Feministische theologie

1

Feministische theologie Inleiding Ooit betoonde de Britse romanschrijfster en essayiste Virginia Woolf (1882-1941) zich hoogst verbaasd toen zij in een catalogus van een bibliotheek een hele reeks boeken over ‘de vrouw’ aantrof, nagenoeg allemaal geschreven door mannen, en – dat de rubriek ‘man’ geheel leeg was ... Er waren dus vrouwen die er al eerder tegenaan liepen, maar vele anderen werden erbij bepaald nadat in de jaren zestig van de vorige eeuw de tweede feministische golf op gang was gekomen. Wat was precies het ‘het’ dat ze doorhadden of waar ze bij werden bepaald? Het is te benoemen met de term ‘androcentrisme’. Geleidelijk aan ontdekten vrouwen hoe het geheel van de westerse cultuur was opgebouwd vanuit de mannelijke mens. De man was de norm van mens-zijn, de vrouw werd – als ‘de ander’ – daarvan onderscheiden. Veelzeggend is het gegeven dat het woord ‘mens’ van oorsprong niets anders is dan de tweede naamval van het woord ‘man’. Nu ligt het uiteraard gecompliceerder dan op deze manier is geformuleerd. Waar het over mensen ging, werden veelal ook vrouwen bedoeld, tenzij anders vermeld. Juist in dat ‘tenzij’ zit ondertussen de angel. Zo kon bijvoorbeeld een Engelse wetboek uit de 19e eeuw de strafbaarheid van mannen en vrouwen met het woord ‘men’ aangegeven; waar het artikel over stemrecht werd besproken, moest echter uitdrukkelijk worden verklaard dat ‘men’ alleen mannen betrof. Zo gaat dat ook nu nog. Nog steeds kun je op het verkeerde been worden gezet als ‘mensen’ opeens ‘mannen’ blijken te zijn. De ervaring van Virginia Woolf geeft ondertussen nog een andere complicatie aan. Er is blijkbaar de eeuwen door – door mannen – nagedacht over ‘het eigene’ van vrouwen. De neerslag van de (cultuur)geschiedenis laat daar uiteenlopende resultaten van zien: van heksen tot heiligen, van moeders tot madonna’s. Er is blijkbaar een norm waaraan vrouw-zijn – door mannen – kan worden gemeten. De complicatie ligt erin dat vrouwen zich tot op heden nooit echt van die norm hebben kunnen losmaken. Ook wie zich ervan bewust is geworden, zelfs wie er zich tegen verzet, blijft er altijd mee ‘in gesprek’. Er is ook geen eenduidig antwoord op te geven. Doen vrouwen bepaalde dingen anders dan mannen? Zo ja, hoe komt dat? En moeten we dat verschil dan benadrukken of juist niet? Wat in ieder geval door de feministische bewustwording gewonnen is, is dat vrouwen nu zelf zijn gaan zeggen wat eventueel bij vrouwen hoort en wat niet; dat vrouwen zelf subject zijn geworden van taal en cultuur. Een van de vruchten daarvan is te zien in feministische theologie. Geboorte van de feministische theologie Het begin van de huidige feministische theologie wordt wel gezien in het verschijnen in 1960 van het artikel The Human Situation. A Feminine View van de hand van de NoordAmerikaanse Valerie Saiving.1 Saiving stelde als eerste de vraag wat er met theologie gebeurt als ervaringen van vrouwen door vrouwen zelf aan de orde worden gesteld en een wezenlijk onderdeel worden van theologie. Zij wees op verschuivingen die dat met zich mee zou gaan brengen. Wordt dan niet duidelijk dat wat als universele begrippen werd gezien, in feite androcentrisch bepaalde begrippen zijn? Saiving legde de vinger bij begrippen als zonde, deugd, genade en verlossing, en vroeg: zijn deze niet in feite geformuleerd vanuit en met het oog op de mannelijke mens? Kun je voor vrouwen zo algemeen de zonde als ‘hoogmoed’ definiëren? Is niet veeleer een te laag zelfbeeld de zonde van vrouwen? Er komt een stroom

1

In The Journal of Religion April 1960; ook opgenomen in Carol P. Christ & Judith Plaskow (eds.), Womanspirit Rising. A Feminist Reader in Religion, San Francisco 1979, 25-42.

2 van feministisch-theologische literatuur op gang. Als theologes van het eerste uur in de Verenigde Staten zijn te noemen: Mary Daly, Rosemary Radford Ruether en Letty Russell. Ook in Nederland raakten vrouwen aangestoken. Het organisatorische begin lag bij het moment – in 1972 – dat ds Gonny Scholten-van Iterson in feministische theologie geïnteresseerde vrouwen naar haar huis in Drieberen haalde: Tine Halkes, Trudy Klijn, Sienie Strikwerda, Maria de Groot en anderen.2 Gonny Scholten was aan het denken gezet door de tekst: Women and the Word. Toward a Whole Theology, het verslag van een cursus die in 1971 was gehouden in Berkeley. De vragen die daarin aan de orde kwamen, spelen nog steeds: ‘Wat betekent het om een persoon te zijn; beperkt de rol waarin vrouwen worden geduwd mijn authentieke menselijkheid? Beperkt die rol mijn beroepsmogelijkheden? Houdt hij mij af van het volledig participeren in kerk en samenleving? En, als dat zo is, wat moet ik doen om alle mogelijkheden van mijn persoon toch te realiseren?’ De vrouwen, die elkaar rond deze vragen gevonden hadden, bleven bij elkaar komen en lazen samen de eerste pennenvruchten van Amerikaanse feministisch theologes. Al snel nam Fokkelien van DijkHemmes – samen met Catharina Halkes – het initiatief om studentes en afgestudeerden in de theologie bij elkaar te brengen. Het netwerken was begonnen. De Interuniversitaire Werkgroep voor Feminisme en Theologie (IWFT) werd opgericht, een vereniging die onder de inmiddels nieuwe naam IWFT Vrouwennetwerk Theologie in 2001 haar vijfentwintigjarig jubileum viert. Gelijktijdig ontstond en groeide – in en naast de kerk – de Vrouw-en-GeloofBeweging, de ontwikkeling van vrouwenstudies theologie aan de diverse universiteiten en hogescholen, de vele weekenden en conferenties op diverse Vormingscentra waar nieuwe ontwikkelingen werden bestudeerd, en de vele vrouwen die feministische inzichten binnenbrengen in de basis van kerk-zijn. Het is onmogelijk om in het korte bestek van dit artikeltje daar recht aan te doen. Ik beperk me dan ook tot enkele hoofdlijnen en belangrijke gebeurtenissen, die ik onderbreng in verschillende rubrieken. Bijbel Aan het eind van de negentiende eeuw verscheen in de Verenigde Staten een opmerkelijk tweedelig boek: de Woman’s Bible. Initiatiefneemster was Elisabeth Cady Stanton, strijdster voor het vrouwenkiesrecht. Ze verzocht haar mede-sufragettes ieder twee bijbels te kopen, daar alle passages uit te knippen die betrekking hadden op vrouwen en ze van eigen commentaar te voorzien. Achtergrond van dit initiatief was dat deze vrouwen het moe waren om telkens haar redelijke eisen afgewezen te zien met een beroep op de bijbel. De bijbel, zo concludeerde Cady Stanton, kan blijkbaar als politiek wapen worden gebruikt tegen de bevrijdingsstrijd van de vrouw. Hij draagt blijkbaar meer sporen van de mannen die de teksten schreven dan van God. Het project kwam toen niet van de grond. Wel is bijna 100 jaar na dato (1992) in de Verenigde Staten een uitgave op de markt gebracht die expliciet is bedoeld als huldebetoon aan het pionierswerk van Cady Stanton, namelijk The Woman’s Bible Commentary. Ook dit boek bestaat uit een selectie van bijbelteksten die worden becommentarieerd. Nu is echter gekozen voor het meervoud: Women’s Bible Commentary. Men wil benadrukken dat er verschillen zijn in cultuur, klasse, etniciteit, religieuze gemeenschap etc. Als er in 1995 een Nederlandse versie van dit boek op de markt verschijnt,3 liggen er al drie decennia feministisch bijbelonderzoek achter ons. Er zijn verschillende fasen in te onderscheiden.

2

Zie Riet Bons-Storm en Marian Papavoine, ‘Feministische theologie in Nederland. Rechtvaardiging naar drie fronten’, in Fier 3 (2000) 3, 18-20, 18. 3 Dit is een bewerkte vertaling, verzameld en ingeleid onder redactie van Mieke Heijerman en Caroline Vander Stichele, onder de titel: Met eigen ogen. Commentaar op de bijbel vanuit het perspectief van vrouwen, Zoetermeer 1992.

3 Het begon toen vrouwen op zoek gingen naar vergeten ‘vrouwenverhalen’. Er bleken meer teksten te zijn over vrouwen met een actieve, invloedrijke rol in de gang van de ‘geschiedenis’ dan velen zich bewust waren geweest. In de geschiedenis van de uitleg hadden ze blijkbaar geen actieve rol gespeeld. Het was de moeite waard verhalen eens opnieuw te lezen, met een andere bril, om bijvoorbeeld te gaan ontdekken dat Tamar (…) geen bedriegster was, maar een vrouw die opkwam voor haar recht. En ook bijvoorbeeld over Eva bleken – vanuit de tekst – andere dingen te zeggen dan dat ze de verleidster van Adam was. Al snel liepen deze exegetes echter op tegen de ook in de teksten zelf gehanteerde patriarchale beeldvorming. Waar vrouwen in de verhalen voorkwamen, waren ze wel vaak de passieve, of met negatieve kwalificaties omgeven figuren. Of ze werden zelfs doodgezwegen. Vooral die laatste ontdekking leidde tot een nieuwe fase in het bijbelonderzoek: het tot spreken brengen van de verzwegen geschiedenis van vrouwen, en wel als een ‘gevaarlijke herinnering’. Met name Elisabeth Schüssler Fiorenza heeft hier een voortrekkersrol vervuld. Met haar methode van ‘reconstructie door verbeeldingskracht’ haalde ze in nieuwtestamentische teksten weggeschreven vrouwen opnieuw naar voren, waardoor ze een naam kregen en een actief aandeel in de geschiedenis. Als keerzijde hiervan werd de redactie van de canon neergezet als een androcentrisch en patriarchaal proces, gericht op het privilege van mannelijke ambtsdragers. Voor de hebreeuwse bijbel is een vergelijkbare analyse verricht door Judith Plaskow, met het oog op joodse gemeenschappen waar ook vrouwen ‘meetellen’. Een bijzondere bijdrage is in dit verband geleverd door de jong overleden Nederlands theologe Fokkelien van Dijk in haar dissertatie Sporen van vrouwenteksten in de Hebreeuwse bijbel (Utrecht 1992). Aan de hand van elders ontwikkelde methoden die leiden tot het stellen van specifieke vragen aan teksten – het ‘lezen als een vrouw’ – is zij op het spoor gekomen van de ‘dubbele stem’ van vrouwen in de bijbelsteksten. Soms is door de culturele bepaaldheid heen te lezen en is de eigen stem van een vrouw in een bepaalde tekst te ontdekken. Als vanzelf ging de aandacht van het feministisch bijbelonderzoek ook uit naar de taal voor God. Met vreugde werden er ‘vrouwelijke’ beelden van God ontdekt. Zo ontdekten vrouwen bijvoorbeeld dat er in Deuteronomium 32:18 sprake is van de God die Israël heeft gebaard; of in Job 38: 8, 9 en 29 van de moederschoot van God; of in Jesaja 66: 12-13 van God als een moeder. Afgezien van de daarop volgende ontdekking dat lang niet alles in dit opzicht de vertalingen heeft overleefd,4 al snel bleken hier ook tegenvragen te stellen te zijn. Moeten vrouwen wel gelukkig zijn met zulke vaak zo stereotiepe taal voor God? Gaat het niet in vrouwelijke beelden vaak om de zorgzame, ‘zachte’ kant van God? Of om de specifiek biologische kanten van vrouw-zijn, zoals dragen, baren en voeden? Zijn er geen krachtiger beelden te vinden die tegelijkertijd ‘het beeld van de vrouw’ verstoren? In dit verband kan gewezen worden op de manier waarop de Amerikaanse theologe Sallie McFague het model van God als Moeder verbindt met de notie van gerechtigheid: een moeder is een figuur die opkomt voor het recht van haar kinderen. Anderen zochten naar andere sporen en vonden bijvoorbeeld de Wijsheid als een belangrijke vrouwelijke figuur: al vanaf voor de schepping bij God. Een ander aspect dat vanuit bijbelonderzoek genoemd moet worden is de discussie rond mogelijk anti-judaïsme. Toen christelijke vrouwen tot hun vreugde bij Jezus een vrouwvriendelijke houding ontdekten – Bij Jezus tellen vrouwen mee, zo luidde de titel van een boek – werden zij door hun joodse zusters erop gewezen dat zij daarmee niet onderdeden voor 4

Met name Anneke de Vries heeft zich bezig gehouden met de manier waarop in bijbelvertalingen is omgegaan met vrouwelijke beelden van God, en ook, met de manier waarop in andere verbanden bepaalde stereotyperingen in de vertaling zijn ingebracht die er in de grondtekst niet staan. Zie hiervoor o.a. haar Het kleine verschil. Man/vrouw-stereotypen in enkele Nederlandse vertalingen van het Oude Testament, Kampen 1998; zie ook van dezelfde auteur: Wie kijft, die blijft, Amsterdam 2000.

4 het eeuwenlange anti-joodse karakter van de christelijke theologie. Het was schokkend, maar ook heel vruchtbaar. In Nederland leidde het tot intensieve conferenties op Kerk en Wereld, onder leiding van Hanneke van der Sluis en Ineke van Keulen en tot de oprichting van de Annette Daum-werkgroep, een ontmoetingsplaats voor joodse en christelijke theologes.5 Als vrucht van heel dit nieuwe bijbellezen kan ook het bijzondere project worden genoemd dat werd opgezet door de werkgroep Mirjam te Haarlem. Jarenlang kwamen met regelmaat vrouwen een week bijeen om te studeren, teksten te schrijven en deze vervolgens op elkaar af te stemmen. Het resulteerde in de reeks Tot zover deze lezing. De lezingen van het A-B-C-jaar gelezen door vrouwen. Het biedt interpretaties door vrouwen uit katholieke en protestantse traditie bij het Romeins Lectionarium. In 1999 kreeg de redactie van deze bundels – bestaande uit Vera Huijgen, Liesbeth Huijts, Donne Schmaal, Wil Verhoef en Trees Versteegen – voor dit bijzondere project de Marga Klompéprijs. God ‘opnieuw denken’ Uiteraard richtte feministische theologes zich van meet af aan ook op de Godsvraag vanuit systematisch perspectief. Ook hier voltrok zich een schokkend proces. In de jaren zestig dacht Mary Daly nog dat de kerk haar beleid zou herzien en dat vrouwen snel als volwaardige mensen op alle terreinen van kerk en theologie zouden kunnen functioneren. Ze was in Rome tijdens het tweede Vaticaans Concilie en er woei een frisse wind. Terug in de Verenigde Staten werd ze in haar optimisme nog bevestigd door de stroom van vernieuwende theologie die daar aan het ontstaan was. ‘Iedereen’ zag blijkbaar dat er iets mis was. In de ‘God-isdood’- theologie, de theologie van de revolutie, of van de hoop, werd de theologie ontdaan van de statische elementen die haar eeuwenlang gevangen had gehouden in een conservatief machtsdenken. In Latijns-Amerika en Zuidelijk Afrika ontstond respectievelijk een theologie van de armen en een theologie van de zwarten, die op hun beurt de gevestigde (en de nietgevestigde!) westerse orde hevig deden kraken. Progressieve, kritische krachten hadden de wind mee. Voor de feministische zaak – en niet alleen voor haar – was dat echter te vroeg gejuicht. Rooms-katholieke vrouwen liepen al snel op tegen de weerbarstigheid van de kerkelijke hiërarchie. Een kerk die strijdt voor gerechtigheid is blijkbaar zelf nog geen rechtvaardige kerk. Ze richtten zich op wat ‘Vrouwenkerk’ zou gaan heten: een eigen ruimte (letterlijk en figuurlijk) als basis voor de strijd tegen patriarchale structuren, en daarmee echt ‘kerk’. Vrouwen bewogen zich vanuit de marge naar het centrum. Aan die laatste beweging heeft Mary Daly een wezenlijke bijdrage geleverd, onder meer door haar scherpe kritiek op Godsleer van de traditie. Nadat Daly eenmaal had ontdekt dat taal, dat wil zeggen de vorming van taal, alles te maken heeft met macht (‘Wie de wereld benoemt, bezit haar’), zette ze zich met al haar energie aan het scheppen van een ruimte waarin eigen taal van vrouwen zou kunnen gaan ontstaan. Tot nu toe hadden vrouwen geleefd in het ‘taalhuis’ van mannen; de patriarchale ordening had hen de macht om zelf namen te geven ontstolen. Dat zou echter gaan veranderen, en die verandering betrof ook de taal voor God. ‘God de Vader’ werd door Daly ontmaskerd als een verlengstuk van de macht van mannen, een legitimatie van hun eigen macht die mannen ‘tegen het hemels baldakijn’ (Peter Berger) hadden geprojecteerd. Meer dan op het resultaat van dit ‘nieuwe namen geven aan God’ – het is een proces dat altijd nog doorgaat – wil ik hier ingaan op de kritiek die erachter verborgen zit. Op dat punt heeft met name Rosemary Radford Ruether baanbrekend werd verricht. Zij opende veler ogen voor het diep in het westerse, patriarchale denken verwortelde dualisme. We zijn erdoor vertrouwd gemaakt steeds te denken in tweedelingen: man/vrouw, geest/lichaam, 5

Zie bijv. Sara en Maria. Vrouwen in synagoge en kerk, Ojec-serie 5, Kampen 1987.

5 cultuur/natuur, etc. Deze tweedelingen werkten als opposities die elkaar uitsluiten en tussen welke ook een rangorde is aan te brengen. Het zal duidelijk zijn dat in dit denken de vrouw verbonden is met de lagere rang van de oppositie, en de man met de hogere. Tot schade van de theologie zijn veel dialectische verhoudingen als die tussen goed en kwaad, genade en natuur, God en schepping, transcendentie en immanentie aan eenzelfde hiërarchische – androcentrische – polariteit onderworpen geraakt, waardoor wat vruchtbaar had kunnen zijn, statisch en onderdrukkend ging werken. Dit dualistisch denken speelt tot op vandaag door in het zoeken naar nieuwe taal voor God, zoals we in het vorige gedeelte zagen. Het speelt echter ook door in het geheel van de theologie. Steeds meer werd ontdekt hoe ons theologisch denken vastzit aan het denken in opposities, waardoor bepaalde kanten van de werkelijkheid – en steeds dezelfde kanten – een negatieve kwalificatie meekrijgen. Het blijkt inderdaad niet gemakkelijk dat te doorbreken. Waar het geprobeerd wordt, komt er veel in beweging en gaat het om veel meer dan om God m/v. Om veel meer dan God m/v gaat het in ieder geval ook in de discussie die op grote schaal is gevoerd over de weergave van de Godsnaam in de Nieuwe Bijbelvertaling. “‘Heer’ kan niet meer”, hebben talloze vrouwen gezegd. Er lag een kans de eeuwenoude traditie waarin het tetragrammaton (JHWH) met HEER wordt weergegeven, te doorbreken. Wat er ook theologisch over het woord HEER voor God te zeggen is, het kan nooit geheel staan voor het geheim van de onuitsprekelijke Naam. Op het moment dat ik dit artikeltje schrijf is de discussie binnen de bestuurlijke gelederen achter het project van de Nieuwe Bijbelvertaling afgerond. Het eindresultaat is dat men toch gekozen heeft voor het woord HEER. Er was, zo werd aangevoerd, geen alternatief dat op eenstemmigheid kon rekenen. Hoe kan het ook anders, zo zou je zeggen. Eenstemmigheid tegen de traditie in, zal het ooit worden bereikt? Ondertussen is hier volgens velen sprake van een gemiste kans voor werkelijke vernieuwing in de theologie. Wat zou er mooier zijn dan als de Bijbelvertaling laat zien dat de Godsnaam per definitie anders is dan een enkel – mannelijk – woord uit onze eigen maatschappelijke relaties. Is echt begrepen, zo vraag je af, hoe diep de feministisch-theologische kritiek snijdt in intermenselijke machtsverhoudingen? Zo is er veel te noemen aan ontwikkelingen en steeds weer nieuwe inzichten op het terrein van feministische theologie. Ook op het terrein van de christologie en de pneumatologie worden kritische vragen aan de traditie gesteld en worden nieuwe inzichten ontwikkeld. Kritisch wordt bijvoorbeeld gekeken naar de koppeling tussen verzoening en lijden, en de negatieve werking daarvan op het zelfbeeld van vrouwen. Voor de betekenis van de Geest wordt meer gedacht aan een ruimtemakende verbinding met de schepping (de ruach van JHWH) dan aan de nauwe verbinding met de soteriologie. Met name op deze twee terreinen – maar niet alleen hier – worden aan de witte westerse feministische theologie op haar beurt kritische vragen gesteld door womanistische theologes6. Zou het niet kunnen dat Jezus voor zwarte vrouwen een andere betekenis heeft dan voor witte vrouwen? En kan niet de Geest, als krachtbron in het leven van alledag, het meest intens ervaren worden voor wie zelfs de bevrijding uit de slavernij nog in de toekomst ligt? Cultuur/natuur Feministische theologes in hebben zich ook begeven in het ‘Conciliair Proces’, waar het ging om ‘vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping’. Het was vooral Catharina Halkes die hier een kritische bijdrage leverde door nu juist hier dat dualistische denken aan te wijzen 6

De term womanistisch voor de theologie van zwarte vrouwen is afkomstig van Alice Walker, die het Amerikaanse woord womanish – staande voor het tegendeel van ‘meisjesachtig’ – als een ereterm ging gebruiken voor zelfbewuste zwarte vrouwen. Sindsdien heet de theologie van zwarte vrouwen, ter onderscheiding van de theologie van witte vrouwen, womanistische theologie.

6 waar ik boven naar verwees.7 Het heeft geen zin, zo stelde Halkes, om zich in te zetten voor de heelheid van de schepping als niet gezien wordt dat de basis van de schending van de schepping is gelegen in het denken vanuit een dualisme tussen mens en natuur, een dualisme dat vervolgens niet losstaat van die tussen mannen en vrouwen. Op onthullende wijze toonde Halkes aan hoe het omgaan van de mens (man) met de natuur tot in de beeldtaal parallel loopt met die tussen mannen en vrouwen. Halkes stelde zich hiermee op de lijn van denken die vanuit de eenheid van God, mens en wereld trachtte bepaalde dualismen in de theologie te doorbreken, bijvoorbeeld ook die tussen transcendentie en immanentie. Moet God niet veel meer worden samen gedacht met de schepping? Er ontstonden nieuwe metaforen, bijvoorbeeld die van de wereld, of de kosmos, als het lichaam van God. Als we denken vanuit een wezenlijke verbondenheid tussen God en de schepping, gaan we ook anders met de schepping om. Het bracht vrouwen er uiteindelijk ook toe om het binnen de theologie zo vaak genegeerde of in ieder geval louter negatief gekwalificeerde begrip lichamelijkheid opnieuw te doordenken. Het was uitdrukkelijk deel van de aan het begin genoemde inzet als vrouwen zelf definities te geven van wat vrouw-zijn bepaalt. Lichamelijkheid hoort daar uitdrukkelijk bij. Het begon toen vrouwen zich hun eigen lichamelijkheid positief toeeigenden. Al snel verschoof de aandacht naar de kwetsbaarheid van vrouwelijke lichamen: naar pijn, incest, seksueel geweld of andere vormen van geweld. Ook het zieke of gehandicapte lichaam kwam in de aandacht te staan. Wat betekent het dat het ideaal in onze cultuur ligt bij gezond zijn, bij mooi zijn, bij niet-gehandicapt zijn? Wat kan daar vanuit feministische theologie tegenover worden gesteld? In huidige feministische verkenningen op het terrein van ervaringen van vrouwen wordt het begrip lichamelijkheid gehanteerd als het startpunt van waaruit – zeer uiteenlopende – ervaringen worden opgedaan. Vanuit het bewustzijn van de kwetsbaarheid van hun lichaam, van de ambivalentie waarmee ze zich ertoe verhouden, en ook van de geschiedenis van de patriarchale duiding ervan, proberen vrouwen hun lichamelijkheid een eigen betekenis te verlenen. Vanuit universitaire kaders hebben feministische theologes zich sinds jaren aaneengeschaard rond dit veld van onderzoek. In 1999 werd tijdens een internationaal congres in Nieuwe Schans onder de titel Begin With the Body de eerste gezamenlijke bundel gepresenteerd.8 In 2001 zal een tweede congresbundel verschijnen, nu onder de titel ‘Common Bodies’: Everyday Practices, Gender and Religion. Liturgie Hoe krijgt dit alles, ten slotte, vorm in de liturgie? Gezien vanuit het perspectief van feministische theologie heeft de liturgie een tweevoudige betekenis. Enerzijds maakt de liturgische taal van de traditie het meest duidelijk hoe ver theologie en geloofsverwoording nog afstaan van bevrijding uit androcentrisch denken. Er is niets zo traditioneel in de ware zin van het woord als de vaste onderdelen van de liturgie. Het gaat van het ‘Heer, ontferm U!’, via het ‘Onze Vader’, naar de zegen ‘In de Naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’. En over de androcentrische en masculiene taal van veel liederen is in de loop der tijd ook al veel gezegd. Anderzijds echter biedt de liturgie de ruimte om te experimenteren met taal, om nieuwe inzichten te verwoorden en nieuwe liederen te zingen. Van dit laatste hebben vele vrouwen intensief gebruik gemaakt. Er zijn tal van liederen door vrouwen gemaakt, deels gebundeld in Eva’s Lied. Daarnaast zijn er vele gebedsteksten en andere liturgische teksten door vrouwen gemaakt: om te zeggen in ‘gewone’ vieringen, maar ook om te zeggen bij bijzondere 7

Zij schreef …en alles zal worden herschapen. Gedachten over heelwording van de schepping in het spanningsveld tussen natuur en cultuur, Baarn 1989. 8 Jonneke Bekkenkamp and Maaike de Haardt (eds.), Begin with the Body. Corporeality, Religion and Gender, Leuven 1999.

7 momenten. Zo staan er in de bundel ZIJ-Sporen. Liturgie in het spoor van vrouwen bijvoorbeeld ook teksten ‘bij het verlaten van de basisschool’, of rond ‘elementen uit de natuur’; zo zijn er teksten bij het vieren van relaties, maar ook ‘voor verwerking van misbruik of onderdrukking’; zo is er ook een tekst waar boven staat: ‘Angst, onzekerheid en vertrouwen’. Daarnaast is er veel aangedragen op het terrein van inclusieve taal. Opdat ieder steeds alerter wordt in het eigen gebruik van de taal. Twee bewegingen: de ‘liturgische beweging van eeuwen’ en de ‘beweging onder vrouwen’. Komen deze bij elkaar? Is er werkelijk doorwerking vanuit de basis naar de commissies die de ‘officiële teksten’ maken? Een goede graadmeter is het nieuwe Dienstboek dat in 1998 verscheen. Joanne Seldenrath laat ons via haar artikel in Fier meekijken achter de schermen.9 Daaruit wordt duidelijk hoe moeilijk het is om, waar primair vanuit de traditie wordt gedacht, de eigen stem van vrouwen in te brengen. Er zijn stemmen van vrouwen die het hebben gehaald, maar het blijft mondjesmaat. Gelukkig blijven vrouwen spreken, langs eigen kanalen en via eigen netwerken, maar ook waar niet op hen gerekend wordt. Gelukkig is er de Oecumenische Vrouwensynode, de Vrouw-en-Geloofbeweging en zijn er vele andere bewegingen: overal waar vrouwen elkaar ‘tot spreken horen’. Wat is er daarom mooier dan te eindigen met het lied (Eva’s lied II 36) dat terugwijst naar het begin – letterlijk naar de feministische voormoeder Nelle Morton, figuurlijk naar hoe het voor velen begon – en dat nog steeds van kracht is: Tot spreken heb je mij gehoord, tot nieuwe levenskracht. Ervaring, eerder nooit verwoord, wordt aan het licht gebracht. Tot spreken heb je mij gehoord, en tijdens mijn verhaal ontstaat in mij een ander woord, begin van nieuwe taal. Tot spreken heb ik jou gehoord in wederkerigheid . Wij scheppen samen, woord voor woord, de taal die ons bevrijdt. Kune Biezeveld, 2001

9

Joanne Seldenrath, ‘Niet storen A.U.B. Feministisch-theologische inbreng in de proeve van het Dienstboek’, in Fier 3 (2000) 1, 10-13. Zie ook Denise J.J. Dijk, ‘Van vervreemding naar herkenning: in afwachting van een inclusief en sekseneutraal Dienstboek’, in Kerk en Theologie 51 (2000) 4, 324-335.