Goede bedoelingen: een doodlopende weg? Symposium Psychoanalyse en politiek: (In)tolerantie in de samenleving door PC Rustenburg en de Stichting Psychoanalyse en Cultuur. Brugge, 9 november 2002i De organisatoren van dit symposium hebben wakker gereageerd op de ontwikkelingen sinds 11.09.’01 (aanslag op de Twin Towers) en misschien ook nog wel op die na 06.05.’02 (de moord op Pim Fortuyn). Een discussie over de groeiende intolerantie in de samenleving is niet alleen zeer actueel, maar ook broodnodig. Ik reisde er graag voor naar Brugge – meteen een mooie gelegenheid om deze schitterende stad nog wat beter te leren kennen én om het fenomeen Slavoj Žižek te aanschouwen, ‘de man die sneller schrijft dan hij denkt’, zoals Žižek-kenner Marc De Kesel hem een beetje onhandig inleidde. Het multiculturalisme als morele positie heeft afgedaan, zoveel is inmiddels wel duidelijk geworden. Volgens Trees Traversier, psychologe-psychoanalytica en voorzitster van de Stichting Psychoanalyse en Cultuur, die de eerste sprekers introduceerde, noemt Žižek het multiculturalisme in zijn ‘Pleidooi voor intolerantie’ (Žižek, 1998) een ‘ontkende, omgekeerde, zichzelf in de staart bijtende vorm van racisme, een racisme op afstand’. Adeline van Waning, de eerste spreekster, citeerde Ayaan Hirsi Ali, de Somalisch-Nederlandse politicologe die de Islam kritiseerde en daarop met de dood werd bedreigd. Deze vindt dat wij vermeend tolerante Hollanders eigenlijk tegen de allochtoon zeggen: ‘U heeft recht op uw eigen achterlijkheid.’ Van Waning, psychiater-psychotherapeut en psychoanalytica, staflid van het Nederlands Psychoanalytisch Instituut te Amsterdam en coördinator van de werkgroep ‘Psychoanalytische behandeling van migranten en vluchtelingen’, kwam met een prikkelende stelling: ‘Een van de grootste oorzaken van kwaad en lijden in deze wereld is paradoxalerwijs het menselijk streven om het kwaad uit te bannen.’ Helaas kreeg deze zienswijze geen uitwerking of toelichting. Dat gold voor veel, zo niet alle interessante aanzetten in haar betoog; veel werd aangestipt, niets werd uitgediept. Zij vroeg zich af of er een ontwikkelingslijn van tolerantie via empathie naar compassie loopt en brengt deze begrippen in verband met de paranoïd-schizoïde en de depressieve positie volgens Melanie Klein. Die ontwikkelingslijn zou dan uitlopen op een ‘mogelijke’ derde positie die met het eindstadium ‘compassie’ wordt gekarakteriseerd: ‘we herkennen onszelf in de ander en de ander in onszelf.’ Maar zo'n sociaal wenselijk derde stadium is natuurlijk van een heel andere (namelijk morele) orde dan de noodzakelijke structuren die Klein in de kinderlijke psyche heeft geobserveerd; die derde positie kun je niet zomaar even aan haar theorie plakken. De enige ‘heilige oorlog’ waar Van Waning heil van verwacht, is een ‘vastberaden persoonlijkcollectieve en structurele geweldloze transformatie en meer geïntegreerd samenleven.’ Veel meer dan een bezweringsformule is dit natuurlijk niet en je kunt je afvragen of dit doel niet evenzeer mank gaat aan de blijkens haar stelling zo vermaledijde goede bedoelingen om het kwaad uit te bannen. Ik heb met kromme tenen naar haar lezing zitten luisteren: was dit nu de Nederlandse bijdrage aan dit symposium? Het probleem was niet alleen ‘dat ik een groot aantal kreten over u uitstrooi’, zoals zij het zelf formuleerde. Het was erger: haar lezing leed precies aan de kwalen die psychoanalytici naar mijn onbescheiden mening zo'n slechte naam bezorgen: de directe (weliswaar ‘voorzichtige’, maar verder niet geproblematiseerde) reductie van maatschappelijke tot individuele psychische processen (een kortsluiting waar Freud zich met zijn ‘sociologie is toegepaste psychologie’ al schuldig aan maakte) en een verregaand theoretisch eclecticisme; een beetje psychoanalyticus zit nooit om een bijpassend theorietje verlegen, zo nodig voegt hij er zelf nog eentje toe aan de toch al overvolle bibliotheek. Van een dergelijk theoretisch opportunisme konden de volgende, Vlaamse sprekers zeker niet worden beschuldigd. Paul Verhaeghe, wereldberoemd psychoanalyticus uit Gent (want, zo wordt gefluisterd, inmiddels ook in de VS veel gelezen en gevraagd), hield een pleidooi voor het verschil en het tekort. Geen populair thema, meent Verhaeghe, want vandaag de dag wordt ‘verschil’ verondersteld de oorzaak van intolerantie te zijn. Migranten moeten ‘integreren’, dat wil zeggen: gelijk worden aan ons. Vrouwen moeten gelijk worden aan mannen: evenveel carrière, evenveel hartinfarcten, even vaak seksueel scoren, power dressing enzovoort. Waarom willen we toch zo graag dat vrouwen gelijk
worden aan ons mannen? Omdat, antwoordde Verhaeghe in de voetsporen van Lacan, het ‘quasi limietloze’ genot van de vrouw ons angst aanjaagt. Vroeger verboden we haar daarom te genieten, tegenwoordig is ze verplicht te genieten (op onze manier). Verhaeghe doelde met ‘verschil’ niet op een kwantitatief, maar op een kwalitatief verschil. Dat verschil is tweeledig: het sekseverschil en het generatieverschil. Daarbij gaat het niet om het ‘natuurlijke’ verschil alleen, maar vooral om het symbolisch ingevulde verschil: het verschil tussen mannen en vrouwen en de afstand tussen ouders en kind worden symbolisch, dat wil zeggen bij wet, geïnstalleerd. De houding tegenover overeenkomst en verschil – en daarmee de identiteitsverwerving door het kind – is gegrond in de oedipale structuur: ‘3 is het noodzakelijke getal om onderscheid te kunnen maken tussen 2’, zoals Verhaeghe de kern van Oedipus mooi samenvatte. Lacan hechtte niet zozeer, zoals Freud, aan de angst voor een mogelijke lichamelijke castratie of aan niet aflatende pogingen om de castratie teniet te doen, maar benadrukte de noodzaak van de symbolische castratie: tussen ik (kind) en de ander (moeder) wordt een symbolisch gedetermineerde afstand gecreëerd, een ruimte waardoor de een nooit meer limietloos zal kunnen genieten van de ander. Voor Lacan en Verhaeghe is de (symbolische) castratie een noodzakelijke beveiliging waardoor de subjectiviteit van het kind tot ontwikkeling kan komen. De castratie betekent dat het (totale) genot geweigerd moet worden opdat een (partieel) genot mogelijk zal zijn. Voor die symbolische castratie is de wet nodig en der Dritte im Bunde, de vader, fungeert daarbij als ‘doorgeefluik’ van de wet, daarin bijgestaan en opgevolgd door de maatschappelijke instellingen (van het gezin als kleinste tot ‘de maatschappij’ als grootste ‘instelling’). Iedere maatschappij heeft zijn eigen regelgeving, maar elk ervan wordt gekenmerkt (zie Lévi-Strauss, aldus Verhaeghe) door een symbolisch gedefinieerd verschil tussen de seksen en tussen de generaties; het natuurlijke verschil volstaat nooit. Daarnaast worden ‘het kind’ en het verschil tussen kind en ouders in iedere historische periode anders ingevuld. De ‘egalisatiebeweging’ heeft ervoor geijverd dat mannen en vrouwen gelijk worden en dat kinderen gelijke rechten krijgen als volwassenen. Verhaeghe noemde dit vanuit zijn lacaniaanse perspectief ‘een typisch hysterische reactie’. Dit wég-met-alle-verschillen heeft bijvoorbeeld geleid tot zulke recente verworvenheden als 40-jarige adolescenten, een toenemend pedofilieprobleem en zelfs een vereniging van mishandelde ouders. De egalisatiebeweging heeft weliswaar goede bedoelingen, maar maakt een kapitale fout: die verplichte (imaginaire) gelijkheid doet ons terugvallen in de preoedipale verhouding en precies daardoor ontstaat een intolerantie van het verschil, die gepaard gaat met angst en agressie. Gelijk met het verschil wordt het tekort van tafel geveegd: I want the world and I want it now. De ethiek van de hulpverlening in deze tijd van onverdraagzaamheid vraagt om een verplichte invulling van het tekort: het mag niemand ook maar aan iets ontbreken en voor ieder ongemak moet een vangnet worden aangebracht. De gevolgen zijn alom zichtbaar: angst, depressie en het verlangen naar ‘de goeie ouwe tijd’. Het is natuurlijk geen toeval, zo bracht Verhaeghe zijn bewondering voor Lacan nog maar eens tot uitdrukking, dat deze in zijn ‘Ethiek van de psychoanalyse’ (het onderwerp van zijn seminarie in het jaar 1959/60) juist het menselijk tekort, dat wil zeggen: de principiële onvervulbaarheid van het menselijke verlangen, centraal stelt en affirmeert. Verhaeghes lezing imponeerde vooral door de stringente toepassing van de lacaniaanse theorie. De uitkomst van zijn analyse vind ik nogal verwarrend: uit deze theoretische inzichten kunnen ook zeer reactionaire consequenties worden afgeleid. Ik hoop niet dat wat hem betreft de grote historische emancipatiebewegingen nu met terugwerkende kracht op de vuilnisbelt van de geschiedenis terecht zijn gekomen. Zij hebben ons (en dat geldt naar mijn mening evenzeer voor de beweging die Verhaeghe het hardste aanpakte: het feminisme) vooral ook veel goeds opgeleverd. Marc De Kesel, filosoof en werkzaam aan de Artevelde Hogeschool te Gent en de K.U. Nijmegen, belichtte een ander aspect van het verschil – alweer via een strikte lezing van de werken van Lacan –, dat uitmondde in een pleidooi voor democratie en politieke dissensus. Hij wilde laten zien dat ‘Sociale uitsluiting en, meer specifiek, racisme moeten worden gedacht vanuit de problematiek van de menselijke identiteit.’ Zijn stelling luidde: een identiteit is niet uit zichzelf noodzakelijk racistisch, verre van dat, maar racisme of sociale uitsluiting zijn mogelijke uitwegen voor een kwalijk, maar constitutief element dat elke identiteit eigen is: de ‘identitaire haat’. Ook hier moet het gelijkheidsstreven het ontgelden: precies omdat iedereen gelijk is geworden, precies omdat iedereen ‘identiek’ is, dreigt ieders identiteit verloren te gaan. De racistische reflex is dus niet zozeer een uiting van een hardnekkige ongelijkheid, als wel van een groeiende gelijkheid tussen mensen. De ‘vreemde’ waartegen de racist zich keert, is juist vreemd omdat hij zo identiek is geworden. Het hedendaagse
racisme komt dus niet uit de lucht vallen: het komt voort uit de ‘moderne mondiale democratiseringsgolf’ en de globalisering tot één groot ‘werelddorp’. Juist nu de naties hun vroegere soevereine status aan het verliezen zijn, steekt het nationalisme overal de kop op: als niet langer duidelijk is wie ‘wij’ wel zijn, dan weten we tenminste nog wie we niet zijn. Als in het hedendaags racisme iets onvermijdelijks te ontwaren valt, moet dat worden gezocht in de haat die eigen is aan onze identiteit, aldus De Kesel. Haat is even fundamenteel als liefde (volgens Freud is de haat zelfs ‘ouder’ dan de liefde). Wanneer het kind dingen om zich heen gaat waarnemen die losstaan van hemzelf, dan is die gewaarwording een regelrecht trauma, omdat het kind ervaart dat het van zijn lustbronnen is afgesneden. De haat die daarvan het gevolg is, moet worden verdrongen; dat is wat de psychoanalyse de ‘oerverdringing’ noemt. De verbroken onmiddellijkheid die het infantiele driftwezen met de buitenwereld had, de primaire haat die het daartegen voelt en de angst door die haat te worden weggevaagd: dat alles wordt de eerste inhoud van het onbewuste. Dat de menselijke identiteit voor Lacan het resultaat van een spiegeling aan de eerste Ander (moeder) en aan anderen is, zal iedere lezer inmiddels wel bekend zijn: Je est un autre, zegt Lacan Rimbaud na. De verdrongen haat dat we überhaupt op anderen aangewezen zijn, speelt iedere identiteit parten. Om zich te kunnen handhaven, zal onze identiteit de ander waaraan zij zich spiegelt, gaan haten. De racist wil vooral zijn eigen gevoel van tekort van zich afzetten en zich eindelijk eens volledig zichzelf weten. Door de ander uit te sluiten hoopt hij onbewust het tekort uit zijn eigen identiteit te verwijderen. De identiteit is nooit iets anders dan een fantasma: zij bestaat slechts als iets waarnaar men verlangt, nooit als iets wat men zonder meer is. Exacter: een identiteit valt zonder meer samen met een verlangen naar – en dus een tekort aan – identiteit. De racist kan zijn identiteit enkel hooghouden (want zijn verlangen gaande houden) dankzij de gehate vreemdeling; die geeft het tekort waarop het verlangen en dus de identiteit van de racist rust, een plaats. In die zin is de vreemdeling ook altijd vooral het product van de racist zelf, iemand die hij tot vreemde heeft gemaakt omdat hij denkt bij hem zijn eigen tekort kwijt te kunnen. De andere is niet uit zichzelf de hatelijke vreemdeling; hij is dat geworden omdat hij door de racist fantasmatisch beladen is met diens eigen tekort. Eenmaal in die racistische logica verstrikt, kan de vreemdeling geen goed meer doen. Hij blijft, wat hij ook doet, bij voorbaat steeds getekend door een andersheid en een tekort die er van de racist niet mogen zijn. Hij kan zich bijvoorbeeld inspannen om zich zo goed mogelijk te integreren in de cultuur van de meerderheid om zo de racist de wind uit de zeilen te nemen. Op dat moment staat hij op het punt de gelijke te worden van de racist. Die gelijkheid zal de racist alleen maar razender maken; hij zal de vreemdeling nog uitdrukkelijker als een gevaarlijke ander brandmerken. De vreemde besmet onze identiteit, zo redeneert hij dan, juist omdat hij zich zo aan ons aanpast en zich zo thuis gaat voelen in onze cultuur. Uitgerekend omdat hij zo aan ons gelijk wordt, moeten wij zijn andersheid des te meer vrezen. Racisme steekt dus niet toevallig juist dán de kop op wanneer mensen op het punt staan elkaars gelijken te worden. Waar vreemdelingen zo goed als geïntegreerd zijn geraakt, moet men extra op zijn hoede zijn voor oprukkend racisme. Om het racisme tegen te gaan zal men naar andere manieren moeten zoeken om die ‘identitaire haat’ een plaats te geven in ons individuele bewustzijn en ons politieke bestel. Het moderne democratische bestel lijkt het beste in staat om die identitaire haat een plaats te geven. Het enige wat de democratie daarbij doet, is die haat – die weerstand, die dissensus – kanaliseren: de haat mag zich op elk moment uiten, zij het uitsluitend verbaal of discursief. Een mooie lezing, die aan het denken zette: dat het racisme niet verdwijnt bij toenemende gelijkheid is een verschijnsel dat we dagelijks (in ons eigen leven of uit de krant) kunnen waarnemen. Of het racisme toeneemt als gevolg van de grotere gelijkheid, valt wat mij betreft nog te bezien, maar het is in ieder geval een prikkelende én toetsbare hypothese. Vergelijkbare twijfel en eenzelfde behoefte aan empirische verificatie heb ik bij De Kesels bewering dat het antisemitisme in het nazisme juist zijn hoogtepunt (of liever: dieptepunt) kon bereiken, juist doordat de Duitse joden zo verregaand geassimileerd waren. Daar zou ik de historici wel eens over willen horen. En toen kregen we Slavoj Žižek, die meteen aankondigde een ander verhaal te gaan houden dan de beloofde en al vertaalde rede in de congresmap – want ‘Ik hou er niet van mezelf te herhalen’ – en die vervolgens een spervuur van anekdotes en grappen op ons losliet. Ik begin met zijn ‘Pleidooi voor intolerantie’(1998), omdat dat geschrift mooi aansluit bij het thema van deze dag en wellicht beter dan zijn lezing duidelijk maakt waar het hem precies om te doen is. In dit korte geschrift (ik citeer De Kesel, in druk) neemt Žižek ons huidige multiculturele vertoog onder de loep en laat hij zien hoe dat
vaak ideologisch in dienst komt te staan van wat je een algehele moralisering van het politieke debat zou kunnen noemen. Sterker nog: ondersteund door het tolerantievertoog werkt het de indruk dat wij in een postpolitiek tijdperk zouden zijn aanbeland. In ‘Pleidooi’ pleit Žižek voor een herwaardering van de politiek als een nooit tot rust komend strijdtoneel waar onvermijdelijk steeds weer antagonismen met elkaar in botsing komen. Niets is naar zijn mening ideologisch gevaarlijker dan de ideologie die zegt dat we het tijdperk van de ideologie en de politieke tegenstellingen achter ons hebben gelaten. Žižek duidt de aanslag op 11.09.01 en de daaropvolgende oorlog in Afghanistan dan ook in deze zin. De criminalisering van Osama Bin Laden door het Westen verdonkeremaant dat deze gebeurtenissen symptomen zijn van een geopolitiek conflict. Daarom moeten ze in politieke – en in onze kapitalistische wereldorde betekent dat altijd ook economische – termen worden gesteld en niet louter in morele termen. Deze morele terminologie dient alleen om jezelf je eigen gelijk voor te liegen. In het in die periode op internet verschenen artikel ‘Welcome to the desert of the real’ wijst Žižek erop dat de retoriek die George W. Bush gebruikt om zijn jacht op Bin Laden te legitimeren zonder meer kon concurreren met de retoriek van de laatste: beiden diaboliseerden de tegenstander en verhinderden daardoor dat het conflict in realistische – dat wil zeggen politieke en economische – termen werd gesteld. Žižeks lezing samenvatten lijkt een onmogelijke opgave. Zijn betoog cirkelde volgens mij om het onderscheid tussen ‘oppervlakte’ (respect, beleefdheid) en diepere lagen van tolerantie. Het oppervlakkigste niveau van tolerantie illustreerde hij met de welhaast mystieke ervaring die veel soldaten schijnen te hebben ervaren in de loopgravenoorlog van ’14 -’18: de korte blik in elkaars ogen voordat zij elkaar met een bajonet te lijf gingen. ‘Volgens Ernst Jünger en andere conservatieven’ is dit kortstondige moment de authentieke ontmoeting. Eén tree lager onder de oppervlakte illustreerde Žižek met het geïmproviseerde Nieuwjaarsconcert bij Stalingrad: zolang er Bach werd gespeeld, onthielden de Duitsers en de Russen zich van oorlogshandelingen. Toch gaat het ook hier nog om fake solidarity, aldus Žižek, want deze verheven ervaring kon niet voorkomen dat moord en doodslag daarna meteen weer begonnen. Nog wat dieper dan maar: bij een anti-apartheidsdemonstratie in het Zuid-Afrika van de jaren ’60 wordt een zwarte vrouw nagezeten door een blanke politieagent met een wapenstok. In haar vlucht verliest ze een schoen. De politieagent twijfelt even, raapt vervolgens de schoen op, gaat naar de vrouw en zegt: ‘Alstublieft, mevrouw.’ Maar wat nu? Ze kijken elkaar aan; ze kunnen toch niet weer gaan rennen? – ‘als Tom en Jerry’ voegde Žižek eraan toe. De agent beseft dat het geen zin meer heeft nu nog zijn vuile werk af te maken en hij laat de vrouw verder ongemoeid. Žižeks analyse luidde dat niet ‘diepe menselijkheid’ de agent tot zijn gedrag heeft bewogen, maar gewoon oppervlakkig fatsoen, dat de blanke Zuid-Afrikaan aan zijn ‘ongetwijfeld degelijke opvoeding’ te danken heeft. Dit is al weer iets beter dan Bach in Stalingrad, meent Žižek, maar we moeten nog één tree dieper afdalen onder de oppervlakte: obscene grappen. (Het publiek giert, maar Žižek vervolgt doodleuk: ‘I’m quite serious.’) Hij vertelt dat er in het voormalige Joegoslavië een bloeiende traditie van etnische grappen bestond en verzekert ons dat deze grappen absoluut geen middel waren om de onverdraagzaamheid te vergroten. Integendeel, de etnische grappen waren ‘het beste wat wij te bieden hadden’. De nu volgende anekdote beschouwde hij dan ook als de illustratie van het ‘diepste’ niveau van tolerantie: Toen ik soldaat was in het Joegoslavische leger kon ik het goed vinden met een Albaniër, die ook de rang van gewoon soldaat had. Ik kwam er in de loop van de tijd achter dat belediging van hun naaste bloedverwanten voor Albaniërs een heel erg gevoelig punt is; moeders en zusters zijn heilig voor hen. Ik was vriendelijk tegen de man, op het beleefde af. We voelden allebei dat we wel bevriend wilden raken. De Albaniër deed de eerste stap: op een ochtend begroette hij me niet met het gebruikelijke ‘goeie morgen’, maar met: ‘Ik ga je moeder naaien.’ Ik wist meteen wat dat betekende: het was een uitnodiging om echte vrienden te worden [in Žižeks hilarische bewoordingen: ‘This was an offer of true friendship’ – het zware Joegoslavische accent moet u er zelf maar bijdenken, ml]. Ik bediende hem met een symmetrisch antwoord; geloof me, dat is me wel toevertrouwd: ‘Tot je dienst, hoor, maar wacht even tot ik klaar ben met je zuster.’ We omhelsden elkaar en vanaf dat moment waren we vrienden. Wat zo aardig is: de obsceniteiten kregen geen vervolg, de grap werd zelfs nooit herhaald. Deze minieme symbolische handeling was genoeg, alsof we zeggen wilden: we hebben deze obsceniteit uitgewisseld en nu zijn we vrienden. Nadat we deze schuine grap hadden gedeeld, konden we weer
beleefd zijn, we waren zelfs héél erg beleefd tegen elkaar. Wat ik zo leuk vind, is dat dit ritueel zo'n een à twee weken daarna totaal werd geformaliseerd; we lachten er zelfs niet meer om; als we elkaar 's ochtends tegenkwamen, zei hij ‘moeder’ en ik zei ‘zuster’. De conclusie die Žižek hieruit trekt, is: ‘Alleen wanneer we obsceniteiten met elkaar delen, zijn we echt solidair met elkaar.’ En hij verduidelijkte dat met: ‘Toen mijn maten en ik elkaar in het leger schuine grappen vertelden, waren we – om het pathetisch uit te drukken – bereid om voor elkaar te sterven.’ Deze uitwisseling van obsceniteiten is noodzakelijk: zonder dat komt echt contact niet tot stand. Žižek had natuurlijk ook meteen even geïnformeerd welke etnische grappen Belgen en Hollanders over elkaar vertellen: Belgen zijn ‘dom’ en Nederlanders zijn ‘vrekken’, zo had zijn kortstondige exploratie opgeleverd. Maakt niet uit, vond hij, zolang we die grappen maar blijven vertellen. Het zegt volgens hem iets over de (goede) relatie tussen buurlanden. Hij vermeldt als een empirisch feit dat de grappen tussen de volkeren van het oude Joegoslavië over elkaars eigenaardigheden (hij vertelt een paar zwarte grappen over de afgunst van de Slovenen, waartoe Žižek zelf behoort, en de luiheid van de Montenegrijnen) begin jaren ’80 langzaamaan begonnen te verdwijnen en niet meer teruggekeerd zijn. (Vertellen wij in Nederland eigenlijk nog wel grappen over Islamieten of over Marokkanen?) Het fundamentele probleem van echte tolerantie is: hoe kunnen we open blijven staan voor de ander. Alle woorden die de media ons opleggen (zoals ‘tolerantie’, ‘individuele vrijheid’, zelfs, tot op zeker hoogte, ‘mensenrechten’, war against terror, de tegenstelling ‘democratie’ versus ‘fundamentalisme’ enzovoort) schieten tekort; het zijn valse begrippen waarmee we onze situatie niet kunnen analyseren, want ze mystificeren die situatie. De liberale verdraagzaamheid is precies het omgekeerde van wat zij zegt: zij is onverdraagzaamheid. Als er íets is wat niet werkt, is het de officiële liberale, respectvolle politieke correctheid. Zoals: je bezoekt een ver land en je betuigt de inheemse bewoners voortdurend je liefde en je respect voor hun manier van leven, hun voedsel, hun muziek enzovoort: dat soort respect voor het andere (otherness) staat gelijk aan afstand houden en is hetzelfde als zeggen: blijf waar je bent, kom niet dichterbij. Vergelijk de liefdadigheid à la Foster Parents: je betaalt voor een kind ergens ver weg, dat jou eens per jaar dankbaar een briefje schrijft. De ‘impliciete logica’ van een dergelijke vorm van liefdadigheid is volgens Žižek: ‘Ik geef je geld opdat jij blijft waar je bent.’ Of neem de Amerikaanse obsessie met harassment (in ruime zin, niet alleen sexual harassment): de ander is te levend(ig). Liefde voor de ander is liefde voor de dode ander: Orfeus keek natuurlijk met opzet om naar Euridice, want zijn kunst, zoals die van de romantische dichters, gedijde veel beter bij een dode dan bij een levende geliefde. Politieke correctheid, aldus Žižek, is angst voor de levende ander. Hij concludeerde dat tolerantie alleen mogelijk is tegen de achtergrond van solidariteit; zonder werkelijke solidariteit heeft tolerantie geen betekenis. Het zal niet verbazen dat hier een ode aan de christelijke naastenliefde aan voorafging: die liefde is er geen van afstand, maar van engagement. Heidense liefde staat of valt met de voortreffelijke of bijzondere eigenschappen van de ander, maar christelijke liefde is volmaakte liefde, ongeacht wie het object van die liefde is (Kierkegaard). Als ik Žižek goed heb begrepen, is niets wat het op het eerste gezicht lijkt. Het menselijk streven is ijdel en heeft onbedoelde en zelfs averechtse effecten. Het moet afgelopen zijn met de ‘goede bedoelingen’ en de liberale tolerantie, die een vorm van onverschilligheid is. Maar wat ervoor in de plaats moet komen, is me minder duidelijk. Schuine grappen? Solidariteit? Wat houdt dat precies in, solidariteit? Kortom, een symposium dat me aan het denken zette en dat meer vragen opriep dan het beantwoordde, maar is dat niet precies de bedoeling?
Literatuur:
De Kesel, M. (in druk). Slavoj Žižek. In Denkerslexicon. Alphen a/d Rijn: Samsom. Žižek, S. (1998). Pleidooi voor intolerantie. Amsterdam: Boom
i
Dit verslag is een enigszins opgepoetste versie van de tekst die werd gepubliceerd in het Tijdschrift voor Psychotherapie, 2/2003, pp. 200-208.
