Het gebeurt De uitgestelde onmogelijkheid van het onderscheiden

Het gebeurt De uitgestelde onmogelijkheid van het onderscheiden Scriptie Wijsbegeerte J.P. Kruse

There is a crack, a crack in everything, that’s how the light gets in Leonard Cohen

Het leven is een voortdurende afleiding die zelfs niet tot besef laat komen waarvan het een afleiding is Franz Kafka

2

Inhoudsopgave

1.

Inleiding

4

2.

Eenheid en Veelheid

6

3.

Wezen en Verschijning

16

4.

Aandacht en Afleiding

28

5.

Strange Loops

37

6.

Terugblik

45

7.

Bibliografie

47

3

1. Inleiding

Deze

scriptie

beoogt

één

gedachte door

een

tweetal

traditionele

onderscheidingen, eenheid en veelheid; wezen en verschijning, heen te tonen. Deze gedachte wordt expliciet gemaakt aan de hand van een derde onderscheiding van eigen hand: aandacht en afleiding en in het laatste hoofdstuk geïllustreerd aan de hand van de tekeningen van M.C.Escher. Door middel van een confrontatie met het genoemde tweetal wil ik laten zien wat er gebeurt in dergelijke onderscheidingen, wat wij als filosofen doen terwijl wij onderscheiden en welke functie dergelijke onderscheidingen voor het denken kunnen hebben. Dit wil niet zeggen dat de traditionele onderscheidingen die ik bespreek, eenheid en veelheid; wezen en verschijning, een arbitraire rol in deze gedachtegang spelen. Voor beide begrippenparen geldt dat zij niet alleen als voorbeelden van het filosofisch onderscheiden kunnen functioneren maar ook begrepen kunnen worden als de structuur waarbinnen wij onderscheiden. De eigen thematiek van aandacht en afleiding zal worden ingezet om deze structuur toe te lichten en aan de hand van concrete fenomenen te tonen. De zin van mijn scriptie ligt in het traject zelf, de eenheid van dit traject kan alleen maar blijken in een doorlopen van dit traject. Het probleem van het onderscheiden als zodanig kan alleen maar blijken wanneer het zich in verschillende gedaantes toont, waarmee een begrip kan worden gewekt voor het structurele aspect van een probleem dat niet samenvalt met de termen waarin het gesteld wordt. Deze scriptie vertrekt vanuit de ervaring dat het probleem van het onderscheiden niet extern kan worden besproken maar aanwezig is, telkens weer, in ons onderscheiden, in de bespreking zelf. Men zou de methodiek van deze scriptie kunnen vergelijken met de wijze waarop Wittgenstein in zijn Philosophische Untersuchungen zijn gedachten vorm heeft

4

gegeven. Alhoewel Wittgenstein in dit werk zijn methode niet expliciet verantwoordt, zou men deze kunnen begrijpen aan de hand van het onderscheid tussen Sagen en Zeigen uit zijn Tractatus. Wittgenstein doet in zijn Untersuchungen, in tegenstelling tot zijn Tractatus, niet een poging om het wezen van de taal eenduidig uit te drukken, maar heeft dit wezen willen tonen door zijn aandacht te richten op de dynamiek van de taal, op het gebeuren van de taal, oftewel het taalspel. Het is bij deze inzet van groot belang te beseffen dat men dit ‘spel’ vervolgens niet van buiten de lijnen kan beschrijven. Elke beschrijving van het taalspel is zelf niet meer dan een deelname aan dit taalspel en is daarmee per definitie eindig. Analoog aan Wittgenstein’s inzet wil ik in deze scriptie het proces van het onderscheiden tonen door de aandacht te richten op de dynamiek van dit onderscheiden. Mijn analyse richt zich op de structuur van het onderscheiden als zodanig, ook hier geldt dat elke beschrijving van deze structuur zelf opnieuw deelneemt aan deze structuur. De onderscheidingen die ik bespreek opereren daarmee op twee niveaus. Zij dienen enerzijds ‘slechts’ als voorbeelden van het proces van onderscheiden, tegelijkertijd pretenderen zij als voorbeelden licht te kunnen werpen op dit proces als zodanig. De onderlinge verhouding tussen de drie onderscheidingen die ik bespreek is daarmee principieel niet een hiërarchische: zij zijn allen secundair aan het proces dat ik wil tonen.

5

2. Eenheid en Veelheid

Eenheid en veelheid, een op het eerste oog onschuldige onderscheiding. Onschuldig is zij zeker maar tegelijkertijd speelt in deze onderscheiding de meest ijle en daarmee misschien ook meest fundamentele problematiek van de filosofie. Nu kan ik onmogelijk de gehele geschiedenis van de filosofie langsgaan om deze bewering te staven. Wat ik wel kan doen is de structuur weergeven van de problematiek die deze onderscheiding met zich meebrengt. Dit is geen gemakkelijke onderneming aangezien het probleem van eenheid en veelheid zich meestal pas doet gelden in een lokale discussie. 1 Dit betekent dat de structuur van het probleem vaak niet aan het licht komt maar op de achtergrond het discours regisseert. Om deze structuur op de voorgrond te krijgen lijkt het mij daarom noodzakelijk het probleem in termen van zichzelf te bespreken, dat wil zeggen

1

Het probleem van eenheid en veelheid kan men al terugvinden in de diametraal tegengestelde metafysische posities van Parmenides en Heraclitus: het zijn dat één en onveranderlijk is tegenover het zijn als een stroom, oftewel een oneindige veelvoud. Plato heeft met zijn ideeënleer een poging gewaagd deze posities te verzoenen: de ideeën waarborgen het ene, onveranderlijke zijn, de verschijnselen staan voor de veranderlijke veelvoud. Sinds Aristoteles is de problematiek verbonden met het metafysisch onderscheid tussen stof en vorm, en de discussie in de scholastiek betreft (behalve het probleem van de Drie-Eenheid) voornamelijk het probleem van eenheid en veelheid van de wezensvorm: of men in een substantie een of meerdere vormen (vormende beginselen) moet onderscheiden. Ook Leibniz’ principium identitatis indiscernibilium (principe der identiteit van het ononderscheidbare), dat stelt dat kwalitatieve eenheid noodzakelijk ook kwantitatieve eenheid betekent, betrekt zich enkel op de eenheid van substanties: er kunnen nooit (numeriek) twee dingen bestaan die kwalitatief hetzelfde (een) zijn. Dat laat immers onverlet dat, bijvoorbeeld, twee mensen hetzelfde kunnen denken. Sinds Frege (Über Sinn und Bedeutung) wordt het probleem van eenheid en veelheid niet meer besproken in discussies der ontologie of metafysica, maar als een semantisch probleem. Eenheid en identiteit (in Angel-Saksische literatuur synoniem met “sameness”, ‘hetzelfdezijn’) wordt sinds Frege niet meer geacht een eigenschap te zijn van dingen maar een relatie tussen namen of tekens. Hij illustreerde dit met zijn beroemde paradox: als identiteit een eigenschap van dingen zou zijn, dan kan de uitspraak “Hesperus is Phosphorus” (de avondster is de morgenster) nooit een andere cognitieve inhoud dragen dan een tautologische (A=A). (N. B.: eenheid en veelheid duikt hier op als een metafysisch of een semantisch probleem. Het probleem in mijn betoog betreft het onderscheiden binnen een structuur van eenheid en veelheid als zodanig, en niet als metafysisch of als wat dan ook.)

6

dat ik het probleem van eenheid en veelheid wil laten zien in een analyse van de begrippen ‘eenheid’ en ‘veelheid’. Voor een niet filosofisch getraind oog zal het onderscheid eenheid en veelheid waarschijnlijk kwantitatief verschijnen. Zo hebben we één stoel en tien stoelen. Eén is gewoon één, en veel? Ja, dat is natuurlijk relatief. Soms kan één al te veel zijn nietwaar? Laten wij een eerste stap doen. Laten wij een voorlopig onderscheid aanbrengen tussen een kwantitatief en een kwalitatief begrip van eenheid en veelheid. Een kwantitatief begrip ziet het onderscheid tussen eenheid en veelheid als getalsmatig. Bij eenheid denken wij aan één stoel, één appel etc. Veelheid wordt dan begrepen als een optelsom. Prima, nu de kwalitatieve eenheid en veelheid, wat mag dat dan wel zijn? Wel, laten we kwalitatief één begrijpen als ‘hetzelfde’ en kwalitatief veel als ‘verschillend’. 2 Een eenvoudig voorbeeld. Iemand vraagt hoeveel stoelen er zich in de zaal bevinden.‘Tien’, antwoordt de eerste. ‘Twee’, antwoordt de tweede. Nu hebben ze allebei gelijk, hoe kan dat? Wat ziet meneer A? Tien stoelen. Wat ziet meneer B? Twee soorten stoelen. In de taalfilosofie wordt het onderscheid dat met dit voorbeeld aan het licht wordt gebracht ook wel het type–token onderscheid genoemd. De vraag kan op twee manieren begrepen worden. Hoeveel tokens van het type stoel bevinden zich in de zaal? Of, hoeveel typen stoelen bevinden zich in de zaal? Meneer B doet natuurlijk ook een beroep op het kwantitatieve begrip, hij telt twee soorten stoelen. Maar kennelijk kan er dus op verschillende manieren geteld worden, afhankelijk van wat men als teleenheid neemt. Het onderscheid tussen ‘teleenheden’ is van kwalitatieve aard. Wat maakt voor meneer B bijvoorbeeld vijf stoelen tot één? Nu, duidelijk niet hun getalsmatige eenheid, Het onderscheid tussen kwaliteit en kwantiteit kan op allerlei mogelijke manieren worden ingezet, hier wordt echter niet verwezen naar een van de vele bestaande indelingen. Het onderscheid kan in dit betoog begrepen worden volgens de definities die ik hier heb gegeven. Er wordt in dit betoog geen onderscheid gemaakt tussen eenheid als sameness (hetzelfde-zijn) en eenheid als ipseïteit (het tot zichzelf verhouden), beide noties van eenheid vallen onder mijn begrip van kwalitatieve eenheid. Ik heb hier voor gekozen omdat ik een structurele analyse van het probleem van eenheid en veelheid wil geven en er mijns inziens in deze beide noties precies dezelfde problematiek afspeelt: beide vormen van eenheid drukken zich uit in een kwantatieve veelheid (zie ook p. 12,13.). 2

7

getalsmatig zijn het er veel, namelijk vijf. Laten we vooralsnog zeggen dat de kwalitatieve eenheid ligt in het delen van dezelfde eigenschappen. We zullen nu ingaan op de vraag wat nu eigenlijk zo’n kwalitatieve eenheid is. Misschien is het u al opgevallen dat het eerste ‘voorlopige antwoord’ dat ik heb gegeven nogal onbevredigend is. Wat maakt vijf stoelen tot één soort stoel? We vragen hier naar de kwalitatieve eenheid. We vragen hier dus naar wat ‘hetzelfde’ eigenlijk betekent. Nu was mijn eerste antwoord: ‘ze delen dezelfde eigenschappen’. Afgezien van het feit dat dit antwoord rijkelijk vaag is doet het bovendien opnieuw een beroep op een kwalitatieve eenheid die we juist moesten toelichten, ‘dezelfde eigenschappen’. Maar wat maakt verschillende dingen nu hetzelfde? Dat ze op elkaar lijken? Maar wanneer lijken dingen op elkaar? Als ze onder een bepaald aspect als, ja opnieuw, hetzelfde beschouwd kunnen worden. Zo komen we niet verder.3 Een kwalitatieve eenheid verzamelt, zoveel is duidelijk. Zij verzamelt verschillende dingen onder één noemer. Alle stoelen delen hun stoel-zijn, dit is hun kwalitatieve eenheid. Zo wordt echter ook duidelijk dat we in de bepaling van kwalitatieve eenheid voortdurend een beroep moeten doen op het eerder beschreven kwantitatieve begrip van eenheid en veelheid. Kwalitatief één is altijd een eenheid van veel, kwantitatief veel.4 Dit ‘veel’ kan per definitie niet als een kwalitatief veel worden begrepen want dan is dit ‘veel’ niet kwalitatief één. Terug naar het voorbeeld met de stoelen. Meneer B telde twee soorten stoelen. Hij telde dus twee kwalitatieve eenheden, want elke soort verzamelt op zijn beurt kwantitatief veel als één. Maar wat telde meneer A dan? Telde hij ‘gewoon’ stoelen? Maar ook het begrip stoel staat voor een kwalitatieve eenheid. Meneer A telde niet met twee verschillende kwalitatieve eenheden, maar binnen een Men kan in dit verband denken aan Wittgensteins confrontatie met Plato’s vraag naar het wezen in zijn Philisophische Untersuchungen. Hij stelt hier voor om het gemeenschappelijke niet als één onveranderlijk wezen te begrijpen maar als een vorm van verwantschap, een familiegelijkenis die zonder scherpe grenzen te trekken toch een vorm van eenheid bewaart (PU 67). Alhoewel dit een verfrissende kijk op de zaak is blijft de vraag toch waarin de verwantschap, de gelijkenis dan ligt. 4 Een bespreking van de status van de zogenaamde ‘unica’, die zich in eerste instantie lijken te ontrekken aan deze analyse, vindt u terug op p.13. 3

8

kwalitatieve eenheid, uitgedrukt in het woord ‘stoel’. Hij moest ‘iets’ tellen, de eenheid van dit ‘iets’ maakt het tellen mogelijk. Anders gezegd, om iets te kunnen tellen moeten wij de teleenheden kunnen identificeren. Het identieke aan de teleenheden vormt de kwalitatieve eenheid. Zo lijkt het kwantitatieve begrip van eenheid en veelheid het kwalitatieve te veronderstellen. Maar zo veronderstelt het kwalitatieve begrip van eenheid en veelheid evengoed het kwantitatieve. Een kwantitatief ‘veel’ kan slechts waargenomen worden binnen een kwalitatief ‘één’. Wij zien immers tien stoelen. Een kwalitatief één kan slechts waargenomen worden in een kwantitatief veel. Wij zien immers nooit de kwalitatieve eenheid van de tien stoelen zelf, als een ‘elfde stoel’ voor ons. Willen wij de kwalitatieve eenheid begrijpen dan worden we teruggestuurd naar de kwantitatieve veelheid, maar om een kwantitatieve veelheid te begrijpen moeten wij een beroep doen op een kwalitatieve eenheid. Het begint er op te lijken dat onze mooie onderscheiding tussen kwalitatief en kwantitatief één en veel zichzelf nu al onmogelijk aan het maken is. Het kwantitatieve is kwalitatief en het kwalitatieve, kwantitatief bepaald. Wij kunnen ons geen begrip vormen van een kwalitatieve eenheid zonder de voorstelling van een kwantitatieve veelheid. Deze kwantitatieve veelheid echter kunnen wij weer niet anders dan binnen een kwalitatieve eenheid voorstellen. 5 Het lijkt erop dat we eerst de kwalitatieve eenheid moeten kennen om vervolgens een kwantitatief veel van dit ene te onderscheiden. Maar deze kwalitatieve eenheid kennen wij pas als uitgedrukt in een kwantitatief veel. Maar waar bestaat deze kwantitatieve veelheid nu uit? We hebben gezien dat de kwalitatieve eenheid het identieke van de Het is natuurlijk mogelijk om ‘verschillende’ dingen te tellen: fietsen, eigenschappen, hartslagen etc. Desalniettemin kan men ook van deze kwantitatieve veelheid zeggen dat zij binnen een kwalitatieve eenheid wordt vastgesteld, die men in het dagelijks taalgebruik wel aanduidt met termen als ‘wereld’, ‘realiteit’ of ‘werkelijkheid’. Kant verwijst met zijn notie van de ‘transcedentale eenheid van de apperceptie’ ook naar de noodzaak van een dergelijke ultieme eenheid, alhoewel hij, trouw aan zijn Wende zum Subjekt, deze in het subject plaatst. Kant noemt deze eenheid in onderscheid met eenheid als één van zijn twaalf categorieën, ook wel een kwalitatieve eenheid (Kritik der reinen Vernunft, B131). Het door mij gehanteerde onderscheid tussen kwantitatief en kwalitatief loopt echter niet parallel aan Kants onderscheid tussen categoriale en transcedentale eenheid. Dat onderscheid ontleent immers zijn zin aan de plaats die het inneemt binnen het gehele ‘kensysteem’ dat Kant in zijn Kritik neerlegt. 5

9

teleenheden vormt, dit is dus iets anders dan de teleenheid zelf. Alle teleenheden zijn onder een bepaald opzicht hetzelfde, dit is hun kwalitatieve eenheid. Maar zij zijn ook verschillend, het zijn er namelijk veel. Nemen we weer onze stoelen, wat is nu het verschillende aan tien dezelfde stoelen? Dit kan natuurlijk in een eigenschap liggen als bijvoorbeeld hun kleur. Alle stoelen hebben een andere kleur. Prima, maar dan verschuift de vraag naar een nieuwe kwalitatieve eenheid, bijvoorbeeld hun kleur. Een rode stoel ‘valt’ bijvoorbeeld weer onder de verzameling ‘rood’. Ook hier kunnen we weer dezelfde vraag stellen: wat is verschillend aan alle instanties van rood. Opnieuw kunnen wij dit verschil kwalitatief duiden, lichtrood, donkerrood etc. Maar u voelt al aan dat we hier de vraag alleen maar mee uitstellen naar een volgende kwalitatieve eenheid. Een kwalitatieve eenheid verzamelt veel als één. De grond voor deze veelheid echter ligt niet in de kwalitatieve eenheid. Het verschil kan uiteindelijk ook niet geduid worden als voortkomend uit een deelname aan andere kwalitatieve eenheden. Want, nogmaals, dan verschuift het probleem naar de relatie van een willekeurig andere kwalitatieve eenheid tot de veelheid die zij verzamelt. De overgebleven optie is dat het verschil tussen de teleenheden niet kwalitatief maar kwantitatief van aard is. Als er echter zoiets zou zijn als een kwantitatief verschil moet er ook een kwantitatief hetzelfde zijn. Maar hadden wij hetzelfde en verschillend niet als kwalitatief één en veel geduid, in onderscheid met een getalsmatig één en veel? Hiermee begrijpen we een kwantitatief veel als een kwalitatief veel. Maar dan zijn we weer terug bij af. Als we namelijk beweren dat de veelheid die de kwalitatieve eenheid verzamelt een kwalitatieve veelheid is, dan is deze dus ofwel niet één, ofwel slechts één onder een bepaald opzicht. Maar deze laatste optie hebben we al besproken. Als het verschil tussen de teleenheden van kwalitatieve aard is dan betekent dit, dat zij onder een andere noemer te verzamelen zijn en keert de vraag terug. Tot nu toe hebben wij steeds gesproken over de kwalitatieve eenheid van een kwantitatieve veelheid. We hebben eerst geprobeerd een begrip te vormen

10

van het kwalitatieve één, maar elk begrip blijkt een beroep te doen op dit kwalitatieve één. Wat is een kwalitatieve eenheid? Het identieke aan een veelheid. Wat betekent identiek? Hetzelfde. Het wordt nog erger. Want hebben we niet gezegd dat we met kwalitatief één, ‘hetzelfde’ bedoelen? Maar dan zeggen we eigenlijk dat kwalitatief één hetzelfde als ‘hetzelfde’ betekent. Moeten we ons nu beroepen op een kwalitatieve supereenheid die de eenheid van ’kwalitatief één’ en ‘hetzelfde’ moet garanderen? De gevonden structuur van een kwalitatief één van een kwantitatief veel blijkt zich eindeloos te herhalen. Kwantitatief veel, namelijk de twee bepalingen ‘hetzelfde’ en ‘kwalitatief één’, blijkt kwalitatief één. Wij lijken ons geen toegang te kunnen verschaffen tot de notie van een kwalitatieve eenheid zonder een hogere kwalitatieve eenheid te moeten veronderstellen. De alternatieve route naar een begrip van het kwalitatief één liep via de kwantitatieve veelheid. Een kwalitatieve eenheid wordt uitgedrukt en gekend in een kwantitatieve veelheid. Hier rees echter de vraag waar deze veelheid dan uit zou moeten bestaan. De kwalitatieve eenheid is niet de teleenheid zelf maar het identieke aan de teleenheden. De teleenheden zijn onderscheiden maar dit onderscheid kan niet liggen in de kwalitatieve eenheid die ze verzamelt. We hebben vervolgens twee opties behandeld. Eerst hebben we het verschil tussen de teleenheden als een kwalitatief verschil begrepen. Dit is mogelijk als zij onder een bepaald opzicht, bijvoorbeeld hun stoel-zijn, als kwalitatief één kunnen worden beschouwd maar dat zij tegelijkertijd onder een ander opzicht, bijvoorbeeld hun kleur, of het materiaal waar ze uit bestaan als kwalitatief veel kunnen worden beschouwd. We hebben echter gezien dat we dan de vraag alleen maar verplaatsen. Om de kwantitatieve veelheid binnen een kwalitatieve eenheid te begrijpen moeten wij weer een beroep doen op andere kwalitatieve eenheden waarbinnen wij een kwalitatieve veelheid onderscheiden. De tweede optie was dat wij het onderscheid, tussen de elementen die een veelheid vormen binnen een kwalitatieve eenheid, als kwantitatief begrijpen. De

11

elementen zijn kwalitatief één, maar kwantitatief onderscheiden. Maar wat is een kwantitatief onderscheid? Als we zeggen dat iets onderscheiden is, zeggen wij dan niet dat het verschillend is? De vraag is nu of wij kunnen spreken van een louter kwantitatief verschil. Ligt de mogelijkheid van een kwantitatief verschil niet in de tijd-ruimtelijke positie van de elementen? Kunnen de elementen niet kwalitatief één zijn maar verschillen ten opzichte van elkaar door hun unieke tijd-ruimtelijke positie? Dit kan, maar de vraag blijft of dit verschil begrepen kan worden zonder beroep te doen op de kwalitatieve notie van eenheid. Vormen ruimte en tijd niet beide een kwalitatieve eenheid? Het begrip ruimte verzamelt veel als één. Alle ruimtelijke bepalingen delen hun ruimtelijk-zijn. Alle tijdelijke bepalingen delen hun tijdelijk-zijn. Ook hier komen we onze inmiddels welbekende structuur van kwalitatief één in kwantitatief veel tegen. Net zo min als de kwalitatieve eenheid van de tien stoelen een elfde stoel vormt, geen onderdeel van de verzameling vormt, zo is de tijd zelf geen tijdstip. Evenmin is de ruimte zelf een ruimtelijke positie.6 Wij kunnen dus niet van een louter kwantitatief verschil spreken zonder een beroep te doen op de notie van ‘hetzelfde’. ‘Verschillend’ betekent niets anders dan ‘niet hetzelfde’. Wil iets veel zijn, moet het onderscheiden zijn, wil het onderscheiden zijn dan moet het verschillen, wil het verschillen moeten de elementen niet hetzelfde zijn. Maar om te weten wat niet hetzelfde is moeten wij toch ook weten wat wel hetzelfde is. Kwantitatief veel betekent een optelsom van Deze argumentatie vertoont een gelijkenis met de argumenten die Kant gebruikt om aan te tonen dat tijd en ruimte geen empirische begrippen zijn, maar ‘vormen van de aanschouwing’ (Kritik der reinen Vernunft, A23-A24; B38-B39 en A30-A31; B46-B47). Dit is, voor alle duidelijkheid, niet wat hier betoogd wordt. In de lijn van mijn betoog maak ik geen principieel verschil tussen de kwalitatieve eenheid van het begrip ‘stoel’ en die van begrippen ‘ruimte’ en ‘tijd’. Voor Kant ligt hier wel degelijk een principieel verschil; ruimte en tijd zijn volgens hem geen algemene begrippen. Dit is ook de reden waarom hij spreekt van ‘vormen’ (A24-A25; B39-B40). Volgens Kant is het denkbaar dat een begrip als voorstelling een oneindig veelvoud van voorstellingen onder zich verzamelt, door als gemeenschappelijk kenmerk in die voorstellingen aanwezig te zijn, maar een begrip kan niet zo gedacht worden dat het een oneindig aantal voorstellingen in zich bevat. En bij ruimte en tijd zou dat wel het geval zijn (A25; B40 en A32; B48). Als we deze argumentatie zouden herformuleren in onze terminologie komt dit neer op beweren dat we ons wel een kwalitatieve eenheid kunnen voorstellen die aanwezig is in een kwantitatieve veelheid (zonder haar eenheid te verliezen), maar dat we ons geen kwantitatieve veelheid kunnen voorstellen die aanwezig is in een kwalitatieve eenheid. In mijn optiek nemen beide voorstellingen deel aan hetzelfde probleem: het probleem van eenheid en veelheid en zijn zij beiden even paradoxaal. 6

12

eenheden. Deze eenheden moeten zoals we gezien hebben binnen een kwalitatieve eenheid gekend worden, als zijnde het identieke aan de teleenheden. Deze teleenheden zijn zelf echter weer onderscheiden van elkaar, hoe kan dit? Nu zijn er twee mogelijkheden over: Ofwel het onderscheid tussen de elementen van een verzameling (kwalitatieve eenheid) komt voort uit een deelname aan een andere verzameling (kwalitatieve eenheid), maar daarmee verplaatsen we de vraag. We vragen immers naar de mogelijkheid van een verschil tussen elementen die kwalitatief één zijn. Als we dit verschil verklaren door de elementen ook te laten deelnemen in andere kwalitatieve eenheden, verplaatsen wij de vraag naar deze kwalitatieve eenheden en de kwantitatieve veelheid die zij verzamelen. Of het onderscheid tussen de elementen van een verzameling (kwalitatieve eenheid) komt voort uit het feit dat de elementen op zichzelf een kwalitatieve eenheid vormen. De elementen van een verzameling zijn onderscheiden van elkaar doordat zij uniek zijn, ze zijn alleen kwalitatief één met zichzelf. 7 Maar daarmee komt de kwalitatieve eenheid waaruit we vertrokken natuurlijk te vervallen. Dit is in principe niet erg, want het gaat ons om de relatie tussen kwalitatief één en kwantitatief veel en niet om een specifieke invulling van deze relatie. Deze kwalitatieve eenheden zijn echter alleen te begrijpen door ze voor te stellen als een kwalitatieve eenheid van een kwantitatief veel, ze zijn immers identiek

met

zichzelf.

Deze

principiële

ontoegankelijkheid

van

het

Leibniz’ monaden zijn een berucht voorbeeld van dergelijke volstrekt unieke eenheden, evenals zijn kentheoretische ondersteuning van deze metafysische entiteiten uitgedrukt in zijn wet van identiteit: het principium identitatis indiscernibilium. Men kan in dit verband ook denken aan Wittgenstein’s Tractatus met zijn Namen en hun ontologische tegenhanger de Gegenständen. Leibniz’ monaden danken hun uniciteit echter aan een unieke reeks toestanden die zij doorlopen. Ook hier ontstaat vanzelf de vraag wat deze reeks toestanden nu bijeenhoudt. Los van het antwoord op deze vraag zijn we hiermee weer beland in een een-veelheid structuur. Ten aanzien van Wittgensteins Namen en Gegenständen moet ten eerste opgemerkt worden dat dit louter theoretische entiteiten moeten blijven; ze staan in zijn systeem voor de pure enkelvoudige elementen van de taal en de wereld (Wittgenstein geeft ook nooit voorbeelden van wat “Namen” of “Gegenständen” zouden zijn). Ten tweede vormt dit paar zelf weer een een-veelheid doordat zij een identieke functie vervullen in de logische parallellie tussen wereld en taal die Wittgenstein in dit werk construeert. Deze parallellie, een kwalitatieve eenheid van kwantatief veel (nml. wereld en taal), kan vervolgens ook volgens Wittgenstein niet uitgedrukt worden maar slechts worden getoond (Tractatus 2.17- 2.172). 7

13

identiteitsprincipe (kwalitatieve eenheid) komt misschien wel het duidelijkst naar voren in de weergave die de logica hanteert: A = A. We kunnen de kwalitatieve eenheid van een element met zichzelf alleen begrijpen in een kwantitatief veel. 8 Van deze kwantitatieve veelheid kunnen wij opnieuw vragen hoe de elementen onderling onderscheiden kunnen worden. U begrijpt, we zijn weer terug bij af. Wij moeten kennelijk hoe dan ook een beroep doen op ons kwalitatieve begrip van éénheid. Want de eerste optie liet zien dat elk begrip van een kwalitatief veel steunt op het kwalitatieve één, de tweede optie liet zien dat ook de notie kwantitatief veel uiteindelijk weer een beroep doet op het kwalitatieve één. Maar voorafgaand aan deze constateringen hadden wij al vastgesteld dat de notie van een kwalitatieve eenheid zelf niet te begrijpen is zonder een hogere kwalitatieve eenheid. De kwalitatieve eenheid blijkt zich voortdurend terug te trekken op het moment dat wij haar willen begrijpen. Aangezien het er alle schijn van heeft dat ik in dit hoofdstuk de abstractie tot kunst heb willen verheffen zou ik graag afsluiten met een meer urgent voorbeeld. Om zo dicht mogelijk bij huis te blijven stel ik voor dat wij deze problematiek op onszelf toepassen. U bent iemand. U bent uzelf, telkens weer. U bent dus datgene wat hetzelfde is in al uw ervaringen. Maar net zoals bij onze stoelen, waar het identieke aan de stoelen niet een elfde stoel vormt, bent u zelf geen onderdeel van de verzameling ervaringen. Stel, er zou een boek zijn waarin uw gehele leven beschreven stond. Alles wat u ooit heeft gedacht, gevoeld, gezien, geroken,

Noties van eenheid als uniciteit of eenheid als ipseïteit ontkomen hiermee niet aan de besproken problematiek. Ook zij vormen een kwalitatieve eenheid van een kwantitatief veel. De notie uniciteit (van een element, persoon, engel) wordt pas toegankelijk wanneer zij ofwel wordt begrepen als een unieke samenstelling van eigenschappen (een kwantitatief veel), ofwel als een verhouding tot zichzelf (ipseïteit), ook deze wederkerigheid drukt zich uit als een kwantitatief veel. Bovendien moet men niet vergeten dat men in het onderscheiden van verschillende soorten eenheid opnieuw een veelheid creëert die weer verzameld moet worden in een hogere kwalitatieve eenheid. Al de verschillende soorten eenheid delen immers samen weer hun één- zijn: de structuur blijft zich herhalen. 8

14

geproefd en zo u wilt, ook uw ‘onbewuste ervaring’ staat hierin beschreven. Zou dit een antwoord geven op u vraag: Wie ben ik? Deze beschrijving zou niet meer dan een kwantitatieve veelheid, een optelsom zijn. Maar u bent niet de optelsom van al uw ervaringen, u bent de mogelijkheid van deze optelsom. Wat deze ervaringen bijeen houdt bent u, maar u bent geen ervaring. De kwalitatieve eenheid die wij aanduiden met ‘zelf’ onttrekt zich aan ons begrip, maar vormt onomstotelijk de eenheid van elk begrip, dus ook van ons ‘zelfbegrip’.9 Zo kunnen wij de problematiek van het ‘zelf’ begrijpen als een manifestatie van het probleem van eenheid en veelheid. Daarmee is niet gezegd dat wij het wezen van het probleem weergeven wanneer wij het probleem formuleren in termen van eenheid en veelheid. Het probleem valt niet samen met de termen waarin het besproken wordt, de termen zijn zelf onderhevig aan de problematiek die zij moeten benoemen. Sterker nog, als u de moeite zou nemen om dit hoofdstuk te herlezen zal u merken dat mijn analyse al in haar aanvang gevangen is in de problemen die zij duidelijk wil maken.

Een vergelijkbare observatie kunt u terugvinden bij Kant wanneer hij in zijn Kritik een onderscheid maakt tussen een oorspronkelijk en een empirisch bewustzijn: “Denn die mannigfaltige Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewustsein gehöreten, d.i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewußt bin) müssen sie doch der bedingung notwendig gemäß sein, unter der sie allein in einem Selbstbewußtsein zusammenstehen können, weil sie sonst nicht dürchgangig mir angehörig würden.” (Krtik der Reinen Vernunft, B132-B133.) 9

15

3. Wezen en Verschijning

Het onderscheid tussen wezen en verschijning staat tegenwoordig te boek als “metafysisch”. De term “metafysica” is gaan staan voor alles waar de filosofie van tegenwoordig zich niet mee wenst te identificeren. In mijn propedeusejaar kreeg ik van vrijwel al mijn docenten te horen dat er vroeger zoiets was als metafysica, maar dat dit nu toch echt niet meer kan. Filosofen zijn, zoals bekend, het nooit met elkaar eens, maar als ik één punt van overeenstemming zou moeten noemen zou dit het zijn. Maar deze harmonie van zielen kon natuurlijk niet lang aanhouden. Op de vraag wat filosofie dan wel zou moeten zijn heb ik nooit een eenduidig antwoord gekregen. De meest bestendige kentrek van de filosofie is waarschijnlijk haar vermogen mensen tot haar te roepen die in staat zijn op elk denkbaar punt van mening te verschillen. Wat ons verenigt is wat ons scheidt. Het ligt daarom voor de hand dat ik het nu juist oneens ben met het enige punt van overeenstemming dat ik bij mijn docenten kon bespeuren. Ik zal in dit hoofdstuk de wezen-verschijning structuur behandelen aan de hand van Plato’s beroemde grotvergelijking. Het gaat mij in deze bespreking niet om de specifieke inkleuring van dit schema maar om de structuur van het schema. Het is voor mijn betoog niet van belang wat er als wezen wordt begrepen en wat als verschijning. Het is inherent aan deze structuur dat haar weergave zich voortdurend modificeert. Het wezenlijke is per definitie verborgen, een klaarblijkelijk wezen kan geen wezen zijn. Elke weergave van het wezenlijke is daarmee slechts een afbeelding, verschijning van het wezen. Dit opent de mogelijkheid van een filosofisch discours. Een onmiddellijk, direct toegankelijk wezen maakt elk filosofisch discours overbodig. Het onderscheid tussen wezen en verschijning wordt vaak uitgelegd aan de hand van de zogenaamde ‘ideeënleer’ van Plato. De wereld zoals wij die

16

ervaren zou volgens Plato slechts bestaan uit tijdelijke en onvolmaakte afspiegelingen van een eeuwige onveranderlijke wereld van ‘ideeën’. De filosoof zou na langdurige training in staat zijn deze ideeën te aanschouwen, met als einddoel de directe aanschouwing van de idee van het Goede. Om deze nogal buitensporige ‘theorie’ enigszins begrijpelijk te maken wordt meestal de ‘grotvergelijking’ aangehaald.10 Plato typeert hier de menselijke conditie als waren wij geketenden, die zich onledig houden met het bestuderen van schaduwen op een grotwand. Niet gehinderd door enige kennis van zaken zien wij de schaduwen voor vol aan en bekwamen wij ons in het onderscheiden van verschillende patronen en regelmatigheden van deze ‘schaduwgebeurtenissen’. ( De staat, 514a - 519d)

figuur 1: Plato’s grot.11 10

Zie bijvoorbeeld: Meijer, P. A.; Nieuw licht in Plato’s grot?, Lampas 19 (1986), pp. 49-67; Verhoeven, C.; Mensen in een grot: beschouwingen over een allegorie van Plato, Baarn 1983; Annas, J.; An Introduction to Plato’s Republic, Oxford (Clarendon Press) 1981, pp. 252-271; White, N. P.; A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis/Cambridge (Hackett PC) 1979, pp. 183-187; Cross, R. C.; Woozley, A. D.; Plato’s Republic : a philosophical commentary, London (Macmillan) 1979; Robinson, R.; Plato’s Earlier Dialectic, New York (Ithaca) 1941, chs. 11, 12.

17

Nu is het vreemde dat deze vertelling een verschil moet duidelijk maken dat alleen als zinvol kan worden ervaren door diegenen die dit verschil al kennen. Er is voor de mensen in de grot geen sprake van ‘schaduwen’ aangezien er voor hen geen onderscheid is tussen schaduwen (verschijningen) en iets wat daar achter schuilgaat (wezen). Ook de ‘ketenen’ zullen niet als ketenen ervaren worden wanneer er geen besef van en daarmee geen verlangen naar een ander bestaan is. En ook de ‘grot’ is alleen een grot wanneer deze ruimte als begrensd wordt ervaren. Men kan aan dit gegeven alleen al aflezen dat het wezenlijke bij Plato niet begrepen kan worden als betrof dit slechts een meer verfijnde of meer fundamentele vorm van kennis. Aangezien wij allen worden geboren in gevangenschap moeten we aannemen dat de bevrijding uit de grot alleen met hulp van ‘buiten’ kan plaatsvinden. De ontmoeting met het wezenlijke is met andere woorden geen ‘menselijke’ onderneming.12 Hoe vindt de bevrijding uit de grot dan plaats? Plato beschrijft dit proces consequent in hypothetische vorm: Stel nu eens dat één van de gevangenen wordt losgemaakt en door een nauwe tunnel naar buiten wordt gesleurd. De identiteit van deze weldoener laat hij in het midden. Vele Plato-commentatoren menen deze onduidelijkheid te moeten verhelpen door de bevrijder te identificeren als zijnde Plato’s leermeester Sokrates. 13 Dit is een begrijpelijk en 11

Uit: Plato, schrijver. Liefde, Onzekerheid, Rechtvaardigheid, Verstarring, teksten gekozen en vertaald door Gerard Koolschijn. Uitgeverij Ooievaar / Prometheus, Amsterdam, 2000 (tiende druk). Eerste druk: 1987. Plato geeft zelf een mogelijk antwoord op deze problematiek met zijn leer van de anamnese, zie p. 23. 13 De gedachte, dat Sokrates de aangewezen persoon is om gevangenen uit de grot te halen, volgt ook uit het onderscheid dat Plato maakt tussen filosofen en gewone mensen. Om te weten van het zonlicht moet men filosoof zijn, en om de gevangenen uit de grot te slepen moet men weten van het zonlicht. Cf. Cross/Woozley p. 211 e. v.; Annas p. 253 e. v.; Robinson p. 192 e. v. Een commentator die letterlijk de speculatie uitspreekt dat de “iemand” zou verwijzen naar de positie van Sokrates is bijvoorbeeld Verhoeven (p. 92), zie ook noot 10. Nota bene: er staat eerst dat een gevangene, eenmaal van ketenen ontdaan, (515c) “genoodzaakt/gedwongen” zou worden (anagkázoito) om op te staan etc. Daar is geen sprake van iemand die hem van zijn ketenen ontdoet, en geen sprake van iemand die hem dwingt! Pas later (515d) spreekt Plato van iemand die hem zou vertellen, dat alles wat hij tot dan toe had gezien maar schijn is etc. 12

18

eenvoudig te verantwoorden standpunt. Plato’s dialogen tonen Sokrates als een ‘outsider’ die een voortdurende bedreiging vormt voor de ‘common sense’ opvattingen waar wij mensen ons nu juist zo graag op verlaten. Keer op keer doet Sokrates zijn gesprekspartner in de spiegel van eigen onwetendheid kijken en maakt hij zich zo bij velen impopulair. Dergelijke observaties en nog vele andere maken de hierboven genoemde opvatting tot een zeer aannemelijke. Men kan zich echter afvragen of Plato de identiteit van deze bevrijder zonder goede reden in het midden laat. Ik denk dat men met het toegeven aan de neiging tot identificatie van deze onbekende een deur dichtslaat die Plato nu juist met opzet open heeft gelaten. Op het moment dat wij de bevrijder identificeren als zijnde Sokrates plaatsen wij daarmee in ieder geval één mens buiten de grot. Maar daarmee ontnemen wij de grotvergelijking zijn totaliteitskarakter. Dit is in tegenspraak met de uitgangssituatie waar de vergelijking ons in plaatst, zij gaat op voor alle mensen. Wanneer wij Sokrates buiten de grot plaatsen betekent dit dat Sokrates niet onderhevig is aan de condities van de grotvergelijking. Deze ‘Sokrates’ kan dan ook geen ‘mens’ meer zijn. De grotvergelijking is zodanig geconstrueerd dat de bevrijder per definitie geen mens kan zijn. De identiteit van de bevrijder is onbekend aangezien hij op geen enkele manier ‘herkend’ kan worden. De mensen in de grot beschikken alleen over hun schaduwkennis, hun kennen is aangelegd op de schaduwen op de wand. Elk her- kennen van deze mensen steunt op dit kennen. De bevrijder deelt niet in de schaduwachtige kwaliteit die al onze kennis gemeenschappelijk heeft. Hij is dus op geen enkele manier ‘thuis’ te brengen. Wanneer wij de vertelling op ons in laten werken moeten wij aannemen dat de zogenaamde ‘bevrijding’ hier staat voor een zeer ingrijpende en angstaanjagende ervaring. De gevangene moet niet voor niets naar boven worden gesleurd (hélkô, De staat 515 e). De ervaring die leidt tot een besef van het wezenlijke is hier zonder meer van bovennatuurlijke aard, zij scheurt als het ware

19

het doek waarop wij onze voorstellingen projecteren. Deze ervaring is bovendien een persoonlijke ervaring die niet begrepen kan worden in een gangbaar discours. Het wezenlijke kan dus niet zomaar ter sprake komen, ons denken en onze taal zijn immers aangelegd op de verschijnselen. Dit betekent dat elke duiding van het wezenlijke indirect zal moeten zijn. Elke ‘beschrijving’ van het wezenlijke zal daarom resulteren in een worsteling met een wezensvreemde taal. 14 Laten we de grot even verlaten en terugkeren naar de ‘leer’ die zij moest uitbeelden. In het licht van het voorgaande is het zeer onwaarschijnlijk dat Plato meende het wezenlijke te kunnen uitdrukken in een eenduidige ‘leer’. Men zou zich kunnen afvragen waarom Plato nooit invulling heeft gegeven aan zijn zogenaamde ‘ideeënleer’. Plato moet toch immers zelf kennis hebben genomen van deze ideeën om hier over te kunnen vertellen. Waarom heeft hij dan niet gewoon een catalogus uitgegeven met daarin een uitputtende opsomming van alle ideeën?15 In plaats van een heldere monoloog heeft Plato ons opgescheept met een veelvoud aan dialogen waarin de vragen het altijd lijken te winnen van de antwoorden. Het lijkt mij geen gewaagde stelling dat de indirecte manier waarop

Men kan in dit verband denken aan Plato’s relativering van het geschreven woord in zijn Phaedrus (276a- 278b). Van groter belang is mijns inziens echter de conclusie die Plato in deze passage aan deze relativering verbindt: dat de ware kennis in de ziel besloten moet liggen en dat zowel het geschreven als het gesproken woord hun waarde ontlenen aan de herinnering die zij in de ziel teweeg kunnen brengen. De hier niet besproken duiding die Socrates zelf geeft van de grotvertelling mondt uit in precies deze conclusie aangaande het filosofisch onderwijs: men kan geen kennis in een ziel teweegbrengen als zij deze kennis niet al bezit. ( De staat, 518a) De eerder besproken kentheoretische problematiek is een variatie op hetzelfde thema: hoe kunnen wij iets kennen als wij het niet kunnen herkennen? Plato’s leer van de anamnese is één van de antwoorden op deze vraag. Centraal in al deze overwegingen staat Plato’s verwondering aangaande het kennen. Is ons kennen een identificeren? Zo ja, wat is de status van dit identieke in een veranderlijke wereld? De wezen- verschijning structuur vormt zo op haar beurt weer een antwoord op de problematiek van eenheid en veelheid. 15 Het feit dat Plato zijn eigen ideeënleer op een zeer fundamenteel niveau ondermijnt in zijn Parmenides spreekt boekdelen. In dit werk wordt omstandig aangetoond waarom zij geen beslissend antwoord kan vormen op de problematiek van eenheid en veelheid. Beslissend in deze weerlegging is de constatering dat wanneer men het ene op zichzelf wil beschouwen wij er dan ook niets meer aan kunnen toekennen, zelfs geen ‘zijn’. Wanneer men echter probeert het ene in het vele te kennen moeten wij daarmee haar weer alles toekennen en verliest zij haar eenheid. Het vele kan op haar beurt weer niets zijn zonder deel te nemen aan het ene. Men zou deze dialoog, en Plato’s werk als geheel, kunnen begrijpen als een confrontatie en poging tot verzoening tussen Parmenides en Heraclites, tussen het absolute onveranderlijke zijn en de eeuwig veranderlijke stroom. 14

20

Plato zijn denken presenteert samenhangt met de aard van het inzicht dat hij probeert te wekken. Wie eenmaal aandacht krijgt voor de indirecte wijze waarop Plato zijn ‘ideeën’ gestalte geeft zal verbaasd staan over de gelaagdheid van zijn dialogen. Er valt hierin, om met W.F.Hermans te spreken, geen mus zonder reden van het dak. Plato’s dialogen zou men kunnen vergelijken met een meerstemmig muziekstuk waarin één noot tegelijk deel van een melodie en deel van een harmonisering van deze melodie kan zijn, waarin één noot dus deelneemt aan verschillende betekenisniveaus. Het getuigt mijns inziens van zeer slechte smaak wanneer men Plato’s gelaagde composities wil reduceren tot een monotone verzameling beweringen. Dit is echter precies wat er gebeurt als men zich afvraagt wanneer Plato nu ‘zelf’ aan het woord is in zijn dialogen. Men vraagt zich toch ook niet bij de meerstemmige muziek van Bach af welke van de ‘stemmen’ nu die van Bach is. Het is een ieder van ons duidelijk dat de betekenis van muziek niet samenvalt met de elementen waaruit zij is opgebouwd, laat staan te reduceren is tot één van de elementen. Helaas verlaat deze intuïtie ons op andere terreinen van het leven. Plato probeert ons op deze intuïtie aan te spreken en gebruikte zijn dialogen hiervoor als medium. Terug naar onze grot, hoe komen de schaduwen op de grotwand eigenlijk tot stand? Plato vertelt dat achter de ruggen van de gevangenen een vuurtje brandt. Tussen dit vuur en de gevangenen loopt een weg, over deze weg lopen mensen die allerlei beelden dragen, replica’s van dieren, mensen, etc. Er loopt een muur langszij deze weg die er voor zorgt dat deze mensen buiten zicht blijven maar de voorwerpen, die zij op het hoofd dragen, niet. De schaduwen op de grotwand zijn dus afkomstig van deze beelden. Onze kennis blijkt niet slechts een afschaduwing van de echte wereld, maar een afschaduwing van een afbeelding van de echte wereld. U zult zich misschien afvragen wie die mensen zijn die deze afbeeldingen dragen, dit wordt niet verteld. In ieder geval is duidelijk dat wij onszelf niet tot deze ‘mensen’ kunnen rekenen.

Wanneer Sokrates’

21

gesprekspartner, Glaukoon, de vertelling onderbreekt met de woorden: “Een vreemd (átopos) beeld en vreemde gevangenen”, corrigeert Sokrates hem: “zij zijn aan ons gelijk (homoios)”. (De Staat, 515a) Onze onwetendheid betreft niet slechts de wereld ‘buiten’ ons maar ook misschien zelfs in de eerste plaats - onszelf. Wij kennen onszelf niet, ons zelfbeeld is ook een schaduw op de wand. (De mensen in de grot kunnen noch zichzelf noch elkaar zien, zij zijn geketend aan de nek en baseren hun mens- en zelfbeeld op een schaduw van een replica van de mens!) De grotvergelijking is een verbeelding van de onwetendheid van de mens, de vertelling wil ons confronteren met deze onwetendheid. Glaucoons reactie geeft duidelijk aan dat hij de situatie van de gevangenen niet van toepassing acht op zichzelf, hij plaatst de toestand van onwetendheid buiten zichzelf, zij is ‘vreemd’ . Sokrates zou Sokrates niet zijn wanneer hij deze droom niet zou verstoren. Plato laat geen middel onbenut om ons duidelijk te maken dat wij vervreemd zijn geraakt van het wezenlijke. Deze vervreemding is echter niet alleen een toestand die wij passief ondergaan, maar ook een toestand die wij zelf bestendigen. Wij bestendigen onze onwetendheid door te menen dat wij onszelf kennen. Wij vervreemden ons van het wezenlijke doordat wij, net als Glaukoon, het vreemde buiten onszelf plaatsen. De plek waar dit zich het meest doet gelden is de ‘common sense’, wij verlaten ons op een gedeelde zekerheid, die wij daarmee nooit zelf hoeven te dragen. De illusie van vertrouwdheid wordt in stand gehouden door een gedeeld vocabulair. Dit geldt bij uitstek voor de huidige filosofie. De filosofie heeft zichzelf opgedeeld in meerdere ‘vakgebieden’ waar dan ‘onderzoek’ in plaatsvindt. In zo’n vakgebied kan men zich dan ‘specialiseren’ en bespreekt men dan problemen in een gedeeld vakjargon. Dit heeft tot gevolg dat deze problemen een totaal geïsoleerd bestaan leiden in een daartoe aangewezen reservaat. Zo onderscheiden wij logische, kentheorische en ethische problemen, alsof deze problemen niet van ons zijn maar van het vakgebied. Daarmee heeft de filosofie haar vragen bij voorbaat ontdaan van hun

22

angel. De vragen betreffen problemen die buiten ons liggen, zij vormen geen serieuze bedreiging en kunnen daarmee ook nooit een wezenlijke verandering teweegbrengen. Wanneer de filosofie zich systematisch de toegang tot haar onderwerp ontzegt is het niet verwonderlijk dat zij in een identiteitscrisis geraakt. De toegang tot het wezenlijke ligt in onszelf. Wij zijn het probleem, wij zijn het vreemde, dit toelaten is de

filosofische verwondering en het begin van de

filosofie.

De grotvergelijking beschrijft een toestand, een toestand waar wij ons in bevinden, een toestand waar wij aan gewend zijn, een toestand die wij ons echter ook

kunnen

ontwennen.

Dit

gaat

gepaard

met

de

nodige

ontwenningsverschijnselen. Laten wij het verhaal weer oppakken bij de beschrijving van de bevrijding van één van de gevangenen. Om geen onrecht te doen aan de vertelstijl zal ik de hypothetische vorm waarin de vertelling is gegoten overnemen. Stel nu dat één van de gevangenen wordt bevrijd uit zijn ketenen en wordt gedwongen op te staan. Wanneer hij zijn ogen opslaat in de richting van de beelden zal hij amper iets kunnen onderscheiden. Zijn ogen, gewend aan de duisternis, zullen immers niet bestand zijn tegen het relatief felle licht dat het vuurtje verspreidt. Wanneer zijn bevrijder hem vertelt dat de objecten die hij ziet een hoger realiteitsgehalte kennen dan zijn oude vertrouwde schaduwen zal de gevangene hem waarschijnlijk niet geloven. Gepijnigd door het felle licht zal hij geneigd zijn zich af te wenden van de lichtbron om zich weer te richten op datgene wat hij wel duidelijk kan onderscheiden, de schaduwen. Het is van belang op te merken dat Plato in dit proces de gewoonte een grote rol laat spelen. Het onderscheidingsvermogen van de gevangene is afgestemd op de condities van de grot. Niet minder belangrijk is de observatie dat het onderscheid tussen wezen en verschijning niet begrepen kan worden als een statisch onderscheid tussen twee ‘werelden’. Het onderscheid blijkt veeleer gradueel te

23

zijn. De beelden die de schaduwen veroorzaken staan dichter bij het wezenlijke, maar zijn nog niet het wezenlijke zelf. De mate van realiteit die iets bezit wordt begrepen als de relatieve afstand tot de bron van alle dingen. Dit zal straks nog duidelijker worden. Wanneer wij de ervaring vanuit het ‘perspectief’ van de gevangene waarderen blijken er echter andere criteria te gelden. De gevangene houdt datgene voor werkelijk wat hij helder en duidelijk kan onderscheiden. Dit zijn in zijn geval de schaduwen. Het is binnen deze vertelling zonneklaar dat de zogenaamde duidelijkheid geen eigenschap is van de schaduwen maar volledig toe te schrijven is aan de gewoonte van de gevangene. De gevangene koestert zijn zekerheden en identificeert het werkelijke met deze zekerheid. Wat ons werkelijk gevangen houdt is onze gewoonte en de zekerheid die wij daaraan ontlenen. Het is inmiddels wel duidelijk dat de gevangenen aanvankelijk geen behoefte kennen om bevrijd te worden en dat zij zich dan ook zullen verzetten tegen een dergelijke bevrijding. De onwillige gevangene moet met geweld naar buiten worden gesleurd via een steile en moeilijk begaanbare weg. Eenmaal ‘buiten’ zal hij langzaam gewend moeten raken aan het felle licht dat daar heerst. Hij zal zich daarom allereerst moeten toeleggen op schaduwen en weerspiegelingen in water. Later zal hij in staat zijn de dingen zelf te onderscheiden. Dan pas kan hij de blik omhoog richten. Dit zal eerst bij nacht moeten gebeuren, zodat hij gewend kan raken aan het licht van de sterren en de maan. Later zal hij ook het zonlicht kunnen verdragen. Uiteindelijk zal hij in staat zijn de zon zelf te zien, niet als weerspiegeling in het water, maar zoals zij is. Dit zal hem tot het inzicht brengen dat de zon de bron van het leven is en zo indirect de oorzaak vormt voor alles wat men kan ervaren. Nu we de grot hebben verlaten is het tijd om het gewonnen inzicht omtrent het onderscheid tussen wezen en verschijning te duiden. Zoals bij de beschrijving van de uitgangssituatie van de grotvergelijking al naar voren kwam is er iets vreemds aan de hand met de vertelling. De vertelling moet ons iets

24

duidelijk maken omtrent het wezenlijke, maar de interne structuur van de vergelijking impliceert dat zij dit niet kan. Wij allen zijn van kinds af aan gevangenen

wier

gehele

denken

en

taal

afgestemd

is

op

een

surrogaatwerkelijkheid. Hoe kunnen wij ooit tot het inzicht komen dat wij met een afbeelding van het ware te doen hebben als wij het ware zelf niet kennen? In de vertelling wordt de afwending van de verschijnselen en de toewending naar het wezenlijke dan ook geïnitieerd door een onbekende bevrijder. Wanneer wij afzien van deze personificatie is het duidelijk dat het onbekende, het vreemde een essentiële rol speelt in deze dynamiek. Willen wij toegang krijgen tot het wezenlijke dan moeten wij ons verlaten op het onbekende, het vreemde. Het zogenaamde kentheoretische probleem dat zich lijkt voor te doen is mijns inziens alleen een middel om onze aandacht af te leiden van het ons bekende en deze te richten op het ons onbekende. Dit onbekende is niet een soort Verweggistan maar bevindt zich in onszelf, wij zijn het zelf. Plato heeft ook andere wegen bewandeld om hetzelfde inzicht te doen ontwaken, één daarvan is zijn ‘theorie’ van de anamnese oftewel de herinnering. De ziel zou alvorens zij bij de geboorte in het lichaam treedt een blik hebben kunnen werpen op de ware aard der dingen. Op deze manier zouden wij dus over kennis aangaande de ideeën beschikken. De toegang tot het wezenlijke zou dan mogelijk zijn via de herinnering van de ziel aan de toestand die zij kende voordat zij in het lichaam trad. De herinnering strekt zich bij Plato dus uit over de grenzen van onze ervaring. Wij herbergen kennis van het wezenlijke maar deze kennis is daarmee niet direct toegankelijk, zij kan zich niet hechten aan onze ‘ervaringskennis’; zij is vreemd aan ons. De ontmoeting met het wezenlijke is daarmee opnieuw een confrontatie met het onbekende in onszelf. Afgezien van deze mythe en de eigenaardigheden die elke beeldspraak nu eenmaal met zich meebrengt, speelt de herinnering een grote rol in het werk van Plato. Zijn dialogen vormen zelf een herinnering aan zijn leermeester Sokrates. Zij pogen de ervaring die Sokrates bij hem teweegbracht opnieuw op te wekken. Ook hier staat

25

herinnering niet zozeer voor een teruggaan in de tijd, een passief reconstrueren van de feitelijke omstandigheden, maar is de herinnering een scheppend proces dat put uit de bron die Sokrates voor hem heeft aangeboord. Plato’s herinnering overschrijdt de ervaring, het is de toewending naar het wezenlijke dat zich niet hier of daar bevindt maar dat zich toont in een spreken dat zich richt naar deze bron.16 Ik zal, evenals in het voorgaande hoofdstuk, de bespreking beëindigen door de thematiek terug te brengen naar het zelf, van waaruit wij allen moeten vertrekken. In dit hoofdstuk heb ik een licht proberen te werpen op het onderscheid tussen wezen en verschijning aan de hand van de grotvergelijking van Plato. De eerste constatering

aangaande

deze

weergave

was

dat

zij

een

zogenaamd

‘kentheoretisch’ probleem doet ontstaan. De vertelling moet een verschil duidelijk maken dat alleen begrepen kan worden door diegenen die het verschil al kennen. Het onderscheid tussen wezen en verschijning kan niet begrepen worden als betrof het een tweetal dat wij naast elkaar kunnen zetten teneinde de beide delen aan een nader onderzoek te onderwerpen. De grotvergelijking biedt ons met andere woorden geen perspectief dat zelf buiten dit onderscheid staat, de vertelling zelf is een verschijning van het wezen. 17 Het spreken over een onderscheid is zelfs misleidend omdat wij gewend zijn te onderscheiden binnen een als bekend veronderstelde eenheid. Zo onderscheiden wij bijvoorbeeld zoogdieren van reptielen binnen het als bekend veronderstelde begrip van dieren. Het onderscheid tussen wezen en verschijning kan niet op een dergelijke manier begrepen worden omdat zij de als bekend veronderstelde eenheid, waarbinnen wij kunnen onderscheiden, in zijn meest omvattende gedaante betreft. Zij betreft Een schitterende studie over de rol van de inspiratie in Plato’s werk en daarmee zijn verhouding tot zijn leermeester kunt u aantreffen in: Een proeve eener introspectieve Plato- studie van H. M. J. Oldewelt (zie bibliografie). 17 De vertelling van de grot wordt door Socrates niet voor niets geïntroduceerd als slechts een ‘nakomeling’ van datgene waar zij slechts een gelijkenis mee kan vertonen: Het Goede ( De staat, 506a). In zijn interpretatie van de vertelling geeft Socrates bovendien zelf te kennen dat het geheel hem als een droom toeschijnt ( De staat, 517a). 16

26

het geheel waarbinnen wij onderscheiden, het geheel dat wij wel aanduiden met wereld, werkelijkheid, realiteit. De mogelijkheid van deze onderscheiding ligt in de ervaring van dit geheel als een begrensd geheel. Pas in deze ervaring krijgt de grotvergelijking zijn invulling, deze ervaring laat ons de grot zien waarin we verkeren. De vraag is hoe wij tot een ervaring kunnen komen waarin de begrensdheid van ons ervaren überhaupt wordt beseft. De grotvergelijking verbeeldt het onderscheid tussen wezen en verschijning als een ruimtelijk onderscheid, het wezenlijke bevindt zich letterlijk buiten de grot. Voordat we echter vervallen in een spreken over een binnen en een buiten moeten we niet vergeten dat we hier met een beeldspraak van doen hebben. Het wezenlijke bevindt zich buiten ons in de zin dat het ons vreemd is, tegelijkertijd bevindt het zich binnen ons als het vreemde in onszelf. De vervreemding van het wezen is tegelijk de vervreemding van onszelf; het kennen van het wezen is tegelijk het kennen van onszelf. Sokrates beroept zich niet voor niets keer op keer op de aan het orakel van Delphi ontleende spreuk: ‘ken uzelf’. De eerste stap die wij daarvoor moeten nemen is het afleggen van de schijn in onszelf, dat wij menen iets te zijn wat we niet zijn, dat wij iets menen te kennen wat we niet kennen. Deze eerste stap kent een destructief karakter, wij zijn daarom ook niet snel bereid deze te nemen. Wij koesteren onze zekerheden en het vertrouwen dat wij daaraan ontlenen. Wanneer wij echter door omstandigheden gedwongen worden om één van onze zekerheden op te geven kunnen wij merken dat wij daarmee niet samenvallen en kan daarmee het besef ontstaan dat wij ons opsluiten in een begrensd zelf- en wereldbesef.

27

4. Aandacht en Afleiding

In de voorgaande twee hoofdstukken heb ik de dynamiek van twee traditionele begrippenparen willen tonen. In het eerste hoofdstuk hebben we kunnen zien dat we geen begrip kunnen vormen van eenheid zonder beroep te doen op veelheid en dat andersom elk begrip van veelheid weer steunt op een notie van eenheid. In het tweede hoofdstuk heb ik ten aanzien van het onderscheid tussen wezen en verschijning de aandacht proberen te vestigen op een zelfde structuur van wederzijdse bepaling. Het onderscheid tussen wezen en verschijning verwijst niet naar twee onafhankelijk van elkaar te kennen werelden, maar voltrekt zich in één ervaring. Wij kennen niet eerst de verschijnselen om vervolgens op zoek te gaan naar iets wezenlijks, zonder wezen is er geen sprake van verschijningen; zonder verschijningen is er geen wezen. Het onderscheid staat voor een breuk in een vanzelfsprekend, onmiddellijk ervaringsgeheel. In deze breuk tekenen de verschijnselen zich af tegen het wezenlijke, toont het vele zich in het ene. Wanneer wij ons bezinnen op dergelijke filosofische onderscheidingen kunnen we merken dat wij niet in staat zijn één van de beide delen van de onderscheiding geïsoleerd te beschouwen. Wij kunnen ons met andere woorden niet buiten de onderscheiding begeven die wij willen begrijpen, elk begrip van deze onderscheiding raakt gevangen in het onderscheid dat zij wil verhelderen. Vroeg of laat lopen wij tegen de vraag aan hoe de analyse zich verhoudt tot het geanalyseerde, en stuiten dan op het fenomeen van de zelfpredicatie: het predicaat is zelf een instantie van het subject. Of wij nu uitspraken doen over de taal of over het denken of over het ‘zijn’, elke filosofische analyse vormt, elke keer opnieuw, een instantie van wat zij wil uitdrukken en gaat daarmee, vreemd genoeg, over zichzelf. Laten we nog eenmaal een dergelijk traject doorlopen alvorens we ons richten op het fenomeen van de zelfpredicatie.

28

Een beroemde stammenstrijd uit de geschiedenis van de filosofie is die van de rationalisten en de empiristen. 18 De leidende vraag van het toenmalige denken was de vraag naar de oorsprong van onze kennis. Komt onze kennis nu voort uit de ervaring of ontspringt zij aan het denken? De discussie werd geleid door en vond plaats binnen een onderscheid tussen denken en ervaren, dat zelf niet ter discussie werd gesteld. De vraag was niet of wij een onderscheid tussen denken en ervaren kunnen maken maar welke van de twee kennisbronnen nu voorrang verdiende. Zonder nu in detail in te gaan op deze discussie kunnen wij het volgende patroon waarnemen. Op het moment dat iemand beweert dat alle kennis voortkomt uit de ratio kunnen wij hem één vervelende vraag stellen: Hoe weet u dit? Het antwoord kan alleen maar circulair zijn. Het wordt nog vervelender, want hoe kunnen wij het onderscheid tussen denken en ervaren nog in stand houden als onze kennis uitsluitend op één van de twee kengronden berust? Wat betekent de term ‘ervaring’ wanneer alles wat wij hier over kunnen weten niet uit de ervaring maar uit het denken stamt? Het onderscheid tussen denken en ervaren, waar de vraagstelling uit is vertrokken, verliest zo zijn betekenis. Zodra wij het ene deel van de onderscheiding primair achten ten opzichte van het andere lost het onderscheid op en daarmee, tragisch genoeg, ook de zin van de discussie. Nu heeft u zich hoogstwaarschijnlijk afgevraagd of er niet een positie onbesproken is gebleven, misschien heeft u daarbij gedacht aan een vaak gekozen uitweg: de middenweg. Kunnen wij het dilemma niet heel eenvoudig oplossen door toe te staan dat onze kennis zowel uit de ervaring als uit het denken voortkomt? Dat kan, maar de vraag is of wij zo ontsnappen aan het probleem van de zelfpredicatie. Ook aan de vertegenwoordigers van deze positie mogen en kunnen wij vragen waar zij deze wijsheid vandaan halen. Hoe weten we dat onze kennis uit beide bronnen voortkomt? Willen wij niet in dezelfde val trappen, dan 18

Zie bijvoorbeeld: Cottingham, J.; The rationalists, Oxford (Oxford University Press) 1988 (OPUS: A history of Western philosophy; 4); Woolhouse, R. S.; The Empiricists, Oxford (Oxford University Press) 1988 (OPUS: A history of Western philosophy; 5).

29

moeten wij een keuze tussen één van de twee kennisbronnen zien te vermijden. Kunnen we dan niet opnieuw kiezen voor een gezellig hand in hand gaan van ervaren en denken? Maar wat is de zin van een onderscheiding die zich niet laat toepassen? Wat leert ons dit onderscheid, wanneer de beide delen van de onderscheiding zich niet afzonderlijk, dat wil zeggen: onderscheiden, laten kennen? Wij beweren immers dat onze kennis zowel uit de ervaring als uit het denken voortkomt. Wanneer er wordt gevraagd hoe wij dit weten moeten wij antwoorden dat ook deze kennis weer uit zowel de ervaring als uit het denken stamt. Er ligt een verborgen tegenspraak verscholen in onze middenpositie: wij spreken over een onderscheiding maar kunnen de delen van de onderscheiding geen daadwerkelijk onderscheiden instantie toekennen. 19 Ik denk hiermee het parcours voldoende verkend te hebben om tot een routebeschrijving te kunnen overgaan. Zoals aangekondigd zal het fenomeen van de zelfpredicatie daarbij een beslissende rol spelen. We hebben kunnen zien dat er iets vreemds aan de hand is met filosofische onderscheidingen. Het bespreken van een filosofisch onderscheid is tegelijkertijd het voltrekken van dit onderscheid. In dit proces kunnen wij bij onszelf merken dat wij proberen deze dynamiek een halt toe te roepen, wij willen stilstaan bij het onderscheid zelf. Wij willen weten wat wij onderscheiden, wij willen weten hoe wij onderscheiden maar kunnen dit alleen doen door te onderscheiden. Dit proces laat zich niet beschrijven, het beschrijft zichzelf. Filosofische onderscheidingen als eenheid en veelheid, wezen en verschijning, denken en ervaren, subject en object ontlenen hun zin aan de ruimte die zij voor ons begrip scheppen. Zij creëren een Dit probleem doet zich mijns inziens ook voor bij Kant ten aanzien van de status van de Kritik der Reinen Vernunft zelf. Onze kennis komt voort uit twee bronnen: de receptiviteit als het vermogen voorstellingen te ontvangen en de spontaniteit als het vermogen deze voorstellingen te kennen. Kant benadrukt de wederzijdse afhankelijkheid van deze vermogens: “Anschauung und Begriff machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe , ein Erkenntnis abgeben können.” (Kritik der reinen Vernunft A50/B74). De vraag is echter of de inhoud van de Kritik zelf wel kennis kan zijn, hier wordt immers doelbewust een poging gedaan de beide vermogens geïsoleerd te kennen. Kunnen wij echter wel weten wat bijvoorbeeld Anschaung op zich zelf genomen is? Kennis moet immers altijd een samenspel zijn van Anschauung en Begriff. 19

30

spanningsveld dat zijn eigen onmogelijkheid voortdurend uitstelt, de beide polen bestendigen zich in een wederzijds spiegelen en houden daarmee de ruimte open waarin ze kunnen bestaan. Zoals de titel van dit hoofdstuk al doet vermoeden zal ik komen te spreken over aandacht en afleiding. We hebben gezien dat filosofische onderscheidingen een rondgang in het denken kunnen induceren, in deze rondgang komen de onderscheidingen tot leven. Deze rondgang van het denken laat zich mijns inziens goed begrijpen als een proces van aandacht en afleiding. Ik zal dit proces eerst toelichten aan de hand van enkele voorbeelden. Wanneer wij ergens naar kijken kunnen we merken dat onze blik voortdurend verglijdt. Datgene wat wij zien kunnen we alleen in onze aandacht houden door onze blik te laten dwalen. In dit dwalen van de blik ontstaat een blikveld, dit veld kunnen wij niet zien, het ontstaat in en door een rondgang van onze blik. Probeert u eens twee willekeurige objecten in uw nabijheid tegelijkertijd te zien. U kunt merken dat uw blik zich voortdurend verlegt tussen deze objecten. Laat u nu één van deze objecten buiten beschouwing en probeer het andere object, in zijn geheel, te zien. U kunt merken dat uw blik zich verlegt binnen de contouren van dit object. Probeert u nu één enkel detail van dit object te isoleren.

31

Opnieuw blijkt onze blik voortdurend onderweg te zijn. Het is alsof ons besef onze blik achterna reist, zodra wij beseffen wat we zien, zien we al weer iets anders. Een ander voorbeeld, probeert u eens uw aandacht te richten op uw linkervoet. Hoogstwaarschijnlijk treedt deze voet pas nu in uw aandachtsveld. U kunt nu merken dat u uw voet voelt, u bent present in deze voet. Maar waar bent u present in uw linkervoet? In uw kleine teen? Maar waar in uw kleine teen? Ook hier kunnen wij merken dat onze aandacht zich voortdurend verschuift, onze aandacht bevindt zich niet ergens, maar is alweer vertrokken op het moment dat zij is aangeland. Onze aandacht is onderweg, zij heft zich op zodra wij haar willen vastleggen in een bepaald punt. Dit rusteloos verplaatsen creëert een aandachtsveld waarbinnen wij een constante presentie kunnen ervaren. Nog een voorbeeld: stel u zich willekeurig iets voor. Probeer deze voorstelling zolang mogelijk vast te houden.

32

U zult merken dat zodra u deze voorstelling probeert vast te houden deze voorstelling gaat leven, zij kan zich alleen bestendigen door zich voortdurend te modificeren.20 Aan deze voorbeelden kunnen wij merken dat aandacht en afleiding niet tegen over elkaar staan maar in elkaar overlopen. Aandacht en afleiding staan niet in een oppositie van stilstand en beweging, wij kunnen iets in onze aandacht vasthouden door een stationair draaien van onze aandacht. Daarmee is niet gezegd dat wij met aandacht en afleiding in feite naar dezelfde toestand verwijzen. Wij kunnen onze aandacht verliezen, wij kunnen afgeleid raken. U bent bijvoorbeeld verdiept in het lezen van een boek en wordt ruw wakker geschud door de drilboor van uw buurman. Dit geluid laat zich niet voegen in het ervaringsgeheel waar u in opgenomen was. Maar goed, daarmee heeft uw aandacht zich slechts verlegd, u bevindt zich in een nieuw ervaringsgeheel. Misschien een minder aangenaam ervaringsgeheel, maar u wordt opnieuw vastgehouden in en door uw aandacht. Deze vorm van afleiding is in feite niets anders dan een transitie binnen uw aandacht. Het is echter pas in een dergelijke transitie dat het proces van aandacht en afleiding oplicht. Het is de breuk in de continuïteit van onze ervaring die de termen aandacht en afleiding hun zin verleent. In het aandachtig lezen van een boek is ons aandachtsproces zelf niet medepresent, aandacht vergeet zichzelf, zij leidt in haar bezigheid af van haar bezigheid, zij is haar bezigheid. In dit verband wil ik graag verwijzen naar “Een ervaring omtrent het organische”, te vinden in Oldenwelts: De plaats van de mensch in het geheel der dingen (zie bibliografie). In dit hoofdstuk toont Oldenwelt de aard van het omzettingsproces van een denkbeeld in woorden. Hij benadrukt hierin de eigen aard van het denkbeeld ten opzichte van het materiaal waarin het zich moet uitdrukken en benoemt deze als ‘het organische’. Het ‘wezensvreemde’, ‘ánorganische’ materiaal: de taal, kan volgens Oldenwelt het ondeelbare geheel van een denkbeeld alleen recht doen door haar eigen aard voortdurend te weerstreven. De taal lijkt aangelegd om afgegrensde betekeniseenheden uit te drukken, een volzin lijkt aanvankelijk een optelsom van deze begrensde eenheden. Oldenwelt probeert te laten zien hoe een volzin in feite een weerslag vormt van de onmogelijkheid van deze aanzet, de woorden rijgen zich aaneen tot een organisch betekenisgeheel dat niet begrepen kan worden uit de optelsom van de elementen waarin zich dit geheel manifesteert. Ik acht Oldenwelts inzet, die ik hier slechts beperkt kan weergeven, uniek in de zin dat hij er in slaagt licht te werpen op het denken zoals het zich voltrekt. In menige verhandeling over het denken treedt, vrijwel ongemerkt, een vereenzelviging op tussen het denken zoals het zich voltrekt en de talige neerslag van dit proces. 20

33

In het voorbeeld met de drilboor is het duidelijk dat de lezer wordt afgeleid door iets wat zich buiten zijn aandachtsveld bevindt. Dit ‘buiten’ is echter minder absoluut dan we misschien in eerste instantie denken. Wij kunnen ten aanzien van onze dromen opmerken dat wij hier een veel minder stringent toelatingsbeleid hanteren: het geluid van een drilboor laat zich soms naadloos invoegen in een droom waar wij in bevangen zijn. Dit wordt niet veroorzaakt door het feit dat de inhoud van een dergelijke droom vooraf al in een intieme relatie tot drilboorgeluiden stond. Stel, het boek van zoëven handelt over dromen, het beschrijft zelfs dezelfde droomvoortgang die in staat bleek het drilbooreffect te verdisconteren. U nadert de passage waar de drilboor zijn intrede doet. Dit wordt, let wel, op geen enkele manier aangekondigd, juist op het moment dat u hier aan toekomt begint uw buurman met boren. De kans is zeer klein dat u deze overgang zonder bezwaren meemaakt, de continuïteit van uw ervaring wordt onderbroken. Het is dus niet zozeer de inhoud van de ervaring die een ervaring als afleiding laat gelden, maar de rekbaarheid van onze aandacht. De ononderbrokenheid van de aandacht blijft in stand zolang het ervaringsgeheel zich laat modificeren. Zolang dit proces voortduurt, blijft dit geheel onbeseft. Pas in een breuk, een transitie van onze aandacht zien wij in terugblik dit geheel, binnen een nieuw geheel dat zijn grens nog niet kent en daarmee vooralsnog grenzeloos is. Zo kijken wij terug op onze jeugd alsof dit een begrensd geheel is, deze begrenzing ontstaat echter pas door en in een terugkijken dat zijn eigen begrenzing nog niet bereikt heeft. Dit is echter geen manco, willen wij iets in onze aandacht houden dan moet deze aandacht duren, het voortduren van de aandacht is het ononderbroken zijn van de aandacht, zolang zij duurt is zij onbegrensd. Het is vanuit dit vooralsnog onbegrensde voortschrijden van de aandacht dat wij de begrensdheid van een voorgaand aandachtsveld kunnen zien. De eenheid van een ervaringsgeheel blijkt pas in en vanuit een nieuw ervaringsgeheel, vanuit een hernieuwde eenheid die zichzelf nog niet kent. Het

34

kennen van een dergelijke eenheid is pas mogelijk vanuit een vertrekken uit deze eenheid, wij kunnen de grens van onze ervaring niet kennen zonder daarmee te vertrekken uit deze ervaring, het kennen is dit vertrekken zelf. Terwijl wij opgaan in het lezen van een boek is de eenheid van deze ervaring niet als zodanig aanwezig, wij begeven ons dan niet binnen een ervaringsgeheel. Er is geen sprake van een binnen of buiten zolang de aandacht duurt. Binnen en buiten ontstaan in een breuk in onze aandachtsstroom, opgeschrikt door het geluid van de drilboor tekent de huidige situatie zich als een buiten af tegen het binnen van zoëven. Denken wij weer even aan een boek of een film. Een goed boek of een goede film, zo zeggen wij, moet kunnen boeien, zij moet onze aandacht kunnen vasthouden. Het is precies dit boeien van de aandacht dat Plato heeft verbeeld in zijn grotvergelijking. Aandacht is een zich laten boeien door de verschijnselen. Zoals gezegd is het aandachtsproces zelf niet present, het is het verschijningsproces dat zelf niet kan verschijnen. De aandacht is een bezigheid die zichzelf vergeet, daarmee vergeten wij het wezen van de verschijnselen, wij vergeten dat wat ze laat verschijnen, wij vergeten de aandacht zelf. Toch is zij er altijd, wat er ook verschijnt, verschijnt door en in de aandacht. De vervreemding van dat wat de verschijnselen verschijnen laat, het wezen, is een vervreemding van deze activiteit in de activiteit. Het wezenlijke is ons dan ook altijd nabij, wij kunnen niet zonder, maar vergeten dit. De herinnering is het bij zichzelf terugkeren van de onkenbare bron van activiteit. Wij kunnen deze niet bevatten, zij is het bevattingsproces zelf. De aandacht zelf kent geen grenzen, zij is de ononderbrokenheid, zij is de bestendigheid.21 De hier naar voren gebrachte samenhang tussen beweging (verandering, veelheid) als het zich modificerende aandachtsveld en rust (bestendigheid, eenheid) als de constante presentie die hierbinnen kan worden ervaren biedt een mogelijk antwoord op Plato’s oerprobleem: “hoe kan iets dat nooit hetzelfde is, iets zijn?” (Cratylus 439E) en daarmee op het probleem van eenheid en veelheid (zie noot 14). De afleiding is het phaenomenon. De aandacht is het noumenon. Idea is aanblik. Aanblik is aandacht.. Door de wezen-verschijning structuur om te duiden als de dynamiek van aandacht en afleiding hoop ik te laten zien dat we hier niet slechts met een metafysisch postulaat van doen hebben –ontworpen als antwoord op de problematiek van eenheid en veelheid- maar dat Plato hiermee wel degelijk naar een concreet navolgbaar proces heeft verwezen. Zoals ik in de inleiding al heb aangegeven meen ik met dit begrippenpaar niet een betere, juistere verwoording te hebben gevonden of een diepere, fundamentelere samenhang te hebben blootgelegd: ik acht filosofische 21

35

De vraag blijft hoe er een breuk kan ontstaan in het zich modificerende ervaringsgeheel waar wij in bevangen zijn. Hoe kunnen wij dit geheel als een begrensd geheel ervaren, hoe kunnen wij de grot zien waarin we verkeren, hoe kunnen wij de eenheid in het vele onderkennen? We hebben gezien dat onze onderscheidingen hun zin verlenen aan een dergelijke breuk, zij voltrekken zich in deze breuk. Zij zijn er letterlijk niet zonder deze breuk. Wanneer wij opgaan in een verhaal vergeten wij onze eigen aanwezigheid, wij gaan op in een zich modificerend geheel. Wij bemerken pas dat wij aandachtig zijn in een transitie, een schokmatig verleggen van ons aandachtsveld. Wanneer onze aandacht nooit zou onderbroken worden zouden wij volledig opgaan in onze aandacht en zou daarmee het voor ons zelfbehoud meest fundamentele onderscheid tussen zelf en wereld oplossen in de ononderbrokenheid van dit gebeuren. Wij kunnen ons alleen als een zelf bestendigen door en in een breuk in dit gebeuren. Wij willen zelf zijn, wij willen onderscheiden zijn. Wij zijn er pas als zelf in een dergelijke breuk, wij zijn de verdeeldheid, wij zijn de tegenspraak, wij zijn de uitgestelde onmogelijkheid.

onderscheidingen secundair ten opzichte van het inzicht dat zij moeten wekken. Wel kan zij dienstdoen als breekijzer waarmee de overgeleverde, vastgeroeste onderscheiding tussen wezen en verschijning hernieuwde zeggingskracht kan worden verleend. In lijn van mijn betoog meen ik dat de eenheid, de bestendiging van het filosofisch discours juist wordt gewaarborgd door en in het voortdurende verspringen van haar focus en de daarmee samengaande modificatie van haar fundamentele begrippen.

36

5. Strange Loops

Ik zou deze scriptie graag willen afsluiten met een illustratie van het besprokene. Ik wil hierbij gebruik maken van een aantal tekeningen van M.C. Escher. Dat deze tekeningen een paradox uitdrukken is een ieder die wel eens een blik op één van deze tekeningen heeft geworpen wel duidelijk. Het is voor mij de analyse van Hofstadter geweest, in zijn fameuze Gödel, Escher, Bach, die mij de ogen heeft geopend voor de structuur van deze paradox. Hofstadter gebruikt de tekeningen van Escher om het hoofdthema van dit werk te illustreren: het fenomeen van de strange loop. Hij definieert dit fenomeen als volgt: “The Strange Loop phenomenon occurs whenever, by moving upwards (or downwards) through the levels of some hierarchical system, we unexpectedly find ourselves right back where we started.” (Hofstadter 1979, p.10) Nu is deze definitie op zichzelf niet echt verhelderend en ik zal deze dan ook toelichten aan de hand van de terminologie die ik in deze scriptie ontwikkeld heb.22 Deze definitie probeert een paradoxaal fenomeen tot uitdrukking te brengen. Het leuke is dat als wij een paradox beschrijven, dat de beschrijving dan zelf paradoxaal is. De beschrijving vormt zelf een instantie van wat het uitdrukt, dit is precies de strange loop: de hiërarchisch gedachte verhouding tussen betekenis en betekende lost zich op in een continuüm van wederzijdse bepaling. De definitie probeert het gebeuren van het strange loop fenomeen te begrijpen als een beweging. Terwijl het dit doet stuit het op een polariteit van ons denken: wij begrijpen beweging binnen een onderscheid tussen boven en onder. De definitie probeert dit te ondervangen door de eerste bepaling, upwards, meteen te herroepen door direct haar tegendeel te laten volgen: or downwards. De definitie Voor alle duidelijkheid: Ik maak zoals ik aangeef gebruik van Hofstadter’s notie van de strange loop om mijn eigen analyse van aandacht en afleiding te illustreren. Hofstadter zelf zet deze notie in ten behoeve van zijn visie op de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie. 22

37

komt daarna te spreken over de niveaus van een of ander hiërarchisch systeem. In feite zegt het daarmee twee keer hetzelfde, met het spreken over niveaus zijn we al beland in een hiërarchisch systeem, niveaus ontstaan in en door een onderscheiden, een onderscheiden tussen binnen en buiten, boven en onder, voor en na. Dan volgt de verwondering: “We unexpectedly find ourselves right back where we started.” Wat is nu het onverwachte, het vreemde van de loop? Waarom is het vreemd om weer terug te komen bij waar je bent vertrokken? Omdat we nooit terug zijn gegaan, de beweging vooruit blijkt tegelijk de beweging achteruit te zijn, de beweging naar boven tegelijk de beweging naar beneden. Ditzelfde gebeurt in de formulering, zij participeert in de hiërarchie die zij probeert te omzeilen. Zij omzeilt de hiërarchie van de taal door de beide polen tegen elkaar uit te spelen: boven is onder, voor is na. De eenheid van de tegendelen kan alleen uitgedrukt worden door een beroep te doen op deze tegendelen. Wat is er nu eerst, de eenheid of de delen? De strange loop staat dus enerzijds voor een continuüm, en anderzijds voor een hierachie van niveaus waarin dit continuüm zich manifesteert. Hofstadter beschrijft de strange loops in zijn boek dan ook in stappen. In het nemen van deze stappen toont zich de strange loop. De volgende tekening van Escher kunnen wij zien als een strange loop in vijf stappen.

38

Figuur 2. U ziet, het water blijft maar naar beneden stromen. De hiërarchisch gedachte verhouding tussen beneden en boven lost zich op in een continuüm. Tegelijkertijd kunnen wij vijf discrete stappen onderscheiden waarin dit gebeurt. In vijf stappen zijn we weer terug waar we zijn begonnen. Deze stappen moeten echter worden genomen om gezien te worden. Er ligt een dwingend karakter in dit proces, zodra uw aandacht wordt gevangen door het stromende water voert dit u mee naar uw aanvankelijk beginpunt, dat hiermee tegelijk een eindpunt vormt.

39

Wij zouden deze tekening kunnen begrijpen als een virus, de tekening komt tot leven in onze aandacht, zij stuurt onze aandacht. Deze onverwachte sturing stelt ons echter in staat ons van ons aandachtsproces zelf bewust te worden. Door en in de rondgang van onze aandacht onstaat er een betekenisgeheel, de betekenis van de tekening voltrekt zich. De eenheid van dit geheel ligt in de continuïteit van dit geheel, de tekening houdt onze aandacht vast door haar te modificeren. De volgende tekening toont een strange loop in vier stappen. Probeert u eens één van de vier traphuizen als hoogste te zien. Probeert u dit vervolgens met één van de treden. Zo rekt zich het aantal stappen op van vier naar vijfenveertig. De rondgang vertraagt zich naar gelang het aantal stappen waarin zij zich voltrekt.

40

Figuur 3. De volgende tekening toont een strange loop van twee stappen. U kunt merken dat het proces zich versnelt naar mate het aantal stappen waarin wij de rondgang kunnen meemaken afneemt. De stappen bemiddelen het proces, het proces blijft hetzelfde maar wordt vertraagd of versneld door het aantal discrete stappen die wij nodig hebben om het te zien. De voorgaande twee tekeningen lieten de wederzijdse bepaling van de ruimtelijke oppositie tussen boven en beneden zien. De volgende tekening laat hetzelfde gebeuren aan het onderscheid tussen actief en passief.

41

Figuur 4. Er zit bij deze tekening echter nog een addertje onder het gras. Tot nu toe leek de rondgang van onze aandacht zich misschien nog ‘buiten’ af te spelen, daar in die tekening. Maar bedenkt u zich nu dat deze tekening door een hand getekend is, een hand die tekent hoe een hand zichzelf tekent. De laatste tekening toont een strange loop van één stap. Dat wil dus zeggen dat wij met één stap weer terug zijn waar we zoëven waren. Tot nu toe voltrok zich het proces zodanig gefaseerd dat wij de onmogelijkheid die zij toont letterlijk voor ons uit konden blijven schuiven. Al deze tekeningen tonen ons de ononderbrokenheid van het geheel, zodra wij echter onze blik afwenden stolt dit

42

proces. Wij vertrekken uit het ervaringsgeheel waar we zoëven in besloten lagen en treffen onszelf daarin als onderscheiden van dit geheel aan. Dit gebeurt echter opnieuw in en door een modificerend aandachtsveld dat wij niet kunnen bevatten, het is deze ononderbrokenheid, deze ontoegangkelijke onmiddelijkheid van onze aandacht die ons laat bevatten. Dit is precies wat Escher’s tekeningen ons laten zien, zij tonen hun betekenis in de duur van onze aandacht, zij voltrekken zich in en door onze aandacht en tonen ons daarmee dat de bestendigheid van wat wij ervaren ligt in het aandachtsproces zelf. Een strange loop van één stap tart elke beschrijving, een beschrijving voltrekt zich in en door een onderscheiden van elementen. Bij een strange loop van één stap kunnen wij in feite niet meer van een stap spreken, het is een stap die zichzelf herroept op het moment dat wij haar nemen. De rondgang voltrekt zich in één vloeiende beweging. In een galerij gaat een man in zijn aandacht op in een afbeelding waarin een stad een galerij bevat waarin dit proces zich voltrekt in en door de aandacht van de man die opgaat in een afbeelding…. Het zal u ongetwijfeld opvallen dat Escher het midden van deze tekening open heeft gelaten. Onze aandacht draait om dit midden heen, de centrifugale kracht die het aandachtsveld in stand houdt kan niet worden getoond, zij laat zien. De tekening wordt opengebroken door het licht dat ons laat zien. De grot toont zich in een breuk in de verschijnselen, wij herinneren ons de bron van de verschijnselen, wij herinneren ons het Goede, dat laat zijn.

43

Figuur 5.

44

6. Terugblik Wat gebeurt er nu in het onderscheiden, wat doen wij als filosofen wanneer wij onderscheiden en welke functie kunnen filosofische onderscheidingen hebben voor het denken? Ik heb in deze scriptie willen laten zien hoe filosofische onderscheidingen een middel kunnen zijn om onze aandacht vast te houden en hoe wij daarmee ons bewustzijn kunnen verdiepen. Zij kunnen als de stappen in een strange loop een rondgang vormen in en door onze aandacht. De kennisverdieping die hierbij optreedt betreft niet zozeer de onderscheiden stappen maar betreft het ‘verdiepte’ zicht op een levend geheel dat zich niet laat vastleggen in ‘onderscheiden’ delen. Filosofische onderscheidingen vormen de weerslag van een breuk in een aanvankelijk vanzelfsprekend, onmiddellijk ervaringsgeheel en kunnen als zodanig een ervaring opwekken van dit geheel als een begrensd geheel. De ervaring van een dergelijke begrenzing is echter altijd aangewezen op een vooralsnog onbegrensd voortschrijden van een hernieuwd ervaringsgeheel. Een geheel dat zijn eigen grenzen en daarmee zichzelf nog niet kent. Wij kunnen de grens van onze ervaring niet vastleggen zonder opgenomen te zijn in een nieuw ervaringsgeheel dat ons deze terugblik vergunt.

45

7. Bibliografie

Annas, J. (1981), An Introduction to Plato’s Republic. Clarendon Press, Oxford, 1981. Cottingham, J. (1988), The rationalists. Oxford University Press, Oxford, 1988 (OPUS: A history of Western philosophy, vol. 4). Cross, R.C., & Woozley, A.D. (1979), Plato’s Republic. A philosophical commentary. Macmillan, London, 1979. Eckhart, Meister (1963), Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. Diogenes, Zürich, 1963. Frege, G. (1892), Über Sinn und Bedeutung. Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 100, 1892, pp. 25-50. Hofstadter, Douglas R. (1979), Gödel, Escher, Bach. An Eternal Golden Braid. Penguin Books, London, 1979. Kafka, Franz (1989), Verzameld werk. Querido, Amsterdam, 1989. Van Kafka zijn vooral Het proces en Het slot van belang voor deze scriptie. Kant, Immanuel (1781/1787), Kritik der reinen Vernunft. Geciteerd uit de editie van Meiner Verlag: Meiner, Hamburg, 1998. Leibniz, Gottfried Wilhelm (Kohler, 1720), Monadologie. Übersetzt und herausgegeben von Harmut Hecht. Reclam, Stuttgart, 1998. —— principium identitatis indiscernibilium: vgl. K. Lorenz; Die Begründung des principium identitatis indiscernibilium. Studia Leibnitiana, Suppl. 3 (1969) 149-159. Meijer, P.A. (1986), ‘Nieuw licht in Plato’s grot?’, Lampas 19 (1986), pp. 49-67. Oldenwelt, Hendrik Marie Johan (1945), De plaats van den mensch in de totaliteit van het leven. Noord-Hollandse Uitgevers Maatschappij, Amsterdam, 1945 —— (1927), Een proeve eener introspectieve Plato-studie (proefschrift). Paris, Amsterdam, 1927. —— (1973), Leven en spreken. Over de opkomst der woorden tijdens het spreken. Wereldvenster, Baarn, 1973.

46

Plato (1987), Plato, schrijver. Liefde, Onzekerheid, Rechtvaardigheid, Verstarring. Teksten gekozen en vertaald door Gerard Koolschijn. Uitgeverij Ooievaar/Prometheus, Amsterdam, 1987. —— (1902), Platonis opera, ed. Ioannes Burnet, Oxford UP 1962 (5 vols.). Voor deze scriptie is vooral gebruik gemaakt van: Parmenides, Theatetus, Cratylus, Sofistes, Phaedrus, Philebus, Symposion, Politeia, m. b. v. verscheidene vertalingen. Robinson, R. (1941), Plato’s Earlier Dialectic. New York, Ithaca, 1941. Verhoeven, C. (1983), Mensen in een grot. Beschouwingen over een allegorie van Plato. Baarn, 1983. White, N.P. (1979), A Companion to Plato’s Republic. Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge, 1979. Wittgenstein, Ludwig (1945), Philosophische Untersuchungen. Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1995 (1984). —— (1918)Tractatus Logico-Philosophicus. Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1995 (1984). Woolhouse, R.S. (1988), The Empiricists. Oxford University Press, Oxford, 1988 (OPUS: A history of Western philosophy, vol. 5).

47