Bijbelcafé, 14 november 2012 Judith Frishman, Joods-christelijke relaties na de Sjoa. Tussen wantrouwen, vertrouwen en hoop Het christendom en de wereldreligies, 103-125. Tekst: Romeinen 11 Judith Frishman is sinds 1998 hoogleraar van de geschiedenis en cultuur van het rabbijnse jodendom aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg. Zij was co-redacteur van Dutch Jewry in a cultural maelstrom, 1880-1940, Amsterdam 2007. Zij begint met vast te stellen dat contacten tussen joden en christenen ook goed konden zijn. Toch komt er na WO 2 een bezinning aan christelijke zijde op gang over de wortels van het kwaad van de Holocaust in de christelijke traditie. Van antisemitisme naar anti-judaisme: Christelijke theologie als bron van jodenhaat? De International Council of Christians and Jews (1946) kwam in 1947 met de zgn. Tien Punten van Seelisberg (na consultatie joden), waarin gesteld wordt dat antisemitisme vreemd is aan de leer van Jezus Christus, dat vijandigheid tegenover joden moet worden bestreden en dat de broederliefde tussen christendom en jodendom stimulering verdient. Jezus en zijn leerlingen waren joden; lang niet alle joden drogen verantwoording voor de dood van Jezus; joden zijn niet (collectief) vervloekt of gedoemd tot lijden. Een ander geluid kwam van Commissie IV (Concerns of the Church) bij de oprichting van de Wereldraad van Kerken in 1948 te Amsterdam. In ‘The Christian approach to the Jews’ kunnen we lezen dat God een speciale band tussen joden en christenen heeft gecreëerd. Maar ook dat de kerk de opdracht heeft de komst van Jezus als Messias aan de joden te verkondigen. Het joodse voortbestaan als volk na de verwerping van Jezus door joden, wordt in de geest van Romeinen 11 als een mysterie gezien, alleen te verklaren door Gods trouw en genade. Christenen zijn in liefde jegens de joden tekort geschoten. Met zorg kijkt men naar de oprichting van de moderne staat Israel datzelfde jaar. Wat heeft dit theologisch te betekenen? De catechese der verguizing Pas in 1962 legt de Franse jood Jules Isaac de vinger op de wond dat de christelijke theologie zelf de oorzaak van antisemitisme zou kunnen zijn (L’enseignement du mépris, 1962). Immers heeft de kerk niet geleerd dat: (1) joodse diaspora als straf voor de kruisiging kwam; (2) het jodendom ten tijde van Jezus was gedegenereerd; (3) het joodse volk de Zoon van God, dan wel God zelf (RK Triniteitsleer) heeft gedood. Zoals we al eerder
(Bijbelcafé 26 september) hebben gezien heeft deze kritiek in Vaticanum II gevolgen gehad, Nostra Aetate (1965) voor een meer open houding van de RK kerk. Nostra Aetate: een herbezinning op de katholiek-joodse relaties In Nostra Aetate erkent de RK kerk de geestelijke verbondenheid met het joodse volk en spreekt dankbaarheid uit voor het Oude Testament. Ook wordt erkend dat er een vleselijke verbondenheid is in het feit dat Jezus, de discipelen en Paulus allen joden waren (en, belangrijk, JZ, niet ophielden dit te zijn! Dat laatste staat er zo niet). De eigen heilsweg van de joden wordt niet bevestigd. Hun afwijzing van Christus betekent echter niet dat zijzelf daarmee afgewezen zijn (Romeinen 11,28). De beloften aan Abraham gedaan blijven van kracht, maar wat dit betekent voor contemporaine joden wordt niet uitgewerkt. Er is geen aandacht in deze rk uitspraken voor de staat Israel en al helemaal niet voor een evt. theologisch-religieuze betekenis daarvan. Net als in Seelisberg wordt vastgesteld dat niet alle joden verantwoordelijkheid dragen voor de dood van Jezus. De RK kerk betreurt antisemitisme, maar steekt (nog) geen hand in eigen boezem. Het kruis is teken van universele liefde. Antisemitisme is anti-christelijk. De Sjoa wordt niet genoemd, zeker niet in de vorm van een kerkelijk mea culpa. Ook in We remember: A reflection on the Shoah uit 1998 wordt deze omissie volgens Frishman niet goedgemaakt. Antisemitisme als ‘linkerhand van de christologie’: Ruether, Marquardt en Van Buren Er komt beweging onder de Poolse Johannes Paulus II (ervaring met het ontmoeten van joden): - Commission for Religious Relations with the Jews; - Bezoek JP II aan synagoge Rome, 1986; - Bezoek JP II aan Staat Israel 2000; - Bezoek kardinaal Kasper, Jeruzalem 2001. Theologische herbezinning aan RK zijde stelt daarbij teleur. De protestantse Rosemary Radford Ruether was de eerste die betoogde dat de christologie zelf nauw verweven was met antisemitisme (1974). Zij demonstreerde de noodzaak van een nieuwe theologie, die onderkende (1) dat OT-beloften van Godswege niet ongeldig konden zijn geworden; (2) dat joden niet het ‘antieke’ Israel vertegenwoordigen, maar deel uitmaken van een levend actueel verbond van God met Israel; (3) dat het voor gelovigen moeilijk voorstelbaar is dat het joods-zijn van Jezus als een geschiedkundige toevalligheid moet worden gezien; (4) dat de vraag gesteld moet worden of christenen Jezus als de Christus kunnen erkennen, terwijl zij tegelijkertijd het joodse ‘nee’ tegen Jezus als de Messias kunnen accepteren. De Duitse F.-W. Marquardt (1928-2002) en de Amerikaan P. van Buren (1924-1998), twee leerlingen van de beroemde protestantse Zwitserse
theoloog Karl Barth en navolgers van diens verbondstheologie, trachten na de Sjoa tot een nieuwe christologie te komen. Onder hun invloed zagen in de jaren tachtig de (Synodaal) Gereformeerde Kerken in Nederland af van jodenzending. Simon Schoon schreef het boek De weg van Jezus, 1991, waarin hij betoogde dat Jezus inclusief begrepen Gods liefde belichaamde, maar niet exclusief het gelijk van de kerk. In de kerkorde van de PKN (2004) werd gesproken van een ‘onopgeefbare verbondenheid’ van de kerk met Israel. Van Buren spreekt over de weg naar Israels God (Israel was dus reeds bij God), die de heidenen nodig hebben om tot God te komen. Israel is niet alleen volk, maar ook land en tora. Zoals Van Buren het ziet leidt dit tot onvoorwaardelijke steun aan de staat Israel. Jezus leefde in de context van het levende verbond van God (die hij zijn Vader noemde) met Israel. Maar het volk Israel zijn de ‘zonen Gods’, de ‘beni Adonai’. Als we zeggen dat Jezus ‘heer’ (kurios) is, dan bedoelen we volgens Van Buren dat door hem alles is en dat door hem de kerk aan het verbond dat er al was wordt verbonden. Als we zeggen dat God ‘Heer’ is, dan bedoelen we dat alles van hem is. Hij is de Schepper. Van Buren (concentratie op kerkvaders, concilies en bijbelinterpretatie) accentueert het handelen van de mensen. En Marquardt (concentratie op bijbel) doet dit nog meer (evangelische halacha): Boete en inkeer (tesjoeva) zijn nodig voor de kerk, die zich diepgaand dient te bezinnen op de ontsporing waardoor het mogelijk was dat christenen de dood van zoveel joden hebben toegelaten. Voor de kerk is en blijft Israel de Ander, een asimetrische relatie. Duidelijk zijn de invloeden van de joods-franse filosoof Immanuel Levinas herkenbaar. Een criticus is Roy Eckardt die stelt dat je niet op deze wijze christendom en jodendom tot één verbond van God met mensen kunt reduceren. Er zijn nu eenmaal verschillende identiteiten en/of sporen. Is er een joodse theologie van christenen? Hoe wordt er vanuit het jodendom tegenaan gekeken? Frishman bespreekt twee traditionele categorieën. De eerste vorm is die ontstaan in de 2e eeuw n.Chr., o.g.v. de Zeven Noachitische Geboden en het verbond bij de Regenboog na de zondvloed (Genesis 7-9) d.w.z. voor de roeping van Abram in Genesis 12, dus algemeen geldig (niet slechts voor Israel): 1 rechtspreken; 2 verbod op afgeodendienst; 3 verbod blasfemie; 4 verbod sexuele immoraliteit; 5 verbod moord; 6 verbod diefstal; 7 verbod levende dieren ernstig te verminken. Voor degenen die zich hieraan houden is verlossing mogelijk zonder jood te zijn (Eigenlijk een reductie van joodse wetten tot een minimum universeel geldig). Er waren echter weinig/geen religies die hieraan voldeden in de ogen van de rabbijnen. Soms wordt voor de monotheïstische islam een uitzondering gemaakt en over het christendom is discussie. In de middeleeuwen kon hoogstaand moreel gedrag duiden op
het geen afgoden aanbidden, zelfs onder diegenen die de drie-eenheid beleden. Feinstein en het verbod op de joods-christelijke dialoog Er waren joodse gemeenschappen die goede relaties onderhielden met christenen en bereid waren tot toenadering, andere meer orthodoxe joden zouden nooit een kerk betreden omdat christenen in hun ogen afgodendienaren zijn. Moshe Feinstein, een New Yorkse rabbijn (18951986) verbood zijn volgelingen de dialoog met christenen, omdat hij de opvatting had dat de paus wilde dat de joden zich zouden bekeren (1967). Soloveitchik over de grenzen van het gesprek tussen joden en christenen I.t.t. Feinstein, keurde de modern-orthodoxe rabbijn Joseph Soloveitchik (1903-1993) ook uit New York, de dialoog op het ‘wereldlijk, menselijk niveau’ goed. Hij deed dit op basis van zijn theorie over de onmogelijkheid van de ene geloofsgemeenschap om de andere werkelijk te begrijpen. Vruchtbare dialoog vindt volgens hem plaats op moreel niveau. ‘Als het debat echter rond geloofszaken moet draaien, dan zal één van de gesprekspartners gedwongen zijn zich van de taal van zijn opponent te bedienen. Dit houdt in dat hij zijn individualiteit en onderscheid opgeeft’. Solovietchik lijkt, met de herinnering aan de gedwongen middeleeuwse debatten van joden met christenen (die joden geacht werden te verliezen), bang voor een eis van christelijke zijde dat joden iets van hun standpunt zouden moeten prijs geven. Isolatie of assimilatie, wat is de weg van de emancipatie van de joodse minderheid? Het is een eeuwenoude joodse spagaat (cf. Fidler on the roof) die zelfs in de boeken Daniel en Esther kan worden teruggevonden. Frishman is echter van mening dat joden zich al lang van de taal van hun opponenten bedienen, zelfs als zij de dialoog verwerpen. Ook al gaat het daarbij om de inclusieve varianten zoals in de filosofie, die is toch geschikter voor niet-joden. Jodendom voor de volkeren Dit is de tweede vorm van een traditionele benadering, ook al heel oud, bijv. bij Philo van Alexandrië (20 v.Chr.-50 na Chr.) De tegenstelling particularisme-universalisme zit in de joodse bijbel zelf. Het specifieke van het jodendom (met de mitsvot, de uitgebreide geboden) wordt al vroeg ook rationeel als legitiem beargumenteerd als van universele kracht. Volgens Philo was niet het stoïcisme, maar het jodendom de legitieme representant van de universele mensheid. Anders dan de volken (gojim), was de ‘particuliere’ joodse religie door God voorzien van de profetische belofte dat de volken zich eens tot Israel zouden wenden om de wet van God die tot vrede zou leiden te leren (bijv. Jesaja 2, 1-5).
Maimoides (1135-1204) In de Messiaanse tijd zou volgens de middeleeuwse rabbijn maimonides de Mozaïsche tora worden gerealiseerd. Christendom en islam waren in zijn ogen geen vervolmakingen van het jodendom, maar integendeel, afzwakkingen. Toch zag hij de mogelijkheid dat deze twee als wegbereiders zouden dienen voor Gods vrede onder de volkeren. De Emancipatie Vanaf de Verlichting valt er een ambivalentie te bespeuren wanneer joden enerzijds blijven worden geconfronteerd met christelijke vooroordelen, anderzijds bondgenoten van christenen worden tegen het nieuwe (atheïstisch) humanisme. De radicale hervormer, rabbijn Samuel Holdheim (1806-1860) zag de morele wet van het jodendom een universele ethische waarheid vertegenwoordigde. Ethiek is dit dus die wortelt niet in de menselijke rede, maar in de essentie van religie. Holdheim onderscheidt nationale, particularistische vormen van religie van het zgn. Rein-religiöse, zuivere religie. Het is in hun particuliere vormen dat kerk en jodendom steeds in conflict komen. In de burgerlijke gelijkstelling (vrucht van de Verlichting en zegen voor de joden) werd niet het conflict jood/mens overwonnen, maar christen/mens, het christelijk geloof komt (eindelijk) tot een universele ontplooiing, waar de joden juist als joden blij mee kunnen zijn. Aan de joodse rabbijnen verwijt Holdheim dat ze ten onrechte in diaspora hebben vastgehouden aan nationaal joodse regelgeving rond de tempelcultus, ook toen de tempel van Jeruzalem al lang niet meer bestond. Hij pleit voor afschaffing van talmoed (rijke verzameling rabbijnse commentaren op de joodse bijbel) en opheffen van de autoriteit der rabbijnen, na de tenach het belangrijkste joodse boek. Ten diepte vertegenwoordigt het jodendom volgens Holdheim meer dan andere religies het zuiver menselijke en universele (‘Menschheitsreligion’ ingebed in Mozaïsche historische religie). Interessant: ‘Het christendom was een kunstgreep van de geschiedenis om het monotheïsme te kunnen verspreiden, en wel in ene heidense vorm, namelijk door gebruik te maken van ene gepersonifieerde god als een voor de heidenen geëigend pedagogisch middel.’(p114) Wat was het bijzondere van het jodendom? Abraham Geigner: profetie. Solomon Ludwig Steinheim: openbaring. Solomon Formstecher: religie van de geest (vs. religie van de natuur). Waren de farizeeërs (ernstige zoekers van gerechtigheid) vernieuwers geweest? De middeleeuwen werden vaak gezien als een tijd van verval voor het jodendom. Holdheim en Samuel Hirsch zien vooral achteruitgang na het ware Mozaisme. Ook werd de christelijke kritiek op het jodendom geïnternaliseerd, waarna een geabstraheerd jodendom overbleef dat erg leek op het protestantisme. Wat waren hoofd- wat bijzaken? Maar over dit zgn. ‘omhulsel’ was veel
onenigheid. Sommigen dachten daarbij aan enkele achterhaalde regels (‘miszvot’), anderen aan het hele rabbijnse stelsel van de ‘toegevoegde’ mondelinge leer, uitbreidings- en actualisatie ethiek, a.h.w. aan Mozes achteraf in de mond gelegd. Weer anderen hebben op het nut van de schil of hek rondom de kern van de wet gewezen, waarmee het universele was verpakt, een soort van bewaking van de essentie van Gods geboden. Was het christendom een ‘jodendom voor de heidenen’? Zou het christendom op den duur in het jodendom kunnen opgaan? Een keuze tussen openbaring en heidendom leek de meeste 19e eeuwse joodse bijbelgeleerden ontontkoombaar en dat blijft zo tot in de jaren 1970. Na de Sjoa De ook in christelijke kring vooral door Ich und Du uit 1923 en Erzählungen der Chassidim (tot 1949) bekende Martin Buber (1878-1965) schreef in 1950 Zwei Glaubensweisen. Hij benadrukt dat Jezus een farizeese jood was, die leefde naar de tora, waarbij God door Jezus direct als Vader werd ervaren zonder tussenkomst. Paulus daarentegen introduceerde volgens Buber de idee van een zichtbare god. Hier ontstaat de tweespalt van ‘emunah’ en ‘pistis’. In het eerste geval bevind de mens zich in een historisch geloofsgemeenschap (jodendom). In het tweede bekeren individuen zich tot een zielsovertuiging, waarin een irrationele trek schuil gaat. Niet het jodendom, maar het christendom is, volgens Buber, ahistorisch en eigenlijk uit de tijd. Het jodendom is daarbij echter volgens hem niet geheel ontkomen aan het gevaar dat tora wordt gereduceerd tot een wet die gehouden moet worden, zonder dat mensen de waarheid daarvan beseffen: een neiging tot verstarring. Buber pleit voor een erkenning van onvolkomenheden in eigen huis bij christendom en jodendom beide en hoopt op een wedergeboorte van de persoon in Israel en een wedergeboorte van de volken door geloofsvertrouwen in het christendom. Transformatie van jodendom, zowel als christendom zal leiden tot een voor allen verrijkende dialoog. Frishman formuleert het een beetje wonderlijk vind ik, maar ze zegt het zo: ‘joden moeten zich richten op het individu en christenen moeten zich weer in de geschiedenis plaatsen door zich te richten op de natie’(p116). Een verbond of een meervoud van verbonden? Irving Greenberg is een Amerikaanse modern-orthodoxe rabbijn die (tegenover de één-verbondstheologie van bijv. Van Buren en Marquardt) een covenantal pluralism verdedigt, een meervoud van verbonden. Juist als jood kan hij het christendom waarderen als ook een verbondsgenootschap. Juist na de afschuwelijke Sjoa is er grote behoefte aan een erkenning van Gods opzettelijke pluralisme. In ‘Judaism and Christianity. Covenants of Redemption’ (2002) beschrijft Greenberg het christendom op vrij
traditionele wijze als een poging om het verbond van tikoen olam (repareren van de imperfecte staat van de wereld) uit te breiden tot de volken. In een originele exegese van Romeinen 11 wijst Greenberg op de noodzaak van een niet etnisch joodse religie om niet-joden te kunnen aanspreken. Dit is ‘the expression of divine pluralism’, natuurlijk niet bestemd voor joden, want die hadden al hun eigen verbond met God, maar voor het verspreiden van Gods gerechtigheid over de hele wereld was dit nodig. Helaas werd Jezus op den duur steeds meer vergoddelijkt, wat voor joden onaanvaardbaar was. Christenen hebben de halacha losgelaten (Hebreeuws voor het gaan, waarbij leefregels op de levensweg worden gebaseerd op de norm van de tora). Zij voelden zich ver boven een afgeschreven jodendom verheven. [Frishman vergist zich als zij beweert dat Constantijn het christendom tot staatsgodsdienst verhief, p117, dit deed Theodosius.] Christendom als staatsgodsdienst, sinds het einde van de 4 e eeuw, betekende dat politieke macht, geweld en de verspreiding van het als orthodox gepresenteerde christelijk geloof voortaan samen op gingen. Joden namen, begrijpelijk afstand van de politiek en gingen het leren benadrukken (i.t.t. genade en geest). Volgens Greenberg zijn zowel jodendom als christendom dus verbondsgemeenschappen die ieder hun eigen weg hebben te gaan, maar die elkaar ook kunnen aanvullen en vruchtbaar bekritiseren. Geen van beide heeft blijvende verlossing gebracht. Jezus was geen valse, maar wel een falende Messias. Was het karakter van zijn optreden proleptisch? (Verwijzend naar de eindtijd zonder deze te volbrengen) Is het juist nodig in de weg van Jezus te zien dat Gods eigen weg nederig is, geïdentificeerd met zwakken en onderdrukten? Is Jezus als pad tot God de Vader i.p.v. de geïncarneerde God voor christenen aanvaardbaar? Zelfs een dwalende doctrine kan volgens Greenberg voor de goede verstaander een authentiek geloof belichamen. Frishman ziet in de positie van Greenberg ondanks alle begrip en waardering een frontale aanval op het christendom, omdat hij de goddelijkheid van Christus ontkent als van waarde voor de joden. Uitverkiezing is niet voorbehouden aan de christenen. Frishman: geldt dit mutatis mutandis ook voor de joden? Greenberg rekt het pluralisme op tot eigenlijk alle godsdiensten en zelfs het boeddhisme, die immers alle op legitieme wijze trachten gestalte te geven aan de idee verbondsgemeenschap. Toch behoren alleen christenen in zijn ogen tot het volk Israel. Hij komt hier dicht bij een ‘onopgeefbare verbondenheid’. Dabru Emet (spreek de waarheid): Een joodse verklaring over christenen en christendom Prominente joden in de VS stellen voor het eerst in deze verklaring uit 2000
dat joden en christenen dezelfde God aanbidden en zich richten op dezelfde tora. Nazisme was geen christelijk fenomeen. Joden en christenen kunnen zinvol samenwerken voor gerechtigheid en vrede en dit zal de joodse geloofspraktijk niet verzwakken. Het was een belangrijk en gewaardeerd gebaar, mede door het leggen van persoonlijke contacten. Een antwoord kwam in 2002 met de verklaring ‘A Sacred Obligation. Rethinking Christian Faith in Relation to Judaism and the Jewish People’ van de Christian Scolars Group on Jewish-Christian Relations, waarin in tien punten het constructief werken aan de verhoudingen als een heilige plicht werd beschreven. Naast een aantal eerder genoemde punten, wordt wel gesteld dat de bijbel weliswaar verbindt, maar ook scheidt door verschil in interpretatie. Christelijke zending onder de joden wordt afgewezen, omdat Gods verlossende kracht al aanwezig is in hun traditie. Tot besluit Frishman is voorstander van de pluralistische benadering, waarbij de bijzondere verbondenheid van jodendom en christendom niet gemakkelijk benoemd kan worden in de sterk in beweging zijnde 21e eeuw. Twee faktoren beïnvloeden daarbij volgens haar de gehanteerde paradigmata in het interreligieuze gesprek bijzonder, nl. de sterke aanwezigheid van de islam in Europa en de gevoelsmatig steeds grotere afstand tot de sjoa nu de generaties van zowel daders als overlevenden bijna zijn uitgestorven.
