Felelõs kiadó: a Kossuth Zsuzsa Humán Szakközépiskola és Gimnázium igazgatója

Filozófia

1

Szerkesztette: Rõczei György Kézirat Felelõs kiadó: a Kossuth Zsuzsa Humán Szakközépiskola és Gimnázium igazgatója 2

Budapest 2004 3

______________________________________________ részére a 2

0

0

– 2 tanévben

4

0

0

Bevezetés helyett „A hiányos kikerekül, a görbe kiegyenesül, az üres megtelik, az elvénhedt újjáalakul, a kevés megsokasul, a sok megzavar. Ezért a bölcs az egy-egészet óvja: õ a világ példája. Nem áll a fénybe, ezért fényes, magát nem hirdeti, ezért híres, magát nem dícséri, ezért dicsõ, magát nem kínálja, ezért veszetõ. Nem indul küzdelembe, ezért senkise gyõz felette. A régiek megmondották: A hiányos kikerekül. Nem holmi üres szó. Az igazi, a teljes: minden fölé terül.” (Lao Ce: Tao Te King)

1. A filozófia görög eredetû szó, jelentése: a bölcsesség szeretete. Eleinte a szó csak a dolgok megismerésére irányuló hajlamot jelentette. Elõször talán Hérodotosznál fordult elõ, amikor azt írta Szolónnal kapcsolatban: „Hallottam, hogy filozofálva sok országot bejártál szemlélõdés végett…” – tehát minden gyakorlati ok nélkül. Püthagoraszról pedig azt beszélték, hogy önmagát nem bölcsnek, hanem „a bölcsesség barátjának” – azaz filozófusnak – nevezte, mert csak isten bölcs. Szókratész is ebben az értelemben használja a szót, Platón és Arisztotelész pedig a tudományokat általában nevezték filozófiának, bár mindketten beszéltek egy szûkebb értelemben vett filozófiáról is, amely elsõsorban a létrõl általában, a létezõrõl, értékekrõl és a létezés céljáról szólt, s magában foglalta az ember erkölcsi mivoltának megismerését is. A filozófia szót magyarra bölcseletnek fordíthatjuk, és a megismerés általános formáját értjük alatta. A filozófia az ember alapvetõ kérdéseivel: a lét, az élet, a megismerés, a boldogság, a lélek, a halál, a túlvilág és az isten kérdéskörével foglalkozik. Állást foglal a világ egységével, az anyag és szellem természetével, az ember és a történelem értékeivel, az ember szabad és meghatározott magatartásával kapcsolatban. A filozófia tehát foglalkozik a természettel, a szellemmel és a megismeréssel – de minden gyakorlati cél nélkül, mert ezek a különbözõ tudományok feladatai. A filozófiát ezért szokás alaptudománynak tekinteni. Maga a filozófia-tudomány is különbözõ részterületekre bontható. A legrégibb és legelterjedtebb felosztás a filozófiát logikára, metafizikára és etikára osztja. A logika foglal5

kozik a megismerés feltételeivel és a gondolkodás szabályaival, a metafizika a létezõvel és a létezéssel általában, míg az etika és esztétika a szellemmel: az erkölcsiséggel és a szépséggel. A filozófián belül beszélhetünk még külön ismeretelméletrõl, tudományelméletrõl, filozófiatörténetrõl, nyelvfilozófiáról, történetfilozófiáról, vallásfilozófiáról, természetfilozófia, jogfilozófiáról, társadalomfilozófiáról is. 2. Milyen is a világ? Miért vannak a dolgok és azok milyen természetûek? Miért vagyok én? Mi a dolgom a világban? Mi az igazság, a jóság, a szépség? Mit kell tennem, hogy boldog legyek? Van-e valami a halál után, van-e másik világ? Elképzelhetõ-e az elképzelhetetlen? Igaz-e amit látok, hallok, tapasztalok? Van-e isten? Hogyan szerezhetek biztos tudást a valóságról? Megismerhetõ-e a világ, megismerhetõ-e az ember? Mi mozgatja a dolgokat körülöttem? Van-e fejlõdés? Mi az a véletlen? Ismétli-e a történelem önmagát? Létezik-e jó rossz nélkül? Mit tegyek, hogy jó legyek? Kinek kell megfelelnem: önmagamnak, másoknak, istennek? Mi a lelkiismeret? Van-e semmi? Hányféle igazság van? Kinek kell hinnem és kinek nem? … és van még egy csomó más kérdésem is! – mondta. Amikor ilyen kérdések fogalmazódnak meg bennetek, annak már sok köze van a filozófiához, de nem az. Ilyenkor az ember ücsörög és vagy önmagában, vagy mással filozofál. És tele lesz kételyekkel… 3. Tantárgy-e a filozófia, és ha igen, miért nem? A tizenkettedik évfolyamon bevezetett filozófia tantárgy nem azonos a filozófiával. Elsõsorban az a célja, hogy hozzájáruljon ahhoz, hogy az érettségi vizsgára, a továbbtanulásra készülõ tanulók megismerkedjenek az emberi gondolkodás történetiségével, mûvelõdéstörténeti szempontból is felfedezzék azt a múltat, mely jelenünkben folytatódik. A többi tantárggyal ellentétben a filozófia ugyanazokra a kérdésekre más és más igaznak hirdetett válaszokat ad, melybõl mindig az egyén emel ki részeket: elvet vagy elfogad bizonyos „igazságokat”. Ez a jegyzet sem a „tananyagot” tartalmazza, nem pótolja a könyveket – melyeknek elolvasása nélkülözhetetlen ahhoz, hogy egy-egy filozófus munkájáról valóban képet alkothassunk. A jegyzet valóban az, ami. Emlékeztetõ egy-egy tanóra anyagáról és az olvasmányok inkább elgondolkodtató szövegek, melyek feldolgozását nem teszi kötelezõvé, csak ajánlja A szerkesztõ

6

A bölcselet kezdetei a keleti társadalmakban 1

Az indiai és kínai filozófia fõbb jellegzetességei, alapgondolatai

Az elsõ civilizációk az ázsiai típusú társadalmak keretei között bontakoztak ki. A szellemi és fizikai munka megosztása révén a mágia differenciálatlan egységébõl differenciált tudatformák – vallás, mûvészet, tudomány – alakultak ki, ez a különbözõ társadalmakban különbözõ formák között ment végbe. Közös alapjuk az emberiség történelmében korábban létezett mágikus tudat, amely még az õsi, civilizáció elõtti viszonyokat fejezte ki. Az emberré válás során kialakult az ember öntudata: az ember megkülönböztette magát a természettõl, és így kialakult egyfajta szubjektum-objektum viszony. Ekkor még nem az egyes ember volt a szubjektum, hanem egy embercsoport, egy emberi közösség: kollektív tudatukat a mágia tartalmazta. A mágia olyan gyakorlati cselekvések rendszere (rítusok rendszere), amelynek célja, hogy az ember a maga számára kedvezõ irányban befolyásolja az õt körülvevõ jelenségeket és dolgokat, azokat is, amelyeken természetes lehetõségei segítségével nem tud úrrá lenni. Az eljárások legfontosabb alapja a hiedelem volt és a valóságban meglévõ dolgok, jelenségek utánzásával akarták elérni a kívánt hatást. Ha ezek a rituálék sikeresek voltak, akkor hatalmat nyertek az emberek a dolgok és összefüggések fölött (mágikus eljárások voltak pl. az esõcsináló, tavaszidézõ táncok). A mágia a világot másként tagolja, más elemekbõl építi fel, mint a mai gondolkodás. A mágikus kor embere még a világ egészét manipulálhatónak tartotta. A mágikus gondolkodás nem ismeri az immanencia (a világ befolyásolható, hozzáférhetõ) és a transzcendencia (a világ befolyásolhatatlan, hozzáférhetetlen) közötti különbséget. Nem ismer különbséget továbbá a kauzá-

lis (oksági) és teleológiai (célszerûségi) folyamatok között. A mágiában nagy jelentõsége van a szavak jelentésének: szómágia. (Ha ismerem a dolog nevét, hatalmam van fölötte.) A mágikus világképet a zsákmányoló életmódról az élelemtermelõ életmódra való áttérés bomlasztotta föl. Az ember számára világossá vált, hogy a valóság egészét nem képes manipulálni. A mágikus világképbõl jött létre a mitológia, amely tartalmazza mindazt, amit ma tudománynak, mûvészetnek, vallásnak és filozófiának nevezünk. Ezek a nagy elbeszélések, amelyek spontán jöttek létre az õsi közösség életében, a világot már két részre osztják: immanens világra (kiismerhetõ és befolyásolható evilág) és transzcendens világra (kiismerhetetlen, befolyásolhatatlan túlvilág). A mitológia tartalmaz még mágikus elemeket. Van átjárás a két világ között: a trancszcendens túlvilág alakzatai leszállhatnak az evilágba, s az immanens evilág alakzatai fölemelkedhetnek a túlvilágba. pl: Aphrodité és Zeus a földön szerelmi kalandokba keverednek, Héraklés az istenek közé jut. Egyiptomban és Mezopotámiában filozófiai gondolatokkal csak a költészet és a teológia keretein belül találkozunk. Ezek a gondolatok rokonságot mutatnak az indiai és a kínai filozófiai rendszerekkel, de az Egyiptomban és Mezopotámiában kialakuló despotikus állam és a párhuzamosan kialakuló papi kasztok hatalma, a viszonylag fejlett vallási rendszer lehetetlenné tette önálló bölcselet keletkezését. Ezzel szemben Indiában és Kínában a despotikus központosítás újra és újra problematikussá vált, erõsek voltak a patriarchális-mágikus hagyományok, a papi kaszt és a tételes vallási rendszer vagy teljesen hiányzik (Kínában), vagy gyenge, ennél fogva türelmes (Indiában). 7

A hinduizmus a legsokoldalúbb vallási képzõdmény, amelyet a jelenkor ismer. Olyan vallás, amelyet nem bizonyos személy alapított, hanem az évszázadok során belsõ és külsõ erõk hatására jött létre. Ezért a hinduizmus nem is rendelkezik szilárdan meghatározott dogmatikával, mint pl. a buddhizmus vagy a kereszténység. A hinduk nézete szerint a világegyetem rendezett egész, amely felett a természetben és az erkölcsi élet területén egyaránt megnyilvánuló világtörvény (dharma) uralkodik. A legõsibb szent írások a Védák (tanítások), melyek az i. e. XV–V. század között keletkeztek. Ezek a szövegek megszabják a vallásos gondolkodás és a vallási élet irányvonalát. Nem egy ember alkotásai, és nem is azonosan gondolkodó emberek által szerkesztett gyûjtemény, hanem egymástól felfogásban és korban is távol lévõ irodalmi szövegek gyûjteményei ezek. A szövegeket szanszkritul írták, a hinduk szerint ez az istenek nyelve és az emberiség õsnyelve. A Védák 4 gyûjteménybõl állnak: Rigvéda – himnuszok, melyekkel az isteneket idézték meg az áldozati szertartáshoz; Számavéda – az áldozati szertartás elõkészületeit, bemutatását kísérték énekek; Jadzsurvéda – az áldozat közben elmondott szövegeket tartalmazza; Atharvavéda – varázsénekek gyûjteménye. Az Upanisádok a Védákhoz írt kommentárok, melyek az i. e. VIII–V. sz. között keletkeztek. Ezt követõen az i.sz. VII. századig íródtak a Szútrák. Ezek rendszerezõ kísérletek a tudás különbözõ ágainak, a rítusnak, a grammatikának, a jognak, a metafizikának stb. összefoglalására (pl. a Káma-szútra a szerelem tudományát foglalja össze). Az Upanisádok már tartalmazzák a lélekvándorlás eszméjét, mely az indiai filozófia és vallás jellemzõ gondolata. Az indiai bölcselet célja kiszakítani a lelket az újraszületések örök körforgásából, és ezzel 8

lehetõvé tenni a léleknek mint egyedi létezõnek a megszûnését, és beolvadását a világegyetembe. Az Upanisádok szerint az abszolút szellem (brahman) az õsalapja minden létezõnek, az élet értelme pedig a brahman megismerésére törekvés, és végül a vele való egyesülés az örök boldogságban. Ha ez nem sikerül, az ember arra van kárhoztatva, hogy mindig újra szülessen, méghozzá olyan életre, amilyent az elõzõ életében cselekedeteivel kiérdemelt. Ez igazolta az indiai kasztrendszert. A buddhizmus Buddha (i. e. 540–480) által alapított vallás, mely a brahmanizmus által szentesített kasztrendszert igazságtalannak, de egyben megváltoztathatatlannak tartotta, azért a kiutat a vágyak elfojtásában látta. Akinek ez sikerül, az kiszakad a reinkarnáció rendszerébõl, és eljuthat a teljes megnyugvás, megsemmisülés állapotába (nirvánába). A buddhizmus térítõ vallás volt, ezért több-kevesebb módosulásokkal nagy területen elterjedt (pl. tibeti lámaizmus). Az indiai bölcselet ortodox irányzatai a lélek megnyugvását a jóga módszerrel gondolták elérni, a bölcs jógi önmegtartóztatással és a test fölötti uralom (a szenvedés iránti közömbösség) megszerzésével jut el a nirvána állapotába, vagyis a lélek feloldódásához a világegyetemben. A kínai filozófia kezdetei az i. e. VIII–V. században keletkezett két könyvbõl ismerhetõk meg: Írások könyve (Su king) és Változások könyve (Ji king). Eredetileg szertartás- és jóskönyvek voltak. Ezek szerint a világban két alapelv mûködik, a jang (a magasság, fény, erõ, kezdeményezés, férfiasság) és a jin (mélység, árnyék, gyöngédség, nyugalom, nõiesség). A létezõ dolgokat öt õselem (víz, tûz, fém, fa, föld) keverékei alkotják. A jin és a jang az örök törvény, a tao (út) szerint váltakozik, mely a természetes világrend törvénye. A taoizmus az i. e. VI–V. században keletkezett. Megalapítójának Lao-cé-t tekintik, aki gondolatait Az út és erény könyvében

(Tao tö King) fejtette ki. Eszerint a tao a természetes világrend, mely minden körülmények között érvényesül, ezért azt a bölcs ember nem akarja megváltoztatni, hanem csak szemléli. Az embernek arra kell törekednie, hogy etikai érzéke segítségével kövessen egy magasztos példát. Mivel a természet, a birodalom, a társadalom és az egyén életének rendje (életút = tao) a legszorosabban összefonódik egymással, egyik feltételezi a másikat, ezért a világegyetem bármely részében keletkezõ zavar a többiben is diszharmóniát okoz. Ezért a taoizmus élesen bírálta a kormányt, az udvart, az adókat és a háborút, az uralkodót és a gazdagokat. Egy patriarchális idillhez szeretett volna visszatérni. A konfucianizmus eredetileg a taoizmus misztikus, mágikus eszméinek reakciójaként alakult ki. A konfucianizmus megalapítója Konfucius (Kung fu ce – i. e. 551– 479), a régi elõdök tanításait akarta helyreállítani, egyúttal meg is reformálta azokat. Ellentétben Lao cé-val, õ az aktív cselek-

vés értékét hangsúlyozta. A legfõbb cél a nép jó kormányzása. Az uralkodó ne parancsokkal, hanem személyes példamutatással irányítsa a népet. Az igazi erény az erkölcsi tökéletesedés, melynek eszköze a szeretet (altruizmus) „Amit magadnak nem kívánsz, azt ne tedd az embereknek” – mondta. A legfontosabb önmagunk (kapzsiságunk, haragunk stb.) legyõzése. Konfucius tanításai morálfilozófiai rendszernek tekinthetõk. Etikája azon a kimondatlan gondolaton alapszik, hogy az ember kezdetektõl fogva jó, és minden rosszasága a belátás hiányának következménye. Mivel a világegyetem harmonikus, az embernek is annak kell lennie, ha a zavaró tényezõket kiszûrjük. Ezért az embert a jóra kell nevelni, mégpedig a helyes ismeretek átadásával. Az ismeretek megszerzésének legjobb eszköze a múlt tanulmányozása, a történelem szolgáltatja azokat a példákat, melyekbõl okulni lehet. Minden fontos erény alapja a szeretet, különösen a gyermekszülõ kapcsolatban.

OLVASMÁNY A mitologikus világkép és az óiráni szent irat (Aveszta)

  Az Iráni-fennsíkra, a Kr. e. VII. században érkezett a két rokon nép: a médek és perzsák. II. Kürosz (Kr. e. VI. sz.) meghódította a méd birodalmat, elfoglalja Babilont és megadóztatta a kisázsiai görög városokat, majd I. Dareiosz (Kr. e. VI–V. sz.) teremtette meg a perzsa világbirodalmat. Az Aveszta az ókori Irán vallási életének egyik legfontosabb forrása, valószínûleg a Kr. e. VII–VI. században, legújabb kutatások szerint lehetséges, hogy a XV–XIII. században – így a nagy világvallásokat megelõzve – keletkezett. A legfõbb istenérõl (Ahura Mazda) mazdaizmusnak, vagy a vallási vezetõjérõl: Zarathusztra (görög megfelelõje Zoroaszter) zoroaszterianizmusnak nevezett vallás a keleti hitvilágban elõször vezette be a túlvilági jutalom elképzelését, így hangsúlyt helyezett a választás („Aveszta”) jelentõségére. A mitologikus világkép rendélményét a szembenálló két fõ erõ (Ahura Mazda – Angre Mainju, késõbb Ahrimán), a köztük való szükségszerû választás, a „gondolatban, szóban és tettben” történõ hasonulás és a túlvilági jutalom árnyalja. A két élesen szembenálló erõ elképzelése jellegzetesen zoroaszteri, a világban érvényesülõ rend szempontjából is szembetûnõ az elkülönülésük: a jó oldalt a világos rend, az áttekinthetõ rangsor, a gonosz erõit a zûrzavar, a rendezetlen viszonyok jellemzik.     9

A KÉT LÉLEK HIMNUSZA 30. Jaszna 1. Elmondom most, híveim, mit kell tudni a beavatottaknak: Vohu-Manah1 imáit, s dicséreteit Ahurához, s hogy a bölcs Asával2 együtt mily öröm tûnik fel a fényben 2. Halljátok, mi a legfõbb jó! Nézzétek tiszta értelemmel, hogy ki-ki önmagáért válasszon a két hitvallás között! S hogy a végsõ döntéskor mivelünk legyen, arra vigyázzon! 3.   Az a két Lélek3 kezdettõl, aki álmomban ikerként tûnt fel. Nem más, mint a Jó meg a Rossz gondolatban, szóban és tettben. Közülük jól választott az okos, de az oktalan nem! 4.   Ez a két Lélek megegyezett és megteremtett életet s halált kezdettõl fogva, hogy így legyen gyötrelem a hazug élete, s végül az Igazság híveié legyen a mennyország. 5. E két Lélek közül a Hazug a rossz tettet vette magának; Asát pedig Szpenta Mainju, kinek az égbolt a ruhája, s azok, akik jó tettekkel örvendeztetik Ahura-Mazdáh-t. 6. A két Lélek közül nem helyesen választottak a démonok4 sem. Tévelygés lepte meg õket,

s választották Acsista-Manah-t. Vele mentek el Aésmához5 hogy az emberi életet tönkre tegyék. 7. S hozzánk eljött Ksathrával6, Vohu-Manah-val és Asával s a testbe lelket öntött az örökéletû Ármaiti7. Legyen osztályrészed az elsõ8 az ítélet ércfolyamánál!9 8. És majd, amikor eljön a gaztetteknek büntetése, Vohu Manah segítségével azoké lesz a mennyország, Mazdáh, akik Asának a Hazugságot kezére adták. 9. Mi legyünk tehát azok, kik megváltják ezt a világot! Jöjj Mazdáh s ti többiek, a szövetségszerzõ Asával! Legyen egy a törekvés ott is, hol a tudás még ingadozik. 10. Bizony akkor vége lesz a Hazugság szerencséjének, s a jutalmat elnyerik majd házában Vohu-Manah-nak, Mazdáhnak és Asának, azok, kiknek hírneve jó lesz. 11. Ha a törvényt megértitek, melyet Mazdáh adott, emberek hogy van üdv és van gyötrelem; hogy szenved a gonosz sokáig, s jutalmat az vesz, aki jó; – elnyeritek, amire vágytok. 

1

Vohu Manah: Jó Akarat.

2

Asa: az Igazság megszemélyesítõje.

3

Két Lélek: Szpenta Mainju (Szent Lélek) és Angre Mainju (Gonosz Lélek).

4

A démonok: a régi hit istenségei.

5

Acsista Manah: ördögi lény, a Gonosz Szándék megszemélyesítése. Aésma: a Harag megszemélyesítése.

6

Ksathra: a Mennyország megszemélyesítése.

7

Armaiti: Kegyesség, a Szent Hallhatatlanok egyike, a Föld védõ szelleme.

8

Az elsõ: azaz Ksathra.

Az óiráni mítosz szerint az utolsó ítélet alkalmával a lelkeknek keskeny hídon izzó ércfolyam felett kellett áthaladniok; a jók átjutnak, a rosszak belehullanak. 9

10

 

2

A filozófiai gondolkodás megjelenésének társadalmi-történelmi feltételei a hellén poliszokban A filozófia sajátosságai. A preszokratikus szakasz

A görög filozófiát három nagy korszakra oszthatjuk: – Szókratész elõtti (preszokratikus) kor, – a görög filozófia virágkora, – a hellenisztikus kor filozófiája. Az ókori Hellaszban a városállamok rendszerén, a rabszolgatartó demokráciákban többféle filozófiai rendszer alakult ki. Fejlõdésének kedveztek a kereskedelmi kapcsolatokkal érkezõ kulturális hatások (Babilónia, Egyiptom, Perzsia), melyek különösen a kisázsiai partvidéken, Ióniában, köztük Milétoszban volt erõs, ahol átvették e kultúrák fizikai, matematikai, csillagászati stb. ismereteit. A világ magyarázatát a mitológia helyett a természeti erõkkel váltották fel, és már az i. e. VI–V. században hajlamot mutattak arra, hogy a valóság tényeit ködös elképzelések helyett bizonyítható elméletek alapján magyarázzák (pl. a matematikában). A tudományok és a filozófia még nem vált el egymástól. A Szókratész elõtti gondolkodók a világ keletkezésének és felépítésének magyarázatát keresték a mindennapi tapasztalás eredményeire támaszkodva. Fõ kérdéseik: Mi a közös a világ tapasztalható jelenségeiben? Az õselv konkrét dolog-e, vagy valami határozatlan létezõ? Az õselv egy vagy sokféle, véges vagy végtelen? Az igazság megismerésére a tapasztalat vagy a gondolkodás vezet-e? A filozófusok többsége lebecsülte a tapasztalás jelentõségét és túlbecsülte a gondolkodás lehetõségeit.

A milétoszi iskola Az ógörög filozófia fejlõdésének fontos feltétele volt materialista kiindulópontja. Az i. e. VI. sz-ban mûködött milétoszi filozófusok mind abból indultak ki, hogy a különbözõ módon keletkezõ és elpusztuló dolgok közös alapja valamilyen õselv (arkhé). Ilyen õselv Thalésznál a víz, Anaximenésznél a levegõ (melyben az ember lelkét is felfedezni vélte). Hérakleitosznál az õselv a tûz, mely a legváltozékonyabb anyag, belõle keletkezik a levegõ, a víz és a föld, ezekbõl viszont pedig ismét tûz lesz. Ez a világ örök körforgása, melyben minden folyik, minden mindig változik és mégis ugyanaz (panta rhei). E gondolatok a korai görög filozófia dialektikus jellegét mutatják. Anaximandrosz szerint az õselv a meghatározhatatlan anyag (apeirón), amelybõl a hideg és a meleg hatására négy elem keletkezik: a víz, a föld, a levegõ és a tûz. Miután Iónia elveszítette politikai önállóságát, a filozófiai fejlõdés központja nyugatra helyezõdött át, Dél-Itália és Szicília városállamaiba.

A dél-itáliai lételmélet A ióniai társadalmi zavarok elõl a dél-itáliai Krotónba emigrált Püthagorasz (kb. i. e. 580–500) által alapított arisztokratikus szövetség tagjai (püthagoreusok) az i. e. IV. században nagy befolyásra tettek szert. A világ õselvének nem az anyagot, hanem a számot tekintették, valóságos számmisztikát teremtettek, és hittek a lélekvándorlásban. Ezzel letértek a klasszikus görög filozófia materialista alapjairól. 11

Az elvesztett patriarchális rend után a világ zavaros valósága mögött egy elvont létezõ rendjét keresték. (Az elvont létezõ görögül: on, innen az ontológia = lételmélet kifejezés.) Az eleai iskola szerint a világ két részre oszlik: az elvont, nem érzékelhetõ, változatlan létre, és az érzékelhetõ, változó világra. Az iskola alapítója, Xenophanész (kb. i. e. 580–485) kigúnyolta a görögök antropomorf politeizmusát (mondása szerint a lovak ló alakú isteneket alkotnának), szerinte csak egy mindent átfogó isten létezik. Tanítását Parmenidész (kb. i. e. 520–450) foglalta rendszerbe. Szerinte a dolgoknak van egy mozdulatlan végsõ lényegük (az Egy), a változó dolgok sokasága (a Sok) nem is létezik. Tanítványa, Zénon (kb. i. e. 490–430) e tanításokat paradoxonok fölállításával próbálta igazolni: Akhilleusz nem éri utol a teknõsbékát, a látszólag mozgó nyíl áll (mert vagy ott van, vagy nincs; ha ott van, akkor áll; ha nincs ott, akkor nem létezik, vagyis a világ nem létezik, hanem pusztán látszat). A szicíliai Empedoklész (kb. i. e. 483– 423) materialista filozófiája szerint a világ négy isteni õselembõl áll (föld, víz, levegõ, tûz), ezeket a vonzás (szeretet) és taszítás (gyûlölet) mozgatja. A világ mozgását az egyesülés és szétválás körforgásával magyarázta, mely attól függ, hogy melyik kerül éppen túlsúlyba (a vonzás vagy a taszítás). A demokratikus Athénban az i. e. V. században nagy szükség volt tanult emberekre, ezért pl. Szicíliából is sok filozófus köl-

tözött oda. Ezeket szofistáknak nevezték. Nem alkottak egységes iskolát, de közös volt a materializmusuk. Így pl. Protagorasz (kb. i. e. 480–410) tanítása szerint az istenek létezése nem bizonyított, de ettõl függetlenül célszerû a hagyományos vallás elfogadása, mert erkölcsi mércéül szolgál. A szofisták ezzel az erkölcsöt relativizálták (vagyis a jó és a rossz viszonylagos, a társadalom által alkotott fogalom). Gondolkodásuk középpontjába az embert állították. Protagorasz szerint „Mindennek mértéke az ember.”

Az atomisták Anaxagorasz (kb. i. e. 500–428) Periklész barátjaként azt hirdette, hogy a világot az ésszerûség (a „núsz”, valamiféle elvont szellem) mozgatja, az anyagok pedig rendkívül apró, azonos nemû részecskékbõl (az arany aranyelemekbõl, a hús húselemekbõl) állnak, s ezek alakulnak át az anyag átváltozásai közben. Démokritosz (i. e. 460–370) már úgy gondolta, hogy az anyagok tovább nem osztható elemekbõl, atomokból állnak (atomosz = oszthatatlan). Az atom a kiterjedtség, a létezõ, az atomok között pedig az ûr, a nem létezõ van. Szerinte a világot nem az istenek mozgatják, hanem az atomok mozgásából, egyesülésébõl és szétválásából oksági sorozatokon keresztül a szükségszerûség.

OLVASMÁNY A „tudományos-filozófiai” világkép csírái a kisázsiai természetbölcselõk elképzeléseiben (Kozmológiák) (Thalészról) Arisztotelész, cael II 13: 294 a 28: Mások meg (azt mondják a föld) a vízen nyugszik. Ez ugyanis a legõsibb ránkmaradt tanítás, amelyrõl azt mondják, a milétoszi Thalész tanította, s ami szerint azáltal marad fönn, hogy úszik, mint egy fadarab vagy más efféle (ezek egyike sem marad fönn ugyanis természeténél fogva a levegõben, de fönnmarad a vízen) – mintha bizony nem ugyanaz az érv vonatkoznék a földre, mint a hordozó vízre. 12

(Milétoszi Anaximandroszról) Arisztotelész phys. III 4: 203 b 7: … az apeironnak nincs kezdete…, hanem úgy tetszik, õ a kezdete a többi dolognak, és körülfogja valamennyit és mindent kormányoz, mint azok állítják, akik az apeiron mellett nem vesznek föl egyéb okot, amilyen pl. az ész vagy a szeretet. És isteni természetû az apeiron: halhatatlan ugyanis és romolhatatlan, mint Anaximandrosz és a legtöbb természetkutató mondja. (Szamoszi Püthagoraszról) Porphüriosz vita Pyth. 19 (DK 14 8a): Hogy miket mondott társainak, senki sem tudja bizonyosan megmondani, nem mindennapi hallgatás uralkodott ugyanis köreikben. Legnagyobbrészt ismeretessé vált azonban mindenki számára elõször is az, hogy halhatatlannak mondotta a lelket; valamint, hogy az másfajta élõlényekké változik; továbbá, hogy az események bizonyos ciklusok szerint újra bekövetkeznek és semmi sem abszolút új; végül hogy minden eleven lényt rokonunknak kell tekintenünk. Úgy tetszik, ezeket a tanokat elsõként Püthagorasz hozta be Hellaszba. Az orvoslás tudományos kezdetei A „tudományos-filozófiai” világkép kezdeteit – akárcsak a kisázsiai természetbölcselõknél – az orvoslásban sem jellemzi a mitologikus világelrendezéssel való teljes szakítás. Az „irracionális” és „racionális” gyógymódot nem a ráció helytelen és helyes használata, hanem a szemléletmód különbözteti meg. Ami a milétoszi bölcselõknél a i. e. VII–VI. században, az az orvoslás történetében a i. e. V–IV. században valósult meg: olyan paradigmaváltás következett be, amely máig érvényes tudományos eredményeket ugyan nem hozott, de a tudomány fejlõdésének lehetõségét megteremtette. A hippokratészi elképzelés az alábbi rendszerben vázolható fel: évszak tavasz

éghajlat elemek testnedv (minõségek) (kozmosz) (ember) meleg és nedves levegõ vér

nyár

meleg és száraz

tûz

epe

õsz

hideg és száraz

föld

fekete epe

tél

hideg és nedves

víz

nyák

alkat szangvinikus (fellobbanó, ingadozó) kolerikus (lobbanékony, kitartó) melankolikus (búskomor, lehangolt) flegmatikus (közönyös)

Az orvoslásban bekövetkezett világképi változás tehát az ember és a kozmosz összefüggéseinek új vizsgálatát tette lehetõvé. Ez a megközelítés az egész és a rész összefüggéseit ragadja meg, az „egész-ség” megteremtésében nagy szerepe van a püthagoraszi eredetû harmónia-elméletnek. Bár a hippokratészi nedvkórtani elképzelés századokra meghatározta az orvostudomány fejlõdését, Hippokratész „az orvostudomány atyja” szimbolikus tudománytörténeti helyét orvosi etikája miatt kapta. Az emberi élet feltétlen szolgálatát, az orvosi titoktartást tartalmazó hippokratészi Eskü mindmáig az orvosi hivatás alapdokumentuma, az orvosi eskü szerves része. Hippokratész: Az emberi természet 3. [Arra vonatkozó érvek, hogy az emberben több hatóanyagot kell feltételeznünk] Elõször is, elengedhetetlen, hogy a nemzés ne egyetlen elembõl induljon ki. Hogyan 13

lenne képes ugyanis egyetlen lény nemzeni, ha nem egyesül egy másikkal? Ráadásul akkor sem következik be a fogamzás, ha nem azonos fajtájú és tulajdonságú lények fonódnak össze. Továbbá akkor sem kerülhet sor semmiféle nemzésre, ha nem áll fenn helyes arány és egyensúly a meleg és a hideg, a száraz és a nedves között, sõt az egyik elem túlsúlyba kerül a másikkal szemben, vagyis az erõsebb a gyöngébbel szemben. Így hát hogyan is lenne elképzelhetõ, hogy a fogamzás egyetlen lény részérõl történjék, amikor még akkor sem következik be a nemzés, ha nem áll fenn a kölcsönösen helyes keveredés lehetõsége? Mivel pedig minden létezõ és az ember természete ilyen, ezért az ember nem egyetlen elembõl áll, hanem a nemzéshez hozzájáruló minden egyes tényezõ megtartja a testben a neki tulajdonított hajtóerejét. Úgyszintén: amikor az emberi test kimúl, minden egyes elem visszatér tulajdon természetéhez: a nedves a nedveshez, a száraz a szárazhoz, a meleg a meleghez, a hideg a hideghez. Ilyen tehát az élõlényeknek és minden más dolgoknak a természete. Valamennyien hasonló módon kezdõdnek, és valamennyien hasonlóképpen érnek véget. Természetük ugyanis a fentebb említett összes elem egyesülésébõl jön létre, s úgy szûnik meg – mint már mondtuk –, hogy minden visszatér a kiindulópontjára.   4. [A négy nedv az egészség és a betegség oka] Az emberi test vért, nyálkát, sárga és fekete epét rejt magában; ezekben lakozik a test természete, s ezek miatt szenved vagy egészséges. Akkor örvend tehát a legtökéletesebb egészségnek, amikor ezek az elemek helyes arányban keverednek benne minõségi és mennyiségi szempontból egyaránt, s ezért eszmény a keveredésük. Van olyan betegség, amikor ezen alkotóelemek egyike vagy hiányzik, vagy túlsúlyba kerül, vagy pedig a testen belül elkülönülve nem olvad össze az összes többivel. Mert amikor egy rész elkülönül és kénytelen önmagában állni, akkor szükségképpen nemcsak az a hely válik beteggé, amelyet elhagyott, hanem az is fájdalmat és szenvedést okoz, ahol szétárad és felgyülemlik. Valóban: ha valamelyik nedvbõl több folyik ki a testbõl, mint ahogy az a többlet levezetéséhez szükséges, akkor ez a kiürülés gyötrelmet vált ki. Ha viszont a testen belül megy végbe a kiválasztódás, a többi nedvtõl való elkülönülés és elhatárolódás, akkor a mondottaknak megfelelõen az embernek elkerülhetetlenül kettõ fájdalmat kell éreznie, egyfelõl az üressé vált, másfelõl a túltelített helyen. Hippokratész: Eskü Esküszöm az orvos Apollónra1, Aszklépioszra2, Hügieiára3, Panakeiára4, az összes istenre és istennõre, õket híva tanúul, hogy erõmhöz és belátásomhoz mérten teljesíteni fogom eskümet és alábbi kötelezettségemet. Az orvostudományban mesteremet ugyanolyan tiszteletben részesítem majd, mint szüleimet; megosztom vele megélhetésemet, és ha nélkülöz, gondoskodni fogok ellátásáról; fiait saját fivéreimnek fogom tekinteni, és ha õk is el akarják sajátítani az orvostudományt, fizetség és szerzõdés nélkül megtanítom majd nekik. Gondom lesz rá, hogy a tudományt, a szóbeli és minden más felvilágosítást ismertessem fiaimmal és mesterem gyermekeivel, valamint azokkal a tanítványokkal, akiket a szerzõdés és az orvosi törvény alapján tett eskü kötelez, de [rajtuk kívül] senki mással sem. Az életmódra vonatkozó szabályokat a betegek hasznára kamatoztatom majd erõm és belátásom szerint, megóvva õket a bajtól és a kártevéstõl. Senkinek sem adok majd mérget, még ha kéri is; sõt még csak ilyen tanácsot sem adok neki. Hasonlóképpen egyetlen asszonynak sem adok magzatelhajtó méhgyûrût. Tisztán és szeplõtlenül fogom eltölteni életemet, gyakorolni mesterségemet. Nem alkalmazok vágást még akkor sem, ha az illetõk kõtõl szenvednek is; az ilyen feladatot azoknak hagyom meg, akik ebben szakemberek. 14

Bármely házba lépek is, azért megyek oda, hogy hasznára legyek a betegeknek, tartózkodva minden szándékos jogtalanságtól és kártevéstõl, fõleg attól, hogy nemi visszaélést kövessek el nõk vagy férfiak testén, legyen szó akár szabadokról, akár rabszolgákról. Foglalkozásom gyakorlása közben vagy azon kívül bármit is látok, illetve hallok az emberekkel való érintkezés során, aminek nem szabad nyilvánosságra kerülnie, arról hallgatni fogok, és azt mint titkot õrzöm. Ha teljesítem és nem szegem meg eskümet, adassék meg nekem, hogy örömömet lelhessem életemben és hivatásomban, mindig elismerésben részesüljek minden ember részérõl; ha viszont fogadalmamat megsértem és hamisan esküszöm, akkor az ellenkezõ sors jusson nekem osztályrészül. 1 Zeusz és Létó fiát, Apollónt a görögök Paian, Paiéón, Paión jelzõvel, megszólítással hívták segítségül betegség esetén. A Paión eredeti jelentése valóban ‘gyógyító, megsegítõ’. Homérosznál Paiéónnak hívják mind az istenorvost, azaz Apollónt, mind pedig az istenek orvosát, akinek leszármazottait látták az orvosokban. 2 Aszklépiosz – vagy latinosan Aesculapius – volt a görögöknél a gyógyítás istene. Deifikációja késõbb következett be, mert a homéroszi Iliászban még csak mint ügyes orvos jelenik meg. A görögök az õ leszármazottaiban is az orvosokat látták, akárcsak Paiéón fiaiban. A mitológia szerint maga is Apollón gyermeke. 3 A mitológia szerint Aszklépiosz és Épioné (‘aki lecsendesít, gyógyít’) leánya, az ‘Egészség’ (latinul: Salus) istennõje. Más hagyomány szerint felesége volt Aszklépiosznak, akinek kultuszával gyakran szorosan összeforrt, mint pl. Athénban, Epidauroszban és Kószban. Gyakran ábrázolták ragyogó szûzként, tállal és kígyóval. Ez utóbbi mint a háznak és egészségének védõszelleme tõle kapta táplálékát. Egyik testvére volt Panakeia. 4 Nevének jelentése: aki mindent meggyógyít. A mitológia szerint õ is Aszklépiosz egyik leánya volt. A középkor orvosai is lelkesen keresték a minden bajra jó orvosságot, a panaceát.

A görög filozófia klasszikus korszakai – I. 3

Platón ideaelmélete, államfilozófiai gondolatai, a platóni filozófia jelentõsége

A hellén-perzsa háborúkban a hellének gyõztek (Marathón, Szalamisz). A csatákban gyõztes Déloszi Szövetség vezetõ állama a demokratikus Athén lett. Ez a helyzete biztosította gazdasági fellendülését, de megmutatkoztak a társadalmi egyensúly megbomlásának jelei is. Megnõtt a beszéd- és érvelõkészség szerepe, politikai karriert csak szónoki képességgel lehetett csinálni. A szofisták pénzért tanították az érvelés mûvészetét. A demokráciában sokféle vélemény megnyilvánulhatott, ami gyengítette a hagyományok szerepét. Felmerült a jó és a rossz társadalmi meghatározottsága, vagyis az erkölcs relativitása is. Kérdésessé vált, hogy a lelkiismeret szavára és az erényre van-e szükség inkább, vagy egy helyesebb államrendre. Kérdés volt, hogy ez a világ az igazie, vagy annak csak a mása.

A korszak kiemelkedõ filozófusa volt Szókratész (kb. i. e. 470–399), akirõl kortársai írásaiból vannak ismereteink, saját mûve nem maradt fenn. Gyakorlati módszere az induktív érvelés volt, melynek során párbeszédben tisztázta vitapartnerével a fogalmakat, és eljuttatta a helyes álláspont felismeréséhez. Vallotta az erkölcs taníthatóságát, szerinte az ember akkor képes különbséget tenni jó és rossz, igaz és hamis között, ha biztos tudást szerez. És ha tudjuk, hogy mi a jó, azt is fogjuk cselekedni. Ehhez az szükséges, hogy a dolgokat pontosan definiáljuk. Élesen bírálta az athéni demokráciát, mert szerinte a tömeg az állam vezetését tudatlan emberekre bízta. Ezért õt az ifjúság megrontásával és istentelenséggel vádolták meg, elítélték, és õ a számûzetés helyett a halált választotta, ezzel az erkölcsi kiállással is elveirõl tett tanúságot. 15

Platón (kb. i. e. 428–348) Szókratész tanítványa volt. Halála után filozófiai iskolát alapított Akadémia néven, mely évszázadokig fennállott. Platón mindinkább kiábrándult a politikából, gondolkodására hatottak a társadalmi viszonyok. Mûveinek formája dialógus, melyben a beszélgetõk Szókratész és a tanítvány. A szofistákat ellenfeleiként kezelte, több dialógusában szerepeltet szofistát, akinek nézeteit meggyõzõen rombolja le. Platón idealista filozófus. Szerinte a megismerés vezérelve az idea, és nem az érzékelés. Az anyag az ideák tükrözõdése, a dolgok az ideák árnyképei. Az ideák mibenlétét a barlangban ülõ emberek híres hasonlatával magyarázza. A barlangban ülõ emberek a barlang nyílásánál élnek, lábukon és nyakukon megkötözve csak elõre nézhetnek, mert nem képesek fejüket a kötelék miatt forgatni. Hátuk mögött tûz világít, a tûz és közöttük út húzódik, amelynek mentén alacsony fal. Az alacsony fal mellett mindenféle tárgyakat visznek az ott le-fel menõ emberek, de a barlangban ülök ezeknek a tárgyaknak csak a barlang velük szemben fekvõ falára vetett árnyképeit látják. Ha most hirtelen egyikük nyakáról a köteléket levennék, ez a tárgyakat a maguk valójában látva, azt hihetné, hogy azok az árnyképek az igazi tárgyak. Ha azonban a látványhoz hozzá szokott, boldognak fogja mondani magát s az ott maradottakat boldogtalanoknak. A látás által megismert lakás már most a börtönlakás, a benne égõ tûz a nap ereje s a felmenetel és a dolgoknak fent való szemlélete a lélek felmenetele a gondolat világába. A dolog tehát így áll: a megismerhetõ dolgok között végsõ a jó ideája. Ezt azonban csak nehezen lehet megpillantani. Aki azonban egyszer is megpillantotta, azt tartja róla, hogy az minden szépnek és jónak az oka. Ezért ezt az ideát mindenkinek meg kell látnia, aki a magán- és a közéletben okosan akar cselekedni. Az anyagi világot az ideák mintájára a világlélek (démiurgosz = alkotó, teremtõ, szimbolikus isten) formálja meg. Az ember 16

megismerése az ideákra irányul, ezért a megismerés útja nem az érzékelés, hanem a lélek vizsgálata, mely mintegy „visszaemlékezik” az ideák világában eltöltött idõre. Platónnál a lélek és a test végletesen különböznek, semmi közös nincs bennük. A lélek halhatatlan, változhatatlan, az ideák világában van otthon. A test a lélek koporsója. Platón a lélek alapképességének tételezte fel a gondolkodást, az akarást és a vágyakozást. Platón etikájának célja a boldog ember, aki megfelelõ arányban rendelkezik az igazi (az ideákra irányuló) tudással, a tapasztalati tudással, és mértékletes a testi örömökben. Platón rossz véleménnyel volt a demokráciáról („A demokrácia a csürhe rémuralma”), tapasztalata szerint könnyen alakul át zsarnoksággá. Hitt az ideális állam lehetõségében, errõl vallott gondolatait fogalmazta meg az Állam c. munkájában. Az ideális államban a legbölcsebbek kormányoznak (a filozófusok), méghozzá nem erõszakkal, mert a többiek belátják, hogy mindenkinek azt a munkát kell végezni, amire a legalkalmasabb. A másik két rend a katonaság és a dolgozóké (kézmûvesek, parasztok, kereskedõk). Azt, hogy ki melyik rendbe kerül, az dönti el, hogy lelke mennyi idõt töltött az ideák világában, mert ettõl függ a tanulás képessége (arany, ezüst és vas lelket különböztetett meg, attól függõen, hogy a lélek melyik képessége került benne túlsúlyba, a gondolkodás, az akarás vagy a vágyakozás). Hogy ez megmutatkozhassék, mindenkinek biztosítani kell a tanulás lehetõségét. A filozófusok és az õrök rendje családi és vagyonközösségben élne, hogy ne legyenek magánügyeik, idejüket az államnak szentelhessék. A dolgozóknak viszont lehetne vagyonuk és családjuk, mert ez serkentõleg hatna rájuk, de a túlzott jövedelmet az állam elvonná, mert minden társadalmi baj oka a vagyoni különbség. Öregkori mûvében, a „Törvények”-ben enyhítette államelméletének túlzásait, lemondott a filozófusok uralmáról, a nõ-, gyermek- és vagyonközösségrõl. Platón három

államformát ismert, melyeket igazságos törvények szerint lehet mûködtetni: királyság, a nemesek uralma (arisztokratikus köztár-

saság), demokrácia (népuralom). Ezek elfajulásai a zsarnokság, az oligarchia és a demagógia.

Neoplatonizmus Platón idealizmusa folyamatosan jelen volt a görög filozófiában, sõt a kereszténység elterjedésének elsõ századaiban, annak mintegy ellenhatásaként neoplatonista iskoláról beszélhetünk (III–V. sz.). Mindkét ideológia a rabszolgatartó társadalom válságának talaján keletkezett, sok a közös vonás is a kereszténységgel, kölcsönösen hatottak is egymásra. A neoplatonizmus kiinduló tanítása az ún. negatív teológia: eszerint az isten az „õs Egy”, akinek a természetérõl semmiféle pozitív tudásunk nem lehet. Ahogy a fény behatol a sötétségbe, és szétoszlik benne, úgy a lélek is behatol az anyagba. Ahhoz, hogy a lélek aztán kiszabaduljon az anyag rabságából, és elérje a boldogságot, az embernek, mint anyagi valóságnak meg kell tisztulnia, ami aszkézis révén lehetséges. 529ben Justinianus császár az athéni filozófiai iskolákat bezáratta, ezzel a neoplatonizmus iskolája is megszûnt.

OLVASMÁNY Platón: Timaiosz Mondjuk el tehát, mi okból formálta meg a keletkezést, ezt a mindenséget az alkotó. Jó õ, a jósággal pedig nem fér össze soha semmi irigység semmi tekintetben: ennek híjával lévén azt akarta, hogy minden a lehetõ leghasonlóbb legyen õhozzá. A keletkezésnek és a világnak ezt a forrását mint a legjogosultabbat bárki bízvást elfogadhatja értelmes emberektõl. Az isten ugyanis azt akarta, hogy minden lehetõség jó, hitvány pedig semmi se legyen, ezért, minthogy mindent, ami csak látható volt, úgy vett át, hogy nem volt nyugalomban, hanem mozgott szabálytalanul és rendezetlenül, rendbe hozta rendetlenségébõl, mert azt gondolta: mindenképpen különb a rend. Az pedig nem volt és nem lesz lehetséges, hogy a legjobb lény mást cselekedjék, mint a legszebbet: megfontolás útján pedig azt találta, hogy a természettõl fogva látható dolgok közül egészében véve semmi, ami híjával van az észnek, nem lehet szebb az eszesnél; ész pedig lélek nélkül nem keletkezhetik senkiben. E megfontolás alapján, észt oltva a lélekbe, lelket a testbe, építette fel a mindenséget, hogy oly mûvet alkosson, mely természeténél fogva a lehetõ legszebb és legjobb. Így tehát a valószínû okoskodás alapján azt kell állítani, hogy ez a világ valóban lelkes és esze élõlénnyé lett az isten gondviselése folytán. (…) Hogy tehát a mi világunk egyenetlenségében is hasonló legyen a teljes és tökéletes élõlényhez, ezért sem két, sem számtalan csillagvilágot nem formált az alkotó, hanem egy és egyetlennek született, van és lesz ez a világ. Ami keletkezik, annak testinek, láthatónak és tapinthatónak kell lennie; tûz nélkül pedig semmi sem látható, szilárdság nélkül pedig nem tapintható, szilárdság pedig nincs föld nélkül, ezért kezdetben tûzbõl és földbõl formálta isten a mindenség testét. (…) Minthogy azonban szilárd testnek kellett lennie, szilárd testeket pedig sohasem egy, hanem mindig két középarányos köt össze: így a tûz és a föld közé a vizet és a levegõt tette az isten, egymáshoz képest lehetõleg ugyanabban az arányban alkotva meg õket, mint a tûz aránylik a levegõhöz, úgy viszonyuljon a levegõ a vízhez, s mint a levegõ a vízhez, úgy a víz a földhöz. Így kötötte össze és egyesítette a látható és tapintható eget. 17

Ennek folytán négy ilyen alkatrészbõl keletkezett a világ teste, összhangba jutva az arányosság által és szeretet ébredve benne ennek folytán, úgyhogy, mint önmagával azonossá vált egész, senki más által fel nem bontható, csak az által, aki összekötötte. (…) Alakot pedig olyat adott neki, ami illik hozzá és lényével rokon. Ahhoz az élõlényhez pedig, mely minden élõlényt magában kell hogy foglaljon, ez az alak illik, mely minden alakot magában foglal: ezért gömb alakúra [...] formálta meg. [...] Mert a testének megfelelõ mozgást adta neki: a hét közül azt, mely legközelebb állt az észhez és gondolkodáshoz; ezért úgy alkotta meg, hogy egyenletesen, ugyanazon a helyen, önmagában, körben forogva mozogjon; a többi hat mozgást pedig valamennyit távol tartotta tõle, s nem engedte, hogy azok módjára bolyongjon. (…) Lelket tett a közepébe és kiterjesztette az egészre, sõt kívülrõl is vele vette körül a világ testét, így rendezte be a körben keringõ, egyetlen, egyedülálló világot, amely kiválóságánál fogva teljes önmagában, semmi másra nem szorul, hanem önmagát eléggé ismeri és szereti. Mindezek által boldog istenné alkotta õt. A lelket azonban, noha mi most késõbb kezdtünk róla beszélni, isten nem utólag alkotta meg – mert összetételükkor nem engedte volna, hogy az idõsebb álljon az ifjabb uralma alatt –; hanem mi, akik nagyon függünk a véletlentõl, most is csak találomra beszélünk; isten azonban mind keletkezés, mind érték dolgában elõbbinek és idõsebbnek alkotta meg a lelket a testnél, az urat és parancsolót alárendeltjénél… (…) A lélek így a középponttól a csillagvilág legkülsõ köréig mindenütt összeszövõdve s kívülrõl is körben véve körül a világot, önmagában forogva, elkezdte meg nem szûnõ, értelmes életének isteni kezdetét örök idõkre. S a világnak teste látható lett, maga a lélek azonban láthatatlan, de része van az értelemben és a harmóniában, minthogy a legjobbnak alkotta meg alkotásai közül az, aki a legjobb ésszel felfogható örök létezõk közül. (…) Mikor az atya, aki nemzette, látta, hogy mozog és él az örökkévaló istenek számára létrejött szentély, örvendezett, és örömében arra gondolt, hogy mintaképéhez még hasonlóbbá tegye. Amint tehát az: örökkévaló élõlény, úgy ezt a mindenséget is, amennyire csak lehet, olyanná igyekezett alkotni. Annak az élõlénynek természete örökkévaló: ezt a született világra tökéletesen ráruházni nem volt lehetséges: azt gondolta ki tehát, hogy mozgó képmását alkotja meg az örökkévalóságnak, és berendezvén az eget, ezzel megalkotja az egységben megmaradó örökkévalóság szám szerint tovahaladó örökképmását, amelynek mi az idõ nevet adtuk. A napokat és az éjeket, hónapokat és éveket ugyanis, melyek nem voltak meg az ég születése elõtt, akkor, az ég megalkotásával együtt hívta életre; az idõ részei mindezek, mint a „volt” és a „lesz” is az idõnek vele együtt keletkezett fajtái, amelyeket azonban észrevétlenül, helytelenül átviszünk az örökkévaló létre is. Mert az örökkévalóról azt mondjuk, hogy volt, van és lesz, pedig õhozzá valójában csak a „van” illik: a „volt” és a „lesz” pedig csupán az idõben haladó keletkezésre illik, hiszen ezek: mozgások; ami ellenben mindig ugyanabban az állapotban marad mozdulatlanul, az sem idõsebbé, sem ifjabbá nem lehet az idõben, sem úgy, hogy valaha is lett volna, sem úgy, hogy most lett, sem pedig, hogy a jövõben lesz majd azzá; és egyáltalán semmi sem illik hozzá, amit a keletkezés ruház rá az érzéki világban mozgó dolgokra: ezek az idõnek a fajai, mely az örökkévalóságot utánozza, és szám szerint gördül tova körforgásában. (…)

18

A görög filozófia klasszikus korszakai – II. Arisztotelész ismeretelmélete, metafizikája, politikai-filozófiai munkássága

4

Arisztotelész (i. e. 384–322) Platón tanítványa volt és tagja az Akadémiának Platón haláláig (i. e. 347). I. e. 343-ban Fülöp makedón király meghívta Alexandrosz nevelõjének. Amikor Nagy Sándor király lett, visszatért Athénba, és kialakította kritikai állásfoglalását Platón idealizmusával szemben. Létrehozta saját iskoláját, a Lükeiont, ezzel kezdõdik filozófiai tevékenységének harmadik, utolsó korszaka. Nagy Sándor halála után elmenekült Athénból, és rövidesen meghalt. Arisztotelész kora legtöbb tudományával foglalkozott. A filozófiát három ágra bontotta: 1. Az „elsõ filozófia” a létrõl, az õsokokról és az elvekrõl szóló elméleti tudomány. 2. A gyakorlati filozófia az emberi tevékenységrõl szól. 3. Poétika. Mûveit eszerint csoportosíthatjuk: Logikai mûvek (pl. Nikhomakhoszi etika) Természettudományos mûvek (Pl. Organon) Metafizikai írások (Pl. Metafizika) Politikai, retorikai és esztétikai írások (Pl. Poetika, Politika) Arisztotelész a megteremtõje a logika tudományának is, melyet követõi nem a filozófia ágának, hanem minden tudományos megismerés eszközének tekintettek.

Metafizikája „Elsõ filozófiájában”, melyet metafizikának is nevezett, bírálta Platón ideatanát, fõként azért a tanért, mely szerint az idea (a lényeg) elkülönül az érzékelhetõ dologtól. Arisztotelész az általános és egyes viszonyáról azt gondolta, hogy az egyes az, ami csak valahol és most létezik és érzékelhetõ, az általános pedig az, ami mindenütt és

mindig létezik, és csak az egyesben megnyilvánulva, megfelelõ feltételek között érzékelhetõ. Az általános szerinte a létezõ dolgokból elvonatkoztatott közös lényeg. Szerinte Platón az ideatanában fölöslegesen megkettõzte a valóságot. Minden dolog az anyag és a forma egységébõl származik. Két szubsztancia van: az anyag és a forma. Az anyag önmagában formátlan és passzív. Mozgatója a forma. De ahhoz, hogy az anyag formát kapjon, mozgásra van szükség, aminek kell legyen egy ható oka és egy cél-oka. Ezzel Arisztotelész a szükségszerûség mellé bevezette a célokság (teleológia) fogalmát. Eszerint a természetben minden szükségszerû és célszerû is egyben. E célszerûségbõl vezette le esztétikáját is (ami célszerû, az szép is – pl. az állatok célszerû formái.) A földi (Hold alatti) szférát négyféle anyag alkotja (tûz, víz, levegõ, föld), ezek alakulnak át egymásba. A Hold feletti szférát az ötödik anyag, az éter tölti ki. Arisztotelész istenfogalma szerint létezik egy tiszta forma, egy mozdulatlan mozgató, mely a hierarchikus világrend csúcsa. A hierarchiában alul áll az élettelen anyag, feljebb pedig az élõk (növény – állat – nõ – férfi)... Az égi szférák ettõl kapják a mozgást (mint õsoktól), a földi szférákat pedig ezek mozgatják. Arisztotelész anyagfelfogása dualista, mert két szubsztanciát tételez fel (anyag és forma vagy idea), szemben a monistákkal, akik szerint a világnak csak egy végsõ lényege van. Arisztotelész idealista, mert szerinte a pusztán anyagi létezés csak lehetõség, az idea nélkül csak a káosz (a semmi) létezne, a dolgok csak a forma (idea) által lesznek valamivé. Az anyag öröktõl fogva létezik és mozog, de nem magától mozog, ha19

nem a forma mozgatja, az elsõ mozgató pedig maga az isten.

Logikája Arisztotelész kidolgozta a dedukció elméletét. Szerinte a tudomány célja a fogalmak meghatározása, ami a dedukció és az indukció összekapcsolásával érhetõ el. Elõször ismereteket kell szerezni a tárgy egyes tulajdonságairól, ezek közül pedig meg kell határozni a lényeges tulajdonságokat.

Etikája Arisztotelész az erkölcsi cselekvés elõfeltételének a szabadságot tekintette, mert csak azért lehetünk felelõsek, amit tudva és akarva teszünk. Arisztotelész a poliszpolgár hagyományos erkölcsét akarta átmenteni a polisz válsága idején, amit felfogása szerint a kapzsiság, a vagyoni különbségek okoztak. Az erényt a mértékletességben, a „közép”-ben vélte megtalálni, így pl. a bátorság a „közép” a gyávaság és a vak-

merõség között. Szerinte az erény hordozója csak a középosztály lehet, etikája ezzel kapcsolódott államelméletéhez.

Államelmélete Arisztotelész kiutat keresett a polisz válságából, ezért óriási tényanyagot (158 polisz berendezkedését) vont vizsgálata alá. Az ember társas lény, mindenkinek meg van a társadalomban a neki rendelt helye. Az állam legfõbb elvének is a „közép”nek kell lennie. Elutasítja a túlzott vagyoni különbségeket, ezért az államban a középosztálynak szánt vezetõ szerepet. A rabszolgatartó társadalmat öröknek gondolta, mely a természet törvényein alapul, hisz a rabszolga csak beszélõ szerszám. Ez megfelelt a világ hierarchikus berendezésérõl vallott felfogásának. Három államformát tartott elfogadhatónak: királyság, arisztokrácia, politeia (középosztály uralma – egyfajta érdekegyesítés az arisztokrácia és a démosz között) – ezek képesek az egész társadalmat szolgálni.

OLVASMÁNY Arisztotelész: Metafizika Elsõ könyv – Második fejezet (…) S a tudományok között mindig azé a vezetõ szerep és az áll a szolgáló tudomány fölött, amelyik felismeri, hogy mi a cél, amiért mindent cselekedni kell. Ez pedig minden dologban a Jó, – s általában az egész természetben a legfõbb Jó. A mondottakból tehát az következik, hogy a kérdéses elnevezés csak egy és ugyanazon tudományra illik rá, mégpedig arra, amelyik a végsõ, illetve elsõ elveket és okokat kutatja, mert hiszen a Jó és a cél is az okok közül való. Hogy azonban ennek a tudománynak nem alkotás a célja, az kiviláglik már a legrégibb bölcselkedõk példájából. Az emberek ugyanis most is, meg régen is a csodálkozás következtében kezdtek filozofálni. Kezdetben a hozzájuk legközelebb esõ csodálatos dolgokon álmélkodtak el, majd lassankint továbbmentek ezen az úton és nagyobb dolgok felõl is kezdtek kérdéseik lenni, így pl. a Holdnak változásai felõl, s a Napnak és csillagoknak járása és a mindenség keletkezése felõl. A kételkedõ és csodálkozó ember pedig tudatlannak érzi magát – ezért a mítoszkedvelõ is valahogyan filozófus, mert a mítosz is csodálatos eseményekbõl áll, – s mivel azért filozofál, hogy a tudatlanságból kiszabaduljon, világos, hogy az elsõ filozófusok is a tudományt a tudás kedvéért keresték, s nem a 20

belõle fakadó más egyéb haszonért. Ezt különben maga a tény is bizonyítja. A tudásnak ez a fajtája ugyanis akkor kezdõdött, amikor már az élet kényelmére és élvezetére szükséges dolgok csaknem mind megvoltak. Világos tehát, hogy ezt a tudományt nem valami más haszonért keressük, hanem azért, mert ahogy szabadnak azt az embert mondjuk, aki önmagáért van és nem másért, úgy a tudományok közül is egyedül ez szabad, mert egyedül ez van önmagáért. Épp ezért méltán hihetnõk azt, hogy ennek e megszerzése több, mint emberi feladat. Mert sok dologban rabszolga az emberi természet, úgy, hogy Simonides szerint „egyedül Istent illeti meg ez az ajándék”, s az embernek nem illik egyebet keresni, mint a magához mért tudományt. Ha tehát van valami igaz a költõk mondásában és valóban irigy az istenség, akkor csakugyan föltehetõ, hogy ez a mondás fõképp erre vonatkozik és szerencsétlenek mindnyájan akik túlságosan magasra emelkedtek. Azonban sem az istenséget nem szabad irigynek tartanunk, mert mint a közmondás véli: „sokat hazudnak a költõk”, sem más tudományt ennél becsesebbnek. U.i. a legistenibb a legbecsesebb is. Ilyen pedig kétféle értelemben is egyedül ez lehet: vagy azért isteni, mert fõképp isten a birtokosa, vagy azért mert isteni a tárgya. Ez a két tulajdonság pedig csak ebben a mi tudományunkban van meg, mert egyrészt azt mindenki elismeri, hogy az isten az okok közé tartozik és bizonyos értelemben kezdet, másrészt meg ennek a tudománynak egyedül vagy legalább is fõképpen isten a birtokosa. Lehet azért, hogy e tudománynál a többi tudomány szükségesebb, de egy sem becsesebb. (…) Az elsõ filozofálók közül a legtöbben csak az anyagjellegû elveket tartották minden dolog elveinek. Azt mondották, hogy a létezõknek az az eleme és az a kezdete, amibõl minden létezõ dolog van és amibõl eredetileg keletkezik, s amibe végül megromlásakor visszatér, miközben a szubstancia megmarad, noha tulajdonságaiban változásokat mutat. S ezért úgy vélekedtek, hogy nincsen sem keletkezés, sem elmúlás, mert hiszen az efféle természeti lényeg mindig megmarad. (…) Thales, aki az efféle filozófiának kezdeményezõje, víznek mondja ezt az alkotó elvet, – s ezért állította azt, hogy a föld a vízen van. – Ezt a felfogást talán arra alapította, hogy mindennek nedves a tápláléka, s hogy maga a melegség is ebbõl keletkezik és ebbõl él. Már pedig mindennek az az alkotó elve, amibõl keletkezik. Egyrészt nem azon az alapon fogadta el tehát ezt a nézetet, másrészt meg azért is, mert mindennek a csírája természete szerint nedves jellegû, s a víz a nedvesség forrása. Vannak aztán, akik úgy vélekednek, hogy már a régi emberek, akik sok-sok idõvel a mi nemzedékünk elõtt éltek és legelsõkül kutatták az isteni dolgokat, szintén hasonló nézetet vallottak a természetrõl. (…) Nyilvánvaló, hogy sokszorosan tévednek mindazok, akik a mindenséget egy természetnek tartják és ezt az egy természet az anyag formájában tételezik, s azt állítják, hogy ez testies és kiterjedt valóság. Õk ugyanis csak a testi valók elemeit veszik figyelembe, s a nem testiekét nem: pedig vannak nem-testi valók is. Mikor pedig a keletkezés és elmúlás okit akarják megjelölni, s minderrõl természettudósok módjára tárgyalnak, a mozgás okát semmibe se veszik. (…) Ugyanez áll azonban akkor is, ha valaki több materiális okról beszél, mint pl. Empedokles, aki négy testnek mondja az anyagot. Ugyanis nála is részint ugyanezeknek, részint más, egészen különös nehézségeknek kell fölmerülniük. Mert egyfelõl azt látjuk, hogy a nevezett testek egymásból keletkeznek, s így a tûz meg a föld nem marad meg ugyannak a testnek, – mint errõl már a Természetrõl írt munkákban is szólottunk, – s másfelõl ami a mozgás okát illeti, s hogy azt egynek vagy kettõnek kell-e tartanunk, errõl Empedokles egyáltalában nem beszél sem helyesen, sem következetesen. (…)   Tizenkettedik könyv – Nyolcadik fejezet Ha valami mozog, akkor kell, hogy valami mozgassa, de az elsõ mozgatónak önmagában mozdulatlannak kell lennie. Az örökkévaló mozgás pedig örökkévaló mozgatótól, s 21

az egységes mozgás egy mozgatótól származhat. Azonban azt látjuk, hogy a mindenségnek egyszerû mozgásán kívül, melyrõl azt állítjuk, hogy az elsõ és mozdulatlan szubstancia hozza létre, vannak még más örökkévaló mozgások, t. i. a bolygóké – mert örökké és megállás nélkül mozog a körben forgó test, mint ezt bebizonyítottuk természettudományi munkáinkban, – kell tehát, hogy e mozgások mindegyikének egy-egy önmagában mozdulatlan és örökkévaló valóság legyen a mozgatója. A csillagok természete ugyanis valami örök szubstancia lévén az, ami õket mozgatja, szintén örökkévaló és korábbi, mint ami minket mozgat: ami pedig a szubstanciát megelõzi, annak magának is szubstanciának kell lennie. Ebbõl tehát látható, hogy ugyanannyi természet szerint örökkévaló és önmagában mozdulatlan s az elõbb említett oknál fogva kiterjedés nélküli szubstanciának kell lennie, – mint ahány ilyen mozgás van. Ezzel tehát bebizonyítottuk, hogy van közöttünk egy elsõ s van egy második szubstancia, a csillagok mozgásában megmutatkozó rend szerint. Azt azonban, hogy hányféle mozgás van, a csillagászattól kell megtudakolnunk, mivel a matematikai tudományok közül ez áll legközelebb a filozófiához. Ennek tárgya ugyanis a bár érzéki, de mégis örökkévaló szubstancia, míg a többieknek, pl. az aritmetikának és a geometriának, egyáltalában nem szubstancia a tárgyuk. (…)

Középkori keresztény bölcselet 5 A középkori keresztény bölcselet és vallás több forrásból táplálkozott, és mintegy 12 századot ölelt át a IV–XVI. század között. Eleinte periferiális helyzetben volt, Palesztínában és Kis-Ázsia zsidó telepein fejlõdött, majd a szent páli mozgalom hatására a II. századtól kezdve elterjedt a hanyatló Római Birodalomban, ahol Constantinus császár 313-ban államvallássá tette.

Zsidó források A zsidó vallásban fokozatosan alakult ki és szilárdult meg az egyistenhit (monoteizmus) és az istennel kötött szövetség gondolata. A zsidó állam provinciává süllyedése és elnyomatása aktuálissá tette a megváltó – a messiás – (görögül: khrisztosz) várását, aki olyan birodalmat alapít, amelyben a szegények uralkodnak, a gazdagok pedig elkárhoznak. A megváltás közeli idõpontjának reményében a keresztények összeadták javaikat, és kommunisztikus közösségeket lakottak. A megváltás késedel22

me miatt viszont alkalmazkodni kellett a körülményekhez, ezt az ún. páli mozgalom (Szent Pál apostol) valósította meg, amely feladta hatalomellenes és kommunisztikus vonásait, kiépítette az egyházi hierarchiát, és az Újtestamentum könyveiben megfogalmazta új tanait. Eszerint a megváltó újabb eljövetele a távoli jövõbe tolódik ki, az egyén a megszabadulását nem ettõl, hanem a bûntõl mentes élettõl, illetve a megtisztulást követõen a túlvilágon várhatja.

Neoplatonista hatás A társadalmi válság hatására a régi istenekben már senki sem hitt, új kultuszok terjedtek el, a vallást keresõ antik emberek számára kérdésessé vált, hogy hány és melyik isten az igazi. Egy elgörögösödött alexandriai zsidó, Philón (kb. i. e. 25– i. sz. 40) azt tanította, hogy a Bibliát nem szó szerint, hanem átvitt értelemben kell érteni, és így voltaképpen ugyanazt tanítja, mint Platón, aki szerinte merített is a Bibliából (pl. ha a Biblia

isten mozgásáról beszél, azt nem szó szerint kell érteni, hiszen az Isten testetlen lévén, nem is mozoghat, hanem õ a mozgató). Plotinosz (205–270) római filozófus nemcsak Platón filozófiáját újította fel, hanem merített Szókratész és Arisztotelész idealizmusából is. Tanítása középpontjában az Egyisten, az „Egy” áll, aki értelmünkkel fölfoghatatlan, õ a „Jó”, a világ teremtõje, de a világ nem az isten cselekvése, hanem kiáramlása (emanáció) révén keletkezett az „Egy”-bõl (miként a fény áramlik ki a Napból). Elõször a Szellem (Nousz) áramlott ki, majd a Szellembõl a Világlélek, mely kapcsolatot teremt az érzékelhetõ és az érzék feletti világgal. Az ismételt emanációk révén jöttek létre aztán a világ dolgai. Az ember lelke független a testtõl, a testtel való egyesüléskor elbukik, majd az attól való megszabaduláskor megtisztul, és egyesül az „Egy-Istennel”. Plotinosz istenfelfogása rokon a keresztény Szentháromság felfogással („Egy”-isten – Szellem (Nousz) – Világlélek), de õ és követõi a kereszténység ellenében léptek fel.

A kereszténység alapvetõ hittételei Isten a világ mindenható teremtõje, aki képes a semmibõl is létrehozni a világot, benne az embert. Isten nem elvont általánosság, hanem személyiség, sõt három személy egysége (Szentháromság). Isten bûneik ellenére szereti az embereket, és megbocsát nekik. Az ember a boldogságot a túlvilágon találja meg. A kereszténység az egyetlen üdvözítõ vallás.

Patrisztika A keresztény bölcselet elsõ szakasza a patrisztika (pater = atya) korszaka. A kereszténységnek az üldöztetés kö-

zepette képzett hitvédõkre (apologetákra) volt szüksége. Ezek az egyházatyák, letisztult vagy megmerevedett dogmák híján ekkor még önállóan értelmezték a Szentírást. Az egyik legismertebb Szent Jeromos, aki latinra fordította a Bibliát. A patrisztika képviselõi és az elsõ zsinatok vetették meg a keresztény dogmatika alapjait. (Eszerint: A világot a mindenható Isten teremtette, aki a Bibliában és Jézus Krisztusban kinyilatkoztatást tett önmagáról, és elõírta tiszteletének módjait. E kinyilatkoztatás szerint csak egy Isten van, akinek természetét egységben a Szentháromság (Atya, Fiú, Szentlélek) hordozza. Az elsõ emberpár megsértette az isteni fölséget, ezért büntetést vontak magukra és fajukra (eredendõ bûn), de Isten megkönyörült, és Jézus szenvedéseivel megváltotta az embert a büntetéstõl, vagyis az evilági szenvedések értelmetlenségétõl és a kárhozattól. Az ember a Megváltó által szerzett kegyelem révén képes az erkölcsös életre, vagyis Isten dicsõítésére. E tanítások a dogmatikai harcok során kristályosodtak ki. Fõbb problémák voltak: Mi teszi boldoggá az embert? Van-e boldogság a földi létben? Ha Isten mindenható, õ-e a gonosz forrása? Miért tûri Isten a gonoszságot? Van-e szabad akarata az embernek? Szent Ágoston (354–430) Észak-Afrikában élt, pogányként nevelkedett, de megtért, és Hippo város püspökeként halt meg, amikor már körülzárták a vandál ostromlók. Tanításában visszatükrözõdik a Római Birodalom felbomlása. Ismeretelmélete: A boldog élet forrásának az igazság ismeretét tartotta. Az igazság pedig az Isten. Az érzékek csak a lélek külsõ szervei, az érzékelés a megismerés legalacsonyabb szintû formája. Ontológiája (lételmélete): Isten a világot a semmibõl teremtette, de nem kész dolgokat hozott létre, hanem létcsírákat, melyek aztán azzá fejlõdtek, aminek tapasztaljuk õket. A teremtés csúcsa az ember, aki halandó testet és halhatatlan lelket kapott. 23

Erkölcstana: A görög etika hagyományaként középpontba a boldogság utáni vágyat állítja, az sarkallja az embert Isten keresésére, mert a boldogság csak az Isten végtelen szeretetében való feloldódásként érhetõ el. Az ember is akkor lehet biztos tettei erkölcsösségében, ha a szeretet vezérli. A dolgok helyes értelmezése az értelem fényében lehetséges, ennek a fénynek is Isten a forrása. Ágoston az egyén életét és a történelmet is a jó és a rossz küzdelmeként értelmezte. Államelmélete: Ágoston filozófiájában megjelenik a történelem, hiszen a világ a keresztény felfogás szerint nem a dolgok körforgása, hanem van kezdete és oka (teremtés), vége és célja (megváltás), a közte lévõ idõt a jó és a rossz küzdelme tölti ki. Ezt példázza két város, Jeruzsálem (Isten városa) és Babilon (a Sátán városa) küzdelme is. Államelméletét a De civitate Dei (Isten állama) c. mûvében fejtette ki. Eszerint Isten államának földi megnyilvánulása az egyház, az állam csak viszonylagos értékeket hordoz. Mivel a társadalom a boldogságot (megváltást) keresõ egyének szövetsége, ezért az államot is a keresztény erkölcsnek kell alávetni, vagyis az egyház az állam fölött áll.

Skolasztika A feudális társadalomban a filozófiai gondolkodás központjai a nyugati kereszténység területén az egyetemek lettek. Mivel a tanítás sokáig az egyház monopóliuma volt, az iskolák (iskola = schola) tudományosságát (skolasztika) a teológiára alapozták, a filozófia a teológia szolgálójaként jelent meg. Korai szakaszában a neoplatonizmus hatása érzõdik jobban (IX–XIII. sz.), klasszikus korszakában (XIII–XV. sz.) az arisztotelizmus (Albertus Magnus, Aquinói Tamás). Késõi szakaszát a protestantizmussal folytatott hitviták jellemezték. Aquinói Szent Tamás (1225–1274) Filozófiája, a tomizmus évszázadokon át a ke24

reszténység filozófiája volt. Újszerûségét az adta, hogy a XIII. században még tiltott Arisztotelész tanait összeegyeztette a keresztény teológiával. Ehhez szétválasztotta a hitet és a tudást. Felfogása szerint az ember kétféle módon juthat el az igazsághoz: értelmi munkával (értelmi igazság) és kinyilatkoztatás révén (hitigazság). Mindkét igazság Istentõl ered, annak megnyilvánulása, csak a hozzájutás útja más és más. A hitigazság elõrébb való, mint az értelmi igazság, ha a kettõ ellentmond egymásnak, az értelmi igazság hamis. Így lesz a filozófia a teológia szolgálója. Lételméletében Arisztotelész anyag és forma (idea) tanát vette alapul. Minden test az õsanyagra (materia prima) vezethetõ vissza, az anyag önmagában csak lehetõség vagy képesség (potencia), melybõl a forma (actus) révén kibontakozik a tényleges test. Az anyagi világ hierarchikus felépítésû, csúcsán áll az anyagi korlátoktól mentes Isten, mely a világ õsoka, és végcélja, lejjebb áll az ember (a halandó test és a halhatatlan lélek egyesülése), melyet viszont az alatta álló anyagi (lelketlen) világ szolgál. E felfogásban a feudális társadalom ún. piramisa tükrözõdik. Isten létére 5 bizonyítékot hozott fel: 1. A világ mozog, kell legyen egy elsõ mozgató. 2. A világ ok-okozati összefüggések láncolata, kell legyen egy elsõ ok. 3. A világban minden esetleges, ezért ha a világ létezik, kell lenni egy szükségszerûen létezõnek. 4. A világban a dolgok fokozatosak, ezért kell legyen valami, ami a legmagasabb fok. 5. Az értelem nélküli lények mûködésében célszerûség mutatkozik, kell legyen valami, amitõl célszerû mûködésük származik. A tomista rendszerben isten nemcsak teremtõje és mozgatója a világnak, hanem végsõ célja is. Az értelmes teremtmények

Isten felé törekvése az erkölcsi élet keretei között valósul meg. Az erkölcs zsinórmértéke a természeti törvény, mely az örök törvényen alapszik, mely Istentõl ered. Ezeket kiegészíti három isteni erény: a hit, remény és szeretet. A társadalmi rend alapja a természetjog, melyben mindenkit megillet a sajátja, és tartózkodni kell a jogtalanságtól. A legjobb államforma a rendek által korlátozott monarchia. A nép részvételére azért van szükség, hogy zsarnoksággá ne váljon, ami ha megtörténik, a népnek joga van ellenállni. Az államok Isten államához tartoznak, ezért beletartoznak a keresztény közösség-

be. Ebbõl levezethetõ mind az uralkodó hatalmának forrása, mind az Egyház primátusa.

A skolasztika alkonya A XV–XVI. században a tudományos felfedezések aláásták a skolasztika teológiai alapjait. A reneszánsz pápák és fõpapok visszaélései nyomán kibontakozott reformmozgalmak az egyház erkölcsi és világnézeti tekintélyét egyaránt aláásták. A polgárság megerõsödése megnövelte befolyását az oktatás intézményrendszerére is.

OLVASMÁNY Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata (Summa Theologiae) 2. szakasz – Vajon a szent tudomány tényleg tudomány-e?   A második problémát így közelíthetjük meg: úgy látszik, hogy a szent tudomány valójában nem tudomány. 1. Ugyanis minden tudomány önmagában nyilvánvaló alapelvekbõl indul ki. Ámde a szent tudomány hittételekbõl indul ki, amelyek önmagukban nem nyilvánvalók, hiszen a nem mindenki fogadja el azokat, amint a Szentírás mondja: „A hit nem mindenkié.” Tehát a szent tudomány valójában nem tudomány. 2. Ezenkívül, a tudomány nem foglalkozik egyedi dolgokkal. Ámde a szent tudomány egyedi dolgokról is tárgyal, például Ábrahám, Izsák és Jákob tetteirõl és más hasonlókról. Tehát a szent tudomány valójában nem tudomány. Ezzel szemben áll az, amit Augustinus mond a De Trinitate címû mûvének XIV. részében: „Csak is ennek a tudománynak a sajátja az, ami az üdvösséges hitet kiváltja, táplálja, védi, erõsíti.” Ámde ez egy tudománynak sem sajátja, csakis a szent tudománynak. Tehát a szent tudomány tényleg tudomány. Válaszul azt kell mondanunk, hogy a szent tudomány tényleg tudomány. Ám tudnunk kell, hogy a tudományoknak kétféle neme van. Egyes tudományok az értelem természetes fényénél megismerhetõ alapelvekbõl indulnak ki, mint az aritmetika, geometria és más hasonlók. Más tudományok viszont náluk magasabb rendû tudomány fényénél megismerhetõ alapelvekbõl indulnak ki, mint a perspektíva tudománya a geometria által és a zene tudománya az aritmetika által megismert alapelvekbõl, s ily módon a szent tudomány tényleg tudomány, mivel magasabb rendû tudomány fényénél megismert alapelvekbõl indul ki. Ez a magasabb rendû tudomány Isten és az üdvözültek tudása. Ahogy a zenetudomány elfogadja azokat az alapelveket, amelyeket az aritmetikustól kapott, éppen úgy a szent tudomány is elfogadja azokat az alapelveket, amelyeket neki Isten kinyilatkoztatott. 25

Az elsõ ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy bármely tudomány alapelvei vagy önmagukban nyilvánvalók, vagy visszavezethetõk egy magasabb rendû tudomány ismeretére. S ilyenek a szent tudomány alapelvei, amint mondottuk. A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az egyedi dolgokról nem elsõdlegesen tárgyal a szent tudomány, hanem egyrészt a morális tudományban életpéldaként hozza fel õket, másrészt rajtuk keresztül rámutat azon férfiaknak a tekintélyére, akik által eljutott hozzánk az isteni kinyilatkoztatás, amin a Szentírás, illetve a szent tudomány alapul. 5. szakasz – Vajon a szent tudomány magasabb rendû-e más tudományoknál? Az ötödik problémát így közelíthetjük meg: úgy látszik, hogy a szent tudomány nem magasabb rendû a többi tudománynál. 1. A bizonyosság ugyanis a tudomány magasrendûségéhez tartozik. Ám más tudományok, amelyeknek alapelvei kétségbevonhatatlanok, biztosabbnak tûnnek a szent tudománynál, amelynek alapelveit, vagyis a hittételeket egyesek kétségbe vonják. A többi tudomány tehát magasabb rendûnek tûnik. 2. Ezenkívül, az alacsonyabb rendû tudománynak az a sajátossága, hogy a magasabb rendûtõl kap valamit, miként a zenetudós az aritmetika mûvelõjétõl. Ámde a szent tudomány kap valamit a filozófiai tudományoktól. Hieronymus ugyanis azt mondja az Ad magnum oratorem urbis Romae címû levelében, hogy a régi tanítók „a filozófusok tanításaival és mondásaival annyira teletûzdelték a könyveket, hogy nem tudod, mit csodálj jobban bennük, az evilági jártasságot vagy a Szentírás ismeretét.” Tehát a szent tudomány alacsonyabb rendû a többi tudománynál. Ezzel szemben áll az, hogy a többi tudományt a szent tudomány szolgálóleányának nevezzük. „Elküldte szolgálóleányait, hogy hívogassanak a hegyoromra.” Válaszul azt kell mondanunk, hogy mivel ez a tudomány bizonyos szempontból spekulatív, bizonyos szempontból gyakorlati, az összes többi tudományt felülmúlja: mind a spekulatív, mind a gyakorlati tudományokat. Vagyis a bizonyosság, vagy a tárgy méltósága miatt mondjuk ugyanis az egyik spekulatív tudományt magasabb rendûnek a másiknál. A szent tudomány mindkét szempontból felülmúlja a többi spekulatív tudományt. A bizonyosság szempontjából azért, mert a többi tudomány a tévedni képes emberi értelem természetes fényébõl nyeri a bizonyosságot, a szent tudomány viszont a tévedhetetlen isteni tudás fényébõl. Az anyag méltósága szerint pedig azért, mert a szent tudomány elsõdlegesen olyan dolgokkal foglalkozik, amelyek magasabbrendûségük miatt az értelmet meghaladják, a többi tudomány pedig csupán az ésszel megismerhetõ dolgokat vizsgálja. A gyakorlati tudományok közül az a magasabb rendû, amelyik további célra nem irányul, de õrá irányulnak a többiek mint célra. Így az állam ügyeivel foglalkozó tudományok magasabb rendûek a katonai tudományoknál, hiszen a hadsereg java az állam javára irányul. Ám a szent tudománynak mint gyakorlati tudománynak a célja nem más, mint az örök boldogság, amelyre mint végsõ célra irányul a gyakorlati tudományok összes többi célja. Ezért nyilvánvaló, hogy a szent tudomány minden szempontból magasabb rendû, mint a többi tudomány. Az elsõ ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy természete szerint lehet biztosabb az, ami számunkra kevésbé biztos, értelmünk gyengesége folytán. Értelmünk ugyanis úgy viszonyul a természetüknél fogva legnyilvánvalóbb dolgokhoz, mint a bagoly szeme a Nap fényéhez, miként a Filozófus mondja (Metaphys. II.) [I. fej.]. Ezért némelyeknek a hittételekkel kapcsolatos kételkedését nem a tárgyi bizonytalanság, hanem az emberi értelem gyengesége idézi elõ. A legmagasabb dolgok legcsekélyebb mértékû ismerete mégis kívánatosabb, mint a legalacsonyabb rendû dolgok legbiztosabb ismerete, ahogyan azt a Filozófus mondja (De animalibus XI.). 26

A második ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szent tudomány nem azért kaphat valamit a filozófiai tudományoktól, mert arra rászorul, hanem azért, hogy az, amirõl tárgyal, az emberi értelem számára világosabb legyen. Alapelveit ugyanis nem más tudományoktól kapja, hanem közvetlenül Istentõl, kinyilatkoztatás által nyeri. Ezért semmit sem kap a többi tudománytól mint magasabb rendûtõl, hanem felhasználja azokat mint alacsonyabb rendûeket és szolgálóleányait, miként az építészek a segédmunkásokat és az állam vezetõi a katonai tudományokat. Azt pedig, hogy ilyen módon felhasználja a többi tudományt, nem a saját tökéletlensége vagy elégtelensége miatt teszi, hanem értelmünk tökéletlensége miatt, az ugyanis a többi tudomány által vizsgált, természetes ész által megismerhetõ dolgokból könnyebben jut el a szent tudomány által vizsgált, ész feletti dolgok ismeretéhez.

Az újkori filozófia korszakai – I. 6

A reneszánsz és az újkor tudományos eredményei és ezek hatása a filozófiai gondolkodásra

A XV–XVI. században a tudományos és földrajzi felfedezések kitágították az univerzumot. Kopernikusz (1473–1543) heliocentrikus elmélete felváltotta a geocentrikus ptolemaioszi világképet, ezzel a világ hierarchikus rendjébe vetett hitet ingatta meg, hiszen ettõl fogva már nem az ember állt a teremtés középpontjában. Giordano Bruno (1548–1600) Kopernikusz tanításából kiindulva arra a következtetésre jutott, hogy a világban a naprendszerek száma végtelen, vagyis az anyagi világ is végtelen, és akkor hol jut hely az istennek? Válasza panteista: szerinte az Isten mint Világlélek mindenütt fellelhetõ. A tudományos megismerésben a közvetlen tapasztalást, különösen Galilei munkássága révén, kezdte felváltani a kísérletezõ módszer és a matematika nyelvén megfogalmazott általánosítás. Niccolo Machiavelli (1469–1527) voltaképpen a tudományos politológia megteremtõje. A fejedelem c. mûvében a politikát elválasztotta az erkölcstõl, és azt vallotta, hogy a politikai cselekedeteket eredményességük, hasznosságuk alapján kell megítélni. E tanítása miatt az egyház még a természettudósoknál is jobban és kitartóbban támadta.

Machiavelli tanítását tévesen szokták az erkölcsi nihilizmussal (a cél szentesíti az eszközt elvével) azonosítani. Valójában a demokratikus köztársaság híve volt, bár kora itáliai viszonyai között ennek esélyeit szkeptikusan ítélte meg. Szerinte a „dolgok ereje” – amely a történelmet irányítja – a becsületes és jó szándékú embereket mind a gazdasági életben, mind a politikában legyõzi. Ajánlásai ezért úgy foghatók fel, mint arról szóló tanítás, hogy mindig a kisebbik rosszat kell választani. Morus Tamás (1478–1535) Utópia c. könyvében – Platónhoz hasonlóan – az ideális államot ábrázolta. Társadalma a köztulajdonon alapszik, nagy szerepet kap benne a nevelés és a mûvelõdés, ezért államát becsületes, dolgos kézmûvesek és földmûvelõk lakják, akik a szûkös javakat igazságosan osztják el egymás között. A nehéz munkákat bûnözõknek és hadifoglyoknak kell végezniük. Itt „az embereket nem eszik meg a juhok” – ezzel és egész könyvével kora Angliájának viszonyait (bekerítés, eredeti tõkefelhalmozás) kritizálta. René Descartes (1596–1650) Az újkori filozófiát Descartes alapozta meg. A skolasztikát teljesen elvetette. Legjelentõsebb mûvei: Szabályok az értelem irányítására, 27

Értekezés a módszerrõl, Elmélkedések az elsõ filozófiáról, A filozófia elvei, A lélek szenvedései. Kora kiemelkedõ tudósa volt, fõleg a matematikában alkotott nagyot, de jelentõs eredményei voltak az optikában, fizikában (mechanikában) is. Az emberrõl és a világról idealista felfogást vallott: Az embert duális lény, aki egyrészt áll az akarattal és gondolkodás képességével rendelkezõ lélekbõl, másrészt az élettelen mechanizmusból, a testbõl. A lelket a testtel isten egyesítette, és az ember feladata, hogy uralkodjék a természet felett. Ismeretelmélete a racionalizmust alapozta meg. Racionalizmus az az ismeretelméleti felfogás, mely szerint (szemben az empirizmussal) a biztos tudás, vagyis az „általános” és a „szükségszerû” nem vezethetõ le pusztán a tapasztalásból, hanem csak az észbõl – mégpedig az ész veleszületett fogalmaiból. Descartes az ismereteknek három fajtáját különböztette meg: tapasztalati ismeretek, magunk alkotta ismertetek, velünk született ismeretek. A problémamegoldás módszerét a matematikai gondolkodásból elvonatkoztatott deduktív módszerben fedezte fel, eszerint fel kell vennünk néhány helyes axiómát, ezekbõl pedig dedukcióval kell a helyes következtetésekre jutni. A bonyolultabb dolgokat részekre bontva kell vizsgálni. A tudás szilárd megalapozása érdekében elõször mindenben kételkedni kell, és deduk-

cióval fokról-fokra kell haladni a megismerés folyamán. Innen ered a „cogito, ergo sum” („gondolkodom, tehát vagyok”) híres tétele, melynek levezetésekor abból indult ki, hogy kételkednem kell abban, hogy vane testem, és van-e külvilág. Az viszont megbízható tény (axióma), hogy kételkedem. A kételkedés a gondolkodás egyik aspektusa. Eszerint gondolkodom, tehát vagyok. (A helyesen alkalmazott dedukció – az általánosból az egyesre irányuló következtetés – valóban mindig helyes eredményre vezet, de valóban új ismeretet nem ad, hiszen mindig vagy egy axiómából, vagy egy már tudott dologból indul ki. Pl. Minden ember halandó. János ember: tehát halandó. Kati ember: tehát halandó. stb. Itt tudott dolog vagy axióma, hogy az ember halandó.) Isten léte is egy axiómából bizonyítható, mert ha az istenfogalom azt jelenti, hogy olyan valami, aminél nagyobb nem gondolható, akkor a fogalom magában hordozza az Isten létét is (Canterbury Anselm istenfogalma alapján). Márpedig ha Isten létezik, kizárt, hogy félre akarna vezetni bennünket, tehát akkor a külvilág is létezik.

Etikája Descartes szerint az emberi akarat feladata a szenvedélyek irányítása, ellenkezõ esetben a szenvedélyek elhomályosítják az ítélõképességet, és képzeteink nem lesznek világosak. Az ember akarata szabad, amennyiben mentes a külsõ kényszertõl, és a helyesnek vélt felismerést követi.

OLVASMÁNY A keresztény humanizmus és a reneszánsz világképe A középkor és az újkor átmenetének egyik legnagyobb gondolkodója Nicolaus Cusanus (Nicolaus von Cusa) (1400–1464) A tudós tudatlanság c. mûvével. Német Ágoston-rendi szerzetes, Heidelbergben filozófiát, Pádovában egyházjogot tanult, késõbb bíboros lett és pápai nunciusként a keleti és nyugati egyházak egyesítésén fáradozott. Cusanus spekulatív matematikai, filozófiai megállapításai, misztikus lelkülete jelentõsen gazdagították a természettudományos gondolkodást. A világképe számos elõremu28

tató gondolatot tartalmaz: a világnak nincs középpontja, (hiszen minden egyes pont középpont) az univerzum végtelen. Így gondolkodásában megszûnt a csillagvilág és elemi világ kettészakítottsága, immár mindkét szféra ugyanazon elvek szerint mûködik, és a végtelen univerzumnak már az állócsillagok sem szabnak határt.  

Nicolaus Cusanus: A tudós tudatlanság (DE DOCTA IGNORANTIA)

I. Hogyan jelent a tudás nemtudást? Azt látjuk, hogy isteni adomány folytán minden természetes dologban valami vágy lakik, hogy azon a legjobb módon létezzék, amelynek feltételeit az illetõ dolog természete magában hordja. Megvannak a megfelelõ eszközeik is ennek a célnak az elérésére. Ezek közül a veleszületett ítélõképesség megfelel a megismerés elõfeltételének, hogy a vágy ne legyen hiábavaló, hanem saját természetének kedve törekvésében találja meg nyugalmát. Ha pedig talán nem így van, akkor ez szükségképp külsõ körülményekbõl fakad, mint pl. amikor a betegség az ízlelést vagy a téves vélekedés az értelmet félrevezeti. Ezért állítjuk, hogy az egészséges és szabad szellem az igazságot, amit csillapíthatatlan törekvéssel, mindent átkutatva elérni igyekszik, szerelmes ölelésben megragadja és megismeri; és nem kételkedünk benne, hogy igaz az, aminek egyetlen egészséges szellem sem képes ellentmondani. Mindenki, aki vizsgál valamit, egy elõre ismertnek feltételezetthez hasonlítva és ehhez való aránya szerint ítéli meg a bizonytalant. Tehát minden vizsgálódás összehasonlítás, mely eszközül az arányt használja. Úgy, hogy ha a vizsgálandót közvetlen arányossági visszavezetés útján össze lehet hasonlítani az ismerttel, akkor könnyû a megragadó ítélet. Ha viszont sok közbülsõ tényezõre van szükségünk, nehéz és fáradságos lesz az eljárás. Ezt a matematika területérõl is tudjuk, ahol az elsõ tételek könnyebben visszavezethetõk az eredetileg tökéletesen ismert elvekre, a késõbbi tételek viszont nehezebben, mert ez csak az elõbbi tételek útján lehetséges. Tehát minden vizsgálódás könnyû vagy nehéz összehasonlító viszonyításban áll. Ezért a végtelen, mint végtelen, mivel semmivel arányba nem állítható, ismeretlen. Minthogy pedig a viszony egy bizonyos ponton egyszerre fejez ki megegyezést és másságot (alteritas), szám nélkül nem érthetõ. A szám tehát minden lehetséges viszonyt magában foglal. Nemcsak a mennyiség területén fejezi ki a viszonyt, hanem mindenben, ami lényeg vagy járulék szerint megegyezhet és különbözhet. Talán innen jutott Püthagorasz arra a véleményre, hogy mindent a számok ereje rendez el és tesz érthetõvé. Mégis a testi dolgokban a kapcsolatok pontosságát és az ismeretnek az ismeretlenhez való tökéletesen megfelelõ illeszkedése annyira meghaladja az emberi értelmet, hogy Szókratésznek úgy tûnt, semmit sem tud azon kívül, hogy nem tud; ugyanakkor a bölcs Salamon azt állítja, hogy minden dolog nehéz és beszéddel kifejezhetetlen. Egy másik isteni lélekkel eltöltött férfi pedig azt mondja, hogy a bölcsesség és a megértés helye rejtve van minden élõ szeme elõl. Ha pedig az így van (és ezt állítja a mélyen szántó Arisztotelész is az „Elsõ filozófiában”: a természetben a legnyilvánvalóbb dolgok is akkora nehézséget jelentenek számunkra, mint a bagolynak, ha a napot akarja látni), akkor – mivel a törekvés nem hiába van bennünk – annak tudására vágyunk, hogy nem tudunk. Ha ezt teljesen el akarjuk érni, akkor elérjük a tudós tudatlanságot. Mert a tudományban legszorgalmasabb embernek sem felelhet meg tökéletesebben semmi annál, mint hogy ebben a tudatlanságban, mely sajátja, a legtudósabbnak mutatkozzék. És annál bölcsebb lesz valaki, minél többet fog tudni a maga tudatlanságáról. Ezért a célért vettem a fáradságot, hogy egy keveset írják errõl a tudós tudatlanságról.   29

XI. A matematika segít bennünket a legjobban az isteni dolgok különbözõ területeinek megragadásában Összes bölcseink és szent tanítóink egyetértenek abban, hogy a látható dolgok valóságosan a láthatatlanok képmásai, s így a teremtményekbõl megismerhetõ módon, mintegy tükörben és hasonmásban láthatjuk. Annak pedig, hogy az önmagukban számunkra megközelíthetetlen szellemi valóságokat jelkép formájában fogjuk fel, a fönt mondottakban van a gyökere, mert minden valamilyen arányban áll egymással, még ha ez az arány számunkra rejtett és érthetetlen is. Így aztán mindenbõl egyetlen világmindenség kerekedik ki, és ez az egy legnagyobban minden maga az egy. És bár úgy tûnik, hogy minden képmás megközelítõleg hasonlít a mintára, mégis a legnagyobb képmáson kívül, mely az, ami a természet egységében maga a minta, nincs még egy képmás, amely olyan hasonló a mintához vagy olyan egyenlõ vele, hogy ne lehetne végtelenül hasonlóbb vagy egyenlõbb, ahogy már az eddigiekbõl tudjuk. Ha a vizsgálódás a képmásból indul ki, akkor szükséges, hogy a képmás körül, amelynek átvitt értelmû hasonlóságában az ismeretlent keressük, semmi kétség ne legyen, mert a bizonytalanhoz csak az elõzetesen ismert és biztos útján juthatunk. Viszont minden érzéki valóság egyfajta állandó bizonytalanságban van a benne túláradó anyagi lehetõség miatt. Amikor dolgokat szemlélünk, azt látjuk, hogy az elvontabbak (nem mintha az anyagi összefüggésnek, amely nélkül el sem lehet õket képzelni, vagy a változó lehetõségeknek teljesen híjával volnának) számunkra a leghatározottabbak és legbiztosabbak. Ezek a matematika elemei. Ügyes leleményességgel keresték tehát a bölcsek az értelem elõtt álló kikutatásra váró dolgok modelljét a matematika területén. A nagynak tartott régiek közül egy sem volt, aki a nehéz dolgokat másképp közelítette volna meg, mint matematikai hasonlattal. Ezért a tudós római, Boethius azt állítja, hogy az isteni dolgok tudását csak az érheti el, akinek a matematikában alapos gyakorlata van. Vagy Püthagorász, akit elsõ filozófusnak hívtak, és tényleg az is, nem a számokhoz kapcsolta-e mindenigazság kutatását? Õt követték a platonikusok és a mi elsõ filozófusaink is annyiban, hogy Ágoston és az õ nyomán Boethius azt állította: az alkotó lelkében a szám volt a teremtésre váró dolgok elsõ õsmintája. Vagy Arisztotelész (aki egyedülállónak akart látszani, mert a korábbiakat elvetette) hogyan tudta volna a Metafizikában másképp bemutatni a fajok különbségét, mint úgy, hogy a számokkal hasonlította össze õket. Éppen így mikor a természetes alakzatokról azt a tudást akarta átadni, hogy hogyan foglalja magába egyik a másikat, matematikai formákhoz kellett folyamodnia, mert ezt mondja: „ahogy a háromszög a négyszögben, úgy van benne az alacsonyabb a magasabban”. Nem is szólva a számtalan egyéb példáról. A platonikus Aurelius Augustinus is a matematikához fordult segítségért, mikor a lélek mennyiségét, halhatatlanságát és más titkokat vizsgált. Boethiusnak pedig úgy látszik annyira tetszett ez az út, hogy állandóan azt ismételgeti: az igazságról szóló egész tanítás a sokaságban és a nagyságban foglalható össze. Vagy, hogy rövidebben mondjam: az epikureusoknak az atomokról és az ürességekrõl szóló elméletét, mely tagadja Istent és ellentmond az egész valóságnak, ugye csakis matematikai igazolással döntötték meg a pitagoreusok és a peripatetikusok? Hiszen lehetetlenség eljutni az oszthatatlan, egyszerû atomokhoz – pedig Epikurosz alapelvként ezt feltételezte. A régieknek ezen az útján járunk, amikor velük egyetértésben azt mondjuk: mivel az isteni dolgok megközelítésének útja számunkra csakis szimbólumokban tárul fel, romolhatatlan biztonságuk miatt legmegfelelõbben a matematikai jeleket használhatjuk.   30

III. Ez a legnagyobb egyedül az emberiség természetében lehetséges (…) Ezért csakis a középsõ természet (natura media) a magasabb és alacsonyabb kapcsolatának eszköze az, melyet a legnagyobb végtelen Isten hatalma megfelelõen a legnagyobbhoz emelhet. Mivel ez mint az alacsonyabb természet legmagasabbja és a magasabb természet legalacsonyabbja, magában foglal össze minden természetet; ezért ha a maga teljessége szerint eljut a legnagyobbal való egységre, akkor benne minden természet és az egész univerzum elérkezik minden lehetséges módon a legmagasabb szintre. Márpedig az emberi természet az, mely Isten minden mûve fölé emelkedik és csak kevéssel áll lejjebb az angyaloknál. Az emberi természetben értelmes és érzéki természet egyaránt benne van, és a mindenséget magában foglalja össze. Ezért találóan nevezték a régiek mikrokozmosznak vagy kis világnak. Ezért ez az, amely ha felemelkedik a legnagyobbal való egységbe, a mindenség és az egyes dolgok minden tökéletességének teljességét mutatja fel, mégpedig úgy, hogy az emberségben minden a legmagasabb szintet éri el. Emberség pedig csakis erre vagy arra az emberre konkretizálva létezik. Ezért nem lenne lehetséges, hogy egynél több ember jusson el a legnagyobbal való egységre. Ez az ember biztosan úgy lenne ember, hogy Isten, és úgy Isten, hogy ember; õ a világmindenség tökéletessége lenne, aki mindenben az elsõ. Benne a legkisebb, a legnagyobb és a középsõ úgy esne egybe az abszolút legnagyobbal egyesült természettel, hogy õ lenne mindennek a tökéletessége; és minden korlátozott, mint olyan, õbenne mint saját tökéletességében találná meg nyugalmát.

René Descartes: Értekezés a módszerrõl …Régóta észrevettem, hogy erkölcsi dolgokban olykor nagyon is bizonytalan nézetek után kell indulnunk, mintha kétségbevonhatatlanok volnának, amint ezt már elõbb mondottam. Minthogy azonban akkoriban csak az igazság kutatásának akartam élni, úgy gondoltam, hogy épp az ellenkezõt kell tennem: el kell vetnem mint feltétlen hamisat mindazt, amiben a legkisebb mértékben is kételkedhetem, hogy lássam, nem marad-e végül is valami a meggyõzõdésemben, ami teljesen kétségbevonhatatlan. Így mivel érzékeink némelykor megcsalnak bennünket, fel akartam tenni, hogy semmi sem olyan, amilyennek érzékeink mutatják. S mivel vannak emberek, akik még a geometria legegyszerûbb tárgyaira vonatkozóan is tévednek okoskodásaikban és hamis következtetéseket vonnak le, ezért – magamról is úgy ítélve, hogy éppúgy tévedhetek, mint bárki más – elvetettem mint hamisat mindazokat az érveléseket, amelyeket ébrenlétünkben gondolunk, álmunkban is jelentkezhetnek, anélkül, hogy ebben az esetben csak egy is közülük igaz volna. Ezért elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképp kellett, hogy én, aki ezt gondoltam, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz elsõ elvének, amelyet kerestem. Azután figyelmesen megvizsgáltam, mi vagyok én. Láttam, hogy el tudom képzelni: nincs testem, nincs világ és nincs tér, amelyben vagyok. De azért azt nem tudom elképzelni, hogy magam nem vagyok. Ellenben mihelyt csak megszûntem volna gondolkodni, nem volna semmi alapom azt hinni, hogy vagyok, mégha igaz is volna is minden egyéb, amit valaha képzeltem. Ebbõl felismertem, hogy olyan szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete nem egyéb, mint gondolkodás, amelynek, hogy létezzék, nincs szüksége semmiféle helyre, s amely nem függ semmiféle anyagi dologtól. 31

Úgyhogy ez az én, azaz a lélek, amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtõl, sõt: könnyebben is lehet megismerni, mint a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha a test nem léteznék. Ezután általánosságban azt vettem szemügyre, mi szükséges ahhoz, hogy valamely tétel igaz és bizonyos legyen. Miután ugyanis az imént találtam egy tételt, amelyrõl tudtam, hogy ilyen, úgy gondoltam, hogy azt is tudnom kellene, miben álla bizonyosság. Észrevettem, hogy ebben a tételben: gondolkodom, tehát vagyok, csak egy dolog az, ami meggyõz e tétel igazságáról, ti. az, hogy nagyon világosan belátom: ahhoz hogy gondolkodjunk, léteznünk kell. Ebbõl pedig azt a következtetést vontam le, hogy általános szabályul fogadhatom el: mindazt, amit egészen világosan és egészen elkülönítetten látunk be, igaz; és csak az okoz némi nehézséget, hogy mely dolgok azok, amelyeket elkülönítetten fogunk fel. Ezután arról elmélkedve, hogy kételkedem, tehát hogy lényem nem egészen tökéletes – mert azt világosan láttam, hogy a megismerés nagyobb kötelesség, mint a kételkedés – azt kérdeztem magamtól, hogyan jutottam egy nálam tökéletesebb dolog gondolatára, s evidens módon felismertem, hogy az csak olyan természetû dologtól származhatik, amely valóban tökéletesebb nálam. Mert hogy honnan származnak több más külsõ dologra, pl. az égre, a földre, a fényre, a hõre és ezer másra vonatkozó gondolataim, azt nem volt nehéz megtudnom; hiszen nem láttam bennük semmit, ami õket látszólag fölém helyezné. Így azt hihettem, hogy – ha igazak – természetemtõl függnek, amennyiben az rendelkezik valamilyen tökéletességgel; ha pedig nem igazak, akkor a semmitõl kaptam õket, azaz hogy azért vannak bennem, mert lényem hiányos. De másképp áll a dolog egy nálam tökéletesebb lény ideájával kapcsolatban. A semmitõl nem kaphattam ezt az ideát, az nyilvánvaló volt; mivel pedig az, hogy a tökéletesebb a kevésbé tökéletesbõl következzék és tõle függjön, nem kisebb ellentmondás, mint az, hogy valami a semmibõl származik, ennélfogva magamtól sem kaphattam amaz ideát. Így tehát csak az marad hátra, hogy olyan természetû dolog helyezte belém, amely valóban tökéletesebb nálam, sõt amelyben megvan mindaz a tökéletesség, amelyrõl csak ideám lehet, azaz hogy egyszóval mondjam: amely Isten. Ehhez hozzátettem még: mivel ismerek néhány olyan tökéletességet, amely nincs meg bennem, ennélfogva nem lehetek az egyedüli lény, amely létezik (szabadon használom majd itt, az olvasó engedelmével, az Iskola kifejezéseit), hanem szükségképpen léteznie kell valamely más, tökéletesebb lénynek is, amelytõl függök, s amelytõl kaptam mindazt, amim van. Mert ha egyedül és minden mástól független lettem volna, úgyhogy azt a kevés tökéletességet, amellyel a tökéletes lénybõl részesültem, önmagamtól kaptam volna, akkor ugyanezen az alapon magamtól kaphattam volna a többit is, amirõl tudom, hogy nincs meg benne, s így magam is végtelen, örökkévaló, változatlan, mindentudó, mindenható volnék, s megvolna bennem minden tökéletesség, amelyet Istenben gondolhatok. (…)  

Az újkori polgári filozófia korszakai – II.

7

A modern társadalomelmélet kezdetei, Hobbes és Locke elmélete a társadalmi szerzõdésrõl, a politika jellegérõl

Az újkor kezdetén – a földrajzi és a természettudományi felfedezések hatására – a mindennapi szemléletet a céltudatos tapasztalatszerzésre törekvés hatotta át. A 32

megismerésre a skolasztikus gondolkodás helyett a kísérletezés, a közvetlen tapasztalatszerzés, vagyis az empirizmus vált jellemzõvé.

Az empirizmus Az empirizmus olyan ismeretelméleti felfogás, mely a megismerés középpontjába az érzékelést, az érzetekbõl szerezhetõ tapasztalatot állítja (görög ’empiria’ = tapasztalat), ezzel együtt viszont hajlamos alábecsülni a megismerésben a gondolkodás aktív szerepét. Francis Bacon (1561–1626) angol filozófus a tudományokat az emberi elme általa meghatározott három képessége alapján osztályozta. E három képesség: emlékezés (a történelem alapja), képzelet (a költészet alapja), ész (vagyis gondolkodás, a filozófia alapja). A természettudományokat két részre osztotta: egyik a gyakorlati (eredményeket adó), másik az elméleti (okokat kutató). Bacon szerint a tévedések okai a hamis eszmék, melyek a megismerés útjában álló akadályok (bálványok – idolumok). Ezek egy része velünk született, és fajunkra jellemzõ („a törzs ködképei”), más részük az egyénre jellemzõ („a barlang ködképei”), illetve társadalmi meghatározottságúak („a piac ködképei” és „a színház ködképei”). A hamis eszmék leküzdésére a tapasztalathoz kell fordulni, melyeket indukcióval kell feldolgozni. Az indukció megismerési módszer, a logikai következtetésnek az a típusa, melynek segítségével egy halmaz elemeinek egy részérõl ismereteinket általánosítás útján a halmaz összes elemére igaznak állítjuk. A módszer bizonytalan, illetve csak valószínûségi eredményt ad. Kivéve, ha feltárjuk a vizsgált dolgok tulajdonságainak törvényszerûségeit. (Pl. tapasztaljuk, hogy az 1., 2., 3., stb. hattyú fehér – ebbõl csak a tévedés kockázatával lehet állítani, hogy minden hattyú fehér – miként van is fekete hattyú, mely a mintába ezúttal nem került bele. Az indukciónk akkor lenne helyes, ha volna olyan felismert törvény, mely kizárná a nem fehér hattyúk létezését.) Bacon a tudománytól várta az ember-

nek a természet fölötti hatalmát, tõle származik a szállóige: „A tudás hatalom.” Thomas Hobbes (1588–1678) érdeklõdését a tudományok iránt Baconnal való kapcsolata keltette fel. Kora természettudományos eredményei (elsõsorban a mechanika) alapján átfogó természetfilozófiát dolgozott ki. A világ szerinte a mechanikai mozgás törvényeinek alárendelt dolgok összessége. Ateista és materialista volt, szerinte az egyetlen létezõ szubsztancia az anyag, lélek nincs, az Isten csak a képzelet szülötte. Bírálta Descartes-nak a velünk született eszmékrõl vallott nézetét. Társadalomfelfogását a „Leviathan vagy a kormányzás tartalma, formája és tekintélye” c. könyvében fejtette ki. Szerinte az ember nem közösségi lény (mint Arisztotelész vallotta), hanem végtelenül önzõ. (Híres mondása szerint „Az ember embernek farkasa.”) Mivel a mindenki harca mindenki ellen a fennmaradás (a legfõbb jó) szempontjából káros, az ész felülkerekedik, és megegyezést, társadalmi szerzõdést sürget. E szerzõdéssel létrehozzák az államot, és annak vezetõjére korlátlan hatalmat ruháznak. A hatalomnak azért kell korlátlannak (abszolút monarchiának) lennie, mert különben újra elkezdõdnek a viták, és csökken a biztonság. A hatalomnak viszont nem szabad önkényesnek lennie, hanem a tudomány és a gazdaság fejlesztése kell törekvését áthassa. Ateizmusa ellenére a vallásnak – melyet az állam alá rendel – pozitív szerepet tulajdonított, mert hozzájárul az emberek féken tartásához. John Locke (1632–1704) legfontosabb mûvében (Értekezés az emberi értelemrõl) a filozófia külön ágaként dolgozta ki empirista ismeretelméletét. Hobbeshoz hasonlóan bírálta Descartes-nak a velünk született eszmékrõl vallott nézetét, szerinte az újszülött agya üres lap („tabula rasa”), melyet a tapasztalás ír tele. A tapasztalat ideákból áll, vagyis a megismerésnek olyan elemeibõl, melyekkel az elmének 33

dolga van. Az érzékelésbõl ismerjük meg a dolgok tulajdonságait, a reflexiókból pedig önmagunkat. Társadalomfelfogásában Hobbeshoz hasonlóan a társadalmi szerzõdés elméletéhez jutott el. Szerinte az emberek kezdetben egyenlõségben éltek, de idõvel egyesek lopni, gyilkolni kezdtek, ezért szüksé-

gessé vált a vagyon és az élet védelme, ennek eszköze lett a társadalmi szerzõdés az uralkodó és az alattvalók között. Az ideális kormányforma az alkotmányos monarchia, melyben szétválik a törvényhozói és a végrehajtó hatalom. Ha a király nem tartja be a szerzõdést, a népnek joga van ellenállni (ius resistendi).

OLVASMÁNY Francis Bacon: Novum Organum Aforizmák a természet magyarázatáról és az ember uralmáról IX. A tudomány minden nyomorúságának egyetlen alapvetõ oka van: oktalanul csodáljuk és magasztaljuk az emberi elme erejét, de nem igyekszünk hatékony segédeszközökkel a segítségére sietni. XIX. Két úton (és csak két úton) kutatható és lelhetõ fel az igazság. Az egyik az érzékektõl és az egyeditõl a legáltalánosabb érvényû axiómákhoz rohan, és sziklaszilárd igazságnak tekintve ezeket az elveket, belõlük vezeti le és fedezi fel a középsõ axiómákat. Ez a jelenleg járt út. A másik az érzékek és az egyedi lények segítségével folyamatosan, lépésrõl lépésre szûri le az axiómákat, hogy a legvégén jusson el a legáltalánosabb elvekig. Ez az igazi út, csakhogy nem próbálja ki senki. XXXVIII. A ködképek és helytelen fogalmak régen megszállták az emberi értelmet, mélyre eresztették gyökerüket, és nemcsak az utat nehezítik meg az emberi elmének az igazsághoz, hanem, ha már nyitva is áll az út, újból felütik fejüket, és hátráltatják a munkát a tudományok megújítása közben; ezért figyelmeztetni kell az embereket, hogy a lehetõséghez képest vértezzék fel magukat ellenük. XXXIX. Négyfajta ködkép tartja hatalmában az emberi elmét. Érthetõség kedvéért a következõ nevekkel ruháztuk fel õket: elõször a törzs ködképei; másodszor a barlang ködképei; harmadszor a piac ködképei; végül negyedszer a színpad ködképei. XLI. A törzs ködképei hozzátartoznak az emberi természethez, az emberek törzséhez, az emberi nemhez. Mert helytelen az az állítás, hogy az emberi érzékek a dolgok mértékei; éppen ellenkezõleg: mind az érzékek, mind az elme képzetei az ember hasonlatosságára, nem a világegyetem hasonlatosságára jönnek létre. Az emberi értelem görbe tükre a tárgyak sugarainak: saját természetét a dolgok természetével összekeverve eltorzítja és meghamisítja a dolgokat. 34

XLII. A barlang ködképei az egyén, az ember ködképei. Az emberi természet általános tévedésein kívül ugyanis mindenkinek megvan a maga egyéni ürege, vagy barlangja, mely megtöri és beszennyezi a természet fényét aszerint, hogy kinek milyen az egyéni természete, milyen neveltetésben részesült, kikkel érintkezik, mit olvas, kiket tisztel és csodál, milyen tekintélyeket ismer el, milyen éltetõ módon hatnak rá a benyomások, aszerint, hogy gondterhelt és elfogult lélekkel, vagy háborítatlan, nyugodt szellemmel fogadja õket stb.; világos tehát, hogy az emberi lélek hajlandóságai egyénenként igen változók, zavaró behatásoktól soha nem mentesek, és úgyszólván a véletlen uralkodik rajtuk. Helyesen mondja tehát HÉRAKLEITOSZ, hogy az emberek a maguk kis világában keresik a tudást, és nem a nagy, közös világban. XLIII. Bizonyos ködképeket szinte az emberi nem kapcsolata és társas léte hoz létre: ezeket az emberek érintkezése és együttélése miatt a piac ködképeink nevezzük. Az embereket ugyanis a beszéd gyûjti társaságba, a szavak viszont az átlagos felfogóképesség szerint alakulnak ki. Ezért a helytelenül és ügyetlenül kialakult szavak szembeötlõ módon béklyóba verik az értelmet. Ezen a bajon mit sem enyhítenek a tudósok védekezésképpen alkotott meghatározásai és magyarázatai, sõt épp a szavak tesznek erõszakot az értelmen, a szavak zavarnak össze mindent, és bonyolítják az embereket megszámlálhatatlan hiábavaló vitába és szószaporításba. XLIV: Végül bizonyos ködképek különféle filozófiai dogmák vagy torz bizonyítási módszerek hibájából gyökeresedtek meg az emberi gondolkodásban. Ezeket a színház ködképeinek nevezzük, mert véleményünk szerint, ahány filozófiai irány felmerült vagy polgárjogot nyert, ugyanannyi színdarab készült és került bemutatásra: megannyi képzeletbeli és színpadra illõ világ. Méghozzá nem is csupán a már meglévõ, vagy az ókori filozófiákról és szektákról állítjuk ezt, mivel számtalan ilyen színdarabot lehet kigondolni és tetszetõs ruhába öltöztetni, hiszen a legkülönbözõbb tévedések eredhetnek csaknem azonos okokból. És nem csupán a filozófiai rendszerekrõl gondolkozunk így teljes egészükben, hanem a tudományok legtöbb elvérõl és axiómájáról is, amelyek a hagyomány erejébõl és hitelébõl, valamint hanyagságból kaptak erõre. Ezek a különféle ködképek részletesebb és alaposabb tárgyalásra szorulnak, hogy az emberi értelmet felvértezhessük ellenük. LIX. A legtöbb bajt azonban a piac ködképei okozzák, amelyek a szavak és a dolgok összekapcsolódása folytán fészkelõdtek be az értelembe. Azt hiszik ugyanis az emberek, hogy az ész parancsol a szavaknak. Ámde az is megesik, hogy a szavak értelem ellen fordítják hatalmukat, ami szofizmákkal tölti meg és meddõvé teszi a filozófiát s a tudományt. A szóalkotás viszont többnyire a többség értelmi képességéhez igazodik és az átlagos értelemnek leginkább szembetûnõ vonalak mentén érinti a valóságot. Ha pedig élesebb értelemmel vagy alaposabb megfigyeléssel át akarnád helyezni ezeket a vonalakat, hogy jobban megfeleljenek a természetnek, a szavak tüstént felzúdulnak. Ezért feneklenek meg a tudósok nagy és ünnepélyes vitái gyakran a szavak értelmezése körüli összecsapásokban, holott jobb volna, ha – a matematikusok szokása szerint – inkább ezen kezdenék és meghatározásokkal rendet teremtenének a szavak között. 35

Igaz ugyan, hogy a természet és az anyag kérdéseiben az ilyen meghatározások a bajt nem orvosolják, mert a meghatározások is csak szavakból állnak, és a szava szavakat szülnek, úgyhogy újra meg újra a tényekhez, azok sorozatához és összefüggéseihez kell folyamodnunk, amint a fogalmak és axiómák alkotásának módjáról szóló részben fogjuk rövidesen kifejteni.

8

A francia felvilágosodás gondolatai a történelemrõl, társadalomról, államról

A felvilágosodás szûkebb értelemben társadalmi, ideológiai áramlat, melynek képviselõi a társadalom hibáinak kiküszöbölésére, az erkölcs megváltoztatására törekedtek a fennkölt eszmék (jóság, igazságosság) és a tudományos ismeretek terjesztésével. A társadalom hibáit ugyanis az emberek tudatlanságával és önismeretük hiányosságaival magyarázták. Tágabb értelemben a felvilágosodás Európa történelmi korszaka az angol és a francia polgári forradalom között (1640—1789), melyben az újkori tudomány és filozófia fokozatosan elterjedt, lezajlott az ipari forradalom, kialakult a szabad versenyes kapitalizmus, az abszolút monarchiák a polgárság nyomására reformokra kényszerültek (felvilágosult abszolutizmus). Az angol felvilágosodás s polgári forradalom után zajlott le (Locke, Hume, Adam Smith stb.), a francia felvilágosodás képviselõi, köztük az enciklopédisták a forradalom szellemi elõkészítõi voltak (Voltaire, Rousseau, Montesquieu). Bizonyos megkésettség jellemezte a német felvilágosodást (Herder, Lessing, Schiller, Goethe), és még inkább a közép-európait. A francia felvilágosodás fõ eszméi a következõk voltak: 1. Lázadás a tekintély ellen – kételkedni kell minden régi, vélt igazságban, az egyénnek magának kell megtalálnia a választ minden kérdésre. Ebben Descartes követõi voltak, aki szerint minden tudást az alapoktól kell felépíteni. 2. Racionalizmus – az új természettudományos ismeretek (elsõsorban a mecha36

nika) azt sugallták, hogy a természet ésszerû felépítésû. Ezért az ember világát (társadalom, erkölcs, vallás) is az ésszerûségnek kellene áthatnia. Ennek legfõbb eszköze a tudomány és a nevelés. 3. A civilizáció kritikája (kultúrpesszimizmus) – a természeti népeket boldogabbnak, egészségesebbnek vélték, mint a kultúrnépeket, úgy gondolták, hogy a természetes életmód az õsi jó állapotát idézi, míg a rossz a társadalomban rejlik. 4. Humanizált kereszténység, vallás – A vallásról igyekeztek lehámozni minden dogmát, egyes gondolkodók deisták lettek (a deizmus szerint az Isten a teremtés aktusát követõen magára hagyta a világot, így az saját törvényei szerint fejlõdik), mások Istent a természettel azonosították (panteizmus). 5. Emberi jogok – a felvilágosodás képviselõi nem csak elméletileg határozták meg az ember megfelelõ társadalmi helyét, veleszületett (természetes) jogait, hanem küzdöttek is azok megvalósításáért (szabadság, egyenlõség, testvériség). Voltaire (1694–1778) a felvilágosodás egyik vezéralakja, közremûködött Diderot Enciklopédiájának készítésében. A hatalommal antiklerikalizmusa, Biblia-kritikája miatt voltak összeütközései. Vallásfelfogása deista és panteista jellegû, szerinte Isten (az „elsõ mozgató”) elválaszthatatlan a természettõl, annak egyik elve, mely az anyagot a gondolkodás képességével felruházta. A vallást mégis szükségesnek tartotta, mint erkölcsi erõt. („Ha nem lenne Isten, ki kellene ta-

lálni” – mondta.) A történelem szerinte ésszerû irányba halad, vagyis fejlõdik. A fejlõdés irányát az eszmék határozzák meg. Az ésszerû kormányforma szerinte a felvilágosult alkotmányos monarchia. Montesquieu (1689–1755) Szatírát írt a XIV. Lajos korabeli társadalomról, bírálta az abszolutizmust és az egyházat, mintaképül az angol alkotmányos monarchiát ajánlotta (Perzsa levelek). A Törvények szellemérõl c. mûvében deista világfelfogását írta le, szerinte a természet és a társadalom is saját törvényszerûségeik szerint mûködnek. A társadalmi fejlõdésben nagy szerepet tulajdonított a földrajzi környezetnek. Rousseau (1712–1778) genfi órás fia volt, 1741-ben Párizsba költözött, és az enciklopédistákkal került kapcsolatba. Figyelme középpontjában az erkölcs állt, innen származik érdeklõdése a pedagógiai problémák iránt (Emil, vagy a nevelésrõl). Társadalombírálatát és filozófiáját a Társadalmi szerzõdés vagy az államjog alapelvei c. könyvében fejtette ki. Az õ szerzõdéselmélete jelentõsen különbözik Hobbes-étõl és Locke-étól. Hobbes szerint a polgárok lemondtak jogaikról az abszolút uralkodó javára, akit ezért nem is vonhatnak felelõsségre. Locke-nál a szerzõdés mind az uralkodót, mind a népet köti. Rousseau-nál viszont a nép tagjai egymással kötnek szerzõdést, az uralkodót pedig csak megbízzák a végrehajtó hatalom gyakorlásával. A megbízók a megbízottat ezért vissza is hívhatják, ha nem teljesíti a népakaratot. Ennek az elméletnek az alapja az, hogy az embereknek vannak bizonyos velük született jogaik, melyeket megõriznek a társadalmi szerzõdés körülményei között is. Ebbõl a gondolatmenetbõl ered a népszuverenitás elve. Rousseau szerint az ember eredendõen jó, de a civilizáció megrontotta. Az emberek eredetileg harmóniában éltek, és egyenlõk voltak, de lassanként az emberi munka révén egyenlõtlenségek alakultak ki,

és megjelent a magántulajdon. A gazdagoknak sikerült rávenniük a szegényeket a vagyont védõ törvények elfogadására, ami politikai hatalomhoz, majd zsarnoksághoz vezetett. Rousseau szerint az embert vissza kell vezetni a természetes állapotához („Vissza a természethez!”), anélkül, hogy ez a vadság állapotát jelentené. Az államnak ezért az a feladata, hogy betartassa a társadalmi szerzõdést, és az emberek közötti különbségeket a kívánatos határok között tartsa. Azt az életérzést, amit a természetes õsállapotba való visszatérés vágya fejez ki, szentimentalizmusnak nevezzük. Világnézete deista volt, elismerte Isten létét és a lélek halhatatlanságát. Felfogása szerint tapasztalatainkat csak érzékeléssel szerezzük (szenzualizmus), de az erkölcsi eszmék velünk születettek, mert a szívünkbe vannak írva. Az ember akarata szabad, ezért dönthet arról, hogy hallgat-e szíve (az erkölcs) parancsára, ami a túlvilágon nyeri el jutalmát. Diderot (1713–1784) korán eljutott az ateizmus és a materializmus álláspontjára, veszélyes gondolatai terjesztéséért bebörtönözték. Szabadulása után fogott hozzá az Enciklopédia szerkesztéséhez és szervezéséhez, mely kora tudományosságát szótárszerûen foglalta össze (1751–1780). Szerzõi között találjuk Montesquieu-t, Rousseau-t, Voltaire-t, Helvetiust, Holbachot és Condorcet márkit. Condorcet (1743–1794) a történelem folyamatáról nagy hatású idealista elméletet dolgozott ki. A történelem folyamán – melyet tíz korszakra osztott – az emberiség egyre magasabb fokra kép, a fejlõdést a mûvelõdésben és a tudományokban való elõrehaladás jellemzi. Az utolsó szakasz az emberi elme jövõ fejlõdése lesz, ekkor minden ország elér a tõkés termelés és a polgári társadalom fokára, mint a történelmi fejlõdés utolsó szakaszára, amelyben az ember tökéletesedése határtalan lesz.

37

OLVASMÁNY Charles-Louis de Montesquieau: Perzsa levelek XVII. LEVÉL Üzbég ugyanannak Nem tudok uralkodni türelmetlenségemen, mennyei mullah, nem bírom megvárni fölséges válaszodat. Kétségeim vannak, rögzítenem kell õket, úgy érzem, eszem tévelyeg, vezesd hát vissza a helyes útra, világosíts meg, fényesség forrása, sújtsd agyon isteni tolladdal a nehézségeket, melyeket eléd terjesztek; tedd, hogy szánakozzam magamon és piruljak a kérdések miatt, melyeket íme fölteszek neked. Honnét van, hogy törvényhozónk eltilt minket a sertés húsától és mindenféle hústól, amit tisztátalannak nevez? Honnét van, hogy megtiltja, hogy halotthoz nyúljunk? Honnét, hogy a lelkünk megtisztítására folytonos testi mosakodást ír elõ? Én úgy gondolom, hogy a dolgok önmagukban se nem tiszták, se nem tisztátalanok, nem tudok elképzelni semmiféle olyan, eleve a tárgyban rejlõ tulajdonságot, ami akár ilyenné, akár olyanná tenné. A sarat csak azért tartjuk mocskosnak, mert sérti a szemünket, vagy valamelyik más érzékszervünket; önmagában azonban egyáltalán nem mocskosabb, mint az arany vagy a gyémánt. Az a gondolat, hogy a halott illetése beszennyez minket, csak abból a természetes viszolygásból származik, amit a hulla kelt bennünk. Ha azoknak a teste, akik sosem mosakszanak, nem sértené szaglásunkat és látásunkat, mibõl képzelhettük volna, hogy tisztátalanok? Ilyesformán hát, mennyei mullah, egyedül érzékszerveink bíráskodnának a dolgok tisztasága vagy tisztátalansága fölött? De mivel a dolgok nem hatnak mindenkire egy és ugyanazon módon; mivel ami az egyikben kellemes élményt kelt, a másiknak undorító: nyilván következik, hogy az érzékek tanúsága nem alkothat szabályt e téren, ha csak azt nem mondjuk, hogy itt mindenki tetszése szerint dönthet s tehet különbséget a maga szempontjából aközött, ami tiszta és ami nem az. Csakhogy ez, szent mullah, nem forgatná-e föl azokat a megkülönböztetéseket, melyeket a mi isteni prófétánk tett, s nem rendítené-e meg az angyalok kezével írott törvény alapvetõ pontjait? Erzeronban, Desumada második holdjának 20. napján, 1711-ben.

Jean-Jacques ROUSSEAU Levél Voltaire úrhoz – 1756. augusztus 18. … Ön megkülönbözteti az okozattal bíró eseményeket az okozat nélküli eseményektõl. Kétlem, hogy ez a különbség megalapozott volna. Úgy tûnik nekem, hogy minden eseménynek szükségképpen van valami okozata, vagy morális, vagy fizikai, vagy a kettõbõl összetett okozat, csakhogy ezt nem mindig vesszük észre, mert az események leszármazását még nehezebb nyomon követni, mint az emberekét; minthogy általában nem kell jelentékenyebb okozatokat keresni, mint amilyenek a kiváltó események, az okok kicsinysége gyakran nevetségessé teszi a vizsgálódást, bárha az okozatok biztosak is; és gyakran elõfordul az is, hogy több csaknem észrevehetetlen okozat egyesül egy jelentõs esemény létrehozására. Tegye hozzá, hogy az ilyen okozat mégiscsak léte38

zik, jóllehet azon a testen kívül lép fel, amelyik létrehozza. Így elõfordulhat, hogy a hintó fölverte por semmilyen hatást nem tesz a kocsi haladására, és befolyásolja a világ haladását; s mivel semmi sincs, ami kívül esnék a világegyetemen, ezért minden, ami történik, szükségképpen hat magára a világegyetemre. Az Ön példái így inkább leleményesnek tûnnek, uram, mint meggyõzõnek; ezer valószínû okot látok, amiért Európára nézve esetleg nem volt közömbös, hogy Burgundia trónörökösnõje egy bizonyos napon jól volte megfésülve avagy rosszul, vagy Róma sorsára nézve, hogy a szenátusba menet Caesar jobbra vagy balra fordította-e a tekintetét, és hogy az egyik vagy a másik oldalon habzott-e a szája azon a napon, mely a bosszú napja volt. Egyszóval, emlékezetembe idézvén a Pascalnál említett porszemet, bizonyos tekintetben az Ön brahmanjának véleményén vagyok; és bárhogy vizsgáljuk a dolgokat, ha nem is minden eseménynek vannak érzékelhetõ következményei, az, úgy tetszik, kétségbevonhatatlan, hogy minden eseménynek valóságos következményei vannak, s bárha az emberi szellem könnyen elveszíti is ama következmények fonalát, a természet soha nem téveszti el õket… … Elismerem, van egy bizonyos hitvallás, amit elõírhat a törvény; ám ez, a morál és a természetjog elveit leszámítva, merõben negatív kell legyen; mert létezhetnek vallások, amelyek a társadalom alapjai ellen támadnak, és az állam békéjének biztosítását azon kell kezdeni, hogy megsemmisítjük az ilyen vallásokat. Ama betiltandó dogmák közül kétségkívül a türelmetlenség a legalantasabb; de gyökerénél kell megragadni, mert a legvéresebb fanatikusok a szerencse fordulása szerint váltogatják a beszédüket, és csak türelmet meg szelídséget prédikálnak, amikor nem õk az erõsebbek. Ezért azt mondom, hogy mindenki intoleráns elveket vall, aki szerint nem lehet tisztességes egy ember, ha nem hiszi maradéktalanul ugyanazt, amit õ, és aki könyörtelenül elátkoz minden másként gondolkozót. Nos, a hívõk ritkán vannak arra hangolva, hogy ezen a világon békében hagyják a kárhozottakat, és az a szent, aki, mint hiszi, kárhozatra ítélt emberek között él, szívesen elvégzi már itt a földön az ördög mesterségét. Ha lennének türelmetlen emberek a hitetlenek között is, akik arra akarnák kényszeríteni a népet, hogy semmiben se higgyen, ezeket ugyanolyan szigorral számûzném, mint azokat, akik arra akarják kényszeríteni, hogy mindent elhiggyen, ami csak nekik tetszik. Szeretném tehát, ha minden államnak volna egy morális törvénykönyve vagy valamiféle polgári hitvallása, amely pozitív formában tartalmazná a mindenki számára kötelezõ társadalmi maximákat, és negatív formában a fanatizmus maximáit, melyeket el kell vetni, nem mint istentelen, hanem mint lázító elveket. Így minden vallást engedélyezni lehetne, ha összefér ama törvénykönyvvel; minden vallást számûzni kellene, ha nem fér össze vele; és mindenkinek szabadságában állna, hogy egyáltalán ne legyen más vallása, mint maga ez a törvénykönyv. Azt hiszem, ha gonddal készítenék el ezt a mûvet, a leghasznosabb könyv lenne, melyet valaha is írtak, és talán az egyedüli könyv, amelyre az embereknek szüksége van. Ez Önhöz illõ feladat volna, uram. Szenvedélyesen óhajtanám, hogy legyen akarat Önben belevágni e munkába, és költészetével ékesíteni ama hitvallást, hogy mindenki könnyen meg tudja tanulni, és így már a gyermekkorban elültesse a szelídség és az emberiesség érzéseit, melyek az Ön írásaiból sugároznak, de a hitbuzgó emberekben nem voltak meg soha. Kérve kérem, elmélkedjék errõl a tervezetrõl, hiszen legalább a lelkében tetszéssel kell találkoznia. A természeti törvényrõl szóló költeményében Ön az ember katekizmusát adta nekünk; adja most, ama mûben, melyet indítványozok, a polgár katekizmusát. Errõl a tárgyról hosszasan kell elmélkedni; talán utolsóul kell hagynia munkái közül, hogy az emberi nem javára teljesítse be a legragyogóbb életpályát, melyben tollforgatónak valaha is osztályrésze volt…

39

A klasszikus német filozófia – I. 9 Immanuel Kant (1724–1804) Kant a klasszikus német filozófia elsõ kiemelkedõ képviselõje. Kelet-Poroszországban, Kõnigsbergben (Kalinyingrád) élt és tanított, II. Frigyes felvilágosodott abszolutisztikus uralma alatt. Munkásságát fõmûvének, „A tiszta ész kritikájá”-nak elkészítése (hetvenes évek) osztja két korszakra, a „kritika elõtti” és a „kritika utáni” korszakra. Fõmûve A tiszta ész kritikája (1781), melyben a kritika szó elemzést jelent. (További jelentõs mûvei: A gyakorlati ész kritikája (1788), Az ítélõerõ kritikája (1790)). Elsõ korszakában fontos helyet foglalnak el természettudományos és természetfilozófiai mûvei. Legjelentõsebb kozmogóniája (az égitestek keletkezésével foglalkozó tudomány). Szerinte a Föld és a Naprendszer egy forgásban lévõ izzó ködtömegbõl jött létre a mechanika törvényei szerint. Kozmológiája (a világegyetem szerkezetével, és fejlõdésével foglalkozó tudomány) nem volt következetesen materialista és atesita, felfogásába beépítette Istent, mint a világ teremtõjét és törvényhozóját. Hume (1711–1776) skót filozófus hatására letért arról a racionalista filozófiáról, amelyen elindult, és amely szerint az ész és a tapasztalás megbízható tudást adhat számunkra. (Hume szerint minden ismeretünk forrása az érzékelés, de érzeteinkbõl nem lehet bizonyítani a világ anyagi létezését, mert a gondolkodás eszközei és a valóság nincsenek egymással összefüggésben. Ha pl. A jelenséget B jelenség okának tartjuk, a köztük lévõ összefüggésre nincs bizonyítékunk, mert csak azt tudjuk, hogy A elõbb volt, mint B. A tapasztalatból semmiféle általános szükségszerûség nem következik: pl. abból, hogy eddig minden ember meghalt, nem következik, hogy a következõ is meg fog halni.) A racionalizmus pedig – mely az érzé40

Kant filozófiai munkássága kelés megbízhatóságát tagadja – azért volt elfogadhatatlan Kant számára, mert az nem tudott kielégítõ magyarázatot adni a megismerés tartalmi gyarapodására Kant egyesíteni akarta az empirizmust a racionalizmussal, amikor azt mondta, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered, de az a mód, ahogy tapasztalunk, mégis megelõzi a tapasztalatot. Ezáltal nemcsak a matematikában lehet új ismereteket adó és ugyanakkor általánosítható és bizonyítható (szükségszerû) ítéleteket alkotni – miként azt addig gondolták – hanem minden tudományban. E felismerésben áll Kant megismeréselméleti fordulata (miként õ nevezte: „kopernikuszi fordulat”-a). Kantot fordulata megtételére a következõ, a filozófusokat évezredek óta izgató antinómiák (egymást kizáró, de egyaránt bizonyítható állítások) késztették: 1. A világ térben és idõben véges – végtelen. 2. A testek véges számú, tovább nem osztható részecskébõl állnak – a testek a végtelenségig oszthatók. 3. A világon minden oksági szükségszerûséggel megy végbe – a világon létezik az okságtól független szabadság (szabad okság). 4. A világhoz hozzátartozik valami szükségszerû lény (Isten) – a világban vagy azon kívül nem létezik szükségszerû lény (Isten). Kant szerint az 1-2. antinómia azért nem valóságos, mert téves problémafelvetésbõl ered, vagyis álprobléma, melyre nem lehet választ adni (ugyanis a világegész eleve nem lehet az emberi tapasztalás tárgya). A 3. antinómia azáltal oldható fel, hogy abban voltaképpen nem egy dologról van szó, hanem kettõrõl. Amikor a szükségszerûségrõl beszélünk, akkor a természeti jelensé-

gekre gondolunk, amikor a szabadságról, akkor pedig az észre, tehát nem ugyanarról állítjuk az ellentéteket, vagyis – a logika szabályai szerint – lehetnek egyszerre igazak. A 4. antinómiát illetõen hasonló a helyzet, hiszen nem a természet, hanem az ész követeli meg, hogy legyen a megismerésnek valami végsõ alapja. Az észnek megvan a hajlandósága, hogy az eszméknek valóságos létet tulajdonítson, de ezek illúziók, ezért tévesek a korábbi istenbizonyítékok (az ontológiai érv csapdája az, hogy az elgondolt tökéletességbõl következtet Isten valóságára, a kozmológiai érv túlterjeszkedik a megismerés határain, a célszerûségi érv a világ saját természetére vezethetõ vissza), de Kant nem szakít az istenfogalommal. Kant a megbízható tudás forrását az érzékelésnek és az értelemnek a tapasztalástól független és a tapasztalás elõtti (apriori) formáiban találta meg. Elhatárolta az emberi megismerés számára tapasztalható jelenségeket a dolgok lényegétõl, vagyis a „magábanvaló dolog”-tól Kant transzcendentálisnak (transzcendentális = érzékfeletti, nem tapasztalható) nevezte a megismerésnek azt a módszerét, mely nem annyira a tárgyakkal foglalkozik, hanem azzal a móddal, ahogy az ember a tárgyakat megismeri. (Heisenberg szavaival: Az emberi tudás tárgya nem az önmagában vett természet, hanem az emberi kérdésfelvetésnek alávetett természet.) Az nem kétséges, hogy ha valamit érzékelünk, az a dolog létezik, mint tõlünk független, „magánvaló dolog”, de csak mint érzékelhetõ jelenség létezik, és arra vonatkozóan, hogy valójában milyen, csak következtetéseink lehetségesek. Ezt a felfogást – mely a világ megismerhetõségét részben vagy egészben tagadja, mert az értelem csak a jelenség, és nem a lényeg megragadására képes – agnoszticizmusnak nevezzük. Kant A tiszta ész kritikájában a logikáról is kifejtette nézeteit, amit összefoglalóan transzcendentális logikának nevez. Kant

szerint az érzékelhetõ jelenségekre irányuló logikus gondolkodás megbízható és objektív, míg a metafizikai (tapasztalaton túli) „magánvalóra” irányuló logikus gondolkodás nem nyújthat megbízható elméleti tudást. A tudást (ismereteinket) Kant tartalmi szempontból analitikusnak vagy szintetikusnak (bõvítõnek) nevezte. Az analitikus ítéletben az állítmány nem ad új ismeretet, mert csak azt tárja fel, amit az alany már magába foglal (pl. „Minden testnek kiterjedése van” – ítélet nem ad új ismeretet, mert a „test” fogalom lényege, hogy kiterjedése van). A szintetikus ítélet állítmánya viszont új ismeretet ad az alanyról (pl. „Néhány test súlyos”). A szintetikus ítéletnek két fajtája van: 1. „posteriori” (’tapasztalat utáni’, vagyis empirikus) 2. „a priori” (’tapasztalat elõtti’). A tapasztalati ítéletek mind szintetikusak (bõvítõek), az analitikus ítéletek „a priori”-ak, nem alapíthatók tapasztalatra. A természettudomány a szintetikus „a priori” ítéleteket mint elveket tartalmazza. Ugyanilyen a metafizika, melyet tapasztalat nem igazolhat. A „transzcendentális filozófia” (mely a megismerés „a priori” formáit vizsgálja) a „tiszta ész világbölcselete”, mely „a priori” fogalmak rendszere. Kant szerint az elme az érzékelés útján szerzett ismereteket egy minden embernél meglévõ általános rendezõ elv, ún. kategóriák szerint dolgozza fel. Négy osztályban 12 kategóriát különbözetett meg. (Mennyiségi kategóriák: egység, sokaság, mindenség. Minõségi kategóriák: valóság, valótlanság, korlátozás. Viszony-kategóriák: szubsztancia, okság, kölcsönhatás. Modalitások (módozatok): lehetõség, meglét, szükségszerûség.) Az ember az érzeteket ezeknek az „a priori” kategóriáknak a segítségével, „transzcendentális dedukció”val rendezi. A tudomány tehát nem a valóságnak megfelelõ szabályszerûségeket fejezi ki, hanem az értelem a priori kategóriái segítségével maga visz rendet a valóság jelenségeibe. Erkölcstana: Kant etikai tanításait A gyakorlati ész kritikájában fejtette ki. Az erkölcs maradan41

dó, a társadalmi viszonyoktól független elemeit kereste, ezért vizsgálta az erkölcsi parancsok természetét. Szerinte kétféle parancs létezik, mely az emberi cselekvést befolyásolja. Az egyik a hipotetikus imperatívusz (feltételes parancs), mely azt fejezi ki, hogy bizonyos feltételek között ezt és ezt kell tennem, mert azzal érem el céljaimat. Az erkölcsi parancs viszont feltétlen parancs, mert céljaink ellenére, és kedvezõtlen körülmények között is követnünk kell õket. Az erkölcsi jó ugyanis azt feltételezi, hogy önmagáért, és nem önérdekünkért követjük. Az erkölcsi parancs azt követeli, hogy minden egyénnek – cselekedetei tartalmától elvonatkoztatva – úgy kell eljárnia, hogy személyes magatartásának szabálya szabály lehessen mindenki számára. A vallás és erkölcs viszonyáról azt tanította, hogy nem az erkölcs alapul a valláson, hanem a vallást kell az erkölcsre alapozni.

Kant hatása és a neokantianizmus Kant filozófiája nagy hatással volt kora német szellemi életére, így Goethe (1749– 1831) és Schiller (1759–1805) költészetére. Különösen Schiller érdeklõdött a filozófia iránt (pl. Filozófiai levelek). Kant legjelentõsebb követõje volt Fichte (1762–1814), aki tudományelméletében a filozófiát a tudományokról szóló tudományként határozta meg. Szerinte két konzekvens filozófiai rendszer lehetséges: 1. a materializmus – a dolgokról való ismeretszerzéssel foglalkozik, 2. idealizmus – a képzetekbõl és eszmékbõl vezeti le a dolgokra vonatkozó ismereteket. A materializmus hibája, hogy nem képes számot adni az ismeretszerzés módjáról. Mások viszont szembe helyezkedtek Kant nézeteivel, köztük jelentõs volt Herder (1744–1803) hatása, különösen nyelvfilozófiai munkássága. Szerinte „az ész csak a beszéd révén jön létre”, tehát nem lehetnek „a priori” tudattartalmai („A tiszta ész kritikájának metakritikája”)

OLVASMÁNY Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (1785) …Azt mondom tehát: az ember és általában minden eszes lény öncélként létezik, s nem pusztán eszközként, amely egy másik akarat tetszés szerinti használatára szolgál; mindegyiket, akár magára, akár más eszes lényekre irányuló cselekedetében mindenkor egyúttal célnak is kell tekinteni. A hajlamok összes tárgyának csak feltételes értéke van; hiszen ha nem volnának hajlamok és rajtuk alapuló szükségletek, akkor tárgyuknak sem lenne értéke. Maguknak a hajlamoknak mint a szükségletek forrásainak azonban oly kevéssé van abszolút értékük, amelynek kedvéért õket magukat kívánni lehetne, hogy inkább minden eszes lénynek arra kellene vágynia, hogy teljesen mentes legyen tõlük. Tehát minden olyan tárgynak, amelyet cselekvésünkkel kell megszereznünk, feltételes az értéke. Azoknak a lényeknek, amelyeknek létezése ugyan nem a mi akaratunkon, hanem a természeten nyugszik, ennek ellenére, ha ésszel nem bíró lények, mégis van értékük, de csak viszonylagos értékük, mint eszközöknek, ennélfogva dolgoknak nevezik õket, ezzel szemben az eszes lényeket személyeknek nevezik, mert természetük – amennyiben minden önkényt korlátoz (s a tisztelet tárgya) – már azzal tüntette ki õket, hogy öncélok, vagyis nem szabad õket puszta eszközként felhasználni. A személy tehát nem pusztán szubjektív cél, azaz cselekedetünk hatásaként való egzisztenciája nemcsak számunkra érték; hanem objektív cél, vagyis olyan dolog, amelynek létezése önmagában cél, még42

hozzá olyan, amely helyett nem tételezhetõ másik cél, hogy annak pusztán mint eszköz álljon a szolgálatában, mert ha nem így lenne, akkor egyáltalán nem beszélhetnénk abszolút értékrõl; ha viszont minden érték feltételes, tehát véletlenszerû lenne, akkor az észnek semmiféle legfõbb gyakorlati elve nem volna. Ha tehát lennie kell legfõbb gyakorlati elvnek, s az emberi akaratra vonatkozó kategorikus imperatívusznak, akkor olyannak kell lennie, hogy annak képzetébõl, ami szükségképpen mindenki számára cél, mert önmagában cél, az akarat objektív elvét alkossa meg, tehát általános gyakorlati törvényül szolgáljon. Ennek az elvnek az alapja: az eszes természet öncélként létezik. Az ember szükségképpen ilyennek képzeli saját létezését; ennyiben tehát a fenti elv az emberi cselekedetek szubjektív elve. De ilyennek képzeli minden más eszes lény is a maga létezését, ugyanannak az észlapnak a következtében, amely az én számomra is érvényes; az elv tehát egyúttal objektív is, amelybõl mint legfõbb gyakorlati alapból, az akarat összes törvényének levezethetõnek kell lennie. A gyakorlati imperatívusz tehát a következõ lesz: Cselekedj úgy, hogy az emberiségre, mind a saját személyedben, mind bárki máséban mindenkor mint célra, sohasem mint puszta eszközre legyen szükséged. Lássuk, vajon megvalósítható-e ez. A korábbi példáknál maradva: elõször is, aki az öngyilkosság gondolatával foglalkozik, az a saját magával szembeni szükségszerû kötelesség fogalma alapján felteszi a kérdést, vajon cselekedete az emberiség mint öncél eszméjével együtt fennállhat-e. Ha sanyarú állapotából menekülni akarván, elpusztítja önmagát, akkor egy személyt puszta eszközként használ fel egy elviselhetõ állapot érdekében élete végéig. Az ember azonban nem dolog, tehát nem használható puszta eszközként, hanem minden cselekedetében mindenkor öncélnak kell tekinteni. A személyemben megtestesülõ emberiség felett tehát nem rendelkezhetem: nem nyomoríthatom meg, nem tehetem tönkre s nem ölhetem meg… …Másodszor, ami a másokkal szembeni szükséges vagy elvárt kötelességet illeti; aki hazug ígéretet szándékozik másoknak tenni, rögtön belátja, hogy puszta eszközül kíván felhasználni egy másik embert, anélkül hogy az egyúttal cél is lenne. Mert lehetetlen, hogy az, akit ilyen ígérettel akarok szándékaimhoz felhasználni, egyetértene a vele szemben követett eljárásommal – tehát célja sem lehet cselekedetemnek. Szembeötlõbb az elv megsértése, ha a mások szabadsága vagy tulajdona elleni támadásokra említünk példákat. Ilyenkor ugyanis világos, hogy aki megsérti az ember jogait, az mások személyét puszta eszközül szándékszik felhasználni, s nem veszi figyelembe, hogy mint eszes lényeket, õket mindenkor célként is becsülni kell, tehát a cselekedet célját is tartalmazhatniok kell. Harmadszor, az önmagunkkal szembeni véletlen (hasznos) kötelesség a cselekedetben nemcsak nem mondhat ellent a személyünkben rejlõ emberiségnek mint öncélnak; összhangban is kell lennie vele. Az emberiségben mármost megvannak a tökéletesedés adottságai, amelyek a bennünk mint szubjektumban rejlõ emberiség természeti céljaihoz tartoznak; ezek elhanyagolása az emberiség fenntartásával mint öncéllal éppenséggel megférhetne, ám nem férhet össze e cél elõmozdításával. Negyedszer, a másokkal szembeni hasznos kötelesség szempontjából a természeti cél, amely minden emberben megvan; saját boldogsága. Az emberiség nyugodtan fennállhatna, ha senki sem növelné a másik boldogságát, de szándékosan nem is venne el abból semmit; csakhogy mégsem pozitív, csupán negatív értelemben áll összhangban az emberiség mint öncél fogalmával az, hogy bárki, amennyire rajta múlik, mások céljainak megvalósítását nem próbálja elõmozdítani. Mert az öncélként felfogott szubjektum céljainak – ha az említett képzetnek bennem mindenhatónak kell lennie –, amennyire csak lehet, egyúttal az én céljaimnak is kell lenniük… 43

…Az eszes lény fogalma, akinek akarata valamennyi maximájánál fogva általános törvényhozónak kell tekintenie magát, s ebbõl a szempontból ítélnie önmaga és cselekedetei felett, egy vele szorosan összefüggõ, igen termékeny fogalomhoz, a célok birodalmának fogalmához vezet el. Birodalmon azt értem, hogy különbözõ eszes lények között közös törvények teremtenek rendszeres kapcsolatot. Mert a törvények szabják meg a célok általános érvényét, ezért, ha elvonatkoztatunk az eszes lények közötti egyéni különbségektõl, miként magáncéljaik minden tartalmától is, akkor valamennyi cél összessége (az eszes lények céljaié mint magánvaló céloké, valamint a saját céloké, amelyeket bármelyikük maga elé tûzhet) egymással rendszeres összefüggésben gondolható el, vagyis célok birodalmaként, amely a fenti elvek értelmében lehetséges is. Mert valamennyi eszes lényre érvényes az a törvény, hogy saját magát és mindenki mást sohasem szabad puszta eszközként kezelni, hanem mindenkor egyszersmind öncélként is. Emiatt viszont a közös objektív törvények rendszeres kapcsolatot teremtenek az eszes lények között, vagyis olyan birodalmat, amelyet, mivel ezek a törvények a szóban forgó lények kapcsolatát a célok és eszközök szempontjából tartalmazzák, a célok (persze csak eszményi) birodalmának nevezhetünk… ..Az eszes lény tekintsen mindenkor úgy magára, mint aki – akár mint tag, akár mint vezetõ – törvényt szab a célok birodalmában, amelyet az akarat szabadsága tett lehetõvé. Vezéri posztra azonban az eszes lényt nem pusztán akaratának maximája helyezi; ide csak akkor kerülhet, ha tökéletesen független, nem szorul rá az akaratnak megfelelõ képességre, s az nem is korlátozza… …Az a gyakorlati szükségszerûség, hogy ennek az elvnek az alapján cselekedjünk, vagyis a kötelesség, egyáltalán nem érzéseken, ösztönzõkön és hajlamokon nyugszik, hanem pusztán az eszes lények egymáshoz való viszonyán, melyben egy eszes lény akaratát mindig egyszersmind törvényhozónak kell tekinteni, mert különben az eszes lény nem tudná a kötelességet öncélként elgondolni. Az ész tehát az akarat maximáját mint általános törvényhozót minden más akaratra vonatkoztatja és minden cselekvésre önmagához való viszonyában, mégpedig nem valamilyen más gyakorlati mozgatóok vagy jövõbeli elõny kedvéért, hanem egy olyan eszes lény méltóságának eszméje alapján, amely csak annak a törvénynek engedelmeskedik, amit egyúttal maga ad önmagának. A célok birodalmában mindennek vagy ára van, vagy méltósága. Aminek ára van, annak helyébe egyenérték gyanánt másvalami is állítható; ami viszont minden ár fölött áll, tehát aminek egyenértéke sem lehet, annak méltósága van. Ami az általános emberi hajlamokra és szükségletekre vonatkozik, annak piaci ára van; ami valamely szükséglet elõfeltételezése nélkül megfelel egy bizonyos ízlésnek vagy kedélyünk puszta cél nélküli játéka révén tetszést kelt, annak affekciós ára van; ami viszont az öncél létrejöttének egyedüli elõfeltétele, annak nem pusztán viszonylagos értéke, azaz ára van, hanem belsõ értéke, vagyis méltósága… …De mi jogosítja fel az erkölcsileg jó érzületet vagy az erényt, hogy ilyen magas követelményeket támasszon? Nem kevesebb, mint az, hogy így az eszes lényt az általános törvényhozás részesévé teszi, alkalmassá téve ezáltal arra, hogy a célok egy lehetséges birodalmának tagja legyen, amire már saját természete meghatározta mint öncélt, s éppen ezért mint törvényhozót a célok birodalmában, aki szabad minden természettörvény vonatkozásában, és csak azoknak a törvényeknek engedelmeskedik, amelyeket maga ad önmagának, s melyek alapján maximái egy általános törvényhozáshoz (melynek egyúttal alá is veti magát) tartozhatnak. Mert az eszes lénynek nincs más értéke, mint amit a törvény határoz meg számára. De magának a minden értéket megszabó törvényhozásnak éppen ezért méltósággal, azaz feltétlen, hasonlíthatatlan értékkel kell 44

bírnia, amellyel szemben, a megbecsülés illendõ kifejezéséül, eszes lény egyedül a tisztelet szóval élhet. Az emberi és minden eszes természet méltóságának alapja tehát az autonómia… …Oda érkeztünk vissza, ahonnan kiindultunk, nevezetesen egy feltétlenül jó akarat fogalmához. Az az akarat teljesen jó, amely nem képes rossz lenni, tehát amelynek maximája, ha általános törvénnyé válik, sohasem képes saját magának ellentmondani. Tehát legfõbb törvénye is ez az elv: cselekedj mindenkor azon maxima szerint, amelynek mint törvénynek az általánosságát egyúttal akarhatod; ez az egyedüli feltétel, amelynek teljesülése esetén egy akarat sohasem kerülhet ellentmondásba önmagával, és az ilyen imperatívusz kategorikus. Az akaratnak mint lehetséges cselekedetek általános törvényének érvényessége analóg a dolgok létezése közötti általános törvényeknek engedelmeskedõ egyetemes kapcsolattal, általában a természettel mint formával, ezért a kategorikus imperatívusz így is kifejezhetõ: cselekedj olyan maximák szerint, amelyek önmaguknak egyben mint általános természettörvények lehetnek a tárgyai. Ilyen tehát a teljesen jó akarat képlete.

A klasszikus német filozófia – II. 10

A hegeli filozófia sajátosságai, fõbb területei

Hegel (1770–1831) a dialektikus gondolkodásmód kidolgozója, filozófiája a német idealizmus betetõzése. Gondolatrendszerét elõször A szellem fenomenológiája c. könyvében fejtette ki (1807).

Szellemfilozófiája (fenomenológia) Hegel felfogása szerint minden természeti és társadalmi jelenség alapja az „abszolút szellem” vagy „világszellem”, mely fokozatos fejlõdése során az egész valóságot teremtette. A filozófia feladata annak nyomon követése, hogy a szellem hogyan jut el önmaga megismeréséig (A szellem fenomenológiája). Ebben áll Hegel abszolút idealizmusa. Az abszolút szellem fejlõdése során elõbb elidegenedik önmagától, vagyis tárgyiasul, majd egy magasabb szinten visszatér önmagába. E hármas – a tézis, antitézis, szintézis triádja – alkotja Hegel dialektikáját. A szellem filozófiája ennek megfelelõen három részre tagolódik: 1. a szubjektív szellem, 2. az objektív szellem, 3. az abszolút szellem.

A szubjektív szellemrõl szóló tanítás az antropológiából, a fenomenológiából és a pszichológiából áll, voltaképpen az egyén tudatát jellemzi. Az objektív szellemrõl szóló tanítás az emberiség társadalmi és történelmi életérõl szól. Az objektív szellem az ember számára objektív törvényszerûséget jelent, vagyis az egyes emberek felett áll, és az emberek egymással való (társadalmi, történelmi) kapcsolataiban realizálódik. Fejlõdése során három fokon megy át: 1. jog, 2. morál, 3. erkölcs. Hegel erkölcsön az emberi viszonyok különbözõ fajtáit értette. Ezek: a család mint természeti egység, a társadalom mint a családokból differenciálódással létrejött formáció, végül a legmagasabb rendû egység, mely kibékít minden ellentmondást, az állam.

Történelemfilozófiája Történetfilozófiájában Hegel a történelem lényegének megismerését tûzte ki céljául. Eszerint az emberi történelemben állandóan változások zajlanak, melynek során a 45

szellemnek szakadatlan harcot kell vívnia önmagával, míg a tézis-antitézis-szintézis triádjában fokról-fokra magasabb szintre ér, és egyre jobban önmagára ismer. A szellem önmegismerésének három formája a mûvészet, a vallás és a filozófia. A mûvészetben az eszme ölt valóságos formát (tárgyiasul). A vallásban az eszme képzet formájában jelenik meg, míg a filozófiában fogalom formájában. Kezdetben a tudat szemben áll a tõle független valósággal, majd kezdi megérteni azt, mígnem felemelkedik az abszolút tudásig. Ekkor visszaemlékezik a megtett útra, újrarendezi a megismerés múltbeli mozzanatait, és a filozófia fejlõdésének végén önmagára ismer (voltaképpen egyesül a világszellemmel). Hegel felismerte, hogy a természet idõben nem fejlõdik, hanem csak térben lesz egyre sokfélébb. A természetfilozófiát három részre osztotta: mechanika, fizika, szerves fizika (=kémia). A természetfilozófia feladata nyomon követni azt, hogy a természetben tárgyiasult eszme miként válik szellemmé. A fejlõdést mint az objektív szellem tevékenységét az emberi történelemre és megismerésre értelmezte. A filozófiai gondolkodás története Hegel szerint nem különbözõ vélemények halmaza, hanem fokozatos mozgás az abszolút igazság – amikor a szellem önmagára ismer – felé. Szerinte ez a fejlõdés általa éri el végpontját, ezáltal „a történelem végét”. Ezzel a gondolattal – mely Hegel rendszeralkotó törekvésébõl ered – önmaga dialektikus rendszerével került ellentmondásba. Hegel történelemszemléletében is fontos helyet kap az elidegenülés fogalma. A szellem azáltal idegenül el, hogy létrehozza a természetet és a társadalmat (tárgyiasul). Az ember minden célszerû tevékenysége, munkája során valóságos (pl: eszközök, termékek, mûalkotások) vagy elvont (pl: állam) tárgyakat hoz létre, mely produktumok attól kezdve önálló életet élnek, idegen erõvé válnak. A leginkább tárgyiasult, legelidegenedettebb emberi produktum a 46

pénz. Az elidegenedés megszüntetése a tárgyiasult dolog megismerése (tárgyiatlanítása, vagyis szellemi erõvé változtatása) útján lehetséges (tézis-antitézis-szintézis!), ebbõl a gondolatmenetbõl ered Hegel szabadságfogalma: „A szabadság a felismert szükségszerûség.”

Logikája Felfogása szerint a filozófia fõ célja a logikai kategóriák kidolgozása, ezért Hegel saját logikai rendszert is kidolgozott. Hegel logikája három részbõl áll: 1. a lét tana, 2. a lényeg tana, 3. a fogalom tana. A tiszta lét a kezdet, amennyiben minden meghatározottságtól mentes tiszta gondolat, vagyis egyenlõ a semmivel. A lét és a semmi egymással való egyesülése a levés. A lét a tézis (állítás), a semmi az antitézis (tagadás), a levés a szintézis (a tagadás tagadása). A dolgokat belsõ ellentmondásaik késztetik állandó mozgásra és változásra. Ezek az ellentmondások elõször mennyiségi változásokat idéznek elõ, majd ezek egy ugrásszerû változással új minõséget hoznak létre (tézis-antitézis-szintézis). Ebben az új minõségben azonban – megváltozott formában – benne rejlik mindaz, ami a dolgot korábban jelentette (megszüntetve megõrzés elve). Dialektikáját kiterjesztette a kauzalitásra (okságra) is. Szerinte a véletlenek sorozata a szükségszerûség.

Hegel hatása, követõi és ellenfelei Hegel rendszeralkotó elmeként filozófiáját a szellem önfejlõdése betetõzõdéseként értelmezte. Ezt a rendszert a képzelt és a valóságos történelem – az 1830. évi francia forradalom – megrendítette. Hegel, aki az államot az erkölcs legmagasabb rendû hordozójának gondolta, bizalmatlanul fogadott mindent, ami nem az államtól ered, ezért a forradalmat is zûrzavarként értékelte. Ezért éles vitába keveredett tanítványával, Eduard Gans-sal (1798–1839), aki sze-

rint a liberális eszmék az abszolút eszme új alakulatai. Az 1830-as években két iskola ápolta a hegeli örökséget. A jobboldali „óhegeliánusok” és a baloldali „ifjúhegeliánusok. Elõbbiek konzervatív alapállásból, utóbbiak valláskritikai alapról fejtették ki tanaikat. Az ifjúhegeliánusokhoz csatlakozott Feuerbach, Marx és Engels is, akik eljutottak a hegeli filozófia felülvizsgálatához. Feuerbach (1804–1872) materialista alapról Hegelt azért bírálta, mert szerinte filozófiai rendszere nem egyéb, mint a teológia logikai folyamattá alakítása, vagyis az esz-

me „másléte” nem egyéb, mint Isten alkotása (a teremtés), csak más szavakkal. Kifogásolta az elidegenedés tanát is, vagyis azt, hogy Hegel a tudatot túlságosan elszakította mind az embertõl, mind tárgyától. Feuerbach szerint a világ anyagi, és önmaga oka, az ember egységes fizikai lény, mely térben és idõben létezik, az állatoktól tudata különbözteti meg, a külvilággal az érzékelés kapcsolja össze A filozófia tárgya a természet és a vele kölcsönhatásban élõ ember. A vallást az ember teremtette, Isten az ember tükre, és nem fordítva. Feuerbach tanítását antropológiai materializmusnak nevezték.)

OLVASMÁNY Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: Vázlatok a vallásról és a szeretetrõl …Minthogy a szeretetet csak a halott dolgok kedvéért veszi körül anyag, de õ maga közömbös az anyaggal szemben, és a szeretet lényege az, hogy az ember a maga legbensõbb természetében szembeállított, önálló lény, hogy az ember számára minden külvilág, amely tehát éppoly örök, mint õ maga, ezért tárgyaink változhatnak ugyan, de sohasem hiányozhatnak nekünk: amilyen bizonyos az ember, éppoly bizonyosak a tárgyak és az istenség; ebbõl ered megnyugvásunk, ha veszteség ér, és biztos vigaszunk, hogy a veszteség pótlódik, mert pótolni lehet. Ily módon az anyag az ember számára abszolút; de persze ha õ maga nem lenne, akkor többé számára sem lenne semmi, s miért is kellene lennie? Az, hogy lenni kíván, nagyon is érthetõ; hiszen kívüle, korlátozottságainak sokaságán s tudatán kívül nem a beteljesedett, örök egyesülés van, hanem csak a meddõ semmi, márpedig az ember természetesen nem tudja elviselni, hogy ebben a semmiben gondolja el magát. Az ember csak szembeállítottként létezik; a szembeállított egyszerre feltétel és feltételezett a maga számára; a maga tudatán kívül kell elgondolnia magát, nincs meghatározó meghatározottság nélkül, és megfordítva; semmi sem feltétlen; semmi sem hordja magában lényének gyökereit, minden csak viszonylagosan szükségszerû; az egyik csak idegen hatalom révén van a másik számára, tehát önmaga számára is; a másikból csak e hatalom kegye révén részesedik: sehol másutt nem önálló lét, csak valami idegenben, ez az idegen ajándékoz az embernek mindent, ennek kell köszönetet mondania önmagáért és a halhatatlanságért, amelyért rettegve esdekel. Igazi egyesülés, valódi szeretet csak az olyan élõk között lehetséges, akik egyenlõk a hatalomban, tehát egymás számára teljesen élõk, semmilyen tekintetben nem halottak; a szeretet kizár minden szembeállítást, nem értelem, melynek vonatkozásai a sokféleséget mindig meghagyják sokféleségnek, s melynek egysége maga is szembeállításokból áll; nem ész, mely a maga meghatározó képességét egyenesen szembeállítja a meghatározottal; nincs benne korlátozás, korlátozottság, végesség; a szeretet érzés, de nem egyedi érzés; az egyedi érzésben, mert hiszen az csak rész-élet és nem a teljes élet, az élet felbomlik s oly módon aprózódik fel az érzések sokféleségében, hogy azután magára találjon a sokféleség47

nek ebben a teljességében; a szeretet nem úgy hordozza magában ezt a teljességet, mint sok különös és elválasztott valaminek az összességét; a szeretetben maga az élet van mint önmaga megkettõzõdése és egysége; az élet a kifejletlen egységbõl indult ki, és a mûvelõdés révén bejárta a kört a kiteljesedett egységig; a kifejletlen egységgel szembenállt az elválasztás lehetõsége és a világ; a reflexió a fejlõdés folyamán mind több olyant hozott létre, ami szembe volt állítva, ami egyesült a kielégített késztetésben, mígnem a reflexió az ember egészét szembeállította magával az emberrel, mígnem a szeretet megszünteti a reflexiót, a teljes objektumnélküliségben a szembeállítottat végképp megfosztja az idegenség jellegétõl és az élet minden további károsodás nélkül magára talál. A szeretetben még ott az elválasztottság, de már nincs elválasztva – eggyé vált, s az élõ érzi az élõt. Mivel a szeretet az élõknek az érzése, ezért, akik szeretnek, csak annyiban különbözhetnek, hogy halandók, hogy elgondolják az elválasztásnak ezt a lehetõségét, és nem különbözhetnek úgy, mintha valami tényleg el lenne választva, mintha az, ami lehetséges – valamiféle léttel összekapcsolva – valóságos lenne. Azokhoz, akik szeretnek, nem tapad semmilyen anyag, élõ egészet alkotnak; önállóságuk, saját életelvük van, ami csupán azt jelenti: meghalhatnak. A növénynek sója és földje van, s ezek magukban hordják hatásmódjuk saját törvényeit – ez valami idegennek a reflexiója, és csupán azt jelenti: a növény kiszáradhat. De a szeretet ezt a megkülönböztetést, ezt a lehetõséget mint puszta lehetõséget is megszüntetni igyekszik, magát a halandót is egyesíteni, halhatatlanná tenni akarja. Az, amit el lehet választani, ami a teljes egyesítés elõtt még önálló, zavarba hozza azokat, akik szeretnek, úgymond valamiféle viszály ez a teljes odaadás, az egyedül lehetséges megsemmisülés, a szembenállóknak az egyesülésben való megsemmisülése és a még létezõ önállóság között; az egyesülés hátráltatva érzi magát az önállóság által – a szeretet bosszankodik amiatt, ami még el van választva, valami tulajdon miatt; a szeretet haragszik az individualitás miatt – ez a szégyen; a szégyen nem a halandó rándulása, nem az önfenntartásra, a megmaradásra törekvõ szabadság megnyilvánulása; egy szeretet nélküli támadás során a szeretõ érzést maga ez az ellenséges érzület sérti, szégyenébõl düh lesz, amely most csak a tulajdont, a jogot védelmezi. Ha a szégyen nem a szeretet hatása lenne, amely csak azért ölti a bosszúság alakját, mert valami ellenségeset tapasztal, hanem természete szerint maga is valami ellenséges volna, s egy támadható tulajdont akarna védelmezni, akkor a zsarnokokról azt kellene mondani, hogy bennük van a legtöbb szégyen, akárcsak azokban a leányokban, akik bájaikat csak pénzért engedik át, vagy a hiú emberben, aki vonzerejével akar magához fûzni másokat. Egyikük sem szeret, s amikor védelmezik azt, ami halandó, ez az õ részükrõl az ellenkezõje annak a bosszúságnak, amelyet a szeretet érez a halandó miatt; magába a halandóba helyeznek értéket; szégyentelenek. Egy tiszta kedély nem szégyelli a szeretetet, szégyelli viszont, hogy ez az érzés nem tökéletes, szemére veti magának, hogy van még olyan hatalom, olyan ellenségesség, amely a kiteljesedést hátráltatja. A szégyen csak a testre való emlékezés, a személyes jelenlét révén, az individualitás érzésében lép fel – a szégyen nem aggódás valamiért, ami halandó, ami saját, hanem félelem ettõl, s ez a félelem eltûnik, mihelyt a szeretet csökkenti az elválaszthatót; mert a szeretet erõsebb a félelemnél; nem fél saját félelmétõl, de ez a félelem kíséri, amikor elválasztásokat szüntet meg, közben aggályoskodván, hogy ellenkezésre, vagy ráadásul merev szembenállásra talál; a szeretet egyszerre vesz és ad; szégyenlõsen, mert adományait visszautasíthatják, szégyenlõsen, mert valami szembeállított talán nem engedi, hogy elvegyen, próbálkozik, vajon nem csalta-e meg a remény, vajon teljesen magára talál-e; aki elvesz, nem lesz gazdagabb ezáltal a másiknál; magát is gyarapítja ugyan, de éppannyira a másikat is; aminthogy az, aki ad, nem lesz szegényebb; amennyit a másiknak ad, ugyanannyival szaporította saját kincseit; Júlia a Rómeóban: minél töb48

bet adok, annál többem van stb. Az életnek ezt a gazdagságát nyeri a szeretet, amikor kicseréli a lélek minden gondolatát, minden sokféleségét, amikor végtelen különbségeket kutat és végtelen egyesüléseket ismer meg, a természet teljes sokféleségéhez fordul, hogy a természet minden életébõl szeretetet igyék. Ami a legsajátabb, az egyesül az érintkezésben, a tudattalanságig menõ tapintásban, a megkülönböztetések teljes megszüntetésében; a halandó levetette magáról az elválaszthatóság jellegét, s cserében a halhatatlanság egy csírája lett belõle, a mindig önmagából fejlõdõnek és önmagát nemzõnek egy csírája, egy élõ. Az egyesített nem válik újból szét; az istenség alkotott, teremtett. Ám ez, ami így egyesült, csak pont, csíra[18], az egymást szeretõ emberek semmit nem adhatnak neki, amitõl valami különfélét tartalmazna; hiszen az egyesülésben nem valami szembenállóval állnak kapcsolatban, az egyesülés mentes minden elválasztottságtól; az újonnan teremtett szükségképpen mindazt bevonta önmagába, szembeállította és egyesítette magával, amitõl az egyesített különféle lehetne, meghatározott léttel rendelkezhetne. A csíra mind-inkább a szembeállításhoz fordul, szabadul és újrakezd, fejlõdésének minden foka elválasztás, hogy ismét megnyerje magának az élet egész gazdagságát. Így aztán: az egy, az elválasztott dolgok és az, ami újraegyesített. Az, ami egyesített, ismét elválik, de a gyermekben maga az egyesülés elválasztatlan…

A materializmus a XIX–XX. században 11 A filozófiatörténet legnagyobb vitát kiváltó ideológiája Marx nevéhez kötõdik. Reális értékeléséhez el kell tekinteni mindattól, ami a marxizmus nevében folytatott késõbbi politika miatt hozzátapadt. Karl Marx (1818–1883) rabbi család gyermeke, jogot, történelmet és filozófiát tanult német egyetemeken. Radikális baloldali lapot szerkesztett, melynek betiltása után Párizsba emigrált, ott ismerkedett meg Engelsszel. Az 1848-as forradalom idején fogalmazták meg a Kommunista Kiáltványt, és részt vettek a németországi forradalomban. A bukás után Angliában telepedtek le. Munkássága kezdetén filozófiai tanulmányokat írt (pl. Gazdasági-filozófiai kéziratok, 1844; Német ideológia, 1845 – Engelsszel közösen; A filozófia nyomorúsága), késõbb pedig a közgazdaságtan elméletével foglalkozott (pl. A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, 1857–59). A tõke I. kötete még életében (1867), további két kötete Engels gondozásában halála után jelent meg.

Marx filozófiai gondolatai a történelemrõl és társadalomról Friedrich Engels (1820–1895) gazdag gyáros családban született, fiatal korában a baloldali hégeliánusok hatottak rá. Marxszal együtt lépett be 1847-ben az Igazak Szövetségébe, mely felvette a Kommunisták Szövetsége nevet, és ennek megbízásából írták a Kommunista Kiáltványt. Jelentõs fiatal kori szociológiai munkája, mely az angol munkásosztály helyzetét mutatta be. A 70-es 80-as években nemcsak A tõke sajtó alá rendezésével foglalkozott, hanem önálló filozófiai tanulmányokat is írt (A természet dialektikája). A marxizmus a filozófiai, gazdasági, történelmi és politikai nézeteket átfogó rendszer megalkotásának igényével fellépõ ideológia, mely az 1840-es években a kommunista és munkásmozgalmak talaján keletkezett. Forradalmi és állami ideológiává az 1917-es orosz forradalomhoz kapcsolódóan és azt követõen, Lenin munkássága és államszervezõ tevékenysége nyomán vált. A marxizmus három forrása: 1. A klasszikus német filozófia: a hegeli dialekti49

ka és a feuerbachi materializmus; 2. az angol közgazdaságtan: (Smith, Ricardo); 3. az utópista szocializmus (Saint-Simon, Fourier, Owen, Babeuf). A marxizmus három alkotórésze: 1. filozófia (dialektikus és történelmi materializmus), 2. politikai gazdaságtan, 3. tudományos szocializmus.

Dialektikus materializmus Ebben a filozófiai felfogásban két korábbi filozófiai út egyesül. Egyik a materializmus gondolata, a másik a dialektikus szemlélet. A materializmus: a filozófia ontológiai (lételméleti) alapkérdését tekintve abból indul ki, hogy az objektív valóság (a természeti és társadalmi lét valósága) az elsõdleges, a tudat, a gondolkodás pedig másodlagos, és az objektív (a tudattól függetlenül létezõ) valóság által meghatározott (determinált). A tudat tartalma a valóság visszatükrözõdése, miáltal a valóság megismerhetõ. Az ókori materialisták (pl. Lao-ce, Hérakleitosz, Epikurosz) arra törekedtek, hogy megtalálják az ember tudatától függetlenül létezõ anyag õselvét (naiv materialisták). Mások kidolgozták az anyag atomi szerkezetének elméletét (pl. Démokritosz). A középkorban és a reneszánsz idején a materialista irányzat a nominalizmusban és a panteizmusban fejezte ki magát. A XVII– XVIII. sz. materializmusára a kor természettudományosságának megfelelõen a mechanikus szemlélet volt a jellemzõ, a világot mint egy gépet szemlélték (Bacon, Galilei, Hobbes, Spinoza, Locke, Diderot, Helvetius, Holbach). Ettõl az idõtõl kapcsolódott össze a materializmus az ateizmussal. A dialektika: az ókori görögöknél az érvelés, a dolgok többoldalú megismerésének mûvészetét jelentette, a középkorban a hét szabad mûvészet egyikeként a fogalmi gondolkodás tudományát. Átfogó világszemléletté a német idealizmus képviselõi (pl: Hegel) fejlesztették. (Engels szerint a természeti folyamatok leírhatók a dialektika három törvényével: 1. az ellentétek egysége és harca (dialektikus ellentmondás), 50

2. a mennyiségi és minõségi változások kapcsolata (ugrás a természetben), 3. a tagadás tagadása.) A dialektikus materializmus materialista alapja azt jelenti, hogy a világon semmi más nem létezik, csak anyag a maga mozgásának és változásának törvényeivel. Dialektikus jellege pedig azt jelenti, hogy felismeri és alkalmazza az anyag mozgásának, változásának, az alacsonyabb rendû formákból a magasabb rendû formákba szervezõdésének törvényszerûségeit. A dialektikus materializmusnak az emberiség fejlõdésének (történelmének) megismerésére való alkalmazása a történelmi materializmus, mely mint szemlélet áthatotta Marx és Engels követõit (pl. Lenin). A történelmi materializmus alapgondolata az, hogy a természet és a társadalom közötti kapcsolatot a természetet átalakító, a természetbõl javakat termelõ munka teremti meg. Ezáltal a marxisták vizsgálódásának középpontjába a termelési viszonyok kerültek, és ezen az alapon négy megvalósult és egy tételezett formációt különböztettek meg: õsközösség, rabszolgatartó, feudális, tõkés, kommunista társadalom. Ezekre a termelési viszonyokra mint alapra épültek rá a társadalmak politikai, jogi, kulturális viszonyai (felépítmény). A felépítményben létezõ viszonyok azután visszahatva az alapra azt fokozatosan megváltoztatták, mígnem a mennyiségi változások minõségibe nem csaptak át (forradalom). Marx felfogása szerint a munka az ember nembeli lényege, az önmegvalósítás és az önkifejezés formája. Azonban a munka a társadalmi fejlõdés folyamán elidegenült az embertõl, mert a munka eredménye áruvá vált, aminek a lényege a használati értéke helyett a csereértéke lett, aminek legelvontabb kifejezõje a pénz, vagyis a tõke. Az emberek fölött ez az elidegenült munka vette át az uralmat, és ezt az elidegenedést csak egy új társadalmi forma, a kommunizmus szüntetheti meg., amiben a dolgozó osztály (munkásság) érdekeltsége fejezõdik ki. Marxéknak ez az elképzelése – bár az elidegenedés gondolata értékes elemeket

tartalmaz – illuzórikusnak bizonyult, mindenekelõtt azon a módon, ahogy követõi és a rá hivatkozók cselekedtek. A marxista gondolkodók munkásságá-

nak az is irányt szabott, hogy Marx és Engels nem alkottak teljes filozófiai rendszert, hiányzott mindenekelõtt az etika, az ontológia és az ismeretelmélet.

OLVASMÁNY Friedrich Engels: A természet dialektikája Bevezetés …Az ember is differenciálódás útján keletkezik. Nemcsak egyénileg, egyetlen petesejtbõl a természet által létrehozott legbonyolultabb szervezetté differenciálódva – nem, hanem történetileg is. Amikor évezredes küzdelem után a kéznek a lábtól való differenciálódása, az egyenes járás végre állandósult, ekkor vált el az ember a majomtól, ekkor volt megvetve az alap a tagolt beszéd kifejlõdéséhez és az agynak ahhoz a hatalmas kiképzõdéséhez, amely azóta az ember és majom közötti szakadékot áthághatatlanná tette. A kéz specializálódása – ez a szerszámot jelenti, és a szerszám jelenti a sajátos emberi tevékenységet, az ember átalakító visszahatását a természetre, a termelést. Szûkebb értelemben vett állatoknak is vannak szerszámaik – a hangyának, a méhnek, a hódnak , de csak mint testük tagjai; állatok is termelnek, de termelõ behatásuk a környezõ természetre ez utóbbihoz képest nullával egyenlõ. Csak az ember vitte véghez, hogy bélyegét rányomja a természetre; nemcsak növényeket és állatokat áthelyezett, hanem lakóhelyének képét, éghajlatát, sõt magukat a növényeket és állatokat is úgy megváltoztatta, hogy tevékenységének következményei csak a földgolyó általános elhalásával tûnhetnek el. És ezt mindenekelõtt és lényegében a kéz révén vitte véghez. Még a gõzgép is, amely mostanáig leghatalmasabb szerszáma a természet átalakítására, minthogy szerszám, végsõ fokon a kézen nyugszik. De a kézzel együtt lépésrõl lépésre fejlõdött a fej, kialakult elõbb egyes gyakorlati haszonhatások feltételeinek tudata, s késõbb, a kedvezõbb helyzetû népeknél, ebbõl eredõleg a bepillantása az azokat megszabó természeti törvényekbe. És a természeti törvények gyorsan növekvõ ismeretével együtt növekedtek a természetre való visszahatás eszközei; a kéz egymagában sohasem hozta volna létre a gõzgépet, ha nem fejlõdött volna vele és mellette és részben általa kölcsönviszonyban az ember agya. Az emberrel belépünk a történelembe. Az állatoknak is van történetük, származásuknak és mai állapotukig való fokozatos fejlõdésük története. De ezt a történelmet nem maguk csinálják, és amennyiben részt vesznek benne, az tudtuk és akarásuk nélkül történik. Az emberek ellenben, minél jobban eltávolodnak a szûkebb értelemben vett állattól, annál inkább maguk csinálják történelmüket, tudatosan, annál csekélyebb lesz elõre nem látott hatásoknak, nem ellenõrzött erõknek a befolyása erre a történelemre, annál pontosabban felel meg a történelmi eredmény az elõzetesen megállapított célnak. Ha azonban ezt a mércét helyezzük az emberi történelemre, akár a jelenkor legfejlettebb népeire is, azt találjuk, hogy itt még mindig kolosszális aránytalanság áll fenn a kitûzött célok és az elért eredmények között, hogy az elõre nem látott hatások túlsúlyban vannak, hogy a nem ellenõrzött erõk jóval hatalmasabbak a tervszerûen mozgásba hozottaknál. És ez nem is lehet másképp, amíg az emberek leglényegesebb történelmi tevékenysége – az, amely az állatiságból az embervoltra emelte õket, amely valamennyi egyéb tevékenységük anyagi alapzata: életszükségleteik termelése, azaz manapság a társadalmi 51

termelés – mindennél inkább alá van vetve nem ellenõrzött erõk nem-szándékolt behatásai változtatásának és az akart célt csak kivételesen, az ellenkezõjét azonban annál gyakrabban realizálja. A leghaladottabb ipari országokban megzaboláztuk és az ember szolgálatába hajtottuk a természeti erõket; ezzel a végtelenségig megsokszoroztuk a termelést, úgyhogy ma egy gyermek többet termel, mint valamikor száz felnõtt. És mi a következmény? Fokozódó túlmunka, a tömegek fokozódó nyomora, és minden tíz évben egy nagy összeomlás. Darwin nem tudta, milyen keserû szatírát írt az emberekrõl és különösen honfitársairól, amikor kimutatta, hogy a szabad konkurencia, a létezésért folyó küzdelem, amelyet a közgazdászok a legnagyobb történelmi vívmányként ünnepelnek, az állatvilág normális állapota. Csak a társadalmi termelésnek tudatos megszervezése, amelyben tervszerû termelés és elosztás folyik, emelheti ki az embereket a rajtuk kívüli állatvilágból társadalmi vonatkozásban is éppúgy, mint ahogy azt egyáltalában a termelés az emberekkel fajlagos vonatkozásban megtette. A történelmi fejlõdés mindennap elkerülhetetlenebbé, de mindennap lehetségesebbé is teszi az ilyen megszervezést. Tõle új történelmi korszak fog keltezõdni, amelyben maguk az emberek és velük együtt tevékenységük minden ága, nevezetesen a természettudomány is olyannyira fellendül majd, hogy ez minden eddigit mély árnyékba fog borítani.

Az irracionalista filozófiai áramlatok a XIX–XX. században 12

Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche gondolatai

Az irracionalizmus a szó tág értelmében olyan filozófiai tanítás, mely korlátot lát a racionális megismerés lehetõsége elõtt, és szembeállítja azzal az intuíciót, az ösztönt és a hitet, mint a nem racionális megismerés lehetséges fajtáit. Szûkebb értelemben az irracionalizmus gyûjtõfogalma azoknak a filozófiai koncepcióknak, melyek a XVIII. sz. végétõl jöttek létre, tükrözéseként azoknak a csalódásoknak, melyeket elõször a francia forradalom terrorba és háborúkba torkollása, késõbb a kapitalizmus ellentmondásai (válságok, háborúk) okoztak. Az irracionalista koncepciók elfordultak mind a felvilágosodás ráció-eszméjétõl, mind Hegel dialektikus ész-tudományától, mind a marxizmus dialektikus materializmusától. Az irracionalizmust életfilozófiának is szokták nevezni, Friedrich Schlegel után, aki – hogy Hegel filozófiai rendszerétõl megkülönböztesse – rendszerét életfilozófiának nevezte. E filozófia tárgya a belsõ szellemi élet, az érzelmek, az intuíció és az 52

akarati döntések, a személyiség aktusai. Vallották, hogy az észt, mint a földi gonoszság elvét, meg kell semmisíteni. Sören Aabye Kierkegaard (1813–1855) dán filozófus és teológus. E három jegy egyike sem érvényes rá a szavak szoros értelmében. A nemzetiség nem jelent filozófiai örökséget, könyvtára német könyvekbõl állt, nézetei és gondolatai a német filozófia hatásáról tanúskodnak. Teológiai törekvéseit ugyan a dán államegyház felszínessége elleni harc jellemzi, ám szerencsésebb, ha a vallási író bizonytanul körülhatárolható fogalmát alkalmazzuk rá. Végül a filozófus elnevezéssel sem igazán illethetõ Kierkegaard, mivel a szépírói stílus, mely mûveit jellemzi, az álnéven történõ közlések olyan romantikus hatást mutatnak, amely miatt szövegeit filozófiai esszéknek kell inkább tekintenünk. Állítása szerint „nem értette meg a rendszert”, azaz a hegeli filozófia rendszerközpontúságával nem tudott mit kezdeni. He-

gel filozófiája felõl nem értelmezhetõk a mindennapi kérdések, melyekkel mindenki szembekerül. „Saját, személyes problémáim, döntéseim nem nyernek megoldást a Szellem szemszögébõl. Lehetséges, hogy Hegel filozófiája helyes, ám az biztos, hogy hasznavehetetlen” – írta. Ez tehát az egyik fontos ellenvélemény a német idealizmussal szemben. Az egyetlen, véli Kierkegaard, amit Hegel kifelejt a rendszerbõl, (a mindenkori) én magam vagyok. Pedig „a szubjektivitás az igazság, a szubjektivitás a valóság”. Az ember emberi életet akar élni, nem csupán a gondolkodás és a megismerés életét. A dialektika mozgása helyett módszerének a vagy-vagyot tekinti, amelyet elõször hasonló címû könyvében fejtett ki (Vagyvagy, 1843). Ebben ugyanis az az eldönthetetlenség húzódik meg, amely szerint nem lehetséges egyértelmû választ adni az emberi egzisztenciát illetõ kérdésekre. Itt az egzisztencia viszonyulást fejez ki, amelyben ez az embert jelöli, valamihez (másik emberhez, Istenhez) való viszonyában. Az ismétlés mentén kiválóan szemléltethetõ az a hármas felépítésû szerkezet, amely Kierkegaard filozófiáját körbefogja. – Az esztétikai stádium embere számára az élet olyan ismétlések sorozata, amelyben mindig ugyannak a megszerzésére tesz kísérletet. Példája Don Juan, aki számtalan szeretõjével sem képes a szerelmet átélni. Nem tudja ugyanazt megismételni, ezért kényszerül állandó ismétlésre. – Az etikai stádium embere a bibliai Jób. Az õ számára az etikum a végcél. Ehhez tartja magát, s erkölcsös életében – bármily rossz és igazságtalan dolog történjék is vele – már felülemelkedett az esztétikai stádiumon. Ehhez a stádiumhoz az ember következetesen juthat el. Ám ha jobban megnézzük Jób történetét – akit Isten próbára tett, hogy hûségét és igaz emberségét bebizonyítsa (elvette minden vagyonát és gyermekei életét is) –, azt találjuk, hogy mikor igaz volta bebizonyosodik, mindent visszakap, gyermekei is születnek – ám ezek a gyermekek nem

ugyanazok, mint annak elõtte! Az ismétlés tehát nem hiánytalan. – Ábrahám, akinek Isten azt parancsolja, hogy áldozza fel egyetlen fiát neki, történetében valósul csak meg a teljes ismétlés. Mivel Isten csak a szándékra volt kíváncsi, s Ábrahám gyilkosságát végül megakadályozza, beteljesíti ígéretét, s Ábrahámot nagy nép atyjává teszi. Ez a vallási stádium, amelyben az etikai kérdések fölfüggeszthetõk. Ábrahám cselekedete nem értelmezhetõ az etikum felõl, hiszen ebben az esetben gyilkosnak kellene tekintenünk õt. A hit nem dialektikus, hanem paradox, ezt ugyanis emberi szempontok alapján lehetetlen elgondolni. Ezért kétségbeesésbe taszítja hitbeli döntése az embert, de az éppen ezáltal veheti birtokba a legteljesebb szabadságot. A hit ennélfogva ismét csak nem az értelem tette, hanem az akaraté. Ez pedig a Hegeli észfilozófiától való elszakadást csak megerõsíti. Arthur Schopenhauer (1788–1860) személyes életét a rossz anya-fiú kapcsolatból eredõ nõgyûlölet határozta meg, ebbõl eredeztethetõ pesszimizmusra, cinizmusra hajló természete. Legnagyobb hatású könyve A világ mint akarat és képzet ezzel a mondattal kezdõdik: „A világ az én képzetem”. Ez a tétel Kantot idézi, aki szerint a dolgok csak jelenségként adottak számunkra. De szerinte a jelenségektõl nem vezet út valamiféle magánvaló dologhoz, vagyis a dolgok lényegéhez. Szerinte ugyanis a filozófiák tévednek abban, hogy az embert az értelem vezeti, lényünk legbensõ lényege ugyanis az akarat, az értelem pedig csak ennek szolgája. Az élet tudattalan akarása ûz bennünket, ami vágyainkban mutatkozik meg. „Nem értelem vezet bennünket elölrõl, hanem az akarat tol elõre hátulról.” Az ember élete szenvedés, mely a nemzés gyönyöre miatt rá mért adósság, melyet az ember az élet fáradalmaival, szenvedésével törleszt. Az akarat velejárója a vágy, mely állandó kielégületlenségérzetet okoz, emiatt az élet szenvedés. Ha vágyunkat ki53

elégítjük, helyébe lép az unalom, mely új vágyakat, új szenvedést ébreszt. A szenvedéstõl kétféle módon lehet megszabadulni. Egyik az öngyilkosság, amit viszont Schopenhauer elvet. A másik mód az, ha az akaratot sikerül alávetni az értelemnek, mert az ész segítségével korlátozhatók vágyaink. Az akarat legyõzésének lehetõsége Schopenhauer szerint egyfajta aszkétikus szemlélõdésben rejlik, amivel voltaképpen eljutott a buddhizmus nirvána tanához. Ebben segítséget nyújt a mûvészet, mindenekelõtt a zene. Friedrich Nietzsche (1844–1900) költõ-filozófus volt, hatását is az erõsítette, hogy gondolatait szuggesztív erõvel tudta közölni. Fõ mûve az Ím ígyen szóla Zarathustra (1883) is költõi alkotás. Zarathustra óperzsa vallásalapító, aki leszáll elmélkedése hegyérõl, hogy a néphez szóljon. A nép azonban nem rá, hanem egy kötéltáncosra figyel, aki viszont váratlanul lezuhan és meghal. Ekkor Zarathustra megfogalmazza tanításának lényegét, az irracionalizmust: „Valóban szép halat fogott ma Zarathustra! Nem fogott egyetlen embert, de fogott egy holttestet. Borzalmas az ember élete, és mindig értelem nélkül való... Meg akarom tanítani az embert élete értelmére, aki az emberfölötti ember.” Ezután Zarathustra egy kolduló szenttel találkozik, és így kiált fel: „Ez a vén szent még nem is hallotta erdejében, hogy Isten meghalt?”

Zarathustra voltaképpen Nietsche allegorikus alakja. Szerinte az átlagember képtelen arra, hogy az önmagának értelmet adó életet éljen, erre csak a felsõbbrendû ember képes. Kétféle erkölcsöt különböztet meg: az úri erkölcsöt, mely a klasszikus ókor erkölcse (különösen Róma bátor, férfias egyéniségeire gondol); valamint a szolgaerkölcsöt, mely a zsidó elnyomatásból származtatott kereszténység erkölcse, mely az alázatot, az egyenlõséget és a demokráciát hozta magával, amit Nietzsche elvetett, mert a felsõbbrendû – az önmagát megvalósítani képes – ember lényege és életcélja nem a boldogság, hanem a hatalom akarása. A demokrácia a zûrzavar és a középszerûség terepe, ezért el kell törölni. Az igazi társadalom Platón utópiájához hasonlóan – három osztályból állna: termelõk, hivatalnokok (katonák is) és uralkodók. Utóbbiak a legmagasabb rendû emberek, filozófus államférfiak, akik bátrak, mûveltek, fegyelmezettek, erkölcsösek. Nietzsche emberfölötti ember eszméje tartalmazza azt a felismerést, hogy önmegvalósításunk akkor lehetséges, ha önmagunk felülmúlására törekszünk. Az viszont elfogadhatatlan, hogy ebben vezéreszménk a hatalom akarása legyen, mert a hatalom a mások fölötti uralomban, vagyis szélsõséges önzésben nyilvánul meg, és errõl az alapról minden erõszak igazolható volna, miként arra a fasiszta ideológiák kísérletet is tettek.

OLVASMÁNY Kierkegaard: VAGY-VAGY Eksztatikus elõadás …Házasodj meg, meg fogod bánni; ne házasodj meg, ezt is meg fogod bánni; házasodj vagy ne házasodj, mindkettõt meg fogod bánni; vagy megházasodsz, vagy nem, mindkettõt megbánod. Nevess a világ bolondságán, meg fogod bánni; sirasd meg, azt is meg fogod bánni; nevess a világ bolondságán vagy sirasd meg, mindkettõt meg fogod bánni; vagy nevetsz a világ ostobaságán, vagy siratod, mindkettõt megbánod. Bízzál egy lányban, meg fogod bánni; ne bízzál benne, azt is meg fogod bánni; bízzál egy lányban vagy ne bízzál benne, mindkettõt meg fogod bánni; vagy bízol egy lányban vagy nem, mindkettõt meg fogod bánni. Akaszd fel magad, meg fogod bánni; ne akaszd fel magad, azt is 54

meg fogod bánni; akaszd fel magad vagy ne akaszd fel magad, mindkettõt meg fogod bánni; vagy felakasztod magad, vagy nem, mindkettõt meg fogod bánni. Ez, uraim, minden életbölcsesség foglalata. Nemcsak egyes pillanatokban szemlélek mindent a e t e r n o m o d o (az örökkévalóság módján), mint Spinoza mondja, hanem szakadatlanul a e t e r n o m o d o vagyok. Sokan azt hiszik, hogy õk is a e t e r n o m o d o vannak, ha ezt vagy azt megtéve, egyesítik vagy közvetítik ezeket az ellentéteket. Ez azonban félreértés; mert az igazi örökkévalóság nem a vagy-vagy mögött, hanem elõtte van. Ezért ezeknek az embereknek az örökkévalósága fájdalmas folyamat is lesz az idõben, mert kettõs bánatot kell megemészteniök. Bölcsességem tehát könnyen megragadható; mivel csak egyetlen alapelvem van, amelybõl soha nem indulok ki. Különbséget kell tenni a vagy – vagy – ban levõ következményszerû és az itt bemutatott örök dialektika között. Ha például azt mondom, hogy nem indulok ki alapelvembõl, akkor ennek ellentéte nem egy abból való kiindulásban van, hanem csak negatív kifejezése ennek az elvnek, pusztán csak az, amelyben önmagát ragadja meg egy belõle való kiindulással vagy ennek tagadásával ellentétben. Nem indulok ki alapelvembõl; mert ha ebbõl indulnék ki, megbánnám, de azt is megbánnám, ha ezt nem tenném. Ezért ha egyik vagy másik tisztelt hallgatómnak ügy tûnne, mintha abban, amit mondtam, mégis van valami igazság, akkor evvel csak azt bizonyítja, hogy feje nem alkalmas a filozófiára; és ha úgy tûnne neki, hogy az elmondottakban valamiféle mozgás történik, akkor ez ismét ugyanazt bizonyítja. Azon hallgatóim számára azonban, akik képesek követni engem, bár semmiféle mozgást nem végzek, rögtön ki fogom fejteni azt az örök igazságot, amely által ez a filozófia önmagában marad és nem enged meg egy magasabb filozófiát. Ha ugyanis alapelvembõl indulnék ki, akkor nem tudnék ismét megállni; mert ha nem állnék meg, akkor megbánnám, de azt is megbánnám, ha megállnék stb. Most ellenben, hogy soha nem kezdek, bármikor abbahagyhatom; mert örök kiindulásom egyben örök abbahagyásom is. A tapasztalat azt bizonyította, hogy a filozófiának egyáltalán nem jelent különösebb nehézséget a kezdés. Sõt, mi több; a semmivel kezdi, ennélfogva mindig képes kezdeni. Az abba hagyás az, ami a filozófiának és a filozófusoknak nehezére esik. Én kikerültem ezt a nehézséget is; mert ha valaki azt hiszi, hogy, miközben most abbahagyom, tényleg abbahagyom, evvel csak azt bizonyítja, hogy a spekulatív készség hiányzik belõle. Én most ugyanis nem állok meg, hiszen mar akkor megálltam, amikor elkezdtem. Ezért filozófiámnak megvan az a kitûnõ tulajdonsága, hogy rövid és ellentmondásmentes; mert ha valaki arra szánná el magát, hogy ellentmondjon, máris jogom lenne õt õrültnek nyilvánítani. A filozófus tehát mindig aeterno modo van, és a megboldogult Sintenissel ellentétben nem csak pár ,,órája” van, amit az ,,örökkévalóságnak élt meg”… …Miért nem születtem Nyboderben, miért nem haltam meg kisgyermekkoromban? Apám egy kis koporsóba tett volna, s hóna alá fogva egy vasárnap délelõtt kivitt volna a temetõbe, maga földelt volna el, csak saját maga számára érthetõ szavakat mormolva félhalkan. Csak a boldog ókor gondolt arra, hogy a kisgyermekek azért sírtak az Elíziumban, mert nagyon korán haltak meg… …Az én fájdalmam az én lovagváram, mely sasfészekhez hasonlóan a hegycsúcson van a felhõk között; senki sem ostromolhatja meg. Innen csapok le a valóságba és ragadom meg zsákmányomat; de nem maradok ott lenn, zsákmányomat felviszem; s ez a zsákmány egy kép, melyet beleszövök kastélyom tapétáiba. Halotthoz hasonlóan élek itt. Minden átélt dolgot a feledés keresztvizébe merítek, hogy elnyerhessék az emlékezés örök életét. Minden véges és véletlen dolgot elfelejtettem és felszámoltam. Ott ülök, mint egy gondolataiba merült öreg, õszhajú férfi és halkan magyarázom a képeket, szinte suttogva, oldalamon egy kisgyermek ül és engem hallgat, jóllehet már mindenre emlékezik, mielõtt elmesélném. 55

A nap szépen és derûsen süt be a szobámba; a másik szobában nyitva van az ablak. Az utcán minden csendes, vasárnap délután van. Tisztán hallom, amint egy pacsirta dalol egy ablak elõtt valamelyik szomszéd udvarában, az elõtt az ablak elõtt, ahol a szép lány lakik. Egy távoli utcából idehallatszik, amint egy ember Rákot! kiált. Oly langyos a levegõ! Szinte kihalt az egész város. – Ifjúságomra gondolok és az elsõ szerelemre – amikor meg élt bennem a vágy. Ma már csak elsõ vágyam után vágyakozom. Mi az ifjúság? Egy álom. Mi a szerelem? Ennek az álomnak a tartalma. Valami csodálatos dolog történt velem. A hetedik mennyországban éreztem magam. Ott ültek az összes istenek és tanácskoztak. Különös kegy folytán jóindulatukba fogadtak, és elmondhattam egy kívánságomat. ,,Szeretnél – mondta Merkur -, szeretnél fiatal lenni vagy szép, hatalmas vagy hosszú életû; akarod-e a legszebb lányt vagy valami mást abból a sok csodából, melyet a kincseskamrában õrzünk; válassz, de csak egyet.” Egy pillanatra zavarba jöttem, majd a következõ szavakkal fordultam az istenekhez: Tisztelt kortársak, azt választom, hogy mindig velem legyen a nevetés. Egyetlen isten sem szólt semmit, hanem mindnyájan nevetni kezdtek. Ebbõl már tudtam, hogy kérésem teljesül, és úgy találtam, hogy az istenek értenek ahhoz, hogy megfelelõ módon fejezzék ki magukat; mert semmiképp sem lett volna illõ, ha komolyan így válaszoltak volna: Legyen akaratod szerint.

Az egzisztencializmus a XX. században 13

Heidegger, Jaspers és Sartre munkássága

Az egzisztencializmus heterogén filozófiai irányzat, mely a két világháború között a kiúttalanság érzésének gyökerén, a történelem által felvetett súlyos kérdések, megválaszolására törekedve az emberi létezést, a személyiséget, az emberi élet értelmének keresését állította vizsgálódása középpontjába. Az egyéni létet (egzisztenciát) határhelyzetekben vizsgálja, amikor az egyén szembesül a lét és nemlét (halál) kérdéseivel, a választás problematikájával, vagyis a szabadság és a felelõsség kérdésével. Az egzisztencializmus megjelölést Sartre vezette be 1943-ban, azóta jelölik ezen a néven Jaspers (1883–1969) és Heidegger filozófiáját, míg elõfutárának Kierkegaardot tekintik, akinek filozófiája csak a 20as évektõl vált szélesebb körben ismertté.

Az egzisztencializmus Az alábbi gondolkodók – az életfilozófia kapcsán említettekhez hasonlóan – nagyon 56

különbözõ módon képzelték el azt, amit ez az irányzat jelenthet. Az egzisztencializmus ezek szerint nem más, mint olyan törekvés, amely az egzisztencia elsõdlegességét hirdeti az esszenciával szemben. Az Arisztotelésztõl eredõ megkülönböztetés a metafizika egész történetén át ennek fordítottját vallotta. Az esszencia, a lényeg eredendõbb, mint az egzisztencia, eme lényeg megvalósulása, voltaképpeni megléte, elõfordulása. Az esszencia általános, míg az egzisztencia egyedi, individuális, a filozófia feladata pedig az általános keresése. Ennek megfordítását kísérelte meg Sartre, amikor az egyedi embert, az egyedi létezõt állította középpontba, és az õ döntésein keresztül egyéni, elõre nem meghatározott életutat tulajdonított az embernek. „Az ember az, akivé teszi magát” – hangzik az egzisztencializmus szállóigévé vált kijelentése. Az egzisztencializmus eme törekvésében azonban könnyen felismerhetõ korábbi gondolkodók munkássága is. Elég

csak Kierkegaard-ra utalni, aki az egyedi létezõt állította középpontba, akinek döntései és mindennapi létezése fontosabb lehet – ha a magunk szempontjaira gondolunk -, mint az abszolút szellem önmagára találása. Az egzisztencializmus tehát a francia oldalon mozgalomként leplezhetõ le, ám a németeknél ez elméletnek említendõ. Martin Heidegger (1889–1976) sajátos nyelvet teremtett filozófiájának, melynek középpontjába az emberi létezést helyezte. Fõmûve a Lét és idõ 1927-ben jelent meg. Ebben a lét értelmére vonatkozó kérdés kibontását tûzi ki feladatául. A létkérést mindenekelõtt egy meghatározott létezõ, az ittlét (Dasein, más fordításban: jelenvaló lét) segítségével kívánta bemutatni. Az ittlét voltaképpen az embert jelöli, amely elkülönül a többi létezõtõl (pl. tárgyaktól, állatoktól), és amely olyan létstruktúrával rendelkezik, amely – ha jól kérdezünk – számot adhat a létrõl magáról. Az embert mint a világban és az idõben létezõt (jelenvaló lét) mutatta be, aki a világ dolgaival kölcsönhatásban áll, vagyis az ember tevékeny lény, aki felismeri a halálban önmaga megismételhetetlenségét, vagyis azt, hogy a halál a jelenvaló lét vége, vagyis a semmi. Az ember élete szorongás a haláltól, vagyis a semmitõl. Ezt az teszi elviselhetõvé, hogy a halál mindig a másikkal történik. Mivel az emberi élet megismételhetetlen, az ember felelõs azért, amivé élete folyamán válik, a személyiség az autentikus (hiteles) lenni tudás. Karl Jaspers (1883–1969) Jaspers filozófiáját több joggal említhetjük irányzatunk képviselõjeként. Orvosként végez, s a pszichoanalitika felé fordul. Ebben az összefüggésben helyezi el minduntalan az emberi lényt, aki nála mindig egyfajta személyesség. Három kötetes Filozófia c. munkájának (1932) második részében fejti ki az egzisztenciáról adott fogalmát. Ebben kijelenti, hogy az egzisztencia nem ismerhetõ meg mint objektum, hanem csak utalni lehet rá. Az egzisztencia a cselekvésben bontakozik ki. A fogalom továbbá nem jelent abszolút általánosságot, hiszen csak

viszonyként említhetõ: önmagához és Istenhez való viszonyában. Az egzisztencia ugyanakkor az egzisztencia lehetõsége csupán. A döntésben kibontakozó egzisztencia azonban szabadság is: amikor egy cselekvést viszünk véghez, azt döntés elõzi meg, a döntésben pedig bár hatnak ránk különféle szempontok, csak szabadságunkra hagyatkozhatunk. Ennélfogva a szabadság és az egzisztencia egymásnak megfelelõ fogalmak lesznek. Jaspers elgondolása azonban a vallási szférát is érinti. Az egzisztencia ugyanis viszonyban van az Istennel: nem csak önmagát közelíti folytonosan szabad döntései során az ember, hanem a Istennel is kapcsolatba lép, amely vezeti õt, de meghagyja szabadságában. Jean-Paul Sartre (1905–1980) Sartre filozófus és szépíró. Az 1964-es Nobel-díjat (melyet visszautasított) irodalomból ítélték neki, népszerûségét is egzisztencialista regényeinek és drámáinak köszönhette, valamint ismeretterjesztõ jellegû vitairatainak (pl. Az egzisztencializmus: humanizmus c. 1946-os írásának). Ugyanakkor filozófusi minõségében az ezen írások születése elõtti munkái mérvadók, amelyek kevésbé populárisak és propagandaszerûek. Három fõ elõdjét szokás emlegetni, akik meghatározták gondolkodását, Hegelt, Husserlt és Heideggert. Husserltõl kapta a módszer iránti elkötelezettségét, hiszen korai munkái – az 1943-ban, a német megszállás alatt kiadott A lét és a semmi c. 700 oldalas könyvéig bezárólag – a fenomenológia jegyében születtek. Ezekben a transzcendentális én kutatását, az elképzelt, nem-valóságos dolgok fenomenológiai leírását kívánta elvégezni. Heideggertõl az egzisztencia felfogását vette át, melyet azonnal át is alakított. Fõmûvében, A lét és a semmiben különbséget tesz létezés és a létezõ léte, valamint a létezõ létének értelme között. E három kategória a tudat közbejöttével magyarázható, hiszen a szimpla létezés abban különbözik a létezõ létének értelmétõl, hogy a tudat ez utóbbiban meghaladja a létezõt, a létezõrõl való tudás miatt. A lé57

tezés ugyan a létet hozza elénk, ám ennek egyszerû (a létezõt mint létezõt érintõ) tapasztalata csak egy állomás az erre irányuló tudat felé (mely a létezõt, mint a létre utaló létezõt vizsgálja). Két létformát mutat be, melyek a hegeli örökségrõl számolnak be: az önmagában-létezõt (az en-soi) és az önmagáért-létezõt (pour-soi). Az elõbbi az, ami teljesen megegyezik önmagával, léte teljesen kitölti önmagát (ami az, ami és semmi más). Ez leginkább a dologi létezõkre jellemzõ. Az önmagáért– létezõ (aki az ember lehet) ezzel szemben önmaga és nem önmaga; az, ami és egyúttal az, ami nem õ, nem az, ami õ. Ebben a bonyolult megfogalmazásban a hegeli felfogás továbbfejlesztése figyelhetõ meg, amennyiben itt a Semmi közbejöttével valósul meg a szakadás. A semmi semmit, azaz az önmagával azonosat rombolja le: idõben és felfogásban elkülöníti az embert attól, ami, és e mindenkori másságában lépteti fel önmaga elõtt. Ez a semmítés a tudatra jellemzõ, a tudatos lét tehát az ember, az önmagáért-létezõ sajátossága. A Semmi elválasztja az embert a múltjától. Hiszen hogyan létezik a tegnapi történés. Valahogyan a tudatomban van, ám igazából még sincs.

Voltaképpen semmi (sem – mert a magyarban csak kettõs tagadás létezik ott, ahol az indoeurópai nyelvek tagadnak) választja el a múltat és a jövõt, s ez a semmi az, amely a tagadás során fellép. A semminek ilyen módon új funkció tulajdonítható: a tudatos létezés alapeleme, mely folytonosan szakadást teremt az emberben, Önmagam és a Másik összjátékában alakítja az en-soi-t. A lét és a semmi nagy részét azonban a késõi Sartre felõl fontosnak ítélhetõ gondolatok határozzák meg. A szabadság problémája mélyen összefügg a Semmivel. A szabadságban az ember kikapcsolja múltját és jövõjét, azonos lesz ezáltal a múlttal és a jövõvel, mely a sajátja. A tudat a szabadság tudata, s ez a szorongásban ölt testet. A semmi a belsõ indokok és a megvalósult cselekvés közé lopózik, s így a szabad döntés alapjává válik: nem determinált a cselekvésem, mert belsõ indokaim nem közvetlenül határozzák meg cselekedeteimet. A szakadás, melyet a semmi semmítõ vonásával elõidéz, emberlétünk alapja. A Semmi tehát része a Létnek, anélkül emez utóbbi nem gondolható el. A szabad döntések azután szabad embert, önmagát alakító embert tételeznek.

OLVASMÁNY Jean-Paul Sartre: Miért írunk? …Minthogy az alkotás csak az olvasásban teljesülhet ki, minthogy a mûvész másokra kénytelen bízni a befejezését mindannak, amit õ elkezdett, s minthogy egyedül az olvasó tudatán keresztül érezheti magát lényegesnek a mûve számára – minden irodalmi mû felhívás. Írni annyit tesz, mint felhívni az olvasót, hogy változtassa objektív egzisztenciává azt a „feltárást”, amelyet a nyelv révén elkezdtem. S ha megkérdeznék, mire hív fel az író, egyszerû a válaszom. A könyvben sohasem találhatunk elégséges magyarázatot az esztétikai tárgy megjelenésére, csak sürgetést e tárgy létrehozására, továbbá az író szellemében sem bukkanhatunk ilyenre, hiszen énje, amelybõl nem léphet ki, nem indokolhatja az objektívlétbe való átmenetet – ezért aztán a mûvészi alkotás megjelenése olyan új esemény, amely nem magyarázható semmilyen megelõzõ adattal. És mivel ez az irányított alkotás abszolút kezdet, tehát az olvasó szabadsága viszi végbe, méghozzá azáltal, amiben ez a szabadság a legtisztább. Így hát az író az olvasó szabadságához folyamodik, hogy mûködjék közre mûvének megalkotásában. Erre kétségkívül azt mondhatják, hogy minden szerszám a szabadságunkhoz fordul, hiszen egy lehetséges cselekvéshez szolgál eszközül, s ennyiben a mûalkotás sem különbözik tõle. S igaz is, hogy a 58

szerszám egy mûvelet megmerevedett vázlata. Ám a feltételes imperativus szintjén marad: egy kalapáccsal ládát szögelhetek, és agyonverhetem a szomszédomat. Önmagában tekintve nem hívja fel semmire a szabadságomat, nem állít szembe vele, inkább szolgálni akarja azzal, hogy hagyományos mûveletek szabályos egymásutánjával helyettesíti az eszközök szabad kitalálását. A könyv nem szolgálja a szabadságomat: igényli. Valójában az egyén szabadsága mint olyan nem környékezhetõ meg kényszerrel, bûvöléssel vagy könyörgéssel. Egyetlen módszer vezet csak célhoz: ha elõbb elismerjük a szabadságot, aztán bízunk benne, végül saját nevében, vagyis az iránta érzett bizalom nevében tettet kívánunk tõle. A könyv tehát, a szerszámtól eltérõen, nem valamilyen cél elérésére szolgáló eszköz, hanem õ ajánlja magát az olvasó szabadságának céljául. A „cél nélküli célszerûség” kanti formuláját teljesen alkalmatlannak tartom a mûvészi alkotás megjelölésére. Ez ugyanis azt jelenti valójában, hogy az esztétikai tárgy a célszerûségnek csak látszatával bír, s a képzelet szabad és szabályozott mûködésének ösztönzésére szorítkozik. Vagyis feledésbe meríti azt a körülményt, hogy a nézõ képzeletének nemcsak szabályozó, hanem alkotó funkciója is van; egyáltalán nem csapong, hanem arra hivatott, hogy a mûvész nyomdokain túllépve újra konstruálja a szép tárgyat. A képzelet nem élvezheti magát – s ebben nem különbözik a szellem többi funkciójától; mindig kívül van, mindig valamilyen feladatot hajt végre. Akkor beszélhetnénk „cél nélküli célszerûségrõl”, ha egy tárgy olyan szabályos elrendezettséget mutatna, hogy önkéntelenül is hajlandók lennénk célt tulajdonítani neki, még ha erre nincs is jogcímünk. A szépet ily módon definiálva, a mûvészi szépet azonosíthatnánk a természeti széppel – Kantnak épp ez a célja –, hisz például a virág oly arányos, oly harmonikus színekkel, oly szabályos vonásokkal ékes, hogy az ember hajlamos mindeme tulajdonságokat a finalitás alapján magyarázni, és egy ismeretlen célra irányulóknak tekinteni. De éppen itt a tévedés: a természeti szép semmiben sem hasonlítható össze a mûvészi széppel. A mûalkotásnak nincs célja, ebben egyetértünk Kanttal. Viszont õ maga cél. A kanti megfogalmazás nem számol azzal a felhívással, amely minden egyes képben; szoborban, könyvben visszhangzik. Kant azt hiszi, hogy a mû elõbb ténylegesen létezik, s csak azután látja az ember. Holott csak annyiban létezik, amennyiben nézik; kezdetben tiszta felhívás, a létezésre irányuló tiszta igény. Egyáltalán nem olyan eszköz, amelynek létezése nyilvánvaló, célja pedig meghatározatlan; végrehajtandó feladat, s eleve a kategorikus imperativus szintjén mozog. Bárki megteheti, hogy egy könyvet az asztalon hagy. De mihelyt kinyitja, felelõsséget vállal. Mert a szabadság próbája nem a szubjektív szabad játéka, hanem egy imperativus-követelte alkotó cselekvés. Ezt az abszolút célt, ezt a transzcendens és egyben elfogadott imperativust, melyet maga a szabadság magáénak vállal, nevezzük értéknek. A mûalkotás azért érték, mert felhívás. Ha felhívom az olvasómat, hogy fejezze be az általam kezdett vállalkozást, akkor magától értõdõleg tiszta szabadságnak, tiszta alkotóerõnek, feltétel nélküli aktivitásnak tekintem õt; semmiképpen sem folyamodhatom a passzivitásához, vagyis nem próbálhatom érzelmileg érinteni, eleve felkelteni benne a félelem, a vágy vagy a harag érzését. Persze akad szerzõ, aki kizárólag erre törekszik, mert hiszen ezek az érzések elõre láthatók és irányíthatók, õ pedig rendelkezik a felkeltésükhöz szükséges bevált és biztos eszközökkel. Igaz, ezt a szemére is hányják, mint Euripidésznek felrótták az ókorban, hogy gyermekeket vitt a színpadra. A szenvedélyben a szabadság elidegenedett; hirtelen résztevékenységbe keveredve szem elõl téveszti feladatát: az abszolút cél létrehozását. S a könyv nem lesz egyéb, mint a gyûlölet vagy a vágy ébrentartója. Az író ne akarjon megrendíteni, különben ellentmondásba kerül önmagával; ha követelni akar, akkor csak a megoldandó feladatot jelölheti meg. A puszta bemutatás ezért a mûalkotás lényeges sajátossága: az olvasónak bizonyos esztétikai távlatra van szüksége… 59

… A mûvet, bármily rosszindulatú és kétségbeesett is az általa festett emberiség, hassa át a nemeslelkûség szelleme. Régen rossz, ha ez a nemeslelkûség épületes szónoklatok és erényes szereplõk jóvoltából jut kifejezésre: még elõre megfontoltnak sem szabad lennie. Különben is való igaz, hogy jó érzelmekbõl nem születnek jó könyvek. E nemeslelkûségnek kell alkotnia a könyv szövetét, azt a matériát, melybõl az embereket és dolgokat szabták: bármirõl szól is, mindenütt érzõdjék benne egyfajta könnyedség, mely arra emlékeztet, hogy a mû sohasem természetszerûleg adott valami, hanem követelés és adomány. Ha ezt a világot igazságtalanságaival együtt tárják elém, nem azért teszik, hogy hidegen szemléljem ezeket az igazságtalanságokat, hanem hogy felháborodva megelevenítsem, igazságtalan természetükkel együtt felfedjem és megalkossam, egyszóval felszámolandó visszaéléseknek tekintsem õket. Így az író világa csakis az olvasó vizsgálódásának, csodálatának, felháborodásának tárul fel teljes mélységében; a nagylelkû szeretet fenntartás, a nagylelkû felháborodás megváltoztatás, a nagylelkû csodálat utánzás akarása; s bár az irodalom és az erkölcs két teljesen különbözõ dolog, az esztétikai imperativus mélyén megleljük az erkölcsi imperativust. Minthogy ugyanis az író magának az írásnak a ténye révén elismeri olvasói szabadságát, az olvasó pedig a könyv kinyitásának tényével elismeri az író szabadságát – a mûalkotás, bármelyik oldaláról közelítjük is meg, az emberek szabadságába vetett bizalom aktusa. Az olvasók az íróval együtt csak azért ismerik el ezt a szabadságot, hogy követeljék megnyilvánulását; a mûvet tehát úgy határozhatjuk meg, mint a világ képzeletbeli bemutatását, amennyiben ez az emberi szabadságot igényli. Amibõl elõször is az következik, hogy nincs fekete irodalom, mert bármilyen sötét színekkel festi is a világot a szerzõ, azért teszi, hogy a szabad emberek e világ elõtt érezzék át szabadságukat. Éppen ezért csak jó vagy rossz regény van. A rossz regény hízelegve próbál tetszeni; a jó regény követelés és hitvallás. Legfõképpen pedig az írót, midõn a világot azok elé a szabadságok elé tárja, amelyekkel összhangot keres, csakis az a szempont vezérelheti, hogy a világot egyre inkább át kell itatni a szabadsággal.

14

Pozitivizmus, neopozitivizmus, kritikai racionalizmus

A pozitivizmus (latin positivus = tényleges) tudományfilozófiai irányzat, mely elvet minden metafizikai spekulációt, és fõ törekvése az, hogy a tények megismerése és egy megalkotott tudományos módszertan segítségével az emberiség számára hozzáférhetõ valóságot megismerje. August Comte (1798–1857) francia filozófus volt a pozitivizmus megalkotója ( A pozitív filozófia rendszere, 1824), aki egyben a szociológia tudományát (mint a társadalom mûködését leíró tudományt) is megalapozta. Fõmûve A pozitív filozófia tanfolyama c. népszerûsítõ munkája. 60

Comte pozitívnak azokat a tényeket nevezte, melyek a valóságról tudósítanak. A tudomány feladata nem pusztán ezek összegyûjtése, hanem azoknak a törvényszerûségeknek a feltárása is, melyek mint szabályszerûségek lehetõvé teszik az elõrelátást. Comte az emberi gondolkodás fejlõdését a három stádium törvényében fogalmazta meg. 1. Teológiai (vagy fiktív) szakasz, melyet az jellemez, hogy az ember a dolgokról végérvényes tudás birtokába szeretne kerülni, meg akarja ismerni a dolgok elsõ okát és végsõ célját. E szakaszban szellemi

erõkben, istenekben majd az egyetlen legfõbb lényben találja meg a magyarázatot. 2. Metafizikai szakasz, melyben megszûnik az istenre való hivatkozás, helyébe valamilyen, a világ bonyolultságának egyszerû magyarázatát kínáló evilági lényeg vagy erõ, egyetlen „õselv” lép. 3. Pozitív szakasz, melyben az ember a megfigyelés (tények) és az értelem (törvények) eszközeivel megismeri és elõre láthatóvá teszi a világot. E három stádiumot azután következetesen alkalmazta. Történetfilozófiai munkáiban például a teológiai stádiumnak a feudalizmust feleltette meg, a metafizikainak a polgári forradalmak korát, a pozitív stádiumnak pedig egy ezután eljövõ kort, melyben egy szervesen felépülõ társadalomban nem az önérdek, hanem az egész érdeke lesz a döntõ, az individuális önzést az altruizmus fogja felváltani (tõle ered a szó is), mely azonban nem az egyénre, hanem az egészre fog irányulni. Comte nem hitt az ugrásszerû (forradalmi) változásokban, hanem az evolucionizmus híve volt. A XIX. század a szaktudományok hatalmas fejlõdését hozta, ami további differenciálódást, szakosodást tett szükségessé. Nyilvánvaló lett azonban, hogy a megismerés célja nem lehet az, hogy minél többet tudjunk minél kevesebb dologról, hanem szükség van a valóság egészét átfogó, a valóság átfogó törvényeit feltáró tudományra. Ezt a tudományt nevezte Comte pozitív filozófiának. Comte a tudományok osztályozását a világ természetes tagozódásából vezette le, haladva az egyszerûtõl a bonyolult és a konkréttól az általános felé (szervetlen – szerves, földi – kozmikus). A matematikát a filozófia alapjának tekintette, a társadalom megismerésére pedig egy új pozitív tudományt, a szociológiát hozta létre. Szociológiájában Comte felvázolta a társadalom tagozódásának elméletét (szociális statika) és a haladásról szóló tant (szociális dinamika). Comte nézetei erõsen hatottak Angliában is, ahol Mill és Spencer szegõdtek el ehhez az irányzathoz.

John Stuart Mill (1806–1873) elsõsorban logikával foglalkozott, és arra keresett választ, hogy miként lehet logikai módszerekkel megkülönböztetni a tények véletlen és törvényszerû összefüggéseit. E módszerek a Mill-féle kánonok (1. Az egyezés módszere. 2. A különbözés módszere. 3. Az egyezés és különbözés módszerének egyesítése. 4. A maradékok módszere. 5. A párhuzamos változások módszere.) Mill tudományosztályozása természettudományokat és szellemtudományokat különböztetett meg. Jellemzõ pozitivista megnyilvánulás, hogy a történelmet mint ténytudományt a természettudományokhoz sorolta. Szellemtudományok a pszichológia, az erkölcstan és a szociológia. Mill elfogadta az utilitarizmust (haszonelvûséget). Az egyén célja a jó, az pedig a boldogság vagy gyönyör. A biztonság fontosabb, mint a szabadság, mert több jót ígér. Mill szerint a dolgokat élvezeti értékük teszi értékessé, de az élvezeteket nem az érzéki élvezetre leszûkítve értelmezte, hanem asszociációs értelemben használta, vagyis értékessé a dolgokat az a körülmény teszi, hogy élvezetekkel asszociálódnak (Haszonelvûség, 1862.). A szabadságról azt a liberális elvet tartotta, hogy az egyén szabadsága addig terjed, amíg az nem ütközik mások szabadságába (A szabadságról, 1859.). Herbert Spencer (1820–1903) Comte pozitivizmusának hatása mellett önállóan, illetve Darwin hatására is evolucionista filozófiai rendszert alkotott (A szintetikus filozófia rendszere). Különben: Darwinnak A fajok eredete c. mûve 1859-ben jelent meg. Spencer világszemléletét a korlátlan fejlõdésbe vetett hit hatotta át, kora ipari és társadalmi fejlõdésének mintegy a jövõbe való meghosszabbításaként. Szerinte az anyag minden állapota a fejlõdés eredménye, mely az egyesülés és bomlás ciklikus váltakozásaiból áll. Organikus társadalomelméletének kiindulópontja az, hogy a szerves természet és a társadalom ugyanazon törvényeknek engedelmeskedik, a történelemben is meg61

figyelhetõk az egyesülés és bomlás ciklikus váltakozásai, melynek során egyre bonyolultabb formációk jönnek létre (háziipartól az ipari monopóliumig, falutól a városig, családtól az államig stb). Felfogása szerint a társadalom egy szuperorganizmus, melyben az állam feladata arra korlátozódik, hogy az emberek boldogságkeresésének feltételeit biztosítsa. Az ember célja ugyanis a boldogság, cselekedeteik annyiban jók, amennyiben ezt a célt szolgálják. A jog és az etika ezeknek a tapasztalatoknak a törvényekben és erkölcsi parancsokban való megfogalmazása, melyek biztosítják az emberek együttmûködését. Az emberi megismerésben három fokot különbözetett meg. Az elsõ fok a tények, adatok számbavétele; a második a tapasztalatok részleges összefoglalása (a szaktudományok); a harmadik a filozófia, mely a tudományok szintézise, és feladata eljutni egy legáltalánosabb törvényhez. A filozófia ezzel ki is rajzolja az emberi tudás határát, mert az általánosítás során a bonyolultat egyre egyszerûbbre vezeti vissza, amíg csak az anyag, a mozgás és az erõ fogalmára hivatkozhatik, amelyek azonban nem mások, mint nyelvi szimbólumok, és nem nyújtanak valódi magyarázatot a világra. Spencernek ez a gondolata megmutatta, hogy a filozófia nem nélkülözheti a nyelv vizsgálatát sem, amivel az analitikus filozófia (a nyelv analízisével) foglalkozik. Ernst Mach (1838–1916) osztrák fizikus és filozófus szerint az ismeretek forrása az érzetekben található, a tudományos törvényeket nem lehet a tényekbõl induktív módszerrel levezetni, azokat nem igazságtartalmuk, hanem hasznosságuk alapján fogadjuk el. A fogalmi rendszerek (a nyelv) nem a világ tükrözõdései, hanem az ember eligazodását segítõ eszköz. A logika és a nyelv problematikája egyre inkább rányomta bélyegét a XX. századi filozófiára. Bertrand Russel (1872–1970) matematikai alapokat keresett a logika számára. Miután a századfordulón kifejtette saját 62

logikai nézeteit, Whiteheaddel közösen írt mûvük, a Principia Mathematica (1910– 1913) tette igazán híressé. Ebben amellett szálltak síkra, hogy a matematikai bizonyítások teljességgel logikai szempontokon nyugodnak. Késõbbi gondolkodásában olyan hagyományos és éppen akkor uralkodó filozófiai problémákkal foglalkozott, mint az okság kérdése, a külvilág létezésének bizonyítása. A tulajdonneveket illetõ dilemma Russell szerint feloldható, ha a tulajdonneveket valamiféleképp definiálhatjuk. Ha ugyanis a „Franciaország jelenlegi királya kopasz” mondatot logikailag elemezni kívánjuk, nem tudunk mit tenni, csak egyszerûen értelmetlennek tekinthetjük. Ha pedig mégsem értelmetlen, akkor hamis. De ebben az esetben a kizárt harmadik elvének alkalmazásával a „Franciaország jelenlegi királya nem kopsz” kijelentésnek igaznak kell lennie. Ám a nem kopasz dolgok halmazában nem leljük fel az illetõt. Ezért leírást (deskripciót) kell alkalmaznunk. A „van olyan létezõ, melyre igaz, hogy most Franciaország királya és kopasz” mondat már értelmezhetõ az igazságértékek tekintetében, hiszen hamis, mert nincs ilyen létezõ. Amikor tehát így lebontunk egy tulajdonnevet, értelmezhetõ igazságérték szempontjából a kijelentés. Russell két fõ gondolatáról még érdemes megemlékeznünk. Az egyik a típuselméleti paradoxon. Ez a halmazoknak olyan rendszerére épül, amelyben pl. A halmaz magában foglalhatja B halmazt. Ekkor B elemei A-nak is elemei, ám az nem igaz, hogy A minden eleme B-nek is eleme. Vannak halmazaink továbbá, amelyek önmagukat elemként tartalmazzák, és vannak, amelyek nem. De kérdés, hogy az a halmaz, amely önmagát nem tartalmazó halmazok halmaza, hova tartozik? (Russell példája: ha egy században mindenki vagy maga borotválkozik, vagy a századborbély borotválja, ki borotválja a századborbélyt?) Russell szerint a nyelvben van a hiba, hiszen a halmazok halmaza helytelenül van halmazként felsorolva. A matematikának ennélfogva ügyelnie kell arra, hogy típusok-

ba rendezze a nyelvet, s e típusok segítségével ne lehessen két külön típust egybemosni. A második fõ gondolat Russell érzetadat-elmélete. Eszerint az anyagot és a dolgokat megismerni kizárólag érzékeink segítségével tudjuk. Az elõttem lévõ asztalról közvetlenül tudatosul bennem, hogy színérõl, keménységérõl ilyen és ilyen benyomásokkal rendelkezem. Ám ez a közvetlen tapasztalat csak egy tudatállapot, nem ezt érezzük. Amit érzünk, amit az érzetben közvetlenül megismerünk (pl. színt, keménységet, hangot stb.) nevezi Russell érzetadatnak. Ezek az érzetadatok lépnek közénk és a tárgy közé: ezeken keresztül asszociálhatunk a tárgyról. De az érzetadatok nem a tárgy közvetlen tulajdonságai, s a tárgy sem érzetadatok összessége. A macska, amelyik egyik pillanatban a szoba egyik sarkában van, majd a következõben a másikban, e két pillanat között kellett hogy legyen valahol. Az érzetadatokból következtethetünk (noha empirikus bizonyosságot nem lelhetünk) a macska köztes idõbeli tartózkodására, vagyis tárgyi, önálló létezésére. Innen a külvilágba vetett hitünk. Ludwig Wittgenstein (1889–1951) eleinte a nyelv filozófiai vizsgálatával foglalkozott a matematikai logika eszközeivel (logikai pozitivizmus), de izgatták az etikai kérdések is. Logikai-filozófiai értekezés c. mûvében (1921) egy olyan mesterséges nyelvet képzelt el, mely mentes volna minden többértelmûségtõl és logikátlanságtól. A nyelv csak természettudományos tényeket fejezhet ki, a nem empirikus ismeretek misztikumok, melyek az õ nyelvében nem kapnak helyet. Szerinte a filozófia álkérdésekkel foglalkozik, a filozófia anyaga a rendellenesen használt nyelv, filozófiai problémák akkor keletkeznek, amikor „a nyelv szabadságra megy”. Wittgenstein nagy hatást gyakorolt a Bécsi Kör filozófiai elveinek kialakulására. A Bécsi Kör a logikai pozitivizmus filozófiai irányzatát képviselte, mely a neopozitivizmus egyik ága volt. A kör te-

vékenységét Moritz Schlick (1882–1936) irányította, vezetõ filozófusa pedig Rudolf Carnap (1891–1970) volt. a Bécsi Kör a 30-as évek végén Schlick halála, többek emigrálása és az Anschluss (1938) miatt feloszlott. A neopozitivizmus tagadta a korábbi filozófiák tudományosságát, vizsgálódása középpontjába a nyelvet és a logikát helyezte. A nyelv elemzését kettõs céllal végezték. Egyrészt azért, hogy elõsegítse a tudományos fogalomalkotást és az elméletek jobb megfogalmazását, másrészt azt kívánták bizonyítani, hogy a korábbi filozófiák kérdései álkérdések, mert a nyelv hibás használatából erednek. Úgy gondolták, hogy csak az olyan nyelvi kijelentés értelmes, amely verifikálható (tapasztalatilag ellenõrizhetõ), vagyis e kijelentések igazságáról vagy hamisságáról a tapasztalati tényekkel (élményekkel, érzetekkel) egybevetés útján meggyõzõdhetünk. A neopozitivisták az olyan kijelentéseket, melyek nem vethetõk alá érzéki ellenõrzésnek, tudományosan értelmetlennek, álkijelentésnek tekintették. (Pl. ezen az alapon etikai értékítéletek nem alkothatók, mert egy gyilkosság hogyanja verifikálható, de az nem, hogy szabad-e vagy nem szabad gyilkolni.) Késõbb kimutatták, hogy a verifikáció nem alkalmas a tudományos igazságok és a metafizika közötti határ kijelölésére, de a logika és a nyelv mint a filozófiai vizsgálatok fontos tárgya megmaradt. A neopozitivizmus kudarcai egyes filozófusokat arra indítottak, hogy elforduljanak a filozófia empirista hagyományától, és a tudományelméletet a logika és ismeretelmélet új eredményeire támaszkodva a racionalizmus alapján próbálják meg felépíteni. Ezt az irányzatot nevezik kritikai racionalizmusnak. Karl Raimund Popper (1902–1987) osztrák származású angol filozófus a Bécsi Kör neopozitivizmusával szemben alkotta meg filozófiáját. Ebben kiemelkedik az a gondolata, hogy a tudományos hipotéziseket nem az õket igazoló tényekkel kell szem63

besíteni (verifikálni), hanem alá kell vetni õket a cáfolatok kísérleteinek, és mindaddig, míg ezeket a próbákat kiállják, igaznak kell tartanunk õket. E gondolat alapja az, hogy akárhány tény alátámaszthat egy állítást, abból nem lehet az igazságára következtetni, mert bármikor következhet egyetlen tény, mely megcáfolja azt. A tudomány haladása során nem az igazság tárul föl elõttünk, hanem egyre jobb elméletekhez jutunk, melyek egyre inkább kiállják a cáfolat próbáját. A tudományt így belehelyezi a maga történetiségébe (ebben fel lehet fedezni Darwin hatását, az evolucionizmust is), melyben a végsõ ok és a végsõ magyarázat (a lényeg meglelése, mint végsõ cél) egyaránt illúzió, a tudomány csak eszköz, mely a megismerés határait állandóan kitolja, de sosem ér a végére.

Popper társadalomfilozófiáját A nyitott társadalom c. munkájában fejtette ki. Ebben kritizálta azt a marxista tételt, mely szerint az elmélet lehetõvé teszi a társadalmi és történelmi folyamatok elõrelátását, felismerte ugyanis, hogy az elmélet maga visszahat a társadalomra, vagyis önmegvalósító jóslatként hat, megzavarva a természetes fejlõdést (Ödipusz-hatás), és totalitarizmushoz vezethet (ld. a marxizmus útját a sztálinizmusig). Popper társadalomtudományi megközelítési módja a történetiség (historizmus), mely a tömeglélektan eredményeire is támaszkodik. Alternatívaként a nyitott társadalmat ajánlja, melynek intézményei megvédik a gondolkodás és a vállalkozás szabadságát, és a konfliktusokat kiküszöbölni nem tudja ugyan, de mérsékelni tudja azokat.

OLVASMÁNY Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-philosophicus 5.1362 Az akaratszabadság abban áll, hogy nem tudhatunk most a jövôbeli cselekedetekrôl. Csak akkor tudhatnánk róluk, ha az okság a logikai következtetés szükségszerûségéhez hasonlóan belsô szükségszerûség lenne. – A tudás és a tudott kapcsolata nem más, mint a logikai szükségszerûség kapcsolata. 5.6 Nyelvem határai világom határait jelentik. 5.61 A logika betölti a világot; a világ határai az ô határai is. Tehát a logikában nem mondhatjuk: ez és ez van a világon, az pedig nincs. Ez ugyanis látszólag feltételezné, hogy kizárunk bizonyos lehetôségeket, és ennek esete nem állhat fenn, mert egyébként a logikának túl kellene jutnia a világ határain – tudniillik, hogy ezeket a határokat a másik oldalról is szemlélhesse. Amit nem tudunk elgondolni, azt nem tudjuk gondolni; tehát mondani sem tudjuk azt, amit nem tudunk elgondolni. 5.621 A világ és az élet egyek. 5.63 Én vagyok az én világom. (A mikrokozmosz.) 5.632 Hol figyelhetô meg a világban metafizikai szubjektum? Azt mondod, ugyanúgy áll a dolog, mint a szemmel és a látótérrel. De a szemet valóban nem látod. 6.36311 Az, hogy a Nap holnap felkel – hipotézis. És ez azt jelenti: nem tudjuk, fel fog-e kelni. 6.371 Az egész modern világszemlélet alapja az az illúzió, hogy az úgynevezett természettörvények a természeti jelenségek magyarázatai. 6.373 A világ független az akaratomtól. 6.374 Még ha megtörténnék is minden, amit kívánunk, ez akkor is úgyszólván csak a 64

sors kegye lenne, mert nincs semmiféle logikai összefüggés akarat és világ között, ami ezt biztosítaná, és feltételezett fizikai összefüggés maga viszont nem lehetett akaratunk tárgya. 6.375 Mint ahogy csak logikai szükségszerûség, úgy csak logikai lehetetlenség létezik. 6.41 A világ értelmének a világon kívül kell lennie. A világban minden úgy van, ahogy van, és minden úgy történik, ahogy történik; benne nincs semmiféle érték, és ha lenne is, nem lenne semmi értéke. Ha van érték, melynek értéke van, akkor ennek minden történésen és így-léten kívül kell lennie. Mert minden történés és így-lét véletlenszerû. Ami nem-véletlenszerûvé teszi, az nem lehet a világban, mert másképpen ismét véletlenszerû lenni. A világon kívül kell lennie. 6.431 Mint ahogy a halál bekövetkeztével sem változik meg a világ, hanem véget ér. 6.4311 A halál nem eseménye az életnek. A halált az ember nem éli át. Ha az örökkévalóságon nem végtelen idôtartamot, hanem idôtlenséget értünk, úgy örökké él az, aki a jelenben él. Életünk éppúgy vég nélküli, ahogy látóterünk határ nélküli. 6.4312 Az emberi lélek idôbeli halhatatlansága, ami tehát egyet jelent a halál után is tartó, örök továbbéléssel, nemcsak hogy semmiképpen sincs biztosítva, hanem ami a legfôbb, e feltevés egyáltalán nem nyújtja azt, ami általa mindig elérni kívántak. Megoldódik-e bármilyen rejtély azáltal, hogy örökké életben maradok? Végül is nem éppen annyira rejtélyes-e ez az örök élet, mint a jelenlegi? A térben és idôben való élet rejtélyének megoldása téren és idôn kívül fekszik. (Nem természettudományos problémákat kell itt megoldani.) 6.44 Nem az a misztikum, hogy milyen a világ, hanem az, hogy van. 6.5 Egy olyan felelethez, amelyet nem lehet kimondani, nem lehet kimondani a kérdést sem. A rejtély nem létezik. Ha egy kérdést egyáltalán fel lehet tenni, akkor meg is lehet válaszolni azt. 6.522 Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum. 6.53 A filozófia helyes módszere a következô lenne: Semmit sem mondani, csak amit mondani lehet, tehát a természettudomány tételeit – tehát valami olyat, aminek semmi köze a filozófiához, és valahányszor másvalaki valami metafizikait akarna mondani, bebizonyítani neki, hogy a kijelentéseiben szereplô jelek némelyikéhez nem fûzött jelentést. E másvalaki számára e módszer nem lenne kielégítô – nem érezné, hogy filozófiát tanítunk neki -, de csakis ez lenne az egyedül szigorúan helyes módszer. 7 Amirôl nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.

A pragmatizmus és a fenomenológia 15 A pragmatizmus Amerikában fejlõdött ki a XIX. század közepén-végén. A jelenségek világában marad, a valóságot a tapasztaltakkal azonosítja. Nem a jelenségek pon-

tos leírására törekszik azonban, nem természettudományt avagy -filozófiát mûvel, hanem arra törekszik, hogy az ember egyre jobban boldoguljon a világban. A prag65

matikus elv, a gyakorlatiság elve szerint ugyanis az igazság a gyakorlati használhatóság függvénye. Képviselõi nem voltak kifejezetten filozófusok. Logikával, pszichológiával, társadalomelmélettel, nyelvészettel egyaránt foglalkoztak. Már ebben a vonásukban is ellentmondtak egyfelõl az európai filozófiai hagyománynak, másfelõl az általuk olyannyira gyûlölt német idealizmusnak (és persze Hegelnek). A cselekvés és a gondolkodás között kapcsolatot tételeztek, a cselekvés a gondolat megvalósulása a tettben. Charles S. Peirce (1839–1914) igen sok tanulmányt írt, melyek közül sok csak halála után jelent meg. Peirce szerint a pragmatizmus nem világnézet, hanem a gondolatok tisztázásának filozófiai módszere, erre irányul a filozófia minden ága. Logikai-nyelvészeti munkája is jelentõs, a jelelméletében a modern szemiotika õsének tekintik, amennyiben elõször vázolta fel a jelek hármas irányultságát: ikon, index és szimbólum hármasságát különböztette meg. Az ikon olyan jel, amely az általa jelölt tárgyra tényleges hasonlóság alapján utal (pl. egy állat képe egy állatra utal). Az indexben jel és jelölt tárgy között érintkezésen alapuló kapcsolat van (pl. a füst tûzre utal). A szimbólum a tárgyra úgy utal, hogy semmiféle összefüggés nincs jelölõ és jelölt között, csak egy konvenció, megállapodás segítségével teremtünk kapcsolatot a kettõ között (pl. a Stop-tábla és annak parancsa). William James (1842–1910) nem kívánt osztozni a klasszikus németi idealizmus fogalmaiban és módszereiben. Az igazságot nem elvont spekulációkban kívánta megragadni, hanem annak hasznosságában: igaz az, ami a legjobban megfelel minden életmegnyilvánulásunknak és összeegyeztethetõ tapasztalataink összességével. James úgy beszél a pragmatista filozófiáról, mint világnézetrõl, mely a vallásos hitet segíti elõ. Ebben játszik szerepet az, ahogyan igazságelméletében a 66

köznapi jelentéselmélettel kapcsolja össze az igazság fogalmát Pascalhoz hasonló fogadást ajánl Isten létezésére: nem kell bizonyítani, hogy van, de mint egy árucikket eladhatjuk a kételkedõ népnek is (hogy jó állampolgárok legyenek), azaz jövedelmezõ befektetésként mutatjuk be nekik, mellyel nem veszthetnek semmit, de nyerni mindent nyerhetnek. John Dewey (1859–1952) számára nem a logika, a tudomány, a pszichológia vagy a vallás a mérvadó, hanem az etikai ás a társadalom. Neveléstudományi munkássága is számottevõ. A filozófia problémája nem a külsõ világ megismerése, hanem az, hogy miként tanuljuk meg irányítani vagy újjáalkotni – és milyen célok érdekében – a világot. A gondolkodás is társadalmi jellegû. Az ember beleszületik egy társadalmi-kulturális környezetbe, amely meghatározóvá lesz számára: viselkedését, mintáit minduntalan innen fogja kölcsönözni. Ha bizonyos morális elvekhez tartja magát, az adott körülmények között kész meghatározott módon cselekedni. A fenomenológia kifejezés ismerõs görög szavak összekapcsolásából származik: a fenomén kifejezés hagyományos fordítása szerint ‘jelenség’, olyasvalami, ami a lényegiséggel szemben helyezkedik el. A logosz sokjelentésû szó pedig összetételekben általában az elõtaggal való foglalatosságot jelöli, azt akár önálló tárgyterületként is véve (pl. pszichológia, szociológia). Hegel elsõ mûvének címében még valóban abban az értelemben szerepelt a kifejezés, hogy voltaképpen csak a jelenségek vizsgálata, a tapasztalatiság mindenkor felszínen maradó elõtérbe helyezése vezethet el az abszolút tudáshoz. Ezzel szemben a fõként Husserl nevéhez köthetõ fenomenológia más oldalról, sõt önálló módszerrel közelít a dolgokhoz. Edmund Husserl (1859-1938) Husserl korai mûvei után egy monumentális alkotással hívta föl magára a figyelmet. Az

1900-ban megjelent Logikai vizsgálódások c. könyve sajátos értelmezéseket nyújt a nyelvrõl, a jelekrõl és ezek logikához fûzõdõ viszonyáról. Itt pszichológiai alapokon állva kifejti, hogy gondolkodás tartalma (a noéma) és a gondolkodás aktusa (a noészisz) között különbséget kell tennünk. Így lehet ugyanis lehetséges, hogy a logikai törvények változatlanok, míg sokan másként gondolkodnak róluk. Tizenhárom évvel késõbb kiadott munkájában, az Egy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméiben már ettõl a kérdéskörtõl eltér, és hozzálát fenomenológiájának kifejtéséhez, amelyet az alábbi gócpontok köré csoportosíthatunk. A „vissza a dolgokhoz!” felszólítását megfogalmazó és megvalósítani igyekvõ Husserl elgondolása szerint ugyanis a dolgok megismerésekor nem a magában való dolog tapasztalható meg, hanem a dolgok úgy vannak, amint számunkra léteznek. A köznapi tárgyiságok, amelyeket megismerünk, nem maguk a tárgyak, hanem annak a tudatban megjelenõ képe. Ezt nevezi fenoménnek. A világ dolgai mint jelenségek tehát nem adottak számunkra, a tapasztalatban nem úgy ismerjük meg a világot, amint az van. A tudat és a tárgy ennélfogva viszonyban állnak: a tudat és a tapasztalat struktúrája így „mint-struktúra”-ként szemlélhetõ: a dolgot mint ezt és ezt érzékelem. Ez kettõs következményhez vezet:

1) a tudat ugyan nem teremti a tárgyát, mint az idealista elképzelések szerint, ám meghatározza azt, 2) így csak olyasféleképpen létezhet a tárgy, ahogyan a tudat számára van, vagyis nincs önmagában megtapasztalható dolog. Számunkra tehát a fenomén immanens, a dolog maga azonban transzcendens. A dolgot magát (pl. egy almát) ugyan képes vagyok elgondolni, de csak különbözõ aktusok segítségével, ám nem azok szintézisével (pl. az alma errõl az oldalról piros és gömbölyû, felülrõl sárgás és egy ponton horpadt stb. – nem látom az almát mint olyant, de nem is konstruálhatom meg ezekbõl a darabokból). A filozófiai eljárás éppen ezért nem lehet az, hogy szemléletünk tárgyait keressük úgy, ahogyan vannak, sem pedig hogy elvont konstrukciókat gyártsunk tapasztalataink metszeteibõl, hanem fel kell függesztenünk a külvilágra vonatkozó ismereteinket és figyelmünket a tudataktusok vizsgálata felé fordítjuk. A felfüggesztést Husserl epokhénak nevezi. Az epokhé segítségével az ember képes a lényegszemléletre, azaz amikor eltekint egy dolog sajátosságának egyediségétõl és a lényeget (az eidoszt) szemléli: a dolgok változatlan, közös jegyét kell meghatározni, ezzel kell foglalkozni. Ez a platonikusnak tûnõ elgondolás azonban elválik Platóntól, amikor nem tulajdonít önálló létezést ezeknek a lényegiségeknek, hanem a tudathoz tartozókként jelöli meg õket.

OLVASMÁNY John Dewey: A pragmatikus Amerika …Ennek ellenére valamit mégis mond szellemi állapotunkról az a tény, hogy a pragmatizmus amerikai földön született meg, és hogy a pragmatizmus a következményeket tekinti az ésszerû élet próbáinak és felelõsségének. Történelmileg ez a tény az ,,angolszász” rokonság tanúbizonysága. Tanúbizonysága a Baconnal való szellemi rokonságnak, aki azt írta, hogy ,,édestestvér az igazság és a haszon, és a gyakorlati felfedezéseket is elsõsorban mint az igazság bizonyítékait kell értékelnünk, nem mint az élet kényelmét szolgáló vívmányokat”; aki azt tanította, hogy a tudomány és a filozófia célja és próbaköve, hogy menynyiben teszi könnyebbé és jobbá az emberiség életét; és ugyanakkor azt tartotta, hogy a tudomány és a filozófia átka, ha nyereség és hírnév szerzése céljából 67

ûzik õket. Az amerikai pragmatizmus annak tanúbizonysága, hogy a baconi hagyomány, amelyet Hobbes, Locke és Hume különbözõ módokon tovább fejlesztett, gyökeret vert itt.  De mégis különös jelentõsége van annak a ténynek, hogy ezt a hagyományt Peirce és James az Egyesült Államokban élesztette elõször újra, majd tette centrálissá. Bárki, aki felmérést kíván készíteni szellemi állapotunkról (persze minden ilyen felmérés egyben kritikai számvetés is), biztosan fontosnak fogja találni a pragmatikus szellemet. Közhely azonban, hogy az erõ és a gyengeség, a kiválóság és a tökéletlenség együtt járnak, minthogy ugyanannak a dolognak két oldalát alkotják. Éppen ezért, ha az igazságszeretet azt jelenti, hogy körültekintõen fejezzük ki magunkat, akkor együtt kell járnia azzal az érzékkel, hogy az értelmi tevékenység felelõsségének próbakövét és jelképét a következmények alkotják mindazokon a területeken, amelyekre e tevékenység jelentõsége kiterjed. Elsõ látásra ennek az érzéknek nincs köze az igazsághoz. Ez a beállítottság, ha tetszik, éppoly ellenszenves lehet a végsõ filozófiai igazság szempontjából, amint amennyire visszataszító bizonyos vérmérsékletek számára. Mindenekelõtt azonban azt kell megállapítanunk, hogy mit jelent a jó és a rossz szempontjából. Az igazságszeretet sokkal inkább a megértés vágyában nyilvánul meg, mintsem elsietett dicséretben vagy hibáztatásban. Az a meggyõzõdés, hogy a hitek és gondolatok értékének próbaköve az emberi jólétet illetõ következményeikben rejlik, bizonyos, nyilvánvalóan jótékony aspektusokat hordoz. Összekapcsolja a két legfontosabb tulajdonságot, az igazságszeretetet és a felebaráti szeretetet. Elriasztja a dogmatizmust és édesgyermekét, az intoleranciát. Létrehozza és megerõsíti azt a kísérleti szellemet, amely, mielõtt elfogadná õket, tudni akarja, miként mûködnek a rendszerek és az elméletek… …Az a meggyõzõdés, hogy a hitek és gondolatok értékének próbaköve az emberi jólétet illetõ következményeikben rejlik, bizonyos, nyilvánvalóan jótékony aspektusokat hordoz. Összekapcsolja a két legfontosabb tulajdonságot, az igazságszeretetet és a felebaráti szeretetet. Elriasztja a dogmatizmust és édesgyermekét, az intoleranciát. Létrehozza és megerõsíti azt a kísérleti szellemet, amely, mielõtt elfogadná õket, tudni akarja, miként mûködnek a rendszerek és az elméletek. Ellene szól a túlságosan elsietett és könnyed általánosításoknak, azoknak is, amelyek egy nemzetet vádolnának. Minthogy arra kényszerít, hogy figyelmet fordítsunk a részletekre, a partikuláris mozzanatokra, megóv attól, hogy az általánosságok ködébe burkolózzunk; az ember arra kényszerül, mint William James mindig hangsúlyozta, hogy leszálljon elõkelõ magányából a konkrét dolgok zavaros folyamába. Táplálja az érzéket az iránt, hogy fontosnak tartsuk mindannak a közlését, amit már ismerünk. Ez nemcsak a nevelést befolyásolja, hanem táplálja azt a hitet is, hogy semminek sem ismerjük a jelentését teljesen mindaddig, amíg nem közöltük, nem osztottuk meg, nem tettük köztulajdonná. Eszembe jut egy iskolázatlan amerikai pionírnak a megjegyzése, aki egy bizonyos dologról azt mondotta, hogy egy napon majd nemcsak kitaláljuk, hanem tudni is fogjuk már. Nem olvasott könyveket, de birtokában volt annak a mély filozófiának, hogy semmit sem ismerünk igazán, amíg nem játszik szerepet a köznapi életben. Világos, hogy minden ilyen beállítottság hit, nem pedig bizonyíték. Bizonyítani is csak mûködése, gyümölcsei tudják. Éppen ezért nem könnyû dolog. Rendkívül nehéz feladatot ró ránk. A feladat talán túl nehéz is az emberi természet számára. A hit a hiba által bizonyíthatja saját hamisságát. Megragadhatunk a kommerciális „siker” szintjén; elindulhatunk abban az irányban, hogy a könnyen elérhetõ következményeket keresik, és a felületes, sõt katasztrofális ,,mûveket” és eredményeket hangoskodva az igazi siker próbájának kiálthatjuk ki, ahelyett, hogy a sikertelenség bizonyítékának tekintenénk. Nemcsak tehetünk így, hanem valójában így is teszünk. Ha a történelmet tekintjük, ha jelen 68

állapotunk végleges, akkor nincs olyan becsületes lélek, aki azt állíthatná, hogy a siker fölülmúlja a kudarcot. Lehet, hogy mindig ez lesz a helyzet. Az emberiség nemigen büszkélkedhet azzal, hogy bárhol is sikeresen oldotta volna meg az életproblémákat. De a becsületes lélek azt is be kell hogy lássa: a kudarc nem a hit belsõ tökéletlenségének a következménye, hanem annak a ténynek, hogy követelményei felülmúljak az ember erejét; az emberiség nem kész rá, hogy kielégítse a hit következményeit, vagy legalábbis az emberiségnek az a része, amely az Egyesült Államokban él; a kísérletet tovább kell folytatni más helyen és más idõben.

Vallásos filozófiai irányzatok a XX. században 16 A skolasztikus filozófiát a reneszánszot és a reformációt követõen az ellenreformációnak csak átmenetileg sikerült megújítania, a XVIII. sz. racionalizmusa és Kant filozófiája viszont visszaszorította a teológiai akadémiák falai közé, és sokáig képtelen volt alkalmazkodni a megváltozott körülményekhez (pl. elutasította a darwinizmust, a liberalizmust, a szocializmust, 1864-ben a pápa jegyzéket jelentetett meg a téves tételekrõl, az 1869-71-ben megtartott I. Vatikáni Zsinat még a pápai tévedhetetlenség dogmáját hirdette). Ugyanakkor az emberiség klasszikus világképe, mely az embert helyezte a középpontba, és megváltást ígért részére, a tudományos felfedezések hatására összeomlott, és igény volt egy új vallásosságra, mely eligazítást ad az egyre bonyolultabb világban. A katolikus filozófia megújulását XIII. Leo pápa 1879-es enciklikája indította el azzal, hogy javasolta a visszatérést Aquinói Tamás tanaihoz és az ész meg a hit összhangjának a megteremtését. A neotomisták a legmagasabb rendû realitásnak az isteni õselvként felfogott tiszta létet tartják, az anyagi világot másodlagosnak, leszármazottnak tartják. Isten a lét végsõ oka és alapja. Megtartották Aquinói Szt. Tamás istenbizonyítékait is. Megkísérelték összeegyeztetni a mo-

dern tudományokat a vallással, ezért fontosnak tartották a szaktudományok és a vallás közötti ellentmondások feloldását a hitigazságok védelmében. Jaques Maritain (1882–1973) a neotomizmus ortodox irányzatának kiemelkedõ képviselõje volt. Ismeretelméletében a megismerésnek három fokozatát tárgyalta: az érzéki, az elméleti és az értelemfeletti (szupraracionális) megismerést. A tudományok rendszerét Arisztotelészhez hasonlóan hierarchikusnak tartotta. Elvetette az empirizmust annak elmélet-és metafizikaellenessége miatt. Társadalomelméletében arra mutatott rá, hogy sem a kapitalizmus, sem a kommunizmus nem teljesen humanista, mert az elsõben az egyéni, a másodikban a közösségi önzés kerül túlsúlyba. A humanizmus egy általa elképzelt keresztény társadalomban fog kiteljesedni. Mivel a neotomizmusban a középkori skolasztika számos eleme megtalálható volt (ilyenek a tekintélyelvûség – Arisztotelész és Aquinói Tamás örökségének tisztelete, konzervativizmus – törekvés az új ismeretek helyett az örök igazságok megragadására, a teológia kiszolgálása – vagyis a hitigazságok alátámasztásának kísérlete a filozófia és a tudományok által), a modern vallásosságnak hamarosan más irányzatai is kibontakoztak. 69

Pierre Teilhard de Charden (1881– 1955) jezsuita atya az evolucionista irányzat fõ képviselõje volt, de mûvei az 50-es évekig nem jelenhettek meg, mert az egyház nem fogadta el tanításait. Az evolucionista irányzat lényege az, hogy a világ állandóan fejlõdik az egyszerûbbtõl az egyre bonyolultabb struktúrák felé, ez a fejlõdés az emberben éri el elsõ csúcspontját, és utána az emberiség fejlõdésében halad tovább egy „Omega pont” felé, mely azonos Krisztussal, vagyis Istennel. E fejlõdés kulcsa az ember, aki képes a világ fejlõdését az atomi állapottól a tudat megjelenéséig rekonstruálni, majd értelmével az élet célját is megvilágítani. Mivel Teilhard az anyagi világot egyszerûen adottnak veszi, mely a szellem kiteljesedése felé halad, elmélete rokon a panteizmussal. A keresztény gondolkodók egy része a 30-as években nem törekedett a filozófiai

rendszeralkotásra, vagyis a nagy metafizikai kérdések megválaszolására, hanem a konkrét történelmi és társadalmi helyzetben felvetõdött problémákra kereste a megoldást. Vezéreszméjük az ember, mint személyiség lett, ezért ezt az irányzatot, mely az USÁ-ban és Franciaországban volt elterjedve, perszonalizmusnak nevezik. Az irányzat megalapozója Emmanuel Mounier (1905–1950) volt. A perszonalizmus szerint a személyiség a modern viszonyok között képtelen kibontakozni, e viszonyok az erkölcsi megújulással haladhatók meg. Az ember társadalmi létét a keresztény szeretetnek kell megalapoznia. Bíráltak ezért mindenféle kollektivizmust, fatalizmust és elidegenedést. Az ember szabadságához a szereteten át vezet az út, ezért létezni annyi, mint szeretni. Mivel a szabadság az a választás szabadsága, ezért a szeretetet kell választani.

OLVASMÁNY

Pierre Teilhard de Chardin: Az emberi jelenség Miért akarjuk látni, és miért tegyük sajátos figyelmünk tárgyává az embert? Látni. Azt mondhatnánk: ha nem is a célja, de lényege szerint ez maga az Élet. Többé lenni annyi, mint jobban egyesülni: ez mûvem foglalata, sõt ez lesz végsõ következtetése is. De azt is tapasztalni fogjuk, hogy az egység csak a tudat, vagyis a látás gyarapodásával növekszik. Végsõ soron nyilván ezért nem más az élõ Világ története, mint egyre tökéletesebb szemek kialakulása egy mindjobban kivehetõ Világegyetem ölén. Egy állat tökéletességének, egy gondolkodó lény fölsõbbrendûségének nem az a mértéke, milyen éles a szeme, tekintetének mekkora a szintetikus képessége? Többet látni és jobban látni: ez a törekvés tehát se nem képzelgés, se nem kíváncsiság, se nem fényûzés. Látni vagy elpusztulni: a létezés titokzatos ajándéka folytán óhatatlanul ez a helyzete a Világegyetem minden elemének. Következésképpen magasabb fokon ez az Ember sorsa is. De ha a megismerés valóban ilyen létfontosságú és boldogító dolog, újra csak azt kérdezhetik, miért éppen az Ember felé fordul figyelmünk? Nem írták le már elégszer, nem vagyunk már torkig vele? És nem éppen az teszi-e oly vonzóvá a természettudományokat, hogy szemünket másfelé irányítja, s olyan tárgyon nyugtatja meg, amely végre más, min mi magunk? Az Ember két jogcímen is központja a Világnak, s így, mint a Világegyetem kulcsa, jogosan vonja magára látni törekvõ figyelmünket. Elõször is szubjektíve, önmagunkhoz viszonyítva mindannyian szükségszerûen szemléletünk központjai vagyunk. Az az elképzelés, hogy a jelenségek önmagukban, tõlünk független lefolyásukban figyelhetõk meg, a Természettudomány gyermekkorának naív, bár valószínûleg szükségszerû ábrándja volt. Kezdetben a fizikusok és természetbúvár70

ok ösztönösen úgy dolgoztak, mintha tekintetük valahonnét a magasból irányulna egy olyan Világra, amelybe tudatuk anélkül hatolhat be, hogy akár a hatása alá kerülne, akár módosítaná. Csak most kezdenek ráeszmélni arra, hogy legtárgyilagosabb megfigyeléseinket is át– meg átjárják bizonyos eleve választott konvenciók, valamint bizonyos, a Kutatás történeti fejlõdése folyamán kialakult gondolkodásbeli formák és megszokások. Elemzéseik végpontjára érve már alig-alig tudják, hogy a struktúra, amelyhez eljutottak, a tanulmányozott Anyag lényege-e vagy a tulajdon gondolatuk tükörképe. S ugyanakkor azt is észreveszik, hogy fölfedezéseik visszahatásaként õk maguk is testestül-lelkestül annak a kapcsolat-hálózatnak kötelezték el magukat, amelyet kívülrõl véltek a dolgokra vethetni: a saját hálójukba kerültek. Metamorfizmus és endomorfizmus, mondaná a geológus. Alany és tárgy összeforr és kölcsönösen átalakítja egymást a megismerés tevékenységében. S így aztán, ha akarja, ha nem, az ember végül is önmagára talál és önmagával néz szembe mindabban, amit lát. Ez kétségkívül szolgaság: de nyomban kárpótol érte egy vitathatatlan és páratlan nagyság. A megfigyelõ számára nemcsak köznapi tény, hanem kínos függõség is, hogy bárhová megy, a táj központját, amelyen áthalad, magával viszi. De mi lesz, ha a sétálót újra egy természetesen kedvezõ pontra vezeti (utak vagy völgyek keresztezõdéséhez), ahonnét nemcsak a tekintet sugárzik szét, hanem maguk a dolgok is? Ilyenkor a látás szubjektív pontja egybeesik a dolgok objektív elosztásával, és kibontakozik a teljes szemlélet. A táj beszédessé válik és megvalósul. Látunk. Ilyenféleképpen lehet érzékeltetni az emberi megismerés kiváltságát. Ahhoz nem kell embernek lenni, hogy észrevegyük magunk körül a tárgyakat és hatóerõket. Erre az állatok is éppúgy képesek, akárcsak mi. Olyan sajátos helyet azonban, ahol a vonalak konvergenciája nem pusztán vizuális, hanem strukturális, csak az Ember foglal el a Természetben. A továbbiak csak igazolni és elemezni fogják ezt a jelenséget. A Gondolat minõsége és biológiai tulajdonságai folytán olyan különleges ponton, olyan csomóponton állunk, amely a tapasztalásunk számára jelenleg hozzáférhetõ Kozmosz egészén uralkodik. Az Ember szemléleti, de ugyanakkor szerkezeti központja is a Világegyetemnek. Így elõnyös is, de szükségszerû is, hogy végsõ soron minden Természettudományt az Emberre vezessünk vissza. – Ha látni valóban annyi, mint többnek lenni: nézzük az Embert, és teljesebben fogunk élni. Ennek érdekében pontosan be kell állítani a szemünket. Az Ember, amióta csak létezik, látványul kínálkozik önmagának. Évezredek óta valóban nem is szemlél mást, mint önmagát. Mégis csak legújabban kezd tudományos képet alkotni arról, mit jelent a Világ Fizikájában. Mégse csodálkozzunk rajta, hogy ilyen lassan eszmélt föl. Néha éppen azt a legnehezebb észrevenni, ami a legszemetszúróbb. Nem kell-e fejlõdnie a gyermeknek is ahhoz, hogy meg tudja különböztetni egymástól a frissen fölnyílt retinájára özönlõ képeket? Ahhoz, hogy mindenestül fölfedezze az Embert, az Embernek is egész sereg olyan „érzékre” volt szüksége, amelynek fokozatos megszerzése – látni fogjuk – mintegy betölti és tagolja a szellem küzdelmeinek történetét. Ilyen a térbeli végtelenség érzéke mind a nagyságban, mind a kicsinységben, ami végtelen sugárkörben taglalja és rendezi a körénk halmozódott tárgyak körét. Ilyen a mélység érzéke, amely fáradságos munkával határtalan sorozatok fonalán mérhetetlen idõbeli távlatokba tolja azokat az eseményeket, amelyeket valami benyomás számunkra állandóan a Múlt egy vékony kis szeletére szorítana össze. Ilyen a szám érzéke, amely aggályoskodás nélkül fedezi föl és teszi mérlegre azoknak az anyagi vagy élõ elemeknek az elképesztõ sokaságát, amelyek a Világegyetem legkisebb változásában is részt vesznek. 71

Ilyen az arány érzéke, amely többé-kevésbé meg tudja ragadni azokat a fizikai léptékû különbségeket, amelyek dimenzióikban és ritmusaikban megkülönböztetik az atomot a csillagködtõl, a végtelenül kicsinyt a végtelenül nagytól. Ilyen a minõség vagy az újdonság érzéke, amely a Világ fizikai egységének megtörése nélkül képes észlelni a tökéletesedés és a növekedés abszolút fokait. Ilyen a mozgás érzéke, amely észre tudja venni a roppant lassúságban rejlõ ellenállhatatlan fejlõdést, a nyugalom leple alatt a heves nyüzsgést, az egyforma dolgok egyhangú ismétlõdésében a jelentkezõ egészen újat. Ilyen végül a szervesség érzéke, amely az egymásra következések és kapcsolódások fölületi egymásmellettisége alatt meglátja a fizikai összefüggéseket és a szerkezeti egységeket. Ha szemléletünkbõl hiányoznak ezek a képességek, az Ember minden látásra ösztökélés ellenére egyszer s mindenkorra az maradna számunkra, aminek sok értelmes fõ még ma is tartja: esetleges tárgy egy összefüggéstelen Világban. – Ha viszont eltûnik látásunkból a kicsinység, a pluralitás és a mozdulatlanság illúziója, az Ember minden nehézség nélkül elfoglalja általunk jelzett központi helyét: mint jelenlegi csúcsa egy, magát a Kozmogenezist is betetõzõ Antropogenezisnek. Az Ember azonban nem szemlélheti magát az Emberiségtõl teljesen elkülönítve; az Emberiség sem szemlélhetõ az Élettõl, és az Élet sem a Világegyetemtõl elkülönítetten. Ebbõl adódik munkám alaprajza: az Élet elõzményei, az Élet, a Gondolat – a három döntõ tény, amely a Múltban megrajzolja és a jövõre (a Fölsõbb Életre!) elõrajzolja egy és ugyanazt a pályaívet: az Emberi Jelenég görbéjét. Nem véletlenül mondom így: Emberi Jelenség. Nem találomra használom a kifejezést. Három okból választottam. Elõször is azt akarom hangsúlyozni vele, hogy az Ember valóban olyan tény a Természetben, amely (legalábbis részben) a természettudományos körülmények és módszerek illetékessége alá tartozik. Másodszor azt akarom jelezni vele, hogy az ismeretünk számára adódó tények közt nincs se rendkívülibb, se megvilágosítóbb nála. Végül ezzel is szeretném kiemelni alábbi Kísérletem sajátos jellegét. Tanulmányom folyamán egyetlen célom és egyetlen erõsségem, ismétlem, egyszerûen az, hogy igyekszem látni, vagyis egynemû és összefüggõ távlatba állítani az Emberre kiterjesztett általános tapasztalatunkat. Egységes folyamatot próbálok ábrázolni. Ne keressék tehát itt a dolgok végsõ magyarázatát – a metafizikát. S ne essenek tévedésbe afelõl sem, hogy a valóság mekkora fokát tulajdonítom az általam bemutatott film egyes részeinek. Amikor megpróbálom elképzelni magamnak a Világot az Élet kezdetei elõtt, vagy az Életet a Paleozoikus Korban, nem tévesztem szem elõl, milyen kozmikus ellentmondás lenne olyan Embert föltételezni, aki a Gondolat földi megjelenését megelõzõ korok szemlélõje lehetett. Nem is úgy szándékozom leírni ezeket a korszakokat, amilyenek valóban voltak, hanem úgy, amilyennek képzelnünk kell õket ahhoz, hogy a jelen pillanatban valószerûnek lássuk a Világot: nem önmagában mutatom meg a Múltat, hanem úgy, amilyennek arról az elõretolt csúcsról látja a szemlélõ, ahová az Evolúció helyezett minket. Megbízható és szerény módszer, de mint látni fogjuk, elégséges ahhoz, hogy elõre tekintve a szimmetria által meglepõ meglátásokat adjon a jövõrõl. Kifejtendõ nézeteim természetesen még ezek között a szerény keretek között is erõsen kísérleti és személyes jellegûek. De alapos kutatások és hosszas töprengések eredményeként mégiscsak fogalmat nyújthatnak ezen az egy példán át arról, hogyan jelentkezik manapság a Természettudományban az Ember problémája. Ahogyan az antropológusok és a jogászok szigorúan önmagában véve tanulmányoz72

zák: az Ember parányi, sõt egyre parányibbá zsugorodó valami. Minthogy túlhangsúlyozott egyedisége elleplezi szemünk elõl az egészet, szellemünk hajlamos lesz rá, hogy az Embert szemlélve szétszabdalja a Természetet és megfeledkezzék mélységes kapcsolatairól és határtalan távlatairól: jellegzetesen rossz antropocentrizmus ez. Innen származik a természettudósok körében még ma is tapasztalható viszolygás attól, hogy az Embert ne csupán csak testi lényként fogadják el a Tudomány tárgyául. Itt az ideje ráeszmélnünk, hogy a Világegyetemnek még pozitivista értelmezése is csak akkor kielégítõ, ha egyaránt kiterjed a dolgok belsejére és külsejére – a Szellemre éppúgy, mint az Anyagra. Az lesz az igazi Fizika, amelynek sikerül majd egyszer összefüggõ világképébe a teljes Embert is bevonnia. Bárcsak érzékeltetni tudtam volna az alábbiakban, hogy ez a vállalkozás lehetséges, s hogy ha valaki a dolgok mélyére akar és tud hatolni, ettõl függ bátorságának és munkakedvének megõrzése. Megvallom, nem hiszem, hogy gondolkodó lény életében lehetne döntõbb pillanat, mint amikor szemérõl lehullik a hályog, s ráeszmél, hogy nem elveszett elem a kozmikus pusztaságban, hanem az egyetemes életakarat összpontosul és hominizálódik benne. Az Ember nem a Világ mozdulatlan központja, aminek oly sokáig hitte magát, hanem tengelye és iránytûje az Evolúciónak: – mennyivel szebb ez így! A személyes Világegyetem A „primitívekkel” ellentétben, akik mindennek valami mozgó emberi arcot adnak, eltérõen az elsõ görögöktõl, akik istenekkel népesítették be a természet minden zugát és minden erdejét, a modern Ember szinte megszállottja annak az igénynek, hogy megfossza személyiségétõl vagy személytelenné tegye azt, amit legjobban csodál. Két oka van ennek a törekvésnek. Az elsõ az Analízis – az a csodálatos tudományos kutatóeszköz, amelynek minden haladásunkat köszönhetjük, de amely, ahogy sorban minden szintézist szétbont, úgy hagyja elveszni mindenkinek a lelkét, hogy végül egy sereg leszerelt alkatrész és egy nagy halom lassan semmivé foszló részecske társaságában hagyjon bennünket. – A másik pedig a csillagvilág felfedezése, ezé a szédítõ nagyságrendé, amelyben minden arány vagy összehasonlítás lehetetlennek látszik létünk és a minket körülvevõ Kozmosz méretei között. Talán egyetlenegy olyan valóság marad csupán, amely elérheti s ugyanakkor sikerrel átfoghatja a Végtelen kicsit és a Végtelen nagyot; s ez az Energia, e mindenütt jelenlevõ lényeg, amelybõl minden ered és ahová, mint valami Óceánba, minden visszahull. Az Energia az új Szellem. Az Energia az új Isten. A világ Ómegájánál is, miként Alfájánál: a Személytelen. Az ilyen benyomások hatására azt lehetne mondani, hogy elveszítettük a Személy megbecsülését és vele együtt igazi természetének értelmét is. S úgy véljük, hogy az önmagára összpontosultság, az „én” kijelentésének képessége csak az eleme kiváltsága (vagy sokkal inkább fogyatékossága), mégpedig abban a mértékben, amelyben az a többitõl elkülönül, és önmagát a Minden ellenpólusává sikerül megtennie. Másik irányban, a Kollektív és az Egyetemes felé mutatva, azaz arra, ahol a Világ a legvalósabb és legmaradandóbb értelme van, az „ego” – azt gondoljuk – elveszti jelentõségét és megsemmisül. A Személyiséget sajátosan korpuszkuláris, mulandó tulajdonságnak véljük – börtönnek, amelybõl szabadulni kell. Íme, többé-kevésbé itt tartunk manapság szellemileg. De, ha végigjárjuk a tények logikáját s összefüggéseit, mint én kíséreltem meg jelen tanulmányomban, nemde jogos következetességgel éppen az ellenkezõ látásmódhoz vezet a Tér-Idõ és a Fejlõdés fogalma? Felismertük s elfogadtuk, hogy az Evolúció emelkedést jelent a Tudat felé. Nem tagadják ezt a materialisták, annál kevésbé az agnosztikusok vagy a humanisták. Csúcspontját tehát 73

egy legfelsõ Tudatban kell elérnie. De ennek a Tudatnak, hogy legfelsõ lehessen, nem kell e tökéletességük legmagasabb fokát magában hordoznia: a lény fénygyújtó önmagára hajlását? Valami diffúz állapot felé hosszabbítani az Emberré válás görbéjét nyilvánvaló tévedés lenne! A Gondolat csakis valami legmagasabb reflexió, valami legmagasabb személyesedés felé extrapolálhatja magát. Másképp hogyan gyûjthetné be hódításainkat, amelyek mind a Gondolat területén történtek meg? Az elsõ sokkra visszariadunk attól, hogy az „Egó”-t az egésszel magával kapcsoljuk össze. A két fogalom között kirívónak, csaknem nevetségesnek látszik a különbség. Azért van ez, mivel nem gondoltuk át eléggé a minden tudatra jellemzõ hármas tulajdonságot: 1. részlegesen mindent maga köré összpontosít; 2. mindjobban képes önmagára összpontosítania magát; 3. e Felsõfokú központosítással kapcsolódni kényszerül minden más, õt körülvevõ központhoz. Nemde minden pillanatban tapasztalhatjuk érzékeink s elménk játékával a Világegyetemet, amelynek Végtelensége folytonosan s minél egyszerûbben gyûlik össze bennünk. Azután egy kollektív emberi „Weltanschauung”-nak (Világnézetnek) a kialakítási folyamatában a Tudomány és a Filozófia által, amelyhez mindnyájan hozzájárulunk a magunk építõkövével, nem érzünk-e valami magasabb rendû egyesülés elsõ jeleit, valami egyetlen központ létrejöttét, egy valami a milliónyi szétszórt elemi központok tüzében kialakuló közös gyújtópontot a gondolkodó Föld felszínén? Minden ellenérzésünk és nehézségünk megszûnne a Minden és a Személy ellentéteire vonatkozóan, ha megértenénk, hogy a Nooszféra és általában a Világ, szerkezete szerint nemcsak zárt együttes, hanem központosult egész. A Tér-Idõ szükségszerûen összpontosuló természetû, minthogy magában foglalja és létrehozza a Tudatot. Ennek következtében a Tér-Idõ óriási rétegeinek, ha helyes irányban követjük, a távolban egy pontban kell összehajolniuk – nevezzük Ómegapontnak -, amely magában egységesíti és maradéktalanul beteljesíti õket. – Bármily hatalmas legyen is a Világ gömbje, másként nem létezik és nem ragadható meg, mint az egymással találkozó sugarak irányában (még ha túl is az Idõn és Téren). Mi több: minél hatalmasabb ez a gömb, annál gazdagabb és mélyebb, tehát annál tudatosabbnak ígérkezik az a pont is, ahol az általánosított „lét térfogata” összpontosul: bizony a Szellem, a mi oldalunkról nézve, lényegében szintetizáló és szervezõ erõ. E szempontból a Világegyetem nem veszít semmit roppant méretébõl, és anélkül, hogy emberszabásúvá lenne, határozottan alakot kap: ahhoz, hogy elszenvedjük és hassunk rá, nem ellenkezõ irányba kell tekintenünk, hanem lelkünkön túlra. A Noogenezis távlatában az Idõ és Tér igazából humanizálódik – vagy inkább az emberin túlivá alakul. Nemcsak nem zárja ki egymást az Egyetemes és a Személyes (azaz „Központosított”), hanem azonos irányban növekednek és ugyanakkor mindegyik önmaga csúcsára és a másikban. Tehát téves volna létünk s a Nooszféra meghosszabbítását a személytelen irányában keresnünk. A jövõ Egyetemessége csakis a magasabb rendû-személyi lehet az Ómegapontban.

Kortárs irányzatok a filozófiában 17 Korunkban két olyan (kb. az 1960-as években elindult) irányzatról beszélhetünk, amelyek egyaránt formálódnak még, s emiatt nehéz átfogó értékelést adni róluk. A két irányzat hagyományában, megközelítés74

módjában, nyelvében és aszerint is különbözik egymástól, hogy mely országokban foglalkoznak vele túlnyomórészt. Az elsõ a Wittgenstein és a logikai analízis nyomán kialakult analitikus filozófia, a második a

Husserl és Heidegger által (de nem kizárólag általuk) inspirált dekonstrukció.

1. Az analitikus filozófia Wittgenstein angliai egyetemi oktatói tevékenysége, illetve a halála után kiadott Filozófiai vizsgálódások c. munkája adott tápot leginkább a fõként angolszász országokban és Skandinávia-szerte kultivált analitikus filozófiának. Az analitikus filozófia története nagyon is szerteágazó. Már a 30-as, 40-es években jelentkeztek olyan filozófusok, akik újabb területeket vontak be a filozófia eddigi témai mellé. Gilbert Ryle például 1948-ban jelentette meg A szellem fogalma c. munkáját, melyben az ember mint test és lélek kettõségére vonatkozó felfogás helyébe a különbséget eltörlõ kezdeményezést léptetett. Nagy tudatfilozófiai mûve egyébként módszerében is az analitikus filozófia elõfutárának tekinthetõ, hiszen a különbözõ témákat nem a definiálás igényével alkotta meg, hanem rengeteg nyelvi példát halmoz fel, s ezek segítségével szemlélteti az új elméletet. Ennek eredménye olyan nyelvi elemzések létrejötte lett, amelyek szerint a világot leírni csak úgy vagyunk képesek, ha megtaláljuk az e leíráshoz szükséges és elégséges nyelvet, amelyet minden lehetséges módon ellenõriznünk kell. Az elemzés, a magyarázat tehát az, ami az analitikus filozófiát jellemzi. S hogy az elemzés mi módon is megy végbe, az különbözteti meg egymástól az irányzaton belül elhelyezkedõ iskolákat. Willard van Orman Quine nagy hatású tudományelméleti iskolát hozott létre, az empirista megközelítések elõfeltevéseit leleplezve. Állítása szerint ha megállapítjuk, hogy az analitikus ítéletek mindenkor igazak, még adósak vagyunk annak magyarázatával, hogy miben is áll ez az igazság. A jelentések azonosak vagy a tárgyak, amelyeket jelölnek? Mi alapján határozunk meg egy kijelentést, hogyan adunk valaminek jelentést? Ha valamilyen kijelentés analitikus (pl. ‘a háromszög szögeinek össze-

ge180°’), akkor két eleme (‘a háromszög szögeinek összege’ = A; ‘180°’ = B) elvileg fölcserélhetõ, mi alapján állíthatom, hogy A és B szükségszerûen fölcserélhetõk (vagy netán ugyanazt jelentenék)?    A tudományfilozófia legnagyobb botránya azonban nem az õ nevéhez, hanem inkább Thomas S. Kuhnhoz köthetõ. Az õ mûvében (A tudományos forradalmak szerkezete – 1962) alakult ki az a nézet, mely szerint a tudományos világ jól mûködõ elméletekbõl áll. Ám mihelyt ezek az elméletek nem tûnnek sikeresnek (pl. nem magyaráznak meg bizonyos jelenségeket), nem feltétlenül vezetnek új elméletek kialakításához. A normál tudományt – mely minden korban az uralkodó paradigma (= ‘példa’, amely alapján mûködnek a kutatások) – csak úgy válthatja fel az új paradigma, ha mintegy forradalom zajlik le, melynek eredményeképpen a régi paradigma részben vagy egészben eltöröltetik. Az elõbbire példa a newtoni elméletet felváltó einsteini, amely a mechanikát új alapokra helyezi, ám sok esetben (pragmatikusan) fenntartja a newtoni mechanika mûködtethetõségét. Az utóbbira példa a heliocentrikus világkép és a geocentrikus világkép közötti váltás. Kuhn felismeréséhez sok vita kapcsolódott, sokan túlságosan erõsnek vélték ezt a fajta felfogást, s az elméletet tovább finomították, mások (pl. Paul K. Feyerabend) egészen a tudományfilozófiai anarchizmusig hatoltak (a „bármi lehet” elméletének hangsúlyozásával). Az újabb idõkben nemcsak tudományfilozófiai, de társadalomfilozófiai ága is kibontakozott az analitikus filozófiának: pl. John Rawls híres könyvet írt az igazságosság elméletérõl, John Feinberg a társadalmi szabadság gondolatát járták körül, de új szociológiai, viselkedéselméleti, döntéselméleti munkák is születtek. A nyelvfilozófia logikai alapjait fenntartva új utakat keresett. Leghíresebb ezek közül Donald Davidson, aki a nyelv és a nyelvhasználat, a nyelv valóságra vonatkozásának problémáit kutatta. Külön úton, de hasonló iskolákon ne75

velkedve halad Arthur C. Danto, akinek történetfilozófiai munkássága jelentõs, Charles Taylor, aki a társadalmat és az egyén társadalmi szerepét tanulmányozza, Richard Rorty, aki sokban bírálója az analitikus irányzatnak, s a kontinentális iskolák eredményeit is igyekszik figyelembe venni, valamint Alasdair MacIntyre, aki etikai írásai nyomán vált ismertté.

2. A posztmodern és a dekonstrukció filozófiája Franciaországban a 50-es, 60-as években új szemlélet jelent meg, a strukturalizmus. Ez a különbözõ témákat, jelenségeket (pl. társadalmi szervezettség, történelem, gazdaság, kultúra, mûvészet stb.) egy szerkezet részeként írt le, s magát a szerkezetet kívánta felépíteni. A néprajzos Claude Lévi-Strauss a népek szerkezeti összehasonlítását végezte el, Michel Foucault a dolgok rendjének változásait, hangsúlyeltolódásait, új rendszerek lehetõségét firtatta, a századelõn alkotó Ferdinand de Saussure nyomán a nyelvészet is új teret nyert, s majd ez vezetett a kontinensen is nyelvi fordulathoz. A szerkezet egységességét azután egyre többen kérdõjelezték meg, s egyre inkább több szerkezetet vagy nyitott szerkezeteket kezdtek vizsgálni s hirdetni. A nyitottság kérdése egyre inkább a jóléti társadalom adta lehetõségekkel társult, s hamarosan a társadalmi-politikai összefüggésében elhíresült posztmodern fogalmával jellemezték. Ez a felvilágosodás ember- és racionalizmusközpontúságának üzent hadat, s a viszonylagosságot, a mindenkire érvényes nagy, átfogó elméletek helyébe a kis, helyi magyarázatokat léptette. Eszerint egy régebbi kor embereinek vagy kisebb népek, kultúrák viselkedése nem érthetõ a mi modern (euroamerikai fehér férfiak által megkonstruált) szempontok alapján, hanem figyelembe kell venni a kisebbségek, a nõk

76

egyedi szempontjait is. Ez tápot adott annak, hogy ne egy szerkezetet keressünk, mert az valamilyen szempontból erõszakolt lesz, hanem sok kis struktúrát, nyelvet, társadalomalkotó tényezõt vegyünk figyelembe: maga a tudás alakul át – ahogyan a posztmodern fõ elméletalkotója, Francois Lyotard hirdeti. A dekonstrukció fõ képviselõje, Jacques Derrida. Elsõ fõ munkáját Husserl jelelméletérõl írta. A nyelviség kérdése azután olyannyira átjárja Derrida munkáit, hogy fõként egy új nyelv és egy új elmélet felállításával kísérletezik. A kései Heideggertõl átveszi a dolgokat megszólaltatni vágyó nyelv megalapozására való törekvést, s úgy írja meg munkáit, hogy azok ne csak a szavak egyetlen jelentését, hanem sokirányú mozgását is lehetõsé tegyék. Az analitikus irányzat egyértelmûségre törekvõ szemantikai (jelentéselméleti) megközelítéseivel ellentétben Derridánál a többértelmûség játékba hozásáról van szó. A grammatológia c. mûvében (1967) a beszédet követõ írás hierarchiáját megfordítani igyekszik: szerinte az írás az alapvetõbb, s mikor az írás kialakult, jöhetett létre a beszéd, a gondolkodás is. Késõbbi munkáiban (pl. a Glas címûben – 1974.) a filozófia történetével továbbra is szembesül, kapcsolatba lép, ám oly módon, hogy különbözõ szövegrétegeket, idézeteket helyez egymás mellé, azaz sajátos montázstechnikával mintegy szöveghálót hoz létre, s ezzel arra kényszeríti az olvasót, hogy nagyon aktívan dolgozzon a jelentések felfejtése érdekében. Számára tehát a jelentések megsokszorozásával nemcsak a jelölt (a jelentés), hanem a jelölõ (a jelentés hordozója, a nyelvi jel — annak minden anyagi sajátosságával és történetével együtt) is fontosság válik. Emiatt sok filozófus komolytalannak, filozófiátlannak tartja Derrida kísérleteit, s ezeket inkább az irodalom tárgykörébe utalja – annak ellenére, hogy egyre több követõje akadt ennek az elgondolásnak az amerikai kontinensen is.

OLVASMÁNY Thomas S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete  

XIII. A forradalmak és a tudományos haladás …A tudományok haladását illetõen is támadnak azonban kételyek. A paradigma elõtti idõszakban, amikor több rivális iskola tevékenykedik párhuzamosan, nehezen mutatható ki haladás, hacsak az egyes iskolákon belül nem. A tudomány történetének ebben a szakaszában, ahogy a II. fejezetben megállapítottuk, az egyes kutatók tudományos munkát végeznek ugyan, de tevékenységük eredményeinek összege jelenlegi felfogásuk szerint nem tudomány. S forradalmak idején, amikor egy tudományterület alaptételei ismét kérdésessé válnak, többen is hangot adnak kételyüknek: hátha az ellentétes paradigmák egyikének vagy másikának az elfogadása a további elõrehaladás puszta lehetõségétõl is megfosztja a tudományt. Akik visszautasították a newtoni szemléletet, kijelentették, hogy az anyag természetébõl fakadó erõk feltételezésével a sötét középkorba vetné vissza a tudományt. A Lavoisier-féle kémia ellenfelei szerint a kémiai „alapelvek” elvetése laboratóriumi elemek kedvéért azt jelenti, hogy elvetnek egy kidolgozott, mûködõképes kémiai magyarázatot, és puszta nevekhez folyamodnak. Úgy tûnik, hogy hasonló, bár enyhébb formában kifejezõdõ érzés vezette Einsteint, Bohmot és másokat, amikor nem voltak hajlandók elfogadni a kvantummechanika uralkodó, probabilista értelmezését. Röviden: csak a normál tudományos korszakokban látszik nyilvánvalónak és biztosnak a haladás. Ezekben az idõszakokban viszont a tudományos közösség nem is értékelheti másképp munkájának eredményeit. A normál tudomány esetében tehát részben egyszerûen a szemlélõ felfogásától függ, hogy lát-e haladást. A tudomány haladása lényegét tekintve nem különbözik a más területeken tapasztalható haladástól. Csak éppen sokkal könnyebb észrevenni a normál tudományos közösség haladását, mivel többnyire nincsenek egymás céljait és normáit megkérdõjelezõ, rivális iskolák. Ez azonban csak egy része a válasznak, és semmi esetre sem a legfontosabb része. Például már megállapítottuk, hogy mihelyt egy közös paradigma elfogadása megszabadítja a tudományos közösséget attól a kényszerûségtõl, hogy állandóan felülvizsgálja legfõbb alapelveit, a közösség tagjai erõfeszítéseiket kizárólag a közösségre tartozó legnehezebb és legezoterikusabb jelenségekre összpontosíthatják. Ennek szükségképpen az a következménye, hogy a közösség a maga egészében hatékonyabban képes új problémák megoldásán munkálkodni. A tudományos élet más jellegzetességei tovább fokozzák ezt a különleges hatékonyságot… Annak a hatását, hogy a tudományos közösségek el vannak szigetelve a társadalom egészétõl, nagymértékben erõsíti e közösség egy másik jellegzetessége, a szakmai képzés sajátos természete. A zenész, a képzõmûvész vagy az író úgy sajátítja el mesterségét, hogy megismeri más mûvészeknek, elsõsorban régebbi korok mûvészeinek a munkásságát. A tankönyvek másodlagos szerepet játszanak, kivéve az eredeti mûvek rövid összefoglalását vagy ismertetését szolgáló kézikönyveket. A természettudományban, a filozófiában és a társadalomtudományokban nagyobb a tankönyv-irodalom jelentõsége, de a tudományok oktatása során is olvastatnak a tanulókkal az alapfokú egyetemi tanfolyamokon eredeti forrásmunkákat, részben a szakterület „klasszikusait”, részben korabeli tudósok egymásnak írt kutatási beszámolóit. Így a diákot, bármely tudományszakkal foglalkozik, állandóan tájékoztatják arról, hogy az általa választott tudományos közösség tagjai az idõk folyamán milyen tömérdek problémát próbáltak megoldani. Ami még fonto77

sabb, újra meg újra azt tapasztalja, hogy e problémáknak több rivális és összeegyeztethetetlen megoldása van, végsõ soron tehát önállóan kell értékelnie a megoldásokat. Vessük most össze mindezt legalább a jelenkori természettudományok helyzetével. Itt a diák harmad- vagy negyedéves koráig, tehát önálló kutatómunkája megkezdéséig elsõsorban kézikönyvekre támaszkodik. Sok tudományos tanterv még a végzõs hallgatóktól sem várja el, hogy kifejezetten diákoknak írt munkákat is olvassanak. Ha pedig kiegészítõ olvasmányként mégis elõírnak kutatási beszámolókat és monográfiákat, ezek a legfelsõ évfolyamokra és olyan írásokra korlátozódnak, amelyek többé-kevésbé ott kezdik, ahol a kézikönyvek abbahagyják. A tudósképzés legutolsó szakaszáig az eredeti tudományos közlemények helyét a rájuk épülõ tankönyvek foglalják el. A képzésnek ezt a módját az teszi lehetõvé, hogy a tudósok bíznak paradigmájukban, és így érthetõ, hogy kevés tudós akad, aki változtatni akarna az oktatás gyakorlatán. Miért is olvasná mondjuk a fizikus hallgató Newton, Faraday, Einstein vagy Schrödiger eredeti munkáit, amikor számos kézikönyv sokkal rövidebb, pontosabb és rendszeresebb formában foglalja össze mindazt, amit e munkákról tudnia kell? Néha túl sokáig tart ugyan az ilyenfajta oktatás, de – anélkül, hogy igazolni akarnánk – el kell ismernünk, hogy általában rendkívül hatékony. Igaz ugyan, hogy talán csak az ortodox teológiában ennyire korlátolt és merev az oktatás, de szinte tökéletesen felkészíti a tudóst a kézikönyvek által meghatározott hagyományt követõ normál tudományos munkára, rejtvényfejtésre. S jól fölkészíti egy másik feladatra is, arra, hogy normál tudományos tevékenységével hozzájáruljon termékeny válságok elõidézéséhez. Az oktatás természetesen magára a válságra már kevésbé készíti fel a tudóst. Habár az elhúzódó válság többnyire együtt jár azzal, hogy az oktatás rugalmasabbá válik, a tudósképzés általában nemigen alkalmas arra, hogy olyan embereket formáljon, akik könnyen rábukkannak valamilyen új megközelítési módra. Amíg azonban meg nem jelenik valaki egy új paradigmajelölttel – rendszerint fiatal vagy a tudományterületen nemrég dolgozó ember –, a képzés merevsége csak egyes kutatóknak van kárára. Ha a változás által érintett egész nemzedéket tekintjük, az egyéni merevség összeegyeztethetõ a szükséges paradigmaváltásra képes közösséggel. Különösen érvényes ez azokban az esetekben, amikor éppen a merevség lesz a tudományos közösség érzékeny mûszere, amely jelzi, hogy valami nincs rendjén… …Mivel a tudományos teljesítmény mértékegysége a megoldott probléma, és a tudományos közösség pontosan tudja, hogy melyek a már megoldott problémák, nem könnyû rávenni a tudósokat olyan szemlélet elfogadására, amely ismét megoldandó kérdéssé tesz számos, korábban megoldott problémát. Csak maga a természet rendítheti meg a szakmabeliek biztonságérzetét, ha problematikussá tesz bizonyos régebbi eredményeket. És még akkor is, ha ez már bekövetkezett, s megjelent egy új paradigmajelölt is, a tudósok mindaddig vonakodnak elfogadni, míg nem teljesül két elengedhetetlen feltétel. Elõször is, az új paradigmajelöltnek megoldást kell ígérnie bizonyos fontos és általánosan elismert problémákra, amelyeket másképp nem lehet megoldani. Továbbá, az új paradigma csak akkor elfogadható, ha azzal a reménnyel bíztat, hogy a tudomány megõrzi az elõdök révén szerzett konkrét problémamegoldó képességének viszonylag nagy részét. Az egyéb alkotótevékenységek többségétõl eltérõen, a tudomány számára az újdonság nem érték. Így bár az új paradigmák ritkán vagy sohasem képesek mindarra, amire elõdjeik képesek voltak, rendszerint sok mindent megõriznek a legkonkrétabb régi eredmények közül, és emellett mindig lehetõvé tesznek új problémamegoldásokat is.

78

Alternatív-ökológiai társadalomelméletek 18 J. E. Lovelock 1975-ben látott hozzá a Gaia. A földi élet egy új nézõpontból c. könyve írásához, mely új szemléletet többek között az ûrhajózás tapasztalata is kiváltotta: „Õsi hit és modern tudomány egyesült érzelmileg abban a tiszteletteljes bámulatban, mellyel az ûrhajósok saját szemükkel, mi pedig közvetett úton a Földet néztük, amint a Világûr mélységes feketeségébõl kiemelkedve felfedte ragyogó szépségét.” Az „új nézõpont” – amint a címadás is jelzi – valójában egy archaikus gondolat új szempontú felvetése. Az „élõ” „Földanya” (Gaia) elmélete nem más, mint a 20. század tudományos fejleményei tükrében az archaikus társadalmakat és a keleti gondolkodást is jellemzõ holisztikus világkép helyreállítása. Míg a tudomány hagyományos szemlélete szerint a Földön megjelent bioszféra alkalmazkodott a bolygó környezetéhez, a geoszféra és bioszféra tehát külön utakon jár, addig a Gaia-elmélet feltételezi, hogy a föld-

felszín, a légkör és az óceánok fizikai és kémiai állapotát maga az élõvilág szabályozza. „A Föld élõ anyaga, valamint a légkör, az óceánok és a földfelszín olyan összetett, együttes szervezetnek tekinthetõ, mely képes bolygónkat az élet számára megfelelõ állapotban tartani”. Lovelock elméletében a Gaia világában az ember „technológiájával együtt mindössze a természeti színtér kikerülhetetlen része”. Az ember „rendelkezik azzal az újszerû képességgel, hogy begyûjtse, megõrizze és feldolgozza az információt, majd felhasználja azt a környezet céltudatos és elõrelátó befolyásolására”, ugyanakkor: „nincs recept vagy szabályzat arra, hogyan éljünk Gaia részeként. Viszont minden egyes cselekedetünk következményekkel jár”. Gaia és az ember tehát aktív kölcsönhatásban áll, az emberi intelligencia „nagymértékben szélesítette Gaia észlelési tartományát. Gaia most éber és tudatos általunk”.

OLVASMÁNY J. E. Lovelock: Gaia, A földi élet egy új nézõpontból Élet Gaia részeként A jelenkor kiemelkedõ humán ökológusai közül ketten képviselik legtisztábban azt az alternatív politikát, ami az emberiség és a bioszféra többi részének viszonyát megszabhatja. René Dubos hatásosan fejti ki azt az elgondolást, mely szerint az ember a földi élet gondozója, miközben – akárcsak a bolygó valamiféle fõkertésze – szimbiózist alkot az élõvilággal. Ez reményteljes, optimista és szabadelvû szemlélet. Dubos-val ellentétben Garrett Hardin nyilvánvalóan úgy tekinti az embert, mint aki végzetes tragédiát készít elõ, ami nemcsak saját, hanem az egész világ pusztulásához vezethet. Feltételezése szerint menekülésünk egyedüli útja technológiánk legnagyobb részének feladása – különös tekintettel a nukleáris energiára – úgy tûnik azonban, hogy kételkedik a szabad döntés lehetõségében. Ez a két felfogás határolja be leginkább annak a vitának a terét, melyet a humán ökológusok folytatnak az emberiség állapotáról. Pontosabban létezik még sok kicsiny, jórészt anarchista színezetû szélsõséges csoport is, akik hanyatlásunkat a technológia 79

leépítésével és elpusztításával siettetnék. Nem világos, hogy elsõdlegesen embergyûlölõ vagy gépromboló indítékaik vannak-e, de bármelyik is igaz, az tény, hogy jobban törõdnek a rombolással, mint az építõ gondolkodással. Már most látjuk talán, hogy az elõzõekben miért nem tárgyaltuk Gaiát valamelyik ökológiai irányzat nézõpontjából. Bármilyen is volt ez a tudomány eredetileg, a közvélemény elképzeléseiben egyre inkább mint humán ökológia jelenik meg. A Gaia-elmélet viszont a földi légkör és más szervetlen részek megfigyelésével vette kezdetét. Ami pedig az életet illeti, az elmélet figyelmet fordít arra, amit az emberek többsége a legalacsonyabbrendûnek tart, vagyis a mikroorganizmusokra. Az emberi faj létrejötte természetesen kulcsfontosságú Gaia számára, de mi annyira késõn jelentünk meg az életében, hogy nem tûnt túlságosan célravezetõnek kutatásunkat saját, Gaián belüli viszonyaink megtárgyalásával kezdeni. A mai ökológia mélyen beágyazódhat ugyan az ember dolgaiba, ez a könyv azonban a földi élet egészérõl szól, a földtörténet régebbi és általánosabb keretei között. Hátravan azonban még a feketeleves. Hogyan éljünk hát Gaia részeként? Mennyiben változtatja meg az õ jelenléte a világhoz és egymáshoz való viszonyunkat? Azt javaslom, kezdjük Garrett Hardin gondolatainak részletesebb áttekintésével. Az iránta való tisztességbõl hangsúlyozni kell, hogy ez a fajta pesszimizmus nem jelent szükségképpen beletörõdést. Inkább – hogy az általa alkotott kifejezést használjuk – valamiféle „pejorizmusról” van szó. Ez az alábbi, kétes értékû Murphy-törvény sztoikus elfogadását jelenti: „Ami elromolhat, az el is romlik”, és olyan programot kínál a jövõ számára, ami a törvény józan tudomásulvételén valamint azon a tényen alapul, hogy nagyon kevéssé méltányos világegyetemben élünk. Hardin életszemléletének – és jórészt a jelenleg elterjedt ökológiai felfogásnak is – kulcsát legjobban talán az fejezi ki, ahogyan a termodinamika három törvényének kifejtését értelmezi: 80

„Nem nyerhetsz.” „Csak veszíthetsz.” „Nem szállhatsz ki a játékból.” Hardin szerint a törvények fenti felsorolása tragikus, ami rosszabb a „pejoristánál”, mivel a tragédia lényege az, hogy nincs kiút. A termodinamika törvényei elõl nem menekülhetünk, mert egész Világegyetemünkben uralkodnak, másikról pedig nem tudunk. Ebben az összefüggésben túlságosan is könnyû elkerülhetetlenként elfogadni, hogy törzsi csoportok egymás közötti abszurd és valóban kritikus csatáiban nukleáris fegyvereket és egyéb gyilkos mûszaki termékeket használjanak. Harcaikat az igazság, felszabadulás vagy nemzeti önrendelkezés hangzatos szólamainak fedezete alatt folytatják, melyek csak a valódi indítékok, a kapzsiság, a hatalomvágy és az irigység leplezésére szolgálnak. Mivel ez a fajta kettõs szóhasználat túlságosan is emberi, ugyanakkor széles körben elterjedt, ezért könnyen érthetõk a környezetvédõ mozgalmak heves tiltakozásai az atomerõmûvek javasolt kibõvítése ellen, valamint az ökológusok bizalmatlansága az afféle kijelentések iránt, hogy azok kizárólagosan békés célt szolgálnak… …Nézzük megint a termodinamika törvényeit. Igaz, hogy elsõ látásra úgy hangzanak, mint Dante poklának kapuján a felirat, valójában azonban – minden keménységünkkel és azzal együtt, hogy az adófizetési kötelezettséghez hasonlóan nem szeghetõk meg büntetlenül – kellõ elõrelátással megkerülhetõk. A második fõtétel egyértelmûen kijelenti, hogy nyílt rendszer entrópiájának növekednie kell. Mivel valamennyien nyílt rendszerek vagyunk, ez azt jelenti, hogy mindannyiunknak meg kell halni. Gyakran mégis figyelmen kívül hagyják vagy szándékosan elfelejtik, hogy az élõ teremtmények – beleértve magunkat is – végtelen halállánca az élet állandó megújulásához való fontos hozzájárulás. A második fõtétel halálos ítélete csak egyénekre vonatkozik és eképpen fogalmazható újra: a halandóság az egyéniség ára. A család to-

vább él, mint tagjai, a törzs még tovább és a homo sapiens, mint faj, már néhány millió éve létezik. Gaia, a bióta és a hatása alá kerülõ környezeti rész együttese valószínûleg három és fél ennyi idõs. Ez a második fõtétel megkerülésének legfigyelemreméltóbb, mégis teljesen törvényes módja. A Nap végül majd túlságosan felmelegszik és minden földi élet megszûnik, de mielõtt ez megtörténik, eltelik még néhány eon. Fajunk életkorához mérve – nem is beszélve az egyes emberérõl – ez az idõszak nem tragikusan rövid közjáték, hanem hosszú szakasz, ami majdnem végtelen lehetõségeket kínál a földi élet számára. Bárki is állította fel a világegyetem törvényeit, nem volt ideje azok számára, akik méltánytalanságról kiáltoztak. A jutalmakat viszont csak azok nyerhetik el, akik ravaszak, vakmerõek, elszántak és készek minden kínálkozó lehetõség megragadására. Értelmetlen dolog az ember nehézségeiért a világegyetemet és törvényeit vádolni. Ha sérti az erkölcsi érzéket, hogy valamiféle megszeghetetlen házirendû Las Vegasban születtünk a menekülés minden esélye nélkül, gondoljuk csak meg, milyen csodálatos, hogy fajunk a félkarú rablók világában is fennmaradt és még mindig van esélye arra, hogy leltárt készítsen és megtervezze jövõbeli taktikánkat. Vegyük figyelembe, mekkora valószínûség szólt ellenük három és fél eonnal ezelõtt. A dolog még Dr. Panglossnak, a szuperoptimistának agyában is kétségeket ébresztett volna, pedig õ határozottan hitte, hogy minden lehetséges világok legjobbikában születtünk. Igaz, hogy a második fõtétel szerint sohasem nyerhetünk és meg kell halnunk, de a tétel apróbetûvel azt is elmondja, hogy bármi megtörténhet, amíg játékban vagyunk. Noha valakit – pl. engem – Hardin szavai és gondolatai, valamint az általa gyakran használt, vissza-visszatérõ képek mélyen megindíthatnak, nem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy õ inkább humán ökológiával foglalkozik, mintsem a bioszféra egészével. A tudományban, különösen a biológiában teljesen megszokott az egyidejû

makroszkopikus és mikroszkopikus vizsgálat. A molekuláris biológia például, ami a kémiai analízisnek biológiai problémákra való alkalmazásából származik és a DNS felfedezéséhez vezetett, valamint ahhoz a felismeréséhez, hogy ez az anyag az élet valamennyi formája számára genetikai információt hordoz, önállóan fejlõdött ki a fiziológiából, ami viszont az egész állatot és annak integrált élõ rendszerként való mûködését veszi szemügyre. Ily módon bolygónk gaiai és ökológiai felfogásának különbözõsége részben eltérõ történetükbõl ered. A Gaia-elmélet kiindulópontja a Föld ûrbõl való megfigyelése volt, így a bolygót egészében, nem pedig részleteiben tekinti át. Az ökológia földhözragadt, természetes útján haladó történelemben valamint az élõhelyek és ökoszisztémák részletes tanulmányozásában gyökerezik és nem törõdik az összképpel. Az egyik nem látja az erdõ fáit. A másik nem látja a fától az erdõt. Ha elfogadjuk Gaia létezését, akkor más feltételezésekkel is élhetünk, melyek új fényt vetnek a világban elfoglalt helyünkre. Gaia világában fajunk például technológiájával együtt mindössze a természeti színtér kikerülhetetlen része. Mindazonáltal technológiánkkal való kapcsolatunk egyre növekvõ mennyiségû energiát szabadít fel, ugyanakkor ellát bennünket az információ-feldolgozás és -továbbítás hasonlóképp szélesedõ lehetõségeivel. A kibernetika szerint ezeken a zavaros idõkön biztonságosan túljuthatunk, ha információfeldolgozási jártasságunk gyorsabban fejlõdik, mint ahogyan az energiatermelés bõvül. Más szavakkal: ha mindig képesek vagyunk a palackból kiengedett szellemet hatalmunkban tartani. Adott rendszerbe betáplált teljesítmény növelése megnövelheti a hurokerõsítést is, támogatva így a stabilitás fenntartását. Ha azonban a válasz túl lassú, akkor a bemenõ teljesítmény növelése egész sor kibernetikai meghibásodást válthat ki. Képzeljünk el egy olyan bolygót, ahol megvan a jelenlegi nukleáris fegyvertár, de nincs semmiféle hírközlési eszköz. A világ többi részével és egymással tartott kapcsolatunk dön81

tõ tényezõje, hogy idõben képesek vagyunk helyes választ adni. Létezésének feltételezett elfogadása után vegyük szemügyre Gaia három alapvetõ jellegzetességét, melyek a bioszféra többi részével való kölcsönhatásunkat behatóan módosítják. 1. Gaia legfontosabb tulajdonsága az, hogy képes az egész földi élet számára állandó feltételeket fenntartani. Feltéve, hogy nem avatkozunk be túl komolyan homeosztázisának állapotába, ez a képesség ma is valószínûleg éppoly elsõdleges, ahogy az volt az élet színrelépése elõtt. 2. Gaiának a központi területeken fontos szervei, a perifériákon pedig inkább kiegészítõ és redundáns részei vannak. Amit bolygónkkal teszünk, nagyrészt attól függ, hogy hol tesszük azt. 3. A helyzet rosszabbodására adott gaiai válaszok a kibernetika szabályainak enge-

82

delmeskednek, ahol az idõ állandó és a hurokerõsítés fontos tényezõk. Az oxigénszabályozás idõállandója pl. évezredekben mérhetõ. A nemkívánatos irányzatokról az ilyen lassú folyamatok adják a legkevesebb jelzést. Mikor felismerjük, hogy nincs minden rendben és cselekszünk, a kezdeti lendület még tovább rontja a dolgot, mielõtt a hasonlóan lassú javulás bekövetkezhet. Ami a fenti jellegzetességek közül az elsõt illeti, feltételeztük, hogy a gaiai világ a darwini természetes szelekció révén jött létre, célja pedig minden körülmények között – ideértve a Napból és a bolygó belsejébõl származó sugárzás változásait is – az élet számára optimális feltételek fenntartása. Emellett feltételeztük azt is, hogy az emberi faj kezdettõl fogva éppúgy Gaia része, ahogyan a többi faj, és azokhoz hasonlóan öntudatlanul vett részt a bolygó homeosztázisának folyamatában….

Tartalom Bevezetés helyett ........................................................................................................... 5 1. A bölcselet kezdetei a keleti társadalmakban Az indiai és kínai filozófia fõbb jellegzetességei, alapgondolatai ................................... 7 2. A filozófiai gondolkodás megjelenésének társadalmi-történelmi feltételei a hellén poliszokban A filozófia sajátosságai. A preszokratikus szakasz ...................................................... 11 3. A görög filozófia klasszikus korszakai – I. Platón ideaelmélete, államfilozófiai gondolatai, a platóni filozófia jelentõsége ............ 15 4. A görög filozófia klasszikus korszakai – II. Arisztotelész ismeretelmélete, metafizikája, politikai-filozófiai munkássága ............... 19 5. Középkori keresztény bölcselet ............................................................................... 22 6. Az újkori filozófia korszakai – I. A reneszánsz és az újkor tudományos eredményei és ezek hatása a filozófiai gondolkodásra ............................................................................................ 27 7. Az újkori polgári filozófia korszakai – II. A modern társadalomelmélet kezdetei, Hobbes és Locke elmélete a társadalmi szerzõdésrõl, a politika jellegérõl ............................................................ 33 8. A francia felvilágosodás gondolatai a történelemrõl, társadalomról, államról .......... 36 9. A klasszikus német filozófia – I. Kant filozófiai munkássága .......................................................................................... 40 10. A klasszikus német filozófia – II. A hegeli filozófia sajátosságai, fõbb területei ............................................................... 45 11. A materializmus a XIX-XX. században. Marx filozófiai gondolatai a történelemrõl és társadalomról ......................................... 49 12. Az irracionalista filozófiai áramlatok a XIX–XX. században Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche gondolatai ..................................................... 52 13. Az egzisztencializmus a XX. században Heidegger, Jaspers és Sartre munkássága ................................................................. 56 14. Pozitivizmus – neopozitivizmus – kritikai racionalizmus ........................................ 60 15. A pragmatizmus és a fenomenológia ..................................................................... 65 16. Vallásos filozófiai irányzatok a XX. században ...................................................... 69 17. Kortárs irányzatok a filozófiában ............................................................................ 74 18. Alternatív-ökológiai társadalomelméletek .............................................................. 79

83

Jegyzet:

84