HERMENEVS 18e JAARGANG, AFL. 6 — 15 Februari 1947
Vergilius Georgica 50
55
60
65
70
75
Boek III — (Fragment). Wie paarden fokt en zich Olympia’s palm als prijs droomt, wie rundren fokken wil, sterk om de ploeg te trekken, — zijn eerste zorg zij een goed moederdier. Het beste is stug soort: zoo’n beest is lomp van kop, van nek gedrongen, met kwabben aan de hals die tot zijn poolen hangen. De romp is van formaat enorm, ’t is alles machtig, van hoef tot kruin; ’t ruige oor zit onder kromme horens. Het mag wat mij betreft best een witbonte wezen, één die het juk niet wil en soms gemeen kan stooten, en haast iets van een stier heeft; één die hoog van schoften bij ’t gaan zijn staartkwast zwiepend over ’t eigen spoor slaat. De goede tijd voor dekking, en voor ’t kalven loopt tot het tiende jaar, begint na ’t vierde; eerder of later deugt een koe niet voor de dracht, zoomin als voor veldwerk. Is nu ’t vee jong, weelderig en springgraag, dan prompt de stieren in de wei, de drift der dieren gevierd; zoo krijgt men jaar op jaar de nieuwe kalveren. — De beste tijd is voor wat leeft en lijdt op aarde zoo ras voorbij; er komen ziekte, vale grijsheid en pijn; tot straks de dood, zonder genade toeslaat. — Wel zijn er altijd bij, waaraan ge iets vindt mankeeren; blijf daarom schiften en kies, dat gij niet straks onthand zit, intijds fokdieren voor uw kudde uit het jongvee. Niet minder is ’t bij paarden zaak te selecteeren. Vooreerst moet gij de dieren, die ge wilt bestemmen tot fokpaiard, van jongs af bizondere aandacht geven. Een veulentje van ras heeft dadelijk in de weide een hooger gang en zet zijn pootjes eleganter. Direct durft hij de weg op, in het booze; water; een vreemde brug stapt hij in goed vertrouwen over en wordt niet schichtig van lawaai. — De hals is rijzig
82 80
85
90
95
100
105
110
115
en sierlijk ’t hoofd, de rug gevuld en kort de buiklijn. De spieren spelen op de trotsche borst. Het hoogst geld een vos, een appelschimmel; niet gewild zijn wit en vuilgeel. Een raspaard kan bij krijgsrumoer, hoe ver ook, niet stilstaan, spitst zijn ooren, rillingen gaan over zijn lijf, — hij briescht, een zuil van vurige adem blazend. De manen, dicht en kruivend, vallen rechts, de wervels trekken een dubble lijn de lende langs; hij krabt in de grond, dan valt de zware hoef neer dat het davert. Zóó ’t paard van Amyciae, door Pollux straf geteugeld, Cyllarus of, bezongen in het Grieksche epos, Mars’ tweespan en de rossen van den fieren Achilles. Langs zulk een hals liet eens — een sterke hengst — Satumus zijn manen stroomen en vluchtende bij Rhea’s nadering liet hij van schelp gehinnik Pelion’s hoogten schallen. Verliest uw paard zijn vuur, komt de ouderdom met kwaleu, houd hem bij huis; ’t aftandsche beest moet uitgebannen. De vlam is uitgedoofd en Venus’ dienst verricht hij moeizaam en zonder vrucht, — en waagt hij ooit een aanvaly het wordt, zooals de lichte brand vliegt door de stoppels, een loos stroovuur. Dus let op temperament en leeftijd vóór alles, daarna ook op eigen aard en stamboom, of ’t paard bij nederlaag gekrenkt zich toont, bij zege gestreeld. Dat ziet men als in wilde ren de wagens het veld instuiven, zwaaiende uit de open stallen, de menners scherp staan op de eindtriomf, de spanning nijpt in het bonzend hart. Het zweepkoord giert, zij jagen met losse toom, voorover, — de as loopt warm in ’t wervelen. Nu eens schijnen zij laag en dan weer hoog, een zweven van de aarde los door ’t luchtruim, steigeren naar de hemel. Eén jagen is ’t, één ijlen; een wolk van gouden stofzand gaat op, met vlokken schuim bespat hen de achtervolger; dat doet de roem, dat doet het hunkeren naar de zege. Het eerst dorst Erichthonius met de vier te rijden, hij, recht en triomf ant boven ’t geflits der spaken. Maar Pelion’s Lapithen legden ’t bit aan, reden als ruiter volte en leerden om in volle rusting te galoppeeren en hoog in trotsche draf te vallen. ’t Vraagt allebei dressuur. Voor allebei behoeven
83 120
de temmers een jong beest — vurig, een scherpe draver — jong, — spijts een ander die triumfen vierde op ’t slagveld, als vaderland Epirus melden mag, of ’t grootsche Mycene en zijn stamboom tot Neptunus terugvoert. IDA G. M. GERHARDT. 50
55
60
65
70
75
80
85
90
Seu quis Olympiacae miratus praemia palmae pascet equos seu quis fortis ad aratra iuvencos corpora praecipue matruin legat. optuma torvae forma bovis, cui turpe caput, cui plurima cervix, et crurum tenus a mento palearia pendent; tum longo nullus lateri modus; omnia magna, pes etiam; et camuris hirtae sub cornibus aures. nec mihi displiceat maculis insignis et albo, aut iuga detractans interdumque aspera comu et faciem tauro propior, quaeque ardua tota et gradiens ima verrit vestigia cauda. aetas Lucinam iustosque pati hymenaeos desinit ante decem, post quattuor incipit annos; cetera nec feturae habilis nec fortis aratris. interea, superat gregibus dum laeta iuventas, solve mares; mitte in Venerem pecuaria primus, atque aliam ex alia generando suffice prolem. optima quaeque dies miseris mortalibus aevi prima fugit: subeunt morbi tristique senectus et labor, et durae rapit inclementia mortis. semper erunt, quarum mutari corpora malis: semper enim refice ac, ne post amissa requiras, ante veni et subolem armento sortire quotannis. Nec non et pecori est idem delectus equino. Tu modo, quos in spem statues submittere gentis, praecipuum iam inde a teneris impende laborem. Continuo pecoris generosi pullus in arvis altius ingreditur et mollia crura reponit; primus et ire viam et fluvios temptare minantes audet et ignoto sese committere ponti, nec vanos horret strepitus. Illi ardua cervix argutumque caput, brevis alvus obesaque terga; luxuriatque toris animosum pectus. Honesti spadices glaucique; color deterrimus albis et gilvo. Tum, si qua sonum procul arma dedere, stare loco nescit, micat auribus et trennt artus, collectumque fremens volvit sub naribus ignem. Densa iuba, et dextro iactata recumbit m armo; at duplex agitur per lumbos spina; cavatque tellurem et solido graviter sonat ungula cornu. Talis Amyclaei domitus Pollucis habenis Cyllarus et, quorum Grai meminere poetae, Martis equi biiuges et magni currus Achilli;
84
95
100
105
110
115
120
talis et ipse iubam cervice effudit equina coniugis adventu pernix Saturnus, et altum Pelion hinnitu fugiens implevit acuto. Hunc quoque, ubi aut morbo gravis aut iam segnior annis deficit, abde domo, nec turpi ignosce senectae, frigidus in Venereni senior, frustraque laborem ingratum traliit, et siquando ad proelia ventumst, ut quondam in stipulis magnus sine viribus ignis incassum furit. ergo animos aevomque notabis praecipue; hinc alias artis prolemque parentum, et quis cuique dolor victo, quae gloria palmae. nonne vides, cum praecipiti certamine campum corripuere, ruuntqne effusi carcere currus, cum spes arrectae iuvenum, exultantiaque haurit corda pavor pulsans? illi instant verbere torto et proni dant lora, volat vi fervidus axis; iamque humiles, iainque elati sublime videntur aera per vacuum ferri atque adsurgere in auras; nec mora nec requies; at fulvae nimbus harenae tollitur, umescunt spumis flatuque sequentum: tantus amor laudum, tantaest victoria curae. primus Erichthonius currus et quattuor ausus iungere equos rapidusque rotis insistere victor. frena Pelethronii Lapithae gyrosque dedere impositi dorso, atque equitem docuere sub armis insultare solo et gressus glomerare superbos. aequos uterque labor, aeque iuvenemque magistri exquirunt calidumque animis et cursibus acrem. quamvis saepe fuga versos ille egerit hostis, et patriam Epirum referat fortisque Mycenas, Neptunique ipsa deducat origine gentem.
Mensch en Wijsgeer Marcus Aurelius III (slot). *
§ b. — Welke plaats neemt Marcus Aurelius in, tuaschen de twee werelden, die elkaar op den Areopagus hebben ontmoet? Hij houdt inderdaad het midden tusschen beide en vormt een overgangsphase van redelijk denken naar bovenredelijk gelooven. Religieus besef heeft zijn wijsgeerigheid doordrongen en haar intellectueel karakter verzacht. Als Stoicus staat hij het dichtst bij Epictetus, wiens colleges in boekvorm, bewerkt door Plavius Arrianus, Rusticns hem geschonken had. Hij kent de Cynici, Plato en ook de Pythagoreers. Vooral * Slot van p. 74.
85
deze laatste school bezat, evenals de Stoa, verscheidene Oostersche componenten, die bij den ascetischen aard en den bespiegelenden geest van den keizer pasten. Verachting van het aangename, onhelleensche geringschatting van het lichamelijke (τe σαρκιδÝον VII, 66), inkeer tot contemplatie (met welk welbehagen spreekt hij van de sereniteit van dat geestelijk akkertje τοτο τe γρÝδιον αυτο IV. 3. 9, waar hij rustig tot zichzelf kan komen, zoodat hij het hofleven weer dragelijk vindt en zichzelf weer acceptabel voor het hof!), de stille biecht in zijn dagboek, het zien van dit aardsche leven als het „verblijven in den vreemde” van een in stoffelijk hulsel gekerkerde ziel, juist zooals Plato het zeide, dat alles getuigt van den invloed der Pythagoreërs, die hij met instemming wel citeert. Zijn menschenliefde berust op de (in § 7 genoemde) metaphysische gedachte van de Stoa, dat wij als redelijke wezens „van Gods geslacht” zijn, dat er een geestesgemeenschap tusschen allen bestaat (νο κοινωνÝα XII. 26. 1) en allen, zoowel slaaf als vrije, ongeacht verschillen van taal of ras, als verwanten naar den geest, bestemd zijn tot verdraagzaamheid en samenwerking. „Beter nog zal deze gedachte je treffen” zegt hij (VII, 13) „wanneer je dikwijls tot je zelf zegt: ik ben een levend lid (µελοσ) van een organisme van redelijke wezens. Als je door één letter te veranderen dan zegt, dat je maar een deel (µεροσ) bent van het geheel, dan houd je nog niet van harte van de menschen, dan geeft het weldoen je nog niet een overtuigender gevoel van vreugde, dan doe je het enkel bij wijze van plicht”. En in VII. 22: „Het ligt in het vermogen van den mensch zelfs degenen, die hem kwaad doen te kunnen liefhebben. Dat is mogelijk wanneer je tegelijkertijd in gedachten houdt, dat zij je verwant zijn en uit onwetendheid zondigen”. Reikt Christelijke liefde veel hooger dan deze, op den logos gebaseerde, liefde tot den naaste? Zoo overwon Marcus de ergernis, waarmee hij een medemensen den rug had toegekeerd. Tegenover de teruggetrokkenheid van zijn karakter heeft hij welbewust een krachtig gemeenschapsbesef ontwikkeld. Dienst aan de gemeenschap is zijn verheven levensdoel geworden, een doel, dat hij volkomen heeft bereikt. Van hem is het woord ΕκοινωνησÝα VI. 20. 7, dat goede gemeenschapszin betee1 Καταληπτικσ aldus de overtuigende lezing van Dr Lievegoed, blz. 52, „benige termen der Stoische kennisleer bij Marcus Aurelius Antoninus”, .Amsterdam, H. J. Paris, 1924.
86
kent, sociaal verantwoordelijkheids-gevoel, „public spirit”. Tenslotte blijft voor hem ab eenige vrucht van het aardsche leven: „een vrome gezindheid en daden van gemeenschapszin”. (VI. 30) § 9.— Wanneer wij nu de diepte van des keizers vroomheid willen meten, dan stuit de juiste vertolking van zijn woorden telkens op problemen. Eén ding staat vast, het bovenredelijke sluit voor hem zeer nadrukkelijk het redelijke in: hij zal niets gelooven, wat indruischt tegen het redelijke denken. Zijn ideaal is θεοσεβcσ χωρdσ δεισιδαιµονÝασ. VI. 30. 14. Zijn geloofsvoorstellingen heeft hij nergens onderscheiden van zijn wijsgeerige begrippen. Hij heeft zelfs niet bevroed, dat deze twee waarheidsinzichten naar aard en inhoud zouden verschillen. In de wijsgeerigheid van Hellas blijft trouwens het intuïtieve weten overal vervlochten met het redelijke denken. Zoo wisselt zijn conceptie van de godheid al naar gelang zijn godsdienstig bewustzijn, dan wel zijn logica aan het woord is. Het verschil tusschen beide is hemzelf met duidelijk geworden. In het middelpunt van zijn Stoische wijsbegeerte staat de leer van den-alles doordringenden Logos, die, zooals wij in § 7 zagen, de scheppingskracht tevens is, die hij ook wel eens aanduidt met den naam van Zeus (V. 8. 10), maar die hier clan als abstract begrip in de plaats is getreden van de anthropomorphe voorstelling der oude volksreligie. Liever spreekt hij van Φàσισ τν λν de Natuur des Heelals als de oer-godheid ( πρεσβυτÀτη τν θεν), waaraan alle andere werkelijkheden haar ontstaan danken. Deze hoogste werkelijkheid is een zedelijkheid én een redelijkheid in den grond der dingen, waarmee de mensch in harmonie moet komen. Dit is een’ langs rationeelen weg verkregen conceptie. Zij is geen geloofsinzicht. „Deg odheid te volgen” (Marcus gebruikt het woord παρακολουθεdν, dat zoowel beduidt „naast iemand den weg afleggen” alsook „met den geest begrijpend volgen”) beteekent in dezen gedachtengang: eigen wil voegen naar den logischen gang van het geheel, naar de rede, welke den kosmos regeert. „Want θεοφÞρητοσ, door de godheid gedragen, wordt hij, die denzelfden weg volgt als de godheid en wiens geest naar hetzelfde doel streeft” (X. 23. 6). Hier klinkt nog steeds de zelfverzekerdheid van het abstracte redeneeren. Als de wijsgeer in hem zwijgt, wordt zijn toon terstond veel warmer, ootmoediger, vaak zelfs aarzelend, — maar dan uit zijn geloof
87
zich in concrete godsvoorstellingen. Dit godsdienstig geloof, dat zich aansluit bij de volksreligie^ treedt zijn wereld van bespiegeling binnen als heilige, intuïtieve zekerheid omtrent het goddelijke en zijn werkelijkheid en het geeft antwoord op zijn laatste en diepste vragen. Hij weet zich volstrekt afhankelijk van goddelijke machten, die ontplooiingen zijn van het Opperwezen. In XII. 28 verklaart hij het zóó: „Wie mij vragen, waar heb je toch die goden gezien? waaruit heb je de overtuiging geput, dat zij bestaan, dat je zulk heilig ontzag voor hen koestert? geef ik ten antwoord: In de eerste plaats zijn zij wel degelijk voor onze oogen zichtbaar, maar in de tweede plaats heb ik ook mijn eigen ziel nooit gezien en toch houd ik haar in eere. Hetzelfde geldt voor de goden: uit wat ik telkenmale van hun macht ervaar, daaruit begrijp ik, dat zij bestaan en daarom vereer ik hen”. Marcus is dus allerminst agnostisch ten opzichte van het bestaan der Godheid, daarvoor is zijn intuïtieve zekerheid te groot, doch hij laat zich altijd met groote voorzichtigheid uit omtrent hetgeen voor hem geloof swaarheid moet heeten over het mysterie van haar wezen. Wanneer de goden een besluit hebben genomen over mijn persoonlijk leven — dat dit zoo is, is voor hem allerminst twijfelachtig, maar hij stelt graag het alternatief — dan hebben zij tot mijn bestwil besloten, want een onberaden godheid kan men zich niet gemakkelijk voorstellen (VI. 44); al het onze kunnen wij in goed vertrouwen aan haar voorzienige leiding overgeven (IV. 31); de goden hebben alles in wijsheid voor den mensch beschikt (XII. 5. l); ik vereer, vind mijn rust en vast vertrouwen in den Al-bestuurder (VI. 18); de godheid doorziet en kent al onze gedachten (XII. 2. l); regilieuze zelfbeoordeeling stemt hem tot ootmoed en dankbaarheid voor alles wat hem in het leven van godswege is toebedeeld, niet het minst voor de inzichten en de waarschuwingen, die hem door de goden zijn geschonken, alsook voor hun bestier, dat zijn geestkracht nooit te zwaar op de proef werd gesteld (einde van § 5); vol vertrouwen wil hij zijn levenseinde met waarachtige blij moedigheid verbeiden (II. 3. 3), een gezindheid welke eveneens spreekt uit de sublieme slotwoorden van zijn dagboek: „Ga dan heen, in blijmoedigheid, immers hij, die de ziel uit dit lichaam verlost, is genadig” (XII. 36 fin.). Dit is geen wijsgeerige conclusie, maar de onmiddellijke zekerheid van het geloofsinzicht. Het komt de personalistische Godsidee nabij. Zijn geloof aarzelt niet affecten toe te kennen aan de Godheid. Een
88
God, die den mensch welgezind is, aan zijn leven leiding geeft en hem beproeving bespaart, is stellig meer dan Logos alleen, ook al omvat dit begrip Gerechtigheid en Goedheid. Wij naderen hier tot barmhartige Liefde. § 10. — Marcus behoort tot de kalme naturen, die willen leven naar vooropgestelde beginselen, de z.g. plichtmenschen. De verbinding tusschen godheid en mensch ligt voor naturen als de zijne in het geweten. Voor het geweten, deze innerlijke stem, die ons spreekt van de tegenstelling tusschen ons zijn en ons behooren, die ons oordeelt als een innerlijke rechter en door dat oordeel ons handelen bepaalt, ook wanneer dat handelen of nalaten rechtstreeks indruischt tegen onze diepste instincten en verlangens, daarvoor kende het Hellenistische denken nog geen heldere begripsomschrijving. Marcus noemt op een plaats (VI. 30 fin.) Antoninus Pius een man met een zuiver geweten: εσυνειδητοσ Dit voorbeeld staat op zichzelf. Het bewijst evenwel, dat voor Marcus het begrip geweten niet meer samenvalt met het zedelijk bewustzijn in het algemeen. Geweten spreekt n.l. geen oordeel uit over anderen, doch is uitsluitend een vorm van zèlfbeoordeeling naar zedelijken maatstaf. Het oordeel heeft anterieure werking, d.w.z. preventieven invloed bij den bedachtzame: pas op, als ge zóó handelt, zult ge u zelf veroordeelen! In het wetenschappelijk vocabulair heeft men er wel het woord „verantwoordelijkheidsgevoel” voox in de plaats willen stellen. 1 Het is voor den religieuzen mensch het besef van gebondenheid aan eeuwigheidswaarden, aan zedelijke normen van absoluten aard, het gevoel van verantwoordelijkheid aan God. Oorspronkelijk echter was de εσυνειδησισ, of conscientia niet anders dan een intellectualistisch gedacht zedelijk bewustzijn, een weten van goed en kwaad. Het inzicht hoe men handelen moet is, in de Socratische school, een verstandelijk inzicht. Een mensch zonder dit inzicht noemt Marcus ook een παÝδευτοσ (IX. 42. 8), iemand, die zeggen kon: „ik heb niet „geweten” van goed of slecht; gelijk het redelooze dier kende ik daarvan de redelijke gronden niet.” Deze gedachte pleit voor de rationalistische opvatting, dat wij eerst gewetensoordeelen kunnen hebben, nadat zij van buiten af door 1
Prof. I. J. de Bussy, De wetenschap der moraal, Amsterdam 1939.
89
cultuur en opvoeding zijn ontwikkeld.1) Onze gedragsnormen zijn dan afgeleid uit gegevens eener rationeel verkregen kennis van goed en kwaad. Dit is stellig een kenbron, maar het is de secundaire. Het geloof van Marcus leert hem het bestaan van de primaire kenbron van absolute normen kennen (VII. 59 νδον πηγc το γαθο) „een innerlijke bron, die steeds blijft vloeien, als je maar steeds blijft graven”. Dit is het geloof aan een autonome, intuïtieve moraal, waai bij het richting gevend beginsel2) niet van buiten tot ons komt, doch primair in eigen innerlijk wordt aangetroffen, een normatieve werkelijkheid van den geest. Dat de gewetensuitspraak, waardoor wij ons bij belangrijke levensbesli singen laten leiden, evenals ons roepingsgevoel, een bovenredelijk karakter draagt, heeft de wijsbegeerte van Hellas, ondanks alle verstandelijkheid, duidelijk beseft. Socrates voelt intuïtief, dat de hoogste werkelijkheid niet door het intellectueele denken wordt gegrepen en hij gehoorzaamt onvoorwaardelijk aan de waarschuwing, die hij van zijn δαιµÞνιον ontvangt. Hij ziet daarin een metaphysische figuur, een niet-aardsche vermanende stem, een waarschuwing van Godswege. Daaruit ontvangt hij hoogere wijsheid, dan waartoe zijn rede eigenmachtig kan opklimmen (Apol. § 31). Ook Marcus gelooft, dat een „numen divinum” hem innerlijk aanspreekt. Hij ziet zijn gansche leven als dienende gehoorzaamheid aan dat innerlijke godsgezag, dat hij aanduidt met de termen δαݵων of ν σοι θεÞσ. In het volgen van den daardoor aan hem geopenbaarden goddelijken wil, ligt voor hem zelfs heel zijn levensleer besloten II. 17: „Wat kan ons veilig leiden? Alleen en uitsluitend de wijsbegeerte. Deze bestaat hierin, dat wij den innerlijken δαݵων vrij houden van schade en schande.” Alles komt hier op neer V. 10. 6: µηδbν πρÀσσειν παρa τeν µeν θεeν καd δαݵονα.3) Wie en wat is µeσ θεeσ καd δαݵων ? Het begrip is bij Marcus Aurelius een samensmelting van volksgeloof en wijsgeerig denken. Plato, die een duidelijke tweeheid onderscheidde tusschen zinlijke en bovenzinlijke wereld en ook duidelijker dan de Stoa distantie1) Het is ook weer de Griek Lucas, die in zijn evangelie de gedachte neerlegt, dat aan παÝδευτοι alles kan worden vergeven, —,, want zij weten niet wat zij doen!” Luc. 23 .’34. 2) Een begrip, dat de Stoa aanduidt met den term γεµονικÞν. 3) Gelijke strekking heeft veertien eeuwen later Luthers uitspraak, dat het den mensen niet geraden is iets tegen zijn geweten te doen.
90
besef bewaarde tusschen den transcendenten geest der godheid en den menschelijken geest, spreekt van een γαθeσ δαݵων. Dat is een tusschenwezen tusschen godheid en mensch (µεταξf θεο τε καd θνητο), een niet-aardsche macht, die den mensch (als heilige geest) inspireert, omhoog trekt en terzijde staat. Een dergelijke beschermgeest was de Genius bij de Romeinen. De Genius behoort zelfs tot hun oudste en belangrijkste geloofsvoorstellingen. Het is een buiten den mensch gedachte, metaphysische figuur, die den mensch van de geboorte af door het leven vergezelt en dat leven leidt. Horatius gewaagt van dat oude geloof in zijn Epist. II. 2. 187: Genius, natale comes qui temperat astrum, Naturae deushumanae, enz.1) Op dezen Genius heeft de Romeinsche Stoa overgedragen, wat Grieksche religie en wijsbegeerte over δαݵων en δαµÞνιον hadden geleerd. Zij gebruikte het aldus verkregen begrip ter aanduiding van ’s menschen consciëntie in tweeërlei zin: in de eerste plaats voor den, zooeven genoemden, innerlijken rechter, die zijn daden vonnist; in de tweede en niet in de laatste plaats, voor dat diepste godsdienstige bewustzijn van den mensch, dien diepsten grond der persoonlijkheid, waarin hem de goddelijke wil wordt geopenbaard, buiten het bereik van zijn verstandelijk denken; daar leert hij de godheid verstaan. Paulus kon spreken van de indaling van Gods Heiligen Geest in ’s menschen bewustzijn. De Heilige Geest is het middel, waardoor God zich aan den mensch openbaart. De Stoa kon hiervan niet spreken, omdat zij menschelijken geest en goddelijken geest vereenzelvigt. Nu is innerlijke gemeenschap met de Godheid inderdaad ondenkbaar zonder punten van aanraking. Voor de Stoa ligt de hoogste verbinding tusschen godheid en mensch in den logos: daardoor is de godheid immanent in den mensch aanwezig (Epictetus, Diatrib. I. 14. 2). Daarom zegt Marcus tot zichzelf V. 27: „Leef in gemeenschap met de goden. Hij leeft met de goden, die hun voortdurend toont, dat zijn ziel tevreden is met wat haar wordt toebedeeld en doet al wat de δαݵων wil, dien Zeus aan ieder als gids en leidsman gegeven heeft, een stuk van hemzelf. Die δαݵων is ieders geest en rede.” Deze slotzin openbaart een merkwaardigen gedachtengang. Marcus heeft zijn geloof aan de niet-aarsche natuur van den δαݵων wijs) De vereering van den genius van Augustus heeft rechtstreeks tot den -keizer-cultus geleid; prof. dr. H. Wagenvoort. Varia Vita, 2e dr. p. 83. 1
91
geerig doordacht en in het kader van de Stoische logosleer ingevoegd. Dat wil zeggen, hij heeft zijn geloofswaarheid opgeofferd aan de waarheid van het redelijk denken.1) Dat het gewetensoordeel, de goddelijke stem van den δαݵων van anderen aard zou kunnen zijn dan de menschelijke rede, een in den mensch onmiddellijk werkend godsbesef naast of beter gezegd boven de rede, dat kon de Stoa zich niet voorstellen. Haar eenheidsbeginsel dwong haar tot steeds verder voortschrijdende vereenzelviging van begrippen, ook al wees een verschil van termen ook nog zoo duidelijk op een verschil, van inhoud. Aan den eigenlijken zin der begrippen is daardoor geweld aangedaan. Is het echter, naar het inzicht van Marcus, de logos, die hem de laatste zekerheden schenkt, dan volgt hieruit, dat zijn logosbegrip zich niet langer beperkt tot het redelijke moment van ons denkvermogen, dat alleen be-rede-neerbare en bewijsbare waarheid tot object heeft. Gelijk Marcus in zijn godsdienstig geloof (wij zagen het in § 9) aan den goddelijken Logos meer eigenschappen toekent, dan die van redelijkheid, zedelijkheid en gerechtigheid alleen, zoo zien wij ook, dat hij dank zij dat sterke geloofsleven, dat met zijn wijsbegeerte is versmolten, hier zijn wijsgeerig begrip van den menschelijken lo os uitbreidt tot het godsdienstige bewustzijn met zijn heilige intuïtie, die hem den goddelijken wil doet kennen. Voor dien Wil in vroom ontzag zich buigend, geen verklaring vragend van wat goddelijk mysterie blijft, heeft hij de vandaar tot hem komende zedelijke opdracht in deze wereld, tot het moeilijke einde, vervuld. Hier nemen wij afscheid van dit hoogst-verheven dagboek der oudheid; van het gedachtenleven van den man, waaraan een zijner recente biografen 2 deze slotwoorden wijdt: „Zoo door en door religieus zijn deze gedachten en van zoo heilige zuiverheid, zoozeer verwant naar den aard, zoo al niet naar de leer, aan de gedachten van Thomas a Kempis, dat wij ons wel ter dege bewust moeten blijven, dat hier geen kluizenaar aan het woord is, geen monnik, die de wereld den rug heeft toegekeerd, maar een manmoedig Romeinsch veldheer en staatsman, wiens geestkracht en wijsheid, durf en volharding een wankelende wereld overeind hebben gehouden.” Bussum. J. A. DE GROOT. 1 Het Kumanum wordt daarbij al te gemakkelijk gelijk aan het divinum, immers de Stoa zag hier geen µετÀβασισ εσ λλο γÛνοσ. (§ 6 fin.) 2 Henry D. Sedgwick, Marcus Aurelius a biography, Yale University Press New Haven, 1921.
92
Vrijgezellen-belasting in de Nomoi. Dat ongehuwden hoger belasting betalen dan gehuwden, is billijk; ook ongehuwden geven het toe. De bezetters hebben het verschil in tarief wel zeer hoog opgevoerd; onlangs zijn de slachtoffers van „belastinggroep I” verblijd met de mededeling, dat het verlaagd zou worden. Naast deze belasting passen en pasten onze eigen goede regeringen (ook voor de oorlog) op ongehuwde ambtenaren nog een aftrek van salaris toe, een zeer onelegante en waarschijnlijk niet alleen op fiscale gronden genomen maatregel. Ook wie, de haven van het huwelijk binnen gelopen, aan deze storm ontkomen is, dient de onbillijkheid ervan te erkennen. Maar wat onze vrijgezellen te dragen hebben, is nog gering vergeleken met wat Plato in de Nomoi (773E—774C) tegen ze voorslaat: „Betreffende het huwelijk dienen deze vermaningen uitgesproken te worden; daarbij nog wat al te voren gezegd is, dat we de altijddurende werkelijkheid moeten vastgrijpen door kindskinderen na te laten als dienaren van God in onze eigen plaats. Dit alles en nog meer kan men over liet huwelijk zeggen, in een goede inleiding, dat men moet trouwen. Maar als iemand welbewust niet gehoorzaamt, doch alleen en zonder wederhelft in de staat blijft en ongetrouwd de leeftijd van 35 jaar bereikt, moet hij een jaarlijkse boete betalen, wie tot de eerste vermogensklasse behoort, 100 drachmen, wie tot de tweede 70, wie tot de derde 6o. wie tot de vierde behoort, 30 drachmen. Dat geld moet gewijd zijn aan Hera (de godin van het huwelijk!) Wie de boete niet jaarlijks ten volle betaalt, zal tien maal zoveel schuldig zijn. De schatmeester van de godin moet het innen; als hij het volle bedrag niet geïnd heeft, zal hij het zelf schuldig zijn; bij de controle moet ieder (burger) van zulk een vordering rekenschap afleggen. Deze financiële schade moet dus hij, die niet wil trouwen, onderdaan. Eerbewijzen moet hij van de jongeren in ‘t geheel niet ontvangen, en geen jonge man moet hem, als hij ‘t kan vermijden, in iets ter wille zijn. Als hij (de ongehuwde) iemand wil straffen, moet ieder dengene, die mishandeld wordt, komen bijstaan, en wie er bij is, doch niet te hulp komt, moet door de wet verklaard worden een zowel laf als slecht burger te zijn”. De leeftijdsgrens en de beperking der burgerlijke rechten maken wel duidelijk, dat Plato geen fiscaal oogmerk heeft, doch enkel de bedoeling om te „dwingen om in te gaan” tot het huwelijk?
93
Of deze bepalingen, evenals zoveel in de Nómoi, een parallel hebben in het Attische recht, .kan ik niet zeggen (Bissinger kan ik momenteel niet raadplegen). De bittere voldoening, „dat ‘t altijd 7.0 geweest is”, kan hier dus den vrijgezellen niet geschonken worden. De enige commentaar, die ik bij de hand heb (England, The Laws of Plato etc., Manchester 1921, I 611) wekt eerder de indruk, dat vrijgezellen-belasting iets recents is: „In, the Times of Nov. 21, 1911 it was stated that the Mecklenburg Provincial Diet had resolved to tax all bachelors over thirty who had no relatives dependent on them. They were to pay twentyfive per cent more than married men. Wives are evidently more expensive to keep nowadays than in Plato’s daytime”. De fiscus heeft in veel landen in de laatste 35 jaar blijkbaar er iet bij geleerd! Eén ding kan de vrijgezellen troosten, die Plato’s leeftijdsgrens en tarieven mismoedig vergelijken met de thans in Nederland vigerende bepalingen. Plato heeft niets van de fantastische prospecten, onlangs door onze regering geopend voor ongehuwde ambtenaren, die vóór hun 45e jaar tot beter inzicht komen! Zeist. G. J. DE VRIES.
