Gaudium et spes: impulsen van de Geest voor een tijdperk van globalisering ‘De wind waait waarheen hij wil; je hoort zijn geluid, maar je weet niet waar hij vandaan komt en waar hij heen gaat.’ (Joh 3,8)
Prof . Ellen Van Stichel & Yves De Maeseneer ( KULeuven)
Inleiding De uitdrukking ‘impulsen van de Geest [impusiones Spiritus]’ duikt op in de paragraaftitel van § 11 van Gaudium et spes [= GS] als synoniem voor ‘tekenen des tijds’. De notie ‘impuls’ stamt uit de fysica, en met name het Engelse equivalent ervan, ‘momentum’, is ondertussen een veel gebruikte metafoor om “een als uniek ervaren omslagmoment mee aan te duiden waarop een nieuwe situatie aanbreekt” (Wikipedia). In GS wil de Kerk de veranderende wereld benaderen op zoek naar katalysatoren van humanisering; tegelijk is het document zelf getuige van een drempelmoment in de Kerk. In deze lezing zullen we eerst meer algemeen oproepen hoe stijl, perspectief en methode van GS blijk geven van een momentum. Vervolgens zullen wij hiervan een pneumatologische interpretatie voorstellen. Tenslotte zullen we het blijvende belang van GS concreet illustreren door kort te verwijzen naar enkele impulsen op vlak van de sociale leer voor een context van globalisering.
‘Pastorale constitutie’ : een nieuwe stijl [van droom naar tekst] GS, het laatste document van het concilie, weerspiegelt het best de oorspronkelijke inspiratie van Johannes XXIII om de kerk door een aggiornamento bij de tijd te brengen, “door het terugvinden van het enorme patrimonium van de christelijke Kerk, in dialoog met hedendaagse trends in natuur- en sociale wetenschappen, zodat de Kerk haar pastorale en missionaire taak in de context van een snel veranderende wereld kon uitvoeren”.i Lang niet iedereen was bereid deze nieuwe wind te voelen: ontwerpteksten voor GS waren vier jaar lang object van felle discussie, waar de gerijpte tekst overigens ook van getuigt. Zelfs tot op vandaag bestaat er binnen de kerkgemeenschap geen eenduidige interpretatie.
[antropologische focus] In de aankondigingsbul Humanae salutis (1961) had Johannes XXIII geschreven hoe hij het als zijn dringende plicht beschouwde om de Kerk te verzamelen en na te denken over hoe zij meer kon bijdragen aan het oplossen van hedendaagse vraagstukken. Voor veel concilievaders was het bij 1
aanvang verre van evident dat deze eerbiedwaardige bijeenkomst zich over allerlei wereldlijke problemen zou moeten buigen. Was het niet hun kerntaak om over God en het bovennatuurlijke te spreken en het al te menselijke van het dagelijkse leven aan de wereld over te laten? Niettemin is er in 1965 een consensus gegroeid over de nood aan een christelijke leer over de mens (Deel I), maar ook over het belang van toegepaste hoofdstukken over gezin, cultuur, economie, vrede en politieke wereldgemeenschap (Deel II).
[statuut van de tekst] Tevens was er discussie over het statuut van de ontwerptekst. Gezien de behandelde onderwerpen als ‘cultuur, economie, … waarover de “Katholieke leer contingent en veranderlijk is (…) eerder dan vaststaand en zeker, zoals bijvoorbeeld de seksuele moraal [sic]”ii, pleitten sommigen ervoor om het document enkel het statuut van ‘boodschap’ of ‘brief’ te geven – of ten hoogste ‘verklaring’. Maar Paulus VI en een meerderheid van de bisschoppen meenden dat de term ‘constitutie’ op zijn plaats was, verder gekwalificeerd als ‘pastorale’ constitutie. Op die manier werd aan het document de hoogste mate van autoriteit verleend, terwijl het adjectief tegelijkertijd ruimte liet voor interpretatie: gaat het om een minder plechtig document dan een dogmatische constitutie, à la Dei Verbum, of enkel om een verschil in genre?
‘Over de Kerk in de wereld van deze tijd’ : een dialogaal perspectief [een nieuwe positie van verbondenheid] Nadat ze in Lumen Gentium over zichzelf (ad intra) had gereflecteerd, richtte de Kerk zich in GS op haar rol ad extra. De openingszin van GS laat meteen de trendbreuk aanvoelen in de manier waarop de Kerk zich ten opzichte van de wereld situeerde: “Vreugde en hoop, verdriet en angst van de mensen van vandaag, vooral van de armen en van hen die, hoe ook te lijden hebben, zijn evenzeer de vreugde en de hoop, het verdriet en de angst van Christus’ leerlingen: er is werkelijk niets bij mensen te vinden, dat geen weerklank vindt in hun hart.” (GS §1) Deze uiting van intieme verbondenheid en solidariteit met het mensdom en zijn geschiedenis, impliceert voor de Kerk een nieuwe positie. Dat deze verschuiving niet zonder tegenkanting of discussie plaatsvond, blijkt ook uit de ontstaansgeschiedenis van de titel: pas in de finale versie werd gekozen voor de ‘Kerk in de wereld’ in plaats van ‘Kerk en wereld’. Niet langer spreekt ze over de wereld, niet tot de wereld; maar in de wereld. Of zoals Peter Hebblethwaite het samenvat: “het Rijk van God, de horizon waar christenen zich naartoe bewegen, moest ontdekt worden in solidariteit met anderen, niet gescheiden van hen. Normaliter zou het overbodig zijn een menselijke groepering te feliciteren met de ontdekking dat ze tot het menselijke ras behoort; maar in het geval van de katholieke Kerk, die, vooral in haar 2
katholieke sociale leer, gesproken heeft tot mensen in plaats van met hen, was het een belangrijke attitudeverandering.”iii
[globale doelgroep] Een belangrijk element dat op deze openheid wijst is het feit dat het document ‘alle mensen van goede wil’ (§2) wil aanspreken, in navolging van Johannes XXIII. Tijdens het concilie schreef hij met Pacem in terris (1963) voor het eerst een encycliek die niet alleen voor de leden van de katholieke geloofsgemeenschap bestemd was. Tot nader orde is GS het enige conciliair document ooit dat expliciet tot de hele wereld gericht is. Een sterk staaltje van dialogaal vermogen is bijvoorbeeld de uitgebreide, niet veroordelende benadering van het moderne atheïsme(§19-21). In zijn geheel laat GS zien hoe de Kerk dienstbaar wil zijn aan de mensheid, door met haar samen te werken (§3).
‘De tekenen des tijds in het licht van het evangelie’: een nieuwe methode [het motto ‘tekenen des tijds’] De droom van Johannes XXIII over een Kerk die zich niet boven of tegen de wereld positioneert, maar samenwerking en dialoog voorstaat, vereist dat ze de hedendaagse ontwikkelingen ernstig neemt, resulterend in een nederigheid en luisterbereidheid die oordelen en leerstellingen voorafgaan.iv In de aankondigingsbul van het concilie (1961) introduceerde Johannes XXIII daartoe de notie ‘tekenen des tijds’. In Mater et magistra, de sociale encycliek uit datzelfde jaar, was er reeds een opvallende wending naar een meer inductieve methode, onder andere verwijzend naar Cardijns’ methode van ‘zien, oordelen, handelen’ (§263) in zijn ‘praktische wenken’ waarbij de analyse van de werkelijkheid geëvalueerd wordt “in het licht van de gegeven principes.”
[inductieve benadering in contrast met deductieve (moraal)theologie] De gedachte dat de Kerk zich moet richten op de tekenen van de tijd getuigt van een historisch bewustzijn. Dit staat in contrast met de preconciliaire deductieve methode in de gevestigde moraal en theologie. In het klassieke wereldbeeld werd de realiteit beschouwd als een “eeuwige en onveranderlijke” orde, gefundeerd in universele principes (de ‘natuurwet’), vastgelegd door God, de “ontwerper van het universum,” de “rationele Schepper.”v Het gevolg was een "tendance dogmatique, légaliste et disciplinaire, fonctionnant par interdits vis-à-vis des erreurs du monde."vi Daartegenover staat GS voor een meer inductieve benadering, vertrekkende vanuit de wereldlijke ontwikkelingen, met aan de basis een meer pragmatische en pastorale houding ten aanzien van de wereld.
3
[theologische claim] Het adagium ‘de tekenen des tijds lezen’ is niet te herleiden tot ‘morele lessen trekken uit de geschiedenis’. Er zit een theologie onder, die resoneert met het dialogale openbaringsbegrip uit Dei Verbum, waarin de openbaring van de goddelijke waarheid opgevat werd als een ”historisch proces dat zich in de Kerk ontvouwt onder impuls van de Geest”vii. Wanneer de tekenen des tijds niet gereduceerd kunnen worden tot louter wereldlijke aangelegenheden, maar worden beschouwd als boodschappen van God, wordt theologie, in navolging van Chenu, een “reflectie op de eigentijdse menselijke situatie en op Gods betrokkenheid daarbij.”viii Deze inductieve methode impliceert dat “het geloof zich voedt aan het lezen van de geschiedenis.”ix Theologische fundering hiervoor is de scheppingstheologie: de autonomie van de wereld wordt erkend (cf. § 36), en positief onthaald. Immers, de wereld is goed, omdat God die geschapen heeft en daarin het heil bewerkt (cf. §2). "C’est précisément le lieu déjâ touché par la grâce où se joue l’histoire du salut et où cette historie du salut se déploie."x Of zoals Erik Borgman stelt: “De tekenen van de tijd herkennen, betekent de plaatsen vinden waar aan het licht komt dat het koninkrijk van God bezig is aan te breken, zien waar deze doorbraak op het spel staat en de strijd erom gevoerd wordt.”xi [discussie] Hoe heil en wereldgeschiedenis zich precies verhouden, was voorwerp van verhitte discussie. Vanaf 1963 was er een optimistische strekking die ‘de tekenen des tijds’ verstond als ‘vox temporis, vox Dei’ (‘de stem van de tijd is de stem van God’). Dit lokte heftige kritiek uit van een protestantse waarnemer op het concilie, Lukas Vischer, hierin bijgetreden door een kritische minderheid. Vischer merkte op dat de manier waarop Johannes XXIII de notie gebruikt, afwijkt van de bijbelplaats Mt 16, 3, waar deze uitdrukking een apocalyptische strekking heeft die allesbehalve vertrouwen in de menselijke vermogens uitademt. Integendeel: Jezus merkt op dat de mensen de tekenen des tijds niet verstaan. Vischer stelt pertinente vragen: waarom zou onze generatie de tekenen beter herkennen dan Jezus’ tijdgenoten? Wat zijn dan de criteria? Geeft Jezus’ apocalyptische toon niet aan dat het heil niet zomaar in het verlengde van onze geschiedenis ligt ? Met betrekking tot een tekstversie uit 1964 concludeerde Vischer: "als je een te onschuldig beeld van de wereld geeft, kan je geen reële hoop bemiddelen"xii. Nuancering drong zich op, maar over die broodnodige verheldering vond men geen compromis. Dit heeft uiteindelijk tot gevolg dat in de finale versie van de constitutie de zo invloedrijke uitdrukking ‘tekenen des tijds’ maar één keer voorkomt (§4), met de toevoeging ‘in het licht van het evangelie’. Wel zijn er nog drie andere allusies op het concept, met enigszins andere connotaties (cf. § 11, 44 & 82). Niettemin is de hele tekst wel doordrongen van de ervaringsgerichte theologische methode die door Johannes XXIII met dit concept wou stimuleren.
4
Impulsen van de Geest: voorbij eenzijdige interpretaties [twee verschillende uitgangspunten: hedendaagse menselijke ervaring en (Bijbelse) traditie]
‘Tekenen des tijds in het licht van het evangelie’. De uitdrukking is een compromis, dat getuigt van de discussie tijdens de laatste conciliaire periode rond de vraag op welke manier de Bijbelse inspiratie in de tekst moest opgenomen worden. De aanhangers van de inductieve methode vertrokken van de hedendaagse ervaring en een voor alle mensen inzichtelijke fenomenologische beschrijving van de wereld, waarop het geloof dan haar licht zou laten schijnen. Critici stelden dat we, gezien de ambiguïteit van de geschiedenis, toch beter zouden vertrekken vanuit de geloofswaarheden, vanuit een theologisch, christologisch uitgangspunt. De twee benaderingen (algemeen-menselijke reflectie en (Bijbelse) traditie) zitten in de finale tekst van GS. Dit uit zich bijvoorbeeld in de opbouw van de hoofdstukken in het eerste deel. Telkens vertrekt men van thema’s uit de scheppingstheologie – de oorspronkelijke goedheid van de wereld –, die vlot verbonden worden met hedendaagse menselijke ervaringen en begrippen. Vervolgens is er een diagnose van wat er misgaat (de ‘zonde’) om dan elk hoofdstuk te voltooien met een christologisch slot dat belijdt dat Christus de wereld redt om zijn uiteindelijke bestemming te bereiken.
[eenzijdige lezingen die schepping (moderne autonomie) uitspelen tegen verlossing (Christus)] Veel lezers hebben het feit dat GS een compromistekst is aangegrepen om er alleen die elementen uit te pikken die hun eigen strekking goed uitkomt. ‘Progressieven’ vinden het geweldig dat §36 de autonomie van de schepping beklemtoont. De Kerk erkent op radicale wijze de vrijheid en verantwoordelijkheid van de wereld, die de moderne mens zo dierbaar is. Maar in hun enthousiasme vergeten ze verder te lezen: op het einde van dezelfde paragraaf wordt die autonomie van het tijdelijke gerelativeerd, in de zin dat zij slechts juist is wanneer ze in relatie tot God gezien wordt. De moderne autonomie wordt niet zomaar omarmd. In §37 wordt Paulus geciteerd: “Wordt niet gelijkvormig aan deze wereld”(Rom 12,2). Omwille van de zonde dient de menselijke activiteit “door het kruis en de verrijzenis van Christus gezuiverd en tot volmaaktheid gebracht te worden” (§ 38). Hier kan de ‘conservatief’ triomferen en stellen dat de kern van GS eigenlijk §22 is: “In werkelijkheid licht het mysterie van de mens alleen op in het mysterie van het mens geworden Woord.” Is de waarheid over de mens dan toch het monopolie van de Kerk? Wie echter deze paragraaf ten einde leest, ziet: “Dit geldt niet alleen voor de christengelovigen, maar ook voor alle goedwillende mensen, in wier hart de genade op een onzichtbare wijze werkt [dit is een verwijzing naar Lumen Gentium §16].” En verder dat de Heilige Geest allen “de mogelijkheid schenkt om, wanneer zij God eenmaal kennen, aan dit paasmysterie deel te hebben” (§22).
5
[Receptiegeschiedenis en de kunst van het compromis] Het is ironisch dat het concilie dat de eenheid beoogde decennialang doorwerkte in een vruchteloze strijd tussen ‘progressieven’ en ‘conservatieven’. Allebei verdedigen ze een stuk van de droom: het Tweede Vaticaans concilie was tegelijk ‘aggiornamento’ en ‘ressourcement’, een actualisering en een herbronning – en juist die spanning tussen heden en verleden opende een toekomst voor de Kerk. Hopelijk is nu de tijd gekomen om GS te lezen met frisse ogen, niet langer verblind door de strategie om de spanningen in de tekst (en in de Kerk) om te smeden tot valse tegenstellingen. Een slecht compromis plakt de dingen aan elkaar, parallel naast elkaar, zonder samenhang. Een goed compromis wil dingen samenhouden die vitaal zijn, hoewel misschien nog niet duidelijk is hoe dat dan verder moet. Wie de spanningen niet voortijdig oplost door zich de tekst in fragmenten toe te eigenen, maar ziet hoe juist de spanningen vitaliseren, draagt verantwoordelijk zorg voor de toekomst van het compromis dat GS was. Zo berust de keuze tussen hedendaagse menselijke ervaring of (Bijbelse) traditie als vertrekpunt wellicht op een vals dilemma en is het de kunst de paradox uit te houden dat het precies de herbronning in de eigen tradities is, die de Kerk in staat stelde meer open te staan voor de wereld van haar tijd.
[vanuit pneumatologie een uitweg voor patstelling? analyse van term ‘Geest’ in GS] De geoefende theoloog zal opmerken dat heel de discussie of het spreken over de wereld nu moet vertrekken bij schepping of bij Christus een typisch geval is van ‘Geestvergetelheid’. Tussen de Vader, scheppende bron van alle menselijke goedheid, of de Zoon, redder van de zondige wereld, beweegt zich de Heilige Geest. Volgens een aantal recente auteurs is Vaticanum II bij uitstek het concilie van de Geest. Een analyse van de tekst van GS leert dat de Kerk herhaaldelijk haar bewustzijn uitdrukt geleid te worden door de Geest. In de lijn van Lumen Gentium (§ 8 en 15) stelt het concilie dat de Geest de Kerk en haar leden ertoe aanspoort zichzelf voortdurend “uit te zuiveren” en te “vernieuwen” (GS, §21 en 40). De Geest leidt de Kerk tot steeds grotere eenheid (§40, 42, 43) en tot groeiende dienstbaarheid aan de gehele mensheid (§3). De Geest is ook de drijvende kracht om de tekenen des tijds, “het gevarieerde spreken van onze tijd te beluisteren, te schiften en te interpreteren en er in het licht van het goddelijk woord een oordeel over te geven” (§44). “In plaats van gevangen gehouden te worden binnen de grenzen van de Kerk, kan de Geest op de meest verbazingwekkende plaatsen gevonden worden.”xiii Wanneer de epiloog van GS oproept tot de dialoog met alle mensen met het oog op het opbouwen en voltooien van de wereld, wordt met betrekking tot de niet-christelijke religies gezegd dat “een open gesprek ons allen zal brengen tot het trouw aanvaarden van de impulsen van de Geest en tot een blij implementeren ervan” (§92). “Beantwoorden aan de impulsen van de Geest” (§11) leidt de Kerk dus naar buiten: “… geleid door de Geest van de Heer die de hele aarde vervult, spant het volk van God zich in, om in de gebeurtenissen, eisen en verlangens, waarin het samen met de overige mensen van onze generatie deelt, te onderkennen wat daarin werkelijke tekenen zijn van God aanwezigheid of zijn plannen. … Het concilie wil allereerst die waarden welke tegenwoordig zeer hoog geschat worden, onder dit licht [van het geloof] beoordelen en naar hun goddelijke bron terugleiden. In zoverre deze waarden voortkomen uit de aard van de mens 6
die hun van Godswege is toebedeeld, zijn zij immers zeer goed; maar vanwege de bedorvenheid van ’s mensen hart worden zij niet zelden uit de juiste koers geslagen, zodat ze een zuivering behoeven.”(§11) De Kerk gaat actief op zoek naar alle vormen van humanisering van de wereld, want “door invloed van de Geest … bezielt, zuivert en versterkt Christus ook die edelmoedige gesteldheid waarin de mensheid poogt haar eigen bestaan nog menselijker te maken” [§38]. Eén van die waarden die de Kerk wil waarderen en versterken is de groeiende erkenning van de mensenrechten, waarover §26 besluit dat “de Geest van God bij deze ontwikkeling aanwezig is”.
[een te optimistisch mensbeeld?] Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, maar ook bijvoorbeeld Karl Rahner en Johann-Baptist Metz hebben GS in haar verlangen om de wereldlijke ontwikkelingen te waarderen een eenzijdig vooruitgangsgeloof verweten. Tekenend is dat men bij de finale redactie de beginwoorden Gaudium et luctus, spes et angor (Vreugde en verdriet, hoop en angst) omgewisseld heeft zodat de titel eenduidig positief ging klinken. Nog een voorbeeld van ‘optimisme’: de uitdrukkelijke keuze om het niet te hebben over de erfzonde in §13. Het woord ‘zonde’ tout court valt weinig, vermoedelijk in reactie tegen de zondefixatie van de klassieke moraaltheologie. Het vertrouwen in GS dat we in de cultuur van deze tijd getuige zijn van “de geboorte van een nieuw humanisme”, waardoor steeds meer mensen willen “bouwen aan een betere wereld” (§55) klinkt ons 50 jaar later ontroerend naïef in de oren. Niettemin wordt de mens in de tekst als geheel al bij al genuanceerd voorgesteld. De Kerk is inderdaad bewust van de ongekende positieve mogelijkheden die de moderne tijd kenmerkt, maar zeker ook van de valkuilen. Er is bewustzijn van crisis (bv. de dreiging van een fatale kernoorlog), en van de onzekerheid en machteloosheid die toenemen met de drastische evoluties in wetenschap en maatschappij. Ten gronde wordt de menselijke conditie neergezet als innerlijk verdeeld, verscheurd tussen tegenstrijdige bewegingen en impulsen, “tussen hoop en angst heen en weer geslingerd” (§4). Zo luidt het bijvoorbeeld in het hoofdstuk over vrede en internationale samenwerking: “… laten we ons niet door valse hoop bedriegen… Desondanks houdt de Kerk van Christus, levend te midden van de angsten, … niet op met groot vertrouwen te hopen. Aan onze wereld zal zij steeds weer opnieuw … verkondigen: ‘thans is het de juiste tijd’ om tot inkeer te komen, ‘vandaag is het de dag van het heil’” (§82). Beantwoorden aan de impulsen van de Geest is voor de Kerk dus een complexe oefening die niet te verwarren is met een simpele aanpassing aan de moderne tijdsgeest. Het gaat om een multidimensioneel en wederzijds bekeringsproces. Dit blijkt uit de werkwoorden waarmee de Kerk haar rol in de wereld uitdrukt – “erkennen, bekrachtigen, bezielen, verlichten, verenigen, zuiveren, herstellen, redden, bevrijden,…” (GS, passim) Het lijken ons even zovele werkingen van de Geest.
7
Globalisering: naar een trinitaire antropologie [keuze voor thema globalisering] Ter illustratie van de blijvende relevantie van GS kozen we voor het thema ‘globalisering’: de tekst belichaamt bij uitstek dat het concilie de "first official self-actualization of a World Church" (Karl Rahner) was.xiv Hoewel de Kerk in principe katholiek en dus universeel is, werd tot Vaticanum II via missionering en politiek beleid vooral over de rest van de wereld gesproken. De concrete aanwezigheid van bisschoppen vanuit alle windstreken heeft een belangrijke invloed op het concilie gehad. Met name in de bespreking van voorontwerpen van GS waren alle bisschoppen erg betrokken, en niet alleen de Europese zoals dat tijdens eerdere zittingen meer het geval wasxv. Wat niet wil zeggen dat ook dit document uiteindelijk vooral een westerse insteek kent. Voor zover het een uitdrukking van globaal bewustzijn was, anticipeerde het niettemin de globalisering, en met zijn sociaal-ethische reflex zelfs een vorm van ‘andersglobalisme’ avant la lettre.
[sociaal personalisme] GS is te lezen is als een conciliaire uitdrukking van het profetisch visioen dat ook sprak doorheen de sociale encyclieken van Johannes XXIII. Geïnspireerd door het gedachtegoed van Emmanuel Mounier en Jacques Maritain, beschouwde deze paus de menselijke persoon als “oorsprong, doel en fundament van de sociale orde” die op haar beurt ten dienste staat van de persoon (cf. Mater et Magistra §219). Op basis van deze personalistische antropologie stelt GS dat de mens “de spil is van onze uiteenzetting” (§3). Het tweede hoofdstuk, ‘De waardigheid van de menselijke persoon’, omschrijft de eenheid van de menselijke persoon als lichamelijk subject (§14), met verstand en wijsheid (§15), geweten (§16) en vrijheid (§17). Maar vooraf wordt de sociale natuur van de mens bevestigd: God heeft de mens niet als geïsoleerd individu geschapen, maar als man en vrouw: “De mens is immers in het diepst van zijn wezen sociaal, en zonder relaties met anderen, kan hij niet leven noch zijn talenten ontplooien” (§12) In de volgende paragraaf wordt dan aangegeven dat de mens, geschapen in en geroepen tot gemeenschap, niettemin door de zonde getekend is, waardoor het vinden van de juiste verhoudingen een voortdurende strijd is.
[algemeen welzijn en mensenrechten] Dit mensbeeld is het fundament van waaruit menselijke relaties tegen het licht gehouden worden, zowel de intieme als de sociale en institutionele relaties. Toegepast op de sociale relaties, zet GS de weg van Johannes XXIII verder: als gevolg van toenemende wereldwijde economische en politieke afhankelijkheden bevestigen de bisschoppen het wereldwijde karakter van het sociale vraagstuk. De globalisering bevestigt in de praktijk de universele lotsverbondenheid die de Kerk reeds lang proclameert op basis van de scheppingstheologie. Globalisering maakt voor het eerst de realisatie 8
van een wereldwijde verbondenheid mogelijk – de concilievaders gebruiken in dit verband regelmatig de term ‘mensenfamilie’ (bv. §43) –, maar zorgt er ook voor dat de conflicten en crisissen een planetair karakter krijgen. De mogelijkheden lijken onuitputtelijk, maar tegelijkertijd zijn zij beperkt en ongelijkmatig verdeeld (§4): “In deze situatie blijkt de wereld van vandaag tegelijk machtig en zwak, in staat om het beste óf het slechtste te realiseren; voor de mensheid staat de weg open naar vrijheid of slavernij, naar voortgang of teruggang, naar broederschap of haat.” (§9) Tegenover het spanningsveld tussen ‘ontwikkelende’ en ‘ontwikkelde’ landen, benadrukken de bisschoppen dat de steeds groeiende onderlinge afhankelijkheid ons confronteert met het globale karakter van het algemeen welzijn (bonum commune): we dienen wereldwijd met elkaars noden, rechten en plichten rekening te houden (§26). De bevordering van dit algemeen welzijn wordt in GS vertaald als het erkennen van de universele mensenrechten, zoals recht op voedsel, kleding, onderdak, onderwijs, arbeid, vrije meningsuiting,… De Kerk waardeert en versterkt deze rechten, maar wil ze tegelijk ook beschermen tegen verkeerde interpretaties (zie §26 en 40). Zo wijst David Hollenbach er op hoe in tegenstelling tot een individualistische interpretatie van mensenrechten als middel om de nodige private ruimte van burgers te beschermen tegen onderdrukking van de maatschappij, de bisschoppen duidelijk stellen dat mensenrechten in eerste instantie de mogelijkheidsvoorwaarden voor de participatie aan de maatschappij en dus het algemeen welzijn biedenxvi. De manier waarop mensenrechten en algemeen welzijn als gevolg van de onderlinge afhankelijkheid, de globalisering zeg maar, met elkaar hier verbonden worden is uniek voor de sociale leer. Lapidair gesteld legt het katholieke mensbeeld de nadruk op het laatste van de drie slagwoorden van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, namelijk: ‘vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid’, daar waar de moderne westerse samenleving (in de liberale en socialistische stromingen) de neiging geeft om vooral één van de eerste twee te benadrukken.
[oproep tot daadwerkelijke solidariteit] In dit licht veroordeelt de constitutie te grote economische en sociale ongelijkheden, nog afgezien van de potentiële sociale gevolgen zoals ergernis, bedreiging van de vrede,… : “Terwijl een geweldige massa mensen het levensminimum nog ontbeert, leven sommigen, ook in ontwikkelingslanden, overdadig, of verkwisten zij hun goederen.” (§63) De dringende opdracht van de christenen om mee te werken aan ontwikkeling is gemotiveerd vanuit het humanitaire principe van de gelijke waardigheid van alle mensen én vanuit een christologisch perspectief: “omdat het grootste deel van de wereld nog zoveel gebrek lijdt dat in de armen Christus zelf als het ware met luide stem om de liefde van zijn leerlingen roept” (§88). In dit verband benadrukt GS het traditionele principe van de universele bestemming van de goederen: de door God geschapen en geschonken goederen zouden voor allen in een billijke verhouding beschikbaar moeten zijn (§69). Zij behoren eerst toe aan de gemeenschap, en pas in tweede instantie aan het individu. Zonder het belang van privébezit als voorwaarde voor autonomie en ontwikkeling te ontkennen (§71), noopt de confrontatie met wereldwijde honger en armoede de bisschoppen er toe terug te grijpen naar een tekst van de 9
kerkvaders: “Geef iemand die van honger dreigt te sterven te eten, want als je dat niet doet, doodt je hem” (§69).
[concrete maatregelen] Concreet zoekt GS naar hervormingen die een verdere wereldwijde socio-economische ontwikkeling zullen bevorderen. Deze oproep situeert zich binnen het voor deze periode kenmerkende vooruitgangsgeloof, waarbij wereldleiders er van overtuigd waren dat de hele wereld de westerse ontwikkeling kon realiseren door toenemende economische groei. Getuige daarvan de Verenigde Naties, die de jaren ’60 uitriepen tot het ‘Decennium van de Ontwikkeling’. Noodzakelijke hervormingen en maatregelen om deze wereldwijde ontwikkeling te implementeren zijn internationale samenwerking met de ‘ontwikkelende landen’ – zowel door structurele oplossingen als noodhulp (§84) door het verlenen van voedsel, huisvesting, medische zorgen, onderwijs, maar ook de opvang van vluchtelingen; praktische, deskundige maar ook financiële hulp (§85); een “billijke verdeling’ van de goederen” (§86c); een hervorming van de wereldeconomie ten dienste en onder controle van de mens (§65); instituties om de internationale handel te reguleren en te grote machtsverschillen te voorkomen (§86c)... In onze wereld, anno 2014, is het optimisme van de jaren zestig van de vorige eeuw verdwenen maar de onderliggende verzuchtingen staan nog steeds op de agenda.
[een trinitaire antropologie?] De huidige context vergt wellicht andere concrete maatregelen. Niettemin blijft GS een stimulans om de mogelijkheden van de mensheid te erkennen en valoriseren, met name vanuit haar hoopvolle antropologie, die, hoewel bewust van de wereldwijde risico’s en verdeeldheid, toch de bestemming van universele broederschap voor ogen houdt. Wat deze visie nog kracht had kunnen bijzetten, is een theologische verdieping van deze antropologie. De sociale natuur van de mens en de wezenlijke bestemming tot gemeenschap wordt scheppingstheologisch gefundeerd: mens is beeld van God als man en vrouw. Op het einde van paragraaf 24 wordt echter een nieuwe piste geopperd. Na eerst het proces van groeiende verbondenheid tussen mensen voor te stellen als een realisatie van het doel van de schepping, luidt het verder: “Ja zelfs, wanneer de Heer Jezus zijn Vader bidt, dat 'allen één mogen zijn . . . zoals Wij één zijn' (Joh. 17,21-22), opent Hij perspectieven die voor de menselijke geest ontoegankelijk zijn en zinspeelt Hij op een zekere gelijkheid tussen de eenheid van de goddelijke personen en de eenheid van de kinderen Gods in waarheid en liefde.” (GS §24) Hier wordt de opmerkelijke uitspraak gedaan dat de mensengemeenschap in haar eenwording gelijkt op de gemeenschap van de Drie-eenheid. Deze impuls blijft verder zonder inhoudelijke verdieping. Deze veelbelovende piste van een trinitaire antropologie werd de laatste jaren al met vrucht uitgewerkt, bijvoorbeeld binnen het vernieuwende denken over gemeenschapseconomie. 10
[profetisch] Door deze principes en de concrete vertaling ervan in de oproep tot hervormingen via internationale samenwerking – zowel door structurele oplossingen in bijvoorbeeld het economische systeem als politieke samenwerking als noodhulp (§84) – kan GS gezien worden als een voorafspiegeling van wat later de ‘voorkeursoptie voor de armen’ genoemd zou worden. Hoewel GS “meer over de armen dan met hen”xvii spreekt, bevat het heel wat ‘profetische’ elementen. Door de erkenning van de globalisering enerzijds, en door geloof en dagelijks leven te verbinden anderzijds, inspireerde GS gelovigen om hun transformatorische rol in de maatschappij ernstig te nemen. In het kielzog van het concilie en de verdere aansporing door Paulus VI in Populorum progressio twee jaar later, ontstonden vele nieuwe bewegingen en organisaties die intermenselijke solidariteit en structurele rechtvaardigheid willen inzetten in de strijd tegen deze wereldwijde onrechtvaardigheid en ongelijkheid. Sinds de pastorale constitutie is het thema van globalisering als een essentieel element in de traditie van de katholieke sociale leer verankerd.
Tot slot In 2007 schreef Johann Baptist Metz in de herziene versie van Faith in History: “(…) the much discussed identity crisis of Christianity is not primarily a crisis of its message, but rather a crisis of its subjects and institutions, which have pulled back all too far from the inevitable practical meaning of its message and in so doing have undercut its intelligible power.”xviii Bijna vier decennia eerder klonk het in GS: “Laat men dus geen kunstmatige tegenstelling construeren tussen de beroepswerkzaamheden en sociale activiteiten enerzijds en het godsdienstig leven anderzijds. De christen, die zijn aardse taken verwaarloost, verwaarloost zijn plichten jegens de naaste en jegens God zelf en brengt zijn eeuwig heil in gevaar.” (GS §43) Op basis van de tekst zelf, maar zeker ook uit haar receptiegeschiedenis, blijkt dat dit misschien wel de belangrijkste wending was die de pastorale constitutie gerealiseerd heeft, namelijk het bewustzijn wekken dat de kerk niet achteloos kan toekijken van aan de zijlijn, maar betrokken, geraakt door wat de mensheid beleeft en ervaart, haar handen moet durven vuil maken in de modder van de geschiedenis, gedreven door de hoop, die wonderlijk “gave van de Geest”(§92).
i
Robert F. Gotcher, “Vatican Council, Second,” in Encyclopedia of Catholic Social Thought, Social Science, and Social Policy, ed. Michael L. Coulter et al. (Lanham, MD: Scarecrow Press, 2007), 2: 1113. ii
Norman Tanner, The Church and the World: Gaudium et Spes, Inter Mirifica, Rediscovering Vatican II, New York: Paulist Press, 2005, 35. iii
Peter Hebblethwaite, “The Popes and Politics: Shifting Patterns in Catholic Social Doctrine,” in Official Catholic Social Teaching, ed. Charles E. Curran en Richard A. McCormick, Readings in Moral Theology 5 (New York, NY: Paulist Press, 1986),
11
271: “The Kingdom, or better, the Reign of God, that horizon toward which Christians consciously move, was to be discovered in solidarity with others, not in separation from them. Normally it would be unnecessary to congratulate a human grouping on discovering that it belonged to the human race; but in case of the Roman Catholic Church, which, especially with its CSD, had talked at people rather than with them, it was an important shift of attitude.” iv
Cf. Hebblethwaite, “Popes and Politics,” 268.
v
Michael J. Schuck, That They Be One: The Social Teaching of the Papal Encyclicals, 1740-1989 (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991), 67-68. vi vii
Alain Thomasset, La morale de Vatican II, Vatican II pour tous (ed. Evelyne Maurice), Paris: Médiaspaul (2013), 14. Thomasset, La morale de Vatican II, 20.
viii
Erik Borgman, ... want de plaats waarop je staat is heilige grond: God als onderzoeksprogramma (Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2008), 63. ix
Marie-Dominique Chenu, “Les signes des temps: Réflexion théologique,” in Vatican II: L’Eglise dans le monde de ce temps, Tome II: Commentaires, ed. Yves M.-J. Congar en Michel Peuchmaurd, Unam Sanctam 65b (Parijs: Les Éditions du Cerf, 1967), 212: “D’un bout à l’autre de la première partie de la Constitution, référence est ainsi faite à l’histoire, non pour y chercher des exemples illustrant une doctrine, mais comme à la matière même de la réflexion théologique sur la relation de l’Église et du monde. La foi se nourrit ici à lire l’histoire.” x
Thomasset, La morale de Vatican, 37.
xi
Borgman, ... want de plaats, 68.
xii
Geciteerd in Richard Schenk, Officium signa temporum perscrutandi: New Encounters of Gospel and Culture in the Context of the New Evangelization, in Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the Gospel, ed. Johan Verstraeten, BETL 208 (Leuven: Uitgeverij Peeters, 2007), 167-203: 178. xiii
Hebblethwaite, “Popes and Politics,” 270: “[T]he Spirit, far from being held captive within the boundaries of the Church, can be found in the most surprising places.” xiv
Rahner quoted in David Hollenbach, “Commentary on Gaudium et spes,” in Modern Catholic Social Teaching: Commentaries and Interpretations, ed. Kenneth R. Himes et al. (Washington, DC: Georgetown University Press, 2004), 285. xv
Tanner, The Church and the World, 29.
xvi
Hollenbach, “Commentary on Gaudium et spes,” 281.
xvii
Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Catholic Social Teaching, rev. ed. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1992), 162. xviii
e
Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft: Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, 2 ed. (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1977), xi: “[D]ie viel besprochene Identitätskrise des Christentums nicht primär eine Krise seiner Botschaft ist, sondern eine Krise seiner Subjekte und Institutionen, die sich dem unweigerlich praktischen Sinn dieser Botschaft allzu sehr entziehen und so auch seine intelligibele Macht brechen.”
12
