Ha egy összefüggő és korrekt képet akarunk kapni a muszlimok

DZSIHÁD

Ali Bulaç

A dzsihád fogalmának modern megfogalmazása

H

a egy összefüggő és korrekt képet akarunk kapni a muszlimok tevékenységének és viselkedésének jelentéséről, először is három fontos dolgot kell figyelembe vennünk: ezek közül az első a Korán és a szunna, melyek a törvényesség kereteit határozzák meg egy muszlim számára. Másodszor azt a tradicionális, kulturális hátteret kell figyelembe vennünk, mely a muszlim népek történelme folyamán létrejött. Harmadszor, pedig nem szabad elfeledkeznünk a szemlélő saját meggyőződéséről, mely természetesen befolyásolhatja a látottak értelmezését. Sajnos ezt a három tényezőt többnyire nem különböztetik meg. Így nehéz eldönteni, hogy mi az, ami valóban a vallás természetéből fakad, és mi az, ami olyan vallásos tömegekből fakad, akiknek beszűkült tudása van saját vallásukról, akik többnyire egy sajátos politikai helyzetben élnek, valamint hogy mik azok, amik a felületes megfigyelés és a megfelelő tudás hiányának révén előítéletek kialakulásához vezettek. A közelmúltban az muzulmán többségű országok nyolcvan százalékában a gyarmatosítók ellen folyó függetlenségi harcokban a dzsihád fogalma olyan elképesztő emberi erőforrásokat mozgósított, amelyek addig rejtve voltak. Iszlám tudósok és vezetők, akik gyorsan felismerték az ebben az energiában rejlő lehetőségeket, kikiáltották a dzsihádot valami olyannak, amit a gyarmatosítók ellen lehetett használni. A Kaukázusban, Indiában és a gyarmatosított Közel-Keleten, ahogy a gyarmatosítók elleni küzdel-

58

Terror és öngyilkos merényletek: az iszlám szemszögéből

mek gyökeret vertek, a dzsihád fogalma a védelmi mechanizmusok aktiválására, és a háború legitimalizálására szolgált. Természetesen a dzsihád mozgalma a „nyugati erők” ellen irányult, akik az „elnyomó hatalmat” képviselték, mely a vallásos és politikai irodalomban azon „másikként” jelent meg, akik ellen küzdeni kellett. Ennek eredményeképp Nyugaton a dzsihád szó erős ellenérzéseket szított ott, ahol már eleve kialakult egy bizonyos kép a muszlimokról a történelmi kapcsolatok során. Az iszlámisták első generációja a XIX. században létrehozta az iszlámizmus intellektuális és politikai irányzatát. Azzal, hogy visszatértek a Koránhoz és a vallás elsődleges forrásaihoz, utat nyitottak az idzstihad1 számára, és mindeközben jelentős hangsúlyt fektettek a dzsihádra és a dzsihád szellemének felélesztésére. Azonban a dzsihád új értelmezést nyert: a gyarmatosítás ellen folytatott küzdelem megjelölésére kezdték el használni. A kifejezést dogmatizálták; mindezt azért, hogy felébresszenek egy olyan vallási motivációt, mely szükséges volt a gazdasági, tudományos és technikai fejlődéshez. A dzsihád ezen kívül további új értelmet kapott: annak a hanyagságnak az eltörlését jelölte, mely hosszú időn keresztül bomlasztotta a társadalmat, továbbá egy intellektuális, társadalmi és anyagi megújhodást célzó mozgalom neve lett. Ahogy a víz is posványosodik, ha sokat áll, úgy a társadalmon is erőt vesz a letargia, ha nem mozog. A dzsihád egy olyan szellemi forrás lett, mely felszabadítja az energiákat, azt közösségi tevékenységgé alakítván lerázza a gyarmati rendszer láncait. Erre az energiára építve hatalmas tervek léptek életbe. Minden lelkiismeretes munkájuk ellenére a nyugati orientalisták nem vették a fáradtságot, hogy ennek a jelentős előrelépésnek a fényében újraértelmezzék a dzsihád fogalmát. A dzsihádot vallásterjesztésnek tekintették, mely a többi kultúrát fenyegeti, a keresztes hadjáratokhoz hasonlítva azt; terrorként értelmezték, melyet bizonyos politikai célok elérésére lehet használni, valamint az elvakult fanatikusság alapeleméhez társították. (Peters, 1989)

A dzsihád helye az iszlám terminológiában Az iszlámnak, mely elfogad más vallásokat is, melyek az iszlám 1 Idzstihad: (szó szerint: hatalmas erőfeszítés) Döntéshozás olyan kérdésekben, melyek a Koránban vagy a szunnában közvetlenül nem kerülnek említésre pl. a modern kor vívmányai, amelyek a Próféta idejében még nem léteztek.

Dzsihád

59

előtt nyilatkoztatták ki a szent üzenetet, mint például a zsidó vallást és a kereszténységet, vannak bizonyos kulcsfontosságú alapfogalmai a létezés, a tudás és az erkölcs teológiai megközelítését tekintve. Ezen alapfogalmak közül néhány a tawhid (Isten egységébe vetett hit), a riszala (Isten egy prófétán keresztül kommunikál az emberiséggel) és az ahira (a halál utáni örök élet). Ugyan a dzsihád fogalma nem a hit egyik alappillére, mégis segít nekünk jobban megérteni az iszlám egyéni és társadalmi vonatkozásait. A katonai és politikai csatározások, melyeket a muszlimok folytattak a nem muszlimok ellen a történelem folyamán, sok más kifejezéssel együtt a dzsihád fogalmának jelentésbeli változását is eredményezték. Elmondhatjuk, hogy a történelmi mozgalmak és a kormányzás mikéntje ebben a folyamatban kulcsfontosságú szerepet játszottak. Például a szadaka (alamizsna) kifejezés a taszadduk (alamizsnát adni) szóval kapcsolható össze, így egyszerre jelent „önzetlen segítségnyújtást” és „kötelező állami adót” is. Bár napjainkban ez már inkább csak a szegényeknek adott önkéntes adományokat jelöli. Ugyanígy a dzsihád kifejezés is más jelentésében nyert teret magának. Elkezdték a hitért vívott háború jelölésére használni, mely katonai terjeszkedést és területek meghódítását foglalta magában. Ez teljesen eltér attól a jelentéstől, ahogyan azt a vallásban az elsődleges forrásul szolgáló szövegek használták, és ahogyan azt a korai muszlimok értelmezték. Természetesen tudnunk kell, hogy a dzsihád fogalmának is sokkal tágabb jelentésköre van. Nézzünk meg most egy másik kifejezést, mely ugyancsak több fogalmat és jelentést foglal magában, hogy könnyebben párhuzamot vonhassunk: az infaqkh szó (javak elajándékozása) magában foglalja az alábbi fogalmakat: szadaka (önkéntes vagy kötelező anyagi segítség, azaz alamizsna), zakat (adó és/vagy taszadduk, melyet a muszlimok az arany, ezüst és más fogyasztási cikkek, illetve jószágok, ásványi kincsek és más hasonlók birtoklása után fizetnek), oszhur, mely szintén a zakat kategóriájába tartozik (a termény tizede vagy huszada, adóként beszolgáltatva), haradzs (azoktól szedett adók, akik állami földeket művelnek), humusz (a kibányászott ásványi kincsek egy ötödét jelentő adó) – ezek, és minden más állami adóztatással kapcsolatos fogalom az infaq hatáskörébe tartozik. Mindegyik kifejezés egy gazdasági, ipari vagy kereskedelmi tevékenységgel kapcsolatos fogalom. A dzsihád szó nagyon sok jelentést

60


foglal magában, és e különböző jelentéseken belül is külön fogalmakról beszélhetünk. A „háborús” jelentése például magában foglalja többek között a qital (csata), a muharaba (folyamatban lévő háború), az iszjan (lázadás) és a dzsadal (viszály) jelentéseket. Az arab szókészlet elég gazdag ahhoz, hogy minden egyes cselekvést vagy állapotot külön kifejezéssel jelöljön. A qital például magát a küzdelmet jelenti, míg a muharaba a két csoport közti háborús viszony jelölésére szolgál. Ha a dzsihád egyszerűen csak „gyilkolást” vagy „háborút” jelentene, nem lenne szükség a Koránban olyan kifejezések használatára, mint a qital vagy a muharaba.

A definíció kerete Ha úgy akarjuk értelmezni a dzsihádot, hogy jelentésének valódi szerkezetét is szem előtt tartjuk, azt mondhatjuk: „A dzsihád arra tett erőfeszítés, hogy elmozdítsuk az emberiség és Isten között fennálló akadályokat.” Ebben a definícióban az emberiség, az Isten és az akadályok mind kulcsfontosságú fogalmak. A végső értelmezésben az emberiség az egyént jelöli. Az egyén saját hitének, történelmének, szociális és kulturális környezetének a terméke. Ha azonban az egyén úgy kívánja, felszabadíthatja saját magát a hamis hitek, a történelem és a környezete béklyói alól, hogy ne csak oda sodródjon, amerre a hullámok vetik. Az akadályoknak, melyek átugrásakor az ember a dzsihádhoz folyamodik, igen széles skáláját ismerjük: lehetnek ezek az egyén testi vágyai, a szabad vallásgyakorlat korlátozása, politikai elnyomás vagy társadalmi fogyatékosságok. Következésképpen a dzsihádnak, mely a dzsahd (küzdelem) tőből származik, két fő aspektusáról beszélhetünk: egyrészt azoknak az erkölcsi és szellemi akadályoknak az elmozdításáért folytatott küzdelemről, melyek az egyén belső világából természetszerűen fakadnak, másrészt azokról az erőfeszítésekről, melyeket arra teszünk, hogy egy olyan környezetet teremtsünk, amelyben a hitélet szabadon és könnyen gyakorolható. Mindkét esetben az egyénnek a lehető legnagyobb erőfeszítést kell kifejtenie, hogy felszabadítsa az emberiség belső és külső világát. Az „iszlám” szó, mely a hívő életének és tetteinek célját jelöli, a konkrét jogi és teológiai terminuson túl Istennek való engedelmességet, békét, megváltást, biztonságot és jólétet jelent. Ezek a fogalmak szinte az összes vallásban ugyanúgy megtalálhatóak; a Korán a három egyistenhí-

Dzsihád

61

vő vallás közös ősét, Ábrahám prófétát muszlimnak2 nevezi. Ezzel azt fejezi ki, hogy ő is egy próféta volt, aki alávetette magát Isten akaratának, aki a belső béke és a nyugalom ideáját tanította; egy kiválasztott próféta, aki a gyakorlatban is megalapozta a békés társadalmi együttélést. Az Istennek való alávetettség feltétele, hogy az egyén szilmben éljen. Szilm annyit tesz, mint békében élni Istennel, természettel, más emberekkel és saját magunkkal. A Korán emlékeztet minket arra, hogy a vallás valójában „egy és oszthatatlan”, és tulajdonképpen csak a másodlagos és harmadlagos vallási előírásokban van némi különbség, melyet a történelmi körülmények szabnak meg, de a vallás alapelvei megváltoztathatatlanok. Az Istennek való alávetettség gyökerei tehát a lét, az emberiség és a történelem egységében keresendőek. Minden egyes próféta vagy küldött által közvetített igében folyamatos változásokat fedezhetünk fel másodlagos kérdésekben – ezek a változások azonban soha nem érintik az üzenet legbensőbb lényegét. Az a tény, hogy a dzsihád szó a dzsahd tőből származik, egyszersmind azt is jelenti, hogy kapcsolatban van az idzstihad szóval, mely szintén a dzshad tőre vezethető vissza. Az idzstihad szó azt a törekvést jelöli, amikor egy szellemileg és tudásában felkészült valaki mindent megtesz annak érdekében, hogy a Korán és a szunna útmutatása alapján határozatot hozzon. A dzsahd, mely ebben az esetben egy bizonyos aszl (hivatalos, megbízható forrás, ti. a Korán és a szunna) és uszul (módszer) segítségével kerül kivitelezésre, tudományos, intellektuális erőfeszítést jelent. A mudzsahada szó szintén ebből a tőből származik, ez azonban inkább a lelki érést, az erkölcsi megtisztulást jelenti (érzéki önmagunkkal kapcsolatos mudzsahada). Ahogy az idzstihad-ot tudományos, intellektuális tevékenységként fogadjuk el (különösképp az iszlám jogtudományra nézve, aminek a neve fiqh), úgy a mudzsahada-t a szúfizmus útjának tekinthetjük. A dzsihád szó jelentéseinek gazdagsága jól reprezentálja az emberi élethelyzetek sokszínűségét. Az élet kétségkívül több mint küzdelmek és harcok láncolata. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a bennünk lakozó harag és vágy olyan tévútakra vihet bennünket, amelyeket a kö2 A muszlim szó az Iszlámmal közös s-l-m tőből származik, mely Istennek való engedelmességet, megbékélést, békét jelent.

62


rülmények hamisan jogosnak tüntethetnek fel; erre mindig felkészültnek kell lennünk. A haragot és a vágyat feltétlenül a tudat irányítása alá kell rendelnünk, mely a szív isteni fénye által vezérelt. Az intellektus hatalma alá, amely ezeket az erőket törvényes és jótékony célok felé irányítja. Ez a legnagyobb küzdelem és a mudzsahada . A dzsihád jelentésárnyalatainak fő vonulata az egyén belső küzdelmét fejezi ki saját akarata és a nafsz (érzéki önmagunk) vágyai ellen. A nafsz is az iszlám irodalom egy központi terminusa, szó szerinti jelentése „sűrű sötétség”. Az anyagi világ iránti vágyat jelöli, azt fejezi ki, mennyire függ az ember a testi valójától. Ambíció, önzés, érzékiség, függőség a testi vágyaktól, anyagi vágyak kielégítése, a világias értékek és vágyak olyan mértékű hajszolása hogy azok fétissé válnak, röviden ezek nafszunk jellemzői. Az ember természete kettős, körkörös szerkezetű. Az egyik kör a világi, a másik a spirituális-lelki természet. E második rész otthona a szív, a világi természetünk otthona pedig a testi vágyainkban és szenvedélyeinkben keresendőek (azaz a nafszünkben). Az ember teremtetésének fő célja, hogy spirituális valóját a testi valója fölé helyezze. A szabadság, melyet a dzsihád és a mudzsahada révén nyerhetünk, erőt ad, hogy tudatosan szabályozzuk világi valónkat; erőt, melybe kapaszkodhatunk. Isten az embert „kezeivel”3 a lehető legjobb formára és természetre teremtette. Saját lelkét ültette belénk, megtanított a nevekre (ti. a minden tudásra), és a küldöttein keresztül utat mutatott nekünk. Insan al-kámil, azaz érett, tökéletes emberré kell válnunk, olyasvalakivé, aki a spirituális és morális érettség legmagasabb fokára jutott el. Az isteni lényeg, mely bennünk lakozik, Isten és a Menny felé vonz bennünket; ez az, ahová az ember tartozik. A nefsz pedig a Föld felé, a sárba húz. Az emberiség a gyümölcs a létezés fáján, a legtökéletesebb teremtmény. Ha úgy kívánjuk, Isten beleegyezésével, segítségével és erejével harcolhatunk a gonosz ellen, melyet a nefsz táplál bennünk, és felfedezhetjük, mi a teremtés valódi célja. Ennek a küzdelemnek egy másik elnevezése a mudzsahada, azaz a dzsihád. 3 „Iblisz!” – mondta [Allah]. „Mi tartott vissza attól, hogy leborulj az előtt, amit a kezemmel teremtettem?” (Szúra 38:75) Istennek nincsenek az emberi fizikumra jellemző vonásai. Az arab yad (kéz) szó használata a Koránnak ebben a versében, és az összes többiben is Istennel kapcsolatban mindig felmagasztalást fejez ki. Sok elemző szerint ez a vers az emberiség jelentősségét hangsúlyozza a teremtésben, minden más létező felé helyezvén őt.

Dzsihád

63

Az iszlám szerint ez a hatalmas lelki küzdelem jelenti az elsődleges dzsihádot. Egy hadísz szerint a Próféta (áldás és békesség legyen rajta), miután visszatért a Badr-i csatából, így szólt győzedelmes barátaihoz: „A kisebb dzsihádból tértetek most meg egy nagyobba.” Mikor megkérdezték tőle: „Mi a nagyobb dzsihád?” Így felelt: „A nefsz elleni dzsihád.”4 Azt is mondta, „Azok az igazi mudzsahidok, akik a saját nefszük ellen harcolnak.5 A dzsihádnak ez a belső aspektusa létfontossággal bír. Azoktól az emberektől, akik sohasem harcoltak saját belső valójuk ellen, akik nem voltak képesek leküzdeni a spirituális és erkölcsi fejlődésük útjában álló akadályokat, nem várhatjuk, hogy sikeres erőfeszítéseket tegyenek annak érdekében, hogy a többi embert az igaz útra vezessék. Ebben az értelemben a dzsihád az a hatalmas harc, melyet lelki megtisztulásunk során kell megvívnunk saját belső önmagunkkal, a nefsz kordában tartását (tehát önuralmat), és erkölcsi értékek magunkévá tételét. Lévén ez minden küzdelem közül a legnehezebb, azt tartjuk, hogy „A nefsz ellen viselt dzsihád a legnagyobb dzsihád.”

A jog, a háború és a dzsihád A dzsihád jelentésével kapcsolatban él egy olyan széles körben elterjedt és hibás nézet, miszerint a muszlimok szentesítik a háborút annak érdekében, hogy más népeket az „iszlám hitre térítsenek”, illetve, hogy a dzsihád és az erőszak a vallás jogalapjai révén igazolást nyer. A média úgy mutatja be az erőszak és a terror megnyilvánulásait, mint a modern kori „muszlim dzsihád” példáit. Miért téves mindez? Hogy a kettő ne keveredjen össze, előszőr is le kell szögeznünk, hogy a háború – mint írásom elején rámutattam – a nemzetközi jog kérdéskörébe tartozik, mellyel a nemzetközi kapcsolatok szakértői foglalkoznak, a dzsihád jelentésköre ezzel szemben jóval szélesebb, nem kizárólag a háborút foglalja magában, bár egyik aspektusa kétségtelenül az. Az állam négy klasszikus és természetes funkcióját felsorolva a Hanafi jogtudósok – konszenzussal – a dzsihádot is hozzásorolták. Véleményük szerint az állam négy fő kötelessége: a szuverenitás, az adó begyűjtése, 4

’Ajluni, Kashf al-Khafa, 1/145.

5

Tirmidhi, Fada ’il al-Jihad, 2.

64


és annak felhasználása közösségi célokra (faj), a belbiztonság védelmezése, és az igazságszolgáltatás függetlensége (ítélkezéshez való hatalom), és az ország védelme (a dzsihád szerint). Hanafi6 jogtudósok úgy ítélik meg, hogy ez a védelem „dzsihád” címszó alatt az állam fennhatósága alá tartozik. Ez nem jelent állandósult harcot, mint ahogy az a marxista ideológia által áthatott politikai rendszerre jellemző, vagy azt a náci felfogást, amely a „harc, amíg az egész világ el nem fogadja egy bizonyos faj felsőbbrendűségét” gondolatot teszi magáévá. Éppen ellenkezőleg: az a tény, hogy ez a feladat az állam fennhatósága alá tartozik, kihangsúlyozza annak jelentőségét, hogy egy másik országnak hadat üzenni és ezáltal dzsihádot alkalmazni csak törvényes hatóság joga lehet; egyének, polgári csoportok, közösségek vagy politikai csoportok saját maguk nem üzenhetnek hadat a dzsihád alapján. Annak ellenére, hogy ez egy jogilag körülhatárolt fogalom, Hans Kruse7 úgy definiálja a dzsihádot, mint „az iszlám közösség és a nem muszlimok között folyamatosan fennálló harcot”. Az nem teljesen tiszta, hogy történelmi példák tanulmányozásával, vagy a vallás alapelveinek kutatásával jutott-e erre a következtetésre, hiteles forrásokban ugyanis nem szerepel olyan, hogy „folyamatos dzsihád” háború, azaz qital értelemben. Ez nem tartozik a muszlimok számára kötelezően előírt tevékenységek (farsz) közé. Egy iszlám ország határait természetesen védeni kell, erre szolgál a hivatásos hadsereg. A Próféta (áldás és békesség legyen rajta) tanítványai közt az első jogászok ’Abd ’Allah ibn ’Umar, ’Amr ibn Dinar és Szufjan al_Szawri mind ezt a nézetet vallották. Ezek a jogászok és tudosok úgy vélték, hogy amennyiben az iszlám ország határai biztonságban vannak, abban az esetben a háború elveszti szükségszerűségét, többé már nem kötelező érvényű. (Abu Suleiman, 1985, p.24.) A dzsihád és a háború között kapcsolatot találhatunk, ha figyelembe vesszük azt a spirituális küzdelmet, melyet a lelki érés során megélhetünk, s amelyért egyedül Istentől remélhetünk jutalmat. Azok az 6

A Hanafi az egyik a négy fő iszlám (szunnita) iskola közül. Ezek úgy jöttek létre, hogy négy elismert muszlim jogtudós apróbb eltérésekkel magyarázta a Koránt és a szunnát ott, ahol az nem volt egyértelmű gyakorlat egy bizonyos ügyben vagy nem volt még valamiről döntés. A vallás lényegét, alapvető hittételét egyik iskola sem másította meg. Minden muszlim szabadon dönt, hogy melyik vallási iskolát követi.

7 Hans Kruse (1921-1990) a The Foundation of Islamic International Law (Az iszlám nemzetközi jog megalapítása, 1956) című könyv szerzője

Dzsihád

65

emberek, akik ilyen küzdelmeket vívnak meg saját lelkükkel, jogos és igazságos harcokban fognak részt venni, a nép szabadságáért és függetlenségéért áldozzák majd életüket, mivel ez egy Isten által jóváhagyott, magasztos cél. Az az ember, aki hite, tulajdona, becsülete valamint testi-lelki egészsége vagy élete védelmében harcba száll, és elesik, „mártírnak” tekinthető. A dzsihád nem az, aminek Joseph Schact véli: „a Dar al-Islam (többnyire muszlimok lakta terület) kiterjesztéséért vívott harc a Dar al-Harb (nem iszlám országok) ellen, mely addig folytatódik, míg az egész világ fel nem veszi az iszlám hitet, és az egész világ nem kerül iszlám fennhatóság alá.” (Schact, 1997, p. 139.). Ki kell emelnünk, hogy a Szent Háború fogalma teljes egészében nyugati találmány, sok más kérdéssel együtt a dzsihádot is csak néhány nyugati értelmiségi szakítja ki a valódi jelentéséből, és teszi egyenlővé a „Szent Háborúval”. Schact ráadásul összekeveri a „Szent Háború” fogalmát az országok közötti konfliktusokból keletkező háború fogalmával. Ahogy már korábban is említettük, a „Szent Háború” gondolata távol áll a muszlim országok katonai, politikai felfogásától. A háború, bármennyire is nemkívánatos, a politikának egy egész más kérdéskörébe tartozik. Ebben az értelemben a dzsihád kizárólag állami szinten kivitelezhető, azaz egy hivatalos központi hatalom irányításával. Egy ilyen háborúnak végkifejlete igazságos és megérdemelt kell, hogy legyen, és azt csak és kizárólag törvényes eszközökkel lehet megvívni. Rúmi szerint „a háború kötelező annak érdekében, hogy az elnyomók kezéből kivegyük a kardot.” Azonkívül az iszlám retorika soha nem használná a „szent” jelzőt a háborúval összefüggésben. Épp ellenkezőleg, a Koránban világosan az áll, hogy a háború az emberiség számára sosem tűnik vonzónak, (Szúra 2:216), így az iszlámban ez kizárólag abban az esetben megengedett, ha az pozitív változásokat eredményezhet. Nincs olyan kijelentés az iszlámban, mely azt mondaná ki, hogy az egész világot muszlimmá kell tenni. A Korán azt mondja: „És legtöbben nem hisznek (Allahban”)(Szúra 12:106). Az egyén csak Isten akaratától vezérelve találhatja meg az igaz ösvényt, és nyerheti el a megváltást. Még ha a személyes erőfeszítésnek nagy fontosságot tulajdonítunk is, a hit egy Istentől nyert előjog. Erre való tekintettel elképzelhetetlen, hogy valaki erőszak hatására találja meg a hidaját (vegye fel a hitet). A Korán ilyen módon szól a Prófétához, és rajta keresztül az összes hívőhöz. „Intsél hát! Hiszen te csak intő vagy, és nincsen

66


hatalmad fölöttük.” (Szúra 88:21-22.) A legfontosabb alapelv pedig a következő: Nincs kényszer a vallásban. (Szúra 2:256.)

Épp ellenkezőleg, a háború egyik törvényes célja a vallás és gondolat szabadságának biztosítása, vagyis azoknak az akadályoknak az elmozdítása, amely az egyén tudata és Isten közé beférkőzhetnek. Ha az ember e tekintetben felelősséggel bír, fel kell vállalnia az akadályok elmozdításának felelősségét is. Ha azonban egy állam törvényben szavatolja a vallás és a gondolat szabadságát, az emberekre nem nehezedhet semmilyen nyomás egy bizonyos vallás választásának irányába. Egy elnyomó hatalom nemcsak, hogy nem garantálja a vallás, a gondolat és a szólás szabadságát, de határtalan igazságtalanság és erkölcsi romlás okozója is egyben. Az ilyen diktatúrák ellen folytatott küzdelem is, a szabadság és az igazság elnyerése érdekében a dzsihád egyik erkölcsi célja. Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) a következőképp tette egyértelművé a belpolitika törvényes céljait: Az a legnagyobb dzsihád, ha képesek vagyunk felemelni szavunkat az igazság érdekében az elnyomóval szemben.8

A vallás és a gondolat szabadsága, a szabad életvitelhez való jog, és az olyan igazságszolgáltatás felállítása, amely mindenki hasznára válhat, nem csak a muszlimoknak, hanem a körülöttük élő nem muszlimoknak is ugyanolyan kiváltsága. A különféle vallások, hitek, gondolatvilág és életszemlélet létezése körvonalazza a többelvűséget. Isten nem kívánja, hogy minden ember olyan egyforma legyen, mintha ugyanabból a formából öntötték volna. Vannak ugyanakkor bizonyos lételméleti kérdések, melyek hozzásegítenek annak eldöntéséhez, melyik társadalom boldogul jobban. Kétségkívül vannak és lesznek teológiai és ismeretelméleti viták a különböző vallások között, de ezek semmiképp sem szolgáltathatnak háborúkra okot. Isten majd igazságot szolgáltatat azokban a kérdésekben, amelyekben a különböző társadalmak nem értenek egyet. Ami a mi feladatunk ebben a világban, az az, hogy ha másért nem, hát a jó és a szép elnyeréséért versenyezzünk. De elkerülhetetlen, hogy az ember, mely természeténél fogva az ér8

Abu Dawud, Malahim, 17.

Dzsihád

67

tékei mellett egyúttal kapzsiságot, önzést és uralkodási vágyat is hordoz magában, néha eltérjen az erkölcsileg helyes útról, és olyat tegyen, melyhez ugyan nincs joga, de mégis megsérti mások jogait. Csak és kizárólag ilyen helyzetben fordulhat elő egy törvényszabta, igazságos háború. Eltekintve a védekező hadviseléstől, és a gonosz szándékúak ellen intézett támadásoktól, lehet a gondolat és a vallás szabadságáért, valamint az alapvető jogok biztosításáért is harcolni. Rendkívül kívánatos lenne egy fegyverek nélküli, a háború fenyegetettségétől mentes világ. A történelem és a mindennapi élet azonban azt bizonyítja, hogy ettől sajnos még messze vagyunk, következésképpen állandó fenyegetettségben vagyunk kénytelenek élni. Ha valóban ez a helyzet, akkor legalább azt meg kell tennünk, hogy a háborút igazságos és erkölcsi alapokra helyezzük. Az iszlám elfogadja a háborút, de nem mint kötelességet, hanem mint egy körülményektől függő és sokszor elkerülhetetlen végkifejleményt. A vallás és a gondolati szabadság, valamint az imahelyek védelme a Koránban is helyet kapott: Akiket jogtalanul elűztek lakhelyeikről, csak azért mert az mondták: „A mi Urunk Allah.” És ha Allah nem tartotta volna vissza az embereket – egyeseket mások által - , áldozatul estek volna a rombolásnak szerzetescellák, templomok, zsinagógák, és [egyéb] imahelyek, amelyekben Allah neve gyakorta elhangzik. (Szúra 22:40)

A versben előforduló def ’ (visszaver, elutasít) ige df-’a tőből származik, melynek egyik jelentése háború. Azonban a dzsihád jelentését nem lehet kizárólag a küzdelemre (mukvatala) korlátozni. Mivel az ige elsődleges jelentése megszabadulni valamitől, jelentésében politikai és ideológiai nyomásnak való ellenállást is hordoz. Politikai és jogi csatába bocsátkozni a vallás és gondolat szabadságának elnyerése érdekében, küzdeni azért, hogy megszűnjön az emberekre nehezedő nyomás, mindennek érdekében szellemi erőfeszítést tenni, civil és politikai kezdeményezéseket indítani, illetve ezekban részt venni mind a def ’ valamilyen formáját képviselik. Hogyan is lehetne az a vallás - mely cselekedetre szólítja híveit (akár háborút is megkockáztatva) a muszlimokat és a nem muszlimokat érintő elnyomással szemben - törvényes okozója annak, hogy emberek önkényesen, erővel térítsenek másokat, vagy ártatlanokat erőszakkal, terrorral sújtson?

68


A történelemben számtalan példát találhatunk arra, hogy muszlimok tisztelték a nem muszlimok jogait. A mongolokkal folytatott véres háború befejezése után például a muszlimok úgy rendelkeztek, hogy a nem muszlim rabszolgákat is fel kell szabadítani. Ez annyira szokatlan volt, hogy a mongol vezér, Kutlu Sah megkérdezte Ibn Tajmiját, a muszlim követet, akivel tárgyalt: „Úgy érted, hogy folytatjátok a harcot, ha nem szabadítjuk fel a keresztény és a zsidó rabszolgákat?” Ibn Tajmija pedig így felelt: „Igen, így van.” Ibn Taymiya szerint azon nem muszlimok szabadságáért harcolni, akikkel szövetségben állunk, Isten kegyelméért folytatott dzsihádnak számít.9 A Korán méltatlanul elhíresült verse a 9:5-ös szúra, „a kard verse”, ahogy azt emlegetni szokták, szintén alapvetően hadviselés körülményeiről szól: De amikor a tiltott hónapok letelnek, akkor öljétek meg a pogányokat, ahol csak föllelitek őket! Fogjátok el őket! Ostromoljátok meg őket! Állítsatok nekik csapdát az összes leshelyről! Ha azonban megbánást mutatnak, Istenhez fordulva imádkoznak, és fizetik a szegényadót akkor hagyjátok őket szabadon az ő útjukon! Allah megbocsátó és kegyes. (Szúra 9:5)

Sajnálatos tény, hogy nagyon gyakran muszlimok és nem muszlimok ezt a verset hiányosan és szövegkörnyezetéből kivéve idézik annak igazolására, hogy az iszlám törvényesíti a terrort és az erőszakot, és a Korán nem hívő vagy ártatlan emberek meggyilkolására szólítja fel a muszlimokat. Azonban, ha ezt a Korán-verset a fenti, teljes változatban tanulmányozzuk, nyilvánvalóvá válik, hogy az az állítás, miszerint a Korán erőszakra buzdítana, csupán a vers szándékos félreértelmezése. Ahhoz, hogy megértsük, most vizsgáljuk meg e méltánytalanul félreértelmezett vers kinyilatkoztatásának történelmi hátterét. Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) prófétai tevékenységét népe küldetésének kezdetétől fogva hevesen ellenezte. Az első időkben a pogány arabok nem foglalkoztak azzal, mit mond a Próféta (áldás és békesség legyen rajta), és kigúnyolták a kinyilatkoztatásokat, amiket kapott. Hamarosan felismerték azonban, hogy ez nem elég ahhoz, hogy meggátolják, hogy emberek tömegei vegyék fel a muszlim hitet. A mekkaiak ekkor az elnyomás és kínzás eszközeihez folyamodtak 9

Abu Zahra, Imam Ibn Taymiyya, Istanbul: Islamoğlu Yayınları.

Dzsihád

69

Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) és követői ellen, hogy megállítsák a hit terjedését, amely nem volt más, mint a bálványok imádásának elhagyása az Egy Igaz Isten imádásáért. Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) saját maga is túlélt néhány, ellene irányuló gyilkos támadást. Egy esetben egy mekkai próbálta a Próféta fejét összetörni egy hatalmas kővel, amíg ő a Kábánál, Mekka szentélyénél imádkozott, de Isten csodálatos módon felfedte a gyilkossági kísérletet, és a Próféta megmenekült. Tíz nehézségekkel teli év után a Próféta (áldás és békesség legyen rajta) követőivel együtt végül Mekkából Medinába vándorolt (ezt a négyszázötven kilométernyi utat szokták a nyugati történelemkönyvek tévesen Mohamed futásának nevezni...). A medinai lakosok elfogadták az iszlám tanításait, és Medina vált az első muszlim városállammá Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) szellemi és politikai vezetésével. Eközben a mekkai pogányok továbbra is ellenségesen viseltettek a muszlimokkal szemben, és sok közeli törzs is csatlakozott a mekkaiakhoz. Ők is levezettek néhány csatát a muszlimok ellen, többször is megpróbálták meggyilkolni a Prófétát, ahogy a mekkaiak is tették egy évtizeddel azelőtt. Ebben az ellenséges időben lett a 9:5-ös vers kinyilatkoztatva. Az öljétek meg a pogányokat, ahol csak föllelitek őket parancs ebben a versben a Medinát körülvévő ellenséges arab törzsekre vonatkozik. Minden egyes alkalommal, ahogy lehetőségük volt rá, ezek a törzsek megtámadták a muszlimokat, és annyit öltek meg belőlük, amennyit csak tudtak, jogos indokok nélkül. Ha tovább olvassuk a 9. szúrát, az ok arra a parancsra, hogy megöljék a pogányokat, egyértelművé válik: „Vajon nem akartok harcolni egy olyan nép ellen, amely megszegte esküjét és abban mesterkedett, hogy elűzze a küldöttet, és ők kezdték ellenetek első ízben a harcot? Vajon féltek tőlük? Féljétek inkább Allahot, ha hívők vagytok.”

Ez a rész nyilvánvalóvá teszi, hogy ez és a összes többi hasonló vers önvédelemről szól, és nem felhatalmazás arra, hogy a muszlimok meggyilkolják az összes nem hívő embert, ahogyan azt néhányan szeretnék elhitetni! A 9:5-ös vers előtti vers arra a történelmi helyzetre ad tanácsot,

70


amikor is a tárgyalásos megegyezés lehetősége kizárt, amikor a diplomáciai kapcsolatok megszakadnak, amikor a háború lehetősége már valóban fennáll. A negyedik versben ez olvasható: Kivéve azokat a pogányokat, akikkel egyezséget kötöttetek, és akik azután sem hagytak titeket cserben, és senkivel sem szövetkeztek ellenetek. (Szúra 9:4)

A hatodik versben azt olvashatjuk, hogy azok a pogányok, akik menedéket keresnek, nem válhatnak a harc áldozatává. Ez egyike az iszlám azon szabályainak, amelyeket a háború során a muszlimoknak be kell tartaniuk annak érdekében, hogy a háború tisztességességét és törvényes voltát biztosítsák. Röviden összefoglalva, ezek a versek kizárólag csak egy fennálló háborús helyzetre vonatkoznak. Tisztáznunk kell azt a kérdést, milyen teoretikus vagy vallási alapon tekinthetünk egy állapotot háborús helyzetnek. Ahogy már korábban is említettük, a háború egy katonai harc, amely politikai nézeteltérésekből ered, ennek világi jellege van. Clausewitz, porosz tábornok, definiálta úgy a háborút, hogy „a politika folytatása más eszközökkel”. A háború egy felhasználható eszköz arra, hogy embereket erőszakkal vegyenek rá bizonyos politikai célok elfogadására. A muszlim jogászok nagy része (dzsumhur) szerint a háború elengedhetetlen kiváltó indítéka (illet) valamely ellenség támadása az iszlám vagy egy muszlim ország ellen, melyet a következő vers is leír:10 Harcoljatok Allah útján azok ellen, akik ellenetek harcolnak! Ám ne ne lépjétek át a határokat! Allah nem szereti azokat, akik túllépnek a megszabott határokon. (Szúra 2:190)

Vagyis a háború oka nem lehet a nem muszlim lakosság iszlám hitre való térítése. Ha ez így lenne, kötelező lenne minden nem muszlim ellen harcolni, tekintetbe vétel nélkül megölni minden férfit, nőt, felnőttet, gyermeket, civilt vagy egyházi személyt, mely pontosan a „megszabott határok” túllépését jelentené, amelyet ez a vers is világosan tilt. Még ha fenn is áll egy valóságos háború, a muszlimoknak akkor is tilos nőket, gyermekeket, időseket, szellemi- vagy testi sérülteket, egyházi személyeket vagy akár olyan civil férfiakat ölni, akik nem vesznek aktívan részt a harcban. 10

Sarahsi, al Mabsut, 10/5.

Dzsihád

71

A szemet szemért, fogat fogért elv követése az iszlám etika szerint még abban az esetben sem megengedett, ha az ellenség nem követi az előbbiekben vázolt normákat. Tegyük fel például, hogy a háború során muszlim nőket erőszakolnak meg; a muszlim katonák akkor sem vehetnek elégtételt az ellenséges népből való nők megerőszakolásával (Abu Zahra, 1976, 42.). Az iszlám bölcsességét bizonyítja, hogy a Korán 7. századbeli kinyilatkoztatása óta a nemi erőszakot súlyos háborús bűnnek tekinti, melyet modern világunk csak 2001-ben ismert el. 1994-ben, hét évvel azután, hogy szerb katonák módszeresen megerőszakoltak megközelítőleg ötvenezer muszlim nőt és lányt, az ügyben a Hágai Nemzetközi Bíróság három szerb katonát talált bűnösnek, és ítélt börtönbüntetésre. Csak ez után az eset után ismerte el a világ, hogy az ellenséges katonák nemi erőszaktétele „háborús bűnnek” minősül. A háborúnak ezeket a jogi szabályait Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) már évszázadokkal korábban írásba fektette. A muszlimok számára mind a mai napig kötelező ezek követése. (Yaman, 1998, 57.o.) Figyelembe véve az iszlám alapvető rendeleteit és az iszlám kötelező erejű jogszabályait a fentebb említett megalapozott háborúskodásra vonatkozóan, hogyan állíthatná bárki is, hogy a dzsihád és a terror megegyezik? A terror célja ártatlan emberek életének kioltása, s mint ilyen, az emberiség ellen elkövetett bűnnek minősül. Ha jól szemügyre vesszük az iszlámnak a többi vallással való kapcsolatát, akkor látni fogjuk, hogy ezeknek a kölcsönös tiszteleten és elfogadáson kell alapulnia. Minden vallást, a maga szent közegében, sajátos hitrendszerével és a szabad vallásgyakorlatával egyetemben védeni kell mindenféle támadással és sérelemmel szemben. A kölcsönös tiszteletnek ez a módja arra fogja buzdítani a vallásokat, hogy „a khajr (jó tettek) terén keljenek versenyre egymással”. A khajrnak is rengeteg jelentésárnyalata van. Olyan alapvető értékeket foglal magában, mint a szépség, erkölcsösség, igazságosság, és jóság. A dialógus intézményének felállítására, együttműködésre, kölcsönös segítségnyújtásra, és a toleranciára támaszkodik; közös lépések megtételére mozgósít mindezek elérése érdekében. A helyzet, melybe napjainkban kerültünk, kötelezővé teszi számunk-

72


ra, hogy ne vallásközi vitákba bonyolódjunk, hanem a vallások közötti kölcsönös felelősség érzetét erősítve, egyenlő arányú együttműködéssel javítsunk közös problémáinkon.

Felhasznált irodalom Abu Sulaiman The Theory of International Relations in Islam (A nemzetközi kapcsolatok elmélete az iszlámban) Abu Zahra, Muhammad Islam’da Savaş Kavramı (A háború fogalma az iszlámban). Isztambul, 1976 ---. Imam Ibn Taymiyya, Isztambul: Islamoğlu Yayınları Peters, Rodolph Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (Az iszlám és a gyarmatosítás: a dzsihád kérdésköre az újkori történelemben) Schact, Joseph A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Al-Fiqh (Az iszlám jogtörténet: bevezetés a szunnita fiqh tudományba) Yaman, Ahmet Islam Devletler Hukukuna Giriş (Bevezetés az iszlám államjogba). Isztambul:1998.

Ha egy összefüggő és korrekt képet akarunk kapni a muszlimok

Recommend Documents