Günter Riße. Misijní perspektivy církve v diaspoře

Projev navenek, čemu v srdci věříš Misijní perspektivy církve v pastoraci Georg Austen/Günter Riße (Ed.)

Georg Austen/Günter Riße Projev navenek, čemu v srdci věříš Misijní perspektivy církve v diaspoře Žijeme v zemi, která sice má křesťanský charakter, ale která již není zcela křesťanskou. Ne-křesťanské okolí se již pro mnoho křesťanů stalo skutečností. Není to nic nového. Již v roce 1948 mluvil P. Ivo A. Zeiger SJ na (po 2. světové válce) prvním Katolickém dni v Míšni prorocky o „Německu jako misijní zemi“. Toto odvážné slovo, kvůli kterému P. Zeiger musel snášet mnoho kritiky, se po 60 letech nejen potvrdilo, ale ještě zdůraznilo. Misijním územím už není jen naše země, stala se jím celá Evropa. Žijeme v Evropě, která je sice křesťanského charakteru, nikoli však již celkově křesťanská. V této situaci píší němečtí biskupové ve svém pastýřském listu z roku 2004 toto: „Jsme blízko promarnění našeho cenného dědictví, tedy poznání Boha, jak nám ho přinesl Ježíš Kristus.“ Křesťané jako menšina, křesťanství v diaspoře – to je nepopiratelná skutečnost misijní sjednocující se Evropy. Skutečností také je, že máme co dělat s protipohybem. Na jedné straně lze zřetelně rozpoznat mizení víry v Trojjediného Boha, na druhé straně však touha po smyslu, víře a náboženství mimo křesťanskou nabídku spásy. Tato dnešní diasporní situace snese srovnání se situací Areopagu v Aténách, kde apoštol Pavel zvěstoval Atéňanům „neznámého Boha“. V duchovní diaspoře tady a teď se od každého křesťana vyžaduje, aby veřejně vydával - na trhu, areopagu – svědectví o Ježíši, Kristu, který lidem zpřítomnil „neznámého boha“. V dnešním hledajícím a víře odvyklém světě je třeba především osobního vyznání víry. Mnoho křesťanů podávalo a podává v diaspoře svědectví o víře; zvěstovali a zvěstují v rozptýlení slovo Boží a posilují a povzbuzují tak lidi ve víře, stále znovu budují společenství věřících. V přijetí skutečnosti rozptýlení konsekventně tkví poznatek, že diaspora je znakem křesťanského bytí v dnešním světě. Diaspora si jednotlivého křesťana nárokuje celého bez vytáček. Ano, víra si stále víc a víc nárokuje celého člověka, je osobním rozhodnutím, které v nehlubším nitru ví, že rozptýlení, nejistota toho, že nemáme vlastní dům ani vlast, je přetrvávající existencí křesťana v dnešním světě. V tomto smyslu je zpřítomnění diaspory, jak říká Karl Rahner, konstitutivním atributem křesťanství, nutností dějin spásy. Na základě toho Bonifatiuswerk v roce svého 160. výročí vyslovil pozvání k mezinárodnímu sympoziu, aby bylo možno – v teologickém diskurzu a zaujetí stanoviska – promyslet zlomy a proměny v církvi i ve světě a prodiskutovat šance a možnosti současné diasporní situace. Při vědeckých přednáškách i praktičtěji orientovaných pracovních skupinách (jejichž shrnutí naleznete v této publikaci, která vyšla péčí Christopha Schommera) se ukázalo, kde všude v různých duševních i duchovních a diakonických oblastech se již dnes projevují a probíhají misijní aktivity. Nejdůležitějšími otázkami účastníků sympozia i zde otištěných příspěvků bylo a je to, jak reagujeme v souladu s dobou na náboženské hledání a touhu lidí? Jaký misijní úkol vyplývá z diasporní situace církve? A v neposlední řadě: není třeba nově definovat pojem diaspory víry v situaci hluboké proměny církve a společnosti? Vzhledem k položeným otázkám a pastorační situaci, která obsahuje stále více výzev však nejde o to propadnout myšlence utopie nebo v ní setrvávat. Ani lamentace a četné studie o situaci nás samy o sobě dál neposunou. Poznáme-li dobře navzájem propojené prostory víry v diaspoře vidíme, že tu existuje dostatek perspektiv pro budoucnost církve. Milostivý Bůh nám dává tolik možností v šíření víry, že bychom je měli použít pro sebe a pro naše bližní na cestě hledání duchovní orientace, předávání víry v naší době a


v charitativním jednání „pastoračního všedního dne“, a také v setkání se slovem Božím a slavení liturgie. Touto knihou a proběhlým sympoziem chceme my, editoři a všichni, kdo se na přípravě a průběhu podíleli, přispět stavebním kamenem do proměňující se pastorace v diaspoře. Diaspora není žádným „zvláštním prostorem“ církve. Její podpora je investicí do přítomnosti a budoucnosti církve – v ekumenické zodpovědnosti. Naši dobu charakterizuje kairos diaspory. Orientačním bodem v diasporní situaci naší doby, při veškerém hledání a úkolech, však stále zůstává Kristus sám. Žijeme-li z jeho poselství, spolu s ním jsme tu pro lidi, k dispozici pro službu a úkoly církve v diaspoře, přispíváme k plnění Ježíšova úkolu předávání zkušenosti víry a zvěstování Božího království lidem ve světě. Na této cestě a v tomto směru pak pokračuje Bonifatiuswerk v odkazu vizionářských myšlenek mučedníka Alfreda Delpa SJ, který o Vánocích roku 1944 z vězení spoutanýma rukama napsal: „Žádný člověk neuvěří poselství Ježíše Krista, dokud nebude tvrdě dřít ve službě fyzicky, psychicky, sociálně, hospodářsky, mravně nebo jinak nemocným lidem (...). Tím mám na mysli připojit se k lidem na všech jejich stanovištích s úmyslem co nejvíce jim pomoci zvládat život bez toho, aby pak bylo nutno porůznu záplatovat. Mám tím na mysli následovat je i do nejztracenějších situací a nejvyšších vrcholů, být s nimi právě tehdy, když je tyto situace obklopují. Mistr řekl: „jděte!“, a nikoli: „sedněte si a čekejte, zda někdo přijde.“ (in: Schriften 4, 318-320)

Michael Sievernich SJ Diaspora a misie v religiózní krajině dneška Diaspora a misie si nejsou navzájem ani konkurencí, ani alternativou, nýbrž patří k sobě jako dvě strany téže mince. Pro Bonifatiuswerk to platilo vždy, jak ukazuje krátký pohled na rok jeho založení – 1849. V 19. století si němečtí katolíci nárokovali práva svobody a utvořili kreativně svoji konfesijní diasporu v pruské protestantské Německé říši. Náboženskou svobodu spojili s moderním právem shromažďovacím, spolkovým a právem svobodně mluvit a založili z laické iniciativy mnoho spolků, které jednou měly utvářet spolkový katolicismus a dodnes jsou sdruženy v Ústředním výboru německých katolíků (Zantralkomitee der deutschen Katholiken – ZdK). Na třetím generálním shromáždění katolických spolků Německa, který proběhl v roce 1849 v Řezně, tedy přesně před 160 lety, došlo za rozhodujícího podílu barona Josepha ze Stolbergu k založení „vlastního německého misijního spolku“, který byl podle velkého misionářského vzoru nazván „Spolkem Bonifácovým“ (Bonifacius-Verein). Měl skrze modlitbu a almužnu sloužit k „podpoře církevní misie v německé vlasti“ a podle stanov (§ 1) měl za úkol podporovat „katolíky žijící v protestantském a smíšeném prostředí Německa, a to ve vztahu ke škole a duchovní péči“ 1 . Stejně jako u krátce předtím založeného protestantského spolku pro diasporu, který byl bojovně nazván po švédském králi Gustavu Adolfovi (1842), byly v centru zájmu jeho aktérů konfesijní diaspora a posílení misijních obcí. Tento prozíravý záměr, totiž posílit Bonifácovým spolkem misii ad intra, byl včleněn do dalších iniciativ na podporu zahraničních misí; v 19. století bylo založeno ne méně než 40 misijních spolků, mezi nimi Spolek Františka Xaverského (1832) v Cáchách a Misijní spolek krále Ludvíka (1838) v Mnichově, předchůdci dnešního papežského misijního díla missio Cáchy a missio Mnichov. Misie ve vnitřní diaspoře a misie v zahraničí tedy historicky a věcně souvisejí. O dobré půlstoletí později 2 po tomto prozíravém rozhodnutí, které bylo výrazem vzmachu misionářské aktivity v německém katolicismu, se lokální i globální náboženská krajina ovšem výrazně proměnila. Nyní se křesťanská konfesijní diaspora zdá být zvláštním případem kontextově a teologicky rozšířeného pojmu diaspory. Abychom se dostali k jeho aktuálností podobě, vztáhneme nejprve tradiční chápání diaspory na plurální diasporní přítomnost, která může posloužit jako typická pro náboženské a kulturní krajiny. Na tomto základě se poté vyprofiluje specificky křesťanské chápání diaspory a narýsuje se misijní úkol v globalizované společnosti. Křesťanská diaspora současnosti Sledujeme-li působení Bonifácova spolku a dnešního Díla sv. Bonifáce německých katolíků v dějinách diaspory 3 nemůžeme nemluvit o dějinách úspěchu. Nachází své vyjádření v intereklesiální jednotě, spojuje misijním způsobem spiritualitu a solidaritu a s tvořivostí a kreativitou přistupuje k epochálním výzvám v německých, nordických a pobaltských diasporách. V religiózní krajině dneška získává pojem diaspory překvapujícím způsobem nové kontextové fasety. 1

Jednání třetího generálního shromáždění katolických spolků Německa 2., 3., 4. a 5. října 1849 v Řezně. Úřední zpráva, Řezno 1849, 141 (závěr), 215-220 (Bonifacius-Verein Satzungen) 2 Srv. Günter Riße/ Clemens A. Kathke (Ed.): Diaspora: Zeugnis von Christen für Christen. 150 Jahre Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken (Diaspora – svědectví křesťanů křes´tanům. 150 let Bonifatiuswerk). Paderborn 1999. 3 Srv. Hans Georg Aschoff: Diaspora, in: Erwin Gatz (Ed.), Katholiken in der minderheit. Diaspora, Ökumenische Bewegung, Missionsgedanke (Geschichte des kirchlichen Lebens Bd. 3) – (Katolíci v menšině. Diaspora, ekumenické hnutí, misijní úvahy (Dějiny života církve sv. 3).

K charakteru naší epochy na počátku 21. století patří „rozptýlenost“. Nejprve ve stylu pozdní moderny pluralizace náboženské oblasti a „šíře rozptylu náboženského v kultuře“ 4 , které vypovídají o tom, že náboženství v moderních společnostech v žádném případě nemizí nebo nevyšumělo, ale proměňuje se. K náboženské rozptýlenosti přistupuje v době globalizace migrační proudění, které ročně čítá miliony lidí; jde o vystěhovalecká hnutí z Asie, Latinské Ameriky a Afriky do Evropy a Severní Ameriky, ale také do zemí Zálivu. Co mají tyto souvislosti společného s naším předmětem, diasporou, si můžeme ukázat na příkladu zemí Zálivu. Diecéze apoštolského vikáře pro Arábii se sídlem v Abú Dhabí zahrnuje asi 2, 5 milionu katolíků na celém arabském poloostrově. Většinou se jedná o dělníky z Filipín nebo Jižní Indie, ale také o dobře vzdělané zahraniční odborníky z Indie, Ameriky a Evropy, mezi nimi také o mnoho Němců. Jelikož Spojené arabské emiráty na rozdíl od Saúdské Arábie vykonávají liberální náboženskou politiku mohou tam být postaveny kostely (vysvěcení kostela v roce 2008 v Doha v Kataru) a katolíci se shromažďují k bohoslužbám v jazykově diferencovaných obcích. Tito katolíci se prozatím nacházejí v konfesijní diaspoře, protože politika vyžaduje, aby všechna křesťanská společenství jako katolíci a koptové, anglikáni, asyrové nebo svobodné církve se místně soustředila do jedné čtvrti, často ozvučené elektronickým muezzinem z blízké mešity. Společně se křesťané nacházejí v náboženské diaspoře muslimské země, která jejich práva výrazně omezuje a misie mezi muslimy stejně jako jejich konverzi zakazuje. Nadto se křesťané jako menšina nacházejí v kulturní diaspoře, neboť arabská řeč a kultura je jim cizí a tak to má zůstat (nemohou se stát občany se všemi právy a povinnostmi). Protože do zemí Zálivu přišli dobrovolně za prací a možností výdělku, žijí v dělnické diaspoře, která drasticky přispívá k tomu, že ti s nejmenším výdělkem, kteří bez kvalifikace pracují na stavbách, často v táborech dělníků zůstávají marginalizováni. Příklad ozřejmuje vícenásobnou menšinovou situaci těchto katolických pracovních migrantů v arabském muslimském světě a ukazuje nepřehlédnutelnou vícenásobnou situaci diaspory. Dříve, než o tom budeme dále uvažovat, podívejme se zpět na naši německou situaci. Náboženství v moderní době V Německu vypadá náboženská situace statisticky tak, že katolická a evangelická církev s třetinovým zastoupením mezi obyvatelstvem tvoří náboženskou menšinu, křesťané celkem však dvoutřetinovým podílem stále s přehledem tvoří většinu. Zbylá třetina se rozděluje mezi příslušníky jiných náboženství a lidi bez náboženství, kterých je 15%. Značné jsou však rozdíly mezi východem a západem. Zatímco na západě země se ke křesťanství v jeho katolické nebo evangelické podobě hlásí 78% obyvatel, v nových spolkových zemích mají většinu (68%) lidé bez náboženství – nejen kvůli dvěma totalitním režimům, národnímu socialismu a reálnému socialismu – a tím z křesťanů tvoří menšinu. V Evropě je náboženská krajina velmi pestrá a je charakterizována extrémy. Zatímco země jako Polsko, Irsko a Švýcarsko se ve velké většině hlásí ke katolické církvi, na západě České republiky a v pobaltském Estonsku nepatří většina obyvatel k žádné církvi, takže tam se katolíci nacházejí v diaspoře. I když je Evropa považována za sekularizovaný kontinent, empirická data ukazují silnou spojitost s křesťanstvím v jeho konfesijních podobách, což se projevuje ve víře v Boha a náboženské praxi, jako je např. pravidelné chození do kostela (30%) nebo náboženské doprovázení při životních přechodech narození, svatbě a úmrtí (75%). 5 Rozšířená teze, že modernizace společnosti s sebou přináší sekularizaci není s ohledem na tento vývoj udržitelná a byla samotnými bývalými zástupci jako je Peter Berger odložena coby „wishful thinking“ (zbožné přání). 4

Hans-Joachim Höhn: Rozptýlenost. Náboženství mezi hledáním smyslu a zážitkovým trhem. Düsseldorf 1998, 11. 5 Srv. Atlas of European Values (Atlas evropských hodnot), ed. Loek Halman, Ruud Luijkx, Marga van Zundert. Leiden 2005, 60-72.

Ještě méně platí tato údajná souvislost s podmínkami modernizace odklízejícími náboženství ve Spojených státech Amerických, kde naopak s modernizací přichází vysoká religiozita, která – na rozdíl od Evropy – je spojena s vysokou veřejnou úctou k náboženství a přesahujícím „civilním náboženstvím“ (civil religion). „Podle toho to nevypadá, že by v dohledné době křesťanství v Evropě bylo vymýceno nějakou (a už vůbec ne bojovou) antireligiozitou s ateistickým podtónem. Spíše se vyvine produktivní polarita mezi věřícími (v Boha, v božské) a nevěřícími (kteří však také věří v nějaký smysl: v přírodu, život, lidi), mezi „smrtelnými“ (kteří znají jen pozemský život) a „nesmrtelnými“ (kteří doufají v posmrtný život).“ 6 Kdo na počátku 21. století mluví o katolické církvi, nesmí se omezit jen na vývoj v Evropě, kde má katolická církev s 280 miliony lidí sedmadvacetiprocentní podíl na světové církvi, která zahrnuje celkem 1,2 miliardy katolíků ve všech kulturách. Ačkoli Evropa má stále ještě více katolíků než celá Afrika (12%) a Asie (10%) dohromady, podíl katolíků na těchto kontinentech jsou dvě třetiny (74%) celkového počtu obyvatelstva. Do počtů však je třeba zahrnutou budoucí vývoj, který poskytuje zcela jiný obraz. V posledních padesáti letech vzrostl počet obyvatel Afriky o 313%, zatímco počet katolíků se zvýšil o 700%. Nikdy ve svých dějinách nerostla církev za jedno století tak rychle jako v černé Africe. V Asii vzrostl počet obyvatel o 104%, avšak počet katolíků o 280%. Pro tyto kontinenty, ale také pro Ameriku (187%) a Oceánii (3600%) tedy platí, že počet katolíků roste značně rychleji než počet obyvatel. Sociokulturní a misijní růst církve tedy vede l silnému obrazu diaspory. V subsaharské černé Africe například se nachází značně vzrůstající počet katolíků v mnohonásobné diaspoře, nejen v konfesijní diaspoře vůči jiných křesťanským církvím a hnutím, ale i v náboženské diaspoře; ta vyplývá z konkurence se stejně rychle rostoucími African Independent (Initiated) Churches(AIC) a islámem, který expanduje ze severu a dosud, jako v případě Nigérie, vede k etnicky (Yoruba, Haussa) a nábožensky (křesťané, muslimové) rozděleným zemím. Podíváme-li se na obě Ameriky, zde žije polovina všech katolíků (50%), což je dalším důkazem jižního proudění katolicismu, který na všech kontinentech kromě Evropy zaznamenává enormní růst. Čísla signalizují dramatický obrat v katolické světové církvi – její proměnu ze světové církve ve světovou církev, ale také její vzrůstající „diasporizaci“. Neboť při veškerém nárůstu čísla ukazují (kromě Latinské Ameriky, jižní Evropy a Filipín) menšinovou pozici katolické církve od umírněné formy jako v černé Africe po extrémní formu ve východní Asii. 7 Tento vývoj předpověděl a teologicky přesně vyjádřil již v padesátých letech Karl Rahner (1904-1984), když ukázal pozici křesťanů v moderním světě a tuto pozici popsal jako „planetární diasporu“.Tím globalizoval chápání diaspory a dal mu teologický význam „spásně-dějinné nutnosti“. Neboť diaspora podle něho není politováníhodnou situací, kterou je třeba překonat, ale je formou uskutečňování univerzální církve. „Křesťanství je (i když ve velmi rozdílném dávkování) všude ve světě a všude ve světě je v diaspoře – je opravdovou menšinou, nikde nemá fakticky vedoucí roli, která by mu umožnila důrazně a s mocí vtisknout době charakter křesťanských ideálů. Jsme dokonce bezpochyby v období, kdy tato diasporizace ještě pokročí. (...) V okamžiku, kdy církev bude církví všech pohanů, začne být také církví mezi všemi pohany“. 8 Dosavadní chápání se vztahuje ke křesťanské diaspoře, tj. k rozptýlení nebo menšinové situaci katolíků nebo křesťanů v nábožensky odlišném prostředí. Avšak pojem diaspory udělal v poslední době další kariéru jako „pojem, který je uvnitř církve určen spíše sekularizačním vývojem 6

Paul Michael Zulehner: Spirituelle Dynamik in säkularen Kulturen? (Spirituální dynamika v sekulárních kulturách?) Deutschland – Österreich – Schweiz, in: BertelsmannStiftung: Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007, 143´156, zde 154n. 7 K statistickým údajům srv. Bryan T. Froehle/Mary L. Gautier: Global Catholicism. Portrait of the Worl Church. (Globální katolicismus. Portrét světové církve). Maryknoll, NY 2003 8 Karl Rahner: Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt (Teologický význam postavení křesťanů v moderním světě), in: ders.: Sendung und Gnade, Einl. von Karl-Heinz Neufeld. InnsbruckWien 1998, 13-47, zde 27 a 30.

moderní doby než konfesijními rozpory“ 9 - nad církevními a teologickými kontexty křesťanské diaspory k pluralitní sekulární diaspoře, kterou je třeba vzít v potaz. 2. Moderní pluralizace diaspory V přítomnosti již křesťanská diaspora není osamělá, nýbrž dostalo se jí společnosti. Na základě globálního migračního hnutí se globalizoval i pojem diaspory a popisuje menšiny v novém, pro ně cizím prostředí. K často zmiňovaným příkladům takovéto situace patří irská diaspora v Americe nebo arménská diaspora v Evropě. První je dobrovolnou nebo hladem motivovanou migrací, druhé bylo zapříčiněno násilným odsunem a genocidou na křesťanských Arménech sunnitskými Turky. Jiné výzkumy se zabývají muslimskou diasporou v Německu, indickou diasporou v Jižní Africe, čínskou diasporou ve Spojených státech (Chinatowns) a v jihovýchodní Asii nebo konečně kubánskou diasporou v USA nebo hinduistickou diasporou v Karibiku. Nad geograficky a národnostně podmíněnou diasporou se však vede ještě jeden diasporní diskurs, který se zabývá městy jako je Londýn a New York. Ty již nejsou nazývány tavícím kotlíkem (melting pot), ale na základě hybridity, smíšení kultur a náboženství, jsou označovány jako „Diaspora-City“. K tomu diaspora proniká do genderového diskurzu a kyberprostoru internetu. Sociálně a kulturně vědní chápání pojmu diaspory tedy rozšiřuje tradiční náboženské chápání a upozorňuje na to, že je možno být vpleten do vícenásobné diasporní situace, tedy být nábožensky, kulturně, politicky a sociálně cizinci, jak již ukázal výše zmíněný příklad Abú Dhabí. Africká diaspora Příkladem pro moderní chápání diaspory je mnohokrát diskutovaná „africká diaspora“ 10 , tj. africká přítomnost mimo černý kontinent s cca 80 miliony afrobrazilců a 40 miliony afroameričanů v USA. Podíváme-li se zpět do biblických dob, najdeme již poukazy na zmínky o Africe ve Svatém Písmu. Ve Starém zákoně se mluví o Kúši, což je hebrejské pojmenování Etiopie; „Ať Kúš vztáhne ruce vstříc Bohu“, říká se v Žalmech (Ž 68, 32). Skutky apoštolů vypráví o obrácení etiopského dvořana krále Kandaka, kterému Filip vysvětluje prorocký spis Izajášův, totiž ono místo o beránkovi vedeném na porážku, jež poukazuje na Ježíšův osud (Iz 53, 7). Toto hermeneutické osvětlení prorockého textu dvořana natolik zasáhlo, že se ještě na cestě nechal pokřtít (Sk 8, 26 – 40). Příklad apoštolské misie v dřívější africké diaspoře. Vnímání Afriky bylo ovšem po staletí zatíženo břemenem, které vychází z trvale chybného výkladu biblického textu. V první biblické knize, Genesis, se nachází „seznam národů“ (Gen 10), který schematicky vypočítává tehdy známé národy světa a vztahuje je ke třem Noemovým synům: k Jefetovi, Chámovi a Šémovi, neboť „podle nich se rozdělila celá země“ (Gen 9, 19). Na (středověkých a raně novověkých) mapách byly tři kontinenty přiřazeny třem synům: Asie Šémovi (semité), Evropa Jefetovi (jafité) a zemský díl Afrika Chámovi (hamité) Toto schéma bylo natolik zažité, že se po objevu Ameriky vedly spory o tom, z jakého Noemova syna pocházejí Indiáni. Přiřazení Cháma Africe mělo vést k hořkým dějinám Afričanů. Podle biblického vyprávění byl Chám proklet a uvržen do otroctví, neboť odhalil hanbu svého opilého otce (Gen 9, 18 – 26). Toto Chámovo prokletí otcem bylo přeneseno na africké národy, a tak měl špatný výklad biblického textu ospravedlnit diskriminaci a utlačování černé Afriky – až do 20. století byl tento výklad předkládán jako odůvodnění apartheidu.

9

Thomas Söding (Ed.): Zukunft der Kirche – Kirche der Zukunft. Christen in der modernen Diaspora. (Budoucnost církve – církev budoucnosti. Křesťané v moderní diaspoře). Hildesheim 1994, 9. 10 Srv. Joseph E. Harris (ed.): Global Dimensions of the African Diaspora (Globální rozměr africké diaspor). Washington D. C. 1982.

Tento negativní obraz mravně hřešících a tedy potrestání hodných Afričanů také spolupůsobil při tvorbě největší vnucené diaspory afrických národů. I když v severní a východní Africe probíhal arabský a africký obchod s otroky, v raném novověku šel lukrativní obchod s otroky ze západní Afriky do Ameriky, rovněž do koloniálních říší iberoamerických a později i do jižních států ustavujících se Spojených států Amerických. Na to upomínají duchovní písně amerických otroků, černošské spirituály jako Go down Moses nebo Nobody knows the trouble I´ve seen, které zlidověly a připomínají zkušenost židovské diaspory. 11 Atlantický obchod s otroky a severoamerická rasová otázka tedy hluboce charakterizují africkou diasporu, jejichž vitalita v amerických a afrokaribských oblastech se projevila i v hudební tradici jazzu a jiných afrických formátů. Africkou diasporou tedy rozumíme nucené nebo dobrovolné rozptýlení v různých epochách, s nímž je spjata nová kulturní identita v cizině a také naděje na návrat do vlasti. Co platí pro Afriku, týká se i dalších forem moderní diaspory. Označení „diaspora“ pro rozptýlení a migrační hnutí vzniklo na konci dekolonizace, když byl tento pojem uveden v roce 1965 do debaty. Byla to i léta Druhého vatikánského koncilu (1962-1965), který znovu objevil teologickou pozici diaspory. V sociálních a kulturních vědách se mezitím pojem diaspory stal vůdčí kategorií, která označuje velmi rozdílené jevy. 12 Míněny jsou totiž osoby, společenství nebo skupiny, které z různých důvodů ztratily svoji původní vlast a z donucení nebo dobrovolně odešly (musely odejít) do ciziny, kde se snaží udržovat svoji identitu a kontextově ji nově určit. Může se jednat o politické azylanty nebo ekonomické migranty, etnické vyhnance nebo nábožensky pronásledované, politické exulanty nebo postkoloniální emigranty, válečné uprchlíky nebo uprchlíky před hladem. A protože tyto proudy lidí čítají ročně miliony a stále se zvětšují – pomysleme jen na tlak na jižní a východní hranice EU – není přehnané mluvit o století migrace. Ať už jsou pohnutky jakkoli rozdílné a heterogenní, shodují se diasporní společenství v tom, že se ze svého původního centra vzdálili dobrovolně, často však pod tlakem, a žijí rozptýleně na novém místě, ponechávají si však způsoby chování a vzpomínky, které doprovázejí přijetí nové situace, mohou však také být neseny nadějí na návrat. Židovské kořeny Pojem a skutečnost diaspory pocházejí jak známo ze židovské zkušenosti a tradice. Židovská diaspora tvoří matici a zvláštní orientační bod, je-li v moderním, metaforickém smyslu řeč o diaspoře. Ve třetím předkřesťanském století přeložilo sedmdesát židovských učenců v diaspoře – v egyptské metropoli Alexandrii – podle legendy kánon biblických spisů (Zákon, Proroci, Spisy) z hebrejštiny do řečtiny. Tento velký literární čin, Septuaginta (LXX), zpřístupnil svatá písma Izraele v obecné řeči antiky. Zde překladatelé poprvé označili rozptýlení izraelského lidu jako „diasporu“. Forma existence Izraele mimo jeho zemi – to je diaspora. Tato existence v cizině se v dějinách přihodila vícekrát, od otroctví v Egyptě až po zničení prvního Chrámu a masovou deportaci za Nabukadnesara do babylonského exilu v 6. století před Kristem. „U řek babylónských, tam jsme sedávali s pláčem“, naříká Žalm 137 a hrozí babylónské dceři, „ničitelce“, odplatou. Následovalo zničení Chrámu v roce 70 po Kristu Římany – událost je vytesána v Titově římském oblouku - a

11

Srv. Lothar Zenetti: Peitsche und Psalm. Geschichte und Glaube, Spirituals und Gospelsongs der Neger Nordamerikas, (Bič a žalm. Dějiny a víra, spirituály a gospely severoamerických černochů) München 1963. 12 Srv. Ruth Mayer: Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung (Diaspora – kritické určení pojmu). Bielefeld 2005

rozptýlení po středomoří – politicky vnucený exil. Avšak ne každé rozptýlení do ciziny bylo spojeno s odsunem a deportací do exilu (Galut) a tím vynucenou ztrátou vlasti. 13 Židé vyhledali cizinu a diasporu i dobrovolně. Když po osvobození z Babylónského zajetí perský král Kýros v roce 538 před Kristem umožnil zavlečeným Židům návrat do vlasti (srv. Iz 45, 1.13), mnozí této možnosti nevyužili, ale po staletí zůstávali v cizině a značně se asimilovali. Dobrovolná diaspora znamebala zůstat v cizí zemi z hospodářských nebo demografických důvodů. Tak se Židé v antice dostali do Alexandrie a do Říma, do Severní Afriky a Španělska, kde žili jako menšiny v diaspoře. 14 Jako obchodníci proniklo nemálo Židů mořskými cestami a rozvětvenými hedvábnými stezka do Asie a diasporu založili dokonce i v Číně. A protože Chrám jako centrum izraelské země (Erec Jisráel) byl dvakrát zničen, rozšířily se v diaspoře synagógy, shromažďovací prostory pro modlitbu, v jejichž středu trůnil svitek Tóry. Diaspora může v židovském chápání znamenat soud a trest rozptýlení nevěrného lidu, jako bylo Božím trestem zničení Babylónské věže, rozptýlení lidí a zmatení jazyků (srv. Gen 11,9). Ale diaspora může znamenat i přítomnost Boží mezi pohany, aby Izrael mohl být „světlem národů“, „abys byl spása má do končin země“ (Iz 49,6). I v číslech se ukazuje dominance židovské existence v diaspoře. Z celkem 60 milionů obyvatel Římské říše bylo okolo přelomu letopočtů asi 10% Židů, z nichž 7% žilo v diaspoře. Dnes je tento poměr podobný. Počítáme-li s dobře 13 miliony Židů na celém světě, žije z nich většina (8 mil.) v diaspoře (v Izraeli jen asi 5 milionů). Na příkladu diaspory je zřejmá dominantní existenční forma židovského náboženství, které svoji etnickou a náboženskou identitu extrateritorializovalo a tím stanovilo hranice mezi vlastí a cizinou spíše duchovně než geograficky, a tímto způsobem spoluutvářelo globální náboženskou krajinu. Symbolem a centrem této zvnitřnělé identity je Tóra se svým narativním jádrem pěti knih Mojžíšových (Pentateuch). V protestantismu pokřtěný a katolicky sezdaný německý spisovatel Heinrich Heine (17971856) ve svých Doznáních trefně nazval Tóru „přenosnou vlastí“, kterou Židé, při veškeré rozptýlenosti a v ghettech, všude s sebou vláčí, aby mohli v diaspoře žít z tohoto pokladu. 15 3. Misijní diaspora Přes židovskou diasporu se již blížíme k otázce diaspory a misie. Je sice sporné, zda nebo v jaké míře rozvíjely židovské obce v diaspoře v pozdní antice misijní aktivity, zvláště proto, že proselytství a obřízka nebyly podle římské práva dovoleny ne-židům. Ale v okruhu židovské synagogy žili lidé, kteří se zajímali, kteří byli přitahováni Písmem Izraele a jeho monoteismem, takže synagógy, které vedle své náboženské funkce plnily ještě funkci sociální a kulturní, se mohly stát místy misie. Ze Skutků apoštolských víme, že apoštol národů Pavel zvolil pro svou misii rozdílné výchozí body. Mohlo to být osvícené město Atény, ale i venkov opletený mýty. Především se však obracel na diasporní synagógy s jejich proselyty, bohabojnými lidmi a sympatizanty, kteří byli také nezřídka přitahováni i křesťanstvím (srv. Sk 13,14-52; 17,4-12). Tak se bohabojná zámožná obchodnice s purpurem Lydie tak cítila být oslovena Pavlem, že se nechala ve Filipech pokřtít a stala se tak první evropskou křesťanskou (srv. Sk 16,11-15).

13

Srv. Jörg Kiefer: Exil und Diaspora. Begrifflichkeit und Deutungen im antiken Judentum und in der hebräischen Bibel (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 19) (Exil a diaspora. Pojmosloví a výklad v antickém židovství a v hebrejské bibli).Leipzig 2005. 14 Srv. Erich S. Gruen: Diaspora. Jews admidst Greeks and Romans (Diaspora. Židé mezi Řeky a Římany). Cambridge Ma. – London 2002. 15 Heinrich Heine: Geständnisse, Memoiren und Kleinere autobigrapfhische Schriften (Historisch-kritische Gesamtsausgabe der Werke Bd. 15) zprac. Gerdem Heinemannem, Hamburg 1982, 43.

Skutky apoštolů nám také osvětlují spojitost mezi rozptýlením a misií. Je zde zpráva o pronásledování prvotní křesťanské obce v Jeruzalémě, během níž byl zabit Štěpán za podílu Saulova, který ještě nebyl Pavlem. Kvůli tomuto pronásledování však byli mnozí křesťané rozprášeni do krajiny Judska a Samaří, a přesně o tom se říká: „Ti, kteří se z Jeruzaléma rozprchli, začali hlásat evangelium všude, kam přišli“ (Sk 8,4) Pronásledování a rozptýlení se tedy staly podnětem k mobilnímu misijnímu zvěstování. Biblické chápání křesťanské diaspory můžeme také vyrozumět z 1. listu Petrova, který se obrací ke křesťanům z pohanů a je chápán jako „dopis do diaspory“. Oslovuje křesťany jako vyvolené, ale také jako cizince, kteří „žijí v diaspoře (diasporá)“ (1.P 1,1). 16 Diaspora ohrožených obcí, které trpí nepřátelstvím a diskriminací je interpretována jako důsledek nového křesťanského životního stylu, který svým náboženským a etickým kontrastním programem vede ke konfliktům. Křesťané jsou cizinci svým znovuzrozením ve křtu, mravním životem a monoteistickou vírou, která se zakládá na občanství Božího království. Diaspora je tedy křesťanskou formou existence, která se v dějinách objeví vždy, když uvažujeme o křesťanské misii. Byli to profesionální i dobrovolní misionáři,kteří ve svém zavazadle nesli evangelium a svým životem vydávali atraktivní svědectví o Boží lásce. Ve středověku povstala dvě mocná misijní hnutí: první z Palestiny a Malé Asie do Evropy a druhé do Asie skrze orientální církev Východu. V souvislosti s těmito misiemi vznikla křesťanská diaspora, z níž se na Západě vyvinulo mocné plošně rozšířené křesťanství, na Východě lokálně zakořeněné křesťanství, které se ovšem udrželo jen do raného novověku. Příklady poukazují na možnost dešifrovat dějiny misií jako dějiny diaspory; tohoto úkolu se může někdo ujmout. Vidíme-li v Bibli, že rozptýlení může vést k misii, pak s ohledem na dějiny můžeme konstatovat, že veškerá misijní snaha nejprve vede k diaspoře. Existuje tedy vzájemný vztah mezi diasporou a misií. Teologické zdůvodnění Dnešní základní teologické chápání diaspory se může odvolat na Druhý vatikánský koncil, který se tímto tématem přímo nebo nepřímo zaobíral a včlenil jej do své obnovené eklesiologie. Na jedné straně odmítá pastorální konstituce o církvi Gaudium et spes implicitně každé uzavření do sebe nebo oddělení církve a jejích obcí od světa, a zdůrazňuje naproti tomu úzké spojení církve s lidmi a jejich dějinami (GS 1), přičemž církev má specifickou povinnost osvětlovat tajemství lidí ve „světle Kristově“ (GS 10) a „jde spolu s celým lidstvem, sdílí s ním týž pozemský osud a je jakoby kvas a duše lidské společnosti“ (GS 40). Co platí pro církev jako celek, platí i pro obce nezávisle na jejich velikosti. Proto dogmatická konstituce o církvi zdůrazňuje přítomnost Krista v diasporních obcích: „V těchto shromážděních, i když často bývají malá a chudá nebo žijí v rozptýlení (in dispersione), je přítomen Kristus, ...“ (LG 26). Na základě této teologické pozice obce (v diaspoře) může také koncil narýsovat poslání spásy, i když tato obec je jen „malým stádečkem“ (pusillus grex); má být „pro celé lidské pokolení naprosto bezpečným zárodkem jednoty, naděje a spásy. Kristus ho ustavil jako společenství života, lásky a pravdy, činí z něho nástroj vykoupení všech lidí a posílá ho do celého světa jako světlo a sůl země (srov. Mt 5,13-16)“ (LG 9). Toto teologické zdůvodnění chápe tedy malé stádce diaspory v jejím symbolickém charakteru jako nezničitelný zárodek, v jejím soteriologickém charakteru jako nástroj vykoupení a v jejím misijním charakteru na základě poslání do světa. Větší teologické zdůvodnění a větší prostor se dají diaspoře a její misii sotva přiznat. Diaspora má tedy 16

Srv. Reinhard Feldmeier: Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (Křesťané jako cizinci. Metafora ciziny v antickém světě, v prvotním křesťanství a v 1. Petrově listu). Tübingen 1992.

bezpochyby misii – poznatek, který již před koncilem jasnozřivě zdůraznil Hugo Aufderbeck pro diasporu v NDR, totiž že „i každá chudá obec se podílí na misijním úkolu církve“. 17 Z dobrých historických a teologických důvodů tedy patří diaspora a misie k sobě a jsou ve vzájemném vztahu. Přitom je třeba předpokládat takové chápání misie, které vidí poslání církve v tom, aby pokračovala v poslání a pověření Ježíšově, aby všichni lidé a národy měli podíl na zjevené Boží lásce a aby Ježíšovo evangelium působilo v Duchu svatém. A protože tento úkol vychází z křesťanského universalismu spásy, mají všichni lidé bez rozdílu osoby a národa a etnické skupiny právo na to, aby toto evangelium poznali, i když jeho přijetí je ponecháno na svobodné vůli jedince a nikdy nesmí být vnucováno. Misie tedy musí dostát vlastnímu nároku na pravdu, totiž sloužit zjevení Boží lásky v Ježíši Kristu, aniž by zanedbávala nárok na svobodu, tj. jednala s druhým jako se svobodným subjektem, který dokáže jednat responsoriálně a zodpovědně. Misie ve světové církvi znamená – jak to formuluje programové slovo biskupů s názvem Všem národům spásu, která jim náleží (2004) – „překračovat hranice směrem k druhému a zvěstovat jim evangelium s respektem k jejich jinakosti tak, aby se cítili pozváni následovat Ježíše a přijmout evangelium“. 18 Tím se však rozšiřuje pole misií co se aktérů, prostor a metod týče. Platí-li misie pro všechny místní církve na kontinentech, pak se týká podle jejich možností všech křesťanek a křesťanů (srv. AG 2) a tento úkol nepřináleží jen profesionálním misionářům. Pole misí se otevírá i prostorově, neboť nejsou míněny jen vzdálené země a kultury, ale i vlastní země, zvláště jde-li ideologickým nebo sekulárním způsobem o exkulturaci křesťanství. Uvažme jen, že v Německu v západních spolkových zemích patří k nějaké křesťanské církvi dvě třetiny obyvatelstva, zatímco ve východních spolkových zemích mají dvě třetiny lidí sotva jaký vztah ke křesťanství, což je nejen výsledkem náboženské politiky dvou ateistických režimů. Širší pole misií dovnitř a ven rozšiřuje také repertoár metod, které se mohou v diaspoře použít. Můžeme to popsat podle již klasických základních funkcí – martyria, leiturgia, diakonia – což je tu však možné jen zkratkovitě. K martyria patří všechny formy svědectví, od mlčenlivého svědectví životem až k veřejnému vyznání, od křesťansky inspirovaných etických vystoupení v povolání až ke kázání pro věřící nebo lidi vzdělané mezi odmítači náboženství. K leiturgia patří všechny formy soukromé nebo společné modlitby, v tichu komůrky i na městských prostranstvích, ale také všechny formy liturgického slavení svátostí, jejichž smyslový a symbolický rituál vyžaduje i pečlivou estetickou péči. To se týká normálních kostelů stejně jako jiných atraktivních sakrálních míst, např. poutních. A konečně k diakonia patří charitativní formy jednání, od drobného dobrovolnictví po služby poskytované velkými institucemi organizované Charity. Kde se realizují tato základní gesta, vzniká křesťanské společenství a kde existuje křesťanská obec, přicházejí ke slovu základní gesta. Při vykonávání všech misijně působících základních gest se zavádí Boží otázka, která má střežit diasporu a aktualizovat misii. Obdivuhodným způsobem se to podařilo francouzské křesťance Madelein Delbrel (1904-1964), která otevřela extrémně marxistické město Ivry-sur-Seine misii, žila z liturgie, podávala intelektuální svědectví a zasazovala se i diakonicky. Jelikož její pojetí mlčenlivého svědectví nepostačovalo, podporovala explicitní apoštolát. „Jsme-li odpovědni za to, že lidé ztratili Boha, pak za to možná musíme trpět, ale především jim Boha musíme vrátit (rendre Dieu). Sice jim víru nemůžeme dát, můžeme však darovat sami sebe (donner). Ve víře jsme našli Boha, můžeme ho předávat, když darujeme sami sebe – a to zde, v našem městě. Nejde tedy o to odejít

17

Hugo Aufderbeck: Diasporaseelsorge, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. völlig neu bearbeitete Aufl., Bd. 3., Freiburg 1959, 347n, zde 348. 18 Všem národům spásu, která jim náleží. Misie ve světové církvi (Němečtí biskupové 76), Bonn 2004, 37.

s těžkým srdcem od bídy druhých, ale musíme zůstat při nich, s Bohem mezi nimi a námi (avec Dieu entre eux et nous).“ 19 Praktické možnosti Pro misijní chápání diaspory, které je ve dvojím smyslu dobové a zohledňuje jak pluralitní diasporní situaci tak teologicky zadané úkoly, musí být nepostradatelné dvě varianty. Můžeme je označit jako globální solidaritu a teologické profilování. Globální solidarita znamená novou pozornost pro různé formy lidské diaspory, ať už se jedná o její náboženskou nebo kulturní, etnickou nebo jazykovou, sociální nebo národní formu. Nezřídka se mísí tyto i další zkušenosti se zkušeností bytí v cizině. Afričan, který se s vidinou výdělku za nejtěžších podmínek dostává do zemí Evropské unie se nachází v sociální, kulturní, jazykové a náboženské diaspoře. Pokud pochází z frankofonní oblasti a je katolíkem, najde snadněji záchytné body, které mu pobyt v cizině ulehčí. Na katolických přistěhovalcích za prací, kteří v Německu našli společenství své mateřštiny lze pozorovat zdařilý integrační proces. Tak můžeme posoudit vícenásobnou diasporu, v níž konfesijní nebo náboženská diaspora tvoří jen malou část. Globální solidarita vyžaduje tedy nejprve vklad vlastní křesťanské zkušenosti s diasporou a empatii se všemi, kdo učinili podobnou zkušenost. Je-li církev co nejtěsněji spjata s lidstvem a jeho dějinami, když „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků“ (GS 1), vyplývá z toho i solidarita se všemi, kteří musejí žít v diaspoře jakéhokoli druhu. Jedná se tedy o odstranění hranic pojmu diaspora a začlenění konfesní nebo křesťanské diaspory do srovnatelné situace. Tímto zařazením ztrácí křesťanská diaspora svůj monopolní charakter, aniž by se ovšem stala libovolnou. Nezbytné odlišení od jiných diaspor plyne z jejího teologického profilu. Teologické profilování vyplývá nejprve z pohledu na židovskou diasporu, která, chápána jako trest a požehnání, má i spásnou relevanci pro druhé cizí (pohanské) národy a byla startovním polem prvokřesťanské misie. K tomu přistupují novozákonní výpovědi, které uvádějí rozptýlení a misijní aktivity do nové souvislosti. A konečně eklesiologie communia II. vatikánského koncilu zdůrazňuje Kristovu přítomnost v diasporních obcích, které však nemají být uzavřenými ghetty. Spíše by měly působit jako nástroj Božího vykoupení v celém světě, mají proto misii. Z toho pro typický profil křesťanské diaspory vyplývá, že svoji situaci nevnímá primárně jako ohrožující nebo nebezpečnou své identitě, ale jako platformu pro věrohodné a sebevědomé hlásání evangelia ve svém sociálním a kulturním kontextu, který evangelium nezná, nechce poznat nebo ho odmítá. Obec v diaspoře však sdílí i mnohé kontextové momenty jako řeč a mentalitu, sociální postavení nebo vzdělání, sousedství, školu a nemocnici. Každá diaspora tedy stojí před úkolem inkulturace, která umožňuje vstoupit s ostatními do každodenního dialogu života (convivis) a jednání (cooperatio) a dojít k výměně spirituálních zkušeností a náboženských přesvědčení. Pro takovou inkulturaci potřebují obce v diaspoře mnohostrannou komunikační náboženskou kompetenci20 , aby „přeložili“ evangelium do kultury druhého. Misie v diaspoře spočívá v tom, zapojit se solidárně do diasporní situace a skrze shromažďování ve víře získat kompetenci pro poslání k druhým.

19

Medelein Delbrel: Auftrag des Christen in einer Welt ohne Gott (Úkol křesťana ve světě bez Boha) (Theologia Romanica 24), 2. vydání, Einsiedeln 2000, 183. 20 Srv. k tomu Annegret Beck: Christ sein können. Religiöse Kompetenz in der katholischen Diaspora Ostdeutschlands (Moci být křesťanem. Náboženská kompetence v katolické diaspoře východního Německa). (Erfurter Theologische Studien 95). Würzburg 2009, 265-315.

Projev navenek, čemu v srdci věříš. Misijní perspektivy církve v diaspoře. Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken, 2009

Ralf Haderlein Diakonické projekty jako majáky činnosti církve v diaspoře Impulz Výzvy diakonického jednání v diaspoře se právě v Německu stále více proměňují. Mezi tyto výzvy patří nejen ubývající počet lidí římskokatolického vyznání, pokles porodnosti, sílící stěhování lidí za prací, odliv lidí z venkova, rozpad „starých“ církevních krystalizačních bodů a společenství a reorganizace biskupství, ale také otázky hledání spirituality a religiozity, otázky po profilu diakonie, otázky okolo náboženského doprovázení lidí, misijní církvi dnešní doby a tím také otázky propojení a kooperace bez ztráty profilu. Diakonické „majáky“, které tyto výzvy zvládají a které mohou a musejí být využity jako zdroje, musejí disponovat vlastní spirituální a náboženskou silou, musejí mít zřetelný náboženský profil a musejí se neustále rozvíjet. Jedině pak bude možno předávat víru ve všech jejích projevech. Ale jak se to může do budoucna tváří v tvář výzvám podařit? • • • • • •

Stále méně lidí je v křesťanském – kdo pak má tyto majáky obsluhovat? Církev je vnímána jako jeden z mnoha zaměstnavatelů – práce namísto povolání, Jak strážce majáku duchovně a nábožensky doprovázet? Mladí lidé pochybují, že jim církev může dát odpovědi na životní otázky – pro koho by pak měly majáky být ještě udržovány? Propojení a kooperace s jinými organizacemi vyžadují pevný vlastní profil. Pokud ostatní – i soukromé – organizace a jiná náboženská hnutí disponují stejně „dobrými“ majáky, jak velká je naše vyzařovací schopnost? Církevní restrukturalizace částečně ztěžuje zabydlenost v církvi. Kde jsou tyto majáky doma? Nebo jsou bezdomovci mezi projekty? Finanční situace církví a státu ponechává stále méně prostoru pro zákonem negarantované služby diakonie. Jak bude možno v budoucnu majáky financovat?

Pozitivní zkušenosti „majáků“ ukazují, že těmto výzvám dostály. Lidé nacházejí víru, nouze a starosti trpících jsou zmírňovány. Církev začíná mít v diaspoře profil. Profil přitom znamená nerozpustit se v zástupu, mezi nabídkou ostatních, ale vnést do světa vlastní sebepojetí, tj. být církví misionářskou. Tato kapitola si pokládá tyto i další otázky a chce výše nastíněné otázky vnést do diskuze. Příspěvky biskupa Joachima Reinelta, z jehož biskupství v diaspoře září mnoho majáků, a probošta Norberta Feldhoffa, který coby bývalý generální vikář Biskupství kolínského čelil společenským a politickým výzvám v katolickém prostředí, ukazují budoucí perspektivy pro práci „diakonických majáků.


Joachim Reinelt Diakonické majáky v diaspoře Charita jako základní funkce církve Biskup Klaus Hammerle jednou řekl: „Nejvnitřnější a zároveň nejviditelnější vlastností Boha i samotných lidí je nejen dávat si navzájem dary, ale být jeden pro druhého darem“. Proto jsou majáky charity ti lidé, o nichž Pán říká: „Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým.“ (J 13,35). Vincenc z Pauly napsal: „Mělo by pro nás být nemožné vidět trpět člověka a netrpět s ním; vidět ho plakat a neplakat s ním“. Každý křesťan a každé křesťanské společenství, které jsou pro druhé darem, jsou našimi majáky. V církvi samozřejmě existují i zvláštní akcenty diakonické. I diaspora stanoví svoje charitativní těžiště podle principu „vidíme nouzi a jednáme“. Společně s naší diecézní charitou jsme vypátrali některé „majáky“. Na prvním místě jmenovali moji spolupracovníci hospicovou službu. V ní jde o naději v životní situaci, kterou naše společnost není ochotna doprovázet, protože potřeby umírajících jsou častou vytěsňovány a člověk neví, co by tváří v tvář umírajícímu řekl. Naproti tomu naše hospice charakterizuje osobní blízkost, pozornost, důstojnost a důvěra. Tato služba u nás do roku 1990 téměř neexistovala, ale dnes je po ní velká poptávka a je v ní ochotno sloužit mnoho dobrovolníků. Na druhém místě bych jmenoval vesničku pro děti a mládež v Markleebergu u Lipska. Zvláštností tohoto charitního zařízení je úzké propojení mezi vesničkou a místní farností. Okolí s velkou vážností vnímá, jak církev dokáže stát po boku dětem v jejich obtížné sociální a zdravotní situaci. Právě sociální charitní projekty v Míšni a drážďanském kraji získaly misijní charakter. Nezaměstnanost a osamocení se tam snaží překonat projektem výstavby zahrad a vzděláváním. To, že církev se ujímá těchto potřeb v převážně nekřesťanském prostředí dává lidem odvahu a ukazuje církev v novém světle (Lommatský koš, BOOT v Schlottwitz). Po převratu byl rozvoj naší Charity velmi dynamický, protože politické a finanční podmínky se zcela změnily. Nejdůležitějším byla diferenciace poradenství v děkanátních charitách. V časech NDR jsme měli povoleno provozovat jen všeobecné poradenství. Po roce 1990 vznikla v rámci církevního poradenství řada nových odborných služeb. Poradenství v oblasti pomoci mladým lidem, poradenství v těhotenství, pomoc při výchově; zvláštní význam má sociální práce. Počet dětských denních center vzrostl z 12 (1991) na 26 (2008). Z toho 19 provozují farnosti. Jasný katolický profil dětských center oceňují i rodiče, kteří nejsou křesťany. Co se klasické charitní práce farností týče – zejména jde o skupiny pomoci a charitní konference – se naproti tomu situace změnila jen málo. Pomáhající se soustředí především na potřebné z vlastní farnosti. V jednotlivých farnostech je tato činnost otevřená, zejména ekumenicky. Charitní práce ve farnostech musí být posílena. Snažíme se získat nové členy – dobrovolník do skupin pomáhajících. Pozornost těchto skupin musí být zaostřena na potřeby okolí i vlastního společenství. Právě v diaspoře je ono křesťanské „pohleďte, jak se milují“ silným a nepostradatelným svědectvím víry. Lidé zodpovědní za práci Charity a za pastoraci tu nacházejí široké pole pro spolupráci. Také zařízení Charity potřebují


důraznější křesťanský profil, aby svědectví bylo autentické. Pokud bychom se ptali po „přidané hodnotě“ charitní práce v našich zařízeních, slyšíme od návštěvníků, kteří nejsou křesťany, tato slova: na vašem zařízení je něco zvláštního. Blíže to nelze vyjádřit, protože vnitřní jazyk církve není obecně známý. Ani pracovníci často nejsou schopni to specificky vyjádřit. Onen „jiný duch“ našich domů působí na obyvatele, příbuzné, návštěvníky, pracovníky i dobrovolníky. Křesťanský obraz člověka, který zakládá naši činnost, má charakteristickou sílu. Zvláště láskyplná pozornost věnovaná těm nejslabším, tedy lidem z demencí, postiženým, ležícím, osamělým atd., dělá dojem na naše okolí. Zařízení a poradny, kde je možno pocítit křesťanské communio zvlášť silně přitahují ty, kdo hledají pomoc. Nejintenzivněji je obdivováno to specificky křesťanské; tam, kde jsou občanské iniciativy se svými silami u konce, je věřící pracovník Charity nesen vírou v Kristův kříž, silou evangelia. Zvláště v procesu umírání přitakávají křesťanské naději i lidé, kteří dříve na věčný život nevěřili. Křesťanské slavení v různých zařízeních je většinou vděčně přijímáno a často i s entuziasmem vítáno. Také setkání s jednotlivým svědčícím křesťanem stejně jako práce v dobrém kolektivu může působit misijně. Nesmíme ovšem přehlédnout naše hranice. Neschopnost našich pracovníků a omezené zdroje našich služeb a zařízení se mohou teprve dostavit. Často také chybí odvaha vyjít za lidmi v nouzi mimo naši farnost. Společnost se svými egoistickými principy, které zatím dávají přednost kultuře smrti před kulturou života a lásky nám určuje hranice. Individualismus a nezájem o starosti druhých omezují naši práci. Proto potřebujeme personál naplněný láskou a odborně profilovaný, který bude odpovídat poslání církve. Alespoň jádro našich pracovníků musí být neseno Duchem, aby práce mohla být naplněna smyslem a aby odpovídala evangeliu. I při spolupráci s evangelickými zaměstnavateli lze jasně cítit ochotu dát službě křesťanský profil. Zvláštní pozornost vyžadují ne-křesťanští pracovníci. Nejsou pro nás nutně řešením z nouze. Často je ochota těchto spolupracovníků zachovávat hodnotu křesťanské lásky a profesně podle ní jednat větší než u mnohých křesťanů. Je však třeba stálého doprovázení skrze vedoucí osoby, aby bylo možno vybudovat a udržet vztah k evangeliu a porozumění pro zvláštní profil naší práce. Pro všechny pracovníky musí platit to, co platí například v pečovatelském domě pro seniory: fyzická péče je službou, která doprovází duchovní a duševní péči. Všem musí být jasné, že Charita není vedlejším produktem církve, ale její základní funkcí. Proto na poutě našich pracovníků zveme vždy i nekřesťany. Mnozí z nich jsou za poselství církve velmi vděčni. Propojení s ostatními poskytovateli sociální práce se zvláště v našem prostoru uskutečňuje s evangelickými partnery. Dosud jsme společně realizovali nádražní misie, sociální centra, hospice a iniciativy pro chudé. Na komunální úrovni spolupracujeme spíše na základě smluv, jimiž je regulována a financována např. práce poradenských center nebo mateřských škol. Propojení v širším smyslu funguje v práci s migranty, do níž jsou zapojeny různé poradny, dobrovolníci evangelické a katolické církve, dotyční migranti a komunální cizinecké úřady. Podobné je to v oblasti sociálních projektů v sociálně-politické práci Charity v pracovních svazech bezplatného zabezpečení. Zvláštním případem spolupráce a propojení byla pomoc při záplavách v roce 2002 a v následujících letech. Veškerá pravá pomoc křesťanské diakonie se samozřejmě děje bez jakýchkoli postranních úmyslů. Pravá láska sama v sobě obsahuje svědectví. Naši pracovníci mají zkušenost, že se lidé ptají po pravém důvodu jejich konání a jejich péče. Láskyplná péče provokuje k přemýšlení a někdy také ke změně života. V našich zařízeních je příkladnou službou jednoznačně podporována kultura beroucí zřetel na druhého, kultura pomáhající. Charita vykonává do určité míry přípravou práci. Zvláště naše dětská denní centra, která jsou velmi oblíbená i mezi rodiči – nekřesťany, od nich získávají porozumění pro


křesťanskou výchovu. Práce s dětmi a mládeží, kterou vykonávají salesiáni v chemnitzském kraji si získala velkou pozornost a úctu vůči církvi. Péče o bezdomovce v Geře a Chemitzu je veřejností velmi dobře přijímána. Dobrota a radikální chudoba misionářek blíženské lásky Matky Terezy, které v Chemnitzu působí již od dob NDR, si získala velký respekt těch, kteří se s nimi setkávají i těch, kterým pomáhají. Sestry svaté Alžběty musely bohužel kvůli nedostatku dorostu omezit svoje služby v řádové nemocnici v Drážďanech, avšak jejich přítomnost má stále význam pro pacienty a spolupracovníky. Téměř nepozorovaně působí v Lipsku menší bratři, přesto mají pro svoji práci s postiženými a s vězni obdiv mnohých. V nepříznivé sociální situaci města Lipska s velkou láskou působí dominikánky v oblasti práce s dětmi z chudších rodin. Cisterciačky z Marienstern se tu starají o postižené. Je tedy zřejmé, že v našem biskupství se v charitní práci silně angažují i řádová společenství. Právě kontakt s řeholníky přináší obnovu ve víře a někdy vede i ke křtu. Velký význam pro mladou generaci má například dobrovolný sociální rok. Doprovázení této iniciativy v našich vzdělávacích centrech zprostředkovává mladým lidem křesťanské hodnoty a postoje. Seznamují se se základy křesťanského obrazu člověka a zažívají někdy poprvé v životě - modlitbu a bohoslužbu. Mnoho z nich končí tento rok se zcela jiným pohledem na život. Nakonec bych chtěl zmínit čtyři naše velké nemocnice. Majáky z nich činí vysoce kvalifikovaný personál, nejnovější medicínské vybavení, státem podpořené novostavby budov a přesvědčivá láska. Mnoho lidí proto v případě potřeby vědomě volí naše nemocnice. Pověst našich klinik je všeobecně velmi dobrá. Velký význam v nich má pastorační péče. Velké uznání si získaly schopnosti našich odborných lékařů. Pokud pak lidé poznají i víru těchto lidí, přinášejí si z pobytu v nemocnici nejen uzdravení, ale i hlubší radost ze života a někdy i vděčnost vůči Bohu. Zařízení této kvality by měly v diaspoře „zářit“ více než v katolickém prostředí. V dobách NDR soudruzi z SED často v případě potřeby volili přijetí v našich nemocnicích. Tato přitažlivost funguje dodnes. Všechny pozitivní zkušenosti jsou ovšem zakaleny pracovním tlakem, nedostatkem času a politickými rozhodnutími. To často ztěžuje práci. Čím více se negativní momenty hlásí o slovo, tím slabší je účinek dovnitř i ven. Tato břemena se mohou stát lehčími jen skrze prohloubené chápání Boží lásky, která při našem jednání musí být na prvním místě. Činnost Charity musí být podporována prohlubováním ve víře. Bez přístupu k tajemství kříže z Charity nikdy nebude maják. Způsob, jakým Bůh miluje, je naším měřítkem. Boží přítel je i naším přítelem (encyklika Deus caritas est).


Norbert Feldhoff „Dnešní člověk naslouchá raději svědkům než učencům“ (papež Pavel VI.) Diaspora v Arcibiskupství kolínském Pokud je o příspěvek k jubileu Bonifatiuswerk požádán probošt kolínské kapituly, vyvolává to otázku: Co může Kolíňan říkat o diaspoře? Když kardinál Meisner, opravdový znalec diaspory v Německu – přišel z Berlína do Kolína nad Rýnem, snažil jsem se mu osvětlit i kolínskou diasporu Wuppertal v kraji Oberberg. Z kolínského pohledu z levého břehu Rýna začíná, jak známo, za Deutzem na pravém břehu řeky již Asie. Kardinál se mě zeptal: „Kolik je vlastně v té oblasti katolíků?“ „No“, odvětil jsem, „asi 20%“. Odpovědí mi byl jen shovívavý úsměv. Na severu, východě a ve středu Německa je samozřejmě podíl katolíků ještě mnohem nižší. Ale Wuppertal je pro nás Kolíňany typicky protestantským městem, domovem Bedřicha Engelse, který se jak známo narodil v Barmenu v roce 1820 v rodině pietistického majitele textilní továrny. Je také domovem Johannesa Rau, kterého samozřejmě nechci stavět na stejnou úroveň s Bedřichem Engelsem; Johannes Rau se narodil v roce 1931 jako syn evangelického kazatele ve wuppertalském Barmenu, stejně jako Engels. Katolíci byli až do doby po II. světové válce nejen menšinou, nýbrž nevýznamnou, chudou a přehlíženou částí obyvatel tohoto města. Početně se toho dodnes mnoho nezměnilo, ale pohled na katolíky a katolickou církev se v posledních desetiletích výrazně změnil v náš prospěch a to jistě zásluhou jednoho člověka, bývalého ředitele městské charity a děkana Paula Hanische. Rozhodující byla jeho osoba i jeho působení. Služby Charity katolické církve ve Wuppertalu opravdu fungovaly jako maják, takže katolíci i katolická církev jsou zde mnohem více respektováni než dříve. Nová situace Mezitím se situace na německých územích diaspory a v tzv. katolických regionech vzájemně přiblížila. Již léta vycházíme z toho, že v našich velkoměstech v Porýní je 20% až 25% nekřesťanů a toto procento roste. V zemském hlavním městě Düsseldorfu je z 582 000 obyvatel jen 56% křesťanů (procentuální podíl, který neustále klesá) a je tam již více lidí bez vyznání (35,5%) než katolíků (34,4%). Rozhodující pro naši situaci je to, co již desetiletí konstatujeme: Německo je misijním územím. To platí pro diasporu snad ještě více než pro tzv. katolické regiony, platí to však pro celé Německo. Z tohoto základního přesvědčení vycházím ve svém příspěvku a narozdíl od pana biskupa Reinelta nebudu uvádět jednotlivé projekty, ale zůstanu u základních teologických zdůvodnění, aniž bych si dělal nárok na úplnou systematičnost. Mluvím o Charitě – jak je obecně běžné, a míním tím pobytové i ambulantní služby Charity, ale i charitativní službu našich farností, které musí být stále více propojovány navzájem. Charita je zdarma Začnu vyjasněním, vymezením, můžeme říci i – varováním, které papež Benedikt XVI. ve své encyklice Deus caritas est formuloval takto: „Kromě toho prokazovaná láska k bližnímu nesmí být prostředkem k tomu, co se dnes nazývá proselytismus. Láska je zdarma; neprojevuje se, aby bylo dosaženo jiných cílů ... Kdo působí charitativně ve jménu církve, nikdy se nebude pokoušet vnucovat druhému víru církve.“ (DCE 31c). Charita je zdarma, což neznamená, že nestojí peníze. Znamená to, že svojí charitativní činností nechceme lidi připravit o svobodu, ale naopak jim svobodu a nezávislost přinést, zvláště pokud pak činí rozhodnutí, která nejsou podle našeho srdce. Co nás, křesťany, pobízí k charitě, je tvář člověka v nouzi. Ta mluví sama za sebe a říká vše. Narušená důstojnost a ztracená svoboda člověka volají po slitování a lásce. Ježíš slouží všem,


zvláště hříšníkům. Jeho láska je čistým darem. Miluje „zdarma“ – to musí být pro nás příkladem. Dovolte mi v této souvislosti říci něco i k religiozitě našich pracovníků, což je právě v diaspoře žhavé téma a mluvil o něm už pan biskup Reinelt. Rád cituji pozoruhodné vyjádření kardinál Cordese, které zaznělo v rozhovoru pro KNA 26. května 2008: „Chudým je třeba pomáhat bez postranních myšlenek, bez jakékoli nucení k obrácení. Proto musí v charitních službách být místo i pro takové pomáhající, kteří nejsou pokřtěni nebo jsou bez vyznání. Přijetí víry předpokládá osobní svobodu. Nezřídka se ovšem stává, že Duch svatý nezůstává během práce pro potřebné lidi nečinný. Nesobecká služba a citlivé doprovázení přáteli vedou vzdálené k přiblížení k víře; stávají se školou víry. Vše závisí na duchovním klimatu a křesťanské autenticitě skupiny.“ Kardinál tím ovšem vyslovil i důležitý předpoklad, který v našich zařízeních a službách musí zůstat zachován. Potřebujeme pracovníky, kteří ze svého osobního zakořenění ve víře a církvi pomáhají ostatním rozpoznat teologické kvality jejich činnosti. Charita je misijní Ještě jednou bych se vrátil k části citátu z encykliky Deus caritas est, který jsem již uvedl a ve kterém bych pokračoval. „Kdo působí charitativně ve jménu církve, nikdy se nebude pokoušet vnucovat druhému víru církve. Ví, že nejlepším svědectvím pro Boha, v něhož věříme a která nás pobádá k lásce, je čistá a nezištná láska. Křesťan ví, kdy je čas mluvit o Bohu a kdy je správné o něm mlčet a nechat, aby hovořila sama láska. Ví, že Bůh je láska (srov. 1 Jan 4,8) a že se stane přítomným právě v okamžiku, když se nedělá nic jiného, než že se miluje... Proto je láska nejlepší obranou Boha i člověka.“ Obrana evangelia je pro církev nezbytná. Slavení bohoslužeb, udílení svátostí patří k tomu nejvnitřnějšímu životu církve. Ale církev by byla mrtvá a neměla by žádnou přesvědčivou sílu, kdyby nebyla činná v díle lásky k bližnímu. Nestačí, voláme-li jen zbožně „Pane, Pane!“ Bůh očekává, že budeme činit jeho vůli, a to znamená projevit lásku skutkem. Charitativní činnost církve měla již v nejstarší době velkou sílu v pohanském prostředí překračovala hranice církve a křesťanských obcí. Je otevřená všem, a proto je misijní. Pokud v naší práci nevydáváme svědectví o Bohu lásky, nikdo neuvěří našemu svědectví o Boží lásce. Dva indičtí misionáři vyprávěli, že docela sklíčení vyhledali Mahátmu Gándího s otázkou, proč jejich misie nemá úspěch. Gándí odpověděl: „Příliš málo voníte po kázání na hoře.“ Hodnověrnost misie Misie není něco, co my jako křesťané děláme nebo připouštíme. „Misie je otázkou víry. Je nepodplatitelným úhloměrem naší víry v Krista a jeho lásky v nás.“, říká Jan Pavel II. ve své encyklice o misii (RM 11). Pokud má naše víra nějakou cenu, pokud žijeme z víry, pak by pro nás mělo být samozřejmé tuto víru předávat, podělit se o ni s druhými, aby i oni měli podíl na naší radosti, na našem štěstí z víry. Pokud jsme poctiví, bude nám na tomto místě trochu nepříjemně. Často od nás hledající lidé odcházejí zklamáni, protože náš život nedosvědčuje, co je křesťanské svědomí, křesťanský étos. A už vůbec je nedokážeme zaujmout naším zaujetím pro víru. Dílo spásy Boží v Ježíši Kristu se neuskutečnilo k nápravě světa, ale k jeho záchraně. Jako křesťané máme za úkol být svědky toho, že Bůh je blízko, že je to spasitel a vykupitel. Na to nemusíme studovat teologii, v tom nejde o slova, ale o život. Papež Pavel VI. napsal ve své encyklice o evangelizaci současného světa, která vyšla v roce 1975, tuto větu: „Dnešní člověk naslouchá raději svědkům, než učencům.“ A


svědectví života pak osvětluje takto: „Pro církev je svědectví opravdového křesťanského života se svojí vydaností Bohu ve společenství, které ničím nemůže být zničeno, a současně svojí obětavostí bližnímu v bezmezné ochotě pomáhat, první cestou evangelizace“ (ods. 41). Každý hodnověrně žijící křesťan je majákem v diaspoře, ve stále více pohanském prostředí. A bez těchto mnoha malých majáků se nikdy nepodaří učinit naše farnosti a charitní zařízení a služby velkými majáky ve společnosti. Mlčení Na konec našich úvah bych připojil – v naší souvislosti možná překvapivě - slovo o mlčení. Misionáři můžeme být jen tehdy, když máme opravdovou víru a jsme ochotni slovem, a především svým životem, vydávat svědectví o této víře. Musíme však umět také mlčet. Jen když umíme zůstávat v tichu před Bohem, poznáme, co od nás chce. Jen když se ztišíme a budeme naslouchat v setkání s ostatními lidmi, můžeme jim vůbec porozumět. Připomenu ještě jednou citát z encykliky Deus caritas est: „Křesťan ví, kdy je čas o Bohu mluvit, a kdy je správné o něm mlčet a nechat prostě promlouvat lásku.“ V diaspoře a ve světě přibývajícího pohanství budeme mít kvality majáků jen tehdy, když tuto větu přijmeme do srdce. Matka Tereza nabádala své sestry, aby nemocné neošetřovali jen odborně, ale aby jim současně dávali pocítit, že jsou milováni a chtěni. Bůh je miluje.


Joachim Wanke Menšina s tváří Církev v diaspoře dnes a zítra Pokud se můžeme nějak poučit z dějin církve, konkrétně z nejmladší historie církve zde v Německu, pak je to fakt, že církev tu nikdy nemůže a nesmí být jen sama pro sebe. Církev zůstává církví jen pokud si v centru pozornosti udrží své poslání k lidem, nejen pokřtěným a biřmovaným. Je „nástrojem spásy“ v ruce Boží pro všechny. Jinak se zpronevěří svému poslání. Poselství o novém začátku Boha s jeho lidem, které je určeno všem lidem, by mělo v každé generaci vždy znovu najít rezonanční prostor skrze církev, skrze nás, věřící. Všichni by měli uslyšet toto oznámení přelomu věků, který způsobil Bůh a vzít si ho k srdci a poté podle něj nasměrovat svůj život. V této souvislosti rád používám obraz rezonančního prostoru, dutiny, kterou mají hudební nástroje, například stradivárky. Jak známo, nástroje potřebují rezonanční dutinu, v níž může zaznít daný tón, melodie a tak se dotknout srdce. Přiznávám se, že mne při úvahách, zda po pádu režimu NDR roku 1989/1990 máme znovu v Durynsku založit biskupství (první biskupství zde založil sv. Bonifác v 8. století), velmi zaměstnávala otázka, zda je pro to východoněmecká církev dost schopná. Obstáli jsme ve zkoušce pastorační a teologické zralosti jako církev Ježíše Krista? Vyzráli jsme opravdu ze stavu masové církve do stavu znatelně menší, ale přesto životaschopné místní církve, která se může postavit výzvám základního úkolu jak pro místní církev, tak pro církev světovou? Kdo na to může s jistotou odpovědět? Založení biskupství je vždy odvážným činem. Teprve budoucnost ukáže, co je únosné. Moje teze zní: stojíme stále – nebo chcete-li znovu - před úkolem být místní církví mezi Werrou a Odrou, i když ovšem po politickém převratu v úplně jiných, téměř protikladných společenských podmínkách. Mým problémem přitom není ani tak stále se opakující otázka po vyváženosti mezi úbytkem a přírůstkem katolíků. V této době zažíváme silný odchod zvláště mladých katolíků na jih a jihozápad. Je tu i protipohyb ze západu na východ, ovšem značně omezený. Mým problémem je spíše právě ona otázka po sebepojetí církve, jíž nesmí jít jen o „přezimování“. Pak bychom se jen dívali nazpět, na obraz církve – jaká byla např. po II. světové válce nebo i v předešlých desetiletích – který již není udržitelný nebo obnovitelný. Hugo Aufderbeck (1909 – 1981), můj biskupský předchůdce v Erfurtu, byl pastoračním pionýrem v nejlepším smyslu toho slova. Zmiňuji ho s vděčností, protože duchovní jako on nám budou muset být v následujících letech patrony na cestě k „misijní církvi nového typu“ uprostřed diaspory. To, co teď potřebujeme, jsou místní církve s misijním duchem. Známá řeč papeže Jana XXIII., v níž svého času oznámil konání koncilu a obracel se proti „prorokům neštěstí“ ve vlastních řadách, najdeme tyto věty: „V současné situaci jsme Boží prozřetelností vedeni k všeobecnému novému uspořádání lidských vztahů. Tato Boží prozřetelnost spolupracuje s lidmi, avšak nad lidská očekávání uskutečňuje svůj vlastní plán. Všechno, dokonce i to, co lidé činí proti, se obrací v to, co je pro církev nejlepší.“ Navazuji na tuto myšlenku „křesťanství a církev ve vztahu k ostatním“ vzhledem k našemu tématu „Církev a diaspora“, a to ve dvojím ohledu: s ohledem na setkávání s evangelickými bratry a sestrami a s lidmi církvi zcela vzdálenými, které my, katolíci, dnes více než kdy dřív chápeme jako otázku na nás samotné.


Církev, která sama sebe chápe ekumenicky Někdy se sám sebe ptám, jaký je nehlubší, takřka spásně dějinný smysl skutečnosti, že je katolická církev po 400 letech znovu přítomna v dříve zcela protestantském a nyní sekulárním prostoru východního Německa. Setkávání s evangelickými (většinou luteránskými) křesťany mne provázelo od dětství. Tyto moje zkušenosti jsou samozřejmě typické pro mnoho katolických biografií. S vděčností bych zmínil, že se katolíci, kteří proudili do středního Německa, na mnoha místech setkali s přátelským přijetím v evangelických krajích. Já sám jsem mohl slavit svoji primici v evangelickém městské kostele mého druhého domovského města Ilmenau. Konfesijní rozdělení samozřejmě těmito zkušenostmi překonáno nebylo. Jako katolíci zůstáváme zapojeni do všeobecného úkolu ekumenismu, který svoji novou orientaci získal teprve díky koncilu. To vše tu není možno probírat dopodrobna. Jde mi o to ukázat, že teologická otevřenost, kterou s sebou přinesl koncil a pokoncilní vývoj, v tomto případě nový pohled na nekatolické křesťanství, byla ochotně přijata. Ekumena pro nás nebyla jen žádaným údělem, nýbrž hermeneutickým horizontem pro sebepojetí a jednání naší malé místní katolické církve uprostřed zabydleného, i když stále víc a více porézního evangelického křesťanstva. Zvláště zde, v prostoru středního Německa, v kolébce reformace, se vytvořilo konstruktivní a důvěryhodné spolubytí církví jak na místní, tak na vedoucí úrovni. V neposlední řadě to bylo i vlivem tlaku ze strany ideologického státu, který se tak postaral o vzájemnou soudržnost. Nesmíme si to však idealizovat. Je známo, že právě na vztah vůči státu a jeho represím, ale i jeho pokusům církve navzájem rozeštvat, panují různé názory. Zmíním jen zápas o správné pochopení kontroverzní formulace církví v NDR jako „Církve v socialismu“. Pro mne jako biskupa však nebylo nikdy problémem dohodnout se např. s evangelickými biskupy v Durynsku. Vždyť máme společný cíl: i když někdy jednáme odlišně – v jádru, ve snaze o jasnější svědectví o Bohu a Kristu – přesto vnímáme, že jsme jedno. To podporují zkušenosti jednotlivých katolíků ze všedních dnů socialismu. Mezi věřícími (!) evangelickými a katolickými křesťany existovalo tváří v tvář poměrům společenství sympatie, které obracelo pohled na to nejdůležitější, totiž přiznání se ke Kristu. To je pravděpodobně ta nejcennější zkušenost našeho diasporního katolicismu: nenahlížet a neposuzovat druhého jen ze svého vlastního konfesijního postoje, nýbrž přijmout ho jako toho, kdo je sice jiný, ale přesto je stejně milovaným Božím dítětem jako já sám; bratr, sestra v Kristu, kterému Bůh ve křtu a ve víře dává podíl na svém zaslíbení, kterého povzbuzují stejné naděje a pronásledují stejné úzkosti. Což to není úmyslem prozřetelnosti, takřka Boží pedagogikou spásy, abychom se toto my ve středním Německu naučili? Já se však ptám: Učinili jsme však na tomto poli opravdu vše, co jsme mohli? Možná jsme přeci jen – ne-li tomu druhému, pak Bohu – zůstali dlužni, a to tehdy, když jsme se po převratu znovu bázlivě stáhli do svého vlastního a zdánlivě nezpochybnitelného světa. Kdo to posoudí? Zde jsme odkázáni každý na své svědomí. Především však vzhledem k dalším ekumenickým cestám cítíme - my na východě – na základě nám darovaných dobrých zkušeností a - co se mně týče i kvůli zmeškaným příležitostem - zvláštní povinnost udělat co můžeme. Samozřejmě je přitom třeba brát zřetel na celocírkevní rámec, z něhož se nemůžeme a nechceme vyčlenit. Zde v Durynsku jsou však reálné i další ekumenické úkoly: setrvávání ve vzájemné transparentnosti, podpora ekumenického vzdělávání, práce na čistotě v naší vlastní církvi, výměna duchovních zkušeností a snaha zabránit tomu, aby to, co je obohacující a osvědčené, nebylo znovu zapomenuto příštími generacemi. Všichni jsme pověřeni,


abychom bránili lidskost, chránili ty, ,kteří nemají podíl na rostoucím blahobytu a pokroku atd. S radostí pozoruji, že diakonie a charita v praktickém konání jdou v čele církví jako znamení. Musíme dávat tato znamení, která znázorňují rostoucí teologické i lidské porozumění. Když svého času vznikala nová durynská státní správa, jako církve jsme vždy společně podávali své názory a připomínky. Na veřejnosti to bylo přijímáno s velkou pozorností, a mělo to i politickou účinnost. Nebo si vzpomínám na svoji přítomnost před lety při evangelické ordinaci v Eisenachu a projev tehdejšího zemského biskupa při kněžských svěceních v erfurtské katedrále. Rovněž společný smuteční akt za oběti v Gutenbergově škole byl důležitým znamením toho, že křesťané patří k sobě, i když s tím mají z různých důvodů ještě poněkud potíže. Rád bych také zmínil vydařené oslavy 800. výročí narození sv. Alžběty v roce 2007, které velmi akcentovaly ekumenu. Takové signály směrem na veřejnost jsou rozhodující. Jen tak budeme hodnověrní pro nekřesťanské Durynsko. Jen v takovém ekumenickém postoji bude mít církev v diaspoře budoucnost. Církev pro nevěřící Společně s evangelickými křesťany čelíme jako menšina nevěřící většině. Již dlouho nežijeme v konfesijní diaspoře, ale žijeme společně v diaspoře světonázorové plurality, která zasáhla široké vrstvy obyvatelstva Jsme zvyklí ihned reagovat misijně. To je zcela správné a naštěstí je to nyní více v centru pozornosti církví a bdělých křesťanů. Přesto bych chtěl vyzvat k nezbytnému předstupni sebeuvědomění – může být, že nejen my máme pro ostatní poselství, ale že také ona většina nevěřících má co říci nám; něco, co nám umožní hlouběji poznat evangelium, spasitelné úmysly Boha, který přece mluví podivuhodným způsobem ke svému lidu. Vztah mezi nekřesťany a křesťany musí být dialogický. Mám zde na mysli dialog, který vezme v potaz především toho druhého, ono „Ty“, jeho podstatu. Podle mého teologie a církev v době NDR promarnila šanci k dialogu s nastupujícím masovým ateismem (nebo se jedná jen o odcizení církvi, o existenciální agnosticismus?) a nevzala jej více v potaz jako výzvu pro nás, křesťany a církev. Ale možná soudím neprávem. Rodiče, jejichž děti se odcizily víře a církevní praxi tím trpěli a hodně se přitom nadřeli. Podpořila je naše pastorace a zvěstování dostatečně? Hledali jsme cesty k lidem, kteří nechtěli už mít nic společného s našimi kostelními řečmi a představami? Vyhledejme je nyní, ale nikoli z pozice toho, kdo všechno ví a zná, ale v solidaritě s „radostí a nadějí, smutkem a úzkostí“ (GS 1) všech lidí - jako ten, kdo se ptá po Bohu, jenž chce i spásu těchto lidí, kteří nejsou křesťany. Koncil říká: „Neboť cokoli je u nich dobré a pravdivé, považuje církev za přípravu na evangelium, za dar od Boha, jenž osvěcuje každého člověka, aby nakonec měl život.“ (LG 16). Jsou to strohé věty, které však v sobě obsahují sílu pro jiný způsob bytí s církví a zvěstování. A konečně musíme znovu promýšlet věty, které v koncilovém dokumentu Gaudium et spes označují nedostatky našeho křesťanského a církevního života za příčinu současného zatemnění Boha (GS 19-21), aniž by podceňovaly vlastní podíl nevíry a vzdálení od Boha u mnohých lidí. Zde skončím, ale úmysl mých otázek, které v sobě mají pohled zpět i vpřed současně, je jasný. Již dávno nečiníme zadost nároku opravdové „kontextuální teologie a pastorace“ v „nábožensky nemuzikální“ zemi. Možná to jako katolíci sami nedokážeme. Je to úkolem všech křesťanů a teologie mezi Werrou a Odrou a také mezi Rýnem a Innem. Ostatně bojuji – jen poznámka na okraj – o Erfurt jako „teologické stanoviště“. Ve zřizovacím dekretu Katolické teologické fakulty v Erfurtu z 22. května 1999 se píše: „Vždyť vedle akademického vzdělávání alumnů slouží (fakulta) k posílení katolické teologie v kultuře tohoto regionu a šíření poselství evangelia.“ A já dodávám: a to tváří v tvář lidem vzdáleným církvi, ale nikoli evangeliu, a společně ekumenicky se všemi


křesťany. Proto mám radost, že od ledna 2010 bude v Erfurtu v činnosti Komise pro misijní pastoraci při Německé biskupské konferenci. Umístění je programové. Výhled Příležitostně bývám tázán, čím z naší východoněmecké zkušenosti můžeme přispět k cestě celé katolické církve v Německu. Bývám přitom trochu rozpačitý, protože mi mnohé, co nás na východě v církvi a teologii charakterizuje, připadá buď nepodstatné nebo také čistě kvantitativně zanedbané. Katolický teolog Karl-Heinz Ducke, jeden z moderátorů „kulatého stolu“ v době převratu, nyní farář v Jeně, jednou pronesl poněkud kousavý bonmot týkající se propasti mezi východem a západem. Na otázku, jaké jsou rozdíly mezi východem a západem odpověděl: „No, víte, tady na východě jsme sice neměli stříbrné příbory, pouze hliníkové, ale pohyby při jídle byly stejné.“ V mnoha ohledech tento bonmot vystihuje mnoho jevů v životě naší katolické církve. Pokoušeli jsme se mít všechno „jako ve správné církvi“, ale poměry byly velmi skrovné, takže nám mnohé chybělo. Kdo by jen letmo činil rozbor stavu církve na východě, musel by říci: „Katolická církev na východě? – Marný pokus o jakés takés udržování překonané lidové zbožnosti v podmínkách diaspory.“ A já dodávám: nemálo církevních představených mělo takové představy, minimálně v letech po válce. Kdo by jim to měl mít za zlé? Kdo si však dá práci a pohlédne hlouběji, objeví cenné prvky křesťanství a církve, které jsou zcela perspektivní. Ve „vnitřním pohledu“ se objeví ukrytý poklad, který je více než teologickou lyrikou. Je podložen konkrétním svědectvím života, statečnou vytrvalostí, ale také hořkou zkušeností marnosti, která nám však nevzala odvahu, ale přiblížila nás k Ježíšovu postoji odevzdanosti až k odevzdání života. Toto duchovní bohatství křesťanství a pastorace v diaspoře je důležitější než co jiného. Jako mladí teologové jsme se vždy trochu usmívali, když biskup Aufderbeck, rodilý Sauerlanďan, citoval svůj oblíbený verš ze žalmu, nám na cestu: „Můj podíl padl do rozkošného kraje.“ Rozhodně jsme si dokázali představit hezčí kraje. Ale nakonec nás svým pohledem na víru přeci jen dokázal nakazit – když se nepodaří vybudovat církev tady, tak kde se to povede? Tuto Boží lekci jsme se naučili. Nemůžeme a nesmíme doufat v jiné časy, čekat na lepší příležitosti. Tady je třeba sít a pěstovat, i když – podle lidských měřítek – neočekáváme středně nebo dlouhodobě žádnou velkou úrodu. Můj učitel teologie Heinz Schürmann obracel naši pozornost – jako začínajících duchovních – na Ježíšovu vydanost až na kříž jako na pramen autentického křesťanství. Kdo s Kristem nezemře, nemůže s ním ani být vzkříšen. Velikonoční světlo v realitě světa a ovšem i církve se ukáže teprve tomu, kdo je ochoten se spolu s Kristem „vydat“. Mnozí lidé míní, že podobnými formulacemi se jen ideologicko-mysticky zastírá to, co je stejně třeba vytrpět. Já si to nemyslím. Existuje vědomá oproštěnost, která může osvobozovat. Chudobu můžeme akceptovat se skřípěním zubů, můžeme ji však nahlížet také jako přiblížení se ke Kristu. Odmítám hodnotící srovnávání a nálepkování místních církví a jejich charakteru, ale chci říci tolik: i s hliníkovým příborem je možné žít autentickou církev. To neznamená zamlčovat vlastní stíny a omezení. Důležitější je úkol postav se kreativně a s fantazií novým výzvám pro církev v diaspoře, se zkušeností, že i dříve nás Bůh nesl.


Lukas Rölli Co je lidem svaté Impulsy k užití křesťanské tradice a náboženských fenoménů v kontextu misijní církve Gelsenkirchenská fotbalová aréna „Auf Schalke“ patří k největším „chrámům fotbalu“ v Německu. Uprostřed této arény byla 12. srpna 2001 vysvěcena kaple, v níž se pravidelně konají svatby a křty, která však, podle webových stránek sportovní jednoty, nabízí i prostor pro“vnitřní zápasy“. Před nějakým časem nabídla hamburská sportovní jednota fanouškům svého fotbalového mužstva možnost nechat se pohřbít v bezprostřední blízkosti své fotbalové Nordbank arény. Město Kolín naproti tomu nedávno zakázalo umisťovat na městské hřbitovy podivně tvarované fanouškovské hrobky 1. FC Kolín. V souvislosti s misijními perspektivami církve v diaspoře se následující příspěvky zabývají křesťanskou tradicí a fenoménem náboženství v odkřesťanštěné společnosti a lidským hledáním smyslu na „trhu možností“, neboli tím, „co je lidem svaté“. V širokých vrstvách společnosti se církve vnímají jako oloupené o své vznešené určení, o to, „co je lidem svaté“, nebo alespoň je zpochybňován jejich výhradní nárok v této otázce. Fotbal patří v německé společnosti bezpochyby k fenoménům, které v mnohém ohledu vykazují náboženské prvky. Na základě tří výše zmíněných jevů můžeme trefně ilustrovat, v jakém napětí se dnes církve se svým misijním snažením ocitají: mezi jasným vymezením posvátného oproti profánnímu a známým požadavkem inkulturace svého poselství víry do rozmanitostí života v (post)moderní společnosti je třeba, aby si vyvinuly ze své křesťanské víry kritéria, s jejichž pomocí by odkryly náboženské fenomény ve společnosti s ohledem na potenciál setkání s Bohem. Takový proces vyjasňování by pomohl k získání realistického pohledu na šance šíření křesťanské víry. Jestliže se církev jako společenství věřících otevře tomu, aby „nabídla“ svoji víru v nekřesťanské společnosti, pak udělá dobře, bude-li přesně vědět, co je lidem „svaté“. Podle toho, zda toto zjištění pojmeme z perspektivy systematické teologie, filosofie náboženství, (sociologie (náboženství) nebo náboženské pedagogiky, odkrývá pojem „posvátna“ různé světy. Mezi praktickými a systematickými teology stejně jako (náboženskými) sociology se přitom stále diskutuje otázka, nakolik se u lidí nesvázaných s vírou při jejich stýkání s tím, „co jim je svaté“, objevují transcendentní vztahy. V souvislosti s vyjasněním misijního úkolu církve v dnešním světě se mi tato otázka jeví jako spíše druhořadá. Když lidé přistoupí ke křesťanské víře a „společenství svatých“, pak je z jejich perspektivy rozhodující, zda toto společenství otevírá na určitých místech jejich života osvobozující přítomnost Boha, který vposledku není rozumem pochopitelný, a tím může dát smysl jejich životu s jeho nevysvětlitelnými stránkami. S dogmatickým porozuměním pro posvátno, které má význam pro vnitrocírkevní předávání víry, to má u „obráceného“ člověka nejprve málo co dělat. Dogmaticky zdůvodněná posvátnost církve samotné jako složité velké instituce dneška může mnohým našim současníkům přístup k víře v Boha spíše ztížit, než ulehčit. Dějiny a současný stav církve jsou často vnímány jako všechno jiné, jenom ne svaté. Setkání s lidmi mimo církev může církvi, která se snaží znovu naučit číst svůj misijní úkol, pomoci i k tomu, aby se nechala znovu obdarovat svatostí od Boha. Misijní výzvy církve, kterým musí nyní čelit i v donedávna zcela křesťanských oblastech západního Německa a západní Evropy, se v posledních zhruba 40 letech epochálně proměnily. Zhruba 1500 let představovalo křesťanství výlučnou - nejprve vrchnostensky a pak státně podporovanou veřejnou instanci, která držela smysl v „posledních věcech“. Nyní má v širokých vrstvách společnosti vážnou konkurenci v jiných hnutích, organizacích a kulturních proudech nabízejících smysl s více nebo méně explicitním náboženským charakterem, a také v ostatních náboženských společenstvech nebo v explicitním ateismu. Povědomí o významu křesťanské tradice dramaticky kleslo. Křesťanské církve se


vymezují – i v Německu – vůči státu, který se vzhledem k etnickému a náboženskému pluralismu svého obyvatelstva stále více stahuje na neutrální pozici. Tyto paradigmatické změny musejí být – podle mého mínění – ještě zváženy pro církev a její činnost. V situaci konkurence na trhu možností se ukazuje, co „zákazníci“ hledají. Spektrum sahá od emocionální jistoty, zakotvení, společenství, srozumitelnosti nepřehledného světa, ale i přání morální autonomie až k rostoucí potřebě dát formu životním přechodům a estetické sublimaci bytí – hodnoty a potřeby, které se k sobě navzájem vztahují ambivalentně. Mnoho těchto potřeb mohly církve v minulých cca 300 letech sociálně, nábožensky a esteticky „uspokojit“. Pastorace rodin, která je centrální pro farní praxi, ještě dnes navazuje silně na bazální lidské pocity a potřeby zkušenostního světa rodičů a dětí, které často nejsou vzdáleny od „dětského pojetí posvátna“. Pokoncilní církev, která chce lidem zprostředkovat autonomně sledovanou, racionálně zodpovědnou a celostně uchopitelnou, tedy „dospělou víru“, staví tyto potřeby před velký problém. Nakolik může církev ve své nabídce vyjít vstříc potřebám lidí – i emocionálním a iracionálním? Nakolik má trvat na rozumovém prohloubení víry s obtížným požadavkem na snášení nejistoty? Toto napětí je zvláště citelné v oblasti misijní činnosti církve, kde jde o získávání lidí pro víru v poselství Ježíše Krista. Při veškeré opatrnosti vůči přimknutí se církve k domnělým náboženským potřebám lidí je nesporné, že musí brát vážně to, co je lidem svaté, chce-li jim ukázat neuchopitelného Boha. Protože Bůh se stále zjevuje ve světě. To, že vezmeme vážně, co je lidem svaté je něco jiného než jen orientovat způsob zvěstování podle aktuálních potřeb a pocitů lidí. Podle mystagogického smyslu je třeba nově odkrývat stopy Boží v dnešním světě. Pokud teologie učiní skutečným výchozím bodem teologického hledání pravdy podmíněnost lidí v dnešním světě, bude to mít účinek i na církevní tradici samotnou. Dávat pozor na to, co je lidem svaté, je tedy pro církev třeba všude, ne jen tam, kde žije v diaspoře.


Franz-Josef Overbeck Posvátná místa, posvátné spisy, svatí lidé Styčné body pro ty, kdo hledají smysl I. Pojem posvátna je mnohostranný. Pro křesťany je explicitně tím svatým Bůh. Tak je to v Písmu, tak nám to říká Ježíš. Svatost se stala synonymem suverénní moci Boží nad stvořením a člověkem (srv. Iz 6,1 nn; J 1, 18; 1Tim 6, 16). Tato Bohu přiřčená kvalita chce vyjádřit závislost člověka vůči Bohu, jeho určitou nicotnost a ne-čistotu. Pohled do Písma však ukazuje uvnitř křesťanství jako zjeveného náboženství určitý paradox: absolutní Bůh je vztažen na izraelský národ a odtud na všechny lidi. Bůh je svatý uprostřed Izraele. V Boží ochotě odpouštět se ukazuje jeho božství a jeho svatost právě vůči jím vyvolenému národu. Boží svatost poznáváme ve vztahu k lidem, neboť tady je zjevná. V Novém zákoně se ukazuje to, co shrnuje 1. list Petrův 1, 15 takto: Protože Bůh je svatý, má být svatý i život křesťanů. Zde se novým způsobem popisuje paradox, který pozorujeme ve Starém zákoně. Bůh chce, jak ukazuje na Ježíši Kristu, jeho poselství, životě a smrti, aby člověk šel cestou svatosti. To, že křesťané jsou nazýváni svatými, patří ke zvláštnostem Nového zákona. Za touto formulací jako označením křesťanů stojí jasná teologická koncepce. Protože svatý Bůh křesťanům daroval svatost, resp. je ke svatosti povolává (srv. Řím 6, 19; 1. Tes 4, 3), jsou svatí a mají ve svém životě svatost zachovávat. Podle 1. listu Petrova jsou křesťané svatým lidem (1 Petr 2, 9). Církev sama je svatá – jak je později řečeno v krédu – protože ji svojí obětí posvětil Kristus (srv. Ef 5, 25nn). Protože křesťané jsou skrze milost svatí, mají se o svatost snažit v celém svém životě. To, co je v izraelském národě a v raném křesťanství popsáno pojmem „svatost“, se ve vědě o náboženství a náboženské filosofii dále diferencuje. Svatost v oblasti náboženské původně znamená něco, čím nelze disponovat, to co je vyjmuto z oblasti přímého zasahování člověkem, z oblasti jeho aktivity. Na působení svatého je člověk ve svém bytí a jednání zcela závislý. Současně je zřejmé, že - popisujeme-li svatost takto a chápeme lidi jako bytosti nábožensky otevřené, z hlediska dějin náboženství, v různých kulturních typech člověka – posvátné existuje. „Svaté“ je tedy v tomto ohledu pojem určující a hodnotící, jímž se náboženské skutečnosti od nenáboženských resp. profánních liší nejen ve stupni, ale i v principu. Svatost ukazuje nasměrování lidí na základ bytí, který není zcela rozumem postižitelný a operovatelný. Svojí mocí, která vše překonává a svým nevypočitatelným působením se posvátno manifestuje často jak v kosmickém tak místním řádu stejně jako v nitru lidí. Ve své epochální knize „Posvátno“ popisuje Rudolph Otto posvátno jako blízké pocitu hrůzyplné bázně. Vedle tohoto bázeň vzbuzujícího momentu, mysteria tremendi, stojí rovněž moment fascinace, přitažlivosti: mysterium fascinans. V něm jsou vyloučeny všechny mravní momenty a posvátno je chápáno v prostoru pojmu numinózna. Dnes je jasné, že myšlení o posvátnu musí být zdoláváno v nedostatečných alternativách. Svaté má co dělat se základem lidské svobody a personality, prokazuje se však současně jako milost i soud. Proto je pro Bernharda Welteho posvátno nepostižitelným, nedisponibilním a nekonečným tajemstvím. A konečně je místem zjevení posvátna smrt, stejně jako láska, v níž se projevuje pradávná úcta lidí. Když to shrneme je jasné, že posvátno slouží k určení toho, co je božské a může být nazýváno Bohem, co současně nemůže být nazváno lidským; a popisuje to, co lidem není k dispozici. Je to tato nedisponibilita posvátna, která mu garantuje a propůjčuje naléhavost. Tak se například obhajuje základní nedotknutelnost lidského života pojmem jeho posvátna. I v tendencích hojně dnes diagnostikovaného možného zániku posvátna v dnešním beznáboženském životě zbaveném kouzel zajišťuje hledání tohoto


„nepostižitelného“ návrat posvátna jako protikladu ke všemu čistě profánnímu a na svět orientovanému hledání smyslu. Jestliže existuje most mezi pojmem „svatý Boží“, jenž nám křesťanům byl určen Písmem a tradicí, a „posvátnem“ a oním náboženskou filosofií a náboženskou vědou daným pojmem „svatý“ a svatost“, jsou – ze zřetelem na současnost – lidem ještě různé věci svaté? Posvátno, které náboženská filosofie a věda popisuje jako to nepostižitelné „jiné“, co současně zasahuje člověka v jeho nejvnitřnější a nejvlastnější hloubce, se uskutečňuje – křesťansky viděno – v setkání s nejsvětějším trojjediným Bohem, který se v Ježíši Kristu stal člověkem a přinesl vykoupení. Proto jsou-li křesťané samotní podle 1. epištoly Petrovy nazýváni svatými a voláni ke svatosti, je to zaměřeno na sebeuskutečnění člověka jako obrazu Božího, které se konkretizuje v následování Krista a otevřenosti vůči obnově života Duchem svatým. Povolání ke svatosti je proto současně úkolem a pověřením. Přitom je křesťanům a církvi jasné, že je to jedině Bůh, kdo je původcem a naplnitelem svatosti života, i když je současně tato svatost křesťanům ukládána, aby ji uskutečňovali. Přitom zůstává integrována v těle církve svaté, protože jen v ní se svatost plně rozvíjí, neboť následování spočívá ve stále větším připodobňování ke Kristu ve společenství všech lidí. Mostem je tedy člověk jako svědek následování v přibližování se Bohu a „svatému“. Z toho plyne i vnitřní pochopení dějin svatých v katolické církvi. Úcta ke svatým lidem znamená nacházet v jejich příkladu cesty, které vedou k Bohu a mít před očima příkladný život Kristových svědků. Od mučedníků a jejich úcty, radikálního následování raného mnišství, asketů a biskupů, přes rytíře a světce z řad šlechty, vojáků řádové svaté až po svaté sociálního díla a ty, kteří dosáhli svatosti v každodenním životě – tento pojem je naplňován velmi různým způsobem. Tito svědkové slouží jako příklad křesťanského života, jako adresáti našich proseb o přímluvu, ale také jako příklad naplnění ctnostného života, o který se máme snažit. Současně svatí poukazují na společenství všech, kteří budují svůj život a církev v následování. II. Všechno, co je lidem svaté, počínaje spojením se Svatým Písmem a tradicí církve až k nábožensko historické a filozofické reflexi ukazuje, že člověk sám sebe chápe vůči něčemu vyššímu, co ho nutí se považovat za nicotného a konečného. Jde o svatého Boha, o to, co je člověku odpíráno. Konkrétně to můžeme vidět na fenoménu tzv. svatých míst, svatých písem a svatých lidí. A těm bude dále věnována naše pozornost. 1. Svatá místa Jsou to místa, která jsou jako lokalizační body rituálního jednání vyčleněna z lidské sféry. Přitom se může jednat jak o přírodní lokace jako jsou hory, řeky apod., tak o umělecké stavby. Svatost těchto míst má různý důvod. Může se jednat o prožití zjevení božského a o skutečnost, která je stěží zachytitelná. Vidíme to například na hoře Sinaji v Egyptě, v Jeruzalémě, v Římě a na mnoha místech vyhrazených kultu. Rity prováděné na takovýchto místech upomínají na zkušenost společenství člověka s Bohem a božským. Kvůli této blízkosti Boha jsou taková místa vyňata z profánního světa. Někdy se o takových místech říká, že na nich lze zvláštním způsobem cítit Boží moc. Tak se chápou i místa spjatá s nějakou svatou osobou. Když např. zakladatelé náboženství nebo velcí světci navštívili za svého života určitá místa nebo tam byli pohřbeni nebo když odkaz světce nějaké místo kvalifikoval jako svaté, či je posvětila síla modliteb mnoha lidí, je toto místo vyňato z profánního světa. To poslední platí zvláště pro poutní místa. Biblicky můžeme toto říci např. o všech místech, na nichž, jak říká kniha Genesis, byly vztyčeny oltáře, neboť se tam zjevil Bůh, a o chrámu v Jeruzalémě. Naproti tomu


Ježíšovo zvěstování obsahuje kritiku nebezpečného zbožštění těchto míst, když poukazuje na to, že se jeho vlastní tělo stává chrámem, t.j. vlastním místem úcty k Bohu. Až do našich dob se vztah lidí k posvátným místům stává konstitutivním pro mnoho společností. Ať už se jedná o svatá místa naší tradice v Egyptě, Svaté zemi, Řecku, Římě nebo jinde, či o dnešní poutní místa, kostely a kaple nebo jinak zvláštní místa, všude je zřejmé – i pro člověka bez vztahu k náboženství – vynětí sakrální z profánního. K velkým misijním možnostem církve patří péče a podpora poutí na taková místa a jejich propagace. Zde se jazyk křesťanské tradice spojuje s dnešním světem takovým způsobem, že se tato místa stávají místy misie. Z toho důvodu má liturgie, modlitba a ztišení a putování jako znamení člověčenství na cestě velký význam. Zde se ukazuje schopnost křesťanství spojovat zvláštní místa s přítomností Boha, který se v Ježíši Kristu stal člověkem, vykoupil nás a v síle Ducha svatého zůstává přítomen mezi námi. Církev sama jako lid Boží, který je svatý, potřebuje konkrétní místa, na nichž lze toto zažít. Proto jsou stavby a další výše jmenovaná místa šancí aby to, co je všem lidem svaté, se setkalo s tajemstvím Božím v Ježíši Kristu. 2. Písmo svaté Křesťanství není v první řadě náboženstvím knihy, ale má svůj střed v jediné osobě – Ježíši Kristu. To se zpětně odráží v Písmu, t.j. v Bibli. Ona je dokumentem, který spolu s tradicí a učitelským úřadem církve nese identitu křesťanství a církve. Fenomén svatých písem existuje v mnoha náboženstvích. Stojí za ním smysl pro svatost slova, které je něčím více než seřazením písmen a významů. Ve světě mnoha slov a nesčetných textů je Písmo svaté, tedy Bible samotná, jednou z největších šancí na vybudování mostů k lidem. A to i proto, že se při nároku na shodu víry s rozumem ukazuje jeho vypovídající síla. Právě v opozici vůči světu citů má křesťanství šanci tam, kde lidé rozumem hledají smysl a ptají se po božském. Víra ve svatého Boha, jak o něm svědčí Písmo a tradice církve má svůj pochopitelný základ v přiměřených slovech zjevení. Janovo evangelium se svou velikou zaměřeností na Krista jako Logos umožňuje právě tuto cestu. Písmo svaté jako posvátný dokument o počátku a autoritativní svědectví o tomto počátku samotném se stává velkou šancí všem těm, kteří rozumově hledají spojení svého života s Bohem, t.j. víry s rozumem. Ačkoli posvátnost Písma tkví v jeho ne-světském původu, přece nám Bible ukazuje svoji dějinnost. Každý člověk je zapojen do příběhu. To se ukazuje nejen na základě psychologické reflexe a rodinného původu, ale právě v dějinách Božích mezi lidmi. A konečně je na Písmu svatém znát, jak moc je modlitbou. Základní formulace křesťanských modliteb pocházejí z Písma. Člověk hledající správnou formu modlitby se vždy může přidržet svědectví Písma a rozmanitosti modliteb, které se v něm nacházejí. Ať už jde o základní křesťanskou modlitbu Otčenáš nebo základní strukturu raně křesťanských bohoslužeb, je Písmo svaté vždy výchozím bodem pro kulturu modlitby. Modlitba jako prostor pro svatost, v němž se člověk sám setkává s Bohem a je povoláván ke svatosti, je vždy znovu vázána na Písmo svaté. A konečně Bible ukazuje význam jazyka pro založení společenství a schopnost komunikovat náboženství a víru. Po období hledání individuální zbožnosti a niternosti víry dnes hledáme společenství. K tomu je třeba jazyka, který je všem společný, který umožňuje komunikaci a současně transcendentní koncepty. Skrze jednoznačnost mluvy Písma svatého jsou lidé samotní identifikovatelní ve víře. Skrze přiznání se k autoritě Písma tam najdou autoritativní poslední podklad pro společnou formu života ve víře. Všechny tyto fenomény, které můžeme v Písmu, Bibli, najít, nabízejí dobrou možnost pro lidi hledající posvátno. Na trhu možností se Bible ukazuje jako zpráva o svatosti Boha,


který se vkládá do lidských dějin a nachází svůj jednoznačný výraz v Ježíši Kristu. Písmo svaté jako jazyková forma má tedy misijní potenciál. 2. Svatí lidé Podle teologie 1. listu Petrova jsou křesťané povolání ke svatému životu a tím ke svatosti. Teologicky to znamená být přesvědčen o tom, že Duch svatý v lidech samotných umožňuje stále větší připodobnění se Bohu, který se v Kristu stal člověkem a vykoupil nás. Tak se např. Pavel dělí se svými čtenáři o poznání, že přijal Ducha svatého (srv. 1. Tes 1,5; Gal 3,2-5; 1 Kor 12,7; Řím 15,19) a nárokuje si i zvláštní zkušenost Ducha, který sám ho stále více posiluje v následování Krista. Tento zvláštní podíl na životě Božím skrze Ducha patří k nejcharakterističtějším znakům nového svazku, který navazuje Bůh v Ježíši Kristu s lidmi. Jelikož přijetí Ducha svatého je, teologicky řečeno, ovocem smrti a vzkříšení Ježíše Krista, nazývá se tento duch také Duchem Kristovým. Svatý ve smyslu křesťanství je vždy ten, kdo sám v Duchu Kristově kráčí touto cestou, tedy je svědkem Ježíšovým. Určení člověka s počátkem v Kristu se velmi jasně projevuje ve svátostech, které jsou bytostně dary vyvýšeného Krista. Teprve odtud, tedy z milosti, získává křesťan, který je nazýván svatým, svůj pravý rozměr. Nekvalifikuje jej tedy pouze morální dokonalost, ale míra následování dosažená v síle Ducha svatého, který tohoto člověka stále více připodobňuje Bohu. Tím se stává příkladem křesťanské existence. Napodobování životního příkladu svatých a prosby o jejich přímluvu realizují církevní dimenzi vztahu každého křesťana k Bohu. Osobní společenství s Bohem v Kristu, které se nám příkladně ukazuje na světcích, není možné bez podílu na utrpení a radostech ostatních údů církve. V modlitební a pomáhající solidaritě slouží všichni, každý svým charismatem, budování těla Kristova. Jestliže se v úctě ke svatým takto jasně vyjadřuje spojení mezi Bohem a člověkem, pak jsme přesvědčeni, že svatí, kteří jsou již ve slávě a žijící lidé tvoří společenství, přičemž ti ve slávě jsou ukazateli směru života lidí žijících na zemi. Právě ve světě, v němž mnoho lidí žije bez vzorů, orientace a možnosti žít vyvážený život, představují světci most. V nich vidíme, co to znamená chápat sám sebe zcela z milosti Boží a v napodobování Krista jít cestou připodobnění se Bohu. Z toho vyrůstá duchovní nárok, který lze zprostředkovat mnoha lidem, neboť ho sami hledají. Když lidé v manželství a rodině žijí v takovém následování, ukazuje se tu zevnitř to, co lidé zpravidla hledají, totiž vydařenou, uspokojující a celoživotně doprovázející formu společenství. Přitom se však současně ukazuje, že nestačí jednat nábožensky ve smyslu napojení se na božské, ale že je vyžadována konkrétní víra ve společenství, t.j. identifikace náboženského s poznáním a důvěrou v osobního Boha, který se v Ježíši Kristu stal člověkem a vykoupil nás. Zde se až k individuálním a sociálně etickým výzvám, před kterými stojí společnost ukazuje, že bez étosu, který v člověku získává konkrétní formu, nelze utvářet lidsky důstojnou společnost. Pro křesťany je toto nemyslitelné bez Boha. Proto se křesťanský étos chápe jako vírou určený, rozumem pochopitelný a Bohu otevřený. Světec přitom není nic jiného než poukázání na možnost takového života, který je dán každému, neboť všichni jsme Boží stvoření. Tak světec rozvíjí svoji misionářskou sílu jako svědek. III. Svatost byla od počátku – vycházíme-li z Písma - určena Bohem. Tak jsme mohli vidět, jak v lidských dějinách byla vždy ustanovena svatá místa, písma nebo lidé. Zde máme možnost navázání, ve kterém můžeme demonstrovat, že vše lidské je otevřeno pro Boha zjevení, jak jsme jím uchopeni a jak ho chápeme v Ježíši Kristu. Církev to opatruje jako poklad, když sama sebe chápe jako společenství svatých, které pomáhá najít Boha jako svatého – na místech modlitby a skrze Písmo, které je otevřeno rozumu a připraveno určovat život, stejně jako skrze svaté, kteří sami utvářeli svůj život


jako připodobnění se Bohu v Ježíši Kristu. To, co platilo v celých lidských dějinách, totiž že posvátná místa, Písmo svaté a svatí lidé jsou konstitutivní pro lidstvo, se i dnes potvrzuje. Zde máme tři styčné body, které na trhu možností vyjadřují to, co je křesťanství, především ale katolictví, vlastní. V tradici církve vznikla tzv. svatá hodina jako pevný čas osobní nebo společné modlitby. Svatá hodina o čtvrtečních večerech má různý smysl. Je připomínkou Kristova utrpení na Olivové hoře (srv. Mt 26,40), ustanovení Eucharistie, úcty k Ježíšovu srdci, modlitbou za kněze a řádová povolání atd. Zde se člověk soustředí na Boha samého, který se mu daruje. Dějiny zjevení tu zcela pokračují přítomností svatého, totiž přítomností Krista, který chce člověku stále více přinést na cestě ke svatosti, tj. připodobnění se jemu samému. V jednoduchém gestu otevřené modlitby a tichého rozjímání se ukazuje, co je lidem svaté, totiž Bůh. V takové svaté hodině je Bůh Písma sám místem modlitby, totiž ve svátosti eucharistie, která lidi v jejich všedních dnech volá a posiluje ke svatosti.


Maria Widl Co je lidem svaté Náboženské analogie na východě Německa a možnosti křesťanství v sekularizovaném světě Náboženská situace v obou částech Německa je zcela rozdílná: na západě pokračuje emancipace od církví, religiozita lidí církevně socializovaných se stává více individuální a osobní. Na východě naproti tomu úzká skupina církvi věrných věřících čelí široké skupině těch, kteří s církví a náboženstvím nikdy nepřišli do kontaktu. Rovněž je jim cizí touha jakéhokoli druhu nebo hledání smyslu. Detlef Pollack, kulturní sociolog na Evropské univerzitě ve Frankfurtu nad Odrou, pregnantně uvádí: „V nových spolkových zemích máme co dělat s hluboce zakořeněným odklonem od církví a vzdálením od religiozity vůbec, který, i když v různém rozsahu, konstatujeme napříč všemi generacemi a vrstvami obyvatelstva. Po nábožensko-církevní většinové kultuře, jakou navzdory její erozi stále ještě nacházíme v západním Německu, není v nových spolkových zemích ani stopy. Navzdory tvrzení o privatizaci resp. individualizaci náboženství musíme spíše mluvit o tom, že náboženství již ve všedním životě většiny východních Němců nehraje žádnou roli... Vzato kolem a kolem, nezbývá než označit východní Německo nejen za vzdálené církvi a křesťanství, ale také za široce sekularizované. 1 Prosazující se sekularizace na východě Vyjádřeno prostými čísly, můžeme rozlišit šest skupin. Tak bude zřejmé, jak velké jsou rozdíly mezi východem (V) a západem (Z): •

• • •

•

Religiózní v církvi (na západě 8%, na východě 3%) a angažovaní křesťané (na západě 9%, na východě 1,5%): Obě skupiny jsou křesťansko-církevní, přičemž první je orientována více individuálně a ta druhá více na společenství; jen na východě se u obou projevuje směšování se „starou mimocírkevní religiozitou“ (víra v astrologii a léčitele, reinkarnaci) Synkretisté: Směšování církevní a individuální a mimocírkevní religiozity (na západě 8%, na východě 10%), silně spojeno s církví Průměrní křesťané: sami sebe označují za religiózní, do kostela však téměř nechodí; na západě 30%, na východě 20% Mimocírkevní religiozita: Existuje jen na západě (15%); tito lidé mají jen malý vztah k církvi, ale velkou příchylnost ke všem formám mimocírkevní religiozity, především k „novým formám“: magii a okultismu, new age, holismu, zenu, józe, mystice Areligiózní: Odmítají všechny formy religiozity: církevní, individuální, křesťanskou – i mimocírkevní; na západě 30%, na východě 66% 2

Můžeme na základě těchto čísel ještě mluvit o základní náboženské orientaci lidí? Před převratem se na obou stranách železné opony konstatovalo, že „nouze učí modlitbě“, proto by lidé - na východě po konci komunistického pronásledování a na západě po vystřízlivění z kapitalistického zázraku, který měl zaručit lidské štěstí – měli opět plnit kostely. Tato naděje církví se ukázala být stejně falešnou jako naděje ateistického osvícenství na jedné a ateistických diktatur na druhé straně, že víra bude vymýcena. Víra se zjevně nedá přemoci silou, člověk však může celkem spokojeně žít bez ní.

1

Olaf Müller/Gert Pickel/Detlef Pollack, Kirchlichkeit und Religiosität in Ostdeutschland. Muster, trends, Bestimmungsgründe, in: Michael Domsgen (Ed.), Konfessionslos – eine religionspädagogische Herausforderung. Studien am Beispiel Ostdeutschlands, Leipzig: Evangel. Verlagsanstalt 2005, 23-64;33n; srv. Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen: Mohr 2003. 2 Detlef Pollack/Gert Pickel, Deinstitutionalisierung des Religiösen und religiöse Individualisierung in Ost- und Westdeutschland, in: KZSS 55 (3/2003), 447-474; 466-468.


Na základě toho se do budoucna doporučuje jasně rozlišovat mezi životním přesvědčením a náboženstvím. To první dělá lidi lidmi, to druhé se ve své identifikaci toho prvního historicky dotýká. To má důsledky pro všechny podstatné oblasti stejného významového pole: ne všichni věřící lidé, možná dokonce jen málo z nich, mají dar vnímat transcendentno a tím rozvinout mystiku (a jen potud má cenu Weberovo hojně citované diktum o „nábožensky nemuzikálních“ lidech). Naopak ale existují i lidé, kteří uspokojují svoji potřebu transcendentna zcela sekulárním způsobem – odpovídající jsou extatické stavy při sportu, sexu nebo násilných excesech. A konečně věřící čelí poznání, že lidové náboženství si poradí i bez vyznání a spokojí se s konvencemi a morálkou – ozřejmuje obnovná a probuzenecká hnutí. A naopak existuje i mnoho vitálních a důsledných sekulárních životních přesvědčení, např. ateismus, věda nebo rodina. 3 Náboženské analogie jako životní přesvědčení Tam, kde lidé utvářejí svoje přesvědčení nezávisle na společensky podporované církevní konvenci se ukazuje, že náboženství musí být definováno funkčně a nikoli substantivně. Základní přesvědčení lidstva bylo v našich kulturních kruzích tak dlouho skrz naskrz křesťanské – nebo alespoň, spolu s Zulehnerem řečeno, „pokřesťanštěné“ – že se základní přesvědčení, křesťanství a náboženství slilo v jedno. Novověk usiluje v osvícenství a pozitivní vědě důsledně o sebeurčení, které vede ke konstruktivistickému základnímu chápání teorií společnosti a vzdělání. Tak je stále více oblastí kultury sekularizováno, tedy je odnímána moc církvím – věda, školství, lékařství, filosofie, umění, etika – abychom jmenovali alespoň některé. Pojem náboženství se tím redukuje na ty oblasti, které moderní kultura orientovaná na pokrok a úspěch ráda církvím přenechává: překonání nahodilosti v rámci charity (v souladu se sociálním státem) a vztah k transcendentnu v kultu – alespoň do té míry, do jaké obě oblasti podporují řádné občany. V postmoderní době tedy církve ztrácejí společenský monopol na náboženství ve smyslu vztahu k transcendentnu, což se konkretizuje v nových mimocírkevních náboženstvích, jimiž se v současné době zabývá náboženská a kulturní sociologie. To však ještě není všechno: základní určení lidí, dříve shrnuté v křesťanství pod střechou církve jako náboženství, přechází zcela k sebeurčení lidí a vlastní konstrukci kultury. Odtud musí být – podle výše zmíněné teze – všechny funkce náboženství (Franz-Xaver Kaufmann jich jmenuje šest 4 ) nahlíženy jako zcela od církve a křesťanství osvobozené základy lidství. Je-li tedy člověk ve své podstatě náboženský, současně však existuje možnost sekulárního kulturního vývoje, musí být základní určení lidí uzpůsobitelné i jinak, analogicky k náboženskému určení. Výzkum sociologie náboženství popisuje tuto okolnost jako „náhradní náboženství“ nebo „náboženský ekvivalent“. 5 To jsou oblasti současného života, které se fenomenologicky podobají náboženství, aniž by jím však doopravdy byly: např. liturgie fotbalu, nákupní chrámy, mystická nebo okultní aura. 6 Zde lze naproti tomu mluvit o náboženských analogiích jako označení pro ty oblasti naší

3

srv. Maria Widl, Missionsland Deustchland – Beobachtungen und Anstöße aus pastoraltheologischer und religionspädagogischer Sicht. Skizzen einer Baustelle, in: Benedikt Kraneman/Josef Pilvousek/Myriam Wijlens (ed.), Mission-Konzepte und Praxis der katholischen Kirche in Geschichte und Gegenwart (EthSch 38), Würzburg: Echter 2009, 229-254 4 Jsou to: podpora identity, udávání směru jednání, překonávání strastí, sociální integrace, globální rozměr, a distancování se od světa; srv. Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen: Mohr 1989; tentýž, Wo liegt die zukunft der Religion? In: Michael Krüggeler/Karl Gabriel/Winfrid Gebhardt (Ed.), Institution – Organisation – Bewegung. Sozialformen der Religion im Wandel (Veröffentlichungen der Sektion „Religionssoziologie“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 2), Opladen: Leske + Budrich 1999, 71-97. 5 Srv. Regina Polak (Ed.), Megatrend Religion? Neue Religiositäten in europa, Ostfildern: Schwabenverlag 2002; srv. zde: Maria Widl, Megatrend Religion? Überlegungen zu einem gesellschaftlich und kirchlich angemessenen Religionsbegriff aus praktisch-theologischer Sicht, 448-461. 6 Srv. Kristian Fechtner/Gotthard Fermosr/Uta Pohl-Patalong/Harald Schroeter-Wittke (Ed.), Handbuch Religion und Populäre Kultur, Stuttgart: Kohlhammer 2005.


sekulární kultury, které základní identifikaci člověka s křesťanským náboženstvím skutečně mohou ve funkčním chápání naplňovat. Jako taková analogická náboženství, která zahrnují a naplňují vlastní život mohou působit sport nebo virtuální počítačové světy, zbožnění milovaného „ty“ nebo exaktní vědy; pro mladé pak zvláště přátelé a hudba, ale také mechanismus závislostí nebo násilí. Tak lze vysvětlit současné jevy, které určují životní kulturu lidí a snad i jejich fungující sekularitu. Úspěšné pastorační spojenectví Ve východním Německu se zdají být zvláště rozšířené tři náboženské analogie: rodina, exaktní vědy a pragmatismus malých každodenních radostí. Jsou to ty oblasti, které jsou pro lidi posvátné – kdyby by to tak chtěli pojmenovat (což zpravidla nedělají). Církev v diaspoře bude mít tak pevnou pozici, nakolik se jí podaří s těmito oblastmi spojit. Co se rodiny týče, není to církvi zatěžko. Již od 19. století rodina velmi úspěšně sloužila zvěstování, předávání víry a sociálnímu zajištění v rámci církve. 7 Ústřední význam rodiny pro sociální zabezpečení a životní štěstí v diktátorském režimu neztratilo ani 20 let po pádu NDR svůj význam a dále se předává. Výchova je založena spíše na předávání konvencí a mravů než na sebeurčení a vlastní zodpovědnosti. To velmi vychází vstříc stabilizaci vztahu k církvi. 8 I malé životní radosti, skromnost a nenáročnost, určitá základní důvěra v život a v to, že všechno nakonec nějak dopadne se dají dobře integrovat do křesťanské praxe. Odporují ovšem vysokým nárokům postmoderní konzumní kultury a zážitkové společnosti, do níž mladí lidé dorůstají a která je jim zprostředkovávaná médii. Důsledkem toho je vystěhovávání mladých na západ a víkendové pendlování tamtéž. Obojí jsou jevy, které ničí zakořenění v církvi, které spočívá na místní stabilitě. Exaktní věda může být nakonec také integrována do víry, pokud ji chápeme jako vysvětlení světa na jiné úrovni. Věda pak vysvětluje funkci věcí, víra jejich smysl. Jelikož toto rozdělení skutečnosti jen omezeně odpovídá nárokům rozumu, ztrácí církev na východě i západě mezi vzdělanými vrstvami obyvatel rychle půdu pod nohama. 9 Tento proces je však na východě značně brzděn silným spojením rodin s konvencemi. Všechny nové misijní projekty na východě jsou úspěšné, pokud jsou ve shodě s emocionálním rodinným naladěním. Z erfurtské perspektivy jmenujme primárně projekty, které na různý způsob vyvinul světící biskup Reinhard Hauke. Jsou již léta známy a ceněny daleko za hranicemi Erfurtu. 10 Nový projekt, který úspěšně běží již dva roky vznikl na půdě univerzity jako adventní projekt pro vánoční trhy. 11 Všechny tyto projekty mohou zmírnit vzájemný strach křesťanů a nepokřtěných překročit práh a dosáhnout tak určité normality církve jako legitimní součásti sekulární kultury. To je nezbytný předpoklad pro misijní úspěchy, které mohou být vyjádřeny v číslech. Zdá se, že to není přenositelné do situace západu. Co však přenositelné je, je uznání náboženských analogií a jejich kreativní využití nebo prorocké vypořádání se s nimi.

7

Srv. Michael N. Ebertz, „Heilige Familie“ – ein Auslaufmodell? Náboženské kompetence rodin v sociálním hledisku, in: Albert Biesinger/Herbert Bendel (Ed.), Gottesbeziehung in der Familie. Familienkatechetische Orientierung von der Kindertaufe bis ins Jugendalter, Ostfildern: Schwaben 2000, 16-43. 8 Srv. Michel Domsgen, „Ne glückliche Familie zu haben, ist irgendwo mein Ziel ...“ Die Familie als Lernort des Glaubens im ostdeutschen Kontext, in: tentýž (Ed.), Konfessionslos – eine religionspädagogische Herausforderung. Studien am Beispiel Ostdeutschlands, Leipzig: Evangel. Verlagsanstalt 2005, 65-122. 9 Ovšemže pro to existuje ještě mnoho dalších důvodů, které zde nemohou být šířeji rozebrány. 10 Reinhard Hauke, Herzlich eingeladen zum Fest des Glaubens. Projekte für Christen und Nicht-Christen (Srdečně zveme k slavnosti víry. Projekty pro křesťany i ne-křesťany), Leipzig: Benno 2009. 11 Maria Widl/Andrea Schulte, „Folge dem Stern!“ Missionarische Projekte am Weihnachtsmarkt (Následuj hvězdu! Misijní projekt pro vánoční trhy (EthSch 36), Würzburg: Echter 2009.


Sebevědomí a odvahu k tomu získá církev tam, kde svoji sílu čerpá s důvěry v tvořivou moc a touhu po Boží univerzální spáse, vždyť Bůh se také nedává zastavit sekularizací.


Claudia Kunz Církev směřující ze svého nitra ven Z perspektivy církve teritoriálně uspořádané v biskupství a farnosti jsou kláštery a poutě spíše na okrajovými zjevy. V klášteře „na kraji města“ se setkávají lidé, kteří často stojí na okraji církve nebo jsou církvi odcizeni. V okrajových zónách církve tedy kláštery a poutě úzce souvisí. A přece to, co se tu děje takřka na okraji, představuje současně jádro dění církve – je tu místo, klášter, které shromažďuje poutníky, poskytuje jim pohostinství, posiluje je modlitbou a svátostmi a tak je znovu posílá do všedního dne posvěcené. V základním pohybu církve jako poslání ke shromažďování a shromažďování k poslání patří tedy kláštery a poutě k sobě. Navzájem se potřebují, tak jako neexistuje žádné vnější bez vnitřního a naopak. Poutník je ten, kdo přichází zdaleka, zvenku a jako takový je v klášteře přijímán do vnitřku víry. A klášter trvá jen tehdy, když zpřístupňuje a dělí se o své nejvnitřnější, o Boha a jeho přítomnost, s těmi, kteří zvenku přicházejí. Pouť je obrazem církve, která vyráží ven ze své usazenosti, protože jen tak může být tím, k čemu byla povolána: církví shromáždění a vyslání. Toto vědomí je v církvi v diaspoře hluboce zakořeněné. Církev v diaspoře ví, že je nutné se v rozptýlení shromažďovat. Protože může sama sebe zakoušet jako velké společenství, jako světovou církev jen když překročí hranice vlastí místní církve. Překračování hranic, vykročení z omezení vlastního všedního života – toto přání má mnoho poutníků; jak řekl Hape Kerkerling: „Jsem na chvíli pryč“. Někdo začíná svoji pouť s představou sportovního výkonu a nakonec nachází hlubokou duchovní zkušenost. Fenomén poutí přitahuje lidi všeho věku. Pouť nevychází vstříc pouze mladým s jejich specifickým druhem hledání. Oběma skupinám – mladým lidem i ostatním poutníkům – je společné setkání v houfu na omezenou dobu, protože po pouti jde opět každý svou vlastní cestou. Fascinace poutí prochází nejen všemi generacemi, ale spojuje také věřící s nevěřícími, protože poutníci častou na pouť přiberou nevěřící příbuzné. Na pouti se pak potkávají lidé různého původu, charakteru a motivace. Kdo se vydává na pouť, jde vstříc setkání s cizími lidmi, s lidmi jinak věřícími, jinak myslícími. Na pouť se nevydává ten, kdo zároveň nechce překročit hranice své konfese a své vrstvy. Na pouti můžeme zažít církev v pohybu, Boží lid na cestě; ne nadarmo si poutníci přejí jít tuto cestu se svým biskupem a svými kněžími. Modlitba a rozhovory po cestě často umožňují hlubokou zkušenost víry a jednoty ve víře. Poutník zná svoje „odkud“ a „kam“. Cílem potě je duchovní místo, na kterém se lidé shromažďují, jako společenství v modlitbě, aby se znovu – jako putující lidé – nechali poslat: do svých domovů, do svého všedního dne, ke svému původu. Mnozí na pouti a poutním místě odkryli své povolání a vrátili se s novým impulzem do života a s novým úkolem. Poutník se tedy znovu vrací; poutní místa a kláštery jsou jako hostince víry, kam člověk přechodně zavítá, pak ale zase odchází. Vypovídajícím obrazem pro poutní místo, klášter, je obraz stanu. Zde se poutníkovi dostane nasycení a posílení ve víře, kterou je však v každodenním životě žít. Poutní místo nemůže být organizováno úřední církví; poutní místo vzniká tam, kam lidé putují. A poutníky to táhne na místa, která jejich touze po Bohu přechodně poskytují přístřeší. Kláštery se stávají cílem poutníků a těch, kdo hledají Boha, když a protože tam lze najít společenství sester nebo bratří, kteří v modlitbě, liturgii, ve svém životě a práci dávají prostor Bohu v tomto světě.


Církev zevnitř ven – kláštery a poutní místa patří k sobě a připomínají církvi, že neexistuje jen v usazené formě na farách, ale i na okrajích, tam, kde lidé v diaspoře víry a života vydávají na cestu, aby ve stanech a hostincích víry byli posíleni a posvěceni Boží tajemnou přítomností.

Johanna Domek, OSB Kláštery jako místa víry Vytváříme prostor pro setkávání a modlitbu Kláštery jsou obydlená místa modlitby. - Jsou místy pohostinnosti, - školami existenciální modlitby, - znamením stabilní zakořeněné flexibility. A tom chci mluvit. Ale na začátek bych chtěla zmínit matku Assumptu Schenkelovou, která zemřela v dubnu tohoto roku. Narodila se v roce 1924 a stala se učitelskou a cisterciačkou v Seligenthalu v Dolním Bavorsku. Od roku 1987 do roku 1999 zde byla abatyší. V roce 1999, ve svých 74 letech, odešla do kláštera Helfta a zde působila jako jedna z nejvýznamnějších osobností na obnově kláštera cisterciaček a vůbec celého poutního místa. Její nasazení pro šíření víry v diaspoře bylo neúnavné. Mons. Austen ji charakterizoval jako „charismatickou a duchovní ženu, která projevuje navenek to, čemu v srdci věří“. Matka Assumpta Schenkelová byla odbornicí ve věci diaspory. Já sama pocházím z vesnice v Porýní, kde katolická farnost existuje 1200 let a evangelické farní centrum 30 let. Jako devatenáctiletá jsem vstoupila do benediktinského kláštera v Kolíně. Nejdelší dobu života jsem strávila v Porýní, které se za diasporu nepovažuje, ačkoli v době, kdy jsem vstoupila do kláštera žilo jen v kolínské čtvrti Brüsseler na 6000 následovníků Bhagwany a ve městě s milionem obyvatel, k nimž patří i 100 000 lidí turecké národnosti a původu, žije maximálně 60 kontemplativních řeholnic ve třech klášterech a na nedělní bohoslužby přichází 5% katolíků. Avšak i přes tento relativní počet katolíků v Porýní platí, že jsem se často svoje křesťanství – z toho 35 let v klášteře - žila často v samotě, ale nikoli osamocena. Chtěla bych teď obrátit vaši pozornost ke klášteru Helfta. Rozkvět tohoto poutního místa trval úžasných 40 let. Pak skončil. To bylo na přelomu 13. a 14. století. Jedinečným způsobem se v tomto ženském klášteře soustředila mystika a věda, což bývá zřídkavé. Díky spisů, Mechtildy z Hackebornu, Gertrudy Veliké a Mechtildy z Magdeburgu něco z toho vyzařuje dodnes. Nejvíce byl klášter proslulý díky osobě Gertrudy z Hackebornu. V roce 1342 byl klášter kvůli sporu halberstadtských biskupů zpustošen biskupem Albertem z Brunšviku, jemuž bylo upřeno uznání papežem. Klášter byl přemístěn blíže k městu Eislebenu, kde se v roce 1483 narodil Martin Luther. V roce 1525 odsud sestry byly vyhnány povstaleckými sedláky a v roce 1529 se znovu vrátily na pozemky kláštera. V průběhu reformace byl roku 1546 klášter Helfta zrušen a přešel do soukromého vlastnictví. Po druhé světové válce se pozemek stal majetkem lidu NDR. Ruina, v níž byly zřízeny garáže, byla roku 1988 málem zbořena. Biskupství v Magdeburgu si areál pronajalo a v roce 1994 získalo do vlastnictví. Nikdy nezapomenu na mši slouženou biskupem Leo Nowakem v ruinách klášterního kostela během konference o ženách z Helfty.


Snaha o znovuoživení místa v roce 1999 probíhala v době, kdy v Sasku-Anhaltsku žilo mezi 2,7 milióny obyvatel 190 000 katolických a 450 000 protestantských křesťanů, přičemž ve východních spolkových zemích bylo 80% ze 17 miliónů obyvatel bez společenství víry. Doba rozkvětu vždy pomine, tehdy jako dnes, to je dáno z povahy věci. Když pomíjí květ, začínají růst plody. To, co nám v době světového trhu náboženství bylo svěřeno, platilo již dříve – trhy, na nichž se vystavuje zboží a domy, v nichž se sytíme, leží často daleko od zahrad, na nichž plody vyrostly. Doby rozkvětu a úrody často nejsou v duchovním životě k dispozici. Ale to, že krajinu našeho života udržujeme a necháváme prostor růstu, to je náš díl práce. V tomto smyslu jsou kláštery důležitými místy víry – v Kolíně, Helftě, všude. Povím vám k tomu příklad z jiného prostředí: když jsem v březnu tohoto roku byla v Brazílii na kraji města Salvador da Bahia v chudinské čtvrti Coutosu, navštívila jsem i tamější farní kostel. Coutos je chudinská čtvrť čítající 100 000 obyvatel, z nich asi 80% katolíků. Jsou tu dvě farnosti, v každé jeden kněz. Nadto je tu ještě osm duchovních společenstev jako platforem duchovního života. Kláštery jsou místem, kde je víra v Krista určující na všech úrovních, nezávisle na politických nebo hospodářských vrcholech nebo propadech nebo jakékoli formě vlády, za jakýchkoli povětrnostních nebo životních podmínek. Kontinuita a spolehlivost patří k atributům, které dnes mnoho lidí přitahují. Pro každé město a kraj je dobré, žijí-li zde sestry, kteří patří Bohu i lidem. Sestry jsou vyhledávanými partnerkami, naslouchají a podporují. Důvody jsou různé. Patří k nim to, že v našich zemích je reálně méně sester než před padesáti lety, že lidé zde mají vůbec méně sourozenců než kdy dříve a proto hledají jiné bratry a sestry. Dalším důvodem může být to, že pomíjivost a křehkost vztahů nutí hledat vztahy spolehlivější. Myslím, že část přitažlivé síly klášterů je v tom, že sestry jsou spolehlivé. V tomto směru se také zakládají kláštery v diaspoře severní Evropy, jako jsou – abych jmenovala alespoň některé – benediktinky v Mariavallu nebo Vadsteně ve Švédsku, sestry liobky v Kodani, karmelitky, které v roce 1995 založily klášter v Tromsø v Norsku a v roce 2001 na Islandu. Důležitými prvky jsou přitom přítomnost v modlitbě, poskytování prostoru nejprve Bohu a poté i lidem. Kláštery jsou vždy místem setkávání, místem, které patří do nebe i na zem, prostor pro setkání a modlitbu, na nich, že může podílet ten, kdo chce. Kláštery jsou obydlenými místy víry. Někdy jsou kláštery také poutními místy, jako Einsiedeln ve Švýcarsku. Kláštery jako místa víry však více vyhledávají poutníci a ti, kteří hledají Boha, než účastníci poutí. Hledají a ptají se po Bohu a po smyslu a světu, po sobě samých a po tom, co je přesahuje, hledají přijetí a směr. O poutích toho moc nevím, nikdy jsem se skupinou poutníků nešla do Trieru k hrobu apoštola Matouše nebo do Santiaga de Compostela k hrobu apoštola Jakuba. Slyšela jsem, že ročně se vydává na pouť 2 až 2,5 milionu Němců. Vím však, co znamená putovat, a to ve smyslu verše ze Žalmu 119.: „Nařízení tvá si zpívám jako žalmy v domě, kde jsem jen hostem.“ (Ž 119, 54). Kláštery jsou místy víry a domy pro poutníky. A to stejně tak pro ty, kteří v nich žijí jako pro ty, kteří do nich přicházejí. Kláštery nejsou opevněnými hrady, vznešenými zámky ani duchovními nákupními centry, jsou to otevřené domy putování, v nichž a do nichž se neustále putuje k Bohu s celým životním zavazadlem a celým životním příběhem.Historickým příkladem je církev, především evangelická církev v bývalé NDR, která před pádem zdi před 20 lety nabízela přístřeší všem lidem se vším, co je tísnilo a trápilo. Kláštery – alespoň ve benediktinských klášterech to tak je – jsou vždy také pohostinnými místy. Klášter by měl mít vždy hostinské pokoje. Mnohé kláštery mají domy pro hosty. Mnohé nabízejí programy a kurzy pro zájemce. V klášteře, k němuž patřím, je sedm pokojů pro hosty a malá nabídka kurzů. Nic proti kurzům, ale sdílení bez toho, aby bylo svázáno programem se mi zdá tak drahocenné, že bych ráda, aby to tak zůstalo. Přitom se stále učíme každému, kdo přichází, otevírat dveře a ptát se: Co byste rád? Co tu pro


Vás máme? Co pro Vás mohu udělat? (Kromě toho různé programy podezírám, že se při nich dávají odpovědi na otázky, které nikdo nepoložil, a to víře neprospívá, nýbrž ji to rozptyluje.) Jako host se člověk může nějakou dobu modlit ve stabilitě kláštera a kontinuitě společenství, které tu žije a pracuje. Jde o stabilní, zakořeněnou flexibilitu. Flexibilita je dalším pojmem, který bych tu chtěla jmenovat. Existuje mnoho způsobů pohybu. Putovat v tomto kontextu znamená držet směr a zůstat v pohybu. Často lidem dělá dobře vstoupit do této směsi stability lidí a víry, která je často již dlouho charakteristická pro nějaké místo, a potom z ní zase vystoupit a postupovat s větší silou po vlastní cestě. Zcela určitě hledají lidé v klášterech duchovní osoby. Duchovní lidé a duchovní společenství jsou vždy modlící se lidé a modlící se společenství. A možná ze všeho nejvíce je hledána modlitba. Modlitba v nosném společenství, kde se mnoho lidí modlí i o samotě, a rozhovor o osobní modlitbě. Prosba a také potřeba: „modlete se se mnou, modlete se za mě“. V tomto smyslu získávají kláštery na významu jako školy modlitby a života, do kterých člověk může stále znovu přicházet, kde se může stále ptát. Jedna dimenze modlitby získává v současném kontextu zvláštní důležitost, a to je zástupná modlitba. Zastoupení samozřejmě není možné chápat jako nahrazení. Nemohu za nikoho před Boha předstoupit jako náhradník. Chtěla bych slovo „zastoupení“ opsat slovy Hanse Urs von Balthazara. Ten mluví o existenci „pro“: já jsem pro tebe, nesu tě s sebou, nechávám tě jít se mnou a přijít ke mně blíž, svěřuji tebe a tvůj život, tvé otázky a všechny tvé starosti Bohu, kterého tuším v temnotě a jemuž svěřuji sebe a všechno, aniž bych se od něho nechal odvrátit. A nechávám ti volné místo v domě Božím, v domě svého putování, abys mohl přijít, až budeš chtít. Toto umění existence „pro“ a sdílení modlitby patří bytostně k roli klášterů nejen v geografické diaspoře. Diaspora nás všechny tak či onak dostihla. P. Gregor Pietras CSsR, který často přichází do kláštera, jednou poukázal na to, že existují zcela rozdílné zkušenosti diaspory: osamocení křesťanů mezi kolegy, mezi známými, na pracovišti a jinde. Být a zůstat zbožný v diaspoře – nemáme dnes prakticky jinou volbu. Citoval v této souvislosti Karla Rahnera, který jednou napsal článek s názvem „Křesťan a jeho nevěřící příbuzní“. Křesťané jsou dnes často osamoceni, sami. Jako takoví mohou nadále věřit jen tehdy, když na svojí cestě víry hledají a pěstují společenství. P. Pietras míní, že život v diaspoře nás silněji vyzývá k bdělému bytí spolu a především k sdílení ve společenství. A s poukazem na skrytý smysl, který dnes pozice křesťana v diaspoře má a proto je v opravdové blízkosti Krista řekl, že jen Bůh ví, proč lidstvo nepostupuje cestou triumfální evangelizace a pokřesťanštění. Církev směřující ze svého nitra ven. To je šance evangelia a naší víry dnes. Nejen v tom smyslu, že existují místa, na nichž lze zvláště pěstovat vnitřní život, ale mnohem spíše proto, že každý jednotlivec – pokud chce žít ve víře a následovat Krista – nemůže zůstávat bez vnitřního života a být bez vztahu k životu vnějšímu. To, co je uvnitř, musí být formováno. A forma nesmí být – z Boží vůle a vzhledem k lidem – dutá. Kláštery se nabízejí jako domov pro život z víry, na kterých se tento život ve všech životních otřesech může s neomylnou trpělivostí pěstovat, být nesen a sdílen. To je také velmi prostá, existenciální nabídka všem, kteří se u nás zastaví.


Günter Riße „Kdo investuje do diaspory investuje do budoucnosti církve“ Německé katolické dílo sv. Bonifáce (Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken) uspořádalo při příležitosti 160. výročí ve dnech 27. – 29. září 2009 v Katolické akademii ve Schwerte mezinárodní sympozium. Reaguje tak na měnící se situaci katolické diaspory v Německu a v Evropě a ukazuje cesty, jakými může církev v dnešním sekularizovaném světě misijně působit a dosáhnout k lidem s poselstvím evangelia. Mezi hosty této organizace pro pomoc diaspoře, která podporuje katolíky nacházející se v extrémní menšině severního a východního Německa, Severní Evropy a pobaltských států Estonska a Lotyšska byl mimo jiné apoštolský nuncius v Německu, arcibiskup Jean-Claude Périsset, celá Severská biskupská konference, kardinál Janis Pujatas z Rigy a mnoho německých biskupů. Očekávání 240 účastníků bylo velké. Zde jsou některé citace z úvodního setkání, které – tak jako celé sympozium – s jistotou a přehledem moderoval tiskový mluvčí Německé biskupské konference Matthias Kopp: Páter Philipp Geister SJ z Newmanova institutu v Uppsale řekl: „Je tu mnoho lidí, kteří mají zkušenost se životem církve v diaspoře. Očekávám zejména, že vyslechnu nové zkušenosti a že budu moci přispět něčím i za Švédsko.“ Dominikánska Barbara Offermann, která žije v lotyšské Rize, řekla, že doufá, že se něčemu přiučí od ostatních katolíků žijících v diaspoře. „Žiji momentálně v Rize a pozoruji, jak je důležité, abychom byli navzájem v kontaktu a hovořili spolu, abychom nezůstávali v diaspoře opuštěni.“ Sestra benediktinka Johanna Domek z Kolína nezná diasporu z vlastní zkušenosti, a právě proto do Schwerte přijela: „Očekávám, že se zde něčemu přiučím. Kolín nepatří do diaspory a v řádovém společenství nikdo nežije víru osamoceně. Když jsem dostala pozvánku k účasti v pracovní skupině, řekla jsem si, že pojedu.“ Dr. Reiner Stahl ze spolku Martina Luthera v Erlangenu se těšil na ekumenické setkání: „Jsem tu služebně, protože pracuji v luteránské společnosti pro diasporu a rád bych se na přednáškách, setkáních a v pracovních skupinách dozvěděl, jak vypadá reflexe diaspory v sesterské římskokatolické církvi. Paderbornský arcibiskup Hans-Josef Becker, patron Bonifatiuswerk, objasňuje: „160 let Bonifatiuswerk – myslím, že na to můžeme být pyšní. Jde o iniciativu, která rozpoznala znamení času tehdy a rozpoznává je i dnes, s jasným stanovením cílů a angažovaností. Sympozium se zástupci ze všech zájmových oblastí Bonifatiuswerk je velmi dobrou příležitostí k posílení radosti z víry, k dodání odvahy a k přijetí odvahy při bohoslužbách.“ Sympozium ozřejmilo, jak silně se diaspora v Evropě proměňuje. Ve východoněmeckých regionech je téměř 80% lidí nepokřtěných. Ve velkoměstech tvoří křesťané jen tak tak polovinu obyvatel. I v samotných katolických regionech se stále více projevuje menšinová situace věřících katolíků, protože pro mnoho pokřtěných již poselství víry a život v církvi nehrají žádnou roli. Je proto podivuhodné, že právě diaspora reaguje na stále více odkřesťanštěnou společnost realisticky a aktivně. „Z tohoto aktivního přístupu“, říká prezident Bonifatiuswerk baron Georg Brenken, „si pro svoji misijní činnost může vzít příklad celá církev.“ Diskusní prostor sympozia byl vytyčen vědeckými přednáškami Alexandera Foitzika a Michaela Sievernicha. Podle Foitzika je důležitým úkolem Bonifatiuswerk do budoucna „organizovat společenství, které se učí z různých zkušeností diaspory.“ Redaktor časopisu


Herder-Korrespondenz poukázal na to, že zkušenost katolíků, kteří se stále více ocitají v menšině, již dávno není omezena jen na klasická území diaspory, která historicky vychází z konfesijní situace v Německu. Mluvil o své vlastní zkušenosti života v dříve zcela křesťanské společnosti, kterou však nyní vnímá jako „postkřesťanskou, postcírkevní“. Alexander Foitzik potvrzuje tuto situaci církve v celém Německu přes to, že ještě dvě třetiny Němců patří k nějaké církvi. Již dnes se podle něho věřící křesťan ocitá uprostřed světonázorového pluralismu, který je silněji zaměřen na náboženskou zkušenost a prožitek víry, než na věroučné výpovědi a obsahy. Při hledání možností budoucí pastorace v diaspoře hledí Foitzik i na tradiční diasporu v dříve protestantských regionech východního Německa. Tam se mezitím křesťané ocitli v diaspoře víry. Jen 20% obyvatel je pokřtěno. Nikde jinde není společnost tak sekularizovaná. To, co se mohou křesťané v nové diaspoře na západě naučit od křesťanské menšiny na východě, nachází Foitzik v základním prohlášení Bonifatiuswerk: „že víra v Boha a církevní praxe závisí mnohem více než kdy dříve na náboženském přesvědčení jednotlivce než na tradičních životních a místních obyčejích.“ Na závěr zmínil Foitzik menšinové církve v severní Evropě a diasporu různých skupin migrantů vzhledem k pokračující globalizaci. Cestu často malé a chudé církve migrantů, které je na severu přiznávána velká integrační síla, se s ohledem na současnou diasporu podle Foitzika vyplatí v budoucí pastoraci vzít na vědomí. Diaspora a misie náleží, podle profesora dr. Michaela Sievernicha, SJ, k sobě jako dvě strany jedné mince. Proto vidí jako samozřejmé, že Bonifatiuswerk v roce 1849 vznikl v kontextu zakládání mnoha misijních spolků pro zahraničí. Misie ve vnitřní konfesijní diaspoře a misie v zahraničí historicky a věcně úzce souvisí, zdůraznil míšeňský pastorální teolog Sievernich ve své úvodní přednášce. Pod názvem Diaspora a misie v religiózní krajině dneška analyzoval Sievernich pojem diaspory ve vztahu k světové církvi a konstatoval přitom, že diaspora „není politováníhodnou situací, kterou je třeba překonat, ale je formou uskutečňování univerzální církve.“ Michael Sievernich ve své přednášce historicky a teologicky ukázal, že křesťanská diaspora a misie stojí vůči sobě ve vzájemném vztahu. Pojem diaspora se však podle Sievernicha nedá vztahovat již jen na situaci křesťanské menšiny. Současná globální migrace vytváří moderní plurální diasporu: kulturní, etnickou, jazykovou, sociální nebo národnostní; ty se často prolínají. Sievernich proto vyzývá, abychom věnovali více pozornosti rozličným formám diaspory. Tyto dvě vstupní přednášky byly současně klíčem pro další práci ve skupinách s jejich referáty a diskusemi. Právě v těchto devíti pracovních skupinách účastníci sympozia prohlubovali a rozvíjeli svá přání a doporučení pro budoucí práci Bonifatiuswerk. Předtím, než zde uvedeme výsledná zjištění pracovních skupin (která shrnula Julia Brodersenová, pracovnice Bonifatiuswerk), ještě pracovní skupiny krátce vyjmenujeme: 1. „Skutek je více než slova“ – Diakonické projekty jako majáky církevního jednání v diaspoře, 2. „Menšina s tváří“ - Původ a kořeny, situace a vize církve v diaspoře z pastorálně teologického hlediska, 3. „Musíme spolu mluvit – Bůh“ - Přítomnost křesťanů v médiích sekulárního světa, 4. „Jarní úklid nebo zimní údržba?“ - Výzvy a šance farností při církevních a společenských změnách, 5. „Až se tě tvé dítě zeptá“ - Nová doba pro evangelium: Pastorace dětí a mládeže v diaspoře, 6. „Stárnout ve víře – věřit ve stáří“ - Diaspora v perspektivě stárnoucí společnosti, 7. „Nové cesty (zpět) k církvi“ - Být křesťanem v dospělosti. Katechumenát jako inspirace pro katechezi dospělých, 8. „Co je člověku svaté“ - Křesťanská tradice a jevy v postkřesťanské společnosti – hledání smyslu na trhu možností, 9. „Církev směřující ze svého nitra ven“ - Poutě a „duchovní zázemí“ k upevnění víry v klášterech, místech víry a jiných církevních zařízeních.


Ve všech pracovních skupinách se jednoznačně ukázaly – jak udávají následně provedené analýzy a zpracování – různé body misijního působení, jako např.: farnost, zařízení diakonie, veřejnoprávní rozhlas, školy a mateřské školy, rodina, kláštery a poutní místa. Na těchto místech se objevují tyto potřeby: propojení pastoračních míst a iniciativ, doprovázení pastoračních pracovníků; od pečující pastorace k misijní duchovní péči, vývoj „katolické tváře“, rozvoj základních kompetencí, profesionalizace církevních pracovníků co se týče jejich jazykové a informační schopnosti, podpora center namísto centrál, rozvoj pastorace starších lidí ve spolupráci s nimi, katechumenát dospělých. Další červenou nití, která se táhla všemi pracovními skupinami byly úvahy ohledně Sievernichova konstatování, že diaspora a misie jsou dvěma stranami stejné mince, a že diaspora, pilotní projekt pro budoucnost církve, funguje a žije v souřadnicích „rozptýlení – shromáždění – poslání“. Na tomto základě vyzývají účastníci sympozia ke stále větší spolupráci profesionálních pracovníků a dobrovolníků ve všech oblastech činnosti církve v diaspoře. A konečně z pracovních skupin vzešla zcela konkrétní přání směřující na Bonifatiuswerk jako na subsidiární místní podpůrnou organizaci, např. přepracování pravidel pro rozdělování dotací Bonifatiuswerk (ve smyslu, co má a může být v budoucnu ještě podporováno), podpora při přípravě (katechetických) materiálů, organizace setkání a výměny zkušeností, podpora misijních iniciativ v Německu a v evropské diaspoře. Podpora skrze finanční investice nadále zahrnuje: podporu charitních projektů, náboženských týdnů pro děti a podporu mobility (RKW a MIVA), podporu vzdělávání a doprovázení kněží a dalších pastoračních pracovníků. Podpora při přípravě katechetických materiálů však také vyžaduje duchovní doprovázení pracovníků, povzbuzení a uschopnění křesťanů k vydávání svědectví, zřízení podpůrných míst pro pověřené katechety, spolupráci s diecézními pobočkami Bonifatiuswerk a s odpovědnými pracovníky (arci)biskupství. Je třeba zohlednit starší lidi a zřídit (nadgenerační) fórum pro pastoraci seniorů. Je třeba vytvořit a připravit katechetické materiály a jejich překlad pro cílové země v diaspoře severní Evropy, Estonsko a Lotyšsko. Co se organizace a výměny zkušeností týče, přináleží Bonifatiuswerk nadále péče o podporu setkávání mládeže, tvorba nabídek pro nově pokřtěné dospělé, podpora partnerství křesťanů v diaspoře a iniciování prostorů pro setkávání obecně. V každodenní práci Bonifatiuswerk bude důležitější než kdy dříve propojit misijní a diakonické zaměření celého díla. Oblasti propojení a kooperace jsou tyto: spolupráce s operativními místy jednotlivých diecézí, spolupráce s diecézními centry Bonifatiuswerk, propojení iniciativ a projektů, vývoj nabídek pro semináře, spolupráce s nově vzniklou pracovní skupinou pro misijní pastoraci. Výsledky vědeckých pracovních skupin s jejich konstruktivními návrhy jsou velkou pomocí pro Bonifatiuswerk na cestě do budoucnosti. Dostanou se, jak zdůraznil generální sekretář Mons. Georg Austen, na pořad jednání generálního představenstva. Lidé v Bonifatiuswerk tyto návrhy, přání a očekávání vyslechnou a nabídnou řešení, aby tak reagovali na změny doby a změněnou situaci diaspory. Nadále zůstává úkolem Bonifatiuswerk v současné době pokračovat po cestě, kterou se před 160 lety vydal – podpora osob, míst a iniciativ pro živou církev, která projevuje navenek, čemu uvnitř v srdci věří. Sympozium skončilo prezentací pracovních skupin a následnou pódiovou diskuzí, která ještě jednou shrnula téma sympozia „Projev navenek, čemu v srdci věříš! Misijní perspektivy církve v diaspoře“.


Bonifatiuswerk si u příležitosti svého stošedesátiletého výročí stanovil pro sebe měřítka. Při úvahách o teologii v diaspoře v teorii i praxi zůstává, že církev – jak říká konstituce o církvi Druhého vatikánského koncilu Lumen gentium 9 – je ze své podstaty malým stádcem, které je posláno do světa pro všechny jako nástroj spásy, jako světlo světa a sůl země. V souvislosti s touto výpovědí koncilu je ústřední myšlenkou myšlenka zastoupení. Jsme, jak říká oficiální dokument Koncil a diaspora pastorálního synodu katolické církve NDR z roku 1977, jako křesťané v menšině a tím jako církev diaspory, misie a nové evangelizace „povoláni k tomu, abychom zástupně za svět přinášeli Bohu chvály a dík, nespravedlnosti a prosby, a abychom ve světě zvěstovali Boží dobrotu a přátelství vůči lidem“. Zástupně nemnozí předstupují za všechny před Boha jako sůl a jako kvas ve světě. Církev, která rozpozná dnešní situaci diaspory a je si vědoma klíčového slova „zastoupení“, a církev, která si bere k srdci slova Pána, který o sobě říká, že je cesta, pravda a život (J 14. 6), bude znamením, společenstvím cesty, pravdy a života svědků víry, kteří vydávají svědectví života v této době a pro tuto dobu. V tomto smyslu tedy „projevte navenek, čemu v srdci věříte“ a „kdo investuje do diaspory, investuje do budoucnosti církve“ (Mons. Georg Austen).


Christoph Schommer Radostná zvěst pro Německo a Evropu 160 let Německého katolického díla sv. Bonifáce „Hrozí, že promarníme naše nejcennější dědictví, totiž poznání Boha, jak nám ho dal poznat Ježíš Kristus.“ Tato diagnóza německých biskupů z doby před několika lety se dnes na mnoha místech stává dramatickou výzvou pro církev: třetina obyvatel naší země není pokřtěna. A již brzy budou křesťané obou konfesí v německých velkoměstech menšinou. Východní Němci jsou, podle výsledků evropské studie hodnot, nejvíce sekularizovanými Evropany. Více než dvě třetiny se jich označilo za ne-náboženské. Na základě toho je úkolem a současně povinností, abychom se rozpomněli na svoje kořeny coby „Misijního spolku v Německu a pro Německo“, abychom mohli rozvíjet a podporovat účinné misijní aktivity a realistické perspektivy pro budoucnost církve v naší zemi. Jaké představy měli otcové zakladatelé tehdejšího spolku sv. Bonifáce, který vznikl 4. října 1849 v Řezně? „Třetí valná hromada Katolického spolku Německa má položit základy Spolku pro církevní misie v Německu, to znamená pro chudé katolické obce v protestantských a smíšených městech a vesnicích.“ Tak zní střízlivé konstatování, které před 160 lety odstartovalo iniciativu angažovaných laiků. Cílem tehdejšího Spolku sv. Bonifáce, který byl v roce 1967 přejmenován na Německé katolické dílo sv. Bonifáce (Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken), bylo a je nejen obstarávání darů a materiální pomoci, ale i vytvoření větší citlivosti katolických křesťanů vůči problémům v diaspoře. Název spolku byl pro jeho zakladatele programový. Snaha o předávání víry byla totiž životním úkolem svatého Bonifáce, anglosaského benediktinského mnicha, kterého od 16. století ctíme jako apoštola Němců. Tento patron Bonifatiuswerk přišel ve svých 40 letech na evropskou pevninu, aby konal misie v různých částech Německa. Vnitřní tlak nutil zralého muže, aby opustil klášterní celu a zvěstoval lidem poselství Ježíše Krista. A odvážného misionáře a vizionáře čekal nelehký úkol. Bonifác musel u Germánů začít úplně od začátku. V umění, jak co nejnázorněji představit své poselství, dosáhl mistrovství. Dnes víme, jak podstatný význam jeho působení v naší zemi mělo. Jeho duchovní misie se zakládala na velké vizi a neutuchající činorodosti. Bonifác kázal, křtil, učil, zakládal farnosti a biskupství a reformoval kláštery. Pečoval o vzdělávání kněží, vybudoval fungující správu a vytvořil první trvalou církevní strukturu. Otázky struktury hrály důležitou roli i při vzniku Bonifatiuswerk. S nástupem industrializace a růstem velkých měst začalo v Německu stěhování obyvatelstva. Katoličtí křesťané přicházeli do převážně protestantského prostředí. A doba po II. světové válce otřásla vším, co dosud bylo. Německé diaspory zažily kvůli válce a proudu uprchlíků rozsáhlé změny, takže integrace odsunutých lidí a uprchlíků se zdála být neřešitelným problémem. Otázka domovské církve tehdy nebyla jen otázkou náboženství, ale i politiky, protože razila cestu i charakteru společnosti. Existenční pomoc, kterou Bonifatiuswerk poskytoval při obnově farností, může dnes být pokládána za základ tehdejšího života církve. Dnes poskytuje Bonifatiuswerk pomoc při pastoraci v diasporách německých, severoevropských (od r. 1974) a pobaltských (od r. 1995). Cílem je podpora pastoračních pracovníků, pracovníků ve farnostech diaspory, církevních iniciativ a spolků a také místních katolických křesťanů tak, aby mohli prožívat společenství víry a aby byl posílen misijní úkol církve. Jako „dílo solidarity“ pořádá Bonifatiuswerk sbírky a poskytuje jejich výnosy projektově jako „pomoc k sebepomoci“. Podporuje příkladné a inovativní projekty v diaspoře, které působí jako znamení světla, inspirují a dodávají odvahu v prostředí převážně víře vzdáleném. Stavební pomoc Bonifatiuswerk dnes míří především na renovace a sanace kostelů a klášterů, center pro mládež a farních center, katolických škol, školek a vzdělávacích


středisek pro mladé. Je to pomoc při pokládání živých kamenů, aby víra i v budoucnu mohla být společně žita, objevována a podporována i v obtížných podmínkách. Stavba nových kostelů se mezitím v Německu stala něčím neobvyklým. Jestliže mezi lety 1924 a 1934 bylo ročně postaveno na 40 nových kostelů, v posledních deseti letech jich bylo s pomocí Bonifatiuswerk vybudováno jen osm. Ve Skandinávii to vypadá jinak – Bonifatiuswerk tu má jiný stavební úkol. Výrazný růst tamější katolické církve na základě přistěhovalectví, uprchlictví a konverzí ze státní církve vyžaduje nové kostely a farní prostory, stejně jako pastorační pomoc. Bez pomoci ze zahraničí by tyto - ve srovnání s Evropou malé - farní obce nemohly žít společenství víry a poskytovat pastorační péči. Následkem politických změn na počátku devadesátých let a kvůli velké potřebnosti podporuje Bonifatiuswerk od roku 1995 také pobaltské křesťany v diaspoře Estonska a Lotyšska. Díky přátelství a podpoře ze strany Bonifatiuswerk mohly být postaveny nebo opraveny často již desetiletí nepoužívané kostely a fary. Co se týče liturgie, katecheze, pastorace dětí a mládeže a pastorační péče ve farnosti, je nyní především třeba rozpoznat problémy katolické církve v západní Evropě na počátku 21. století a předpokládat je jako budoucí výzvy i pro estonskou a lotyšskou církev. Další důležitou podporou v biskupství diaspory je podpora mobility, MIVA. Ta byla před 60 lety založena jako odnož Bonifatiuswerk „létajícím páterem“ Paule Schultem. Územně rozlehlé farnosti mohou obdržet 2/3 prostředků na nákup devítimístných minibusů, kterými se mohou na bohoslužby a církevní akce přepravovat děti, mládež a senioři. Každoročně jde do farností v diaspoře 40 – 50 jasně žlutých minibusů MIVA, aby tam sloužily jako mobilní pomocníci. Zvláštní péči věnuje Bonifatiuswerk podpoře malých a slabých v naší společnosti. Podporuje projekty pro děti a mládež ve všech oblastech činnosti církve. Právě ve stále sekulárnější společnosti tyto projekty pomoci dětem působí i na lidi mimo církev jako příklad živého křesťanského nasazení a jako majáky křesťanské pomoci. Farnosti a diecézní zařízení tak mohou obdržet kontinuální finanční pomoc na podporu náboženské pedagogiky, katecheze a pastorace rodin, a také na hodnotově orientovanou výchovu v katolických denních centrech pro děti, ve školách a domovech mládeže. Vzhledem k hluboké proměně vztahu k náboženství v naší společnosti a k úbytku křesťanů v naší zemi, kterou erfurtský teolog Eberhard Tiefensee nazval „superhavárií církví“, představuje právě i podpora diakonicko-církevních projektů základní podmínku toho, jak může církev v 21. století vejít do povědomí „nábožensky nemuzikálních“ lidí (Max Weber). Jen žitá víra působí přesvědčivě a přitažlivě. Základní výzvy vyvstávající na základě dlouhodobě předpovídaného kontinuálního úbytku, který vykazuje církevní život v Německu, se Bonifatiuswerk týkají ve trojím ohledu. Na základě ubývajících finančních prostředků kontinuálně narůstá i v německých biskupstvích počet žádostí o podporu projektů. Stoupat bude míra žádostí i na základě očekávaného rozšiřování diaspory v Německu. Na druhou stranu se budou zmenšovat i zdroje Bonifatiuswerk. Zajištění těchto finančních zdrojů je proto pro Bonifatiuswerk ústřední výzvou nadcházejícího roku. Katolická církev – a tím i Bonifatiuswerk jako katolická organizace již mnoho let zažívá zúžení a je nyní zakotvena již jen ve třech společenských vrstvách - konzervativní, občanského středu a tradiční. Navíc u těchto tří „církvi nakloněných“ vrstev se nejedná o společensky určující vrstvy, takže je v budoucnu třeba očekávat jen omezený vliv a odezvu na církevní impulzy. I z dnešního hlediska se zdá pravděpodobné, že i tyto tři vrstvy zaznamenají ve středně a dlouhodobém výhledu úbytek. Bonifatiuswerk se to bezprostředně týká, protože největší podíl na sbírkách mají právě lidé z těchto vrstev. Nové akcenty by se tedy měly týkat využití „potenciálu trhu“, především ale také nového definování podpory projektů a cílové skupiny a toho, jak v budoucnu ještě efektivněji, šířeji a specifičtěji zvládat pevně stanovené úkoly v oblasti


„podpory pastorace v diaspoře“. V centru naší činnosti a dalšího uvažování musí vždy být potřeby křesťanů v diaspoře. Proto Bonifatiuswerk definuje svůj úkol jak podporu a podněty pro misijní iniciativy, aby byly stanoveny nové impulzy pro spiritualitu, způsoby předávání víry a diakonické činnosti v každodenní pastoraci. V příští letech je třeba posílit resp. nově vytvořit propojení s diecézními díly, diecézemi a spolky, stejně jako s církevními institucemi. Jako „misijní spolek Německa a pro Německo“ bude Díla sv. Bonifáce v příštích letech třeba více než kdy jindy.

Günter Riße. Misijní perspektivy církve v diaspoře

Recommend Documents