EXECUTIVE SUMMARY
Tradisi Ritual Ijtima dan Solidaritas Sosial di Kalangan Jama’ah Thariqat Tijaniyah (Studi Kasus Pada Jamaah Thariqat Tijaniyah Di Samarang, Kabupaten Garut) Pendahuluan LATAR BELAKANG MASALAH Mendeskripsikan tarekat ibarat mendeskripsikan rembulan yang tersembuyi di balik awan. Kita tahu rembulan itu ada dan sinarnya terpancar di bagian-bagian langit yang tak tertutup awan, tetapi kita tidak tahu persis bentuk sempurnanya dari bulan yang tersembunyi itu. Mungkin bulat purnama, mungkin juga kurang bulat karena purnama telah lewat ditelan ritme sejarah peredarannya yang konstan yang mendorong dan menghentikan putaran sumbu sejarah keberadaannya (eksistensialitas). Pernyataan di atas menggambarkan dua pengharapan Pertama, seseorang diharapkan dapat menggambarkan kesempurnaan bentuk bulatnya pengetahuannya dalam membedah wajah manisnya tarekat. kedua, keterbatasan seseorang dalam menemukan kebulatan pengetahuannya dalam membedah wajah kecutnya tarekat .1 Sebagaimana telah diketahui, bahwa gerakan tarekat disamping dikenal sebagai gerakan purifikasi ajaran Islam juga -tidak kalah pentingnya- merupakan gerakan yang memiliki kontribusi cukup besar terhadap perubahan sosial, politik, ekonomi dan budaya.2 . Ada kecenderungan bahwa gerakan Tarekat akan lebih terasa manakala masyarakat sudah sampai pada titik ambang batas. Hal ini dapat dibuktikan dengan penentangan mereka--pada masa-masa Islam klasik-- terhadap khalifah dan elite sosial –politik lainnya yang sudah dianggap terjebak terlalu dalam pada pergumulan kehidupan kemewahan dunia yang berlebihan dan keberagaamaan berada pada wilayah yang sangat legal-formal (eksoterik), 3 dalam istilah lain, Sayyed Husen Nashr,4 mengemukakan bahwa kecenderungan spritualitas
1 Disinilah pergumulan jarak psikologis seseorang yang tidak bisa diukur secara akurat antara ukuran objektivitas dan subyektifitas terhadap pernyataan objektifikasinya mengenai fenomena yang terentang di hadapannya begitu banyak menampakkan tandatanda yang merefresentasikan di luar jati dirinya sendiri apalagi sesorang tidak memiliki pengalaman yang pernah dirasakan sebelumnya. 2 Sayyed Husen Nashr, Menjelajah Dunia Modern, Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim, (Bandung : Mizan 1994), hlm 74-78 3 Sayyed Husen Nashr, Nestapa Manusia Modern, ( Pustaka : Bandung, 1993). hlm.10. 4 Sayyed Husen Nashr, Ibid,hlm.10.
seseorang (hidup dengan kesufian) akan tumbuh ketika manusia sudah keluar dari jari-jari eksistensi yang sebenarnya. Patricia Aburdene dalam
Mega Trend 2000,
mengilustrasikan
bahwa ada
kecenderungan cukup jelas pada manusia modern yang tidak lagi mendapatkan kepuasan hidup yang diliputi oleh kehampaan ideologi materialisme. Sehingga dimana-mana tumbuh minat masyarakat Barat untuk menoleh pada kekayaan spritualitas Timur. Kecenderungan inilah yang kemudian dikategorikan sebagai “spiritual age”, yang sangat populer dengan semboyannya: "Spiritualiity, Yes! Organized Religion, No!". Secara eksoterik, semboyan ini mendikotomikan secara diametral akan adanya kecenderungan baru pada dunia mistikspiritual di satu sisi, dengan serta merta menolak agama formal yang cenderung miskin akan nilai-nilai spiritualitas pada sisi lain. Adanya kecenderungan baru dalam wacana keberagamaan mutakhir ini, diperkuat ketika seorang Teolog Harvard, Harvey Cox. (1977) menulis buku Turning East: The promise and Peril of the New Orientalism. 5 Meminjam istilah yang digunakan Cox, turning to the East, berarti “menoleh ke Timur”. Ini adalah satu indikasi kuat akan tingginya perhatian pada spiritualitas Timur, atau dalam istilah lain; “Kembali kepada Tauhidullah”, juga dapat dikatagorikan sebagai kembali kepada pengakuan awal yaitu adanya Zat yang menjadi sumber Kebenaran paling utama dari segala sumber kebenaran.6 Gerakan spiritual age yang pada awalnya adalah merupakan kesadaran esoterisme secara indivudu, pada gilirannya menjadi gerakan massal. Sampai-sampai pada titik tertentu terspesialisasi pada bidang-bidang ilmu pengetahuan. Untuk kasus masyarakat Islam Indonesia dapat dicatat di sini, bahwa akhir-akhir ini sering diadakan zikir bersama secara nasional. Zikir yang berarti mengingat sang Pencipta bisa dilakukan oleh setiap orang secara individual di mana saja, tetapi ketika kegiatan teersebut terorganisir—akhir-akhir ini sering dilaksanakan diberbagai daerah—menjadi fenomena sosiologis yang tidak bisa dilepaskan dari pra kondisi dan kondisi yang melingkari kegiatan itu, juga menjadi gejala gerakan keagamaan yang sangat berkaitan dengan gerakan Tarekat.
5
Harvey Cox, Turning East: The promise and Peril of the New Orientalism, ( London : Harvard Publissing, 1977). hlm 102 Mengacu pada teori kebenaran dalam ilmu pengetahuan, kebenaran ilmiah itu terdiri dari: Kebenaran Koherensi, Kebenaran Korespondensi dan Kebenaran Fungsional. Semua ini mengacu pada kemampuan indera dalam menangkap realitas. Indera yang sifatnya material tidak memiliki kemampuan menangkap sisi spiritualitas yang mengendap dibalik realitas. 6
2
Gaya hidup sufi yang menyebar hampir ke seluruh lapisan masyarakat dalam struktur sosial Islam pada ketika itu, pada gilirannya melahirkan gerakan-gerakan yang bersekala massif. Sehingga gerakan kaum sufi ini dijadikan salah satu faktor penting dalam percepatan penyebaran Islam ke Indonesia. Ada pendapat-- sudah menjadi teori-- bahwa percepatan laju islamisai disebabkan tidak saja bersamaan dengan situasi gerakan internasional kaum sufi, tetapi banyaknya kesamaan-kesamaan ajaran hidup sufi dengan tradisi yang dilahirkan dari agama yang lebih dulu tumbuh di Indonesia. Ajaran hidup yang mengarah pada pengutamaan kesederhanaan, memperbanyak meditasi dan pengendalian hawa nafsu duniawi menjadi ciri pokok ajarannya. Pola-pola hidup semacam itu sudah menjadi budaya masyarakat Indonesia sebelum datangnya Islam. Dengan demikian kedatangan Islam bukan mereduksi apa yang sudah ada melainkan menjadi energi tambahan dan seolah-olah mendapat legitimasi baru dari tradisi di luar sistem norma dan nilai-nilai yang mereka anut sebelumnya. Dalam catatan studi yang dilakukan Martin van Bruinessen, 7 penyebaran ajaran tarekat ke Indonesia tidak lepas dari jaringan hubungan antara ulama di Nusantara di satu pihak dan ulama Timur Tengah di pihak lain, jaringan yang terbentuk secara sistematis ini diperteguh dengan semakin intensifnya masyarakat Islam Indonesia menjalankan ibadah haji. Makkah dan Madina, dua kota suci umat Islam menjadi pusat studi agama Islam paling diminati oleh orang-orang dari Nusantara—selanjutnya penulis memakai Indonesia--, bahkan pada masa sekitar abad 16, ada perkampungan yang dinamakan kampung Jawah,--dalam istilah arab qoryah Jawiah-- sebuah sebutan yang dinisbahkan pada asal-usul komunitas tersebut yang kebanyakan datang dari pulau Jawa. Lebih lanjut Martin, mengatakan bahwa jumlah orang jawa yang naik haji pada abad tersebut jauh melampaui jumlah jama’ah yang datang dari negara-negara lain. Faktor utama yang menyebabkan jumlah jama’ah haji begitu besar— masih mengikuti analisis Martin—karena adanya perubahan drastis dalam paham kosmologis orang Jawa, juga karena dibukanya terusan Suez yang memperpendek perjalanan pelayaran dari Asia Tenggara ke Asia Barat. Sebelum Islam masuk ke Indonesia pusat/arah orientasi kosmologis orang jawa adalah ke India namun setelah datangnya Islam beralih ke Timur Tengah. Ka’bah, bangunan
7
Martin van Bruinessen, Op-cit. hlm.
3
suci di kota Makkah dapat menggantikan posisi tempat-tempat suci yang ada di India maupun yang ada di Nusantara (Jawa). 8 Perubahan orientasi paham kosmologis ini pada gilirannya menumbuhkan minat dan motivasi yang cukup besar pada orang-orang Islam Jawa untuk tidak saja mencari legitimasi kepenganutan mereka terhadap agama baru; yaitu Islam, melainkan juga untuk mencari ilmu pengetahuan agama dari pusat dimana agama itu tumbuh. Tujuannya adalah untuk memperoleh keabsahan ilmu pengetahuan agama baru itu secara sempurna dan sekaligus untuk memperoleh otoritas dalam melakukan proses transmisi pengetahuannya kepada murid-murid yang datang belajar dan memperdalam berbagai cabang ilmu pengetahuan Islam kepadanya. Jaringan ulama dan hubungan antara sang guru dan murid dari berbagai wilayah Asia Tenggara, pada gilirannya membuat mata rantai sampai ke tanah kelahiran mereka masingmasing. Setelah mereka dinyatakan cukup memiliki pengetahuan,—biasanya-- sang guru memerintahkan mereka untuk kembali ke tanah air untuk melakukan kegiatan pembelajaran. Kegiatan pembelajaran seringkali dilakukan di masjid-masjid atau surau-surau, dari sinilah muncul pondok-pondok pesantren. Di lembaga pendidikan pesantren—sebuah lembaga paling tua di Indonesia—Kiai menduduki posisi paling sentral. Masyarakat yang datang tidak saja untuk memperoleh pembelajaran yang diberikan secara rutin, tetapi juga persoalanpersoalan sosial lainnya pun dipecahkan di lembaga tersebut. Kyai berada pada posisi elite dalam struktur sosial, santri menjadi kelompok menengah sedangkan jama’ah adalah komunitas penyangga dua strutur di atas. Struktur yang terbentuk secara alamiah ini dengan sendirinya melahirkan dua pola mobilitas sosial dan solidaritas sosial antara lapisan-lapisan struktur tersebut. Jaringan struktural yang tidak rigid tidak saja menjadi pembeda dengan struktur sosial pada masyarakat yang dipengaruhi oleh ajaran Hindu-Budha yang terdiri dari tiga satuan sosial: Brahmana, Waisa dan Sudra, yang sangat rigid tetapi juga menjadi model sosial alternatif. Hal ini dapat dibuktikan dengan tiga jenis hubunngan geneologis yang terdapat di dunia pesantren; geneologis intelektual, geneologis spiritual dan geneologis personal. Masyarakat yang merupakan lapisan penyangga dua struktur bisa saja melakukan mobiltas vertikal manakala persyaratan-persyaratan teologis,--ekonomis—bukan utama-- dan sosiologis terpenuhi. Tidak jarang seorang santri yang datang dari masyarakat biasa tetapi dia 8
Martin van Bruinessen, Op-cit. hlm.
4
dianggap memiliki kelebihan intelektual dapat diangkat badal (pengganti) pada kegiatan kyai dan ada juga yang diambil sebagai menantu kyai. Hubungan perkawinan semacam ini tidak saja santri yang dapat melakukan perpindahan status termasuk juga keluarganya. Berdasarkan uraian di atas dapat diketahui bahwa kyai, pesantren dan Tarekat serta masyarakat tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Pesantren di sini bukan semata-mata sebagai lembaga pendidikan formal, melainkan juga dapat dikatagorikan sebagai lembaga kemasyarakatan, dalam arti memiliki pranata-pranata sendiri yang memiliki hubungan fungsional dengan masyarakat dan hubungan tata nilai dengan kultur masyarakat khususnya yang berada dalam lingkungan pengaruhnya.9 Hubungan struktural fungsioal semacam ini dapat dikatakan sebagai hasil dari polapola interaksi antara sistem pengetahuan yang diambil dari agama, budaya setempat dan tradisi-tradisi yang sudah secara turun temurun dilestarikan. Dari sinilah kemudian bisa dipahami bagaimana sesungguhnya Tarekat Ada beberapa kondisi: sosiolgis, politis, ekonomis dan teologis yang menjadi penyebab utama tumbuh dan berkembangnya ajaran tasawuf berikut berbagai organisasi Tarekatnya baik di wilayah dunia Islam pada umumnya maupun di Indonesia. Tasawuf bukanlah agama baru, sebuah aliran atau golongan agama. Merangkai kehidupan di dunia ini dengan mengikuti tasawuf dapat dikatakan sebagai pra-kondisi psikologis seseorang yang ingin menemukan kepuasan dalam menjalankan ketaatan syariat Islam yang jauh lebih dalam dibanding masyarakat kebanyakan. Tujuan mereka adalah memurnikan dan memberi jiwa kepada Islam dari dalam.10 Proses islamisasi Indonesia terjadi pada saat tasawuf dan Tarekat —dalam pengertian organisasi sufistik-- menjadi corak pemikiran dominan di dunia Islam. Umumnya, sejarawan Islam Indonesia mengemukakan bahwa meskipun Islam telah datang ke Indonesia sejak abad ke 8 M., namun baru sejak abad ke 13 M. mulai berkembang kelompok-kelompok masyarakat Islam di beberapa wilayah terutama pusat-pusat perdagangan di pantai utara Jawa. Proses ini pun bersamaan dengan periode perkembangan organisasi-organisasi Tarekat di negara dimana Islam itu lahir; Yaman, Persia, Mesir dan Arab Saudi itu sendiri.11 Hal ini merupakan penyebab utama perkembangan ajaran tasawuf dengan berbagai organisasi Tarekatnya di Indonesia. Dengan demikian, keberhasilan penyebaran Islam di 9Dawam
Rahardjo, Dunia Pesantren dalam Peta Pembaharuan, (Jakarta : LP3ES, 1974), hlm.25 Cyprian Rice, O.P. The Persian Sufis, (London : George Allen And Unwin Ltd, 1964), hlm.9 11 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 140 10
5
Indonesia dipengaruhi oleh aktivitas para pemimpin Tarekat . Dalam pengertian ini, Islam di Indonesia adalah Islam versi sufisme. 12 Dalam perkembangan dakwah Islam selanjutnya tasawuf dan Tarekat memiliki pengaruh besar dalam berbagai bidang kehidupan; sosial, budaya,politik dan pendidikan sebagaimana tergambar dalam dinamika dunia Pesantren dan tradisi-tradisi keagamaan yang terefleksikan dalam aktivitas terstruktur dan sebaliknya.13 Tradisi Pesantren pada umumnya bercirikan sufistik, ini berkaitan dengan fakta banyak kyai yang berafiliasi kepada Tarekat. Mereka mengajarkan kepada santri dan pengikutnya amalan-amalan sufistik. 14 Kondisi semacam ini mempermudah tumbuh dan berkembangnya organisasi-organisasi Tarekat yang berkembang di dunia Islam. Demikian pula halnya di Indonesia, berbagai Tarekat tumbuh dan berkembang serta tersebar di berbagai daerah.
15
Di Indonesia terdapat sekitar 41 ajaran Tarekat
16
. Realitas ini
menunjukkan bahwa Tarekat yang berkembang di dunia Islam banyak jumlahnya. Dalam Mizan al-Kubra, umpamanya, dikatakan bahwa jumlah tarekat dalam syariat Nabi Muhammad terdapat 360 jenis.17 Kondisi ini dimungkinkan karena tarekat pada intinya adalah salah satu cara mendekatkan diri kepada Allah SWT., sekaligus merupakan amalan keutamaan (fadâ’il ala’mâl) dengan tujuan memperoleh rahmat Allah. Di antara Tarekat -Tarekat yang berkembang di Indonesia yang merupakan cabang dari gerakan sufi internasional adalah Tarekat Qadariyah yang didirikan oleh Syeikh Abd. Al- Qadir al-Jailani (470 -561 H,), Tarekat
Naqsabandiyah yang didirkan oleh Baha’ Naqsaband al-Bukhari (717-791 H,),
Tarekat Syaziliyah yang didirkan oleh Abu Haan al-Syazili yang berasal dai Syazilah, Tunisia, (w.686 H,), Tarekat Rifa’iyah yang didirikan oleh Syekh Ahmad al-Rifa’I (w. 578 H,), Tarekat Suhrowardiyah yang didirkan oleh Abu Najib al-Suhrawardi (490 - 565 H,), dan Tarekat
12 Karel A. Stenbrink, Beberapa Aspek Islam di Indonesia abad ke 19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 173 13 Lihat Zamakhsyari Dhofier, “Pesantren dan Thoriqot” dalam Jurnal Dialog: Sufisme di Depatemen Agama RI, Maret 1978), hlm. 9 - 22
Indonesia, ( Jakarta: Balitbang Agama
14 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarikat, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 20, 15 Ada dua bentuk tarikat yang berkembang di Indonesia: Tarikat lokal, yakni ajaran tarikat yang didasarkan pada amalanamalan guru tertentu seperti tarikat Wahidiyah di Jawa Timur, dan tarikat yang merupakan cabang dari gerakan sufi internasional seperti tarikat Qadariyah dan Naqsabandiyah. Lihat Martin Van Bruinessen, Tarikat Naqsabandiyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1992) hlm. 16. 16 Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarikat, (Solo: Ramadani, 1992) hlm. 303. Lihat Fu’ad Suaidi, Hakikat Tarikat Naqsabandiyah, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1993). hlm. 12. 17 Al-Sya’rani, Mizan al-Kubrâ, (Mesir : Dâr al-Ma’rifah, 1343 H.), Juz I, hlm. 30.
6
Tijaniyahyah didirikan oleh Syeikh Abu Abbas Ahmad bin Muhammad bin Mukhtar atTiajani.18 Dalam perspektif Al-Quran, unsur utama agama adalah keyakinan, ritus dan sosial atau dalam istilah ilmu-ilmu keislaman; Iman, Islam Ihsan. Dengan demikian, sebagaimana keyakinan-keyakinan lainnya, keyakinan agama seringkali diikuti oleh ritus-ritus tersendiri. Tradisi tersebut tidak saja tumbuh akibat proses dialektika antara ajaran agama dan pemeluknya melainkan juga sering terjadi tradisi itu secara sadar diadopsi dari seseorang yang pertama kali membawa sistem ajaran tersebut. Oleh karena itu sudah menjadi pengetahuan umum bahwa kesemua aliran Tarekat yang dianggap merupakan implikasi dari gerakan sufi internasional, memiliki tradisi-tradisinya sendiri yang garis perbedaanya sangat tipis sekali. Hal ini dapat dibuktikan pada satuan-satuan sosial Islam yang memiliki kemiripan dalam pengembangan Islam di satu sisi dan pemeliharaan kohesi sosial primordial di sisi lain yang juga melahirkan tradisi. Salah satu diantara tradisi sufisme adalah tradisi Ijtima’ Tijaniayah. Sebuah tradisi sufisme yang memiliki peran cukup besar di Indonesia dalam proses pembentukan dan internalisasi ajaran-ajaran dasar keislaman. Tradisi seperti ini banyak didapatkan di berbagai daerah untuk kasus di Aceh —Snouck Hourgrounje menyebutnya rateban—, bagi masyarakat Jakarta dan Bekasi, Kerawang bahkan sampai Subang menyebutnya ratiban, jika dilihat dari asal usul pembentukannya, regulasi waktu pembacaannya, substansi rangkaian do’a-doa, satuan sosial pengikut, dan tujuan pembacaannya, adalah salah satu jenis tradisi yang dilahirkan dari faham sufi transendental, bukan tradisi sufi union mistisisme.19 Di samping itu tradisi Ijtima’ di kalangan Tarekat Tijaniyah adalah satu gerakan purifikasi dari tradisi yang dilahirkan oleh aliran-aliran Tarekat yang berkembang di pelbagai wilayah Islam. Keragaman tradisi sufisma dalam Islam adalah merupakan akibat dari adanya persentuhan budaya, Islam di satu sisi dan budaya lokal pada sisi lainnya. Pertemuan dua sistem budaya tersebut pada gilirannya melahirkan budaya hibrid. Secara sistemis, Ijtima’ di kalangan Tarekat Tijaniyah merupakan subsistem dari sistem sufisme yang lebih luas. Pada saat yang sama, ia merupakan sistem yang menjadi satu kesatuan dari berbagai komponen pembentuknya. Dalam pengertian yang terakhir, Ijtima’ 18
Abu Bakar Atjeh, Op-cit, hlm. 374 Simuh, mengatakan tasawuf yang berkembang dan dianut oleh banyak umat Islam di Jawa adalah jenis mistik yang bukan union mistisisme, melainkan sufisme transendental. Lihat Simuh, Sufisme Jawa Tranformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa, (Yogyakarta : Yayasan Bentang Budaya) 1995 19
7
melahirkan implikasi-implikasi sosiologis, psykologis; seperti tumbuhnya nilai-nilai solidaritas di kalangan Tarekat Tijaniyah terdapat solidaritas sosial di kalangan penganutnya. A.
Tinjauan Teori Fenomena tarekat bukan persoalan yang baru bagi kalangan akademisi. Sejumlah riset
telah dan mungkin sedang dilakukan terhadap fenomena tersebut. Banyak perspektif dan konklusi telah dihasilkan dari fenomena ini baik oleh peneliti Barat maupun Timur. Diantara literature populer tentang diskursus tasawuf dan tarekat misalnya Harun Nasution Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta : UI Press 1993), Abu Bakar Atjeh Pengantar Ilmu Tarekat Uraian Tentang Mistik, (Jakarta : 1986), Martin van Brunessen Tarekat Qadariyah wan Naqsabandiyah di Indonesia, ( Bandung: Mizan, 1996) dan Kitab Kuning: Pesantren dan Tarikat, (Bandung: Mizan, 1995), Cyprian Rice.P.O, J. S. Trimingham Persian Sufis, (London: George Allen & Unmin Ltd 1964), Simuh, Sufisme Jawa Tranformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa, (Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 1995) Zamakhsyari Dhofier, “Pesantren dan Thoriqot” dalam Jurnal Dialog: Sufisme di
Indonesia, ( Jakarta: Balitbang Agama Depatemen Agama RI, Maret 1978), A.J.
Arbery, Sufisme, (London : George Allen & Unmin Ltd.1963) dan Al-Munim al-Hafani, AlMausu’ah Ash-Shufiyah, (Kairo : Dar Ar-Rasyad, 1992). Sementara riset dan penulisan ilmiah terhadap Tarekat Tijaniyah pernah dilakukan antara lain oleh Moeslim Abdurrahman, “Tijaniyah: Tarekat yang Dipersoalkan”. Dalam jurnal Pesantren: no. 4/vol. V/1988, (Jakarta : P3M, 1988), Martin Van Bruinessen, Syaikh Ahmad Tijani Sebagai Tokoh Kebangkitan Islam dan Tarekat Tijaniyah Sebagai Penyiar Agama, Makalah Seminar ‘Id al-Khatmi ke-114, (Cirebon : t.pn., 1987), Dep. Agama RI: Balai penelitian kerohanian/keagamaan, Semarang, Tarekat Tijaniyah di Jawa Barat dan Jawa Tengah, laporan penelitian, (Semarang : Balai Penelitian Aliran Kerohanian/Keagamaan Depag, 1991), No. PV 01, 05, Kemudian A. Fathullah Fauzan, Sayyidul Auliya; Biografi Syekh Ahmad Al-Tijani dan Thariqat Al-Tijaniyah, (Pasuruan : t.pn. 1985.), KH.
Badri Masduqi, “Keabsahan Tarekat
Tijaniyah di Tengah-tengah Tarekat Mu’tabarah Lainnya”, Makalah Seminar Tarekat Tijaniyah, (Cirebon : t.p., 1987), Qulyubi, KH. Thabibuddin al-, al-Tarekat al-Tijaniyah, (Tasikmalaya : Matba’at Thayibiyah, tt., ) Usep Dede Rustandi, Corak Pemikiran Kalam KH. Badruzzaman’, Tesis Pasca Sarjana. (Jakarta : IAIN Syarif Hidayatullah, 1991), Bahrun Abu Bakar, “Tarekat 8
Tijaniyah Suatau Pertanyaan”, (Jakarta : Andamerta Pustaka, 1986), Umu Salamah, “Tradisi Tarekat dan dampak Konsistensi Aktualisasinya Terhadap Perilaku Sosial Penganut Tarekat : Studi Kasus Tarekat Tijaniyah di Kab. Garut dalam Persfektif Perubahan Sosial, Disertasi Pasca Sarjana, (Bandung : Universitas Padjajaran 1998), dan Ikyan Badruzzaman, Syekh Ahmad al-Tijani dan Tarekat Tijaniyah di Indonesia, 2007. Diantara sejumlah penulisan di atas, riset yang mengambil tema Tradisi Ijtima dan Solidaritas Sosial Di Kalangan Jamaah Tarekat Tijaniyah memfokuskan pada persoalan solidaritas sosial yang terebentuk dikalangan jamaah Tarekat Tijaniyah. Berbeda dengan riset-riset yang terdahulu yang umumnya mengangkat persoalan Tarekat sebagai ritual, sejarah dan pemikiran (wacana), sementara riset ini melihat aspek sosiologis dari salah satu ritual dalam Tarekat Tijaniyah yaitu tradisi Ijtima terhadap pembentukan solidaritas sosial diantara sesama jamaah Tarekat Tijaniyah. Terdapat berbagai perspektif yang bisa digunakan untuk menggambarkan prilaku keagamaan dan menjelaskan berbagai aspek prilaku keagamaan tersebut. Adalah menarik sekali tesis M. Chotib Quzwin20, dan Martin Van Bruinessen21, sekedar menyebut contoh, yang menelusuri jejak-jejak sejarah pertumbuhan, perkembangan dan tersebarnya Tarekat di Indonesia. Pada umumnya studi-studi mengenai penyebaran Tarekat selalu dihubungkan dengan beberapa tokoh pendiri Tarekat. Quzwin, misalnya, menghubungkan perkembangan Tarekat Sammaniyah dengan diri Abdus Samad al-Palimbani. Orang ini adalah murid as Samman yang setia dan jenius. Terbukti karya tulisnya yang terdiri dari delapan kitab yang sebagian besar menyangkut ajaran-ajaran as-Samman. Empat buah kitab karyanya ditulis dalam bahasa Melayu dan empat buah lagi ditulis dalam bahasa Arab. Dengan mengambil titik tolak dari karya al-Palimbani dalam bahasa Melayu inilah yang mendorong Quzwin, penulis disertasi “Tasawuf Abdus-Samad al-Palimbani” berkesimpulan bahwa al-Palimbani lah orang yang pertama sekali memperkenalkan Tarekat Sammaniyah di Indonesia. Berbeda dengan Chotib, Bruinessen berkesimpulan bahwa Tarekat hampir menyebar ke seluruh Indonesia dibarengi dengan aliran-aliran yang menjadi pilihan para pembawa-pembawanya yang diperoleh dari guru masing-masing di Timur Tengah. Sebagaimana diketahui, Timur Tengah pada masa-masa awal Islam merupakan titik sentral pandangan kosmologis paling utama bagi masyarakat Islam Indonesia, hal ini tidak 20 21
M. Chotib Quzwin, Tasawuf Abdus Shomad al Palimbangi, (Bulan Bintang: Jakarta) 1986, hal. 13. Martin Van Bruinessen, Perkembangan Tarekat Qodariyah wan Naqsabandiyah di Indonesia (Mizan: Bandung, 1992), halm 198.
9
saja disebabkan adanya dua tempat suci tetapi yang lebih penting adalah pusat ilmu pengatahuan keislaman. Terbukti dengan banyaknya orang-orang Jawa yang bermukim di sana. Sedangkan
orientasi kosmologis pada masa jayanya ajaran agama Hindu-Buda di
Indonesia, India menjadi satu-satunya pusat orientasi kosmologis masyarakat Indoensia. Tapi kemudian, setelah Islam merambah wilayah Asia Tenggara termasuk wilayah Indonesia, selanjutnya disebut Indonesia, telah menimbulkan transformasi orientasi kosmologis pada masyarakat Indoensia, Islam telah menggantikan kedudukan sistem teologi, sosial, budaya, dan sistem nilai Hindu-Budha yang eksis lebih awal yang diwujudkan dalam bentuk negaranegara besar tradisonal; Majapahit dan Sriwijaya22. Adapun aliran Tarekat yang masuk ke Indoensia tidak hanya satu dari sekian aliran yang ada. Tarekat -Tarekat
lainnya seperti Syattariah, Syazilyah, Qadariyah, Rifaiyah,
Idrisiyah dan Tijaniyah pun tumbuh dengan suburnya 23 . Aliran-aliran Tarekat
ini
berkembang pada wilayah-wilayah tertentu, tetapi sekalipun demikian batasan pengaruh tidak menjadi sangat mutlak, aliran yang berkembang di Sulawesi, misalnya bisa juga tumbuh di Jawa. Batasan wilayah pengaruh yang relatif merepleksikan bahwa di dalam dunia tasawuf/Tarekat tidak memiliki konsep batas geografis yang ketat, (geograpy absolute border) yang ada hanya batas wilayah budaya (cultural border). Berbeda dengan Martin, Abu Bakar Atjeh dalam bukunya, Pengantar Ilmu Tarekat, lebih menekankan pada perkembangan munculnya aliran-aliran tasawuf di dunia Islam, seperti Persia, Madinah, Makkah dan Mesir. Penelusuran tersebut setidak-tidaknya diharapkan dapat memberikan gambaran untuk menelusuri pertalian antara sufisme di Indonesia dengan sufisme di negara-negara asalnya. Perspektif seperti ini jika dilihat dari pandangan ilmu sejarah kritis dianggap sebagai upaya mencari legitimasi historis terhadap identitas masyarakat yang sedang berada dalam tahap tertentu. Selain itu, Departeman Agama juga telah menerbitkan jurnal Dialog yang memuat beberapa studi kasus mengenai terekat. Hasil-hasil penelitian yang dipublikasikannya menitik beratkan pada bentuk-bentuk kelembagaan dari varian-varian Tarekat yang masih eksis dan jelas sandaran tradisinya, melalui mursyidnya.
22
Uka Tjandrasasmita, Sejarah Nasional Indonesia, jilid III, (Jakarta : DEKDIKBUD, 1997), hal. 13.
23
Martin van Bruinessen, Op. Cit. hal. 16.
10
Sedangkan C. Snouck Hurgronje 24 , dalam karangan monumentalnya, “Aceh Rakyat dan Adat Istiadatnya” juga mengungkapkan bahwa tradisi Tarekat
di Aceh tidak bisa
dipisahkan dengan tradsisi Tarekat di Jawa. Kegiatan Tarekat pada abad 18 digambarkannya sudah begitu marak di kalangangan masyarakat Aceh. Bentuk-bentuk yang sangat menonjol adalah tradisi rateb (ratiban)25. Dan Tarekat yang paling populer pada masa tersebut adalah Syattariyah yang sandaran mursyidnya adalah tokoh sufi yang datang dari Timur Tengah; yaitu Qusyaisy. Tetapi kemudian kata tersebut mendapat perubahan ucapan menjadi Qusyai. Penyebutan mata rantai guru Tarekat dapat diketahui manakala uapacara pembacaan itu akan segera dimulai. Diawali dengan membaca surat al-Fatihah—hadlarat sebagai wasilah-- yang diperuntukkan kepada pendiri-pendiri sistem Tarekat tersebut, dengan diawali pembacaan al-Fatihah kepada Allah dan Nabi Muhammad, karena Nabi Muhammad merupakan peletak dasar ajaran dan amalan taswuf. Jalan sufi mencapai tahap perkembangan baru pada al- Gazali dengan peranan yang tidak dapat dilepaskan dari padanya yaitu, ketika tasawuf memasuki metode praktis dan mengorganisasikan diri dalam bentuk Tarekat . Oleh karena itu sekarang ini timbul anggapan bahwa ahli Tarekat adalah kaum mutashowifin yaitu ahli sufi yang mengamalkan ajaran-ajaran tasawuf, tetapi seorang mutashowif bukan berarti mesti seorang ahli Tarekat . Imam Ghazali, misalnya, dianggap bukan seorang ahli tarekat tetapi mengamalkan ajaran-ajaran tasawuf. Pelaksanaan Ijtima’ adalah merupakan salah satu amalan kelompok Tarekat yang dalam pelaksanaannya bertujuan untuk melatih diri, mengolah rasa (qalb atau hati) yang menurut pandangan para sufi sudah terkontaminasi oleh kehidupan yang bersifat materialduniawi. Qalb yang pada awalnya adalah fitrah tetapi kemudian setelah mengikuti garis evolusi jasmaniyah akan terpengaruh oleh gerak evolusi jasmaniyah itu sendiri. Ijtima’ adalah salah satu cara untuk mengasah kepekaan rasa keilahiyan, ia didawamkan oleh setiap orang anggota Tarekat Tijaniyah pada setiap habis melaksanakan shalat lima waktu. Tapi kemudian pada masyarakat Garut dan sekitarnya pelaksanaan Ijtima’ ini menjadi sangat simbolis,
dan begitu kolosal, pembacaan tersebut bukan lagi menjadi
kebiasaan individu baik di rumah maupun di masjid, tetapi telah menjadi jembatan 24
C. Snouck Hurgronje, Aceh Rakyat dan Adat Istiadatnya Di kalangan Alawiyyin yang mengembangkan Tarekat di wilayah-wilayah dimana kaum Alawiyyin tinggal baik di negara Arab maupun di Asia Tenggara, khususnya Indonesia, menyusun berbagai jenis buku kecil yangh isinya berisi do’a-do’a. Ada yang dinamakan ratib al-Athos, ratib al-Haddad dan yang lainnya. Penisbatan jenis ratib ini menggambarkan seorang pengarangnya dari clan mana nasab mereka. 25
11
masyarakat yang akan menghadapi satu kegiatan yang dianggapnya memiliki makna sosial. Tentu saja banyak faktor yang melatar belakangi proses pelembagaan upacara pelaksanaan Ijtima’ tersebut. Dapat disimpulkan bahwa hubungan benang merah antara tasawuf, Tarekat serta upacara pelaksanaan ijtima’ telah mempengaruhi pola-pola perilaku sosial keagamaan masyarakat Garut dan sekitarnya yang tercermin dalam bentuk-bentuk solidaritas sosial diantara jama’ah, mungkin rasa syu’ubiyah begitu sangat kentara seperti apa yang dikatakan oleh Ibn Khaldun seorang pemikir muslim klasik. Salah satu dari para ahli di atas hanya Abu Bakar Atjeh yang menyebut bahwa adanya aliran Tarekat Tijaniyahyah di Indonesia. Secara eksplisit ia menyebut adanya aliran tersebut dengan penelusuran pertalian antara tradisi ritual Ijtima’ pada masyarakat yang menjadi pengikut setia dari aliran tersebut yang dikembangkan oleh koloni-koloni Arab dari keturunan tertentu yang datang secara berangsur-angsur ke Indonesia melalui jalur laut dan darat dibarengi dengan tradisi merantau di kalangan masyarakat Arab. Yang paling menonjol adalah kelompok Alawiyin yang datang ke Nusantara yang pada gilirannya membentuk koloni-koloni sendiri. Sekalipun mereka terdiri dari berbagai marga tetapi setelah sampai di Indonesia, tumbuh kesadaran pada masing-masing clan untuk mencairkan ikatan komunitas menjadi ikatan sosial dengan tumbuhnya solidaritas sesama perantau (Arabian). C. Hasil Penelitian Menjadi menarik, sekalipun ritual keagamaan yang dibangun atas dasar ajaran Tarekat dan yang dikembangkan masyarakat Arab itu banyak macamnya, namun di kalangan Tarekat Tijaniyahyah mempopulerkan beberapa tradisi salah satunya adalah tradisi ritual ijtima’, dan inilah yang membedakan antara berbagai aliran Tarekat yang tumbuh, berkembang dan eksis pada masyarakat. Ada tujuh tradisi ritualistik yang sudah dilazimkan oleh setiap jama,ah tarekat Tijaniyah dan dilakukan terus menerus dalam setiap putaran waktu dalam kehidupannya di masyarakat. Dalam tradisi tersebut mengambil bentuk:: individual, kolektif, harian, mingguan, bulanan, temporal (waktu tertentu), dan tahunan. Perbedaan ini karena perbedaan jangkauan dan jumlah murid yang terlibat. Salah satu diantara tradisi ritualitik yang paling kolosal adalah tradisi Ijtima’ Hailalah”. Ada dua katgori kegiatan dalam tradisi ritualis Ijtima’; pertama Ijtima’ shugra dan kedua
12
Ijtima’ Kubro. Adapun yang membedakan kedua kegiatan ini adalah keterlibatan jumlah jama’ah dan jangkauan wilayah serta jumlah mukaddam yang mengikuti acara ritus tersebut. Sedangkan ritme waktu, rangkaian wiridnya hitungan bilangan hailalah tidak berbeda. Ijtima; hailalah baik shygra maupun kubro dimulai habis shalat Ashar berjamaa;ah sampai shalat magrib dan tidak ketinggalan setelah upacara tersebut diadakan makan bersama yang hidangannya dipeorleh dati gotong royong sesuai dengan kemampuan seseorang dalam memberikan menu yang dimilikinya. Soldiratas sosial di antara sesama jama’ah terlihat jelas karena bagi jama’ah yang tdaiak memiliki kendaraan dan keterbatasan finansial tetap disertakan dengan ditopang oleh jama’ah yang lebih mampu baik dalam hal keuangan dan kendaraan. Tradisi ritual ijtima’ hailallah di Kabupaten Garut berjalan sebagaimana acara hailallah lokal, hanya saja keterlibatan jamaah dalam tradisi ini melibatkan jamah thariqat tijaniyah yang ada di Kabupaten Garut. Hal lain dalam tradisi ini, sosialisasi program dan pengajian tentang ilmu thariqat biasanya diisi oleh dua atau tiga orang muqaddam secara bergiliran. Terkadang juga mendatangkan kiyai dari luar yang mempunyai hubungan dengan thariqat tijaniyah. Pengajian biasa diakhiri dengan pesan dan wejangan-wejangan dari muqaddam sekaligus langsung memimpin wirid. Pengajian dimulai sejak selesai shalat berjama’ah ashar. Ijtima’ Hailallah biasa diadakan secara rutin, satu bulan sekali, tetapi terkadang juga diadakan diluar jadwal rutin, sesuai kebutuhan acara-acara tertentu, seperti haul pembawa pertma thariqat tijaniyah atau haul ulama besar tertentu, hari besar Islam, Maulid Nabi Muhammad saw., Isra Mi’raj, halal bihalal, dan hari-hari besar lainnya. Mengenai tempat Ijtima hailallah dilakukan antar kecamatan di Kab. Garut bahkan antar kabupaten seperti ijtima di Masjid Agung Garut, Mesjid Besar Kodya Bandung dan Taikmalaya. Melalui ijtima inilah thariqat tijaniyah berkembang pesat dimana sampai sekarang ijtima,. melalui ijtima diinformasikan tentang thariqat tijaniyah dan ini menarik masyarakat untuk ingin tahu dan selanjutnya mengikuti amalan thariqat tijaniyah. D. Kesimpulan Dari deskripsi dan analisa terhadap tradisi Ijtima di kalangan jamaah Tariqat Tijaniyah dapat disimpulkan beberapa poin berikut:
13
1.
Bahwa asal-usul pelaksanaan dan perkembangan tradisi Ijtima berkaitan dengan
niat dan keinginan salah seorang keturunan KH. Badruzzaman untuk menyebarkan dan memperbaharui Tarekat Tijaniyah dikalangan masyarakat yang lebih luas. Tradisi ini memungkinkan masyarakat menerima informasi dan melaksanakan ajaran-ajaran tarekat secara terbuka. Dengan terlibat dalam pelaksanaan Ijtima para jamaah semakin intens bertemu dengan anggota lain. Dari interaksi ini tercipta hubungan persaudaraan yang kuat. 2.
Sementara faktor-faktor yang berperan dominan dalam pembentukan solidaritas
social dikalangan jamaah bersumber pada doktrin ajaran dan ritual berupa Tradisi Ijtima. Doktrin yang dimaksud adalah ajaran yang menganjurkan pada nilai persaudaraan sesama muslim. Pada dasarnya, nilai ini tidak hanya dijumpai dalam ajaran Tarekat Tijaniyah, tetapi disemua madzhab agama dalam Islam. Karena hakikatnya persaudaraan seiman merupakan salah satu inti dari ajaran Islam. Namun dengan pelaksanaan tradisi Ijtima yang diselenggarakan dalam bentuk perhelatan pertemuan, manakiban dan pengajian yang intens, jamaah Tijaniyah semakin kuat ikatan persaudaraannya. Faktor berikutnya, yaitu ritual yang menopang dan memelihara kebersamaan diantara jamaah Tijaniyah. Semakin sering berpartisipasi dalam Ijtima maka dia memiliki kesempatan bersua dan berinteraksi dengan anggota lain. Dalam kesempatan ijtima tidak hanya menciptakan interaksi dan silaturahmi, namun juga transaksi social, seperti pertukaran pengetahuan, informasi bahkan pertemuan yang membawa pada hubungan kekeluargaan. 3.
Proses Tradisi Ijtima menjadi media bertemu dan berinteraksi para jamaah. Pada
situasi ini, Ijtima menjadi salah satu faktor dominant yang memelihara dan menciptakan solidaritas dikalangan Jamaah Tijaniyah. Maka atas dasar kesimpulan tadi ajaran agama dan ritual sangat signifikan dalam mengakselerasi terciptanya solidaritas dikalangan jamaah Tijaniah. Doktrin dan ritual tersebut tersatukan dalam tradisi Ijtima yang diselenggarakan Tijaniyah. E 7. Saran Penelitian ini hanya berposisi sebagai wahana eksplorasi fenomena dalam masyarakat yang umum terjadi. Hanya saja karena umum dijumpai, fenomena ini sudah dianggap biasa (given). Upaya mengungkap fenomena yang terjadi dibalik ritual. Karena itu, fenomena dan fakta berupa akibat dari sebuah kegiatan seperti solidaritas yang timbul dari Ijtima hendaknya
14
mendapat porsi pembahasan yang lebih banyak lagi. Atas dasar itu penulis menyarankan beberapa poin berikut: Perlu dilakukan analisa yang lebih komprehensif dan sinambung terhadap fenomena solidaritas sosial. Hasil dari eksplorasi ini hendaknya menjadi bagian dari pembahasan dalam komunitas-komunitas publlik baik akademik seperti kampus maupun pengajian. Tujuan ini hanya tercapai jika hasil dari riset seperti ini lebih mendapat publikasi, dan disosialisasikan ke khalayak, terutama lembaga-lembaga publik yang memainkan peran penting dalam keluarga seperti lembaga agama.
15
DAFTAR PUSTAKA
Aam Abdillah ,
Tradisi Pembacaan Ratib al-Haddad, Raja Grafindo Persada Persada, 2002, Jakarta
Abu Bakar Atjeh,
Pengantar Ilmu Tarikat, Ramadani, 1992, Solo. Perlunya Manusia Beragama, terjemahan, Pesantren "Darul Arqom", 1989, Garut.
Abu Hanifah,
-----------------------,
Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf (Uraian tentang Mistik), Tjerdas, 1962, Bandung.
Abdullah al Haddad,
Menuju Kesempurnaan Hidup, terjemahan, Cet. VIII, Mizan, 1996, Bandung.
---------------------------,
Renungan tentang Umur Manusia, terjemahan, Cet. VIII, Mizan, Bandung.
Abdurrahman al Masyhur
Syajarah Alawiyah, Jilid XIV, Rabitah Alawiyah, Hadramaut, 1957, Yaman.
A. Hasymy,
Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Kumpulan Prasaran pada Seminar di Aceh), Cet., I, Al Ma’arif, 1981, Bandung.
Ahmad Mansur Suryanegara,
Menemukan Sejarah. Wacana Pergerakan Islam di Indonesia, Cet. I, Mizan, 1995.
Ahmad Warson Munawwir,
Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia, Unit Pengadaan Buku-buku Ilmiah Keagamaan Pondok Pesantren “Al Munawwir” Krapyak, 1984, Yogyakarta.
Ahmad bin Zein al Habsyi,
Wasiat dan Nasihat, terjemahan, cet. I, Putera Riyadi, 1997, Solo.
Alwi bin Thahir al Haddad,
Sejarah Masuknya Islam di Timur Jauh, terjemahan, cet., II, Lentera Basritama, 1985, Jakarta.
Amatullah Amstrong,
Khazanah Istilah Sufi. Kunci Memasuki Dunia Tasawuf, Cet., I, 1996, Mizan, Bandung.
16
Azyumardi Azra,
Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, Cet. I, Mizan, 1994.
Bassam Tibbi
Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial, Tiara Wacana, 1999, Yogyakarta.
Bryan S. Turner,
Sosiologi Islam Suatu telaah Analitis Atas Tesa Sosiologi Weber, Rajawali Press, 1992, Jakarta.
C. Snouck Hurgronje
Aceh Rakyat dan Adat Istiadatnya, Seri INIS No. 28, 1997, Jakarta.
Daniel L. Pals,
Seven Theories of Religion, Dari Animisme E.B. Tylor, Materialisme KArl MAx Hingga Antropologi Budaya C. Geertz, Qalam, 2001, Yogyakarta.
David Kaplan Albert A. Manner
Teori Budaya, Pustaka Pelajar,1999, Yogyakarta.
Fachry Ali
Islam Ideologi Dunia dan Dominasi Global, Mizan, 1993, Bandung.
-----------------------,
Merambah Dunia Baru Islam, Mizan, 1996, Bandung.
Fu’ad Suaidi,
Hakikat Tarikat Naqsabandiyah, Pustaka al-Husna, 1993, Jakarta.
Frithjof Schuon
Islam dan Filsafat Perenial, Mizan,1993, Bandung.
Fred R. Von Der Mehden,
Religion and Modernization in Southeast Asia, Syracuse University Press, 1986.
Ilyas Ba-Yunus Farid Ahmad,
Sosiologi Islam dan MAsyarakat Kontemporer,Mizan, 1991.
Hamid al Gadri,
Islam dan Keturunan Arab dalam Pemberontakan Melawan Belanda, cet. I, Mizan, 1996, Bandung.
17
Harun Nasution (Ed.),
Thoriqoh Qodiriah Naqsabandiyyah. Sejarah,Asal-Usul, dan Perkembangannya, IAI Latifah Mubarokiyah, 1990, Tasikmalaya.
Herman Soewardi,
Roda Berputar Dunia Bergulir, Kognisi Baru Tentang Timbul-Tenggelamnya Siviilisasi, Bakti Mandiri, 1999, Bandung.
Hidayat Natatmadja,
Krisis Global Ilmu Pengetahuan dan Penyembuhannya (al-Furqan), Humanika, 1982, Bogor.
Hiroko Horikoshi,
Kyai dan Perubahan Sosial, P3M, 1987, Jakarta.
Juhaya S. Praja,
Model Tasawuf Menurut Syaria'ah, IAI Latifah Mubaroqiyah Press, 1995. Tasikmalaya
Karel A. Stenbrink,
Beberapa Aspek Islam di Indonesia Abad ke- 19, Bulan Bintang, 1984, Jakarta.
Kuntowijoyo,
Demokrasi dan Budaya Birokrasi, Cet. I, Bentang, 1994, Yogayakarta.
Mahayudin Hj. Yahaya dan Ahmad Jelani Halimi, Sejarah Islam, Cet II, 1984, Fajar Bakti, Kuala Lumpur. Majalah UMMAT,
KH. Noer Ali Singa Kerawang Bekasi, No. 5, Thn. I, 22 Januari 1996, Jakarta.
Majlis Taklim Al Aidrus,
Ratib Sayyid Ilm al Nibras, TT., Jakarta.
Mark R. Woodward,
Islam Jawa, Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, LKiS, 1999, Yogyakarta.
Mariasusai Dhavamony,
Fenomenologi Agama, Kanisius, 1995, Yogyakarta.
Martin Van Bruinessen,
Kitab Kuning: Pesantren dan Tarikat, Mizan, 1995, Bandung.
18
--------------------------------,
Tarikat Naqsabandiyah di Indonesia, Mizan, 1992, Bandung. Marwati Djoened Pusponegoro, Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia, Balai Pustaka, 1992, Jakarta. Mehdi Ha'iri Yazdi Ilmu Hududri, Prinsip-prinsip Efistimeologi dalam Filsafat Islam, Mizan, 1994, Bandung. Mojdeh Bayat dan Muhammad Ali Jamnia, Negeri Sufi. Kisah-kisah Terbaik, Cet., I, 1997, Lentera, Jakarta. Muhammad al Albaqir,
Pengantar tentang Kaum Alawiyin dalam Allamah Sayyid Abdullah Haddad, Thariqah Menuju Kebahagiaan, terjemahan, cet. VII, Mizan, 1995, Bandung.
Muhammad Sabri
Keberagaan Yang Saling Menyapa, Perpektif Filsafat Perenial, Ittaqa Press,1999, Yogyakarta.
Muhammad Abdul Jabbar Beg,
Perspektif Bandung,
Muhammad al Albaqir,
Pengantar tentang Kaum Alawiyin dalam Thariqah Menuju Kebahagiaan, Allamah Sayyid Abdullah Haddad, , terjemahan, cet. VII, Mizan, 1995, Bandung.
Mukhtar Yahya,
Perpindahan-perpindahan Kekuasaan Di Timur Tengah Sebelum Lahir Agama Islam, Bulan Bintang, 1985. Jakarta
Peradaban,
Pustaka,1986,
Mojdeh Bayat dan Muhammad Ali Jamnia, Negeri Sufi. Kisah-kisah Terbaik, Cet., I, 1997, Lentera, Jakarta. Nurcholis Madjid,
Kaki Langit Peradaban Islam, Paramadina, 1997. Jakarta.
Sya’rani,
Mizan al-Kubrâ, Dâr al-Ma’rifah, 1343 H Mesir.
19
Syaikh Ibrahim Gazurl-Ilahi
Mengungkap Misteri Sufi Besar Mansur AlHallaj: "Anal Haq", Rajawali, 1986.
Seyyed Hossein Nasr
Islam dan Nestapa Manusia Modern, Pustaka, 1983, Bandung. Sufisme Jawa, Transformasi Tasawuf Islam Ke Mistik Jawa, Bentang, 1996, Yogyakarta.
Simuh,
Taufiq Abdullah, M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama, Sebuah Pengantar, Tiara Wacana, 1989, Yogyakarta. Umar bin Abdurrahman al Attas,
Panduan Ratib al Attas, Jamaah Mesjid Al Sa’adah, 1982, Cuipayung, Bogor.
Yayasan Jamiat Kheir,
Aqidah Salaf Al Habib Abdullah bin Alwi Al Haddad, 1994, Jakarta.
Yayasan Attaqwa
Panduan Ratib al-Haddad, Jamaah Attaqwa, 1983, Ujung Harapan Bekasi.
Zamakhsyari Dhofier,
Tradisi Pesantren, LP3ES, 1985, Jakarta.
-----------------------------,
“Pesantren dan Thoriqot” dalam Jurnal Dialog: Sufisme di Indonesia, Balitbang Agama Depatemen Agama RI, 1978, Jakarta.
Mesjid
20
