaan als we de talentlozen zien mislukken? Die ontstaat als we er getuige van zijn hoe ze bepaalde verlangens wanhopig willen terwijl ze die nu net niet zouden moeten willen. En als ze over enige zelfkennis zouden beschikken zouden ze dat zelf ook weten. Het filosofische probleem dat Idols opwerpt betreft niet alleen dweepzieke pubers, maar gaat ook ons aan. De aanstaande oudejaarsdag zouden we ons eens moeten afvragen waarom we willen stoppen met roken. Omdat Postbus 51 of onze omgeving zegt dat het vies is of omdat we gezond door het leven willen gaan? De kans dat de poging te stoppen met deze gewoonte slaagt in het nieuwe jaar ligt al min of meer besloten in het antwoord dat we dan geven.

118

8

Filatelie in een totalitaire staat

Postzegels verzamelen. Een bravere hobby bestaat er niet. Gebogen boven hun verzameling leiden toegewijde filatelisten een teruggetrokken bestaan als zij hun hobby beoefenen. Werkelijk niemand heeft last van hen als ze gewapend met een pincet hun nieuwste aanwinsten achter de venstertjes van hun albums schuiven. Hooguit hun partners als ze het huishoudgeld aanbreken om die ene zeldzame zegel te bemachtigen. Maar verder? Als zij hun hobby willen uitoefenen hoeven er geen bruggen te worden afgezet zoals voor bungeejumpers die zich daar aan een lang elastiek vanaf werpen. Ook hoeven er geen reddingsteams in verhoogde staat van paraatheid te worden gebracht zoals voor de amateur-coureurs die in het weekend racen op het circuit van Zandvoort. Kortom, op geen enkele manier verstoren filatelisten de openbare orde of doen zij een beroep op de publieke diensten. Dan wordt de Nationale Antifilatelie Partij (nafp) opgericht. Als belangrijkste programmapunt heeft zij het verbod op postzegels verzamelen.Het zelfverkozen isolement van de filatelisten draagt niet bij aan de vorming van een krachtige en zelfbewuste natie en ondermijnt zo het nationaal gevoel. Actieve en betrokken burgers eist de nafp. De partij doet mee aan de verkiezingen en dankzij een heldere ideologie in combinatie met een sterke leider boekt zij een eclatante overwinning. Bijna de helft van de stemgerechtigden stemt op de nafp. Geen absolute meerderheid, de partij moet dus op zoek naar een coalitiepartner om mee te rege119

ren. Deze coalitie komt er niet doordat de nafp idiote eisen stelt aan mogelijke regeringspartners, maar gesterkt door de verkiezingsuitslag doet zij een vlucht naar voren en grijpt de macht. Tot haar eigen verbazing is er nauwelijks verzet. Met geweld en intimidatie worden dissidenten en critici mond- of morsdood gemaakt. Politie en leger zijn instrumenten in handen van de nafp geworden, die inmiddels wordt afgekort tot de Partij. Nu kan er serieus werk gemaakt worden van de filatelieloze samenleving. Er worden razzia’s gehouden waarbij de filatelisten uit hun huizen worden gehaald. Hun wachten heropvoedingsprogramma’s in speciaal daarvoor ingerichte kampen. Wie daarna nog niet is genezen van zijn liefhebberij krijgt de kogel. Buitenlandse journalisten staan op het punt het land uitgezet te worden. Een ervan lukt het nog net de bevolking te interviewen. Waarom staan ze dit allemaal toe? Hebben ze werkelijk zo’n afkeer van een onschuldige hobby als filatelie? Iedereen die de journalist spreekt,geeft toe dat hij eigenlijk helemaal geen problemen heeft met postzegelverzamelaars. Sommigen hebben zelf ook verzameld, maar hun albums hebben ze de deur uitgedaan. Niet omdat ze op de kleurige velletjes papier waren uitgekeken, maar uit naam van de rust en stabiliteit van het land. Zoveel betekenden ze ook weer niet voor hen. Dat kleine offer kan iedereen toch brengen ten gunste van het landsbelang? Het is toch zeker een kleine moeite om een weliswaar plezierig, maar onbelangrijk tijdverdrijf op te geven voor de rust in de samenleving? Het is toch maar een hobby? Ik overdrijf? Welke partij heeft er belang bij de filatelie af te schaffen? Dat zou een rare partij zijn. Uitroeiing van zo’n onschuldige hobby wordt toch door geen enkele partij verheven tot de kern van haar politieke programma? Filatelie vormt toch op geen enkele manier een bedreiging voor een samenleving? Als het aan mij ligt niet. Ik zie de dreiging die ervan uit zou gaan niet. En als u meent dat de nafp een gevaarlijke partij met obscure motieven is ben ik het ook met u eens. Maar zeg niet dat zij ondenkbaar is. Er hebben politieke partijen bestaan die irrelevante120

Een gevaar voor de natie?

re zaken tot inzet van hun beleid hebben gemaakt.We weten allemaal hoe de nsdap in Duitsland de uitroeiing nastreefde van mensen die niet aan het Germaanse ideaal beantwoordden. Hebt u nog meer voorbeelden nodig?

Een kleine moeite?

‘Je postzegelverzameling opgeven is toch een kleine moeite!’ (Let op: geen vraagteken, maar een uitroepteken.) Op het eerste gezicht een tamelijk onschuldige argumentatie, waar best het nodige begrip voor op te brengen valt. Een beetje inschikken, dat bevordert het samenleven. Vrijwel dagelijks redeneren we zo klein ongemak weg ten gunste van een ander. Bijvoorbeeld als we een vriend met de auto afhalen van het station terwijl hij ook kan lopen. Ook al missen we daardoor het journaal. Maar ach, het is nauwelijks een moeite als je bedenkt dat het ruim een half uur lopen is maar met de auto amper tien minuten. Zo kunnen de postzegelverzamelaars hun albums toch ook opgeven als zij anderen er een groot plezier mee doen? 121

‘Het is toch een kleine moeite.’ Deze redenering is een wolf in schaapskleren. Betrekken we haar op onszelf, dan relativeren we het belang van de zaken waar we mee bezig zijn. Missen we het journaal van acht uur, dan kijken we toch gewoon naar dat van tien uur? Betrekken we haar op anderen, dan spreekt er ondanks de vriendelijke verpakking een strenge eis uit, waar eigenlijk niet aan te ontkomen valt. Hoewel het erop lijkt dat er gevráágd wordt om een gunst – ‘Toch een kleine moeite?’ – wordt eigenlijk iets geëist.‘Toch een kleine moeite!’ Als we niet oppassen valt alles ten prooi aan deze redenering. Op zichzelf genomen is zij onmatig. Ze is een echte slokop waar alles aan ten prooi kan vallen. Om dat te begrijpen moeten we zorgvuldig kijken naar de ethische theorie die haar van een filosofisch fundament heeft voorzien: het utilisme. Utilisme is er in soorten en maten. De oervorm van deze ethische theorie,zoals die is geformuleerd door Jeremy Bentham,heet hedonistisch utilisme. Al snel volgden hier correcties op en zo ontstonden het regelutilisme en preferentie-utilisme. Maar uiteindelijk lijden al deze varianten aan het zelfde euvel,namelijk dat nut (utility) als toetssteen wordt beschouwd waaraan het ethisch gehalte van een handeling wordt afgemeten. Om de wezenstrekken van het utilisme te schetsen is het onnodig er uitvoerig op in te gaan. Ik beperk me tot het hedonistisch utilisme van Bentham. Deze Engelsman stamde uit een familie van juristen en zijn hele leven heeft hij gewijd aan de verbetering van het rechtssysteem. Een authentiek denker was hij niet. Zijn verdienste is geweest dat hij bestaande ideeën verder ontwikkelde en toepaste om juridische en sociale structuren te hervormen. Dit heeft theoretische werken over de aard van wetten opgeleverd, maar ook over zeer gedetailleerde ontwerpen voor staten, bankpapier en de gevangenis, beter bekend als het panopticon. In A Fragment on Government uit 1776, het jaar van de Amerikaanse Revolutie, en in An Introduction to the Principle of Morals and Legislation uit 1789, het jaar van het Franse Revolutie, denkt hij na over straf en beloning. Uit het onderzoek naar deze twee prikkels ter voorkoming van 122

misdaden is het utilisme voortgekomen.Straf en beloning appelleren namelijk aan de menselijke natuur: De natuur heeft de mensheid onder de heerschappij van twee soevereine meesters geplaatst, pijn en genot… Ze regeren ons in alles wat we doen, in alles wat we zeggen, in alles wat we denken.1

Wars van theoretische haarkloverij sluit Bentham zich aan bij de definitie van de gewone man van pijn en plezier: In deze kwestie willen we geen verfijning, geen metafysica. Het is niet nodig Plato, noch Aristoteles te raadplegen. Pijn en genot zijn wat iedereen als zodanig voelt wat ze zijn.2

Pijn en genot, uiteindelijk wordt ons zielenleven door deze twee ervaringen bepaald. Uit deze psychologie leidt Bentham zijn ethiek af. Net zoals de Griekse filosoof Epicurus gaat hij ervan uit dat de mens er van nature naar streeft genot te vergaren en pijn te vermijden. Handelingen zijn goed als ze het totaal aan genot bevorderen. Omgekeerd verminderen slechte handelingen dit totaal. Dit vat hij samen in het principe van utiliteit of het grootstegelukbeginsel. Het grootste geluk voor het grootste aantal is de maatstaf voor goed en kwaad. Met dit criterium is ethiek een koud kunstje geworden. Een handeling beoordelen volgens het utilisme is uiteindelijk niet meer dan het maken van een rekensommetje. Hoe meer geluk een handeling voortbrengt, hoe beter zij is – en vice versa. Het utiliteitsbeginsel heeft hierbij de functie van rekenmachine. Je stopt er een handeling in waarvan je wilt weten of zij goed of slecht is, deze wordt getest op de mate waarin ze het geluk bevordert of vermindert en vervolgens rolt de uitslag eruit. Zo bezien is het utilisme een sterke theorie. Het schrijft ons voor het geluk voor zoveel mogelijk mensen te vergroten. Wie kan daarop tegen zijn? Je behoort niet te roven of te moorden omdat dit pijn oplevert. Dat is een uitkomst waar we het alleen maar mee eens kunnen zijn. Zelfs de dief en de moordenaar. Dat 123

ze het ethisch verbod op roven en moorden overtreden betekent niet dat ze het bestaan ervan ontkennen. Ze weten heel goed dat ze in overtreding zijn – als bewijs daarvoor kan worden aangevoerd dat ze zelf niet beroofd en vermoord willen worden – en er kan pas sprake zijn van een overtreding als er een verbod of gebod bestaat. Het utilisme is niet alleen aantrekkelijk vanwege zijn eenvoud, maar ook vanwege zijn precisie. Het is in staat nauwkeurig gradaties in goed en kwaad te onderscheiden, iets wat niet alle ethische theorieën kunnen. Kants categorische imperatief, die min of meer tegelijk met het utilisme is ontstaan, geeft enkel uitsluitsel over de vraag of we iets wel of juist niet moeten doen. Deze morele wet vereist dat een motivatie volgens welke we handelen tot algemene wet gemaakt kan worden. Ze stelt met andere woorden de vraag of wat we wensen door iedereen gewenst kan worden. Het zou heel goed kunnen dat we er persoonlijk baat bij hebben als iemand uit de weg wordt geruimd, maar we kunnen niet willen dat iedereen dit doet met zijn vijanden. Ergo: moorden mag niet. Zo onderscheidt de ethische theorie van Kant goed van kwaad. Maar uitmaken of de ene slechte handeling slechter is dan de andere is volgens deze redenering moeilijk. Het utilisme daarentegen is niet alleen in staat goed van kwaad te onderscheiden, maar ook het ene kwaad van het andere kwaad. Twee mensen vermoorden is erger dan één persoon vermoorden, eenvoudigweg omdat het meer pijn teweegbrengt.

Jim in Zuid-Amerika

Wat op het eerste gezicht de kracht is van de utilistische theorie blijkt een zwakte voor wie nog eens kijkt. Al die eigenschappen die lijken te pleiten vóór het utilisme – het sluit aan bij de common sense-opvatting van goed en kwaad, maximaliseert utiliteit, meet een handeling af aan haar consequenties – kunnen in werkelijkheid desastreus uitpakken. Dat komt op grimmige wijze aan het licht in Bernard Williams’ gedachte-experiment van Jim in Zuid-Amerika, de felste en 124

meest totale aanval op het utilisme. In 1973 verscheen het boekje Utilitarianism: for and against. In de eerste bijdrage houdt J.J.C. Smart een pleidooi voor het utilisme, maar de bundel dankt zijn faam vooral aan de bestrijding ervan door de Engelse moraalfilosoof Williams in de tweede tekst.Andere critici hebben zich altijd met enig begrip over het utilisme uitgelaten en hebben een deel van de theorie willen redden. Kants bezwaar bijvoorbeeld was een methodologische: ethiek kon volgens hem geen empiristische grondslag hebben. Zo genuanceerd is Williams’ kritiek niet. Zijn verwerping van het utilisme is zonder voorbehoud en compleet. Jim in Zuid-Amerika is in feite niets meer dan een stevig moreel dilemma. Voor u is het een gedachte-experiment; helaas hebben velen het – of varianten daarop – niet in hun gedachten, maar in de praktijk moeten uitvoeren in tijden van oorlog, onderdrukking en anarchie. Het gaat als volgt. Jim bevindt zich op het centrale plein van een Zuid-Amerikaans stadje. Hij is op een botanische expeditie en is daar per toeval beland. Tegen een muur staan twintig indianen, tegenover hen een groep soldaten, wapens in de aanslag en klaar om de trekker over te halen. Hun kapitein – ‘een dikke man in een kakihemd met zweetplekken’ – legt Jim uit wat er aan de hand is. Er vinden protesten plaats tegen de regering. De groep indianen staat op het punt te worden geexecuteerd. Niet omdat ze iets te maken hebben met de protesten tegen de regering of iets anders misdaan hebben, maar om eventuele toekomstige opstandelingen op andere gedachten te brengen. Als gast krijgt Jim de onfortuinlijke eer om een van de twintig indianen te doden. Als hij hiertoe besluit, wordt de rest vrijgelaten. Mocht hij weigeren, dan gaat deze speciale gelegenheid voorbij en wordt het oorspronkelijke plan ten uitvoer gebracht. Een moment schiet het door Jims hoofd om de kapitein zijn pistool af te nemen en hem en zijn mannen onder schot te houden. Daar ziet hij vanaf: kansloos. In tegenstelling tot Jim is het voor de mannen tegen de muur en de andere inwoners een uitgemaakte zaak welke keuze hij dient te maken,namelijk eigenhandig een enkele indiaan afmaken. Ze smeken hem het aanbod 125

van de kapitein te aanvaarden. Wat, besluit Williams het experiment, moet hij doen? Met dit dilemma heeft het utilisme geen enkel probleem. Sterker, voor het utilisme ís het geen dilemma – deze theorie komt nooit voor dilemma’s te staan. Toets de twee opties – één dode indiaan of twintig doden indianen – aan het utiliteitsbeginsel en er kan geen twijfel over bestaan. Een simpel rekensommetje leert Jim dat optie één overduidelijk het grootste geluk voor het grootste aantal voortbrengt en dus beter is dan optie twee. Maar als het zo duidelijk is wat hij moet doen, waarom dan toch die twijfel bij Jim? Ziet het utilisme bij nader inzien toch iets over het hoofd? Laten we om Jims twijfel te begrijpen de beide opties eerst herformuleren. De keuze waar hij voor staat is niet, zoals het utilisme doet voorkomen, tussen één dode indiaan of twintig dode indianen. Deze voorstelling van zaken is niet zozeer onjuist, maar onvolledig en daardoor oneerlijk. Eén dode, negentien man vrij en Jim een moordenaar. Dát zijn de volledige consequenties van de eerste optie. Optie twee betekent: twintig doden, maar Jim zonder bloed aan zijn handen.

Demasqué van het utilisme

Het verschil tussen de opties waaruit Jim moet kiezen is volgens het utilisme louter van kwantitatieve aard: het is het verschil tussen één en twintig.Zoals gezegd kan het utilisme uitstekend rekenen. Maar het verschil dat het over het hoofd ziet – en vanwege zijn fixatie op het rekenen altijd over het hoofd zal blijven zien – is dat in het eerste geval Jim een moord pleegt en in het tweede geval niet. Een handeling brengt niet alleen een bepaalde mate van utiliteit voort, ze wordt ook altijd door iemand verricht. En dat laatste aspect veronachtzaamt het utilisme.Volgens Williams staat het onverschillig tegenover de vraag wie welke uitkomst van een situatie veroorzaakt. Deze blindheid is te verklaren vanuit het principieel consequentialisme dat het utilisme voorstaat.Een handeling wordt beoordeeld op de utiliteit die ze voortbrengt, 126

ofwel de output van het rekenmachientje. In de utilistische theorie is de handeling losgezongen van degene die haar verricht. Dat verklaart de discrepantie tussen het ondubbelzinnige antwoord dat het utilisme Jim geeft en zijn twijfel. Hij moet niet alleen een keuze maken tussen twee hoeveelheden doden – dan zou de keus simpel geweest zijn – maar hij moet ook beslissen of hij zijn morele zelf behoudt of niet.Hij staat met andere woorden op het punt zijn integriteit te verliezen. Wie vraagt naar iemands integriteit vraagt naar iemands verantwoordelijkheid. Als Jim ingaat op het voorstel van de kapitein, is hij verantwoordelijk voor een enkele dode. Deze heeft hij immers eigenhandig omgebracht. Maar draagt hij de verantwoordelijkheid voor twintig doden als hij weigert? In dat geval lijkt het dus beter om het pistool van de kapitein aan te nemen en één indiaan om te brengen. Het lijkt een aannemelijke argumentatie en zij is dan ook veelvuldig gebruikt in de geschiedenis. Na de Tweede Wereldoorlog zeiden vele Duitsers dat zij meededen aan de nazimisdaden om erger kwaad te voorkomen. Als zij het niet deden dan deed iemand anders het wel; nu konden ze er tenminste zelf toezicht op houden en het kwaad enigszins binnen de perken houden. Dus namen ze, in termen van het gedachte-experiment van Jim, het pistool maar aan. In haar essay ‘Personal Responsibility Under Dictatorship’ maakt Hannah Arendt korte metten met deze rechtvaardiging, die oppervlakkig bezien inderdaad een zekere aannemelijkheid bezit. Wat deze mensen niet inzien, aldus Arendt, is dat het regime handig gebruikmaakte van hun zogenaamde verzet.Hun goede bedoelingen waren feitelijk een handreiking aan de nazi’s: Wanneer we kijken naar de technieken van totalitair bestuur is het bovendien duidelijk dat het argument van ‘het minste kwaad’ – dat geenszins enkel van buitenaf wordt geopperd door mensen die niet tot de regerende elite behoren – een van de mechanismen is die deel uitmaken van de machinerie van terreur en misdaad. Acceptatie van minder ernstig kwaad wordt bewust gebruikt bij het africhten van regeringsambtenaren én de bevolking als geheel om kwaad als zodanig te rechtvaardigen.3 127

Degenen in het Derde Rijk die op basis van het argument van het minste kwaad hebben gemoord legden de nadruk op de mensen die zijn blijven leven door deze daad. Dit type moordenaar vindt van zichzelf dat hij of zij in de eerste plaats mensen heeft gered in plaats van vermoord. De nazi’s zagen dat heel anders. Die hypothetische geredden mensen bestonden voor hen niet. Er was iemand uitgeschakeld – een jood, een politieke tegenstander, een ongehoorzame burger of zomaar iemand – precies zoals hun bedoeling was. Dan de tweede ontmaskering van het utilisme. Niet alleen de consequentialistische wijze van utiliteit vaststellen leidt tot gevaarlijke conclusies,maar ook de mateloosheid van deze ethische theorie. Het is voortdurend uit op vergroting van het totaal aan geluk. Het is onmatig in dit streven, zozeer dat het in de verwerkelijking daarvan geen enkele weerstand duldt. Er het beste van maken. Zo ongeveer vat Williams deze onstuitbare neiging samen. Op het eerste gezicht is dit weer een sterke karaktertrek van het utilisme. Het bezwaar ertegen is dat elke uitkomst van de utilistische calculus relatief is. De situatie dat Jim één indiaan doodt is beter dan de situatie waarin er twintig sterven. Geen enkele handeling krijgt ooit het etiket ‘absoluut’ goed of kwaad. Het utilisme is niet in staat de keuzes waar Jim voor staat beide te veroordelen, namelijk dat doden slecht is – altijd en overal, zoals is vastgesteld in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens.4

Totalitaire tendensen in de polder

Het utilisme leek zo democratisch: het vergroot het geluk van zoveel mogelijk mensen. In de praktijk pakt het uit als een dictatuur van de meerderheid. Deze was in het gedachte-experiment van Jim in Zuid-Amerika gepersonifieerd in het publiek dat Jim aanspoorde toch vooral een indiaan uit te kiezen en te vermoorden. De vreemdeling dreigt zondebok te worden als hij tegen de wens van de massa ingaat en het utilisme kan hem hier niet tegen be128

schermen. Immers, door de onrust onder de lokale bevolking te vermijden had hij het totaal aan utiliteit kunnen vergroten. Opnieuw verliest het individu. En het ergste van alles is dat dit niet gebeurt ondanks, maar dankzij het utilisme. Zo kan het argeloze filatelisten ook vergaan als de nafp aan de macht komt. Het volk ziet op zichzelf niet welk kwaad er schuilt in het verzamelen van postzegels, maar omdat de Partij filatelisten als onruststokers of zelfs oproerkraaiers kwalificeert, neemt het hen kwalijk dat zij maar door blijven gaan met hun hobby. De dictatuur van de meerderheid, hier samengebald in de geheimzinnige entiteit van het Volk, komt tot uitdrukking in het quasionschuldige zinnetje ‘Het is toch een kleine moeite om een hobby op te geven!’ Ook al is het geluk dat deze filatelisten teweegbrengen niet bijster groot als ze aan deze eis tegemoetkomen, de groep bij wie ze dit doen is daarentegen ontzettend groot, zo groot als alle mensen die zichzelf tot ‘het Volk’ rekenen. Met zo’n schijnbaar futiele daad als hun albums bij het grof vuil zetten produceren ze een fabelachtige hoeveelheid geluk.Van het utilisme mogen de in het nauw gedreven filatelisten dus niet veel heil verwachten. Integendeel, dat spoort hen, zoals we zagen, juist aan hun albums weg te doen. We hebben het utilisme nu tweemaal in actie gezien: eerst toen het Jim aanried eigenhandig een indiaan om te brengen en daarna toen het de filatelist dwong zijn verzameling weg te doen. De beide protagonisten hebben te maken met twee extreme politieke systemen: Jim met een dictatuur en de filatelist met een totalitaire staat. Het is desondanks misplaatst om de gevaarlijke tendensen van het utilisme op gewelddadige dictatoren af te wentelen. Het ging mij al die tijd om het sociale mechanisme dat het utilisme losmaakt, dat wil zeggen bij mensen onderling. En hoewel het in een dictatuur en een totalitaire staat het best zichtbaar wordt is het werkzaam in elke samenleving, ook in een democratische. Nederland is een land van consensus, wordt vaak tevreden vastgesteld. Dit is al eeuwen het geval, maar sinds enige jaren heet 129

het dat we verschillende belangen op elkaar afstemmen met behulp van het poldermodel. Oorspronkelijk was het een sociaaleconomisch instrument om de sociale partners op één lijn te brengen, maar inmiddels mag dit etiket op een bepaalde stijl van regeren geplakt worden. Deze definieert utiliteit – het grootste geluk voor het grootste aantal – in termen van consensus. Deze wordt alleen gevonden als alle betrokken partijen elkaar enigszins tegemoetkomen. Oppervlakkig bezien ziet het poldermodel er zo vredig uit.Liever consensus dan onenigheid. Misschien gaat dit inderdaad op voor economische kwesties, bijvoorbeeld als er loonmatiging bereikt moet worden. Er zijn echter ook zaken die nooit ten prooi mogen vallen aan de wens om tot consensus te komen.Deze moeten buiten de utilistische calculus gehouden worden. Laat me ter illustratie daarvan een voorbeeld uit de recente parlementaire geschiedenis geven. Op 17 november 2004 moest minister van Justitie Donner tekst en uitleg geven aan de Tweede Kamer. Wat had hij precies bedoeld toen hij het weekend tevoren, tijdens een cda-congres,

Het Akkoord van Wassenaar:de geboorte van het poldermodel (1982)

130

voornemens was om te onderzoeken of godslastering strenger gestraft kon worden? Voor een volledig begrip van zijn opmerking moeten we terug naar de eerste weken van november 2004. Op de tweede van die maand werd filmmaker Theo van Gogh gedood door de zelfbenoemde jihadstrijder Mohammed B. Diens rechtvaardiging van zijn daad was dat deze cineast Allah meermaals had beledigd.5 Dat laatste klopt. Van Gogh drukte zich regelmatig uit in kwetsende bewoordingen, overigens niet alleen jegens moslims. Daar vloeit echter niet uit voort dat een straf zoals voltrokken door B. op welke manier dan ook gerechtvaardigd kan worden. Die suggestie werd wel gewekt door het plan van Donner om artikel 147 uit het wetboek van strafrecht over ‘smalende godslastering’ nieuw leven in te blazen. Het sloeg als een boemerang op hem terug. Lousewies van der Laan van D66 diende een motie in om het hele artikel te schrappen. Aanvankelijk waren alle partijen in het parlement minus de christelijke het met haar eens. Maar toen er gestemd moest worden gaf niemand thuis. Oppositieleider Wouter Bos vond ‘het een verkeerd signaal voor mensen die zich in de hoek gezet voelen vanwege hun geloof ’. Volgens GroenLinks-aanvoerder Femke Halsema kwam steun verlenen aan de motie neer op ‘symboolpolitiek’. Toen puntje bij paaltje kwam liet het merendeel van de Kamer zich leiden door de utilistische motieven. Van der Laan had gelijk, vonden Bos en Halsema, en jegens Donner lieten ze hun boosheid over zijn plan duidelijk blijken, maar dit kwam niet tot uitdrukking in hun stemgedrag. Om spanningen in de samenleving niet te vergroten moest de verwijdering van het artikel over godslastering uit het wetboek van strafrecht maar tot nader order worden uitgesteld. Het blijft hypothetisch, maar wellicht dat het op dat moment inderdaad bevorderend voor de rust in het land is geweest. In dat geval is het geluk van velen op 17 november behoorlijk vergroot. Maar is het daarmee ook een goede daad geweest? De Kamer had ook anders kunnen besluiten. Als ze de vrijheid van meningsuiting zo’n groot goed vond had ze ook vóór 131

de motie van Van der Laan kunnen stemmen. Dan had ze juist ‘symboolpolitiek’ bedreven in plaats van utilistische polderpolitiek.

132

9

De burger, de asociaal en de dromer

De mens leeft in gevangenschap. Dat vond Plato en hij had gelijk, alhoewel niet om de reden die hij aanvoerde. In de dialoog Faidon treffen we Socrates aan in de dodencel, wachtend op de gifbeker. Hij is ter dood veroordeeld en heeft nog een paar uur te leven. Zijn naderende einde is geen aanleiding tot treurnis. Omringd door zijn vrienden zet hij tamelijk monter zijn visie op de dood uiteen. De dood noemt hij ‘de bevrijding van de ziel, die hem van het lichaam scheidt.’ Dan wordt de ziel ‘als het ware uit de boeien van het lichaam bevrijd.’1 De gevangenschap die in dit essay centraal staat betreft niet de manier waarop de ziel verbonden is met het lichaam. De toestand van de mens in hechtenis vat samen wat het betekent om samen te leven met anderen. Ze legt niet de condition humaine bloot, zoals Socrates meende, maar de essentie van de samenleving. Want samenleven betekent: prisoner’s dilemma’s oplossen. Vrijwel dagelijks worden we geconfronteerd met zulke dilemma’s. Als we ons afval scheiden of een auto laten invoegen omdat een baanvak gesloten wordt. Als we belastingen betalen, maar ook als we bijdragen aan de cadeaupot op het werk of onze verzekeringspremies afdragen. Hier zien we het profiel van de nette burger ontstaan, iemand die bereid is zijn eigenbelang op te schorten om het algemeen belang te bevorderen. Het kost wat extra moeite, denken we, maar als we dat afval nu netjes scheiden, komt dit het milieu ten goede. We balen flink als de blauwe envelop van de Belastingdienst op de deurmat valt, maar vullen het belastingformulier uiteindelijk in 133

De burger in actie

omdat we weten dat er van de belastinginkomsten zaken worden gerealiseerd waar iedereen, ook wijzelf, profijt van hebben. Vaak realiseren we ons nauwelijks dat we zulke keuzes maken, laat staan dat we voor dilemma’s staan. Sommige dingen doen we morrend, andere dingen vinden we vanzelfsprekend en weer andere dingen laten we vanwege de dreiging van een boete. Welke motieven we hebben om het algemeen belang te dienen doet er uiteindelijk niet toe. Burgers worden niet afgerekend op hun nobele inborst, maar op het feit dat het afval gescheiden wordt en de belastingen betaald worden.Alleen de resultaten van hun handelingen tellen. Altijd is er een klein percentage mensen dat antiburgerlijk kiest, niet uit verzet tegen de burger, maar omdat dit voor die groep het voordeligst is. Laten we deze groep de asocialen noemen: zij die al hun afval in één vuilniszak gooien, die hun belastingformulieren bewust foutief, maar wel in hun voordeel invullen.

134

Spreken of zwijgen?

Dat het hier steeds opnieuw een dilemma betreft moge duidelijk zijn. Maar waarom dat van een gevangene? De eerste die het dilemma tussen eigenbelang en algemeen belang omschreef als een prisoner’s dilemma was Albert William Tucker. Hij was wiskundige aan de universiteit van Princeton in de eerste helft van de 20ste eeuw. In die jaren bevond zich daar een grote concentratie bètawetenschappers.Wat Weimar aan het eind van de 18de eeuw was voor dichters en denkers als Goethe, Schiller en Herder, was Princeton halverwege de vorige eeuw voor mathematici en fysici. De Goethe, Schiller en Herder van Princeton heetten Albert Einstein, Robert Oppenheimer en Albert Tucker. Tot Tuckers studenten behoorde de al even bovenmatig getalenteerde John Nash, Nobelprijswinnaar in de economie in 1994 én hoofdpersoon van de met vier Oscars bekroonde film A Beautiful Mind (2001). Tucker was wiskundige, maar werd beroemd door zijn pionierswerk in de speltheorie. Deze theorie tracht op mathematische wijze inzichtelijk te maken hoe mensen besluiten nemen of zouden moeten nemen. Daartoe heeft Tucker het gedachte-experiment van het prisoner’s dilemma bedacht, volgens sommige sociale wetenschappers een van de ‘meest uitdagende en vruchtbare ideeën die in de sociale wetenschappen zijn ontstaan sinds de Tweede Wereldoorlog.’ Inmiddels kennen we het dilemma in allerlei varianten, maar de oervorm uit 1950 komt op het volgende neer. Twee gevangenen zitten vast op verdenking van een ernstig misdrijf. Ze hebben elk een eigen cel. Dan komt de officier van justitie langs om beiden te verhoren, eerst gevangene A: Leg een bekentenis af. Daarmee verschaf je ons voldoende materiaal om je medeverdachte te veroordelen. Als de ander blijft zwijgen stellen we jou in vrijheid en de ander wordt veroordeeld tot tien jaar dankzij jouw bekentenis. Als jullie beiden blijven zwijgen krijgen jullie ieder twee jaar bij gebrek aan beter bewijs. Als jullie beiden bekennen veroordelen we jullie tot vijf jaar.2

135

A ziet vier opties: als een vrij man de gevangenis uit wandelen, twee jaar gevangenisstraf, vijf jaar de cel in of tien jaar. Laten we de gedachtegang van de calculerende misdadiger eens proberen te reconstrueren. In welke volgorde laat hij de opties de revue passeren? Hoe schat hij zijn kansen in? Waarschijnlijk zal de verlokking van de vrijheid zo groot zijn dat A in eerste instantie neigt naar optie één: bekennen. Maar vrijwel direct treedt de twijfel in. Stel dat B niet volhardt in zijn zwijgen, maar ook bekent? Het vooruitzicht van vrijlating is ineens omgeslagen in een gevangenisstraf van vijf jaar. Misschien toch een andere strategie kiezen om die vijf jaar zitten te ontlopen, probeert A zijn gedachten te ordenen. Zwijgen in plaats van bekennen? Als B ook blijft zwijgen zit ik maar twee jaar: nog steeds weinig aanlokkelijk, maar tenminste een enigszins afzienbare termijn. Tegelijk beseft A dat hij door te zwijgen hoog spel speelt.Wie weet zwicht B voor het verleidelijke aanbod van de officier en bekent. Dan staat A de maximale gevangenisstraf van tien jaar te wachten.

Iedereen verliezer

Bekennen of zwijgen? Het is een dilemma om gek van te worden – zoals het een goed dilemma betaamt. Hoe hieruit te geraken? De beste uitkomst voor A en B samen zou zijn dat ze elk twee jaar gevangenisstraf uitzitten (bij elkaar opgeteld zitten ze dan maar vier jaar in de gevangenis). De strategie die tot dit resultaat leidt is allebei blijven zwijgen. Maar hoe kan de een er zeker van zijn dat de ander ook daadwerkelijk zijn mond houdt? Om zich ervan te verzekeren dat ook B zwijgt zou A met hem willen praten. Maar omdat ze in aparte cellen zitten is het onmogelijk om deze strategie door te spreken. Als A zonder overleg toch blijft zwijgen legt hij zijn lot in handen van B. Hem te wantrouwen lijkt A verstandiger dan hem te vertrouwen. Dus kiest A, uit angst voor loslippigheid van B, het zekere voor het onzekere en bekent. Daarmee verspeelt hij de kans op maar twee jaar gevangenisstraf. 136

Nu gaat hij vijf jaar de cel in. Dat is weliswaar drie jaar meer dan de twee jaar die zo dichtbij leek, maar tevens vijf jaar minder dan de tien jaar die dreigt als hij B laat beslissen over zijn lot. A geeft aan wantrouwen voorrang boven vertrouwen. De overwegingen die aan deze keuze ten grondslag liggen zijn begrijpelijk, maar zo ontstaat een situatie waarin de op een na slechtste uitkomst (beiden vijf jaar de gevangenis in) wordt verkozen boven de op een na beste uitkomst (beiden twee jaar gevangenis). In de speltheorie heet de situatie waarin zowel A als B vijf jaar gevangenisstraf krijgt het zogeheten Nash-equilibrium – naar de eerdergenoemde John Nash. Dit evenwicht stelt zich in als geen van de partijen, A noch B, er baat bij heeft de eigen strategie te veranderen. Zou een van beide dit toch doen – terwijl de strategie van de ander dezelfde blijft –, dan kan hij er alleen maar op achteruit gaan. Daarom is zwijgen voor A geen serieuze optie meer: samen met de bekentenis van B zou deze keuze leiden tot een ernstige verslechtering van zijn situatie, namelijk een gevangenisstraf van tien in plaats van vijf jaar. Met zijn equilibrium heeft Nash het politiek-filosofische concept van de natuurtoestand van een speltheoretische onderbouwing voorzien. De bedenker van de natuurtoestand is Thomas Hobbes. In zijn Leviathan (1651) omschreef hij er de sociale situatie van de mens mee voordat de staat was opgericht. Of zij daadwerkelijk heeft bestaan is voor de politieke filosofie van ondergeschikt belang. Deze filosofische discipline houdt zich niet bezig met een historische reconstructie van de vroegste maatschappijen. Zij beschouwt de natuurtoestand als een hypothetische toestand, een nuttige fictie, die een bepaalde maatschappelijke ordening legitimeert. In de natuurtoestand is van een samenleving in letterlijke zin (waarin samen geleefd wordt) geen sprake; er heerst anarchie. Te druk als hij is met overleven komt de mens niet toe aan het goede leven. In deze toestand worden keuzes van mensen door wantrouwen gemotiveerd. Vandaar dat Hobbes de natuurtoestand schildert in de donkerst denkbare kleuren: 137

In deze toestand is er geen plaats voor doelgerichte arbeid, want het is niet zeker dat deze resultaat zal hebben; er is dan ook geen landbouw; geen scheepvaart, en geen gebruik van goederen die over zee kunnen worden aangevoerd; geen architectuur; geen werktuigbouw om dingen te verplaatsen en te verwijderen die veel kracht vergen; geen kennis van het aardoppervlak; geen tijdrekening; geen beeldende kunst; geen letterkunde; geen maatschappelijk leven; en, wat het ergste is: er is een voortdurende angst voor, en dreiging van een gewelddadige dood; het menselijk bestaan is er eenzaam, armoedig, afschuwelijk, beestachtig en kort.3

Na deze typeringen – ‘eenzaam, armoedig, afschuwelijk, beestachtig en kort’ – wordt ook Hobbes’ beroemde spreuk ‘bellum omnium contra omnes’begrijpelijk. In de natuurtoestand heerst een oorlog van allen tegen allen. Overigens moet dit beeld van Hobbes niet al te letterlijk in krijgszuchtige termen begrepen worden. Veeleer heeft hij het overgankelijk bedoeld: om aan te duiden dat conflicten in de natuurtoestand zich gedragen volgens de logica van ‘oog om oog, tand om tand’. De mens in de natuurtoestand zit in hetzelfde schuitje als gevangene A die moet antwoorden op het aanbod van de officier van justitie: omdat hij zijn medegevangene wantrouwt ziet hij af van samenwerking. Het gevolg voor A (en B) is dat hij langer in de gevangenis moet blijven dan had gehoeven als hij B wat meer had vertrouwd.

Iedereen een beetje winnaar

Ondanks de op het eerste gezicht uitzichtloze situatie bestaat er wel degelijk een uitweg uit de natuurtoestand. Uiteindelijk zal de mens zijn wantrouwen op moeten geven en de ander moeten vertrouwen. Daarvoor zal één persoon de eerste stap moeten zetten, in het geval van het prisoner’s dilemma gevangene A. Maar is het niet heel naïef, zal de zwartkijker tegenwerpen, te veronderstellen dat mensen hun lot zomaar in handen van anderen leg138

gen? Toegegeven, het is risicovol, maar niet noodzakelijkerwijs naïef. Er zit trouwens niets anders op als we het beestachtige bestaan in de natuurtoestand wensen te verlaten. Maar beter dan te twisten over de vraag of het naïef is deze gok te wagen kunnen we ons wenden tot de geschiedenis. Zijn diegenen die een gok hebben gewaagd door te kiezen voor samenwerking bedrogen uitgekomen? Sommigen vermoedelijk wel, velen waarschijnlijk, maar de geschiedenis laat niettemin zien dat de landbouw en de scheepvaart waar Hobbes over spreekt er uiteindelijk zijn gekomen, evenals de architectuur, de werktuigbouw, de tijdrekening, de beeldende kunst, de letterkunde en bovenal een maatschappelijk leven. Op een gegeven moment heeft de mens de natuurtoestand dus verlaten en daarmee de oorlog van allen tegen allen, wat overigens niet betekent dat nu de eeuwige vrede is aangebroken. Een semi-permanente wapenstilstand is het hoogst haalbare; op elk moment kan de mens weer terugvallen in de natuurtoestand. In de burgeroorlog in Irak in het postSaddam tijdperk zou Hobbes zijn theorie bevestigd zien. In de filosofie van Hobbes wordt de oorlog van allen tegen allen beëindigd doordat mensen een sociaal contract met elkaar sluiten. Er valt veel te zeggen over dit waarschijnlijk meest invloedrijke concept uit de geschiedenis van de politieke filosofie, maar het volstaat te weten dat mensen hiermee een transactie beklinken waarmee ze een aantal rechten afdragen aan een staat die hun in ruil daarvoor bescherming biedt. Door het sociaal contract te ‘tekenen’worden mensen burgers.Het belangrijkste recht dat ze afstaan is het recht op zelfbescherming. In ruil daarvoor mogen burgers bescherming en veiligheid eisen van de staat. Deze is in het bezit van het geweldsmonopolie en kan dit aanwenden om de orde te handhaven. Diverse instrumenten staan de staat hiertoe ter beschikking, onder andere een politieapparaat en in het uiterste geval het leger. Nu ze niet meer zelf fulltime hoeven te waken over hun eigendommen, inclusief eigen lijf en leden, zijn burgers in staat het wantrouwen jegens anderen in te ruilen voor een behoedzaam vertrouwen. Pas als de openbare orde door de staat gegarandeerd is kunnen zaken als landbouw, 139

scheepvaart en zo meer ontstaan – en vooral blijven bestaan. Maar helemaal zonder risico is het ondertekenen van het sociale contract niet. Je pistool lever je in en in ruil daarvoor ontvang je bescherming van de politie. In geval van een nachtelijke inbraak, of elk ander misdrijf waarbij je oog in oog komt te staan met je belagers,ben je relatief weerloos.Het klinkt onbarmhartig jegens de slachtoffers, maar dat is nu eenmaal de prijs die betaald moet worden voor beëindiging van de oorlog van allen tegen allen. Het Nash-equilibrium, de op een na slechtste uitkomst van het dilemma, weerspiegelt het permanente wantrouwen in de natuurtoestand. De situatie waarin gevangene A en B beiden twee jaar gevangenisstraf krijgen, de op een na beste uitkomst, doet dat voor het voorzichtige vertrouwen als men besluit het sociale contract te ondertekenen. Zowel A als B twee jaar de gevangenis in: in het jargon van de speltheorie heet het dat er Pareto-optimaliteit is bereikt. De naamgever van dit evenwicht was de Italiaan van Franse origine Vilfreo Pareto, wiens theorieën over welvaartsverdeling een belangrijke bron van inspiratie zouden vormen voor Benito Mussolini. Zolang iemand zich binnen een economisch systeem nog kan verbeteren zónder dat daarmee de positie van anderen verslechtert is er Pareto-verbetering mogelijk. Pas als deze bewegingsruimte uit het systeem is, dan is de situatie Pareto-optimaal. Zolang A en B besluiten te bekennen zit deze ruimte nog in het prisoner’s dilemma. Deze ruimte benutten ze pas als ze hun aanvankelijke wantrouwen inruilen voor vertrouwen. Als ze hun defensieve strategie opgeven en ervoor kiezen te zwijgen, dan krijgen beiden de minimale gevangenisstraf van twee jaar. Van Nash naar Pareto: vijf jaar gevangenisstraf wordt twee jaar – dat is de ontsnappingsroute uit de natuurtoestand. Pareto heeft laten zien dat het algemeen belang niet in hoeft te druisen tegen het eigenbelang. Deze twee belangen kunnen samenvallen zodat het algemeen belang niet per definitie de opoffering van het eigenbelang betekent. Als burgers het algemeen belang nastreven – afval scheiden, belasting betalen, verzekeringspremie 140

afdragen enzovoorts – dan vereist dat geen altruïstische motieven van burgers, maar een rationele afweging van hun belangen. Burgerschap is niet hetzelfde als de christelijke deugd van de charitas praktiseren. Als burgers wereldverbeteraars zijn, dan zijn ze dat meestal alleen omdat ze daarmee óók hun eigen wereldje verbeteren.

Vrijbuitergedrag

Over het algemeen scheid je je afval, betaal je je belastingen en draag je je premies af. Dit laat onverlet dat er altijd een klein percentage mensen blijft bestaan dat dit alles liever nalaat: asocialen. De asociaal is niet van alle tijden. Hij is minder oud dan we op het eerste gezicht zouden vermoeden. In de natuurtoestand was asociaal gedrag de norm – omschreef Hobbes het leven in de natuurtoestand niet als ‘eenzaam’? Sociaal gedrag in de zin van burgerschap bestond toen niet. Dit veranderde pas met het sociaal contract. Met de geboorte van de burger ontstond ook de asociaal. De laatste kan zich onttrekken aan de door de staat bewaakte geboden en verboden dankzij de bereidheid van de eerste om zich daaraan te houden. Asocialen stellen de burgerlijke samenleving op de proef. Zij zijn het dynamiet onder de sociale orde. Want hoeveel asociaal gedrag kan die verdragen? De meeste burgers vinden het geen probleem afval te scheiden, mits ze zich ervan kunnen verzekeren dat iedereen dit doet – of tenminste de overgrote meerderheid. Eén persoon die al zijn afval in één zak gooit zal hen daar niet van weerhouden, twee of drie evenmin. In de vakliteratuur heet dit verschijnsel de tragedy of the commons: de gewone man blijft zijn afval toch wel scheiden ondanks de aanwezigheid van een zeker percentage asociaal gedrag. De braafheid van de burger heeft het nodige incasseringsvermogen. Maar ergens – waar precies is niet aan te geven – ligt een omslagpunt. Als te veel burgers het idee krijgen dat te veel mensen zich onttrekken aan het algemeen belang, dan laten zij hun burgerplicht ook voor wat hij is. 141

Immers, waarom zouden zij hun afval nog scheiden als ze de enigen zijn? Dan verandert de tragedy of the commons in een chaos waarin ieder zich laat leiden door kortzichtig egoïsme. Nu is lak hebben aan afvalscheiding een relatief klein kwaad – het zou overdreven zijn te stellen dat hiermee de samenleving om zeep geholpen wordt –, maar als bijvoorbeeld de belastingen massaal worden ontdoken, raakt dat het fundament van de samenleving. Het vertrouwen in anderen wordt geschaad; steeds meer burgers raken ervan overtuigd dat het lucratiever is om ervoor te zorgen dat hun eigen voordeel zo groot mogelijk uitpakt voordat een ander ermee aan de haal gaat. Italië is een goed voorbeeld van hoe een samenleving op die manier ontwricht kan raken. Belastingontduiking komt er veelvuldig voor en oud-premier Silvio Berlusconi noemde dergelijk gedrag ooit ‘moreel aanvaardbaar’. Als zelfs de hoogste autoriteit de Italianen hiertoe aanzet, is het geen wonder dat overheidsfunctionarissen zelf ook mee doen aan vrijbuitergedrag. Berucht, haast spreekwoordelijk, is de corruptie in dit land. Om deze te verklaren hoeven we niet te verwijzen naar geheimzinnige krachten als de Italiaanse volksaard of cultuur. Statistisch onderzoek heeft uitgewezen dat slechts drie procent van de Italianen trots is op hun overheids- en politieke instellingen.4 Dat moet iets te maken hebben met de wijdverbreide corruptie in het land. Als functionarissen van de overheid niet langer beschouwd worden als vertegenwoordigers van de onpartijdige staat, maar als personen die jou tegen een kleine vergoeding toegang tot een dienst verlenen, dan verliest de staat zijn aanzien. En als de staat als bewaker van verdragen wegvalt is vertrouwen plots weer een precaire zaak geworden. Burgers voelen zich weer op zichzelf teruggeworpen en knappen in het vervolg hun eigen zaakjes op. Hieruit volgt dat een samenleving, en de staat in het bijzonder, beducht moet zijn op asociaal gedrag. Zulk gedrag ondermijnt het burgerschap waarop onze samenleving gestut is. Het algemeen belang verkruimelt gemakkelijk en voor je het weet vervalt een samenleving van Pareto naar Nash. Asocialen herinneren ons eraan dat de natuurtoestand nooit ver weg is. 142

Nergensland

We hebben nu alle mogelijke uitkomsten van het prisoner’s dilemma in politiek-filosofische termen besproken. Of toch niet? Er is nog een extra uitkomst, namelijk dat A en B tezamen vrijuit gaan. Liever gezegd: er is een stroming in de politieke filosofie die méént dat deze mogelijkheid bestaat. Deze draagt de naam utopisme. Het utopisme heeft een lange en evenzo bloederige geschiedenis, waarover verderop meer. In zijn boek De erfenis van de utopie (1998), een lucide ideeëngeschiedenis over het thema, geeft Hans Achterhuis een uitvoerige analyse van die geschiedenis. Hij beschouwt de utopie (letterlijk: nergensland) onder meer als een antwoord op de schaarste: In Utopia bestaat er geen geld, waardoor mensen niet tot hebzucht, het meer willen hebben dan iemand anders kunnen worden verleid. Ook de mode is afwezig, zodat mensen zich niet van elkaar kunnen onderscheiden. Daarnaast wordt een rigoureus onderscheid gemaakt tussen echte en onechte behoeften.Alleen de eerste worden ruim bevredigd, de tweede mogen niet aan bod komen. Alle luxe is uitgebannen onder Utopiërs. Bovendien kennen zij geen privé-bezit. Alles is gemeenschappelijk.5

De utopie kenmerkt zich door overvloed, er is genoeg van alles. Dit komt maar ten dele doordat er veel goederen geproduceerd worden. Belangrijker is dat Utopiërs, de inwoners van een utopie, hebben leren afzien van bepaalde behoeften. Deze worden ontmaskerd als onnatuurlijk. Zo kan in de utopie aan ieders behoeften worden voldaan en de behoeften waaraan niet voldaan kan worden heten onecht. Een snoepwinkel vol gezonde groenten – daarmee kan de utopie vergeleken worden. Van zo’n paradijselijk oord droomt de utopist. Het gevolg van deze overvloed is dat er geen enkele reden meer is voor oorlogen en andere twisten. In Utopia (1515) van Thomas More, het beroemdste utopistische geschrift, wordt dit beaamd: 143

Daarom bestaat er geen gevaar meer voor interne strijd in Utopia en is dat het meest gelukkige land ter wereld dat niet zal veranderen en eeuwig zal duren.6

Omdat er in de utopie genoeg van alles is bestaan daar geen conflicterende belangen meer. Iedereen streeft hetzelfde na, ieders wil is op hetzelfde gericht. Zo hebben besluiten van de een geen gevolgen voor de ander. Door deze wederzijdse afhankelijkheid te ontkennen kan de utopist buiten het schema van het prisoner’s dilemma stappen. Dat was door Tucker ontworpen om de moeilijkheid waar we elke dag tegen aanlopen als we moeten kiezen schematisch in uit te drukken. In tegenstelling tot ons kenmerken Utopiërs zich juist door het feit dat ze niet voor zulke dilemma’s staan. Daardoor hoeft de utopist zich niet neer te leggen bij een suboptimale uitkomst van het prisoner’s dilemma, het vonnis waarmee A en B beiden tot twee jaar gevangenisstraf worden veroordeeld. Hij weigert met andere woorden te aanvaarden dat er een punt is waarop de situatie van de een alleen maar verbetert als die van een ander verslechtert. De positie van iedereen kan alsmaar verbeterd worden tot aan een paradijselijke toestand, in de communistische leer benoemd als de heilstaat. Ondanks de grote sociale pretenties van de utopie, die ook duidelijk de politieke filosofie van het communisme domineren, kenmerkt de samenleving die de utopist voor ogen heeft zich juist door atomisme. Mensen leven op zichzelf. Alhoewel utopisten vaak mijmeren over het leven in hechte gemeenschappen is de noodzaak anderen op te zoeken verdwenen. De utopie klinkt zo sympathiek omdat ze elk conflict belooft uit te bannen. Waarover zouden de Utopiërs immers ruzie maken? Er is toch overal genoeg van? Maar als ieders belang wordt gehonoreerd is het ook niet meer nodig het verbale gevecht met anderen aan te gaan. Discussie bestaat niet in een utopie. Vanwege deze karaktertrek verliest de utopie veel van zijn aantrekkingskracht. Behalve dat de utopie buiten de werkelijkheid staat kleeft er 144

Utopia:meer dan suboptimaliteit

145

nog een groot bezwaar aan: wie wijst er aan wat echte behoeften zijn en vooral welke onecht zijn? Wie stuurt zogezegd de wil van elke Utopiër? Met deze vraag kom ik op de bloederige traditie van het utopisme. In de utopie treden de machthebbers op als scheidsrechters van de smaak, een soort superpsychologen. Zolang de utopie het product blijft van een stel theoretici wordt er geen schade aangericht. Dan kan zij, in haar onmogelijkheid en extremiteit, zelfs nuttige luchtfietserij zijn waardoor ook het gedachte-experiment wordt gekenmerkt. Maar in de 19de eeuw vatte de idee post dat de utopie in deze wereld gevestigd moet worden. Communisten, anarchisten, syndicalisten.Allemaal zijn ze bereid geweest hun visioen van de ideale samenleving met terreur en geweld te verwerkelijken. En, om Karl Popper aan te halen,in alle gevallen liepen deze pogingen om de hemel op aarde te vestigen uit op de hel. Aan het eind van de 18de eeuw maakte Immanuel Kant met zijn kritische filosofie een eind aan ruim twee millennia godsbewijzen. Al deze pogingen zijn tevergeefs geweest.Volgens Kant kunnen we nooit bewijzen dat er een hemel is in het hiernamaals; van God kunnen we nooit kennis verkrijgen zoals bijvoorbeeld van een tafel of een paard (zie hoofdstuk 8). Maar in de 20ste eeuw is de ontnuchtering verdergegaan. In dit tijdvak hebben we het utopisme, in de gedaante van het communisme, aan het werk gezien, met enkele tientallen miljoenen slachtoffers als gevolg. De les die we uit de politieke experimenten in de Sovjet-Unie, de Volksrepubliek China en Democratisch Kampuchea (Cambodja onder Pol Pot) moeten trekken is dat ook de hemel op aarde niet bestaat. In het ondermaanse is meer dan Pareto-optimaliteit niet haalbaar.

146

10

Privétaal of privéonzin?

‘4@53v$643%95gv-32&*(04’ Wat zegt u? U begrijpt me niet? Ik doe een nieuwe poging. ‘#$ $@~@ 5 4v 63 6b 54y 476~&@%$~$%57’ Dat is geen taal, zegt u? Misschien kent u deze taal niet, maar het is er wel degelijk een. Niemand begrijpt deze taal, denkt u. Dat zou heel goed kunnen. Ik heb haar zojuist uitgevonden en het kost tijd om haar te leren. Maar tot die tijd is er in elk geval één persoon die haar schrijft en spreekt en dat ben ikzelf. Trouwens, het Engels was ook lang niet altijd zo populair als nu. Het Engels is ook ooit klein begonnen. Niemand die destijds kon vermoeden dat inmiddels de halve wereldbevolking een woordje Engels spreekt. En u wilt toch niet beweren dat het Engels pas een taal is geworden nu het wereldwijd gesproken wordt? Ik blijf dus gewoon mijn eigen taal spreken en op een zeker moment zullen er vast mensen meedoen. Bovendien kunt u helemaal niet controleren of dit een taal is. Het is namelijk de allerindividueelste expressie van mijn allerindividueelste emoties. Ik wilde mijn diepste zielenroerselen blootleggen en het Nederlands of andere reeds bestaande talen vond ik ongeschikt voor dit doel.Aan de 26 letters van het Nederlandse alfabet had ik niet genoeg, net zomin als aan het totaal aan 147

woorden in het Groot Woordenboek der Nederlandse Taal van Van Dale. De grammatica die voorschrijft hoe woorden in zinvolle verbanden geplaatst dienen te worden ervoer ik als een keurslijf. Dus ben ik zelf maar aan de slag gegaan en heb mijn eigen taal geconstrueerd. ‘y1% 4 5v343\’ f ’ De taal die ik heb gecreëerd mag uniek zijn, het streven om mijn binnenwereld naar buiten te schrijven is dat geenszins. Uit onderzoek van de Nederlandse Taalunie blijkt dat de autobiografie een razend populair genre is. Een op de zeven Nederlanders houdt een dagboek bij.1 In absolute cijfers is dit percentage indrukwekkender: bijna tweeënhalf miljoen mensen leggen met zekere regelmaat hun alledaagse beslommeringen vast. In hetzelfde bericht van de Taalunie staat te lezen dat bijna tien procent van de Nederlanders weleens probeert proza of poëzie te schrijven (in absolute aantallen zijn dat anderhalf miljoen schrijvers en dichters). Het blijft natuurlijk gissen – hun werk ziet nagenoeg nooit de openbaarheid –, maar hoogstwaarschijnlijk is het merendeel van hen de hoofdpersoon van hun eigen schrijfsels. Ook als lezer is de Nederlander dol op het genre van de autobiografie of, een variant daarop, de bekentenisliteratuur. Dat bewijzen de verkoopcijfers van Connie Palmen die steevast in de honderdduizenden lopen. Ondanks vernietigende recensies van haar roman I.M. (1998) – ‘literair exhibitionisme’2 – werd dit boek massaal gekocht.

Hopeloos romantisch

Het autobiografisme reikt veel verder dan louter het schrift. Ook mondeling belijden we het credo dat binnen naar buiten moet, op de radio, via weblogs op internet, en bij voorkeur op de televisie. Dit is nog steeds het podium bij uitstek waarop we laten zien wie we zijn. Een televisieprogramma hoeft niet in de eerste plaats mooi of goed te zijn, als hetgeen getoond wordt maar ‘echt’ is. In 148

deze behoefte onze ziel bloot te leggen aan een zo groot mogelijk publiek zijn wij hopeloze romantici. In zijn boek De romantische orde (2004) laat de cultuurfilosoof Maarten Doorman zien hoezeer onze wortels in de romantische 19de eeuw liggen in plaats van in de verlichte 18de eeuw. Een complexere verzamelterm dan ‘romantiek’ is er niet – boeken over de deze periode beginnen vrijwel zonder uitzondering met deze waarschuwing. Om niet te vervallen in genuanceerde uiteenzettingen vol mitsen en maren is een bespreking van deze periode aan de hand van het contrast met de verlichting behulpzaam. Ging het in de verlichting om de universele mens, tijdens de romantiek kwam het unieke individu in de belangstelling te staan. Dat waaraan álle mensen deelhadden was niet langer het object van onderzoek,maar datgene waarin de éne mens zich van de andere onderscheidde.Vanzelfsprekend vond er tijdens de romantiek ook een koerswijziging binnen de ethiek plaats. De ethiek van de verlichting was streng en conformistisch. Denk maar aan de morele wet van Kant, die alleen die handelingen goedkeurt waarvan je kunt willen dat iedereen zo handelt. De romantiek eiste daarentegen van mensen dat ze authentiek waren en dat ze hun leven wijdden aan zelfexpressie. ‘De vorming en ontwikkeling van de eigen individualiteit als hoogste roeping na te jagen, dat zou een goddelijk egoïsme zijn,’ meende de grondlegger van de Romantische Schule, Friedrich Schlegel. Belangrijk voor dit hoofdstuk is de romantische poëtica, die trouwens nauw samenhangt met de romantische ethiek.Sinds de oudheid werden gedichten en romans geschreven volgens het principe van imitatio. Iets moois maakte je door goed te kijken naar je voorgangers, met name de klassieken. Aan pen en papier alleen had de dichter niet genoeg. Hij diende een gedegen kennis van de Poetica van Aristoteles en de Ars Poetica (18 voor Christus) van Horatius te hebben. Wat hun poëticale opvattingen waren doet hier niet ter zake. Belangrijk is de status die eraan werd toegekend. Hun regels voor het schrijverschap hadden eeuwigheidswaarde en konden dus niet zomaar gepasseerd worden.Aan het begin van de 18de eeuw werd er aan de statuur van de klassie149

ke auteurs gemorreld. In Frankrijk voltrok zich de zogeheten ‘Querelle des Anciens et des Modernes’. De modernen in dit debat meenden dat hun eigen tijd onvergelijkbaar was met de oudheid en derhalve vroeg om een eigentijdse poëtica. (Tegenover dit beau relatif plaatste de andere partij, de antieken, het beau absolu, dat zij uiteraard aantroffen in de Oudheid.) Langzaam moest het principe van imitatio plaatsmaken voor dat van inventio. Iets nieuws voortbrengen in plaats van iets bestaands navolgen werd de eis aan dichters. Daarvoor dienden zij niet langer gezaghebbende teksten buiten zich te bestuderen, maar zich tot de eigen verbeeldingskracht te wenden.Als de Romantiek één menselijk vermogen heeft ontdekt, verkend en verheerlijkt, dan is dat de verbeeldingskracht. Ook al had de dichtkunst haar schoolse omgang met het verleden verloren, dit betekende niet dat zij voortaan luchthartige en speelse poëzie ging produceren. De taak van dichters was een ernstige: het eigen ik dienden zij met behulp van de verbeeldingskracht naar buiten te schrijven. Zo werd kunst de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie.3 Logischerwijs kon het kunstwerk niet meer los van zijn maker begrepen en beoordeeld worden. Via het kunstwerk keek de toeschouwer recht in de ziel van de kunstenaar. Dat kunst subjectivistisch geworden was leidde er niet toe dat de waarheid er niet meer toe deed. Bij de weergave van het binnenste moesten dichters vanuit de allergrootste eerlijkheid te werk te gaan. Veinzen, huichelen of liegen werd de grootste zonde die zij konden begaan. ‘Is het echt, is het de kunstenaar ernst?’ verwoordde JeanJacques Rousseau het criterium waaraan hij elke kunst afmat. Ook zijn eigen literaire producten moesten hieraan voldoen. De hypergevoelige Roussseau heeft maar liefst drie autobiografieën geschreven, waarvan Les Confessions (1782) de beroemdste is. Overigens moet hierbij vermeld worden dat hij zich hierin beter heeft voorgedaan dan hij was. Of hij erin geslaagd is aan zijn eigen maatstaf van eerlijkheid te voldoen – ‘Ik heb niets ongunstigs verzwegen en er niets gunstigs aan toegevoegd’ – valt te betwijfelen. Maar eerlijk of niet, dat Rousseau een buitengewone fascina150

tie voor zichzelf had staat buiten kijf. Wat dat betreft zijn wij zijn nazaten.

Privé, maar onverstaanbaar

Honderd procent eerlijkheid is nog niet voldoende voor een roman of gedicht volgens de romantische poëtica. Daarnaast vereist het medium taal aanpassing. De bestaande taal is te onpersoonlijk voor de hoogstpersoonlijke literatuur die nagestreefd wordt. Zij is publiek bezit, eigendom van een gemeenschap. Je kunt er prima een broodje kaas mee bestellen, maar ze is niet toegerust de uniciteit van het individu uit te drukken. Er zit niets anders op dan een nieuwe taal uit te vinden. Zo dacht Rousseau er ook over toen hij aan Les Confessions begon: Voor wat ik te zeggen heb zou ik een taal moeten uitvinden die even nieuw is als mijn onderneming; want welke toon, welke stijl moet ik nemen om die immense chaos te ontwarren van zo verschillende, zo tegenstrijdige, vaak zo levendige en soms zo sublieme gevoelens waardoor ik onophoudelijk werd beroerd?4

In het slothoofdstuk van zijn boek concludeert Doorman dat de romantiek wordt gekenmerkt door ‘een verontrustende reeks paradoxen.’ Een van die paradoxen is dat de hang naar authenticiteit, waar Rousseau zo naarstig naar op zoek was, in kunstmatigheid ontaardde. Ter illustratie daarvan haalt Doorman Die Leiden des jungen Werthers (1774) van Johann Wolfgang von Goethe aan, misschien wel het beroemdste product dat de romantiek heeft voortgebracht. Om zijn diepste gevoelens mee te delen gebruikt de hoofdpersoon het hoogstpersoonlijke medium van de brief. Dit leidt tot het opgewonden proza dat zo typerend is voor de romantiek. ‘O, vergeef me! Vergeef me! Gisteren! Het had het laatste ogenblik van mijn leven moeten zijn. O mijn engel!’5 aldus Werther tegen zijn beminde Lotte.Wellicht was het voor tijdgenoten van Goethe anders, maar Doorman wijst erop dat deze 151

vorm van subjectiviteit voor de huidige lezer nauwelijks nog na te voelen is. De verstaanbaarheid van het werk is in het geding. Dat roept de vraag op hoe individueel de expressie van de dichter mag zijn om zijn individueelste emotie uit te drukken. Aan deze vraag ligt een taalfilosofisch probleem ten grondslag dat Ludwig Wittgenstein aan de orde heeft gesteld in het zogenaamde argument van de privétaal. Dit heeft hij als gedachte-experiment uitgewerkt in zijn Philosophische Untersuchungen (1953). Tijdens zijn leven heeft hij maar twee boeken gepubliceerd, te weten de Tractatus logico-philosophicus (1921) en een Wörterbuch für Volksschulen (1925). Met dit woordenboek heeft hij een belangrijke bijdrage aan de Oostenrijkse onderwijshervormingen geleverd. Al in 1946 was het boek dat wij nu kennen als de Philosophische Untersuchungen persklaar, maar op het laatste moment trok Wittgenstein het manuscript terug. Het is hem niet meer gelukt de tekst voor zijn dood in 1951 dusdanig te herzien dat deze zijns inziens wel mocht verschijnen. Gelukkig voor ons mochten de beheerders van Wittgensteins 20.000 pagina’s tellende nalatenschap publiceren wat zij daartoe geschikt achtten. Zo verscheen postuum alsnog de Philosophische Untersu-

Werther:eerlijk en authentiek

152

chungen (1953). Ik ken geen filosofieboek dat zo aanstekelijk is als dit. Het is één lange uitnodiging om te filosoferen.‘Veronderstel dat’, ‘Maar stel nu dat’, ‘Stel je het geval voor’. Voortdurend vraagt Wittgenstein de lezer zich allerlei denkbeeldige situaties voor te stellen om inzicht te krijgen in het gedrag van taal en haar gebruikers. Het argument van de privétaal behandelt Wittgenstein zeer uitvoerig en verspreid over verschillende paragrafen. Misschien is het wel het belangrijkste thema uit de hele Philosophische Untersuchungen,omdat het zulke enorme implicaties heeft.Het is in beginsel weliswaar taalfilosofisch van aard, maar de conclusies die eruit voortvloeien dreunen door tot in vakwetenschappen zoals de psychologie en de fysiologie. Als gedachte-experiment formuleert hij in paragraaf 243 het argument van een privétaal: Maar zou ook een taal denkbaar zijn waarin iemand zijn innerlijke belevingen – zijn gevoelens, stemmingen, etc. – voor eigen gebruik zou kunnen opschrijven of uitspreken? – Kunnen we dat dan in onze gewone taal niet doen? Maar zo bedoel ik het niet. De woorden van deze taal moeten betrekking hebben op datgene, waar alleen de spreker weet van kan hebben; op zijn directe privé-gewaarwordingen. Een ander kan deze taal dus niet verstaan.6

Zonder het als zodanig te benoemen verwoordt Wittgenstein hier het romantisch program. Meteen uit hij zijn scepsis omtrent de uitvoerbaarheid ervan. Een taal speciaal bedoeld ter uitdrukking van iemands unieke binnenwereld is in elk geval onverstaanbaar – en misschien zelfs onmogelijk. Voor de romantische poëtica is dit een verontrustende boodschap.Volmaakt romantische literatuur zou een contradictio in terminis worden. Er is immers niemand die haar kan lezen en zonder lezers geen literatuur. Eenzelfde lot dreigt ook voor mijn zojuist uitgevonden taal waarmee ik u aan het begin van het hoofdstuk aansprak. Maar hoe zit het met al die miljoenen autobiografische producten die nu in aanbouw zijn? Zijn wij dan allen bezig met een heilloze onderneming? Wil Wittgenstein ons ervan overtuigen dat privé153

talen onmogelijk zijn, dan moet hij hele goede argumenten geven voor deze stelling.

De onkenbaarheid van de allerindividueelste emotie

De argumenten die Wittgenstein aanvoert tegen de mogelijkheid van een privétaal zijn lang niet altijd gemakkelijk te begrijpen. Dit komt niet doordat hij moeilijk schrijft – integendeel – of doordat de argumenten moeilijk zijn. Het volgen van zijn redenering vergt voor de lezer zo’n grote inspanning doordat zij al onze vooronderstellingen omtrent taal grondig overhoop haalt. Het begint er al mee dat Wittgenstein stelt dat onze autobiografische pretenties gebaseerd zijn op een onjuiste taalopvatting. Helemaal aan het begin van de Philosophische Untersuchungen verzet hij zich tegen de idee dat woorden afbeeldingen zijn van voorwerpen. De betekenis van een woord is het ding waar het naar verwijst, luidt deze dominante taalopvatting die teruggaat op de kerkvader Augustinus. We plakken voortdurend etiketten op de dingen. Zo noemen we het beest met zijn kwispelende staart dat we als huisdier houden ‘hond’ en het voertuig dat met loeiende sirene door de straten scheurt als er brand is ‘brandweerauto’. Zo verhouden taal en werkelijkheid zich in een verhouding van een op een: elk woord heeft één welomschreven betekenis. De Philosophische Untersuchungen is één lange poging om deze opvatting te weerleggen. Hoe zit het met uitspraken als ‘Mooi!’ of ‘Niet!’? Naar welk voorwerp verwijzen deze woorden? En stel dat ik naar een hond wijs terwijl ik zeg ‘Pas op! Gevaarlijk!’ Hoe weet men dan dat ik op dat moment geen definitie van het beest zelf geef, maar waarschuw voor zijn kwade aard? Taal, laat Wittgenstein met dit soort voorbeelden zien, doet veel meer dan het benoemen van voorwerpen.We gebruiken taal voor van alles: vragen stellen, bevelen, zingen, bedanken, vloeken en, in het geval van de boosaardige hond, waarschuwen. Al deze verschillen154

de activiteiten noemt Wittgenstein taalspelen. Deze term moet benadrukken dat het beheersen van een taal een bezigheid is. Daarom stelt hij:‘de betekenis van een woord is het gebruik ervan in de taal.’7 De romantische poëtica – taal als de individueelste expressie van de individueelste emotie – is stevig geworteld in de Augustiniaanse taaltheorie. Deze past zij niet toe op de buitenwereld, maar op de binnenwereld van de mens. Of het er nu om gaat een passerende brandweerauto te benoemen of groot verdriet, in beide gevallen is taal een kwestie van etiketten plakken, de ene keer op voorwerpen, de andere keer op gevoelens. Zo menen we met behulp van woorden uitdrukking te geven aan innerlijke toestanden. In Wittgensteins weerlegging van deze opvatting speelt onze uiting van pijn een hoofdrol. Als wij roepen: ‘Au! Buikpijn’ dan menen wij onder invloed van de afbeeldingtheorie dat wij benoemen hoe wij ons diep vanbinnen voelen. Niemand heeft hier toegang toe, behalve wijzelf. Deze afgeslotenheid van onze zielenroerselen in combinatie met de afbeeldingtheorie leidt ertoe dat spreken over alles wat zich binnen in ons afspeelt volgens Wittgenstein dient te gebeuren in een privétaal. Bij privéobjecten zoals pijn hoort een privétaal.Dit klinkt ingewikkelder dan het in werkelijkheid is. Als ik ‘Ziekenauto!’ roep terwijl er een brandweerauto langskomt, dan word ik gecorrigeerd. Ik plak het verkeerde etiket op het verkeerde voorwerp. Een dergelijke correctie is niet mogelijk als we ‘Au! Buikpijn!’roepen. Immers, hoe zou iemand toegang kunnen krijgen tot wat zich binnenin ons afspeelt om zo de verwijzing ernaar te verifiëren? Er is maar één persoon die dit kan en dat zijn wijzelf. Ergo: we moeten wel een privétaal spreken. Maar in de praktijk schijnen we anderen prima te begrijpen als zij uiting geven aan hun pijn. Hoe verklaart Wittgenstein dit? Er zijn twee mogelijkheden. Of we lijken de pijnuiting wel te begrijpen, maar doen dit niet echt, of deze uiting wordt bij nader inzien toch niet gedaan in een privétaal. Volgens Wittgenstein is 155

Ludwig Wittgenstein glimlacht. Een uiting van plezier?

het laatste het geval. De afbeeldingtheorie, waartegen de Philosophische Untersuchungen gericht is, schrijft voor dat er eerst iets moet zijn (of het zich nu buiten de mens bevindt of binnen in hem), waarna het pas met behulp van de taal een etiket opgeplakt krijgt. Wittgenstein ontkent dit. Als anderen ‘Au! Buikpijn!’ zeggen en we begrijpen dat, dan is dat niet nadat we ons van hun inwendige toestand vergewist hebben – daar hebben we namelijk geen toegang toe –, maar door het eenvoudige feit dat we taalgebruikers zijn. Taal is geen intermediair tussen binnen en buiten, maar speelt zich tussen mensen onderling af. Taal heeft, met andere woorden, per definitie een publiek karakter.

De onmogelijkheid van de allerindividueelste expressie

De strategie die Wittgenstein volgt ter verwerping van een privétaal is tweeledig. Ten eerste is hij uit op het failliet van de afbeeldingtheorie. Hoe hij dit bewerkstelligt hebben we in de vorige paragraaf gezien. Ten tweede wil hij het wezenlijk publieke ka156

rakter van taal blootleggen, dat al doorschemerde in de laatste zinnen van de paragraaf hiervoor. De subtiele – en niet onomstreden – redenering die hieraan ten grondslag ligt staat centraal in deze paragraaf. In de Philosophische Untersuchungen beschrijft Wittgenstein taal als taalgebruik. Vanuit deze benaderingswijze krijgt hij oog voor de normatieve aard ervan.Als taalgebruikers zijn we aan regels gebonden. Het meest voor de hand liggende voorbeeld is natuurlijk de grammatica, maar dit is niet precies wat Wittgenstein op het oog heeft. Ook als mensen zich niet aan de grammatica houden kunnen ze zich wel degelijk aan regels houden. In het dagelijks leven houden we ons in de spreektaal maar in beperkte mate aan de grammatica.We beginnen aan zinnen die we niet afmaken, ze zijn doorspekt met ‘ehm’s’, stiltes en andere haperingen. Wie in dialect spreekt houdt zich vaak niet aan de voorgeschreven woordvolgorde. Toch begrijpen we elkaar over het algemeen uitstekend. ‘Pas op! Brandweerauto!’ Ook al is dit grammaticaal geen welgevormde volzin, als ik dit roep tegen een vriend die net de straat wil oversteken, dan weet hij dat ik hem waarschuw voor het aanstormende gevaarte met sirene – en dat ik hem niet wil wijzen op de fraaie rode kleur ervan. Tenminste als hij de regels die horen bij het taalspel ‘waarschuwen’ heeft begrepen. Volgens Wittgenstein komen die tot stand door het collectieve gebruik. Ze zijn nergens op te zoeken in een handboek. In tegenstelling tot een grammatica worden zulke gebruiksregels nauwelijks geexpliciteerd. Of iemand ze heeft begrepen blijkt pas uit het gebruik ervan. Dat is het geval als mijn vriend zegt: ‘Goh, bedankt. Helemaal niet gezien.’ Maar wanneer hij begint te argumenteren dat rood helemaal zo’n mooie kleur niet is en dat blauw hem veel beter bevalt, dan laat hij blijken dat hij de verkeerde regels volgt. Net als elke taal moet ook een privétaal aan regels voldoen. Dus gaat aan de vraag naar de mogelijkheid van een privétaal een andere vooraf.‘Is wat wij “een regel volgen” noemen iets wat slechts één persoon, slechts één keer in zijn leven, zou kunnen doen?’ 157

vraagt Wittgenstein zich af in paragraaf 199. Kunnen we er met andere woorden privéregels op na houden? Zijn antwoord is ontkennend. Er moet altijd gecontroleerd kunnen worden of iemand de regels volgt. Hoe zou dat mogelijk zijn als iemand zijn eigen regels vaststelt? Zichzelf kan hij niet controleren. Dit heeft er niet mee te maken dat wij niet streng genoeg zouden zijn jegens onszelf. Het argument dat Wittgenstein aanvoert is van kentheoretische aard.Het is ‘niet mogelijk een regel “privé”te volgen, omdat dan geloven een regel te volgen hetzelfde zou zijn als een regel volgen [cursivering door auteur].’8 In het verkeer kan ik er geen eigen regels op na houden en met taal werkt het precies zo. Als we als taalgebruikers geloven dat we een regel volgen terwijl we dit eigenlijk niet doen, dan worden we daarop gewezen door onze mede-taalgebruikers. De vriend die met mij in discussie treedt over de rode kleur van de brandweerauto nadat ik hem van een gewisse dood gered heb kan rekenen op mijn onbegrip. Hoe kan hij mijn waarschuwing uitleggen als een uiting van mijn voorkeur voor de rode kleur! Hij volgt de verkeerde regels voor het taalspel ‘waarschuwen’. Een dergelijke correctie kan nooit plaatsvinden bij iemand die een privétaal meent te spreken. Hoe zou bepaald moeten worden of ik me met ‘4@53v$643%95gv32&*(04‘, de openingsfrase van dit hoofdstuk, wel aan de regels van mijn eigen taal houd? Dat gaat niet.

Werther gered

Van het romantische kunstprogramma is inmiddels weinig meer over. Of allerindividueelste emoties bestaan of niet doet er niet toe, ze kunnen nooit de bron van welke taal dan ook zijn. En wie tracht deze naar buiten te brengen met behulp van de allerindividueelste expressie produceert slechts onverstaanbare klanken. Wat betekent dit voor de literatuur? Is Die Leiden des jungen Werthers verworden tot betekenisloze onzin? Nee, de tegendraadse visie van Wittgenstein op taal als publiek bezit betekent niet dat de producten die de romantiek heeft voortgebracht 158

plotsklaps onleesbaar zijn geworden of, in het geval van de Werther, het predicaat ‘literatuur’niet meer verdienen. De pointe van het gedachte-experiment met een privétaal is dat schrijvers zich in de poging hun binnenwereld naar buiten te schrijven logischerwijs bedienen van een taal die wezenlijk publiek is. Door haar anticonformistische insteek miskent de romantiek dit. Er zit dus een conservatieve tendens in de taalfilosofie van Wittgenstein: woorden krijgen pas betekenis binnen een gemeenschap van taalgebruikers die een geschiedenis delen. Daardoor is ‘brandweerauto’ een woord en ‘adj56@$#ewfew~%*63’ niet. Als de gemeenschap bepaalt welke woorden wat betekenen, is er dan nog ruimte voor originaliteit? Kan er sprake zijn van taalvernieuwing of is er enkel nog herhaling van bestaande woorden? Ook de taalopvatting van Wittgenstein staat originaliteit en experimenten in de literatuur toe. Originaliteit als kenmerk van literatuur komt hiermee niet te vervallen. Maar anders dan in de romantische poëtica valt deze kwaliteit niet meer samen met authenticiteit. Ze is niet af te meten aan wat zich afspeelt binnen in de dichter. Taal is vernieuwend ten opzichte van reeds bestaande taal. Het nieuwe wordt vanuit het oude geïnterpreteerd, het onbekende vanuit het bekende. Goed, de Werther is gered. Maar hoe zit het met mijn eigen taal? Deze heeft de Philosophische Untersuchungen niet overleefd. Zij is geen spel met de heersende taalconventies zoals bijvoorbeeld de Werther. Mijn taal is honderd procent privé. Om deze reden mag zij geen taal meer heten. Ondanks al mijn oprechte bedoelingen heb ik met ‘4@53v$643%95gv-32&*(04‘’ louter onzin voortgebracht. Eerlijkheid doet er namelijk niet toe in de literatuur, weten we dankzij Wittgenstein.

159

11

Gebrand aan het vuur van Prometheus

Er zijn heel wat biografieën over Friedrich Nietzsche geschreven, maar de beste is die van Rüdiger Safranski. Precies een eeuw na Nietzsches dood verscheen van hem Nietzsche. Biographie seines Denkens (2000). Dit boek geeft blijk van een groot inzicht in het denken van de protagonist en laat diens intellectuele ontwikkeling goed zien.Allemaal positieve kwalificaties, maar geen van allen de reden waarom juist de biografie van Safranski de beste is. Dat is zo omdat zij leest als een verhaal. Er zit een plot in, spanning en de nodige tragiek. Net zoals The Plot against Amercia (2004) van Philip Roth leg je het boek niet meer weg als je er eenmaal aan begonnen bent. De stuwende kracht achter deze leesbehoefte is de wil om te weten hoe het afloopt met de hoofdpersoon. Verhalen móéten zo’n wil tot lezen losmaken. Als een biografie zo’n effect heeft, dan is dat een prettige bijkomstigheid, maar welbeschouwd is dat niet meer dan een vormkwestie. In een biografie, die moet informeren over het leven van de hoofdpersoon, telt alleen de inhoud. Maar in de Nietzsche-biografie van Safranski vallen vorm en inhoud samen. Preciezer: het feit dat zij leest als een verhaal zegt ook iets over de filosofie van Nietzsche. Wát dit zegt moeten we afleiden uit diens Jugendschriften. Als adolescent raakte Nietzsche geboeid door het vermogen zichzelf vorm te geven. Volgens hem bezat de mens een eerste en een tweede natuur. Onder de eerste verstond hij wat Martin Heidegger later in Sein und Zeit (1927) de geworpenheid1 van de 160

mens zou gaan noemen, volgens Safranski datgene ‘waar je voor gemaakt bent, wat zijn stempel op je heeft gedrukt en wat je in jezelf en om je heen aantreft, je komaf, je lot, je milieu, je karakter.’2 Maar de mens is niet louter een gedetermineerd wezen. Met behulp van zijn tweede natuur is hij in staat iets van zijn eerste natuur te maken. Tot zover niets bijzonders. Deze gespletenheid kennen wij allemaal.Als we ons vaderland een benepen oord vinden, dan kunnen wij dat verlaten en ons elders vestigen. Hier volledig aan ontsnappen is echter onmogelijk, aangezien ons vaderland in onszelf zit. We zijn er mede door gevormd: door de taal die er wordt gesproken, de zeden die er gelden, het klimaat. Ook in de rechtspraak erkennen we dat de mens een eerste en een tweede natuur bezit. Door een beroep te doen op diens eerste natuur, bijvoorbeeld zijn traumatische jeugd, kan een advocaat voor strafvermindering voor zijn cliënt pleiten. Vrijspraak zal deze op grond van dit argument echter nooit krijgen, omdat hij zich er met behulp van zijn tweede natuur aan had kunnen ontworstelen. Het unieke van Nietzsche was dat hij weigerde te accepteren dat hij door iets of iemand bepaald werd. Op het hoogmoedige af eiste hij volstrekte zelfbepaling, waarmee hij reeds op jonge leeftijd anticipeerde op het thema van de übermensch. Het werd zijn filosofische missie om zijn eerste natuur compleet te verdringen door zijn tweede natuur.Vrienden waarschuwden hem: vroeg hij hier niet het onmogelijke van zichzelf? In een brief aan Hans von Bülow verdedigde hij zich tegen hun bezorgdheid: Alles goed en wel, het kan best ‘een tweede natuur’ zijn: maar ik wil nog bewijzen dat ik met die tweede natuur pas in het eigenlijke bezit ben gekomen van mijn eerste natuur.3

Hiervoor zet Nietzsche zijn geweldige schrijftalent in. Zijn leven werd een talig kunstwerk. Met behulp van de taal, meende hij, moest het mogelijk zijn om jezelf te herscheppen. In dit streven ging hij zover dat hij aan het einde van zijn bewuste leven zichzelf een nieuw verleden aanmat. Van zijn Duitse afkomst walgde hij 161

en daarom ontkende hij die. Ook zijn familiebanden wilde hij zoveel mogelijk verbreken – hoewel hij hier maar ten dele in is geslaagd. Over zijn moeder en zuster schreef hij:‘te moeten geloven dat ik met zulk canaille verwant ben zou lasterlijk zijn voor mijn goddelijkheid.’ Op deze zelfontkenning volgde het zelfontwerp. In Ecce homo (1908),4 zijn autobiografie, verklaarde hij: ‘Ik ben een Poolse edelman pur sang, zonder ook maar een druppel slecht bloed, laat staan Duits bloed.’5 Bij de meeste mensen komt eerst hun leven en daarna pas hun biografie.Het is de taak van de biograaf om samenhang in het leven van de hoofdpersoon aan te brengen. Bij Nietzsche ligt dit anders: zijn leven en biografie vallen samen. Hij heeft getracht zijn biografie te leven. Derhalve heeft Safranski geen plot hoeven bedenken – dat had Nietzsche al gedaan. Hij was zowel auteur als hoofdpersoon van zijn eigen leven/biografie. Ik kan het ook zo zeggen. Als biografen hun biografieën als verhalen weten te vertellen, dan is dat prettig voor de lezer, maar zij zijn niet in hun opzet mislukt als zij daar niet in slagen. Wie er echter voor kiest het leven en denken van Nietzsche te beschrijven slaagt hier alleen in als hij diens leven en denken als verhaal brengt.

Het vuur van Prometheus

Met zijn hoogmoed betoonde Nietzsche zich een erfgenaam van Prometheus. Volgens de mythe stal deze tegen de wil van oppergod Zeus het vuur van de goden en schonk het aan de mensen. Tot dan toe zaten die in koude, donkere grotten, wachtend op de dood. Het vuur ontketende een enorme ijver onder de mensen. Er ontstonden allerlei vormen van nijverheid, van metaalbewerking tot literatuur, met als uiteindelijk resultaat de beschaving. Dankzij Prometheus hoefden mensen niet langer te berusten in hun lot, maar konden zij zich emanciperen.

162

J. Cossiers, Prometheus brengt het vuur naar de aarde (1637)

Deze emancipatie is al duizenden jaren aan de gang. Dankzij de techniek hoefde wie slecht ter been was niet langer als een ziek dier uit de kudde verdreven te worden. Een gebrek kon grotendeels door de techniek tenietgedaan worden, vroeger door een paar krukken, tegenwoordig door een elektrisch aangedreven rolstoel. Vertaald in de terminologie van Nietzsche – overigens een groot bewonderaar van de mensenvriend Prometheus – 163

heeft de mens de eerste natuur in de loop van de geschiedenis met behulp van de tweede natuur steeds verder gecorrigeerd. De laatste fase van dit emancipatieproces is de plastische chirurgie. Een scheve neus, flaporen, te kleine of te grote borsten – tot voor kort waren dit aangeboren gebreken waar we domweg mee te leven hadden. Maar dankzij de plastische chirurgie betekent ‘aangeboren’ niet meer ‘onvermijdelijk’ of iets waar we ons bij neer moeten leggen. Of er cosmetische dan wel medische redenen voor zijn, de mens kan in opstand komen tegen wat ooit vastlag al voor de geboorte. De plastische chirurgie is een reparatiemiddel: hierdoor is het voor de mens mogelijk geworden om de eerste natuur achteraf te herstellen. Plastische chirurgie is inmiddels alweer enige decennia oud en begint aardig gedemocratiseerd te raken. Ze is al lang niet meer voorbehouden aan de rich and famous. In Amerika is het doodnormaal dat meisjes een nieuw paar borsten of een nieuwe neus krijgen wanneer ze van high school komen. Bij diverse verzekeraars zitten diverse plastisch chirurgische ingrepen inmiddels gewoon in het pakket. De volgende stap in de zelfbepaling van de mens is genetische manipulatie. Deze technologie vormt een breekpunt met alle eerdere pogingen van de mens om missers van de natuur te herstellen. Ze is vele malen stoutmoediger dan bijvoorbeeld plastische chirurgie. Met de genetische manipulatie is het vuur van Prometheus pas echt vanuit de hemel op de aarde neergedaald. Genetische manipulatie is de technologie die genetische aanpassingen doet zonder gebruik te maken van het natuurlijke voortplantingsproces van het organisme. In plaats daarvan wordt een stukje dna met technische middelen, zoals bacteriën, overgebracht van het ene naar het andere organisme. Techniek neemt de rol van de voortplanting over, de mens vervult de rol van de natuur. Zo is het mogelijk plantenrassen resistent te maken tegen ziekte of bestrijdingsmiddelen.Een voorbeeld van zo’n aangepast gewas is de zogeheten golden rice, een rijst die bètacaroteen bevat, een stof die in het lichaam wordt omgezet in vita164

mine A. Op deze wijze kan het tekort aan vitamine A in derdewereldlanden bestreden worden. Toegepast op mensen heet een dergelijke aanpassing van de genetische structuur gentherapie. Hiermee zijn erfelijke afwijkingen te genezen, zoals bijvoorbeeld hemofilie. Bij mensen die hieraan lijden ontbreekt het gen dat ervoor zorgt dat bloed stolt. Door een gezond gen in te brengen worden cellen die stollingsfactoren aanmaken genezen. De meest tot de verbeelding sprekende én meest omstreden vorm van onnatuurlijke reproductie is het klonen.Om de geslachtelijke voortplanting te omzeilen wordt de volgende techniek gebruikt: de celkern van de genetische moeder wordt ingebracht in een eicel, die vervolgens wordt ingebracht in de baarmoeder van een draagmoeder. De beroemdste kloon, dat wil zeggen: een genetisch identieke nakomeling van één ouder, is schaap Dolly, dat in 1996 werd ‘geboren’. Bovenstaande technieken, die ik in het vervolg aanduid met de verzamelnaam genetische manipulatie, betekenen een volmaakte bevrijding van de mens van zijn eerste natuur. Moest hij er duizenden jaren lang genoegen mee nemen dat gebreken gecompenseerd, gecorrigeerd of hooguit hersteld konden worden, met genetische manipulatie is het, alhoewel voorlopig nog theoretisch, mogelijk dergelijke gebreken te voorkomen. In concreto betekent dit dat die ongewenste neus, oren of borsten niet achteraf aangepast worden, maar preventief op genetisch niveau naar wens gemodelleerd worden. Wat Nietzsche dankzij zijn uitzonderlijke literaire talent enkel voor zichzelf kon nastreven, namelijk de inbezitneming van zijn eerste natuur, is dankzij de wetenschap en de techniek wellicht in de niet al te verre toekomst voor de hele mensheid binnen handbereik.

Het schip van Theseus

De resultaten van plastische chirurgie zijn vaak voer voor de roddelrubrieken in de bladen en op de televisie. Semiverontwaardigd vraagt men zich af hoe Michael Jackson, om de meest pro165

minente en frequente gebruiker van plastische chirurgie te noemen, zichzelf zo heeft kunnen toetakelen.6 Uit effectbejag wordt er een tweeluik van de man geplaatst: een foto van zijn degenererende gelaat van nu naast een foto ervan toen het nog natuurlijk was. Zoek de verschillen, is de uitnodiging die van deze vergelijking uitgaat, maar de achterliggende retoriek is natuurlijk: kijk eens hoe Jackson zichzelf heeft verloochend! Maar wie of wat is het ‘zelf ’ waarvan de publieke opinie meent dat Jackson het verloochend heeft? Is dat een onveranderlijke kern waarin alle eigenschappen die een individu uniek maken liggen opgesloten? Ondanks alle leedvermaak rond Jacksons transformatie spelen hier belangrijke kwesties over onze identiteit en dat geldt nog sterker in het geval van genetische manipulatie. Nog nooit is de vraag naar onze identiteit zo indringend gesteld. Om onbeperkt geëxperimenteer met onze eerste natuur te voorkomen werd op 20 juni 2002 de Embryowet ingesteld. Deze stelt: ‘Het is verboden handelingen met geslachtscellen of embryo’s te verrichten met het oogmerk van de geboorte van genetisch identieke menselijke individuen (artikel 24, lid f).’7 Hoewel de vraag naar onze identiteit nog nooit zo actueel is geweest, is hij al eeuwen oud. Thomas Hobbes analyseerde het probleem van identiteit en verschil reeds in de 17de eeuw in De Corpore (1655), het eerste deel van een trilogie waarin hij zijn filosofische systeem uiteenzet.8 Dit doet hij op typische Angelsaksische wijze, dat wil zeggen door nauwkeurige analyse van filosofische concepten. Telkens opnieuw vraagt hij zich af wat de reikwijdte is van een begrip. Zo begint ook het hoofdstuk over identiteit en verschil: Welnu, van twee lichamen wordt gezegd dat ze van elkaar verschillen, als iets gezegd zou kunnen worden van het ene wat niet tegelijkertijd gezegd kan worden van het andere.9

Misschien vindt de lezer deze definitie zo voor de hand liggend dat Hobbes hem net zo goed achterwege had kunnen laten. Open 166

Michael Jackson in 1978

Michael Jackson in 2002

deur of niet, deze werkwijze typeert zijn denkstijl treffend. Voor Hobbes’ verdere uiteenzetting van het thema ‘identiteit’ gebruikt hij het gedachte-experiment van het schip van Theseus, waarmee hij teruggrijpt op de Griekse mythe die is opgetekend door Plutarchus. Theseus, een legendarische koning van Athene, was in het bezit van een schip dat helemaal uit houten planken bestond. Hobbes stelt zich de situatie voor dat er op volle zee reparaties aan het schip worden uitgevoerd. Omdat dat geleidelijk aan gebeurt kan het al die tijd blijven varen. Het duurt jaren, maar uiteindelijk zijn alle planken van het schip vervangen door nieuwe. Als Theseus terugkeert naar huis heeft zijn schip geen enkele plank meer die deel uitmaakte van het schip dat ooit de haven verliet. Is dit een nieuw schip? Kun je het nog het schip van Theseus noemen? Het gedachte-experiment gaat verder. Stel nu dat iemand aan boord de oude planken al die tijd bewaard heeft. Bij thuiskomst maakt hij van dit materiaal een schip dat precies zo is gebouwd als dat waarmee Theseus uitvoer. Zijn er nu twee schepen van Theseus? Een geslaagd gedachte-experiment heeft een veel grotere zeggingskracht dan zijn schepper ooit had kunnen vermoeden. Dit 167

gaat ook op voor het experiment van het schip van Theseus. Aan de hand hiervan kunnen we net zo goed de typisch 21ste-eeuwse vraag stellen: hoever kan iemand gaan met zichzelf verbouwen totdat hij een ander iemand wordt? Of: heeft een kloon dezelfde identiteit als de leverancier van zijn genen?

Alles stroomt

De vraag wanneer een lichaam hetzelfde is als daarvoor – of wanneer niet – heeft volgens Hobbes geleid tot een ‘groot twistpunt onder filosofen.’ Er zijn denkers geweest – wie, zegt hij niet – die identiteit hebben gezocht in de eenheid van materie (matter). Een voorbeeld dat deze stelling onderbouwt is snel gevonden. Of een klomp was nu het ene moment bolvormig is en even later de vorm heeft van een kubus, in beide gevallen gaat het om hetzelfde stuk was. De vorm mag zijn veranderd, de materie is gelijk gebleven. Maar net zo gemakkelijk vindt Hobbes een tegenvoorbeeld dat de these dat identiteit is gelegen in materie ontkracht: Hij die zondigt en hij die wordt gestraft zouden niet dezelfde mens moeten zijn wegens de eeuwige beweging en verandering van het lichaam van een mens.10

Als stoffelijk wezen verandert de mens voortdurend. Iets soortgelijks dreigt op te gaan voor het schip van Theseus. Als alle oorspronkelijke materialen zijn vervangen is er sprake van een ander schip. Een dergelijke redenering leidt tot absurde gevolgtrekkingen. Er zou een ander schip terugkeren dan er is uitgevaren. En als er inderdaad sprake is van verschillende personen op verschillende tijdstippen, dan heeft dat grote juridische en morele consequenties: iemand kan de nacht ingaan als misdadiger en de volgende dag opstaan als onschuldig mens. Moorden die gisteren gepleegd zijn kunnen vandaag nooit berecht worden omdat de moordenaar ’s nachts ‘gestorven’ is. Andere filosofen, gaat Hobbes verder, hebben identiteit be168

schouwd als een eenheid van vorm (form). Hij noemt een voorbeeld ten voordele van deze definitie. Zo mag een man gedurende zijn leven in fysiek opzicht (qua materie dus) fors zijn veranderd, hij heeft nog altijd dezelfde vorm als toen hij jong was. Overigens is deze redenering alleen vol te houden als Hobbes met vorm niet de uiterlijke kenmerken van een persoon op het oog heeft, maar zoiets als diens voorkomen. Natuurlijk veranderen mensen qua vorm in de loop van de tijd. Ze komen aan of vallen af, ze worden kaal en uiteindelijk krimpen hun lichamen. Ooit kwiek, moeten ze op latere leeftijd vaak met gekromde rug door het leven. Zijn ze nu niet meer dezelfde persoon als toen ze tiener waren? Hierin kan de continuïteit die Hobbes in de vorm ontwaart dus niet gelegen zijn. Het voorkomen van mensen daarentegen betreft niet zozeer eigenschappen als lengte en omvang, als wel hun motoriek en houding, gewoontes, maar ook wijzen van uitdrukken en intonatie, kortom: al die zaken waarvan we gewoonlijk zeggen dat ze typisch zijn voor de persoon in kwestie. In het woordje ‘typisch’ is iemands identiteit gelegen. Daaraan herkennen we hem of haar. De definitie van identiteit als eenheid van vorm heeft als voordeel boven de vorige (eenheid van materie) dat zij iemand op verschillende tijdstippen als één persoon identificeert.Zo ontloopt wie een moord heeft gepleegd zijn straf niet door er een nachtje over te slapen. Toch heeft Hobbes ook bezwaren tegen deze definitie. Zij leidt ook tot een absurde consequentie: Twee lichamen die beide tegelijkertijd bestaan, zouden één en hetzelfde numerieke lichaam zijn.11

Leidde de eerste definitie tot de raadselachtige verdwijning van het schip van Theseus, door middel van deze definitie vindt er een verdubbeling plaats die minstens zo wonderlijk is. Als Theseus weer terug is in Athene liggen er twee schepen in de haven: het schip waarmee Theseus is teruggekeerd en het schip dat is opgebouwd uit de oude planken die gedurende de reis zijn bewaard. Beoordeeld op hun vorm zijn dit identieke schepen. 169

Weer een andere groep filosofen is ervan overtuigd dat identiteit is gelegen in een eenheid in wat Hobbes ‘een aggregaat van alle accidenten tezamen’ noemt. Een ‘aggregaat’ is jargon voor ‘opeenhoping’;‘accidenten’ zijn ‘eigenschappen’. De derde denkrichting waar Hobbes naar verwijst stelt dus dat iets of iemand te identificeren is als een opeenhoping van eigenschappen. Hier kan Hobbes geen voorbeeld van noemen, enkel tegenvoorbeelden. Elke keer als er een eigenschap wordt gewijzigd zou er sprake zijn van een nieuw ding. Zo zou een mens die staat een ander zijn dan toen hij zat. Het schip van Theseus in de haven zou een ander schip zijn dan toen het zich op volle zee bevond. Water in een vat zou niet meer hetzelfde zijn wanneer het eruit wordt geschonken. Tot nog toe heeft Hobbes enkel afgebroken. Heersende opvattingen over identiteit heeft hij door middel van tegenvoorbeelden gefalsifieerd. Identiteit moeten we zoeken in materie noch vorm, noch in de optelsom van eigenschappen van iets of iemand. Het angstvisioen dat Hobbes schildert is een werkelijkheid die permanent in beweging is, waaruit alle continuïteit verdwenen is. De presocratische filosoof Heraclitus dreigt gelijk te krijgen met zijn spreuk ‘Panta rhei.’ Alles stroomt. Ter illustratie van dit kolkende wereldbeeld zou hij hebben gezegd dat het onmogelijk is om twee keer in dezelfde rivier te stappen.De tweede keer,zo is de redenering, is de rivier een andere dan de eerste keer.

Uit een en dezelfde bron

Hoe brengt Hobbes rust in deze vloeibare werkelijkheid waarin alleen het verschil bestaat? Hij kiest ervoor om identiteit op een andere manier te definiëren dan de drie denkrichtingen die hij heeft bekritiseerd. Deze beschouwden identiteit elk als een ontologisch beginsel. Ontologie geldt binnen de filosofie als de leer van het zijnde. Of identiteit nu afhankelijk is van materie, vorm of een aantal specifieke eigenschappen, alle drie de opvattingen 170

gaan ervan uit dat identiteit in de werkelijkheid zit.Van deze aanname neemt Hobbes afstand. Hij definieert identiteit via de semantiek of de betekenisleer. Hierdoor is voor het identiteitsprobleem de werkelijkheid zelf niet langer van doorslaggevend belang, maar de wijze waarop wij de werkelijkheid waarnemen en indelen: We moeten bedenken bij welke naam de dingen worden genoemd als we onderzoek verrichten betreffende de identiteit ervan. Want het is één ding om betreffende Socrates te vragen of hij dezelfde persoon is en een ander om te vragen of hij hetzelfde lichaam is.12

Wie of wat hebben we op het oog als we spreken over Socrates? vraagt Hobbes zich af. Als we zijn lichaam bedoelen, dan is hij vanzelfsprekend niet meer dezelfde als toen hij een kind was. Dat is in de loop van de jaren enorm veranderd. Maar als we met Socrates een persoon aanduiden, dan kan hij wel degelijk dezelfde zijn als in zijn jeugd. Nadat Hobbes onder de aandacht heeft gebracht hoe belangrijk het is om aan te geven wie of wat er bedoeld wordt met een naam, volgt een technisch betoog waarin hij laat zien hoe identiteit zich gedraagt in relatie tot materie, vorm en de accidenten van een aggregaat. Ik ga alleen in op de tweede relatie, wanneer een naam betrekking heeft op een vorm, omdat Hobbes in dit verband haast lijkt te polemiseren met Heraclitus’ riviermetafoor (die hij overigens nergens expliciet noemt). Eerst stelt hij: een naam van een ding kan naar zijn vorm verwijzen, zoals zijn beweging, en zolang deze beweging blijft voortduren is er sprake van hetzelfde ding. Het voorbeeld dat Hobbes hier direct op laat volgen verduidelijkt zijn abstracte definitie. Het zal dezelfde rivier zijn die uit een en dezelfde bron stroomt, of daar nu hetzelfde water of ander water of iets anders dan water uit stroomt.13

171

Het water in de rivier mag dan stromen, lijkt Hobbes tegen Heraclitus te willen zeggen, maar dat houdt niet in dat ‘alles stroomt’. Ondanks het immer stromende water is de rivier van vandaag geen andere dan die van gisteren. Via dezelfde argumentatie weet Hobbes de versnippering van de persoon te voorkomen. Net zoals eenzelfde rivier te herleiden is naar een bron ‘zal die persoon altijd dezelfde zijn wiens handelingen en gedachten alle voortkomen uit hetzelfde begin van beweging, te weten dat betrokken was bij zijn voortbrenging’.14 Hobbes formuleert hier nogal compact, maar hij bedoelt dat de mens het vermogen bezit om iets nieuws in gang te zetten en dat dit het beginsel van het leven zelf is. De drie andere definities van identiteit leidden tot allerlei idiote conclusies waarin iemands identiteit afhankelijk is van het feit of hij zat of stond, dan wel jong of oud was. In de definitie van Hobbes doet dit alles er niet toe. Zolang iemands handelingen en gedachten verwijzen naar dezelfde bron maakt het niet uit of iemand zit of staat, dan wel jong of oud is. Ook al benoemt Hobbes het ‘begin van beweging’ niet – doelt hij op de menselijke wil of de ziel? –, hij lijkt iets op het spoor te zijn wat Hannah Arendt eeuwen later in The Human Condition (1958) het principe van nataliteit zou dopen. Dat de mens een sterfelijk wezen is heeft bij veel filosofen, waaronder Martin Heidegger, geleid tot een fixatie op het einde; Arendt daarentegen gaat terug naar het begin: de geboorte – Hobbes sprak tamelijk cryptisch over de ‘voortbrenging’van de mens. Met de schepping van de mens is tegelijk het beginsel van beginnen ter wereld gekomen. Mensen, aldus Arendt, zijn beginners. Dieren zijn niet in staat initiatief te nemen; opgesloten in hun eigen universum van behoeften kunnen zij slechts reageren. Consumptiewezens die ze zijn, gaan ze direct op zoek naar eten zodra ze honger krijgen. Maar als mensen handelen, dan veranderen zij de wereld. Wat ze teweegbrengen is van tevoren nooit volledig te doorgronden, laat staan te voorspellen.

172

De schijnbaar onbetekenendste daad in een ogenschijnlijk volkomen overzichtelijke situatie draagt de kiemen van deze zelfde onbegrensdheid in zich, omdat één enkele daad, en soms één enkel woord, eventueel iedere situatie kan veranderen.15

De geschiedenis kent tal van zulke daden met onbedoelde gevolgen. Sterker, ze wordt er grotendeels door gemaakt. Toen Marx en Engels Das Kommunistische Manifest (1848) schreven konden zij niet bevroeden dat zij hiermee de aanzet hadden gegeven voor een levensbeschouwing die op haar hoogtepunt meer aanhangers had dan het christendom. Op het moment dat Beethoven de laatste noot van zijn Negende Symfonie noteerde, wist hij dat hij muziekgeschiedenis had geschreven. Maar dat hij met deze compositie de Europese Unie honderdvijftig jaar later van een volkslied zou voorzien had hij zich niet eens kunnen voorstellen.16 Net als Hobbes legt Arendt een verband tussen het vermogen iets nieuws te beginnen en onze identiteit. Handelingen refereren aan degene die ze voltrekt, zoals het stromende water van een rivier terugverwijst naar de bron.‘De een begin makende en specifiek menselijke daad’ moet het antwoord bevatten ‘op de vraag die aan iedere nieuweling wordt gesteld: ‘Wie zijt gij?’17 In onze handelingen drukken we ons uit. Identiteit is dus het brandpunt waarin deze samen komen. Wat heeft dit alles nog te maken met Nietzsches literaire en Michael Jacksons chirurgische herschepping van henzelf? Het project van Nietzsche had een totale vervanging van zijn eerste natuur door een tweede natuur als inzet en ook Jackson lijkt in de ban van een dergelijke op de spits gedreven maakbaarheidsdrang. Ze hebben zich gebrand aan het vuur van Prometheus. Beide projecten zijn mislukt: de pogingen van Nietzsche om zich ten koste van zijn familie om te vormen tot een Poolse edelman zijn uitgemond in een geestelijke kortsluiting en Jackson is hard op weg naar eenzelfde lot. Dit heeft niet aan de uitvoering van hun project gelegen; hun beider ondernemingen waren van meet af aan gedoemd te mislukken. 173

Zowel Nietzsche als Jackson zijn doordrongen van het besef dat de mens het vermogen bezit om opnieuw te beginnen. Tot zover hebben ze Arendt begrepen. Maar dat de menselijke nataliteit terugverwijst naar ons eigen begin, dat wil zeggen: onze geboorte, hebben ze veronachtzaamd. Dit allereerste begin hebben we níét te danken aan ons eigen vermogen om de wereld te veranderen. Dat is het gevolg van een initiatief van onze ouders. Nietzsche is er niet in geslaagd de Poolse edelman te worden die hij wilde zijn; al die tijd is hij een kind uit een Duits domineesgezin gebleven dat ernaar streefde om edelman te worden. Nooit heeft hij zich volledig los kunnen scheuren uit zijn familiebanden. Ook al beschouwde hij zijn moeder als canaille, de sokken die ze hem opstuurde nam hij dankbaar in ontvangst.18 En Jackson? De vele chirurgische ingrepen die hij heeft laten doen, roepen vooral spot op. Eén ingreep wekt echter grote publieke verontwaardiging: de verbleking van zijn huid. Deze valt – anders dan die andere aanpassingen – niet in de in de categorie fine tuning. Met de wens blank te willen worden, aldus de collectieve afkeuring, verloochent hij zijn roots.

174

12

Anders blijft ethiek tandeloos

Een vrouw die bij haar man weggaat nadat hij haar voor de zoveelste maal heeft afgetuigd; een man die zich inschrijft bij de sportschool omdat hij zichzelf te dik vindt; een ander die ontslag neemt wegens maandenlang getreiter door collega’s.Wat hebben zij gemeen? Alledrie hebben ze een moeilijke beslissing genomen. De moeilijkheid ervan wordt niet in de eerste plaats veroorzaakt door lastige dilemma’s. Welbeschouwd zijn het niet eens dilemma’s waar ze voor staan. Wát ze moeten doen is duidelijk. Als je wordt mishandeld door je partner, verlaat je hem. Vanzelfsprekend ga je naar de sportschool als je wilt afvallen. En natuurlijk zeg je je baan op wanneer collega’s elk plezier dat je erin hebt vergallen. Niemand zal deze imperatieven betwisten, maar wánneer zijn ze van toepassing? Deze vraag beantwoorden is de opgave waarvoor de drie personen hierboven stonden. De vrouw die wordt geslagen door haar man: verlaat ze hem nadat dit voor de derde of de vierde keer is gebeurd? De man die zich te dik vindt: gaat hij naar de sportschool als hij 100 kilo weegt of 120? Degene die getreiterd wordt door zijn collega’s: dient hij zijn ontslag in na twee of drie maanden geestelijke terreur? Al deze vragen kunnen worden teruggevoerd tot één vraag: wanneer is het genoeg geweest? Laten we hier voor het gemak ethiek op zijn allerbreedst definiëren, namelijk als de filosofische discipline die zich bezighoudt 175

met hoe de mens hoort te handelen.Wat de drie bovengenoemde voorbeelden laten zien, is dat ethische voorschriften geduldig zijn. Op zichzelf genomen is ethiek tandeloos. Wil ze de wereld beïnvloeden,dan moet zij eerst tot leven gewekt worden.Het vermogen dat de ethiek op de wereld betrekt is het oordeelsvermogen. Zijn functie is om het bijzondere geval onder een algemene noemer te brengen.1 De rechter is bij uitstek iemand die gebruik maakt van dit vermogen.Een goede rechtspraak vereist meer dan alleen duidelijke wetten: willen deze algemene regels niet louter van papier blijven, dan moet er een rechter zijn die ze toepast op bijzondere gevallen. Zo’n oordelende taak heeft ook de scheidsrechter. Wat de rechter doet in de rechtszaal doet hij op het voetbalveld: specifieke situaties beoordelen aan de hand van de spelregels, die zijn vastgesteld door de fifa. Met zijn fluit en gele en rode kaart geeft hij uitdrukking aan zijn oordeel over het spel. Dat de ethiek pas met behulp van het oordeelsvermogen haar tanden kan laten zien bewijzen de heftige reacties die zowel de rechter als de scheidsrechter oproepen. Niet de regels die ze hanteren – respectievelijk de wet en de spelregels – roepen verontwaardiging en boosheid op. Daarover zijn we het over het algemeen wel eens. Vrijwel niemand betwist het ethische gebod ‘Gij zult niet doden’ en de wetten die hieruit voortvloeien, net zoals alle 22 voetbalspelers op het veld vinden dat een gemene tackle van achteren met een rode kaart bestraft moet worden. Pas als er daadwerkelijk een straf of kaart wordt uitgedeeld ontstaat er rumoer. Wanneer de ethiek door het oordeelsvermogen uit haar slaap gewekt is, gepersonifieerd door de rechter en de scheidsrechter, melden zich ineens tal van mensen die het oneens zijn met de maatregelen. De regel had zo nooit toegepast mogen worden! Tot zover de relatie van het oordeelsvermogen tot de ethiek. Maar hoe is de werking ervan? Met het oordeelsvermogen gaan we op zoek naar een antwoord op de vraag wanneer het genoeg geweest is – en de ethiek in werking treedt. We zagen dat de beantwoording van deze vraag de drie personen hierboven zwaar 176

De scheidsrechter:past algemene wetten toe op bijzondere situaties

viel. Dit komt niet zozeer doordat het weifelachtige types zijn met een gebrek aan eigenwaarde. Wellicht dat hun aard hun enigszins parten speelt, maar hun besluiteloosheid kan niet helemaal uit psychologische oorzaken verklaard worden. Aan hun besluiteloosheid ligt een groot filosofisch probleem ten grondslag. Als we een oordeel vormen maken we een overgang van een kwantitatieve naar een kwalitatieve onderscheiding. De mishandelde vrouw komt na een zeker aantal klappen (een kwantitatieve onderscheiding) tot het oordeel dat haar man een beest (een kwalitatieve onderscheiding) is – of een vergelijkbare kwalificatie. Bij een bepaalde hoeveelheid overgewicht acht de eerste man uit ons voorbeeld zichzelf te dik. Na enige maanden getreiter van zijn collega’s zal de tweede man vaststellen dat het hufters zijn. ‘Na een zeker aantal.’‘Bij een bepaalde hoeveelheid.’‘Na enige maanden.’ Deze bepalingen blijven nogal onduidelijk. Maar exacter kan ik niet worden. Dat ik in het vage blijf drukt precies de moeilijkheid uit die we ondervinden als we de overgang van een kwantitatieve onderscheiding naar een kwalitatieve onderscheiding maken. 177

Het probleem van de hoop

Wanneer is het genoeg geweest? De radeloosheid die deze vraag op kan roepen is theoretisch onderbouwd door de Schotse empirist David Hume. Al op achtentwintigjarige leeftijd publiceerde hij in 1739 zijn eersteling A Treatise of Human Nature, waarin hij zichzelf de taak stelt om een science of man te ontwikkelen. Hume wilde voor de menselijke geest doen wat Newton voor de natuur had gedaan. Het was zijn overtuiging dat de menselijk geest werkt volgens bepaalde wetmatigheden, zoals de natuur wordt geregeerd door natuurwetten als de zwaartekracht. De eerste reacties op de Treatise vielen Hume tegen, reden voor een forse dosis zelfbeklag: Nooit was een literair exploot een ongelukkiger lot beschoren dan mijn Treatise of Human Nature. Het viel doodgeboren van de pers en bleef zozeer onopgemerkt, dat zelfs onder de dwepers niet enig gemurmel werd veroorzaakt.2

Hume overdrijft hier, zeker als we bedenken dat deze woorden in zijn autobiografie staan, die hij schreef aan het einde van zijn leven. Terugblikkend op zijn leven had hij moeten toegeven dat zijn Treatise zich al tamelijk snel een geduchte reputatie verwierf.Vrijwel meteen na de publicatie verschenen de eerste recensies,die opvallend eensgezind oordeelden. Hume wordt hierin getypeerd als vrijdenker met kwade bedoelingen en duister non-conformist. Hume stierf een paar jaar te vroeg – in 1776 – om de erkenning van Immanuel Kant in ontvangst te nemen. Het boegbeeld van de verlichting bekende dat het David Hume was die hem uit zijn dogmatische sluimer had gewekt.3 De reacties van Humes tijdgenoten (vrijdenker met kwade bedoelingen, duister non-conformist) zijn niet verwonderlijk als we kijken naar de implicaties van de Treatise. Nog nooit had iemand zo grondig werk gemaakt van het scepticisme.Al onze veronderstelde waarheden over God, mens en wereld worden hierin stuk voor stuk onderuit gehaald. 178

Van Angelsaksische filosofen wordt nogal eens gezegd dat ze al te nuchter te werk gaan en zich slechts bezighouden met een bloedeloze analyse van de feiten. Waar de continentale filosofie zich richt op de Grote Vragen naar God, ziel en wereld zouden zij de filosofie degraderen tot platte conceptanalyse. Angelsaksische filosofen zouden kort gezegd geen verbeelding bezitten. In dit boek laat ik zien dat het tegendeel waar is. Meer dan filosofen van het continent bedienen zij zich van het gedachte-experiment als keninstrument.Van Thomas Hobbes tot en met Harry Frankfurt – allen onderzoeken de feiten juist door de feiten te manipuleren met behulp van de verbeelding. Ook David Hume past in deze traditie. Zijn Treatise zit vol inspirerende metaforen en gedachte-experimenten die uitnodigen tot meedenken. Voor een goed begrip van de overgang van een kwantitatieve naar een kwalitatieve onderscheiding is van belang wat in de literatuur het probleem van de hoop of het probleem van het criterium is gaan heten. In haar proefschrift, dat gewijd is aan het scepticisme in Humes hoofdwerk, legt de Vlaamse filosofe Patricia de Martelaere dit als volgt uit. Als we een rekensom maken als 1 + 1 = 2, dan hebben we geen enkele reden om te veronderstellen dat we een fout gemaakt zouden kunnen hebben. We kunnen met andere woorden zeker van het resultaat zijn. Kunnen we daarentegen met evenveel zelfvertrouwen het volgende uitrekenen: 34.576 + 80.923 + 25.340 + 76.807 = 217.646? De kans dat we hier fouten in maken is aanzienlijk groter. Hooguit kunnen we zeggen dat we de uitkomst waarschijnlijk goed hebben berekend. We kunnen de rekensom nog eens overdoen om onszelf te controleren. Maar vervolgens zou deze extra controle ook gecontroleerd moeten worden, en die ook weer. Zo dreigt een oneindige regressie in controles, met als resultaat: twijfel maal twijfel maal twijfel. Het gevoel dat we steeds verder verstrikt raken in zulke exponentieel toenemende vertwijfeling kennen we allemaal. We zijn net van huis vertrokken en plots worden we overmand door hevige twijfel: heb ik het gas nu wel of niet uitgedraaid? In een uiterste krachtsinspanning proberen we ons het moment voor de 179

geest te halen waarop we die knop hebben omgezet – meestal tevergeefs. Deze poging om die daad via de herinnering terug te halen vergroot de twijfel alleen maar. Een andere strategie om ons gemoed te sussen is door ons te verlaten op algemeenheden, al dan niet gefundeerd in de ratio.‘Ik doe het gas altijd uit, dat zal nu dus ook wel het geval zijn.’ Ook deze sussende woorden blijken zelden effectief. Uiteindelijk is de enige manier om een einde aan de twijfel te maken om terug naar huis te gaan en te controleren of het gas daadwerkelijk uit is. De pointe van de denkexercitie van De Martelaere is de vraag waar zekerheid overgaat in waarschijnlijkheid. Waar ligt de grens? Het resultaat van een som als 2 + 2 acht zij net zo zeker als 1 + 1, evenals 4 + 4. Maar is er een laatste rekensom te bedenken die nog met zekerheid kan worden gedaan? Nee, die is er niet (met als gevolg dat voor Hume alle zekerheid degenereert tot waarschijnlijkheid). Een ander voorbeeld dat hetzelfde demonstreert is het zogenaamde probleem van de hoop. Wanneer is er sprake van een hoop graankorrels? Het is duidelijk dat één graankorrel geen hoop maakt, en twee en drie ook niet. Maar waar ligt dan de grens? Inmiddels is het overbodig geworden te melden dat die ene graankorrel niet bestaat.

Duizend korrels of een hoop?

180

Soortisme Meneer, U vraagt geld om gorilla’s te redden. Ongetwijfeld een lovenswaardig streven. Maar misschien is het u ontgaan dat er in datzelfde werelddeel, Afrika, duizenden mensenkinderen in nood verkeren. Als we al deze kinderen geholpen hebben, is er nog genoeg tijd om ons zorgen te maken over gorilla’s. Laten we alsjeblieft onze prioriteiten stellen!5

In zijn essay ‘Gaps in the mind’stelt de bioloog Richard Dawkins, samen met Daniel C. Dennett ’s werelds beroemdste pleitbezorger van de evolutieleer, dat ‘deze fictieve brief vandaag de dag door bijna elk weldenkend mens geschreven had kunnen zijn.’ Om onze vooronderstellingen bloot te leggen wijzigt hij het een en ander in de brief.Waar ‘mens’stond vult hij ‘aardvarken’in. De oproep om toch vooral de mens eerst te redden en dan pas de gorilla is verbouwd tot een appel om het aardvarken voorrang te geven boven de gorilla. Ineens is de instemming weg. De tweede brief zou volgens Dawkins zeker de vraag hebben opgeroepen wat er zo bijzonder is aan aardvarkens. Terwijl deze zelfde vraag aangaande de mens niet gesteld wordt. Diens status aparte wordt zonder voorbehoud aangenomen. Aan dit verschil in reactie ligt het probleem van het criterium ten grondslag. De mens beschouwen we als wezenlijk (kwalitatief) verschillend van een dier, zelfs al is dit in het geval van de gorilla genetisch zeer met ons verwant.6 Vandaar dat de eerste brief geen vervreemding oproept: hij sluit aan bij de heersende conventies. In de tweede brief wordt het aardvarken ten opzichte van de gorilla gepositioneerd zoals de mens tegenover de gorilla in de eerste brief. Dit wekt bevreemding: het aardvarken verhoudt zich toch niet tot de gorilla als de mens tot de gorilla? Gorilla en aardvarken behoren toch tot dezelfde categorie, namelijk die van ‘dier’. De onderlinge verschillen zijn slechts van kwantitatieve aard, is de onderliggende assumptie. Ondanks het feit dat de genetische afstand tussen het aardvarken en de gorilla 181

waarschijnlijk vele malen groter is dan die tussen de mens en de gorilla. Volgens Dawkins ligt aan het rangverschil tussen mens en dier de zogeheten soortistische aanname ten grondslag. Net als een racist discrimineert de soortist (speciest)7 als hij vaststelt: ‘mensen zijn mensen en gorilla’s zijn dieren’: Tussen beide gaapt een onbetwiste kloof die bepaalt dat het leven van een enkel mensenkind meer waard is dan de levens van alle gorilla’s bij elkaar.8

Dergelijke schotten tussen de soorten zijn echter kunstmatig. Ze bestaan louter in de menselijke geest, niet in de natuur. Met behulp van de evolutietheorie betoogt Dawkins dat leven in de natuur zich via overgangsvormen ontwikkelt. Een diersoort is er niet van de ene op de andere dag; ze ontstaat langzaam via allerlei tussenvormen. De mens en de gorilla ‘zijn onderling verbonden door een ongebroken keten van betrekkingen tussen ouder en kind.’9 De verleiding om de mens als soort af te bakenen van de gorilla verklaart Dawkins als volgt. Tussenvormen die kunnen getuigen van onze verwantschap met deze aap zijn uitgestorven. Daardoor zijn er gaten in onze stamboom ontstaan. Zo is het makkelijk om het verschil met de gorilla te benadrukken in plaats van de verwantschap te erkennen. In plaats van ons als gemodificeerde mensaap te beschouwen zien we onszelf als mens. Met de gorilla gaan we om als een verre neef die het zwarte schaap binnen de familie is: we negeren hem zoveel mogelijk – alsof hij niet bij de familie hoort. Waar komt deze verloochening van onze afkomst vandaan? Volgens Dawkins lijden we aan een ‘discontinue mentaliteit’: We zijn het er allemaal over eens dat een vrouw van een meter tachtig lang is en een vrouw van een meter vijftig niet. Woorden als ‘lang’ en ‘kort’ brengen ons in de verleiding de wereld in afzonderlijke categorieën onder te brengen, maar dat betekent niet dat de wereld in werkelijkheid discontinu verdeeld is.10

182

Schouders ophalen Als iemand me zou zeggen dat een vrouw een lengte heeft van een meter zevenenzeventig en mij zou vragen om te beslissen of ze daarom lang of kort genoemd moet worden, zou ik mijn schouders ophalen en zeggen:‘Ze is een meter zevenenzeventig – is dat niet alles wat u weten wilt?’11

Het is voldoende om de werkelijkheid te meten; waarom zou je erover willen oordelen? Wat Dawkins hier in feite zegt is: negeer het probleem van de hoop. Tot op zekere hoogte heeft hij hier gelijk in. In veel gevallen bestaat er inderdaad geen enkele noodzaak om kwalitatieve onderscheidingen te maken. Een koopman bijvoorbeeld zal de vraag wanneer een zekere hoeveelheid graankorrels overgaat in een hoop graan volstrekt onbelangrijk vinden, een puur theoretische aangelegenheid.Voor hem is het probleem van de hoop helemaal geen probleem. Hij wil enkel weten hoevéél graan hij koopt of verkoopt, het liefst tot op de korrel nauwkeurig. Deze economische benadering bepaalt ook de werkwijze van vakwetenschappers. Dit geldt voor wiskundigen die het getal pi zo nauwkeurig mogelijk willen benaderen. Andere bètawetenschappen als de natuurkunde en scheikunde brengen de werkelijkheid eveneens kwantitatief in kaart. Maar ook sociale wetenschappers in dienst van het cpb, scp – economen, sociologen, pedagogen – zijn in de eerste plaats rekenmeesters. Aan de hand van hun statistieken kan worden gemeten of iets is toegenomen of juist afgenomen (bijvoorbeeld het aantal vroegtijdige schoolverlaters of de groei van de economie). In de meeste beroepen kunnen we uitstekend uit de voeten met deze economische benadering. Maar als we richting willen geven aan ons leven – als individu maar evenzeer binnen een groter politiek verband – volstaat zij niet. Cijfers geven ons geen antwoorden op ethische vragen. Als we belangrijke keuzes laten bepalen door de uitkomsten van rekensommen, dan leidt dit tot opportunisme. Op de lange 183

termijn pakt dat meestal uit als defaitisme. Laten we ter illustratie daarvan terugkeren naar het slachtoffer van huiselijk geweld uit de inleiding. Zou ze Dawkins volgen in zijn weigering om de wereld in categorieën in te delen – ‘Ze is een meter zevenenzeventig – is dat niet alles wat u weten wilt?’ – dan zal ze niet tot het besluit kunnen komen dat de maat vol is na de zoveelste aframmeling. Zonder de bereidheid om kwalitatief te oordelen zal ze dit omslagpunt (‘Genoeg!’) voor zich uit blijven duwen. Louter de keren dat hij haar slaat tellen – de kwantitatieve benadering die Dawkins bepleit – volstaat niet om aan haar huistiran te ontkomen. ‘Als hij het nog één keer doet ga ik bij hem weg,’ spreekt ze met zichzelf af. Dit klinkt ferm, maar zo geeft ze haar autonomie uit handen en legt ze haar lot in de handen van haar belager. Toch blijkt het in de praktijk vaak zo te gaan. De volgende dialoog komt uit Life at the Bottom (2001) van de Engelse arts en gevangenispsychiater Theodore Dalrymple, waarin hij verslag doet van de gesprekken met zijn patiënten. Een vrouw heeft een overdosis genomen nadat haar vriend haar heeft mishandeld. Dalrymple merkt op dat hun gesprek volgens een vast patroon verliep: Hij:‘En natuurlijk grijpt hij je vaak bij de keel en probeert je te wurgen.’ Zij:‘Hoe weet u dat, dokter?’ Hij:‘Doordat ik dat de afgelopen zeven jaar bijna elke dag heb gehoord. Bovendien heb je striemen in je nek.’ Zij:‘Hij doet het niet voortdurend, dokter.’12

‘Hij doet het niet voortdurend’: de universele vergoelijking, aldus Dalrymple. Nee, natuurlijk wordt deze vrouw niet voortdurend mishandeld. Met haar vermogen kwantitatieve oordelen te vellen is niets mis. Ze kan prima tellen. Maar het is niet genoeg als ze zich wil bevrijden van haar agressor. Daarvoor moet ze tot het kwalitatieve oordeel dat haar partner een tiran is komen. Waarmee het probleem van de hoop, dat Dawkins had afgeserveerd, weer actueel wordt.‘Wanneer gaat een hoeveelheid graankorrels 184

over in een hoop graan?’ vroeg Hume zich af. ‘Na hoeveel klappen verdient mijn partner het predikaat “beest”?’ moet de mishandelde vrouw zich afvragen. Ook in grotere verbanden zoals in de politiek heeft een dergelijke economische benadering van de werkelijkheid tot een houding van lijdzaamheid geleid. Zeker sinds de jaren negentig, waarin opgelucht werd geconstateerd dat de tijd van grote ideologieën voorbij was,13 heeft de idee postgevat dat alles met geld op te lossen is. Zo konden verschillen worden gemaskeerd, mogelijke conflicten in de kiem gesmoord. Vanuit deze houding is het voortdurend wachten op rapporten van het cbs, waarmee Nederland kwantitatief in kaart wordt gebracht. Valt een cijfer of percentage tegen, dan is de reflex van nagenoeg alle partijen dat dat moet worden ‘gerepareerd’. Een beetje erbij, iets eraf – dat is politiek in Nederland. Zo werd in het najaar van 2005 bekend dat Nederlanders onder invloed van de gestegen energieprijzen enkele tienden van een procent aan koopkracht zouden inleveren.Vervolgens eisten de verschillende partijen, uitgezonderd de vvd, 35 euro compensatie per burger. Nadat minister van Financiën Zalm deze wens deels had ingewilligd keerde de rust weer terug in het parlement. Maar het werkelijke probleem van slinkende energievoorraden werd met dit snoepgoed voor de burger niet opgelost; de gevolgen ervan werden gecompenseerd en daardoor gemaskeerd. Waarschijnlijk komt het thema pas weer op de politieke agenda als de energieprijs verder stijgt, wat vrijwel zeker gebeurt. En even waarschijnlijk wordt het probleem dan opnieuw ad hoc weggepoetst met enkele tientallen euro’s.

Eigenlijk…

Dawkins’ advies om het probleem van de hoop te negeren kan dus gevaarlijke consequenties hebben. De werkelijke problemen – een bruut als partner, slinkende energievoorraden – dreigen er185

door uit het zicht te verdwijnen. Daarbij is de redenering waarmee Dawkins tot zijn uitspraak komt dat hij niet geïnteresseerd is in de vraag of iemand ‘lang of kort genoemd moet worden’ dubieus, want incompleet. Zij lijkt aannemelijk te maken dat kwalitatieve verschillen irrelevant zijn doordat Dawkins ons erop wijst dat tussen de gorilla en de mens louter een kwantitatief onderscheid bestaat. Maar hoe zit het met de onze verwantschap met het aardvarken? De genetische verschillen zullen groter zijn dan met de gorilla, maar volgens Dawkins’ redenering zijn ook dat tenslotte maar kwantitatieve verschillen. Als we de implicaties ervan helemaal uitschrijven dan zijn zowel het aardvarken als de gorilla als de mens uiteindelijk modificaties van de eencellige organismen waarmee al het leven is begonnen. Eigenlijk zijn er alleen maar gradaties. Het venijn zit hem in dat ene woordje ‘eigenlijk’. Zodra mensen dit gaan gebruiken, wees dan alert. Lees maar, er staat niet wat er staat, is de ontmaskerende pretentie die van dit woordje uitgaat. Op het eerste gezicht lijkt iets zus, maar als je beter kijkt, dan blijkt het zo te zijn. Deze werkwijze is populair onder hedendaagse waarderelativisten, maar zij begon haar opmars tijdens de Koude Oorlog. Onder westerse fellowtravelers van de communistische regimes in de Sovjet-Unie en China was het dé manier om de kapitalistische vijand in diskrediet te brengen. Wat zich voltrok in de Verenigde Staten was eigenlijk fascisme, een kwalificatie die toen gold als een reusachtige moker waarmee je je tegenstander in een klap verpletterde zonder te hoeven argumenteren. In een prachtig essay over dit thema, ‘In the Land of the Rococo Marxists’, somt de conservatieve schrijver en journalist Tom Wolfe op hoe de helden van de generatie van ’68 Amerika analyseerden. In hun opinie verschilden het McCarthyisme en de oorlog in Vietnam hooguit gradueel van de praktijken in nazi-Duitsland, wat tot uitdrukking kwam in hun diagnoses: de marxist Herbert Marcuse ontwaarde er ‘ontluikend fascisme’ en ‘preventief fascisme’ in, de politiek commentator Walter Lippmann trof er ‘lokaal fascisme’ aan.Variaties hierop waren: drempelfas186

cisme, informeel fascisme en latent fascisme. Het ‘pronkstuk van deze collectie’ noemt Wolfe ‘culturele genocide.’14 Die laatste typering betrof de Amerikaanse universiteiten die weigerden akkoord te gaan met het populaire idee dat minderheidsgroepen zonder enig examen toegelaten moesten worden. Er was en is ongetwijfeld veel mis met de Verenigde Staten, maar die misstanden zijn geen afgeleide van het kwaad dat nazi-Duitsland heeft voortgebracht. Tegenwoordig is de opvatting dat er enkel kwantitatieve onderscheidingen zijn in de gedaante van het postmodernisme gemeengoed geworden. De beroemdste definitie van deze filosofische stroming is gegeven door de Fransman Jean-François Lyotard. In La Condition postmoderne (1979) stelt hij dat onze tijd wordt gekenmerkt door ‘het ongeloof aan de meta-vertellingen.’ Overkoepelende theorieën met universele verklarende pretenties – ‘Grote Verhalen’ – bestaan niet meer. Iedereen vertelt zijn eigen verhaal – niet met hoofdletter, maar met een kleine letter v. Vanuit het besef dat er alleen maar verhalen naast elkaar bestaan, scherpt het postmodernisme volgens Lyotard ‘onze gevoeligheid voor verschillen’. Uit de angst totalitair te zijn (en het ene verhaal te laten prevaleren boven het andere) wordt de lof op de pluraliteit bezongen. Als dat geen tolerantie is… Met behulp van Hume zien we dat als het postmodernisme het belang van het verschil benadrukt, het kwantitatieve verschil bedoeld wordt. Eén is geen twee, een olifant is groter dan een muis.Alles verschilt wel enigszins van elkaar, daar valt inderdaad amper iets tegen in te brengen. Maar als er een kwalitatief onderscheid gemaakt moet worden, laat het postmodernisme je in de steek. Voor de vrouw die mishandeld wordt is het niet voldoende om te constateren dat er een verschil van mening bestaat tussen haar en haar partner. Zij zal hem moeten bestempelen als een bruut. Zover komt het nooit als ze, heel postmodern, concludeert dat het één maar een paar grijstinten van het ander verschilt en dat het wel heel aanmatigend zou zijn om te oordelen of het ene gedrag beter is dan het andere.Wie zijn 187

wij om over iets of iemand anders te oordelen?15 Ziehier de perversie van het postmodernisme: uit naam van het verschil verwerpt het het verschil.

188

13

Apologie van een sluier

We leven in een tijd van ontmaskering. In het kader van de integratie dienen moslima’s hun bedekkende gewaden af te doen. In Frankrijk is een wet ontworpen die bepaalt dat hoofddoekjes op school verboden zijn. Dit gebeurt in naam van de laïcité, een erfenis van de Franse Revolutie waarmee de strikte scheiding van kerk en staat in de Republiek is vastgelegd. Religie is een private aangelegenheid; de publieke ruimte behoort neutraal te zijn. In Nederland diende Geert Wilders op 20 december 2005 een motie in waarin een boerkaverbod werd bepleit. De meerderheid van de Kamer steunde de motie. Zoals gebruikelijk in de Nederlandse politiek werd de weg van het pragmatisme bewandeld. De argumentatie is niet van principiële aard, zoals de Franse. Het verbod op het gewaad dat het verst gaat in de graad van bedekking van het lichaam werd een onderdeel van de strijd tegen het terrorisme. Wie weet wat er niet onder de boerka schuil kan gaan. Tot zover over de noodzaak om bedekkende gewaden af of uit te doen. Daar wil ik het niet over hebben, nog niet tenminste. Dit essay gaat in de eerste plaats over enkele vierkante centimeters stof die vooral níet verwijderd dienen te worden. Ik heb het over de blinddoek van Vrouwe Justitia. Ze is in alles het tegenovergestelde van boerkadragende vrouwen. Die zijn compleet bedekt, met uitzondering van hun ogen (hoewel er landen zijn, Afghanistan onder de Taliban, waar ook deze schuilgaan achter stof). Vrouwe Justitia daarentegen gaat juist gekleed in een makkelijk zittend gewaad – een jurk mag het doorgaans nauwelijks heten –, 189

maar haar ogen zijn wel altijd bedekt door haar blinddoek. Over de stemming van een volledig bedekte moslima komen we niets te weten, maar Justitia maakt een vastberaden, zo niet strenge indruk. Daar heeft ze alle reden toe. Ze is gewapend met een lang zwaard, dat ze in de meeste gevallen met de punt naar beneden langs haar lichaam laat rusten, maar soms ook dreigend opheft. In haar andere hand heeft ze een weegschaal. Deze houdt ze in de lucht zodat iedereen de uitslag goed kan zien.

Een fontein van prachtige ideeën

Waarom is Justitia geblinddoekt? Deze dresscode is bepaald niet vanzelfsprekend als we bedenken dat haar instrumenten erom vragen met precisie gehanteerd te worden. Wie vertrouwt een blinde een zwaard en weegschaal toe? Van de functie van dit type blindheid heeft de Amerikaanse politieke denker John Rawls uitvoerig studie gemaakt. Als een marktkoopman is hij stoffen gaan keuren. Hoe dik en van welke kwaliteit moet de stof zijn om als blinddoek te kunnen dienen? Dit doet hij in zijn hoofdwerk A Theory of Justice (1971), een instantklassieker in de politieke filosofie. Meteen al in het jaar van publicatie werd het boek onthaald als het werk dat de politieke filosofie zou reanimeren. Tien jaar daarvoor had Isaiah Berlin nog geschreven dat er ‘in de twintigste eeuw geen enkel gezaghebbend werk in de politieke theorie verscheen.’1 Of hij hierin gelijk had laat ik in het midden, maar deze opmerking geeft wel aan hoezeer deze stroming binnen de filosofie in het slop zat. Het denken over politiek was verworden tot een steriele vorm van conceptanalyse. Vragen als ‘Handelen morele uitspraken over iets in de wereld of geven ze uitdrukking aan subjectieve gemoedstoestanden?’ domineerden het debat. Door Rawls’ boek stelde de politieke filosofie de vraag weer waar het deze discipline om begonnen was, namelijk de vraag naar de juiste inrichting van de samenleving. Zoals elk belangrijk boek was A Theory of Justice ook een omstreden boek. Het riep felle reacties op, onder 190

Vrouwe Justitia: onwetendheid als deugd

meer bij de semi-anarchist Robert Nozick. Maar ondanks diens bezwaren erkende hij het wel als een meesterwerk. Hij omschreef het poëtisch als ‘een fontein van prachtige ideeën die zijn geïntegreerd in een prachtig geheel’: En het is onmogelijk om het boek te beëindigen zonder een nieuw en inspirerend idee over wat een morele theorie kan proberen te doen en verenigen; over hoe mooi een hele theorie kan zijn.2

Welke ideeën brengt deze fontein zoal voort? In de eerste paragraaf van zijn boek stelt Rawls vast dat rechtvaardigheid de eerste deugd is van sociale instituties. Op dit beginsel fundeert hij de maatschappelijke orde. De 607 pagina’s die A Theory of Justice telt, brengen de architectuur van deze ordening gedetailleerd in kaart. 191

Als Rawls in de beginparagraaf zegt dat hij rechtvaardigheid zoekt op het institutionele vlak, dan bedoelt hij dat de maatschappelijke structuren rechtvaardig moeten zijn. Op dit niveau wordt georganiseerd welke rechten en plichten bij welke ambten en posities horen en voor wie ze openstaan. Met deze zuiver procedurele rechtvaardigheid neemt Rawls afstand van de opvatting die met name in progressief-linkse kringen verleidelijk blijkt, namelijk dat rechtvaardigheid een kwestie is van herverdeling. Dit geldt in de progressieve politiek als een instrument om verschillen in welvaart te verhelpen. Pas als iedereen evenveel bezit, is er volgens de meest zuivere aanhangers van deze opvatting sprake van rechtvaardigheid. De opvatting van Rawls is subtieler. Volgens hem is rechtvaardigheid niet af te meten aan een bepaald eindresultaat, zoals de omvang van iemands bankrekening of de grootte van iemands huis.Als de procedures waarmee ambten en posities worden gedistribueerd rechtvaardig zijn is ook de verdeling rechtvaardig – hoe deze in de praktijk ook heeft uitgepakt. Erop wijzen dat de een meer bezit dan de ander is dus op zichzelf genomen geen bewijs voor een onrechtvaardige samenleving. Maar zodra we de abstracte notie van rechtvaardigheid nader vorm proberen te geven ontstaat er onenigheid. Rawls constateert dat in de praktijk iedereen er zijn eigen opvattingen over heeft. Toch is dit voor hem geen reden om te vervallen in relativisme: jij jouw conceptie van rechtvaardigheid, ik die van mij. Integendeel zelfs, de conflicterende opvattingen maken één ding duidelijk: dat zoiets als rechtvaardigheid erkend wordt. Niemand wil in een samenleving leven die onrechtvaardig georganiseerd is.Vanuit deze consensus ontwikkelt Rawls een definitie die acceptabel is voor ons allemaal. Deze overeenstemming wordt bereikt in de oorspronkelijke opstelling (original position). Hieronder verstaat Rawls een onderhandelingsruimte waarbinnen vrije en gelijke individuen tot consensus dienen te komen over de spelregels waar elk lid van de samenleving zich aan te houden heeft. Ze bestaat niet werkelijk, noch hoeven de onderhandelingen daadwerkelijk gevoerd te worden.Voor een concept van rechtvaardigheid is dit niet nodig. 192

Deze ruimte is hypothetisch en juist dat is de kracht van de oorspronkelijke opstelling. Nemen we deze denkbeeldige positie in, dan vragen we ons af met welke regels we in conflictsituaties akkoord zouden gaan als we niet vooraf zouden weten hoe onze eigen situatie in het conflict was. De oorspronkelijke opstelling leert ons het eigen standpunt tijdelijk op te schorten. Nadat Rawls het eigenbelang tussen haakjes heeft geplaatst kan hij het concept van rechtvaardigheid stap voor stap gaan uitbouwen. Met deze ahistorische benadering plaatst Rawls zich in de lange traditie van het contractdenken die begonnen is bij Thomas Hobbes. Deze methode binnen de politieke filosofie behandelt de samenleving alsof zij tot stand is gekomen nadat haar leden met elkaar een sociaal contract hebben gesloten over de regels waar iedereen zich aan houdt. Dit ‘contract’ is geen contract waarmee twee of meer individuen een afspraak vastleggen, bijvoorbeeld de aankoop van een auto of een huis. Dat type beperkt zich tot enkele individuen binnen de samenleving. Een sociaal contract daarentegen heeft universele geldingskracht: alle leden van een gemeenschap dienen zich eraan te houden. Daarnaast wordt het afgesloten in een premaatschappelijke toestand; het sociaal contract brengt de samenleving voort.

Filosofische onwetendheid

Filosofie is liefde voor wijsheid, ofwel wijsbegeerte. Filosofen herken je niet aan het feit dat ze kennis bezitten, maar dat ze hiernaar streven. Met die vurige wens begaf Socrates zich op de markt van Athene, op zoek naar mensen die hem wijsheid konden bijbrengen.‘Ik weet dat ik niets weet,’ was de enige zekerheid die hij had. Daarom waren de sofisten zijn opponenten: die begeerden geen wijsheid. Zij hadden zich erin getraind argumenten aan te leveren voor elk willekeurig standpunt. Gegeven de oriëntatie van de filosofie op wijsheid en waarheid is het des te opmerkelijker dat John Rawls in A Theory of Justice de filosofische relevantie van onwetendheid onderzoekt. Op deze toestand baseert hij zijn politieke filosofie. 193

In de oorspronkelijke opstelling zien mensen af van het eigene, van dat wat persoonsgebonden is. Dus horen zaken als afkomst, plaats in de samenleving, talent en macht er niet in thuis. Dergelijke eigenschappen noemt Rawls sociale contingenties of toevalligheden. Met deze typering bedoelt hij niet dat onze positie in de samenleving toevallig tot stand is gekomen. Iemand die door hard werken een riant salaris bij elkaar verdient, dankt zijn maatschappelijke positie niet aan het toeval. Het enige waar Rawls met de term ‘sociale contingenties’ op heeft willen wijzen is dat kennis ervan de onderhandelingen over rechtvaardigheidsbeginselen verstoort. Iemand die steenrijk is zal tot andere rechtvaardigheidsbeginselen komen dan iemand die nauwelijks iets bezit, net zoals iemand die zijn kapitaal al vanaf zijn geboorte bezit rechtvaardigheid anders definieert dan de nouveau riche die dat in de loop van zijn leven heeft verdiend. Hondenbezitters zullen wellicht af willen van hondenbelasting en multinationals als Shell van milieunormen. Zo dreigt het vaststellen van regels gereduceerd te worden tot een platte verdediging van het eigen belang. Iemand keurt een beginsel goed als het in zijn voordeel is en keurt het af als het in zijn nadeel is. Rawls weigert contingenties onrechtvaardig te noemen. Ze zijn onvermijdelijk. Alleen de manier waarop een samenleving ermee omgaat kan rechtvaardig of onrechtvaardig zijn. Om vooringenomenheid te voorkomen is het dus noodzakelijk afstand te doen van voorkennis over sociale contingenties. Een forse mate van onwetendheid is dus vereist, alleen zo kan onpartijdigheid worden gegarandeerd. Hiertoe heeft Rawls een instrument ontwikkeld: de veil of ignorance – de sluier van onwetendheid. Dit gedachte-experiment vraagt de persoon in de oorspronkelijke opstelling, net als Justitia, een blinddoek om te doen om vanuit deze toestand de beginselen te kiezen waarop hij of zij de samenleving wil baseren. De gesluierde persoon is op de hoogte van sociologische, economische en moreel-psychologische wetmatigheden, zoals bijvoorbeeld het gegeven dat bij een stagnerende economie de werkloosheid oploopt. Ook kent de gesluierde mens de algemene verdeling van contingenties, 194

onder meer via de rapporten van het Centraal Bureau voor de Statistiek en andere rekeninstellingen. Hieruit is af te lezen hoeveel procent van de Nederlanders zichzelf rijk mag noemen, of dat percentage gegroeid is over een bepaalde periode, maar ook het aantal hondenbezitters dat ons land telt. Maar daar houdt onze kennis op. Dergelijke algemene kennis zegt niets over onze concrete situatie. In een tijd waarin de economie stagneert en de werkloosheid oploopt hoeven we onze eigen baan helemaal niet kwijt te raken. De wetenschap dat bijvoorbeeld negen procent van de Nederlanders rijk is geeft geen enkele aanwijzing of wij tot die negen procent behoren. Het zou kunnen. Daarom kiezen we volgens Rawls regels voor een rechtvaardige samenleving die ons zoveel mogelijk speelruimte gunnen. Regels die discrimineren wijzen we af omdat ze ten nadele van onszelf zouden kunnen werken.We weten het niet, maar we zouden zelf tot de groep gediscrimineerden kunnen behoren. Ik ga niet uitgebreid in op de beginselen van rechtvaardigheid die Rawls ten slotte formuleert. De wijze waarop hij hiertoe komt, namelijk via de sluier van onwetendheid, staat in dit essay centraal. Daarom stip ik de beginselen slechts kort aan. Het eerste beginsel betreft de verdeling van basisvrijheden en luidt: iedereen heeft evenveel recht op een zo groot mogelijke set van basisvrijheden die verenigbaar is met een soortgelijke set vrijheden voor ieder ander. Sociaal-democraten eigenen zich het gedachtegoed van John Rawls graag toe, maar dan zien ze over het hoofd dat hij vrijheid als het hoogste rechtvaardigheidsbeginsel erkent. Hiermee vult hij het no harm-beginsel uit de liberale traditie aan, dat stelt dat de vrijheid van de een ophoudt waar die van een ander begint. Het tweede beginsel heeft betrekking op sociale en economische ongelijkheden. Het stelt dat deze onvermijdelijk zijn, maar als ze voorkomen, moeten ze gekoppeld zijn aan ambten en posities die voor iedereen in gelijke mate openstaan. Ten slotte formuleert Rawls nog het difference principle: sociale en economische ongelijkheden dienen het grootste voordeel voor de minst begunstigden op te leveren. Deze drie beginselen wegen niet elk even zwaar; het eerste heeft prioriteit boven het tweede, 195

net zoals het tweede altijd voorrang heeft boven het derde. Er kan dus nooit een beetje vrijheid (eerste beginsel) worden ingeleverd voor wat extra welvaart (tweede beginsel). Weer een aanwijzing dat Rawls in beginsel een liberaal is.

Hoofddoek en blinddoek

Terug naar de gesluierde vrouwen.Voor een rechtvaardiging van hun kleedgedrag verwijzen ze naar iets wat de persoonlijke smaak of laatste mode overstijgt. De motivatie van de moslima is geworteld in de Koran, die van Justitia in de Bijbel en de rechtsfilosofie. De Koran geeft niet mis te verstane kledingvoorschriften. Van de 114 soera’s of hoofdstukken die het heilige boek van de moslims telt, geven er verschillende instructies over hoe de vrouw zich dient te kleden, bijvoorbeeld soera 24, getiteld ‘An-Noer’ (Het Licht): En zeg tot de gelovige vrouwen dat zij ook haar ogen neergeslagen houden en hun passies beheersen, en dat zij haar schoonheid niet tonen dan hetgeen ervan zichtbaar moet zijn, en dat zij haar hoofddoeken over haar boezem laten hangen, en dat zij haar schoonheid niet tonen behalve aan haar echtgenoot of haar vader of de vader van haar echtgenoot, of haar zonen of de zonen van haar echtgenoot, of haar broeders, of de zonen van haar broeders, of de zonen van haar zusters of haar vrouwen, of haar slaven, of zulke mannelijke bedienden die geen geslachtsdrang hebben,of de jonge kinderen die van de naaktheid van een vrouw niets afweten. En laat haar niet met haar voeten slaan, opdat hetgeen zij van haar schoonheid bedekken openbaar moge worden. En wendt u allen tezamen tot Allah, o gelovigen, opdat gij moogt slagen.3

De Koran telt meerdere soera’s met precies deze strekking.4 Het bedekkingsgebod is als het ware een tegemoetkoming van Allah aan de natuur van de man. Het opperwezen heeft begrip voor 196

diens ‘geslachtsdrang’: het schrijft hem geen beheersing van die drift voor, maar eist dat de vrouw hem niet in verleiding brengt. Volgens deze argumentatie, die maximale verhulling van haar schoonheid eist, zouden zelfs de ogen van de vrouw bedekt moeten worden.Alleen omdat ze dan niets meer ziet wordt dit meestal niet geëist. In plaats daarvan moet ze haar ogen neergeslagen houden, de enige concessie aan de vrouw. Laten we iets beter kijken naar dit gebod van Allah. We kunnen vaststellen dat dankzij Zijn voorschrift het verlangen van de man zich niet hoeft aan te passen aan de wereld. Het is omgekeerd: de wereld moet zich aanpassen aan diens verlangen. Een ander voorbeeld, maar dan in seculiere context zou er als volgt uit kunnen zien. Als ik over straat loop en ik zie een Porsche 911 langsrijden, dan wordt er een verlangen in mij wakker gemaakt zo’n machine te bezitten of er tenminste in te mogen rijden. Ik ben gewend me erbij neer te leggen dat dit waarschijnlijk nooit zal gebeuren – waarop het verlangen getemperd wordt. Ik haal mijn schouders op en loop door. Maar volgens de logica die de Koran hanteert zouden de Porsche-bezitters grote hoezen over hun bolides moeten gooien om mij niet in de verleiding te brengen. In beginsel gaat ook de betekenis van Justitia’s blinddoek terug op een religieuze bron. Dit attribuut staat voor een rechtspraak ‘zonder aanzien des persoons’. Oorspronkelijk was alleen God als een opperrechter van de mensheid in staat tot een dergelijke onpartijdige afweging. ‘God maakt geen onderscheid’, aldus Romeinen 2:11. Inmiddels wordt het begrip ‘zonder aanzien des persoons’ niet in de eerste plaats bijbels geïnterpreteerd, maar rechtsfilosofisch. Het is verworden tot een model voor de benaderingswijze van wie wordt verdacht van een misdrijf. De rechtbank dient niet personen te horen, en mits nodig te veroordelen, maar alleen een oordeel te vellen over hun daden en de feiten. Ten overstaan van de rechtbank tellen zaken als de seksuele geaardheid van verdachten, hun religieuze overtuiging, huidskleur of de hoogte van 197

Zonder hoes een te grote verleiding

hun bankrekening allemaal niet. Ze staan terecht om wat ze gedaan zouden hebben of, in juridisch jargon, datgene waarvoor zij aansprakelijk gesteld kunnen worden. (Ook de verdere rechtsgang wordt weerspiegeld door de attributen van Vrouwe Justitia. Met haar weegschaal ‘weegt’ ze de verschillende bewijzen en getuigenissen die in het voor-, dan wel nadeel van de verdachte spreken. Het zwaard ten slotte staat voor het vonnis dat wordt uitgesproken.) Is het louter vanuit praktisch oogpunt dat de ogen van de moslima totaal onbedekt blijven – als ook haar ogen bedekt worden, ziet ze niets meer –, voor Vrouwe Justitia geldt precies het omgekeerde. In theorie mag alles naakt blijven – wat haar autoriteit overigens geen goed zou doen –, behalve haar ogen.Als de bedekking van de vrouw een concessie is aan de natuur, namelijk aan die van de man, dan is de blindheid van Justitia een poging om de factor ‘natuur’ zoveel mogelijk uit te schakelen. Alhoewel hij schreef over rechtvaardigheid in ruime zin en niet zozeer over rechtspraak heeft Rawls treffend laten zien hoe slecht rechtvaardigheid zich verhoudt tot al te veel kennis over de diverse toevalligheden in de wereld, waaronder onze natuur. Net als de Koran 198

ziet hij beïnvloeding door de natuur als een reëel gevaar.Ook Justitia kan zwichten voor verleidingen uit de wereld, bijvoorbeeld omdat ze de blauwe ogen van een verdachte zo mooi vindt of diens grote kapitaal aanlokkelijk. Zo dreigt ze de onpartijdige rechtsgang op te geven voor de werkwijze ‘voor wat, hoort wat’. Daarom heeft ze zichzelf een blinddoek omgebonden. Anders dan Allah stelt zij de wereld om haar heen niet aansprakelijk voor de verleidingen die hiervan uitgaan.

Ontmasker met mate

Nu aan het terrorisme de oorlog is verklaard lijkt ook Justitia steeds vaker ten prooi te vallen aan de ontmaskerijver bij de machthebbers.De suggestie dat een boerkaverbod aanslagen kan voorkomen is zo absurd dat het bijna lachwekkend is. Maar zo achteloos als wordt omgegaan met Justitia is ronduit gevaarlijk. Al in de zomer van 2002 – de eerste berichten over Guantánamo Bay begonnen net te verschijnen; over geheime detentiekampen in Oost-Europa was nog niets bekend – liep de Canadese journalist Michael Ignatieff vooruit op het spanningsveld tussen terreurbestrijding en mensenrechten. Toen hield hij in Nederland de Thomas More Lezing onder de titel ‘Mensenrechten en terreur’. Hierin vergelijkt hij de positie van de terreurbestrijders met Odysseus die zichzelf aan de mast heeft laten binden uit angst verleid te worden door de sirenen.We hebben ons verplicht aan mensenrechten, bijvoorbeeld het verbod te martelen, maar die kunnen ons hinderlijk in de weg zitten bij het opsporen en uitschakelen van terroristen. Moeten we de mensenrechten dan maar tijdelijk opschorten in naam van de war on terror? Dat is voor Ignatieff geen optie: ‘Mensenrechten stellen dat mensen rechten hebben, ongeacht of zij ze verdienen of niet.’5 Er zit volgens hem niets anders op dan vechten met onze handen achter de rug, net als Odysseus. De meeste liberale rechtsstaten erkennen het habeas corpus-beginsel – habeas corpus: gij hebt een lichaam –, bij uitstek een uit199

drukking van de blindheid van Justitia. Hiermee wordt gerefereerd aan een Engelse wet uit 1679 die stelt dat aan gevangenneming een gerechtelijk bevel vooraf dient te gaan en de beschuldigde binnen een zekere termijn van de aanklacht in kennis moet worden gesteld. Zo werpt de wet een buffer op tegen willekeurige arrestatie en gevangenschap. Zij dreigt echter het onderspit te delven in het huidige tijdsgewricht, vreest Ignatieff: Wat stelt habeas corpus nog voor, als het kan worden ingeperkt, zodra de uitvoerende macht vaststelt dat een terroristische dreiging de onbeperkte detentie van verdachten van buitenlandse afkomst rechtvaardigt?6

De uitvoerende macht wil zoveel mogelijk bevoegdheden om potentiële terroristen op te sporen, de rechterlijke roept ‘Ho!’ als de grenzen van het recht worden bereikt. Dat er een spanningsveld bestaat tussen het recht en de uitvoerende macht is als zodanig nog niet kenmerkend voor de liberale rechtsstaat die vecht tegen terrorisme. In een welgeordende rechtsstaat bestaat altijd een spanningsveld tussen de verschillende machten. Op voorwaarde dat ze gescheiden blijven en ongeveer even groot zijn houden ze elkaar in toom en wordt despotie vermeden.7 Een goede staatsinrichting is een permanente worstelpartij tussen de verschillende machten zonder duidelijke overwinnaar. Dat is de erfenis die Montesquieu ons met de trias politica heeft nagelaten. Als hoofdverantwoordelijke voor de terreurbestrijding komt de regering de beperkende macht die uitgaat van het recht telkens opnieuw tegen. Waardoor, als het erop aankomt, het recht moet wijken voor macht. In de situatie waarvoor Ignatieff waarschuwt wordt de rechterlijke macht te vaak gevloerd en wint de uitvoerende macht de worstelpartij. Een voorbeeld hiervan is de wijze waarop de Verenigde Staten omgaan met hun gevangenen, onder meer op de Cubaanse basis Guantánamo Bay. Omdat ze onttrokken worden aan elke rechtsgang hebben ze niet eens de status van verdachte. Hier is habeas corpus opgeschort – voor onbepaalde termijn. 200

Lijnrecht tegenover de realpolitik van George Bush cum suis staan de juridische puriteinen, die stellen dat de staat zich altijd aan de wet te houden heeft. Een vertegenwoordiger van deze partij is de Amsterdamse advocate Britta Böhler. In haar boek Crisis in de rechtsstaat (2004) laat zij aan de hand van diverse incidenten zien dat de overheid het in tal van opzichten niet zo nauw neemt met juridische procedures. Met name de maatregelen waarbij de burger een aantal individuele vrijheidsrechten, zoals het recht op privacy of de vrijheid van meningsuiting, deels inlevert voor meer veiligheid ziet zij met lede ogen aan. Hiermee wordt volgens Böhler niets minder dan onze beschaving op het spel gezet. Als remedie pleit ze voor een terugkeer naar de waarden die zij met name associeert met de verlichting. Op zichzelf genomen heeft Böhler natuurlijk gelijk als ze stelt dat er met zorg met de rechtsstaat omgesprongen moet worden. Maar door hier zo compromisloos voor te kiezen miskent ze het spanningsveld, in de praktijk vaak tussen veiligheid en vrijheid, waarin de staat moet opereren om zijn burgers te beschermen. Velen zullen zich dan ook kunnen vinden in de woorden van Donner, minister van Justitie, die hij in 2003 tegen Trouw sprak: ‘Je kunt de overheid toch niet met de handen op de rug gebonden tegen criminaliteit laten vechten?’8 Ignatieff neemt een middenpositie in tussen Bush en Böhler. Hij kiest noch onvoorwaardelijk voor de ene partij, noch voor de andere. Het is schipperen, weet hij.‘Ik zie geen mogelijkheid om dit conflict te vermijden.’ Opvallend is dat zowel Donner als hij spreken over een gevecht met de handen op de rug gebonden. Het verschil is echter dat Ignatieff zich erbij neerlegt dat we net als Odysseus zijn vastgebonden aan de mast terwijl Donner zich los wil wurmen. Zijn vraag in het interview met Trouw – ‘Je kunt de overheid toch niet met de handen op de rug gebonden tegen criminaliteit laten vechten?’ – is een retorische. Er staat een vraagteken, maar Donner bedoelt een uitroepteken. In feite staat er dat het vanzelfsprekend is dat de overheid zichzelf meer macht toeëigent als zij dat nodig acht. Overigens is deze oriëntatie van Donner verklaarbaar vanuit zijn antirevolutionaire achter201

grond. De grote inspirator van de antirevolutionairen, Guillaume Groen van Prinsterer, zag de overheid niet als mensenwerk, maar als een product van God. Beducht voor chaos en zondigheid, halen antirevolutionairen graag Romeinen 13:4 aan: de overheid ‘voert het zwaard niet voor niets, want ze staat in dienst van God, en door hem die het slechte doet zijn verdiende straf te geven, toont ze Gods toorn.’ Vanuit de overtuiging dat de staat soeverein is, is het recht geen machtssfeer náást de uitvoerende macht, zoals vastgelegd in de trias politica, maar een instrument in handen van de uitvoerende macht. Ook al is Ignatieff ten opzichte van Donner een juridische puritein, hij belandt niet in het kamp van Britta Böhler. Daarvoor is hij te zeer een man van de praktijk. Tijdens zijn reizen door oorlogsgebieden als de Balkan en het Midden-Oosten heeft hij vaak genoeg gezien dat alleen geweld orde en veiligheid kon herstellen. Vaak was de enige manier om schendingen van mensenrechten in die gebieden te beëindigen door andere schendingen van mensenrechten te begaan. Dat mensenrechten, zoals het verbod op marteling, daartoe niet in staat zijn komt volgens Ignatieff omdat ze nooit op geweld mogen uitdraaien. De mensenrechten zijn een pacifistische doctrine, en kunnen ons hulpeloos en krachteloos achterlaten.9

Als realist die zoveel mogelijk vast blijft houden aan de mensenrechten pleit Ignatieff ervoor de war on terror in het uiterste geval volgens het oorlogsrecht te voeren. Terwijl de mensenrechten universeel zijn en iedereen gelijk behandelen, heeft het oorlogsrecht een particularistische structuur: strijders, niet-strijders, burgers, militairen, gevangenen en medisch personeel hebben elk hun eigen status en krijgen een dienovereenkomstige behandeling. Ignatieff geeft toe dat dit ingaat tegen habeas corpus, maar het hoeft geen fatale gevolgen te hebben voor het principe als zodanig. Een dergelijke opschorting mag nooit voor onbepaalde tijd gebeuren, het moet altijd een uitzonderingssituatie blijven. Het oorlogsrecht voorkomt dat verdachten buiten ‘het zicht’ van 202

Vrouwe Justitia blijven. Het voorkomt dat onwetendheid als deugd, waarvan John Rawls het nut had aangetoond, wordt opgegeven.

203

14

Ik word waargenomen dus ik besta

Als jongetje van ik schat acht jaar raakte ik diep geschokt. Dat gebeurde tijdens een dagje Amsterdam met mijn opa en oma, voor zover ik mij kan herinneren mijn eerste kennismaking met de hoofdstad. Nauwelijks het Centraal Station verlaten zag ik hem op het Damrak in een vuilnisbak graaien: een dakloze. Op zoek naar eten, lichtte mijn grootmoeder mij desgevraagd toe. Dat kon ik nog wel bevatten, enigszins tenminste. Zonder geld geen eten. En zonder dak boven je hoofd is het lastig een maaltijd te bereiden. Mijn verontwaardiging werd pas gewekt toen ik langer bleef kijken – inmiddels weet ik dat dit ‘staren’ heet. Wat de dakloze eetbaar achtte stak hij in zijn mond; hetgeen onbruikbaar voor hem was smeet hij weg. Zomaar. Een puber kan een leeg colablikje ostentatief wegsmijten uit minachting voor de mensen om hem heen, zeker als hij in gezelschap van zijn vrienden verkeert. Een typisch geval van schoppen tegen de wereld,een bescheiden daad van verzet.Wil zij overkomen als baldadig gedrag, dan moet deze daad gezien worden. Een opstandige puber is altijd op zoek naar publiek. Zo niet de dakloze die zich van zijn afval ontdeed. Dat ging heel achteloos. Alsof de wereld hem niets kon schelen. Wat ik destijds slechts kon vermoeden, namelijk dat de havenots volstrekt onverschillig in de wereld staan, zag ik jaren later bevestigd toen ik Down and Out in London and Paris (1933) van George Orwell las. Voordat Orwell een gelauwerd schrijver was van de 204

Clochard langs de Seine: aan de grond in Parijs

antitotalitaire bestsellers Animal Farm (1945) en Nineteen EightyFour (1949) leefde hij in grote armoede, eerst in Parijs en later in Londen. Down and Out in London and Paris is hier het autobiografische getuigenverslag van. Het bestrijkt de jaren 1927 tot en met 1932 en is volgens sommigen het beste boek dat hij ooit heeft geschreven. Het is een aaneenschakeling van pogingen om aan voedsel, een baantje en een bed voor de nacht te komen. Opmerkelijk is dat de barre omstandigheden waaronder Orwell leefde grotendeels zelfgekozen waren. In Parijs woonde zijn lievelingstante vlakbij zijn kamertje in het Quartier Latin, maar zelfs ‘als er luizen in zijn melk dreven en hij zijn laatste voorraadje eten en drinken moest weggooien, verkoos hij de gierende 205

honger boven een simpel bezoek aan zijn tante,’1 aldus Joost Zwagerman in het essay ‘De Orwells’. Hierin typeert hij Orwells hardnekkige vasthouden aan de armoede als ‘geregisseerd martelaarschap’. De Amerikaanse literaire criticus Mary McCarty komt tot een vergelijkbare conclusie: Met opzet bewoog hij zich in de onderlagen van de maatschappij tussen menselijke wrakken en drijfhout. Hij hield een soort inspectietocht van de geografie en de instellingen van dat gebied aan gene zijde: werkhuizen, volkslogementen, Leger-des-Heilsonderkomens, goedkope kamers, de gevangenis.2

Deze inspectietocht levert behalve spannende avonturen ook interessante bespiegelingen op over het zwerversbestaan. De grootste ontdekking, die Orwell al vroeg in het boek doet, is dat armoede niet alleen verveling en honger betekent, maar ook een verlossende kant heeft: Binnen zekere grenzen is het werkelijk waar dat hoe minder geld je hebt hoe minder je piekert. Wanneer je honderd franc hebt, kun je gemakkelijk in de meest laffe paniek raken. Als je maar drie franc hebt, kan het je niets meer schelen. Want met drie franc kun je tot morgen eten en verder dan dat kun je niet denken. Je verveelt je maar je bent niet bang. Vaag denk je: met een dag of twee lijd ik honger – schandalig, hè? En dan dwalen je gedachten weer naar andere dingen.3

Dat was dus wat ik zag als achtjarige op het Damrak: iemand die niets bezat en het piekeren, zoals Orwell dat noemt, was verleerd.

Onzichtbaar op de markt

Als je niets hebt, kun je ook niets verliezen. Dan bestaan alleen vandaag en morgen, maar geen overmorgen en verder. Zo ongeveer verklaarde Orwell de onverschilligheid die zich van hem 206

meester maakte toen hij platzak was. Ik denk dat hij hier gelijk in heeft – hoe zou ik hem kunnen tegenspreken, daar ik zelf nooit aan de grond heb gezeten –, maar volgens mij kan zijn verklaring aangevuld worden. Filosofen hebben uitgebreid nagedacht over het goede leven. De toestand die daaraan voorafgaat, het naakte overleven, heeft daarentegen nooit op veel filosofische belangstelling mogen rekenen. In het dertiende hoofdstuk van zijn Leviathan (1651) omschreef Thomas Hobbes de natuurtoestand als volgt:‘het menselijk bestaan is er eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort.’Zo behandelt men het thema: men constateert dat deze toestand beklagenswaardig is en dat ze zo snel mogelijk verlaten moet worden. Maar daarna is men erover uitgesproken. Een serieuze analyse van de condition humaine van de sloeber die elke dag aan voedsel en onderdak moet zien te komen is voor zover ik weet nauwelijks gemaakt. Een aanzet daartoe is gegeven door John Adams. Na diverse diplomatieke functies, onder meer in Holland, beleefde hij zijn finest hour als een van de founding fathers. Namens Massachusetts plaatste hij zijn handtekening onder de Amerikaanse Declaration of Independence (1776), waarmee hij mede de onafhankelijkheid van de Verenigde Staten van Amerika van het Britse Koninkrijk bekrachtigde.4 Adams werd de eerste vicepresident en de tweede president van de prille Verenigde Staten van Amerika. Maar het Witte Huis roemt hem in de eerste plaats als politiek filosoof.5 In 1790 verscheen van Adams Discourses on Davila, volgens de ondertitel een reeks opstellen over politieke geschiedenis. Het boek was omstreden omdat hij zich hierin uitsprak vóór de monarchie en de aristocratie in Frankrijk. Deze mening uitspreken in de Verenigde Staten die zich door middel van de zojuist aangenomen onafhankelijkheidsverklaring een republikeinse staatsvorm hadden aangemeten was als vloeken in de kerk. Tegenover het gelijkheidsstreven van de Franse Revolutie stond Adams kritisch. Dit zou indruisen tegen de menselijke natuur. Van nature streef207

den mensen ernaar zich van elkaar te onderscheiden. In zijn Discourses onderzoekt hij onder meer wat het betekent om helemaal niets te bezitten. Over de arme schrijft Adams: Hij heeft de indruk dat hij rondtast in het donker, en voor anderen onzichtbaar is. De mensheid ziet hem niet staan. Zonder dat er acht op hem wordt geslagen zwerft hij rond. Te midden van een menigte, in de kerk, op de markt […] is hij net zo onzichtbaar als in een zolder of een kelder. Hij wordt niet veroordeeld, afgekeurd of terechtgewezen; hij wordt alleen maar niet gezien.6

‘De mensheid ziet hem niet staan.’ Zo vat Adams het lot van de arme samen. Maar zou hierin ook de verlossende kant van de armoede gelegen kunnen zijn? Zou de onverschilligheid van de arme, waar ik getuige van was op het Damrak en die Orwell kon bevestigen, te maken kunnen hebben met diens onzichtbaarheid? Met diens gevoel dat hij er net zo goed niet had kunnen zijn? Zo begrijpt de politiek filosofe Hannah Arendt de woorden van Adams. Op de vlucht voor de nazi’s was ze in het voorjaar van 1941 naar de Verenigde Staten afgereisd. Teleurgesteld in het continentale politieke denken begon ze zich uitvoerig te verdiepen in de Amerikaanse revolutionaire traditie, waarvan John Adams een van de leidende figuren was.7 Het boek dat het meest direct is te herleiden tot deze leeshonger is On Revolution (1963), een vergelijking van de Franse met de Amerikaanse Revolutie. De eindconclusie van deze studie luidt dat van de twee revoluties alleen de laatste geslaagd genoemd mag worden, en dan slechts ten dele. In Frankrijk verloren de revolutionairen hun oorspronkelijke doel, vrijheid, al snel uit het oog en stelden daar ‘de sociale kwestie’ voor in de plaats. De armoede overwinnen, dat was volgens Arendt hun voornaamste drijfveer geworden. Via de woorden van Adams ontwikkelt ze een tegendraadse visie op armoede.Armoede roept een gevoel van onrechtvaardigheid op. Daarin geeft ze de revolutionairen gelijk. Maar anders dan zij herleidt Arendt dit tot de overtuiging dat ‘de vloek van de armoede eerder uit 208

anonimiteit dan uit gebrek bestaat.’ Het is voor ons, die gewend zijn te denken in termen van ‘hebben’, moeilijk voor te stellen dat de arme niet in de eerste plaats wordt geplaagd door een gebrek aan allerlei zaken. Niethebben zijn we steeds meer gaan ervaren als een schrikbeeld en zelfs als een onrecht.8 Door deze interpretatie van armoede is dit fenomeen gedegenereerd tot een technisch probleem. Er zijn enerzijds mensen die iets, veel of zelfs heel veel hebben, en anderzijds mensen die weinig of helemaal niets bezitten. Wat ligt er dan meer voor de hand de eerste groep aan de laatste groep te laten geven? Aan deze herverdeling dankt de verzorgingsstaat waarin wij leven zijn bestaansrecht. Maar voor de ware tragiek van de behoeftige, namelijk dat hij in anonimiteit leeft, heeft deze staat geen oog. Dat aspect van armoede blijft onbelicht.

Stofman versus geestminnaar

In een eerste reactie op de stelling dat de tragiek van de arme is dat hij anoniem blijft zijn we wellicht geneigd deze toestand te bagatelliseren. In zijn stinkende vodden is hij een gemakkelijke prooi voor de minachting en spot van de andere mensen op de markt of het Damrak.Als hij niet wordt opgemerkt, dan valt hem ook geen hoon ten deel. Anoniem zijn betekent dat hij tenminste met rust gelaten wordt. Toch? Adam Smith, naast Adams en Arendt de derde grote theoreticus over dit onderwerp, meent van niet. Zijn eerste hoofdwerk, The Theory of Moral Sentiments uit 1759,9 was een poging om ethiek te baseren op het principe van medeleven (sympathy), dat wil zeggen het vermogen om andermans passies (passions) in te voelen. In anderen herkennen mensen zichzelf. Ze leven niet in een isolement zoals Robinson Crusoë voor wie alles nieuw en vreemd is, maar in een spiegelpaleis waarin ze zichzelf steeds tegenkomen. Ook al lijkt medeleven – het vermogen om je in de sociale wereld te oriënteren – op medelijden, het is belangrijk deze 209

vermogens goed van elkaar te onderscheiden. Medelijden is slechts een van de manieren waarop medeleven zich kan uitdrukken. Daarnaast zijn er nog tal van wijzen waarop anderen ons kunnen beroeren. Dankzij Jean-Jacques Rousseau is medeleven als ethisch fundament enigszins in de vergetelheid geraakt en is medelijden tot uitgangspunt van de ethiek geworden. In zijn Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) schreef hij uitvoerig over deze deugd van de natuurmens: Dat is de gemoedsbeweging zoals die hem enkel door de natuur wordt ingegeven, en die vooraf gaat aan elk nadenken; dat is de aandrang van het door de natuur ingegeven medelijden, die zelfs door de meest vergaande ontaarding van onze zeden maar moeilijk teniet gedaan kan worden.10

Medelijden leidt in het oeuvre van Rousseau tot een geweldige fixatie op andermans leed. Dit werkt op hem als een magneet en onrecht roept een hevige verontwaardiging in hem op. De magneetwerking van onrecht is echter niet zo evident als Rousseau haar doet voorkomen. Smith komt tot precies de tegengestelde conclusie. In het hoofdstukje ‘Over de oorsprong van ambitie en over het onderscheid in rangen’ uit The Theory of Moral Sentiments stelt hij vast dat mensen eerder meevoelen met plezier (joy) dan met verdriet (sorrow) van anderen. Derhalve wenden ze hun blik af bij het zien van een armoedzaaier. Alom gemeden voelt deze zich uit het zicht van de mensheid geplaatst en ‘voelen dat we niet worden opgemerkt doet noodzakelijkerwijs de aangenaamste hoop verdampen en stelt de vurigste wens van de menselijke natuur teleur.’11 Als we niet gezien worden raakt ons dat dus tot in ons wezen. Anoniem zijn tast ons aan in ons bestaan. Worden we over het hoofd gezien, dan is dat dus niet iets waarover we onze schouders kunnen ophalen. Als iemand ons uitscheldt of op andere wijze negatief bejegent, om wat voor reden ook, is dat vervelend, maar we worden tenminste erkend – 210

waar zou onze opponent zich anders druk om maken? Als we weten dat de boosheid van onze verbale belager ongegrond is kunnen we diens kanonnades afdoen met de schampere opmerking: ‘Kan mij het schelen!’ of terugschelden als we menen dat we voor onszelf moeten opkomen. Een dergelijke reactie – superieure onverschilligheid of verbale zelfverdediging – als niemand ons ziet, is niet alleen misplaatst, maar zelfs onmogelijk. Tot wie richten we ons als we onze onverschilligheid of boosheid etaleren? De onzichtbare heeft niemand tot wie hij zich kan wenden. De idee dat gezien worden en bestaan nauw met elkaar verbonden zijn durfde George Berkeley,filosoof en bisschop van het Ierse Cloyne, als eerste te formuleren, eerst in A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) en daarna in Three Dialogues Between Hylas and Philonous (1713). De tweede tekst is een gepopulariseerde versie van de eerste, maar inhoudelijk vertonen ze geen verschil.‘Esse est percipi,’ beweert Berkeley in zijn Treatise. Zijn is waargenomen worden. Dat vond men zo’n idiote gedachte – alsof de wereld ophield te bestaan als ze niet meer waargenomen werd! – dat Berkeley zich genoodzaakt voelde zijn standpunt nog eens uit te leggen. Daarvoor koos hij de dialoogvorm. Een eerste aanwijzing voor de filosofische posities van de twee opponenten uit Three Dialogues Between Hylas and Philonous vinden we in hun namen. Hylas is afgeleid van het Grieks (‘hyle’ is stof of materie) en betekent: stofman. Philonous kan vertaald worden met ‘geestminnaar’ (‘nous’ is geest in het Grieks en ‘philo’ betekent liefhebben). Het standpunt van Philonous weerspiegelt dat van Berkeley. Net als Socrates in de dialogen van Plato drijft hij zijn tegenstander tot wanhoop. De drie dialogen zijn niets anders dan reeksen gedachte-experimenten die Hylas ervan moeten overtuigen dat hij het verschil tussen de dingen en de ideeën die we ervan hebben moet loslaten. Philonous/Berkeley vraagt steeds opnieuw het onmogelijke van diens verbeeldingskracht.Probeert u zich dit voor te stellen,verzoekt hij hem.Of hij vraagt aan Hylas: Kunt u zich zoiets indenken? Verderop probeert hij hem te verleiden: Stel nu dat u het 211

volgende zou doen. Consequent schiet Hylas’ verbeeldingskracht tekort: wat Philonous van hem vraagt kan hij zich niet voorstellen. De volgende scène vat de kern van de drie dialogen treffend samen. De materialist of stofman Hylas dacht altijd dat materie drager is van de eigenschappen van de dingen om ons heen, zoals kleuren, smaken, geluiden, maar ook uitgebreidheid, vorm en zwaarte. Hylas over materie: ‘Het is zelf niet waarneembaar. Alleen zijn bestaanswijzen en kwaliteiten worden door de zintuigen waargenomen.’ Philonous:‘U heeft er dus een idee van gevormd door middel van reflectie en redenering, neem ik aan?’12

Als Hylas hier bevestigend op antwoordt heeft Philonous hem klem. Immers, dan zou hij beweren dat materie als idee aanwezig is in de geest, waarmee Hylas indirect toegeeft dat deze materie tóch waarneembaar is. Hylas zál bevestigend antwoorden, zij het met de nodige aarzeling. Hylas: ‘Ik beweer niet er een omlijnd positief idee van te hebben. Maar ik concludeer dat het bestaat, omdat ik me niet kan voorstellen dat kwaliteiten bestaan zonder dat ze door iets worden gedragen.’13

Het spel van vraag en antwoord duurt nog even voort en uiteindelijk moet Hylas toegeven dat hij niets weet van materie. Philonous:‘Het lijkt er dus op dat u geen enkel idee heeft van materie, relatief noch positief.’14

Daar stemt Hylas mee in. Philonous: ‘En toch beweerde u dat u zich niet kon voorstellen dat kwaliteiten of eigenschappen echt zouden bestaan zonder tegelijkertijd gedragen te worden door materie.’15

212

Ook dat geeft Hylas toe. Nu is Philonous in staat het falen van Hylas’ verbeeldingskracht samen te vatten: Dat wil zeggen dat u, wanneer u zich het echte bestaan van kwaliteiten voorstelt, zich al met al iets voorstelt dat u zich niet kun voorstellen.16

Zijn is waargenomen worden

Iets voorstellen wat niet voor te stellen is. Dat gaat niet. Hylas’ verbeeldingskracht slaat op tilt omdat hier sprake is van een logische contradictie: A kan nooit niet-A zijn. Dus moet Hylas de gedachte opgeven dat dingen eigenschappen en kwaliteiten bezitten die we kunnen waarnemen en dat er zoiets bestaat als materie die deze eigenschappen en kwaliteiten fundeert, maar zelf niet waarneembaar is. Berkeley/Philonous ontkent dit schema van enerzijds de dingen aan de oppervlakte en anderzijds de materie als onderliggende substantie. ‘Dus het komt erop neer dat materie niets is.’17 Anders zou hij verstrikt raken in de logische contradictie hierboven. Om daaraan te ontkomen, erkent hij alleen het bestaan van dat wat waarneembaar is. De wanhoop waaraan Hylas langzaam maar zeker ten prooi valt is begrijpelijk. Als Berkeley/Philonous het bestaan van de dingen losmaakt van materie en afhankelijk maakt van de vraag of ze waargenomen worden dreigen ze erg vluchtig te worden. Zolang ze worden waargenomen is hun bestaan gegarandeerd, maar wat als we ons hoofd afwenden? Houden ze dan ineens op te bestaan? Om vervolgens weer te beginnen met bestaan als we ze weer waarnemen? Deze onvermijdelijke conclusie druist tegen elke intuïtie in. Meer dan honderd pagina’s lang geeft Hylas er blijk van dat hij de vertrouwde gedachte dat de dingen gefundeerd zijn in materie niet op kan geven. Zijn reacties variëren van ‘Het zou absurd zijn zich zoiets voor te stellen’ tot ‘Ik merk dat ik nog steeds terugval op een duister vermoeden van ik weet niet wat: materie.’ 213

In zekere zin heeft Berkeley in het personage van Hylas al het verzet van zijn tijdgenoten tegen zijn filosofie laten samenkomen. Hylas is de personificatie van de publieke opinie. Jezuïeten vielen hem aan wegens egoïsme en solipsisme, de opvatting dat er maar één bewustzijn bestaat, namelijk dat van de waarnemer. Leuker dan deze boze reacties zijn de vele versjes waarmee het idealistische standpunt van Berkeley belachelijk werd gemaakt. ‘The meat that I eat and the beer that I drink/ Are but the thoughts that I think.’ Ook werd Berkeley aangeraden in het water te springen: in een idee kan hij immers toch niet verdrinken? In deze denkkrampen van Hylas en Berkeley’s tijdgenoten is de betekenis van het gedachte-experiment gelegen. Met de mogelijkheid dat bestaan hetzelfde is als waargenomen worden, de radicaalste vorm van empirisme, konden ze niet omgaan.18 Met zijn Treatise en Three Dialogues heeft George Berkeley een kenleer geschreven. Hij wil weten welke kennis zeker is en onderzoekt daarvoor het menselijk kenvermogen. Bij de beantwoording van die vraag plaatst hij zichzelf in de empiristische traditie die begon bij John Locke, die grofweg stelde dat kennis uiteindelijk altijd berust op waarneming. Preciezer is het om te zeggen dat Berkeley de conclusies durfde te trekken waarvoor Locke nog terugdeinsde. Locke maakte een onderscheid tussen primaire, secundaire en zelfs tertiaire kwaliteiten van de dingen, waarbij alleen de eerste gelegen waren in de dingen zelf. Berkeley, zo weten we nu, laat deze onderscheiding varen en komt tot de conclusie dat geen enkele kwaliteit los van de menselijke geest kan bestaan. Desondanks beschouw ik het mantra ‘Zijn is waargenomen worden’ niet in de eerste plaats als een waarheid op het terrein van de kenleer, maar als een waarheid die iets onthult over de mens als sociaal wezen. Daarom heb ik Berkeley’s argumentatie tamelijk summier besproken; interessanter vind ik de conclusie die eruit voortvloeit, maar bovenal de reactie van Hylas erop. Zijn onvermogen met de waarheid om te gaan dat bestaan en waargenomen worden hetzelfde zijn weerspiegelt de angst van 214

de mens dat zíjn bestaan ophoudt als hij niet langer wordt waargenomen.Waarmee we weer zijn aanbeland bij waar het mij aanvankelijk om ging, namelijk de toestand van anonimiteit waarin de arme zich bevindt.

Gebrek aan tragiek

1997, bijna twintig jaar na mijn eerste dagje Amsterdam. Ik ging er filosofie studeren en vestigde me er snel daarna. Behalve het Rijksmuseum, het Muziektheater en Athenaeum Boekhandel op loopafstand betekende dit ook een directe ontmoeting met de daklozen van de stad. Ze hadden hun exotische status verloren; vanaf nu waren het mijn buren. Graaiend in de vuilnisbakken of het huisvuil op de stoep, bedelend om geld of bij de ingang van de supermarkten als verkoper van de daklozenkrant – ik kwam ze overal tegen. Kwam mijn verbijstering omtrent hun lot en gedrag twintig jaar eerder daarin tot uitdrukking dat ik ze uitvoerig bestudeerde en nastaarde, inmiddels deed ik precies het omgekeerde. Als ze me aanschoten volgde ik, tot mijn eigen gêne, de strategie van negeren en als dat niet lukte wegkijken. Ik hielp hen de anonimiteit in, precies volgens de stelling van Adam Smith dat we nu eenmaal meer sympathie kunnen opbrengen voor iets plezierigs dan iets naars. Zoals er mensen zijn die we liever niet zien zijn er ook mensen die we maar al te graag aanschouwen. Als representant van de eerste categorie noemt Adam Smith de arme; als representant van de tweede categorie de koning. Zij zijn twee uitersten op de ladder die loopt van onzichtbaarheid tot zichtbaarheid. Smith wijst op de pracht en praal van Lodewijk xiv die in heel Europa beschouwd werd als het volmaakte model van een volmaakte heerser. Lodewijk xiv een volmaakt heerser? Hij was toch de Zonnekoning die zei ‘L’État, c’est moi’? In de huidige publieke opinie is hij inderdaad gaan gelden als het archetype van de absolute vorst 215

De Franse koninklijke familie:zijn is waargenomen worden

die ter bevestiging van zijn macht de pracht en praal van zijn paleis te Versailles gebruikte. Dit paleis komt nu over als een staaltje krachtpatserij. Dankzij de Franse Revolutie, die onder meer gericht was tegen dit symbool van absolute heerschappij, zijn wij het gaan zien als pure verspilling (naar het schijnt ging zes procent van het bruto nationaal product op aan de bouw ervan) en bovenal als een reliek uit voorbije tijden. Maar daarmee miskennen wij de noodzakelijke band tussen het koningschap en pracht en praal. Een koning in een rijtjeshuis gaat niet. Vanwege de bijzondere status van de koning als publiekslieveling gaan zijn lotgevallen zijn publiek aan het hart, veel meer dan die van elk ander mens. Daarom komt Smith tot de conclusie dat het ‘alleen de tegenslagen van de koning zijn die de geschikte onderwerpen bieden voor de tragedie.’ Hierin heeft Smith gelijk: er zijn nauwelijks tragedies, noch uit de oudheid, noch van Shakespeare, waarin de hoofdrol niet wordt vervuld door een koning of iemand met een vergelijkbare status. Daarom wordt de verrader die tegen hem samenzweert gezien als ‘een groter monster dan elke andere moordenaar.’ Al het onschuldige bloed dat heeft 216

gevloeid tijdens burgeroorlogen, aldus Smith, heeft tot minder verontwaardiging geleid dan de dood van Karel i. Dalen we de ladder af in de richting van de onzichtbaarheid, dan komen we de nette burgerman tegen die een bestaan in de luwte heeft, kortom onszelf. Wij komen niet in aanmerking voor een rol in een tragedie, maar helemaal roemloos, als de arme, leven wij nu ook weer niet. Nooit zullen we zo’n publiek hebben als koningen of hun hedendaagse tegenhangers, popsterren. (Dat popsterren hetzelfde vermogen hebben om tragisch te zijn als koningen in vroeger tijden bewijst Michael Jackson, zeer toepasselijk de King of pop genaamd. Ook als je niet van zijn muziek houdt doet het pijn toeschouwer te zijn van zijn langzame, maar trefzekere ondergang.) Wij moeten genoegen nemen met een bescheiden publiek van familie, vrienden en kennissen. Helemaal onder aan de ladder bevinden zich de havenots, outcasts, drop-outs en armen. Zij hebben geen enkel publiek. Hun lot heeft niets tragisch. Orwell vond het bevrijdend dat hij niets meer bezat. Daardoor had hij ook niets meer te verliezen. Een soortgelijke uitwerking heeft ook de wetenschap dat je door niemand wordt gadegeslagen. Dan behoor je namelijk niet meer tot de wereld. Als jongetje van acht vond ik dat de dakloze op het Damrak zich gedroeg alsóf de wereld voor hem niet bestond. Inmiddels kan ik met behulp van Berkeley zeggen dat er voor hem inderdaad geen wereld was.

217


epiloog

De gentleman-filosoof

Weinig is zo frustrerend als merken dat je iets vergeten bent, of het nu de locatie van onze sleutelbos betreft of de kennis die we tijdens onze studie hebben opgedaan. Zelfs onze mooiste herinneringen – die ene vakantie in de heuvels van Umbrië, dat prachtige boek – zijn aan slijtage onderhevig. De middelen die ons ter beschikking staan om dit euvel van onze geestelijke vermogens tegen te gaan zijn gebrekkig. Aan onze sleutelbos kunnen we een apparaatje bevestigen dat op commando een pieptoon of melodie produceert. Hetgeen we tijdens onze studie hebben geleerd kunnen we opfrissen met behulp van de aantekeningen die we ooit hebben gemaakt tijdens colleges. Van de collectie fotoboeken die we tijdens ons leven aanleggen mogen we slechts hopen dat ze iets terughalen van de glans die bepaalde gebeurtenissen ooit hadden. Maar uiteindelijk voorkomen deze maatregelen het vergeten niet, ze vertragen het slechts. Het is voortdurend herfst in ons hoofd. Hadden we maar de beschikking over een grote harde schijf die alle input die we tijdens ons leven binnenkrijgen opslaat. Volgens Friedrich Nietzsche moeten we een dergelijke opslagcapaciteit niet wensen. In het essay Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874) wijst hij op het belang van vergeten. Voor elk handelen is vergeten nodig: zoals voor het leven van al het organische niet alleen licht, maar ook duisternis nodig is.1

219

Hoe kan amnesie ons optreden in positieve zin beïnvloeden? Kennis is toch macht? Deze algemeen aanvaarde wijsheid doet vermoeden dat maximale herinnering de kwaliteit van onze handelingen bevordert. Nietzsche ontkent dit. Te veel verleden werkt verstikkend voor de mens: het ‘drukt hem neer of buigt hem naar opzij.’Zijn zicht in tijd dient begrensd te zijn. Menselijke activiteiten zijn gedoemd te mislukken of zijn simpelweg onmogelijk wanneer mensen zich maximaal bewust zijn van hun verleden. Dit boek was er nooit gekomen als ik me rekenschap had moeten geven van álle literatuur die is verschenen over de diverse thema’s die ik behandel. Idealiter had ik een immer uitdijende literatuurlijst. Te druk met lezen had ik dan nooit geschreven. Ander voorbeeld. Ook de automobilist doet er goed aan zich af te sluiten voor een overdaad aan geschiedenis. Autorijden is bij uitstek een activiteit die plaatsvindt in het heden.Voortdurend eerdere manoeuvres recapituleren en evalueren vergroot de verkeersveiligheid niet. Je afvragen of je drie kruisingen terug terecht of onterecht voorrang hebt genomen kan bij de volgende kruising een botsing veroorzaken. Als de prioriteiten in de binnenwereld liggen, leidt dat mogelijkerwijs tot schade in de buitenwereld. Zo bezien is leven met oogkleppen een levensnoodzakelijke beperking. Soms moet de historicus in ons het zwijgen worden opgelegd. Volgens Nietzsche beheerst alleen het dier deze kunst van het vergeten volmaakt.Vanwege zijn onhistorische aard leeft het alleen in het heden. Het ‘weet niet wat gisteren, wat vandaag is.’ Ondanks het feit dat we het dier hierom dikwijls benijden moeten we er volgens Nietzsche niet naar streven zo compleet onhistorisch te worden. Zoals we tal van zaken dienen te vergeten is er van alles wat we ons moeten blijven herinneren. Deze twee moeten in evenwicht zijn; ‘het onhistorische en historische zijn in gelijke mate nodig voor de gezondheid van een individu, een volk en een cultuur.’ Maar hoe valt uit te maken welke kennis voor de vergetelheid bestemd is en welke niet? Het criterium dat dit uitmaakt definieert Nietzsche pragmatisch. Kennis moet op de een of de andere manier zijn nut bewijzen. In de voorbeelden hierboven van de schrijver en de automobilist is dat overduide220

lijk niet het geval. Wij moeten ‘geschiedenis ten dienste van het leven beoefenen.’ Nietzsche schreef over het nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven. Hij hield zich bezig met de verhouding tussen het historische en het leven, het verleden en het heden, of dat wat is geweest en dat wat is. Een soortgelijke vraag kan ook gesteld worden over de functie van de filosofie. Wat is anders gezegd het nut en het nadeel van de filosofie voor het leven? In dit boek zijn tal van hypothetische situaties, denkbeeldige personages en gedachteconstructies aan bod gekomen. Hoewel deze hersenspinsels echtheid ontbeerden zijn ze niet het product van freischwebende Intelligenz. Net als de geschiedenis staan ze in dienst van het leven. Om de aard van de werkelijkheid te doorgronden zoeken filosofen de grenzen van de werkelijkheid op. Dit doen ze door zich af te vragen hoe zij eruit zou kunnen zien. Zo is de onbestaanbare Gyges in de woorden van Nietzsche ‘aangelijnd aan de pin van het moment.’ Deze continue relatie tussen het mogelijke en het feitelijke kan ook aangeduid worden aan de hand van het type knop op de gedachte-experimentgenerator. Dit is een draaiknop, vergelijkbaar met de volumeknop op een radio, geen drukknop zoals het lichtknopje. Een fictieve werkelijkheid roep je niet in het leven met een simpele druk op de knop; het betreft hier geen kwestie van aan of uit. Het mogelijke waarin filosofen geïnteresseerd zijn is altijd afgeleid van het feitelijke. Door het laatste geleidelijk weg te draaien ontstaat het eerste. Als het mogelijke het onderzoeksobject is van de filosoof dan is de vraag ‘wat als…?’ zijn onderzoeksinstrument. Elk gedachteexperiment begint hiermee. In de propositielogica wordt deze als-danredenering formeel aangeduid als modus ponens. De filosoof is de vleesgeworden modus ponens. Tot zover het nut van mogelijkheidszin. Kunnen we er ook te veel van bezitten, net zoals mensen aan een overschot aan historiciteit kunnen lijden? Is er met andere woorden ook een nadeel van het steeds opnieuw stellen van de vraag ‘wat als…?’ Mensen bij wie de mogelijkheidszin is oververtegenwoordigd ten koste 221

van de werkelijkheidszin zijn hypochonders. In plaats van de werkelijkheid zien zij slechts mogelijkheid. Alles wat hun zou kunnen overkomen – van vervelende kwaaltjes tot fatale ziektes en andere rampen – is voor hen realiteit. Dat wat zou kunnen zijn heeft dat wat is overwoekerd. Het resultaat van deze oriëntatie op het mogelijke is bange mensen die overal gevaren zien.Als we het criterium van Nietzsche hanteren moeten we concluderen dat voor een hypochonder de mogelijkheidszin duidelijk niet in dienst van het leven staat. Vrij naar Nietzsche kunnen we daarom stellen dat mogelijkheidszin en werkelijkheidszin in gelijke mate nodig zijn voor de gezondheid van een individu, een volk en een cultuur. Een denker die dit evenwicht altijd zorgvuldig in de gaten heeft gehouden is David Hume. Zijn beide hoofdwerken, zowel A Treatise of Human Nature (1739-1740) als An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), monden uit in een intellectuele crisis. Het radicale scepticisme dat hij daarin ontwikkelt leidt tot idiote conclusies. Onze persoonlijke identiteit is een fictie, evenals het bestaan van de buitenwereld (zie ook hoofdstuk 12). Deze impasse komt hij te boven door zich op te stellen als een Engelse gentleman voor wie een geslaagd’ leven een ‘gevarieerd leven’ is. ‘De mens is niet alleen een denkend’ wezen, in welke hoedanigheid hij de tot de bovengenoemde contra-intuïtieve conclusies komt, ‘maar ook een sociaal wezen.’ De behoefte aan veelzijdigheid – in zijn eigen geval aan filosoferen, maar ook aan dineren, aan een spelletje backgammon, en het gezelschap van zijn vrienden2 – is volgens Hume een dictaat van de natuur. Geef toe aan uw hartstocht voor wetenschap, zegt ze, maar laat uw wetenschap menselijk blijven, zodat zij in direct verband gebracht kan worden met actie en omgang met mensen.3

Dit standpunt vertaalt Hume in een raad waaraan ook wij ons te goed kunnen doen als we het laboratorium in ons hoofd verlaten:‘Filosofeer, maar blijf mens bij al uw filosoferen.’

222

Dankwoord

Het schrijven van dit boek is een experiment geweest. Bij aanvang wist ik niet precies waar ik zou uitkomen; gaandeweg evolueerden bestaande ideeën en ontstonden er nieuwe. Hoewel het eindpunt niet vastlag, heeft Ambo|Anthos het aangedurfd mij dit boek te laten schrijven. Voor dit vertrouwen ben ik mijn uitgeverij zeer erkentelijk. Inherent aan het experiment is het risico, het is nooit zonder gevaar. Er dreigde zogezegd weleens een reageerbuisje uit mijn handen te vallen. Voor dergelijke schade heeft mijn redacteur Monica Soeting mij behoed. Vele uren hebben wij samen in ‘het lab’ doorgebracht. Behalve leerzaam waren deze sessies in de eerste plaats buitengewoon plezierig. Het kleine woordje ‘dank’, zo vaak gebezigd op een dag, volstaat niet om mijn waardering uit te drukken. Toch zal ik het ermee moeten doen. Heel veel dank, Monica, voor alle tijd en zorg die je me gegeven hebt.

223


Noten

inleiding: Expert in het mogelijke 01 Zie www.cbs.nl. 02 Voor het eerst verschenen in De nieuwe gids, 1, afl. 4 (april 1886), p. 132. Zie: http://www.dbnl.org. 03 Aristoteles, Over poëzie, p. 45. 04 Dit onderzoekt Sören Häggqvist in zijn proefschrift Thought Experiments in Philosophy uit 1996. 05 Dennett en Hofstadter gebruiken hun generator om een bepaalde familie gedachte-experimenten uit hun vakgebied, de philosophy of mind, te begrijpen. Zij definiëren het doel van het apparaat als ‘de creatie – voor uw geestesoog – van verschillende soorten imaginaire simulaties van menselijke mentale activiteit.’ Zie: D. Dennet en D. Hofstadter, De spiegel van de ziel, p. 400.

01 Politieke experimenten 01 H. Arendt,‘Het geschiedenisbegrip bij de ouden en de modernen’. In: Politiek in donkere tijden, p. 108. 02 Geciteerd in: H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, p. 119. In zijn studie laat Achterhuis zien dat ‘de meest “onmogelijke”wensen en ideeën uit utopieën in de geschiedenis van de moderniteit vaak werden gerealiseerd met totaal tegengestelde consequenties dan beoogd en verwacht.’ (p. 25) 03 Geciteerd bij: H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, p. 119. 04 Zie L. van Middelaar, Politicide, p. 14. ‘De mannen en vrouwen van 1789 schoven Koning en God terzijde en deden een grandioze poging om een nieuwe politieke en sociale orde te stichten op basis van redelijke principes alleen.’

225

15 16 17 18 19 10 11 12

E. Burke, Het wezen van het conservatisme, p. 51. F. Ankersmit, Macht door representatie, p. 27. Ibid, p. 28. K. Popper, The Open Society and its Enemies, p. 157. Plato, De staat, p. 305. Aangehaald in: H. Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 97. J. Locke, Over het staatsbestuur, p. 91. Zie Genesis 1:1-2: ‘In het begin schiep God de hemel en de aarde. De aarde was nog woest en doods, en duisternis lag over de oervloed, maar Gods geest zweefde over het water.’ 13 J. Locke, Over het staatsbestuur, p. 136. 14 P. Johnson, A History of the American People, p. 28. 15 Ibid., p. 29.

02 Fenomenologie van de onderwereld 11 In NRC Handelsblad van 25 augustus 2000 zegt Verhoeven in een interview dat Hollow Man gaat over de vraag of Plato gelijk had: gaat een ongeremd mens moorden en verkrachten? ‘Hollow Man is een gecamoufleerde studie naar het kwaad.’ 12 Zijn gedachte-experiment zet Glaucon uiteen in 359c-360e. 13 Plato, Verzamelde werken, iii, p. 115. 14 Deze vergelijking van de moraal met tafelmanieren is afkomstig van Hannah Arendt. In de postuum verschenen essaybundel Responsibility and Judgment (2003) maakt ze deze op verschillende plaatsen. Telkens is de teneur dat moraal nooit mag vervallen tot zoiets oppervlakkigs als onze tafelmanieren,die altijd weer ingewisseld kunnen worden voor een set andere manieren. 15 R. Safranksi, Het kwaad, 165. 16 M. de Montaigne, Essays, p. 398. Terecht waarschuwt Montaigne voor moreel relativisme. Het is des te opmerkelijker dat hij dit doet in het essay ‘Over dronkenschap.’ Door drankzucht (‘vergeleken met de andere, een grove, bestiale ondeugd’) ongeveer bovenaan te zetten in de hiërarchie van ondeugden dreigt juist het relativisme waarvoor hij wil waarschuwen. 17 Ibid., p. 398. Het Latijnse citaat komt uit de Satiren van Horatius en moet vertaald worden als: ‘Aan gene en deze zijde waarvan geen rechte weg bestaat.’ 18 H. Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, p. 81. Na afloop van de oorlog pleitten veel Duitsers zich vrij van alle verantwoordelijkheid voor de nazimisdaden met als argument dat ze niet veel anders konden dan zich aanpassen aan de nieuwe moraal van de nazi’s, dat er niets anders opzat dan meelopen dus. Het is voor Arendt van het grootste belang die mensen hun

226

verantwoordelijkheid terug te geven. Dat doet zij in het lange essay ‘Some Questions of Moral Philosophy’, waarin zij erop wijst dat een mens ook met zichzelf moet zien te leven. 09 Ibid., p. 113.

03 De logica van de knop 01 R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, p. ix. 02 Ibid., p. 42-45. 03 Iemand die het hypothetische leven verbonden met de experience machine dicht is genaderd was John Stuart Mill. Hij werd opgevoed volgens de utilistische principes zoals die waren geformuleerd door Jeremy Bentham, met wie zijn vader goed bevriend was. Het doel van dit experiment in education was van de jonge Mill de volmaakte rationele mens te maken. Derhalve werd van jongs af aan informatie in hem gepompt en werden hem vaardigheden bijgebracht die hem mogelijkerwijs in zijn volwassen leven van pas zouden komen. Op zijn derde las hij Grieks. Toen hij dertien was kreeg hij de opdracht om elke dag een uittreksel te schrijven van de verhandelingen van zijn vader over politieke economie. Terugblikkend op zijn jeugd erkent Mill dat hij op een gegeven moment qua intellectuele ontwikkeling een kwarteeuw voorlag op zijn leeftijdgenoten. Maar op zijn twintigste belandde hij in een diepe mentale crisis. Jaren later verklaarde hij deze in zijn Autobiography (1873) met een argumentatie die nagenoeg identiek is aan die van Nozick. Veronderstel dat al je doelen in het leven werden verwerkelijkt en dat alle instituties en meningen zouden zijn zoals je dat wilt, begint Mill. ‘Zou dit een grote vreugde en geluk voor je zijn?’ ‘Nee!’ antwoordt hij fel. Hij wist alles en kon alles, maar zijn vader en Jeremy Bentham hadden hun stempel zozeer op zijn leven gedrukt dat hieruit alle spontaniteit was verdwenen en daarmee ook alle zin.‘Het leek erop alsof ik niets meer had om voor te leven.’ (Zie J.S. Mill, On Liberty, p. 13.) 04 Dat was ook de strekking van de Maand van de Filosofie in 2005. Deze was gewijd aan het thema ‘Overvloed en onbehagen’. 05 J. Zwagerman, Roeshoofd hemelt, p. 17. 06 Ook Nozick drukt zich uit in dergelijke termen. Hij wijst erop dat volgens sommigen psychoactive drugs niets anders zijn dan lokale experience machines. Zie daarvoor R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, p. 44. 07 G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijke kennen, p. 54. 08 R. Claassen, Het eeuwig tekort, p. 205. 09 Plato begreep al hoe kwetsbaar een geschreven tekst was. In zijn Phaedrus schrijft hij over het schrift:‘[…] het is niet in staat zichzelf te verdedigen of te helpen’. Daarom heeft het altijd ‘de bijstand van zijn vader nodig’. (Zie Plato, Verzameld werk, iv, p. 73.)

227

04 De vloek van het opstaan 11 Geciteerd in: R. Safranski, Nietzsche. Een biografie van zijn denken, p. 217. 12 Volgens de website www.nietzschehaus.ch noemde de denker zich blutsverwandt met het landschap aldaar. 13 Geciteerd in: R. Safranski, Nietzsche. Een biografie van zijn denken, p. 222. 14 Dit boek schreef Nietzsche in Sils-Maria. Volgens eigen zeggen heeft hij voor elk van de vier delen telkens maar tien dagen nodig gehad. 15 F. Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, p. 158. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 J.L. Borges,‘De onsterfelijke’. In: De Aleph en andere verhalen, p. 45. 19 Ibid., p. 44-45. 10 Zie: www.petersloterdijk.net. 11 P. Sloterdijk, In hetzelfde schuitje, p. 81-82. De these van Sloterdijk wordt ondersteund door de feitelijke situatie in heel West-Europa, maar met name in Duitsland. Hier wordt ‘de reproductie’ van de mens door de mens niet meer erkend. Nergens worden zo weinig kinderen per duizend inwoners geboren als hier: 8,3 in 2005. Ter vergelijking: in het Afrikaanse Niger, nummer één op de ranglijst van geboortecijfers, werden er in datzelfde jaar 48,3 geboren. (Bron: www.indexmundi.com.)

05 Horror als bewijs voor de menselijke vrijheid 11 Deze informatie is afkomstig van The Internet Movie Database (www.imdb.nl), een filmarchief met een duizelingwekkende hoeveelheid feitjes en vele ranglijstjes. 12 Omdat deze lange titel het filosofische programma van Descartes prijsgeeft hierbij de vertaling: Meditaties over de eerste filosofie waarin het bestaan van God en het onderscheid tussen menselijke ziel en lichaam worden bewezen. 13 R. Descartes, Meditaties, p. 40. 14 Ibid., p. 43. 15 Ibid., p. 49. 16 Exodus 20:4. 17 F. Kellendonk, De veren van de zwaan, p. 155. 18 Dat het realisme veel dominanter is dan zijn eigen poëtica van oprecht veinzen ondervond Kellendonk toen de eerste recensies van zijn hoofdwerk Mystiek lichaam (1986) verschenen. In zijn recensie in de Volkskrant (16 mei 1986) veroordeelde Aad Nuis het boek als ‘Onmiskenbaar antisemitisme in sluiers van ironie’. Dit deed hij op grond van een al te stereotype verbeelding van de jood Pechman (door geld geobsedeerde profiteur).

228

Ook werd er in Mystiek lichaam gesproken over de Geschiedenis, die ‘haar buik vol [had] van joden.’ Nadat er door Nuis alarm was geslagen – Kellendonk een antisemiet – volgde de rest van het recensentenkorps hem in zijn verontwaardiging. Dit kon alleen gebeuren doordat ze het boek lazen met een realistische bril.Zo verwerd het boek en de meningen die erin werden verkondigd tot een weergave van Kellendonks persoonlijke opvattingen. Terwijl het voor Kellendonk zelf een middel was om heersende ideeën op losse schroeven te zetten. 19 F. Kellendonk, De veren van de zwaan, p. 160. 10 M. Heidegger, Zijn en tijd, p. 242.

06 Afrekenen aan de hemelpoort 11 Zie voor dit percentage: ‘Ze schrijven er toch God boven’ in Trouw van 23 oktober 2004. Hijme Stoffels, de godsdienstsocioloog die het onderzoek heeft uitgevoerd, lichtte de uitkomsten ervan toe: ‘Nederlanders schuiven op naar een diffuse vorm van geloven’. Stoffels spreekt over stand-by geloof.‘Als André Hazes doodgaat, zeggen fans dat ze hem in de Grote Bruine Kroeg hopen tegen te komen. Er is misschien wel een hernieuwde religieuze belangstelling, maar mensen nemen hun toevlucht tot een zelfgemaakt Hierbuiten of Hierboven [cursivering door auteur].’ 12 F. Nietzsche, De vrolijke wetenschap, p. 141. 13 Eva March Tappan (red.), The World’s Story: A History of the World in Story, Song and Art, dl. v, p. 618. Dit boek is niet aanwezig in Nederland. Davys getuigenis is te lezen op de volgende website: www.fordham.edu. 14 Zie S. Neiman, Het kwaad denken, p. 257 e.v. 15 In 1787 volgde een belangrijke herziening van Kants eerste kritiek. Een jaar later zou de Kritik der praktischen Vernunft volgen. De sluitsteen van zijn project was de Kritik der Urteilskraft (1790). 16 Geciteerd in S. Neiman, Het kwaad denken, p. 80. 17 Ook Nietzsche vond dat Kant via de achterdeur naar binnen smokkelde wat hij eerder via de voordeur had weggestuurd. Zie daarvoor het volgende fragment uit Götzen-Dämmerung (1889): ‘De ware wereld – onbereikbaar, onbewijsbaar, onbeloofbaar, maar alleen al de gedachte eraan biedt troost, een verplichting, een imperatief. (In feite de oude zon, maar dan gezien door nevel en scepsis; de Idee in verfijnde, bleke, noordse, Königsbergse vorm.)’ (Zie: F. Nietzsche, Afgodenschemering, p. 29.) De allusie op Kant, levenslang inwoner van Königsberg, is niet mis te verstaan.

229

07 ‘Ken uzelve’: weet wat u wilt 01 Zie voor deze metafoor J. Klapwijk, Oriëntatie in de nieuwe filosofie, p. 62. 02 Vertaald in het Nederlands: Over de omwentelingen van de hemellichamen. Pas dertien jaar nadat Copernicus het boek had geschreven verscheen het, in 1543, vlak voor zijn dood op 24 mei in datzelfde jaar. Op zijn sterfbed ontving hij het eerste exemplaar. 03 I. Kant, Fundering voor de metafysica van de zeden, p. 74. Dit is de eerste en beroemdste formulering van de categorische imperatief. Hierna geeft Kant nog een aantal formuleringen. Hoeveel is een probleem voor Kantexegeten: sommigen menen dat Kant er drie geeft, anderen vijf. 04 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, p. 184. 05 Ibid., p. 202-3. 06 H. Frankfurt,‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’, p. 16. 07 Ibid., p. 16. 08 sire: Stichting Ideële Reclame. Op www.sire.nl zet de stichting haar doelstelling uiteen: ‘sire is een onafhankelijke stichting die zich ten doel stelt onderbelichte maatschappelijke onderwerpen publiekelijk aan de orde te stellen, bespreekbaar te maken en te agenderen bij burgers, opinieleiders en besluitvormers.’ 09 Op de wanden van de tempel stond een andere spreuk die in dit verband bijna net zo relevant is: ‘Alles met mate.’

08 Filatelie in een totalitaire staat 01 02 03 04

J. Bentham, An Introduction to the Principle of Morals and Legislation, p. 11. Ibid. H. Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, p. 66. Artikel 3 van de Verklaring luidt: ‘Een ieder heeft het recht op leven, vrijheid en onschendbaarheid van zijn persoon.’ Voor de volledige Nederlandstalige tekst zie: www.ohchr.org. 05 Tijdens de tweede zittingsdag van de rechtszaak waarin hij terecht stond voor zijn daad (dinsdag 12 juli 2005), verwoordde B. het als volgt: ‘Ik heb me laten leiden door de wet die mij opdraagt om iedereen die Allah en de profeet beledigt zijn kop eraf te hakken.’ (Bron: www.nos.nl.)

09 De burger, de asociaal en de dromer 01 Plato, Sokrates’ leven en dood, p. 152. 02 Geciteerd in G.M. van Asperen, Tussen coöperatie en conflict, p. 21-2. 03 Th. Hobbes, Leviathan, p. 164. Eenzaam, armoedig, afschuwelijk, beest-

230

achtig en kort: volgens Hobbes was dat de leefwijze van indianen. 04 Geciteerd in S. Huntington, Wie zijn wij?, p. 66. Ter vergelijking: op de vraag op welk aspect van hun land ze het meest trots waren, antwoordde 58 procent van de Amerikanen hun overheids- en politieke instellingen, tegen 46 procent van de Britten en 30 procent van de Mexicanen. 05 H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, p. 24. 06 Geciteerd door H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, p. 25.

10 Privétaal of privéonzin? 01 Zie: www.taalunieversum.org. Uit dit bericht: ‘Eén op de zeven Nederlanders houdt een dagboek bij en een kleine 10% waagt zich op zijn minst af en toe aan het schrijven van proza of poëzie. In Vlaanderen is er sprake van een tweedeling: iets minder dan de helft schrijft niet, iets meer dan de helft doet dat wel. Elk van de “genres”wordt echter minder beoefend dan in Nederland.’ 02 Deze typering van Palmens poëtica is onder meer gebruikt door Joost Zwagerman. Zie daarvoor het interview met hem in De Groene Amsterdammer, 14 oktober 1998. 03 Individueelste expressie van de individueelste emotie: dankzij Willem Kloos een staande uitdrukking geworden. Naar aanleiding van Verzen 1890 van Herman Gorter schreef hij:‘In ’t algemeen slechts kan men weten, dat kunst de aller-individueelste expressie van de aller-individueelste emotie moet zijn.’(Zie www.dbnl.org.) 04 Geciteerd door: A. Heumakers,‘De stijl maakt deel uit van het verhaal’. In: De schaduw van de vooruitgang, p. 14. Deze woorden hebben Les Confessions niet gehaald, ze zijn aangetroffen in ontwerpen voor Rousseaus bekentenissen. 05 J.W. Goethe, Het lijden van de jonge Werther, p. 172. 06 L. Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, p. 122. 07 Ibid., p. 38. 08 Ibid., p. 113.

11 Gebrand aan het vuur van Prometheus 01 Zie M. Heidegger, Zijn en tijd, p. 180. ‘Dit in zijn vanwaar en waartoe verhulde, maar op zichzelf genomen, des te onverholener ontsloten zijnskenmerk van het erzijn, dit “dat het is”, noemen we de geworpenheid van dit zijnde in zijn er, zij het zo dat het als in-de-wereld-zijn het er is.’ Aan dit soort zinnen dankt Heidegger zijn reputatie als obscuur denker. Vul voor ‘erzijn’ in het citaat ‘mens’ in en de strekking ervan wordt enigszins duidelijker.

231

12 Geciteerd in: R. Safranski, Nietzsche, p. 44. 13 Ibid. 14 Nietzsches autobiografie is postuum verschenen. In 15 oktober 1888 nam Nietzsche het besluit zijn zelfportret te schrijven en al in november was hij hiermee klaar. Ecce homo was tevens het laatste dat hij heeft geschreven. Op 3 januari van het nieuwe jaar stortte hij in. Meer dan tien jaar heeft hij in een geestelijke schemertoestand geleefd, voordat hij op 25 augustus 1900 stierf. 15 F. Nietzsche, Ecce homo, p. 21. 16 De mengeling van voyeurisme en verontwaardiging heeft op internet geleid tot een wildgroei aan websites waarop de meest recente facelifts van bekendheden worden getoond. De foto’s gaan gepaard met onderschriften die het resultaat op honende toon becommentariëren. Zie bijvoorbeeld: http://www.awfulplasticsurgery.com. De slogan van deze website luidt: ‘the good, bad, and ugly of celebrity plastic surgery.’ 17 Zie: Staatsblad van het Koninkrijk der Nederlanden, jaargang 2002, no. 338. Hierin is te vinden de volledige ‘Wet van 20 juni 2002, houdende regels inzake handelingen met geslachtscellen en embryo’s.’ 18 Deze trilogie heet kortweg Elementa philosophica (1651-1658) en bestaat uit respectievelijk De Cive (Over de burger), De Corpore (Over het lichaam) en De Homine (Over de mens). 19 Th. Hobbes, De Corpore, p. 132. 10 Ibid., p. 136. 11 Ibid. 12 Ibid., p. 137. 13 Ibid., p. 138. 14 Ibid., p. 137. 15 H. Arendt, Vita activa, p. 189. 16 Zie voor de omgang van de eu met de Negende Symfonie van Beethoven: www.europa.eu. 17 H. Arendt, Vita activa, p. 189. 18 Zie C.P. Janz, Friedrich Nietzsche: een complete biografie, ii, p. 310:‘Eindelijk de sokken en de handschoenen: lieve moeder, wat een stapel goede dingen!’ Zo dankt Nietzsche – tweeënveertig jaar – zijn moeder voor de boodschappen die ze voor hem heeft gedaan.

12 Anders blijft ethiek tandeloos 11 Volgens Immanuel Kant, die de geografie van de menselijke geest gedetailleerd in kaart heeft gebracht, is dit de werking van de bepalende oordeelskracht. Hiernaast bestaat de reflecterende oordeelskracht, die omgekeerd te werk gaat en algemene regels bij het bijzondere zoekt. Dit is de werkwij-

232

12 13

14 15 16

17 18 19 10 11 12 13

14 15

ze van de kunstenaar. Kants Kritik der Urteilskraft (1790) is gewijd aan de tweede toepassing van deze faculteit. Geciteerd in: P. de Martelaere en W. Lemmens, David Hume, p. 22. Deze bekentenis doet Kant in Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), een beknopte uiteenzetting van de ideeën uit de twee jaar eerder verschenen Kritik der reinen Vernunft. P. de Martelaere, Hume’s ‘gematigd’ scepticisme: futiel of fataal? awlsk, Brussel 1987. R. Dawkins, Kapelaan van de duivel, p. 30. De genetische verwantschap tussen de mens en de gorilla is groter dan 95 procent.Alleen de chimpansee staat nog dichter bij de mens: de genetische overlap is meer dan 99 procent. Zie www.museumkennis.nl. Dit neologisme is bedacht door de psycholoog Richard Ryder en is bekend geworden dankzij de Australische bio-ethicus Peter Singer. R. Dawkins, Kapelaan van de duivel, p. 31. Ibid., p. 34. Ibid., p. 31. Ibid. Th. Dalrymple, Leven aan de onderkant, p. 194. De meest exemplarische vertegenwoordiger van deze overtuiging is oudpremier Wim Kok. In 1995 verklaarde hij in de jaarlijkse Den Uyl-lezing dat de PvdA haar ‘ideologische veren had afgeschud’. Dit was, aldus Kok, een ‘bevrijdende ervaring’. T. Wolfe, De wereld en Wolfe, p. 141. In de meest zuivere vorm komen we deze redeneertrant tegen bij Marcel van Dam als hij zijn cultuurrelativistische standpunt uiteenzet. Op 18 oktober 2001 noteerde hij in zijn Volkskrant-column: ‘Wie bereid is over de grenzen van de eigen cultuur en de eigen generatie te kijken moet tot de conclusie komen dat culturen nooit beter of slechter zijn dan andere culturen.’Zijn argumentatie? ‘In iedere cultuur heb je ploerten, heiligen en alles wat daar tussenin zit.’ De ene cultuur heeft een Bin Laden voortgebracht, de andere een Adolf Hitler.

13 Apologie van een sluier 01 Zie het In memoriam van Frank Vandenbroucke naar aanleiding van het overlijden van John Rawls in 2002. Dat is te vinden op de website van Liberales, een Vlaamse ‘onafhankelijke denktank binnen de liberale beweging’: www.liberales.be. 02 R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, p. 183. 03 Koran, soera 24, vers 31. Zie www.islam-info.be.

233

04 Zie bijvoorbeeld soera 33 met de titel ‘Al-Ahzaab’(De Confreranten).Hierin staat:‘O profeet! Zeg aan uw vrouwen en uw dochters en de vrouwen der gelovigen dat zij een gedeelte van haar omslagdoeken over haar (hoofd) laten hangen. Dit is beter, opdat zij mogen worden onderscheiden en niet lastig worden gevallen.’ 05 M. Ignatieff, Mensenrechten en terreur, p. 21. 06 Ibid., p. 8. 07 De bedenkers van dit staatsmodel zijn Montesquieu en de auteurs van de Federalist Papers (1788). Een fraaie inleiding op dit gedachtegoed biedt A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, iv, pp. 227-377. 08 Trouw, 25 oktober 2003. 09 M. Ignatieff, Mensenrechten en terreur, p. 18.

14 Ik word waargenomen dus ik besta 01 J. Zwagerman, Het vijfde seizoen, p. 90. 02 M.McCarthy op de achterflap van de Nederlandse vertaling van Down and Out in London and Paris. 03 G. Orwell, Aan de grond in Londen en Parijs, p. 25. 04 Dankzij Adams’ goede contacten in de Nederlandse Republiek konden de Verenigde Staten hier hun eerste ambassade vestigen. 05 Zie: www.whitehouse.gov.‘Learned and thoughtful, John Adams was more remarkable as a political philosopher than as a politician.’ 06 Geciteerd door: H. Arendt, Over revolutie, p. 89-90. 07 Zie E.Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, p. 294. 08 Sinds 1948 is het recht op ‘hebben’vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Zo stelt artikel 25, lid 1:‘Een ieder heeft recht op een levensstandaard, die hoog genoeg is voor de gezondheid en het welzijn van zichzelf en zijn gezin, waaronder inbegrepen voeding, kleding, huisvesting en geneeskundige verzorging en de noodzakelijke sociale diensten, alsmede het recht op voorziening in geval van werkloosheid,ziekte,invaliditeit,overlijden van de echtgenoot,ouderdom of een ander gemis aan bestaansmiddelen, ontstaan ten gevolge van omstandigheden onafhankelijk van zijn wil. (Zie: www.ohchr.org.) 19 Smith’s tweede hoofdwerk verscheen in 1776. Dit was An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, het eerste moderne werk op het terrein van de economie. Beroemd is het doordat Smith hierin de theorie van de hidden hand ontwikkelt en zo het eigenbelang in het kapitalisme systematisch verdedigt. 10 J.-J. Rousseau, Vertoog over de ongelijkheid, p. 81. Dit is maar één van de vele plaatsen in zijn boek waarin hij medelijden roemt als ethisch beginsel. 11 A. Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 51.

234

12 13 14 15 16 17 18

G. Berkeley, Drie dialogen tussen Hylas en Philonous, p. 76. Ibid. Ibid., p. 78. Ibid. Ibid. Ibid., p. 110. Berkeley weet de wereld te redden, dat wil zeggen van continuïteit te voorzien, door God als een immer aanwezige Waarnemer te introduceren. Zo kon hij blijven vasthouden aan ‘Esse est percipi’ zónder dat de wereld zou vergaan als zij door ons niet gezien werd.

epiloog: De gentleman-filosoof 11 F. Nietzsche, Oneigentijdse beschouwingen, p. 93. 12 Voor Humes hobby’s zie: D. Hume, A Treatise of Human Nature, p. 269. 13 D. Hume, Het menselijk inzicht, p. 43.

235


Bibliografie

Motto R. Musil, De man zonder eigenschappen, Meulenhoff, Amsterdam 1988-1991. inleiding: Expert in het mogelijke Aristoteles, Over poëzie. Damon, Leende 2000. Al 2500 jaar de diepzinnigste bespiegeling over literatuur. D. Dennet en D. Hofstadter, De spiegel van de ziel, Pandora, Amsterdam 1996. Filosofie in uitvoering. Prikkelend. S. Häggqvist, Thought experiments in philosophy, Almqvist & Wiksell International, Stockholm 1996. Proefschrift: taai en technisch. P. Roth, Het complot tegen Amerika, Meulenhoff, Amsterdam 2004. Gedachteexperiment op het snijvlak van literatuur en geschiedenis.

1 Politieke experimenten H. Achterhuis, Het rijk van de schaarste, Ambo, Baarn 1988. Hoe om te gaan met schaarste? H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, Ambo, Amsterdam 1998. Ontmaskering van de utopie. F. Ankersmit, Macht door representatie, Kok Agora, Kampen 1997. Geschiedfilosofische opstellen. H. Arendt, Politiek in donkere tijden, Boom, Amsterdam 1999. Fraaie selectie essays. E. Burke, Het wezen van het conservatisme, Agora, Kampen 2002. Beknopte, maar representatieve bloemlezing van de Reflections on the Revolution in France.

237

P. Johnson, A History of the American People, Harper Collins, New York 1999. Amerikaanse geschiedenis vanuit kikvorsperspectief. J. Locke, Over het staatsbestuur, Boom, Meppel 1988. Lockes politieke filosofie. L. van Middelaar, Politicide,Van Gennep,Amsterdam 1999. Over antipolitieke tendensen in de Franse politiek. Plato, De Staat. In: Plato, Verzameld werk, deel 3. Pelckmans, Kapellen 1999. Hoofdwerk van Plato: omstreden, maar puilt uit van de opwindende ideeën. K. Popper, The Open Society and its Enemies, Routledge, London 1962. Genadeloze close reading van Plato.

2 Fenomenologie van de onderwereld H. Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, Lemniscaat, Rotterdam 2004. Goede introductie op Arendts latere filosofie. M. de Montaigne, Essays, Boom, Amsterdam/Meppel 1993. Nog steeds hét voorbeeld voor elke essayist. Plato, De Staat. In: Plato, Verzameld werk, deel 3. Pelckmans, Kapellen 1999. R. Safranski, Het kwaad, Atlas, Amsterdam 2001. Over het verbond tussen het kwaad en onze vrijheid.

3 De logica van de knop R. Claassen, Het eeuwig tekort, Ambo, Amsterdam 2004. Kritische en evenwichtige analyse van het thema schaarste. G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijke kennen, Boom, Meppel 1988. Leesbare voorrede op de als onleesbaar te boek staande Phänomenologie des Geistes. J.S. Mill, On Liberty, Penguin Books, London, 1985. Meeslepende apologie van de vrijheid. R. Nozick, Anarchy, State and Utopia. Basic Books, New York 1974. Tegendraadse politieke filosofie. F.van Peperstraten,Samenleving ter discussie.Coutinho,Bussum 1995.Handig naslagwerk. Plato, Phaedrus. In: Plato, Verzameld werk, deel 4. Pelckmans, Kapellen 1999. Dialoog over retorica. J. Zwagerman, Roeshoofd hemelt, De Arbeiderspers,Amsterdam 2005. Psychologie van de consumerende mens in poëzie.

238

4 De vloek van het opstaan J.L. Borges, ‘De onsterfelijke’. In: De Aleph en andere verhalen, De Bezige Bij, Amsterdam 1986. Een van de vele klassiek geworden verhalen van Borges. F. Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, Boom, Amsterdam/Meppel 1996. Visioen over de mensheid in ronkend proza. R. Safranski, Nietzsche. Een biografie van zijn denken, Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2000. Nietzsches leven als een meeslepend verhaal. P. Sloterdijk, In hetzelfde schuitje, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen 1997.Voorstudie van de Sphären-trilogie.

5 Horror als bewijs voor de menselijke vrijheid R. Descartes, Meditaties, Boom, Amsterdam/Meppel 1996. Filosofische autobiografie. M. Heidegger, Zijn en tijd, sun, Nijmegen 1998. Scherpe analyse van de vrees en de angst. F. Kellendonk, ‘Idolen’. In: De veren van de zwaan, Meulenhoff, Amsterdam 1987. Rehabilitatie van het beeldverbod.

6 Afrekenen aan de hemelpoort I. Kant, Kritiek van de zuivere rede, Boom, Amsterdam 2004. Belangrijkste boek uit de filosofie. S. Neiman, Het kwaad denken, Boom, Amsterdam 2004. Meeslepende, waardevolle exegese van kantiaanse ethiek. F. Nietzsche, De vrolijke wetenschap, De Arbeiderspers,Amsterdam 1976. Bonte verzameling cultuurfilosofische aforismen. Eva March Tappan (red.), The World’s Story. A History of the World in Story, Song and Art, Boston, Houghton Mifflin, 1914, dl. v. Lijvige geschiedenis vol getuigenverslagen.

7 ‘Ken uzelve’: weet wat u wil H. Frankfurt,‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’. In: The Journal of Philosophy, dl. 68 (1971), nr. 1, pp. 5-20. Subtiele analyse van verslaving. I. Kant, Fundering voor de metafysica van de zeden, Boom, Amsterdam 1997. Grondige uiteenzetting van de plichtsethiek. J. Klapwijk, Oriëntatie in de nieuwe filosofie, Van Gorcum, Assen/Maastricht

239

1995. Degelijke inleiding in de moderne filosofie. R. Safranski, Arthur Schopenhauer, Ooievaar, Amsterdam 1996. Uitmuntende biografie over leven en denken van Schopenhauer. R. Safranski, Het kwaad, Atlas, Amsterdam 2001. A.Schopenhauer,De wereld als wil en voorstelling,Wereldbibliotheek,Amsterdam 1999. Laatste filosofieboek met alomvattende pretenties.

8 Filatelie in een totalitaire staat H. Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, Lemniscaat, Rotterdam 2004. J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford University Press, Oxford 1996. Empiristische ethiek, prachtig geschreven. J.J.C. Smart & B. Williams, Utilitarianism: for and against, Cambridge University Press, Cambridge 1973. Bijdrage van Williams: felste aanval op het utilisme.

9 De burger, de asociaal en de dromer H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, Ambo, Amsterdam 1998. G.M. van Asperen, Tussen coöperatie en conflict, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986. Titel geeft aan waar het de sociale filosofie om gaat. S. Huntington, Wie zijn wij?, Ambo, Amsterdam 2004. Onderzoek naar de Amerikaanse identiteit door de eeuwen heen. F. van Peperstraten, Samenleving ter discussie, Coutinho, Bussum 1995. Plato, Faidon. In: Sokrates’ leven en dood, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam 1995. Plato’s meest aangrijpende dialoog.

10 Privé-taal of privé-onzin? M. Doorman, De romantische orde, Bert Bakker, Amsterdam 2004. Ondanks onze verlichte pretenties zijn we onverbeterlijke romantici. J.W. Goethe, Het lijden van de jonge Werther, De Bezige Bij, Amsterdam 1992. Individueelste expressie van individueelste emotie. A.C. Grayling. Wittgenstein. Lemniscaat, Rotterdam 1999. Nuttige inleiding. A. Heumakers, De schaduw van de voortuitgang, Querido, Amsterdam 2003. Doorwrochte analyse van het fenomeen cultuurpessimisme. L.Wittgenstein,Filosofische onderzoekingen,Boom,Meppel/Amsterdam 1992. Onweerstaanbare uitnodiging tot filosoferen.

240

11 Gebrand aan het vuur van Prometheus H. Arendt, Vita activa, Boom, Amsterdam 2002. Arendts magnum opus: haar mooiste werk. Th. Hobbes, De Corpore. In The English Works of Thomas Hobbes, Ed. Molesworth, dl. 1, 1839. Toonbeeld van analytische filosofie. P. van Inwagen, Metaphysics, Westview Press, Boulder 1993. Overzicht van de systematische filosofie. C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. Complete biografie, Tirion, Baarn 1999. Omgevallen boekenkast. R. Safranski, Nietzsche. Een biografie van zijn denken, Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2000.

12 Anders blijft ethiek tandeloos Th. Dalrymple, Leven aan de onderkant, Spectrum, Utrecht 2005. Hartstochtelijk pleidooi voor volksverheffing. R. Dawkins, Kapelaan van de duivel, Contact, Amsterdam/Antwerpen 2004. Darwinistische bijdrage aan het publieke debat. D. Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford 1978. Consequent doorgevoerd empirisme slaat om in scepticisme. P. de Martelaere, Hume’s ‘gematigd’ scepticisme: futiel of fataal?, awlsk, Brussel 1987. Grondige studie naar Humes scepticisme. P. de Martelaere en W. Lemmens, David Hume, Pelckmans, Kapellen 2001. Over leven en werk van Hume. T. Wolfe, De wereld en Wolfe, Prometheus, Amsterdam 2001. Krachtige typering van het leven aan het eind van het tweede millennium.

13 Apologie van een sluier B. Böhler, Crisis in de rechtsstaat, De Arbeiderspers, Amsterdam 2004. Bezorgde juriste slaat alarm. M. Ignatieff, Mensenrechten en terreur, Damon, Budel 2002. De war on terror volgens een ervaringsdeskundige. A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, Spectrum, Utrecht 2006. Goed en kwaad geanalyseerd aan de hand van het credo ‘Ad fontes!’. K. Raes, ‘Rechtvaardigheid als onpartijdige betrokkenheid’. In: K. Boey, A. Cools, J. Leilich en E. Oger (red.), Ex Libris van de filosofie van de 20ste eeuw, dl. 2, pp. 253-270. Acco, Leuven 1999. Bespreking van A Theory of Justice. J.Rawls,A Theory of Justice,Oxford University Press,Oxford 1989.Breed opgezette en diepgravende studie naar rechtvaardigheid.

241

14 Ik word waargenomen dus ik besta H. Arendt, Over revolutie, Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2004. Lucide analyse van een geslaagde en een mislukte revolutie. G. Berkeley, Drie dialogen tussen Hylas en Philonous, Boom, Meppel/Amsterdam 1981.Vermakelijke introductie op idealisme van Berkeley. E. Young-Bruel, Hannah Arendt. For Love of the World, Yale University Press, New Haven/Londen 2004. Maakt toekomstige biografieën over Arendt overbodig. G. Orwell, Aan de grond in Londen en Parijs, Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2001. Autobiografische schelmenroman. A. Smith, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, Indianapolis 1984. Ethiek op empathische grondslag. J. Zwagerman, Het vijfde seizoen, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen 2003. Mooie verzameling essays over bellettrie.

epiloog: De gentleman-filosoof D. Hume, Het menselijk inzicht, Boom, Meppel 1978. Retorisch nog fraaier dan Humes Treatise. F. Nietzsche,‘Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven’. In: Oneigentijdse beschouwingen, De Arbeiderspers, Amsterdam 1998. Prelude op Nietzsches latere oeuvre.

Andere literatuur Nog steeds onovertroffen is de negendelige A History of Philosophy (19461974) van de pater Frederick Copleston. Bij elke hoofdstuk heeft er één of meerdere delen naast mijn pc gelegen. Een andere behulpzame bron was de elektronische versie van de Routledge Encyclopedia of Philosophy. In beknopte en zakelijke hoofdstukjes worden de belangrijkste filosofische theorieën uiteengezet: nuttig als ik wilde weten ‘hoe het ook alweer zat.’ Een dergelijke functie vervulde ook het Woordenboek filosofie: de lemma’s zijn niet uitgebreid, maar bieden net voldoende houvast om te bepalen of je een term binnen een specifieke context al dan niet mag gebruiken.Ook de internetencyclopedie Wikipedia bood veel informatie, met name over de levens van filosofen. Op meerdere plaatsen heb ik verwezen naar de bijbel. Hiervoor heb ik de meest recente bijbelvertaling, uit 2004, gebruikt.

242

Illustratieverantwoording

p. 13 p. 17 p. 22 p. 35 p. 39 p. 46 p. 51 p. 55 p. 66 p. 71 p. 80 p. 84 p. 99 p. 102 p. 105 p. 107 p. 121 p. 130 p. 134 p. 145 p. 152 p. 156 p. 163 p. 167 p. 177 p. 180 p. 191 p. 198 p. 205 p. 216

Ullstein Bild Ullstein Bild Sebastien Valkenberg Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild Sebastien Valkenberg Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild akg Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild Sebastien Valkenberg Ullstein Bild anp Historisch Fotoarchief Ullstein Bild Ullstein Bild akg Ullstein Bild akg Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild Ullstein Bild akg Ullstein Bild

243


Personenregister

Achterhuis, Hans (1942) 143 Adams, John (1735-1826) 207-209 Ankersmit, Frank (1945) 26 Arendt, Hannah (1906-1975) 23, 44, 45, 60, 127, 172-174, 208, 209 Aristoteles (384-322 v.Chr.) 18, 123, 149 Augustinus, Aurelius (354-430) 154 Beethoven, Ludwig von (1770-1827) 58, 173 Bentham, Jeremy (1748-1832) 52, 122, 123 Berkeley, George (1685-1753) 211, 213, 214, 217 Berlin, Isaiah (1909-1997) 190 Böhler, Britta (1960) 201, 202 Borges, Jorge Luís (1899-1986) 70, 73, 76 Burke, Edmund (1729-1797) 24-29, 115 Bush, George Walker (1946) 201 Castro, Fidel (1926) 23, 24 Claassen, Rutger (1978) 59, 60 Copernicus, Nicolaus (1473-1543) 106 Copleston, Frederick (1907-1994) 67

Cossiers, Jan (1600-1671) 163 Dalrymple, Theodore (1949) 184 Darwin, Charles (1809-1882) 111 Dawkins, Richard (1941) 181-186 Dennett, Daniel (1942) 19, 20, 181 Descartes, René (1596-1650) 26, 8185, 90, 91 Donner, Piet Hein (1948) 130, 131, 201, 202 Doorman, Maarten (1957) 149, 151 Ellis, Bret Easton (1964) 19, 209 Einstein, Albert (1879-1955) 135 Enden, Franciscus van den (16021674) 31 Engels, Friedrich (1820-1895) 173 Epicurus (341-270 v. Chr.) 123 Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814) 110 Frankfurt, Harry (1929) 112-117, 179 Freud, Sigmund (1856-1939) 111 Glaucon 38-42, 44, 47 Goethe, Johann Wolfgang von (17491832) 65, 135, 151 Gogh, Theo van (1957-2004) 131

245

Groen van Prinsterer, Guillaume (1801-1876) 202 Halsema, Femke (1966) 131 Hazes, André (1951-2004) 92-94, 100 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) 28, 58, 59, 110 Heidegger, Martin (1889-1976) 75, 88-90, 160, 172 Heraclitus (535-475 v. Chr.) 170-172 Hitler, Adolf (1889-1945) 16, 28 Hobbes, Thomas (1588-1679) 34, 48, 137-139, 141, 166-173, 179, 193, 207 Hofstadter, Douglas (1945) 19, 20, 54 Horatius Flaccus, Quintus (65-8 v.Chr.) 149 Hume, David (1711-1776) 178-180, 185, 187, 222

Mendes, Sam (1965) 63 Montaigne, Michel de (1533-1592) 42 Montesquieu (1689-1755) 200 Musil, Robert (1880-1942) 8 Mussolini, Benito (1883-1945) 140 Nash, John Forbes (1928) 135, 137, 140, 142 Neiman, Susan (1951) 97 Nietzsche, Friedrich (1844-1900) 65-68, 70, 73, 76, 92, 95, 101, 160162, 164, 165, 173, 174, 219-222 Nozick, Robert (1928-2002) 52-55, 57, 60, 61, 77, 90, 91, 191 Odysseus 55, 199, 221 Oppenheimer, Robert (1904-1967) 135 Orwell, George (1903-1950) 204206, 208, 217

Ignatieff, Michael (1947) 199-202 Johnson, Paul (1928) 32, 33 Kellendonk, Frans (1951-1990) 8488 Kant, Immanuel (1724-1804) 98101, 105-112, 124, 125, 146, 149, 178 Kloos, Willem (1859-1939) 14, 96 Leibniz, Gottfried (1646-1716) 98 Lemaire, Ton (1941) 31 Lindbergh, Charles (1902-1974) 1517 Locke, John (1632-1704) 31-34, 36, 214 Martelaere, Patricia de (1957) 179, 180 McCarthy, Mary (1912-1989) 186 Mao Zedong (1893-1976) 24, 30 Marx, Karl (1818-1883) 28, 173, 186

246

Palmen, Connie (1955) 148 Pareto,Vilfredo (1848-1923) 140, 142, 146 Plato (427-347 v.Chr.) 14, 15, 19, 20, 22, 28, 29, 33, 38, 40, 46-48, 84, 123, 133, 211 Popper, Karl (1902-1994) 27-29, 146 Poussin, Nicolas (1594-1665) 84 Prometheus 160, 162-164, 174 Rawls, John (1921-2002) 52, 190-196, 198, 203 Ribbentrop, Joachim von (18931946) 16 Robespierre, Maximilien (1758-1794) 25 Roosevelt, Franklin Delano (18821945) 15, 16, 18 Roth, Philip (1933) 15-17, 19, 20, 160 Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) 150, 151, 210

Schlegel, August von (1767-1845) 149 Schopenhauer, Arthur (1788-1860) 109-112, 114 Sickert, Walter (1860-1942) 66 Sloterdijk, Peter (1947) 75-77 Smith, Adam (1723-1790) 209, 210, 215, 216 Socrates (470-399 v. Chr.) 29, 31, 38, 41, 65, 117, 133, 171, 193, 211 Tocqueville, Alexis de (1805-1859) 31 Tolkien, John (1892-1973) 47 Tucker, Albert William (1905-1995) 135, 144

Verhoeven, Paul (1938) 37, 38, 40 Voltaire (1694-1778) 98 Wagner, Richard (1813-1883) 47 Weber, Max (1864-1920) 99 Wertheim, Wim (1907-1998) 23, 24, 31 Wilders, Geert (1963) 189 Williams, Bernard (1929-2003) 124126, 128 Wolfe, Tom (1930) 186, 187 Wyttenbach, Daniel (1746-1820) 106 Zola, Émile (1840-1902) 85, 88 Zwagerman, Joost (1963) 56, 206

Het laboratorium in je hoofd

Recommend Documents