Extremistické výklady islámu

Odborný podklad Programu pro soudržnou společnost 07.09.2016

Extremistické výklady islámu Islamismus, džihádismus a fundamentalismus: interpretace islámu neslučitelné s liberální demokracií

Jakub Šoka Analytik Programu pro soudržnou společnost

Radko Hokovský Výkonný ředitel think-tanku Evropské hodnoty

Think-tank Evropské hodnoty je nevládní odborná instituce bránící liberální demokracii.

Odborný podklad Programu pro soudržnou společnost 07.09.2016 Extremistické výklady islámu

1. Úvod Cílem tohoto textu je rozlišit tři extremistické výklady islámu, konkrétně islamismus, džihádismus a fundamentalismus, které jsou v rozporu s liberální demokracií, a tedy představují vážné bezpečnostní riziko pro Českou republiku a další západní, demokratické státy. Jasné definice těchto fenoménů jsou nezbytně nutné pro kultivaci veřejné debaty o islámu, radikalizaci a terorismu. Dosud převládají ve veřejném prostoru dva krajní názory, které přistupují k islámu esencialisticky. První z nich odmítá jakoukoli souvislost mezi radikalizací, terorismem a islámem a připouští pouze jediný „správný“ výklad: islám jako náboženství míru. Druhý názor tvrdí opak - islám je podle něj totalitní ideologie vyzývající k násilí, proto terorismus vnímá jako inherentní a neoddělitelnou součást islámu. Prvním krokem k překonání zmatku ve veřejné debatě, ze kterého těží populisté a extremisté na všech stranách, je definice samotného islámu. „Islám nikdy není jasně daný, je tím, co z něj udělají muslimové. Islám je stále probíhající debata, ve které jeho stoupenci mohou zaujmout řadu postojů a použít libovolný argument, na základě stejné sady zdrojů,“1 výstižně poznamenává Adeeb Khalid, profesor Carletonské univerzity specializující se především na Střední Asii. Islám je tedy komplexní fenomén, který má napříč časem a prostorem řadu dimenzí a podob přes náboženskou, etickou, teologickou, společenskou, sociální, ekonomickou až po právní a politickou. V důsledku každá snaha prohlásit jeden jediný výklad islámu za „správný“ je chybná, protože je snahou o přílišnou redukci vysoce komplexního fenoménu. Navíc, zásadní roli hrají aktuální „výklady“ čili to, „co z islámu udělají muslimové“. Chceme-li porozumět vztahu mezi radikalismem, terorismem a islámem, je nutné popsat a navzájem odlišit různé výklady islámu, které jsou rozšířené mezi muslimy v moderním světě. Nemáme ovšem ambici popsat všechny existující výklady, omezujeme se pouze na ty, které jsou v rozporu s liberální demokracií, respektive odporují základním principům demokratického právního státu. Dokud totiž nebudeme chápat, jakým fenoménům čelíme a jaké na sebe mohou brát podoby, nelze se s těmito výzvami efektivně a už vůbec ne úspěšně vyrovnat. Ve veřejné debatě jsou vágně a mnohdy navzájem zaměnitelně užívány tři pojmy – islamismus, džihádismus a islámský fundamentalismus. Následující text je vymezuje natolik jasně, aby bylo možné je od sebe analyticky odlišit coby „ideální typy“, tedy tři základní kategorie výkladů, které se používají při interpretaci a aplikaci islámu. Ideální typy jsou analytické nástroje pro přesnější popis reality, ta se však od nich vždy vzdaluje jedním nebo druhý směrem, proto náš model počítá rovněž s takovými výklady islámu, které jsou mixem dvou nebo i všech tří ideálních typů. V následujících kapitolách všechny tři představíme.

1

Khalid, 2014: 202–203.

1


1. Islamismus Islamismus je dnes běžně používaným termínem. Z pojmu, kterému se na začátku 70. let začal věnovat jako první západní akademik Gilles Kepel2, se kvůli teroristickým útokům z 11. září 2001 stal termín hojně užívaný médii a s vývojem boje proti mezinárodnímu terorismu se dostal do všeobecného povědomí. Zároveň tato jeho hyperinflace vedla k oslabení jeho analytické hodnoty, vyprázdnění obsahu a jeho povrchnímu užití jako floskule. Navíc ani fenomén islamismu neexistuje v koherentní a konsistentní podobě, která by byla stálá v různých obdobích a na různých místech. Proto Graham Fuller podotýká, že je přesnější hovořit o „islamismech“.3 Je nezbytné zdůraznit, že islamismus je moderním fenoménem, a to především z důvodu, že „islám“ až do první poloviny 19. století splýval s řadou právních systémů a státoprávních uspořádání, představoval základ pro legitimizaci politické vlády a organizaci společnosti. Teprve s příchodem modernity toto uspořádání prochází proměnou a krystalizuje tak rozdíl

Tento termín se ve francouzštině objevuje od 70. let, ale teprve anglický překlad knihy Les Mouvements islamistes dans l’Egypte contemporaine jej přenáší do anglického diskurzu, samotný anglický překlad používá tvar „islamicist“, ale v diskurzu se nakonec uchytí v podobě „islamist“, více viz Kramer, 2003. 3 Fuller, 2003: 14. Přestože podobně jako socialismus i islamismus na sebe bere řadu podob, je přínosné jej extrapolovat a abstrahovat a hovořit o islamismu s vědomím, že v konkrétních politických a společenských podmínkách může nabýt odlišných podob. Je vhodné zmínit i dělení Michaela Cooka politického islámu na tři dimenze, tj. politiku muslimské identity, politiku islámských hodnot, politiku islámského státu. Více viz Cook, 2014. 2

2


mezi islámem jako pouhou vírou a islamismem, který nadále definuje islám jako politický, ekonomický a společenský systém.4 Aby bylo možné tento termín Gilla Kepela smysluplně používat, je nutné podstoupit proces jeho rekonstrukce, tedy reflektovat, k jakým proměnám tohoto fenoménu došlo a dochází, a navíc ho odlišit od džihádismu a fundamentalismu. Obecně uznávaná definice islamismu totiž neexistuje a snaha ji nalézt vede často k polarizované debatě i mezi akademiky. Pojem se proto používá pro velmi odlišné skupiny od hnutí Fethulláha Gülena, turecké vládnoucí strany Právo a spravedlnost, přes velmi odlišné pobočky organizace Muslimských bratří až po takzvaný Islámský stát. Zřejmá je přitom minimální spojitost mezi těmito skupinami, které spojuje jen vágní konstatování, že islám má politický přesah. Jedním z nejvýznamnějších akademiků, kteří usilovali o definici islamismu, je Bassám Tíbí, který islamismus chápe jako znáboženštění politiky a označuje ho za totalitarismus v linii myšlení Hannah Arendt. Specificky hovoří o tom, že islamismus: „znamená podporu pro politický řád, který má domněle vyplývat z vůle Alláha a který není založený na suverenitě lidu… islamismus vyvěrá ze specifické interpretace islámu, ale nejedná se o islám, je to politická ideologie, která je odlišitelná od učení náboženství islámu.“5 Zde je vhodné uvést, že například Gareth Jenkins, analytik zabývající se mimo jiné politickým islámem, uvádí, že z koránu ani hadíthů nelze odvodit žádný specifický mechanismus vlády, a poznamenává: „Ve své podstatě islám není ani demokratický, nebo autokratický, ale nomokratický.“6 Což se shoduje s názorem orientalisty George Makdisiho, který došel k závěru, že islám je v první řadě a především nomokratický7. Tato vláda zákona je ale specifická především jedním svým prvkem: podle muslimů je boží zákon zjevený a existující nezávisle na lidském rozumu. V tomto ohledu proto fiqh, tedy jurisprudence či právní věda, není tvorbou práva per se, ale spíše rekonstrukce, či odhalování božího zákona. Podobně jako Tíbí hovoří i Daniel Pipes, americký konzervativní historik zabývající se Blízkým východem. I on vnímá islamismus jako formu totalitarismu, ale explicitně odmítá Huntingtonovo paradigma o střetu civilizací a odmítá civilizační, nebo náboženské hledisko při hledání kořene sporů mezi „islámem“ a „Západem“. Podle něj je naopak příčina současných i budoucích sporů otázka idejí a ideologií. A zde tak vidí neslučitelnost mezi islamismem a Západem. Islamismus Pipes chápe jako reakci na převahu Západu a tento proud podle něj hlásá návrat k islámu a správným islámským způsobům, protože zaostávání za Západem je zapříčiněno zřeknutím se islámských způsobů a nedůsledného naplňování náboženských přikázání. Specificky Daniel Pipes definuje islamismus jako způsob, jakým ovládat stát, řídit společnost a přetvořit lidské bytosti. Z této definice vyplývá, že jej Pipes chápe jako totalitarismus v islámském hávu. Dodává, že se jedná o obdobu jiných utopických ideologií dvacátého století, ať už hovoříme o marxismu, komunismu, nebo fašismu.8 Ve svém dalším textu Pipes definuje tři

4

Osman, 2016: 6–17. Tibi, 2012: 1. 6 Jenkins, 2008: 5–6. 7 Makdisi, 1981: 8. 8 Pipes, 1998. 5

3


hlavní rysy islamismu: oddanost svatému právu, odmítnutí západního vlivu a transformace víry v ideologii.9 Tíbí a Pipes se shodují ve vnímání islamismu jako totalitní ideologie. Když se Tíbí odvolává na totalitarismus podle Arendt, má na mysli především aspekt totalitní dominance nad jednotlivcem v každé sféře lidského života10. Prostředkem a ideologií k této dominanci se zde stává specifický výklad islámu, z nějž islamisté činí komplex nařízení, která mají regulovat veškeré aspekty lidského života. K tomu islamistům slouží především jimi definované právo šarí’a, model islámské vlády, a případně utopická představa islámského státu. Ať tento proces pojímáme jakkoli, dochází k interpretaci islámu jako souboru ustanovení, která regulují nejen náboženské postoje jednotlivce, ale také stát, či podobu vlády, společnost, právo, či ekonomiku. Pro oba autory je tak charakteristickým znakem islamismu především snaha učinit z islámu totalitní ideologii a ovládat životy věřících.

I. Ideál islámského státu a náboženské právo pohledem islamistů Právě proto, že jedním z klíčových pojmů islamismu je islámský stát, je vhodné si jej krátce představit. Často se také objevují jeho případné alternativy jako islámská vláda, islámský režim a v neposlední řadě boží vláda. Samotný pojem islámský stát je neologismus spjatý s Osmanskou říší a snahou šířit panislámskou ideologii. Do moderního diskurzu jej pravděpodobně zanesl Rašíd Ridá, který jej používá do velké míry jako synonymum ke slovu chalífát. Přestože v zásadě používá slovní spojení „islámský stát“ tímto způsobem, zároveň jej chápe jako novou entitu, protože řada jeho funkcí a institucí je bezprecedentní11. Přestože Ridá klade důraz na aplikaci práva šarí’a, politické, společenské a ekonomické záležitosti státu jsou regulovány ústavou, která je inspirovaná ve svých obecných principech Koránem, tradicemi a historickou zkušeností čtyř „správně vedených chalífů“. I proto Rosenthall hodnotí, že v tomto fiktivním státoprávním uspořádání vedle sebe paralelně existují právní a náboženský stát 12. Z díla Rašída Ridá tento pojem prošel transformací pod vlivem islamistických reinterpretací Muslimským bratrstvem, nebo pákistánským islamistickým myslitelem Abú A’lá Mawdúdím. Mawdúdí v první řadě hovoří o podmínce, že vytvoření islámského státu musí předcházet islámská revoluce. I Mawdúdí uvažuje o tomto státě v intencích Mussoliniho totalitárního státu, pouze s obměnou, že má dojít k prosazení božího zákona. Takovýto stát by měl také přetvořit jednotný vnitřní postoj a duch morálky lidí (srovnej snahu Sovětského svazu přetvořit člověka k obrazu „sovětského člověka“). Celý stát by se měl zakládat na podřízení se suverenitě a jednotě boží. Nicméně jak poznamenává, celá otázka státoprávního uspořádání islámského státu je podřízená větší otázce. Tou je úloha práva šarí’a, kdy Mawdúdí odmítá představu tohoto práva jako sbírky zákonů, ale jedná se o kompletní systém

9

Pipes, 2000. Tibi, 2011: 213. 11 Enayat, 2006: 114–115. 12 Ibid.: 124. 10

4


životního a všeho objímajícího společenského řádu, bez kterého nelze islámské zákony pochopit, nebo vynucovat.13 V chápání konceptu islámského státu Muslimskými bratry došlo podle Hamida Enayatiho především k posunu směrem k podřízení náboženství politice a Muhammad Ghazzálí, jeden z prominentních myslitelů spjatých s Muslimským bratrstvem, navazuje na myšlenky Ridá, ale dochází k radikálnějším závěrům. V první řadě šarí’a má regulovat i dimenze společenského, ekonomického a politického života a je vyloučená lidská úloha v otázce tvorby práva. Dále Ghazzálí odmítá pluralismus zdrojů práva a naopak vyzdvihuje černobílé, monotónní a nedělitelné právo, jehož jediným zákonodárcem je bůh. Toto vše znamená, že Ghazzálí obhajuje totální integraci náboženství a práva pod záštitou zákona šarí’a.14 Jak Ghazzálí, tak i Mawdúdí sice hovoří o islámském státu, nicméně podstatná část jejich pozornosti směřuje směrem k otázce práva šarí’a a jeho úloze v takovémto státu. V obou případech je patrné, že oba hovoří o právu šarí’a jako o holistickém komplexu, který má regulovat veškerá odvětví lidského života a má být státním právem.15 Nicméně se jedná o příklad vynalezené tradice16, protože v Koránu se odkaz na právo šarí‘a objevuje pouze jednou a zde zůstává ve významu etiky. 17 Islámská jurisprudence, která je interpretací práva šarí’a, představuje právo věnující se specifickým oblastem, a to především otázce kultu, respektive vztahu člověka s bohem (tzv. ‘ibáda), dále tzv. mu’amalát, což představuje v zásadě občanský zákoník, regulující vztahy člověka k člověku, případně společnosti, a nakonec tzv. uqúbát, který lze chápat jako trestní zákoník. Joseph Schacht, americký arabista a přední odborník věnující se islámskému právu, uvádí, že přes formální požadavek na chalífu garantovat vykonávání práva šarí’a, v historické praxi panovník jednal jako sekulární vládce, a bylo jasné oddělení dimenze sijása (státní správa, či vláda a politika) a šarí’a. To znamená, že panovník rozhodoval prakticky nezávisle v záležitostech spadajících do oblasti vlády, jako například danění nebo spravedlnost. Fungovaly vedle sebe tak dvě administrativy, jedna náboženská na základě práva šarí’a a druhá sekulární vykonávaná na základě vládních rozhodnutí18. S podobným argumentem přichází i Hamid Enayat, když tvrdí, že šarí’a nebyla historicky nikdy implementována jako integrální systém, přičemž většina ustanovení zůstala právní fikcí19. Podobně Maajid Nawaz hovoří o islamismu jako ideologii, která usiluje o vnucení určité interpretace islámu na společnost v podobě zákona. Aby dále nastínil rozdíl mezi islámem a islamismem, dodává, že takto chápaný islamismus dle něj nepředstavuje náboženský výklad islámu, ale ideologické myšlení,

13

Ibid.: 151–153. Ibid.: 131–133. 15 Tibi, 2012: 161. 16 Eric Hobsbawm s tímto pojmem pracuje, když popisuje mýty, kterými se zaštiťují národní státy. Uvádí, že velmi často existuje výrazný rozdíl mezi tradicí, na kterou se národní státy odvolávají a modernitou národních států. Bassám Tíbí tento koncept používá, když analyzuje islamismus. 17 Korán 45:15: „A potom jsme tě umístili na cestě zákona z rozkazu Našeho vycházející. Následuj ji a nenásleduj sklonů těch, kdož nevědí o ničem!“ 18 Tibi, 2012: 160. 19 Enayat, 2006: 131. 14

5


které usiluje o vytvoření koherentního politického systému. Taktéž Maajid Nawaz vyzdvihuje další rozdíl a to, že islám pracuje se vztahem jednotlivce k náboženství, zatímco islamismus pracuje se vztahem jedince a společnosti. Závěrem ještě Nawazův postřeh, který rámuje debatu o vztahu náboženství a politiky, že v případě islamismu se jedná nikoliv o náboženské hnutí s politickými důsledky, ale o politické hnutí s náboženskými důsledky20. Quilliam, think-tank, který Nawaz spoluzaložil, definuje islamismus následně: „Jedná se o přesvědčení, že islám je politická ideologie, stejně jako i víra. Je to modernistické tvrzení, že politická suverenita patří Bohu, že šarí’a by měla být užívána jako státní právo, že muslimové tvoří politické, nikoliv náboženské seskupení a že je povinností všech muslimů vytvořit politickou entitu, která jako taková bude vedena, spravována. Islamismus zahrnuje celé spektrum různých, vzájemně nesouhlasných názorů islamistů na to, jak by měl tento „islámský“ stát vzniknout.“21 I tato definice velmi výrazně navazuje na předchozí koncepty západních autorů, věnujících se totalitarismu. Mozzafárího chápání islamismu taktéž odráží chápání tohoto fenoménu jako varianty totalitarismu. Islamismus tak definuje jako: „náboženskou ideologii s holistickou interpretací islámu, jehož finálním cílem je dobytí světa, a to všemi prostředky.“22

II. Definiční znaky islamismu Pokud budeme chápat prvky totalitní ideologie příliš rigidně, hrozí riziko, že žádné z islamistických hnutí tento definiční znak nenaplní. Obecně řečeno, je definičním znakem islamismu snaha islamistů interpretovat islám jako holistický fenomén umožňující spravovat veškeré aspekty lidského života, která by měla sama o sobě být dostatečnou podmínkou k vnímání určitého hnutí jako islamistického, nezávisle na tom, jak přesně je tato myšlenka artikulována a kterého konceptu se hnutí dovolává. Nastíněný aspekt totalitarismu v islamismu sice představuje významnou část celého fenoménu, ale přesto ve výše zmíněných definicích prvek politiky23 buď absentuje, nebo je upozaděn. Byť může být pro fenomén islamismu velice charakteristické právě totální prolnutí náboženství a politiky, mnohem významnější než toto prolnutí jsou často již konkrétní představy o politickém uspořádání, které z islámu vyvozují islamisté. Tedy významnější než fakt, že usilují o vytvoření totalitního systému založeného na náboženství, je samotná skutečnost, že z náboženského systému vyvozují nejen, ale především politické závěry. Definici islamismu coby ideologie odmítá a mnohem obecněji definuje islamismus Graham Fuller. Jde podle něj o přesvědčení, že „islám jako víra má co důležitého říct k tomu, jak by měly být společnost a politika řízeny v současném muslimském světě“24. Ale ani tuto definici nepovažujeme za vhodnou, protože i poměrně banální závěr, že vláda by měla být spravedlivá, může být odvozen z islámu. Do

20

Nawaz, 2013: 58–62. Quilliam, Frequently Asked Question. 22 Mozaffari, 2007: 21. 23 Tedy formulace konkrétního politického uspořádání a politických cílů. 24 Fuller, 2003: XI. 21

6


kategorie islamismus by se tak podle Fullera dostala i řada muslimů, jejichž výklad islámu by nešel za hranu tohoto obecně rozšířeného a přijatelného závěru. Je proto vhodnější nalézt alternativní a specifičtější definici. Zatímco definici islamismu jako totalitního hnutí tedy považujeme za příliš specifickou a restriktivní, naopak definice Fullera je příliš obecná. Navrhujeme proto následující definici: „Islamismus je politická ideologie, která vykládá islám jako praktický návod pro takové uspořádání a politické řízení společnosti, které ve jménu prosazení „boží vlády“ de facto směřuje k potlačení individuálních práv a svobod člověka.“ V některých specifičtějších případech by se dalo hovořit o snaze odvozovat z náboženství (islámu) formu vlády, či řízení společnosti jako takové. Je tak snadné vidět neslučitelnost islamismu s liberální demokracií. V první řadě snaha sjednotit politiku a náboženství odmítá myšlenku sekularismu, která je nezbytnou součástí liberální demokracie. Podobně nepřijatelné je, že výklad islámu jako komplexního systému a jeho aplikace ve společnosti směřuje ke vzniku totalitního zřízení, které není slučitelné s demokracií a které krátí občany na lidských, občanských a dalších právech. I pouhá aplikace islamisty vykládaného práva šarí’a může nabýt těchto rozměrů, a to minimálně v ohledu aplikace právního systému, který by fungoval v zásadě jako totalitní systém zavádějící například nerovnost mezi pohlavími nebo tresty na úrovni nelidského zacházení, byť by třeba nadále fungovala politika jako autonomní oblast lidského života. Neslučitelné je taktéž odmítnutí demokracie a suverenity lidu ve prospěch boží vlády.

III. Reprezentanti islamismu Typickým příkladem islamistického hnutí je Muslimské bratrstvo, v řadě svých variant na Blízkém východě, které v klíčových ideologických textech hovoří o zavádění „islámského režimu“. Logická je otázka, jak do tohoto modelu zapadnou především politické strany jako AKP v Turecku, popřípadě hnutí Nahda v Tunisku, či strany spjaté s Muslimským bratrstvem. V období po tzv. arabském jaru především organizace s vazbami na Muslimské bratrstvo vyjádřily závazek ctít demokracii, parlamentarismus a ústavnost v rámci islámských principů.25 Právě tento rámec představuje pouze velmi vágní odkaz k náboženství, a nelze je tak považovat za islamistické podle naší definice, protože explicitně nepožaduje zavedení režimu směřujícího k potlačení práv a svobod člověka. Protože se formálně výslovně hlásí k demokracii a ochraně lidských práv a svobod, často jsou označovány jako islámskodemokratické strany či hnutí, které by tak mohly mít blíže k evropským křesťanským demokratům, o kterých se taktéž nedá říci, že by odvozovali politická rozhodnutí z náboženských textů, ale spíše užívají rámec křesťanských hodnot v politice. Přesnější je ale hovořit o politických stranách či sociálních hnutích inspirovaných islámem, které zároveň mají jasně definovaný vztah k demokracii. Jak ukazuje současné dění v Turecku, i strana nominálně muslimsko-demokratická totiž může podnikat kroky v hrubém

25

Pargeter, 2010: 189.

7


rozporu s liberální demokracií. A namístě jsou pochybnosti, zda formální přihlášení se k demokracii a ochraně lidských práv není často jen účelové a neupřímné.

DEFINICE - ISLAMISMUS „Islamismus je politická ideologie, která vykládá islám jako praktický návod pro takové uspořádání a politické řízení společnosti, které ve jménu prosazení „boží vlády1“ de facto směřuje k potlačení individuálních práv a svobod člověka v západním pojetí1.“ Příklad: Muslimské bratrstvo

2. Džihádismus Rovněž termín džihádismus26 poprvé použil Gilles Kepel. Specificky hovořil o džihádistickém salafismu v kontextu vzniku militantního islamistického proudu, který se mísil i se salafismem, během afghánské války.27 Je nutné rozlišovat pojem džihád, který může nabírat řadu podob od nenásilných po násilné, od džihádismu, který je jen a pouze násilný. Široce zavedená je Tíbího definice, že džihádismus je „snaha prosadit islamistické cíle, pouze jinými prostředky“28. Nicméně, Taliban představuje hnutí, které by podle této definice nebylo možné zařadit k džihádismu, protože vliv islamismu na něj byl menší, naopak ideologicky a teologicky stál na vlivu islámského reformačního hnutí deobandíja. Z Kepelovy definice tudíž vypadávají všechna hnutí a historické případy, kde je aplikován koncept džihádu jakožto použití násilí ve jménu islámu, aniž by to bylo spojeno s islamistickou politickou ideologií, jak byla definována výše. Navrhujeme proto následující širší definici: „Džihádismus je takový výklad islámu, který násilný džihád ztotožňuje s islámem, ospravedlňuje užití násilí a vyzývá k němu.“ Je důležité upřesnit, že ač se jedná o boj, který využívá islámské rétoriky či symboliky, nemusí fakticky být veden za islámské cíle. Uvědomujeme si, že tato kategorie je proto značně široká. Je zřejmé, že žádný výklad islámu, který ospravedlňuje nelegální užití násilí, nelze považovat za kompatibilní s liberální demokracií. Naopak je právě proto největším bezprostředním bezpečnostním rizikem ze všech tří zde popsaných extremistických výkladů islámu.

Tento termín je odvozený od arabského slova džihád, které znamená doslova úsilí. Velice často dnes bývá chápáno jako svatá válka, což je ovšem hrubé zjednodušení velice komplexního pojmu. Stejně tak ale nejde tento pojem interpretovat jako pouhé spirituální úsilí o sebezdokonalení, protože jak uvádí David Cook, historicky je s tímto pojmem násilí spjato, což neznamená, že jej současní muslimové nemohou interpretovat výhradně nenásilně. Více k této komplexní debatě viz Cook, 2005: 5–48. 27 Kepel, 2002: 219–222. 28 Tibi, 2012; Harris, Nawaz, 2015. 26

8


Výhodu naší nové definice džihádismu spatřujeme ve větší diferencovanosti hnutí, která můžeme do této kategorie zařadit. Příkladem je fenomén národně-osvobozeneckého boje, který sice na první pohled byl islámský, ale fakticky neměl žádné náboženské cíle. Ani mezi politické cíle nepatřilo ustanovení islámského státu či režimu. Kromě národně-osvobozeneckých organizací by se do džihádismu daly řadit i historické případy vyhlášení džihádu, jako například boj Abdulqádira proti Francii29, ale i další. Taktéž tato kategorie umožňuje zařadit skupiny, které vedou boj, ale jejich deklarované náboženské cíle jsou pouze velice vágní, či jejich snaha zavést islámský stát je omezená na rovinu velmi obecných prohlášení. Příkladem džihádistického hnutí bez příměsí islamismu a fundamentalismu může být například Ústřední výbor národního džihádu v Palestině.

DEFINICE - DŽIHÁDISMUS „Džihádismus je takový výklad islámu, který násilný džihád ztotožňuje s islámem, ospravedlňuje užití násilí a vyzývá k němu.“ Příklad: Ústřední výbor národního džihádu v Palestině

3. Fundamentalismus Třetím výkladem islámu, který není slučitelný s liberální demokracií, je fundamentalismus. Vyznačuje se snahou o literalismus a úzké chápání posvátných textů a přesvědčením o vlastnictví pravdy a jediném přípustném výkladu islámu. Luboš Kropáček definoval fundamentalismus takto: „Fundamentalismus se zakládá na strohém přesvědčení o majetnictví pravdy. Vyznačuje se neústupností, nesnášenlivostí a tvrdostí srdce. Z Koránu si účelově vybírá jen některá témata a symboly. Od morálně-právních úvah, zaměřených silně kriticky zvláště proti západním kulturním vlivům, přechází k tvrdému jednání proti jinak smýšlejícím. Kolísá mezi skutečnou religiozitou a radikálními kulturními projevy a tendencí ke zpolitizování. V jeho ideologickém poli se formuje užší proud politického islámu, islamismu, s celospolečenskými cíli ustavení totalitního islámského řádu. V krajních polohách islamismus sahá k násilí a projevuje se jako extremismus či terorismus.“30 Kropáček tento termín používal v době, kdy islámský fundamentalismus byl chápan jako fenomén obsahující i tzv. politický islám, respektive islamismus. Naopak například Graham Fuller či Roy Olivier

29 30

Brož, 2011: 11–23. Kropáček, 1996: 31–32.

9


vnímají fundamentalismus jako podkategorii islamismu31. My to považujeme za nevyhovující, oba pojmy chápeme jako svébytné a odlišné, proto náš model pojímá islamismus a fundamentalismus samostatně. Zatímco islamismus usiluje o vznik islámského státu, či alespoň vlády, fundamentalismus představuje snahu o náboženský revivalismus32. Úsilí o návrat ke kořenům islámu je typické rovněž pro islamismus, ale zde leží důležitý rozdíl mezi oběma výklady. Zatímco islamismus se tento cíl snaží realizovat zavedením politického řádu a sloučením politiky a náboženství, fundamentalismus se autenticky zaměřuje na dimenzi víry, případně její reformy jako v případě Muhammada Ibn Abd al-Wahhába, či Šáha Walíjulláha. Nicméně fundamentalismus klade často větší důraz na religiozitu než náboženství, tedy na vyjádření víry ve formě vnějších projevů, jako je nošení šátku, plnovousu, či oblečení ostentativně dávající najevo zbožnost. 33 Podobně jako ostatní náboženské fundamentalismy, i islámský fundamentalismus usiluje nejen o výše zmíněný návrat ke kořenům islámu, ale taktéž o návrat k primárním zdrojům, tedy ke Koránu a sunně. Neméně signifikantní je, že tyto texty mají být čteny doslovně, aniž by byly brány v potaz jejich historické souvislosti nebo kontext současné doby. Specifická pro islámský fundamentalismus je pak snaha očistit islám od „nánosu“ novot a vrátit se k ideálu „ctihodných předků“. Tedy zatímco islamismus je výkladem náboženství jako politické ideologie, fundamentalismus je striktní a doslovný výklad islámu jako takového. Usiluje o návrat k čistému islámu a odstranění výkladů, které islám deformovaly. Je zřejmé, že fundamentalisticky lze vykládat kteroukoliv část islámu, a tento fenomén tak může pokrývat islám jako celek. Navrhujeme tedy následující definici: „Islámský fundamentalismus je výklad islámu, který je založen na přesvědčení o vlastnictví jediné správné interpretace islámu, doslovném čtení jeho zdrojů a jeho aplikaci v jednání bez ohledu na slučitelnost s principy osobní svobody, lidské důstojnosti a rovnoprávnosti.“ S tím jsou spojeny další znaky fundamentalismu, a to především sektářská mentalita a nesnášenlivost pramenící z přesvědčení o vlastní pravdě34. Je vhodné upozornit, že sektářská mentalita tak definuje postoj i k ostatním věřícím, jejichž výklad náboženství často fundamentalisté vnímají jako ohrožení vlastního monopolu, případně srovnávají jejich „závadnou“ interpretaci náboženství jako herezi. Nebezpečnost fundamentalismu je menší než u islamismu, ale přesto není plně slučitelný s principy liberální demokracie. Předně výklad islámu, který je doslovný, může v celé řadě otázek být v rozporu s principy liberální demokracie a ochrany základních lidských práv, například v otázce postavení žen a rovnosti pohlaví nebo v postoji k menšinám, či obecně k jinověrcům. Fundamentalismus představuje hlavně překážku pro občanské soužití pro svůj nesnášenlivý postoj. Příkladem by mohla být doktrína alwala‘ wal Bará‘ (věrnost, případně loajalita a neloajalita, či distancování se), která vede věřící ke stranění se kontaktu s nevěřícími a v extrémním případě k deklarované nenávisti vůči všemu nemuslimskému,

Fuller, 2003: 48; Roy, 1994: 83. Respektive Roy používá termín neo-fundamentalismus, ale tento odráží obecně význam slova fundamentalismus. 32 Roy, 1994: 2. 33 Olivier Roy vnímá, že osobní religiozita převažuje nad kolektivním náboženstvím, více viz Roy, 2004: 24. 34 Blíže k tomuto fenoménu viz například Abgrall, 2000. 31

10


případně neislámskému. Podobně je vhodné připomenout si definici totalitarismu od Edgara Carra, který jej definoval jako: „… je to víra, že nějaká organizovaná skupina nebo instituce, či církev, vláda nebo strana má zvláštní přístup k pravdě.“35 I tento výklad islámu založený na přesvědčení o vlastní pravdě tak může nabývat až totalitních rozměrů, i když nemusí mít primárně politické ambice. K fundamentalismu můžeme řadit náboženský proud salafismus, který se vyznačuje snahou o doslovné čtení textů, přesvědčením o vlastnictví „správné metody“ a snahou o návrat k původní podobě islámu. Zvýraznit roli náboženství ve fundamentalismu může skutečnost, že salafismus se ve středověku vázal k fenoménu teologických disputací o Božích jmenech a přívlastcích. Přední český odborník na salafismus Pavel Ťupek jej definuje následně: „…v nejširším slova smyslu pro označení reformních směrů v sunnitském islámu, které se určitým způsobem hlásily k domnělému ideálu prvotní islámské obce, tzv. salaf.“36 Toto poměrně obecné označení Ťupek v úvodu své práce vymezuje specifickou a jasně rozpoznatelnou teologií, vycházející z hanbalitské školy a spojitostí s tradicionalistickým hnutím (ahl al-hadíth).37

DEFINICE - FUNDAMENTALISMUS „Islámský fundamentalismus je výklad islámu, který je založen na přesvědčení o vlastnictví jediné správné interpretace islámu, doslovném čtení jeho zdrojů a jeho aplikaci v jednání bez ohledu na slučitelnost s principy osobní svobody, lidské důstojnosti a rovnoprávnosti..“ Příklad: Salafismus

35

Carr, 1949: 110. Ťupek, 2015: 66. 37 Více viz Ťupek, 2015: 15. 36

11


4. Průniky Neméně důležité než jednotlivé ideální typy jsou průniky, které představují kombinování různých myšlenek a představ uvedených výkladů: Průnik islamismu a fundamentalismu představuje proud, který se vyznačuje velkou mírou doslovnosti a úzkého chápání posvátných textů, ale zároveň nerezignuje na hledání návodu na politickou vládu v těchto textech. Příkladem, který bytostně ztělesňuje protnutí těchto výkladů, je například hnutí Sahwa v Saúdské Arábii, které fakticky kombinuje wahhábitskou doktrínu s vlivem a politickým aktivismem Muslimských bratří. Kombinace fundamentalismu a džihádismu je proud, který kombinuje doslovné čtení textů s příklonem k násilí. Tálibán je ideálním příkladem, protože stojí na vlivu teologické školy deobandíja, nikoliv na islamistické ideologii, a zároveň se přiklonil k násilnému výkladu islámu. Kombinace islamismu a džihádismu je směs politických představ, které je potřeba uvést k životu násilnou cestou. Příkladem může být teroristická organizace Al-Qá’ida, která své politicko-společenské představy chce realizovat prostřednictvím násilí. Takzvaný Islámský stát představuje příklad kombinace všech tří vlivů, protože mísí vliv salafismu, násilí a politické představy, které jako jedno z mála hnutí skutečně uvedl v realitu.

12


5. Závěr V tomto textu jsme nově definovali tři typy extremistických výkladů islámu, které nejsou slučitelné s liberální demokracií. Islamismus je interpretace islámu jako politické ideologie, džihádismus využívá islám k ospravedlnění organizovaného násilí a fundamentalismus je striktní a doslovný výklad islámských textů. Tyto definice mohou významně přispět ke kultivaci veřejné debaty i k nalezení odpovídajícího politického řešení pro vysoce nebezpečné fenomény, které z extremistických výkladů pramení, zejména terorismus, radikalizaci, nenávist k druhým skupinám (antisemitismus), násilí na ženách a další vážné problémy a hrozby. Ani apologetický přístup k islámu coby náboženství míru, ani stereotypní kritika islámu jako náboženství meče totiž nepředstavují konstruktivní příspěvek do veřejné debaty. Ani jeden přístup navíc nevede k žádnému řešení problémů, kterým čelíme v moderních západních demokraciích. Je nezbytné správně pojmenovávat fenomény, které ohrožují liberální demokracii, a zároveň chápat je a jejich vztah k islámu. Islám pro tyto interpretace představuje inspirační a referenční zdroj, ale není možné říci, že by ony samy představovaly islám, který je mnohem komplexnější a obsáhlejší než jeho omezené a úzce zaměřené výklady. Jelikož jsou islamismus, džihádismus i fundamentalismus v zásadě nekompatibilní s liberální demokracií, je nutné aktivně bránit šíření těchto extremistických a nebezpečných výkladů islámu. Nečelíme muslimům ani neurčitému islámu, který může znamenat ledacos, ale těm, kteří vykládají islám coby nenávistnou ideologii, důvod pro organizované násilí nebo trvají na doslovném výkladu islámských textů bez ohledu na slučitelnost s principy osobní svobody, lidské důstojnosti a rovnoprávnosti. Naopak muslimové, kteří vyznávají hodnoty liberální demokracie a sekulárního státu, představují obvykle první oběti extremistů. Je proto nezbytné vnímat toto rozdělení a postihovat extremisty a šíření myšlenek, které extremismus podporují, podobně jako jiných extremistických ideologií.

13


Zdroje Abgrall, Jean-Marie. Mechanismus sekt. Praha: Karolinum, 2000. Brož, Ivan. Povstalci, vlastenci, pučisté a de Gaulle: Drama alžírské války 1954–1962. Praha: Epocha, 2011. Carr, Edgar. The Soviet Impact on the Western World. New York: Macmillan, 1949. Cook, David. Understanding Jihad. Los Angeles: University of California Press, 2005. Cook. Michael. „The Appeal of Islamic Fundamentalism.“ Journal of the British Academy 2 (2014): 27– 41. Enayat, Hamid. Modern Islamic Political Thought. Austin: University of Texas Press, 1982. Fuller, Graham. Future of Political Islam. New York: Palgrave Macmillan, 2003. Harris, Sam a Maajid Nawaz. Islam and the Future of the Tolerance: A dialogue. Cambridge: Harvard University Press, 2015. Jenkins, Gareth. Political Islam in Turkey: Runnig West, Heading East? New York: Palgrave MacMillan, 2008. Kepel, Gilles. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge: The Belknap Press Harvard University Press, 2002. Khalid, Adeeb. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Los Angeles: University of California Press, 2014. Khatab, Sayed. „Hakimiyyah and Jahiliyyah in the Thought of Sayyid Qutb.“ Middle Eastern Studies 38, 3 (2002): 145–170. Kramer, Martin. „Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?“ Middle East Quarterly 10, 2 (2003): 65–77. Kropáček, Luboš. Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996. Makdisi, George. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981. Mozzafari, Mehdi. „What is Islamism? History and Definition of a Concept.“ Totalitarian Movements and Political Religions 8, 1 (2007): 17–33. Nawaz, Maajid. Radical: My Journey out of Islamist Extremism. London: Lyons Press, 2013. Osman, Tarek. Islamism: What it Means for the Middle East and the World. London: Yale University Press, 2016.

14


Pargeter, Alison. Muslim Brotherhood: From Opposition to Power. London: Saqi Books, 2013. Pipes, Daniel. Distinguishing between Islam and Islamism. Center for Strategic and International Studies, 1998. Pipes, Daniel. Islam and Islamism: Faith and Ideology. National Interests, 2000. Quilliam. Frequently Asked http://www.quilliamfoundation.org/about/faqs/

Questions.

Ověřeno

18.5.

2016.

Roy, Olivier. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. London: Hurst and Company, 2004. Roy, Olivier. The Failure of Political Islam. Cambridge: Harvard University Press, 1994. Tibi, Bassam. Islamism and Islam. London: Yale University Press, 2012. Ťupek, Pavel. Salafitský islám. Praha: Academia, 2015.

15


Líbí se Vám, co děláme? Podpořte nás! Naše práce je možná jen díky darům lidí, jako jste Vy. . Můžete využít tento formulář: www.evropskehodnoty.cz/o-nas/dekujeme Nebo můžete poslat svůj dar přímo na transparentní účet Evropských hodnot: 2300405420/2010. Vyberte si program, který chcete přímo podpořit: • • • •

Analytický tým - AT Iniciativa pro evropské hodnoty – IEH Kremlin Watch - KW Program pro soudržnou společnost – PSS

Nebo můžete podpořit naši práci obecně: Podporujeme Evropské hodnoty - PEH Do zprávy pro příjemce uveďte DAR_program + Vaše jméno a příjmení a zašlete nám e-mail s Vašimi osobními údaji pro potvrzení o daru na: [email protected]

© Evropské hodnoty z.s. 2016 Think-tank Evropské hodnoty je nevládní odborná instituce bránící liberální demokracii. Naší vizí je svobodné, bezpečné a prosperující Česko ve střední Evropě, která je pevnou součástí Západu. Pomáháme čelit agresivním režimům, radikalizaci uvnitř společnosti, šíření autoritářských tendencí a extrémistických ideologií včetně islamismu. Politikům předkládáme odborná doporučení a systematicky sledujeme a hodnotíme jejich práci. Za základní prvky vysoké politické kultury považujeme aktivní občany, zodpovědné politiky a soudržnou společnost, která sdílí hodnoty svobody a demokracie.

Od roku 2005 se jako nevládní nezisková organizace, která není spojena s žádnou politickou stranou, věnujeme výzkumné a vzdělávací činnosti. Vedle vydávání odborných publikací a komentářů pro média, pořádáme konference, semináře a školení pro odbornou i širší veřejnost. Na svých akcích zprostředkováváme dialog mezi politiky, odborníky, novináři, podnikateli i studenty.

THINK-TANK EVROPSKÉ HODNOTY Vlkova 36, 130 00 Praha 3

[email protected] www.evropskehodnoty.cz

facebook.com/Evropskehodnoty

16

Extremistické výklady islámu

Recommend Documents