Gloria in excelsis Deo

1

Gloria in excelsis Deo

Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Laudamus te. Benedicimus te. Adoramus te. Glorificamus te. Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam. Domine Deus, Rex caelestis, Deus Pater omnipotens. Domine Fili unigenite, Jesu Christe, Domine Deus, Agnus Dei, Filius Patris. Qui tollis peccata mundi, miserere nobis, qui tollis peccata mundi, suscipe deprecationem nostram. Qui sedes ad dexteram Patris, miserere nobis. Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus, Jesu Christe. Cum sancto Spiritu, in gloria Dei Patris. Amen.

Český překlad: Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle. Chválíme tě. Velebíme tě. Klaníme se ti. Oslavujeme tě. Vzdáváme ti díky pro tvou velikou slávu. Pane a Boţe, nebeský Králi, Boţe, Otče všemohoucí. Pane, jednorozený Synu, Jeţíši Kriste. Pane a Boţe, Beránku Boţí, Synu Otce. Ty, který snímáš hříchy světa, smiluj se nad námi, ty, který snímáš hříchy světa, přijmi naše prosby. Ty, který sedíš po pravici Otce, smiluj se nad námi. Neboť ty jediný jsi Svatý, ty jediný jsi Pán, ty jediný jsi Svrchovaný, Jeţíši Kriste, se svatým Duchem, ve slávě Boha Otce. Amen.1

1

Co znamená „snímáš hříchy světa“? Ţe posuzuješ-li naše hříchy, tíţí a,zatěţuje Tě to – zatímco činí radost, kdyţ sami nahlíţíme hřích jako hřích a litujeme tohot? Jediné a svrchované je něco, nad co nelze myslet nic většího. (Anselm)

2

Po „Mesiáši“ a „Te Deum“ máme do třetice za úkol spekulativní téma: V českém překladu zní: Sláva na výsostech Bohu. „Spekulativní“ znamená, ţe téma je myslitelné – ale zase jen myšlenkou můţeme kontrolovat to, co a jak je myslíme. To je těţké. Zhudebněný text se pokusíme otevřít „na třech místech“: 1) První vyjadřuje náš vztah k Bohu: „Chválíme tě. Velebíme tě,“ říká se tam. Odkud tato gramatika modlitby? Jak slova modlitby myslí Boha? Jak jim v dnešní době rozumět? Má smysl uvaţovat o vztahu mezi myšlenkou Boha s myšlenkou Boţí? 2) Potom text mluví o hříchu: „Hřích je ţidovská smyšlenka,“ říká Friedrich Nietzsche. Kritizuje křesťanskou zboţnost. předminulého, 19. století?

Dokáţeme

odpovědět

na

ateismus

3) V závěru modlitby se mluví o „jediném a Svrchovaném Pánu, Duchu a Bohu Otci“. Zatímco v úvodu modlitby však (1) šlo o náš vztah k Bohu (Jak myslíme Boha?), poslední verše modlitby vycházejí z jiné výchozí pozice: „Ty jediný jsi Svrchovaný,“ a to „se svatým Duchem a ve slávě Boha Otce“. Ty jsi skutečnost! Problémem je: Co je skutečnost? Je to jiná perspektiva, pohled odjinud. A kdyţ uţ budeme mluvit o „pohledu odjinud“, pokusíme se sdílet pohled na svět a na ţivot – na „lásky čas“ – s velikým básníkem české minulosti. Co vůbec je skutečné, kdyţ s dojetím reflektujeme krásu světa a konečnost individuální existence – tedy smrt a nicotu: Materiální procesy nebo naše dojetí a ţivot ve své kráse? Je hudba Máchových veršů jen jakousi vnějškovou ozdobou skutečnosti, nebo je podstatnou součástí skutečnosti?

3

O FILOSOFICKÉM JMÉNU PRO BOHA: „ABSOLUTNU“ I.

Myšlení

„Myslet znamená něco myslet,“ konstatuje Hans-Georg Gadamer (II, s. 200), „a něco myslet znamená něco si říct.“ Jako by duše vedla sama se sebou dialog: vnitřní dialog, říkal Platón. Myšlení nejen ví, ale také umí lhát, „navádět“. Hravé dětské navádění moţná stojí v základu síly negovat, popírat, co víme a vidíme, v základu schopnosti tázat se a zpochybňovat, co víme.2 Myšlenka jako by byla přeletavou, kdyţ se opravuje a konkretizuje – a jako by byla nestálou a prchavou, kdyţ se sama popírá či „překonává“. Navíc je i ohroženou, protoţe ji ohroţují Jiní!3 Myšlení stojí neustále „tváří v tvář někomu Jinému“. Kaţdá myšlenka je vystavena jeho kritice, odmítání i poťouchlostem - a musí to snášet: Je zaloţena mravně: sebe-kriticky vystavena svému vlastnímu pochybování – i pochybování a tázání druhých. Musí je respektovat! Respekt k řečenému a víra v řečené jsou předpoklady upřímné rozpravy. Odtud první směrnice: 1. Myšlení má etický rozměr. A také emoční. Působí starosti, chmury – i dělá radost. Myšlenka tak neustále „má na kahánku“ – a přitom by chtěla být věčnou. Kdyby se to „povedlo“, v jistém smyslu by mohla být nestálá i přeţít „svůj čas“. Co přes něj je a nad ním: Je „věčné“? Beze sporu však: Co přes něj je a nad ním je zase jen – myšlenka. Ale protoţe se děje ve společenství s Jinými, kteří mají kaţdý své zkušenosti, názory a otázky, je třeba se domlouvat a přesvědčovat… Odtud druhá (lévinasovská) směrnice: 2. Myšlení je v mluvení vystaveno „tváří v tvář“. Přitom tvář Jiného/Druhého nemůţe ovlivnit, a uţ vůbec s ní nemůţe manipulovat jako s předmětem. Tvář není dána jako věc, není 2

„Insofern hat Plato das Wesen des Denkens, wie ich meine, völlig richtig erkannt, wenn er es den inneren Dialog der Seele mit sich selber nennt, einen Dialog, der ein beständiges Sich-Überholen, auf sich selbst und auf seine eigenen Meinungen und Ansichten zweifelnd und einwendend Zurückkommen ist.“ Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, hermeneutik II Wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register, Tübingen 1993 (ISBN 3-16-146043-X kart., S. 200. 3

To je téma Lévinasovo. Srv. Z. Vyšohlíd, Bytí jako výzva a naděje, s.18.

4

předmětem, který vidím, ale odkazuje k tomu, co vidím. Navíc v ní vidím nejistotu nebo odhodlání, úţas a zájem nebo nezájem, souhlas nebo protest… Myšlení tak spočívá v mluvení: je to praktická činnost. Praxe je víc neţ jen předmětná činnost spjatá s myšlením. Praxe je „myslivá činnost“: je rozumnou činností, sama tak trochu myšlením: nejen proto, ţe řeč pracuje s jazykem, a tak je myšlení spjato s předmětností označujícího (signifiant) – ale také proto, ţe předmětná činnost má smysl i význam. Bytí člověka, jeho směřování a cíle nesledují to, co vidí nebo hmatá – ale to, co myslí. Nejen bezprostřední okolí, co má kolem, ale sleduje především to, co má před sebou.

II.

Bůh

I druzí mohou mít a často mají pravdu. Myšlenka je gruntu zamýšlena a rozvíjena v dialogu a pro dialog jako sdílená v rozpravě; je gruntu zamýšlena jako akceptovatelná i z pozice druhých, moţná chytřejších či moudřejších a zkušenějších Ty. Připouštím-li to, musím počítat i s nejmoudřejšími, rozumnějšími, ba s tím Nejvíce rozumným, nebo s jakýmsi „ideálem ducha, jemuţ vše, co je a je pravdivé, uţ takříkajíc mrknutím oka leţí před očima“.4 Něco jako veškerost vědění, zpochybňujícího tázání i vítězného argumentování - to je Bůh křesťanské tradice. Odtud třetí směrnice: 3. Bůh se nabízí reflektující mysli jako její přirozená perspektiva či jako samozřejmý horizont. Jazyk a řeč otevírá myšlení k němu přístup a obrazotvornost nalézá vhodné metafory. Bůh má celé dějiny před očima v jediném okamţiku. Nemusí se plahočit v čase. Ne ţe by všechno dělal, ale ve všem, co se dělá a děje, v tom všem je. Reflektujeme-li dílo jako bohulibé, můţeme se domnívat, ţe je spokojen a my s ním. Ne-li, pak na díle něco „neštymuje“, nebylo dost dobře uváţené, nebylo dost rozumné, ţe jsme se do toho pouštěli – zjišťujeme prostě jakýsi deficit rozumu nebo dobroty, dobré vůle. Ti, kteří jsou ochotni říct, ţe takový deficit není „bohulibý“, předpokládají, ţe Bůh je nejzazší dimenze kritičnosti: Bohabojnost, resp. otázka „Je to 4

C.d., s. 200.

5

bohulibé?“ - to je dimenze, která nám „přešla do krve“. Proto i my říkáme, co i v předchozích generacích věřící říkali: Chválíme tě. Velebíme tě. Klaníme se ti. Oslavujeme tě. Vzdáváme ti díky pro tvou velikou slávu. Pane a Boţe, nebeský Králi, Boţe, Otče všemohoucí.

Ateisté to neříkají. Ale ateista není neznaboh! Proto i on něco jako „ideální, rozumné řešení“ předpokládá. Jako sociální bytosti, předurčené k souţití, všichni nutně předpokládáme rozumné společné řešení: „vyšší“, správnější a „rozumnější“ „pohled na věc“. Ten povaţujeme za bohulibý, Bohu blízký. Pokud nám to „nepřešlo do krve“, nebo dokonce je „proti srsti“, protoţe potřebujeme prosadit (a všem oktrojovat) svou myšlenku, jako to chtěl Hitler, Stalin, asi i Pol-Pot nebo Kim, bojovníci Islámského státu a vůbec všichni, kteří se kdy domnívali, ţe mají svůj rozum, a svou, rozuměj nejlepší odpověď a své řešení: konečné řešení.I Odtud čtvrtá poznámka: 4. Není vůbec praktické nemluvit nahlas o Bohu. Mluvit nahlas znamená: mluvit „tváří v tvář“. Praxe je aktivita v reálném světě: reálné jednání zakládá zkušenost a je její součástí. Myšlení neovládá reálné jednání jako kočí koňské spřeţení; myšlení je s reálným jednáním spjato, ba s ním i splývá a je jeho součástí, kdyţ „pracuje“ s označujícím (signifiant).5 Myšlení vede „nekonečný rozhovor se sebou samým“, rozhovor, který nás k ničemu „s konečnou platností“ nedovede: nemá ţádné konečné řešení. Odehrává se v jazyce a řeči a kromě „vnitřního rozměru“ má také rozměr reálného dění: praxe, tj. činného předmětného bytí člověka. Člověku se musí reálně říct, jak má ţít a být. 5

To je asi nejvýznamnější dědictví německé klasické filosofie: Všechno, co si uvědomujeme, je jakoţto předmět vědomí znakem! (Srv. Enz., §400). Ţivot lidského ducha či mysli, to je jednota pociťovaného a ztělesněného či ztělesňovaného např. v jazykovém projevu, v řeči nebo díle. (Enz.,§ 401) V této souvislosti Josef Simon zdůrazňuje (c.d., s. 9), ţe myšlení je vůči svým myšlenkám svobodné.

6

Veškerý dialog, vnější i vnitřní, je veden řečí. Vrůstáme do jazyka a řeči, respektujeme jeho i její zvyklosti, stavbu, strukturu… Při tom je „náš vnitřní rozhovor s námi samými vţdy zároveň nezamýšleným předpokládaným rozhovorem (das vorweggenommene Gespräch) s jinými a vtaţením druhých do rozhovoru s námi“. Je fundamentálním rozhovorem, protoţe v něm a pouze v něm „se nám otevírá a uspořádává svět ve všech moţných oblastech našich zkušeností“.6 Je sdíleným úsilím porozumět sobě i světu a potřebuje nadindividuální souhru, protoţe hledá smysluplné souţití a hledá je v rozpravě společenství. To sdílíme s ostatními; bereme-li se navzájem váţně, pak jsme společenstvím, které si věří. Takové společenství věřících měl na mysli Hegel, kdyţ říkal, ţe po smrti Boha, resp. Jeţíše na kříţi (musel v sobě nejprve zabít to boţské, aby mohl zemřít v utrpení) se Bůh ukazuje výhradně jen ve společenství věřících. (Tak jako logaritmus, integrál nebo binomická věta…) Slova evangelia jsou po Jeţíšově smrti na kříţi příleţitostí připomínat společenství věřících, ţe myšlením jsme vţdy uţ vtaţeni do rozhovoru s druhými - a to pod patronací Rozumu, vyššího arbitra, který rozum daroval, přislíbil a završuje. Proto jsou dějiny Západního myšlení dějinami, kdy se o Bohu mluvilo nahlas. Dějinný rozměr ţivota je důvodem, abychom o něm mluvili jako o práci na díle, abychom mu rozuměli jako nadindividuálnímu dílu. Patří k němu, ţe se děje „tváří v tvář“. Odtud metafora ţivota vedeného před Tváří Boţí. Odtud obraz rozumného počínání, které naslouchá vševládnému rozumu.7

III. Starost a radost ve světle Absolutna Lévinas8 připomíná, ţe bytí je výkon. V myšlení je nejvíce poslušno bytí, kdyţ se děje >v setkání tváří v tvář<“ (Lévinas, Totalita a nekonečno, 6

Srv. Hans-Georg Gadamer, wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register,ISBN 3-16-146043-x, s. 200. 7

Na tom nic nemění ani to, ţe se často a nahlas i popíralo, ţe je třeba se odvolávat na rozum vyšší

neţ ten náš; pozoruhodné je, ţe se tak nedělo nikde jinde neţ v křesťanském prostředí. 8

Koncepcí jakéhosi „mrákotného bytí“ vystoupil Lévinas proti Heideggerovi. „Ono je představuje jiné vykročení, jiné rozvedení, jiné rozpětí i nasazení myšlenky: Ono je je bytí, které nechává já pocítit ohroţení a smrt jako moţnost nemoţnosti (heideggerovsky), ale umoţňuje mu vztahovat se a pocítit ohroţení skutečnosti jako nemoţnost moţnosti.“ Nemoţnost něco udělat, resp.:

7

Praha 19974, s. 258); „děje se v řeči a jako řeč: >Exteriorita se v řeči koná, rozvinuje, usiluje. Ten, kdo mluví, účastní se svého zjevování… Řeč je neustálým překračováním Sinngebung významem. Tato přítomnost překračuje rozměr mého já a nedá se vyčerpat mým viděním.<“9 Lévinas má na mysli nejen rozhovor pozemšťanů „tváří v tvář“, ale rovnou sní o „rozmluvě s Bohem“!10 Jazyk a řeč tu sehrávají fundamentální roli: Věci, jeţ nám připravují starosti i radosti, jsou tematizované, tedy včleněny do systému jazyka a řečí raţeného názoru. Taková je skutečnost. Pozn. Věci, s nimiţ máme co dělat, jsou významné: nejsou to předměty před-hozené myšlení (jako maso šelmě nebo hračka dítěti); věci jsou něčím myšleným a nazíraným (braným na vědomí) – a také koneckonců reflektovaným. A v tom se děje velká přeměna: i věc nabývá nových a nových významů, vstupuje do nových a nových kontextů – podle zkušenosti. Pojednával o tom Hegel – a dnes je to zpracováváno soudobou filosofií interpretace, jejímţ představitelem je Josef Simon. Srozumitelně to dokázal vysvětlit i Jan Patočka: „… naše vědomí – PSYCHÉ – je ustavičně ve vztahu k předmětu.“ Předmět je spjat s „jistým způsobem zkušenosti“ (husserlovsky řečeno: „je s ním korelativní“, hegelovsky: odpovídá jisté podobě ducha) a „poukazuje mimo sebe ven, k dalšímu, má v sobě více, neţ v něm na první pohled vidíme. To je v podstatě Husserlova myšlenka: předmět a předmětný smysl. V předmětném smyslu je vţdy ten tematický předmět překročen. Hegelova myšlenka jde ještě hlouběji: předmět tím, ţe jeho smysl je něco víc neţ on sám, poukazuje mimo sebe a je základem tematizace dalšího předmětu“.11 J. Patočka to vysvětluje (s odvoláním na Husserla) jako vytváření nového předmětu, jako „aktivitu mysli, která vytváří korelativně jistou předmětnost: kdyţ predikujeme, vytváříme soud, kdyţ čítáme, vytváříme mnoţinu, kdyţ zařazujeme část do celku, vytváříme celek.“12 Obtíţně pochopitelný Hegel tak říká srozumitelnějšími Patočkovými slovy, ţe „takto vypadá naše zkušenost vůbec – je to vytváření dalších a dalších předmětů z předmětů,

Nemoţnost nic dělat. „Neboť Ono je je výkon, díky němuţ je nám dáno přesahovat bytí.“ Srv. Z. Vyšohlíd, Bytí jako výzva a naděje, s. 9. 9

Z. Vyšohlíd., Bytí jako výzva a naděje, s. 51

10

Je to metafyzické snění o „řeči s Bohem“, která „vede vzhůru nad bytí“? (Lévinas, d.d., s. 264) – Zdá se to být unáhlenou formulací, která vzbuzuje, jak jsem kdysi napsal, „představu oceánu bytí – a Ducha svatého, který se vznáší nad vodami“. Formulujme to raději opatrně, více „při zemi“, se zřetelem k Hegelově filosofii: „Řeč nesměřuje nad bytí, nýbrţ do světa. Její směřování a to, kam míří, nazýváme skutečností. Dobrá řeč pak jde od srdce, z duše.“10 A je-li dobrá, musí být věcná. Má, musí mít svůj předmět a dokáţe ho uchopit jako téma (tematizovat) a tak drţet i rozvíjet. Z.V.,c.d.,s. 51. 11

J. Patočka, Úvod do fenomenologické filosofie, Praha 1991, s. 50.

12

„Toto vytváření, to je polytetický akt.“

8

které se nám původně jevily jako dané, ale jsou ve skutečnosti sedimenty duševní činnosti jistého druhu k nim korelativní“.13 Tematický předmět je v předmětném smyslu „vţdy překročen“. Téma, tj. věc, o kterou běţí, se vyznačuje „tím, ţe jeho smysl je něco víc neţ on sám“ – a následující tematizace pak „vytváří nový předmět“. Víme to a máme zkušenost toho, jak neustále překračujeme hranice vymezeného předmětu (věci, o které je řeč, tématu), dokonce i hranice předmětného smyslu a nalézáme nový smysl a nové hranice… Děje se tak z mé „subjektivní vůle“? „Ano, je tu ve hře >jistá vůle<, ale právě proto, ţe ví a ţe má zkušenost neustálého překračování, nových obzorů a nových darů lásky – právě proto to je nikoli >libovůle, nýbrţ je to věc sama. Ta vůle je v tom, ţe ten celek (tomu celku dává Hegel zvláštní jméno: to, co absolvuje všechny etapy, předmětné i subjektivní, totiţ absolutno) je ţivým celkem, který nám dovoluje, abychom do jeho pohybu vstoupili, zatahuje nás do svého pohybu, chce u nás být.<“14 Ano, to je Hegel Patočkovými slovy.

Skutečností je, co dává smysl: pozitivně (= čemu rozumíme) i negativně (nerozumíme, nemá nebo nemůţe mít smysl). Tak je skutečnost „ţivým celkem, který nás zatahuje do svého pohybu“. Hegel to nazývá „Absolutnem“; je to filosofické pojmenování Boha. Vědět, ţe vstupujeme do jeho pohybu, znamená, ţe si rozumíme, ţe se chápeme a „vidíme“ jako součást dění, které se nevymyká jeho, tj. Boţí vůli. První verše (Sláva na výsostech Bohu / a na zemi pokoj lidem dobré vůle) říkají: Pán a Bůh či Otec všemohoucí je jediným rámcem všeho našeho usilování, ţivota a myšlení. Je to kompatibilní se soudobým filosofickým myšlením, zvl. J. Simona a jeho „filosofie interpretace“.

HŘÍCH A VĚDOMÍ HŘÍCHU I Antika hřích neznala: řecký svět byl „světem bez pocitu hříchu“. Jestliţe se řečtí hrdinové vzepřeli bohům, říká Nietzsche, bylo to héroické, ale ne hříšné. Ani zločin, natoţ opováţlivost nebyly hříchem a nebyly proţívány jako hřích, tj. s pocitem hříchu. Kdyţ Prométheus ukradl Olympanům oheň, bylo v tom cosi zásluţného, velkého hodného tragédie. Proto mají Řekové tragédii, ale Ţidé ne. „Přes všechno své básnické nadání a sklon k vznešenému“15 Ţidé tragédii nemají: byla jim cizí a zůstala jim cizí, protoţýe „jejich“ Bůh neţije 13

C.d., s. 50.

14

C.d.,s . 51.

15

C.d., fragment 135.

9

v protivenství se svým lidem, a proto nemá smysl (ani není dobré) se mu protivit. Hříchje negací toho, co je dobré. Hřích je ţidovský vynález, je invencí vyvoleného národa - vyvoleného k hříchu. Hřích, říká Nietzsche, je „všude tam, kde panuje křesťanství, nebo kde křesťanství panovalo: ´Hřích´ je křesťanský cit a ţidovská smyšlenka“.16 Člověku by bez ní bylo líp, cítil by se volnější, sebevědomější a svobodnější. Proti zboţné mysli a obrácení k nebesům zdůrazňuje Nietzsche pozemské bytí, pozemský ţivot beze strachu z Pána. Ano, člověka, jeho radost i bolest, touhu a ţádostivost poţitků i vášně. Pozemšťana, který vidí svět „vlastníma očima“ a neváţe se ţádnými „věčnými horizonty a perspektivami“.17 Nic není člověku předepsáno, říká Nietzsche, a ţádný hlídač na nebesích mu neříká, kam aţ smí. Není nadřazeného zákonodárce a to otevírá mnoţství moţností, pohledů a perspektiv: silnější si to svoje prosadí… Názor a pohled člověka získává na důleţitosti - a jeho sebevědomí se stupňuje.18 Strach z Pána mizí a člověk podléhá opojení z vlastní svobody. Nietzsche v tomto duchu obdivuje neřízenost a nezřízenost kultovních oslav boha Dionýsa.

16

Die fröhliche Wissenschaft, fragment 135: „´Sünde´ ist ein jüdisches Gefühl und eine jüdische Erfindung.“ (Lze přeloţit „smyšlenka“, ale také „vynález“ - pozn. Z.V.) 17 „Im Polytheismus lag die Freigeisterei und Vielgeisterei des Menschen vorgebildet: die Kraft, sich neue und eigene Augen zu schaffen und immer wieder neue und noch eigenere: so daß es für den Menschen allein unter allen Tieren keine ewigen Horizonte und Perspektive gibt.“ („Polyteismus předznamenal svobodomyslnost /libertinství/ a mnohotvárnost lidského ducha: sílu vidět novýma a vlastníma očima a stále znovu novýma a ještě více osobitýma: takţe mezi všemi zvířaty jen pro člověka neexistují ţádné věčné horizonty a perspektivy.“) C.d., fragment 143. Rozuměj: nic neměnného, ţádné neměnné bytí či ideje platonismu, věčně jsoucí, ale jen proměnlivé, v pohybu jsoucí, a to znamená: ţivé, vyvíjející se „horizonty a perspektivy“ (ve smyslu Hegelova ţivota pojmu). 18 Odtud pozdější, přímo postmoderní fascinace pluralitou nitrosvětského uzpůsobení názorů, teorií i zákonů… Vítězí tu vulgární představa, ţe kaţdý máme svůj pohled na svět,, svou originalitu a své vidění světa. Proto Nietzsche oslavuje polyteismus: víc hlav víc ví, víc bohů = víc perspektiv člověka. Zdá se, ţe názor člověka-jedince získává na důleţitosti – a jeho sebevědomí roste. Mylně se tu můţe zdát, ţe monoteismus člověku ubírá na důleţitosti. - Tu se však nabízí otázka: I kdyţ mi ţádný reálný hlídač na nebesích neříká, kam aţ smím, nemohu popřít schopnost (sílu, moţnost, DYNAMIS) počítat s tím, co by mi asi řekl, s tím, jak se to jeví z jeho pohledu.

10

Pozn. 1) Dionýské opojení není rauš jedince osamělého se svým „narkotikem“. „Dionýské opojení“ je výsadou chóru, vzrušené masy“:19 člověk v něm dokáţe „vystupňovat, co je subjektivní, k úplnému sebezapomenutí“. Vzrušení (lhostejno zda pitím, drogou či rozjařeným okolím) nebo také bolest - to je podnět: začátek dění. Mizí v něm nejen hráze mezi Já a Ty, mezi lidmi, ale „také odcizení, nepřátelská a pokořená příroda slaví opět svátek usmíření s člověkem, svým ztraceným synem“.20 Náhle „se kaţdý cítí nejen sjednocen, usmířen se svým bliţním, nejen splývá, nýbrţ cítí, ţe vytváří jednotu“, „cítí se jako bůh“: Je to stav prapůvodní jednoty, který přináší „nejvyšší uspokojení slasti“.21 „Člověk uţ není umělcem, stal se uměleckým dílem,“ říká Nietzsche. Z pozemského úsilí, z pozemské radosti i bolesti – ano, z ducha hudby rodí se tragédie! Bytí Řeků má také tenhle rozměr a Nietzsche je jím okouzlen. 22 Je to cesta nikoli od bolesti k LOGU - ale je to cesta bolesti k LOGU. Myšlenka není jen jasná, chladná a uváţlivá, ale patří k ní také úsilí, jak ji zformulovat, i radost, ţe se to zdařilo - a konečně také dík za to, ţe člověka napadla: proţitek a procítění práce na jejím zformulování. Myšlenka je vţdy myšlená skoro jakoby v extázi, „u vytrţení“.23 Co bylo tělesně pociťované, stalo se řečí. Dionýské opojení představuje zvláštní komunikativní úroveň: je výsadou chóru a předvádění – a má za cíl vţívat se ve společenství do určité sociální role – ba ji svobodně utvářet. Tu však vstupuje do hry také apollinská snaha o uměřenost, zřetelnost – a role získává na výstiţnosti a má jasný tvar. V rauši dionýských oslav se ukazuje, co je pozemské, tělesné: je vyznáním bolesti nebo vášně, z níţ se rodí tragédie. Ta uţ reflektuje konflikty světa, dokáţe je s apollinskou uměřeností vystihnout. Avšak pocit provinění, stud a hřích; člověk nestojí provinile před Bohem, svazován pocitem viny – dokázal se „odvázat“. 2) Zbavit se tíţe „onoho světa“ (metafyziky „jenseits“), nestačí! Ateistická reflexe práce a ekonomie na místo strachu z Pána instaluje pocit bezmoci vůči systému fungování materiálního ţivota společnosti. Proti tradici „jenseits“ zdůrazňuje Kosík, inspirován mj. Marxem, reálnou předmětnou činnost. Vidí pozemšťana jinak neţ Nietzsche: Kosík vidí pozemšťana v souvislostech práce a ekonomie. Místo strachu z Pána nastupuje nyní strach z tohoto světa: ze systému fungování materiálního ţivota společnosti. Musíme hluboce před Kosíkem smeknout, protoţe defétismus ateistického materialismu kritizuje jako projev neautentické řeči. Ta působí, ţe na místo provinění a hříchu nastupuje pocit bezmoci, defétismus. Na místo pocitu a vědomí hříchu, který provázel ţivot mocných i bezmocných, vládnoucích i ovládaných, bohatých i chudých, na místo pocitu hříchu nastupuje defétismus, poraţenectví, pocit bezmoci vůči tomuto světu. Člověka nedrtí „jenseits“, ale „diesseits“; pozemšťan se nenachází, nenalézá sebe na tomto světě jako svobodnou bytost. Na místo metafyziky „jenseits“ nastoupila metafyzika „diesseits“. Člověk reflektuje své bytí jako poraţený a bezmocný a nesvobodný. Reflektuje své bytí poraţený, protoţe zapomněl, co stojí psáno: ţe pojedl ze stromu poznání a byl vykázán do světa, aby byl k obrazu tvůrčích sil Otce. Nietzsche kritizuje přístup mnohých zboţných křesťanů k ţivotu, víře a světu jistě oprávněně. Volá po změně. Ta však musí proběhnout jinak neţ jako odvrácení se od křesťanství k ateistickému defétismu. Jak nabádá K. Kosík: Je třeba resuscitovat autentickou řeč. 19

Nietzsche, F., Die Geburt..., s. 87. Nietzsche, Die Geburt..., s. 51. (Volný překlad Z.V.) 21 C.d., s. 52. 22 Proto volá: „Sókrate, dělej muziku! Sokrates, treibe Musik!“ Nietzsche, F., Die Geburt..., s. 124. 23 Taková je tvůrčí práce, jeţ má řád a vytváří řád (a proto ji lze pochopit pouze analogií). Tvůrčí práce nemůţe sama sebe zachytit zpředmětňující reflexí; můţe se však myslet na základě analogie, a to díky spekulativní reflexi. („Reflexe spekulativní“ i „zpředmětňující“ je zde uţito ve smyslu Gadamerově.) 20

11

II Pater Jiří Reinsberg mluvil o hříchu vţdy v souvislosti s tím, ţe člověk, i hříšný člověk „v samotné hloubi je dobrý. Protoţe je stvořen jako dobrá bytost. A všechny vrtochy a svévolnosti a jiné věci, teologové to správně nazývají hřích, nejsou schopny ho zdeformovat natolik, aby nezůstal v podstatě dobrým.“24 Ty vrtochy „teologové správně nazývají hřích“; to teologové dělají. Kdyţ ale Monsignore mluvil sám za sebe, úzkostlivě dbal, aby o hříchu mluvil jen jako o „cílené uráţce Boţí“. Člověk jako by se tak chtěl vyhnout spasení, třebaţe byl stvořen, aby byl spasen. To všechno, co „teologové nazývají hřích“, lze klasifikovat. „Vrtochy a svévole a jiné věci“ jsou mnoţinou skutků, a ta má různé podmnoţinky. Hřích je od Augustina „odvrácením od Boha tím, ţe se dává přednost niţšímu dobru před Ním.“ Skutky upřednostňující niţší dobro jsou klasifikovatelné; dají se začlenit do těch mnoţinek a podmnoţinek – podle skutkové podstaty: „A v tomhle se nadělalo mnoho zatemňování a ošklivých věcí, protoţe třeba babička řekla: ´Nešťourej se v nose, to je hřích.´ To je pletení pojmů… ´Nešahej si na prdelku, to je hřích!´ A takovýchhle hloupostí byla strašná spousta. Neplivej kolem sebe, to je hřích… Všechno bylo hřích. To je strašný nesmysl, protože to vlastně ubere na špatnosti špatnosti.“ Ale odvrátit se od Boha (Dobra nebo LOGOS jako Slova a Rozumu) znamená daleko víc! Je to radikální odvracení se od rozumného řádu, od všeho, co dává smysl! Koneckonců také od moţnosti klasifikovat činy podle toho, zda jsou více či méně dobré! Hřích je jednání proti dobru, bohu a rozumu. Proti všemu, co dává smysl. Hřích je deficitem lidství, kterým by se lidský jedinec chtěl vyřadit z celistvého řádu stvoření - odpadnout od celistvosti toho, co dává smysl. Je nesmyslnou snahou dosáhnout smysluplnosti jinak, po svém. Je nesmyslným a nemá smysl ho chtít klasifikovat. Je stejně těţké, aţ nemoţné hřích rozumně vymezit, jako je nerozumné hřích ignorovat, nebrat na vědomí. Msgre Reinsberg mi řekl: „Zkrátka a dobře: podstata hříchu je v tom, ţe člověk vyhazuje originál, jehoţ jest obrazem. (Je obrazem Boţím!) Jestliţe se postavíte před zrcadlo, tak tam jste. A kdyţ vás někdo vyhodí, tak tam nejste. To je podstata hříchu. To je vlastně zničení 24

Z. Vyšohlíd, Rozhovory před věčností, Praha 1997, s. 78 (pozměněný citát).

12

sama sebe. Tím, ţe jsem vyhodil svůj originál. Hm?!“ Dodnes o tom originálu hodně přemýšlím: Co je originálem lidského jedince? Čeho jsme kaţdý z nás obrazem? Pater Reinsberg moţná měl moţná na mysli Jeţíše Krista, moţná obecněji Adama, který byl stvořen, aby byl stvořiteli obrazem… Ale není tím originálem nakonec jen představa – aţ pouhé snění člověka o tom, jak si to zařídí, co udělá a v čem bude svobodně hledat své štěstí? Pouhé egoistické snění o sobě – a ţití jen pro sebe? A co teprve nevěřící! Co ti mohou očekávat? „Spaní beze snění“, nebo ţe skončí v pekle? „V pekle se nakonec sejde strašně málo lidí,“ tvrdí Pater Reinsberg. „Jenom ti, kteří ten svůj originál vědomě vyhazují. Coţ vlastně jde těţko.“ Vlastně to nejde: „… v pekle se nakonec nesejde moc lidí. Bude jich jen pár, těch, kteří chtěli být ´něco jinýho´, a peklem pro ně bude, ţe i kdyţ to chtěli, nemohou ničím jiným být. V pekle asi nebude takřka nikoho, budou tam jen ti, co tam skutečně chtěli. A peklo pro ně bude to, ţe oni chtějí být ´něčím jiným´, ale protoţe jsou stvořeni, tak nemohou být ´nic jinýho´ neţ stvořením. A takto podléhat řádu Stvoření. Takţe tam budou jen ti, kteří tam chtěli z vlastní vůle? To by jinak byla strašná katastrofa Kristovy smrti! A ti, kteří tam skutečně chtějí, ti se museli vyloţeně dlouho a sami z vlastní vůle cvičit k tomu, aby to chtěli. Oni usilují v ţivotě, který jim byl dán, o něco, co je s principem ţivota v rozporu. Coţ je pro nás nepochopitelné, protoţe ţivot je tak úţasně silný a krásný – sám v sobě! -, ţe se nedá ´zbordelit´ ničím. V hloubi člověka, v jeho jádře tohleto vězí. Člověk ví, ţe tam je nakonec svobodný.“ 25 Odvrátit se od Rozumu, od rozumného myšlení můţe zase jen myšlenka. A nerozumná, nepovedená myšlenka si nemůţe věřit. Aspoň ne nadlouho, protoţe nepovedená myšlenka není nic dobrého.

25

C.d., s. 76.

13

Co vidíme ODJINUD Vědomí hříchu předpokládá nadhled, odstup od souvislostí a soukolí světa: nejsem jen jeho součástkou a jsem si toho vědom, vidím to. Nějak přesahuji systém, v němţ jsem funkční součástí. V tom tkví moje svoboda – svoboda myšlení od svých vlastních myšlenek (J. Simon), od toho „co to znamená“. Skutečnost je skutečností znaku. Myšlení se orientuje ve znacích: svobodně se vztahuje k tomu, co vidím nebo slyším, hmatám a vím nebo říkám. Ale to přece není osvobození „od skutečnosti“ – vţdyť právě toto osvobození se je skutečností. Hříšný čin není ţádným přínosem pro ţivot. Není to nic dobrého; právě tak skutky páchané s nejlepším úmyslem – to není nic zlého! Toto „nic“ vymezuje dimenze myšlení – úplně vymezuje jeho celistvost: mezi dobrým a zlým. Dimenze hříchu patří k tomuto vymezení obzoru. Dimenze hříchu tento svět obohacuje, i kdyţ hřích sám „není nic dobrého“. Dimenze hříchu – to je vţdy přítomný jícen pekelných hlubin, šikmá plocha, hrozící sklouznutím do propastných hloubek. Negací této dimenze je spořádaný ţivot. Jeho nadějí je „ţivot věčný“.26 Skutek by se nemohl jevit jako hřích, kdyby tu nebyla moţnost vidět ho (ve skutečnosti) a rozumět mu (skutečnosti) odjinud. Realita, reálný stav věcí, viděno jako by odjinud, ukazuje své nedostatky, svou zlou a hříšnou povahu. Bez toho by realita degenerovala v bezduchý mechanický systém – a praxe (bytí člověka) není mechanický – natoţ bezduchý systém. Slůvko „odjinud“ nepoukazuje nutně k dálavám „onoho světa“ či transcendentní „pozorovatelny“. Kategorie ODJINUD je skrytou a předpokládanou dimenzí řeči, jíţ je láska, tj. slovy Jiřího Reinsberga: „schopnost vidět sebe, jak mě vidí druhý“. A vidět tak nejen sebe, také svou situaci a svůj svět. 26

Hřích sám však je spíš černou dírou hodnocení něčeho, neţ něco. Je to nevědomost o hříchu, popírání dimenze obzoru skutečnosti, který se stře od „nic dobrého“ – aţ po „nic zlého“. Je to vědomé odvracení se od neurčitého a nejzazšího vědění, jeţ se pozitivně vymezuje jako vědění o dobrém a negativně jako vědění o zlém: vědění nejasné, sotva uchopitelné – ale nepopiratelné. Je však o něm moţné jasně a nahlas mluvit. Posuzovat, hodnotit skutek znamená „vidět“ ho v souvislostech, nečekaných kontextech i souvislostech, také i „vyšších“ souvislostech: ODJINUD. A s apollinsky uměřenou a ukázněnou myslí. (Apollinské je protikladem dionýského, toho nespoutaného rauše, který nemá zábran a nezná mezí ani hříchu.

14

Kdybychom nebyli schopni vidět svět i sebe tak, jak mě vidí druhý, hříchu by nebylo!27 Je naší vymoţeností, ţe můţeme posuzovat či vidět své skutky, resp. jejich smysl v jiných souvislostech a odjinud! V jiných souvislostech, neţ ve kterých se jich dopouštíme: ODJINUD. Posouzení samo však je také skutkem! Proto ke skutečnosti tří také slušnost a svědomí.

Řeč Řeč je tím prostředím, v němţ jsme schopni přejímat či předjímat, jak to vidí druhý: bez řeči by hříchu nebylo. Díky řeči (významu řečeného) máme v reálné situaci moţnost relativizovat pohled na ni pohledem odjinud. Reálný individuální ţivot je vystaven pohledu odjinud (druhých, z jiné perspektivy): Je zaloţen jako součinnost. Je zgruntu stavěn a rozvíjen jako spolupráce s druhými, jinými! Díky tomu lze porovnávat to, co je, s tím, co býti má. Moţnost hříchu bere v jistém smyslu realitě – jak ji vidím! soběstačnost: vystavuje reálný ţivot pohledu odjinud a výseky světa a různé ţivotní situace uvádí do vztahu k rámci příběhu Velkého Vyprávění. Skutečnost, v níţ člověk ţije a svému ţivotu rozumí, je uţ tak zaloţena: jako sdílená skutečnost myšlení (duchovní povahy). Nemá statickou povahu. Ani nevyznává nehybnost – avšak má pevně vymezené dimenze. Reflexe a tázání po dimenzích hříchu tento svět obohacuje o napětí mezi ţádoucím a neţádoucím, vzletným a ubohým. A také mezi krásným a odporným, nebo poetickým a ubohým. Neboť: Svobodné myšlení a tázání vţdy počítá s tím, jak to s tou naší věcí je, pokud se na ni podíváme „z druhé strany“. Můţeme zatracovat „onen svět“, avšak nemůţeme popírat a ignorovat onen „jiný svět“, který zaţíváme dnes a denně, kdyţ „není všechno, jak se zdálo“, kdyţ „to není, jak jsme mysleli“, nebo to „je jinak, neţ jsme počítali“. 27

Ztotoţňovali bychom se se svými činy, splývali se svými skutky, se svou softvérem vymezenou funkcí. Nic bychom nemohli reflektovat jako hřích ani klasifikovat na stupnici provinění či „skutků nedobrých“.

15

Tento „svět náš vezdejší“ je koneckonců „jiným světem“ neţ ten, do něhoţ jsme se narodili a v němţ jsme vyrostli. Nejen proto, ţe ho doplňujeme či do-tváříme svým pobytem v něm a pře-tváříme svou činností. Často tak u-tváříme svět (je to nadindividuální dílo) jinak neţ jsme i chtěli, jinak neţ dohlédneme a chápeme. Tento svět je ale “jiným světem“ také zároveň proto, ţe ho jsme schopni nazírat (vidět či brát na vědomí) ODJINUD. To je ten svět, v němţ ţijeme. Po pravdě řečeno = v pravdě je, jak je vidět odjinud. Tak mu rozumíme a tak o něm mluvíme: řeči o něm pak můţeme přiznat pravdu a věřit jí. V tomto světě máme kaţdý své místo. Nalézáme je v rámci příběhu Velkého Vyprávění. Jím si tento svět malujeme, abychom se v něm mohli orientovat; a v něm, v tomto Velkém Vyprávění, necháváme zaznít a přicházet ke slovu nikoli své nitro, své Já – ale to, čemu věříme, protoţe nám bylo v lásce řečeno. Jak plyne čas, reálný svět se mění. Jinak mu rozumíme, jinak ho vykládáme a vidíme. Mnohé, moţná všechno nazíráme jinak neţ dřív. – A mnohé také zůstává. Nemůţeme s tím nic dělat! Je to prostě dáno: dar, který jsme dostali. Vědomí hříchu je takovým darem síly lidského ducha.

Problém hříchu „Slovo ´problém´ označuje v klasickém jazyce matematiky předloţený úkol: pro-ballo, předkládám nebo předvádím, a pro-blema, to, co je předloţeno.“28 Problém je generální způsob, jímţ je nám dána či předestřena realita: je před-stavena v určité artikulované podobě: vţdy uţ je, jak se říká, nějak „pojmenovaná“. Vţdy uţ má „svůj“ jazyk, také způsob popisu – a také rámec, v němţ nabyla smyslu. Je to rámec příběhu Velkého Vyprávění. Problémem je, ţe se všechno musí „do něj vejít“, přestoţe se o něm vţdy (tematicky) nemluví. Ještě větším problémem je, ţe se na generální rámec všeho snadno zapomíná. Jako by nemusel být součástí našeho vědění! Co znamená vědomí hříchu? Ţe hříšná mysl porovnává obraz svých skutků a své ţivotní situace s obrazem vzoru: uvádí na společného 28

Carl Friedrich von Weizsäcker, Bewu3tseinswandel, 1988 (ISBN 3-446-14649-0), s. 125.

16

jmenovatele popis skutků i příběh Velkého Vyprávění, jeţ je nám vzorem i rámcem, který nelze překročit. Význam svých skutků tak vystavuje vyššímu posouzení. Pravým hříchem je nechtít o hříchu vůbec vědět. Nemít vědomí hříchu. Člověk je, co dovede, co umí a dokáţe. A dokáţe toho dost, zvláště díky daru řeči. Říká se díky daru rozumné řeči, i kdyţ ne vţdy a ne kaţdý vede rozumnou řeč či rozpravu. Nicméně nerozumná řeč se nakonec vţdy prozradí, protoţe prostě: nemá pravdu. Řečí zachycujeme, i co „rozum nebere“: je rozumné to zachytit, ţe „to nebere“. Ţe to tak není. Nebo ţe to platí v jiných souvislostech… Rozumnou řečí zachycujeme, co poznáváme, co dovedeme říct, a proto víme a můţeme si i pamatovat: co dokáţeme tematizovat, tj. učinit věcí, o kterou nám běţí. Můţe jí být souvislost orby, setby a počasí, ale také řád jsoucna, ţivota i světa. Ti nejodváţnější mluví o vševládném rozumu či LOGOS jako rozumné řeči, která všemu vládne, ve všem nějak je – i kdyţ třeba skrytá. Jde jen o to poznat ji, zaslechnout, co nám říká: co je a co se má nebo musí, nemá nebo nesmí. Hřích pak je negací všeho rozumného. To však vůbec neznamená, ţe bychom o něm neměli mluvit. Rozumně mluvit. Vědomí hříchu je nejzazší moţností člověka. Pravým hříchem není ten či onen přestupek nebo zanedbání povinnosti. Mluvíme-li o pravém – říká se: smrtelném – hříchu, nemáme na mysli dílčí nekázeň, kterou lze klasifikovat podle skutkové podstaty činu. Opravdu hříchem (smrtelným) je absence vědomí moţnosti hříchu. Hřích je generalizovaný problém ţivota a světa, úsilí o jeho úplnost. To se musí vyrovnat s konečností reálného pozemského dění: s tím, ţe nebytí a smrt patří k ţivotu.

CTITELÉ NICOTY I Poslední verše se obracejí k Jeţíši Kristu: „Ty, který sedíš po pravici Otce, smiluj se nad námi.“ My, Adamovi potomci dokáţeme zapírat a popírat, neposlouchat i bezhlavě zastávat a věřit. Dokáţeme říkat NE! Dokáţeme to aţ k vlastnímu sebezapření, sebepopření a hříchu? Oslovení („Ty jediný jsi

17

Svrchovaný“) zachovává formu dialogu. Jsi to Ty, jehoţ oslovuji, Ty „se svatým Duchem a ve slávě Boha Otce“. - KDO či CO takto existuje? Týká se nás to? TY, Boţem, TY přece nejsi smrtelník ani pozemšťan! Nejsi z tohoto světa. „Nejsi!“ zvolal básník Mácha. K době velikonoční patří měsíc Máj. A básnické cítění Karla Hynka Máchy. Byl okouzlen krásou májové přírody, jejího jarního vzplanutí, jeţ ani člověka neušetří… Proţíval protiklad jarní síly exaltovaného těla - i její negaci: mrazivé ustrnutí myšlenky nicoty, smrti, „spaní beze snění“. Jeho poetická řeč a hudebnost jeho veršů spojuje rozporuplnost světa s jeho krásou. Spojuje krásu s pomíjivosti: Čím silnějším hlasem se ozývá krása ţivota, smyslového i smyslného, tím více naléhá „jestota“, ţe pomine. Ledvaže však nad modré temno hor brunatné slunce rudě zasvitnulo, tu náhle ze sna všecko procitnulo a vesel plesá vešken živý tvor. V jezeru zeleném bílý je ptáků sbor a lehkých člůnků běh i rychlé veslování modravé stíny vln v rudé pruhy rozhání. Je to poetický obraz jarní přírody. Máchovo slůvko „jestota“ znamená „pravda“ - a „výjev jediný tu krásu jitra zkalí“:

Na břehu jezera borový šumí háj, z něj drozdů slavný žalm i jiných ptáků zpěv mísí se u hlasy dolem bloudících děv; veškeren živý tvor mladistvý slaví máj. A větru ranního – co zpěvu – líbé vání tam v dolu zeleném roznáší bílý květ, tam řídí nad lesy divokých husí let, tam zase po horách mladistvé stromky sklání. – Leč výjev jediný tu krásu jitra zkalí. Kde v šíré jezero uzounký ostrov sahá, z nějž města malého i bílé věže stín

18

hlubokoť stopený v zelený vody klín, náramný křik a hřmot mladým se jitrem vzmahá, a valný zástup se z bran mala města valí. Z daleka spěchá lid – vždy větší zástup ten – Vždy větší – větší jest – vždy roste tento pluk; Nesmírné množství již. Vždy větší jeho hluk. Nešťastný zločinec má býti vyveden.“

Odkud by ţivot měřil svou hloubku, kdyby nebyl spjat s nicotou? Ţivot a smrt tak ruku v ruce jdou, jako milenci, kdyţ dychtíce po ţivotě přihlíţejí, jak … na vyšším vrcholi bílá se kaple míhá. U volném průvodu ku kapli přišel sbor; všickni teď ustoupí – zločinec stojí sám. Posledněť vyveden v přírody slavný chrám, by ještě popatřil do lůna temných hor, kde druhdy veselý dětinství trávil věk; by ještě jedenkrát v růžový nebe klín na horu vyveden, před bílé kaple stín, nebe i světů všech pánovi svůj vzdal vděk. Umlknul vešken hluk, nehnutý stojí lid, a srdce každého zajímá vážný cit. V soucitu s nešťastným v hlubokém smutku plál slzící lidu zrak obrácen v hory výš, kde nyní zločinec, v přírody patře říš, před Bohem pokořen v modlitbě tiché stál. Kontrast ţivota a smrti, bytí a nicoty provází Máchovu ţivotní pouť po této zemi, kaţdý jeho krok, pohled… K lidské vášni se druţí nesmlouvavá smrt, touha a naděje naráţí na zklamání.

19

Zkvětlá růže v kraje své mě víže čárnou mocí, touhy proletá cit mé srdce; - přistoupiv však blíže, spatřím, ach, že z hrobu vykvětá. … V šírý svět po ráji touhou mroucí rámě moje rozestíral jsem – po ráji, - a na prsa horoucí pouhou, lásky prázdnou tisknu zem. „A jen země je má,“ konstatuje básník. Ale Mácha nebyl snílek! Jeho poetické vidění světa nečerpá sílu ze snění, ale z rozporu, jehoţ je skutečnost plná. Skutečnost je skutečností „lásky prázdné země“ – ale také touhy, lásky a naděje. Leč: „Nic neţ země je má!“ – a Bůh není nic z tohoto světa. Pozemšťan a zemitý básník Mácha proţíval tento rozpor opravdu drásavě – a proţil jej jako směřování. Jsou to úvahy nikoli nepodstatné: Úvahy pozdního věku. II Poznámka o Kantovi: A kdyţ s dojetím reflektujeme krásu světa a konečnost individuální existence – tedy smrt a nicotu - co vůbec je tu skutečné: materiální procesy nebo naše dojetí a ţivot ve své kráse? Ty procesy zkoumají tzv. „přírodní vědy“. Jsou precisní a mají obrovské úspěchy, v mnohém rozhodující o tom, jak se utváří náš ţivot. – Mácha je naopak autorem úchvatných poetických veršů. Jsou to libozvučné a jímavé obrazy krajiny, přírodních scenerií – nebo vyjadřují rozpoloţení mysli či stav duše? Kant vysvětlil, o čem pojednává věda: o předmětech, které se nám jeví, o jevech, např. kamenech, které padají k zemi, Slunci, plujícím po obloze, o chemických procesech v listové zeleni atd.

20

Vysvětlil, co všechno máme k dispozici ještě dřív, neţ s tím začneme „dělat zkušenosti“ s předměty padajícími s věţe, nebeskými tělesy… To, co máme dříve neţ zkušenost, je dřívější = a priori. A priori – to je to dřívější neţ zkušenost lidí s věcmi kolem i neţ věda o přírodě jsou tedy určité pojmy a také „formy názoru“ (braní na vědomí toho, co je v čase a prostoru). Co „nabereme“ apriorními formami, s tím pak máme, resp. děláme zkušenost: vytváříme o tom „soudy“ a budujeme systém vědění (vědu), zahrnující veškeré předměty, s nimiţ máme smyslovou zkušenost, kdyţ pozorujeme Slunce a Měsíc nebo házíme kamenem po balistické křivce… Ale pak je tu mnoho dalšího, „něco na předmětu smyslů, co samo není jevem“; Kant to nazývá inteligibilním, pomyslným. To, co je inteligibilní, „stojí proti kaţdému dosaţenému pojmu něčeho a podněcuje, abychom >hodně mysleli<“.29 Dá to zabrat myšlení – a nejsou to ţádné chiméry: „intelligibel“ je např. JÁ, člověk a jeho morální svět, a vůbec všechno, co je přístupné nikoli smyslům, ale pouze rozumu, resp. rozvaţování (Verstand) a také zaloţení důstojnosti člověka, jeho jednání či mravnosti.30 Kantem začala německá klasická filosofie (souběţně se zaloţením České královské společnosti nauk a počátkem národního obrození). Vyvrcholila v prvních třech dekádách 19. století Hegelovým dílem, které zdůrazňuje, koneckonců jako v Čechách pár let po Hegelově smrti Máchův Máj, také rozporuplnost, rozervanost, to, ţe ţijeme ve světě protikladů, rozporů, v nichţ jedna strana dává vyniknout druhé – kde nevyhnutelnost smrti zakládá uhrančivou krásu zodpovědného ţivota, kde bytí, bezbřehé BYTÍ „bez jakéhokoliv dalšího určení“, v němţ nelze najít nic, protoţe samo je jen takovým prázdným nazíráním, prázdným myšlením – a tak vlastně plynule přechází v NIC. Tak začíná Hegelova Logika: čistým bytím jako pustým nic. Není to nic, jímţ všechno končí, ale naopak: vše je s ním spjato, ba je s ním spojeno – dokonce platí, ţe je to „nic, z něhoţ má něco vzejít“, „von dem Etwas ausgehen soll“, totiţ myšlenka, přesněji: myšlení. 29

30

J. Simon,Ethik und Ästhetik es Zeichens, In: Orientierung in Zeichen…, s. 276.

Také to, ţe ţijeme v jednotném a konsistentním světě, zachováváme osobní integritu a pořádáme svět – a také své vlastní myšlení: jevy psychické spojujeme tak, jako by jejich základem jejich jednoty byla duše; nekonečnou řadu podmíněných jevů spojujeme, jako by jejich základem byl svět, jejich nepodmíněná jednota; a pokud jde o myšlení: „Máš myslet tak, jako by vše, co existuje, mělo jednu první nutnou příčinu, boţského Stvořitele.“ Tak budeš mít moţnost budovat své poznání jako „systematickou jednotu“. Podle H. J. Störig, Malé dějiny filosofie, s. 292

21

Neboť myšlenky máme, abychom se jimi zabývali. Myšlení ne, myšlení má nás: je to dar, a kdyţ uţ jsme ho přijali, má nás ve své moci. A tak jako Anselm, tak jako Descartes, tak také Hegel ponechává daru myšlení sílu věřit. To v Hegelově pojetí znamená, ţe má sílu nejen určovat, vymezovat či definovat něco – ale má také sílu určovat směr, kam se má myšlenka ubírat, kam definice poukazuje a myšlení směřuje.

III Poznámka o Absolutnu: Své myšlenky jako by myšlení mělo na starost. Zabývá se jimi – napadají je, ale myšlení je i kritizuje, buď odmítá, nebo vítá! Myšlení se musí od svých myšlenek osvobodit, aby mohlo jejich stavbu opečovávat. (To je soudobá filosofie: protoţe jsoucno je znak, můţe „myšlení (analogií orientujících příkladů) překračovat smyslově dané“. Ne ţe by si tak „mohlo dělat nárok na to, ţe poznatek myšleného je hned opravdu předmětem“. Avšak přece jen se tu evidentně ukazuje, ţe „myšlení proti svým vlastním myšlenkám zůstává vţdy také svobodným: >Inteligibilní charakter< zůstává sice zcela nepoznán (unbekannt), >pokud ovšem není< empirickým charakterem >udán jako jeho smyslový znak“.31 Jen tak postupuje myšlení – a dovedeme to říct jen obrazně – vzhůru, k vyšším pojmům. Tak se myšlení stává myslícím orientováním se ve skutečnosti. „Samo klade své vlastní orientační body – a jen tak je myšlením.“ Myšlení je, jak jiţ připomenuto, darem, a je jen na něm, aby se jako takové vypracovalo. Aby se pochopilo jako dar, v jehoţ silách je sledovat předznamenanou cestu, motivovanou Absolutnem a směřující k Absolutnu. Na kaţdém kroku Absolutno zahrnuje všechny etapy a momenty pohybu ducha a člověk myslel vţdy pod jeho patronací. Není snadné mluvit o 31

„Denken kann nur dadurchüber das sinnlich Gegebene hinaus fortschreiten, da3 es im ausgang von Bekanntem >Dingen, die mir absolut unbekannt sind<, >einen Verhältni3begriff< Git, ohne damit aber einen Anspruch auf eine Erkenntnis des Gedachten als eines Gegenstandes erheben zu können. Insofern bleibt das Denken gegenüber seinen eigenen Gedanken immer auch frei. Der >intelligible Charakter< bleibt zwar >gänzlich< unbekannt, >au3er sofern er< durch den empirischen Charakter >als das sinnliche Zeichen desselben angegeben Word<, aber die denkende Orientierung folgtř doch diesem Zeichen. Sie setzt ihre eigenen Orientierungspunkte, und nur so ist sie Denken.“ Josef Simon,Vorwort, In:Orientierung in Zeichen…, s. 9. (V lomených závorkách – „>“ a „<“ – citáty z Kanta, Prolegomena § 58 Anm., Akademieausgabe IV, 358, a K.d.r.V., B 574.

22

Bohu, resp. Absolutnu. Hegel je filosofem fundamentální role Absolutna. Absolutno jako idea sehrává, jak se nakonec ukáţe, v pohybu či utváření myšlenky fundamentální roli – pokud se myšlení (či myslitelnost) chápe jako dar.

IV Poznámka o nicotě Hegelova Logika nezačíná prázdnotou, která vše pohltí! ZAČÍNÁ bytím, prázdné bytí – a pak také NIC – tak jako prázdný názor či prázdné myšlení mají být POČÁTKEM! Všimněme si dobře rozdílu „špatného“ začátku, který klade bytí jako počátek. To je něco docela jiného, odlišného od startu Hegelovy myšlenky, „začínající představou počátku, aby její analýzou dospěla k jednotě bytí a nicoty“. Sledovat Hegelovu myšlenku je velmi obtíţné, je to těţká spekulace. Jak těţká, tak krásná!32 Snad se dá přiblíţit prostými slovy: Bůh či Absolutno je úběţníkem našich myšlenek. Není předmětem, který bychom mohli najít, jak leţí před námi. Spíš všechno konečné, omezené jsoucno k němu poukazuje. Kdyţ přemýšlíme o věcech kolem i o ţivotě, jak ho vedeme, můţe naše svobodné myšlení přecházet až k pochopení nezbytného úběžníku svých myšlenek. Podstatnou roli v tom sehrává řeč; člověk si to musí říct. Říct nahlas. Mluví o tom, co je. O tom, co ví. Tak můţe sledovat (reflektovat), jak „vstupuje Absolutno do tohoto myslícího vědění a do vyslovování tohoto vědění“. Víra je věcí praxe, hlasité praxe. Básník Mácha se do filosofování nepouštěl. Ani Hegel v jeho době nepsal poetické verše. Mácha, okouzlený pozemským smyslovým i smyslným ţivotem, nechtěl psát hezky o přírodě – básník Mácha dokázal poeticky myslet ţivot, svět – ba myšlení samo, myšlení Absolutna. 32

Srv. Wissenschaft der Logik, I, s. 59: „Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Sein sund des Nichtsein, - oder in reflektierterer Form, der Einheit des Unterschiedenund des Nichtunterschidenseins, - oder der Identität der Identität und Nichtidentität. Diese Begriff könnte als die erste, reinste, d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen Werden…“ Srv. téţ s. 63: „Was aber von der intellektuellen Anschauung oder – wenn ihr Gegenstand das Ewige, das Göttliche, das Absolute genannt Word, - was vom Ewigen oder Absoluten im Anfange der Wissenschaft da ist, dies kann nichts Anderes sein als eine erste, unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reichere Name ihm gegeben werde, als das blo3e Sein ausdrückt, so kann nur in Betracht kommen, wie solches Absolute in das Denkende Wissen und in das Aussprechen diesel Wissens eintritt.“

23

Já miluju květinu, že uvadne, zvíře – poněvadž pojde, člověka, že zemře a nebude, poněvadž cítí, že zhyne navždy; já miluju – ba více než miluju – já se kořím Bohu, poněvadž není. Každý člověk by miloval druhého, kdyby mu rozuměl, kdyby v něj mohl nahlédnout. Máchova myšlenka je láskyplná: upíná se k druhému… Ţije nadějí na naplnění tohoto vztahu: s pokorou se vydává na cestu. O více neţ sto let později podobně promluvil Vladimír Holan. Uţ ne tak láskyplně a v pokoře, ale trochu jízlivě oslovuje v čase ateistů bezboţnou mysl: Není-li Boha, Není-li andělů a není-li po smrti už nic, Proč ctitelé nicoty neuctívají právě je, je, nejsoucí?

Proč myšlenka, od osvícenství tak pyšná, a hrdá – proč se vzdává toho, ţe je dílem svobodného myšlení: myslitelným dílem – zatímco myslitelnost je dar ţivota, ducha, svobodného myšlení. To nemáme k dispozici, ale jsme „tím“ obdarováni jako ţivotem. Musíme si toho váţit a ctít rozum, LOGOS, také „Slovo, které se stalo tělem“, protoţe ho můţeme uţívat a s ním a v něm svůj pobyt na světě utvářet a mít jako dílo. To je něco, nad co nelze myslet nic většího.

24

V Poznámka o skutečnosti: Co je skutečnost? Smyslová jistota: lahev vína na stole přede mnou? Nebo mé tělo, těch kdysi 80 kg ţivé váhy, jeho bolest, jeho hlad i ţízeň, a jeho poţitky – i radost z nich? Koncert, jemuţ mezi sedmou a osmou hodinou večerní naslouchám – nebo jak si vzpomínám, ţe jsem naslouchal? Myšlenky a vzpomínky mé – co z nich nebo po nich zbude, aţ nebudu? Mrtvé milenky cit? Umřelé hvězdy svit? A co skutečnost, kdyţ teď na smrt a na nicotu myslím – odvracím se od ní, od skutečnosti, nebo jí více a silněji pobírám? Kdyţ v krvi zamrazí – a myšlenkou na smrt tísní duch nám svírá – to jiná je myšlenky pouť, po jiné koleji se ubírá, neţ učebnice, co o tělesech a tělech vykládají, o jejich chemii… Na této koleji smrt zastaví veškerý provoz. Ale verše, jeţ lehce přírody jarní krásu myšlenkami na smrt propletou jako tělo zločince popravčím kolem –ty verše mají jinou váhu a jinou sílu: jedou po jiné koleji neţ strohé vědění o předmětech jako předmětech, s nimiţ máme smyslovou zkušenost (řečeno s Kantem). Která z těch dvou kolejí je slepá? Nevíme. Co je skutečností, kdyţ nevíme? Ţe nevíme – ale chápeme, kam otázka i obraz dvoukolejného provozu směřuje a co naznačuje: ţe skutečnost je „intelligibel“, jak by řekl Kant. To znamená, ţe se děje jako znak. Předměty, které vnímáme svými smysly, to jsou předměty „empirického charakteru“, „jevy podle přírodních zákonů“. Kant nazývá slovem „znak“ předměty, které vnímám svými smysly, pokud „dávají myšlení zabrat“ a uvádějí na mysl (je na nich) něco inteligibilního.

25

Co je „intelligibel“, pomyslné, ukazuje se empiricky, díky „smyslovému znaku“, na němţ spočívá.33 Proto má tradice Západního způsobu myšlení tak dlouhá, protoţe mluvila nahlas o Bohu. A protoţe tak mluvila nahlas, stalo se Slovo tělem a zachovávalo povědomí, ţe Slovo, tj. Rozum či LOGOS bylo Bůh a bylo u Boha… Tak se stalo, ţe to, o čem vypráví příběh Stvoření dne šestého, stalo se skutečností: člověk, řeč a vše, čemu dal Adam jméno. Všechno pozemské získalo tím smysl (pro Adama) a význam (pro potomky). Vše „jen inteligibilní“ stalo se skutečností. Ještě jen vyloţme tezi: Co je řečené, je skutečné.

VI Poznámka o stvoření šestého dne: o znaku a řeči A Znak definujme podle Augustina jako něco (1), co něco jiného (2) uvádí na mysl. Důleţité je, ţe něco (1) není cílovým tématem, ale uplatňuje se, jen pokud je „přeslechnuto“ (tóny skladby, slova promluvy) nebo „přehlédnuto“ (grafický zápis). Dokonce i policejní potápěč, hledající v bahně rybníka zbraň, kterou tam pachatel odhodil, nahmatá-li šátrající rukou pevný kovový předmět, zvolá nikoli „mám hmatový počitek, ale zajásá: „Mám to!“ Anebo „Mám ji!“ – rozuměj tu pistoli. Hmatový počitek je „jen“ označujícím (něčím (1), resp. dle de Saussura „signifiant“). Tím, oč běţí (něčím jiným, předmětem identifikovatelným jako zbraň) je koneckonců, logicky vzato, prvek mnoţiny zbraní. Tak je něčím významným, co zapadá do struktury situace, v níţ policejní potápěči hledají vraţednou zbraň. Věci jsou významné a reálný svět kolem, tedy naše ţivotní situace jsou „univerzalisticky zaloţeny“, jako by byly vybudovány z obecně platných entit, jakýchsi „logických stavebních kamenů skutečnosti“. B Jak bylo řečeno: myšlení je svobodné vůči svým myšlenkám. Kant mluví o znaku v souvislosti s tím, co je pomyslné, „inteligibilní“, ale „samo není předmětem“: je to jen myšlenka, resp. něco, co je dáno naší 33

Viz K.d.r.V., A 547. J. Simon, c.d., s.277: „Kant mluví o >empirickém charakteru< toho, co je >jevem podle přírodních zákonů<, jako o smyslovém >znaku< inteligibilního charakteru.

26

rozvaze, rozvaţování (Verstand), ale ne smyslům. Něčím takovým je také JÁ: „>Já myslím< musí moci provázet všechny mé představy“ – ale nikdy se nestane „Erscheinung in der Sinnenwelt“.34 Hegel pak pojem znaku rozšiřuje, „generalizuje“: to, co je dáno smyslům, děje se jako znak. Brát na vědomí znamená zakládat něco jako znak. 35 Co je jako znak, je pojmenovaným předmětem poznání, je identifikováno a vystaveno konkretizacím… Vysvětleme si to názorně: Je jakoţto znak – a tedy něco významného: je významem, který se včleňuje do struktury významů jiných, vyšších, obecnějších – do všeho myslitelného. Aţ nejvýš bychom čekali strukturu všech struktur – ale o té exaktní vědění není moţné – a přesto o ní matematici a logikové mluví, aby dokázali, ţe je nemoţné; řeč však má k dispozici obrazné vyjádření, metaforu „náruče Boţí“: to je výraz, jemuţ rozumím a díky němuţ se nějak orientujeme „ve světě kolem“ – i kdyţ není součástí exaktního kalkulu. – Můţe však být vodítkem naší úvahy o tom, co je skutečné, resp. skutečnost. Skutečností je, co završilo dílo Stvoření. Podle Genese stvořil šestého dne Bůh člověka – a nezapomínejme: také řeč. Adam pak dal všemu jméno: všechno stalo se znakem. Tím vše jako by opanoval. Neměli bychom zapomínat zadání příběhu: pojmenoval vše, coţ bylo rozhodnutí z Boţí vůle. Znakem se stalo všechno, co hrálo roli mezi člověkem a Bohem, ve vztahu a rozhovoru člověka k Bohu a Boha k člověku. V příběhu Genese se tak mohlo dít v rozhovoru před stromem ţivota a stromem poznání. Avšak po vypovězení z ráje zůstal člověku jen tento obraz či tato metafora. Ale to podstatné, ţe totiţ skutečnost umoţňuje rozhovor s Bohem, modlitbu, to podstatné trvá, nezměnilo se. Co je tedy skutečně? Ne to, co smyslově vnímám, hmatám a vidím. Ale to, co hmatám, vidím – a mohu pojmenovat jako něco určitého, o čem mohu vypovídat jako o podmětu či subjektu věty. Např. řeknu „To je strom.“ (Identifikuji jednotlivý předmět jako prvek mnoţiny stromů, která se rozpadá na podmnoţiny: lesy, sady, hájky a stromořadí i stromy solitérní.)

34

35

K.d.r.V., A 538.

O tom jsou všechny texty Josefa Simona, zvl. „Reine und sprachliche Anschauung: Kant und Hegel“, také moje filosofická prvotina o filosofii hudby.

27

C Skutečností je, co završilo dílo Stvoření. Podle Genese stvořil Bůh šestého dne člověka (jako muţe a ţenu) – a řeč. Adam pak dal všemu jméno: všechno stalo se znakem. Nikoli všude, jinde, třeba někde a někdy bez nás! Znakem stalo se jen mezi člověkem a Bohem. Po vypovězení z ráje zůstal člověku jen tento obraz či tato metafora. Ale to podstatné, ţe totiţ skutečnost umoţňuje rozhovor s Bohem, modlitbu, to podstatné trvá, nezměnilo se. Co je tedy skutečně? Ne to, co smyslově vnímám, hmatám a vidím. Ale to, co hmatám, vidím – a co (po)jmenuji a o čem mohu vypovídat, vědět, a co vím pak konkretizovat. Vypovídám o tom jako o podmětu či subjektu věty. Je to stará hegelovská úvaha – i dnes nanejvýš aktuální. Připomíná ji i Josef Simon: „Toto je strom.“ Čtu-li od podmětu k přísudku, vypovídám o smyslovém předmětu, „toto“ je tím, oč se opírám; co ale o tomto smyslovém předmětu říkám, je obecně platné. Predikát tvrdí: identifikoval jsem to jako prvek mnoţiny stromů. To obecné (logicky relevantní) jako by vešlo do subjektu/podmětu. A člověk (subjekt), který se zprvu opřel o strom a cítil v dlani jeho hrubou kůru, přestává být subjektem, vykonavatelem té smyslové jistoty. „Uţ nemá před sebou ten jednotlivý předmět“ jako to, co doopravdy je, jako svou pravdu. Tu nalézá v něčem jiném, významném či významnějším: „v >subjektu obsahu< své věty, tzn. uţ ne v jednotlivém předmětu smyslů, ale ve znaku pro podmět, a to potud, pokud ten (podmět) v přechodu k predikátu zároveň zůstal stát pro jiné moţné predikace.“36 Ty pak mohou jeho slávu rozehrát aţ k nebesům. Resp. slávu nebes připomenout i tady na zemi. A to je také smysl příběhu Stvoření šestého dne a vypovězení ze světa: stvoření bytosti zemité, ale nikoli přízemní. Bytosti řeči exaktní, i poetické, sebevědomé – i pokorné. Bytosti, která ví, o čem můţe mluvit jasně, aniţ by zapomínala na neoddiskutovatelnou toho, o čem jasně mluvit nelze – ač po tisíce let tomu nějak rozumíme, kdyţ opakujeme: Gloria in excelsis Deo.

36

J. Simon,Ethik und Ästhetik des Zeichens, In: Orientierung in Zeichen…, s. 283.

28

KONKRÉTNÍ A POETICKÉ Netvrdíme, ţe „skutečným je to, co je obecné“! Neplatí, ţe „das Wirkliche ist das Allgemeine“, není to tak, ţe skutečnost dubové lavice, na níţ jsem spočinul u masivního stolu, „se ztrácí a mizí v predikátu, tedy v tom, co predikát přináší a obsahuje“. Tvrdíme však, ţe „co je obecné, má vyjadřovat podstatné rysy skutečnosti“.37 Skutečnost sama, zahrnující i obecná tvrzení, která vyjadřují „její podstatné rysy“ – to je jsoucno, o kterém Karel Kosík tvrdil, ţe je konkrétní. Myšlenka konkrétního není snadná. Nejlépe ji přibliţuje obraz, který známe z příběhu Stvoření světa. Šestého dne bylo dílo stvoření světa korunováno Stvořením jazyka i řeči. Jen to dává člověku nejen sílu směřovat k celku, celistvosti jsoucna, ke konkrétnímu a aspoň obrazně „obepnout obepínající“ – ale také i sílu realizovat a uskutečnit, tj. říct to nahlas a porozumět tomu, ţe to konkrétní jsoucno máme jako úkol, jako směřování, či spíš jen ukazatel směru – chcete-li jako Boţí vůli, s níţ usilujeme dosáhnout souhlasu. Avšak my tu celistvost nemáme před sebou jako hotový, kompaktní a celý předmět. A tak se nezlobme na básníka, ţe říká: „Já miluju – ba víc, já se kořím Bohu, protoţe není!“ Není k dispozici jako předmět ani bytost, reálná a kompaktní. Je, resp. ukazuje se jen ve smyslu řeči společenství věřících. Např. v tom, ţe má sílu popírat: nejen tvrdit, ţe něco JE, ale také, ţe něco NENÍ! Toto NENÍ, toto NIC, tato prázdná a bezedná hlubina NICOTY – to je nedílná součást řeči, její rozumnosti a rozumu, tedy Stvoření šestého dne. Je to dar, díky němuţ můţe člověk ţasnout před krásou bytí, jeho jedinečnosti i nepomíjivosti. Dává nám také vědět o nebytí, smrti – a také o hříchu. Koneckonců díky němu můţeme stát v němém úţasu před vírou našich předků a před duchovním odkazem jejich uměleckých děl. V Domaţlicích zaznívají „in originalit“. Proto tento náš cyklus setkávání a

37

Hegel to vysvětluje takto: Na jedné straně >se říká<, ţe >das Wirkliche ist das Allgemeine<,, jak je v predikátu označen, a tak > co je skutečné jako subjekt, zaniká ve svém predikátu. Co je obecné (das Allgemeine) má mít nejen význam predikátu, takţe by věta vypovídale jen to, ţe skutečné je, co je obecné; nýbrţ co je obecné, to má vyjádřit podstatu skutečnosti. Myšlení proto ztrácí pevnou půdu, kterou mělo na subjektu, kdyţ bylo predikátem vráceno, vrţeno zpátky – a tím se vrací nikoli v sebe, nýbrţ stává se subjektem tohoto obsahu.“ (Das Denken verliert daher so setr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen Wird, und in diesem nich in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht.“ (Phän. Des Geistes, s. 51 f., cit. Dle J. Simon, c.d., s. 283.

29

povídání si o hudbě technicky i filosoficky: abychom pochopili, co znamená a co nám přináší.

ÚVAHY POZDNÍHO VĚKU Kdyţ ti někdo ukazuje na měsíc, nedívej se mu na prst. Kdyţ ti někdo něco říká, je v tom vţdy víc, neţ bylo řečeno. Slova míří do světa, jsou určena skutečnosti – ale vţdy v ní poukazují za a nad to, co říkají. Analogicky: Kdyţ platónské vyprávění o jeskyni ukazuje,38 ţe teprve kdyţ se dostaneme k tomu, co vrhá stíny na stěnu jeskyně, dopracovali jsme se k tomu, co ještě je v moci vědy, to za prvé, a za druhé: teprve teď máme stíny jako stíny. Jestliţe tedy i vědecká vysvětlení (Schrödingerovy výpočty např.) jsou jen prstem mířícím/ukazujícím na skutečnost, jestliţe i naše zkušenost s umíráním a naše úvahy o smrti jsou jen něčím, co poukazuje na skutečnost (skutečnost smrti) – pak jaký smysl má obávat se smrti? Jaký smysl, kdyţ celý ţivot člověka je jen něco jako ten prst, který ukazuje na měsíc?! Proč zaţívat strach ze smrti? Z brány nicoty nebo jak uvidí Heidegger z moţnosti nemoţnosti (být dále moţností), popřípadě podle Lévinase z nemoţnosti moţnosti? Proč bych se měl bát smrti, kdyţ i úvahy o myslitelném a myslitelnosti jsou jen takovým prstem, který ukazuje na skutečnost, kterou se jen marně snaţíme pochopit, protoţe nemůţeme uchopit ani obepnout obepínající; obrazná představa všeobjímající lásky Boţí nebo láskyplné náruče Boţí, v jejímţ objetí je nám dáno rozumět sami sobě je takovým směr ukazujícím pokynem, gestem, „prstem“. Znamená to, ţe ten prst (ty úvahy, ba ţivot, pochopený jako dílo, které svými skutky vytváříme), ţe ten prst odhalující skutečnost není tím podstatným, zatímco UKÁZANÁ skutečnost (jako to, kam se svou smrtí odebíráme) ANO, tj. zatímco UKÁZANÁ skutečnost tím podstatným JE? Není smrt,(nemoţnost moţnosti) jen takovým myslitelným ukazujícím prstem?

38

Srv. k tomu C.F. von Weizsäcker…

30

A nejsou myšlenky materialistických a ateistických vědců – i kdyţ ty jsou prstem ukazujícím na ukazující prst? Moţná je tím nejlepším řešením (gestem či ukazujícím prstem) umělecké dílo? Hudba nebo poetický text, resp. proţitek myšlenky uměleckého díla? Jako třeba verše Máchovy, jejichţ účelem je ukázat, co je koneckonců podstatné. A co vůbec je podstatné? Podstatné je, kam skutečnost směřuje – a moţná také: odkud se děje, odvíjí, rozzářila do krásy: Tam v modré dálce skály lom květoucí břeh jezera tíží, na skále rozlehlý je strom – starý to dub – tam – onen čas, kde k lásce zval hrdliččin hlas, nikdy se nepřiblíží. -

Hudba veršů je jako prst, ukazující na to podstatné, To ale „nikdy se nepřiblíţí“, prostě není v dosahu, a přece je tím, oč běţí. Básník reflektuje reálnou krajinu v tom smyslu či významu, který má, kdyţ poukazuje k tomu podstatnému: skutečnosti rozporuplné a všeobjímající, plné napětí protikladů, ţivota i smrti… To vše zločinec ještě jednou zřel, to vše, jež nyní opustiti měl, a hluboký srdce mu žel uchvátí; hluboce vzdechne – slza slzu stíhá – ještě jednou – posledně – vše probíhá, pak slzavý v nebe svůj zrak obrátí. Po modrém blankytu bělavé páry hynou, a smutný vězeň takto mluví k ním: „Vy, jenž dalekosáhlým během svým co ramenem tajemným zemi objímáte, vy hvězdy rozplynulé, stíny modra nebe, vy truchlenci, jenž rozsmutnivše sebe, v tiché se slzy celí rozplýváte, vás já jsem posly volil mezi všemi. Kudy plynete u dlouhém dálném běhu, i tam, kde naleznete břehu, tam na své pouti pozdravujte zemi. Ach zemi krásnou, zemi milovanou, kolébku mou i hrob můj, matku mou, vlasť jedinou i v dědictví mi danou, šírou tu zemi, zemi jedinou! -

31

Hudba veršů je jako prst, ukazující na to podstatné, To ale „nikdy se nepřiblíţí“, prostě není v dosahu, a přece je tím, oč běţí. Krásné verše připomínají skutečnost, jeţ byla, je a bude; je jako města: Města jsou vzdálená co bílý v modru mrak…

Skutečnost je víc neţ města v dáli: je v nás, i kdyţ na ni zíráme s nepochopením, jako by se ztrácela v dáli: Po oudu lámán oud, až celé vězně tělo u kolo vpleteno nad kůlem v kole pnělo, i hlava nad kolem svůj obdržela stán; tak skončil života dny strašný lesů pán; na mrtvé tváří mu poslední dřímá sen. Na něj se dívajíc – po celý dlouhý den nesmírné množství vkol mala pahorku stálo; teprv až k západu schýlivši slunce běh veselo v mrtvý zrak sťaté hlavy se smálo, utichl jezera šírý – večerní břeh. Touha vidět v pravdě skutečnost, její obepínající, snad láskyplnou náruč motivovala vznik těchto veršů. Byla to touha básníka, který stál pevně, opravdu velmi pevně a zemitě na této zemi, jeţ je stvořena, aby nám byla kolébkou, hrobem i matkou… Kam aţ sahají naše obzory? Co zakládá dimenze našeho myšlení? – Odpověď je skoro tisíc let stará: Něco, nad co nelze myslet nic většího.

P.S. I stáří pomine. Jen blbost ne, jen ta je věčná. Bohudík. Dává rozumu šanci, aby se blýsknul. Ale to jsou jen úvahy pozdního věku. Mácha to věděl uţ v pětadvaceti, šestadvaceti…

V Domaţlicích 13.4.15 Zdeněk Vyšohlíd