Emotionaliteit in de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. Een comparatief onderzoek van verschillende bronnengenres

“ Een devoet dernkijn sal altoes anxt hebben in allen dingen diet doet” Emotionaliteit in de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. Een comparatief onderzoek van verschillende bronnengenres.

door An-Katrien Hanselaer Promotor: prof. dr. Jeroen Deploige

Commissarissen: prof. dr. A-L. Van Bruaene en prof. dr. I. Brinkman Masterproef voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis Academiejaar 2012 - 2013

 

1  

Verklaring  i.v.m.  de  consulteerbaarheid         De auteur en de promotor(en) geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie. Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor(en). Het auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende documentatie, zoals tabellen en figuren. De auteur en de promotor(en) zijn niet verantwoordelijk voor de behandelingen en eventuele doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn.

                   

 

2  

            “ Een devoet dernkijn sal altoes anxt hebben in allen dingen diet doet” Emotionaliteit in de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. Een comparatief onderzoek van verschillende bronnengenres.

           

 

3  

Woord  vooraf  

Hoewel dit voorwoord volgens de regels van ‘de kunst der scriptie-opmaak’ aan het begin van het proefschrift hoort, is het vaak dat tekstdeel dat aan het einde van de rit geschreven wordt en waarbij je alle hoogte- en dieptepunten van het voorbije jaar terug voor de geest haalt. Het is het moment waarop je beseft dat deze onderneming niet zonder enige slag of stoot is verlopen, maar waarbij men met een zekere melancholische tevredenheid berust in het idee dat het allemaal de moeite waard is geweest. Want, net zoals het thema van deze masterscriptie, is het onderzoek- en schrijfproces met de nodige emoties gepaard gegaan. Het terugblikken roept herinneringen op aan ogenblikken van flegmatische kalmte, cholerische woedebuien, frustratie, radeloosheid maar ook opluchting, voldoening, tevredenheid en zelfs vreugde. Belangrijker nog, zijn de personen met wie ik deze emoties kon delen, die vrijwillig meeleefden of soms ongewild alles moesten ondergaan. Ik denk daarbij vooral aan mijn ouders, die niet alleen het wel en wee van deze masterscriptie van dichtbij hebben meegemaakt maar mijn hele studieloopbaan met zorg en grenzeloos geduld klaarstonden wanneer de ‘ratio’ het liet afweten. Mijn moeder verdient speciale dank voor het punctueel nalezen van dit werk, voor haar rol als onvermoeibare trooster en onverbeterlijke positivist, mijn vader voor zijn nuchter relativeervermogen en aansporingen waar nodig. Verder zou dit scriptieonderzoek niet zijn wat het is zonder de vakkundige begeleiding van prof. dr. Jeroen Deploige. Door hem werd reeds in eerste Bachelor mijn jeugdige interesse voor de middeleeuwen gewekt en is deze sindsdien gebleven en uitgegroeid tot een, naar mijn vermoeden, levenslange fascinatie. Bovendien wil ik hem niet alleen bedanken voor de vele tips, inzichten en praktische raadgevingen maar ook voor zijn medemenselijkheid, het vertrouwen en geloof in de goede afloop van dit werk. Als eeuwige twijfelaar kon ik me dan ook geen betere promotor voorstellen. Ten slotte rest er mij nog de plicht de personen te bedanken, die vanaf de zijlijn belangstelling toonden voor de vorderingen van mijn werk of hun steun op gepaste tijden lieten blijken. In de eerste plaats zijn dat mijn vrienden –die ik hier niet allemaal bij naam zal noemen- en mijn broer, zij zorgden ervoor dat de inspanning afgewisseld werd met ontspanning. Of wanneer er geen tijd was voor fijne verpozingen in hun aanwezigheid, wisten zij alleszins door hun bemoedigende woorden, via mail en sms, mij op te beuren en te plezieren.

 

4  

Inhoudsopgave      

  Inleiding  .............................................................................................................................................  8     Probleemstelling  ..............................................................................................................................................  10   Historiografie:  sleutelconcepten  voor  een  geschiedenis  van  emoties  .......................................  12   Invalshoeken  ......................................................................................................................................................  16   Emotionology  ...........................................................................................................................................  16   Textual  communities  ............................................................................................................................  18   Emotional  communities  ......................................................................................................................  19   Emotives  en  emotional  regimes  ......................................................................................................  20   Methodologie  .....................................................................................................................................................  21   Emoties  in  de  middeleeuwen  .......................................................................................................................  24   Emoties  als  religieuze  leidraad  ..................................................................................................................  27     Hoofdstuk  1:    De  Moderne  Devotie  .........................................................................................  29     1.1.  Dynamiek  van  de  beweging  en  historisch  debat  ........................................................................  31   1.2.  Een  leven  van  deemoed,  devotie  en  ‘versterven’  ........................................................................  36   1.3.  Constructie  van  het  zelf  ........................................................................................................................  40   1.4.  Lectio-­‐meditatio-­‐oratio,  drie  basis  ingrediënten  voor  affectio  ...........................................  45   1.5.  Een  christocentrische  vroomheid.  ....................................................................................................  49     DEEL  I:  Normering  &  disciplinering  van  het  gevoelsleven     Hoofdstuk  2:  De  devote  vitenliteratuur,    tussen  ideaal  en  realiteit.  ...........................  55     2.1.  Zusterboeken  .............................................................................................................................................  56   2.1.1.  Zusterboek  uit  Deventer  .........................................................................................................  57   2.1.2.  Zusterboek  uit  Diepenveen  ...................................................................................................  58   2.2.  Een  spiegel  der  deugdzaamheid  en  emotionaliteit  ...................................................................  59   2.2.1.  Deugdenleer  als  gedragscode  ...............................................................................................  60   Ootmoed  ................................................................................................................................................  60   Gehoorzaamheid  ...............................................................................................................................  62   Lijdzaamheid  .......................................................................................................................................  64   2.2.2.  Sociabiliteit  van  emoties  .........................................................................................................  65   2.2.3.  Onthechting  van  het  aardse  ..................................................................................................  68   Inkleding  ...............................................................................................................................................  68   Proeven  der  gehoorzaamheid  .....................................................................................................  69   2.2.4.  Emotionele  etiquette  ................................................................................................................  71   Schaamte  ...............................................................................................................................................  71  

 

5  

Woede  ....................................................................................................................................................  72   Blijdschap  .............................................................................................................................................  74   Angst  .......................................................................................................................................................  75   Droefenis  en  waanzin  ......................................................................................................................  77   2.2.5.  Fysieke  emotionele  uitingen  .................................................................................................  81   Lachuitbarstingen  .............................................................................................................................  81   Gift  der  tranen  of  ordinaire  huilbui  ...........................................................................................  83   2.3.  “Het  leven  der  eerweerdiger  moeder  Andries  Yserens”  ..........................................................  85   Conclusie  ..............................................................................................................................................................  91     Hoofdstuk  3:    Biechtvaderpreken,  sermoenen  en  collaties.    Het  hart  op  de  tong….of   net  niet?  ...........................................................................................................................................  94     3.1.  De  collaties  van  Johannes  Brinckerinck.  Stoïcisme  voor  een  vrouwenwereld.  .............  94   3.1.1.    Acht  Collaties  ..............................................................................................................................  96   Opgave  van  het  zelf  ..........................................................................................................................  97   Gehoorzaamheid,  ootmoed  en  lijdzaamheid  .........................................................................  98   Christus  als  emotioneel  exempel  ............................................................................................  101   Brinckerincks  stoïcsime  ..............................................................................................................  102   3.1.2.    Vrees  voor  het  niet  vrezen  .................................................................................................  102   3.2.  Jhesus  Collacien  ......................................................................................................................................  103   3.2.1.  Zeg  het  met  beelden  ...............................................................................................................  105   Christus’  ‘cellekijns’  .......................................................................................................................  106   Onvoorwaardelijke  blijdschap  .................................................................................................  107   Deugdzaamheid  ..............................................................................................................................  109   Het  Laatste  Oordeel  .......................................................................................................................  110   3.2.2.  Tranen  met  tuiten  huilen  ....................................................................................................  111   Conclusie  ............................................................................................................................................................  113     Hoofdstuk  4:  Handboeken  voor  de  constructie  van  het  Zelf  .......................................  114     4.1.  De  Spiritualibus  Ascensionibus  ........................................................................................................  115   4.1.1.  Van  nederklimmingen,  onderzoekingen  en  opklimmingen  .................................  115   4.1.2.  Angst-­‐hoop-­‐liefde  ...................................................................................................................  117   4.1.3.  Een  evenwichtsoefening  ......................................................................................................  118   4.2.  Imitatione  Christi  ..................................................................................................................................  119   4.2.1.  Een  spiritueel  leerproces  ....................................................................................................  120   4.2.2.  Een  emotionele  ontwikkelingsgang  ................................................................................  122   Een  rouwmoedig  hart  ..................................................................................................................  122   Troostgevende  hoop  .....................................................................................................................  123   Vreugde  ..............................................................................................................................................  124   Weldadig  schaamrood  .................................................................................................................  125   Wisselvalligheid  ..............................................................................................................................  126   4.3.  Een  selectieve  overleving  ...................................................................................................................  126   Conclusie  ............................................................................................................................................................  129        

 

6  

DEEL  II:  De  emotionele  beleving       Hoofdstuk  5:  Het  visioen  en  exempel  van  Jacomijne  Costers  ......................................  132     5.1.  Jacomijne’s    auteurschap  ...................................................................................................................  133   5.2.  Een  emotionele  rollercoaster  ...........................................................................................................  134   5.3.  De  emotionele  werking  van  de  hiernamaalsvoorstelling  ....................................................  138   Conclusie  ............................................................................................................................................................  143   Hoofdstuk  6:  Alijt  Bake,  de  vrouw  die  niet  mocht  voelen  wat  ze  voelde.  ................  145     6.1.  Boeckxen  van  mijn  beghin  ende  voortghanck  ..........................................................................  146   6.1.1.  Een  persoonlijke  strijd:  ascese  vs.  mystiek  .................................................................  147   Alijts  façade  .......................................................................................................................................  148   Ontmaskering  ..................................................................................................................................  148   6.1.2.  Een  uitzonderlijke  christusdevotie  .................................................................................  150   6.1.3.  Alijts  uitverkorenheid  ...........................................................................................................  152   6.2.  Alijts  bekeringsijver  ..............................................................................................................................  154   6.2.1.  Kloosteronderrichtingen  .....................................................................................................  154   De  weg  der  victorie  .......................................................................................................................  155   De  weg  van  de  ezel  ........................................................................................................................  155   De  tranen  van  Christus  ................................................................................................................  157   Conclusie  ............................................................................................................................................  158   6.2.2.  De  vier  kruiswegen  ................................................................................................................  159   6.3.  Ambstontzetting  en  verbanning  .....................................................................................................  160   Conclusie  ............................................................................................................................................................  162     Conclusie  .......................................................................................................................................  164   Bijlage  .............................................................................................................................................  170   Bibliografie  ...................................................................................................................................  174   Uitgegeven  bronnen  ......................................................................................................................................  174   Secundaire  literatuur  ...................................................................................................................................  175  

   

 

7  

Inleiding       Reeds in 1884 maakte William James1 zich de bedenking: “What is an Emotion?” Deze vraag, die meteen de titel van zijn artikel was, beantwoordde hij met een, althans voor de historicus, onverstaanbaar medisch vocabularium. De term 'emotie’ leek niets meer dan een nieuw synoniem voor de notie: ‘hersenproces’, een oncontroleerbare fysiologische reactie of lichamelijke prikkel die de mens al dan niet tot actie beweegt. In de praktijk daarentegen ervaart men een emotie als veel meer dan dat, het articuleert verhoudingen tussen mensen, stuurt ons gedrag, beïnvloedt dagdagelijkse beslissingen en bepaalt de intensiteit waarmee wij het leven ervaren. Toch was het medisch-biologisch discours, zoals o.a. William James het formuleerde, lange tijd het enige kader waarbinnen emotionaliteit als waardig onderzoeksobject geapprecieerd werd. Niettemin betekende het de start van een nieuw bewustzijn dat zich richtte tot de inwendige mens, met aandacht voor de gevoelswereld als de kiem van het uitwendige menselijke gedrag. We mogen vandaag de dag dan wel weten welke hersenhelft in werking treedt op het moment dat we angst, verdriet, schaamte of blijdschap voelen, de vraag: wat is een emotie? blijft tot op heden moeilijk te beantwoorden. Wanneer we voor onszelf de proef op de som nemen en het begrip ‘emotie’ proberen te definiëren, komen we vaak niet verder dan abstracte omschrijvingen en vage aanduidingen als: “iets subjectief”, “een inwendig dynamisch proces” of “een spontante, oncontroleerbare opwelling van binnenuit”, … Kortom een moeilijk preciseerbaar gegeven. Dit toont aan dat ‘emotie’ als concept helemaal geen evidentie is. Het heeft een zeker onvatbaar, ja zelfs ondoorgrondelijk, karakter. Net deze ongrijpbare dimensie van een emotie als hoogstpersoonlijke, immateriële omstandigheid en innerlijk humaan proces, was voor mij een motivatie om voor dit onderwerp: de emotionaliteit in de laatmiddeleeuwse vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie, te kiezen. Het leek me een uitdaging om dit ontastbaar menselijk gegeven als een gevoel, iets wat in de grootste intimiteit van de historische actor opgeroepen wordt of opborrelt en dan weer wegebt, te traceren in de tijd en na te gaan hoe deze zielsroerselen, of de sporen die ernaar verwijzen, bevroren liggen in het historische bronnenmateriaal. Toch was ik er mij bij aanvang van dit onderzoek van bewust dat dit bronnenmateriaal geen kraakheldere inkijk zou leveren in de psyche van de bestudeerde historische persoonlijkheden, met name de devote vrouwen. Wat de enkeling dacht of voelde is nauwelijks exact te achterhalen aangezien de historicus amper beschikt over bronnen die het innerlijke proces an sich beschrijven. Men is vaak aangewezen op fragmentarisch, overgeleverd materiaal, doorgaans verslaggevingen van waarnemers die slechts incidenteel over de emotionele                                                                                                                 1  W.  James,  “What  is  an  Emotion”,  in:  Mind,  9(1884),  pp.  188-­‐205.  

 

8  

gesteldheid van anderen rapporteren.2 Nochtans heb ik in deze verhandeling getracht inzicht te krijgen in de algemeen heersende mentaliteit die rondom de emotionaliteit in de zustergemeenschappen van de Moderne Devotie gangbaar was. Want elke culturele context of sociale gemeenschap heeft zijn eigen emotionele reactierepertoire dat ontsloten wordt door welomschreven expressieregels, waaraan de ingezetenen zich conformeren. Deze regels zijn duidelijke richtlijnen die bepalen welke emotionele manifestaties al dan niet aanvaardbaar zijn.3 Ook de devote samenlevingsgroepen beschikken dus over een specifieke emotioneel communicatiesysteem dat het individuele gevoelsleven, maar vooral het gedragspatroon in functie van de sociabiliteit reguleert. Door de in deze middens circulerende teksten te onderzoeken op aanwijzingen hiervan, kan men een beeld krijgen van de emotionele sfeer en de affectieve geboden en verboden die dit klimaat bepaalden. Deze verhandeling gaat dan wel over vrouwen die zo’n 5 à 600 jaar geleden leefden, het onderwerp emoties is nog steeds een brandend actueel thema. Want, ondanks hun ondefinieerbaarheid zijn emoties in zekere zin een universeel-menselijk goed. We lijken allemaal in staat, de één al wat meer dan de ander weliswaar, sentimenten als verdriet, angst, liefde, schaamte en woede gewaar te worden, te uiten en te herkennen bij anderen. Opvallend is echter dat de mate waarin we die emotionaliteit tentoonspreiden alsook de keuze van de geopenbaarde en privaat beleefde sentimenten, sterk bepaald wordt door onze belevingswereld, de historische en sociale context waarin we verkeren. Het is dan ook aan de historicus om daar aandacht voor te (durven) hebben.

     

                                                                                                                2  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding.  Een  historisch-­‐psychologische  studie  betreffende  de  Moderne  

Devotie  in  het  ijsselgebied  in  de  14e  en  15e  eeuw,  Hilversum,  Verloren,  1987,  p.  213.     3  J.  Deploige,  “  Meurtre,  politique,  guerre  civile  et  catharsis  littéraire  au  XIIe  siècle”,  in:    D.  Boquet  en  P.   Nagy    (eds.),  Politique  des  émotions  au  Moyen  Âge,  Firenze,  Sismel-­‐edizioni  del  galluzzo,  2010,  pp.  226-­‐227.      

 

9  

Probleemstelling   In dit scriptie-onderzoek is vooral getracht inzicht te krijgen in de emotionaliteit binnen de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. De focus ligt hierbij op de mate waarin deze laatmiddeleeuwse religieuze leefwereld ruimte liet voor de affectieve ervaringen van het individu, de expressiemogelijkheden of -beperkingen en de sociabiliteit van emoties. De meest fundamentele, richtinggevende affecten werden getraceerd door een nauwgezette studie van een aantal geselecteerde bronnen, die in deze vrome milieus ontstonden en generaties lang werden overgeleverd. Op die manier is geprobeerd het emotionele klimaat waarin de vrouwelijke Moderne Devoot gedijde te reconstrueren. Met enerzijds aandacht voor de wijze waarop bepaalde affecten en emotionele uitingen getaxeerd werden door de samenleving en anderzijds de hoogst persoonlijke emotionele beleving van het historisch subject, een beleving die al dan niet aansloot bij het affectieve, sociale verwachtingspatroon. Deze sterk contrasterende gezichtspunten, van een objectieve norm versus de subjectieve gewaarwording, vormen het uitgangspunt en overkoepelende kader van deze studie. Conform deze opdeling werd ook in het bronnenmateriaal een onderscheid gemaakt tussen de eerder ‘voorschrijvende’ en ‘beschrijvende’ brontypes. Elke bron is in zekere zin onvermijdelijk voorschrijvend of normerend doordat deze gevormd werd binnen een gemeenschap die een welbepaalde emotionele standaard hanteerde. Een gedragslijn, waaraan ook de auteur van de bron als deelgenoot van die gemeenschap niet ontsnapte. Toch heb ik getracht in dit onderzoek na te gaan of de specifieke tekstgenres andere klemtonen leggen op het vlak van zowel de voorgeschreven als beschreven emotionaliteit. De voorschrijvende bronnen, waaronder de zusterboeken, preken, collaties, etc., leveren grotendeels een geïdealiseerd beeld van de gewenste emotionaliteit. Hun functie is een exempel stellen. Zij representeren de normstelling omtrent het affectieve leven en bieden de nodige richtlijn voor elkeen die zich wilde integreren in een devote gemeenschap. Via dergelijke teksten kan de historicus zich dan ook informeren over de sociale verwachtingspatronen die tot doel hadden het eigenlijke, natuurlijke gevoelsleven van de devoot te modelleren. Niettemin is het nog maar de vraag of deze gestipuleerde criteria daar daadwerkelijk in slaagden. Een volgende doelstelling van dit proefschrift is dan ook de persoonlijke gemoedstoestanden van de historische actor in de mate van het mogelijke na te sporen. Om vervolgens de private emotionaliteit te toetsen aan de opgelegde voorschriften. Een eventuele afwijking of gelijkenis tussen beiden geeft dan duidelijk aan hoe effectief de emotionele normstelling wel was in de praktijk. De meer intieme affectieve ervaring ligt vooral verscholen in de beschrijvende teksten, die geschriften waarvan het beschreven voelend hoofdpersonage ook zelf de pen vasthield. Dusdanig heb ik een aantal traktaten opgenomen van godsdienstige leidsvrouwen zoals Alijt Bake en Jacomijne Costers, die in hoogst eigen persoon openhartig

 

10  

vertellen over hun spirituele ervaringen en de bijkomende sentimentele aandoeningen die de devote godsdienstbeoefening soms teweegbracht. Toch mag men bij het bestuderen van deze bronnen niet vergeten dat ook deze vrouwen hun verhaal neerschreven met de bedoeling dit over te brengen of na te laten aan een bepaald publiek, doorgaans hun medeconventsbewoonsters. In die zin werd de persoonlijke ervaring eveneens doelbewust aangewend om de toehoorders te voorzien van een stichtend voorbeeld. Desondanks kan men erop vertrouwen dat deze bronnen dichter staan bij de reëel beleefde gemoedsbewegingen dan bijvoorbeeld de door biechtvaders geproclameerde sentimenten in zedenpreken of collaties. Laatstgenoemde media vermeldden enkel de spiritueel-gepaste emotionele hoedanigheid die men idealiter verwezenlijkt wilde zien maar daarom niet noodzakelijk werkelijkheid werd in de diepste innerlijkheid van de gelovigen. Kort gezegd, in dit onderzoek wordt dieper ingegaan op de emoties die van de devote zuster verwacht en zelfs geëist werden. Daartegenover staan dan de persoonlijk beleefde sentimenten die mogelijk afweken van de sociale norm. Zodanig worden normering en beleving gemeten en vergeleken. Bij beide standpunten wordt echter ingezoomd op een aantal verschillende aspecten. Het onderzoeksdeel dat zich buigt over de gestandaardiseerde vorm van het gevoelsleven gaat gepaard met een zekere belangstelling voor de verplichte, uiterlijke gedragscode, de zogenaamde deugdenleer waarnaar iedere vrouwelijke devoot het eigen leven moest inrichten. Ik bevraag me hierbij hoe deze externe leefregels ook invloed uitoefenden op het innerlijke leven van de bekeerling. Verder leek het mij belangrijk uit te zoeken hoe de emotionele signalen fungeerden in de sociale context van het convent. Welke emoties waren gewenst of werden doelbewust afgeblokt? De graad van emotionele vrijheid of repressie was immers een belangrijke dimensie in de gemeenschapsvorming, de groepsidentiteit en de dagelijkse interactie tussen de zusters. Bijkomend verdienen de psychologische mechanismen die dit gevoelsleven disciplineerden evenzeer de nodige inspectie aangezien deze nu eenmaal waakten over het beoefenen van de ‘juiste’ emotionaliteit. In de onderzoeking naar de persoonlijke beleving worden niet de ‘correcte’ of ‘onjuiste’ emoties geanalyseerd maar wel die sentimenten waaraan het individu onhoudbaar ten prooi viel. In plaats van de gemeenschap staat hier de enkeling centraal. Zo observeer ik op het persoonlijke plan, met behulp van Alijt Bake’s autobiografie en de zusterboeken, de verbale en non-verbale emotionele uitingen. Waren er bijvoorbeeld emoties die niet woordelijk maar wel fysiek geventileerd werden? En konden deze ontladingen dan rekenen op een appreciatie of misnoegende veroordelingen van omstaanders? Deze vraagstellingen zijn noodzakelijk om zicht te krijgen op de bewegingsvrijheid van het individu inzake de eigen emotionaliteit. Aansluitend leek het mij ook belangrijk gade te slaan aan wie de bronnen, zoals de zusterboeken, bepaalde emoties toeschrijven: waren dit eerder zusters van een hogere sociale komaf, was er een verschil tussen de emotionaliteit van zusters die hoger of lager in rang aangeschreven stonden, enz. Anders dan bij de autobiografische geschriften van religieuze vrouwen, heeft de auteur van de zusterboeken enige creatieve vrijheid bij het toekennen van specifieke emoties aan welbepaalde personen. De penvoerder gaat mogelijk stigmatiseren. Dit is een bijkomende moeilijkheid, die doorgaans meer onthult over de genormaliseerde situatie dan over de persoonlijk beleefde realiteit. Aan de hand van het Visioen en exempel van  

11  

Jacomijne Costers buig ik me ten slotte over de manier waarop de spirituele praktijken en de algemene (theologische) denkbeelden, die karakteristiek zijn voor het tijdskader, de persoonlijke gevoelswereld van de vrouwelijke Moderne Devoot beïnvloedden.

 

Historiografie:  sleutelconcepten  voor  een  geschiedenis  van  emoties       Vanaf de late negentiende eeuw gingen er reeds stemmen op die de zorg om een geschiedenis van emoties bepleitten. In een sfeer van het zeemzoeterig romanticisme, waren het vooral artistieke geesten als kunstenaars, schrijvers, toneelcineasten en filosofen die zich hierover uitlieten. De meest markante pleitrede kwam van Friederich Nietzsche in 1882. Hij verwoordde het gemis aan een meer intieme geschiedenis als volgt: “So far all that has given color to existence still lacks a history: where could you find a history of love, of avarice, of envy, of conscience, of piety, of cruelty? “4 Toch waren er reeds voorzichtige, innovatieve pogingen van historici als Jacob Burckhardt die in zijn studie, ‘die Kultur der Renaissance in Italien’, een hoofdstuk wijdde aan ‘de ontwikkeling van het individu’ met daarin de nadruk op een aantal gevoelsmatige kwesties die voor het eerst gelezen werden binnen een historisch perspectief.5 Niettemin waren emoties in de 19e eeuw vooral het onderwerp van experimenteel wetenschappelijk onderzoek, een domein waarin ze ook vastgeroest raakten. De uitkomst van de eerste moderne psychologische studies zoals Darwins ‘Expression of Emotions in Man and Animals’ en William James’ ‘What is an Emotion’, definieerden emoties als een ongecontroleerde, noncognitieve, fysiologische reactie. 6 Deze instinctieve, irrationele drijfveer leek dan ook onmogelijk het onderwerp voor historische reflectie. De geschiedvorser diende zich immers enkel in te laten met rationele, hard-verifieerbare zaken. Nietzsches aanklacht bleef dan ook nog enige tijd onbeantwoord.

                                                                                                                4  F.  Nietzsche,  The  Gay  Science,  Camebridge,  Camebridge  Universtity  Press,  2001,  p.  34;  P.Burke  citeert  

eveneens  Nietzsche:  P.  Burke,  “Is  there  a  Cultural  History  of  the  Emotions?”,  in:  P.  Gouk  en  H.  Hills  (eds.),   Representing  emotions.  New  connections  in  the  History  of  Art,  Music  and  Medicine,  Ashgate,  Ashgate   Publishing  Company,  2005,  p.35.   5  P.  Burke,  “Is  there  a  Cultural  History  of  the  Emotions?”,  p.  36.   6  R.  Harré,  “  An  Outline  of  the  Social  Constructionist  Viewpoint”,  in:  The  social  construction  of  Emotions,   Oxford,  Basil  Blackwell,  1986,  pp.  2-­‐3;  L.  van  der  Wijden,  Scheve  ogen  in  de  Lage  Landen:  De  functie  van   angst  en  jaloezie  in  Middelnederlandse  teksten,  Utrecht  (onuitgegeven  doctoraatsverhandeling  Universiteit   Utrecht),  2011,  p.  8.    

 

12  

De stilte werd doorbroken in het begin van de 20ste eeuw, meer precies in het jaar 1919 met Johan Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen. Hierin schetst hij een laatmiddeleeuwse gevoelswereld vol onstuimige hartstochten, waarin sentimenten van angst, verdriet, vreugde en woede geuit werden met een zekere kinderlijke directheid. Op die manier werd het beeld geëvoceerd van een teugelloos, expliciet emotioneel regime waarin de uitbarstingen van gevoelens schaamteloos in alle openheid getoond werden. Huizinga had het over een nog onvolwassen emotionaliteit, een kinderlijk tijdperk dat gold als een soort van leertijd voorafgaand aan het modern individualisme, de episode van beschaving.7 Twintig jaar later bracht Norbert Elias de overgang naar die beschaving, het civilisatieproces, in beeld. Het betrof een lineaire ontwikkeling van toenemende gedragsregulering en zelfcontrole, die zich situeerde tussen de late middeleeuwen en het begin van de 19e eeuw.8 Elias zag een parallelle ontwikkeling met het staatsvormingsproces. Een toenemende bureaucratisering en machtscentralisatie ging volgens hem gepaard met een verandering van de Westerse psyche.9 Zowel Elias als Huizinga veronderstellen een duidelijk onderscheid tussen intellect en emotie als cruciaal gegeven voor de moderne geschiedenis. Die opkomende moderniteit vertaalt zich in een proces waarin passie en gevoel onderhevig werden aan onvoorwaardelijke terughoudendheid, rationaliteit en onderdrukking. De Annales-historicus, Lucien Febvre was bijna even schuldig als Huizinga en Elias voor de vermeende dichotomie tussen rede en emotie. Niettemin treft hem enigszins minder blaam aangezien hij in 1941 met zijn artikel ‘La sensibilité et l’histoire’ een vurige oproep lanceerde voor het schrijven van een geschiedenis van emoties en net vanuit de overtuiging dat het emotionele leven ten allen tijde het intellectuele leven kon overmeesteren.10 Voor Febvre was het duidelijk dat een volwaardig begrip van een intellectuele geschiedenis, de geschiedenis van instituties en ideeën, pas mogelijk werd als men kennis nam van het psychologische klimaat waarbinnen deze gedijden. 11 Daarnaast interesseerde hij zich voornamelijk in hoe de performances van emoties, ritueelpatronen vertoonden bij hun inzet in het sociale leven. In die zin dat ze zich konden verspreiden als een soort ‘besmetting’ van het ene lid naar het andere in de gemeenschap.12 Verder haalt Febvre Huizinga aan in zijn artikel. Hierbij stelt hij Huizinga’s bewoordingen van de “kinderlijke middeleeuwen” helemaal niet in vraag maar levert hij kritiek op het gebrek aan nuancering over de emotionele ambivalentie bij zijn voorganger. Volgens Febvre had Huizinga erop moeten duiden dat de menselijke emoties altijd intrinsiek tomeloos, tijdelijk, hevig en veranderlijk waren.13 Febvre’s oproep                                                                                                                 7  W.  Reddy,  “Historical  Research  on  the  Self  and  Emotions”,  in:  Emotion  Review,  1  (2009),  4,  p.  302.   8  J.  Deploige,  “Studying  Emotions.  The  Medievalist  as  Human  Scientist”,  in:    E.  Lecuppere-­‐Desjardin  en  A.   Van  Bruaene  (eds.),  Emotions  in  the  heart  of  the  city  (14th-­‐16th  century),  Turnhout,  Brepols,  2005,  p.  16.   9  N.  Elias,  Het  civilisatieproces.  Sociogenetische  en  psychogenetische  onderzoekingen,  Amsterdam,  Boom,   2001,    pp.  111-­‐113.   10  L.  Febvre,  “La  sensibilité  et  l’histoire:  Comment  reconstituer  la  vie  affective  d’autrefois”,  in:  Annales   d’histoire  sociale,  3  (1941),  p.  19;  B.  Rosenwein,  “Worring  about  Emotions  in  History”,  in:  The  American   Historical  Review,  107(2002),  3,  pp.  821-­‐822   11  L.  Febvre,  “La  sensibilité  et  l’histoire”,  p.  9;  B.  Rosenwein,  “Worring  about  Emotions  in  History”,  p.  822,     12  L.  Febvre,  “La  sensibilité  et  l’histoire”,  p.  7.     13  L.  Febvre,  “La  sensibilité  et  l’histoire”,  pp.  9-­‐11;  Zie  ook:  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions”,         p.  823.    

 

13  

voor een geschiedenis van ‘the inside out’ bleek, bij zijn dood in 1965, en zestig jaar na Nietzsches weeklacht, nog grotendeels genegeerd. Het historiografische veld is langzamerhand zo gegroeid dat er zich twee grote strekkingen hebben afgetekend. De pioniers Huizinga, Elias en Bloch cultiveerden het hydraulische model als theoretische onderbouw voor hun schrijfwerk. Binnen dit model waren emoties automatische, lichamelijke responsen of ‘lichaamsvochten’ die een schadelijke impact hadden wanneer ze dreigden te lekken.14 Recent zijn de historici minder overtuigd van dit beeld. Onder invloed van nieuwe psychologische en filosofische inzichten is men tot het besef gekomen dat emoties een eigen rationaliteit hebben. De menselijke gemoedsbewegingen en hun externe uitdrukkingen in glimlachen, lachen of huilen representeren veel meer dan gewoon een ‘uitlekken’ van irrationale impulsen die aan de oppervlakte komen als een vorm van primitieve sensibiliteit. Deze tendens tot rationalisering van het affectieve leven, was de aankondiging van een nieuwe visie, het cognitieve model dat sinds de jaren ’60 in zwang raakte. Volgens deze beschouwing zijn emoties de uitkomst van een waardeoordeel over de dingen die men als kwalijk, pijnlijk of aangenaam en goed ervaart. De passies van de geest belichamen een soort van geloof, beschouwing van de wereld, die in de vorm van walging, angst, nijd of vreugde tot uiting komt. Tien jaar later werd dit model aangevuld met een tweede non-hydraulische strekking, nl. het sociaal-constructivisme. Deze stellingname beschouwt de menselijke affecten en hun openbaarmaking als het product van de samenleving waarbinnen zij opereren.15 Op die manier zijn emoties cultureel gemedieerd en onlosmakelijk verweven met taal, culturele prakijken, gewoonten en de waardepatronen van een gemeenschap, waardoor ze maatschappelijk inzetbaar worden binnen publieke en politieke communicatiestromen.16 Deze nadruk op het geritualiseerde karakter van emoties vinden we o.a. terug bij de Duitse mediëvist Gerd Athoff. Hij interpreteerde de uiterlijke emotionele uitbarstingen in de middeleeuwen als gecontroleerde rituelen die zich volgens vaste sociale regels manifesteerden. Emoties waren dan allerminst ongecontroleerde uitingen van affecten maar het middel van doelbewuste informatieoverdracht. 17 Met een dergelijke focus kan men gerust spreken van een perfomative turn in de geschiedenis van emoties. Hierbij was ook William Reddy een belanghebbende figuur. Naast het feit dat hij zich toespitste op non-verbale vormen van emotioneel gedrag (gebaren, gezichtsuitdrukking), maakte hij vooral furore met zijn nadruk op de verbale uitingen van emotionaliteit. Met zijn werk, The Navigation of Feeling, introduceerde Reddy de term ‘emotives’. Hiermee wordt de handeling aangeduid waarbij personen zoeken naar de vertaling van hun gevoelens. Uitdrukkingen als “ik hou van jou”, ziet Reddy als een vorm van “speech                                                                                                                 14  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  in:  The  American  Historical  Review,  107(2002),  3,  

p.  835.   15  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  pp.  835-­‐837.   16  J.  Deploige,  “Meurtre,  politique,  guerre  civile  et  catharsis  littéraire”,  p.  228.     17  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  pp.  841-­‐842.    

 

14  

act”, die de emoties creëren, veranderen of intensifiëren bij de persoon die het statement maakt of ontvangt. 18 Ondanks het feit dat de geschiedenis van emoties een relatief jong onderzoeksveld is, beschikt het reeds over een sterk canon van grote werken. De laatste dertig jaar is daar een uitgebreid lexicon van sleutelconcepten aan toegevoegd, waaronder Reddy’s “emotives”. In 1985 lanceerden de Amerikaanse historicus Peter Stearns en zijn vrouw Carol het concept “emotionology”. Hieronder verstonden zij een set van regels, de standaarden die een samenleving of een groep daarbinnen, hanteert ten opzichte van basisemoties en hun expressie. 19 De Stearnsen waren vooral geïnteresseerd in de emoties van de moderne Amerikaanse geschiedenis en beperkten zich hier grotendeels toe. Niettemin leverden zij met hun ‘emotionology’ het eerste heuristische instrument voor historisch emotieonderzoek. Tevens van belang is Barbara Rosenweins idee van “emotional communities”. Zij heeft het over gemeenschappen waarbinnen individuen aan elkaar gebonden worden door gedeelde emoties en emotionele stijlen. 20 Recenter poneerde Rosenwein dat deze stijlen beoefend werden in welbepaalde ruimten, zogenaamde emotionele arena’s. Hiermee geeft ze stem aan een belangrijk nieuw topic binnen het historisch emotieonderzoek, namelijk het lokaliseren van emoties. Men situeert emoties in een urbane of rurale context, binnen de geografische, culturele of imaginaire grenzen van een natie en in een publieke of private, seculiere of religieuze sfeer. Binnen de grenzen van deze lokaliteiten wordt theorie omgezet in praktijk en krijgt de historicus inzage in de emotionele gesteldheid van een specifieke groep mensen. Vanaf de jaren ’90 zijn emoties een nieuw opkomend thema in de historische antropologie. Hiermee samengaande heeft men de blik verruimd naar een ‘geschiedenis van de subjectiviteit’ met aandacht voor de waardenpatronen, motivatie en intentie van historische figuren. Het veld is sindsdien in dergelijke mate geëxpandeerd dat sommigen het zelfs hebben over een ‘emotional turn’ in de geschiedenis. 21 Dus eindelijk, een halve eeuw na Lucien Febvre’s oproep, hebben historici de enorme collectieve inspanning aangedurfd om een geschiedenis van emoties naar waarde te schatten. In de onderzoekstraditie van de Moderne Devotie ontbreekt het nog steeds aan een dergelijke belangstelling. Enkel Leendert Breure deed in 1987 met zijn studie doodsbeleving en levenshouding een poging om een meer psychologiserende trend in te zetten. Tevergeefs, zo blijkt. Breure kreeg in zijn vernieuwende benaderingswijze geen navolging en bleef sterk geïsoleerd staan te midden van een horde onderzoekers die zich vooral bezig hielden met de institutioneel-maatschappelijke en tekstuele identiteit van de beweging.                                                                                                                

18  W.  Reddy,  The  Navigation  of  Feeling.  A  framework  for  the  history  of  emotions,  Camebridge,  University   Press  Camebridge,  2001,  p.  94,  322.     19  P.N.  Stearns  en  C.Z.  Stearns,  “Emotionology:  Clarifying  the  History  of  Emotions  and  Emotional   Standards”,  in:  The  American  Historical  review,  90  (1985),  4,  p  813.     20  B.  Rosenwein,  Emotional  communities  in  the  early  middle  ages,  Londen,  Cornell  university  Press,  2006;  B.   Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  p.  844-­‐845.     21  S.J.  Matt,  “Current  Emotion  Research  in  History:  Or,  Doing  History  from  the  Inside  Out”,  in:  Emotion   Review,  3(2011),  1,  p.  118.  

 

15  

Invalshoeken       Vanuit een historisch-antropologische benadering is in dit proefschrift getracht een bevredigend antwoord te formuleren op de vraag naar een dieper inzicht in de gangbare emotionaliteit binnen de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. Hiervoor werd een onderbouwend theoretisch kader samengesteld, grotendeels door een selectie van een aantal kernbegrippen, en denkbeelden uit de meer recente onderzoekstraditie van het historisch emotieonderzoek. Centraal staan concepten als: ‘emotional communities’, ‘emotionology’, ‘emotional regimes’ en ‘emotives’. Bijkomend werd de notie ‘textual communities’ opgenomen, aangezien dit tevens een onmisbare invalshoek vormt voor de methodologische aanpak van deze studie. De meeste begrippen werden hierboven reeds kort aangehaald in het historiografisch overzicht. Toch worden ze hieronder uitvoeriger toegelicht met de focus op hun betekenis in het kader van mijn onderzoek.

Emotionology     Met de introductie van hun term ‘emotionology’, vestigen Peter en Carol Stearns de aandacht op het besef dat elke samenleving over collectieve emotionele standaarden beschikt, die door maatschappelijke actoren en instellingen in stand gehouden worden.22 Hiermee beargumenteren zij dat de sociale verwachtingen vormgeven aan de gevoelens. Volgens hen ligt de waarde en noodzaak van hun werkinstrument in het feit dat de historicus een onderscheid moet maken tussen enerzijds de aangeleerde waarden en normen, de sociale verwachtingen en anderzijds de persoonlijke emotionele ervaring.23 Deze tegenstelling van norm en actuele gevoelens komt ook in mijn onderzoek sterk aan bod. De historicus moet zich ervan bewust zijn dat het eigenlijke gedrag en de intiem doorleefde emoties mogelijk niet geheel identiek zijn aan de gestelde normen. Bijgevolg luidt een deelvraag van dit onderzoek of het gedrag en de ervaring van de devote vrouwen uit de middens van de Moderne Devotie, de standaarden al dan niet volgden.24 Een eerste doelstelling in dit proefschrift was dan ook het achterhalen van de heersende mentaliteit rond emotionaliteit in deze vrouwelijke gemeenschappen. Welke emotionele expressie werd van deze vrome vrouwen verwacht, geprezen, afgewezen, of betreurd? Het blootleggen van de persoonlijke ervaring was ook hier een moeilijke gegeven. Ik heb getracht de autobiografie van Alijt Bake als neerslag van een persoonlijke ervaring in confrontatie te brengen met de standaarden die te vinden waren in bronnen als de zusterboeken, preken, etc. Toch dient hierbij een                                                                                                                 22  P.N.  Stearns  en  C.Z.  Stearns,  “Emotionology:  Clarifying  the  History  of  Emotions  and  Emotional  

Standards”,  in:  The  American  Historical  review,  90  (1985),  4,  pp.  813-­‐814.     23  Ibidem,  p.  824.     24  W.  Reddy,  “  Historical  Research  on  the  Self  and  Emotions”,  in:  Emotion  Review,  1(2009),  p.  304.    

 

16  

kanttekening gemaakt te worden: in hoeverre kan in deze case-studie gesproken worden van ‘persoonlijke ervaring’? Voor het onderzoek naar deze emotionele standaarden bood het echtpaar Stearns geen kant-en-klare oplossing. Hun studie beperkte zich immers tot de moderne Amerikaanse geschiedenis, waarbij de ‘emotionology’ geanalyseerd werd op basis van zogenaamde populaire ‘advieshandboekjes’ van de middenklasse. Zij vestigden er de nadruk op dat deze handboeken non-elitair moesten zijn om te kunnen spreken van volwaardige ‘emotionology’. Dergelijke radicale stellingname, waarbij men de hoogculturele bronnen afwijst, impliceert dat in de pre-moderne periode niets als ‘emotionology’ beschouwd kan worden aangezien hun bron van studie, de handboekjes van de middenklasse, pas in het midden van de 18eeeuw ontstond.25 In die zin zou mijn onderzoek dan ook volledig waardeloos zijn. Niettemin ben ik ervan overtuigd dat men ook voor de laatmiddeleeuwse periode een ‘emotionology’ kan onderscheiden. Ondanks de afwijzende houding van de Stearnsen ten opzichte van pre-moderne bronnen, volg ik wel hun denkpatroon. Net zoals zij, ben ik op zoek gegaan naar bronnen met een voorbeeldfunctie, naar advieshandleidingen zoals morele traktaten, exemplarische geschriften en sermoenen. Kortom bronnen die een bepaald (emotioneel) gedrag aanbevelen waaraan de lezer of toehoorder zich diende te conformeren. In deze context waren dat de zusterboeken, de biechtvaderpreken van Johannes Brinckerinck, de sermoencyclus Jhesus Collacien alsook de Spiritualibus Ascensionibus van Gerard Zerbolt van Zutphen en de Imitatione Christi van Thomas a Kempis. Een inspirerende invalshoek voor de interpretatie en het aanwenden van die ‘emotionology’ vond ik bij de Amerikaanse historicus Jeff Rider26. Hij stelt in de inleiding van zijn boek, The inner life of women in medieval romance literature, dat het belangrijkste besef voor een historicus kan zijn dat de eigen moderne ‘emotionology’ verschilt van die in de middeleeuwen. Logisch, zo lijkt het op het eerste gezicht. Niettemin is het een belangrijke onderzoekshouding die komaf maakt met het idee dat emoties slechts een simpele automatische reactie zijn van het menselijk organisme, als een onveranderlijke biologische gedetermineerdheid in tijd en ruimte. Rider veronderstelt dat bij de lezing van de middeleeuwse bronnen, zijn eigen ‘emotionology’ een aantal gelijkenissen zal hebben met de middeleeuwse variant. Deze continuïteiten zijn volgens hem noodzakelijk en waardevol in zoverre dat ze de historicus helpen het emotionele verhaal te verstaan, maar de discontinuïteiten die het begrip van het verhaal verminderen zijn des te belangrijker. Volgens Rider zijn dit de zaken die zijn lezing interessant maken aangezien het de onderzoeker toelaat om de eigen ‘emotionology’ te verrijken. Naast een toegenomen bewustzijn over de eigen standaarden en stijlen, ligt er, naar Riders aanvoelen, een                                                                                                                 25  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  pp.  824-­‐825.    

26  J.  Rider,  “  The  inner  life  of  women  in  medieval  romance  literature”,  in:  J.  Rider  en  J.  Friedman  (eds.),  The  

innerl  life  of  women  in  medieval  romance  literature.  Grief,  guilt  and  Hypocrisy,  New  York,  Palgrave   Macmillan,  2011.    

 

17  

nieuwe emotionele ervaring voor het grijpen. De middeleeuwse emotionology die de historicus projecteert op basis van zijn bronlezing, is van belang in die zin dat hij het gekende met de onbekende componenten vermengt.27 Tijdens mijn onderzoek heb ik deze ietwat excentrieke gedachte van Rider in het achterhoofd gehouden en gekeken op welke plaatsen, en in welke omstandigheden ik, als “modern voelend wezen”, al dan niet emoties en passionele uitingen verwacht. Tot mijn vaststelling had Rider het bij het juiste eind. Op plaatsen waar ik emoties vermoedde werden er soms helemaal geen vermeld terwijl er zich in andere situaties een voor mij vreemd aanvoelende emotionaliteit ontplooide.

Textual  communities     Voor het behartigen van een gemeenschappelijk ideaal alsook het vormen en mobiliseren van gelijkgestemde zielen, deed de Moderne Devotie beroep op haar uitgebreid tekstrepertoire. Ondanks het sterk gediversifieerde karakter van de beweging, werd het gedachtegoed gestroomlijnd aan de hand van een aantal gezaghebbende geschriften van leidersfiguren als Geert Grote, Gerard Zerbolt, Florens Radewijns, etc. De manier waarop deze lectuur geïnterpreteerd en ingezet werd ter stillering van het vroomheidsstreven binnen een bepaalde gemeenschap kon sterk variëren al naargelang de groep in kwestie.28 Bovendien bezat elke vergadering een uniek en gepersonaliseerd corpus dat tegemoet kwam aan de noden van haar leden en aangewend werd met het oog op een versterking van de religieuze ijver en de gemeenschapszin. Daarnaast werd de collectieve identiteit des te meer gewaarborgd door het schrift als gematerialiseerd cultureel geheugen in te schakelen, die de herinnering aan de fundatie van het convent en de overleden groepsleden levendig hield. 29 Verder kan men stellen dat het gedrag, en dus ook de emotionele habitus of ‘emotionology’, van deze gemeenschappen afgestemd werd op basis van hun teksten. Deze waren richtinggevend in het structureren van het innerlijke leven alsook de sociale controle hierover en de onderlinge religieuze communicatie.30 De religieuze levenswijze vereiste een doelgericht gebruik van teksten ten behoeve van de persoonlijke geestelijke vorming of de profectus virtutum, de voortgang in deugden. Voor kloostervrouwen en semi-religieuze zusters en broeders was de geestelijke literatuur in de volkstaal een belangrijk medium waarmee men dagdagelijks in contact kwam tijdens het bidden, het beluisteren van preken en

                                                                                                                27  J.  Rider,  “The  inner  life  of  women  in  medieval  romance  literature”,  pp.  8-­‐10.   28  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?  A  case-­‐study  on  group  identity  and  textual  

communities  within  the  Devotio  Moderna”,  in:  Revue  d'  Histoire  Ecclesiastique,  105(2010),  2,  p.  347.   29  B.  Diemel,  “Herinneren  en  herdenken.  Identiteitsvorming  bij  de  Moderne  Devotie  in  de  Zuidelijke   Nederlanden”,  in:  Trajecta,  17(2008),  p.  356.     30  Ibidem,  p.  356.  

 

18  

lezingen, zangstondes, persoonlijke meditatie, e.d.31 Op die manier zaten de devoten als het ware ingebed in een tekstueel universum waarbij hun sterk praktijkgerichte omgang met het materiaal niets anders dan de ‘zuiverheid des harten’, het beoogde spirituele ideaal, tot doel had. Nikolaus Staubach karakteriseerde hen in die zin als beoefenaars van een “Pragmatische Schriftlichkeit.”32 Het was diezelfde Staubach die de Moderne Devotie als één grote “textual community” opvatte. Dit concept, ontleend aan Brian Stock, duidt op gemeenschappen en groeperingen waarbinnen bepaalde teksten werden gebruikt om een groepsidentiteit te boetseren. Volgens Stock is de materiële tekst op zich niet van primair belang, wel de interpretatie die een gezaghebbend figuur eraan geeft en overdraagt aan de gemeenschap, om zo het denken en handelen van de groep te sturen. 33 Recent gaan echter meer stemmen op om niet enkel zoals Staubach, de Devotio Moderna als één grote ‘textual community’ te beschouwen, maar evenzeer aandacht te hebben voor de differentiatie tussen de verschillende devote groeperingen onderling en deze elk op zich te beschouwen als een ‘textual community’. 34

Emotional  communities     Dit concept, uitgedacht door Barbara Rosenwein, toont een herinterpretatie van het ‘emotionology’-begrip. Rosenwein beschrijft gemeenschappen waarvan de leden een gezamenlijk doel, waardepatroon en gevoelssysteem internaliseren. Hun emotionele stijl omvat alle affectieve uitingen die de gemeenschap als waardevol, aanvaardbaar of schadelijk acht voor haar ingezetenen. Kortom, de verwachtingen en standaarden omtrent de emotionele expressie binnen een bepaalde groep.35 Volgens Rosenwein is zo’n ‘emotional community’ synoniem voor de sociale gemeenschap waarbinnen een individu zich voortbeweegt. Belanghebbend voor mijn onderzoek is haar bijkomende opmerking dat het ook kan gaan om een ‘textual community’ 36 waar het gemeenschapsgevoel versterkt wordt door de circulatie van teksten die een exempel

                                                                                                                31  T.  Mertens,  Boeken  voor  de  eeuwigheid.  Middelnederlands  geestelijk  proza,  Amsterdam,  Prometheus,   1993,  pp.  16-­‐17.       32  N.  Staubach  en  H.  Keller,  Pragmatische  Schriftlichkeit  im  Mittelalter  :  Erscheinungsformen  und   Entwicklungsstufen,  München,  Fink,  1992.     33  B.  Stock,  The  Implications  of  Literacy:  Written  Language  and  Models  of  Interpretation  in  the  Eleventh  and   Twelfth  Centuries,  Princeton,  Princeton  University  Press,  1983,  p.  90.     34  B.  Diemel,  ‘Daer  es  leven  sonder  sterven’.  Memoria  en  gemeenschapsvorming  in  Windesheimer  kringen  uit   de  laatmiddeleeuwse  Zuidelijke  Nederlanden  (1350-­‐1550),  Gent  (onuitgegeven  doctoraatsverhandeling),   2011,    p.  17;    J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  pp.  347-­‐348.     35  B.  Rosenwein,  “  Worring  about  Emotions  in  History”,  p.  11;  B.  Rosenwein,  Emotional  communities  in  the   early  middle  ages,  Londen,  Cornell  university  Press,  2006,  p.  24;  S.J.  Matt,  “  Current  Emotion  Research”,     p.  119.     36  B.  Stock,  The  Implications  of  Literacy:  Written  Language  and  Models  of  Interpretation  in  the  Eleventh  and   Twelfth  Centuries,  Princeton,  Princeton  University  Press,  1983.  

 

19  

stellen van de aanvaardbare, gewenste en verworpen emoties. Dit schept een gemeenschappelijk discours met een zekere disciplinerende functie. 37 Net zoals Rosenwein beschouw ik de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie als ‘emotional communities’. Om hun gevoelssystemen te ontrafelen richt ik mij op hun tweede identiteit als ‘textual communities’. Via een studie van de door hen gebruikte en gelezen teksten tracht ik vat te krijgen op de manier waarop zij bepaalde affecten en passies evalueren. Eerst en vooral lijkt het mij van belang na te gaan welke emoties zij al dan niet registreren. Het specifieke vocabularium dat zij gebruiken om sentimenten te benoemen valt hierbij niet te negeren. Evenmin is de afwezigheid van emoties te verwaarlozen, het stilzwijgen over bepaalde gemoedsaandoeningen kan evenzeer een belangrijke indicatie zijn over de manier waarop men ermee omgaat. Men moet zich de vraag stellen waarom en wanneer men iets voelt, welke gevoelsuitingen de gemeenschap al dan niet waardig acht voor optekening, wie het beoogde publiek is en in welke narratieven en genres deze gevoelsmatig vermeldingen voorkomen. Wanneer men dergelijke zaken voor ogen houdt, kan men inzicht krijgen in de emotionele stijl alsook de sociabiliteit van emoties binnen een bepaalde omgeving. De affectieve relaties tussen groepsleden zijn immers het product van de geïnternaliseerde normen en waarden, waarnaar eenieder het eigen leven poogt te modelleren om zo het gemeenschappelijke welzijn van dienst te zijn en aanvaard te worden binnen het collectief.

Emotives  en  emotional  regimes   William Reddy’s ‘emotives’ belichaamt de directe relatie tussen emoties en hun talige uitdrukking. Hiermee biedt hij een nieuw ‘framework’ voor de historicus die net zoals hij overtuigd is van de ondeelbare verbintenis tussen cultuur, taal en gevoelens. Men dient er attent voor te zijn dat elke cultuur haar eigen specifieke emotiewoorden hanteert om gevoelens, passies of hartstochten te beschrijven.38 Het verwoorden van de eigen affecten wordt bij Reddy een doe-activiteit, een “speech-act”, waarbij diegene die het statement maakt daadwerkelijk in staat is om de eigen emoties te veranderen, te intensifiëren, te maskeren of op te roepen.39 Op die manier worden emoties een wendbaar instrument met doelrelevante waarden, het zijn losse gedachten die bij hun uiterlijke expressie gedecodeerd worden in gesprek of handeling.40 Die handeling vertaalt zich in gezichtsuitdrukkingen, intonatie, lichaamshouding, huiluitbarstingen, etc. Reddy beperkt zich dus niet enkel tot de verbale zeggingskracht, ook emotionele gebaren worden door hem naar waarde geschat.41 Daarnaast lijkt de bredere sociaal-culturele context in dit paradigma eveneens toonaangevend. Reddy                                                                                                                 37  B.  Rosenwein,  Emotional  communities,  pp.  24-­‐25.   38  S.J.  Matt,  “Current  Emotion  Research  in  History”,  p.  119.   39  W.  Reddy,  The  Navigation  of  Feeling,  p.  105.     40  Ibidem,  p.  94.   41  Ibidem,  p.  106.  

 

20  

heeft het over zogenaamde ‘emotional regimes’, een geheel aan codes van expressie en repressie die door een bepaalde machtsstructuur, hetzij een politieke entiteit of de samenleving, wordt afgedwongen. 42 Elk regime beschikt over een graad van ‘emotional liberty’, een mate van (on)vrijheid om emoties publiekelijk te luchten. Indien men de opgelegde emotionele normen als verstikkend ervaart, zal het individu op zoek gaan naar emotionele ‘toevluchtsoorden’, waar men vrijelijk, op een ongedwongen manier de nodige passies kan ventileren.43 Net zoals Reddy heb ik getracht aandacht te hebben voor het emotionele woordgebruik dat gehanteerd wordt in de bronnen en volg ik de denktrant dat wanneer mensen kunnen uitdrukken wat ze voelen, ze weten wat ze voelen. Een vrij simpele piste die zich aandient als een evidentie. Niettemin onthult deze veel met betrekking tot het heersende emotionele klimaat en het besef over de eigen emotionaliteit daarin. Deze sfeer tracht ik te reconstrueren met vragen als: vonden de zusters voldoende ontladingsmogelijkheden? Zo ja, in welke context? Werd de opgelegde emotionaliteit als verstikkend ervaren? Verder was Reddy richtinggevend met zijn aandacht voor de emotionele gebaren. Zo heb ik in mijn analyse van de zusterboeken het aantal huilscènes in kaart gebracht om aan te geven in welke mate dergelijke uitdrukkingsvorm al dan niet ingeburgerd was in deze gemeenschappen. Tevens werden ook andere gedragingen en handelswijzen uitgelicht.

Methodologie       Hierboven werden de denkpistes uiteengezet die van belang zijn voor het begrip van de methodologische aanpak in dit proefschrift. Om de emotionaliteit van de bestudeerde devote vrouwengemeenschappen in kaart te brengen, moet men eerst en vooral afzien van de veronderstelling dat emoties een louter universeel, lichamelijk en onveranderlijk gegeven zijn. Het is verleidelijk de passies als biologisch geprogrammeerde impulsen te betitelen om zo hun ondefinieerbare, onvatbare natuur te omzeilen. Niettemin heeft recent onderzoek uitgewezen dat zelfs het lichaam onderhevig is aan de culturele setting.44 De historicus dient dan ook als eerste werk, de belevingswereld van de historische actoren te reconstrueren. Dit wordt in dit proefschrift voornamelijk in hoofdstuk 1 gedaan. Elke cultuur heeft immers haar eigen typerende conventies die bepalen wat gewenst of ongewenst emotioneel gedrag inhoudt. Hiermee vertolken emoties een soort waardeoordeel, die afgestemd worden op de sociaal                                                                                                                 42  W.  Reddy,  The  Navigation  of  Feeling,  p.  129;  S.J.  Matt,  “Current  Emotion  Research  in  History”,  p.  119;  P.  

Gouk  en  H.  Hills,  Representing  emotions.  New  connections  in  the  Histories  of  Art,  Music  and  Medicine,   Ashgate,  Ashgate  Publishing  Company,  2005,  p.  53.     43  W.  Reddy,  The  Navigation  of  Feeling,  p.  129.     44  P.  Gouk  en  H.  Hills,  Representing  emotions,  p.  21;  B.  Rosenwein,  “Problems  and  Methods”,  p.  10.  

 

21  

gedirigeerde normen. Bijgevolg onderschrijven ze niet alleen de culturele systemen maar zijn het evenzeer instrumenten van de sociabiliteit.45 Zoals reeds gezegd, beschouw ik in navolging van Barbara Rosenwein de verschillende vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie als ‘emotional communities’, met aan de basis van dergelijke collectieven hun spirituele identiteit en gemeenschapsideaal dat opgebouwd is rond een gedeelde interpretatie van een aantal belangrijke teksten. De actieve inpassing van teksten in het dagdagelijkse levensritme van de gemeenschap vormt dan ook het uitgangspunt van deze studie voor wat de bronkeuze betreft. Door een representatief staal van de door hen geconsumeerde geschriften samen te stellen en te analyseren, wordt het mogelijk de cognitieve gedragslijn van de groep in beeld te brengen. Bij het bijeenzoeken van teksten moet men er echter rekening mee houden dat elk discoursgenre mogelijk een andere omgang met die emotionaliteit vertoont. Afhankelijk van het teksttype bepaalt een meer descriptieve, subjectieve, normatieve of geïdealiseerde ondertoon de emotionele oriëntatie van de bron.46 Vandaar is het belangrijk een zo gevarieerd mogelijk corpus te verzamelen. Zodoende heb ik een aantal historiografische teksten geselecteerd waarvan de zusterboeken uit Diepenveen en Deventer de meest markante voorbeelden zijn. Zij leveren door middel van een aantal levensverhalen van zusters uit de eigen kring een vrij normatieve en stereotiepe benadering van de gewenste emotionaliteit. Binnen deze categorie van exemplarische literatuur passen tevens de stichtende biechtvaderpreken zoals de acht collaties van Johannes Brinckerinck, de sermoencyclus Jhesus Collacien en de moraliserende traktaten van Gerard Zerbolt van Zutphen, Thomas à Kempis. Deze normerende teksten verschaffen de gelovigen een model dat hen vertelt hoe zij verondersteld worden zich te gedragen en te voelen. Verder worden ook een aantal egodocumenten en spirituele teksten van vrouwen, als Alijt Bake en Jacomijne Costers onder de loep genomen om een meer persoonlijke invalshoek van de religieuze, emotionele beleving af te tasten. Volgens Barbara Rosenwein steunt het best gefundeerde historisch emotieonderzoek op twee soorten bronnen, de theoretische en expressieve van aard.47 De meest onthullende genres zijn ongetwijfeld dagboeken, memoires, brieven, etc. Voor de mediëvist zijn deze brontypes echter schaars. Niettemin heb ik het geluk te kunnen beschikken over de meer intieme geschriften van Alijt Bake waaronder haar autobiografie die de titel, boecxken van mijn beghin ende voortghanck, draagt. Via dergelijke werken probeer ik zicht te krijgen op de persoonlijke, beleefde ervaring van het individu en de manier waarop die doorleefde emoties afwijken van de sociale norm. Toch kan men ook deze bronnen niet lezen als de blauwdruk van oprechte gemoedsaandoeningen aangezien zij evenzeer een bepaald publiek voor ogen houden.48

                                                                                                                45  B.  Rosenwein,  “Problems  and  Methods”,  pp.  19-­‐20.     46  B.  Rosenwein,  Emotional  communities,  p.  28;  J.  Deploige,  “Studying  Emotions.  The  Medievalist  as  Human  

Scientist”,  pp.  20-­‐23;  J.  Deploige,  “  Meurtre,  politique,  guerre  civile  et  catharsis  littéraire  au  XIIe  siècle”,     p.  229.   47  P.  Nagy  en  D.  Boquet  (eds.),  Le  sujet  des  émotions  au  moyen  âge,  Parijs,  Beauchesne,  2008,  p.  104.   48  S.J.  Matt,  “Current  Emotion  Research  in  History”,  p.  119.    

 

22  

Algemeen kan men dus stellen dat de veelheid aan bronnen geen waarheidsgetrouw relaas bieden van de objectieve emotionele realiteit. De historicus kampt met een probleem van representatie. Hij beschikt slechts over getuigenissen uit tweede hand, waarbij de verslaggever zich bediend heeft van verschillende topoi, narratieve structuren en genreconventies om tegemoet te komen aan het verwachtingspatroon van zijn doelpubliek.49 Hierdoor krijgt de tekst een sterk selectieve emotionele focus die minder schatplichtig is aan de werkelijke complexiteit van het gevoelsleven. Ondanks deze beperking blijven de getuigenissen waardevol vermits het onze meest directe link vormt met de subjectieve realiteit van de bronschrijver.50 Het mag duidelijk zijn dat de studie van deze bronnen gepaard gaat met een aantal methodologische uitdagingen. Om een overzicht te krijgen van de meest fundamentele emoties die zich binnen de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devoten ontpopten, heb ik de frequentie van enkele emotiewoorden in de zusterboeken van Diepenveen en Deventer geregistreerd. Hierbij werden ook de deugden meegeteld aangezien zij sterk verweven zijn met de emotionele identiteit van de vrouwen in deze middens. Bovendien beperk ik mij bij de bronkeuze niet tot één institutionele tak van de beweging. Zo is het zusterboek van Diepenveen het product van een regularissenklooster terwijl het exemplaar van Deventer over Zusters van het Gemene Leven verhaalt, en zelfs de tertiarissen worden in dit onderzoek betrokken door middel van een prekenbundel, Jhesus Collaciën. Verder limiteer ik deze registratie niet tot de woordelijke aanwijzingen van emoties maar ook bepaalde handelingen, gedragsrepertoires en lichamelijke uitingen krijgen aandacht. Zoals Nico H. Frijda het verwoordt, is hierbij extra opmerkzaamheid voor de ‘overacting’ en ‘underacting’ gewenst. Dit wil zeggen, de mate waarin men een bepaalde emotie sterk en expressief uitdrukt of eerder op een bescheiden manier te kennen geeft.51 Het basisprincipe van dit onderzoek richt zich dus op het aanstippen van emotionele symptomen, tekens die in welbepaalde omstandigheden en acties worden gebruikt. Deze signalen worden echter enkel waargenomen door hun representatie en gemedieerde vorm. Niettemin bieden zij inzicht in de emotionele reactierepertoires en strategieën van een bepaalde groep. Naast de representatie concentreer ik mij op de werkelijke sociale context waarbinnen emoties worden uitgespeeld. Zij articuleren onderlinge relaties en ondersteunen of ondergraven het sociaal engagement. Door na te gaan welke affecten een positieve of negatieve connotatie verwerven, kan men zich een beeld vormen van het gewenst emotioneel gedrag en de regulatie van het gevoelsleven binnen de gemeenschap. Die regulatie betreft de mate waarin men bepaalde emotionele uitingen naar waarde schat, tolereert, verdringt of tempert. 52 Bovendien heeft het reguleren van emoties niet alleen invloed op de emotionele uiting maar ook op het gevoel zelf, de innerlijke gewaarwording.53 Zo probeer ik door middel van een                                                                                                                 49  J.  Deploige,  “Studying  Emotions.  The  Medievalist  as  Human  Scientist”,  p.  20.     50  B.  Rosenwein,“Problems  and  Methods”,  p.  16;  C.  Cubitt,  “  The  history  of  the  emotions:  a  debate”,  in:  Early  

Medieval  Europe,  10  (2001),  2,  p.  226.   51  N.  H.  Frijda,  “De  structuur  van  emoties”,  in:  R.E.V.  Vellekoop  (ed.),  Emoties  in  de  Middeleeuwen,   Hilversum,  Verloren,  1998,  p.  26.   52  Nico  H.  Frijda,  “De  structuur  van  emoties”,  p.  24.   53  Ibidem,  p.  18.  

 

23  

aantal beschreven scènes in de zusterboeken, Alijt Bake’s autobiografie en Jacomijne Costers Visioen en exempel na te gaan of er sprake is van conditionering in het gevoelsleven. Met andere woorden, in welke mate de normering erin slaagt de gevoelens van de zusters daadwerkelijk te kneden en zich niet enkel beperkt tot de uiterlijke manifestatie ervan. Simpele indicaties, zoals de vermelding of een zuster al dan niet gelukkig is in het conventsleven, zijn hiervan een hint. Dergelijke opmerkingen impliceren immers de mate waarin men de normering al dan niet als repressief ervaart en het gemak of de moeite waarmee men het innerlijke leven conformeert aan het opgelegde ideaal. Anderzijds mag men niet uit het oog verliezen dat deze sociale interacties plaatshebben tegen de culturele achtergrond, een tijdscontext, die bepaalt welk gedrag al dan niet aanvaardbaar is.54 Een groot deel van dit onderzoek wordt dus onvermijdelijk toegespitst op het verwachtingspatroon, de standaard die de emotionele beleving van de vrouwelijke Moderne Devoten organiseert, en de (psychologische) technieken die deze normstelling in stand houden. Bijkomend is de variatie of gelijkenis in de genre-afhankelijke getuigenissen van die emotionele richtlijnen belangwekkend. Toch heb ik ernaar gestreefd mijn onderzoek niet te reduceren tot de voorschriften om zo de meer intieme, subjectieve ervaring van het historisch individu, namelijk van de koorzuster, de Zuster van het Gemene Leven of de tertiaris, een plaats te geven. Algemeen heb ik de denkbeelden rond emotionaliteit nagegaan. Mijn gegenderde focus op de vrouwen binnen de spirituele beweging bepaalt tevens de bronselectie voor dit onderzoek. Naast teksten uit de eigen middens, zoals de zusterboeken, heb ik een aantal werken opgenomen, waaronder de imitatione Christi van Thomas à Kempis en de Spiritualibus Ascensionibus van Gerard Zerbolt van Zutphen, die zowel door mannen als vrouwen gelezen werden, in de hoop dat dit inzage zou leveren in de spanning tussen de algemene devote gevoelens en de specifiek vrouwelijke affecten. Hoewel ik doorgaans inzoom op een aantal specifieke vrouwelijke gemeenschappen probeer ik dit onderzoek te verbreden tot de algemene emotionele atmosfeer, met haar richtlijnen en belevingen, op het bredere plan van de overkoepelende beweging, de Devotio Moderna.

Emoties  in  de  middeleeuwen       Reeds in de Oudheid baseerden Plato en Aristoteles hun filosofische analyse van de innerlijke mens op de veronderstelling dat emoties, onuitroeibare, natuurlijke krachten waren die hun fundament hadden in het menselijk lichaam.55 Deze mentaliteit werd geschraagd door het dominante medisch discours van de zogenaamde humores of lichaamssappen, oorspronkelijk ingezet door Hippocrates en verder uitgewerkt door de Griekse medicus Galenus van                                                                                                                

54  R.  Harré,  “An  outline  of  the  Social  Constructionist  Viewpoint”,  p.  12.     55  S.  Knuuttila,  Emotions  in  Ancient  and  Medieval  Philosophy,  Oxford,  Clarendon  Press,  2004,  p.  6.

 

    24  

Pergamon.56 Deze Humorenleer impliceerde dat het karakter en de emotionele handelswijze van het individu gedetermineerd werd door de verhouding van de vier lichaamsvochten die men bezat: bloed, slijm, zwarte gal en gele gal. Elke vloeistof correspondeerde met een specifiek temperament: namelijk het sanguinisch, flegmatisch, melancholisch of choleriek persoonlijkheidstype.57 Afhankelijk van de stand van de hemellichamen op het moment van geboorte, specifiek de positionering van de maan ten opzichte van de planeten, overheerste één van deze vloeistoffen in de mens.58 Het dominante lichaamssap bepaalde dan het karakter en de mate waarin de persoon een explosieve, driftige, energieke of eerder ingehouden emotionele stijl hanteerde. 59   Ook in de middeleeuwen en lang daarna bood deze antieke leer het wetenschappelijke verklaringsmodel voor de veronderstelling dat emoties lichamelijke, instinctieve impulsen waren die onvermijdelijk tot uitbarsting kwamen wanneer een bepaalde situatie hierom vroeg. Niettemin kreeg deze benadering gaandeweg een meer religieuze invulling. Zo beweerde men dat de vier temperamenten in volmaakt evenwicht aanwezig waren bij de christelijke archetypen, Adam en Eva. Sinds de zondeval was echter iedere menselijke geest en lichaam uit balans geraakt doordat één temperament het overwicht kreeg op de overige componenten.60 Vanuit dit opzicht werden emoties dan ook gelezen als symptomen van menselijke zondigheid en morele verdorvenheid. Bijgevolg was het zoeken naar gemoedsrust en harmonie het streefdoel en de plicht van eenieder die zich tot de christengemeenschap rekende. De zelfregulatie van de lichaamssappen was enigszins mogelijk door de medicinale toepassing van het aderlaten. 61 Door het afdrijven van bloed of andere lichaamssappen trachtte men het evenwicht tussen de verschillende elementen te herstellen. Ook in het zusterboek van de Zusters van het Gemene Leven te Deventer wordt gerapporteerd over deze praktijk. Niettemin valt moeilijk te achterhalen of deze ingreep toegepast werd om de psychische of fysieke gezondheid van de zusters te bevorderen, aangezien een motivatie niet beschreven staat. 62 Bovendien kan een dergelijk gegeven ook ingepast worden als ceremonieel gebeuren, een performance in relatie tot de devotionele fascinatie voor de bloedstortingen van Christus. In die zin was de actie niets meer dan een extreme belichaming van het imitatio christi-idee, waarbij men in navolging van de Messias het eigen bloed vergoot ter nagedachtenis van Christus’ kwellingen en pijnen in het stervensuur.                                                                                                                 56  W.  Blockmans  en  P.  Hoppenbrouwers,  Eeuwen  des  onderscheids.  Een  geschiedenis  van  middeleeuws   Europa,  Amsterdam,  Bert  Bakker,  2008,  p.  318.     57  L.  van  der  Wijden,  Scheve  ogen  in  de  Lage  Landen,  p.  8.     58  K.  M.  Rudy,  “Laat-­‐middeleeuwse  devotie  tot  de  lichaamsdelen  en  bloedstortingen  van  Christus”,  in:  K.   Veelenturf  (ed.),    Geen  povere  schoonheid.  Laatmiddeleeuwse  kunst  in  verband  met  de  Moderne  Devotie,   Nijmegen,  Uitgeverij  Valkhof  Pers,  2000,  p.  112.   59  L.  van  der  Wijden,  Scheve  ogen  in  de  Lage  Landen,  p.  8.     60  H.  Honour  en  J.  Flemming,  Algemene  kunstgeschiedenis,  Amsterdam,  Meulenhoff,  2011  (15e  druk),  pp.   464-­‐465.     61  K.M.  Rudy,  “Laat-­‐middeleeuwse  devotie”,  p.  112.     62  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten  van  onsen  oelden  zusteren.  Naar  het  te  Arnhem   berustende  handschrift  uitgegeven,  Den  Haag,  Nijhoff,  1919,  p.  164.    

 

25  

Ondanks het geloof in de lichamelijke ontstaansgrond van emoties, werd hen een minimale mentale inhoud toegeschreven.63 Hierbij lag de klemtoon op de mogelijke verstoring die zij teweeg konden brengen in het rationeel denken en handelen van het individu. Bijgevolg was een sterk persoonlijke inzet vereist voor het bedwingen van de passies en affecten. Zowel uit wereldlijke als religieuze hoek weerklonk ‘controle’ en ‘matiging’ als het nieuwe credo. Reeds vroeg, sinds de werken van Johannes Cassianus was het temperen van woede, en meer algemeen alle passies waaraan een mens ten prooi viel, manifest onderdeel van het ideale religieuze leven.64 Het bewijs van innerlijke beheersing werd geïnterpreteerd als een teken van goddelijke uitverkorenheid en spirituele perfectie. Anderzijds effectueerde het emotioneel ‘management’ de creatie van een sociaal wenselijk subject, een individu dat zich liet inpassen in de beoogde samenleving. Emoties hadden de kracht het sociale leven te destabiliseren of te reguleren. Dusdanig werd hun controle betekenisvol voor bepaalde sociale groepen.65 Norbert Elias wist hier sterk op in te zoomen met zijn relaas over het 12e-eeuwse beschavingsoffensief. Hij betoogde dat de gevoelshouding van de middeleeuwse mens geconditioneerd werd volgens welbepaalde relatie- en gedragsvormen die door het opkomend staatsvormingsproces dwangmatig werden opgelegd.66 In de lijn van Freud had Elias het dan ook over een soort van ‘superego’, de opgelegde gedragsregels van een samenleving waaraan de ingezetenen, de staatsonderdanen, zich dienen te conformeren. De focus op gemoedsrust, beheerstheid en emotionele onderdrukking was niet alleen het discours in de middeleeuwen zelf, maar parallelliseerde evenzeer de Europese historiografische traditie. Elias’ these leverde het fundament voor “the Grand Narrative”, het idee dat de Westerse geschiedenis een verhaal is van toenemende emotionele terughoudendheid. Een dergelijke paradigma wil Barbara Rosenwein deconstrueren. Het bevestigt immers het idee van de middeleeuwen als een tijdperk met een kinderlijke emotionele natuur terwijl de moderne periode de volwassenheid zou inluiden. 67 Op een dergelijke wijze worden de middeleeuwen enigszins afgeschilderd als minderwaardig onderzoeksobject, als een voorloper of slechts een kleine aanloop naar de grote beschaving. Net zoals Rosenwein probeer ik in deze scriptie een tegengewicht te bieden voor een dergelijke visie en dit door de aandacht te vestigen op het feit dat elke cultuur of subcultuur met haar eigenheid in taal, religieuze overtuigingen, verhalen, etc. het mentale leven modelleert in welk tijdperk dan ook.

   

                                                                                                                63  W.Reddy,  “Historical  Research  on  the  Self”,  p.  311.   64  J.  Deploige,  “Meurtre,  politique,  guerre  civile  et  catharsis  littéraire”,  p.  245.   65  P.  Gouk  en  H.  Hills  (eds.),  Representing  emotions,  p.  23.   66  N.  Elias,  Het  civilisatieproces,  pp.  112-­‐113.     67  B.  Rosenwein,  “  Worrying  about  emotions”,  p.  4.    

 

26  

Emoties  als  religieuze  leidraad    

    In voorgaande passage werd reeds kort ingegaan op de manier waarop het wetenschappelijk discours omtrent emoties overschaduwd werd door een meer religieuze lezing van het fenomeen. Deze theologische context is het dominante kader waarbinnen men de emotionaliteit van de Moderne Devoot, en bij uitbreiding van elke middeleeuwer, dient te verstaan. Zolang de samenleving berustte op een vermeende goddelijke orde, werd ook de gevoelswereld geïnterpreteerd volgens dit frame. Affecten werden dusdanig begrepen als articulaties van de zielsrelatie met God. De sociale dominantie van de kerkelijke instituties maakten de geloofspraxis tot een publieke bekommernis. Het verlangen om een juiste relatie met God te bewerkstelligen, impliceerde het navolgen van welomschreven richtlijnen over moreel-verantwoord gedrag en een gepaste vorm van verering.68 Aangezien emoties evenzeer een expressie waren van de spirituele geest, werd de uiting ervan aan strenge restricties verbonden. Een kwalijke zielsbeweging kon immers de toegang tot het goddelijke verhinderen.69 Emotionele controle was dus geen zaak van het privaat geweten maar een opdracht voor het gemeengoed. Paradoxaal genoeg ging deze publieke kerkelijke surveillance gepaard met een verinnerlijking van de religiositeit. In de loop van de 12e eeuw ontvouwde zich een meer gevoelsmatige en ervaringsgerichte spiritualiteit, die sterk contrasteerde met de rituele godsdienstigheid van de vroege middeleeuwen. Zelfkennis en begrip van de eigen affecten werden vanaf nu een noodzaak binnen het spirituele vormingsproces. Vanuit het idee dat de mens geschapen was naar het beeld Gods, betekende de inzage in het ‘zelf’ nagenoeg hetzelfde als kennisname van God.70 Een dergelijk inzicht ontwikkelde zich het sterkst binnen de besloten sfeer van het klooster. De monastieke gemeenschap cultiveerde het doorgronden van de eigen ziel als een uitgelezen methode om de Goddelijke Wet te kennen. De kerkvaders Augustinus, Cassianus, Jheronimus en Gregorius de Grote, die van grote invloed waren voor de Westerse monastieke traditie, benadrukten de zuiverheid van de ziel. 71 De alomtegenwoordige, dreigende smet van zondigheid moest de gelovige met grote inspanning vermijden vermits het de blik op het goddelijke vertroebelde. Het betaamde de spontane gevoelens en gedachten te analyseren om na te gaan in welke mate de ziel geperverteerd was door ondeugden. Een interne zuivering was volgens de patriarchen enkel mogelijk door ascese. Op die manier werd de kracht van de zondige emoties afgezwakt en kweekte men weerstand tegen de goddeloosheid van het gevoelswezen.72 De kloosterlijke zelftucht en disciplinering konden de misplaatste passies

                                                                                                                68  P.  Gouk  en  H.  Hills  (eds.),  Representing  emotions,  pp.  19-­‐20.     69  S.  Knuuttila,  Emotions  in  Ancient  and  Medieval  Philosophy,  p.  173.     70  I.  Van  ’T  Spijker,  “De  ordening  van  affecten.  Kloosterleven  in  de  twaalfde  eeuw”,  in:  R.E.V.  Stuip  en  C.  

Vellekoop  (eds),  Emoties  in  de  Middeleeuwen,  Hilversum,  Verloren,  1998,  p.  115.   71  S.  Knuuttila,  Emotions  in  Ancient  and  Medieval  Philosophy,  p.  165.     72  Ibidem,  p.  173.  

 

27  

weliswaar niet uitroeien maar belemmerden het daadwerkelijk zondig handelen waartoe deze sentimenten konden leiden.73 Het mag duidelijk zijn dat zowel gewenste als slechte affecten zich inschrijven in het spirituele traject dat de kloosterling of gewone gelovige aflegt. Zij zijn het subject van ordening, sturing en bijschaving om zo de verlangde religieuze staat te bereiken. De twaalfdeeeuwse auteurs, zoals Bernardus van Clairvaux, Richard van St-Victor en Hugo van StThierry, legden de grondvesten voor een zogenaamd affectenleer. Deze stipuleert dat affecten de bouwstof vormen voor deugden en ondeugden. De deugd geeft blijk van het feit dat het affect op het juiste gericht is terwijl bij een ondeugd het sentiment zich naar het verkeerde oriënteert. 74 Dat ook in de gemeenschappen van de Moderne Devotie de versmelting van deugd en sentiment hoog in het vaandel werd gedragen, hoeft niet te verwonderen aangezien in deze kringen de ideeën van bovenvermelde auteurs breed gerecipieerd werden.

         

       

                                                                                                               

73  A.  Diem,  “  Van  liefde  vrees  en  zwijgen.  Emoties  en  emotioneel  beleid  in  vroegmiddeleeuwse  kloosters”,  

in:  Groniek,  173(2006),  p.  414.     74  I.  Van  ’T  Spijker,  “De  ordening  van  affecten”,  pp.  115-­‐  117.  

 

28  

Hoofdstuk  1:    De  Moderne  Devotie           De Moderne Devotie kende haar ontstaansgrond in een tijdperk van spirituele malaise. Omstreeks 1378 leek de chaos in het kerkelijke bestel ten top gedreven. Het overlijden van paus Gregorius XI was de onheilspellende voorbode van een periode waarin kerkelijk verval onhoudbaar leek. Nadat Urbanus VI als opvolger aangesteld werd te Rome, werd een tegenpaus gekozen, Clemens VII, die zich in Avignon vestigde. Beiden betwistten elkaars aanspraak op de macht waardoor de verdeeldheid binnen de Kerk verstarde. De opvolgingskwestie bracht de Latijnse christenheid in tweespalt, het Westerse Schisma was een feit. De pauselijke bastions ontpopten zich tot machtsbeluste spelers op het internationale politieke veld. 75 Bovendien maakte hun hofhouding vooral furore met een decadente levenswijze van spilzucht, corruptie en intriges. Een dergelijk wangedrag bleef niet beperkt tot de muren van het pauselijk paleis, maar vertaalde zich eveneens op regionaal niveau naar de lagere echelons van de kerkelijke hiërarchie. Zowel prelaten, parochiepriesters en kloosterlingen negeerden schromelijk de gelofte van armoede, het celibaat, etc. Gewone gelovigen hadden niet langer een voorbeeld aan deze zogenaamde ‘vertegenwoordigers van Christus’ en verlangden naar een grondige hervorming van het kerkelijk instituut. Dit sentiment bleek in heel Europa weerklank te vinden en resulteerde in de opgang van verschillende hervormingsbewegingen. 76 In Engeland bepleitten arme Lollardpriesters het ongemedieerd contact met God. Zij verlangden een geloofsbeleving zonder tussenkomst van de gecorrumpeerde geestelijkheid, door de Bijbel tot enige autoriteit te verheffen. Ongeveer gelijktijdig werd in Bohemen door de Hussieten een gelijkaardig programma verdedigd. Terwijl in de Nederlanden de onvrede bij de leken, stem kreeg door de begeesterende preken van Geert Grote. Het laatmiddeleeuwse, spirituele reveil vond plaats in een klimaat van toegenomen religieuze bewustwording onder leken, die zich niet langer conformeerden aan de door clerici opgelegde pronkzuchtige godsdienstbeoefening. Religie doordrong steeds meer het doen en laten van diegenen die buiten de ‘status religiones’ vielen. Zij begeerden in zekere zin een verburgerlijking van de geloofsbeleving waarbij het individu een grotere autonomie toegewezen kreeg in zijn relatie tot God.77 Vanuit een dergelijke drijfveer kreeg ook de Moderne Devotie op het einde van de 14e eeuw bestaansrecht. Deze beweging kenmerkte zich door verscheidene nieuwe leefgemeenschappen van mannen en vrouwen, die zich vanuit het verlangen naar een ware spirituele beleving hadden verenigd. Hieronder verstonden zij een persoonlijke, innerlijke geestelijke transformatie binnen een samenlevingsvorm die de                                                                                                                 75  W.  Blockmans  en  P.  Hoppenbrouwers,  Eeuwen  des  onderscheids,  pp.  425-­‐426.   76  H.  Van  Engen  en  G.  Verhoeven,  Monastiek  observantisme  en  Moderne  Devotie  in  de  Noordelijke  

Nederlanden,  Hilversum,  Verloren,  2008,  p.  9.   77  L.  Bogaers,  Aards  betrokken  en  zelfbewust.  De  verwevenheid  van  cultuur  en  religie  in  katholiek  Utrecht,   1300-­‐1600,  Utrecht,  Levend  Verleden,  2008,  pp.  163-­‐164.  

 

29  

terugkeer naar de zuivere ‘ecclesia primitiva’ 78 pretendeerde. 79 In de geest van de Woestijnvaders verlangde men opnieuw een leven van boetedoening, onthouding en ascese.80 Het teruggrijpen naar de authentieke apostolische waarden van armoede, nederigheid en deugdzaamheid was echter geen nieuw gegeven. Ook voorgaande middeleeuwse hervormingsbewegingen hadden deze benut. Wat wel als vernieuwend ervaren werd, was de nooit geziene geestdrift waarmee leken en niet de geestelijken deze traditionele idealen in de praktijk brachten.81 Daarnaast lieten de Devoten zich opmerken door hun zorg voor het innerlijke ‘zelf’ of de spirituele natuur van het individu. Men beoogde niet zozeer een mystieke eenwording met God als wel het bereiken van een zekere ‘innicheit’. Dit was een toestand van pure verinnerlijkte religiositeit, van zuiverheid des harten, die men door een intensieve zelfstilering kon verwerven. De gelovige moest er blijvend naar streven de eigen affecten en zeden te hervormen om via een persoonlijke strijd de ondeugden te elimineren. In de praktijk werd een dergelijke metamorfose bewerkstelligd door het gefaseerde proces van lectio-meditatio-oratio te doorlopen.82 Dit was een intensief lees- en meditatieprogramma waarbij men de navolging van Chirstus als ultiem streefdoel voor ogen hield. Geschriften als de Imitatione Christi van Thomas a Kempis moesten hiertoe de nodige richtlijn geven. De contemplatie over het leven en lijden van Christus bracht de Devoot, in renaissancistische bewoording, tot de ‘constructie van het zelf’. Zowel beelden van de gekruisigde Mensenzoon, als verhalen en stichtelijke preken waren stof tot het vormen van de innerlijke mens.83 Daarbij werd de zelfevaluatie van de devoten extra gevoed door een bewuste overpeinzing van de dood. Het besef van de eigen vergankelijkheid hielp de gelovige bij het zich inwaarts keren en het nastreven van een deugdzame levenshouding.84 Het heden moest immers geleefd worden met het oog op de eeuwigheid. En dit vanuit het idee dat de hemelse beloning reeds op aarde verdiend kon worden.85 In dit hoofdstuk wordt dieper ingegaan op de karakteristieke aspecten van het gemeenschapsleven, de devotionele praktijk, markante denkbeelden en theologische opvattingen, aangezien dergelijke zaken de ingrediënten leveren voor een welbepaalde mentaliteit, met name de belevingswereld waarbinnen de historische actoren vigeren. Het is uitermate belangrijke de ‘habitat’ van de vrouwelijke Moderne Devoot te reconstrueren om op die manier inzicht te krijgen in het gedragsrepertoire, en dus ook de emotionele uitlatingen,                                                                                                                 78  De  term  Ecclesia  primitiva  verwijst  naar  het  tijdperk  van  het    vroegste  christendom,  waarin  de  eerste  

christengemeenten  ontstonden.  Ook  wel  gebruikt  als  synoniem  voor  ‘oerkerk’.     79  C.C.  De  Bruin,  E.  Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  Zutphen,  Walburg  Pers,   1984,  p.  102.   80  J.  Van  Engen,  “New  Devotion  in  the  Low  Countries”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  77(2003),  3,  p.  244.   81  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie.  De  koorvrouwen  van  Windesheim  en  hun  geschriften,  Amsterdam,   Prometheus,  1997,  p.  24.   82  Ibidem,  p.  75.   83  L.  Bogaers,  Aards  betrokken  en  zelfbewust,  pp.  164-­‐165.   84  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding.  Een  historisch-­‐psychologische  studie  betreffende  de  Moderne   Devotie  in  het  IJsselgebied  in  de  14e  en  15e    eeuw,  Hilversum,  Verloren,  1987,  p.  42.   85  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”  ,  in:  Spiegel  Historiael,  14(1979),  p.  557.  

   

30  

van het personage. Door de verworven contextinformatie kan men immers toegang zoeken tot het betekenissysteem van een bepaalde cultuur, waarin volgens stilzwijgende afspraken bepaald wordt op welke manier men een gegeven handeling, uitspraak of gelaatsuitdrukking moet verstaan. Het lijkt mij echter noodzakelijk alvorens over te gaan tot het uitlichten van bovenvermelde kenmerken, een overzicht te geven van de ontwikkelingsgang die de beweging beschreef. Op die manier zal men de gebruikte bronnen van deze studie, beter in de dynamiek van de beweging kunnen plaatsen. Ook hier beperk ik mijn focus grotendeels tot de vrouwelijke Moderne Devoten.

1.1. Dynamiek  van  de  beweging  en  historisch  debat         De Moderne Devotie kreeg vaste grond in de Nederlanden als lekenbeweging maar zou zich tijdens haar verspreiding uitkristalliseren tot een sterk gedifferentieerde groep van bekeerlingen met een veelheid aan kerkrechtelijke identiteiten. Men onderscheidt drie levensvormen die zich in de eerste twintig jaar achtereenvolgend ontwikkelden: de Broeders en Zusters van het Gemene Leven; de tertianen en tertiarissen van het kapittel van Utrecht en de koorheren en -vrouwen van het kapittel van Windesheim.86 In een broeierige sfeer van luid weerklinkend antiklerikalisme, stelde Geert Grote op 21 september 1374 zijn woning in de Bagijnenstraat te Deventer open voor onbemiddelde, alleenstaande vrouwen die een religieus leven wilden leiden.87 De stichtingsakte vermeldt nergens uitdrukkelijk het hervormingsstreven van de weldoener, niets duidt erop dat Grote hiermee doelbewust een nieuwe religieuze beweging wou stichten. Niettemin is het een eerste uiting van zijn gedrevenheid en spirituele bezieling om een antwoord te bieden aan diegenen die de nood voelden zich een godgewijd leven aan te meten.88 Aanvankelijk voerden de bewoonsters elk hun eigen huishouding waarbij men door middel van handwerk, zoals spinnen en weven, in het persoonlijke levensonderhoud voorzag. Het is pas na de dood van hun stichter dat het gemeenschapsleven werd ingevoerd door de in 1392 aangestelde rector Johannes Brinckerinck. Dit betekende dat een gezamenlijke kas werd ingesteld voor de opbrengst uit arbeid en andere inkomsten. 89 Vanaf nu konden de leden van deze woongemeenschap, die de naam Meester-Geertshuis zou krijgen, zich Zusters van het Gemene Leven noemen. Dit samenlevingsmodel kreeg onmiddellijk navolging. De nieuwe zuster- en broederhuizen verspreidden zich vanuit Deventer naar Noord- en Zuid-Nederlandse                                                                                                                 86  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid.  Over  de  moderne  devotie,  Geert  Grote  en  Deventer,  Nieuwegein,  Arko,  

2008,  pp.  53-­‐54.     87  A.G.  Weiler,  “Geert  Grote  en  begijnen  in  de  begintijd  van  de  Moderne  Devotie”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,   69(1995),  2,  p.  114;  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  16.     88  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers  of  the  Common  Life.  The  Devotio  Moderna  and  the  World  of  the  Later   Middle  Ages,  Philadelphia,  University  of  Pennsylvania  Press,  2008,  p.  61.     89  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  pp.  16-­‐17.    

 

31  

steden, waaronder een aantal lokaliteiten die tot het huidige Duitsland behoren. Zo bereikte de beweging vrij snel een grote aanhang vermits het een dankbaar alternatief bood voor gelovigen die normaliter geen toegang hadden tot een monastieke orde omwille van familiale binding of andere verplichtingen die hen in de profane wereld hielden.90 Op die manier kregen ook zij de mogelijkheid een geestelijk leven te belijden en dit in een gemeenschapsvorm die vrij was van elitarisme, pronkzucht en zedeloosheid, de wandaden waarvan men de bestaande kloosterorden beschuldigde. Toch kende hun bestaan forse tegenkanting door kerkelijke en wereldlijke autoriteiten, die hun ambigue status als bedreigend ervoeren. Deze gemeenschappen van Broeders en Zusters van het Gemene Leven, huisvestten vrome lieden die bij hun intrede geen geloften aflegden maar zich wel volgens een kloosterlijke levensstijl engageerden. Net zoals in een monastieke orde werden ook hier de idealen van persoonlijke armoede, deugdzaamheid en gehoorzaamheid aan een overste, benadrukt. 91 Ondanks hun vrome levenswandel werden zij officieel niet aanvaard als religieuzen wegens het gebrek aan een kerkrechtelijk-erkende regel. Hiermee doorbraken ze de sterk afgelijnde contouren van de canoniek gewettigde driedeling: leken, clerici en kloosterlingen. 92 Zo creëerde men als het ware een niet-geautoriseerde categorie, die van de ‘semi-religieuzen’. De Broeders en Zusters van het Gemene Leven bekleden een ‘status medius’ of zoals Kaspar Elm93 het stelde: een positie “Zwischen Kloster und Welt”. De voorkeur voor een dergelijke ongebonden levenswijze was het gevolg van een blijvend wantrouwen ten aanzien van de kerkelijke instituties. De nieuwe devoten zagen zichzelf schaamteloos als de ‘via media’, de middenweg tussen klooster en wereld, die zich door middel van een aparte status doelbewust losweekten van het kerkelijk lichaam. Hierbij benadrukten ze het vrije karakter van hun gemeenschappen waar juridische regelgeving grotendeels ontbrak.94 Juist door het gemis van kloostergeloften en een welomschreven juridisch statuut, werden de Broeders en Zusters van het Gemene Leven ongewild met hun ketterse voorgangers, de begijnen en begarden, vergeleken. Vooral de autoriteiten en de stedelijke bevolking zagen hen als een gevaarlijke heropleving van het vroegere begijnenwezen. Deze waren in 1311 veroordeeld als aanhangers van de ‘sekte van Vrije Geesten’ en bestraft omwille van hun weerstand tegen de kerkelijke overheid.95 De aanklachten tegen de Broeders en Zusters waren voornamelijk aantijgingen tegen het gemeenschappelijk bezit en de overtreding van de antibegijnenregelgeving. Dit hield in: een verbod op het vormen van een onwettige religieuze orde, het publieke preken, de private biecht, het gebruik van volkstalige stichtelijke literatuur                                                                                                                 90  K.  ELm,  “Die  Bruderschaft  vom  Gemeinsamen  Leben.  Eine  geistliche  Lebensform  zwischen  Kloster  und   Welt.  Mittelalter  und  Neuzeit”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  59(1985),  p.  478.   91  J.A.H.  Mol,  “De  Moderne  Devotie  en  de  vernieuwing  van  het  kloosterlandschap  in  Nederland”,  in:  H.  Van   Engen  en  G.  Verhoeven  (eds.),  Monastiek  observantisme  en  de  Moderne  Devotie  in  de  Noordelijke   Nederlanden,  Hilversum,  Verloren,  2008,  pp.  215-­‐216.   92  T.  Mertens,  Boeken  voor  de  eeuwigheid,  p.  9.   93  K.  Elm,  “Die  Bruderschaft  vom  Gemeinsamen  Leben”,  p.  470.   94  H.  Van  Engen,  ”Met  het  volste  recht.  De  juridische  pretenties  van  de  tertiarissen  van  het  Kapittel  van   Utrecht”,  in:  Trajecta,  14(2005),  2,  p.  159.   95  R.R.  Post,  De  Moderne  Devotie.  Geert  Grote  en  zijn  stichtingen,  Amsterdam,  P.N.  Van  Kampen  &  Zoon  N.V.,   1940,  p.  53.  

 

32  

en het betwisten van een aantal geloofsartikelen. Toch was er in de praktijk rechtskundig gezien nauwelijks sprake van echte ketterij waardoor de nieuwe gemeenschappen geen aangelegenheid vormden voor de inquisiteur.96 Niettemin kregen zij het hard te verduren door de mede-parochianen, waaronder het stadsbestuur, die de oprechte intenties van de groepering betwijfelden. Het zusterboek van het Meester-Geertshuis te Deventer getuigt hiervan. In een aantal passages wordt beschreven hoe zij door omstaanders beschimpt werden als ketters. De reden hiertoe was doorgaans niet hun semi-religiositeit maar het onbehagen over de door hen geleverde textielarbeid, die een directe bedreiging vormde voor de stedelijke markt. In de casus van Deventer liep de spanning zo hoog op, dat dit in 1426 aanleiding gaf tot een tijdelijke verdrijving van de zustergemeenschap. 97 Het gebeuren wordt als een intense ervaring beschreven die gepaard ging met groot verdriet omwille van de verwijten en barre omstandigheden die de zusters te harden kregen. Anderzijds getuigt de kroniekschrijfster van een zekere blijdschap omdat men met een dergelijk lijden in de voetsporen van Christus kon treden. Gelijkaardige voorbeelden vindt men ook in de Zuidelijke Nederlanden. Zo verhaalt de kroniek van het Mechelse Bethaniëklooster over zusters die met betraande ogen toekeken hoe hun klooster door het stadsbestuur werd platgebrand.98 Dergelijke verdachtmakingen en fysieke bedreigingen waren niet alleen het gevolg van de sociaal-economische spanningen maar tevens angstvallige pogingen van de parochie tot zelfbehoud van de bestaande kerkelijke hiërarchie. De levenswijze van Grote’s volgelingen leek immers sterk op die van de genormaliseerde kloosterorden, wat hen de verdenking opleverde in te gaan tegen het Vierde Lateraanse Concilie (1216), dat het verbod op het stichten van nieuwe kloosterorden had opgelegd. Een nieuwe monastieke eenheid was allerminst Grote’s oorspronkelijke doelstelling. Integendeel, hij ambieerde een gemeenschap naar wereldlijk recht.99 Dat deze nieuwe devote levenswijze sterk op die van de begijnen leek was ook voor Grote duidelijk. Anders dan de Kerk erkende hij het begijnenbestaan wel als een voorbeeld van geestelijk samenleven. Toch wilde hij niet met hen geassocieerd worden aangezien hun conventen volgens hem in wezen simonie bedreven door het eisen van een vergoeding bij de intrede.100 Dat deze semi-religieuze identiteit zowel juridisch als pragmatisch moeilijk te definiëren valt, is duidelijk. Nochtans valt het belang ervan niet te negeren. De Amerikaanse historicus John Van Engen stelt dat dit net het criterium was om de Moderne Devotie naar waarde te schatten.101 Verkeerdelijk wordt deze beweging volgens hem niet op gelijke voet geschakeld met de notie ‘religieuze revolutie’. We zouden meer geneigd zijn om een fenomeen als de Lollarden in Engeland wel op die manier te betitelen aangezien hun protest resulteerde in een openlijke opstand tegen de kerk. Niettemin heeft de Moderne Devotie evenzeer een grondige ommekeer teweeggebracht. Van Engen noemt dit een ‘tweede religieuze revolutie’ na de                                                                                                                 96  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers  of  the  Common  Life,  pp.  109-­‐111.   97  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  67-­‐87.   98  B.  Diemel,  “In  seer  groote  benautheyt.  Een  ooggetuigenverslag  over  de  gevolgen  van  de  Nederlandse  

Opstand  uit  het  Mechelse  vrouwenklooster  Bethanië  (1565-­‐1578)”,  in:  Madoc,  3(2010),  24,  p.  159.   99  A.G.  Weiler,  “Geert  Grote  en  begijnen  in  de  begintijd  van  de  Moderne  Devotie”,  p.  123.   100Ibidem,  pp.  121-­‐125.   101J.  Van  Engen,  ”New  Devotion  in  the  Low  Countries”,  pp.  235-­‐236.  

 

33  

eerste van de minderbroeders.102 Naar het voorbeeld van Christus en zijn apostelen zouden de semi-religieuzen het ideaal van een ‘vita apostolica’ gepraktiseerd hebben. Dit was de keuze voor een religieus leven zonder de wereld te verlaten, een hoedanigheid die Elm karakteriseerde als een ‘vita regularis sine regula’.103 Maar doordat historici de term ‘semireligieus’ met een zekere evidentie hanteren, wordt al te vaak aangenomen dat dergelijke groeperingen een helder afgebakende stand in het kerkelijk recht beschreven. Dit is, zoals in het betoog hierboven reeds aangetoond werd, niet het geval. Het bestaansrecht van een semireligieuze groepering moest steeds opnieuw bevochten worden.104 De vooroordelen en de aanvallen waartegen de devoten het lange tijd moesten opnemen, remden de expansiedrang van de beweging. De strijd leek echter gestreden op 30 april 1401. Op deze dag kende de bisschop van Utrecht, Frederik van Blankenheim, hen het bestaansrecht toe.105 Ondanks de kerkrechtelijke erkenning bleef er net in deze kringen argwaan aanwezig, vooral in verband met de zustergemeenschappen. Van hogerhand werd de druk opgevoerd voor het aannemen van een goedgekeurde kloosterregel. Verschillende zusterhuizen bezweken hieronder en vormden zich om tot een tertiarissenconvent. Zij legden geen kloostergeloften af maar schikten zich wel naar de derde regel van Sint-Franciscus. Sommigen wilden hun leefgemeenschap nog veiliger stellen door over te gaan naar het volwaardig kloosterleven volgens de regel van Augustinus.106 Zo werd reeds in 1378 op initiatief van de mannelijke devoten uit de Deventerkring, de broeders van het Heer Florenshuis, de eerste steen voor het klooster te Windesheim gelegd. Een volgende stap was de oprichting van het overkoepelend kapittel in 1395. Dit was de aaneensluiting van de kloosters Windesheim, Eimstein, Mariënborn en Nieuwlicht, die zich door hun vereniging gesterkt voelden in hun opdracht van regelgetrouwheid. Van zodra het zusterhuis te Diepenveen in 1408 overging naar de regel van Augustinus en zich aansloot bij het kapittel van Windesheim, werd dit het prototype voor andere vrouwenkloosters. 107 Deze verkloosteringstrend zou zich in de loop van de 15e eeuw steeds scherper aftekenen. Het proces was echter niet lineair of universeel geldend. Bepaalde groepen hadden er geen deel aan terwijl anderen het slechts gedeeltelijk doorliepen. Elke gemeenschap kende zijn eigen dynamiek en transformeerde al naargelang de noden die intern gevoeld werden.108 Deze ‘noden’, of de wens tot een strikter leven, worden in de recente historiografie als belangrijkste verklaringsfactor voor deze ontwikkeling naar voor geschoven. Er waren niettemin onvermijdelijk externe invloeden , zoals de druk van kerkelijke gezagsdragers, die inwerking hadden. Toch wordt de vermeende impuls van binnenuit als de belangrijkste katalysator                                                                                                                 102  Ibidem,  pp.  235-­‐236.  

103  M.  Van  Luijk,  “Devote  vrouwen  tijdens  de  tweede  religieuze  vrouwenbeweging  in  de   Laatmiddeleeuwse  Noordelijke  Nederlanden”,  in:  Tijdschrift  voor  Sociale  Geschiedenis,  27(2001),  p.  36.   104  H.  Van  Engen,  ”Met  het  volste  recht”,  p.  159.   105  C.C.  De  Bruin,  E.  Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  p.  60;  M.  Van  Luijk,  Bruiden   van  Christus.  De  tweede  religieuze  vrouwenbeweging  in  Leiden  en  Zwolle,  Zutphen,  Walburg  Press,  2004,  p.   142.   106  C.C.  De  Bruin,  E.  Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  p.  60.     107  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid,  pp.  61-­‐63.   108  M.  Van  Luijk,  Bruiden  van  Christus,  p.  144.    

 

34  

gezien. Dit brengt ons echter tot een paradoxale gesteldheid van de Devotio Moderna. Want hoewel de hoge kloosterstatus van monnik of kloosterzuster indruiste tegen de voorgeschreven nederigheid, was er anderzijds een sterk verlangen om zich nog sterker af te scheiden van de wereld. 109 Meerdere historici hebben de Moderne Devotie enkel beschouwd in het licht van die verkloosteringstrend. Anneke B. Mulder-Bakker110 waarschuwt voor deze al te eenzijdige focus. Indien men enkel belangstelling toont voor het institutionaliseringproces loopt men het gevaar de betekenis van vrouwelijke devote lieden te miskennen aangezien de mechanismen van regelgeving en verkloostering, activiteiten waren van de mannelijke behoeders. In 2005 geeft ze met haar studie over de derde orde nog drie mogelijke risico’s aan waarin zulke onderzoekers dreigen te vervallen. Eerst en vooral is er een grotere kans dat men het belang van de achterliggende idealen, de beweegredenen en aspiraties om een devoot leven te leiden onderschat door het kloosterleven als ideaal te projecteren. Daarnaast wordt de Moderne Devotie herleid tot een faseopeenvolging waarbij de kloosterlijke status het einddoel vormt terwijl het overige tijdbestek, waarin een orderegel nog niet van kracht was, in denigrerende termen van ‘voorfasen’ wordt besproken. Als derde punt van kritiek constateert MulderBakker dat de onderzoekers zich bij hun interpretatie te sterk laten leiden door het veronderstelde verlangen naar clausuur. Volgens Anneke B. Mulder-Bakker is die wens tot het besloten leven, wat de vrouwelijke gemeenschappen betreft, eerder aanwezig bij de onderzoekers dan bij de Moderne Devoot zelf. 111 Historici moeten ideaal en praxis duidelijk uit elkaar houden. Zo stelt ze dat vrouwen binnen de derde orde kozen voor een kerkelijke status met clausuur vanuit praktische overwegingen en niet omdat ze dit noodzakelijk zelf verlangden. Met ‘praktisch’ bedoelt zij dan ook het omzeilen van kerkelijke aanvallen Wat er ook van zij, de toenemende verkloostering had grote gevolgen voor het karakter van de Moderne Devotie. Terwijl de beweging aanvankelijk een groot gamma aan spirituele samenlevingspatronen ontsloot, was er door de verregaande institutionalisering een tendens tot eenvormigheid merkbaar. De oprichting van bovenlokale kapittels bracht een zekere stroomlijning in de organisatiegraad van de diverse gemeenschappen teweeg.112 Ook het levensideaal bleef niet gespaard van verregaande hervorming. Vanaf nu werd religieuze onderwerping, controleerbaarheid van de mystieke beleving en gehoorzaamheid aan de meesteres, kortom het belang van de gemeenschap, belangrijker dan de individuele spirituele transformatie. Conform hiermee onderging de leescultuur een heroriëntatie. Teksten kregen een meer didactisch, moralistische ondertoon aangezien de gebruikswaarde niet langer de ascetische zelfrealisatie maar disciplinering volgens het monastieke ideaal betrachtte. 113 Hiermee verloor de beweging haar vrijgevochten inborst uit de pioniersdagen. De soevereine natuur van de vroegste broeder- en zustergemeenschappen die zich bewust gedistantieerd                                                                                                                 109  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid,  p.  64.     110  A.B.  Mulder-­‐Bakker,“Buiten  de  orde.  Devote  vrouwen  op  zoek  naar  een  passende  levensvorm”,  in:  

Trajecta,  14(2005),  2,  pp.  197-­‐199.   111  A.B.  Mulder-­‐Bakker,“Buiten  de  orde”,  pp.  199-­‐200.   112  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid  ,  pp.  68-­‐69.   113  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  366.  

 

35  

hadden, leek grotendeels haar wilskracht verloren te hebben en liet zich nu gewillig opnemen in het kluwen van het kerkelijk bestel. Vanaf 1500 stagneert de groei aan devote instellingen. Meer zelfs, verschillende gemeenschappen raakten in verval en werden opgedoekt. Onder invloed van de Reformatie werd nagenoeg de hele beweging opgeschort gedurende de 16e eeuw. 114 In dit onderdeel werd de chronologie van de Moderne Devotie vrij uitvoerig belicht met het doel een overzicht te bieden van de typologische variëteit in het lidmaatschap van de beweging. Het is belangrijk de bestudeerde bronnen te situeren binnen deze ontwikkelingslijn met het oog op een mogelijke, gelijktijdige emotionele verschuiving. Ik heb er dan ook voor gekozen mijn bronnencorpus op die manier samen te stellen dat elke institutionele variant van dit verkloosteringsproces gerepresenteerd wordt. Om zo potentiële emotionele verschillen of gelijkenissen tussen de bronnen van diverse institutionele oorsprong te ontwaren. De overeenkomsten duiden dan eerder op emoties die algemeen-geldend waren in de bredere beweging der Devotio Moderna. Anderzijds is het evident dat de merkbare verschillen ons inzicht geven in een mogelijk gediversifieerd emotioneel repertoire naargelang de samenlevingsvorm. Daarnaast lijkt het mij interessant na te gaan of er, parallel met de institutionaliseringstrend, sprake is van een tendens tot sterkere stroomlijning of disciplinering omtrent het gevoelsleven. Dit aspect wordt op het einde van hoofdstuk vier belicht.

 

1.2.  Een  leven  van  deemoed,  devotie  en  ‘versterven’       Stemhebbende figuren van deze laatmiddeleeuwse vroomheidsbeweging predikten allerminst subversieve, antiklerikale ideeën. Het spirituele programma van de Moderne Devoten propageerde kerkgetrouwe opvattingen maar onderscheidde zich van andere religieuze initiatieven door de sterk praktijkgerichte uitwerking van de geloofsidealen. Hun pragmatische, geestelijke levenshouding stond volledig in het teken van de persoonlijke voortgang in deugden. Elke devoot had de plicht alle zielskrachten aan te boren om de innerlijke strijd met de ondeugden aan te gaan. Herhaald gewetensonderzoek bracht hen tot zelfkennis over de eigen zondige neigingen, waardoor men deze actief kon gaan indammen om zo het begeerde doel, de zuiverheid des harten, te verwerkelijken.115 Daarnaast behoorde intensieve ascese en geestelijke oefeningen tot de louterende middelen die de bevordering van deugden in de hand werkten. Op die manier probeerde men zowel uiterlijk als innerlijk aan                                                                                                                

114  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid,  p.  77.     115  K.  Pantsers,  “Didactiek  en  dynamiek.  Voortgaan  in  deugden  in  de  geschriften  van  de  Moderne  Devoten”,  

in:  Trajecta,  16(2007),  4,  p.  311.  

 

36  

Christus, het toonbeeld van zuiverheid, gelijkvormig te worden.116 Het doel van elk devoot leven was immers de navolging van Christus’ deugdzame natuur, die het best geïllustreerd werd in het passieverhaal. Deze passage van de vita Jezus Christus verhaalt het lijden en de offerdood van de Messias, wat men in de devote leefmilieus interpreteerde als de ultieme manifestatie van de deugden: lijdzaamheid, gehoorzaamheid en nederigheid.117 Zijn ootmoed of nederigheid bewees Christus in de menswording, het afleggen van zijn goddelijke natuur om als vleesgeworden Verlosser neer te dalen in het aardse tranendal. Daarnaast betuigde Hij onvoorwaardelijke gehoorzaamheid door met zijn sterven de wil van God de Vader te vervullen. Ten slotte werd de gelovige eveneens geïnspireerd door de koelbloedige berusting van de Gekruisigde in de smart en het lijden die Hem te beurt vielen tijdens zijn doodsstrijd. De zusters zochten ernaar dit ideaalbeeld in de dagelijkse realiteit van het conventsleven te verwezenlijken. Christus had hen een deugdenspiegel voorgehouden waarnaar men zich moest richten. Johannes Brinckerinck was hiervan de pleitbezorger onder de vrouwelijke Moderne Devoten. Hij wist het imitatio christi-principe uitdrukkelijk te verbinden met de deugdbeoefening, door te claimen dat elk goed christen, in de voetsporen van Jezus, zichzelf moest verloochenen en vrijwillig het kruis des lijden diende te torsen.118 De hoekpunten van dit crucifix symboliseerden volgens hem vier prominente deugden die de grondvesten vormden voor het vrome leven. Het bovenste stond voor de liefde tot God en de naasten. De rechterarm representeerde gehoorzaamheid, de linkerarm lijdzaamheid, terwijl de voet van het kruis nederigheid verbeeldde.119 Dit metaforisch beeld moest de gelovige zich ten alle tijden voor ogen houden opdat de eigen wil gebroken werd en de hartstochten getemperd raakten. Net zoals Christus moest men met eenzelfde lijdzaamheid de obstakels en kwellingen die het nastreven van een deugdzaam leven met zich meebracht, vrijwel mateloos verdragen. Een dergelijke attitude beperkte zich niet tot de devotionele praktijken van de gelovige maar doordrong evenzeer de banaliteit van hun bestaan. Een voorbeeld hiervan was de nederigheid die de zusters ten toon spreidden met hun voedsel- en kledingsascese. Slechts de geringste stoffen en het minst kwaliteitsvolle, smakeloze eten achtte men zich waardig. De deugdenleer was het sociale disciplineringsmechanisme, de dwingende gedragscode voor elk gemeenschapslid. Niet enkel de uiterlijke handelswijze werd hierdoor gestileerd ook het ‘zelf’ werd gepolijst van zodra men erin slaagde de deugden of ‘goede punten’ te internaliseren. Dit zelfmodellerende karakter van de beweging komt het best tot uiting in de functionaliteit van de zusterboeken. Deze vervulden een didactische functie binnen de gemeenschap waaruit ze stamden. Zo waren de opgelijste vitae van de zusters niet alleen anekdotische, beschrijvende biografieën maar tevens voorschrijvende levenslessen in                                                                                                                

116  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,    p.  28.   117  S.  Krauss,    Die  Devotio  Moderna  in  Deventer.  Anatomie  eines  Zentrums  der  Reformbewegung,  Münster,   LIT,  2007,  (Vita  Regularis,  band  31),    p.  329.   118  A.G.  Weiler,  “  De  constructie  van  het  zelf  bij  Geert  Grote”,  in:  W.  Verbeke  e.a.,  Serta  devota  in  memoriam   Geillelmi  Lourdeaux,  Leuven,  University  Press,  1992,  p.  235.   119  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck,  eene  bijdrage  tot  de  kennis  van  den   kanselarbeid  der  Broeders  van  het  Gemeene  Leven,  uit  handschriften  der  vijftiende  en  zestiende  eeuw’”,   in:  Kerkhistorisch  archief,  4  (1866),  pp.  162-­‐163;  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  in:  Spiegel  Historiael,   14(1979),  p  555.

 

37  

deugdzaamheid.120 Uit de proloog van het Deventerse zusterboek wordt dit meteen duidelijk, de kroniekschrijfster definieert het handschrift als een verzameling gedenkwaardige levensbeschrijvingen van “waerlicke menschen, rijck van doechden”.121 Anders gezegd, levert het boek navolgenswaardige idealen voor de nog levende gemeenschapslieden, die bij het lezen over hun illustere voorgangers automatisch opgewekt werden tot deugdzaamheid. Vooral de beginnende zusters hadden hier een duidelijke boodschap aan. Zij werden door kennisname van de zusterlevens meteen ingewijd in de roemrijke traditie van eerbare, vrome vrouwen, waarin zij vanaf hun intrede wortelden. Het boek voorzag hen, naast historische achtergrondinformatie, van werkbare modellen die een geslaagd, godsvruchtig (gemeenschaps)leven garandeerden. 122 Bijgevolg werden de devoten hun eigen vormend exempel.123 Geen heiligen van een lang vervlogen tijd maar wel kort geleden gestorven zusters uit de vertrouwde gemeenschap genoten bewondering. Anders dan in de miraculeuze heiligenlevens werden de tekortkomingen van de zusters niet verdoezeld. Doorgaans ging het om schijnbaar kleine, onschuldige menselijke zwakheden maar waaraan uitermate zwaar getild werd door medezusters aangezien het de nagestreefde deugdzaamheid verhinderde. De zusterboeken leverden dus een realistisch, humaan beeld waarin ook het falen van de gelovige een plaats kreeg. Hierdoor werd een ideaal gepresenteerd dat tevens door gewone mensen kon nagevolgd worden.124 Deugden als gehoorzaamheid en ootmoed voerden in nagenoeg alle zusterlevens de boventoon. Dit waren de kwaliteiten die een zuster tot zelfheiliging bracht en de gemeenschapsstichtende moraal ten goede kwam.125 Met een zekere mate van zelfopoffering en zelfverachting werden deze nagestreefd. De eigen persoon, alsook de individuele gevoelens werden weggecijferd om zich geheel naar het ethisch-religieuze, aanvaarde model te schikken. Slechts het willoze subject dat zich bijna blindelings conformeerde aan het stichtelijke profiel, zoals dit te lezen was in de zusterboeken, bleek in staat de gewenste deugden in extremis te beoefenen en het ‘stervende leven’ met een zekere gelatenheid te aanvaarden. Dit ‘stervende leven’ of het ‘afsterven van zichzelf’, betekende het opgeven van de eigen wil aan de onafwijsbare, Goddelijke variant. Elke handeling, hoe onbetekenend ook, was er één van gehoorzaamheid. De devoten werden aangemoedigd zich voortdurend de bedenking te maken of hun taak, gebed en arbeid in overeenstemming zou zijn met Gods wil. Eenmaal men tot het inzicht kwam dat dit daadwerkelijk het geval was, werd de zuster erop gewezen enkel te handelen vanuit de juiste intentie. Geen andere reden dan het vervullen van

                                                                                                                120  K.  Pantsers,  “  Didactiek  en  dynamiek”,  p.  314.  

121  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  3.     122  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  pp.  130-­‐131.   123  J.  Van  Engen,  ”New  Devotion  in  the  Low  Countries”,  p.  243.   124  W.  Scheepsma,  “‘For  hereby  I  hope  to  rouse  some  piety”:  books  of  sisters  from  convents  and  

Sisterhouses  associated  with  the  Devotio  Moderna  in  the  Low  Countries”,  in:  L.  Smith    e.a.  (eds.),    Women,   the  Book  and  the  Godly.  Selected  Proceedings  of  the  St  Hilda’s  Conference  deel  1,  Camebridge,  Brewer,  1996,   p.  34.   125  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek  als  exponent  van  gemeenschapstichtende   kloosterliteratuur”,  in:  W.  Scheepsma  (ed.),  Het  ootmoedig  fundament  van  diepenveen  zeshonderd  jaar   Maria  en  sint-­‐Agnesklooster,  1400-­‐2000,  Deventer,  Ijsselacademie,  2002,  p.  87.  

 

38  

Gods wil mocht het opzet zijn.126 Een dergelijk persoonlijk engagement bracht de devoot tot de gegeerde, spirituele gesteldheid van innicheit. Niettemin was de weg ernaar toe geen evident parcours. Volgens de zusters gold het als een leerproces waarbij eenieder zich moesten oefenen in een houding van “zwijgen, wijken en duiken”.127 Deze veelgebruikte leuze duidde op de noodzaak om het eigen ‘ik’ te breken ten bate van de spirituele vordering. In een sfeer van strenge, ascetische zelfdisciplinering werden de eigen lusten, genoegens en hartstochten geweerd. Door de uiterlijke handelingen te regisseren naar de opgelegde standaard van deugdzaamheid werd ook het religieuze innerlijk geconstitueerd. Dusdanig was een nieuwe spirituele persoon het eindresultaat. 128 Deze praktijk van innerlijke zelf-constitutie oogt vrij hedendaags. De zorgzaamheid voor de inwendige mens, die aan de hand van geestelijke oefeningen en een duidelijk uitgestippelde gedragslijn bijgeschaafd werd, was een nieuw aandachtspunt in de laatmiddeleeuwse vroomheid.129 De Moderne Devoten konden zichzelf dan ook ‘modern” noemen in die zin dat zij de oude idealen, waarop het Christendom gefundeerd was, op een eigenzinnige wijze nieuw leven inbliezen. Toch was het concept van deugdbeoefening grotendeels schatplichtig aan de vroegchristelijke traditie. Toonaangevende figuren als Cassianus, Augustinus, Climacus en Gregorius de Grote waren de eersten die zich het woord ‘deugd’ in de mond namen.130 Het is dan ook niet verwonderlijk dat zij in de zusterboeken herhaaldelijk geciteerd worden. De notie van het maakbare religieuze ‘zelf’ traceren we reeds bij de twaalfde-eeuwse geestelijke vaders als St.-Bernardus van Clairvaux, Hugo van St-Victor en David van Augsburg.131 Laatstgenoemde bracht, met zijn veelgelezen handboek Profectus religiosorum, de devoten in contact met het ideaal van de profectus virtutum, de voortgang in deugden.132 Het grensverleggende van deze middeleeuwse devote deugdenleer schuilde erin dat Geert Grote’s volgelingen dit paradigma vertaalden in reële daden, wat hen door de Amerikaanse historicus Albert Hyma in 1924 de term ‘practical mystics’ opleverde.133 Hun religieuze beleving vertaalde zich in actiebereidheid. Alledaagse handelingen werden tot devotie gemaakt. Anders dan ware mystici verlangden zij geen verrukte unie met God maar het gecontroleerd afstemmen van de eigen spirituele natuur op Christus’ exempel.

                                                                                                                126  H.  Blommenstein,  C.  Caspers    en    R.  Hofman  (eds.),  Spirituality  renewed.  Studies  on  Significant   Representatives  of  the  Modern  Devotion,  Leuven,  Peeters,  2003,  pp.  89-­‐94.   127  J.G.R.  Acqouy,  Het  klooster  Windesheim  en  zijn  invloed.  Deel  2,  Utrecht,  1875-­‐1880,  p.  284.   128  A.G.  Weiler,  “Recent  historiography  on  the  Modern  Devotion:  some  debated  questions”,  in:  Archief  voor   de  geschiedenis  van  de  Katholieke  kerk  in  Nederland,  26(1984),  2,  p.  174.   129  A.G.  Weiler,  “De  constructie  van  het  zelf  bij  Geert  Grote”,  p.  236.   130  K.  Pansters,  “Didactiek  en  dynamiek”,  p.  316.     131  A.G.  Weiler,  “Over  de  geestelijke  praktijk  van  de  Moderne  Devotie”,  in:  P.  Bange  (ed.),  De  doorwerking   van  de  Moderne  Devotie:  Windesheim  1387-­‐1987,  Hilversum,  Verloren,  1988,  p.  37. 132  K.  Pansters,  “Didactiek  en  dynamiek”,  p.  312.   133  A.  Hyma,  The  Christian  Renaissance.  A  history  of  the  Devotio  Moderna,  Hamden  (Conn.),  Archon  Books,   1965,  p.  120.

 

39  

1.3.  Constructie  van  het  zelf   In voorgaande passage werd reeds kort de devote praktijk van zelfconstitutie aangehaald. Toch wil ik hier enigszins dieper op ingaan vermits deze methode het bewustzijn en de uitzonderlijke aandacht van de Moderne Devoten voor de eigen innerlijke gevoelswereld prijsgeeft. De zusters onderworpen zich geregeld aan zelfonderzoekingen, gebruikten allerhande oefeningen en praktijken waardoor men de eigen zieleroerselen leerde kennen, analyseren en bijsturen waar nodig. Het ‘zelf’ werd opgebouwd overeenkomstig het exempel dat werd voorgehouden door leefregels, de stichtelijke literatuur, oversten, geestelijke leidslieden, etc. 134 Zo maakte men op een intense, indringende manier de psychische geestelijke identiteit tot een geheel controleer- en wendbaar instrument van de spirituele innerlijkheid. Vanuit de ontgoocheling over het onvermogen van de toenmalige Kerk om eerbare, gelovige geesten te stichten, hadden de devoten zich genoodzaakt gezien om de broodnodige hervorming van het instituut bij zichzelf te laten beginnen.135 Men doelde hierbij niet op een ommezwaai van de christelijke theologie maar wel op een reformatie van zielen.136 Ondanks de quasi ontastbare natuur van dit zogenoemde ‘zelf’ was het zondermeer de inzet van het devote hervormingsstreven. Eind jaren’ 80 definieerde L. Breure dit sociaalpsychologisch begrip als “ de interne, subjectieve constructie van regels, die geacht worden de waarneming, het handelen en het bewustzijn zo niet te sturen dan toch sterk te beïnvloeden en waarvan het resultaat door de mens onderkend wordt als zijn eigen identiteit.” 137 Dit betekent dat het ‘zelf’ gestalte krijgt door in dialoog te treden met de omgeving die hem/haar een navolgbare standaard aanreikt. Pas wanneer men zich deze normstelling eigen maakt komt het individu tot zelfvernieuwing. Aanvullend beschreef historicus A.G. Weiler het als een proces van zelfbeoordeling waarbij de Moderne Devoot over zichzelf leert nadenken, zich ziet door de ogen van anderen, om op die manier vat te krijgen op de eigen positionering ten opzichte van de regels en de voorstellingen van het geestelijk leven.138 Dit principe lijkt bij de zusters vertaling te vinden in het gegeven dat zij zich vaak de bedenking maakten over hoe God hen bij het laatste Oordeel zou berechten voor hun voorbije levenswandel. Doorgaans zaaide deze gedachte enigszins paniek aangezien men ervan overtuigd was dat het eigen doen en laten vanuit goddelijk standpunt als schandelijk of zelfs verachtelijk werd ervaren. Ook in het wekelijkse schuldkapittel werden de dwalingen van een aantal zusters, zoals ongehoorde uitspraken of handelingen, door medezusters ten schande gesteld. De conventsleden moesten er voortdurend op gewezen worden dat zij het gewenste ideaal, van een onberispelijk vroom christenmens, nog niet bereikt hadden. Een dergelijke aanpak leidde ertoe dat de zusters hun aangeboren geneigdheden, de natuurlijke “habitus” tot handelen, leerden veranderen en af te stemmen overeenkomstig het devote model. Zelfbeeld en ideaalbeeld raakten dusdanig                                                                                                                 134  A.G.  Weiler,  “  De  constructie  van  het  zelf  bij  Geert  Grote”,  p.  225.   135  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  24.   136  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  266.  

137  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  39.   138  A.G.  Weiler,  “De  constructie  van  het  zelf”  ,    pp.  226-­‐228.

 

  40  

verstrikt in een constante wisselwerking met het oog op een uiteindelijke versmelting van beide entiteiten.139 Het proces van zelfconstitutie was gericht op een geestelijke omvorming van het individu. 140 Grote’s volgelingen streefden naar een inwendige devotie, een intieme geloofservaring waarbij het proeven van ‘innigheid’ de enige manier was om zich van een godgewijd bestaan te verzekeren. Een eerste stap hiertoe was diepgaand zelfonderzoek. Dit was de onmisbare, voorbereidende fase vooraleer de devoot tot zelfreiniging en herschepping van de zielskrachten kwam.141 Door zichzelf te doorgronden, kreeg men grip op verscholen hartstochten, driften en begeerten waartoe het ‘eigen ik‘ geneigd was. Het vergaren van zelfkennis impliceerde dan ook dat men de zondige gewoonten, waaraan de bekeerling zich normaliter onhoudbaar schuldig maakte, kon voorzien en afwenden. Een vooraanstaande figuur als Gerard Zerbolt van Zutphen promootte het belang van deze praktijk. Volgens hem behoorde elke zuster dagelijks voor het slapengaan een grondig gewetensonderzoek in te stellen.142 Dit omvatte een evaluatie van het al dan niet deugdzame gedrag dat zij tijdens de afgelopen dag geëffectueerd had. Men moest zich de vraag stellen op welke momenten men had toegegeven aan de zwakte van het vlees, verderfelijke gedachten of eigenwijsheid. Voor Zerbolt was dit echter niet voldoende. In zijn werk de Reformacione poneerde hij dat dit zelfstandig onderzoek zich eveneens moest toeleggen op een bestudering van de zielskrachten, met name het verstand, het geheugen 143 en de wil. Bijkomend waren de affecties evenzeer stof tot ontleding.144 Allereerst vormde de wil het aangrijpingspunt voor het louteringsproces van boetedoening en bekering. Deze werd gebroken door een confrontatie met de passies aan te gaan en die vervolgens doelbewust te bevechten. Het verstand daarentegen moest vervuld zijn van geestelijke oefening en studie opdat men inzicht zou krijgen in de voorbestemde spirituele weg. Ten slotte had elke gelovige de opdracht het geheugen te behoeden voor afdwalende gedachten door te mediteren over de begane zonden, het Laatste Oordeel, de dood, de hel, het hemelse rijk en goddelijke weldaden.145 Belanghebbend in het kader van dit onderzoek is de aandacht van de devoten voor de affecties als middel om een nieuw spiritueel persoon te funderen. Met ‘affecties’ werd bedoeld hetgeen men bemint of haat, wat opvrolijkt of bedroeft. 146 Net zoals de zielskrachten had het gevoelsleven van de bekeerling nood aan een grondige reorganisatie in functie van de geestelijke groei. Opnieuw was het de inspirerende zegsman Gerard Zerbolt die de bruikbaarheid van de affecten benadrukte. Spontane gevoelens leken uit den boze. Als deze zich voordeden moest men er zo snel mogelijk macht over krijgen om vervolgens de                                                                                                                 139  Ibidem,  p.  227.  

140  A.G.  Weiler,  “Over  de  geestelijke  praktijk  van  de  Moderne  Devotie”,  p.    31.   141  P.  Bange,  Moraliteyt  saelt  wesen.  Het  laatmiddeleeuwse  moralistisch  discours  in  de  Nederlanden,   Hilversum,  Verloren,  2007,  p.  43.   142  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  295.     143  Hier  gebruikt  in  de  middeleeuwse  betekenis  van  het  woord,  namelijk  ‘geheugen’  eerder  in  de  zin  van   gedachten.   144  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,    p.295.     145  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  83.   146  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,    p.295.    

 

41  

innerlijke rust te herstellen. Emoties werden systematisch opgeroepen, gematigd, gekanaliseerd of verdrongen. Het waren hulpmiddelen die de devoot actief inschakelde bij zijn persoonlijke strijd tegen de vernietigende ondeugden. Zo werd onder andere angst als een bijzonder heilzame emotie aanzien. Meditaties over kwellingen in het vagevuur, het Laatste Oordeel, kortom de overdenkingen aangaande de bestraffingen voor de zonden in het hiernamaals, lieten deze emotie hoog oplaaien. De gunstige uitwerking van deze psychologische kracht was, dat het de devoot ervan weerhield nog verder zonden te begaan.147 Anderzijds konden ook de reflecties over hemelse heerlijkheden en Gods goedheid resulteren in hoop en liefde waardoor de gelovige, gestuurd door zijn hemels verlangen, zich des te sterker beijverde in het vroomheidsstreven. 148 Overeenkomstig een dergelijke optiek beschreef Gerard Zerbolt in zijn werken, zoals de Spiritualibus Ascensionibus, de verschillende emotionele gesteldheden die een christenmens achtereenvolgens moest doorlopen om tot de zogenaamde “geestelijke opklimmingen” te komen.149 Zelfkennis bleef hierbij de cruciale factor aangezien het de basishouding van compunctio, of berouw over de eigen zondigheid, teweeg bracht. Deze attitude van boetvaardigheid was het vertrekpunt voor elke devote zuster en werd nog sterker aangezwengeld wanneer de gelovige kennis nam van zijn gebreken. 150 Deze kennisname werd vergemakkelijkt door de vermaningen van medezusters en de op vaste tijdstippen georganiseerde colloquia binnenshuis.151 De zusters lieten het niet na hun medeconventsleden tijdens de dagdagelijkse bezigheden nauwlettend te observeren en op eigen initiatief te berispen indien een persoon zich onfatsoenlijk gedroeg. Zij koesterden immers de stilzwijgende overeenkomst elkaar te wijzen op gebreken en fouten.152 Hierdoor leerde men zichzelf kennen door de ogen van anderen, wat ervoor zorgde dat de beschuldigde een duidelijker beeld kreeg van de eigen zwakten en onvolkomenheden, zonder te vervallen in het onbewuste, verblindende bedrog van de geïdealiseerde zelfrepresentatie.153 De vermaningen werden beschouwd als een daad van liefde aangezien het de persoonlijke spirituele groei van de gedupeerde ten goede kwam.154 Dankbaarheid was dan ook de enige reactie die geduld werd van de beklaagde.155 Een respons van wrok of droefheid bewees des te meer dat de geviseerde zuster de gave van verootmoediging of nederigheid nog niet bezat, wat ongetwijfeld een bijkomende terechtwijzing uitlokte. Naast de onderlinge aanklachten werden de zusters in de meer geïnstitutionaliseerde vorm van wekelijkse colloquia, ook wel schuldkapittels genaamd, gecorrigeerd en aangemaand tot deugdzaamheid. Dit was een samenkomst waarbij alle gemeenschapsleden verantwoording                                                                                                                 147  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  84.  

148  A.G.  Weiler,  “Over  de  geestelijke  praktijk  van  de  Moderne  Devotie”,  pp.  35-­‐36.   149  J.  Mahieu  (ed.),  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  Van  geestelijke  opklimmingen,  Brugge,  Beyaert,  1941.   150  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  pp.  84-­‐85.     151  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  295.   152  M.  Van  Dijk  ,  “En  zuster  Jutte  lachte….  Vroom  en  vrouwelijk  in  het  zusterboek”,  in:  W.  Scheepsma  (ed.),  

Het  ootmoedig  fundament  van  diepenveen  zeshonderd  jaar  Maria  en  sint-­‐Agnesklooster,  1400-­‐2000,   Deventer,  Ijsselacademie,  2002,  p.  104.   153  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  295.   154  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  60-­‐61.     155  S.  Axters,  De  geschiedenis  van  de  vroomheid  in  de  Nederlanden,  p.  104.  

 

42  

behoorden af te leggen over hun innerlijk leven. Bezwarende gevoelens en gedachten moesten worden opgebiecht of werden aangeklaagd wanneer een zuster deze ondervond bij haar medebewoonsters. Verder was het een ideale gelegenheid om de overtreders van huisgewoonten te bestraffen. Van hen werd een publiekelijke boetedoening en schuldbekentenis vereist.156 Zowel jong als oud beleed schuld en vroeg vergiffenis door de geijkte woorden: “ Het is mijn schuld, ik wil mij gaarne beteren” te proclameren. 157 Met een zekere lijdzame beheerstheid moest men de harde woorden, de vernederende tuchtigingen en de vaak onrechtvaardige veroordelingen ondergaan. Dit was een eerste stap in het breken van de eigen natuur, het volledig uit handen geven van de eigenwaarde door zich tot een gedienstig segment binnen de grotere gemeenschap te reduceren. Toch leende niet elke persoonlijkheid zich hier zo moeiteloos toe. Dit beseften de devoten maar al te goed. Uit de zusterviten spreekt sterk de aandacht van de kroniekschrijfster voor het verschil in karakter en affectieve geaardheid van de beschreven vrouwen. De belangstelling voor het temperament en de intuïtieve emotionele neigingen van de conventsbewoonsters valt te verklaren vanuit de bezorgdheid om het individu spiritueel geschikt te maken. Een te weerbarstige natuur kon immers voor moeilijkheiden zorgen. De persoonlijkheid moest als het ware voldoende kneedbaar zijn om de geest en het hart ontvankelijk te maken voor deugden. Dit gebeurde door de spirituele oefeningen af te stemmen conform de eigen identiteit, de algemene neigingen, karaktertrekken,…Kortom de gehele menselijke complexiteit werd in rekenschap gebracht bij hun strijd tegen de ondeugden.158 Het leven van de jonge zuster Stijne ten Wiele uit het Meester-Geertshuis is hiervan een sprekend voorbeeld. Zij wordt omschreven als een van nature levendig en vrolijk mens, waardoor het strenge leven in de gemeenschap haar uitermate zwaar viel. Zo zwaar zelfs dat zij hevige angsten uitstond bij het gewennen en aanpassen aan deze harde omstandigheden. Stijne zou deze nare toestand echter overwinnen met behulp van Gods gratie. Niettemin bleef zij er zichzelf constant aan herinneren gedurende haar deugdbeoefening. En dit om haar jolige, speelse en soms dwarsliggende aard te compenseren. Wanneer gedachten over aardse verlokkingen haar geest dreigden binnen te sijpelen, evoceerde zij het reeds ervaren angstgevoel, om zich vanuit die emotie volledig aan de deugden van ootmoed, gehoorzaamheid en lijdzaamheid te kunnen wijden. Met deze verworven eigenschappen vormde zij dan een pantser dat haar beschermde tegen de ontembare verlangens en bekorende fantasieën over het leven buiten het convent dat zij eens zo liefhad.159 De vita van zuster Stijne is slechts een van de vele voorbeelden uit het Deventerse zusterboek dat zich uitdrukkelijk toelegt op het persoonlijkheidstype van de beschreven zuster. De gedetailleerde optekening hiervan suggereert nogmaals het devote ideaal van een hervorming                                                                                                                 156  M.  Van  Luijk,  Bruiden  van  Christus,  p.  90.   157  A.G.  Weiler,  “Het  ootmoedighe  fondament  van  Dyepenven.  Geestelijke  begeleiding  in  een  Windesheims  

vrouwenklooster”,  in:  W.  Scheepsma  (ed.),  Het  ootmoedig  fundament  van  Diepenveen.  Zeshonderd  jaar   Maria  en  Sint-­‐Agnesklooster,  1400-­‐2000,  Deventer,  Ijsselacademie,  2002,  p.  125;  Zie  ook  als  voorbeeld:  D.   De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,    p.  55.     158  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,    pp.  301-­‐303.   159  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  127-­‐129.  

 

43  

van binnenuit, van affecties en zeden, door gebruik te maken van een deugd- en ondeugdenleer die zich vertaalde naar concreet menselijk gedrag. 160 De menselijke innerlijkheid die dagelijks strijd leverde met de passies, werd door de gelovige afgetast, onderzocht en methodisch bekeerd. 161 Elk levensverhaal is in feite de neerslag van een dergelijke onderneming. Het toont toegewijde, religieuze vrouwen die door het navolgen van een uiterlijke, opgelegde gedragscode terzelfdertijd het innerlijke leven conditioneerden. Deze uiterlijke gedragscode betrof deugdzame uitwendige taken en handelingen, die een tegengewicht boden voor mogelijke zondige gedachten en sentimenten. Na verloop van tijd was het ‘zelf’ dermate geconstrueerd dat de devote persoon zowel fysieke acties als inwendige gemoedsbewegingen, gedachten en affecten volledig onder controle had. 162 Dusdanig kon men ongehinderd het eigen leven geheel ten dienste stellen van de godsdienstige roeping. Samengevat kan men stellen dat de vrouwelijke Moderne Devoten zich maar al te goed de tweeledige dimensie van het ‘stervende leven’ realiseerden. Met enerzijds de uitwendige tekens van vroomheid, waaronder ootmoedige werken, en anderzijds de inwendige beleving, zoals het ervaren van ‘innigheid’, emotionaliteit, het gebedsleven en de contemplatie.163 Beide facetten probeerde men naar eigen vermogen op elkaar af te stemmen. Zo behoefden de exterieure, rechtschapen, zedige verrichtingen een vrome inborst te bewerkstelligen. Alsook omgekeerd behoorden diegenen die reeds een gezuiverde, devote innerlijke kern bezaten dit uiterlijk tentoon te spreiden aan medeconventsleden. De persoonlijke spirituele voortgang kreeg veel belangstelling onder de devoten. Niettemin verdween de eigenheid van het individu achter de algemene, gemeenschappelijke spirituele doelstelling. Dermate schonk de Moderne Devotie aandacht voor het individu als spiritueel pelgrim die een zekere weg af te leggen had, terwijl de individualiteit van de enkeling eerder beschouwd werd als een obstakel op dit traject. Dit vreemdsoortig personalisme stond aan de basis van Geert Grote’s vernieuwende spiritualiteit, die een inwendige devotie als hoogste goed aanschreef. Men cultiveerde een innerlijk leven waarvan de natuurlijke emoties consistent vervangen werden door bruikbare, devotionele affecten. Evenzo ruilde men de persoonlijke signatuur van het gedachteleven voor een ondergeschikte geest die doordrongen was van Gods Wil. Met een dergelijke geestesgesteldheid werd alles in het werk gesteld om de ‘zuiverheid des harten’ te bereiken.

   

                                                                                                                160  A.G.  Weiler,  “Over  de  geestelijke  praktijk  van  de  Moderne  Devotie”,  p.  37;  J.  Van  Engen,  Sisters  and  

Brothers,  p.  300.   161  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,    p.  303.   162  A.G.  Weiler,  “Recent  historiography  on  the  Modern  Devotion”,  p.  174.     163  K.  Goudriaan,  “  Arme  vrouwenpersonen,  om  Goods  willen  gheherberghet  gemeenschappen  van  devote   vrouwen  aan  het  eind  van  de  veertiende  eeuw”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,    82(2011),  p.  119.  

 

44  

1.4.  Lectio-­‐meditatio-­‐oratio,  drie  basis  ingrediënten  voor  affectio   Naast zelfkennis werd de innerlijke omvorming tot stand gebracht door het beoefenen van de traditionele driedeling: lectio-meditatio-oratio. Lezen, meditatie en gebed waren de hoofdingrediënten voor een geslaagde, geestelijke groei. Dergelijke praktijken bevorderden de persoonlijke, spirituele geestdrift en stimuleerden een verinnerlijking van het geloofsleven.164 Niettemin was dit oefenschema de verdienste van een aloude christelijke traditie. Toch wisten de Moderne Devoten er hun eigen toets aan te geven door de verschillende fasen op ingenieuze wijze moeiteloos met elkaar te laten versmelten. Vooral het onderscheid tussen lectio en meditatio vervaagde, wat de gelovige vlotter tot devote overwegingen en innerlijk schouwen bracht, om uiteindelijk te ontbranden in gebed.165 Het stadium van de lectio devina, of geestelijke lezing, gold als de meest fundamentele ontwikkelingsgang binnen de beweging. Spirituele lectuur werd actief ingeschakeld als hervormingsmiddel van het innerlijke leven. Bovenal stond de leesactiviteit in het teken van de meditatieve contemplatie aangezien het de nodige stof ter overdenking opleverde. Daarnaast bezorgde het de gelovigen inspiratie voor gebed, persoonlijke reflectie en basisinzichten over deugd en ondeugd. In die zin had de lezing voornamelijk een functionele rol te vervullen.166 Men las niet om de eigen kennis bij te schaven wel om zich een beeld te vormen van de ideale devote levenswijze. De nonnenviten waren hiervoor uitermate geschikt. Verder circuleerden talrijke teksten die begeleidend waren bij het bidden. De getijdenvertaling van Geert Grote was, naast de psalmen en evangeliën, de meest gefrequenteerde liturgische tekst en dit zelfs tot ver buiten de devote milieus.167 Bijkomend vulde men het leesprogramma aan met klassieke canonieke onderrichtingen, patristische werken en Bijbelpassages. Bepaalde teksten werden publiekelijk voorgelezen tijdens conventsvergaderingen of refterlezingen. Van groter belang was echter de private lezing als hulpmiddel bij het geestelijk omvormingsproces. In de stilte van hun cel namen sommige zusters zich geschriften ter hand, dewelke men persoonlijk spiritueel verkwikkend achtte. Opmerkelijk is de grote mate van zelfstilering hierbij. Elke zuster kreeg de vrijheid teksten te kiezen die hen persoonlijk aanspraken en bezielden.168 Evenwel was de keuze voor deze individuele studie niet grenzeloos. Van hogerhand werd toezicht gehouden op het beschikbare repertoire. Zo stelden de biechtvaders van devote zusterhuizen en- kloosters in de loop van de vijftiende eeuw zogenaamde ‘leeslijsten’ met aanbevolen “studierboecken” op. Dit waren opsommingen van boeken die als geschikt werden aanzien voor persoonlijk gebruik en studie.169 Een noemenswaardig voorbeeld hiervan is het zogenaamde Informieringheboeck van Jan de Wael, biechtvader van een tertiarissengemeenschap te Amersfoort, eind 15e- begin                                                                                                                 164  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  pp.  75-­‐77.  

165  R.  Th.  M.  Van  Dijk  en  O.  Carm,  “De  spiritualiteit  van  de  devote  regulier.  Beschouwingen  over  de  

Agnietenbergkroniek  van  Thomas  van  Kempen”,  in:  Ons  Geesterlijk  Erf,  72(1998),  p.  75.   166  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  269.   167  Ibidem,    pp.  271-­‐  275.     168  Ibidem,    pp.  276-­‐278.   169  S.  Corbellini,  “Mannenregels  voor  een  vrouwenwereld.  De  spirituele  opvoeding  van  zusters  in  derde-­‐ orde-­‐gemeenschappen”,  in:  Trajecta,  14(2005),  p.  182.  

 

45  

16e eeuw. In dit instructieboek werden drie leeslijsten opgenomen overeenkomstig de ontwikkelingsgraad van de zusters. Dit betekende een register voor onwetende novicen, voor zusters in opleiding die de noodzakelijke basisvaardigheden voor lectio en meditato reeds onder de knie hadden en tot slot een exemplaar voor de bijna volleerde “senyoren”.170 De persoonlijke voorkeur van de gelovige werd dus weldegelijk gestuurd. Mede vanuit de toenemende bezorgdheid dat de hoogst autonome, individuele devotie kon ontaarden in een oncontroleerbare, mystieke beleving of erger nog ketterij. Logischerwijs werden de mystieke werken dan ook afgeraden. Wat wel op de leeslijsten veelvuldig terug te vinden was, waren de veiligere creaties van de ascetische auteurs uit de devote kringen zelf, waaronder: Gerard Zerbolt van Zutphen, Jan van Schoonhoven, Thomas à Kempis, etc. 171 Deze werden veelvuldig gelezen, gememoriseerd en nagevolgd. De vrome leespraktijk kan echter niet los gezien worden van de typerende schrijftechniek die de Moderne Devoten hanteerden. Zowel semi-religieuze als monastieke gemeenschappen vertoonden het karakteristieke gebruik van zogenaamde rapiaria. Dit waren de persoonlijke notities van zusters die zich hadden laten begeesteren door tal van gelezen of aanhoorde teksten. Het rapiarium was dan de schriftelijke neerslag van die begeestering. Doorgaans omvatte het een verzameling uitspraken en tekstpassages die voor de individuele zuster betekenisvol waren.172 Bovendien gold de optekening ervan als een devotionele daad op zich. Door bepaalde fragmenten uit de geestelijke lectuur over te pennen in het eigen rapiarium werden de devoten in staat gesteld de inhoud te memoriseren om er zich uiteindelijk geheel meester van te maken. De geest werd dusdanig gevuld met “goede punten” en stichtelijke woorden waardoor men sneller tot zuivering van het innerlijke leven kwam.173 Daarenboven gold het als een houvast voor de zusters in onzekere tijden. Bij twijfel of wantrouwen konden zij ernaar teruggrijpen in de hoop afkeurenswaardig gedrag en nefaste gedachten af te weren. Literatuurhistoricus Tom Mertens typeerde deze selectieve en utilitaire omgang met teksten als: “ lezen met de pen”.174 De uitkomst hiervan was een sterk gepersonaliseerd tekstgenre. In realiteit bevatte elk rapiarium een samenbundeling van de meest geliefde citaten, preken of lectuurfragmenten die de devotionele affecties van de bekeerling wisten te roeren. Heel uitzonderlijk werden ook persoonlijke notities aan zichzelf geschreven over de ervaren innerlijke gebreken waarvoor men zich moest hoeden. Zodanig fungeerde het rapiarium als een soort spiritueel dagboek waarin niet alleen de eigen gedachten maar veeleer reeds bestaande religieuze ideeën werden opgetekend, die de auteur aan het denken en voelen zetten.175 Dat het bijna een afschrift van het innerlijke leven opleverde, blijkt ook uit de vita van kloosterzuster Katerina van Naaldwijk, een moniale te Diepenveen. In haar levensbeschrijving wordt een directe link gelegd tussen het rapiarium en de psyche van de zuster. De kroniekschrijfster bemerkt hierover:                                                                                                                 170  Ibidem,  p.  188.  

171  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  80.     172  S.  Krauss,  Die  Devotio  Moderna  in  Deventer,  p.  379.   173  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  81.     174  T.  Mertens,  “Lezen  met  de  pen.  Ontwikkelingen  in  het  laatmiddeleeuws  geestelijk  proza”,  in:  F.P.    

Oostrom  en  F.  Willaert  (eds.),  De  studie  van  de  Middelnederlandse  letterkunde:  stand  en  toekomst,     Hilversum,  Verloren,  1989,  pp.  187-­‐200.   175  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  pp.  278-­‐279.  

 

46  

Ende hoe vol guedes hoer herte was, dat machmen merken an hoer hantboexken, daer sie nauwe soe vele ledich in en liet, daer men enen vinger op hadde mogen setten.176 Het rapiarium van Katherina was met name de graadmeter voor hoe beladen haar hart was van goedheid. De auteur getuigt van een handboekje dat dermate volgeschreven stond dat er amper witruimte groter dan een vinger te bespeuren viel. Dit bewees de inspanning die Katherina geleverd had om het geheugen te vullen met goede punten en geestverheffende denkbeelden. Hierdoor zou ook het hart van de gelovige gevrijwaard blijven van duivelse invallen en gesterkt raken door de gemoedelijke woorden die geboekstaafd stonden in het rapiarium.177 Dat dit teksttype een waardevolle bron zou zijn voor mijn onderzoek hoeft geen verder betoog. Niettemin bleven er nauwelijks voorbeelden van bewaard door de fysiek onvaste vorm van overlevering. Sommige zusters schreven op perkamentsnippers, anderen op wastafeltjes, etc.178 Stuk voor stuk materialen met een geringe duurzaamheid. Toch kan dit gebrek hier enigszins gecompenseerd worden met de geschriften van de Gentse priorin Alijt Bake. Haar werken leken als een soort rapiarium ontstaan. Dit met het enige verschil dat Alijt niet simpelweg het gekende conventionele canon overnam maar doelbewust haar eigen gedachten, appreciaties en sentimenten onder woorden bracht.179 Anders dan de overige beoefenaars van het ‘lezen met de pen’ nam zij zich geen receptieve maar wel een directieve houding aan. In een vrij onbehouwen stijl verhaalt zij over haar spirituele ervaringen om op die manier een levensecht voorbeeld na te laten aan haar “lieve kinderen” van Galilea. Het tekst- en schriftgebruik van de Moderne Devoten schikte zich dus geheel naar de religieuze doelstelling om een bekeerd individu tot stand te brengen.180 Het ging er steeds om de geest te beladen met correcte gedachten opdat ook het hart de juiste gemoedsbewegingen zou maken. De fase van lectio leverde de nodige denkstof en bewerkstelligde het verlangen naar innigheid. Nochtans werd het leesmateriaal pas volledig verwerkt tijdens het aansluitende stadium van meditatio. Aanvankelijk was deze meditatieve activiteit allerminst te verstaan volgens de moderne notie van een begrensde periode gevuld met innerlijke reflectie, eerder was het een nooit-ophoudende staat van ‘zijn’. Het betrof een permanente attitude van innerlijk schouwen en bezinning die zelfs tijdens talrijke, onbetekenende dagtaken de geest moest oriënteren. Door elke wakkere minuut te vullen met innige overwegingen werd het sluipende gif der ledigheid verdreven.181 Geen enkel moment bleef onbenut om zich geestelijk te oefenen. Zo beargumenteerde Salome Sticken in haar leefregel                                                                                                                 176  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren  van  diepen  veen   ('Handschrift  D'),  Groningen,  Wolters,  1904,  p.  118.     177  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  84.     178  Ibidem,    p.  81.     179  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  281;  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  85.     180  L.  Jongen  en  W.  Scheepsma,  “Wachten  op  de  hemelse  bruidegom.  De  Diepenveense  nonnenviten  in   literairhistorisch  perspectief“,  in:  T.  Mertens  (ed.),    Boeken  voor  de  eeuwigheid.  Middelnederlandse   geestelijk  proza,  Amsterdam,  Prometheus,  1993,  p.  314.     181  S.  Krauss,  Die  Devotio  Moderna  in  Deventer,  p.  380.    

 

47  

voor devote zusters, de Vivendi Formula, dat elk gemeenschapslid reeds van bij het ochtendgloren de geest moest verheffen tot het goddelijke. Van zodra een weergalmende ochtendbel de metten inluidde diende men vurig en affectief het hart op te heffen naar de Heer aan de hand van meditatie over de verschillende artikelen van zijn passie. 182 Dit lijden van Christus was ongetwijfeld het meest populair thema voor de persoonlijke bespiegelingen. Aansluitend werd ook vaak Maria’s smart overdacht. Deze passiemeditatie was affectief en richtte zich, via de nodige dosis inlevingsvermogen, met het gevoel en de zintuigen op de pijn en het zielenleed van het hoofdpersonage. 183 Men moest zich innerlijk het beeld van de lijdende Christus visualiseren om tot een dergelijke gesteldheid van geestelijk schouwen te komen. 184 De meditatieve praktijken alsook de onderwerpen van contemplatie waren zeer divers. De devoten zelf maakten geen onderscheid tussen de verschillende bedrijvigheden. 185 Elke vorm van innerlijk schouwen, zelfonderzoek en spirituele reflectie werd gelabeld onder ‘geestelijke oefeningen’. Waar wel sterk de nadruk op lag, was het aspect van ‘affectio’, een bepaald sentiment dat opgeroepen werd door de meditatie en uiteindelijk de aanzet zou geven tot een vurig gebed. Deze affectio was een beladen term en duidde mogelijk op vrees, wroeging, hoop of liefde. Een dergelijke hevige gevoeligheid moest men echter niet afwijzen maar omarmen met de nodige zorg aangezien het de gelovige voorzag van een bezieling die het gebed vanuit het hart en niet vanuit de mond zou dirigeren.186 Het gebed of oratio werd eveneens gedefinieerd in termen van ‘een gevoelsmatig gesprek met God’. Gerard Zerbolt omschreef het letterlijk als “een begeerte (affectio) van de mens die God aanhangt en een vertrouwelijk, liefdevol spreken tot Hem”.187 Men moest bidden uit een gevoelen van berouw, liefde, bewondering, vrees of dankbaarheid.188 De kracht van het gebed lag in de affectie van waaruit het ontsproot. Het gebedsprogramma van de zusters werd merkwaardig genoeg zoveel mogelijk geïntegreerd in de werkuren.189 Onder de arbeid mocht men de ‘geest des gebeds’ niet doven om zich blijvend te bekwamen in de hervorming van de zielskrachten. Zo voerde Zuster Lyzebeth van den Damme, inwoonster van het MeesterGeertshuis, de gebedsoefeningen uit op het ritme van haar op- en neer gaande handen tijdens het spinnen.190 Dusdanig werd handwerk eveneens een hulpmiddel om tot verinnerlijking te kunnen komen.                                                                                                                 182  J.  Van  Engen  (transl.),  “Salome  Sticken:  A  Way  of  Life  for  Sisters”,  in:  J.  Van  Engen  (ed.),  Devotio   Moderna.  Basic  Writings,  New  Yersey,  Paulist  Press,  1988,  p.  176.     183  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid,  p.  79.     184  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  “Thematische  meditatie  en  het  beeld:  visualiteit  in  de  Spiritualibus  ascensionibus   van  Gerard  Zerbolt  van  Zuphen“,  in:  K.  Veelenturf  (ed.),  Geen  povere  schoonheid.  Laatmiddeleeuwse  kunst   in  verband  met  de  Moderne  Devotie,  Nijmegen,  Uitgeverij  Valkhof  Pers,  2000,  pp.  56-­‐57.   185  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  87.   186  L.A.M.  Goossens,  De  meditatie  in  de  eerste  tijd  van  de  Moderne  Devotie,  Antwerpen,  Gotmer,  1952,  pp.   108-­‐110.   187  Ibidem,  p.  106.   188  Ibidem,  p.  110.   189  K.  Goudriaan,  Vernieuwde  innigheid,  p.  86.     190  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  37-­‐38.  

 

48  

Zowel de geestelijke lezing, meditatie en gebed vormden onmisbare bouwstenen in het hervormingsprogramma van de Moderne Devoten. Het persoonlijk engagement en de bereidwilligheid van eenieder die zich aan deze spirituele scholing onderwierp was van groot belang om tot een innerlijke reformatie te komen. Opmerkenswaardig is de steeds wederkerende aandacht van de devoten voor het gevoelsmatige aspect hierbij. In elke onderdeel van dit gefaseerd proces werd rekening gehouden met de natuurlijke geneigdheden van het individu en de emotionele kracht die men bezat. Dit bewees des te meer dat de geestelijke opgang enkel mogelijk werd geacht mits een nauwgezette regulatie van het gevoelsleven.        

1.5.  Een  christocentrische  vroomheid.         In de vroomheidsbeoefening van de Moderne Devoten nam de christusverering een centrale plaats in. De zusters concentreerden het denken, het voelen en zelfs de zintuigen, door middel van persoonlijke beschouwingen, meditatieoefeningen en stichtelijke literatuur op de figuur van Christus. 191 Hij was het ideaal van al diegenen die streefden naar godsdienstige volmaaktheid. Zo poogde men de persoonlijke spirituele ontwikkeling en deugdbeoefening te modelleren naar Christus’ exempel.192 Een middel hiertoe waren de “oefenynge in de wonden ons lieven heren”. 193 Dit mag men vrij letterlijk nemen vermits de christusdevotie voor sommigen resulteerde in een meditatieve lijdensoverweging, waarbij men zich de lichamelijke kwellingen en bloedstortingen van Jezus levendig voor de geest haalde. Zo zag Salome Sticken tijdens haar ambtsperiode als mater van het klooster te Diepenveen, meerdere malen een gegeselde, bebloede en geslagen Lieve Heer aan haar zijde.194 Hieruit blijkt dat de Christusfiguur zich door een aantal zusters zo aanschouwelijk voorgesteld werd dat het leek alsof hij lijfelijk in hun midden was. De kwetsuren van Christus waren, als zichtbare tekens van zijn lijden, een geliefd onderwerp voor gebed. In een aantal vijftiende-eeuwse, Nederlandse gebedenboeken werden de vermeende vijf wonden van de Mensenzoon als geheel losstaande entiteiten afgebeeld, om het inlevingsvermogen van de gelovige tijdens de contemplatieve overdenkingen te stimuleren.195 Deze voorstellingen preoccupeerden de geesten van de zusters in dergelijke mate dat zij zelfs de huishoudelijke beslommeringen en verplichte dagtaken met enige creativiteit omvormden                                                                                                                 191  M.L.  Caron,  “Het  beeld  van  Christus  in  de  vrouwenkloosters  en  bij  de  zusters  van  het  Gemene  Leven”,  

in:  Ons  Geestelijk  erf,  59(1985),  2-­‐3,  p.  457.   192  L.A.M.  Goossens,  De  meditatie  in  de  eerste  tijd  van  de  Moderne  Devotie,  p.  27.   193D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  pp.260-­‐261;    S.  Axters,  De   geschiedenis  van  de  vroomheid  in  de  Nederlanden,  4  delen.  Antwerpen,  De  Sikkel,  1950,  p.  162;     194  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  25.     195  K.M.  Rudy,  “Laat-­‐middeleeuwse  devotie”,    pp.  116-­‐117.    

 

49  

tot vrome geestesoefeningen. Zo bericht het zusterboek van het Meester-Geertshuis te Deventer over de zeer ‘godsdienstige’ Lubbe van Swolle, die de jonge zusters aanspoorde zich tijdens het spinnen in te beelden dat men door het aandrijven van het spinnenwiel het heilig bloed als een draad uit de wonden van Christus trok.196 Het Diepenveense zusterboek daarentegen getuigt dan weer van een andere traditionele piëteitsbeleving, de zogenaamde Heilig Hart-devotie. Zuster Elsebe Hasenbroeck aanschouwde in een staat van geestverrukking het doorboorde hart van haar Schepper. De kroniekschrijfster beschrijft het als een “suet mynlick herte” dat omgeven werd door een vergulde band met het, door goddelijke stem toegefluisterde, opschrift: “In ewiger mynnen heb ic dy gemynt; daer omme dijnre ontbarmende heb ic dy tot my getagen.”197 Het hoeft geen duiding dat deze bezielende fantasiebeelden de spirituele ijver van de zusters des te meer aanwakkerden. Hoewel het hier duidelijk gaat om de zinsbegoocheling van een aantal vrome vrouwen, interpreteerde men dergelijke ervaringen als een teken van goddelijke openbaring. Het was een hoopgevend signaal te midden van het voor de zusters soms sombere, profane bestaan. Bovenvermelde casussen zijn slechts enkele voorbeelden van de veelheid aan uitdrukkingsvormen die de passiemeditatie kon aannemen. Naast de contemplatieve bespiegelingen en de verschillende gebeden met betrekking tot de menselijke lichamelijkheid van Christus, zoals het arma Christus-gebed, manifesteerde de godsvrucht zich eveneens als een eucharistisch wonder. Meerdere zusters zagen tijdens het misoffer, de Hostie transformeren in het kind Jezus.198 Toch waren dergelijke onaangekondigde verschijningen eerder een uitzondering en bleef de “oufeninghe der passien christi” de meest genormaliseerde vorm van Christusdevotie. Deze oefeningen beperkten zich niet enkel tot de fascinatie voor de fysieke pijnen van Christus maar het zielenleed en de droefenis die Hem troffen, waren eveneens stof tot overdenking. Zo stelt de achtste preek in de prekenbundel Jhesus Collacien, de toehoorders voor de opgave ‘de bedruktheid’ van Christus’ gemoed te bepeinzen.199 Reeds vroeg, met de meer mystiek-getinte werken van Ruusbroec en Jan van Leeuwen, sprak men over “christus’ binnenste” als de aanduiding voor het intieme gevoelsleven van de Heiland.200 De devoten werden aangespoord te reflecteren over de meest aangrijpende scènes uit het passieverhaal en mee te voelen met het beschreven leed. Door beroep te doen op het inlevingvermogen werden de eigen affecten in beweging gebracht, om op die manier te delen in de passie van de Heer. Het doel hiervan was het verwerven van de “vrucht der lydsaemheid” oftewel het zich aankweken van een nederige en lijdzame houding. 201 Uit Christus’ lijden putten zij immers de moed om met eenzelfde, quasiheldhaftige gelatenheid de fysieke en psychische hardheid van het eigen bestaan te                                                                                                                 196  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  52-­‐53.  

197  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  221.   198  C.M.A.  Caspers,  De  eucharistische  vroomheid  en  het  feest  van  Sacramentsdag  in  de  Nederlanden  tijdens  de   Late  Middeleeuwen,  Leuven,  Peeters,  1992,  p.  37;  Zie  ook:  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der   vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.22,  159,  212,  218.   199  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien  :  een  laatmiddeleeuwse  prekenbundel  uit  de  kringen  der  Tertiarissen,   Zwolle,    Tjeenk  Willink,  1962,  pp.  150-­‐152.   200  S.  Axters,  “Over  Christus  binnenste”,  in:  Koninklijke  Academie  voor  Nederlandse  taal-­‐en  letterkunde,   (1985),  p.  225.   201C.  Morlion,  Het  Sint-­‐Agnesklooster  te  Gent  (1434-­‐1535):  proeve  van  een  mentaliteitsgeschiedenis,  Leuven   (onuitgegeven  licentiaatsverhandeling,  Katholieke  Universiteit  Leuven),  1981,    pp.  218-­‐221.  

 

50  

overwinnen. Dit verklaart dan ook waarom de zusterboeken het vrijwillig doorstaan van ongemakken en kwellingen zo sterk benadrukken. Het geduldig aanvaarden van persoonlijk lijden was immer een bewijs van verootmoediging of anders gezegd, het in levende lijve navolgen van Christus’ ideaal. Als richtsnoer bij de overdenking van het leven en lijden des Heren nam de gelovige zich naast de evangelische teksten, de Honderd Artikelen van de dominicaan Heinrich Suso ter hand. Het werk was voornamelijk populair bij de eerste generatie Moderne Devoten en leverde een puntsgewijze, methodische benadering om Christus’ lijden en kruisiging in herinnering te brengen.202 Dit meditatieve stappenplan zette de gebruiker ertoe aan zich een aantal taferelen uit het passieverhaal te visualiseren om zo tot ‘compassio’ bewogen te worden. De oefening functioneerde als een middel tot individuele, religieuze scholing maar werd door de congregatie van Windesheim eveneens ingezet als een gezamenlijke misoefening.203 Deze meervoudige inzetbaarheid wordt gedocumenteerd in de zusterboeken. Het exemplaar afkomstig uit het Meester-Geertshuis vermeldt Suso’s handleiding in de levensbeschrijving van Lyzebeth vanden Damme. De vita omschrijft hoe de jonge Lyzebeth naar het voorbeeld van een oudere medezuster, Stijne Kalker, haar religieus leven invult door dagelijks gebruik te maken van Suso’s lijdensmeditatie. Zij noemt Stijne letterlijk haar ‘levend rapiarium”. Wanneer die spirituele leidsvrouw dan ook werd overgeplaatst naar een nieuw gestichte gemeenschap te Keulen en Lyzebeth haar rapiarium kwijt was, kreeg ze ter vervanging een klein boekje met de Honderd Artikelen toegewezen.204 Deze anekdote bewijst hoe dit geschrift de individuele geest voedde terwijl het zusterboek van Diepenveen ons informeert over de manier waarop het gemeenschappelijk werd ingepast. Zo wordt in de vita van Salome Sticken kort aangestipt dat de zusters bij dageraad de artikelen lazen in het bedehuis.205 Dat Suso’s lectuur een geliefd instrument was voor de spirituele bezinning blijkt tevens uit het feit dat Geert Grote de tekst opnam in zijn getijdenvertaling. Hierdoor kende het werk een wijdverspreide bekendheid, ook bij leken. Samenvattend kan men dan ook de bemerking maken dat de passiemeditatie, en meer specifiek het gebruik van Suso’ Honderd Artikelen, ingeburgerd was bij alle categorieën van Moderne Devoten. Zowel in de kloostergemeenschappen van Windesheim als bij de leken, de broeders en zusters van het gemene leven en de tertianen en tertiarissen, werd deze lectuur genuttigd.206 De figuur van de lijdende Jezus vervulde in de vrouwengemeenschappen de rol van trooster en helper. Door imaginair de passie mee te beleven werd de zuster gesterkt om voortaan de eigen ziekte, pijn en onaangenaamheden te trotseren.207 Hierdoor werd het conventsleven een                                                                                                                

202  J.  Van  Aelst,  “Het  gebruik  van  beelden  bij  Suso’s  lijdensmeditatie”,  in:  K.  Veelenturf  (ed.),    Geen  povere   schoonheid.  Laatmiddeleeuwse  kunst  in  verband  met  de  Moderne  Devotie,  Nijmegen,  Uitgeverij  Valkhof  Pers,   2000,  pp.  86-­‐88.   203  Ibidem,  p.  102.   204D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  37-­‐38.   205D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  10.   206  J.  Van  Aelst,  “Het  gebruik  van  beelden  bij  Suso’s  lijdensmeditatie”,  p.  105.   207  C.  Morlion,  “De  onuitgegeven  kloosterkroniek  van  het  St.  Agneetenconvent  als  bron  voor  de   deugdenspiegel  en  spiritualiteitsbeleving  bij  de  vrouwelijke  Moderne  Devoten  (Gent,  1434-­‐1535)”,  in:  Ons   Geestelijk  Erf,  56(1982),  p.  357.  

 

51  

stuk draaglijker. Bovendien had Christus’ zoenoffer het hoopgevend voorbeeld gegeven dat de aardse lijdzaamheid beloond werd met hemelse zaligheid.208 Met het oog op die verheven beloning, werd onder de vrouwelijke devoten nog een ander beeld gecreëerd van Christus, namelijk dat van de liefdevolle, hemelse bruidegom die zijn bruiden, de zusters, opwachtte in hogere sferen. Deze bruidegommystiek was oorspronkelijk ontleend aan het Hooglied.209 Zowat alle bronnen uit de devote vrouwelijke gemeenschappen vertonen deze typerende beeldspraak van “der maechden brudegom” en de “bruyt Gods”, als de uitdrukking van een soort liefdesrelatie tot God die na de dood bekroond zou worden met een ‘hemelse bruiloft’.210 De zusterboeken en de prekenbundel Jhesus Collaciën zijn hierin het meest uitgesproken. Uit deze brontypes weerklinkt sterk het intens verlangen van de vrouwen om zich zo snel mogelijk bij hun goddelijke gemaal te voegen. Toch werd een te sterk uitgesproken doodsverlangen als ongepast ervaren.211 Mette van Delden, een zuster uit het Meester-Geertshuis hunkerde zo sterk naar haar stervensuur dat ze dagelijks klagende noodkreten als :“Lieve Heer, hoe lange sal ick van U verscheyden wesen? “, ten hemel riep.212 Voor dit ongeduld werd zij vanuit goddelijke hoek berispt. Zo gebeurde het dat op een nacht de Heer verscheen als een vertoornde huisvader die zijn pupil een klap verkocht omwille van haar aanstellerig gedrag. Vervolgens wierp Christus een bundel distels op het bed en wentelde zich erin. Eenmaal volledig bebloed en gehavend, sprak hij Mette toe:“Aldusdanich moet ghij noch worden, eerdat gi tot My comet.”213 Ondanks deze vrij negatieve karakterisering, had dit verlangen ook een gunstige uitwerking. De zusterboeken hebben het vaak over zusters die de dood met een zekere vrolijkheid tegemoet treden aangezien de eeuwige vereniging met hun bruidegom eindelijk binnen handbereik lag. Dit idee was tevens een troost voor de achterblijvers die hun dierbaren moesten missen.214 Het overlijden van een medezuster was voor de conventsleden, het ogenblik waarop men de deugdzaamheid van de stervende in herinnering bracht. De balans werd opgemaakt, de deugden geteld. Deze werden in het kader van de alomtegenwoordige bruidsmystiek getypeerd als de ‘bruidsschat’ waarmee de gelovige haar manlief tegemoet trad. 215 Naargelang de volmaaktheid van de zuster hierin, was deze ‘gift’ dan ook omvangrijker. In het verlengde van dit idee gebruikte men in het zusterboek van het Meester-Geertshuis de metaforische uitspraak van het “naakt” ontmoeten van de Heer. Dit impliceert dat men de symbolisch, zondige kledij wou afleggen om enkel gesierd met deugden het hemelrijk binnen te gaan. De levensbeschrijving van Eefce Neghels verduidelijkt dit idee. Zij beoefende op haar sterfbed nog even vroom en plichtsbewust als in haar gezonde dagen, de voorgeschreven geestelijke oefeningen waardoor zij bij tijden bijna extatisch en sterk in zichzelf gekeerd was.                                                                                                                

208  C.  Morlion,  Het  Sint-­‐Agnesklooster  te  Gent  (1434-­‐1535),  p.  216.   209  B.  Diemel,  Daer  es  leven  sonder  sterven.  Memoria  en  gemeenschapsvorming  in  Windesheimer  kringen  uit   de  laatmiddeleeuwse  Zuidelijke  Nederlanden  (1350-­‐1550),  Gent  (onuitgegeven  doctoraatsverhandeling),   2011,  p.  318.   210  Ibidem,  p.  219;  Zie  ook:  Kroniek  Sint-­‐Agnesklooster,  f.  14  v.   211  M.L.Caron,  “Het  beeld  van  Christus  in  de  vrouwenkloosters”,  p.  461.     212  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  225.   213  Ibidem,  p.  230.   214  C.  Morlion,  Het  Sint-­‐Agnesklooster  te  Gent  (1434-­‐1535),  p.  226.     215  L.  Breure,  “  Het  devote  sterven  als  menselijke  ervaring”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  59(1985),  p.444.  

 

52  

Zo ook die ene keer wanneer biechtvader Johan Hoef haar kwam bezoeken. Zonder enige notie van hem te nemen, riep Eefce dat zij graag haar hemd uit wou hebben. Licht onthutst vroegen omstaande zusters: “Suster Eefce, wat myendi nu, wildi nu uselven naeket maken, daer onse vader bi staet?”. Hierop antwoorde Eefce: “Een naeket brudegom die wil ene naecte bruyt hebben.”216 Net zoals Christus vrij was van zonden, zo ook wou Eefce zich zuiver aan Hem aandienen. Het mag duidelijk zijn dat Christus als beminnelijke hemelkoning en man van smarten het affectieve middelpunt vormde in de spirituele beleving van de zusters.217 Beide representaties van de Mensenzoon brachten de gelovige vertroosting en soelaas in tijden van angst en kommer. Naast gemoedsrust hadden dergelijke denkbeelden een sterk functionele werking in het nastreven van het religieuze doel, de navolging van Christus. Het overdenken van Jezus’ leed bleek namelijk een doeltreffend hulpmiddel bij het afwenden van slechte gedachten en zondige sentimenten. Hierdoor slaagde de gelovige erin het vrome levenspad te bewandelen en mogelijke dwalingen uit de weg te gaan. Zij koesterden immers de wens aan Christus gelijkvormig te worden om zich op die manier van de eeuwige bekoring te verzekeren. Kortom, de Moderne Devoten hoopten erop, door zich een voorbeeld te nemen aan de Zoon, tot de Vader te komen.

   

                                                                                                                        216  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  57.     217Ibidem,  p.  445.  

   

53  

                                       

DEEL I: Normering en disciplinering van het gevoelsleven                                      

 

54  

Hoofdstuk  2:  De  devote  vitenliteratuur,    tussen   ideaal  en  realiteit.             De vitenliteratuur van de Moderne Devotie groeide uit tot een genre, dat in deze laatmiddeleeuwse religieuze kringen een ongekende populariteit genoot. De levensbeschrijvingen lieten zich opmerken door hun anekdotische verteltrant, realiteitszin en doelmatige werking. Het gebruik van deze geschriften vertolkte de functionalistische literatuuropvatting van deze beweging oftewel het idee van een zogenaamde ‘pragmatische Schriftlichkeit’. De teksten droegen immers het navolgbare ideaal uit van vrome personen die gedurende hun hele leven bittere strijd hadden geleverd om zich zowel uitwendig als innerlijk een deugdzame houding aan te meten. De hoofdpersonages waren toonbeelden van spirituele uitmuntendheid, waaraan de nog onervaren gelovigen een voorbeeld konden nemen. Zij kregen via de biografieën, modellen aangereikt die hen, bij imitatie daarvan, een succesvolle religieuze levenswandel opleverden. 218 De waarde van deze bronnen is voor de historicus dan ook aanzienlijk, aangezien men een getuigenis krijgt van de religieuze idealen, het mensbeeld en de spirituele praktijk van de Devotio Moderna. In vrijwel alle geledingen van deze diverse groep hervormers zijn er memorabele viten opgetekend. De Broeders van het Gemene Leven, de tertianen en de Windesheimse kanunniken deden dit het liefst in het Latijn, terwijl de Zusters van het Gemene Leven, de tertiarissen en de kanunnikessen de volkstaal prefereerden. Vaak werden deze levensverhalen gebundeld tot een samenhangende collectie in het broeder- of zusterboek van een bepaalde gemeenschap.219 De dialogus noviciorum van Thomas a Kempis en de viris illustribus van Johannes Busch stonden vermoedelijk aan het begin van deze traditie.220 Niettemin kenden beide toonaangevende werken een veel bredere verspreiding dan de eigenlijke zuster- en broederboeken. Hun reikwijdte bleef beperkt tot de congregatie waarin zij ontstonden. Bijgevolg werd dergelijke huisliteratuur dan ook ingeschakeld als een gemeenschapsstichtend instrument, die gelijkgestemde zielen verwekte bij de lezing of beluistering ervan.   De beperkte actieradius van de zusterboeken laat het toe een duidelijk beeld te vormen van de manier waarop het individuele gevoelsleven van de devote vrouwen zich liet inpassen in de sociale entiteit van de zustergemeenschap. In dit hoofdstuk staat dan ook de gemeenschapsdynamiek van de devote emoties centraal. Eerst en vooral wordt ingezoomd op de uiterlijke gedragsdisciplinering, die het innerlijke leven van de zusters tot een staat van onthechting ten aanzien van de eigen emoties en verlangens bracht. Vervolgens buig ik mij over de vraag welke devotionele emoties deze affectieve onverschilligheid moesten opvullen.                                                                                                                 218  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  121.   219  Ibidem,  p.  121.     220  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek”,  p.  80.    

 

55  

Hierbij wordt ingezoomd op een aantal specifieke sentimenten, die men al dan niet convenabel achtte. Toch wens ik mij bij deze thematiek niet enkel te beperkten tot het gezichtspunt van de gewone devote sterveling. Aan de hand van de vita van mater Andries Yserens ga ik na welk emotioneel profiel van deze hooggeplaatste zuster verwacht werd en hoe zij op het gevoelsmatige plan interageerde met haar volgelingen.

   

2.1.  Zusterboeken         De zusterboeken omvatten de levensverhalen van een aantal overleden vrouwelijke moderne devoten, die behoorden tot een specifiek klooster of zusterhuis. Meestal werden deze neergeschreven door een of meerdere medezusters met het doel de nakomende generaties vertrouwd te maken met de oorspronkelijke spirituele idealen en de juist georiënteerde geesteshouding van het devote leven. 221 De zusterboeken laten hiermee een stichtend voorbeeld na over de manier waarop deze voormalige gemeenschapslieden hun spiritualiteit van deemoed en devotie in de praktijk brachten. 222 Dit in de hoop nieuwe bekeerlingen blijvend te inspireren om het eigen leven op een gelijkaardige wijze in te vullen. Bovendien werd door middel van deze korte vertellingen, die de herinnering aan deugdzame uitspraken en daden van lovenswaardige voorgangers levendig hield, een collectief verleden gecultiveerd. Wat op zich dan weer de gezamenlijke identiteit en gemeenschapsvorming bevorderde.223 Het achterliggende opzet van de zusterboeken was immers de geschiedenis van de stichting en haar bijhorende bewoners in beeld te brengen. Vanuit een dergelijk standpunt kan men deze geschriften dan ook opvatten als een bijzondere vorm van historiografische lectuur. Niettemin beperkte de historische belangstelling van de Moderne Devoten zich tot de muren van het eigen klooster of zusterhuis. Voor de woelingen van de buitenwereld had men nauwelijks aandacht. Daarnaast bezaten deze boeken evenzeer de kwaliteiten van biografische en hagiografische teksten. Deze verschillende traditionele literaire elementen werden samengebracht in een nieuwe vorm van geestelijke letterkunde die er hoofdzakelijk op gericht was het spirituele ideaal en waardepatroon over te dragen aan de begeesterde nieuwkomers.224 Dit alles in beschouwing nemend, worden de zusterboeken ook in onderstaand onderzoek behandeld als een apart genre, waarbij het stichtende en exemplarische karakter primeert op                                                                                                                

221  R.  Van  Dijk,  “Het  vrouwenklooster  diepenveen  in  zijn  historische  context.  Bijdrage  aan  de  geschiedenis   van  de  religieuze  vrouwen  in  de  Moderne  Devotie”,  in:  W.  Scheepsma  en  T.  Hendrikman  (eds.),  Het   ootmoedig  fundament  van  Diepenveen.  Zeshonderd  jaar  Maria  en  Sint-­‐Agnesklooster  1400-­‐2000,  Deventer,   Ijsselacademie,  2002,  p.  17.   222  W.  Scheepsma,    Deemoed  en  devotie,  p.  13.     223  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek”,  p.  93.   224  W.  Scheepsma,  “Zusterboeken.  Bijzondere  bronnen  voor  de  Moderne  Devotie”,  in:  C.  Van  Eijl  (ed.),  Het   zaad  der  middeleeuwen.  Jaarboek  voor  vrouwengeschiedenis,  Amsterdam,  Stichting  Beheer  IISG,  1996,  p.   165.    

 

56  

de historiografische inslag. Meer specifiek gaat het hierbij om een ontleding van het memorieboek afkomstig uit het Meester-Geertshuis te Deventer, een woongemeenschap van semi-religieuze Zusters van het Gemene Leven, alsook de analyse van een exemplaar ontleend aan het regularissenklooster te Diepenveen. Uit het tertiarissenmilieu zijn echter geen zusterboeken gekend. Wel bleven uit deze middens conventpreken bewaard, die evenzeer, zij het op een andere manier, het gedachtegoed van de gemeenschap uitdroegen. Ondanks hun sterk geïdealiseerde verteltrant zijn de zusterboeken uniek in dit opzicht dat de levensbeschrijvingen getuigen van een zekere algemeen menselijke eerlijkheid.225 Naast de voorstellingen van vrouwen die quasi moeiteloos uitblonken in het deugdzame leven werd allerminst gezwegen over diegenen die amper konden aarden in het bestaan van kanunnikes of semi-religieus. Zij werden waarheidsgetrouw geschetst met hun tekortkomingen en gebreken, dewelke een struikelblok vormden bij het nastreven van de verlangde ‘zuiverheid des harten’. De innerlijke strijd die deze zusters hierom leden, werd neergepend in het zusterboek met een dergelijke observatieve nauwkeurigheid dat de beschreven situatie herkenbaar moet zijn geweest voor iedereen die dezelfde moeilijkheden en religieuze twijfels ondervond. Deze navorsende blik ontleende de kroniekschrijfster aan het spirituele klimaat dat zelfonderzoek en inspectie van de medemens aanmoedigde. Het zusterboek laat zich derhalve opmerken door de nauwgezette belangstelling voor de menselijkheid van de protagonisten. De nuchtere vertellingen onthullen met een zekere realiteitszin de onderlinge interactie tussen de gemeenschapsbewoonsters en tonen hoe bepaalde conflictrelaties ontstonden of opgelost raakten. 226    

2.1.1.  Zusterboek  uit  Deventer     Dit boek, afkomstig uit het Meester-Geertshuis te Deventer, bevat zo’n achtenzestig levensverhalen van de inwonende Zusters van het Gemene Leven en vijf aparte hoofdstukken over de geschiedenis van het zusterhuis. De auteur van het handschrift blijft anoniem maar is hoogst waarschijnlijk een zuster uit de gemeenschap zelf, vermits deze frequent de woorden ‘ons’ en ‘wij’ gebruikt.227 De selecte groep van zusters die in het zusterboek werden opgenomen, stierven allemaal binnen het tijdsinterval: 1398-1456, terwijl het werk effectief op schrift werd gesteld in de periode 1469-1485. 228 Dit betekent dat de verschillende viten lang na datum werden neergepend, door een zuster die de meerderheid van haar beschreven voorgangsters onmogelijk persoonlijk kon gekend hebben. Zij moest zich bediend hebben van de resterende, levende herinneringen bij de conventsoudsten, die met desbetreffende memorabele zusters                                                                                                                 225  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  132.   226  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  186.   227  W.  Scheepsma,  “‘For  hereby  I  hope  to  rouse  some  piety”,  p.  32.     228  W.  Scheepsma,  loc.  cit.  ;  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  7-­‐250.    

 

57  

een poos hadden samengeleefd. Dat de tand des tijds het geheugen aantastte, bewijst de tendens die zich aftekent in het zusterboek. Hoe recenter het overlijden van de personages, des te langer en gedetailleerder de viten. De oudste levensbeschrijvingen van ca. 1400 zijn eerder vaag, onprecies en weinig diepgaand.229 De bewonersgemeenschap van het Meester-Geertshuis omsloot een sterk gevarieerde sociale groep. Een duidelijke meerderheid van de zusters waren van lagere sociale komaf, daartoe behoorden voornamelijk plattelandsmeisjes. Niettemin traden ook een gering aantal vrouwen uit de hoogste standen in.230 Ongeacht de individuele achtergrond, beijverden zij samen de vrome eigenschappen van gehoorzaamheid, ootmoed en lijdzaamheid.

2.1.2.  Zusterboek  uit  Diepenveen   Dit zusterboek ontstond in het klooster te Diepenveen, dat opgericht werd door Johannes Brinckerinck, met het doel er de rijke, godlievende vrouwen en weduwen te huisvesten die geen plaats vonden in het Meester-Geertshuis. 231 Van dit zusterboek bestaan er twee volkstalige edities. Één ervan was bestemd voor de huisbibliotheek te Diepenveen terwijl het andere bewaard werd in het Meester-Geertshuis. Enkel dit laatste exemplaar, de zogenaamde Deventerversie, werd in onderstaand onderzoek gebruikt. Deze wijkt enigszins af van de editie te Diepenveen, doordat specifieke details over het monastieke leven zijn weggelaten. Bovendien kent het werk een geheel andere volgorde, zo opent het met de vita van Salome Sticken omdat zij de voormalige rectrix van het Meester-Geertshuis was. 232 De Diepenveenlevens vertonen een typische drieledige hagiografische tekststructuur. Een eerste deel handelt doorgaans over het leven van de zusters voor hun intrede, waarbij het accent ligt op het moment van bekering. Voor de beschrijving van het wereldlijke bestaan maakte de kroniekschrijfster deels gebruik van stereotiepe verhaalmotieven en welgekende literaire constructies. Een veel voorkomend thema is dat van het jonge meisje dat in haar hevig godsverlangen en wens tot intrede, werd tegengewerkt door familie en vrienden.233 Vervolgens behandelt een volgend tekstonderdeel het eigenlijke kloosterleven van de zusters, waarbij hun deugdenleven de volledige aandacht opeist. De lovenswaardige eigenschappen van de nonnen werden geïllustreerd met een aantal werkelijkheidsgetrouwe, anekdotische situatieschetsen. Dit deel is echter in vrijwel alle levensverhalen sterk gelijkvormig. Steeds weer rapporteert de kroniekschrijfster over dezelfde deugden en soortgelijke spirituele ervaringen. Zodanig valt er weinig individuele expressie te bespeuren van de gelovige in de beschreven godsdienstige belevenissen, waardoor deze op hun beurt een vrij clichématige                                                                                                                 229  W.  Scheepsma,  loc.  cit.   230  W.  Scheepsma,  “Zusterboeken”,  p.    157.  

231  A.G.  Weiler,  “Geert  Grote  en  begijnen”,  p.  116.   232  W.  Scheepsma,  “‘For  hereby  I  hope  to  rouse  some  piety”,  pp.  35-­‐36.     233  L.  Jongen  en  W.  Scheepsma,  “Wachten  op  de  hemelse  bruidegom”,  pp.  302-­‐304.

 

    58  

uitdrukking krijgen.234 Ter afsluiting beslaat het slotstuk van de viten het stervensproces van de zusters. De aanloop en het moment van overlijden vormt het hoogtepunt van elke levensbeschrijving. De stervende stond immers op het punt zich met haar Hemelse Bruidegom te verenigen en dus de ultieme doelstelling van het geestelijk leven te vervullen.235 De inwoners van het klooster te Diepenveen zijn zonder uitzondering allemaal van goede geboorte. De voorname familiestatus van de verschillende conventbewoonsters wordt veel explicieter dan in andere zusterboeken beklemtoond. Zij werden getypeerd als edele dochters uit de hoogste wereldlijke kringen, die ondanks hun oorspronkelijk weelderige en aangename levensstijl, het niet nalieten zich te verootmoedigen.236

2.2.  Een  spiegel  der  deugdzaamheid  en  emotionaliteit   De zusterboeken bieden de gelovigen een hapklaar plan aan over hoe zij hun persoonlijk geestelijk leven moesten invullen. Aan de hand van levensechte, inspirerende voorbeelden werden de zusters geïnformeerd over de vrome idealen en het spiritueel fatsoenlijk geachte gedrag. Het zijn de beschreven daden, de uitspraken alsook de gemoedsstemmingen van hun godsdienstige voorgangers die uiting gaven aan de navolgenswaardige deugden. 237 Anders gezegd was het zusterboek een heus werkinstrument waarmee de zusters, na een bestudering ervan, zich hun eigen onvolkomenheid zouden realiseren. Zij konden zich spiegelen aan de exemplarische levens om op die manier de onvolmaaktheden bij zichzelf op te sporen.238 Via een dergelijke kennisname moesten de zusters zichzelf als geestelijk individu perfectioneren. Dit deden ze door het aangereikte deugdenpatroon nauwgezet over te nemen, wat zich voornamelijk manifesteerde in uiterlijke zedige acties en eerbare handelingen. Toch verduidelijkten de zusterboeken eveneens wat de innerlijke gesteldheid van de gelovige behoorde te zijn. De juiste inwendige oriëntatie, was er een van minzame, affectieve gerichtheid tot God. Het hele geestes- en gevoelsleven van de gelovige moest zich daar, bij deze Godsfiguur manifesteren.239

                                                                                                                234  A.G.  Weiler,  “Het  ootmoedighe  fondament  van  Dyepenven”,  p.  126.   235  Ibidem,  pp.  304-­‐309.   236  J.  Van  Engen,  “Communal  Life:  The  Sister-­‐Books”,  in:  A.  Minnis  en  R.  Voaden  (eds.),  Medieval  Holy  

Women  in  the  Christian  Tradition  c.  1100-­‐1500,  Turnhout,  Brepolis,  2010,  pp.  123-­‐124.     237  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek”,  p.  86.     238  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  231.   239  M.  Van  Dijk  ,  “En  zuster  Jutte  lachte”,  p.  111.  

 

59  

2.2.1.  Deugdenleer  als  gedragscode   De levensbeschrijvingen in de zusterboeken zijn stuk voor stuk doorspekt met een overdaad aan deugden. Dit blijkt al simpelweg uit de woordentelling die ootmoedigheid, gehoorzaamheid en lijdzaamheid als de meest bejubelde kwaliteiten naar voor schuift. De deugdenleer stroomlijnde het gedrag van de verschillende conventbewoners tot een uniform gegeven. Op die manier probeerde men ook het meest oncontroleerbare aspect van het menselijk individu, de affecten, in goede banen te leiden. Door een welomschreven uiterlijk gedragspatroon op te leggen hoopte men tevens het gevoelsleven te reguleren of beter gezegd te limiteren. Gevoelens met een negatieve bijklank kregen immers geen ruimte tot expressie in de opgelegde omgangsvorm terwijl de positief geconnoteerde sentimenten dan weer openlijk tentoongespreid moesten werden, ook al had men daar oorspronkelijk de neiging niet toe. Met een strenge gedragsdisciplinering probeerden de devote vrouwen hun emotionaliteit als het ware te ‘conditioneren’. De idee dat hierachter schuilt is dat de wisselwerking tussen gevoel en expressie geen eenrichtingsverkeer beschrijft. Expressie is niet noodzakelijk de spontane uiting van een gevoel; wel kan een uiterlijke gedragscode of expressie net aangewend worden om zich een bepaald gevoel eigen te maken. Door zich herhaaldelijk te oefenen in een specifieke gevoelsuitdrukking poogt men juist dit geënsceneerde gevoel bij zichzelf op te roepen en dus de eigen innerlijke toestand te veranderen.240 De Moderne Devoten maakten gretig gebruik van een dergelijke logica. Dit valt simpelweg te illustreren met bijvoorbeeld de deugd der ootmoed. Wanneer de zusters geleerd werden zich steeds als de minste te gedragen en nederig op te stellen, zullen zij zich na verloop van tijd ook daadwerkelijk de minste voelen. De zusterboeken leveren hiervan voldoende bewijs.

Ootmoed     ‘Oetmoedicheit’, ‘oetmoedelic’ of ‘oetmoedich’ zijn veelgebruikte termen in het zusterboek. Toch is het niet gemakkelijk de begrippen eenduidig te verklaren. Men vertaalt ‘ootmoed’ het best door een houding van nederigheid of onderworpenheid, maar in werkelijkheid omvatte het meerdere betekenissen. Zo duidde de werkwoordsvorm “zich verootmoedigen” op een situatie waarin men zichzelf vernederde of geringschatte.241 Overigens typeerde ootmoedig gedrag zich als een handelswijze waarbij men enkel het slechtste goed genoeg beschouwde voor zichzelf, steeds de zwaarste werken op zich nam en vrijwillig het minst kwaliteitsvolle voedsel of de meest schamele kleding verkoos. 242 Kortom, ootmoed stond voor een gedragslijn waarin niet alleen nederigheid maar ook gehoorzaamheid, lijdzaamheid en zelfverloochening vervat zaten.                                                                                                                 240  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  p.  409;  J.  Turner  en  J.  Stets,  The  sociology  of  emotion,  

Camebridge,  Camebridge  University  Press,  2005,  pp.  35-­‐40.   241  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  12.   242  J.G.R.  Acquoy,  Het  klooster  Windesheim  en  zijn  invloed.  Deel  I,  pp.  181-­‐182.  

 

60  

Nederigheid effectueerde de nodige, gunstige basishouding, die het individu ontvankelijk maakte voor alle andere deugden. Het impliceerde een attitude van blinde gehoorzaamheid waarbij men zichzelf volledig wegcijferde om zich zo nodig te onthechten van de eigen persoonlijkheid en begeerten. 243 Niet alleen uitwendig behoorde men een bescheiden, onderdanige positie te exposeren, ook innerlijk moest men een oprechte nederigheid funderen. Dit deed men het best door elke mogelijke bron van hoogmoed tegen te gaan.244 Dusdanig bewees zuster Jutte van Ahuys te Diepenveen haar deemoedige natuur doordat zij niet aangesproken wenste te worden met haar adeltitel ‘vrouwe’. Wanneer haar medezusters dit toch deden, reageerde zij niet. Enkel op de aanspreking ‘zuster Jutte’, gaf zij repliek. 245 Desgelijks schuwden de zusters elke aanspraak op enige hooggeplaatste positie binnen het convent. De devote vrouwen prefereerden een lagere plaats te bekleden dan waar men in werkelijkheid geschikt toe was. Zuster Salome Sticken verviel in diepe droefenis toen zij te horen kreeg dat de huisbewoonsters haar verkozen hadden tot mater.246 Ook zuster Dymme van Rijssen aanvaardde met tegenzin haar aanstelling als suppriorin, want zij begeerde een onderdanige positie te bekleden opdat ze, net zoals alle andere gewone zusters, vrij van de aardse beslommeringen, de geest voortdurend kon richten tot de Heer. 247 Bovendien rapporteren de zusterboeken meermaals over zusters die het tot suppriorin, priorin of mater schopten maar trouw bleven aan hun ‘eerste ootmoedigheid’, alsof zij net ingetreden zusters waren die des te meer hun nederigheid dienden te bewijzen. 248 Treffend hierbij is het voorbeeld van moeder Barten ter Clocken, de eerste mater van het Meester-Geertshuis, die na haar ambtsperiode de eigenschap der ootmoedigheid betoonde door zich als conventoudste symbolisch terug te trekken onder de jongste zusters en mede met hen publiekelijk schuld te belijden. 249 De nederige persoonlijkheid van de zusters werd nog sterker gevormd door zich bij tijden gewillig over te geven aan, al dan niet zelfopgelegde, vernederingen. Op die manier krenkte men de potentiële resterende profane trots, eergevoel of fierheid bij de gelovige. Sterker nog, elk gevoel van eigenwaarde werd door de vernederende beproevingen ontluisterd. Als priorin van Diepenveen beproefde Salome Sticken haar zusters in de staat der ootmoedigheid door ze geregeld om brood te laten bedelen in de refter, hen de voeten te laten wassen van medezusters of te verplichten tot het dragen van een roede op de rug.250 Ook Brinckerinck paste een dergelijke disciplineringsstrategie toe. Zo gebood hij zuster Griete Schoenmakers aan Mater Barten ter Clocke de arrogante vraag te stellen of zij oud en wijs genoeg was om meesteres te worden. Dit beval Brinckerinck, goed wetende wat moeder Bartens reactie zou zijn. Zuster Griete gehoorzaamde haar biechtvader en legde de mater desbetreffende vraag                                                                                                                

243  S.  Axters,  Geschiedenis  van  de  vroomheid  in  de  Nederlanden,  p.  107  ;    C.  Morlion,    Het  Sint-­‐Agneetklooster   te  Gent  (1434-­‐1535):  proeve  van  een  mentaliteitsgeschiedenis,  p.  201.   244  S.  Krauss,  Die  Devotio  moderna  in  Deventer,  pp.  344-­‐345.   245  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  70.   246  Ibidem,  pp.  8-­‐9.   247  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  226.     248  Ibidem,  p.  282;  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  210.     249  D.  De  Man  (  ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  118.     250  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  14.    

 

61  

voor, waarop Barte zoals verwacht reageerde met een berispende slag in Grietes gezicht. Vervuld van schaamte ging Griete heen.251 Ten slotte kon het opbiechten van verkeerde verlangens of begeerten leidden tot een publiekelijke ten schande stelling. Een dergelijke tuchtiging had dan de bedoeling een voorbeeld te stellen voor de hele gemeenschap. Aldus viel dit zuster Nyese van Mekeren uit het Meester Geertshuis te beurt. Zij bekende aan haar rector dat ze de kat des huizes had gestreeld, uit liefde voor het beest. Als straf liet de biechtvader Nyese een maaltijd nuttigen op de aanrechtbank waar ook de kat haar eetplaats had. Bovendien moest zij haar bord net naast dat van het dier plaatsen en mocht zij het beest niet verbieden van haar maaltijd te eten. 252 Met dergelijke vernederingen werd de lijdzaamheid van de zusters ernstig beproefd, zij dienden zich te ‘verootmoedigen’ en vreedzaam te berusten in zelfdepreciatie. Naast de gedrevenheid om zich innerlijk te bekwamen in nederigheid, manifesteerde de deugd zich eveneens in het uiterlijk voorkomen en de handelswijze van de devote zusters. Uit verschillende passages in de zusterboeken blijkt dat de vrouwen een verregaande voedsel- en kledingsascese ontwikkelden. De kroniekschrijfster heeft het herhaaldelijk over de slecht bereide, smakeloze maaltijden die de zusters voorgeschoteld kregen maar zonder enige uiting van aversie tot zich namen. Dit bewees de casus van de Deventerzuster Griete van Nyënbeeke, die een dode muis aantrof in haar schotel ‘warmoes’. Zonder enige verwondering te tonen, legde zij het dier naast haar schotel, at gewoon verder en plaatste het na afloop opnieuw in het bord.253 Vergelijkbaar hiermee ontvouwden de zusters een buitengewone onverschilligheid aangaande hun klederdracht. Zij streefden niet naar weelderige, “ curioese” gewaden maar waren eerder “oetmoedich ende verworpen” in hun kleding.254 Zuster Fenne vanden Gronde kon het niets schelen hoe zij erbij liep, met gelapte en gescheurde rok verscheen zij voor de dag. Niettemin was zij hierin zo excessief, dat biechtvader Johannes Brinckerinck het bevel gaf haar een nieuwe rok te maken of hij zou haar er desnoods zelf één weven. 255 Ten slotte betuigden de conventzusters zich uitzonderlijk blijmoedig bij het verwezenlijken van de “ootmoedige werken”. Hiermee duidde men alle karweien aan die het minst aangenaam, het zwaarst of het smerigst waren maar waarvoor de zusters wedijverden om ze te kunnen uitvoeren.

Gehoorzaamheid       Zoals hierboven reeds werd aangegeven zat gehoorzaamheid sterk vervat in de deugd der nederigheid. De devote gemeenschapsdynamiek promootte beide kwaliteiten als middel om geheel los te komen van de eigen wil en de diepste verlangens, wat het mogelijk maakte de innerlijkheid op indringende wijze te hervormen.                                                                                                                 251  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  255.     252  Ibidem,  p.  215.  

253  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  49-­‐50.   254  Ibidem,  p.  238,  p.  247.   255  Ibidem,  pp.  33-­‐34.

 

 

62  

Voordat het individu zich geheel willoos kon voelen, moest deze gewennen aan het onvoorwaardelijk, kritiekloos gehoorzamen. Dit betekende gehoorzamen zonder ook maar één ogenblik de consequenties te overdenken en door een blind vertrouwen te stellen in de gebiedende partij, met name: de overste.256 De gehoorzaamheid werd in het Deventerse zusterhuis en het monialenklooster te Diepenveen soms tot in het overdrevene vervuld. In die mate zelfs, dat het eerder resulteerde in een angstvallige submissie, dewelke hinderlijke gevolgen kon hebben voor het dagdagelijkse leven.257 Illustratief in dit verband is de ervaring van de Diepenveense kanunnikes, de Vrouwe van Vreden. Zij kwam door ziekte een periode te bed te liggen. Op een keer kwam men haar de maaltijd brengen maar was men het bijbehorende drinken vergeten. Zonder drinken kon zij het voedsel maar moeilijk naar binnen werken, lijdzaam slaakte zij dan ook de zucht: “och here god, die wat te drinken hadde!”.258 Naast haar lag nog een andere zieke zuster, die wel beschikte over een karaf wijn maar durfde, hoezeer zij het ook wou, haar lotgenoot deze niet te geven omdat zij daartoe niet de toestemming had gekregen.259 De deugd der gehoorzaamheid ontleende haar dwangmatige karakter aan het perspectief waarbinnen de devoten hun eigen bestaan zagen. Zij hadden hun blik voortdurend op het hiernamaals gericht, waarbij men het profane leven als een voorafspiegeling zag van het eeuwige bestaan. Wat het individu in het aardse leven uitrichtte, werd hem ongetwijfeld aangerekend aan gene zijde. Of dit een beloning of bestraffing zou zijn, hing af van de deugdzaamheid waarmee de gelovige zijn leven had geleid. Een gehoorzaam mens mocht erop vertrouwen de hemel te verwachten of zoals een koorvrouw te Diepenveen haar medezusters de raad gaf: “ gevet u tot gehoersamheid, soe mogedy blijdelike sterven.”260 Diegenen die zich immers volledig overgaven aan de wil van hun overste, hadden in het stervensuur niets te vrezen. Zijzelf waren niet langer aansprakelijk voor hun daden, wel hun overste behoefde hiervoor rekenschap af te leggen bij het Laatste Oordeel.261 Uitgaande van dit idee bezat de conventsoverste een onaantastbare autoriteit. Niettemin moesten de zusters daar frequent aan herinnerd worden. Een sprekend voorbeeld hiervan is de passage in het Diepenveens zusterboek waarin de kroniekschrijfster melding maakt van het feit dat de priorin, Salome Sticken, niet alleen gehoorzaamd werd door haar conventszusters maar zelfs door redeloze dieren. Zo werd op een keer de rust in het kapittelhuis verstoord door een luid miauwende kat. Mater Salome gaf op bedaarde toon het bevel: “hoe laet die vuyle katte, yaghet sie wt!”.262 Hierop strekte het dier zich uit voor de mater alsof zij schuld betuigde, waarna zij wegging zoals Salome het haar gevraagd had. Aanstonds sprak Salomé haar zusters toe met de woorden: “siet, dese katte gevet u een exempel der ootmodiger                                                                                                                

256D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  60;    S.  Krauss,  Die  Devotio  moderna  in   Deventer,  p.  392.   257  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck  en  zijn  klooster  te  Diepenveen,  Rotterdam,  Nevens,  1908,  p.  289.   258  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  80.   259  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  loc.  cit.   260  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  229.   261  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  556.   262  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  15.  

 

63  

gehoersamheit”.263 Een opmerkelijke omstandigheid binnen deze devote gemeenschappen is het gegeven dat de gehoorzaamheid niet enkel gerealiseerd moest worden tegenover diegenen die de autoriteitsclaim bezaten maar ook ten aanzien van de gelijken, de medezusters.264 Berispingen van anderen werden niet in twijfel getrokken, maar lijdzaam en met dankbaarheid aanvaard. Het perspectief van de eeuwigheid maakte de daad van het gehoorzamen tot een zinvolle onderneming.265 Niettemin kon dit, zoals gezegd, ontsporen in een angstvallige, krampachtige levenshouding, die het individu belemmerde in haar bewegings- en gevoelsvrijheid. De devote zusters verloren het zelfbeschikkingsrecht en articuleerden elke handeling, uitspraak of gebed vanuit gehoorzaamheid. De ultieme doelstelling waartoe dit moest leiden was een onthechting van het ‘zelf’ oftewel een verachting van de eigen natuur, de persoonlijke wil en verlangens, de intieme genotslust, genoegens en de gevoelens.266 Kortom gehoorzaamheid was het middel bij uitstek om het contact met de eigen, zondige wereldse sentimenten en begeerten te verbreken. Het bevorderde een persoonlijkheidsontwikkeling die zich typeerde door gelatenheid, geslotenheid en apathische berusting in het obligatoire.267 Dit alles liet zich samenvatten in de onverschilligheid tegenover het aardse waartoe de zusters zich dagelijks inspanden. Deze onverschilligheid, of anders gezegd, deze gevoelloosheid onthechtte de zusters van de persoonlijke, profane sentimenten opdat hun innerlijk opnieuw geprogrammeerd kon worden met devote sentimenten die men vooral naar buiten toe moest ontladen.

Lijdzaamheid     De lijdzaamheid onder de devoten bestond er voornamelijk uit alle mogelijke beproevingen, zowel lichamelijke als geestelijke, met de nodige minzame bereidheid te ondergaan.268 De zusterboeken bemerken herhaaldelijk hoe sterk de natuurlijke geaardheid van de zusters botste met de nieuwe geestelijke levenswijze. Dit wekt de indruk dat de overgang van het profane naar een godsgewijd leven allerminst vanzelfsprekend verliep voor de vrouwen. Zij hadden te lijden onder de geboden en verboden van het geestelijke bestaan. De lijdzaamheid werd doorgaans nog sterker benadrukt in de levensverhalen van voormalige adellijke dames. Het feit dat zij zich ten dienst stelden van de gemeenschap, zonder jammeren ootmoedige werken ondernamen of zich publiekelijk vernederden werd schijnbaar nog meer naar waarde geschat vermits dit zo sterk contrasteerde met hun vroegere levenswijze.269 Toch beleefde iedere zuster, ongeacht rang of stand, ongemak, pijn, ziekte of verdriet als een                                                                                                                 263  Ibidem,  p.  15.   264  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek”,  pp.  86-­‐87.   265  L.  Breure,  loc  .cit.     266  J.G.R.  Acquoy,  Het  klooster  Windesheim  en  zijn  invloed,  p.  291.   267  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  557.    

268  B.  Diemel,  Daer  es  leven  sonder  sterven,    p.  286.     269  T.  Mertens,  “Het  Diepenveense  zusterboek”,  p.  87.  

 

  64  

onaangename aangelegenheid. Dymme van Rijssen, een Diepenveense kanunnikes, hoopte zo snel mogelijk uit haar stervenslijden verlost te worden, omdat zij vreesde dat de hevige pijnen haar na verloop van tijd onlijdzaam zou maken.270 Hoezeer het doorzettingsvermogen van de devote vrouwen ook beproefd werd, zij slaagden er meestal in het lijden te verduren door zich het beeld van hun getormenteerde Hemelkoning in herinnering te roepen.271 Het idee dat men in Christus’ voetsporen trad, maakte het lijden draaglijker, aangezien het nuttig werd geacht voor de spirituele voortgang. Vanuit deze stellingname was het geduldig doorstaan van de smarten echter niet voldoende maar moest men dit zelfs met een blij gemoed trotseren.272 Zozeer werd de negatieve lichamelijke prikkel weggedrukt door de positieve emotie van vreugde, die aan het beeld van de Hemelkoning vastzat.273Bovendien vulde men deze huisgemaakte ‘theodicee van het lijden’ aan met de opvatting dat wanneer men hevig te lijden had aan bijvoorbeeld een zwaar ziekenbed dit de voorziene tijd van de zuster in het vagevuur zou verkorten of kwijtschelden.274 Zodanig creëerden de zusters hun eigen troostende denkbeelden die het profane lijden als een betekenisvolle en zinnige levensopdracht herschiep.

2.2.2.  Sociabiliteit  van  emoties       Een welomschreven emotioneel beleid was noodzakelijk om de gemeenschap in stand te houden. Bepaalde gevoelens en emotionele uitingen van agressie, afgunst, woede, hoogmoed, wanhoop, ontevredenheid, jaloezie en nalatigheid konden de harmonie, die zo noodzakelijk was in het gemeenschapsleven, ten gronde richten. Deze affecten werden simpelweg verboden en berispt indien een conventslid deze tot uitdrukking bracht in woord of daad. Bijgevolg riskeerden diegenen die niet in staat waren zichzelf in bedwang te houden voor enige tijd uitgesloten te worden van bepaalde conventaangelegenheden, zoals het gezamenlijke gebed, de maaltijd, de collaties, etc. Indien men zich blijvend onverbeterlijk toonde, werd een definitieve verwijdering uit de gemeenschap ingesteld. 275 Alijt Bake (cfr.infra) ondervond dit aan de lijve. Zij ging voorbij aan de opgelegde beheerstheid, liet haar gevoelens de vrije loop, en moest het uiteindelijk bekopen met een onverbiddelijke verbanning. Voor elke conventoverste was het een uitdaging om de gevoelens van de gemeenschapslieden, als hoogst persoonlijke goed van het individu, onder controle te krijgen.                                                                                                                

270  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  232.     271  A.J.  Geurts  (ed.),  De  Moderne  Devotie:  figuren  en  facetten.  Tentoonstelling  ter  herdenking  van  het  

sterfjaar  van  Geert  Grote  1384-­‐1984,  Nijmegen,  Katholieke  Universiteit  Nijmegen.  Afdeling   hulpwetenschappen  van  de  Geschiedenis,  1984,    p.  28.   272  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  228.     273  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  167.   274  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  208.   275  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  p.  412.  

 

65  

Toch werd hiertoe een poging gedaan. Door middel van een streng gedisciplineerde gedragscode, oftewel de alomtegenwoordige deugdenleer, probeerde men de negatief geconnoteerde emoties te bannen en positieve sentimenten op te wekken.276 Zodanig trachtte men met behulp van een uiterlijke gedragsdisciplinering, vat te krijgen op de innerlijke stimulansen die het individu aanzetten tot handelen, met name: de affecten en de intenties. De meerwaarde van een dergelijke deugdenleer bestond erin dat de gelovige in staat werd gesteld om geheel zelfstandig de eigen gevoelens te beheersen. Zij toetsten het eigen doen en laten aan dat van hun charismatische voorgangers, waaronder de zusters die beschreven stonden in het zusterboek van de gemeenschap, om zich zo de gepaste gedragingen en gemoedstoestanden meester te maken.277 De devote emotieregulatie was het resultaat van een sociale attitude die de zusters in stand hielden aangaande het hebben en uiten van emoties an sich. Alsook kwam deze gecontroleerdheid voort uit de sociale interacties en de waarden die een gemeenschap in stand hield. 278 De meest belangrijke waarde onder de vrouwelijke Moderne Devoten was ongetwijfeld de ‘onbeperkte gehoorzaamheid’. Van de zusters werd een complete onderworpenheid oftewel opgave van de eigen wil vereist. Zo moesten zij volgens het Deventerse zusterboek worden als “kinderen, die geen eigen wil hadden en de verboden en geboden vervulden zonder tegenspraak”.279 Met een dergelijke ingesteldheid bevestigden de vrouwen de hiërarchie die zich voordeed in hun gemeenschap. Met name onderschreven zij een onderdanige positie tot de conventoverste, die op haar beurt volkomen verantwoordelijk werd gesteld voor het zielenheil van haar ‘kinderen’. Voorts had deze houding van willoosheid een gunstige emotionele uitwerking. Het zorgde er immers voor dat de gelovige het contact met de eigen gevaarlijke emoties verloor, waardoor deze zich geheel kon focussen op de spiritueel fatsoenlijke sentimenten, die geen bedreiging vormden voor het gemeenschapsleven. De bereidwilligheid tot deze gehoorzaamheid en emotionele gecontroleerdheid werd gegarandeerd door de motiverende kracht van angst, die opgewekt werd door de bewustwording dat elke aardse ervaring een bovenaards correlaat had.280 Angst had als het ware de socio-functionele rol om de sociale waarden in stand te houden.281 De onderlinge wisselwerking tussen de zusters leek dan weer gecoördineerd door zogenaamde emotie-scripts. Als hoofdregel gold dat de vrouwen slechte gedachten of gevoelens op het moment van opwelling voor zich moesten houden en onderdrukken. Het zwijggebod was hiertoe een hulpmiddel. Wanneer een omstandigheid dan toch tot verbale interactie noopte, werd er door de betrokkenen gehandeld volgens welomschreven scenario’s.282 De zusterboeken leverden dergelijke scripten. Deze reikten de zusters vaste formules aan voor wat in welbepaalde omstandigheden gezegd of gevoeld kon worden. Vaak                                                                                                                 276  Ibidem,  p.  411.  

277  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  p.  413.   278  R.E.V.  Stuip  en  C.  Vellkoop  (eds.),  Emoties  in  de  Middeleeuwen,  p.  6.     279  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  60.   280  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  p.  416.  

281  C.  Armon  Jones,  “The  Social  Functions  of  Emotion”,  in:  R.  Harré  (ed.),  The  Social  Construction  of  

Emotions,  Oxford,  Basil  Blackwell,  1986,  pp.  57-­‐82.   282  Ibidem,  pp.  416-­‐417.  

 

66  

resulteerde dit in het citeren van voorgekauwde standaardzinnen. Zo declameerden de zusters op het moment dat hen een vermaning of beschuldiging te beurt viel: “Het is mijn schuld ik wil mij gaarne beteren”.283 Dusdanig zat het devote leven ingebed in een vrij gekunstelde, quasi toneelmatige sfeer. De gelovigen dienden zich bij voorkeur te bedienen van vooropgestelde gedragingen, zinsneden en gevoelens, en dit om te voorkomen dat men zichzelf kon zijn.284 Zodanig behoorde men zoveel mogelijk afstand te doen van het eigen ik, opdat de onvervalste, instinctieve gevoelens en intenties niet langer de drijfveer waren tot handelen. Via een dermate doorgedreven disciplinering poogde men net grip te krijgen op de natuurlijke gevoelens om deze vervolgens te hervormen en te schikken naar het devote ideaal. Hoewel uit de zusterboeken duidelijk het besef spreekt dat er een onloochenbaar onderscheid bestond tussen het in- en uitwendige leven van de gelovige, behoorde het tot de primaire doelstelling van de devoten om de grens tussen beiden op te heffen. Het uiterlijke gedrag moest een eerlijke representatie leveren van wat zich innerlijk afspeelde. Vandaar dat openheid over het gevoelsleven zich als een belangrijke ingeburgerde waarde manifesteerde. De zusters waren verplicht hun verkeerde of zondige gevoelens op te biechten aan hun medezusters of mater. 285 Het verzwijgen van incorrecte sentimenten was net zoals het achterhouden van zonden uiterst verwerpelijk. Verder werd het sociale spanningsveld van de gemeenschap geladen met een sentiment van ‘minne’. Het paste de gelovige niet alleen een goddelijke liefde te koesteren maar eveneens een nooit aflatende naastenliefde te betonen. De vermaningen, de lichaamshouding, het spreken en zelfs de manier van kijken, behoorden een liefdesdaad te zijn. Overeenkomstig hiermee motiveerde men het berispen van andermans verkeerde emoties of hartstochten als een act van liefde. De achterliggende intentie, de wil om de medezuster spiritueel vooruit te helpen, maakte dit vermanen tot een minnelijk gebaar. Deze liefde bevorderde ongetwijfeld het gemeenschapsgevoel onder de zusters maar mocht geenszins ontaarden in sterke affectieve banden. Het diende een geheel onpersoonlijke liefde te zijn, één die ontsproot uit godsdienstigheid in plaats van genegenheid.286 Zo werd het als zondigheid betiteld wanneer een zuster haar éne medezuster prefereerde boven de anderen in haar hulpvaardigheid. Bestaande familieconnecties binnenshuis bemoeilijkten dit alleen maar. Zuster Lubbe van Swolle uit het Meester Geertshuis openbaarde zich na haar dood met de trieste boodschap dat zij lange tijd in het vagevuur geleden had omdat zij haar nicht veel getrouwer en gunstiger in de gemeenschap had opgenomen dan enig andere vreemde zuster. Zij was haar familielid steeds behulpzamer geweest in diensten, raadgevingen en materiële giften. 287 Op die manier waarschuwde de kroniekschrijfster ervoor dat té sterke emotionele banden het communale huishouden konden verstoren.288

                                                                                                                283  Zie  bijvoorbeeld:  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  117-­‐118.   284  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  p.  417.   285  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  106.     286  A.  Diem,  “Van  liefde  vrees  en  zwijgen”,  pp.  420-­‐422.  

287  D.  De  Man  (  ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  52-­‐53.     288  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.131.

 

 

67  

Uit dit alles blijkt dat een devote zuster zich enkel liet inpassen in een gemeenschap door zich geheel te onthechten van het ‘zelf’. Allereerst verwachtte men een opgave van de eigen wil, een houding van volstrekte onderdanigheid en dienstbaarheid. Ook in de wederzijdse omgang tussen de conventszusters mocht men niet handelen volgens de eigen gezindheid of emotie. Wel articuleerden vooropgestelde gedragspatronen de handeling van het individu. Niettemin kan de historicus er enkel naar gissen of het gevoelsleven tevens de geopperde norm navolgde. Men kon dan wel een poging doen om de emotionele gedragingen en expressies te reguleren via een duidelijk gestipuleerde deugdenleer, het blijft de vraag of die expressie wel degelijk de weergave was van het gevoel dat de gelovige daadwerkelijk ondervond.

2.2.3.  Onthechting  van  het  aardse     Hierboven werd reeds aangeduid hoe belangrijk het was voor de devoten om zich geheel los te maken van de eigen, zeg maar, wereldlijke gevoelens. Deze natuurlijke of intuïtieve emoties moesten gecontroleerd, onderdrukt en uitgeschakeld worden. Dit kon men het best doen door elke verbintenis met het aardse te verbreken, wat resulteerde in een houding van complete wereldverachting. Deze contemptus mundi-stemming creëerde een klimaat waarin de zusters niet langer door aardse verlokkingen afgeleid of geëmotioneerd werden. Althans, dit was idealiter de bedoeling. In de praktijk leek dit echter een veel moeilijkere onderneming die niet altijd uitdraaide op succes.     Inkleding   De definitieve overstap van het leven in de wereld naar het klooster werd voltrokken door de inkledingsplechtigheid. Tijdens deze ceremonie moest de intredende zuster bewijzen afstand te kunnen doen van het profane goed.289 De Diepenveense vita van zuster Katherina Van Naeldwijck verduidelijkt dit. Katherina Van Naeldwijck werd naar goede gewoonte plechtstatig gekleed met het habijt der koorvrouwen maar moest, alvorens het kloosterslot binnen te treden, haar prachtige kostbare bontmantel op de trappen uitspreiden en deze met de voeten treden. Zij ging er aanvankelijk voorzichtig langs maar de biechtvader, Johannes Brinckerinck, verplichtte haar op het kledingstuk te stappen.290 Door deze symbolische daad aanvaardde de gewezen adellijke dame haar onderdanige positie en liet zij haar voormalig aardse bestaan met zijn weelde en luxe geheel achter zich. Het betekende een afstandname van al hetgeen haar ooit behaagd had.                                                                                                                  

289L.  Jongen  en  W.  Scheepsma,  “Wachten  op  de  hemelse  bruidegom”,  pp.  304-­‐305.   290D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  97.  

 

  68  

Deze inkledingsplechtigheid werd beschreven als een zeer emotioneel gebeuren maar dan voornamelijk voor de aanwezige familieleden en vrienden van Katherina. De kroniekschrijfster meent dat al deze aanwezigen tot tranen bewogen werden bij het zien van dit schouwspel. Niettemin bleef Katherina zelf geheel emotieloos bij het gebeuren.291 Anders dan het publiek vertoonde zij geen verdriet over haar afscheid uit de wereld. Deze gevoelsmatige discrepantie tussen de wereldlijke personages en de kersverse zuster is een veel voorkomend motief in de zusterboeken. Meermaals stond beschreven hoe de ouders of vrienden van een zuster uitbarstten in woede, huilden of crepeerden van verdriet wanneer hun dochter of vriendin koos voor een leven in het zusterhuis of klooster. En dit in tegenstelling met de intredende zuster zelf, die geen enkele moeite leek te hebben met haar vertrek. Of dit werkelijk het geval was, betwijfel ik ten zeerste maar het betaamde een toekomstige zuster haar nieuw geestelijk leven geheel blijmoedig aan te vangen en dus werd het ook zo beschreven. De casus van Katherina van Naeldwijk kreeg echter een extra dimensie wat betreft de emotionele sfeer door de berichtgeving over een schreiende Johannes Brinckerinck. De biechtvader begeleidde de misviering die bij deze plechtigheid hoorde, maar huilde zozeer dat hij amper een woord kon uitbrengen. Op het moment dat de miszang “Yte, myssa est” werd ingezet, holde Brinckerinck dan ook, geheel overmand door tranen, de kerk uit.292 Ondanks het feit dat de vita niet zegt wat de oorzaak was van Brinckerincks huilbui, is het duidelijk dat de beweegreden hiertoe volledig verschillend was dan die van Katerina’s wereldlijke entourage. Brinckerincks tranen waren eerder het resultaat van een buitenzinnige vreugde en dankbaarheid om de goddelijke gratie die hij gemanifesteerd zag in Katherina’s vroomheid. Het voorbeeld van Katherina van Naeldwijck geeft duidelijk aan dat de intredingsplechtigheid het finale moment was voor de zuster om zich zowel materiaal als emotioneel te onthechten van het aardse bestaan.

Proeven  der  gehoorzaamheid       Deze onthechting eiste een geheel nieuw emotioneel engagement van de gelovige. Johannes Brinckerinck stond er in beide zusterboeken voor bekend dat hij deze affectieve geëngageerdheid op een wel vrij bruuske manier aan de zusters wist op te leggen. Te Diepenveen wenste hij de voormalige abdis van de abdij van Vreden, tot een betere geestelijke levensstaat te brengen. Deze Vrouwe van Vreden had zich dan wel bekeerd tot het devote leven, volgens Brinckerinck hield zij nog te zeer vast aan haar pronkzuchtige levensstijl van weleer. Zoals dat in de adellijke kringen de gewoonte was, beschikte zij over twee hondjes, die zij uitermate liefhad. Alvorens de Vrouwe van Vreden definitief te laten intreden te Diepenveen eiste Brinckerinck dat zij deze hondjes eigenhandig zou verdrinken.                                                                                                                 291  Ibidem,  pp.  96-­‐97.  

292  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  96.  

 

  69  

Ondanks haar grote liefde voor de dieren deed zij wat bevolen werd. Met een klinische afstandelijkheid maakt de kroniekschrijfster daarover de opmerking: “Dit was een goed begin van volkomen gehoorzaamheid”.293 Buiten de vluchtige vermelding dat het de Vrouwe van Vrede best ‘zwaar viel’ om deze opdracht tot uitvoering te brengen, werden er verder nauwelijks emoties gesignaleerd bij haar. Als modern-voelend-wezen, met nota bene zelf een geliefd huisdier, verwacht ik hier gevoelens van verdriet, treurnis, gemis, spijt en misschien zelfs onrechtvaardigheid of woede ten aanzien van Brinckerincks autoriteit. Niettemin blijft het hierover stil. Mogelijk waren deze sentimenten er wel in realiteit, maar het zusterboek negeert deze en laat er alleszins geen twijfel over bestaan dat ze als ongepast werden geacht. Dit is één van de vele passages waarin ik als onderzoeker, de bemerkingen van de Amerikaanse historicus Jeff Rider aan den lijve ondervond. 294 De hedendaagse ‘emotionology’, respecteert doorgaans de uiting van een soortgelijk verdriet of gemis van dierbare dingen terwijl dit in de vrouwelijke devote milieus allesbehalve bestaansrecht kreeg. Dat Brinckerincks wrede beproevingen zich niet beperkten tot het klooster te Diepenveen, getuigt het Deventerse zusterboek. Daarin heeft de kroniekschrijfster het over een Zuster van het Gemene Leven die de appelboom op het erf te Deventer zodanig lief had, dat zij het niet zou kunnen verdragen wanneer er iets mee moest gebeuren. Toen Brinckerinck echter te horen kreeg dat deze zuster aldus een zo grote bekoring had tot dit object, gebood hij haar de boom geheel met wortel uit te trekken en in de Ijssel te gooien. En net zoals in het geval van de Vrouwe van Vrede, viel dit deze zuster zwaar maar zij gehoorzaamde zonder een krimp te geven.295 De gelijkenis tussen beide voorbeelden is op zijn minst gezegd treffend. Het onthult des te meer het stereotiepe en modelmatige karakter van de levensverhalen. Telkenmale gaat het om vrome vrouwen die een uitzonderlijke liefde koesterden voor profane zaken, maar daarbij de bestraffing opliepen hun emotionele band tot deze aardse dierbaarheden in hoogsteigen persoon te moeten verbreken. De kroniekschrijfsters rapporteren hierover geen buitensporige emotionele reacties, zoals zichtbaar verdriet of woede. Slechts de uitzonderlijke gehoorzaamheid van de zusters in de uitvoering van de strafmaatregel beschouwden zij als vermeldenswaardig. Dit ontmaskert nog maar eens de devote selectieve schrijftactiek waarbij het model het wint van de reële, persoonlijke ervaring.296 Dit model dicteert een verbod op gevoelens van verdriet, gemis, woede, etc. bij onthechting van het aardse.                                                                                                                     293  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  61.     294  J.  Rider,  “  The  inner  life  of  women  in  medieval  romance  literature”,  in:  J.  Rider  en  J.  Friedman  (eds.),  The  

innerl  life  of  women  in  medieval  romance  literature.  Grief,  guilt  and  Hypocrisy,  New  York,  Palgrave   Macmillan,  2011.   295  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  254.   296  M.  Van  Dijk,  “En  zuster  Jutte  lachte”,  p.  95.    

 

70  

2.2.4.  Emotionele  etiquette         Schaamte   Het gevoel van schaamte wordt door het Deventerse zusterboek zestien keer vermeld terwijl dit in Diepenveenlevens amper voorkomt. Steeds weer verschijnt deze gemoedsaandoening in soortgelijke omstandigheden, situaties waarin het sentiment van schroom de (enige) gepaste reactie lijkt te zijn. Norbert Elias omschreef het schaamtegevoel als een “ angst voor sociale degradatie”, of anders gesteld, als een “innerlijk conflict van het individu met de heersende maatschappelijke mening”. 297 Het is dan ook in dit verband dat de kroniekschrijfster het sentiment aan de vrome vrouwen toeschreef. Telkenmale gaat het om taferelen waarbij de zusters ermee geconfronteerd worden hoe onvolkomen zij nog zijn in de opgelegde deugdzaamheid. De levensbeschrijving van Griete ten Veene schetst zo’n toestand. De kroniekschrijfster rapporteert dat de gemeenschapslieden verbleekten van schaamte wanneer zij merkten hoe uitzonderlijk ootmoedig zuster Griete was in haar levenswandel.298 Het besef dat men tekortschoot in deugden, is een veelgebruikt sjabloon in het zusterboek.299 De sociale druk om te voldoen aan de normstelling bezorgde de zusters enige verlegenheid indien zij hier niet in slaagden. Zo schaamde Hadewich van Gelre zich over het voelen van verkeerde sentimenten en geneugten. Zij biechtte aan mater Salome Sticken dat ze een zeker welbehagen en trots voelde over haar gebedslaken, dat merkelijk mooier was dan dat van andere zusters. Moeder Salome hielp Hadewich in haar strijd tegen deze verlokking, door het laken stuk te snijden en vervolgens te herstellen met lelijke lappen stof. Hierop nam Hadewich haar voormalig pronkstuk ter hand en ging met een blij gemoed heen vermits deze temptatie haar niet langer zou kwellen.300 Althans zo meent het zusterboek, Hadewichs blijdschap lijkt mij eerder de gewenste, convenabele reactie dan de werkelijke respons van de zuster. De bestraffingen die de zusters ondervonden voor hun tekortkomingen of zonden waren vaak publiekelijke terechtwijzingen en tuchtigingen, wat de nodige gêne teweegbracht bij diegenen die ze moesten ondergaan. De vita van Yde van Baeck bericht terloops over zusters die met een berispende afranseling tot zwijgen werden aangemaand in het bedehuis, waardoor deze dan in diepe schaamte verzonken.301 Vaak staat ook beschreven hoe omstaande zusters bij dergelijke taferelen meevoelden met de gedupeerde of deze in zijn schaamtegevoel poogde te verzachten door zichzelf te vernederen. Zo was Griete ten Veene zeer medelijdend met diegenen die in het openbaar beschimpt werden. Zij ondernam dikwijls ootmoedige werken tijdens de boetedoening van een andere zuster, opdat deze verlicht zou worden in haar                                                                                                                 297  N.  Elias,  Het  civilisatieproces,  pp.  651-­‐652.   298  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  155.     299  Ibidem,  p.  40,  49,  155,  170,  227,  256.  

300  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  110;  Soortgelijke  casus:  p.  256.   301  Ibidem,  pp.  190-­‐191.

 

 

71  

schaamtegevoel. 302 Vergelijkbaar hiermee werd Fenne Wilmynck zozeer geraakt door de beschaming die de verootmoedigde overrompelde, dat zij spontaan begon te wenen alsof zij de vernedering zelf te lijden had.303 Het schaamtegevoel trof diegenen die zich inferieur voelden, vanwege hun imperfectie aangaande de vooropgestelde sociale standaard. Deze zusters vreesden een berisping van superieuren of de verachting van medezusters omwille van het feit dat zij er niet volledig in slaagden zich te conformeren aan het gemeenschappelijke ideaal. Een dergelijke angst was gegrond vermits dit in extreme gevallen kon leiden tot uitsluiting en verstoting.304 Niettemin bleef het in de Deventer- en Diepenveenlevens doorgaans bij strenge strafmaatregelen.

Woede     Het sentiment van woede wordt in de zusterboeken altijd aangeduid met het predicaat: toorn, toernicheit, de werkwoordsvorm: vertoernen of verteurnen, alsook eenmalig gebruikt men het woord druusticheit.305 Deze beperkte woordenschat, bewijst al simpelweg het problematische karakter en de gelimiteerde expressiemogelijkheid van deze emotie binnen de culturele context van de Moderne Devotie. Dit durf ik te stellen in navolging van W. Reddy, die meende dat de hoeveelheid aparte woorden die een bepaalde cultuur voor een emotie bezat, een afspiegeling was van hoe sterk die emotie leefde of geuit werd binnen de samenleving. 306 Naast het magere vocabularium, zijn ook de vermeldingen over deze gevoelsaandoening in de vitenliteratuur eerder schaars. Dit terwijl woede toch als één van de zes menselijke basisemoties geldt en dus onvermijdelijk aanwezig moet zijn geweest onder de vrouwelijke Moderne Devoten.307 Gelet op de voorbeeldfunctie van dergelijke geschriften is het niet verrassend dat berichtgevingen hierover mogelijk verzwegen werden. Woede kwalificeerde men per slot van rekening als een hoofdzonde en een bewijs van gebrek aan zelfcontrole.308 Net dit laatste achtte men zo belangrijk voor de voorbeeldige gelovige. Het religieuze ideaal behartigde sinds mensenheugenis een controle en tempering van de passies, en dan vooral een afzwakking van de woededrift.309 Zo’n uitdrukkelijke oproep tot matiging werd ook in het zusterboek, afkomstig uit het Meester-Geertshuis, gelanceerd:                                                                                                                 302  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  156.     303  Ibidem,  pp.  251-­‐253.   304  N.  Elias,  loc.  cit.  

305  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  27,  90,  199,  287,  291,   347;  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  171,  293,  245.     306  W.  Reddy,  The  Navigation  of  Feeling.     307  Paul  Ekman  lanceerde  in  1972  zijn  bevinding  dat  er  zes  biologisch  verankerde  basisemoties  waren,  die   elk  met  een  specifieke  gezichtsuitdrukking  geassocieerd  konden  worden:  vrolijkheid,  verdriet,  angst  ,   woede,  verwondering  en  walging.  Later  kwam  Ekmans  theorie  op  de  helling  te  staan;  Zie:  P.  Ekman,   “Universals  and  cultural  differences  in  facial  expressions  of  emotions”,  in:  P.  Ekman  (ed.),  Darwin  and   Facial  Expression:  A  Century  of  Research  in  Review,  New  York,  Academic  Press,  pp.  169-­‐222.   308  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  84.   309  J.  Deploige,  “  Meurtre,  politique,  guerre  civile”,  p.  245.    

 

72  

“ Als ons wat beyegende, dat ons tonwillen weer, of daer wi in gestuert of ontvredicht mochten worden, soe solde wi ons waeren dat wi dat ierste woert, dat wi spreken, niet strackelike noch verstuertelike en spreken. Want conde wi ons inden begynne der toernicheit alsoe bedwijngen, dat wi oetmodelike antwoerden, onse lieve Here solde ons gracie geven, dat wi ons altoes meer ende meer verwijnnen solden; ende soe solde ten lesten die toernicheit aelijnck te nyete gaen.” 310 De Deventerse Zusters van het Gemene Leven kregen hiermee een duidelijke richtlijn opgelegd over hoe zij een opwellende woede moesten bedwingen. Indien een zuster een zekere ontstemdheid voelde opborrelen, moest zij hieraan niet meteen gevolg geven door haar belager een streng of nijdig antwoord toe te werpen. Veeleer behoorde zij zichzelf in toom te houden en het woedegevoel te verbijten vooraleer te spreken. Om uiteindelijk een gecontroleerde, ootmoedige respons te geven. Pas dan zou men de toernicheit tenietdoen en blijvend overwinnen.311 Ondanks deze expliciete raadgeving aangaande de persoonlijke aanpak van woede, wordt dit in de zusterboeken nooit toegeschreven aan de gewone conventszusters. Als het sentiment dan toch ter sprake komt, bemerkt men een selectieve toekenning ervan aan individuen met een welbepaald profiel. Enerzijds werd toorn als een gerechtvaardigde reactie geapprecieerd wanneer de mater of godheid, dit wil zeggen figuren met religieuze autoriteit, dit tentoon spreidden.312 Het Goddelijk Oordeel van woede was onberispelijk het juiste. Indien een overste dit sentiment te kennen gaf, werd dit evenmin bevraagd omdat zij aanzien werd als de vertegenwoordigster van Christus op aarde. Uit haar mond klonk Gods wil. Anderzijds bestempelt de kroniekschrijfster de seculiere geesten vaak met woede. Dit doet ze op zo’n manier dat een duidelijke afkeurende ondertoon te onderscheiden valt. Toen de wereldlijke vrienden van zuster Eefce ten Have vernamen dat zij ingetreden was in het klooster te Diepenveen, kwamen zij haar, vervult van druusticheit, als brieschende lewen achterna.313 Uit deze passage spreekt duidelijk het misprijzen van de auteur over de met razernij beladen personages, doordat zij deze animaliseert als briesende leeuwen.   De modernisten Peter en Carol Stearnse claimden dat publieke woede-uitbarstingen eerder een gewoonteverschijnsel waren van de pre-moderne maatschappij.314 Niettemin bewijzen bovenstaande voorbeelden dat een openlijke woedeaanval in de laatmiddeleeuwse religieuze setting van het devote zusterhuis of klooster allesbehalve geoorloofd was. Dit sentiment kreeg vanuit godsdienstig standpunt de negatieve bijklank van zondigheid, waardoor de vrouwelijke Moderne Devoten er zich zo goed mogelijk van moesten vrijwaren.                                                                                                                 310  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.171.   311  D.  De  Man  (ed.),  loc.  cit.   312  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  171,  239,  229;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  

den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  27,  347.     313  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  291.     314  B.  Rosenwein,  Emotional  communities,  p.  7.  

 

73  

Blijdschap     Blijdschap kwam in de zusterboeken overmatig voor. In beide boeken gold dit als de op één na vaakst geciteerde emotie. Hierbij werden verschillende woorden geregistreerd, gaande van Blijschap, verblijden, blijde, blide, tot vroude (vreugde), vroeliken herte (vrolijk hart), die allen duiden op een staat van gelukzaligheid, vreugde en blijmoedigheid. Toch dient men het overweldigend aanbod van deze termen met enige voorzichtigheid te interpreteren. Het volstaat niet om eenvoudigweg te stellen dat het veelvuldig gebruik van deze affectief geladen woorden het resultaat was van een milieu waarin vooral een standvastige, onbevangen menselijke vreugde heerste. Eerder valt het grote aantal ‘vreugdevolle passages’ te verstaan als een religieus gefundeerde blijdschap, een transcendente opgetogenheid die zich amper in het aardse bestaan van de zusters manifesteerde. Zo werd het sentiment menigvuldig geassocieerd met het idee van een toekomstig hemels leven, met het beeld van de hemelkoning die zijn bruid liefdevol opwachtte. 315 Men leefde met de overtuiging dat het lijden en de smart in het heden afgelost zou worden door een hemelse vreugde, wat de zusters aanmoedigde om te volharden in het soms wrede aardse bestaan. Deze opvatting van een eeuwige hemelse blijdschap die hen wachtte, motiveerde bijna elk sentiment van vrolijkheid in het convent. Met dit troostgevende toekomstperspectief in het achterhoofd, diende men een blij gezicht op te zetten bij het verrichten van ootmoedige, zware werken aangezien het tijdelijke lijden de zusters zou verzekeren van een eeuwige vreugde.316 Op die manier kamde Wijce ten Wijnkel altijd vrolijk en godsdienstig de stapel wol in het Meester-Geertshuis, terwijl dit in werkelijkheid het meest onaangename karwei was. 317 Vanuit eenzelfde redenering moesten de vrouwelijke Moderne Devoten met plezier de vernederingen en vermaningen van anderen verduren.318 Want datgene wat de menselijke zwakke natuur normaliter uit de weg ging, zij het lastige arbeid of strenge berispingen, daarmee moesten de gelovigen zich nu verblijden.319 Dit alles bracht hen immers vlugger bij de zo begeerde hemelse vreugde. Deze door God ingegeven blijdschap beschreef echter geen eenrichtingsverkeer. Niet alleen de zusters werden verblijd door hun Hemelkoning, zij zelf wisten op hun beurt de godheid te verblijden met hun goede werken en ‘vrolijkheid des harten’. In die zin typeerde het zusterboek de meest voorbeeldige vrouwen als “de blije gevers die God liefheeft” of “diegenen die het hemelse hof verblijden”.320 Een dergelijke verstandhouding zorgde er dan ook voor dat sommige sterfbedscènes omschreven werden als een heuglijke gebeurtenis. De

                                                                                                                315  Zie  bijvoorbeeld:    D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  13,  17,  63,  109,  209;  D.A.  

Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  111,  113,  200.     316  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  174.     317  D.  De  Man  (  ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  26-­‐27.   318  Ibidem,  p.  52.   319  D.  A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  76.     320  Ibidem,  p.  8,  26,  63.  

 

74  

stervende trad tenslotte haar Bruidegom tegemoet waarmee ze in eeuwige blijdschap zou verkeren.321 Slechts zelden hebben de bronnen het over een profane vreugde, een blijdschap waarbij dit, zeg maar, religieuze aura ontbrak. Wanneer een zuster dan toch vreugde putte uit ongewijde, wereldse praktijken leek dit eerder met misprijzen onthaald te worden door de devote gemeenschap. Zuster Elsebe Hasenbroeck en de Vrouwe van Vreden ontwikkelden in Diepenveen een innige vriendschap waaruit beiden diepe vreugde ervoeren, de momenten dat zij samen doorbrachten waren zij als twee ‘blije kinderkens’. Een dergelijke gevoelsontwikkeling moet de mater als nefast geacht hebben aangezien zij beiden het verbod opgelegd kregen elkaar nog te zien.322

Angst     Zowel de kloostergemeenschap te Diepenveen als de Zusters van het Gemene Leven te Deventer leken in een quasi-permanente staat van angst te verkeren. Anders dan bijvoorbeeld het sentiment van woede, werd de gezindheid van angst gevat in een zeer diverse woordenschat. Volgens de zusterboeken bevonden de devote vrouwen zich in een toestand van: benaudheid, anxt, anxte godes, anxt des dodes, anxtvoldicheit, vreese, bangicheit, etc. Afhankelijk van de contextuele setting kreeg deze emotie echter een positief of negatief waardeoordeel toegekend.   Naargelang de ontstaansgrond en uitwerking van de angst bij het individu, werd het sentiment omschreven als een deugd of gebrek. De kwalijke angsten waren die onrusten of ongenoegens, die instinctief wortelden in de menselijke natuur. Deze moesten volgens de gemeenschappelijke devote moraal overwonnen worden. De Deventerzuster Stijne ten Wiele mishaagde het conventsleven aanvankelijk zozeer, dat dit mishagen uitgroeide tot een ontstellende angst die haar spirituele voortgang belemmerde. Niettemin begunstigde God haar met de gave om deze bangheid te overwinnen.323 Ook te Diepenveen wenste een jonge zuster van haar vrees verlost te worden omdat het haar tot een permanente staat van zwaarmoedigheid bracht. 324 Andere koorvrouwen zoals Mechtheld van Apeldoern en Truyde van Beveren waren van nature zeer angstige personen maar de Lieve Heer hielp hen om dit gebrek te verdringen door deugden.325 In al deze gevallen werd de angst omschreven als een verlammende kracht, die het individu hinderde in zijn deugdzaamheid. Het gevaar bestond er

                                                                                                                321  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  121,  240;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  

doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  53,  81.     322  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  50.   323  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  127-­‐128.   324  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  365.   325  Ibidem,  p.  198,  276.  

 

75  

immers in dat een langdurige vrees kon leiden tot onlijdzaamheid, wat zowaar de basisnoodzaak was om in dit geestelijke leven te slagen.326 Toch werd angst veeleer getypeerd als een deugd, een gunstige eigenschap waarin de gelovige zich moest bekwamen. Het ging hierbij om de vreze Gods of de anxte godes, die voortkwam uit de overtuiging dat God de Vader streng oordeelde bij het Laatste Oordeel.327 Enkel een succesrijke deugdzaamheid zou hen de verlossende gratie opleveren. Uit angst voor de eeuwige verdoemenis beijverden de zusters zich dan ook in het praktische, devote levensideaal van deemoed en devotie. Zo werd Katherina van Naaldwijk begiftigd met een uitzonderlijke doodsangst die haar hielp om de vergankelijke, wereldse geneugten te mishagen.328 Dat de vrees een nuttig werkinstrument was ondervond ook de reeds vernoemde Zuster van het Gemene Leven, Stijne ten Wiele. Zij gaf zich over aan angst op de momenten dat ze zich merkbaar geneigd voelde tot ongehoorzaamheid of oneerbare fantasieën.329 Op die manier werd de sensibiliteit van vrees een belangrijk hulpmiddel of drijfveer voor de gelovige om blijvend de weg der deugdzaamheid te bewandelen. Niettemin ontaardde deze angst bij velen in een permanente angstvalligheid, wat de zusters een zekere geremdheid gaf in hun dagelijkse handelingen. Zuster Lysbeth vanden Damme, afkomstig uit het Meester-Geertshuis, kreeg een nieuwe mantel toegewezen maar weigerde deze aan te nemen omdat zij vreesde dat dit fraaie kledingstuk haar zou aanzetten tot zonden.330 De angst om te vervallen in zondigheid ging dus gepaard met een fundamentele onzekerheid bij de zusters over de eigen spirituele bekwaamheid. Swijne Holtijngs, een medezuster van zuster Lysbeth, vreesde dat wanneer ze iets goeds deed, zij zou vervallen in zelfingenomenheid. Aldus was zij ervan overtuigd dat ze nergens voor deugde. 331 Het voortdurend ontkennen van de eigen spirituele bekwaamheden leidde tot een aanslepende en afmattende zelfdepreciatie, waardoor de zusters weleens verzonken in depressiviteit.332 De vrees om Gods gratie te ontlopen, werd nog sterker gevoeld wanneer een gemeenschapslid op sterven lag. Het nakende einde van een medezuster bracht deze thematiek tastbaar dichtbij. In beide zusterboeken staan schrijnende sterfbedscènes beschreven, van zusters die in hun laatste levensuren gekweld werden door monsterlijke duivels, dewelke hen de beschuldigingen van zondigheid toewierpen in de hoop de stervende op het laatste moment tot wanhoop te brengen.333 Deze vreeswekkende scènes werden in het zusterboek ingelast ter waarschuwing van de toehoorders over wat hen te wachten kon staan indien men geen moeite zou doen het zielenheil zuiver te houden. Tevens was dit een verwittiging voor de zusters om                                                                                                                 326  Ibidem,  p.  232.    

327  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  138.     328  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  90.   329  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  129.     330  Ibidem,  p.  36.   331  Ibidem,  p.  138.   332  L.  Breure,  “Männliche  und  weibliche  Ausdruckformen  in  de  Spiritualität  der  Devotio  Moderna”,  in:    P.  

Dinzelbacher,  Frauenmystik  im  Mittelalter,  Stuttgart,  Schwabenverlag,  1985,  p.  249;  D.A.  Brinkerink  (ed.),   Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  294.   333  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  141,  207;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den   doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  120,  243.    

 

76  

steeds de duivelse verleidingen te weerstaan. Toch werd de angstaanjagende ondertoon in de geschriften enigszins getemperd door meer hoopgevende levenseindes.334 De verhalen over zusters die met een blij en rustig gemoed hun dood afwachtten, creëerden een voorzichtig vertrouwen bij de spirituele nakomelingen, die zich konden verzekeren van een vredig sterfbed als men geleefd had zoals deze vrouwen.335 Algemeen kan men stellen dat in de semi-religieuze leefgemeenschap te Deventer alsook bij de kanunnikessen te Diepenveen een onderscheid gemaakt werd tussen de bruikbare en onbruikbare angsten. De bruikbare, deugdzame vrees leidde tot de redding van het zielenheil terwijl de nefaste vorm van angst dit enkel tegenwerkte. Logischerwijs werd de religieus gefundeerde angst dan ook als een positieve emotie geapprecieerd, die het individu vervolmaakte in zijn spirituele ontplooiing.

Droefenis  en  waanzin     Of een zuster een gelukkige leven beschoren was in het convent, bleek grotendeels afhankelijk van haar motivatie tot intrede. Toch betekende een oprecht verlangen naar een solitair, spiritueel leven niet noodzakelijk de garantie voor het welslagen hierin. Iedere nieuwbekeerde moest immers bereid zijn de eigen natuur te breken en de ascetische hardheid van het devote bestaan gewillig te ondergaan. Een opgave, die zelfs voor de meest begeesterde Godsbruiden, geenszins vanzelfsprekend was. Het zusterboek van het Deventerse Meester-Geertshuis catalogiseerde haar gemeenschapslieden in drie verschillende groepen naargelang hun motief van intrede.336 Eerst en vooral onderscheidde men een schare van zusters die onder dwang van hun ouders het convent werden binnengebracht. Zij toonden aanvankelijk geen belangstelling voor het geestelijke leven maar konden gaandeweg hun verblijf hiervoor wel sympathie of zelfs liefde ontwikkelen. Een tweede prototype omvatte diegenen die uit financiële noodzaak intraden. Zodoende ontvluchtten deze vrouwen een onzeker armoedig bestaan in de wereld voor het klooster, waar zij erop konden vertrouwen hun lichamelijke behoeften ingewilligd te zien. Ten slotte werd de meest succesrijke formule bekleed door een meerderheid van inwoners, die tot dit leven aangetrokken waren door hun vurige liefde tot God.337 Deze situatie laat vermoeden dat de zusters die door sociale en/of economische omstandigheden in de gemeenschap terechtkwamen niet altijd de meest fortuinlijke toekomst tegemoet traden. Een betreurenswaardige illustratie hiervan, is het levensverhaal van zuster Hermen van Mekeren uit het Meester-Geertshuis. Zij werd tot intrede verplicht door haar                                                                                                                 334  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  122.   335  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  240;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  

doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  53,  81.     336  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  pp.  171-­‐172.   337  D.A.  Brinkerink  (ed.),  loc.  cit.    

 

77  

ouders. Hermen zelf, voelde echter geen verlangen om een dergelijk leven te leiden maar gehoorzaamde gedwee de wil van haar vader en moeder. Ofschoon deze geestelijke levensstaat haar zo tegenstond, dwong zij zichzelf elke dag tot deugdzaamheid en het breken van de eigen wil. Hiermee deed zij haar lichaam en geest dermate geweld aan dat ze voortaan in ziekte verkeerde. Zo verzonk Hermen in een onophoudelijke toestand van diepe neerslachtigheid. Toen ze eenmaal besmet raakte met tering, leek haar lijdensweg ten einde.338 Op haar sterfbed bemerkte de zuster met enige spijt: “ Ic mach wal seggen, dat ic gedwongen bijn in te gaen ….Alsoe contrari is mij noch dit leven, dat my duncket, volgede ic my daer noch ynne, dat ic weder totter werlt kierde, ic solde noch wal weder gesont worden.”339 Met deze getuigenis bekende Hermen dat zij tot dit leven gedwongen was en dus altijd moeilijk had kunnen aarden onder de zusters. Sterker nog, deze levensstijl ervoer zij als geheel onverenigbaar met haar persoonlijke identiteit waardoor zij onvermijdelijk ten prooi viel aan inwendige treurnis. Hermen was zich geheel bewust van de zware tol die dit ongelukkige bestaan van haar had geëist. Met bitterheid meende ze dat indien zij terug kon keren tot de wereld dit haar genezing zou betekenen.340 Toch verklaarde zij vastberaden nog liever in het convent te sterven dan de Heer te “vertoornen” met haar terugkeer naar het profane bestaan.341 En zo geschiedde het ook, zij bleef in het klooster en gaf daar de geest in het jaar 1435. Hermens casus illustreert hoe deze vrouw inspanning leverde om zich uitwendig te conformeren aan de devote gedragscode, die een houding van ootmoed, gehoorzaamheid en lijdzaamheid voorschreef. Hierin leek de zuster te gelukken vermits de kroniekschrijfster haar omschreef als een ootmoedig gehoorzaam mens, deugdelijk en liefdevol in de omgang en altijd bereid de meest zware werken op zich te nemen. Hermen mocht dan wel de vereiste deugden onder de knie hebben, haar inwendig leven kreeg ze amper afgestemd op het vigerende devote ideaal. Dit ideaal verlangde van de bekeerlingen dat zij met een uiterst blij gemoed het gemeenschapsleven beleefden omdat zij door hun godsdienstige levensstijl de vereniging met hun Hemelkoning bewerkstelligden. Als innig vrome mensen behoorden zij immers geen andere begeerten te koesteren dan de Heer nabij te zijn. Conform deze denktrant was droefheid enkel toegestaan wanneer dit een verslagenheid omtrent de eigen zondigheid betrof. Bij ondeugdelijk gedrag en kwade neigingen distantieerde de gelovige zich immers van God de Vader, waardoor men de hoogste spirituele doelstelling in gevaar bracht. Ondanks Hermens goede voornemen slaagde zij er niet in haar droefenis te verdrijven en blijdschap te betonen om haar godgewijde levenswijze. Toch liet zij haar oprechte gevoelens nooit aan de

                                                                                                                338  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  pp.  243-­‐245.   339  Ibidem,  pp.  244-­‐245.  

340  D.A.  Brinkerink  (ed.),  loc.  cit.   341  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  245.

 

  78  

oppervlakte komen. Pas op haar sterfbed betuigde zij openhartig hoe zeer dit leven haar mishaagd had.342 De biografie van Hermen van Mekeren levert ongetwijfeld het meest uitdrukkelijke bewijs dat zwaarmoedigheid kon toeslaan bij diegenen die intraden zonder een diepgelovige roeping genoten te hebben. Toch was een dwangmatige intrede niet noodzakelijk synoniem voor een ongelukkig conventsleven. Sommigen leerden pas gaandeweg dergelijke levensvorm te appreciëren om er uiteindelijk geheel in uit te blinken. Het omgekeerde was ook van toepassing. Vrouwen die hun lidmaatschap opnamen vanuit een ontembaar Godsverlangen, konden eenmaal binnenshuis het knap lastig krijgen vanwege de harde levensstijl die er doorgaans heerste. Zowel het zusterboek uit Diepenveen als Deventer hadden het over zusters die “ynwendelike seer bedrucket” waren of gebukt gingen onder een “drovig gemoedes”. 343 Met deze aanduidingen benadrukten de kroniekschrijfsters hoe zeer de zusters te lijden hadden aan de opgave van zelfversterving, gehoorzaamheid, ootmoedigheid of lijdzaamheid. Kortom het devote leven was niet alleen een fysieke uitdaging vanwege de strenge ascetische voorschriften maar veeleer gold het als een psychologische uitputtingsstrijd die ook de meest vurige gelovige onderuit kon halen. Zaken die de mens normaliter zou schuwen omdat men erdoor bedroefd raakte, werden in dit devote leven getrotseerd en zelfs actief opgezocht.344 Datgene wat een zuster van nature als behaaglijk ervoer moest men doelbewust uit de weg gaan en vrijwillig inruilen voor het weerzinwekkende.345 Dit had ongetwijfeld een intense psychologische impact op het individu. De instinctieve gevoelsmatige reacties behoorden onderdrukt te worden opdat men het innerlijke leven kon reorganiseren en aanpassen aan de opgelegde emotionele code. Het is dan ook nog maar de vraag in welke mate een dergelijke verbintenis vol te houden was. De zusterboeken vermelden alvast een aantal zonderlinge voorbeelden van zusters die hier niet, of met veel moeite, in slaagden. Volgens het exemplaar afkomstig uit het Meester-Geertshuis had Stijne Zeutelincks, de nicht van Florens Radewijns, ernstig te lijden onder de nieuwe, piëteitsvolle levensstijl bij haar intrede in de gemeenschap te Deventer. Stijne was in wezen een weinig volgzaam individu. Zij had een vrijgevochten inborst en een sterk autonome wil, die zich maar moeilijk liet wegcijferen in een devote sfeer van totale gehoorzaamheid. Met grote weerzin aanvaardde zij de ootmoedige werken. Toch voelde Stijne zich hierover ernstig ontstemd vermits zij de onvervalste hoop koesterde een eerzame bekeerling te worden. Hierop trok ze met haar passie naar Johannes Brinckerinck. Aan hem biechtte zij haar gevoelens van onlijdzaamheid en tegenstand op. De biechtvader troostte zijn discipel door haar een aantal goede punten te leren, die hulp boden bij het breken van haar eigenzinnige geaardheid. Zo beweerde Brinckerinck dat Stijne pas goddelijke gratie kon genieten wanneer zij zonder bezwaar of innerlijk verzet de bevelen van de overste of naasten gehoorzaamde.346 Deze raadgeving had effect. Althans zo pretendeerde de vita, die meende dat Stijne zich voortaan                                                                                                                 342  Ibidem,  pp.  244-­‐245.   343  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  36,  237.     344  Ibidem,  p.  188.  

345  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck,  p.  286.   346  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  166-­‐167.

 

  79  

met volle overgave tot het stervende leven gaf, zodat zij een onberispelijk exempel der deugdzaamheid werd.347 In het geval van Stijne Zuetelincks is er sprake van een goede afloop, na een tijd waarin zij hevig te lijden had aan deze nieuwe belemmerende religieuze levenswijze, leek zij in zekere zin herboren en voldoende gesterkt om definitief plaats te nemen in het convent. Toch was niet iedereen dergelijke gunstige slotsom gegund. Droefenis, neerslachtigheid of zwaarmoedigheid waren niet de enige symptomen van een ongelukkig conventsbestaan. Bij sommigen escaleerde een langdurige innerlijke strijd in complete waanzin. Het leven van de Diepenveense kanunnikes, Fenne Stuermans, nam een dergelijke noodlottige wending. Dit schrijnende voorbeeld van een ontredderde zuster die zich verloor in verstandsverbijstering, kreeg logischerwijs geen aparte levensbeschrijving maar werd slechts terloops vermeld in de vita van Katherina van Naeldwijk. Daarin stond te lezen hoe vaak zuster Fenne vermaand en berispt werd. Tevergeefs zo bleek, want zij slaagde er maar niet in zich te beteren. Katherina Van Naeldwijk werd hierover zelf aan het woord gelaten: “ Ic en can niet geloven, die suster en heeft groet gebreck in hoer hovet Want sie wort soe vaeke vermaent ende berispet, dattet hore natuer alte swaer ende lijdelick is Ende sie is soe schemel hoverdich van naturen dat ick mene: weert in hore macht, sie solde hoer ummer beteren.”348 Fenne Stuermans werd door haar medezusters veroordeeld als een onverbeterlijke zondares, die lak had aan de conventsvoorschriften. Katherina van Naeldwijk daarentegen jureerde haar ietwat zachtmoediger door te stellen: “weert in hore macht, sie solde hoer ummer beteren”. Zij geloofde blijkbaar in de welwillendheid van de zuster en schreef haar onvermogen tot betering, toe aan een ‘gebreck in hoer hovet’ oftewel een geestelijke handicap. Katherina’s vermoeden bleek terecht. Zo bevestigde de ijzig korte berichtgeving: “Des anderen iaers, doe die visyteers weder quemen, doe vunden sie die suster al geck.”349 Wat er na deze vaststelling met Fenne gebeurde, is niet bekend. De kroniekschrijfster zwijgt over haar verdere levensgang. Het personage was immers enkel van belang in relatie tot de figuur van Katherina van Naeldwijk, die met de juiste beoordeling van Fenne’s toestand haar vermogen om de mens te doorzien, bewezen had, een kwaliteit die haar in het ambt als mater ten goede kwam. Bij het vergelijken van de zusterboeken kan men het erover eens zijn dat een gevoel van ontevredenheid over het conventsbestaan geen aanvaardbare emotie was. De                                                                                                                 347  D.  De  Man  (ed.),  loc.  cit.  

348  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  115.     349  D.A.  Brinkerink  (ed.),  loc.  cit.  

 

 

80  

levensbeschrijvingen gaan er amper op in, of verdoezelen de ernst van dit soort verdriet. Slechts kleine indicaties wijzen op een hartsgrondige droefenis onder de zusters. Als er dan toch openlijk over gesproken werd, betrof dit bijna altijd een tijdelijke staat van mistroostigheid die men lijdzaam moest doorstaan. In die zin werd de somberheid of het verdriet gepresenteerd als een beproeving die bij het geestelijke leven hoorde. Meer specifiek leek dit te gaan om een verdriet dat de kop opstak van zodra men afstand probeerde te doen van de eigen natuur of te kampen kreeg met wereldse verlangens. Niet verwonderlijk werden dan ook vooral de jongelingen, de novicen, hiermee geconfronteerd. Rekening houdend met de doelstelling van de zusterboeken, rijst de vraag naar hoe representatief dit schaars aantal beschreven droevige geesten was voor de reële situatie. Het opzet tot schrijven behelsde immers het afleveren van inspirerende deugdzame exempelen om het publiek tot devotie te wekken. Logischerwijs kregen dus enkel de meest excellente vromen een volwaardige plaats in het memorieboek. De minder deugdzamen traden enkel op de voorgrond ingeval hun ondeugden de deugden van de meer uitmuntende zusters extra in de verf zetten. Toch stelde de Diepenveense kroniekschrijfster geheel waarheidlievend: “soe sijn onder die gueden ock mede krancken.”350 Nochtans mag men er met enige zekerheid van uitgaan dat deze ‘krancken”en ongelukkigen de eersten waren die vergeten werden. En dit door hen doelbewust uit de gemeenschapstichtende literatuur te bannen.351        

2.2.5.  Fysieke  emotionele  uitingen   De vrouwelijke Moderne Devoten hadden niet alleen strenge restricties aangaande welke emoties al dan niet uit het persoonlijke, intieme gevoelsleven gebannen moesten worden, zij hielden er tevens nauwgezette regels op na over de uitdrukkingswijze van bepaalde sentimenten. Reeds hierboven werd vastgesteld dat woede-uitbarstingen ronduit ongepast werden geacht maar ook aangaande huil- en lachbuien brengen de zusterboeken een uitgesproken mening naar voor.

Lachuitbarstingen       Elk zusterboek telt ongeveer een drietal passages waarin vrouwen uitbarstten in ongecontroleerd schaterlachen.352 Afhankelijk van de oorzaak die dit lachen teweeg bracht, werd deze expressie op een verschillende manier geëvalueerd door de gemeenschap. Eerst en                                                                                                                 350  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  30.   351  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck,  p.  255.  

352  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  131,  162-­‐164,  168;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  

Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  50,  73,  79.    

 

81  

vooral was er zoiets als het ‘ijdel lachen’ oftewel de spontane reactie die een mens slaakt wanneer men zich geamuseerd weet. Deze vorm van lachen was ten strengste verboden. Zo gebeurde het te Diepenveen dat een zuster, die de Vrouwe van Vreden gezelschap hield, plots in lachen uitbarstte. Onthutst viel de Vrouwe van Vreden op de knieën en sprak met gevouwen handen: “ Och Heer behoedt ons toch voor het ijdele lachen ”.353 Een andere situatie deed zich voor in het Meester-Geertshuis te Deventer, waar de jonge zuster Mynte van Doesborch een bron van onrust vormde. Met haar simpele onervaren geest, haar naïeve opmerkingen en klunzigheid wist zij de zusters steeds opnieuw aan het lachen te brengen. Dit deed ze geheel onbewust en onopzettelijk. Volgens de kroniekschrijfster werd de hilariteit rond Mynte’s persoon niet veroorzaakt door kwade bedoelingen of deugnieterij bij Mynte zelf, maar wel omdat haar naïviteit en onervarenheid in dit geestelijke leven oprecht grappig was voor de meer geroutineerde zusters. Toch werd Mynte hiervoor streng berispt vermits het de andere conventbewoners aanzette tot losbandigheid in hun emotionaliteit .354 Tegenover dit ijdele vertoon, stond het lachen dat ingegeven werd door een goddelijke genade. De veelbesproken Diepenveense kanunnikes, de Vrouwe van Vreden, las samen met een medezuster de getijden toen zij opeens overspoeld raakte met de gratie van de heilige geest. Dit maakte dermate indruk op haar dat ze het niet kon verbergen voor de buitenwereld en het terstond uitproestte.355 Bij deze eenmalige gebeurtenis bleef het niet, volgens het zusterboek kreeg de Vrouwe van Vreden wel vaker een lachbui. Nog opmerkelijker was het moment waarop zij de bedpannen van haar medezusters schoonmaakte. Tijdens deze klus voelde de zuster zich geneigd tot mopperen over haar karwei toen plotseling de deur, die zij had vastgegrepen, uit zijn hengsel losraakte en bovenop haar viel. Hierop begon zij, tot verwondering van omstaande zusters, luidkeels te lachen. Toen men haar dan vroeg waarom zij dit deed, antwoorde de Vrouwe van Vreden dat haar zonet een collatie van Brinckerinck te binnen schoot waarin de biechtvader het had over de bijbelparabel van Gideon.356 De moraal van dit verhaal luidde dat in elk menselijke hart, de deugden bedreigd konden worden door de eigen natuurlijk aard van ieder mens. Niettemin kon men deze ondeugdelijke aanleg tegengaan met behulp van de liefde Gods. En dit was ook hetgeen gebeurde toen de Vrouwe van Vreden haar ongeval met zachtmoedigheid, ootmoed en blijdschap opnam. 357 De lachuitspatting was de expressie van het geluksgevoel dat haar overviel omdat God alle zondigheden op één klap uit haar hart verdreven had.358 Het automatisme van een bescheiden gniffel of slappe lachaanval, als normaal menselijk reactie op een lachwekkende situatie, moesten de devote zusters onderdrukken. Dit betekende immers een verlies van zelfcontrole. In de laatst aangehaalde casussen daarentegen werd het lachen door de gemeenschap niet verworpen vermits dit geïnterpreteerd werd als een uitzonderlijke respons van spirituele uitmuntendheid. Toch bleven de devote zusters                                                                                                                 353  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  50.     354  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  162-­‐164.   355  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  79.     356  Ibidem,  p.  73.  

357  Ibidem,  p.  74;  M.  Van  Dijk  ,  “En  zuster  Jutte  lachte”,  p.  97.     358  M.  Van  Dijk,  “En  zuster  Jutte  lachte”,  p.  98.

 

 

82  

argwanend tegenover dergelijke uitzonderlijke voorvallen van vroomheidsuitrdukking vermits de grens met ongecontroleerde gevoelsuitspattingen flinterdun was. Eerder prefereerde men een veilige, ingetogen stijl van religiositeitsbeleving.

Gift  der  tranen  of  ordinaire  huilbui     Het storten van tranen leek, anders dan het lachen, wel een populaire expressiewijze voor de zusters. Niettemin was ook hier controle en matiging geboden. De zusterboeken berichten frequent over vrouwen die hun tranen de vrije loop lieten.359 Dit deden ze publiekelijk onder de misviering en tijdens het gebed of in alle stilte, teruggetrokken in hun cel. Net zoals bij de lachbuien kan men stellen dat er door de vrouwelijke Moderne Devoten om verschillende redenen en onder diverse omstandigheden gehuild werd. Het merendeel van de zusters barstten in tranen uit door een soort spirituele vreugde die hen plotseling te binnen viel tijdens de misviering, een innig gebed of passiemeditatie. Deze vreugde verklaarde men als een onverwachte invallende goddelijke gratie, als een gevoel van vereniging met Christus, die een intense gelukzaligheid losweekte bij het individu, wat dan geventileerd werd in een huilbui.360 De Deventerzusters, Alijt Luyken en Lutgert van Buderick aanhoorden dikwijls met een betraand gezicht de misviering.361 Ook Hadewich van Gerle bad zo devoot dat de tranen haar over de wangen liepen.362 In Diepenveen waren het de koorvrouwen Mechtelt van Apeldoern, Salome Sticken en Stijne Toelners die dermate vurig en met innigheid de eucharistiedienst bijwoonden dat zij het koor nooit zonder tranen verlieten. 363 De manier waarop deze situaties beschreven werden, van diep vrome vrouwen die het door hun geestelijke rijpheid niet konden helpen om het uit te schreien, verraden een welgemeende sympathie voor deze gevoelsuitdrukking. Eenzelfde tolerantie heerste er ten aanzien van wat men in de bredere Christelijke traditie aanduidde met de gratia lacrimarum (gift der tranen) oftewel de tranen die voortkwamen uit een gevoel van berouw over de eigen zondigheid. 364 Dit huilen werkte louterend en bevorderde de genadegave van God. Het vormde een nuttig werkinstrument om de eigen verlangens te bestrijden. En dit mede vanuit het idee dat de humoren bij overvloedig wenen uitgedroogd raakten, waardoor het natuurlijke, zondige temperament van de mens aldus geblust werd.365 Dat dit om een overmatige tranenvloed vroeg, bleek ook uit de Diepenveense                                                                                                                

359  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  35,  111,  113,  124,    142,  147,  157,  219,  225,   239;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  9,  20,  21,  23,  29,  53,  62,   96,  120,  124,  126,  163,  245.     360  P.  Nagy,    Le  don  des  larmes  au  Moyen  Âge.  Un  instrument  spirituel  en  quête  d’institution  (V e-­‐XIIIe  siècle),   Parijs,  Michel,  2001,  p.  99   361  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  147,  239.   362  Ibidem,  113.   363  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  9,  126,  276.     364  P.  Nagy,    Le  don  des  larmes  au  Moyen  Âge,  p.  21,  102.     365Ibidem,  p.  102.  

 

83  

levensbeschrijving van Salome Sticken. Zij beleed haar gebreken tijdens de biecht met zo’n overvloed aan tranen dat het steeds leek alsof er water gestort was voor het biechtvenster. 366 Tranen die het resultaat waren van persoonlijk verdriet kwamen nauwelijks voor in de zusterboeken terwijl dit wel het geval was voor collectieve rouw. Wanneer een conventslid op sterven lag en de medezusters zich in de laatste uren rond haar bed hadden vergaard, werd er weleens gezamenlijk geschreid. Afhankelijk van de gemoedsgesteldheid die de stervende vertoonde, raakten de omstaanders al dan niet tot tranen bewogen. Indien de stervende een heftige doodsstrijd tegemoet ging en in angst verkeerde, liet dit ook de mede-getuigen niet onberoerd. Gertrude van Rijssen, kanunnikes te Diepenveen, maakte zo’n bewogen levenseinde mee. De duivel verhinderde Gertrude een rustig heengaan door haar een zonde voor te werpen die zij nooit gebiecht had. Zo verzonk zij in een hartstochtelijke, verhitte discussie met haar kwelgeest. Met een verkrampt gelaat en ijzingwekkend geschreeuw bracht zij haar medezusters aan het huiveren. Uitdrukkelijk getuigt de kroniekschrijfster dat dit schrijnende tafereel de zusters tot een zulke angst bewoog dat niemand achterbleef met “droge ogen”.367 Net zoals Gertude verkeerde ook Katherina van Naeldwijk in hevige angst gedurende haar laatste uren. Dit waren er maar liefste zevenentwintig. Toch bleef het hele convent haar dag en nacht bijstaan met vurige gebeden en innige tranen.368 Wanneer zij dan uiteindelijk gestorven was, verzonken alle zusters in rouw en begroef men haar onder luid gesnik.369 Het lijkt erop dat vooral de dood van maters en andere belanghebbende figuren beweend werd door de gemeenschap. Doorgaans attesteerde men dit huilen niet als een verdriet om het gemis van die persoon maar wel vanuit het idee dat het convent nu beroofd was van zoveel deugden.370 Tenslotte werden er tranen van ongenoegen gesignaleerd. 371 Te Deventer weende zuster Gertrud bitter naar aanleiding van het bevel dat zij wol moest vergaren terwijl ze liever in het bedehuis was gebleven. Mette van Delden huilde dan weer omdat zij zo snel mogelijk uit dit leven verlost wou worden en hoopte te sterven.372Alsook Salome Sticken maakte zich tijdens haar periode te Diepenveen schuldig aan dit nodeloos schreien wanneer zij ongewild het ambt van mater kreeg toegewezen. Het mag duidelijk zijn dat dergelijke vertoningen als oneervol en afkeurenswaardig werden bestempeld. Deze tranen getuigden immers van onlijdzaamheid en wanhoop, twee zaken die indruisten tegen de moraal van het ‘stervende leven’.

                                                                                                               

366  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  21.     367  Ibidem,  pp.  232-­‐234.   368  Ibidem,  p.  120   369  Ibidem,  p.  124.     370  Ibidem,  p.  245.  

371  Ibidem,  p.  9;  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  124,  225.   372  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  loc.  cit;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  

doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  9.  

 

84  

2.3.  “Het  leven  der  eerweerdiger  moeder  Andries  Yserens”   De vita van mater Andries Yserens uit het Lamme-van-Diezehuis te Deventer zou oorspronkelijk behoord hebben tot een zusterboek dat bestond uit minstens elf levensbeschrijvingen van vrouwen die in deze devote woongemeenschap gehuisvest waren. Deze viten werden vermoedelijk samengesteld op basis van de persoonlijke notities, waaronder het rapiarium, van huisgenoot Gertrud ten Venne.373 De directe aanleiding voor deze schriftelijke fixatie van het verleden was de desastreuze pestuitbraak in 1483, die het leven kostte aan zes zusters en rector Egbert ter Beek. De slachtoffers werden vereeuwigd in het zusterboek, dat later, rond de eeuwwisseling, verder aangevuld werd met een onbekend aantal bijkomende levensverhalen. Jammer genoeg raakte dit waardevolle handschrift zoek op het einde van de 19e eeuw. Enkel het levensverhaal van mater Andries Yserens bleef behouden dankzij een vroegtijdige publicatie ervan in 1875 door de katholieke historicus O.A. Spitzen.374 Met aandacht voor de devote bijzonderheden en gevoelsmatige details van het geestesleven portretteert deze vita de figuur van Andries Yserens in verschillende levensfasen. Net zoals de Diepenveense nonnenviten vertoont de tekstopbouw een hagiografische drieledige vertelstructuur.375 De biografie vat aan met een korte omschrijving van Andries’ wereldlijke leven, waarbij duidelijk wordt benadrukt dat zij reeds voor haar intrede, op zeer jonge leeftijd, te kennen gaf de profane wereld te verachten. Deze uitzonderlijk vroege roeping interpreteerde men als een voorteken van het deugdzame leven dat haar te wachten stond in het Deventerse zusterhuis.376 Zo gebeurde het dan ook dat zij als negenjarige, lid werd van de gemeenschap door de plaats in te nemen die aanvankelijk voorbehouden was voor haar oudere zus Mechteld. 377 Niet verwonderlijk beslaat dit deugdzame zusterleven het grootste deel van de levensbeschrijving. Deze episode kent geen chronologische ordening maar werd thematisch gestructureerd volgens de noemenswaardige deugden die Andries tentoon spreidde.378 Als zuster onderscheidde zij zich van kindsbeen af, door haar vastberadenheid in spirituele ijver. Wanneer ze tijdens haar jeugdige convenstjaren spelende kinderen op straat zag, weigerde zij met hen mee te stoeien ondanks het feit dat haar jonge hart het wel begeerde. 379 Vervolgens zou zij gedurende twintig jaar met grote overgave en gehoorzaamheid de zware, ootmoedige werken van de keukendienst verzorgen. Verder beoefende zij zich naarstig in geestelijke oefeningen door het lijden van de Heer herhaaldelijk te overdenken. Haar religieuze vlijt was grenzeloos en ontspoorde af en toe in lichte                                                                                                                

373  S.  Krauss,  Die  Devotio  Moderna  in  Deventer,  p.  20.       374  W.  Scheepsma,  “Zusterboeken”,  p.  159.   375  W.  Scheepsma,  “For  hereby  I  hope  to  rouse  some  piety”,  p.  36.     376  W.  Scheepsma,  “Zusterboeken”,  p.  160.   377  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens,  overste  in  het  Lammenhuis  te  

Deventer,  overleden  in  den  jare  1502”,  in:  Archief  voor  de  Geschiedenis  van  het  Aartsbisdom  Utrecht,  2   (1875),  pp.  190-­‐191.   378  W.  Scheepsma,  “For  hereby  I  hope  to  rouse  some  piety”,  p.  36.   379  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  191.  

 

85  

zelfkastijding.380 Met een dergelijke godsvrucht werd zij in haar dertigste levensjaar benoemd tot mater van het Lamme-van-Diezehuis.381 Daarmede was ze een toonbeeld van ootmoed en nederigheid, die haar conventsleden ten allen tijde gedienstig was met raad en daad. Ten slotte handelt een laatste deel van de tekst over het ziekte- en stervensproces van mater Andries Yserens.382 Het levensverhaal van deze noemenswaardige persoon kenmerkt zich door een eerder uitgesproken emotionaliteit. Naast de tekstuele opbouw heeft deze vita ook een aantal emotionele stereotypen gelijkaardig met de Diepenveense varianten. Evenals de voorbeelden uit het regularissenklooster is hier tevens sprake van een opmerkelijke tegenstelling tussen de gevoelens van de beschreven aardse personen en die van de geestelijke Andries Yserens. Bij aanvang van deze persoonlijke geschiedenis beschrijft de auteur het sociale milieu waaruit de devotes stamt. In de vrij clichématige bewoording wordt gesteld dat het hoofdpersonage ‘van goede geboorte’ was. Haar ouders bleken welgestelde, eerbiedwaardige, vrome mensen die leefden in “der anxte ende in der lieften Gaedes”.383 Sterker nog wordt ingezoomd op de vader van Andries. Hij ervoer aanvankelijk grote angst om zijn godminnende dochter te verliezen aan het klooster. Wanneer dit dan daadwerkelijk geschiedde, werd hij verscheurd door een waanzinnig verdriet. 384 Overigens woonde er in Zutphen een jongeman die voorbestemd was Andries’ toekomstige gemaal te worden. Toen ook hij het nieuws vernam van haar intrede, voelde hij zich zo mistroostig dat het hem uiteindelijk tot een slepende ziekte bracht.385 Typerend in deze beschrijving en toeschrijving van emotionaliteit is de zwijgzaamheid over het hoofdpersonage. Anders dan de excessieve emotionaliteit van de wereldlijke personen vertoont Andries nauwelijks enige bewogenheid. Haar afscheid uit de wereld leek allerminst gepaard te gaan met verdriet of angst voor het onbekende. Zij bleef emotieloos bij deze gebeurtenis en liet zich enkel leiden door haar godsverlangen. Toch is deze koelbloedige typering slechts karakteristiek voor de inleidende tekstpassage die het heeft over Andries’ bekering en inkleding. In de rest van de vita vertoont ze een eerder teergevoelige natuur. Vooral tijdens haar ambstperiode als mater laat ze haar sentimenten geregeld de vrije loop. Dit mag men vrij letterlijk nemen aangezien men verschillende malen te lezen krijgt dat moeder Andries in tranen uitbrak.386 Vaak schreide zij gedurende de misviering wanneer ze zich wijdde aan innige meditatieoefeningen. Zo verhaalt de kroniekschrijfster hierover: “Ende sie plach dickewile te vliegen met hoeren ghedachten op die walrukende roede roesen der wonden ons lieven Heren ende plach die vaeke te bedouwen mit devoeten                                                                                                                 380  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  192,  210.     381  Ibidem,  p.  199.   382  Ibidem,  pp.  215-­‐216.     383  Ibidem,  p.  189.  

384  Ibidem,  pp.  191-­‐192.     385  Ibidem,  p.  192.   386  Ibidem,  p.  204,  205,  210.  

 

  86  

innigen traenen….. Ende mit innerliken medelijden hoers harten plach sie aver te denkcken dat weerde bitter lijden ons lieven Heren.”387 Deze devotionele tranen werden verwekt door een bijna extatische toestand van passiemeditatie. De inleving hierbij was dermate hevig dat ook het gevoelsleven niet ongeroerd bleef. Toch was dit niet de enige context waarin een huilbui kon voorkomen. Zoals ook in bovenstaand citaat te lezen valt, leek ‘medelijden’ een belangrijke beweegreden die aanzette tot tranen. In nagenoeg alle voorbeelden die deze vita vermeldt, werd het als de belangrijkste oorzaak genoemd. Zo had de mater op een zeker moment groot medelijden met haar conventleden die door de broeders van het Florenshuis de vrieskou waren ingestuurd. Zij moesten met het vee de IJssel oversteken en kregen het hard te verduren door de gure weersomstandigheden. Bij het zien van haar verkleumde groep zusters begon moeder Andries spontaan te wenen omwille van hun zichtbaar lijden. Haar mededogen was zo groot dat, wanneer haar jeugdige aspiranten in droefenis waren, ze zelf ontroostbaar weemoedig werd.388 Het omgekeerde bleek ook van kracht. De kroniekschrijfster signaleert buitenzinnige vreugde bij de mater tijdens feest-of heiligendagen. Dit waren immers vrolijke tijdstippen waarop ook de conventsleden zich blijmoedig toonden.389 Moeder Andries werd voorgesteld als een zachtmoedig mens, die bekommerd was om het welzijn van haar zusters. Zij droeg hen een liefdevol moederlijk hart toe, dat er voornamelijk op gericht was bezwarende gevoelens als ontevredenheid, verdriet of droefheid, uit het convent te bannen. Hieruit weerklinkt een zekere bezorgdheid voor de geestelijke gezondheid van haar ‘kroost’.390 Simpele ingrepen, waaronder de versoepeling van een aantal strenge conventsregels, wijzen hierop. Zo mocht bijvoorbeeld het stilzwijgen onder de maaltijd occasioneel doorbroken worden opdat de zusters de vermoeidheid van het zware werk even konden vergeten. 391 Voorts troostte zij diegenen die bedroefd waren met liefdevolle en leerzame woorden. Als zijzelf echter te lijden had, hield ze dit in alle stilte voor zich en gaf het enkel te kennen aan Onze Lieve Heer. Hij was immers de “troester alre bedroeveder harten.392 Daarnaast probeerde Andries zich niet al te streng op te stellen bij het berispen en vermanen van haar vrome dochters. Eerder dan een scherpe toon aan te slaan, poogde zij de bekeerlingen gemoedelijk aan te spreken en te corrigeren waar nodig. De casus hierover in het levensverhaal, werpt een interessant licht op deze praktijk met betrekking tot de persoonlijke emotionaliteit van de betrokken partijen: “Ende wasset oec saeke dat hoer dochte dat yement van hoerre vermaeningen ofte van hoeren woerden ghequesset of ghemoeiet was. Den plach sie nae soe rechte doeghentlic ende vrentlic toe te wesen mit woerden dat men niet wal passien op hoer                                                                                                                 387O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  210.   388  Ibidem,  p.  204.   389  Ibidem,  p.  207.    

390  Ibidem,  pp.  203-­‐205.   391  Ibidem,  p.  204.   392  Ibidem,  p.  206.

 

  87  

holden en conde. 393 Ende oec plach sie wal oemoedelic vergifnisse den susteren te bidden die hoer dochte dat sie te zeer vertoernt hadde, des hoer nochtans geen noet ghedaen en hadde. Het geschede eens dat sie sieck was ende sat int siekhuus oppet bedde. Ende doe ghevielt dat sie wat onttwie droech mit woerden mit eenre suster soedat die suster wat wiemoedich waert ende geene wtten siechuus. Ende doe waert sie alte droevich in hoer selven,doe sie sach dat die suster soe ontvrediget was. Ende soe vroe als sie weder int siechuus quam, soe riep sie se tot hoer ende viel op hoer knieen mit ghevolden handen en mit avervloedighen traenen ende bat soe oetmoedelike hoer vergiffenisse, hoer kleine holdende recht of sie groetlic misdaen hadden ende segede sie soldet hoer nu vergeven, sie wolde hoer al hoer levedage beteren. Ende als die suster dit sach , soe waert sie alte rechte zeer beweget ende en conde niet verdragen die groete oetmoedicheit des hilligen harten, ende sie viel bi hoer oppet bedden ende bat zeer begeerlicke dat siet hoer vergeven wolde, hadde sie hoer moeyelic gheweest. Ende sie en conde hoer traenen oec niet onthoelden …”394 Uit dit tekstfragment blijkt dat bepaalde zusters een berisping van de mater niet zozeer in dank afnamen, terwijl dit in feite wel van hen verwacht werd vermits het hun spirituele voortgang bevorderde. Sommigen koesterden ‘passien’ of gevoelens van boosheid jegens hun belager. Moeder Andries zou diegenen wie ze ‘vertoernt’ had met haar stichtende woorden, vriendelijk tegemoet treden en vergiffenis vragen. Ter illustratie hiervan, vertelt de vita over een geschil tussen de mater en een zuster in het ziekenhuis. Deze anonieme zuster had na afloop van de woordenwisseling, met een bezwaard gemoed het ziekenhuis verlaten. Mater Andries merkte dit en betreurde al gauw dat ze haar conventslid tot deze droefgeestige staat had aangezet. Zij riep haar opnieuw bij zich en smeekte met overvloedige tranen om vergiffenis. Hiermee toonde de moeder zich dermate ootmoedig, dat de gedeputeerde diep ontroerd werd. Bij het zien van dit “heilige hart” viel de zuster al wenend op het bed en vroeg ook zij om vergeving. Aldus was de goede verstandhouding tussen beiden hersteld. Het opmerkelijke in deze passage is de toeschrijving van kwaadheid aan een gewone conventszuster. De zusterboeken zwijgen gewoonlijk over een dergelijke reactie bij de doorsnee gelovigen. Dit is niet verwonderlijk aangezien men het koesteren en uiten van toorn destijds interpreteerde als een ondeugd.395 Doorgaans werd in de zusterboeken enkel over die emoties bericht, die men spiritueel aanvaardbaar achtte. Wanneer men kwaadheid dan toch vermeldde, was dit in de regel een affect dat enkel door God of een conventoverste ervaren

                                                                                                               

393  “dat  men  niet  wal  passien  op  hoer  holden  en  conde”:  opdat  men  geen  kwaadheid  tegen  haar  kon  krijgen.   394  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  205.     395  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  84.

 

 

88  

werd. 396 Slechts bij deze personages leek de gevoelsmatige attitude van toorn gerechtvaardigd. Het feit dat in bovenstaand voorbeeld toch gesproken wordt over zusters die de berispingen van anderen kwalijk opnamen, kadert mogelijk in het opzet om de lezer of toehoorder te wijzen op het belang van de onderlinge vrede in de gemeenschap. Het bewaren van de rust onder de gemeenschapsleden was van cruciaal belang en moest bij verstoring zo vlug mogelijk hervonden worden.397 De daad die moeder Andries in dit geval dan ook stelde is een actie om het algemeen welbevinden van haar ‘dochters’ te garanderen. Daarnaast is de beschreven situatie simpelweg een bewijs van Andries’ uitzonderlijke ootmoed. Zij ‘verootmoedigd’ zich door de schuld voor het misnoegen van de ander op zich te nemen. Vanuit deze onderdanige positie toonde zij zich een waardige moeder die uitmuntte in nederigheid. Hiermee beantwoorde zij aan de ethiek van de Moderne Devotie dat voor eenieder de openlijke confessie van fouten gold, zelfs voor de maters.398 Toch valt dit niet zozeer op te vatten als een ware schuldbekentenis maar eerder als een symbolische handeling waarbij men zich ‘de minste’ betuigde. 399 Dit was een gebruik waarin ook de meest hooggeplaatsten zich moesten oefenen. Nederigheid of het geringschatten van zichzelf was immers de grondhouding die van elke devote zuster verlangd werd.400 Dat mater Andries Yserens rekening hield met het gevoelsleven van haar zusters, getuigt ook de kroniekschrijfster vanuit haar persoonlijke ervaring. De auteur, een bewoonster van het Lamme-van-Diezehuis, spreekt hier in hoogsteigen persoon zeer openhartig over. Zij stelt dat ze dikwijls met een bezwaard, bedroefd hart haar toevlucht zocht bij de mater. In haar aanwezigheid beklaagde ze dan het lijden en de passie die ze in dit leven ervoer. Niettemin werd de zuster telkenmale verlicht en getroost door Andries’ bemoedigend spreken. Hierdoor werd zij dan gesterkt om te volharden in het godsdienstige leven waarvoor ze gekozen had.401 Deze oprechte bekentenis bewijst simpelweg dat de devote levenswijze allesbehalve een gemakkelijke onderneming was voor sommigen. Bovendien illustreert het de openheid van de zusters over het private gevoelsleven naar de mater toe. Deze openhartigheid lijkt in deze bron omschreven als het logische uitvloeisel van een ongeveinsde vriendschapsrelatie tussen de mater en haar zuster. Terwijl dit in andere bronnen, zoals de zusterboeken, eerder omschreven werd als een gemeenschapsplicht die de leden aan hun overste verschuldigd waren.

Samengevat wekt deze vita sterk de impressie dat mater Andries Yserens van de zustergemeenschap in het Lamme-van-Diezehuis niet enkel het dagdagelijkse, praktische                                                                                                                

396  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  171,  239,  229;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van   den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  27,  347;  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der   eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  202.   397  E.  Persoons,  “Het  dagelijkse  leven  in  de  Windesheimse  vrouwenkloosters”,    in:  Spiegel  Historiael,   15(1980),  6,  p.  347.   398  J.  Van  Engen,  Devotion  Moderna.  Basic  Writings,  New  Yersey,  Paulist  Press,  1988,  p.  17.   399  J.G.R.  Acquoy,  Het  klooster  Windesheim  en  zijn  invloed,  p.  283;    L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  in:   Spiegel  Historiael,  16(1981),  p.  32.   400  A.G.  Weiler,    “Het  ootmoedighe  fondament  van  Dyepenven”,  p.  122.   401  O.A.  Spitzen  (ed.),  “Het  leven  der  eerwaardiger  moeder  Andries  Yserens”,  p.  211.    

 

89  

gemeenschapsleven reguleerde maar eveneens het innerlijke gevoelsleven van haar zusters trachtte te modelleren. Zij poogde hun verdriet te verlichten of weg te nemen waar mogelijk, in de hoop het strenge ascetische leven draaglijker te maken. Daarbij getuigde zij van een groot inlevingsvermogen door de meervoudige berichtgeving over haar diepgewortelde medelijden. Zodoende demonstreerde zijzelf vooral gevoelens van droefheid wanneer ze misnoegen of onvrede onder haar godvrezende dochters bespeurde. Het is dan ook duidelijk dat de sfeer in de gemeenschap het gemoed van de overste bepaalde. In die zin lijkt zij een hoge gevoeligheid te vertonen. En dit in schril contrast met de beschrijving van haar emotionele profiel tijdens de prille bekeringsjaren. Hierdoor wordt bijna het idee gesuggereerd dat een sterk vermogen tot sensibiliteit en inleving de voorwaarde waren voor een geslaagd materschap. Daarbovenop promoot deze vita de lijdzaamheid die de strijd om deugdzaamheid met zich meebrengt. Bijkomend lijkt zij de boodschap uit te dragen dat het verdriet, de kommer of treurnis die mogelijk met deze lijdzaamheid gepaard ging, getrotseerd en verdragen moest worden. Elke conventszuster diende als het ware niet alleen te berusten in de fysieke pijn maar ook in het zielenleed dat haar te beurt viel.

 

90  

Conclusie       Door het gegeven dat de viten het alledaagse leven in de laatmiddeleeuwse zusterhuizen en kloosters als contextueel kader nemen, en dus sterk appelleren aan de realiteit van het gemeenschapsleven, durft men als onderzoeker weleens de exemplarische functie van dit brontype uit het oog verliezen. Men moet er zich blijvend van bewust zijn dat dit tekstgenre weldegelijk een geïdealiseerd beeld naar voren schuift. En dat geldt ook voor de beschreven emotionaliteit van de hoofdpersonages. We krijgen de zaken met ander woorden niet te lezen zoals ze waren, maar wel zoals ze moesten zijn. Op die manier verwierven de devote lezeressen duidelijke onderrichtingen betreffende de deugdzaamheid en emotionaliteit die van hen verlangd werden. De levensbeschrijvingen omvatten dusdanig meer dan gewoon een biografische getuigenis, ze schetsen een gemeenschapsideologie met aandacht voor de collectieve waarden en normen, waaronder ook de emotionele standaard van de groep. De ‘emotionology’ die deze zusterboeken uitdrukken, laat er geen twijfel over bestaan welke affecten al dan niet wenselijk waren binnen de devote leefgemeenschap. Gevoelens zoals trots, lust of woede oordeelde de kroniekschrijfster beslist afkeurenswaardig. Ook de sentimenten van haat en nijd, die de zusterboeken geen enkele keer vermeldden en waarschijnlijk dus doelbewust verzwegen, waren allerminst welkom. Voor emoties als blijdschap, angst en verdriet was de zaak minder zwart-wit. Deze gemoedsbewegingen evalueerde men al naargelang de achterliggende beweegreden positief of negatief. Zo werd bijvoorbeeld de angst die automatisch opgewekt werd vanuit een natuurlijke paniekreactie afgekeurd terwijl de benauwdheid om het besef van de eigen zondigheid, oftewel de vreese Gods, aanmoediging genoot. Laatstgenoemde vorm van angst kwam in beide bestudeerde zusterboeken het meeste voor en werd door de kroniekschrijfsters uitdrukkelijk getypeerd als een spiritueel voordelige emotie. De zusterboeken benadrukken als basisregel het principe dat emoties als blijdschap, angst en verdriet enkel aanvaardbaar waren indien zij vanuit een gecontroleerde spirituele grond bewogen werden. De instinctieve, spontane, profane variant van deze gevoelens moest men bevechten en gaandeweg volledig uitroeien. Wat overbleef was dan een serene persoonlijkheid die zich niet langer liet overmeesteren door intuïtieve affecten maar enkel geëmotioneerd werd vanuit een religieuze ontroering. Het overwinnen van deze ‘wereldse’ gevoelens deed men het best door zich volledig te onthechten van het aardse. Hiertoe werden de zusters gedwongen met behulp van de proeven der gehoorzaamheid en de inkledingsplechtigheid, opdat hun geest volledig vrij mocht zijn van de verwarrende impulsen die hen van buitenaf bestookten. Pas wanneer men geheel onthecht en smetteloos was, kon men het eigen ‘ik’ afstemmen op het emotionele, devote ideaal. Deze innerlijke omvorming gebeurde door de psychologiserende kracht van de deugdenleer, die zorgde voor het herscheppen van het gevoelsleven bij de zusters. Tenminste, dat was de verhoopte doelstelling. De kerndeugden van gehoorzaamheid, ootmoed en

 

91  

lijdzaamheid bewerkstelligden bij de zusters een gevoel van willoosheid, nietswaardigheid en onverschilligheid ten aanzien van de eigen persoon. Door gebruik te maken van schuldkapittels, publieke vernederingen, terechtwijzingen en ootmoedige werken, werd het ‘zelf’ gebroken. Ongeacht hun eigen gevoelens moesten de zusters zich bij deze beproevingen de minste betonen, schaamte en berouw exposeren over hun zonden, of onverschillig overkomen ten opzichte van onaangename arbeidstaken. Door zich herhaaldelijk te oefenen in de juiste lichaamshouding, gelaatsuitdrukking of kernspreuken die dergelijke momenten vereisten, zou men zich langzamerhand ook oprecht nietswaardig, bedroefd of onverschillig gaan voelen. Op die manier ontwikkelden de zusters het geschikte emotionele profiel, dat zich liet inpassen in de devote gemeenschap. Toch verliep dit niet voor iedereen even vlot, de voorbeelden van zusters die waanzinnig werden of met groot verdriet in dit leven stonden, zeggen genoeg. Zij slaagden er niet in hun gevoelsleven in overeenstemming te brengen met de normstelling en vonden dan ook onvoldoende expressieruimte voor wat ze daadwerkelijk innerlijk voelden, waardoor sommigen wegzonken in depressie. De reden waarom de zusterboeken dergelijke betreurenswaardige gevallen kort aanhalen, is om tevens duidelijke voorbeelden te stellen van ‘hoe het niet moest’, als extra waarschuwing zeg maar. Niettemin leveren deze mislukkingen voor de historicus wel het bewijs dat de opgelegde standaard niet altijd even doeltreffend bleek te zijn. Niet iedereen liet de eigen natuur zomaar ombuigen. Toch lijkt zelfs de meest rebelse persoonlijkheid na verloop van tijd onder de repressieve standaard te zwichten. Uit de zusterboeken spreekt een zekere alertheid van de gemeenschap voor de mogelijke uitspattingen van deze weerspannige individuen. Alsook vrouwen die hun emotionaliteit overmatig veruitwendigden in lach- of huilbuien werden met wantrouwen geobserveerd en afgeremd waar nodig. Deze inperkingen introduceerde men vanuit de bezorgdheid om het welzijn van de gemeenschap. Een goede verstandhouding tussen de gemeenschapslieden vergde immers een helder emotioneel beleid, waarbij personen met afwijkende affectieve uitingen geen plaats vonden in de groep. De onderlinge band van de zusters werd hoofdzakelijk verstevigd door hun grenzeloze naastenliefde, die zich paradoxaal genoeg vooral manifesteerde in wederzijdse berispingen en vermaningen. Verder was het vooral de afgewogen spirituele angst die de sociale rust bestendigde. Deze zorgde ervoor dat de zusters zich onthechtten van de onveilige persoonlijke gevoelens, gedienstig optraden aangaande gezagsverhoudingen en bijgevolg een onbeperkte gehoorzaamheid aan de dag legden. Dit alles effectueerde een harmonieuze samenleving. Desondanks kon deze harmonie even snel weer doorprikt worden, van zodra de persoonlijke emoties de kop opstaken. Vandaar de grote vrees voor oncontroleerbare particuliere affecten. De zusterboeken stimuleerden dan ook een volledige transparantie in het emotionele leven van het individu, door de devote vrouwen een waterdicht emotioneel plan voor te schotelen, dat geen ruimte liet voor persoonlijke omzwervingen. De kroniekschrijfsters stipuleerden, volgens het gemeenschapsideaal, welke emoties in bepaalde omstandigheden van toepassing moesten of konden zijn. Op die manier vormde het zusterboek als het ware een groot  

92  

draaiboek waarin alle mogelijke situaties en hun bijbehorende emotionaliteit en deugdzaamheid werden uitgelicht, zodat de zusters geen enkele gelegenheid kregen om hun eigen gevoelsmatige invulling te geven aan de gebeurtenissen. Kortom voor de zusters was het belangrijk dat zij grondig kennis namen van deze literatuur voor hun welslagen in het gemeenschapsleven.

 

93  

Hoofdstuk  3:    Biechtvaderpreken,  sermoenen  en   collaties.    Het  hart  op  de  tong….of  net  niet?          

3.1.  De  collaties  van  Johannes  Brinckerinck.  Stoïcisme  voor  een   vrouwenwereld.       Johannes Brinckerinck geldt ongetwijfeld als een van de meest belanghebbende en invloedrijke figuren in de geschiedenis van de vrouwelijke Moderne Devoten. Dat hij een hevige voortrekker was van de nieuwe geestelijke reformbeweging bleek al op jonge leeftijd, toen hij zich aansloot bij een groep volgelingen die Geert Grote vergezelden gedurende zijn preektochten doorheen de Nederlanden. Op het moment dat de stichtingsvader overleed, was deze nog onbeslist over de organisatievorm die zijn vrome groeperingen moesten aannemen. Het verdict lag in handen van een volgende generatie. Brinckerinck zou hierin een sleutelrol spelen. Hij stuurde de ontwikkelingsgang van de Devotio Moderna in een geheel nieuwe richting door het ‘Gemene Leven’ als samenlevingsvorm voor vrouwen te introduceren. In 1392 werd hij als rector aan het hoofd van het Meester-Geertshuis te Deventer gesteld, waar hij voor het eerst met gestrengheid zijn stempel drukte op de vroomheidsbeleving. Ondanks het succes van deze semi-religieuze leefgemeenschap ambieerde Brinckerinck, net zoals Grote, de invoering van het monastieke leven. Zo begon hij in 1400 aan de uitbouw van een kloostervestiging in Diepenveen. Beide stichtingen van Brinckerinck waren maatgevend voor de hele vrouwelijke vleugel van de beweging.402 Zowel onder de Deventerse Zusters van het Gemene Leven als bij de Diepenveense kanunnikessen hield Brinckerinck geregeld stichtende preken, die naar eigentijdse benaming ‘collaties’ werden genoemd. 403 De collatiepraktijk was een oud monastiek gebruik dat door de Moderne Devoten een eigen invulling kreeg. Benedictus van Nursia omschreef het in zijn befaamde kloosterregel als een avondbijeenkomst, waarbij men uit een tekst voorlas met de bedoeling de monniken te voorzien van meditatiestof voor de komende nacht.404 De Broeders                                                                                                                

402  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck.  Life,  Sermons  and  Thought”,  in:  H.  Blommenstein,  C.  Caspers  en  R.   Hofman  (eds.),  Spirituality  renewed.  Studies  on  Significant  Representatives  of  the  Modern  Devotion,  Leuven,   Peeters,  2003,  pp.  58-­‐62.     403  P.F.J.  Obbema,  ”Brinckerinck  en  Jan  van  Schoonhoven”,  in:    A.  Gruijs  (ed.),  Codex  in  context.  Studies  over   codicologie,  kartuizergeschiedenis  en  laatmiddeleeuws  geestesleven,    Nijmegen,  Alfa,  1985,  p.  277.     404  B.  Diemel,  “  Geestelijke  toespraken  als  model  voor  het  monastieke  vrouwenleven.  Een  analyse  van  de   receptie  van  de  collaties  van  Johannes  Brinckerinck  in  verzamelhandschrift  Nijmegen  UB  188”,  in:  J.   Deploige,  B.  Meijns,  R.  Nip  (eds.),  Herinnering  in  geschrift  en  praktijk  in  religieuze  gemeenschappen  uit  de   Lage  Landen,  1000-­‐1500,  Brussel,  Koninklijke  Vlaamse  Academie  van  België  voor  wetenschappen  en   kunsten,  2007,  p.  80;    L.  Van  Beek,  Leken  trekken  tot  Gods  woord.  Dirc  van  Herxen  (1381-­‐1457)  en  zijn  

 

94  

van het Gemene leven daarentegen gaven het meer de invulling van een vertrouwelijk gesprek, een collatio mutua. Op zon- en feestdagen vergaderden zij om een gezamenlijke lezing aan te horen, die dan gevolgd werd door een groepsgesprek dat fungeerde als een moment van onderlinge vermaning en onderwijzing in het behandelde onderwerp. Bij de zusters daarentegen ontplooide de collatie zich steeds meer tot een geestelijke toespraak van de biechtvader, waarbij de voorbereidende lezing gereduceerd werd tot het aanhalen van het gespreksthema.405 In de regel betrof het vaak een monoloog van de rector die de zusters aanspoorde tot waarachtige deugdzaamheid. Zij kregen praktische voorschriften aangereikt die hen tot de juiste geesteshouding zou brengen. De collaties van Johannes Brinckerincks onderscheidden zich door hun sterk impromptukarakter.406 Ongeacht de scherpe, directieve toon waren het allesbehalve formele, statische proclamaties. Brinckerinck had de gewoonte zijn redevoeringen te beginnen met een vraag die hij tot de zusters richtte, om vervolgens zijn betoog rond het gegeven antwoord op te bouwen. Hierdoor wekte het hele gebeuren sterk de indruk van een geïmproviseerd, informeel debat. Niettemin eiste de biechtvader nagenoeg volledige alleenspraak en dienden de zusters slechts te luisteren. 407 Brinckerinck verkondigde pragmatisch-moralistische inzichten die een oplossing boden voor de concrete spirituele bezorgdheden en moeilijkheden waarmee de zusters dagelijks te kampen kregen. Hij benadrukte het belang van een praktische deugdzaamheid, die in tegenstelling tot de transcendente mystieke beleving van sommigen een meer nuchtere en praktijkgerichte godsdienstbeleving als uitkomst had. Zijn raadgevingen behelsden een eenvoudige methodiek. Door middel van gedragsregels, nuttige dagindelingen en vroomheidsoefeningen presenteerde hij de zusters een haalbaar devoot levensideaal. 408 Dat dit ideaalbeeld aansloeg, blijkt uit het feit dat tijdens de sermoenen een aantal toegewijde zusters zich beijverden om Brinckerincks woorden te noteren.409 Brinckerinck zelf had hiertoe aangemoedigd. In zijn collatie Van der Bekeringhe gebood hij de jonge zusters een boek aan te leggen vol deugdzame ‘punten’ en heilzame oefeningen. Hieruit zou men dan troost en houvast putten op oudere leeftijd.410 De luisteraars penden enkel die punten neer, die hen persoonlijk bekommerden. Deze legde men vast in het eigen rapiarium zodat zij deze gezaghebbende woorden bij momenten van radeloosheid in herinnering konden brengen of luidop konden citeren ter vermaning van anderen. Aldus omvatten Brinckerincks uitspraken en richtlijnen de gepraktiseerde norm. Onder de getrouwe toeschouwers was Lijsbet van Delft diegene met de vlijtigste pen.411 Dankzij haar aantekeningen bezitten we het meeste materiaal                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           eerste  collatieboek,  Hilversum,  Verloren,  2009,  p.  61;    V.  Hunink,  (transl.),  De  regel  van  Benedictus,   Amsterdam,  Atheneum,  Polak&  van  Gennep,  2000,  pp.  54-­‐55.     405  L.  Van  Beek,  Leken  trekken  tot  Gods  woord,  pp.  66-­‐67.   406  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  pp.  62-­‐63.     407  Ibidem,  p.  69;  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  103.     408  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck  en  zijn  klooster  te  Diepenveen,  Rotterdam,  Nevens,  1908,  p.  188.     409  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  554.   410  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck.  Eene  bijdrage  tot  de  kennis  van  den   kanselarbeid  der  Broeders  van  het  Gemeene  Leven,  uit  handschriften  der  vijftiende  en  zestiende  eeuw”,   in:  Kerkhistorisch  archief  ,  4  (1866),  p.  112.   411  T.  Mertens,  P.  Stoop  en  C.  Burger  (eds.),  De  Middelnederlandse  preek,  Hilversum,  Verloren,  2009,  pp.  21-­‐ 22;  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  253.    

 

95  

van Brinckerincks toespraken. Toch was het Rudolf Dier van Muiden, de latere rector van het Meester-Geertshuis, die de verschillende nota’s van de Deventerzusters en de Diepenveense monialen samenbundelde in acht sermoenen. Op die manier werd de vertelstof, die aanvankelijk bedoeld was voor persoonlijk gebruik, uitgewerkt tot een publicatie voor het bredere publiek. Althans zo getuigen de bronnen.412 Afgezien van de uitzonderlijke bevattelijkheid van elke aparte tekst, vertonen de acht collaties onderling maar weinig samenhang. Eerder gaat het om een aantal afzonderlijke denkbeelden die lukraak naast elkaar werden geplaatst. Dit is niet verwonderlijk wanneer men bedenkt dat deze ontstaan zijn als aparte mondelinge predicaties. De ongekunsteldheid en directheid van optekening refereren immers naar deze orale ontstaanscontext. 413 Toch omvatten de sermoenen meer dan louter losse flarden gedachten en uitspraken. Uit elke bezielende tirade spreekt steeds weer dezelfde grondgedachte: niemand mag zich ooit tevreden stellen met het uitwendige werk alleen. Men moet dieper graven naar de ‘gezindheid des harten’ en deze afstellen volgens Gods wil.414 De ‘innigheid’ is dus Brinckerincks voornaamste focuspunt. Hij is ervan overtuigd dat wanneer deze zich op de juist manier gevormd heeft, de spirituele redding binnen handbereik lag.

3.1.1.    Acht  Collaties   Brinkerincks collaties lieten een diepe indruk na bij de vrouwelijke Moderne Devoten door de sterk emotionele geladenheid waarmee hij hen benaderde. De biechtvader capteerde de aandacht van zijn toehoorders door hun gevoelige snaar te bespelen. In een vrij affectief gekleurde verteltrant, predikte hij over de meest efficiënte manieren die het individu tot deugdzaamheid bracht. Het gevoelsmatige effect hiervan bleef niet beperkt tot het moment van verkondiging alleen, maar ontwikkelde zich tot een duurzame eigenschap in de geesten van de zusters. Dit was hoofdzakelijk te wijten aan het feit dat de door Brinckerinck besproken gevoelens verbonden werden met voorstellingen, die de zin van het devote bestaan representeerden. Het reeds in hoofdstuk 1 aangehaalde voorbeeld van het crucifix met de vier kerndeugden als hoekpunten is hiervan een treffende illustratie. Door zich het ontroerende beeld van de gekruisigde Mensenzoon voortdurend voor ogen te houden, werden de devoten tevens blijvend herinnerd aan de belanghebbende deugden die hen tot het devote doel, de navolging van Christus, zou leiden.415

                                                                                                                412  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  pp.  63-­‐65.    

413  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck  en  zijn  klooster  te  Diepenveen,    p.  179.     414  Ibidem,  p.  181,  183.   415  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  558.  

 

  96  

Opgave  van  het  zelf     In de eerste collatie, Van der Bekeringhe, ging Johannes Brinckerinck ervan uit dat iedere jonge geest een tabula rasa was, een onbeschreven blad dat zich niet enkel liet vullen met goede gedachten en vrome verlangens maar tevens bij onvoldoende toezicht een speelterrein werd voor de duivel die er zijn vleselijke verlangens en ijdele denkbeelden in kerfde.416 Zo hamerde Brinckerinck er ten zeerste op dat de jongeling zich moest inspannen om het eigen broze hart louter te beschrijven met deugden en innigheid. Het was van groot belang reeds op jonge leeftijd een houding van bekering aan te nemen, want diegenen die hun leven deugdzaam startten zouden dit zonder grote moeite ook zo beëindigen.417 Deze spirituele basishouding verkreeg men door de invloeden van buitenaf zoveel mogelijk te schuwen, een opgave die men het best binnen de conventmuren kon vervullen. Het was volgens Brinckerinck de eerste noodzakelijke stap naar een deugdzaam leven. Brinckerinck portretteerde de bekeerling als een mens die rouwt, verdriet heeft en weent om de zwakheden die hij bij zichzelf gewaarwordt. Pas wanneer men een dergelijke attitude aankweekte zou men volgens de rector veel minder ten prooi vallen aan allerhande zondige gedragingen zoals hoogmoed, ‘achtersprake’418 en slechte begeerten. Een oprecht treurend hart had immers enkel liefde tot God en niet tot het aardse. De figuur van Christus werd door hen voortdurend voor de geest gehaald, opdat men naar zijn voorbeeld makkelijker vasthield aan de goede verlangens en de zondige hartstochten sneller liet varen. 419 Daarenboven beweert Brinckerinck dat de gelovige tot het uiterste diende te gaan door zich van de eigen natuur te distantiëren. De persoonlijke geaardheid moest men opgeven ten behoeve van een volledig nieuw geconstitueerde godsdienstige identiteit. Vooral hoogmoed, onstuimigheid en woede waren ongewenste karaktertrekken.420 Door zich te onthechten van deze aangeboren neigingen werd men ontvankelijk voor een ootmoedige, vurige begeerte tot God. Men verzaakte met andere woorden aan de eigen wil om het uit- en inwendig leven geheel aan de Vader toe te wijden.421 Het ‘zelf’ verlaten was echter geen gemakkelijke opgave. Men deed dit het best door de berispingen, kastijdingen en vermaningen van anderen gewillig te ondergaan en te koesteren. Deze had men nodig om de menselijke lichtvaardigheid in zondige driften tegen te gaan. Door middel van waarschuwende berispingen groeide immers het besef over de eigen zondige natuur en werd de gelovige er sterker op attent gemaakt dat zelfs de meest onschuldige dwalingen, een kwalijke uitwas hadden in het hiernamaals. Althans zo meent Brinckerinck in zijn collatie Van Berispinge.422 Volgens de biechtvader had men de plicht deze tuchtigingen te aanvaarden door onvoorwaardelijke schuld te bekennen. Zelfs wanneer men in realiteit zonder blaam was, behoorde de gelovige zich te excuseren. Met zo’n bereidwilligheid tot vernedering                                                                                                                 416  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  111.     417  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  81.     418  Roddelen     419  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  112.     420  Ibidem,  p.  116.  

421  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck  en  zijn  klooster  te  Diepenveen,  p.  183.     422  Ibidem,  p.  121.  

 

 

97  

zou men in contact komen met de eigen zwakheden en deze leren erkennen. Enkel in die omstandigheid kon men erin slagen voort te gaan in deugden. 423 Daarnaast moest men zichzelf voortdurend inprenten dat men nog niet voldoende inspanning had geleverd om de gratie Gods te verdienen.424 Deze gedachte boezemde angst in bij de vrouwelijke Moderne Devoten. Brinckerinck maakte hiervan gretig gebruikt om zijn publiek te prikkelen. Hij moedigde deze angst nog sterker aan door te stellen: “ Wi behoeven meerren anxt te hebben dan wi wanen“425. De vrees van elk individu kon volgens de leidsman niet groot genoeg zijn want de roekeloosheid van het menselijke hart was niet te voorspellen.426 Naast dit inzicht bood Brinckerincks tweede collatie een interessant blik op zijn visie over hoe de Moderne Devoot zich behoorde te gedragen als lid van een overkoepelende sociabiliteit. Eerst en vooral moest de devote zuster de vurige wil koesteren om de gebreken bij zichzelf en de naasten uit te roeien. Daarnaast diende zij medelijden te hebben met diegenen die in ziekte of gebreken verkeerden. Bijkomend moest ze deze naar eigen vermogen proberen te helpen, niet met kwade veroordelingen maar door gebed. Tenslotte betaamde het elke zuster een ‘goedwillige zoetheid’ tentoon te spreiden in haar terechtwijzingen tot de medemens. Dit wil zeggen dat men moest vermanen uit liefde of medelijden en niet uit bitterheid.427

Gehoorzaamheid,  ootmoed  en  lijdzaamheid     Johannes Brinckerinck wijdde overigens een aantal volledige sermoenen aan de meest belanghebbende deugden van het devote bestaan: gehoorzaamheid, ootmoed en lijdzaamheid. Deze kwaliteiten vormden de kernwoorden van zijn oraties. Toch stonden deze niet op gelijke voet met elkaar. Brinckerinck presenteerde gehoorzaamheid als de meest belanghebbende van de drie. In zijn collatie Van der gehoersamheit benoemde hij de kwaliteit der obediëntie als de zekerste weg naar het eeuwige leven. Diegenen die zich gedurende hun leven ten volle hadden ingezet om de oversten te gehoorzamen konden volgens hem blijmoedig het eeuwige leven tegemoet treden. 428 In een sfeer waarin de blik voortdurend gericht was op het hiernamaals moet deze convictie ongetwijfeld menigvuldig devotenharten geïnspireerd hebben om zich gedwee te schikken naar de conventregels. Toch was een uiterlijke gehoorzaamheid niet voldoende. Deze moest volgens Brinckerinck gepaard gaan met een perfecte inwaartse dociliteit, of anders gezegd: het afzien van de eigen wil.429 Hiermee kwam de biechtvader opnieuw bij het thema van de ‘zelfversterving’ als ultieme internalisering van het imitatio-christi-principe. Net zoals Christus moest de devoot de eigen wil geheel in overeenstemming brengen met die van God. De innerlijke gehoorzaamheid was een kwestie van de ‘juiste intentie’ te handhaven. Dit betekende dat wanneer een zuster een behaaglijk of onaangenaam order kreeg, ze dit, ongeacht haar eigen begeerte hiervoor, gewillig moest                                                                                                                 423  Ibidem,  pp.  121-­‐124.     424  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  120.   425  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  126.     426  Ibidem,  p.  121,  126.     427  Ibidem,  p.  124.  

428  Ibidem,  p.  128,  133.     429  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  119.  

 

  98  

vervullen indien het gebod overeenkomstig was met Gods wens. Doorgaans was dit laatste onbetwistbaar het geval van zodra de opgave gedirigeerd werd door de mater of de biechtvader. Zij waren immers de gezanten van Christus op aarde.430 Vanuit het idee dat men zich in alle zaken aan de goddelijke wil diende te onderwerpen, werd elke handeling, gedachte en gevoel nauwlettend geanalyseerd op sporen van weerspannigheid. Dit zorgde voor een zekere geremdheid in het optreden van de devote zuster door de diepgewortelde vrees om een zondige misstap te begaan. De nooit aflatende devote gehoorzaamheid die Brinckerinck propageerde, creëerde de voedingsbodem voor andere onmisbare deugden, zoals lijdzaamheid en ootmoed.431 De deemoedige ziel stelde zich immers ten alle tijde onderdanig op aan diegene die haar benaderde en opzadelde met lastgevingen. Nederigheid of ootmoed zag Brinckerinck als de tweede belangrijkste deugd. Dit is niet verwonderlijk aangezien men ootmoed interpreteerde als de pedant van hoogmoed, dewelke aanleiding gaf tot de verwerping van Gods wil. Menselijke trots werd dus begrepen als een broeihaard van zonden en kwade neigingen. Nederigheid bood hiervoor het dankbare tegengewicht. Iedereen die enige spirituele voortgang wou boeken, diende elke vorm van hovaardigheid en zelfs eigenwaarde achterwege te laten. 432 In zijn collatie Van der ootmoedicheit vestigt Brinckerinck sterk de nadruk op de sensibiliteit die een ootmoedig persoon zich moest eigen maken. Hij claimt dat “die ootmoedighen sijn altoes beanxt, oec daer geen anxt en is”.433 Zij verkeerden voortdurend in vrees voor het alziend oog van God en bekwaamden zich in het zuiver houden van hun geweten. Bovendien moesten diegenen die nauwelijks voeling hadden met het sentiment van vrees, actief inspanning leveren om het zich aan te meten. 434 In dit opzicht begreep Brinckerinck de gemoedsbewegingen als eigenschappen die men kon aanleren en waarin men zich kon oefenen. Naar zijn mening behoefde een ootmoedige persoonlijkheid de benauwdheid vast te houden door de eigen handelingen steeds te geringschatten. Het belang van deze gedurige angstvalligheid blijkt uit Brinckerincks persoonlijke oproep aan zijn publiek, om de overste in te lichten indien men enige laksheid ervoer bij zichzelf omtrent deze staat van angst. Van zodra de gelovige de bangheid voelde verzwakken, moest dit aan de mater geopenbaard worden. Want deze leidsvrouwen dienden niet alleen de uitwendige werken van hun ‘dochters’ te kennen, ook de innerlijke prestaties, de gedachten en gevoelens van de zusters belangden hen aan.435 Dit idee konden we reeds afleiden uit de hierboven besproken vita van mater Andries Yserens. Het lijkt erop dat de devote moeder via de gedachten en gevoelens die haar te kennen werden gegeven, kon voorzien wanneer haar ‘dochter’ dreigde te vervallen in spirituele lauwheid. Zo kon zij tijdig ingrijpen om de bekeerling opnieuw tot de correcte geestelijke staat te brengen. Brinckerincks overige vier collaties zoomen sterker in op de karakteristieke lijdzaamheid van het devote individu. De collatie Hoe wi sellen streden teghen die ghebreken ende teghen die                                                                                                                 430  Ibidem,  pp.  89-­‐90.     431  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  131.     432  Ibidem,  p.  136;  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  94.    

433  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  138   434  Ibidem,  pp.  141-­‐  143.     435  Ibidem,  p.  138.  

 

 

99  

sinlicheiden verduidelijkt de boodschap dat elke uitwendige handeling, inwendige implicaties had en omgekeerd. Volgens de biechtvader waren het menselijk uiterlijke en innerlijke twee aparte sferen van het individu, die met elkaar in overeenstemming gebracht moesten worden. In deze predicatie herhaalde Brinckerinck dan ook zijn stellingname dat elkeen de uiterlijke zondige werken, inwendig behoorde te bewenen opdat men door middel van een berouwvol hart de ziel tot zuivering zou brengen.436 Een gelovige diende volgens Brinckerinck verdriet te hebben om de afstand die hij, met zijn ondeugden, gecreëerd had tot God. Dit gevoel van berouw moest men overigens beethouden door de eenzaamheid op te zoeken en de eigen gebreken systematisch te overdenken.437 Verder predikte de biechtvader zijn overtuiging, dat het devote individu het eigen innerlijk moest aftasten: “ Wi sien so gheerne van buten, dat wi te min van binnen sien. Als wi ons ghevoelden tot lichtverdicheit gheneicht, so sonde wi ons van buten tonen wemoedich, ende als wi ons van binnen swaer ghevoelden, soes ouden wi ons blide toenen.”438 Hiermee suggereert Brinckerinck dat hetgeen men vanbinnen gewaarwerd, vertaald moest worden in welbepaald gedrag of emotionele uitingen naar de buitenwereld toe. Indien men zich innig tot de zwakte van lichtzinnigheid geneigd voelde, zou dit uiterlijk vertolkt worden in een houding van droefenis. Wanneer men dan intern te lijden had vertoonde de gelovige zich uitwendig eerder blijmoedig439. Een dergelijke gedragscode appelleert geheel aan de devote ideologie. Deze verklaart de paradoxale gesteldheden van een innerlijk lijden dat blijdschap teweegbracht. Vanuit het devote gezichtspunt betekende het ondergaan van zielenleed of pijn een heuglijk, prijzenswaardig gebeuren vermits men de kwaliteit der lijdzaamheid beoefende en voortging in deugden. Alles wat de spirituele ontwikkeling bevorderde, moest men dus met blijdschap omarmen. Niettemin kan men zich de vraag stellen in welke mate deze blijdschap te beschouwen valt als een oprechte emotie. Naar mijn mening lijkt dit eerder de instrumentele, artificiële uitkomst van een aangeleerde moraal. Meer nog, de ongeveinsde natuurlijke emoties werden door de devoot systematisch omgezet in spiritueel gepaste affecten. Er golden duidelijke richtlijnen over welke sentimenten al dan niet acceptabel waren. Zo achtte Brinckerinck het aanvaardbaar wanneer de gelovige overvloedig tranen stortte vanwege het grote verlangen om Gods liefdevol aangezicht te aanschouwen.440 Woede daarentegen veroordeelde hij ten stelligste vanuit de overtuiging dat de Heer kwade mensen allesbehalve liefhad. Zelfs wanneer de devote zuster ten prooi viel aan mistoestanden en onrechtvaardigheden, moest zij het gebeurde bejegenen met een zachtmoedig gevoel in plaats van woede te ontplooien. 441

                                                                                                                436  Ibidem,  p.  148.   437  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  154.     438  Ibidem,  p.  153.   439  Ibidem,  p.  153  

440  Ibidem,  p.  154.     441  Ibidem,  pp.  148-­‐150.  

 

  100  

Dusdanig moesten de vrouwelijke Moderne Devoten zich niet enkel vermoeien met uitwendige ootmoedige werken maar tevens inspanning leveren om het innerlijke leven te controleren en te verrijken met vrome gedachten en devote sentimenten. Brinckerinck betoogde dit in zijn collatie Van den arbeide van buten ende van binnen, ende hoe wi ons oefenen sullen in den ghebeden des daghes ende des nachts. Tijdens de handenarbeid mochten de zusters de geest niet onbewaakt laten. Zij werden geacht het intellect onophoudelijk te vervullen met goede gedachten en vurige gebeden teneinde verkeerde dwalingen te voorkomen. Dergelijke meditatieve gebeds- en meditatieoefeningen vormden een stimulans om te volharden tijdens de arbeid vermits deze het gevoel van chagrijn, treurnis en woede over het zware belastende werk, verdrongen.442

Christus  als  emotioneel  exempel     Brinckerinck maskeerde de harde realiteit van het devote bestaan niet. Hij bood zijn vrouwelijke toehoorders een eerlijk relaas over de onaangenaamheden die hun spirituele geëngageerdheid met zich kon meebrengen. Toch was dit allerminst een excuus voor de vrouwen om een andere weg in te slaan. Integendeel, de devote zusters moesten zich harden tegen het lijden dat zij te verduren kregen door de wrede smart die Christus voor hen geleden had te gedenken. De Mensenzoon had het de zusters voorgedaan, in Zijn voetsporen behoorden zij het lijden gewillig te omhelzen. Dit bevat zowat de kernboodschap van Brinckerincks laatste collatie: hoe wi dat leven ende die passie ons liefs heren na sellen volghen. Hierin voert de gevierde mentor het interessante idee aan dat Christus niet enkel een exempel was in lijdzaamheid maar tevens inspirerend optrad als emotioneel wezen. Zo stelt hij dat de gelovige zijn Messias moest navolgen in de angst en het verdriet dat Hij beleefd had. Naar Zijn voorbeeld leed men geduldig en met graagte in bangheid, ziekte en zwaarheid.443 Naast lijdzaamheid paste het de vrouwelijke bekeerling medelijden te getuigen voor het lijden des Heren. Dit niet door ledige tranen te storten maar wel middels het persoonlijke lijden gulhartig te verwelkomen.444 Hiermee waarschuwt Brinckerinck voor een sentimentaliteit die niet noodzakelijk het bewijs was van een ware devotie. Zo gaf hij Hadewich van Gerle, een zuster uit het Meester Geertshuis, de raad dat het goed was om te huilen tijdens de passiemeditaties maar dat dergelijke devotie betekenisloos werd indien men de deugden die Christus beoefend had, zelf niet probeerde na te streven.445

 

                                                                                                                442  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  pp.  155-­‐156.     443  Ibidem,  pp.  163-­‐164.   444  Ibidem,  p.  164.  

445  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  111;  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  

pp.  93-­‐94.    

 

101  

Brinckerincks  stoïcsime   Ondanks het feit dat Brinckerinck de woorden angst, vrees, minne, droefheid en blijdschap overvloedig gebruikte, karakteriseer ik zijn houding als ‘stoïcijns’. Volgens hem was het immers geenszins de bedoeling dat het devote individu zich liet meeslepen door bedwelmende gemoedsaandoeningen of deze openlijk tentoon spreidde. Anders gezegd, leek hij het statement te verdedigen dat de affecten niet op een natuurlijke wijze ingevoeld moesten worden. Eerder diende men deze koelbloedig en gecontroleerd te hanteren als gepaste spirituele eigenschappen, die in welbepaalde omstandigheden een vereiste leken voor elke toegewijde devoot. Brinckerinck spoorde zijn volgelingen aan tot een onderzoekende houding ten opzichte van de eigen emotionaliteit. Het kwam de devote zusters volgens hem ten gunste zichzelf geregeld te onderzoeken en zich daarbij de bewuste vraag te stellen hoe hun angst, blijdschap of droefheid gevormd werd.446 Dit wil zeggen, nagaan of deze affecten met de juiste intentie werden opgeroepen. Zodanig drong hij aan op een ware innigheid. Dit betekende niet het exposeren van een hevige sentimentaliteit maar veeleer een ingetogen, naar binnen gekeerde emotionele levensstijl.

3.1.2.    Vrees  voor  het  niet  vrezen   Brinckerincks collaties belichamen de contradictorische devote stelregel: ‘de vrees om het niet vrezen’. 447 Dit schijnbaar ongerijmde grondbeginsel wortelde in het religieus antropocentrisme van de beweging. De laatmiddeleeuwse devote spiritualiteit typeerde zich immers door de grote mate van zelfstandigheid die het aan de mens toekende in zijn persoonlijke religieuze rehabilitatie.448 Het geloof in de maakbaarheid van het godsdienstige individu was groot. Elke ziel werd opgeroepen het goede te doen en de individuele, ondeugdelijke neigingen actief te bestrijden om zo zelf bij te dragen tot zijn eigen eeuwige redding. Ook Brinckerinck behartigde dit persoonlijk engagement. Hij bevroeg zich de zekerheid die de gelovige al dan niet kon bezitten omtrent zijn zalige verlossing. Het meest duidelijke symptoom dat iemand de gratie bezat, was volgens hem: het beschikken over angst.449 Het betrof een angst die zich bij de gelovige ontwikkelde vanuit het idee onvoldoende inspanning geleverd te hebben om de hemelse heerlijkheid te verdienen. 450 Het confronterende besef over het kwade in zichzelf was datgene wat de bekeerling aan het huiveren zette of moest zetten vermits het zijn verdoemenis zou inleiden. Vandaar dat navolgenswaardige figuren als Brinckerinck warme pleidooien hielden om over te gaan tot                                                                                                                 446  Ibidem,  p.  161.     447W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  163.     448  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  70.     449  Ibidem,  p.  102.   450  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  102.

 

  102  

een hartsgrondige bekering en vrome levenshouding. Wanneer de zusters hieraan gehoor gaven, konden zij hopen op de eeuwige zaligheid. Niettemin was het riskant in dit gevoel te berusten. Nooit mocht men er van uitgaan dat men genoeg gedaan had om deze beloning te verdienen. De Moderne Devoten zagen het als een uiterst gevaarlijke daad om de grond van angst bij zichzelf weg te nemen door te vertrouwen op de eigen geestelijke voortgang.451 Zonder angst zou men na verloop van tijd opnieuw vervallen in de oude zonden en niet meer geneigd zijn spirituele inspanningen te leveren die de verlangde gratie juist bewerkstelligde. De vrees was bijgevolg noodzakelijk om vooruitgang te boeken in deugdzaamheid. Hieruit groeide de veronderstelling dat diegenen die zonder angst waren, een gebrek aan deugden hadden. Dit was een gevolgtrekking die paradoxaal genoeg uitmondde in een ‘vrees voor het niet-vrezen’. 452 Of anders gezegd, een vrees om niet te voldoen aan de sociale conventie die een houding van angst voorschreef. Vanuit een dergelijke habitus werd lichtzinnige vrolijkheid dan ook afgewezen door Brinckerinck. Een ware devotionele beleving moest volgens hem gepaard gaan met een zedige ingetogenheid en een beteugelende angst.453 Onbevreesden werden derhalve gelijkgeschakeld aan ondeugdzamen waardoor zij, hetzij onbewust of met reden, het sociale verwachtingspatroon doorbraken en zichzelf distantieerden van de bredere devote gemeenschap.

3.2.  Jhesus  Collacien  

    Jhesus Collacien, ook wel Lelienstock genaamd, is een 15e-eeuwse compilatie van tweeënzeventig korte Middelnederlandse sermoenen die zich concentreren rond het thema van Christus’ lijden en het devote verlangen naar een innige vereniging met de Hemelkoning.454 Twee veelbesproken onderwerpen onder de vrouwelijke Moderne Devoten. De proloog van de prekenbundel verduidelijkt dat de sermoenen geopenbaard werden aan een Franciscaanse zuster tijdens de vastenstijd. Het waren de goddelijke personaliteiten, Jezus Christus en de Heilige Geest, die optraden als sprekers. Christus had de zuster het bevel gegeven zijn bezielende woorden neer te schrijven en deze vervolgens te verkondigen aan de overige conventleden.455 De visioenen beslaan het tijdsbestek van Kerstmis tot Paaszaterdag. Op het feest van Maria Lichtmis wordt het doel ervan toegelicht. Christus verschijnt die dag met een tak lelies, waarvan de hoeveelheid bloemen overeenkomt met het aantal dagen van de Grote                                                                                                                

451  L.  Breure,  doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  116.     452  Ibidem,  pp.  116-­‐117;  G.H.  Gerrits,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  102.   453  W.J.  Kühler,  Johannes  Brinckerinck  en  zijn  klooster  te  Diepenveen,  p.  176;  W.  Moll  (ed.),  “Acht  collatiën  

van  Johannes  Brinckerinck”,  p.  121.     454  L.  Van  Beek,  Leken  trekken  tot  Gods  woord,  p.  76;  T.  Mertens,  P.  Stoop  en  C.  Burger  (eds.),  De   Middelnederlandse  preek,  Hilversum,  Verloren,  2009,  p.  26.   455  T.  Mertens,  “Private  Revelation  and  Public  Relevance  in  the  Middle  Dutch  Sermon  Cycle  Jhesus   Collacien”,  in:  Medieval  Sermons  Studies,  53  (2009),    pp.  33-­‐34.  

 

103  

Vasten. Elke dag van de vasten zou Hij een preek houden gericht aan zijn dienstmaagd, maar bedoeld ter ondersteuning van de hele gemeenschap in deze onthoudingstijd.456 De volledige sermoencyclus vertoont vormelijk een sterke eenheid doordat elke collatie ingebed zit in eenzelfde structuur. De preken openen met een visionaire introductie, die Christus of de Heilige Geest aankondigt als woordvoerder, gevolgd door de eigenlijke toespraak in directe aanspreekvorm.457 Net dit frame van goddelijke predicaties verleent de tekst autoriteit. Het justifieert de vrouwelijke auteurshand en bevestigt de gedachte dat enkel God goede leringen dicteert.458 Anders dan de collaties van Johannes Brinckerinck zijn deze sermoenen doordrongen van een allegorische beeldtaal. Christus en de Heilige Geest verschijnen telkenmale met tal van symbolische voorwerpen, die het verkondigde woord kracht bijzetten.459 De gekozen objecten verbeelden de dieperliggende betekenis van het sermoen. Bovendien zijn deze zinnebeelden ook vaak de dragers van de gevoelsmatige sfeer omtrent het gezegde. In tegenstelling tot Brinckerincks eenvoudige, pragmatische raadgevingen gaat het hier om een fictieve, fantasierijke setting waarvan de betekenis verhuld ligt in luisterrijke beelden. Niettemin is dit metaforische illustratiemateriaal deels ontleend aan de liturgie en aan het algemene culturele gedachtengoed, waardoor de preken ongetwijfeld verstaanbare boodschappen uitdroegen voor het publiek. Het middeleeuwse leven was immers doordrongen van een religieuze emblematiek die door iedereen begrepen werd. Daarnaast staat in deze sermoenen veel sterker de gemeenschapstichtende moraal centraal. Zo wordt uitdrukkelijk benadrukt dat Christus bij het preken plaatsneemt op de gouden stoel der eendracht.460 Dergelijke aanduiding verraadt de doelstelling van deze prekenbundel. Elk sermoen behoort de gemeenschap te funderen met de verkwikkende belerende goddelijke voordrachten. En dit in de hoop de onderlinge harmonie en de gelijkgestemdheid te bevorderen. Hoewel het handschrift uitdrukkelijk geadresseerd is aan een tertiaire vrouwengemeenschap, was de receptie van dit werk veel breder. Het werd maar liefst overgeleverd in vijfendertig manuscripten, waarvan er twaalf de volledige tekst bezaten. Hoe deze prekenbundel gehanteerd werd in het geestelijk onderricht van de tertiarissen, is niet geheel duidelijk.461 Norbert De Paepe argumenteerde in de jaren ’60 dat een dergelijke artistiek-literaire prestatie, slechts tot zijn recht kwam bij de beluistering en herbeluistering ervan en dus beslist stof was voor gezamenlijke lezingen. 462 Terwijl andere stemmen dan weer benadrukken dat de collaties overgeleverd werden in manuscripten met gebeden en passiemeditaties, wat eerder                                                                                                                

456  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien  :  een  laatmiddeleeuwse  prekenbundel  uit  de  kringen  der  Tertiarissen,   Zwolle,  Tjeenk  Willink,  1962,  p.  36.   457  T.  Mertens,  “Private  Revelation  and  Public  Relevance”,  pp.  36-­‐37.   458  Ibidem,  p.  39.   459  L.  Van  Beek,  Leken  trekken  tot  Gods  woord,  p.  76.   460  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  p.  37.   461  T.  Mertens,  “Private  Revelation  and  Public  Relevance”,  pp.  38-­‐39.   462  N.  De  Paepe,  “Jhesus  Collacien”,  in:  Spiegel  der  letteren,  7(1963-­‐64),  p.  140;  T.  Mertens,  “Private   Revelation  and  Public  Relevance”,  p.  39.  

 

104  

zou wijzen op een private lezing.463 Wat er ook van zij, de collaties vielen in de smaak bij de vrouwelijke Moderne Devoten. Net zoals andere teksten gold deze prekencyclus als inspiratiemateriaal voor de zogenaamde ‘goede punten’ die de constructie van het zelf ten goede kwam. Het ging immers om ‘verhulde’ vermaningen, waarbij de massa aan beelden de memorisatie van de stichtende boodschap vergemakkelijkte. Dit is dan ook hoogst waarschijnlijk de verklaring voor de beeldrijke formuleringen, die het handschrift zo karakteristiek maken.

3.2.1.  Zeg  het  met  beelden  

  De prekenbundel maakt abstracte begrippen verstaanbaar en invoelbaar door deze te visualiseren. Emoties, deugden en gedachten worden geconcretiseerd met beelden. Via een dergelijke methodiek wil men de lezer of toehoorder dichter bij het vertelde brengen. In het geval van Jhesus Collacien beoogde men de persoonlijke band met de levende en lijdende Christus te versterken om zo de devote spiritualiteit te intensifiëren.464 Deze tendens tot het aanschouwelijk maken van ontastbare en bovenzinnelijke concepten, was kenmerkend voor het vrouwelijke tertiaire milieu. De door hen gefrequenteerde teksten legden zeer gedetailleerde visualisaties aan de dag. Zo behoorde het beeld van de hemelse bruiloft tot één van de meest geliefde taferelen.465 In Jhesus Collacien werd de literaire, fictieve constructie omkleed met een symboliek van voorwerpen. Onder de objecten die de Heiland meebracht, kwamen bloemen het meeste voor. 466 De veel voorkomende rozen vertegenwoordigden de zaligheid en de vreugde die Christus met zijn aanwezigheid onder de gemeenschapslieden bracht. Het viooltje daarentegen representeerde Jezus’ nederigheid terwijl de madelieven dan weer symbool stonden voor Zijn gehoorzaamheid.467 Voorts bezit de verzameling een volledige subcyclus van twaalf sermoenen, die voor iedere dag van elke maand een bloemstuk voorzag. Ieder bloemstuk belichaamde een uitgebreide allegorische betekenis, die op minutieuze wijze aan de toehoorders verklaard werd. Naast de bloemensymboliek behoorden ook de beschreven klederdracht, het eten, drinken en zelfs kleuren en geuren tot de belanghebbende betekenisdragers. Dergelijke beeldrijke details bevorderden het inlevingsvermogen van diegenen die het handschrift ter hand namen. De schriftelijke passages werden met behulp van de eigen fantasie overdacht en verbeeld opdat het beschrevene, innerlijk geschouwd kon worden als hulpmiddel bij de persoonlijke geestelijke omvorming.468 De Moderne Devoot moest zich                                                                                                                 463  T.  Mertens,  “Private  Revelation  and  Public  Relevance”,  p.  39.   464  Ibidem,  p.  38.     465  J.  Van  Aelst,  Vruchten  van  de  passie.  De  laatmiddeleeuwse  passieliteratuur  verkend  aan  de  hand  van  

Suso’s  Honderd  Artikelen,  Hilversum,  Verloren,  2011,  p.  85.   466  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  p.  38.   467  Ibidem,  p.  38,  40.   468  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  “Thematische  meditatie  en  het  beeld”,  pp.  61-­‐62.  

 

105  

vooral het leed van Christus inbeelden en het meebeleven. Het thema en de opbouw van Jhesus Collacien leende zich hier vlot toe. Net zoals Heinrich Suso’s Honderd Artikelen, beschreef het puntsgewijs de smarten die Christus onderging. De prekenbundel moest dan ook op vergelijkbare wijze gehanteerd worden, met name als hulpmiddel om zich een levendige voorstelling te maken van al datgene wat Christus ter wille van zijn volk geleden had.469 Zodanig gold het als een didactisch werkinstrument bij de passiemeditatie, waarbij de tekst vrome affecten opriep of versterkte. Deze godsvruchtige sentimenten trachtten de zusters blijvend vast te houden. Dit deden zij voornamelijk door te volharden in hun naar binnen gekeerde levenshouding, waarmee zij de profane, onrustige wereld buitensloten.470

Christus’  ‘cellekijns’   Dat Jhesus Collacien uitermate geschikt waren voor de devote passiemeditatie blijkt uit de gedetailleerdheid waarmee men Christus’ wel en wee beschreef. Zijn wonden werden gerepresenteerd als bloedspuwende holten die afgrijselijke lichamelijke pijnen teweeg brachten. Via deze aangrijpende en indringende situatieschetsen kon de gelovige er zich gemakkelijk een beeltenis van evoceren in de eigen geest. Toch viel de focus niet enkel op de lichamelijke wreedheden. Veel sterker werd het innerlijke leed van de Mensenzoon geaccentueerd. De bedruktheid van zijn gemoed vormde blijkbaar des te meer stof ter overdenking voor de zusters van de Derde Orde.471 Hiermee beoogden zij Christus’ lijden niet zozeer te benaderen vanuit een heilshistorisch perspectief maar eerder vanuit een psychologisch standpunt.472 Naast de beeldrijke beschrijvingen werd het inlevingsvermogen gestimuleerd door het gegeven dat de sermoenen uit de mond van het hoofdpersonage zelf gedicteerd werden. Hiermee leverde Jezus als het ware een persoonlijke getuigenis over zijn beleden smarten. Bij een correcte lijdensoefening dienden de zusters zich dan in Zijn rol te verplaatsen om zo het hele gebeuren nauwgezet mee te beleven.473 Deze onderneming werd in de prekenbundel vergemakkelijkt door de veertig ‘cellekijns’ die Christus zijn volgelingen aanreikte in de vijfde preek. 474 Elk ‘cellekijn’ was een allegorie voor de kloostercel, waarvan de denkbeeldige ruimte een geestelijke betekenisinvulling kreeg.475 Volgens de prekenbundel had Christus deze cellen vervaardigd op het moment dat hij de verschillende smarten van zijn lijden onderging, in iedere cel huisde dan ook een andere smart. De zusters moesten er gedurende de Grote Vasten met hun gedachten in vertoeven. Op die manier overdachten en aanschouwden zij gedurende veertig dagen, de verschillende pijnen van de Heer. Zodanig                                                                                                                 469  L.  Breure,  “De  hemelse  bruidegom”,  in:  Spiegel  Historiael,  15(1980),  p.  149.   470  L.  Breure,  “Johannes  Brinckerinck”,  p.  156.     471  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  p.  150,  164.     472  J.  Van  Aelst,  Vruchten  van  de  passie,  p.  92.  

473  L.  Breure,  “De  hemelse  bruidegom”,  p.  150.   474  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  pp.  140-­‐144.   475  S.  Axters,  De  geschiedenis  van  de  vroomheid  in  de  Nederlanden,  p.  113.  

 

106  

prijkte het beeld van de Getormenteerde levendig in hun beleving en absorbeerden zij de gevoelens die Hij beleefd had. Dit waren voornamelijk gevoelens van angst, bitterheid, verdriet en schaamte. Stuk voor stuk algemeen menselijke sentimenten, die ook voor de devote zusters herkenbaar waren. De prekenbundel vestigt uitdrukkelijk de aandacht op de gruweldaden die door de joden ten opzichte van Christus gepleegd werden en dan vooral de manier waarop zij Zijn ziel pijnigden. Dusdanig stond beschreven hoezeer Hij schaamte leed bij de ontkleding van zijn zuivere lichaam en de daarop volgende spotdrijvingen.476 Voorts betaamde het de gebruiker van het handschrift om het verdriet van Christus te gedenken. Menigmaal had Hij met droefheid het berouw van Zijn ziel beweend. Alsook toen Zijn lichaam de pijnen van het kruis verdroeg, verviel Hij in bitterheid omdat God de Vader en alle mensen Hem verlaten hadden. Daarnaast leed Christus in Zijn laatste uren hevige angsten omwille van de grote zonden die Hij moest aflossen. 477 Het overdenken van Christus’ hartenpijn was echter niet voldoende. De gelovige moest zich tevens verplaatsen in het verdriet van de Moeder Gods, die het bebloede lichaam van haar Zoon met lede ogen aanschouwde.478 Maria maakte steevast deel uit van deze lijdensdevotie doordat zij beschouwd werd als de enige die Jezus’ lijden ten volle had begrepen.479 De visuele ervaringen en de religieuze voorstellingen van een lijdende Christusfiguur vervulden een duidelijke emotionele functie in de vroomheidsbeleving van de Moderne Devotie.480 De beoefening van een ware vroomheid betekende voor hen zoveel als de ‘imitatie van christus’. Deze imitatie behoorde een complete navolging te zijn in lijf en leden, in daden, geest en gevoel. Dit gevoelsaspect was ongetwijfeld de moeilijkste opgave. De zusters dwongen zich ertoe hetzelfde te voelen als datgene wat Christus ervaren had. Zo poogden zij zichzelf enkel in te laten met de ‘juiste gevoelens’. Deze affecten waren echter geen gevoelens die leidden tot spontane individuele uitdrukkingen, integendeel het waren oefeningen om zichzelf te trainen in het ‘worden-zoals-Christus’.     Onvoorwaardelijke  blijdschap   Ondanks de beeldrijke verhaalstof geven de sermoenen duidelijke richtlijnen over hoe de zusters zich moesten gedragen, welke deugden zij behoorden te koesteren en welke gevoelens de spirituele voortgang bevorderde. Een idee dat sterk naar voor komt, is de noodzaak van een onvoorwaardelijke blijdschap om het devote bestaan te doorstaan. Volgende passage illustreert dit:

                                                                                                                476  Ibidem,  pp.  151-­‐152.   477  Ibidem,  p.  50.  

478  Ibidem,  p.  150.     479  J.  Van  Aelst,  Vruchten  van  de  passie,  p.  85.     480  L.  Breure,  “De  hemelse  bruidegom”,  p.  149.

 

  107  

“Ende die heilige geest keerde hem totten susteren ende gaf elker suster een sulveren gyole daer twe suverlike voghelkijs in waren. Dat een was een nachtegaele. Dat ander was een liewerric. Ende hi seide. Susteren die sulveren giole is simpel ghehoersaemheit. ende heeft alsoemenich gulden sportkijns.

Als ghi menichwerf

ghehoersaem sijt. Dat een voeghelkijn is die nachtegael. Ende beteykent dat ghi altoes mit enen vroeliken ghemoede selt voert gaen inden conincliken wech. Want die nachtegael heeft inder naturen dat hi seer wacker ende vroelic is.

Dat ander

voeghelkijn is een lieweric. Ende beteykent loeflike dancbaerheit gode altoes lof te gheven van alle sijn gaven. Want die lieweric heeft inder naturen dat hi alsoe verre vliecht als hi can ende dan singhet hi alsoe sel di oec alle die gaven gods oversien ende merckense Ende dan seldi soetelic singhen die sanghe des loefs. O gheminde honich rate die ghevloeten sijt uter godliker herten. Ghi selt dese voeghelkijn voeden mitten alre edelster terwen der devoter ghedachten. Ende ghi selse laven vanden soeten borne der ynnigher tranen ende des devoten ghebeets. Voert gheminde susteren Soe sel vuericheit inden arbeit wesen dat elpen benen barkijn inder giolen daer ghi in selt doen borne ende terwe. Nu elc sie voerhoedich dat zijn voeghelkijns niet en sterven van hongher. Ende dat si niet en versmachten van dorst. Of ghi selt verliesen den naem der bruyt. Die u ghemint heeft in ewicheit die moet u ghebenedien inder ewicheit.” 481   Dit sermoen verhaalt dat de Heilige Geest iedere zuster een zilveren kooi kwam brengen met daarin twee vogels, een nachtegaal en een leeuwerik. Deze kooi symboliseert de gehoorzaamheid waaraan de zusters in hun devote leven onmogelijk konden ontsnappen. Net zoals de vogels door de kooi beperkt werden in hun bewegingsvrijheid, werden ook de zusters door de dwingende gehoorzaamheid beknot in hun handelswijze en gedrag. Niettemin dienden zij dit volgzame bestaan zonder tegenstand te aanvaarden. Meer nog, berusting was niet voldoende wel moest men de verplichte gehoorzaamheid en het lijden dat men hierdoor onderging met een blijmoedig hart tegemoet treden. Een lijdzame houding betekende dus niets, zolang deze zich niet liet vergezellen door een innerlijke vreugde. Deze staat van blijmoedigheid werd in de preek verbeeld door de nachtegaal die zich altijd opgewekt en vreugdevol toonde. De leeuwerik personifieerde dan weer de dankbaarheid die de zuster ten alle tijden tentoon moest spreiden omwille van Gods genereuze gaven. Dergelijke vrome gedachten van dankbaarheid vormden het voedsel van de vogels, het drinken verzinnebeelde de innige tranen en het devote gebed, terwijl het zaadbakje de vlijt in de arbeid beduidde. Deze elementen zorgden er voor dat de vogels niets te kort schoten. Als men dit nu vertaalt                                                                                                                 481  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  pp.  207-­‐208.  

 

108  

naar de leefwereld van de zusters, suggereert dit dat deze ingrediënten de gelovige geest wisten te voeden en te sterken in zijn levensopdracht.482     Deugdzaamheid   Jhesus Collacien propageert net zoals de zusterboeken en Brinckerincks collaties het belang van deugdzaamheid. Terwijl Brinckerinck het slechts had over de volgens hem drie voornaamste deugden: gehoorzaamheid, ootmoed en lijdzaamheid, bepleit Jhesus Collacien een meer gevarieerd gamma van zeven deugden: ootmoed, goddelijke wijsheid, goddelijke liefde, gehoorzaamheid, zachtmoedigheid, godsdienstigheid en gelatenheid. Het grote contrast tussen beide teksten is de manier waarop de deugden verklaard worden. Brinckerinck beredeneert het pragmatische nut ervan terwijl Jhesus Collacien een mystieke verklaring aflevert, die elke deugd preciseert als een kwaliteit om de Hemelse Bruidegom te benaderen en ten diepste te kennen. Kortom, deze zevenvoudige deugdzaamheid plaveide de weg naar de zo hevig verlangde vereniging met Christus. Geheel trouw aan de beeldrijke schrijfstijl werd ook deze boodschap gevisualiseerd: “Doen die heilige gheest den susteren collacie dede. Seide hi. Dochteren ghemynt vanden vader. Ghi selt inder morghenstont in dat wilde velt uwer gedachten rechten seven duerbaer tenten. Dat sijn seven costeliken duechden die ghi op setten selt sterckelike.”483 Reeds vroeg in de ochtend moesten de zusters het voornemen maken om de zeven deugden met ijver te beoefenen.484 Een eerste opgave bestond er uit zich een houding van nederigheid of ootmoed aan te meten. Met deze deugd leerde men volgens het manuscript vertrouwelijk om te gaan met het hart van de hemelse Bruidegom. De goddelijke wijsheid daarentegen gaf de gelovige kennis over hoe men Christus’ wil moest volbrengen. De derde deugd, de goddelijke liefde, is in dit handschrift vaak het leidmotief. Met een geëngageerdheid van liefde tot de Hemelse Bruidegom bevestigde de gelovige haar belofte van trouw tot Hem. Bovendien lag hierdoor, volgens de toenmalige opvatting, een vreugdevolle vereniging met de goddelijke Gemaal in het verschiet. Ten vierde behoorde iedereen zich te oefenen in gehoorzaamheid. Dit deed men het best door te herdenken hoe deemoedig en gehoorzaam Christus het lijden op zich had genomen. Vervolgens typeerde men zachtmoedigheid als de deugd die de zintuigen, het hart en de ziel bedwelmde door de onblusbare liefde voor de Heer. Hierop volgde de kwaliteit van godsdienstigheid, dewelke ervoor zorgde dat men God zou danken voor de overvloedige goedheid, waarmee Hij hemel en Aarde begunstigd had. Ten slotte predikte men gelatenheid of lijdzaamheid. Hieruit groeide het besef en de vrees voor Gods almacht. Dit had tot gevolg dat de zuster zich meer geneigd zou voelen de geboden                                                                                                                 482  Ibidem,  pp.  207-­‐208.   483  Ibidem,  p.  222.   484  Ibidem,  p.  62.

 

 

109  

gewillig te onderhouden. 485 Daarbij hoorde een handelswijze van extreme lijdzaamheid. Wanneer een devote bijvoorbeeld geteisterd werd door ziekte moest zij dit geduldig en met een nooit aflatende dankbaarheid tot God ondergaan. Lijdzaamheid was trouwens de zoete zalf op Christus wonden, die zijn toorn en gramschap temperde.486 Uit bovenstaande uiteenzetting blijkt hoe zeer de deugdbeoefening een mystieke motivatiegrond kreeg en dus helemaal rond de figuur van de Hemelse Bruidegom draaide. Via de persoonlijke voortgang in deugden kon men immers de liefde tot Christus versterken. Deze ‘minne’ doordrong het devote leven van de vrouwelijke Moderne Devoten en stuurde hun dagelijkse doen en laten in dergelijke mate dat sommigen onvermijdelijk hevige gevoelens van Bruidsmystiek ontwikkelden.487 Dit sterke gevoel van minne en godsverlangen bepaalde insgelijks de overkoepelende sfeer van de sermoencyclus. Uit de sermoenen spreekt veel sterker dan bij Brinckerincks preken een stemming van gelukzaligheid en vreugde. Tal van metaforen en symboolgeladen voorwerpen wijzen hierop. Dit is niet verwonderlijk aangezien Christus zelf, oftewel de affectieve kern van het devote leven, het uitgangspunt van deze preken was. Het idee dat de Heiland zijn dienstmaagd persoonlijk opzocht om haar zijn Woord te verkondigen moet menig devote vrouwenharten verblijd hebben. En net deze blijdschap bepaalt op indirecte wijze de atmosfeer waarin deze predicaties vervat zitten.     Het  Laatste  Oordeel     In de prekenbundel wordt meerdere malen opgeroepen het Laatste Oordeel te gedenken ter bevordering van de persoonlijke deugdzaamheid.488 De gelovige was hierin echter niet vrij de eigen fantasie aan te boren en zich willekeurig het een of ander voor te stellen. Integendeel, zij kregen een nauwkeurig beeld voorgeschoteld dat het vermeende Laatste Oordeel weergaf. Opmerkelijk hierbij is de grote nadruk op de gevoelsmatige attitude van de beschreven personages. Op de Dag des Oordeels beval God de donder, bliksem en wind, om dood te zaaien onder zijn volk. Hierop werden de engelen met bazuinen uitgezonden om de gestorvenen ten Oordeel te roepen. Zo snel als zij konden vlogen de Godsgezanten naar de vier uithoeken van de wereld waar ze alle mensen geboden naar het Oordeel te komen. Aanstonds zouden de verdoemden uit de hel herrijzen en zich bekleden met hun onreine stinkende lichamen. Onder hen werd niets dan gejammer en ijselijk gehuil gehoord. Naast de verdoemden verschenen de zielen die niet volledig gereinigd waren tijdens hun tijd in het vagevuur. Niettemin zou de angst die hen te beurt viel louterend werken en hun zaligmaking bevorderen. Ten slotte kwamen ook de gerechtvaardigden voor de dag. In tegenstelling tot de verdoemden bezaten zij een behaaglijk                                                                                                                 485  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  pp.  222-­‐223.   486  Ibidem,  pp.  234-­‐235.  

487  L.  Breure,  “Männliche  und  weibliche  Ausdruckformen  in  de  Spiritualität  der  Devotio  Moderna”,  in:    P.  

Dinzelbacher,  Frauenmystik  im  Mittelalter,  Stuttgart,  Schwabenverlag,  1985,  p.  248.     488  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  pp.  192-­‐200.    

 

110  

lichaam. Hoewel de uitverkorenen niets te vrezen hadden, betoonden zij hevige angst om zich voor het aanschijns Gods te begeven. Te midden van deze bonte mensenmassa begaven de duivels zich met vreeswekkend getier onder de verdoemden terwijl de engelen de uitverkorenen beschermden.489 Christus werd voorgesteld als een rechtvaardige maar uiterst strenge rechter, die toornig optrad tegen verwoede zondaars. Zij gingen met grote vrees Gods Oordeel tegemoet, wetende wat hun berechting zou zijn. Bovendien leden zij grote schaamte bij de kennisname en openbaarmaking van hun ondeugden om uiteindelijk te vervallen in ontroostbaar verdriet wanneer zij te horen kregen dat ze hun eeuwig leven moesten doorbrengen bij monsterlijke duivels. Bitterheid en onophoudelijk luid schreien nam bezit van hen zodra zij de hel werden ingezonden. Het huiveringwekkende geluid van hun noodkreten zou weergalmen in het aardse tranendal. Dit stond in fel contrast met de lotsbestemming van de uitverkorenen. Zij traden de hemelse blijdschap en vreugde tegemoet en verenigden zich met hun Schepper.490 Deze haarscherpe beschrijving van de Dag des Oordeels werd met rede opgenomen in de prekenbundel. Het zette de gelovige aan te leven volgens een langetermijnvisie, waarbij men zich bij elke handeling, uitspraak, gedachte of gevoel de vraag stelde of dit al dan niet gunstig beoordeeld zou worden op deze toekomstige, vreeswekkende dag. De beschreven angst aan gene zijde had aldus zijn impact in het heden. De descripties van een toornige hemelkoning bevorderden een klimaat van angst onder de vrouwelijke Moderne Devoten. Deze vrees zou, zoals reeds gezegd, de zusters helpen ondeugdelijk gedrag en zondige verlokkingen makkelijker te mijden. Vandaar dat de prekenbundel een regelmatige overweging van het Laatste Oordeel aanprees als weldadig middel voor de integere bekeerling.      

3.2.2.  Tranen  met  tuiten  huilen   Net zoals Brinckerinck, betuigden Jhesus Collacien het nut van juist gemotiveerde tranen.491 Huilbuien leken enkel gerechtvaardigd wanneer deze met de juiste intentie opgewekt werden. Ongecontroleerd, passioneel snotteren was uit den boze indien hieraan de verkeerde beweegreden ten grondslag lag. Tranen werden enkel acceptabel geacht ingeval een gevoel van berouw of medelijden de drijfveer was. Meer specifiek betrof het een berouw om de eigen zondigheid. Wanneer een zuster weende omdat zij haar Schepper vertoornd had met beschamende ondeugden, betuigde dit haar spijt en vrome toewijding voor het geestelijke leven. De zusters werden dan ook bij tijden aangemaand zich in de act van het berouwvol wenen te oefenen vermits deze tranen God behaagden. In de prekenbundel wordt deze praktijk eerder voorgesteld als een middel om de                                                                                                                 489  Ibidem,  pp.  192-­‐193.   490  Ibidem,  pp.  194-­‐196.   491  A.M.  Baaij  (ed.),  Jhesus  collacien,  p.  135,  136,  164.

 

  111  

aardse zonden af te kopen en waarvoor men de hemelse blijdschap in de plaats zou ontvangen: “Hoe orbaerlic dat die tranen sijn die gheweent worden uut leetwesen der sonden. Die zijn soe costelic datmen minen vader daer mede ocoept die blijschap des hemels.”492 De andere aanvaardbare oorzaak tot huilen was het medelijden om de passie des Heren. Logischerwijs raakten velen ontroerd tijdens de beoefening van de passiemeditatie. Toch bleven de tranen niet beperkt tot het gereserveerde moment van innige contemplatie alleen. Het devote individu moest de lijdende Christusfiguur immers constant voor ogen houden, wat dan tot gevolg had dat de zusters te pas en te onpas, tijdens het gebed, de maaltijd of de arbeid in vervoering raakten. Aanvullend gold medelijden om het leedwezen van naasten tevens als een geldige aanleiding. Jhesus Collacien laat uitschijnen dat de gunstigheid van het openlijk betonen van medelijden alsook geïnspireerd was op Christus exempel. De vijfde preek vermeldt immers uitdrukkelijk hoe Jezus op Palmzondag tranen stortte uit medelijden voor het volk van Jeruzalem dat hevige bestraffing zou lijden voor hun ontrouw aan de Heer.493 Dit thema komt later nog terug in de kloosteronderrichtingen van Alijt Bake.

                       

                                                                                                                492  Ibidem,  p.  136.     493  Ibidem,  p.  142.

 

 

112  

Conclusie  

    Ondanks de sterk verschillende vormkenmerken van beide prekenverzamelingen, bedienden de teksten zich inhoudelijk van de waarden, de concepten en de denkpatronen die de vrouwelijke Moderne Devoten binnen hun gemeenschap in stand hielden. Om die reden zijn ook deze geschriften representatief voor de geloofsbeleving van de devote vrouwen.494 Zowel Jhesus Collacien als Brinckerincks collaties reikten de gelovigen welomschreven gedragsregels aan. Niettemin ligt de klemtoon bij beiden anders. Brinckerincks toespraken zitten veel sterker ingebed in een donkere sfeer van angst en verdriet. Zij bejubelen een gevoel van vrees, benauwdheid of bangheid bij de gelovige. Volgens Brinckerinck bevorderde een dergelijke houding de spirituele voortgang van het individu. Bovendien mocht de vlijtige bekeerling er naar zijn mening op vertrouwen dat de afmattende angst van het heden afgelost zou worden door een bijna onbeschrijfelijke blijdschap in het eeuwige. Vandaar dat vrolijkheid, lachbuien of onbezonnenheid geschuwd moesten worden tijdens het verblijf hier op aarde. Het nuttige gevoel van angst kwam immers eerder tot stand door zich een berouwvolle attitude aan te nemen. Jhesus Collacien daarentegen concentreert zich voornamelijk op de gevoelens van de Christusfiguur. Niettemin schuilt hierachter het evidente idee dat de zusters zich dergelijke gevoelens eigen moesten maken. Een boodschap die ook Brinckerinck verkondigde maar enkel in de sermoencyclus uitgewerkt werd tot een volledig beoefenbaar gegeven. Daar accentueerde men Christus’ hartenleed, zijn gevoelens van vertwijfeling, verdriet en angst. En dit met de bedoeling de gelovige te wijzen op Zijn vastberadenheid in een dergelijk innerlijk leedwezen. Het was voor de devote zusters een troost dat hun hemelkoning net zoals zij op de proef werd gesteld door gevoelens van verdriet, pijn, wanhoop en vrees. Naar Zijn voorbeeld moesten ook zij hierin berusten. De alomtegenwoordige angst werd dus in het geval van Jhesus Collacien getemperd met een gevoel van hoop dat vervat lag in de gedachte aan Christus’ lijden en de in het vooruitzicht gestelde vereniging met de hemelse bruidegom. Een dergelijk evenwicht tussen angst en hoop is volledig afwezig bij Brinckerinck. Hij doet allerminst een poging om de schrikaanjagende toon van zijn toespraken te milderen. En dit in de hoop een diepe indruk na te laten op zijn toehoorders. Daarnaast wordt in beide casussen de omschrijving van het Laatste Oordeel of de dood aangegrepen als hulpmiddel om het gedrag en de sentimenten van de zusters te sturen. Men bewerkstelligde hiermee een gevoel van onzekerheid over de eigen redding bij de gelovige waardoor de vermaningen en raadgevingen van gezaghebbende individuen zoals Brinckerinck wel degelijk effect hadden. Op hun aanraden zou de bekeerling zich sterker geroepen voelen zich te conformeren aan de heersende sociale conventies, die welbepaalde, restrictieve gedrags- en gevoelsuitingen voorschreven.495                                                                                                                

494  B.  Diemel,  “  Geestelijke  toespraken  als  model  voor  het  monastieke  vrouwenleven”,  p.  80.   495  B.  Diemel,  Daer  es  leven  sonder  sterven,    p.  222,  224.

 

 

113  

Hoofdstuk  4:  Handboeken  voor  de  constructie   van  het  Zelf           De Moderne Devotie bracht een aantal werken voort die door hun praktijkgerichte oriëntatie als instructieboek of handleiding konden dienen bij de persoonlijke spirituele vorming van de gelovige. De meest markante voorbeelden zijn ongetwijfeld de Imitatione Christi van Thomas a Kempis en de geschriften van Gerard Zerbolt van Zutphen, waarvan vooral De Reformatione Trium Virium Animae en De Spiritualibus Ascensionibus een grote populariteit genoten. In deze werken primeerde de werkelijkheidszin boven de theoretische bespiegelingen. Zij decreteerden namelijk een aantal op de realiteit betrokken spirituele raadgevingen en een realistisch, uitvoerbaar ideaal voor de gewone gelovigen. De praktische voorschriften concentreerden zich voornamelijk op de persoonlijkheidsontwikkeling van de bekeerling, die een model voorschotelden waaraan het zelfbeeld van de devoten moest beantwoorden.496 Deze toonaangevende geschriften behoorden tot het vroegste repertoire van de beweging. Het droeg de originele ideeën uit van de eerste generatie Moderne Devoten, van de founding fathers die met dergelijke stichtende teksten het gedrag van hun volgelingen en nakomende generaties hoopten te structuren en stroomlijnen, opdat de oorspronkelijke stichtingsgeest bewaard mocht blijven.497 Dit opzet bleef gevrijwaard dankzij de grote verspreiding van de handschriften. Zowel Thomas a Kempis’ als Zerbolts traktaten werden in de volkstaal vertaald waardoor deze ook, rond het midden van de 15e eeuw, in de vrouwelijke devote milieu’s ingang vonden. Deze grootschalige vertaalactiviteit markeert al simpelweg de spirituele nood die onder de vrouwelijke Moderne Devoten, zij het de Augustijnse kanunnikessen, de tertiarissen of semi-religieuze Zusters van het Gemene Leven, heerste. 498 Net zoals de broederschappen behoefden ook zij een welomschreven godsdienstig ideaal waarnaar iedere zuster het eigen intieme, geestelijke leven kon inrichten.            

                                                                                                               

496  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  79.   497  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  350.     498  Ibidem,  pp.  361-­‐363.

 

 

114  

4.1.  De  Spiritualibus  Ascensionibus   De Spiritualibus Ascensionibus of de Spirituele Opklimmingen van Gerard Zerbolt van Zutphen reikte de lezer een nagenoeg systematisch overzicht, een stappenplan dat aantoonde welke acties of zielsverrichtingen men moest ondernemen om boven de eigen zondigheid uit te stijgen. 499 Anders dan bijvoorbeeld Brinckerincks raadgevingen voorziet Zerbolt zijn publiek van een duidelijke pragmatische richtlijn die het individu begeleidde bij het herwerken van het ‘zelf’. Deze methodische aanpak vergemakkelijkte het individuele omvormingsproces. Bij hun zoektocht naar de juiste innerlijke gesteldheid konden de gelovigen immers gebruik maken van de adviezen en spirituele oefeningen die in de Spiritualibus Ascensionibus beschreven stonden. Met deze ‘juiste innerlijke gesteldheid’ bedoelde Zerbolt een toestand waarbij het hart vrij was van zonden maar vervuld raakte met een uitzonderlijke liefde voor God.500 Dit was de eindbestemming die iedere, toegewijde gelovige voor ogen hield en met behulp van dit werk, als gids bij de geestelijke pelgrimage, kon bereiken.501 De Spiritualibus Ascensionibus is in feite een herziening en uitbreiding van De Reformatione Trium Virium Animae (Hervorming van de vermogens van de ziel) vandaar dat ik mij bij dit onderzoek beperk tot de studie van eerstgenoemde creatie.502 Net zoals de Imitatione Christi speelde het traktaat een belangrijke rol in de identiteitsvorming van de verschillende devote gemeenschappen.503 Door de brede receptie ervan deelden de institutioneel ongelijksoortige groepen wel dezelfde belevingsvorm, waarden en normen. Zowel de Zusters van het Gemene Leven als de Windesheimse kanunnikessen en de tertiarissen vertoonden met andere woorden gelijkaardige gedragsregels, religieuze expressiewijzen en emoties vermits zij hun groepsidentiteit afstemden op dezelfde teksten. Zodanig werd de Devotio Moderna, ondanks haar diversiteit in verschijningsvorm, geformeerd tot één vroomheidsbeweging.

4.1.1.  Van  nederklimmingen,  onderzoekingen  en  opklimmingen     Zerbolts vertoog vertrekt vanuit de vaststelling dat de mens vervallen is in zondigheid en teruggebracht moet worden tot zijn oorspronkelijke paradijstoestand, zijn door God bedoelde                                                                                                                 499  Ibidem,  p.  353.    

500  J.  Van  Rooij  en  O.  Carm,  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  1.  Leven  en  geschriften,  Nijmegen,  Dekker  &  Van  de  

Vegt,  1936,  p.  141.     501  R.Th.  M.  Van  Dijk  en  O.  Carm,  Gerard  Zerbolt  van  Zuphen.  Geestelijke  Opklimmingen.  Een  gids  voor  de   geestelijke  weg  uit  de  vroege  Moderne  Devotie,  Amsterdam,  Amsterdam  University  Press,  2011,  p.  70,  74.   502  G.H.  Gerrits,  Inter  timorem  et  spem.  A  Study  of  the  Theological  Thought  of  Gerard  Zerbolt  of  Zutphen   (1367-­‐1398),  Leiden,  E.J.  Brill,  1986,  p.  17.   503  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  349.    

 

115  

rechtschapenheid.504 Zoals de inleiding van het werk verkondigt, is het individu gemakkelijk geneigd tot ondeugdelijke driften zoals haat, nijd en bedroefdheid, maar moet men bij zichzelf de wilskracht aanboren om dit te overstijgen.505 Het overstijgen van die ondeugdelijkheid was echter geen evidentie. Volgens Zerbolt had de mens zich schuldig gemaakt aan een drievoudige zondeval, de zogenaamde drie ‘nederklimmingen’: de erfzonde, de onzuiverheid des harten of de algemeen menselijke zelfzucht, en de individuele doodzonden.506 Om zich hiervan bewust te worden moest de devoot zichzelf vlijtig onderzoeken want enkel door zelfkennis kon men de eigen zondigheid bedwingen.507 Een eerste onderzoeking richtte zich volgens Zerbolt op een uitvoerige overdenking van de geleden zonden en het besef hoe zeer deze God mishaagden. Wanneer men dit deed, verviel de bekeerling onvermijdelijk in angst en innerlijke rouw, zodat men niets anders dan de goddelijke ontferming zou begeren. Een dergelijk verlangen motiveerde de persoon tot lijdzaamheid. Toch moest men hierbij voorzichtig zijn zichzelf niet volledig in wanhoop te verliezen.508 Vervolgens had een tweede evaluatie betrekking tot de zondigheid van de innerlijke mens, zoals verderfelijke gedachten, gevoelens, etc. De gelovige moest zich bevragen welke gedachten hij/zij liefhad of schuwde en waarvan hij/zij bedroefd, verstoord of verblijd werd. Pas dan zou men de mate van innerlijke verdorvenheid gewaarworden. Daarna behoorde men de uiterlijke kwade daden of uitspraken na te gaan.509 Om ten slotte door de naasten op kleine dagdagelijkse gebreken gewezen te worden want het oog van anderen was niet verblind door eigenliefde.510 Een laatste etappe van het geestelijke omvormingsmodel besloeg drie ‘geestelijke opklimmingen’, dewelke de drievoudige zondeval ongedaan maakten. De eerste beklimming was er één van berouw of bekering en elimineerde de derde neergang: de eigen persoonlijke zondigheid. Aansluitend beschreef Zerbolt een tweede grote opklimming van de zuivering des harten die een herordening van de liefde eiste. Deze opklimming bood een tegengewicht voor de tweede afdaling: de zelfzucht. Terwijl de derde en laatste opklimming een hervorming van de zielskrachten inhield die de eerste neergang, de erfzonde, elimineerde. 511 Deze verschillende stappen werden op hun beurt nogmaals onderverdeeld in sub-fasen.512 Op die manier moest de gelovige volgens De Spiritualibus Ascensionibus allerhande etappes, niveaus en fasen doorlopen vooraleer het einddoel, de zuiverheid des harten, te bereiken.                                                                                                                       504  R.Th.  M.  Van  Dijk  en  O.  Carm,  Gerard  Zerbolt  van  Zuphen.  Geestelijke  Opklimmingen,  p.  70.  

505  J.  Mahieu  (ed.),  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  Van  geestelijke  opklimmingen,  Brugge,  Beyaert,  1941,  p.  15.     506  J.  Mahieu  (ed.),  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  Van  geestelijke  opklimmingen,  pp.  21-­‐31.     507  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  356.   508  Ibidem,  pp.  33-­‐39.   509  Ibidem,  pp.  39-­‐43.   510  Ibidem,  pp.  43-­‐47.  

511  Ibidem,  pp.  55-­‐361;  R.Th.  M.  Van  Dijk  en  O.  Carm,  Gerard  Zerbolt  van  Zuphen.  Geestelijke  Opklimmingen,  

pp.  71-­‐72.     512  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  354.  

 

116  

4.1.2.  Angst-­‐hoop-­‐liefde     Hoofdzakelijk in de tweede opklimming spitste Gerard Zerbolt van Zupthen zich toe op de emotionele attitude van de bekeerling. De zondeval, de onzuiverheid des harten, waartegen deze fase optrad zat verankerd in drie categorieën, met name: de liefde voor aardse dingen, minachting van bovenzinnelijke, hemelse zaken en geestelijke zwakheid of onvermogen om God volledig aan te hangen. Deze drie onzuiverheden moesten tegengegaan worden door gevoelens van respectievelijk: angst, hoop en liefde.513 Zerbolt achtte een goede regeling van de gevoelshuishouding van primair belang om los te komen van de eigen zondigheid. Vandaar dat hij zijn lezers duidelijke instructies aanbood die de gewenste gemoedsbewegingen effectueerden. Allereerst moest de gelovige zich openstellen voor de vreeze des Heeren.514 Deze stemming kon men het best oproepen door de begane zonden in herinnering te brengen, zich daaropvolgend de eigen dood voor te stellen, waarbij dan het besef over de eigen zondigheid en de strengheid van Gods Oordeel hierover automatisch de associatie met het beeld van de helse straffen zou opwekken. De wisselwerking tussen dit denkpatroon en het ontnuchterende bewustzijn over de eigen zondige levensstaat zou de gelovigen tot een intense vrees brengen, die de voormalige aardse geneugten op slag als bitterheden deed smaken. De angst maakte het hart afkerig van de wereldse begeerlijkheid. Ten gevolge van de gewetenswroeging die voortkwam uit deze angst der zonden, zou de gelovige een gevoel van berouw ontwikkelen of zelfs geheel wegkwijnen in verdriet.515 Ondanks de heilzame werking van angst, drukte dit sentiment het gemoed van de gelovige terneer en kon dit op lange termijn resulteren in wanhoop. Hierom liet Zerbolt het affect van hoop aantreden ter compensatie. De hoop zorgde ervoor dat diegenen, die zich via angst vrijgemaakt hadden van hun zondige begeerten, niet zouden vastroesten in deze belastende conditie maar wel door een ontembaar verlangen naar de hemelse beloning werden opgebeurd en bijgevolg nog sterker dan ooit tevoren de wereldse wellusten afzweerden. 516 Deze aanlokkelijke hemelse beloning behelsde een toekomstige, eeuwige vreugde die men genoot door in het hiernamaals aan Christus’ zijde te mogen verblijven. 517 Zoals Zerbolt het voorstelde, was het gevoel van hoop een helende zalf op de wonden, die de angst het individu had toegebracht. De laatste fase van de tweede grote opklimming was de liefde tot God. Deze bereikte men volgens de auteur door het leven en lijden van Christus te overdenken. Een eerste overpeinzing richtte zich op de mensheid van Christus, waarbij men zijn leven en sterven vleselijk moest navolgen. Terwijl men in een volgende fase het passieverhaal overdacht                                                                                                                 513  J.  Mahieu  (ed.),  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  Van  geestelijke  opklimmingen,  pp.  69-­‐73.   514  Ibidem,  p.  75.  

515  Ibidem,  pp.  75-­‐87.   516  Ibidem,  p.  103.     517  Ibidem,  p.  111.

 

 

117  

vanuit het idee dat Christus God was, die de mens naar zijn evenbeeld geschapen had.518 Zerbolt vergemakkelijkte deze opgave door in zijn werk de noodzakelijke hoofdstukken van het passieverhaal in te lassen en deze te voorzien van bijhorende meditaties en oefeningen, die de lezer in staat stelde belangrijke passages te memoriseren.519 Om zo na afloop van de contemplatie geheel doordrongen te zijn van de liefde Gods.

4.1.3.  Een  evenwichtsoefening   Gerard Zerbolt van Zutphen promootte in zijn handleiding een actieve inschakeling van het gevoelsleven bij de vroomheidsbeleving van het devote individu. Net zoals Brinckerinck schoof hij een vrij mechanische benadering van de emotionaliteit naarvoor. Gevoelens mochten niet overrompelen, overvallen of verrassen maar moesten doelbewust opgeroepen, vastgehouden of onderdrukt worden. De Spiritualibus Ascensionibus beveelt de emoties van angst en hoop aan als twee noodzakelijke gemoedsindrukken die de spirituele voortgang bevorderden, om zo sneller tot de devote eindbestemming, de liefde tot God en de zuiverheid des harten, te komen. Opmerkelijk zijn Zerbolts uitvoerige, praktische adviezen en hints die aangeven hoe men bepaalde emoties moet verwekken of tegengaan. Volgens de auteur kon men het best een aantal godsdienstige thema’s, zoals de Vier Uitersten (de dood, het Laatste Oordeel, de hel, hemel), passages uit het passieverhaal of het eigen sterfbed overdenken om een aantal specifieke gevoelens bij zichzelf los te weken. Zodanig presenteerde Zerbolt zijn lezers hapklare mediatieoefeningen, die het oproepen van angst, hoop of liefde vergemakkelijkten. Anders dan Brinckerinck, die angst als de enige heilzame kracht aanprees, verkoos Zerbolt een harmonieuze afwisseling tussen zowel angst en hoop. Zerbolt leek zich veel beter de destructieve werking van een altijddurende angst te realiseren. De vrees mocht bij hem slechts een tijdelijk onderdeel zijn van een veel bredere en gevarieerdere emotionele ervaring. Dusdanig behoorde de gelovige het vooropgestelde stramien van angst-berouw-hoop-liefdevreugde volledig te doorlopen, zonder gaandeweg verstrikt te raken in één enkele gemoedsgesteldheid. Voor de Moderne Devoot was dit een evenwichtsoefening. Het juist uitbalanceren van de verschillende gevoelservaringen, en dan vooral de interactie tussen het gevoel van angst voor verdoemenis en het hoopgevend verlangen naar de Godsontmoeting, zorgde er volgens Zerbolt voor dat men vorderde in ‘geestelijke opklimmingen’.520 Wanneer ik mijn vergelijking van Brinckerinck vs. Zerbolt nog verder doortrek en afga op de lezerskring van beide werken, zou ik durven speculeren dat men angst veel sterker benadrukte in de teksten die, zoals Brinckerincks collatiën, aanvankelijk enkel ingang vonden in de                                                                                                                 518  Ibidem,  pp.  133-­‐141.    

519  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  359.     520  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  loc.  cit.

 

 

118  

vrouwelijke gemeenschappen dan de geschriften die een veel bredere, ook mannelijke, receptie genoten. Het is helemaal niet zo dat de breed gerecipieerde geschriften, zoals De Spiritualibus Ascensionibus, het affect van angst negeren, wel schuilt het verschil in de belevingsintensiteit en het belang dat men eraan toekent. Want terwijl Brinckerinck een nooit aflatende vrees van zijn zusters verlangt, claimt Zerbolt slechts een tijdelijke werking van het affect. Hierdoor ben ik geneigd te veronderstellen dat de fanatieke angstbeleving eerder een vrouwelijk fenomeen was binnen de beweging van de Moderne Devotie. Om een dergelijke stelling hard te maken is echter een meer diepgravende vergelijking met het bronnencorpus uit de mannelijke gemeenschappen noodzakelijk. Jammer genoeg is dit stof voor een volgend onderzoek en dien ik mij hier noodgedwongen te beperken tot speculaties.

4.2.  Imitatione  Christi       De Imitatione Christi of de Navolging van Christus van Thomas Hemerken van Kempen is ongetwijfeld het bekendste en meest gekopieerde werk dat de Moderne Devotie heeft voortgebracht. Hoewel sedert ca.1500 hevig getwist werd over het auteurschap, wordt nu algemeen aangenomen dat Thomas dit werk vervaardigd zou hebben tijdens zijn vroege jaren als kanunnik in het augustijnse St.-Agnietenbergklooster te Zwolle.521 Oorspronkelijk was dit boek dan ook bedoeld voor de reguliere kanunniken van het Kapittel van Windesheim.522 Niettemin bereikte het nagenoeg elke christenmens, waaronder ook de vrouwelijke Moderne Devoten, en is het nog steeds, op de Bijbel na, het vaakst gelezen boek van de Christenheid.523 De Imitatio bestaat uit vier zogenaamde ‘boeken’, die opgevat worden als aparte delen maar vaak dezelfde kernideeën herhalen. Thomas’ werkstuk is geen vlot te lezen boek. Het wekt eerder de indruk een samenraapsel te zijn van losse uitspraken en gedachten die min of meer thematisch gegroepeerd worden in afzonderlijke hoofdstukjes, die onderling amper samenhang vertonen. 524 Hierdoor is het moeilijk een duidelijk gedefinieerde functieomschrijving aan de Imitatio toe te kennen. In de voorbije eeuwen passeerden allerhande typeringen de revue. Sommigen spraken van een laatmiddeleeuws troostboek, anderen hadden het over een meditatie- of ascetisch boek dat het deugdzame leven                                                                                                                

521  C.C.  De  Bruin,  E.  Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  p.  135;  M.K.A.  Van  Den   Bergh,  “Thomas  van  Kempen,  Agnietenberger  met  een  missie  binnen  de  muren”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,   77(2003),  p.  25.   522  R.  Hofman,  “Het  rumineren  van  de  Imitatione  Christi”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  77(2003),  p.  32.   523  J.  Oosterman,  W.  Scheepsma  en  G.  Warner,  Lezen  voor  een  zuiver  gemoed.  Over  het  lezen  van   Nederlandse  Geestelijke  teksten  in  de  late  Middeleeuwen,  1996,  Leiden,  Bibliotheek  der  rijksuniversiteit   Leiden,  p.  16.     524  J.  Oosterman,  W.  Scheepsma  en  G.  Warner,  Lezen  voor  een  zuiver  gemoed,  p.  16.  

 

119  

stimuleerde en zelfs enkelen durfden het een mystiek boek te noemen.525 Wat de beste typering ook moge zijn, de Imitatio was in eerste instantie eenvoudigweg bedoeld als persoonlijk instructieboek of gebruiksaanwijzing, een hulpmiddel voor de devoot bij het afleggen van de geestelijke weg. 526 Door de nonchalante opmaak en de stilistische onvolmaaktheden kwam de laatste jaren de these tot stand dat de Imitatio als rapiarium beschouwd kan worden. Een plausibele duiding, zo lijkt mij, vermits elk citaat zich onder de vorm van een aanbeveling, een vraag of order aandiende, als stof ter overdenking en meditatie voor de gelovige, die dan uitgenodigd werd zijn eigen intentie en gevoelens te toetsen aan wat beschreven stond.527

 4.2.1.  Een  spiritueel  leerproces     Zoals gezegd zijn de vier Boeken van de Imitatio nog verder onderverdeeld in hoofdstukken die afgestemd waren op een steeds verder vorderende vrome geestesgesteldheid bij het individu. 528 Het werk is met andere woorden opgebouwd volgens toenemende moeilijkheidsgraad, waarbij elk onderdeel de gelovige een stap dichter bracht bij het einddoel: het gelijkvormig zijn aan Christus. Het eerste Boek was er één voor de devote beginneling. Daarin stond te lezen hoe men zich het best onthechtte van de aardse verstrooiingen of zoals Thomas het aanduidde: “de versmaedenis alre ydelheit deser werelt”.529 Het was een oproep aan de gelovige om het uiterlijke, het oppervlakkige af te zweren en zich enkel te richten op het innerlijke, de wezenlijke kern van de inwendige mens.530 Door bij zichzelf na te gaan wat de eigen ziel bewoog, kon men met behulp van God de destructieve hartstochten bestrijden en het hart ontvankelijk maken voor deugden.531 Met deze kernboodschap liet dit eerste deel zich dan ook betittelen als het boek van de ‘Christelijke verinwendiging’.532 Het tweede Boek daarentegen kreeg als ondertitel Vander inwendigher wanderinghe.533 Dit deel gaat een stap verder dan het eerste Boek doordat het de lezer de nodige materie aandient om zich veel inniger te verbinden met Christus.534 Want nadat men zich had afgewend van het                                                                                                                 525  C.M.A.  Caspers,  “  Thomas  van  Kempen  en  zijn  Navolging  van  Christus.  Ten  geleide”,  in:  Ons  Geestelijk   Erf,  77(2003),  p.  6.   526  R.  Hofman,  “Het  rumineren  van  de  Imitatione  Christi”,  p.  34;  M.K.A.  Van  Den  Bergh,  “Thomas  van   Kempen,  Agnietenberger  met  een  missie”,  p.  20.   527  R.  Hofman,  “Het  rumineren  van  de  Imitatione  Christi”,  p.  36.   528  R.  Hofman,  “Het  rumineren  van  de  Imitatione  Christi”,  p.  34.     529  C.C.  De  Bruin  (ed.),  De  middelnederlandse  vertaling  van  de  Imitatione  Christi  (qui  sequitur)  van  Thomas  a   Kempis,  Leiden,  E.J.  Brill,  1954,    p.  59.   530  G.  Wijdeveld  en  B.  Spaapen  (eds.),  Thomas  a  Kempis.  De  Navolging  van  Christus,  Antwerpen,  de   Nederlandsche  Boekhandel,  1957,  p.  VIII.   531  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  I,  cap.  3  vers  17,  20,  25.   532  G.  Wijdeveld  en  B.  Spaapen  (eds.),  Thomas  a  Kempis.  De  Navolging  van  Christus,  pp.  VIII-­‐IX.   533  C.C.  De  Bruin  (ed.),  De  middelnederlandse  vertaling  van  de  Imitatione  Christi,  p.  89.   534  C.C.  De  Bruin  (ed.),  loc.  cit.    

 

120  

uiterlijke, lag de weg vrij om zich geestelijk te vereenzelvigen met de Heiland. Bovendien focuste Thomas hierbij op de liefde tot Christus, welke de mens uiteindelijk bracht tot complete zelfverzaking en vrome berusting.535 Pas door een totale onthechting, van zondige begeerten maar ook van elke vorm van vertroosting, zij het een wereldse of goddelijke verlichting, kwam de gelovige tot de verlangde geestelijke vrijheid. Zo diende de vrije ziel niet alleen dankbaar te zijn op het moment dat God vertroosting schonk maar ook wanneer deze hem ontnomen werd. 536 Op die manier ontstond een spiritueel gestuurde onverschilligheid over het eigen welbehagen. Dit had tot gevolg dat naarmate iemands inwendigheid of geestelijke vrijheid toenam, des te zwaarder ook het lijden dat hij dragen moest. Hierover handelen de laatste hoofdstukken van het tweede Boek.537 Over het derde en vierde Boek kan ik betrekkelijk kort zijn. Het derde Boek zet een veel meer mystiek getint relaas neer. De monoloog van weleer heeft in dit boekdeel plaats gemaakt voor een dialoog tussen de Heer en een dienaar.538 Deze dienaar, wellicht verpersoonlijkt door de schrijver zelf, is een man die God wil aanschouwen in het diepste van zijn wezen met behulp van zoete contemplatie.539 Hij verlangt ernaar God te vinden in gebed. Niettemin stelt hij hoge eisen aan zijn eigen natuur die nog veel te gemakkelijk te verleiden is door vleselijke bekoring, vrees voor de minachting van anderen en vertier.540 Via deze strenge zelftuchtiging erkent hij dan ook geheel ootmoedig nog niet rijp te zijn voor de Godschouwing.541 Het vierde Boek bouwt voort op dit Godsverlangen door de eucharistische vereniging met Christus te verheerlijken.542 Het totaalpakket van de Imitatione Christi verschaft zowel de beginnende, de meer gevorderde of volleerde gelovige een pasvorm voor de juiste, aan christus gelijkvormige, basishouding. 543 Bovendien spreekt uit Thomas’ exposé een uitzonderlijk inzicht in de roerselen van het menselijke gemoed. De auteur lijkt met een zekere dosis levenservaring en spirituele volwassenheid zijn publiek te voorzien van gerichte raadgevingen, die een hulp konden bieden bij de persoonlijke opbouw van het geestelijke leven.544

                                                                                                                535  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  II,  cap.  I  vers  29;  cap.  11  vers  10-­‐12;  C.C.  De  Bruin,  E.   Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  p.  135.   536  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  II,  cap.  11  vers  23.   537  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  II,  cap.  10,  11,  12.     538  G.  Wijdeveld  en  B.  Spaapen  (eds.),  Thomas  a  Kempis.  De  Navolging  van  Christus,  p.  XIV.   539  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  III,  cap.  34.     540  Ibidem,  Boek  III,  cap.  49  vers  5,  cap.  28-­‐  46.   541  G.  Wijdeveld  en  B.  Spaapen  (eds.),  Thomas  a  Kempis.  De  Navolging  van  Christus,  p.  XVI.     542  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  IV.   543  R.  Hofman,  “Het  rumineren  van  de  Imitatione  Christi”,  p.  36.     544  C.C.  De  Bruin,  E.  Persoons  en  A.G.  Weiler,  Geert  Grote  en  de  Moderne  Devotie,  p.  138.  

 

121  

4.2.2.  Een  emotionele  ontwikkelingsgang   Het ultieme streefdoel, de aan Christus gelijkvormige basishouding, hield ook een welbepaalde emotionele attitude in. Anders dan Zerbolt stopte Thomas a Kempis de gelovige geen pasklare emotionele wegenkaart toe. Wel verschafte hij hen op een meer indirecte wijze, verspreid over het hele werk, aanwijzingen over de correcte emotionaliteit. Toch lijkt Zerbolts leidraad van vrees-hoop-liefde ook in beperkte mate dit werk te structureren. Zo wijdt het eerste Boek een volledig hoofdstuk aan de wijze waarop de gelovige zich moet loswrikken van de eigen natuurlijke gevoelens en deze vervangen door vrees en berouw over de zonden. Het tweede Boek daarentegen concentreert zich veeleer op de vertroosting die Christus de gelovige kan brengen terwijl het derde en vierde Boek het hebben over de vreugdevolle uitwerkingen van de goddelijke liefde. Niettemin is deze vermeende grondstructuur eerder vaag en herneemt Thomas a Kempis tot vervelens toe dezelfde basisconcepten verspreid over de verschillende Boeken.

Een  rouwmoedig  hart     Op het einde van zijn eerste Boek lastte Thomas een hoofdstuk in over de ‘rouwmoedigheid van het hart’. Net zoals Brinckerinck en Zerbolt hamerde hij op het belang van deze emotionele gesteldheid om voortgang te boeken in het geestelijke leven.545 Een rouwmoedig mens had volgens de Imitatio altijd reden tot schreien en verdriet want deze wereld viel hem zwaar.546 Dat Thomas a Kempis’ ideeën aansloten bij die van Gerard Zerbolt van Zutphen en Johannes Brinckerinck blijkt nog sterker uit het feit dat hij de oorzaak van het gevoel van berouw in de vrees voor God legde.547 En zoals ook de bronnen van desbetreffende figuren reeds aangaven, was de meest gegronde reden tot verdriet het besef over de eigen zondigheid en tekortkomingen.548 Hoe groter de zelfkennis des te beter men zich de eigen ondeugden zou realiseren en beklagen want het eeuwige hellevuur zou de zonden één voor één door een gepaste foltering verslinden. De vrees hiervoor maakte de toestand van berouw tot een permanente staat die de gelovige ervan weerhield zich blindelings over te geven aan onbenullig plezier of andere vormen van lichtzinnigheid.549 Thomas’ sombere discours werd enigszins gecounterd doordat hij tevens de nadruk vestigde op de gedeeltelijke maakbaarheid van ieders eigen lot. Hij geloofde erin dat men het vreeswekkende toekomstbeeld van helse pijnen kon ontlopen, mits de gratie Gods, door zich gedurende de tijd op aarde volledig te ontdoen van alle ijdele uiterlijkheden en blijvend de                                                                                                                 545  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  I.  cap.  20  vers  2.     546  Ibidem,  Boek  I.  cap  20  vers  17-­‐18.   547  Ibidem,  Boek  I.  cap.  20  vers  1.  

548  Ibidem,  Boek  I.  cap.  20  vers  21.   549  Ibidem,  Boek  I.  cap.  20  vers  5.  

 

 

122  

rouwmoedige stemming te bewaren.550 Hiertoe gaf hij de raad om geregeld de eigen dood te overdenken.551 In het kapittel Van ghedenckenisse des doots worden de lezers erop gewezen dat elke dag hun laatste kon zijn. Zij moesten hier dan ook hun levenswijze naar schikken door elke dag te streven naar spirituele perfectie opdat de dood hen niet onvoorbereid zou treffen.552 Op die manier moest men alle aardse onaangenaamheden deemoedig ondergaan. Thomas a Kempis was er zich echter wel van bewust dat de zwaarte van deze strijd of de angst voor inspanning veel mensen tegenhield. 553 Hiermee getuigde hij van een zekere werkelijkheidszin die de moeilijkheid van dit alles niet minimaliseerde. De enige troost die hij zijn lezers bood was het idee dat men door het aardse lijden de nog veel wredere helse pijnen kon afkopen waardoor men eeuwige blijdschap zou genieten in plaats van een altijddurende vrees.554 Dit indachtig zijnde aanvaardden de gelovigen de kwellingen van het aardse bestaan door zich met geweld te onttrekken aan die dingen waar de menselijke natuur in haar verdorvenheid aanvankelijk toe neigde.555 Zelfs het onrechtvaardige lijden mocht niet uit de weg gegaan worden. De gelovige moest zich hierin hardden en eerder verdriet hebben voor de boosheid van de ander dan over het hem aangedane onrecht.556 Dergelijke tegenslagen moest men niet mijden want tegenspoed had volgens Thomas een gunstige werking. Deze voorkwam immers dat de gelovige zijn hoop zou vestigen in wereldse zaken.557

Troostgevende  hoop       Niet in wereldse zaken maar wel in God moest de Moderne Devoot vertrouwen en troost stellen. De opeenvolging van Thomas’ hoofdstukken impliceren net zoals bij Zerbolt een afwisseling tussen angst en hoop. De meditaties over de dood, het Laatste Oordeel en de helse straffen beschouwde ook Thomas als middel bij uitstek om de gelovige tot bekering te roepen maar het was niet de bedoeling dat het hart aan deze bedroevende materie geketend bleef.558 Thomas a Kempis begint zijn tweede Boek dan ook met de woorden “sette alle dijn hope in Gode”.559   Deze hoop zorgde er volgens de auteur voor dat de mens zich kon onthechten van het eigen wel en wee. Want zo stelde hij:

                                                                                                               

550  Ibidem,  Boek  I.  cap.  20  vers  15,  26.   551  Ibidem,  Boek  I.  cap.  20  vers  23.   552  Ibidem,  Boek  I.  cap.  21.     553  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  I.  cap.  25  vers  11.     554  Ibidem,  Boek  I.  cap.  24  vers  3-­‐4.   555  Ibidem,  Boek  I.  cap.  25  vers  17.     556  Ibidem,  Boek  I.  cap.  23  vers  5.     557  Ibidem,  Boek  I.  cap.  12.  

558  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  43.   559  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  II.  cap.  1  vers  14.

 

  123  

“Hadstu eens volcomelic in ghegaen van binnen in Jhesum ende hadstu ghesmaect een weynich sijnre minnen, dan en soudstu niet meer vraghen na dijns selfs profijt of oerbaer, mer du soudste di meer verbliden dattie versmaetheid worde ghedaan, want Jhesus minne doet den mensche hem selven versmaden.”560 Thomas was ervan overtuigd dat van zodra de mens de gloed van Jezus’ liefde had geproefd, hij zich niet meer zou storen aan het eigen verdriet om het aardse lijden. Eerder zou het devote individu de vroegere bedroefdheid omzetten in blijdschap voor de smart die hem/haar te beurt viel, want de liefde tot Christus bracht de mens tot geringschatting van zichzelf.561 De combinatie van het hoopgevende idee dat het aardse lijden zin had met de troost die men stelde in de liefde tot God, motiveerde de gelovigen om het lijden gewillig te ondergaan. Dat alleen God vertroosting mocht brengen, mag men vrij letterlijk nemen. De Imitatio adviseert haar lezers om een intieme geliefde of vriend op te geven omwille van de liefde tot God.562 Aardse vriendschappen moesten met andere woorden verbroken worden ten gunste van een transcendente liefdesrelatie. Ook in de zusterboeken kon men lezen dat al te nauwe vriendschapsbanden onder de conventleden hardhandig ontbonden werden door de mater. Deze aardse, affectieve relaties brachten immers verstrooiing onder de zusters en zou hen te veel afleiden van hun hogere doel, de liefde tot God.   Troost en hoop waren de drijfveren voor de gelovige om te volharden in de geestelijke levensstijl waarin men de harde fysieke en psychische beproevingen moest aanvaarden of zoals Thomas het formuleerde: “de ballingschap van zijn hart met vreugde moest dragen”.563 Toch was het paradoxaal genoeg lovenswaardiger om zowel de menselijke als goddelijke vertroosting te kunnen missen.564 Indien de gelovige vertroosting ontnomen werd mocht men niet meteen de hoop verliezen maar moest men nederig en geduldig Gods gratie afwachten.565 De Moderne Devoot behoorde zich volgens Thomas meer te richten op lijdzaamheid dan vertroosting, en eerder het ‘kruis’ te dragen dan blijdschap te verwachten.566 Want diegenen die goddelijke troost verlangden moesten eerst bereid zijn voor Hem te lijden.567

Vreugde       De thematiek van hoop en vertroosting was onvermijdelijk vervlochten met het concept van de ‘godliker minnen’. Het derde Boek van de Imitatio werkte deze wisselwerking nog verder                                                                                                                

560  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  II.  cap.  1  vers  29.   561  G.  Wijdeveld  en  B.  Spaapen  (eds.),  Thomas  a  Kempis.  De  Navolging  van  Christus,  p.  90.   562  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus,  Boek  II.  cap.  9  vers  9.   563  Ibidem,  Boek  II.  cap.  9  vers  2.     564  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus,  loc.  cit.   565  Ibidem,  Boek  II.  cap.  9  vers  16.     566  Ibidem,  Boek  II.  cap.  10  vers  2.   567  Ibidem,  Boek  II.  cap.  11  vers    2,  4,  5,  10.

 

  124  

uit maar spitste zich voornamelijk toe op de gunstige effecten die de goddelijke liefde had en dan voornamelijk de ‘waarachtige vreugde’ die het teweegbracht bij de gelovige.568   Net zoals het berouw afgelost werd door vertrouwen, moesten ook de tranen, het verdriet en de vrees die de meditaties over de dood hadden opgewekt overgaan in vreugde.569 Er was echter maar één gerechtvaardigde vreugde, de vreugde die verworven werd door spirituele voortgang. Enkel diegenen die zich van een compleet zuiver hart hadden voorzien door afstand te doen van de eigen driften en verlangens, genoten deze. 570 Want niet in vergankelijke zaken maar wel in God moest men vreugde stellen en dit behoefde volgens het devote ideaal een volledige onthechting van het zelf.571 Toch is Thomas eerder zuinig met de woorden die een uitzonderlijke opgetogenheid aanduiden. Als hij het er dan toch over heeft, betreft het vaak een gelukzaligheid die zich manifesteerde in het hiernamaals, op de Dag des Oordeels waarbij de voorbeeldige gelovigen een gevoel van vreugde zouden genieten terwijl anderen met een bezwaard geweten in angst verkeerden.572 Deze gedachtegang manifesteerde zich eveneens in de zusterboeken waar de zusters vol verlangen uitkeken naar het vreugdevolle moment van vereniging met hun Hemelkoning maar ook Brinckerinck en Zerbolt spraken eerder over een hemelse vreugde dan over één die zich in het sterfelijke leven voordeed.

Weldadig  schaamrood     Uit de zusterboeken konden we reeds afleiden dat schaamte een gevoel was dat weldegelijk voorkwam in de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie. Het viel de zusters te beurt tijdens publieke vernederingen of op momenten van individueel, intiem besef over het eigen falen. De Deventerse kroniekschrijfster karakteriseerde het gevoel van schaamte als een eerder onaangename gewaarwording. Het mocht dan wel een onplezierige ervaring zijn, Thomas a Kempis prees het gevoel van schaamte de hoogte in omwille van de heilzame uitwerking die een dergelijke emotie zou hebben. De ondervinding van schaamte hielp volgens hem in het breken van de eigen natuur. De menselijke natuur was immers bang voor beschaming en geringschatting maar door zich hier lijdzaam en gewillig aan te onderwerpen kon deze nadelige instinctieve angst overwonnen worden. Hoe sterker de natuur dus onderdrukt werd, des te meer zou de mens goddelijke genade ontvangen. In het geval van schaamte zou deze genade ervoor zorgen dat de angst, waartoe de mens normaliter geneigd was, omgezet werd in blijdschap om smaad te mogen verduren ter ere van Christus’ naam.573                                                                                                                 568  Ibidem,  Boek  III.  cap.  12  vers  19.   569  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.43.   570  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus,  Boek  II.  cap.  4  vers  11.     571  Ibidem,  Boek  III.  cap.  50  vers  2,  cap.  53  vers  5.   572  Ibidem,  Boek  III.  cap.  5  vers  5.  

 

573  Ibidem,  Boek  III.  cap.  54  vers  11-­‐12,  40.  

 

125  

Thomas ging nog verder door te stellen dat ook een onverdiende beschaming gedwee aanvaard moest worden.574 Dit idee behartigden ook de zusterboeken met hun vertellingen over zusters die zwijgzaam in hun onterechte beschuldiging en de straf daarvoor berustten. Ondanks het verschil in tekstgenre adviseren zowel de narratieve zusterboeken als de Imitatione Christi van Thomas a Kempis het gevoel van schaamte als een louterende kracht die ervoor zorgde dat het individu , na zijn berusting erin, niet langer bij de mens maar wel bij God troost zou zoeken.575

Wisselvalligheid     Thomas a Kempis waarschuwt zijn lezers ervoor dat de menselijke natuur onstandvastig is in zijn gevoelsleven. Ook al wist men de driften te beheersen of nefaste gevoelens om te zetten in spiritueel meer verkwikkende varianten, zolang de mens leeft, was men volgens Thomas onderhevig aan veranderlijkheid. Toch moest deze wisselvalligheid intensief bestreden worden. De gelovige mocht zich niet laten beroeren door affectieve grilligheden want de ene keer zou men geneigd zijn tot blijdschap, dan weer tot treurnis, nu eens tot ernst dan weer tot lichtzinnigheid. 576 Bijgevolg moest men deze gemoedschommelingen uitvlakken door zich enkel het spiritueel verantwoorde gevoelsbeleid eigen te maken en daarbij het geestelijke streefdoel, de liefde tot God, constant voor ogen te houden.577 Controle en zelfbeheersing was het nieuwe codewoord voor de devoten want een ongeregelde liefde of onredelijke vrees veroorzaakte volgens de Imitatione een rusteloos hart en verstrooiing der zinnen.578

4.3.  Een  selectieve  overleving   Ik gaf reeds in paragraaf ‘4.1.3. Een evenwichtsoefening’ een korte aanzet omtrent de receptieproblematiek van de Spiritualibus Ascensionibus vs. Brinckerincks collaties, maar alvorens dit hoofdstuk te besluiten wens ik hierop nog dieper in te gaan voor wat betreft Thomas a Kempis’ en Gerard Zerbolts’ werk. De Imitatione Christi en de Spiritualibus Ascensionibus waren oorspronkelijk in het latijn geschreven maar werden bijna uitsluitend in het middelnederlands beschikbaar gesteld in de devote vrouwenmilieus.579 Bovendien werd vanaf het midden van de 15e eeuw vaak slechts partiële vertalingen overgeleverd in deze                                                                                                                 574  Ibidem,  Boek  III.  cap.  36  vers  13.   575  Ibidem,  Boek  III.  cap.  50  vers  18.     576  T.  A  Kempis,  De  Navolging  van  Christus  ,  Boek  III.  cap.  33  vers.  2,  3.   577  Ibidem,  Boek  III.  cap.  33  vers  3.   578  Ibidem,  Boek  III.  cap.  28  vers  8.   579  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  362.

 

  126  

kringen.580 Dit is geen onbelangrijk gegeven vermits een selectieve overleving, ook een selectieve emotionaliteit bewerkstelligde. Hierboven werd de inhoud en de emotionaliteit van de twee werken reeds in hun totaliteit besproken. Beiden boden de gelovigen op het eerste zicht een evenwichtige gevoelsbeleving aan, de overlevering verraadt echter een meer beperkte focus van bepaalde devote themata die corresponderen met een gelimiteerd aantal emoties. Wat opvalt is dat vaak dezelfde boekdelen verspreid werden onder de devote vrouwen. Van de Spiritualibus Ascensionibus stonden vooral de kapittels die handelen over het zondebesef, het bestrijden van ondeugden, het Laatste Oordeel, de eigen dood, …ter beschikking van de zusters. 581 Kortom, onderwerpen die zinspelen op het gevoel van angst. Uit elk van deze kapittels weerklinkt steeds hetzelfde moralistische advies dat de bekeerling de eigen zonden moest overpeinzen vanuit het besef dat men God hiermee vertoornd had, die dit bijgevolg tijdens het Laatste Oordeel uitzonderlijk streng zou vergelden.582 Toch handelen deze vreeswekkende tekstdelen doorgaans ook over het leven en lijden van Christus, wat dan weer een meer troostgevende thematiek is. 583 Niettemin kan men, afgaand op de kwantitatieve meerderheid van de overgeleverde kapittels, besluiten dat de fragmentarische overlevering van Zerbolts werk een jenseits-gerichte mentaliteit fundeerde en daardoor vooral angst onder de zusters effectueerde. Eenzelfde tendens onderscheidt men in de overleving van de Imitatione Christi. Hier wordt vooral Boek I en II in handen gevonden van devote vrouwelijke bezitters. De overdracht beperkt zich zo nu en dan zelfs tot enkele specifieke kapittels uit desbetreffende Boeken. Een aantal populaire hoofdstukjes van Boek I waren onder meer Vanden oerdel ende vanden helscher pinen; Ghedenckenisse des doots; Van vuerigher bekeringhe al ons levens,…584 Van Boek II lijkt voornamelijk kapittel twaalf: Vanden coninckliken leven des cruces Cristi, zeer gegeerd te zijn.585 Opnieuw zijn dit in hoofdzaak vreeswekkende thema’s die de zusters door middel van een quasi panische indoctrinatie dwongen tot onbeperkte gehoorzaamheid ten aanzien van de gemeenschapsvoorschriften. De trend die zich in beide casussen aftekent, is niet verwonderlijk wanneer men dit tegen het licht van de tijd beschouwt. Sedert het midden van de 15e eeuw was de verkloosteringstrend inmiddels ingezet, die gepaard ging met een sterk beteugelend beleid aangaande de persoonlijke spirituele omvorming, “de constitutie van het zelf”. Wat eens nog de centrale doelstelling was van het devote hervormingsstreven, werd nu met argwaan bekeken en aan strenge restricties onderworpen. Het belang van de gemeenschap primeerde vanaf nu op de persoonlijke spirituele transformatie.586 In de hoop het welzijn van het convent of zusterhuis dan ook te verzekeren, werd de zelfstandige religieuze belevingsfeer van de vrouwen beknot                                                                                                                

580  Nagegaan  d.m.v.  de  online  database  Bibliotheca  Neerlandica  Manuscripta,  Universiteit  van  Leiden:   ,  geraadpleegd  op  17  december  2012.   581  G.  Zerbolt  van  Zupthen,  De  Spiritualibus  Ascensionibus,  cap.  6,7,8,  25-­‐27,  28-­‐42,  52-­‐54.   582  Zie  bijvoorbeeld:  J.  Mahieu  (ed.),  Gerard  Zerbolt  van  Zutphen.  Van  geestelijke  opklimmingen,  p.  35.   583  J.  Deploige  en  B.  Diemel,  “United  or  bound  by  death?”,  p.  362.     584  T.  A  Kempis,  Boek  I    cap.  23,  24,  25.     585  T.  A  Kempis,  Boek  II  cap.  12.   586  W.  Scheepsma,  Deemoed    en  devotie,  pp.  28-­‐29.  

 

127  

door slechts de ‘veilige tekstdelen’ over te leveren, die een houding van gehoorzaamheid ten aanzien van de conventsoversten stimuleerden. In het verlengde hiervan wantrouwde men een al te autonome beleving vanuit de bekommernis dat dit snel kon overgaan in mystieke ervaringen of erger nog dat dit ketterse denkbeelden vrij spel gaf. Vandaar dat uit de overlevering van Thomas a Kempis’ Imitatione een duidelijke onderwaardering spreekt voor het derde, het meest mystieke, Boek. Indien het Boek dan toch door de devote vrouwengemeenschappen werd opgepikt, ging het slechts om een schaars aantal kapittels, nl. de verantwoorde, risicoloze stukken.587 De bestudering van de overleveringstraditie leert ons dat hoewel de geschriften oorspronkelijk een evenwichtig emotioneel patroon voorschotelden, het in realiteit voornamelijk de angstaanjagende passages waren die de devote vrouwen bereikten. De partiële overlevering structureerde het gedrag van de zusters door hen enkel die materie te offreren, die de vrouwen motiveerden tot een houding van gewillige onderworpenheid.

                 

       

                                                                                                                587  T.  A  Kempis,  Boek  III  cap.  1-­‐9,  41,  47,  57.  

 

128  

Conclusie   Zowel Thomas a Kempis als Gerard Zerbolt van Zutphen schonken hun lezerspubliek een gevarieerd gamma aan meditatieoefeningen en raadgevingen, die de gelovigen in staat stelden zichzelf spiritueel te vervolmaken. Ook wat betreft de affectieve mentaliteit van hun volgelingen leverden zij de nodige adviezen. Beide theoretici stelden de gevoelsontwikkeling van de Moderne Devoten voor als een soort van louteringsproces, een procedé van afwisselende gemoedsstemmingen. Zerbolt deed dit het meest uitdrukkelijk door zijn lezers een gebruiksklaar model voor te schotelen. In dit ontwerp stond niet alleen welke emoties beleefd moesten worden maar ook in welke volgorde dit moest gebeuren. Op die manier ontstond het gefaseerde schema van angst-berouw-hoopliefde-vreugde, als een kettingreactie van emoties waarbij het ene gevoel aanleiding gaf tot het andere. Bovendien vergemakkelijkten de schrijvers het oproepen van die affecten door welbepaalde overdenkingen of meditatiestof aan te reiken, dewelke onvermijdelijk via het inlevingsvermogen en de empathische werking van de geest de gewenste emoties in de voelende kern van het individu wisten lost te weken. Bij overdenkingen over onder andere de eigen dood bleef bijna niemand onberoerd. De manier waarop Zerbolt zijn gevoelsplanning aanbood, impliceerde de plicht voor iedereen om dit schema volledig te doorlopen. Het was niet voldoende zich enkel te oefenen in een gevoel naar keuze. Integendeel, het kwam de spirituele ontwikkeling ten goede als men leerde het hele stramien van emoties te doorworstelen. Vanuit dit opzicht werden gevoelens dan ook bekeken als volledig oefen- en controleerbare gegevens. Instinctieve natuurlijke gevoelens werden onderdrukt en vervangen door dit voorspelbare stramien. Geen onverwachte ontroeringen maar wel een beheerste innigheid karakteriseerde de Moderne Devoot. Althans dat was het ideaal. De dwangmatige systematiek van de Spiritualibus Ascensionibus karakteriseert veel minder het werk van Thomas a Kempis. Terwijl Zerbolt een meerdelig traject van affectieve ervaringen uiteenzet, heeft Thomas het vooral over de tweedeling tussen angst en straf enerzijds en hoop en vertrouwen anderzijds.588 Niettemin vertonen beide geschriften wel dezelfde ideeën. Wat opvalt is het grote contrast van de twee werken met de uitspraken van biechtvader Johannes Brinckerinck. Uit zijn preken weerklinkt veel sterker het geloof in de spirituele gunstigheid van een altijddurende angst. Thomas en Zerbolt daarentegen leggen een meer genuanceerde visie aan de dag. Zij beperken hun discours niet tot de aanbeveling van vrees alleen maar bevorderen een meer diverse emotionaliteit. Vooral Zerbolt wijst er uitdrukkelijk op dat het gevoel van angst tijdig moest worden afgelost door hoop. Toch heeft de studie van de overlevering uitgewezen dat het gebruik van beide werken zich vooral beperkte tot het opwekken van angst in de devote vrouwengemeenschappen. In die zin                                                                                                                 588  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  99.  

 

129  

heeft de reële toepassing van de geschriften tot een ander gevoelsmatig klimaat geleid dan waarvoor ze oorspronkelijk bedoeld waren. Terwijl Thomas a Kempis en Gerard Zerbolt van Zutphen aanvankelijk opteerden voor een gezond evenwicht tussen hoop en angst, beslisten de Windesheimse koorheren de devote zusters enkel in contact te brengen met de meest vreeswekkende tekstpassages. Ofschoon deze literatuur tevens bestond uit meer troostgevende vertellingen over Christus’ lijden, kan men ervan uitgaan dat het gevoelsleven van de reguliere kanunnikessen, de tertiarissen en de Zusters van het Gemene Leven voornamelijk in beslag genomen werd door het sentiment van vrees.

         

 

130  

                                     

Deel II: De emotionele beleving                                        

 

131  

Hoofdstuk  5:  Het  visioen  en  exempel  van   Jacomijne  Costers           Omstreeks 1489 werd Brabant geteisterd door een pestepidemie die ook het Antwerpse regularissenklooster Facons trof. De gemeenschap verloor verschillende zusters aan de Zwarte Dood. Ook de jonge Jacomijne Costers raakte besmet maar overleefde op wonderbaarlijke wijze het gevaar. Tijdens de periode dat ze doodziek te bed lag, kreeg de zuster een visioen. In moderne termen zou men dit een ‘bijna-doodservaring’ kunnen noemen, een hallucinant hersenspinsel waarbij men de ziel uit het lichaam ziet treden. Niettemin was het voor elke middeleeuwer zonder enige twijfel een veelbetekenende visionaire, miraculeuze belevenis.589 De koortsige Jacomijne, die een intense doodstrijd leverde, zag haar ziel ten prooi vallen aan monsterachtige en huiveringwekkende duivels, die haar voor het tribunaal van het Oordeel des Heren sleepten.590 Wanneer zij dan oog in oog stond met Christus als rechtvaardige rechter, eisten de duivels Costers’ ziel op. Zij had deze immers in haar nog korte levensloop met beschamende zonden bezoedeld. Net zoals de andere leden van het Faconshof was zij schuldig voor het verzuimen aan de kloostergeloften en het gebrek aan religieuze toewijding.591 Dit was een gevolg van de spirituele onverschilligheid die er aan het einde van de vijftiende eeuw in het Antwerpse convent heerste. Verscheidene kloostertaken, waaronder het gezamenlijk bidden van het koorgebed en de uitbouw van een persoonlijk gebedsleven, werden verwaarloosd of helemaal genegeerd.592 Christus beklaagde zich hierover tegen de veroordeelde zuster. Hij leek diep bedroefd over het gebrek aan begeestering bij Jacomijne en haar medezusters. Hierdoor waren de inhalige duivels dan ook sterk in het voordeel om het pleit te winnen. Niettegenstaande werd Jacomijnes ziel gered door een overtuigende verdedigingsrede van de barmhartige moeder Gods.593 Door Haar vredelievende woorden was de Heer genadig en liet Hij de zondige ziel na een beklijvende tocht door het hiernamaals terugkeren in het schijndode lichaam. 594 Deze gebeurtenis maakte op Jacomijne een zodanige indruk, dat zij zich geroepen voelde haar medezusters van Facons te waarschuwen voor de gevolgen van hun zondige levenswandel. Dit deed ze door haar visioen zo waarheidsgetrouw mogelijk neer te pennen met de bedoeling                                                                                                                

589  C.G.N.  De  Vooys,  Middelnederlandse  legenden  en  exempelen:  bijdrage  tot  de  kennis  van  de  prozaliteratuur   en  het  volksgeloof  der  middeleeuwen,  Groningen,  Bouma,  1974,  pp.  2-­‐3. 590  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers  (+1503)”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf  ,  70  (1996),  p.     157.   591  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,p.  159.   592  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  157.   593  Ibidem,  p.  168;  S.  Axters,  De  geschiedenis  van  de  vroomheid  in  de  Nederlanden,  p.  168.     594  Ibidem,  p.  158;  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  156.  

 

132  

het hen na te laten voor de toekomst. Met een gedetailleerde beschrijving van de afzichtelijke demonen en de tortuurtaferelen die ze tijdens haar helletocht aanschouwd had, hoopte zij de doodsangst die ze hierbij gevoeld had over te brengen op haar onwetende conventsleden.595 Op die manier beoogde Jacomijne haar toehoorders tot inkeer te brengen en het geestelijke leven in Facons te hervormen.596

5.1.  Jacomijne’s    auteurschap       Dat het visioen een ondubbelzinnige hervormingsboodschap uitdroeg, blijkt eerst en vooral uit de titel van het werk. Deze luidt simpelweg het Visioen en exempel. Een dergelijke tweevoudige genreaanduiding als hoofding wijst duidelijk op de dubbele functie van de vertelling. Naast het feit dat Jacomijne een persoonlijke verslaggeving van haar visioenervaring bedoeld had, representeerde de narratieve creatie eveneens haar exemplarische doelstelling, namelijk het bewerkstelligen van een geestelijke ommekeer te Facons. Met de exempelliteratuur was men in de devote middens sterk vertrouwd. Niettemin was de vorm waarin Jacomijne haar exempel goot nog ongezien. Via een uitgebalanceerde mix van onvervalste getuigenissen en modelmatige uitspraken verenigde zij beide doelstellingen tot een harmonieus geheel. Opvallend is het gegeven dat het vertelperspectief het verhaal hoofdzakelijk articuleert vanuit de derde persoon. Dit bood het voordeel dat de doelgroep het relaas kon losmaken van het hoofdpersonage en zich des te meer individueel aangesproken zou voelen.597 Mogelijk heeft Costers zich bij haar keuze voor deze vertelvorm tevens laten leiden door het opgelegde schrijfverbod van 1455. Dit bevelschrift verbood de Windesheimse koorzusters op eigen initiatief visionaire of andere mystieke ervaringen op te tekenen.598 In de praktijk werd dit wel vaker, al dan niet met toestemming van de oversten, overtreden. Jacomijnes Visioen en exempel is hiervan het bewijs. Zij legitimeert haar auteurschap door een zogenaamd goddelijk dictaat tot schrijven, dat haar opgelegd werd door de Heilige Drievuldigheid.599 Bovendien was het visioen als literaire vorm een krachtig middel om de ideologische boodschap over te brengen.600 Door het beschrijven van een indrukwekkende, bovennatuurlijke ervaring kon Jacomijne buiten de institutionele geledingen om, enig geestelijk gezag verwerven en laten gelden. Zij profileerde zich hiermee namelijk als een uitverkorene van God.                                                                                                                 595  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  158.     596  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  162.   597  Ibidem,  p.  157.  

598  M.  Van  Luijk,  Bruiden  van  Christus,  p.  105.     599  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  161.     600  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  152.    

 

133  

Ongeacht de genrekenmerken werd ook inhoudelijk de reformgedachte duidelijk gemaakt. Sprekend is de passage waarin Christus de beklaagde zuster op de hoogte bracht van de zonden die hij onder de Antwerpse monialen het meeste hekelde. Pas wanneer de zusters deze wantoestanden achterwege konden laten, lag de weg open voor een zuiver geestelijk leven en een daarmee samenhangend hemels verblijf aan gene zijde. De tweeledige dimensie van deze tekst beïnvloedt onvermijdelijk de beschreven emotionaliteit. Het is van belang zo goed mogelijk een onderscheid te maken tussen Costers intiem doorleefde emoties en de toegevoegde, exemplarische affecten. Toch behandel ik deze bron voornamelijk als een barometer van Jacomijnes persoonlijke emotionele beleving vermits het hier gaat om een individuele, biografische getuigenis. Het hele verhaal baadt logischerwijs voornamelijk in een sfeer van angst, de doodsangst die Jacomijne ervoer gedurende haar rondgang door het vagevuur en de hel.

5.2.  Een  emotionele  rollercoaster       Jacomijnes visionaire reis door het hiernamaals was een ware emotionele rollercoaster. Afhankelijk van het schouwspel dat zij te zien kreeg, verviel zij van het ene emotionele uiterste in het andere. Bovenal aanschouwde zij tijdens haar zinsvervoering de afgrijselijke, schrikwekkende diepten van de hel om vervolgens een meer geruststellende aanblik van de hemelse zaligheid te genieten. De sentimenten die zij hierbij ervoer moeten in zekere zin gelijkaardig geweest zijn aan de affecten die haar tijdsgenoten ondervonden bij het horen over deze thematieken. Om die reden is deze bron niet alleen een waardevolle getuigenis betreffende de individuele beleving van het devote subject maar tevens een illustratie van de overkoepelende tijdsgeest en het daarmee samenhangende gevoelsleven van de laatmiddeleeuwse gelovige. Jacomijnes bewogen ervaring vatte aan met een rusteloos, angstig sterfbed. Op het moment dat de jeugdige zuster op de dunne grens tussen leven en dood balanceerde, kwam zij tot inkeer. Voor de eerste maal in haar spirituele loopbaan overpeinsde de Antwerpse koorvrouw haar voorbije levenswandel binnen het spanningsveld van de eeuwige beloning en straf. En dit terwijl de devoten daartoe dagelijks werden aangemaand.601 Het sterfbed was voor de halsstarrige zondaars, die zoals Jacomijne nalatig waren geweest in zelfonderzoek en boetvaardigheid, de enige plaats waar het bewustzijn over de eigen zondigheid definitief met angst beladen raakte.602 Het was het finale moment waarop men berouw kreeg voor de begane                                                                                                                

601  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  42.   602  Ibidem,  p.  84.  

 

134  

ondeugden. In het aanschijns des doods realiseerden de schuldigen zich immers de onomkeerbaarheid van hun vergrijpen en de mogelijkheid hiervoor een vernietigend godsoordeel te riskeren. De hevige angst die daaruit voortkwam, had Jacomijne ertoe aangezet te biechten want zij begreep maar al te goed dat ze een ‘exempel in quaetheijt en roekeloosheijt603’ was geweest. Niettemin werd zij veeleer door nood en doodsangst in plaats van oprechte spijt tot confessie bewogen. Met deze schuldbekentenis hoopte ze haar voordeel te doen en een onverwachtse genezing te ontvangen. Ondanks het feit dat haar dood voelbaar begon te naderen, koesterde Jacomijne geen enkele oprechte intentie haar leven te beteren of zich gewillig in te laten met berouw, daar zij reeds geheel overmeesterd was door wanhoop.604 Jacomijnes strijd leek gestreden en haar lot beklonken, maar dit was buiten de goddelijke weldaden gerekend. Op maandagochtend 17 augustus 1489 gebeurde het ondenkbare. De devotes werd overmand door berouw om haar geleden zonden, waarop zij deze aanstonds vlijtig begon te overdenken. Terwijl zij dit deed, verscheen plotseling de duivel in de gedaante van een monstrueuze pad die de stervende belaagde met brandende vuurpijlen en ijzingwekkend geschreeuw. Het wezen sprak haar toe met de woorden: “Ick ben die u altoos getemteert heb en getrocken tot alle dootelijcke sonden, inde welcker gij mij altoos getrouwelijck hebt gevolcht en sijt gehoorzaem geweest mijnen raet. Ick ben die gene die sonderlinge geestelijcke menschen treck om haer beloften te breken en haer ordinantien qualijck te houden en veel quade exempelen achter te laten…. Hierom ben ick hier gecomen, want ick ben den genen die sonderlinge die menschen brenge tot cleijnmoedicheijt en tot wanhoep.”605 De satanische kwelgeest verweet Jacomijnes sporadische keuzes voor het kwade en maakte de balans op van haar afkeurenswaardige zonden. Hiermee ontmoedigde hij de stervende ziel in haar godsdienstig vertrouwen, met de bedoeling vertwijfeling te zaaien en haar het laatste restje hoop op goddelijke verlossing te ontzeggen. Dit duivelse plan leek te werken. Jacomijne verzonk zozeer in totale wanhoop dat zij de troostende woorden van de zusters die zich rond haar sterfbed verzameld hadden, inwendig overschreeuwde met de gedachten606: “Swijgt , swijgt, want ick moet eeuwelijck verdomt sijn en ik heb mij selven eeuwelijck van godt gescheijden door mijn eigen sonden…”607 Deze verhaalwending, waarbij de duivelse slechterik het hoofdpersonage bestookte met allerhande beschuldigingen, was stereotiep voor de devote sterfbedscènes. Ook de                                                                                                                 603  Roekeloosheijt:  zonder  zorg  voor  het  geestelijk  belang   604  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  162.    

605  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  pp.  163-­‐164.     606  Ibidem,  p.  164.   607  Ibidem,  p.  164.  

 

135  

zusterboeken vermelden gelijkaardige levenseindes. Met dergelijke werkelijkheidsgetrouwe situatieschetsen wou men de zusters waarschuwen voor de wanhoop en de vertwijfeling die hen in de stervensuren te beurt kon vallen. Zij mochten niet bedwelmd raken door de doodsangst en moesten zich ervoor hoeden het vertrouwen in Gods barmhartigheid en verlossing, niet de rug toe te keren. De complete morele en emotionele aard van het individu, moest met andere woorden blijvend gericht zijn op de liefde tot God. Enkel door zich onophoudelijk, vlijtig en vurig tot Hem te geven, konden zij de proef des duivels trotseren. Zodat ook in deze extreme omstandigheid het kwade onmogelijk de bovenhand zou krijgen.608 Jacomijne zwichtte voor de dreigende duivelse toefluisteringen. Toen de radeloosheid volledig bezit van haar genomen had, werd haar ziel aan het lichaam onttrokken en voor het Oordeel des Heren geleid. De angst die zij hierbij ervoer, ging boven alle pijnen of vrees die zij ooit ervaren had. Deze heftige en oncontroleerbare respons was de consequentie van een akelige, benauwende onwetendheid over het godsoordeel dat haar te wachten stond. Niets wees er immers op dat zij een gunstige beoordeling zou krijgen. Zo gebeurde het dat te midden van een wijds wolkenveld zich het crucifix met de bebloede en gewonde Christusfiguur openbaarde. Met ontzag inspecteerde Jacomijne de gapende wonden van de Heer, wat haar Zijn onmenselijk lijden in herinnering bracht. Net hierop beriep zij zich in haar smeekbede. Jacomijne vroeg aarzelend om genade en verlossing van haar ziel, opdat Christus’ lijden eertijds niet voor niets zou zijn geweest. Na dit gehoord te hebben, keerde de gekruisigde zich met een verkrampt boos aangezicht tot de sterveling en brieste vervolgens dat zij zich nu niet tot de heilige wonden moest wenden, aangezien ze het tijdens haar verdorven leven ook nooit had gedaan. Daarbovenop vonniste Hij haar onverbiddelijk tot de verdoemenis. Jacomijne verkeerde in grote vrees toen ze dit vernam vermits ze besefte dat de joelende duivels haar weldra ongestoord zouden verslinden. Bovendien kon zij zich op geen enkele heilige beroepen. De dienst aan haar patroonheilige, Johannes de evangelist, had ze gedurende haar leven sterk veronachtzaamd. Een diep schaamtegevoel hiervoor overviel haar bij het aanschijns des Heren. Op het moment dat de zuster zich verloren achtte, verscheen Moeder Maria ten tonele. Voor Haar had Jacomijne telkenmale op zaterdag de dienst beleden. In ruil voor deze gebeden, toonde de Moeder Gods zich bereid voor de arme ziel te pleiten bij haar Zoon. 609 Bij het weerklinken van Maria’s eerste liefdevolle woorden, ontbrandde Jacomijnes hart van uitzonderlijke blijdschap. Christus’ kille blik ontdooide naarmate het pleidooi van de Hemelkoningin vorderde. De Middelares beargumenteerde de gunstigheid van een boetedoening op aarde, waar Jacomijne kon getuigen over haar impressies van het hiernamaals en over Christus’ toorn die ook de achterblijvende Faconsleden zou treffen indien zij niet tot inkeer kwamen. Zo gebeurde het dat de zuster met een onuitsprekelijke blijdschap de ontferming van haar liefhebbende Bruidegom in ontvangst nam. Jacomijne voelde dat zij deze vreugde tot de eeuwigheid mocht genieten. Uit haar verslag blijkt dat zij dergelijke                                                                                                                 608  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,    p.  188;  J.  Van  Engen,  Devotion  Moderna.  Basic  

Writings,  p.  34.   609  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  pp.  166-­‐168.  

 

136  

intense gewaarwording maar moeilijk kon verwoorden, vanwege de impact die het op haar had.610 Van zodra deze dingen gezegd waren, werd Jacomijnes ziel van het hemelse gescheiden en teruggebracht naar een ondefinieerbare, gapende duisternis. Daar bevond zij zich alleen en zonder hulp, starend in het niets, wachtend op een goddelijk teken. Dit laatste was allesbehalve wat ze kon verwachten, veeleer hoorde ze hels gekrijs van aanstormende duivels. Deze tierden: “ Nu mogen wij u grijpen en vast houden, soo en suldij onse handen niet ontcomen”.611 Ogenblikkelijk begon Jacomijne te beven van angst. Wanneer zij rechtsomkeer wou maken, zag zij daar haar beschermengel. Deze sprak de bekeerling bemoedigend toe: “O Siel, weest vroem en sterck en gedenckt nu de vreucht die gij gehadt hebt …. U is een grooten strijt aenstaende, want gij sult aenschouwen de steden der verdomder en die pijnen die gij ontgaen sijt door de bermhertichteijt uus schepper …”612 Met deze toespreking, vatte Jacomijne haar helletocht aan. De boodschap die in deze troostende woorden weerklonk, omvatte in feite de hele logica die de devote levenswijze tot slagen bracht. Jacomijne kreeg de raad zich de vreugde en blijdschap om de verlossing, die zij zopas in de hemelse sferen genoten had, bij haar komende tocht voortdurend te overdenken. Pas dan zou zij al het zichtbaar lijden dat haar te wachten stond in het vagevuur en de hel kunnen verduren. In elke zustergemeenschap werd deze leuze als het ware in de praktijk gebracht. De zusters die te lijden kregen omwille van hun voortgang in deugden moesten dit doorstaan, gesterkt door hun hoop op de hemelse verlossing.613 Onmiddellijk na haar intrede in de hel zag Jacomijne hoe een aantal duivels geanimeerd een stel zielen als kaatsballen naar elkaar toeworpen en deze vervolgens doorstaken met gloeiende priemen. Gruwelend ging zij verder tot ze bij een brandende ketel kwam, waarin tal van individuen het uitschreeuwden van de pijn. Verschillenden onder hen had Jacomijne nog persoonlijk gekend, enkelen klampten haar aan en stamelden dat ook zij dit lijden verdiend had. Een dergelijke gedachte bracht Jacomijne tot een toestand van buitenzinnige vrees. Vervolgens kwam zij in een plaats waar de zielen elkaar leken te verscheuren door haat en nijd. Dit was de locatie waar de geestelijken zoals priesters, monniken, nonnen en begijnen gestraft werden. De pijn die deze verdoemden ervoeren, was nog zoveel keer heviger dan die van de wereldlijke boetelingen. En dit omdat deze gewijde personen hun geloften gebroken hadden.614 Een volgende stop maakte Jacomijne in het vagevuur. Daar merkte zij zowel lachende als huilende zielen. Toen ze de engel vroeg wat dit betekende, zei deze dat sommigen vol                                                                                                                 610  Ibidem,  pp.  168-­‐176.     611  Ibidem,  p.  176.    

612  Ibidem,  pp.  176-­‐177.   613  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  pp.  176-­‐177.   614  Ibidem,  pp.  177-­‐179.  

 

137  

blijdschap waren omdat hun nog levende goede trouwe vrienden voor hen baden, wat ervoor zorgde dat zij deze plek snel konden verlaten. Daar staat tegenover dat diegenen die in droefheid verkeerden, door hun aardse vrienden vergeten werden.615 Als laatste arriveerde Jacomijne in het aards paradijs. Zoals het verslag attesteert, valt de blijdschap en de liefde die de ziel daar proefde, niet te beschrijven. Deze gevoelens werden nog heviger naarmate zij Gods aanwezigheid naderde. God de Vader was de personificatie van het ultieme devote streefdoel, de eindhalte waartoe elke vrouwelijke Moderne Devoot naartoe moest werken door middel van een onberispelijke deugdzaamheid. Wanneer dan uiteindelijk het moment was gekomen dat Jacomijne geboden werd terug te keren naar haar lichaam, was zij diep bedroefd aangezien zij deze hemelse gelukzaligheid moest achterlaten.616

5.3.  De  emotionele  werking  van  de  hiernamaalsvoorstelling     De populaire weerzinwekkende voorstellingen van de hel en het vagevuur fungeerden in de devote kringen, en meer algemeen in de bredere middeleeuwse maatschappij, als een middel om berouw op te wekken.617 De gedetailleerde beschrijvingen van wrede straffen en pijnlijke martelingen in het inferno lieten niemand onberoerd. Deze legenden informeerden de mensen over de manier waarop hun aardse zonden getaxeerd zouden worden in het hiernamaals. Dusdanig beseften zij maar al te goed dat hun tijdelijke, profane handelingen bepalend waren voor de eeuwigheid. 618 Dit leidde tot een zekere angstvallige krampachtigheid in het dagdagelijkse optreden. Vooral bij de Moderne Devoten heerste er een sfeer van nauwgezette controle over de eigen acties, gedachten en sentimenten. En dit in de hoop de mogelijke zondigheid die zich in al deze geledingen van het menselijk subject kon nestelen, te voorkomen. Het tot de verbeelding sprekende vreeswekkende discours over het vagevuur, de hel en de duivelse figuren, was dan ook een machtig middel dat door de kerkelijke overheid maximaal benut werd ter disciplinering van de leken. 619 De angst die dergelijke taferelen teweegbrachten, betekende voor velen de drijfveer om het zielenheil zuiver te houden.620 Het was een stimulans tot vroomheid en een middel om de destructieve werking van de bekoring                                                                                                                 615  Ibidem,  p.  179.   616  Ibidem,  p.  183.   617  Ibidem  ,  p.  196.   618  J.  Delumeau,  Le  péché  et  la  peur.  La  culpabilisation  en  Occident  (XIIIe-­‐XVIIIe  sciècles),  Parijs,  Fayard,  

1983,  p.  419.   619  Ibidem,  p.  369.   620  C.  Kosso  en  A.  Scott  (eds.),  Fear  and  its  Representations  in  the  Middle  Ages  and  Renaissance,  Turnhout,   Brepolis,  2002,    p.  XIX.    

 

138  

tegen te gaan.621 Vanzelfsprekend zag de Kerk hierin een efficiënt controlemechanisme om de soms onbereikbare seculiere geesten te beheersen. Toch was dit niet het enige actieterrein, ook de gewijde reguliere geestelijken, de semi-religieuzen en zelfs de ketters cultiveerden dergelijke denkbeelden. In een tijd waarin het leven geen enkele zekerheid bood en de vergankelijkheid des te meer gevoeld werd door de onvoorspelbare massale sterftegolven die het gevolg waren van besmettelijk ziekten, oorlog of hongersnood, intrigeerde het idee van een ‘volgend leven’ immers elk individu.622 Deze bovennatuurlijke existentie was paradoxaal genoeg de enige zekerheid waarover de gewone sterveling beschikte. Welke vorm dit volgend bestaan dan ook zou aannemen, een zoet hemels verblijf of een helse lijdensweg, bepaalde de gelovige aan deze zijde van het graf. De fascinatie voor de dood of de zogenaamde memento-mori-stemming die hieruit voortvloeide, vormde een wezenlijk onderdeel van de devote spiritualiteit. Het behoorde tot ieders geestelijke plicht de eindigheid van het aardse bestaan ten volle te beseffen opdat de ziel zich zou kunnen onthechten van de tijdelijke ijdelheden.623 Dit begrip groeide met behulp van de sterk visuele voorstellingen van het hiernamaals, die men kon vinden in tal van devote handboeken. Althans Gerard Zerbolt pretendeerde het idee dat “onze blinde geest beter door zichtbare en tastbare dingen kon worden geleidt tot kennis van het onzichtbare, daarom kunt ge, opdat gij die (helse) straffen beter voelt, u bedienen van de visuele voorstellingen die de heiligen in de geschriften hebben neergelegd.” 624 Deze taferelen werden gememoriseerd, voortdurend voor ogen gehouden en verankerd in het bewustzijn. Hierdoor kon de doodsangst een duurzame eigenschap worden, die de minne tot God blijvend bewerkstelligde.625 De opvatting dat angst een heilzame werking had, was echter geen nieuw gegeven. Vroegmonastieke denkers, waaronder Cassianus, beweerden dit reeds maar de sterke nadruk die de Moderne Devoten erop vestigden was evenwel uniek. Angst leidde het individu naar spirituele bereidheid en fungeerde als de belangrijkste stimulans voor de ziel om zich te bekeren, zichzelf te evalueren en bewogen te worden tot tranen van dankbaarheid voor Gods gratie. 626 Ondanks de vermeende gunstige impact mocht de bekeerling niet verstarren in een chronische angst. De alomtegenwoordigheid van huiveringwekkende gedachten over de hel en het vagevuur, hield mogelijk het gevaar in dat de gelovige erin vastgeroest raakte. Bijgevolg zou het psychologische welzijn sterk onder druk komen te staan. Gerard Zerbolt benadrukte het immers al dat excessieve vrees ervoor kon zorgen dat het individu geheel bevangen raakte door wanhoop. Net deze staat van radeloosheid en geestelijk onvermogen werd geïnterpreteerd als een zonde aangezien het de gelovige ervan weerhield de juiste relatie aan te gaan met God. 627 Men zag deze gemoedstoestand als een vorm van luiheid in het vervullen                                                                                                                

621  L.  Breure,  “Het  Devote  sterven”,  p.  438.     622  Ibidem,  p.  435;    A.J.  Geurts  (ed.),  Moderne  Devotie:  figuren  en  facetten,  p.  11.     623  L.  Breure,  “Het  Devote  sterven”,  pp.  435-­‐436.     624  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  191.   625  Ibidem,  p.  198.    

626  C.  Kosso  en  A.  Scott  (eds.),  Fear  and  its  Representations,  p.  XXIII.     627  C.  Kosso  en  A.  Scott  (eds.),  Fear  and  its  Representations,  p.  XXII;  J.  Delumeau,  Sin  and  Fear.  The  

emergence  of  a  Western  Guilt  Culture  ,  13th-­‐18th  centuries,  New  York,  St.  Martin’s  Press,  1991,  p.  556.  

 

139  

van de religieuze taak, omdat diegenen die deze missie plichtsbewust moesten vervullen eraan bezweken.628 Ook Jacomijne Costers werd overmand door wanhoop op haar sterfbed. Dit was het effect van de hevige angst die zij ervaren had naar aanleiding van haar plotse besef over de eigen zondigheid. Bovendien bericht Jacomijnes verslag meer specifiek over een wanhoop die gedirigeerd werd door de duivel. Hiermee impliceert men de fatalistische opvatting dat van zodra de mens aan dit sentiment ten prooi viel, hij gedoemd was tot spiritueel falen.629 Voor dit falen had Jacomijne immers het vernietigend oordeel van Christus verdiend. Zij zou, zoals het behoorde voor dergelijke mislukkelingen, het hellevuur ingestuurd worden. Overmatige angsten dienden dus getemperd te worden vermits zij de spirituele voortgang belemmerden. De innerlijke rust herstelde men door de gruwelijke omschrijvingen van de hel en de verdoemenis te compenseren met meer hoopgevende verhalen over de zoete gelukzaligheid in hemelse sferen. 630 Zo poogde men ook de gebruikelijke devote weekmeditaties minder angstaanjagend te maken door de traditionele sombere denkstof aangaande de zonden, de dood, de hel en het vagevuur af te wisselen met overpeinzingen over het hemelse paradijs en Gods liefde voor de mensheid. Dusdanig overdacht men op zaterdag de zonden, ‘s zondag het rijk der hemelen, ‘s maandags het sterven, dinsdag de Goddelijke weldaden, op woensdag het Laatste Oordeel, donderdag de helse straffen om uiteindelijk vrijdag te wijten aan het lijden des Heren.631 Evenzo werden in het visioen en exempel een aantal verademende passages ingelast die rapporteren over Jacomijnes uitzinnige vreugde bij het betreden van het zalige hemelrijk. De hemel werd voorgesteld als een plaats waar men zekerheid en innerlijke rust genoot.632 Diegenen die er terechtkwamen ondervonden een gevoel van onuitsprekelijke blijdschap omwille van de daar heersende grenzeloze goddelijke liefde en barmhartigheid.633 Opmerkelijk is het duidelijke verschil tussen de beschrijvingen van de hemel en de onderwereld in de devote teksten. De voorstellingen van de hel en het vagevuur zijn doorgaans veel concreter en gedetailleerder geschetst dan die van de hemel. In Jacomijnes relaas wordt sterk uitgeweid over de verschillende soorten bestraffingen en dan vooral de pijnlijke folteringen die zij met afkeer aanschouwd had tijdens haar helletocht. Daarbij worden de gevoelens van de verdoemden en van Jacomijne als toeschouwster veel tastbaarder omschreven dan de sentimenten die men associeert met het hemelrijk. Hierdoor was de eeuwige verdoemenis voor de Moderne Devoten beter invoelbaar dan de altijddurende hemelse zaligheid. 634 Dit had tot gevolg dat de in het vooruitzicht gestelde hoop op hemelse vreugde geenszins de latente, indringende gevoelens van angst of schuld kon overstemmen.635 Het gewenste stramien: van berouw of ‘compunctio’ die aanzette tot angst, om uiteindelijk de                                                                                                                

628  R.  Harré  en  R.  Finlay-­‐Jones,  “Emotion  talk  across  times”,    in:  R.  Harré  (ed.),  The  Social  Construction  of   Emotions,  Oxford,  Basil  Blackwell,  1986,  p.    221.   629  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  164.   630  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  196.   631  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  196;  A.  Hyma,  The  christian  Renaissance,  p.  443.   632  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  pp.  195-­‐  196.     633  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  173.     634  L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  p.  28.     635  Ibidem,  p.  28,  32.  

 

140  

vrees te laten overgaan in een bevredigende vreugde en vertrouwen vanwege de genade Gods, leek in realiteit halverwege stroef te lopen. 636 Het was voor elke devote zuster dan ook een uitdaging om het evenwicht te vinden tussen vrees en hoop. Angst werd gepromoot als een noodzaak voor de spirituele voortgang. Maar het behoorde een tijdelijke toestand te zijn, die de devoot ervan weerhield nieuwe zonden te begaan, en in gunstige omstandigheden gevolgd zou worden door een gevoel van veiligheid en vreugde. Toch kon de balans snel verstoord raken wanneer de geest er te overdadig mee belast werd. De oorzaak van het feit dat angst chronisch werd, was het gegeven dat de devote zusters een zekere mate van realistisch beoordelingsvermogen misten.637 In een sfeer van strenge zelfbeoordeling, waarbij men zichzelf voortdurend geringschatte, ontbrak het bij de bekeerling aan de nodige bekwaamheid om de eigen zonden juist in te schatten. Men verloor de proporties uit het oog. Zelfs aan de kleinste, meest onbetekenende dwalingen werd zwaar getild. Elke misstap, hoe onaanzienlijk ook, zou berecht worden in het hiernamaals. De zusters betwijfelden, vaak onterecht, hun vrome levenswandel en ontkenden telkenmale steevast het goede in zichzelf. Deze onzekerheid was een vorm van nederigheid maar escaleerde onvermijdelijk in een levenshouding van angstvalligheid, zelfdepreciatie en gelatenheid, wat een nuchtere beoordeling van de situatie en dus ook een gezonde geestelijke groei verhinderde.638 Deze verlammende angstvalligheid werd des te meer aangewakkerd door de vele openbarings- of visioenverhalen, zoals dat van Jacomijne Costers. In de devote middens rapporteerde men dikwijls over verschijningen van een gestorven medezuster, die de nog levende lotgenoten verslag uitbracht over haar tijd in het vagevuur of de hel.639 Doorgaans ging het om een brave ziel die de nabestaanden herinnerden als een feilloos exempel van vroomheid. Toch had ook zij moeten boeten voor kleine fouten en tekortkomingen, gewoonlijk verwaarloosbare gebreken die de gemeenschapslieden reeds vergeten waren of nooit echt betwist hadden. 640 Dergelijke verhalen bevestigen de overtuiging dat men enkel door middel van spirituele perfectie een rechtstreekse hemelse beloning mocht verwachten. 641 Ook Jacomijnes vertelling onderschrijft dit principe. Bij haar rondgang in het hellevuur zag zij oude bekenden uit Facons, waarvan zij meende dat deze er een vrij voorbeeldige levenswandel hadden opzitten. Een van de lijdende zielen was een voormalige kamerzuster van de conventsoverste die te lijden had aan een pijnlijke, gloeiende tong omdat ze dikwijls kwaad had gesproken over haar medezusters.642 En zo zag zij verder op haar tocht nog een aantal gekwelde zielen, de één al meer dan de ander. Elke zonde kende volgens de devote denkwijze een concrete straf, terwijl de hemelse vreugden eerder in abstracte, esthetiserende                                                                                                                 636  Ibidem,  p.  437,  446.  

637  L.  Breure,  “Het  Devote  sterven”,  pp.  437-­‐438,    449.     638  L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  pp.  30-­‐31.     639  K.  Heene,  “’Ende  sie  worden  seer  verwondert  diet  saghen.’  Het  wonderbaarlijke  in  de  biografieën  van  

de  moderne  devoten”,  in:  Queeste,  14(2007),  p.  9.   640  L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  p.  29.     641  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  197.   642  W.  Scheepsma  (ed.),  “De  helletocht  van  Jacomijne  Costers”,  p.  178.    

 

141  

beeltenissen werden gevat.643 Deze aangrijpende voorbeelden vormden de psychologische bekrachtiging voor de correctheid van het vroomheidsideaal. Alsook demonstreerden zij het risico er van af te wijken of de voorgeschreven normen te lichtzinnig op te vatten. 644

                       

             

                                                                                                               

643  L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  p.  28.   644  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  209.

 

  142  

Conclusie   Als besluit kan men stellen dat de laatmiddeleeuwse hiernamaalsvoorstellingen een sterke emotionele inwerking hadden op de vrouwelijke Moderne Devoot. Het exemplarische aspect van de beschreven sentimentaliteit in het visioen en exempel schuilt erin dat de medeconventleden van Facons, en bij uitbreiding alle Moderne Devoten, tijdens hun levensloop een zekere angst moesten koesteren om in het eeuwig leven ten prooi te vallen aan de pijnlijke, helse tormenten. Door deze schrikwekkende voorstellingen continu in het achterhoofd te houden zou men zich er sterker van weerhouden enige zondigheid te begaan in de hoop het eeuwigdurende hellevuur te ontlopen. Angst werd opgevat als een spiritueel gunstige emotie aangezien het de geëngageerdheid van de gelovige voor het godsdienstige doel, de zuiverheid des harten, deed toenemen. Dusdanig was het in de zustergemeenschappen een graadmeter voor de begeestering van het individu. De mate waarin iemand in bangheid verkeerde, onthulde immers hoe sterk deze persoon naar de hemelse heerlijkheid verlangde. De Vreze Gods, of anders gezegd de angst voor het goddelijk oordeel, was dus eenvoudigweg een nuttige emotionele gesteldheid, gezien het eenieders spiritueel welslagen bevorderde. Naast Jacomijnes stichtende boodschap lijkt haar verslag een vrij waarheidsgetrouwe getuigenis over de sterke gevoelsmatige impact die dergelijke taferelen hadden op haarzelf en andere tijdgenoten. In een belevingscontext als deze, waar een sterke gepreoccupeerdheid heerste met de dood, de hel, het Laatste Oordeel, kreeg de religieuze gevoelswereld een vrij sombere signatuur.645 Het betrof een constante houding van neerslachtigheid die amper te matigen viel met de vreugdevolle hemelvoorstellingen. Toch hadden de helse en hemelse denkbeelden niet alleen een sterke emotionele inwerking, tevens golden zij juist als een dankbaar medium om bepaalde algemeen-geldende affecten te ventileren. Het betrof een aangrijpende beeldentaal waarmee de diep verhulde sentimenten van angst en verlangen, die gepaard gingen met het constitueren en het hervormen van het zelf, tot uiting werden gebracht. 646 Ondanks Jacomijnes poging om haar hervormingsboodschap wat minder zwaarwichtig te maken door middel van vreugdevolle berichtgevingen over het hemelrijk, slaagde zij er niet in de beschreven angst te compenseren. Op het eerste zicht leek ze Zerbolts idee van een uitgebalanceerd emotioneel parcours van angst-hoop-vreugde in de praktijk te willen brengen. Niettemin mislukte dit opzet. De gedetailleerdheid en de overdaad waarmee de helse taferelen afgebeeld werden, laten deze vreeswekkende voorstellingen immers veel sterker nazinderen dan de hoopgevende hemelse beeltenissen. Mogelijk was dit eenvoudigweg te wijten aan het feit dat Jacomijne door de gebeurtenissen zelf dermate bevangen was geraakt door het sentiment van vrees. Wellicht waren de vermeende gevoelens van vreugde dan ook eerder een                                                                                                                

645  L.  Breure,  “Die  viant  van  der  hellen”,  p.  28.     646  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  209.

 

  143  

pure schriftelijke toevoeging om haar hervormingsboodschap compleet te maken. De intensiteit waarmee zij de zaken vertelt, verraadt uiteindelijk de ware toedracht. Jacomijnes verslag is volledig uit balans en helt duidelijk over naar een sfeer van overmatige angst. In die zin week haar persoonlijke beleving af van de door Zerbolt en Thomas à Kempis vooropgestelde norm, die een meer harmonieuze wisselwerking tussen angst en hoop bevorderde. Het profiel van de Antwerpse zuster beantwoordt in realiteit dan ook veeleer aan de door Brinckerinck verkondigde overtuiging, dat men nooit genoeg angst kon hebben.

                         

 

144  

Hoofdstuk  6:  Alijt  Bake,  de  vrouw  die  niet  mocht   voelen  wat  ze  voelde.           Terwijl in de vitenliteratuur, de geestelijke ervaringen van de devote vrouwen met een soort eenheidstaal onder woorden werden gebracht, leverden de geschriften van Alijt Bake een persoonlijke getuigenis van haar individuele spirituele beleving. 647 Vooral in haar autobiografie, getiteld: Boecxken van mijn beghin ende voortghanck, openbaart zij op een uiterst intieme wijze de innerlijke spirituele ontplooiing die zij bij zichzelf bemerkte. Met haar in dagboekstijl vertelde bekentenissen gaf zij de lezers inzage in de diepste woelingen van haar psyche, dewelke onderhevig waren aan het geestelijke groeiproces dat zij doormaakte.648 Naast de autobiografie bleven ook nog een aantal kloosteronderrichtingen en mystieke traktaten van haar hand bewaard, die tevens een interessante blik werpen op Bake’s eigenwijze, of zelfs subversief te noemen, bekeringsijver.   Oorspronkelijk was Alijt Bake afkomstig uit Utrecht waar ze vermoedelijk geboren werd op 13 december 1415. Over haar jeugd is niet veel meer geweten dan datgene wat ze ons vertelde in haar autobiografie. 649 Daar schreef ze hoe zij reeds op jonge leeftijd geregeld de stilte opzocht om Christus’ lijden te overdenken terwijl anderen zich liever overgaven aan aardse ijdelheden.650 Verder komen we te weten dat ze in Utrecht jarenlang een innige spirituele vriendschap onderhield met een gasthuiszuster en een recluse, die niet bij naam genoemd zijn.651 Ondanks Alijts initiële twijfel om net zoals haar vriendin een leven op te nemen als recluse te Utrecht, postuleerde ze ver van huis omstreeks 1440 in het Gentse klooster Galilea, dat behoorde tot het kapittel van Windesheim.652 Alijts spirituele loopbaan verliep daar niet zonder moeite. In haar beginjaren kreeg zij veel tegenstand te verduren omdat ze de geopperde innerlijke hervorming teweeg bracht via een vrij mystiek georiënteerde expressiewijze. Alijts teruggetrokken contemplatieve stijl botste met het kloosterregiment dat het deugdzame leven in gemeenschap voorop stelde. Hiervoor werd zij hardhandig aangepakt. Met ontelbaar veel verwijten en bestraffingen hoopten de medezusters haar weerspannigheid te breken. Op een vrij gedetailleerde wijze schetste Bake deze mistroostige levensperiode in haar autobiografie. Wat juist het tij deed keren, is niet geweten maar rond 1445 leek de figuur                                                                                                                 647  A.G.  Weiler,  “Het  ootmoedighe  fondament  van  Dyepenven”,  p.  126.  

648  R.  Lievens,  “Alijt  Bake  van  Utrecht”,  in:  Nederlands  archief  voor  kerkgeschiedenis,  42(1985),  p.  140.     649  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  “De  mystieke  weg  van  Alijt  Bake  (1415-­‐1455)”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  66  (1992),  p.     122.   650  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  in:  Ons  Geestelijk   Erf,  41(1967)  p.  252.   651  Ibidem,  p.  237,  240,  242,  252.   652  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion.  Alijt  Bake’s  (1415-­‐1455)  lessons  in  the  mystical  way   of  living”,  in:  H.  Blommenstein,  C.  Caspers  en  R.  Hofman  (eds.),  Spirituality  renewed;  Studies  on  Significant   Representatives  of  the  Modern  Devotion,  Leuven,  Peeters,  2003,  p.  157.      

 

145  

van Alijt dermate opgewaardeerd dat zij tot priorin verkozen werd.653 Tien jaar later viel zij echter opnieuw in diskrediet. Ditmaal bij de leider van het Windesheimse kapittel die haar definitief tot verbanning vonniste. 654

   

6.1.  Boeckxen  van  mijn  beghin  ende  voortghanck   Alijt Bake’s Boeckxen van mijn beghin ende voortghanck is als autobiografie een persoonlijke uiteenzetting van de spirituele ontwikkelingsgang die zij tijdens haar periode in Galilea beleefde.655 Het werk benadrukt de innerlijke ervaring van zaken als de passiemeditatie en onverwachte mystieke invallen.656 Deze laatste kreeg Alijt Bake met regelmaat naarmate zij langer in het convent verbleef. De autobiografie is dan ook een getuigenis over hoe Alijt zich gaandeweg overgaf aan een mystieke levensstaat en zich bij momenten van het voor haar onbevredigende kloosterleven distantieerde.657 Toch verschaft deze autobiografie geen duidelijk gestructureerd levensverhaal. Eerder wekt het de indruk een willekeurige samenstelling te zijn van losse gedachten en herinneringen. Dit gebrek aan compositie geeft het geschrift de uitstraling van een persoonlijk werkdocument, een rapiarium waarin Alijt haar eigen gevoelens, gedachten en religieuze lessen neerschreef om met zichzelf in het reine te komen en inzicht te krijgen in de situatie waarin zij verkeerde.658 Nochtans was het traktaat niet enkel bedoeld voor persoonlijk gebruik alleen. De verschillende malen dat Alijt zich in de tekst uitdrukkelijk richt tot haar ‘lieve kinderen’ laten er geen twijfel over bestaan dat dit werk een dubbele agenda had. Alijt schreef niet alleen met de bedoeling haar beleefde mystieke ervaringen zelf beter te verstaan maar ook om deze toegankelijk te maken als een soort richtlijn voor haar volgelingen te Galilea.659 Door deze meervoudige functionaliteit is het werk naast een autobiografie, evenzeer een stichtend handboek waarin Alijt haar eigen interpretatie over wat het innerlijke leven zou moeten inhouden uiteenzet en verduidelijkt aan de hand van persoonlijke belevenissen.660 In de rol van spiritueel handboek ontpopt het handschrift zich tevens als een soort verklarend addendum voor Alijts overige geschriften, dat aangeeft onder welke omstandigheden haar werken tot stand kwamen. Meestal betrof het een goddelijke roeping of innerlijke ervaring die                                                                                                                

653  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own:  Alijt  Bake(1415-­‐1455)  as  reformer  of  the  inner  self”,  in:  A.M.   Mulder-­‐Bakker  (ed.),  Seeing  and  Knowing.  Woman  and  learning  in  Medieval  Europe  (1200-­‐1550),  Turnhout,   Brepolis,  2004,  p.  71.   654  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion”,  p.  157.   655  J.  Van  Engen,  Sisters  and  Brothers,  p.  190.   656  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  88.     657  J.  Van  Engen,  loc.  cit.   658  Ibidem,  p.  184.   659  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  90.     660  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion”,  p.  164.  

 

146  

haar tot schrijven bracht. Verder verhaalt het boek werkelijkheidsgetrouw Bake’s religieuze vorderingen en tegenslagen bij haar inspanning om een mystieke weg van ‘laten en lijden’ te gaan. Alijts Autobiografie is een verzamelvat van: oprechte getuigenissen, spirituele lessen en legitimiteitsclaims voor haar rol als religieuze hervormster.661 Maar bovenal schetst het de figuur van een devote vrouw die ondanks alle tegenstand trouw bleef aan zichzelf en de door haar gekozen mystieke weg.

6.1.1.  Een  persoonlijke  strijd:  ascese  vs.  mystiek   Reeds voor haar intrede in Galilea had Alijt Bake een voorkeur voor de contemplatie als meest bevredigende religieuze vormingspraktijk.662 Zij hoopte in het klooster te Gent het geschikte klimaat te vinden om haar belevingswijze te intensifiëren.663 Niets bleek minder waar. De zusters van Galilea prefereerden immers, overeenstemmend met het devote ideaal, een leven van praktische deugdzaamheid en streng ascetisme. Alijt was echter van mening dat een dergelijk religieus programma zich verloor in uiterlijkheid terwijl zijzelf ernaar streefde innerlijk gelijkvormig te worden aan Christus.664 Vanuit deze overtuiging bleef zij als jonge novice volharden in haar eigen verinwendigde, contemplatieve belevingsstijl. Met een geveinsde onderworpenheid maar zichtbare desinteresse volgde zij de kloosterinstructies. Zodoende maakte Alijt tijdens de getijdenlezing een afwezige indruk vermits zij deze luide recitaties onbelangrijk achtte en liever haar innige bezinning voortzette.665 Tot overmaat van ramp kon zij het vaak niet laten kritiek te uiten op haar medezusters.666 Hierop veroordeelden de gemeenschapslieden haar als eigenwijs en ongehoorzaam. 667 Men verweet haar een voorgewende heiligheid en onterechte trots te bezitten. Alijt raakte zwaar bedroefd over de verwijten en bestraffingen die zij hierom moest lijden. Bovendien overviel haar een zekere angst, dat er een grond van waarheid school in de ten laste gelegde bezwaren.668 Niettemin toonde God haar de troostende waarheid. In een aantal visioenen verzekerde Hij de jonge zuster ervan dat zij geestelijk meer verheven was dan haar medestanders en dus weldegelijk de goede weg bewandelde.669 Frappant hierbij is het gegeven dat na dit inzicht, Alijt haar voormalige gevoelens van angst en bedroefdheid, beschrijft als verleidingen des duivels.670 Wat de moderne lezer als een spontane, normale reactie ziet op de miserabele toestand waarin                                                                                                                 661  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  96.  

662  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  Alijt  Bake  Tot  in  de  peilloze  diepte  van  God.  De  vrouw  die  moest  zwijgen  over  haar   mystieke  weg,  Kampen,  Kok,  1997,    p.  132. 663  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake’’,  p.  222.   664  Ibidem,  pp.  337-­‐338.   665  Ibidem,  p.  336.     666  Ibidem,  p.  228.     667  Ibidem,  p.  220.     668  Ibidem,  pp.  220-­‐222.   669  Ibidem,  pp.  224-­‐227.   670  Ibidem,  p.  227.    

 

147  

Alijt zich bevond, verklaart zijzelf als een demonische ingeving vermits deze impulsieve sentimenten afkerigheid opwekten tegenover haar spirituele geëngageerdheid. Ter zelfverdediging en bevordering van haar religieuze groei besliste Alijt dan ook zich uiterlijk te schikken naar het conventsbeleid om zo de belemmerende tuchtigingen te ontlopen maar inwendig haar gevoelens van Godsverlangen de vrije loop te kunnen laten. Dit resulteerde in een mechanisch imiteren van haar mede-conventbewoonsters. Toch lukte het haar niet altijd de oprechte gevoelens voor zich te houden, waardoor sommigen haar toneelspel doorzagen.   Alijts  façade   Dat Alijt zich uiterlijk probeerde te conformeren aan de opgelegde gedragslijn van een ootmoedige persoonlijkheid, kwam het best tot uiting op de momenten dat zij zware veroordelingen onderging. In het schuldkapittel was zij vaak de kop van jut, wanneer zij daar hevige beschuldigingen te horen kreeg, sprak zij, zoals de conventie het voorschreef , met een zichtbaar gevoel van schaamte en angst de woorden: “Het is mijn schuld, ik wil mij gaarne beteren”.671 Dat dit de verlangde reactie was, konden we reeds afleiden uit de zusterboeken die dergelijke momenten als vrij geritualiseerde en strikt geregisseerde gebeurtenissen omschreven, waarin een duidelijke rolverdeling gold tussen schuldeiser en beschuldigde. In Galilea was dit niet anders. Niettemin bekende Alijt aan haar lezers, geheel openhartig, dat zij deze ootmoedige schuldbekentenis met een ‘bedroefd hart’ had gesteld.672 Hieruit kan men dan ook afleiden dat Alijt zich enkel beschaamd en angstig toonde omdat dit van haar verwacht werd. Naar mijn aanvoelen zijn dit onoprechte emotionele expressies, gesimuleerde emoties die niet corresponderen met wat Alijt werkelijk voelde, namelijk droefenis om de, naar haar mening, onrechtvaardige behandeling. Wat de zusterboeken ons overigens nog leerden was dat Christus het affectieve middelpunt vormde van de spirituele beleving in gemeenschap, wat er onvermijdelijk voor zorgde dat sommige zusters mystieke gevoelens ontwikkelden. En dit terwijl de Moderne Devotie de mystieke traditie eerder wantrouwde. Alijt Bake lijkt zo’n zuster te zijn die een extreem Godsverlangen en onverwoestbare minne aangaande haar Schepper koesterde. Ondanks haar inspanningen om deze extreme affectiviteit voor zich te houden, slaagde zij hier niet altijd in.     Ontmaskering   Niettegenstaande Alijts ijver om zich te gedragen volgens de vooropgestelde gedragscode, merkte de mater een gebrek aan enthousiasme en toewijding bij de excentriekeling. Alijt zelf waande zich veilig zolang zij een ootmoedige houding aan de dag legde maar dit was buiten het alziend oog van haar medezusters gerekend. Deze opperden dat een ootmoedige                                                                                                                

671  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake’’,  p.  229,  262.   672  B.  Spaapen  (ed.),  loc.  cit.

 

 

148  

handelwijze niet voldoende was. Zij eisten dat Alijt alle aspecten van het gemeenschapsleven met een onvervalste blijdschap ter harte nam, zodat men er zeker van kon zijn dat zij zich ook inwendig loyaal conformeerde aan het devote ideaal.673 Deze opgave viel de geviseerde jonge vrouw uitermate zwaar vermits zij enkel verdriet voelde over datgene wat haar werd opgedrongen. Ongeacht haar persoonlijk verdriet probeerde Alijt zo goed en zo kwaad als ze kon, de wens van de gemeenschap in te willigen met de bedoeling de aandacht en heisa rond haar persoon af te leiden zodat zij in stilte haar eigen geprefereerde weg kon gaan. Maar het mag nu net die ‘stilte’ zijn, waarbij het voor Alijt keer op keer misliep. Tijdens het spinnen was zij soms zo diep verzonken in vrome gedachten dat ze onder luid snikken haar gevoelens de vrije loop liet.674 Een andere keer, wanneer zij gewaarwerd steeds meer spiritueel te vorderen, riep zij van uitzinnige vreugde: “O Heer God, wat hebt u toch tot stand gebracht, ik voel dat mijn hart veranderd is in het Uwe”.675 Hoezeer zij ook probeerde haar gevoelens te verstoppen, het lukte haar niet en dat ging ook aan haar entourage niet onopgemerkt voorbij. Toen Alijt een keer tijdens de misviering bevangen raakte door een intense vervoering en stilletjes uitbarstte in huilen riep mater Hille Sonderlant haar genadeloos tot de orde. Zij rukte Alijts sluier af zodat iedereen in het koor haar bloeddoorlopen ogen kon zien. 676 Met deze publieke vernedering gaf mater Hille te kennen dat Alijts buitensporige devotie niet geapprecieerd werd binnen de muren van Galilea. Dit fragment uit de autobiografie lijkt op het eerste zicht strijdig te zijn met de gelijkaardige huilscènes uit de zusterboeken. Anders dan in Galilea leek de actie van het huilen doorgaans wel geapprecieerd te worden in de gemeenschappen waaruit de zusterboeken stamden. Niettemin moet men ook in Alijts geval rekening houden met de devote stelregel die we reeds uit andere bronnen konden afleiden, namelijk: dat tranen juist gemotiveerd moeten zijn. Vanuit dit standpunt wordt de reactie van mater Hille Sonderlant dan ook verklaarbaar, want aangezien de Gentse zusters Alijt verdachten van een voorgewende heiligheid, wantrouwden zij evenzeer haar tranen als een mogelijke schijnheiligheid. Vooral de priorin was beducht voor een eventuele valse heilige identiteit van haar kinderen. Alijt daarentegen getuigde dat zij vanuit een gemeende oprechtheid bewogen werd tot haar aparte gewoonten. Deze vermeende waarachtigheid was zelfs dermate dwingend dat zij het niet kon laten, mater Hille Sonderlant te bekritiseren over haar onbevredigend leiderschap en het daarmee samenhangend geestelijk verval in Galilea.677 Alijt had het dan voornamelijk over het gebrek aan geestelijke verinwendiging in het kloosterprogramma, dat zich voornamelijk richtte op ascese en strenge kloostertucht. Alijt doorbrak met haar eigenzinnige commentaar de hiërarchische structuur van het kloosterbestaan. Zij bleef steeds trouw aan                                                                                                                 673  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake’’,  pp.  229-­‐230.   674  Ibidem,  p.  260.  

675  Ibidem,  p.  271;  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  Alijt  Bake  Tot  in  de  peilloze  diepte  van  God,  p.  69.     676  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake’’,  p.  261.   677  Ibidem,  pp.  237-­‐238.

 

 

149  

datgene wat de Goddelijke stem haar influisterde ook al druiste dit regelrecht in tegen het kloosterbeleid. Als een echt enfant terrible maakte Alijt Bake haar debuut in Galilea. Niettemin leerde zij gaandeweg haar uiterlijke gedragingen op gelijke lijn te brengen met die van haar medezusters. Zij ageerde zoals dat van elke zuster verwacht werd en toonde schijnbaar de correcte emoties op het juiste moment. Dit alles deed Alijt niet vrijwillig maar wel uit noodzaak. Over de authenticiteit van haar geopenbaarde emoties moet men dan ook niet twijfelen, deze waren onecht. Zo gaf zijzelf in haar autobiografie toe dat de gevoelens die ze soms publiekelijk liet uitschijnen niet altijd correspondeerden met wat zij daadwerkelijk voelde. Voor de historicus kan Alijt Bake dan ook als bewijs gelden voor het feit dat sommige devote vrouwen bepaalde emoties veinsden omdat de sociale standaard dit eenvoudigweg van hen verwachtte. Toch blijkt ook uit het Gentse voorbeeld dat die façade zo nu en dan doorzien werd door de mater of medezusters.

6.1.2.  Een  uitzonderlijke  christusdevotie     Zoals het gebruikelijk was, wijdde Alijt zich op geregelde tijdstippen aan de passiemeditatie. Maar ook dit traditionele element van de devote levenswijze verrichte zij op een nogal onconventionele manier. Wanneer er niemand in de beurt was, gebeurde het weleens dat Alijt zich in uitgestrekte houding plat ter aarde liet vallen. Dit deed ze als lijfelijke imitatie van Christus’ val onder het kruis. Een andere keer ging zij dan weer aan een boom of paal staan en waande zij zich samen met Jezus aan een geselkolom gebonden. Hierbij sloeg zij zichzelf soms op het hoofd of perste haar nagels tot bloedens toe in beide handpalmen alsof zij deze wou doorboren.678 Het beeld van de lijdende Christus nam haar bewustzijn dermate in beslag dat zij dit door middel van uiterlijke handelingen in de dagdagelijkse werkelijkheid ventileerde.679 Met de nodige dosis inlevingsvermogen en de fysieke dramatisering ervan, poogde zij zichzelf dan ook tot devotie en medelijden te wekken voor de Christusfiguur.680 Dat haar theatrale stijl niet in goede aarde viel bij de medezusters blijkt simpelweg uit het feit dat zij deze taferelen heimelijk voor zichzelf opvoerde, zonder dat anderen er weet van hadden. Alijts optreden mocht dan wel door de Gentse zusters als afkeurenswaardig geacht worden, in de bredere beweging van de Moderne Devotie leek zij niet alleen te staan in haar pathetische belevingswijze. In het Deventerse Meester-Geersthuis adviseerde Hermen van Mekeren een aantal van haar medezuster de lijdensdevotie als remedie tegen radeloosheid aan te wenden. Wanneer zij dit verkondigde, ging zij zodanig op in haar onderwerp, dat ze de bewegingen                                                                                                                

678  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  p.  258.   679  L.  Breure,  “  De  hemelse  Bruidegom”,  p.  150.   680  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  loc.  cit.

 

  150  

maakte die, naar haar vermoeden, Jezus gemaakt zou hebben toen hij zijn leerlingen onderwees. Dit deed ze met zoveel overgave dat de omstaanders, door haar optreden alleen al, tot devotie gestimuleerd werden.681 Nog uitgesprokener was het voorbeeld van Hermens blinde medebewoonster Katherina van Arkel. Zij had een uitzonderlijke devotie tot het christenkind en het feest van Kerstmis.682 Zo gebeurde het dat zij rond de kersttijd met haar innige gebeden een ingebeeld huisje timmerde, waar Jezus geestelijk geboren kon worden. Toch beperkte zij zich niet tot de inwendigheid alleen. In de aanloop naar Kerstmis beleed Katherina haar devotie vaak onder de luifel van het zusterhuis, waar normaliter de kleren van de zusters gewassen werden. Zij beeldde zich dan in dat deze wasplaats de stal was waar Christus geboren werd en de stenen waskuip die daar stond, de kribbe. Geheel doordrongen van dit beeld, zat zij daar vaak geknield voor zich uit te staren, met haar gedachten bij het ‘kindeken’, terwijl de tranen onhoudbaar over haar wangen rolden. Bij momenten bleek haar devote ingekeerdheid zelfs zo sterk, dat de blinde zuster het schreiende kindje Jezus als een vleselijke gedaante in de wastobbe zag verschijnen. Omstaande zusters die dit aanschouwden, werden op hun beurt tot tranen bewogen want zij merkten dat Katherina de aanwezigheid van de Heer tot in het diepste van haar ‘zijn’ voelde. 683 Anders dan bij Alijt Bake werd Katherina’s uitzonderlijke vroomheid in het zusterhuis te Deventer wel geapprecieerd. Toch is het opmerkelijk dat ook in deze casus de kroniekschrijfster uitdrukkelijk vermeldt dat de zuster gevraagd werd haar devotie in het geheim te belijden.684 Zo laat de auteur er geen twijfel over bestaan dat Katherina’s optreden weldegelijk afweek van de norm en niet en masse nagevolgd moest worden. Een extra verklaringsfactor voor het idee dat deze extreem passionele contemplatie-oefeningen niet exclusief tot de devote levenswijze behoorden, ligt in het feit dat Alijt en Katherina zich kenmerken door hetzelfde profiel. Beiden traden in op latere leeftijd wat doet vermoeden dat zij deze mystiek-aandoende ervaringen reeds voor hun conventbestaan beoefenden. 685 Afhankelijk van het devote leefmilieu, hetzij een zusterhuis of regulierenklooster, werd dit al dan niet gewaardeerd. Ondanks het verschil in ontvangst, is het duidelijk dat zowel het merkwaardige optreden van Alijt Bake als dat van de twee andere vrouwen de ontlading was van een intens emotionele ervaring. Alijts gevisualiseerde beeld van de lijdende Christus ontwikkelde zich van een eenvoudig denkproduct tot een bovennatuurlijke beleving van de realiteit. Beeld en emoties raakten met elkaar verstrengeld tot een ondeelbaar geheel en resulteerden in een nieuwe werkelijkheid.686 Het betrof een geënsceneerde feitelijkheid die evenwel door de hevigheid van de emoties voor de gelovige als ‘echt’ aanvoelde. Toch leek de blinde Katherina van                                                                                                                

681  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  194-­‐196.   682  C.  Caspers,  “  De  kerstkribbe  van  zuster  Katheryna  van  Arkel,  ‘die  blijnde’:  Jezus  en  de  vrouwelijke   Devoten  in  de  vijftiende  eeuw”,  in:  K.  Veelenturf  (ed.),  Geen  povere  schoonheid.  Laatmiddeleeuwse  kunst  in   verband  met  de  Moderne  Devotie,  Nijmegen,  Uitgeverij  Valkhof  Pers,  2000,  p.  67. 683  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  pp.  218-­‐220.   684  Ibidem,  p.  220.   685  C.  Caspers,  “  De  kerstkribbe  van  zuster  Katheryna  van  Arkel”,  p.  78;  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on   my  own”,  p.  75.   686  L.  Breure,  “De  hemelse  Bruidegom”,  p.  150;  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  167.  

 

151  

Arkel, ondanks de sterke emoties, nog te beseffen dat ze met een oefening bezig was.687 Zij gaf haar medezusters tips en aanwijzingen over hoe ook zij deze devotie konden leren.688 Katherina’s toeschouwers daarentegen leken dan weer minder in staat een onderscheid te maken tussen gevoel en werkelijkheid. 689 De aanblik van de huilende blinde zuster emotioneerde hen moeiteloos. De Christusvoorstelling wist niet alleen gevoelens los te wekken, ze kon deze ook reguleren. Vooral de zusterboeken wisten dit aspect te benadrukken in relatie tot het overmeesteren van de zondige affecten. De Diepenveense kanunnikes Elsebe Hasenbroecks was meedogenloos hard voor zichzelf. Wanneer zij merkte dat de zware klus van het hout sleuren haar tegenstond, herinnerde ze zichzelf eraan hoe blijmoedig Christus zijn lijden opnam, zodat zij de rest van de tijd het hout niet met tegenzin maar wel met liefde bijeen sprokkelde.690 Elsebe gebruikte het beeld van Christus zeer specifiek om haar natuurlijke zondige emotionele neiging de kop in te drukken. Hieruit spreekt, in tegenstelling tot Alijt Bake’s voorbeeld, een meer gecontroleerde en doelgerichte beleving van de Christusdevotie. Men kan stellen dat het fenomeen van de Christusdevotie dermate verankerd was onder de vrouwelijke Moderne Devoten, dat ook de gevoelens die dit teweegbracht een vast onderdeel vormden in het spirituele leerproces. De fantasie en het inlevingsvermogen die het individu in staat stelde om de figuur van Christus levensecht te aanschouwen, functioneerde hierbij als emotionele ‘trigger’. Niettemin wekt Alijt Bake’s en Katherina’s voorbeeld de indruk dat de veroorzaakte emoties niet geuit mochten worden. Hun buitengewone reactie lijkt mij dan ook het resultaat van een gebrek aan expressiemogelijkheid en de psychologische behoefte die bij sommige vrouwelijke Moderne Devoten heerste om bepaalde emoties te luchten.

6.1.3.  Alijts  uitverkorenheid     Naast Alijts uitvoerige relaas over hoe moeilijk zij aanvankelijk in het klooster te Galilea kon aarden, beslaat een groot deel van haar autobiografie de gedetailleerde vertellingen over de mystieke ervaringen en de Godsontmoetingen die zij meemaakte. Als deelgenoot van visioenen, bovenzinnelijke dialogen en momenten van intense verroering karakteriseerde zij zichzelf als een uitverkoren spirituele hervormster. Deze geprivilegieerdheid was niet haar eigen keuze maar wel Gods dictaat. Door de feiten als een mysterieuze goddelijke voorbestemming voor te stellen, verantwoordde zij niet alleen haar excentrieke levenswijze maar tevens haar schrijfwerk dat daaruit voortvloeide.

                                                                                                                687  L.  Breure,  “De  hemelse  Bruidegom”,  p.  152;  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  168.   688  D.  De  Man  (ed.),  Hier  beginnen  sommige  stichtige  punten,  p.  219.   689  L.  Breure,  Doodsbeleving  en  levenshouding,  p.  168.   690  D.A.  Brinkerink  (ed.),  Van  den  doechden  der  vuriger  ende  stichtiger  susteren,  p.  220.

 

  152  

Naarmate Alijt vorderde in haar devotie ervoer zij steeds vaker het gevoel van ultieme gelukzaligheid en ging er geen dag voorbij of zij zat tijdens de mis, getijdenlezing of spinarbeid in tranen verzonken. Haar mystieke ervaring kwam echter tot een hoogtepunt in de periode 1440-1441. In die tijd kreeg zij verschillende visioenen, die haar uitzonderlijke religieuze inzichten verschaften. Een eerste belangrijke visionaire belevenis gebeurde rond Kerstmis 1440. Ondanks het feit dat in die periode het vijandschap van de Gentse zusters tegenover Alijt geluwd was en zelfs plaats gemaakt had voor vriendschappelijkheid, dacht zij er toen nog steeds aan om de gemeenschap te verlaten vermits zij er geen bevrediging vond voor haar spirituele noden. Niettemin verscheen haar in een visionaire droom, tijdens de nacht van 25 december, de gasthuiszuster uit Utrecht die haar de boodschap bracht dat het Gods wil was dat zij in Galilea zou blijven om daar “een moeder in reformatien des inwendighen levens” te zijn.691 Met deze woorden werd Alijt Bake door de goddelijke autoriteit aangesteld als spirituele hervormster van het innerlijke leven.692 Vanaf nu had zij niet alleen het verlangen maar ook de religieuze plicht haar medezusters te onderwijzen in de door haar beoefende Passiemystiek. Het kerstvisioen is in die zin de ultieme rechtvaardiging van Alijts spirituele reformacties, die zich voornamelijk richtten op een uitdieping van het, voor haar, oppervlakkige spirituele kloosterbeleid te Galilea. Maar niet alleen ontving zij in deze kerstnacht een legitimiteitsclaim voor haar hervormingsstreven, op datzelfde magische moment, werden haar, zoals ze zelf omschrijft, de ‘veertien kleren’ van inwendige en uitwendige armoede uitgetrokken.693 Dit was de mystieke omschrijving voor het moment waarop Alijt bevrijd raakte van elke aardse gehechtheid of vorm eigenbelang. Deze ervaring zou de aanzet vormen voor haar eerste kloosteronderrichting waarin de thematiek van de geestelijke ontkleding uitvoerig werd besproken. Alijts kerstvisioen was dan wel het begin van haar mystiek onderricht, de echte doorbraak kwam er op Hemelvaartsdag 1441.694 Op die dag raakte zij inwendig verwikkeld in een dialoog met God, die haar instrueerde over de ‘vier wegen of graden van de Passie’.695 Deze gebeurtenis creëerde de ontstaanscontext voor Alijts meest mystieke werk: De vier kruiswegen.696 Hierin beschrijft ze het spirituele oefenschema dat haar door goddelijke stem was ingefluisterd. Het laatste stadium van dit vierdelige proces neemt in Alijts gedachtegang en nagenoeg al haar literaire producties een centrale plaats in, het was de weg van de ultieme zelfopoffering, het pad van “laten en liden”.697

                                                                                                               

691  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  p.  245.     692  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  84.     693  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  p.  248.     694  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  85.     695  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  p.  275.  

696  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  II.  De  vier  kruiswegen  van  Alijt  Bake”,  in:  Ons  Geestelijk  

Erf,  40(1966),  pp.  5-­‐64.     697  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  pp.  86-­‐87.  

 

153  

6.2.  Alijts  bekeringsijver    

    Alijt Bake legde het fundament voor haar mystieke schrijfactiviteit in haar autobiografie. Met dit werk autoriseerde zij zichzelf als een hervormster van het spirituele leven door haar optreden als een door God ingegeven opdracht voor te stellen.698 Zij stelde haar ideeën op schrift in de hoop haar persoonlijke leer verder te verbreiden en een levend spiritueel exempel te zijn voor haar dochters te Galilea.699 Om die religieuze ambitie te verwezenlijken, produceerde Alijt een aantal educatieve traktaten, waaronder haar kloosteronderrichtingen, Boexken vander passien ons Heren (waarvan enkel het slot, Merckelike leringe, bewaard bleef) en De vier wegen der passien.700 Met het oog op dit onderzoek werd in enkele van deze teksten vooral nagegaan welke uiterlijke en gevoelsmatige attituden Alijt haar publiek aanraadde.

6.2.1.  Kloosteronderrichtingen   In 1446, tijdens haar eerste ambstjaar als priorin, schreef Alijt Bake De kloosteronderrichtingen. Het geheel bestaat uit vijf sermoenen waarvan er drie Bake’s signatuur dragen. De overige twee exemplaren zijn slechts een afschrift van Jordanus Quedlinburgs preken. Laatstgenoemde was voor de priorin een inspiratiebron. Een aantal van Jordanus’ behandelde thema’s vormden de aanzet voor Alijt Bake’s schrijven. Niettemin wist zij deze op een geheel persoonlijke manier uit te werken.701 De sermoenen handelen, opnieuw naar Quedlinburgs’ voorbeeld, over het evangelie van Palmzondag.702 Deze evangelische verhaalstof is slechts een dekmantel voor de uitgebreide praktische raadgevingen en geestelijke lessen, die Alijt hiermee tot haar ‘kinderen’ van Galilea richtte.

 

                                                                                                                698  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  pp.  74-­‐75.   699  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  188.   700  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion”,  pp.  133-­‐  140.    

701  R.  Lievens,  “Alijt  Bake  van  Utrecht”,  p.  135;    B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  

Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,    42(1968)  pp.  5-­‐6.   702  R.  Lievens,  “Alijt  Bake  van  Utrecht”,  p.  134.  

 

154  

De  weg  der  victorie     In de eerste kloosteronderrichting vergelijkt Alijt Bake de verschillende verschijningsvormen van “eyghenscap” of eigenbelang met de klederen die het volk op Palmzondag afwierp en uitspreidde om Christus erover te laten treden.703 De kleren symboliseren zowel de inwendige als uitwendige menselijke gebreken waarvan de gelovige zich moet vrijwaren.704 Eerst en vooral omvatten de zeven uitwendige kwalen alle gehechtheden die betrekking hebben op de zintuiglijkheid: het begeren van aards bezit en gewin, verlangen naar eer en lof, gemakzucht, zinnelijk genot, troost, vriendschap en soelaas in het aardse. 705 De zeven inwendige gebreken daarentegen corresponderen met de geestesgesteldheid. Het probleem lag volgens Alijt Bake in: eygen minne, eygen wille, eygen goetdinken, eigen vermetelheit, eygen begrijp ofte aennementheyt en eyghen behaegen sijns selves. 706 Stuk voor stuk varianten op het thema van zelfzucht en eigenliefde maar waarvan het onderlinge betekenisverschil aan de moderne lezer voorbijgaat.707 Niet alleen het uiterlijke gedrag werd gezuiverd van zondige handelingen, ook de ziel moest dus ontdaan worden van haar ondeugdelijke aanhangselen opdat men ‘naakt’ de naakte Christus tegemoet kon gaan. Met dit idee van de geestelijke ontkleding toont Alijt Bake zich een kind van haar tijd. Reeds in de zusterboeken vond men deze voorstelling terug.708 Van subversiviteit is in deze kloosteronderrichting maar weinig te merken. Alijt volgt hier, met haar nadruk op de uiterlijke en innerlijke deugdzaamheid, het devote protocol van ‘zuiverheid des harten’. Toch blijft zij ook in dit schrijven een ambigue sfeer creëren met haar tomeloos godsverlangen dat sporadisch aan de oppervlakte komt.     De  weg  van  de  ezel     De tweede kloosteronderrichting de weg van de ezel, neemt net zoals de eerste, het moment dat Jezus zijn intocht maakte in Jeruzalem als literair uitgangspunt. Niettemin bespreekt men hier voornamelijk de figuur van de ezelin waarop Christus de stad was binnengereden. Het dier personifieerde de vrouwelijke devote persoonlijkheid en vertoonde zo’n zes eigenschappen, waarin Alijts leerlingen zich moesten bekwamen. In het bijzonder richt deze les zich op de attitude van berouw en boetedoening, twee aspecten die de basishouding van elke devote beginneling uitmaakte. Geleid door deze zes punten kwam men tot het juiste                                                                                                                

703  G.  Dresen,  Onschuldfantasieën.  Offerzin  en  heilsverlangen  in  feminisme  en  mystiek,  Nijmegen,  Sun,  1990,   p.  102.     704  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  de  kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De  weg   der  victorie”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  43(  1969),  p.  272;  G.  Dresen,  loc.  cit.   705  Ibidem,  pp.  280-­‐287.   706  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  de  kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De  weg   der  victorie”,  pp.  293-­‐297;  G.  Dresen,  Onschuldfantasieën,  p.  103.   707  G.  Dresen,  loc.  cit.   708  Zie  eerder  in  dit  werk:  casus  Eefce  Neghels,  p.  52.  

 

155  

gedrag, geestesgesteldheid en gevoelens, die een innerlijke ontmoeting met Christus mogelijk maakten. 709 Als eerste punt benadrukt Alijt dat de ezel een “simpel, plomp, versmaedt beestken” is.710 Aldus moet ook de mens zich inspannen om een ‘onaanzienlijk’ persoon te worden door zichzelf te verachten, te geringschatten en alle mogelijke vormen van eigenliefde, zoals die in de eerste onderrichting werden opgesomd, te verdelgen. Pas dan zou men in staat zijn het gevoel van boosheid te onderdrukken wanneer een ander hen onrechtvaardig behandelt of toespreekt. 711 Het idee dat de eigen natuur gebroken moet worden, was geen nieuw concept. Ook de zusterboeken en Brinckerincks preken accentueerden het uitroeien van karakteriële zwakheden die in de menselijke persoonlijkheid ingebakken zaten, als een spiritueel voordeel. Een tweede deugdzame eigenschap van de ezelin is dat zij alles verdraagt wat men haar opzadelt. Zonder klagen of morren draagt zij haar lading naar de eindbestemming. Van belang hierbij is de klemtoon die Alijt legt op het gegeven dat het dier geen onderscheid maakt tussen een last die haar bedroeft of verblijdt.712 Zo moeten ook de devote zusters alles verdragen wat hun pad kruist. Alijt zelf, kreeg in haar vroegste jaren als novice te Galilea een overvloed aan kansen om zich hierin te oefenen. De beschuldigingen, verwijten en straffen die haar toen ten schande werden gelegd, wist zij, ondanks het feit dat het haar bedroefde, te verdragen alsof het haar voordeel deed. Daarnaast nuanceert Alijt dit tweede punt nog verder door te stellen dat alles getorst moest worden uit pure liefde voor God maar dat echte volmaaktheid een oprechte blijdschap vereiste.713 Een volgend punt heeft het over de angstige natuur van de ezel, die er voortdurend voor behoed is zich niet te kwetsen of te vallen. Eenzelfde vrees moet de devoot zich eigen maken opdat men tijdens het spreken, denken en zelfs voelen voorzichtig zou zijn niet in zonden te vervallen.714 Zoals gezegd in haar autobiografie, ondervond ook Alijt Bake zelf een gevoel van angst over de beschuldigingen die zij bij haar intrede in Galilea te horen kreeg. Zij vreesde dat haar medezusters met hun klachten over haar verwaandheid en voorgewende, onoprechte vroomheid weleens gelijk konden hebben. Alijt toont zich dan ook evenals alle andere Moderne Devoten angstig om zich ongemerkt te verliezen in zonden. Een vierde kenmerk zijn de spitse oren van de ezelin die steeds opwaarts gericht zijn tot de hemel. Overeenkomstig hiermee betaamt het de devote vrouw de ‘inwendige oren’, zoals Alijt ze noemt, naar boven te schikken om te horen wat God haar toefluistert. En al is het zo dat men Christus niet ziet men moet er zichzelf in trainen Hem te kunnen horen en voelen. 715                                                                                                                

709  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion”,  p.  162.     710  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  de  weg   van  de  ezel”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,    42(1968),  p.  11.   711  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  de  weg   van  de  ezel”,  pp.  11-­‐12.   712  Ibidem,  p.  12.   713  Ibidem,  pp.  13-­‐14.   714  Ibidem,  pp.  14-­‐16.     715  Ibidem,  pp.  19-­‐20.    

 

156  

Het vijfde en voorlaatste topic alludeert Alijt op de deugd der lijdzaamheid. Net zoals de ezel, die in de tekening van zijn vacht een kruis draagt op de schouders, moest iedere gelovige ook de tekenen van het heilig kruis dragen. Deze tekenen waren onder meer: ziekte, pijn, de verleidingen, etc. Aansluitend wijst de priorin er in een volgend punt op hoe men dit het best kan doorstaan. Karakteristiek voor de ezelin is dat wanneer men haar wil slaan, zij het hoofd in een haag steekt zodat het vrij blijft van kwetsuren. Op vergelijkbare wijze moet de gelovige op het moment dat die overmand dreigt te worden door verleidingen, zijn hoofd in de ‘haag’ steken. De ‘haag’ is hier dan het hart van Christus opdat zo de krachten van de ziel, de wil, het geheugen en de reden zuiver zouden blijven en verenigd worden met Christus.716 De schade die het lichaam zou lijden, oordeelt Alijt als onbelangrijk of ongevaarlijk. Alijt Bake koos de figuur van de ezelin niet willekeurig. Het dier belichaamt de tegenstrijdige gevoelens en verlangens van de priorin. De simpele natuur van de ezel verzinnebeeldt het gevoel van nietswaardig te zijn, van ootmoedigheid en het goedschiks dragen van de zondenlast. Op die manier krijgt Alijts leer van ‘laten en liden’ lijfelijk gestalte. Anderzijds is het net deze simpele ziel die de uitverkoren weg bewandelt en een gevoel van almacht geniet.717 Dusdanig worden, de gevoelens van uitverkorenheid en nietswaardigheid met elkaar in harmonie gebracht opdat geen van beiden overheersen.     De  tranen  van  Christus   Een derde kloosteronderrichting heeft het over de tranen die Christus schreide bij zijn blijde intrede.718 Centraal staat de vraag waarom Hij huilde. Het antwoord hierop geeft de zusters inzage in hoe ook zij, naar Christus’ exempel, het gevoelsleven moeten organiseren. Daarnaast buigt een tweede luik van deze kloosteronderrichting zich over de manier waarop Christus de lofbetuigingen van het volk te Jeruzalem in ontvangst nam. Het eerste topic van Christus’ tranen was vooral een les in naastenliefde. Christus beweende het desastreuze lot dat zijn vijanden, het volk van Jeruzalem, te wachten stond. Naar zijn voorbeeld moeten ook de zuster hun tegenstanders liefhebben. 719 Alijt geeft hier als auteur een persoonlijke getuigenis over: “ Ja, wat sallic seggen, ic en maecht met gheenen worden uutspreken, hoe inderlike seere dat ic minne deghene die mi in eeneghen dinghe contrarie gewest hebben.”720                                                                                                                 716  Ibidem,  pp.  29-­‐32;  G.  Dresen,  Onschuldfantasieën,  pp.  116-­‐118.     717  G.  Dresen,  Onschuldfantasieën,  p.  119.   718  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De  

lessen  van  palmzondag”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  42  (1968),  p.  235.   719  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De   lessen  van  palmzondag”,  pp.  240-­‐244.   720  Ibidem,  p.  244.  

 

157  

Met deze woorden verklaart de Gentse priorin dat ze haar belagers te Galilea indertijd, net zoals Christus, niet met wraak maar met minne bejegend had. Verder huilde Christus vanuit medelijden voor zijn rouwende moeder, om het verraad van Judas en de schijnbaar nutteloosheid van zijn martelgang. Dit laatst bedroefde hem nog het meest. Christus voorzag hoe de christenmensen zouden dolen en onachtzaam blijven voor Zijn lijden. Want, zo gaat Alijt verder, moest Hij weten dat alle mensen om zijn lijden zaligheid ontvingen dan had hij in plaats van verdriet grote troost en blijdschap genoten. De boodschap die hier voor de zusters in vervat ligt, is de volgende: “wees niet bedroefd maar wel getroost en verblijd in het lijden wanneer dit vanuit geestelijk oogpunt zijn nut heeft”. 721 Vervolgens sluit Alijt dit eerste deel van het sermoen af met de directe vermaning: “merct nu bi u selven hoe wee dattu Christum gedaen hebst met dinen sonden”.722 Opnieuw is dit een gekend motief dat nagenoeg in alle normatieve bronnentypes herhaaldelijk voorkwam. Uit dergelijke zinsneden merkt men hoezeer Alijt deze bronnen bedoeld had als scholingsinstrumenten voor haar gemeenschapslieden. De ongebonden emotionaliteit waarmee zijzelf soms het devote bestaan beleefde, lijkt in mindere mate naar haar kloosteronderrichtingen vertaald. Zoals gezegd, wordt in een tweede deel van dit sermoen ingegaan op de manier waarop Christus omging met de lofbetuigingen die Hij tijdens Palmzondag opstreek. 723 De kerngedachte hierbij is dat men zich, conform Christus’ voorbeeld, niet moet verblijden maar bedroeven om de eer.724 Deze voorgeschreven gemoedstoestand typeerde een aantal zusters uit de zusterboeken die het tot priorin maakten, alsook Alijt Bake vertoonde zich rouwig bij haar promotie. 725 Men moet er echter wel rekening mee houden dat Alijt zich deze gevoelshouding in haar autobiografie mogelijk zelf toeschreef om zich als een geschikte priorin te betonen. Realiteit of fictie, het devote individu moest met behulp van de vreeze des Heren, zijn ootmoedige ingesteldheid bewaren.726

Conclusie     De fundamentele ideeën van Alijt Bake’s kloosterrichtingen komen grotendeels overeen met de klassieke opvattingen van de Moderne Devotie. Niettemin onderscheidt de priorin zich door het feit dat zij het streven naar deugden slechts als een basistoestand ziet, die tot een hoger doel, de mystieke vereniging met God, moet leiden terwijl dit in andere normatieve bronnen, zoals de zusterboeken of Brinckerincks’ preken, het doel op zich is. Zeer                                                                                                                 721  Ibidem,  pp.  248-­‐250.   722  Ibidem,  p.  250.   723  Ibidem,  p.  251.   724  Ibidem,  p.  258.  

725  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  III.  De  autobiografie  van  Alijt  Bake”,  p.  242.   726  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De  

lessen  van  palmzondag”,  p.  258.  

 

158  

uitdrukkelijk vindt men dit principe in het besluit van Alijts laatste kloosteronderrichting daar stelt zij: “Al es die duecht der oedmoedicheit goet, die gelatenheit es veel beter.”727 Ook de gevoelsgesteldheden die Alijt Bake in deze lessen aanhaalt verschillen amper van diegenen die in de zusterboeken, de biechtvaderpreken of de spirituele handboeken van Zerbolt of Thomas à Kempis voorkomen. Wel zijn Alijts geschriften veel minder doordrongen van de angst die in de andere bronteksten veel duidelijker de sfeer bepaalt. Nemen we het voorbeeld van Jacomijne Costers, zij wou net zoals Bake haar medezusters hervormen op basis van de persoonlijke ervaringen. Jacomijne doet dit door het indringende gevoel van angst over te brengen terwijl Bake haar dochters van Galilea wil motiveren door enerzijds een vurig affect van Godsverlangen over te planten en anderzijds een gevoel van berusting in het lijden aan te leren.      

6.2.2.  De  vier  kruiswegen     In De vier kruiswegen stelt Alijt Bake de les op schrift die God haar openbaarde op Hemelvaarstdag 1441. Het is ongetwijfeld het meest mystieke en belangrijkste werk waarin zij voor het eerst haar doctrine over de interne imitatie van Christus verwoordt. Bovendien introduceert zij hier tevens de veelbetekenende woordensequens van laten-liden-minnen, die Alijts leer kernachtig samenvat.728 Het traktaat reikt de lezer vier manieren of ‘wegen’ aan om Christus’ Passie te overdenken en zelf het ‘kruis’ in handen te nemen. Een eerste weg beveelt algemeen het onophoudelijk overwegen van Christus’ lijden aan, wat de gelovige zou aanzetten tot devotie en weerhield van zonden.729 Een tweede weg verdiept zich vooral in het geestelijke lijden van de Heiland. Deze weg was veel intenser dan de eerste en bracht het individu tot goddelijke kennis. Niettemin school hierin het verborgen gevaar dat men zich nietsvermoedend kon verliezen in hoogmoed en verwaandheid vanuit het idee dat men dichter stond bij God dan anderen.730 In een derde graad schouwt de bekeerling “die levende binnenste ons Heeren Jesus, daer dat ghemoede des menschen in wort getoogen ende verlicht met godlijker claerheit”. 731 Het aanschouwen van de ‘goddelijke verborgenheid’ bereikt men volgens de schrijfster enkel door een uitmuntende ootmoedigheid en nijver in het uitvoeren van geestelijke oefeningen en gebeden.732

                                                                                                                727  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  V.  De  Kloosteronderrichtingen  van  Alijt  Bake:  De  

lessen  van  palmzondag”,  p.  260.   728  W.  Scheepsma,  “Mysticism  and  Modern  Devotion”,  p.    162.   729  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  II.  De  vier  kruiswegen  van  Alijt  Bake”,  p.  8,  18.   730  Ibidem,  pp.  19-­‐21.   731  Ibidem,  p.  25.   732  B.  Spaapen  (ed.),  loc.  cit.  

 

159  

Alijts vierde weg, de weg van de berusting in het lijden, interesseert ons het meest vermits zij hier inzoomt op de gemoedsgesteldheid die dit stadium met zich meebracht. Deze fase voert de devoot doorheen zo’n ellende, dat hij/zij meent gek te worden of te zullen sterven van ontbering en vrees. Volgens Alijt was dit een ‘lijdensweg’ in de volle betekenis van het woord. Zij beschrijft het als een wandeling doorheen een kille duisternis, waarbij men verschillende bekoringen moet afslaan en nergens steun noch troost vindt.733 Wat Alijt met deze beeldrijke beschrijving wil verduidelijken, is dat men in de geestelijke ontwikkelingstoestand van het lijden een gevoel van godverlatenheid ondergaat alvorens de gelukzaligheid van Zijn aanwezigheid te genieten. Alijts leer komt er kortweg op neer dat enerzijds in het ‘laten’, de tenietdoening van het zelf, en anderzijds in het ‘lijden’, het ondergaan van in- en uitwendige kwellingen, de ‘minne’, de liefde voor God zich in een extreme, en meest prijzenswaardige vorm manifesteert.734

6.3.  Ambstontzetting  en  verbanning       In 1455 werd door het generaal kapittel van Windesheim een einde gemaakt aan Alijts carrière in Galilea. Zij werd, om een nog onbekende reden, uit haar ambt van priorin ontheven en uiteindelijk zelfs verbannen naar het Augustinessen-klooster Valkenbroek te Antwerpen, ver weg van haar trouwe Gentse volgelingen.735 Alijts autobiografie zwijgt over wat er werkelijk gebeurd is. Niettemin laten de gebeurtenissen, met name het schrijfverbod, van datzelfde jaar er geen twijfel over bestaan dat Alijts hervormingsgezinde geschriften de nodige ophef veroorzaakten in de hogere bestuurskringen van Windesheim. Het stootte de leiders vermoedelijk tegen de borst dat deze vrouw zo ongegeneerd haar persoonlijke mystieke ervaringen neerschreef, rondbazuinde en tot uitdrukking bracht in haar openbare gevoelsexpressie. Met haar uitzonderlijke innerlijke belevenissen, dreigde Alijt een voldoende charismatische persoonlijkheid te worden die, gewapend met het schrift, de macht had om haar eigen excentrieke leer boven die van Windesheim te stellen.736 Uit voorzorg verbood het schrijfverbod dan ook alle vrouwelijke Moderne Devoten om hun visionaire ondervindingen op schrift te stellen in de hoop zo de mystieke belevingspraktijk in te dammen.737                                                                                                                 733  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  II.  De  vier  kruiswegen  van  Alijt  Bake”,  pp.  34-­‐35.   734  W.  Scheepsma  (ed.),  “Twee  onuitgegeven  traktaatjes  van  Alijt  Bake:  Van  drije  pointen  die  toebehooren  

een  volmackt  leuen”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,  66  (1992),  p.  152.   735  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  IV.  De  brief  uit  ballingschap”,  in:  Ons  Geestelijk  Erf,   41(1967),  p.  351.   736  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  pp.  94-­‐95.     737  W.  Scheepsma,  Deemoed  en  devotie,  p.  30.  

 

160  

De onwetendheid en het mysterie rond Alijts afzetting wordt enigszins door de priorin zelf opgehelderd in haar brief uit ballingschap. Deze schreef ze vanuit Antwerpen aan haar vriend, de rector van Galilea, Nicolaas van Dunendyc, met de bedoeling zijn advies in te winnen over de hele zaak.738 Alijt had het plan opgevat de vaders van Windesheim een schrijven te zenden met haar persoonlijke inzichten, maar alvorens deze getuigenis te verzenden, wenste zij hierover de raad van haar vertrouwensman. Aan hem zond zij de minuut, het afschrift, van het werk dat bedoeld was voor Windesheim, samen met een begeleidende brief waarin zij haar motivatie voor het schrijven toelicht.739 Helaas bleef enkel de brief bewaard. Toch werpt deze enig licht op de situatie waarin Alijt verzeild was. De brief uit ballingschap bevestigt het vermoeden dat Alijt slaags raakte met de “whise ende gheleerde mannen” van Windesheim. 740 De voormalige priorin getuigt over de manier waarop zij werd tegengewerkt van hogerhand. Bovendien zet zij in de tekst nogmaals haar ideeën uiteen over de hervorming van het innerlijke leven.741 Hiermee maakt zij een duidelijk statement over de ongerijmdheid die zij bij zichzelf ervoer over het Windesheimse spirituele beleid en toont zij haar strijdlust aangaande de autoriteiten om te volharden in haar eigen waarheid: een inwendig geestelijk (deugden)leven.742                                        

                                                                                                                738  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  Alijt  Bake  Tot  in  de  peilloze  diepte  van  God,  p.  182.     739  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  IV.  De  brief  uit  ballingschap”,  p.  351,  354.   740  B.  Spaapen  (ed.),  “Middeleeuwse  passiemystiek,  IV.  De  brief  uit  ballingschap”,  p.  360.   741  Ibidem,  pp.  357-­‐363.     742  R.  Th.  M.  Van  Dijk,  Alijt  Bake  Tot  in  de  peilloze  diepte  van  God,  p.  190.

 

  161  

Conclusie       Alijt Bake mag dan wel in de historiografie afgeschilderd worden als ‘het buitenbeentje’ van de Moderne Devotie, ikzelf acht haar casus van belang inzake het algemene emotionele beleid van de beweging. 743 De historische en sociale context van het laatmiddeleeuwse vroomheidsstreven maakte haar immers tot de persoon die zij was. De autobiografie van Alijt Bake reveleert de inwendige worsteling van de Gentse zuster met de vooropgestelde kloosterregels en dan vooral de restricties aangaande het eigen emotionele leven. Als mystiek begaafde vrouw werd zij vaak overmand door hevige emoties van ‘minne’ of intens godsverlangen. Zij had de neiging deze gevoelens bij wijze van ontlading te openbaren in hevige huilbuien of vreugdekreten. Dit tot groot ongenoegen van haar omgeving. Alijts uiterlijke emotionele stijl stond haaks op de ‘ingetogenheid’ die de Moderne Devotie haar leden opdroeg. Bijgevolg werd zij gedwongen tot een meer sobere wijze van beleving, zonder al te veel ongecontroleerde gevoelsuitbarstingen. Alijt zwichtte onder de sociale druk. Wanneer dit van haar verlangd werd, toonde zij zich ootmoedig, angstig of blij. Al naargelang de omstandigheid paste zij haar emotionele verschijning aan. Niettemin was deze allesbehalve oprecht, zo meent zijzelf. Alijt schikte zich dan wel uiterlijk naar de voorgeschreven emotionele gedragscode, inwendig schreeuwde zij het uit van onmacht omdat zij gedwongen werd te voelen wat zij niet wilde of kon voelen. Alijts verhaal geeft aan dat de graad van emotionele vrijheid in de vrouwelijke gemeenschappen van de Moderne Devotie sterk beperkt was. De gemeenschappen cultiveerden een repressief emotioneel beleid waarin het gevoelsleven van de vrouwen volledig gemodelleerd werd naar de vooropgestelde norm. Individuen als Alijt Bake ervoeren dit schijnbaar als uitermate verstikkend. Zuster Bake slaagde er niet in haar eigen psyche te kneden naar de norm en veinsde de emoties die van haar geëist werden. De affectieve normstelling was dan wel dwingend, in de praktijk bleek zij niet altijd even effectief. Kort gezegd kan men stellen dat Alijts gevoelsleven afweek van de vooropgestelde sociale standaard. Het lukte haar niet deze te internaliseren en oprecht na te leven. Zodoende ventileerde zij haar natuurlijke emoties in het grootste geheim. Uit het zicht van haar medezusters pinkte zij een traan weg of beleed zij een hevige passiedevotie. Dit laatste geeft tevens inzicht in de mate waarin het inlevingsvermogen en de fantasie van het devote individu een ‘katalysator’ was voor het losweken van bepaalde emoties. Anders dan de intimiteit van de autobiografie, lijken de onderwijzende geschriften van Alijt ons op het eerste gezicht, weg te voeren van de persoonlijke emotionele belevingsproblematiek. Toch merkt men ook in haar stichtende teksten een duidelijke schatplichtigheid aan de eigen emotionele ervaringen van de schrijfster. In de weg van de ezel                                                                                                                 743  A.  Bollmann,  “  Being  a  woman  on  my  own”,  p.  68.  

 

162  

brengt zij haar gevoelsparadox van niets-waardigheid en uitverkorenheid samen in de figuur van de ezelin. Alsook de onaangenaamheden waarmee het dier opgezadeld werd, schijnen wel een echo te zijn van haar eigen klaagzang over de last van het lijden dat zij in Galilea te verduren had, maar net zoals de ezelin gedwee onderging. Ook in de vier kruiswegen lijkt Alijt steeds de emotionele moeilijkheid van het lijden, dat zijzelf in haar levensloop ondervond, op te rakelen in de adviezen die zij aan haar kloosterlingen adresseert. Met haar persoonlijke raadgevingen probeert zij hen te waarschuwen voor gevoelens van wanhoop, troosteloosheid en godverlatenheid, die onvermijdelijk zullen opduiken bij eenieder die de lijdensweg aangaat.

                                                         

 

163  

Conclusie           Het is als historicus niet gemakkelijk de eigen emotionele gewoonten en concepten te laten varen en zonder enige vooringenomenheid af te dalen naar het individuele gevoelsmatige niveau van de historische actoren. Wat vroeger een evidentie was op het vlak van de emotionaliteit, is het immers nu niet meer. En dit creëert logischerwijs onvermijdelijk een sterk bevreemdende sfeer voor de onderzoeker die zich verdiept in de bronnen van toentertijd. Dat het emotionele systeem van de vrouwelijke Moderne Devoten afwijkt van het onze, de 21ste-eeuwse ‘emotionology’, is dan ook wel het minste wat we na dit onderzoek kunnen besluiten. De Zusters van het Gemene Leven, de devote kanunnikessen en de tertiarissen raakten door andere zaken geëmotioneerd dan datgene wat ons vandaag de dag in vervoering brengt. Verschillend van het hedendaagse emotionele profiel, beleefden zij gevoelens van angst, verdriet of liefde, met een andere intensiteit, een verschillende bewegingsvrijheid en zeggingskracht.

Een eerste doelstelling van dit proefschrift was het achterhalen van de gangbare emotionele normstelling aan de hand van een aantal exemplarische geschriften, waaronder de zusterboeken, prekenbundels en handboeken voor de constructie-van-het-zelf van Gerard Zerbolt van Zutphen en Thomas a Kempis. Een constante die uit al deze bronnen naar voor komt, is het idee dat de gelovige afstand moest nemen van de eigen persoonlijke gevoelens. Opdat men, om het met Brinckerincks woorden te zeggen, een “onbeschreven blad” mocht worden dat zich enkel liet beschrijven met de spiritueel correcte sentimenten. Deze staat van onthechting was de basistoestand om zich naar het gewenste affectieve ideaal te kunnen schikken. Dit ideaal werd vaak belichaamd door Jezus Christus in hoogst eigen persoon. In de bronnen Jhesus collacien, Brinckerincks preken, alsook in de derde kloosteronderrichting van Alijt Bake, worden de emoties van de Heiland letterlijk tot voorbeeld genomen. Dit imitatione-principe ontneemt het individu de mogelijkheid om eigen affecten te ontwikkelen. De zusterboeken doen dit dan weer door de bekeerlingen bindende emotie-scripts voor te leggen terwijl het handboek van Gerard Zerbolt van Zutphen zijn lezers een meditatief stappenplan aanreikt dat tevens gepaard gaat met een welomschreven emotioneel parcours. Stuk voor stuk boden deze bronnen de gelovige een ontwerp aan voor ‘zelfcontrole’, dat geen ruimte liet voor emoties die gedirigeerd werden door de eigen wil maar wel affecten opriep vanuit een religieuze bestaansgrond. De constructie van de nieuwe godsdienstige identiteit ging bijgevolg gepaard met een re-oriëntatie van de gevoelshuishouding. De natuurlijke, intuïtieve emotionaliteit van het individu werd met andere woorden vervangen door een artificiële vorm, van oefenbare sentimenten die men als spiritueel voordelig achtte. Welke waren nu deze religieus bevorderlijke gevoelens? Eerst en vooral moest de devote persoonlijkheid zichzelf aansporen tot het ontwikkelen van angst. Alle normerende bronnen lijken het er over eens te zijn dat dit een noodzakelijke emotionele grondhouding was om te  

164  

kunnen vorderen in het geestelijke leven vermits het de bekeerling ervan weerhield zonden te begaan. Brinckerincks preken, Jhesus collacien, de werken van Thomas a Kempis en Gerard Zerbolt van Zutphen verlenen de gelovigen duidelijke praktische richtlijnen over hoe men dit gevoel het best kon oproepen. Aan de hand van meditatiestof over de eigen dood, het Laatste Oordeel, het hellevuur, etc. werd de gelovige door deze teksten voorzien van de nodige stimulansen, die het vrome sentiment van vrees op de gepaste tijden wist uit te lokken. Maar net dit ‘tijdstip’ was voor de bronnen een punt van verschil. Brinckerinck promootte een permanente angst, die steeds met eenzelfde hevigheid het gemoed bezwaarde. Ook in de zusterboeken lijkt deze stemming bijna voortdurend aanwezig. De kroniekschrijfster portretteert haar mede-huisbewoonsters namelijk als personen die er steeds voor beducht waren een misttap te begaan en dus deze emotie tot een duurzame eigenschap hadden gemaakt. Daarentegen prefereren Gerard Zerbolt van Zutphen en Thomas a Kempis een tijdelijke werking van dit, toch wel sterk belastende, gevoel. Beiden vonden het veiliger een meer evenwichtigere emotionaliteitsbeleving uit te bouwen. En dit door de aanbevolen angst regelmatig af te wisselen met een gevoel van hoop of godsverlangen, dat opgeroepen werd door zich de troostgevende voorstellingen van de levende en lijdende Christus, alsook de vereniging met Hem, voor de geest te halen. Op die manier zouden de gelovigen minder snel vervallen in wanhoop, wat er mogelijk zat aan te komen indien het gevoel van angst met een langdurige hevigheid de bovenhand nam. In realiteit hadden de zusters echter nauwelijks de kans om dit harmonische model in de praktijk te brengen. Zoals de studie van de overlevering immers heeft uitgewezen, kregen zij voornamelijk die tekstdelen toegestopt, die hen des te meer aanzetten tot vrees. Hierdoor werden zij sterk beperkt in hun emotionele ontwikkelingsgang en niet vrijgesteld van een mogelijke ontsporing in radeloosheid. Het is belangrijk de nuance te maken dat de angst waartoe al deze teksten oproepen, geen willekeurige vrees is. Het betreft een welgedefinieerde angst, de zogenaamde Vreese Gods, voor het in het vooruitzicht gestelde Laatste Oordeel, het moment waarop de zusters het geleden leven zouden bekopen met een liefdevol of toornig gebaar van de godheid, met de hemel of de hel. Vooral de moraliserende preken van Brinckerinck en de overgeleverde tekstfragmenten van Gerard Zerbolt en Thomas a Kempis bevorderen een dergelijke op het hiernamaalsgerichte levensvisie. Ook zelfs de meest vreugdevolle tekst die bij deze studie in beschouwing werd genomen, Jhesus Collacien, visualiseert het Laatste Oordeel tot in detail met de nodige kommer en kwel zodat de gelovigen het zich zonder enig probleem konden inbeelden en geëmotioneerd raken. Tevens werd in de zusterboeken het morbide sentiment zo nu en dan opgeroepen met een aantal angstaanjagende sterfbedscènes, duivelverschijningen of openbaringen van overleden zusters die vertellen over hun verblijf in het hellevuur. Op die manier werd de dood, en dan vooral de vreeswekkende beeltenis van het sterven, door de verschillende teksten geïnstrumentaliseerd tot een psychologiserend middel dat in staat was het gevoelsleven van de individuen te modelleren en zelfs te disciplineren. De bewustwording dat men de eeuwige beloning kon verdienen in het heden stimuleerde de gelovige immers tot een onbeperkte gehoorzaamheid. De supprimerende werking van angst, vulde de disciplinerende taak van de deugdenleer aan. Deze stond in nauwe wisselwerking met het gevoelsleven en de emotionele voorschriften van  

165  

de gemeenschap. De deugden fatsoeneerden de innerlijke gevoelshuishouding, alsook omgekeerd bewerkstelligden de correcte devote sentimenten het uiterlijke deugdzame gedrag. Beide aspecten werkten op elkaar in. Dat blijkt al simpelweg uit het feit dat de vermeende heilzame vrees in de vitenliteratuur eerder begrepen werd als een permanente staat van angstvalligheid die een basisvoorwaarde was voor de hoofddeugd van ootmoed. De angst veroorzaakte immers een gevoel van onzekerheid bij de zusters over het eigen kunnen, waardoor het individu onvermijdelijk verviel in geringschatting van het zelf, een gevoel van nietswaardigheid oprakelde en bijgevolg vanzelf gespaard bleef van hoogmoed, … Kortom de Vreese Gods verschafte de juiste gevoelsmatige ingrediënten voor een oprechte ootmoedige, maar ook gehoorzame en lijdzame houding. Op die manier hield angst de sociale waarden binnen de gemeenschap in stand. Om dit profitabele sentiment dan ook blijvend vast te houden te midden van het profane rumoer, werd de devote vrouw geadviseerd zich te bekwamen in een tweede godsvruchtige emotie, nl. rouwmoedigheid. De zusters moesten zich een zekere droefenis eigen maken, meer specifiek hield dit een aanhoudend boetvaardig verdriet in om de eigen zondigheid. Deze hoedanigheid typeerde de devote vrouwen in hun dagdagelijkse handelingen. Zij beschouwden zichzelf als de meest verdorven wezens, die steeds het verkeerde deden en schijnbaar een enorme zondenlast met zich meedroegen. De zusterboeken vertellen dan ook over individuen die geregeld met groot verdriet schuld betuigden voor allerhande onbenullige zaken en zelfs voor dingen waarmee zij in werkelijkheid niets te maken hadden. Bovendien kon men uit deze bronnen afleiden dat het verdriet om de zonden, de enige aanvaardbare smart was. Toch vermelden de memorieboeken zijdelings een aantal gevallen van zusters die een verstikkende depressiviteit ontwikkelden vanuit hun ongenoegen en ontevredenheid die zij hadden over het harde conventsleven. Hoogst waarschijnlijk werden deze jammerlijke levensverhalen in de vitenverzameling opgenomen om de religieuze nakomelingen van het convent te wijzen op de moeilijkheden die dit bestaan met zich meebracht en dan voornamelijk de geestelijke ballast die de zware leefomstandigheden veroorzaakten, maar waartegen men onafgebroken strijd moest leveren. Hoewel Brinckerinck als biechtvader van het Meester-Geertshuis en het klooster te Diepenveen met deze schrijnende toestanden onvermijdelijk geconfronteerd moet zijn geweest, zwijgt hij hierover in zijn collaties. Wel informeert Brinckerinck zijn publiek over het ideaalbeeld van de bekeerling die een onvervalst verdriet koestert om de ondeugden die men bij zichzelf bemerkt. Ook Thomas a Kempis wijdt een volledig hoofdstuk op het einde van zijn eerste Boek aan het ‘rouwmoedig hart’ terwijl Zerbolt dit gevoel expliciet aankaart als de meest doeltreffende impuls om angst, de eerste emotionele aandoening van zijn spiritueel ontwikkelingsproces, op te roepen of te behouden. Het ultieme streefdoel van de devote zusters, was een dergelijke emotionele huishouding te bekomen, dat men alle daden, gedachten of woorden opwierp vanuit de liefde, de ‘minne’ tot God. Daartoe leken de sentimenten van angst en berouw noodzakelijk omdat het hen tot een grenzeloze gehoorzaamheid bracht. Zo aanvaardden de zusters met graagte de dingen die hen vroeger in het wereldse leven nog bedroefden terwijl de gewezen wereldse verlangens vanaf hun intrede als bitterheden smaakten. In deze context voerden de zusterboeken en de prekenverzamelingen het idee van een ‘onvoorwaardelijke blijdschap’ aan. Deze emotie werd  

166  

telkenmale verbonden met de deugd der lijdzaamheid. Een rouwmoedige lijdzame onderwerping was niet voldoende maar moest volgens de bronnen gepaard gaan met een zekere blijdschap om de uitverkorenheid, de bevoorrechte positie die de zusters genoten omdat zij met dit lijden de kans kregen zichzelf geestelijk te vervolmaken en zo God te naderen aan ‘gene zijde’. Naar hedendaagse normen voelt het op zijn minst gezegd vreemd aan dat mensen blijdschap moeten vertonen voor de zaken die hen tegenstaan. Niettemin wordt de emotionele normstelling begrijpbaar vanuit de religieuze waarden die deze vrouwen met elkaar deelden. Maar terwijl de meerderheid van de richtinggevende geschriften enkel die emoties behandelen dewelke men volgens de religieuze moraal prijzenswaardig achtte, vertelt het zusterboek ook over de gemoedsgesteldheden die uit den boze of simpelweg noodzakelijk waren voor de geestelijke gezondheid van het individu. De zusterboeken waren met andere woorden, ondanks hun voorbeeldfunctie, meer betrokken op de realiteit aangezien zij tevens voorzien in raadgevingen omtrent de ongewenste emotionele wendingen die bij de spirituele omvorming van het individu weleens ongewild konden opduiken. Het meest uitdrukkelijk werd woede door de kroniekschrijfster als een verachtelijke emotie getypeerd maar ook lust, trots en zelfs een buitensporig godsverlangen of een excessief vriendschapsgevoel waren onaanvaardbaar. Naast deze uitdrukkelijke verboden, verraden de verschillende verwijzingen naar de “hemelse Bruidegom”, de nood die er onder de devote zusters leefde naar een meer zinvol toekomstbeeld dan enkel de huiveringwekkende vooruitzichten van de Dag des Oordeel en het hellevuur. Het verlangen om verenigd te worden met de Hemelkoning alsook het gevoel van hoop dat hiermee gepaard ging, maakten het aardse lijden en de Vreese des Heeren verdraaglijk. Hoewel de selectieve overlevering van Gerard Zerbolts en Thomas a Kempis’ werk er reeds op wees dat het gevoel van hoop zeker niet overheerste in de normstelling, leek dit sentiment in realiteit gewoonweg noodzakelijk voor het mentale welzijn van de zusters. Het mag duidelijk zijn dat de ingetogen emotionele stijl van de vrouwelijke Moderne Devoten zich hoofdzakelijk liet domineren door de sentimenten van angst, rouwmoedigheid en dankbare blijdschap om het lijden. Deze affecten omsloten het sociale verwachtingsptroon en gaven aanleiding tot een persoonlijkheidsontwikkeling van willoze onderworpenheid en introverte berusting ten opzichte van de geboden en verboden van het conventsbestaan. Een dergelijk emotioneel engagement stabiliseerde het gemeenschapsleven. Toch heeft dit onderzoek uitgewezen dat niet iedereen het gevoelsleven zomaar liet herprogrammeren ten gunste van de congregatie. Sommige vrouwen leken niet in staat hun persoonlijke beleving af te stemmen op de gemeenschappelijke standaard. Het beperkt aantal beschreven personen in de zusterboeken die waanzinnig werden of een onomkeerbare depressiviteit ontwikkelden, interpreteer ik dan ook als een bewijs van het feit dat de norm niet altijd aansloeg. Hoe het individu werkelijk reageerde op de vooropgestelde affectieve voorschriften werd in dit werkstuk nog verder uitgediept door middel van de persoonlijke biografische geschriften van Alijt Bake en Jacomijne Costers. Hun intieme getuigenissen laten het toe de private emotionaliteit te toetsen aan de normstelling en dus na te gaan in welke mate de ‘objectief voorgeschreven emotionaliteit’ verschilt van de ‘subjectief beschreven emotionaliteit’. De  

167  

figuur van Jacomijne Costers sluit volledig aan bij het emotionele profiel, zoals Brinckerinck het bedoeld had, van zusters die volledig opgeslokt werden door angst en daardoor alles in het werk stelden om het goede te doen. Evenzo is Jacomijnes vertelling oververzadigd van vrees. Zij getuigde hoezeer deze emotie haar geest in beslag nam en uiteindelijk zo haar bekering teweegbracht. De Antwerpse zuster lijkt met haar verhaal dan ook grotendeels de vooropgestelde norm te volgen. Haar relaas vat aan met een berouwvol sterfbed, dat haar angst voor het nakende sterven nog versterkte vanuit het besef dat zij met haar geleden zonden het toekomstige helse onheil niet meer dan verdiend had. Net zoals de norm het bepaalde, waren de gevoelens van angst en gewetenswroeging ook in Jacomijnes persoonlijke beleving complementair. Beiden vulden elkaar aan en versterkten wederzijds de gevoelsintensiteit. Daarnaast is Jacomijne er het levende bewijs van dat de laatmiddeleeuwse theologische denkbeelden over de dood, het Laatste Oordeel, de hel een grote impact hadden op het individu en dat de angst die hiermee gepaard ging het meest doeltreffende hervormingsmiddel leverde. Anderzijds bekrachtigt haar bekeringsverhaal tevens de veronderstelling dat het affect van hoop minstens even noodzakelijk was maar zeker niet overheersend mocht worden. Zo spreekt Jacomijne een gering aantal keer over de vreugdevolle hemelse sferen, maar het belang hiervan verbleekt tegen de overweldigende vreeswekkende helletaferelen. Terwijl Jacomijne de emotionele standaard internaliseerde, wende Alijt Bake zich hiervan af. Alijts persoonlijke beleving correspondeerde niet met het sociale verwachtingspatroon. Ondanks haar verwoede pogingen om zich te conformeren, lukte het haar niet vrede te nemen met de emotionele beleidslijn van het Gentse convent. Dit was vooral het gevolg van de mystieke aanleg die Alijt bezat, deze ontketende hevige gevoelens van godsverlangen, minne en zelfzekerheid over de eigen religieuze competentie. Dit laatste zorgde ervoor dat de priorin-in-wording maar weinig angst en berouw vertoonde zoals de norm het voorschreef, vermits zij er rotsvast van overtuigd was dat God haar uitverkoren had. Bovendien slaagde Alijt er al helemaal niet in een oprechte dankbare blijdschap op te brengen voor de vermaningen, arbeidstaken of bestraffingen die haar door de gemeenschap werden opgelegd. Toch was de emotionele maatstaf dermate dwingend dat zij ertoe overging de emoties die van haar verwacht werden te veinzen, en dit om zichzelf veilig te stellen. Haar persoonlijke hevige gevoelens van godsverlangen, die zich vooral lijfelijk manifesteerden in intense huilbuien en lichamelijke dramatiek, beleefde zij dan ook uit het zicht van haar medezusters. De gemeenschap verfoeide Alijts onstuimige emotionele stijl omdat deze veruitwendigde, fysieke belevingswijze in strijd was met het ideaal van ‘ingetogenheid’. De gerespecteerde Johan Huizinga zei ooit dat “het gevoels- en gemoedsleven van de Moderne Devoten als een kastplant werd gekweekt”.744 Hij lijkt enigszins gelijk te hebben. De Gentse casus toont immers aan dat devote gemeenschappen een sterk repressief emotioneel beleid voerden dat nauwelijks of geen ruimte liet voor het individu om een eigen                                                                                                                 744  J.  Huizinga,  Herfsttij  der  Middeleeuwen.  Studies  over  levens-­‐en  gedachtevormen  der  veertiende  en   vijftiende  eeuw  in  Frankrijk  en  de  Nederlanden,  Amsterdam,  Olympus,  2004  (27ste  druk),  p.  249.      

168  

weg te gaan. Voor de zusters zoals Alijt Bake werd dit als enorm verstikkend ervaren. Zij kregen geen enkele mogelijkheid om datgene wat ze dan wel gewaarwerden, te luchten of te verwerken. Zodanig geeft Bake’s verhaal inzage in de overlevingsstrategie die deze vrouwen zich toe-eigenden, nl. de tactiek van het onopgemerkt opgaan in de massa door uiterlijk het emotionele gedragspatroon van anderen op onberoerde wijze te imiteren. Hierdoor ontglipten zij aan de sociale vervolging. Dit alles documenteert nog duidelijker dat de emotionele standaard in sommige gevallen ronduit ineffectief bleek en dat de publiekelijk geopenbaarde sentimenten niet altijd een oprechte innerlijke tegenhanger hadden. Toch wens ikzelf niet, zoals Huizinga wel doet, het gevoelsleven van de Moderne Devoten te reduceren tot een vorm van spirituele bekrompenheid. Naar mijn mening waren deze laatmiddeleeuwse religieuzen allesbehalve kortzichtig als het op emoties aankomt. Integendeel, zij waren er zich goed van bewust welke affecten de menselijke ziel beroerden en waartoe deze konden leiden. Dit inzicht pasten zij dan ook toe in hun ambitieuze plan om de mens tot het perfecte spirituele wezen te boetseren. Zo gebeurde het dat vooral angst doelbewust werd ingeschakeld om het individu emotioneel in te dammen tegen zonden. Want: “ Die Furcht ist die Mutter der Moral”.(F. Nietzsche)

 

       

 

169  

Bijlage           1. Samenvattende woordentelling zusterboek Meester-Geertshuis te Deventer   Woorden met de betekenis…. Ootmoed Godsdienstig, aan-god-gelijkvormig Gehoorzaam Lijdzaam Simpel, eenvoudig Rein, zuiver Vlijtig stichtig

284 91 85 42 33 26 56 34

Verdriet Angst woede schaamte blijdschap minne nijd haat

11 28 3 16 24 91 / /

2. Samenvattende woordentelling zusterboek regularissenklooster te Diepenveen Woorden met de betekenis…. Ootmoed Godsdienstig, aan-god-gelijkvormig Gehoorzaam Lijdzaam Simpel, eenvoudig Rein, zuiver Vlijtig stichtig

279 88 66 46 9 21 79 33

Verdriet Angst woede schaamte blijdschap

58 83 10 4 70

 

170  

minne nijd haat

 

246 / /

171  

3. Gepersonaliseerde woordentelling zusterboek Deventer

 

172  

4. Gepersonaliseerde woordentelling zusterboek Diepenveen

             

         

       

 

173  

Bibliografie          

Uitgegeven  bronnen  

    BAAIJ (A.M.), ed. Jhesus collacien : een laatmiddeleeuwse prekenbundel uit de kringen der Tertiarissen. Zwolle, Tjeenk Willink, 1962, 311 p. BRINKERINK (D.A.), ed. Van den doechden der vuriger ende stichtiger susteren van diepen veen ('Handschrift D'). Groningen, Wolters, 1904, 368 p. DE BRUIN (C.C.), ed. De middelnederlandse vertaling van de Imitatione Christi (qui sequitur) van Thomas a Kempis. Leiden, E.J. Brill, 1954, 341 p. DE MAN (D.), ed. Hier beginnen sommige stichtige punten van onsen oelden zusteren. Naar het te Arnhem berustende handschrift uitgegeven. Den Haag, Nijhoff, 1919, 256 p. DE MOLL (W.), ed. “Acht collatiën van Johannes Brinckerinck, eene bijdrage tot de kennis van den kanselarbeid der Broeders van het Gemeene Leven, uit handschriften der vijftiende en zestiende eeuw.” In: Kerkhistorisch archief, 4 (1866), pp. 98-167. HUNINK (V.), transl. De regel van Benedictus. Amsterdam, Polak& van Gennep, 2000, 100 p. MAHIEU (J.), ed. Gerard Zerbolt van Zutphen. Van geestelijke opklimmingen. Brugge, Beyaert, 1941, 381 p. SCHEEPSMA (W.), ed. “De helletocht van Jacomijne Costers (+1503).” In: Ons Geestelijk Erf , 70 (1996), pp. 163-184. SCHEEPSMA (W.), ed. “Twee onuitgegeven traktaatjes van Alijt Bake: Van drije pointen die toebehooren een volmackt leuen.” In: Ons Geestelijk Erf, 66 (1992), pp. 145-167. SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, II. De vier kruiswegen van Alijt Bake.” In: Ons Geestelijk Erf, 40(1966), pp. 5-64. SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, III. De autobiografie van Alijt Bake.” In: Ons Geestelijk Erf, 41(1967) pp. 209-350.

 

174  

SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, IV. De brief uit ballingschap.” In: Ons Geestelijk Erf, 41(1967), pp. 351-367. SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, V. de kloosteronderrichtingen van Alijt Bake: De weg der victorie.” In: Ons Geestelijk Erf, 43 (1969), pp. 270-304. SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, V. De Kloosteronderrichtingen van Alijt Bake: De lessen van palmzondag.” In: Ons Geestelijk Erf, 42 (1968), pp. 225-261. SPAAPEN (B.), ed. “Middeleeuwse passiemystiek, V. De Kloosteronderrichtingen van Alijt Bake: de weg van de ezel.” In: Ons Geestelijk Erf, 42 (1968) pp. 5-32 SPITZEN (O.A.), ed. “Het leven der eerwaardiger moeder Andries Yserens, overste in het Lammenhuis te Deventer, overleden in den jare 1502.” In: Archief voor de Geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht, 2 (1875), pp. 178-216. VAN ENGEN (J.), transl. “Salome Sticken: A Way of Life for Sisters.” In: VAN ENGEN (J.), ed. Devotio Moderna. Basic Writings. New Yersey, Paulist Press, 1988, pp. 167-187. WIJDEVELD (G.) en SPAAPEN (B.), eds. Thomas a Kempis. De Navolging van Christus. Antwerpen, de Nederlandsche Boekhandel, 1957, 186 p.

Secundaire  literatuur  

  ACQUOY (J.G.R.). Het klooster Windesheim en zijn invloed. 3 delen. Utrecht, 1875-1880. ARMON JONES (C.). “The Social Functions of Emotion.” In: HARRE (R.), ed. The Social Construction of Emotions. Oxford, Basil Blackwell, 1986, pp. 57-82. AXTERS (S.). De geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, 4 delen. Antwerpen, De Sikkel, 1950, 501 p. AXTERS (S.). “Over Christus’ binnenste.” In: Koninklijke Academie voor Nederlandse taalen letterkunde, 1985, pp. 225-241. BANGE (P.). Moraliteyt saelt wesen. Het laatmiddeleeuwse moralistisch discours in de Nederlanden. Hilversum, Verloren, 2007, 272 p. BLOCKMANS (W.) en HOPPENBROUWERS (P.). Eeuwen des onderscheids. Een geschiedenis van middeleeuws Europa. Amsterdam, Bert Bakker, 2008, 476 p.

 

175  

BLOMMENSTEIN (H.), CASPERS (C.), HOFMAN (R.), eds. Spirituality renewed. Studies on Significant Representatives of the Modern Devotion. Leuven, Peeters, 2003, 275 p. BOGAERS (L.). Aards betrokken en zelfbewust. De verwevenheid van cultuur en religie in katholiek Utrecht, 1300-1600. Utrecht, Levend Verleden, 2008, 799 p. BOLLMANN (A.). “Being a woman on my own: Alijt Bake(1415-1455) as reformer of the inner self.” In: MULDER-BAKKER (A.M.), ed. Seeing and Knowing. Woman and learning in Medieval Europe (1200-1550). Turnhout, Brepolis, 2004, pp. 67-97. BREURE (L.). “De hemelse bruidegom.” In: Spiegel Historiael, 15(1980), pp. 149-156. BREURE (L.). “Die viant van der hellen.” In: Spiegel Historiael, 16(1981), pp. 24-32. BREURE (L.). Doodsbeleving en levenshouding. Een historisch-psychologische studie betreffende de Moderne Devotie in het ijsselgebied in de 14e en 15e eeuw. Hilversum, Verloren, 1987, 298 p. BREURE (L.). “Het devote sterven als menselijke ervaring.” In: Ons Geestelijk Erf, 59(1985), pp. 435-456 BREURE (L.). “Johannes Brinckerinck.” In: Spiegel Historiael, 14(1979), pp. 553-558. BREURE (L.). “Männliche und weibliche Ausdruckformen in de Spiritualität der Devotio Moderna.” In: DINZELBACHER (P.). Frauenmystik im Mittelalter. Stuttgart, Schwabenverlag, 1985, pp. 231-255. BURKE (P.). “Is there a Cultural History of the Emotions?” In: P. Gouk en H. Hills, eds. Representing emotions. New connections in the History of Art, Music and Medicine. Ashgate, Ashgate Publishing Company, 2005, pp. 35-47. CARON (M.L.). “Het beeld van Christus in de vrouwenkloosters en bij de zusters van het Gemene Leven.” In: Ons Geestelijk erf, 59(1985), 2-3, pp. 457-469. CASPERS (C.M.A.). De eucharistische vroomheid en het feest van sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de Late Middeleeuwen. Leuven, Peeters, 1992, 320 p. CASPERS (C.M.A.). “De kerstkribbe van zuster Katheryna van Arkel, ‘die blijnde’: Jezus en de vrouwelijke devoten in de vijftiende eeuw.” In: VEELENTURF (K.), ed. Geen povere schoonheid. Laatmiddeleeuwse kunst in verband met de Moderne Devotie. Nijmegen, Uitgeverij Valkhof Pers, 2000, pp. 67-83. CASPERS (C.M.A.). “ Thomas van Kempen en zijn Navolging van Christus. Ten geleide.” In: Ons Geestelijk Erf, 77(2003), pp. 5-9.  

176  

CORBELLINI (S.). “Mannenregels voor een vrouwenwereld. De spirituele opvoeding van zusters in derde-orde-gemeenschappen.” In: Trajecta, 14(2005), pp. 177-192. CUBITT (C.). “The history of the emotions: a debate.“ In: Early Medieval Europe, 10 (2001), 2, pp. 225-227. DE BRUIN (C.C.), PERSOONS (E.) en WEILER (A.G.). Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen, Walburg Pers, 1984, 152 p. DELUMEAU (J.). Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe sciècles). Parijs, Fayard, 1983, 741 p. DELUMEAU (J.). Sin and Fear. The emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th centuries. New York, St. Martin’s Press, 1991, 677 p. DE PAEPE (N.). “Jhesus Collacien.” In: Spiegel der letteren, 7(1963-64), pp. 140-144. DEPLOIGE (J.). “Meurtre, politique, guerre civile et catharsis littéraire au XIIe siècle.” In: BOQUET (D.) en NAGY (P.), eds. Politique des émotions au Moyen Âge. Firenze, Sismeledizioni del galluzzo, 2010, pp. 225-254. DEPLOIGE (J.). “Studying Emotions. The Medievalist as Human Scientist.” In: LECUPERE-DESJARDIN (E.) en VAN BRUAENE (A-L.), eds. Emotions in the heart of the city (14th-16th century). Turnhout, Brepols, 2005, pp. 3-26. DEPLOIGE (J.) en DIEMEL (B.). “United or bound by death? A case-study on group identity and textual communities within the Devotio Moderna.” In: Revue d' Histoire Ecclesiastique, 105(2010), 2, pp. 346-380. DE VOOYS (C.G.N.). Middelnederlandse legenden en exempelen: bijdrage tot de kennis van de prozaliteratuur en het volksgeloof der middeleeuwen. Groningen, Bouma, 1974, 374 p. DIEM (A.). “Van liefde vrees en zwijgen. Emoties en emotioneel beleid in vroegmiddeleeuwse kloosters.” In: Groniek, 173(2006), pp. 409-423. DIEMEL (B.). ‘Daer es leven sonder sterven’. Memoria en gemeenschapsvorming in Windesheimer kringen uit de laatmiddeleeuwse Zuidelijke Nederlanden (1350-1550). Gent (onuitgegeven doctoraatsverhandeling), 2011, 392 p. (promotor: J. Deploige) DIEMEL (B.). “Geestelijke toespraken als model voor het monastieke vrouwenleven. Een analyse van de receptie van de collaties van Johannes Brinckerinck in verzamelhandschrift Nijmegen UB 188.” In: DEPLOIGE (J.), MEIJNS (B.) en NIP (R.), eds. Herinnering in

 

177  

geschrift en praktijk in religieuze gemeenschappen uit de Lage Landen, 1000-1500. Brussel, Koninklijke Vlaamse Academie van België voor wetenschappen en kunsten, 2007, pp. 79- 87. DIEMEL (B.). “Herinneren en herdenken. Identiteitsvorming bij de Moderne Devotie in de Zuidelijke Nederlanden.” In: Trajecta, 17(2008), pp. 353-376. DIEMEL (B.). “In seer groote benautheyt. Een ooggetuigenverslag over de gevolgen van de Nederlandse Opstand uit het Mechelse vrouwenklooster Bethanië (1565-1578).” In: Madoc, 3(2010), 24, pp. 159-168. DRESEN (G.). Onschuldfantasieën. Offerzin en heilsverlangen in feminisme en mystiek. Nijmegen, Sun, 1990, 332 p. EKMAN (P.). “Universals and cultural differences in facial expressions of emotions.” In: EKMAN (P. ), ed. Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review. New York, Academic Press, pp. 169-222. ELIAS (N.). Het civilisatieproces. Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen. Amsterdam, Boom, 2001, 848 p. ELM (K.).“Die Bruderschaft vom Gemeinsamen Leben. Eine geistliche Lebensform zwischen Kloster und Welt. Mittelalter und Neuzeit.” In: Ons geestelijk Erf, 59(1985), pp. 470-496. FEBVRE (L.). “La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?” In : Annales d’histoire sociale, 3 (1941), pp. 5–20. FRIJDA (N.H.). “De structuur van emoties.” In: VELLEKOOP (R.E.V.), ed. Emoties in de Middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1998, 217 p. GERRITS (G.H.). Inter timorem et spem. A Study of the Theological Thought of Gerard Zerbolt of Zutphen (1367-1398). Leiden, E.J. Brill, 1986, 332 p. GERRITS (G.H.). “Johannes Brinckerinck. Life, Sermons and Thought.” In: BLOMMENSTEIN (H.), CASPERS (C.) en HOFMAN (R.), eds. Spirituality renewed. Studies on Significant Representatives of the Modern Devotion. Leuven, Peeters, 2003, pp. 57-120. GEURTS (A.J.), ed. Moderne Devotie: figuren en facetten. Tentoonstelling ter herdenkingvan het sterfjaar van Geert Grote 1384-1984. Nijmegen, Katholieke Universiteit Nijmegen. Afdeling hulpwetenschappen van de Geschiedenis, 1984, 375 p. GOOSSENS (L.A.M.). De meditatie in de eerste tijd van de Moderne Devotie. Antwerpen, Gotmer, 1952, 260 p.

 

178  

GOUDRIAAN (K.). “Arme vrouwenpersonen, om Godds willen gheherberghet gemeenschappen van devote vrouwen aan het eind van de veertiende eeuw.” In: Ons Geestelijk Erf, 82(2011), pp. 97-135. GOUDRIAAN (K.). Vernieuwde innigheid. Over de moderne devotie, Geert Grote en Deventer. Nieuwegein, Arko, 2008, 152 p. GOUK (P.) en HlLLS (H.). Representing emotions. New connections in the Histories of Art, Music and Medicine. Ashgate, Ashgate Publishing Company, 2005, 245 p. HARRE (R.). “An Outline of the Social Constructionist Viewpoint.” In: The social construction of Emotions, Oxford, Basil Blackwell, 1986, pp. 2-13 HARRE (R.) en FINLAY–JONES (R.). “Emotion talk across times. ” In: HARRE (R.), ed. The Social Construction of Emotions. Oxford, Basil Blackwell, 1986, pp. 220-234. HEENE (K.). “ ’Ende sie worden seer verwondert diet saghen.’ Het wonderbaarlijke in de biografieën van de moderne devoten.” In: Queeste, 14(2007), pp. 5-21. HOFMAN (R.). “Het rumineren van de Imitatione Christi.” In: Ons Geestelijk Erf, 77(2003), pp. 30-42. HONOUR (H.) en FLEMMING (J.). Algemene kunstgeschiedenis. Amsterdam, Meulenhoff, 2011 (15e druk), 984 p. HUIZINGA (J.). Herfsttij der Middeleeuwen. Studies over levens-en gedachtevormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden. Amsterdam, Olympus, 2004 (27ste druk), 534 p. HYMA (A.). The Christian Renaissance. A history of the Devotio Moderna. Hamden (Conn.), Archon Books, 1965, 618 p. JAMES (W.). “What is an Emotion.” In: Mind, 9 (1884), pp. 188-205. JONGEN (L.) en SCHEEPSMA (W.). “Wachten op de hemelse bruidegom. De Diepenveense nonnenviten in literairhistorisch perspectief.“ In: MERTENS (T.), ed. Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlandse geestelijk proza. Amsterdam, Prometheus, 1993, pp. 295317. KNUUTTILA (S.). Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford, Clarendon Press, 2004, 341 p. KOSSO (C.) en SCOTT (A.), eds. Fear and its Representations in the Middle Ages and Renaissance. Turnhout, Brepolis, 2002, 350 p.  

179  

KRAUSS (S.). Die Devotio Moderna in Deventer. Anatomie eines Zentrums der Reformbewegung. Münster, LIT, 2007, (Vita Regularis, band 31), 528 p. KÜHLER (W.J.). Johannes Brinckerinck en zijn klooster te Diepenveen. Rotterdam, Nevens, 1908, 392 p. LIEVENS (R.). “Alijt Bake van Utrecht.” In: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis, 42(1985), pp. 127-151. MATT (S.J.). “Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out.” In: Emotion Review, 3(2011), 1, pp. 117-124. MERTENS (T.), e.a. Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam, Prometheus, 1993, 510 p. MERTENS (T.). “Het Diepenveense zusterboek als exponent van gemeenschapstichtende kloosterliteratuur.” In: SCHEEPSMA (W.), ed. Het ootmoedig fundament van diepenveen zeshonderd jaar Maria en sint-Agnesklooster, 1400-2000. Deventer, Ijsselacademie, 2002, pp. 77-94. MERTENS (T.). “Lezen met de pen. Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza.” In: OOSTROM (F.P.) en WILLAERT (F.), eds. De studie van de Middelnederlandse letterkunde: stand en toekomst. Hilversum, Verloren, 1989, pp. 187-200. MERTENS (T.). “Private Revelation and Public Relevance in the Middle Dutch Sermon Cycle Jhesus Collacien.” In: Medieval Sermons Studies, 53(2009), pp. 33-42. MERTENS (T.), STOOP (P.) en BURGER (C.) eds. De Middelnederlandse preek. Hilversum, Verloren, 2009, 219 p. MOL (J.A.H.). “De Moderne Devotie en de vernieuwing van het kloosterlandschap in Nederland.” In: VAN ENGEN (H.) en VERHOEVEN (G.), eds. Monastiek observantisme en de Moderne Devotie in de Noordelijke Nederlanden. Hilversum, Verloren, 2008, pp. 213-230. MORLION (C.). “De onuitgegeven kloosterkroniek van het St. Agneetenconvent als bron voor de deugdenspiegel en spiritualiteitsbeleving bij de vrouwelijke Moderne Devoten (Gent, 1434-1535).” In: Ons Geestelijk Erf, 56(1982), pp. 342-362. MORLION (C.). Het Sint-Agnesklooster te Gent (1434-1535): proeve van een mentaliteitsgeschiedenis. Leuven (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven), 1981, 316 p.

 

180  

MULDER-BAKKER (A.B.). “Buiten de orde. Devote vrouwen op zoek naar een passende levensvorm.” In: Trajecta, 14 (2005), 2, pp.193-204. NAGY (P.). Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d’institution (Ve-XIIIe siècle). Parijs, Michel, 2001, 444 p. NAGY (P.) en BOQUET (D.), eds. Le sujet des émotions au moyen âge. Parijs, Beauchesne, 2008, 519 p. NIETZSCHE (F.). The Gay Science. Camebridge, Camebridge Universtity Press, 2001, 277 p. OBBEMA (P.F.J.).”Brinckerinck en Jan van Schoonhoven.” In: GRUIJS (A.), ed. Codex in context. Studies over codicologie, kartuizergeschiedenis en laatmiddeleeuws geestesleven. Nijmegen, Alfa, 1985, pp. 277-211. OOSTERMAN (J.), SCHEEPSMA (W.) en WARNAR (G.). Lezen voor een zuiver gemoed. Over het lezen van Nederlandse Geestelijke teksten in de late Middeleeuwen. 1996, Leiden, Bibliotheek der rijksuniversiteit Leiden, 63 p. PANTSERS (K.). “Didactiek en dynamiek. Voortgaan in deugden in de geschriften van de Moderne Devoten.” In: Trajecta, 16(2007), 4, pp. 311-334. PERSOONS (E.). “Het dagelijkse leven in de Windesheimse vrouwenkloosters.” In: Spiegel Historiael, 15(1980), 6, pp. 342-349. POST (R.R.). De Moderne Devotie. Geert Grote en zijn stichtingen. Amsterdam, P.N. Van Kampen & Zoon N.V., 1940, 159 p. REDDY (W.). “Historical Research on the Self and Emotions.” In: Emotion Review, 1 (2009), 4, pp. 302-315. REDDY (W.). The Navigation of Feeling. A framework for the history of emotions. Camebridge, University Press Camebridge, 2001, 380 p. RIDER (J.). “The inner life of women in medieval romance literature.” In: RIDER (J.) en FRIEDMAN (J.), eds. The inner life of women in medieval romance literature. Grief, guilt and Hypocrisy. New York, Palgrave Macmillan, 2011, pp. 1-27. ROSENWEIN (B.). Emotional communities in the early middle ages. Londen, Cornell university Press, 2006, 228 p. ROSENWEIN (B.). “Problems and Methods in the History of Emotions.” In: Passions in Context, 1(2010), pp. 1-32.  

181  

ROSENWEIN (B.). “ Worring about Emotions in History.” In: The American Historical Review, 107(2002), 3, pp. 821-845. RUDY (K. M.). “Laat-middeleeuwse devotie tot de lichaamsdelen en bloedstortingen van Christus.” In: VEELENTURF (K.) , ed. Geen povere schoonheid. Laatmiddeleeuwse kunst in verband met de Moderne Devotie. Nijmegen, Uitgeverij Valkhof Pers, 2000, pp. 111-133. SCHEEPSMA (W.). Deemoed en devotie. De koorvrouwen van Windesheim en hun geschriften. Amsterdam, Prometheus, 1997, 379 p. SCHEEPSMA (W.). “ ‘For hereby I hope to rouse some piety’: books of sisters from convents and Sisterhouses associated with the Devotio Moderna in the Low Countries.” In: SMITH (L.) e.a., eds. Women, the Book and the Godly. Selected Proceedings of the St Hilda’s Conference deel 1.Camebridge, Brewer, 1996, pp. 211-238, 334-336. SCHEEPSMA (W.). “Mysticism and Modern Devotion. Alijt Bake’s (1415-1455) lessons in the mystical way of living.” In: BLOMMENSTEIN (H.), CASPERS (C.) en HOFMAN (R.), eds. Spirituality renewed. Studies on Significant Representatives of the Modern Devotion. Leuven, Peeters, 2003, pp.157-167. SCHEEPSMA (W.). “Zusterboeken. Bijzondere bronnen voor de Moderne Devotie.” In: VAN EIJL (C.), ed. Het zaad der middeleeuwen. Jaarboek voor vrouwengeschiedenis. Amsterdam, Stichting Beheer IISG, 1996, pp. 153-170. STAUBACH (N.) en KELLER (H.). Pragmatische Schriftlichkeit im Mittelalter: Erscheinungsformen und Entwicklungsstufen. München, Fink, 1992, 304 p. STEARNS (P.N.) en STEARNS (C.Z.). “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards.” In: The American Historical review, 90 (1985), 4, pp. 813-836. STOCK (B.). The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton, Princeton University Press, 1983, 616 p. STUIP (R.E.V.) en VELLEKOOP (C.), eds. Emoties in de Middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1998, 217 p. TURNER (J.) en STETS (J.). The sociology of emotions. Camebridge, Camebridge University Press, 2005, 351 p. VAN AELST (J.). “Het gebruik van beelden bij Suso’s lijdensmeditatie.” In: VEELENTURF (K.), ed. Geen povere schoonheid. Laatmiddeleeuwse kunst in verband met de Moderne Devotie. Nijmegen, Uitgeverij Valkhof Pers, 2000, pp. 86-106.

 

182  

VAN AELST (J.). Vruchten van de passie. De laatmiddeleeuwse passieliteratuur verkend aan de hand van Suso’s Honderd Artikelen. Hilversum, Verloren, 2011, 350 p. VAN BEEK (L.). Leken trekken tot Gods woord. Dirc van Herxen (1381-1457) en zijn eerste collatieboek. Hilversum, Verloren, 2009, 279 p. VAN DEN BERGH (M.K.A.). “Thomas van Kempen, Agnietenberger met een missie binnen de muren.” In: Ons Geestelijk Erf, 77(2003), pp. 9-29. VAN DER WIJDEN (L.). Scheve ogen in de Lage Landen: De functie van angst en jaloezie in Middelnederlandse teksten. Utrecht (onuitgegeven doctoraatsverhandeling Universiteit Utrecht), 2011, 192 p. (promotor: P.W.M. Wackers). VAN DIJK (M.). “En zuster Jutte lachte…. Vroom en vrouwelijk in het zusterboek.” In: SCHEEPSMA (W.), ed. Het ootmoedig fundament van diepenveen zeshonderd jaar Maria en sint-Agnesklooster, 1400-2000. Deventer, Ijsselacademie, 2002, pp. 95-112. VAN DIJK ( R.Th. M.). Alijt Bake Tot in de peilloze diepte van God. De vrouw die moest zwijgen over haar mystieke weg. Kampen, Kok, 1997, 205 p. VAN DIJK (R. Th. M.). “De mystieke weg van Alijt Bake (1415-1455).” In: Ons Geestelijk Erf, 66(1992), pp. 115-133. VAN DIJK (R.Th.M.) en CARM (O.). “De spiritualiteit van de devote regulier. Beschouwingen over de Agnietenbergkroniek van Thomas van Kempen.” In: Ons Geestelijk Erf, 72(1998), pp. 54-105. VAN DIJK (R. Th. M.) en CARM (O.). Gerard Zerbolt van Zuphen. Geestelijke Opklimmingen. Een gids voor de geestelijke weg uit de vroege Moderne Devotie. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2011, 344 p. VAN DIJK (R. Th. M.). “Het vrouwenklooster diepenveen in zijn historische context. Bijdrage aan de geschiedenis van de religieuze vrouwen in de Moderne Devotie.” In: SCHEEPSMA (W.) en HENDRIKSMAN (T.), eds. Het ootmoedig fundament van Diepenveen. Zeshonderd jaar Maria en Sint-Agnesklooster 1400-2000. Deventer, Ijsselacademie, 2002, pp. 15-39. VAN DIJK (R.Th.M.). “Thematische meditatie en het beeld: visualiteit in de Spiritualibus ascensionibus van Gerard Zerbolt van Zuphen.“ In: VEELENTURF (K.), ed. Geen povere schoonheid. Laatmiddeleeuwse kunst in verband met de Moderne Devotie. Nijmegen, Uitgeverij Valkhof Pers, 2000, pp. 43-65.

 

183  

VAN ENGEN (H. ). ”Met het volste recht. De juridische pretenties van de tertiarissen van het Kapittel van Utrecht.” In: Trajecta, 14(2005), 2, pp. 147-160. VAN ENGEN (H.) en VERHOEVEN (G.), eds. Monastiek observantisme en Moderne Devotie in de Noordelijke Nederlanden. Hilversum, Verloren, 2008, 272 p. VAN ENGEN (J.). “Communal Life: The Sister-Books.” In: MINNIS (A.) en VOADEN (R.), eds. Medieval Holy Women in the Christian Tradition c. 1100-1500. Turnhout, Brepolis, 2010, pp 105-131. VAN ENGEN (J.). Devotion Moderna. Basic Writings. New Yersey, Paulist Press, 1988, 331 p. VAN ENGEN (J.). “New Devotion in the Low Countries.” In: Ons Geestelijk Erf, 77(2003), 3, pp. 235-263. VAN ENGEN (J.). Sisters and Brothers of the Common Life. The Devotio Moderna and the World of the Later Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2008, 433 p. VAN LUIJK (M.). Bruiden van Christus. De tweede religieuze vrouwenbeweging in Leiden en Zwolle. Zutphen, Walburg Press, 2004, 448 p. VAN LUIJK (M.). “Devote vrouwen tijdens de tweede religieuze vrouwenbeweging in de Laatmiddeleeuwse Noordelijke Nederlanden.” In: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, 27(2001), pp. 33-56. VAN ROOIJ en CARM (O.). Gerard Zerbolt van Zutphen. 1. Leven en geschriften. Nijmegen, Dekker & Van de Vegt, 1936, 405 p. VAN T’ SPIJKER (I.). “De ordening van affecten. Kloosterleven in de twaalfde eeuw.” In: STUIP (R.E.V.) en VELLEKOOP (C.), eds. Emoties in de Middeleeuwen. Hilversum, Verloren, 1998, pp. 115-135. WEILER (A.G. ). “De constructie van het zelf bij Geert Grote.” In: VERBEKE (W. ), e.a. Serta devota in memoriam Geillelmi Lourdeaux. Leuven, University Press, 1992, pp. 225239. WEILER (A.G.). “Geert Grote en begijnen in de begintijd van de Moderne Devotie.” In: Ons Geestelijk Erf, 69(1995), 2, pp. 114-132. WEILER (A.G.). “Het ootmoedighe fondament van Dyepenven. Geestelijke begeleiding in een Windesheims vrouwenklooster.” In: SCHEEPSMA (W.), ed. Het ootmoedig fundament van Diepenveen. Zeshonderd jaar Maria en Sint-Agnesklooster, 1400-2000. Deventer, Ijsselacademie, 2002, pp. 113-128.

 

184  

WEILER (A.G.). “Over de geestelijke praktijk van de Moderne Devotie.” In: BANGE (P.), ed. De doorwerking van de Moderne Devotie: Windesheim 1387-1987. Hilversum, Verloren, 1988, pp. 29- 47. WEILER (A.G.). “Recent historiography on the Modern Devotion: some debated questions.” In: Archief voor de geschiedenis van de Katholieke kerk in Nederland, 26(1984), 2, pp. 165167.

 

185