FILOZOFICKÁ FAKULTA MASARYKOVY UNIVERZITY V BRN Ústav religionistiky
Zden k Trávní ek
Sou asný stav mnišské sanghy na Srí Lance a její vliv na etablování buddhistického mnišství v Evrop Diserta ní práce
Školitel: doc. PhDr. Luboš B lka, CSc.
2010
Prohlašuji, že jsem pøedloženou disertaèní práci „Souèasný stav mnišské sanghy na Srí Lance a jeho vliv na etablování buddhistického mnišství v Evropì“ zpracoval samostatnì a pouze s využitím uvedené literatury. V Brnì, 18. èervna 2010 Zdenìk Trávníèek
Tato práce by nevznikla bez nezištné podpory a pøijetí mnichy a laiky
na Srí Lance a v Barmì, za což jim ze srdce dìkuji.
Mé díky patøí také doc. PhDr. Luboši Bìlkovi, CSc. za opakovanou
podporu bìhem mého studia na univerzitì a mé ženì Kristýnì za nadlidskou trpìlivost. Ctihodnému Âyukusala Therovi (Dr. Mirko Frýbovi), mému pøíteli a
uèiteli, s úctou dìkuji za ten nejcennìjší dar.
Obsah Úvod ……………………………………………………………………………... 1 Mnišská sangha jako pøedmìt výzkumu …………………………………...
1.1 Kognitivní a afektivní rovina praxe Buddhova uèení ……………………….. 1.2 Náboženská zmìna ……………………………………………………………... 1.3 Dosavadní stav výzkumu ………………………………………………………. 1.3.1 Výzkum buddhistických textù theravádové tradice…………………………. 1.3.2 Výzkum fenoménù praxe……………………………………………………. 1.3.3 Výzkum sociálních a politických implikací…………………………………..
2 Teoretický rámec výzkumu …………………………………………………
2.1 Pøedmìt a cíl výzkumu ………………………………………………………… 2.2 Volba empirie …………………………………………………………………... 2.2.1 Volba zkoumané populace a její kulturní kontext ………………………… 2.2.2 Volba oblasti jevù a volba èasového rozmezí výzkumu …………………... 2.3 Volba metod a prùbìh výzkumu ……………………………………………… 2.4 Volba teoreticko–metodologického pøístupu ………………………………… 2.4.1 Teorie kognitivnì–afektivní dichotomie ………………………………….. 2.4.2 Teorie sociální zmìny …………………………………………………….. 2.4.3 Paradigma prožívání–vìdìní–jednání ……………………………………. 2.4.4 Zakotvená teorie …………………………………………………………..
3 Zdroje dat a definování fenoménù pøedmìtu výzkumu …………………...
3.1 Vlastní pozorování a rozhovory v terénu …………………………………….. 3.2 Žití ve výzkumu ………………………………………………………………… 3.2.1 Metoda autoreflexe ……………………………………………………….. 3.3 Analýza páli textù ve vztahu k pozorovaným faktùm ……………………….. 3.4 Pøedbìžná konfrontace vlastních zjištìní s výsledky dosud publikovaných výzkumù …………………………………………………………………………
4 Praxe mnišského života dle kanonických textù a komentáøové literatury ...
4.1 Kanonické texty a komentáøová literatura …………………………………... 4.1.1 Písemné prameny jako zdroj studia buddhismu ………………………….. 4.1.2 Páli kánon ………………………………………………………………… 4.1.3 Komentáøová literatura a staré srílanské kroniky ………………………... 4.2 Mnišský výcvik dle kanonických textù a komentáøù ………………………... 4.2.1 Úèel mnišského výcviku …………………………………………………... 4.2.2 Etický výcvik ¯ èistota životosprávy …………………………………….. 4.2.3 Meditaèní výcvik — rozvíjení soustøedìní, vhledu a moudrosti ………….. 4.2.4 Reflektování mnišského výcviku dle Dasadhamma–sutta …………………
5 Soudobé podoby mnišství na Srí Lance …………………………………….
5.1 Mniši a laici …………………………………………………………………….. 5.2 Mnišská sangha ………………………………………………………………… 5.3 Pøíklady souèasné mnišské praxe ……………………………………………... 5.3.1 Lesní mniši ………………………………………………………………... 5.3.2 Vesnický kazatel .………………………………………………………….. 5.3.3 Sociálnì angažovaný mnich ……………………………………………….
6 11 11 16 20 20 23 26 29 29 32 32 39 41 46 46 47 48 50 53 53 59 62 66 69 75 75 76 78 82 84 85 91 100 105 108 109 120 126 127 131 135
6 Moderní versus tradièní — promìny buddhismu na Srí Lance ………….. 140 6.1 Modernismus a reformy ……………………………………………………….. 6.1.1 Znovuoživení buddhismu na Srí Lance v devatenáctém století ………….. 6.1.2 Dharmapalùv a Rahulùv odkaz ¯ legitimace sociální a politické angažovanosti buddhistických mnichù ………………………………….. 6.1.3 Pøíklady dalších reformních hnutí uvnitø sanghy — asketická praxe a lesní tradice …………………………………………………………………… 6.1.4 Sangha, nacionalismus a stát …………………………………………….. 6.2 Modernismus a globalizace — historie se opakuje? …………………………. 6.2.1 Ekonomická a kulturní globalizace ………………………………………. 6.2.2 Aktivity jiných náboženství, køes•anská misijní èinnost ………………….. 6.2.3 Politický nacionalismus a etnický problém ……………………………….
7 Od nibbány k politice — mnišství v souèasnosti …………………………...
7.1 Motivace pro mnišský život …………………………………………………… 7.2 Nibbána, tak daleko, tak blízko — možnost dosažení koneèného cíle ……… 7.3 Role souèasných mnichù ………………………………………………………. 7.3.1 Vesnický kazatel ………………………………………………………….. 7.3.2 Lesní mnich ………………………………………………………………. 7.3.3 Sociálnì angažovaný mnich ……………………………………………… 7.3.4 Tradièní a moderní mnich — základní kategorie ………………………… 7.4 Dùsledky sociální angažovanosti — promìna „tradièního“ ………………… 7.5 Dùsledky modernismu — promìna cíle mnišského života …………………..
8 Dùsledky pro Evropu ………………………………………………………..
8.1 Formy pøíjímání theravádového buddhismu v Evropì ……………………... 8.1.1 Objevení buddhismu a intelektuální zájem ……………………………….. 8.1.2 Zájem o praxi buddhismu ………………………………………………… 8.1.3 Misie theravády v Evropì — pøenos tradièního a modernistického buddhismu ………………………………………………………………. 8.1.4 Popularizace theravády a zájem o meditaèní praxi ……………………… 8.2 Buddhistické mnišství v Evropì ………………………………………………. 8.2.1 Co vede Evropany k zájmu o buddhismus a buddhistické mnišství? ……... 8.2.2 Podmínky pro etablování buddhistického mnišství v Evropì — nìkteré pøíklady ………………………………………………………………….. 8.2.3 Role náboženského specialisty v theravádì — mnich nebo laický uèitel? …………………………………………………………………… 8.2.4 Angažovaný buddhismus …………………………………………………. 8.2.5 Instituce samana a samanî ¯ pøíklad buddhistické spirituální praxe ve støední Evropì ……………………………………………………………
9 Závìr …………………………………………………………………………. Abstrakt …………………………………………………………………………. Summary ………………………………………………………………………... Literatura ……………………………………………………………………….. Skloòování, pøepis a výslovnost v textu uvedených termínù v páli …………. Seznam použitých zkratek ……………………………………………………... Seznam tabulek a fotografií …………………………………………………….
141 142 146 153 156 159 159 165 167 171 171 181 187 187 188 190 192 193 195 201 201 202 203 204 207 211 212 217 222 225 230 233 240 241 242 250 251 252
Úvod Mnich, klášterní život, mlèení, meditace — tyto pojmy vyvolávají v mysli Evropana rùzné pøedstavy a emoce, jež asociují další významy. Nìkdo si vybaví tlustého mnicha v kutnì se
džbánem piva v ruce na vývìsním štítu jeho oblíbené hospody, pro nìkoho mohou tyto pojmy symbolizovat hledání spirituálního blaha èi útìk pøed problémy každodenního života, málokdo pomyslí na tvoøivé vyrovnání se s existenciálními otázkami života a smrti. Spoleèensky pojímaná problematika mnišského života bude hlavním tématem následujícího
pojednání. Podobnì jako u dalších spoleèenských a kulturních fenoménù se nabízí i v pøípadì mnišského života široké spektrum osobních pøedstav v mysli každého èlovìka. Rùzné formy a
podoby tìchto osobních pøedstav jsou podmínìny spoleèensky sdílenými názory, kulturním prostøedím a dominující ideologií v dané spoleènosti.
Fenomén mnišství má v evropském prostøedí dlouhou tradici, která je zde spojována
s køes•anstvím. Mnišství se v køes•anském prostøedí šíøí již od konce tøetího století,
pøicházejíc z egyptských, palestinských a syrských pouští do kontinentální Evropy. Už pøedtím však existují komunity „hledajících“, kteøí se oddávají poustevnickému životu jako
napøíklad esejci a therapeuti, o nichž se dochovaly zmínky v dílech Filóna Alexandrejského,
Josepha Flavia a Plinia. Tím, jak jednotliví poustevníci vytváøejí komunity, vznikají první pøedobrazy klášterního života, jenž se pozdìji v západní i východní køes•anské církvi plnì
institucionalizuje. Køes•anské mnišství však není nejstarší podobou této instituce. První mnišské øády vznikají v prostøedí indického subkontinentu; byla to mnišská skupina (bhikkhu–sangha) žákù Buddhy a džinistické mnišské spoleèenství následovníkù Mahávíry.
Možné vlivy buddhistického mnišství na formování západního mnišství byly a stále jsou
pøedmìtem vìdeckého zájmu (Boisvert 1992, Conze 1970, Gruber & Kersten 1995, Karttunen 1997, Kennedy 1902, Lach 1994, Stanèo 2001, Thundy 1993).
Ve dvacátém století a na poèátku století jednadvacátého dochází k rostoucímu zájmu
o buddhistické mnišství v Evropì. V Evropì rostl zájem o buddhismus v devadesátých letech
minulého století takøka exponenciálnì. O buddhismu se hovoøí nejenom na univerzitách èi v prostøedí jeho stoupencù, ale našel si již cestu do médií, kde mùžeme zhlédnout mnoho
souèasných celebrit hovoøících o buddhismu jako o módním, moderním a co se týká obsahu velmi hlubokém náboženství. Buddhismus se tak stává „trendy“ a „in“ (Snelling 1991,
Baumann 2002). Pro buddhismus v Evropì je rovnìž charakteristická diverzita a pluralita
6
tradic, škol, øádù a linií. Jedním z tradièních smìrù, který našel své evropské pøíznivce, je theravádový buddhismus, jenž je hlavním tématem pøedkládané práce.
Theravádový buddhismus se stává velmi populárním, a to nejenom co se týèe jeho
praxe v rovinì každodenního laického života, ale vzrùstá zájem i o jeho praxi v monastickém prostøedí. V souvislosti s tím vznikají buddhistické kláštery, v nichž pùsobí mniši z Asie, ale rovnìž buddhistiètí mniši evropského pùvodu (Trávníèek 2002). Evropani objevují možnost
žít mnišským životem nejenom v buddhistických klášterech v Asii, ale i pøímo v Evropì. V Evropì lze v souèasné dobì nalézt nìkolik theravádových klášterù a templù, a to v Anglii,
Švýcarsku, Itálii, Nìmecku, Francii a Švédsku. Mezi asijskými buddhistickými mnišskými komunitami pùsobí hlavnì buddhistiètí mniši ze Srí Lanky a Thajska, ze dvou výluènì theravádových zemí. Jenom od zaèátku devadesátých let bylo ordinováno v theravádové
tradici kolem ètyøiceti èeských a slovenských mnichù a mnišek, kteøí žili èi žijí v klášterech tradiènì buddhistických zemí jako je Srí Lanka, Barma, Thajsko, Malajsie a nìkteøí z nich pokraèují mnišský život v Evropì, pøedevším v Anglii, Švýcarsku èi Nìmecku.
Rùst zájmu o buddhismus v èeském prostøedí se objevuje již na poèátku dvacátého
století. Jedná se však pouze o ojedinìlé, i když v nìkterých pøípadech zdaøilé pokusy pøiblížit
toto uèení odborné i laické veøejnosti. Mezi nejvýznamnìjší èeské badatele patøí Vincenc
Lesný, který ve svém díle ucelenì popisuje základní nauku theravádového buddhismu (Lesný 1921, 1948). Jeho práce Buddhismus z roku 1948 nebyla doposud, co se týèe rozsahu a ucelenosti, v èeském akademickém prostøedí pøekonána.1 Historicky v èeském buddhismu nade všechny vyènívá postava pøírodovìdce a filantropa Leopolda Procházky (Trávníèek
2002). V této souvislosti nesmí být zapomenut první èeský buddhistický mnich, ctihodný Nyanasatta Thera, svìtským jménem Martin Novosad, který ordinoval koncem tøicátých let
na Srí Lance a stal se jedním z prvních èlenù tamìjší komunity theravádových mnichù
evropského pùvodu (Trávníèek 2002).2 Období komunistického režimu u nás podobným aktivitám nepøeje, pøesto i v tomto období dochází k ojedinìlým poèinùm; zejména je tøeba zmínit studii profesora Ivo Fischera, která vyšla v roce 1968 pod názvem Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu ve Filosofickém èasopise (Fišer 1968). Snahy uvést
buddhismus do praxe jsou v této dobì spojeny s jógickým hnutím a s aktivitami spoleènosti Unitaria (Lužný 1997).
Neuvádím zde zámìrnì nìmecky píšícího Moritze Winternitze, jenž pùsobil v Praze na nìmecké Karlovì univerzitì a získal velké celosvìtové uznání. 2 Bìhem svého pobytu v Nyanasattovì Verdant Hermitage (èesky Zelenodolská poustevna) nedaleko Bandaravely v roce 2004 jsem v místní knihovnì ještì nalezl zbytky jeho korespondence (napø. se ctihodným Nyanaponikou). Nìkteøí starší místní vesnièané si èeského mnicha stále ještì pamatovali. 1
7
Stìžejní pro toto pojednání je však vývoj theravádového buddhismu v Èeské republice
po roce 1989, jehož výsledkem bylo mimo jiné ordinování nìkolik desítek èeských a
slovenských mnichù a mnišek, zejména koncem let devadesátých a v prvních letech jednadvacátého století. Poslední vysvìcení èeského mnicha Kolity a mnišky Kusaly probìhlo
v Evropì roku 2007. Kromì této ordinace, která probìhla v nìmeckém Radolfzellu, jsem mohl pozorovat též ordinaci provedenou holandským mnichem Olande Ânandou a èeským mnichem Kusalânandou v Prostìjovì roku 2000, v roce 2001 a 2002 pak v Køiš•álkách pod
Hostýnem èeským mnichem Kusalânandou, sinhálským mnichem Sîlanandou a barmským mnichem Nâgasenou. K tìmto skupinovým ordinacím mnichù a mnišek na èeském území
v letech 2000 — 2002 dávám podrobnìjší popis v podkapitole 7.4.3. Na poslední z nich jsem mìl možnost být pøítomen jako jeden z novì ordinovaných mnichù.
Pøedkládaná práce je vyústìním mého badatelského zájmu nejen o první prùkopníky
èeského buddhismu (Trávníèek 2002), ale zejména o souèasnou situaci praktikujících
buddhistù v èeském, potažmo evropském prostøedí. V souvislosti s výše uvedeným se nabízí otázka, co vede Evropany k zájmu o mnišský život. A od toho se odvíjí další otázka, která je pro mùj výzkum klíèová: jaký význam a funkci mùže mít pro Evropana buddhistické mnišství? Èásteènou odpovìï na tuto otázku nabízí filozofická analýza, která je obsahem závìreèné kapitoly této práce, jež je založena jednak na terénním výzkumu mnišského spoleèenství na Srí Lance, jednak na analýze kanonických textù. Pro zmínìnou filozofickou analýzu používám komparaci kognitivní a afektivní roviny praxe buddhistického
mnišství dle rozlišení zavedeného anglickým antropologem Richardem Gombrichem (Gombrich 1991). Kognitivní rovinu praxe spojuje Gombrich s tradicí páli kánonu3, která je
již více jak dva tisíce let písemnì i ústnì reprodukována v theravádových buddhistických zemích jihovýchodní Asie, zejména pak na Srí Lance. Afektivní rovina buddhistického
mnišství, pro níž jsem zvolil jako reprezentativní cílovou skupinu buddhistických mnichù na
Srí Lance, pøedstavuje každodenní žitou praxi mnichù v mìnících se spoleèensko–kulturních podmínkách, ovlivnìnou též jinými náboženskými tradicemi a kulty. Proè jsem zvolil tento
postup, vysvìtluji v první kapitole vìnované problematice náboženské zmìny, která zároveò slouží jako teoretický rámec pøedkládané práce.
Používám technické oznaèení „páli kánon“ pro korpus kanonických textù nauky historického Buddhy Gotamy obdobným zpùsobem, jaký je bìžný v buddhistické literatuøe všech svìtových jazykù. Oznaèení „páli kánon“, jež je užíváno vìdci, je ekvivalentní oznaèení Tipiþaka, doslova „tøi koše“, užívané samotnými stoupenci buddhistické školy theraváda. Samotné slovo pâli oznaèuje jednak kanonický text, tedy text považovaný za slovo Buddhovo, jednak na základì historicky pozdìjšího úzu interpretù buddhismu oznaèuje také jazyk páli, ve kterém jsou tyto nejstarší známé texty Buddhova uèení zaznamenány (Frýba 2001). 3
8
Teoreticko–metodologickému rámci výzkumu se podrobnìji vìnuji ve druhé a tøetí
kapitole, kde vymezuji pøedmìt a cíl výzkumu, zkoumanou populaci a vybranou cílovou skupinu respondentù a jednotlivé fáze výzkumu a kde se zabývám se též problematikou vìdecké pøedpojatosti badatele (resercher´s bias) a jeho volby pøístupu k pøedmìtu výzkumu,
což je pomìrnì novým tématem sociálních vìd. Souèástí tøetí kapitoly je i popis dílèích metod výzkumu, které se odvíjí od formulovaného pøedmìtu výzkumu. Analýze pramenných textù, které jsou souèástí kognitivní roviny praxe mnišského života, se vìnuji ve ètvrté kapitole.
V její první èásti uvádím pøehled a charakteristiku základních pramenných textù, které jsou
relevantní pro studium mnišského života, jakož i pro utváøení forem mnišského života na Srí Lance v prùbìhu historie mnišské sanghy. Ve druhé èásti pøedkládám analýzu vybraných textù páli kánonu a komentáøové literatury, na základì které popisuji model mnišského
výcviku, jenž dosud ovlivòuje kognitivní rovinu praxe mnišství na Srí Lance. Ta se stává referenèním rámcem pro popis a analýzu soudobých podob mnišského života.
Souèasné formy mnišství na Srí Lance a historický i soudobý kulturního, politický a
ekonomický kontext jejich utváøení, je pøedmìtem páté, šesté a sedmé kapitoly. Popis a
následná analýza forem mnišství na Srí Lance jsou založeny jednak na datech získaných bìhem mého terénního výzkumu mnišského spoleèenství na Srí Lance, jednak na základì studia relevantní odborné literatury, jejíž základní pøehled uvádím již v první kapitole. V páté
kapitole pøibližuji reálie souèasné mnišské sanghy, její strukturu, vztah mezi kategoriemi mnich a laik, jakož i rituály, které tomuto vztahu dávají rámec. Dále popisuji aktivity, na jejichž základì rozlišuji vybrané typy souèasných mnichù a uvádím jejich konkrétní pøíklady. Pøedmìtem šesté kapitoly je kontext vývoje buddhismu na Srí Lance v posledních 150 letech, který byl klíèový pro zmìny, k nimž docházelo v rámci spoleèenství mnichù a laikù.
Výsledkem tìchto zmìn jsou nové formy buddhismu, které se odrážejí v aktivitách souèasných mnichù popsaných v páté kapitole. Globalizace, aktivity jiných náboženství a politický nacionalismus jako hlavní „vnìjší faktory“ ovlivòující souèasný vývoj uvnitø
mnišské sanghy pak pøedstavuje jedno z témat sedmé kapitoly. V této kapitole se vìnuji též kategorii „motivace pro mnišský život“, kterou považuji za dùležitý „vnitøní faktor“, jenž podmiòuje rùzné souèasné mnišské aktivity formující roli mnichù ve spoleènosti. To mi pak slouží jako podklad pro formulování základních kategorií mnichù na souèasné Srí Lance.
V závìreèné èásti sedmé kapitoly analyzuji a diskutuji dùsledky zmìn, kterými mnišská sangha a souèasný buddhismus na Srí Lance prochází.
Závìreènou synopsi, filozofické úvahy o formách vlivu kanonických textù a žité praxe
mnišského života na Srí Lance na další vývoj buddhistického mnišství v Evropì obsahuje 9
závìreèná osmá kapitola, kterou chápu jako odrazový mùstek pro mùj další výzkum souèasného a budoucího vývoje etablování buddhistického mnišství èi jiného zpùsobu spirituální praxe theravádové tradice v Evropì.
V rámci tohoto pojednání o sinhálském buddhismu považuji za dùležité zmínit, že
existují problematické okruhy, z nichž chci jmenovat roli žen v buddhismu a s tím související obrodu spoleèenství mnišek (bhikkhunî sangha), dále problematiku návratu k pùvodnímu
uèení oznaèovanému západními buddhology v politickém kontextu jako buddhistický fundamentalismus a koneènì téma úèasti buddhistických mnichù na kurzech meditace vyvinutých a provádìných buddhistickými laiky. K problematice používání termínu
„buddhistický fundamentalismus“ se vyjadøuji v podkapitole 6.1.4, tématu laických buddhistických uèitelù meditace se krátce vìnuji v podkapitole 7.2 a k tématu znovuordinování buddhistických mnišek pouze odkazuji na relevantní literaturu. Celé toto pojednání je zamìøeno na specifické téma mnišství v theravádovém buddhismu, jeho
souèasnou podobu na Srí Lance a na zpùsoby, jakým mohou tyto souèasné formy buddhistického mnišství ze Srí Lanky ovlivòovat podoby buddhistického mnišství v Evropì.
10
1
Mnišská sangha jako pøedmìt výzkumu
Buddhistické mnišství se pomalu ale jistì posouvá do støedu zájmu vìdcù v sociálních vìdách zabývajících se buddhismem. Pokud to døíve byli orientalisté, filozofové a filologové, tak jsou to nyní pøedevším výzkumníci z oblasti sociálních vìd — antropologové, sociologové, religionisté a etnopsychologové.
V souèasnosti jsou dostupné zajímavé práce týkající se buddhistického mnišství,
z nichž bych pøedevším zmínil autory Carritherse, Gombriche a Seneviratneho, kteøí staví na
empirii terénního výzkumu. Obsahu tìchto prací se vìnuji v podkapitole 1.3, kterou se snažím zaokrouhlit
úvodní
úvahy
k pøedmìtu
výzkumu
v souvislosti
s ostatními
výsledky
dosavadního výzkumu, rovnìž pak v podkapitole 3.4, ve které pøedbìžnì konfrontuji nìkterá vlastní
zjištìní
z terénního
výzkumu
s dosud
publikovanými
výzkumy.
Z hlediska
religionistických teorií patøí k tìm nejzajímavìjším téma náboženské zmìny a s ním spojeného výskytu konkrétních fenoménù. Tomuto tématu je vìnována podkapitola 1.2.
Zajímavý pøístup k religionistickému uchopení skuteènì žitého fenoménu buddhismu
zvolil britský indolog Gombrich, který pro svùj pøístup zvolil rozlišení kognitivní a afektivní roviny buddhismu. Jeho pøístup mì inspiroval k tomu, abych se vìnoval „pnutí“ mezi tìmito
dvìma rovinami a vlivu jejich dynamiky na souèasné formy buddhistického mnišství. V souvislosti s metodologickými pøístupy, kterým se podrobnì vìnuji v druhé a tøetí kapitole,
jsem se rozhodl použít rozlišení afektivní a kognitivní roviny paradigmaticky i pro èlenìní a vyhodnocování dat získaných v mém terénním výzkumu. Na základì tìchto úvah je v této
kapitole, v níž je mnišský život definován jako pøedmìt výzkumu, jako první téma rozebrána problematika kognitivní a afektivní roviny.
1.1
Kognitivní a afektivní rovina praxe Buddhova uèení
Britský indolog Richard Gombrich rozlišuje v jedné ze svých základních prací (Gombrich 1991) dvì roviny praxe sinhálského buddhismu, rovinu kognitivní a rovinu afektivní. Data
relevantní pro tyto dvì roviny získal v terénním výzkumu realizovaným na Srí Lance v letech
1965 — 1967. Rovina kognitivní podle Gombriche odpovídá tradici páli kánonu tak, jak byl v prvním století pøed naším letopoètem zapsán na palmové listy a jak byl a stále je v živé tradici pøedáván po generace z uèitele na žáka. Je to praxe pøedávaného vìdìní, tedy praxe
kognitivní dle Gombrichova rozlišení. Každodenní žité praxi stoupencù Buddhova uèení
11
odpovídá rovina afektivní, která mùže být od roviny kognitivní více èi ménì odlišná. Uvedená dichotomie však není shodná s dichotomií kanonických textù a souèasné praxe buddhismu.
Podle Gombriche nejde o rozdíl mezi tím, co lidé praktikují nyní a tím, co øíkali, popøípadì
zapsali v dávné minulosti. V jeho teorii jde spíše o rozdíl mezi tím, co lidé v souèasnosti øíkají a co v souèasnosti dìlají.
Z tohoto rozlišení, jak již bylo zmínìno, vycházel Gombrich také pøi terénním
výzkumu buddhismu v centrální Srí Lance. Zjištìní ze svého výzkumu konfrontoval s analýzou relevantních kanonických textù, které øadí do roviny kognitivní, protože nauka v nich zachycená se de facto shoduje s tím, co je v souèasnosti deklarováno jako Buddhova
nauka buddhisty na Srí Lance. Uvedená dichotomie tedy Gombrichovi sloužila k zachycení rozdílù mezi tím, co lidé deklarují jako svou víru a praxi, a tím, èemu skuteènì vìøí a praktikují. To, co lidé øíkají o své víøe a praxi, oznaèuje jako kognitivní praxi náboženství. To, co skuteènì lidé dìlají a èemu skuteènì vìøí, oznaèuje jako afektivní rovinu náboženství.
Jedná se tedy o úroveò prožívání, chování a jednání spojenou s emocemi, kterou srovnává
Gombrich s rovinou intelektuální. Místo pojmu „intelektuální“ však používá pojem „kognitivní“, protože prvnì uvedený pojem mùže mít podle nìho zavádìjící konotaci. K tomu
však vyvstává následující námitka — je vùbec pro výzkumníka možné zjistit, v co daný èlovìk skuteènì vìøí? Gombrich uvádí, že si je vìdom toho, že v konci koncù je to tìžko
poznatelné, nicménì to podle nìj neznamená, že by bylo nesmyslné o tom hovoøit nebo se tím zabývat. Domnívá se, že je tøeba vidìt souvislost mezi tím, co èlovìk èiní a tím, jak myslí a co
prožívá. V tomto smyslu je možné tvrdit, že skryté prožívání a intence mají možnost se
manifestovat v konkrétních životních situacích z jednoduchého dùvodu — lidé nemají stoprocentní kontrolu nad svým chováním. Pravdìpodobnost autentického vyjádøení vnitøního
prožívání pak roste v prostøedí, které je chránìné, domácí, intimní. Osobní názory a postoje konkrétního èlovìka jsou pro náš výzkum zøetelnìjší, pokud s ním máme možnost takové prostøedí delší dobu sdílet.
Bìhem nìkterých interview, které jsem realizoval s mnichy v klášterech na Srí Lance,
se stávalo, že mnich na položenou otázce zaèal odpovídat zpùsobem, kdy se stylizoval do své role kazatele. Jeho odpovìï se tím mìnila v pøednášku o Buddhovì nauce, deklaroval tedy to,
co odpovídá rovinì kognitivní. Dìlo se tak zejména pøi kladení otázky na to, co vnímá v mnišském životì jako nepøíjemné. V nìkterých pøípadech, pøestože bylo zøejmé, že otázce
porozumìl, se zcela odpovìdi vyhnul a vyjadøoval obecnì uznávané teze o vznešenosti mnišství, podobnì jak to dìlají mnozí politici když dostanou nepøíjemnou otázku a místo toho
zaènou deklarovat svùj politický program. Vìtšinou jsem se o životì mnichù dozvìdìl 12
mnohem více bìhem každodenního spoleèného života mezi nimi. Rozdíl mezi tím, co mnich
deklaruje, že žije, a mezi tím, co skuteènì žije, je velmi tìžké zjistit pro badatele v roli návštìvníka zvenèí.
Užitá dichotomie kognitivního a afektivního je obecná a samozøejmì má svoje limity.
Toto rozlišení bylo pro mùj výzkum zajímavé v souvislosti s problematikou zvládání každodenního mnišského života. A samozøejmì se dotýkalo jednoho ze základních témat
mého terénního výzkumu — úèelu mnišského života. Jaké nástroje, postupy a dovednosti
využívají mniši pro zvládnutí mnišského života, jakou roli v tom hrají instrukce a návody uchované v kanonických textech a komentáøové literatuøe? Co se dìje v pøípadì, že mniši nenásledují tyto postupy a návody — jakým zpùsobem vyplòují èas svého mnišství? Je jasné,
že pokud se mniši trénují dle instrukcí, které lze zaøadit do roviny kognitivní, i pøesto si je interpretují a používají je dle svých možností, dovedností a inteligence. Je možné v tomto pøípadì hovoøit o afektivní nebo kognitivní rovinì? Pro svùj výzkum jsem použil Gomrichovo
rozdìlení, nicménì na základì výzkumných zjištìní jsem je èásteènì specifikoval. Kognitivní rovinu reprezentují kanonické texty a komentáøová literatura. Uvedené texty používám jako
východisko komparace s afektivní rovinou, do které zahrnuji jednak konkrétní formy spoleèenské praxe, které jsou výsledkem interpretace kanonických textù a komentáøù utváøené
kulturním, sociálním a politickým kontextem, jednak konkrétní podoby chování jednotlivých
mnichù, které mohou (ale nemusí) s tìmito interpretacemi rezonovat. Afektivní rovinu tedy vyjadøuje konkrétní každodenní praxe Buddhovy nauky provádìná mnichy na Srí Lance.
Mnich tedy mùže navenek deklarovat vìdìní odpovídající kognitivní rovinì kanonických
textù, jednat dle sociokulturnì podmínìné mnišské etikety, avšak jeho prožívání a chování nemusí rezonovat s tím, co deklaruje. Tato diskrepance se pak podílí na utváøení specifických podob mnišského života v daném sociokulturním prostøedí.
Naskýtá se srovnání s dichotomií normativního a žitého náboženství, se kterou je
možné se setkat v religionistické literatuøe (Bìlka & Kováè 1999). Jako normativní je oznaèováno náboženství, které „formuluje vìrouèné vìty, které jsou dále transportovány ústnì nebo fixovány písemnì, vstupují do náboženské tradice, mohou (avšak nemusí) vytváøet
systém s pøípadnými explikaèními, legitimizaèními a morálnì–hodnotovými funkcemi, které
si podøizují život stoupencù daného náboženství a urèují jeho základní charakteristiky.“
(Horyna 1999:149) Jak doplòuje Horyna, ve srovnání s nábožensko–konstitutivním významem normy je její forma druhotná. Nemusí mít totiž pouze písemnou nebo slovní podobu, ale též formu náboženského úkonu, gesta nebo výrazu.
13
Náboženská norma pøekonává individuální nejistou tím, že zabezpeèuje urèitý obraz svìta,
urèuje jeho významy, zajiš•uje lidské postoje a základní prvky chování a jednání. Známý a èasto zaznívající obrat o èlovìku, který nalezl náboženství a spolu s ním klid, jistotu a vyrovnanost, tento pohled na vìc pomìrnì pøesnì odráží. (Horyna 1999:149)
Z toho však vyplývá, že normativita patøí k náboženství, je jeho nedílnou souèástí. Není však jeho znakem, ale podstatou vymezování obecného pojmu náboženství.
Žité náboženství je chápáno ve významu každodenní praxe stoupencù daného
náboženství. Tuto praxi je možné zkoumat jako proces ve významu jejích promìn v historii daného náboženství nebo jako strukturu v prùøezu konkrétního historického období. V prvním pøípadì je možné hovoøit o fenoménu náboženské zmìny, ve druhém pøípadì se jedná
o zachycení aktuální struktury a funkcí daných náboženských jevù. Na nepøesnost oznaèení „žité náboženství“ výluènì pro náboženství praktikované v aktuálním dìjinném èase
upozoròuje Horyna (Horyna 1999). Žité náboženství je tøeba chápat rovnìž ve spojení s pamìtí a tradicí — dokud náboženství uchovává pamì•, je náboženstvím žitým.
S výše uvedeným rozlišením normativního a žitého náboženství je možné pracovat
pouze omezenì. Pøíkladem pro omezení mohou být ta náboženství, která uchovávají svoji doktrínu v podobì kanonického textu jako napøíklad buddhismus theravádové tradice. Za normativní lze považovat pokyny a návody k zvládání skuteèností bìžného života, jak jsou
obsaženy v textech Tipiþaka, a za žité lze považovat konkrétní praxi stoupence Buddhova
uèení v daném èase a místì. Nemìl by být však opomenut význam interpretace kanonických textù, na kterou v nìkterých náboženstvích mají monopol pouze urèití specialisté. Kde v tìchto pøíkladech leží hranice mezi normativním a žitým? Èím je legitimizován nárok na normu pøi interpretaci konkrétního textu náboženským specialistou, kterým je v tomto
pøíkladì buddhistický mnich, pokud existují pasáže, které mohou být odlišnì interpretovány?
Nepatøí jeho interpretace (aè napø. obecnì pøijímána celou sanghou v dané dobì) do roviny žité praxe? A jak je to v pøípadì, kdy mnich na veøejnosti plní své povinnosti vyplývající z dané tradice (vykonává rituály, uèí laiky), a tím do urèité míry dostává normì a na druhé stranì, ve svém soukromí, nejen že porušuje pravidla mnišského života (dané normou kánonu), ale napøíklad na mnišský výcvik (daný normou kánonu) rezignuje?
Podnìtem pro tyto úvahy mnì byly již první poznatky z mého terénního výzkumu,
které jsem pak prùbìžnì srovnával s kanonickými texty. Výstupem terénního výzkumu byly zejména tøi základní kategorie, které jsou klíèové pro obsah této práce — „úèel mnišského
života“, „motivace pro mnišský život“ a „role mnicha“, které spolu úzce souvisejí. Jaký je 14
úèel mnišského života, co je jeho cílem? Na tuto otázku je možné hledat odpovìï v kanonických textech i v každodenní žité praxi mnichù na souèasné Srí Lance. Odpovìï na tuto otázku se mùže zdát na první pohled zøejmá jak na základì studia páli kánonu a
komentáøové literatury, tak i dle výpovìdí mnichù, se kterými jsem se setkal a hovoøil na Srí Lance. Situace se však komplikuje, jakmile jsou kladeny další otázky. Je možné dosáhnout
nibbánu již v tomto zrození, v této historické dobì? Je možné pro buddhistického mnicha
na souèasné Srí Lance vytvoøit si takové podmínky, aby realizoval Buddhovu stezku a její plod již v tomto životì?
Otázky motivace související s chápáním cílù a podmínek pro jejich dosažení se
objevují v žité praxi mnišství v rùzných formách. Mùžeme si tedy klást následující otázky: Jak si vytváøejí v souèasnosti mniši podmínky pro to, aby svého cíle dosáhli — a• již v tomto
životì (pokud se domnívají, že je to možné) nebo v nìkterých pøíštích zrozeních (ve svìtì lidí èi svìtech božských)? Jaký je motiv mužù, žen, chlapcù a dívek pro odchod do bezdomoví?
Jak bude uvedeno v dalších kapitolách, nemusí být vždy motivem právì nibbána. A pokud jím je, pak to neznamená, že daný adept o ní uvažuje v horizontu tohoto èi pøíštího života. Na tuto skuteènost, která je patrná v soudobé praxi buddhistù v Asii, poukázal již Melford E. Spiro
(Spiro 1970), který na základì terénního výzkumu buddhismu v Barmì formuloval kategorie
„karmického“ a „nirvánického“ buddhismu (Bìlka 1999). Pojem „nirvánický buddhismus“ oznaèuje praxi, která vychází z kanonických textù a jejímž charakteristickým rysem je
usilování jedincù o dosažení nibbány. Praxe, jejímž charakteristickým rysem je usilování jedincù o dosažení lepšího pøíštího zrození oznaèuje Spiro jako „karmický buddhismus“. Jak
správnì poukazuje Bìlka (Bìlka 1999), nemusí se jednat o protiklady, ale o komplementární složky Buddhova uèení, protože lepší pøíští zrození mùže znamenat lepší podmínky pro další spirituální rozvoj, jehož koneèným cílem je nibbána. Na první pohled se tak jedná o pouhé posunutí horizontu koneèného cíle. Je tomu tak však ve všech pøípadech? Dokáží dohlédnout
buddhistiètí mniši k tomuto horizontu nebo nìkteøí z nich volí „pseudocíle“, které jsou
vyjmenovány v Mahâsâropama sutta4 nemluvì o materiálních cílech nìkterých soudobých mnichù, které jsou v kanonických textech pøisuzovány spíše laikùm?
Normativnì daný úèel mnišského života se prolíná s osobní motivací pro mnišský
život každého mnicha. Role mnicha ve spoleènosti je urèena jeho aktivitami, které se odvíjí mimo jiné od jeho osobního cíle. Tento cíl je ovlivnìn spoleèenskými, kulturními, sociálními a ekonomickými podmínkami jakož i jeho osobním životním pøíbìhem. Mnišský trénink se
4
MN. 29
15
pak odvíjí od tohoto cíle, od jeho oèekávání. Spoleènost si sama do velké míry urèuje roli mnicha, sama urèuje mantinely, ve kterých se mnich pohybuje — pokud jsou napøíklad tolerovány politické aktivity nebo podnikání v byznysu. Ve spoleènosti vyrùstají, jsou
vychováváni a vzdìláváni budoucí èlenové mnišské sanghy. Na druhé stranì dochází k reformním poèinùm jedincù èi skupin, které se snaží korigovat žitou praxi návratem k normativním výkladùm kanonických textù, považovaným za svaté a neomylné. Takto
vzniká v sinhálském buddhismu nìkolik druhù moderních hnutí, která jsou v pøímém
protikladu k modernismu. Nìkteøí autoøi pro tato hnutí používají oznaèení jako buddhistický protestantismus, buddhistický modernismus èi buddhistický fundamentalismus (podrobnìji viz šestá kapitola).
1.2
Náboženská zmìna
Jedním ze zpùsobù, jak zkoumat afektivní rovinu praxe buddhistického mnišství, je nahlížet ji jako proces ve významu jejích promìn v historii tohoto fenoménu. V této souvislosti je jistì legitimní pøipomínka, že rovnìž kognitivní rovina mùže do urèité míry procházet promìnou v historii daného náboženství, napø. pokud jsou jednotlivé èásti kanonických textù odmítnuty, vypuštìny, nebo jsou z rùzných dùvodù marginalizovány. Nicménì v pøípadì theravádového buddhismu je tøeba zmínit relativní stabilitu kánonu, a tedy i nauky, která je jeho prostøednictvím uchovávána. Tato problematika bude ještì diskutována v dalším textu.
Pokud máme historické doklady o existenci urèitých náboženských systémù
v døívìjších dobách, mùžeme dokumentovat zmìny, ke kterým v tìchto systémech docházelo.
A jestliže víme o tìchto zmìnách, mùžeme podle Gombriche uvažovat o jejich možných pøíèinách (Gombrich 1991). To mùže být jedním z dùležitých dùvodù, proè studovat
náboženskou zmìnu a proè se pro studium tohoto fenoménu hodí náboženské smìry s dlouhou literární tradicí, nejlépe však spoleènosti, jejichž náboženské systémy jsou založeny na knihách — kanonických textech. Tyto spoleènosti umožòují zaznamenat a studovat promìny náboženských fenoménù v historii konkrétního náboženství.
Kitagawa poukazuje na skuteènost, že lidé pøirozenì nahlížejí jak náboženství tak
spoleèenskou strukturu staticky (Kitagawa 1980). Mezi vyznavaèi rùzných náboženství je samotná doktrína vnímána jako nadèasová, jako nìco, co je trvalé ve srovnání s doèasností a
nestálostí spoleèenského života. Jednou z funkcí náboženství se tak mùže jevit jejich
schopnost dávat lidskému životu jistotu a pocit vnitøního bezpeèí v neustále se promìòujícím svìtì — to je vìtšinou postoj jejich mluvèích. Náboženství v tomto pøípadì stojí v pozadí 16
sociálních procesù. Na druhou stranu je však možné náboženství chápat jako samotný produkt
kulturních a spoleèenských tlakù a procesù. Ve skuteènosti však náboženství procházejí zmìnami a transformacemi pod vlivem jak jejich vnitøní dynamiky, tak pod vlivem vnìjších
spoleèenských faktorù. Kitagawa tak varuje pøed jednostraností v náhledu na interakci náboženství a spoleèenských struktur — pøipomíná, že dochází k vzájemnému ovlivnìní, nebo• i náboženství èasto urèuje rùzné aspekty kulturního a spoleèenského života. A to
nejenom vlivem na soudržnost spoleèenských skupin èi kulturních vzorcù, ale rovnìž na
rùznorodost, pøemìnu a dokonce i narušení spoleèenských, ekonomických a politických struktur a institucí (Kitagawa 1980).
Náboženství byla vždy v nepøetržité interakci s prostøedím, ve kterém pùsobila. Aby
dokázala pøežít a obstát vùèi politickým, sociálním a ekonomickým zmìnám, byla nucena vytvoøit si adaptaèní mechanismus, který jim umožnil transformovat novou situaci, se kterou
byla konfrontována tak, aby byla pøivedena do souladu s normativní podobou dané náboženské doktríny. Jedním z pøíkladù takového adaptaèního mechanismu byl napøíklad v islámu princip idžtihád — právo samostatného úsudku a volné interpretace jevù
s pøihlédnutím k základním textùm (Mendel 1997). Idžtihád je jedním z nástrojù kultivování islámského právního øádu ve smyslu pøizpùsobování ho novým skuteènostem reálné spoleèenské a politické praxe. Pøi kultivaci islámské legislativy se neustále støetávala potøeba pøijímat aktualizované právní normy s ohledy na duchovní sílu zákonodárného prazákladu skrývajícího se v koránu a sunnì. Taková novelizace pùvodní zákonné normy nebo výkladu
nezpochybòuje úctu k textùm božského pùvodu, ale daný pøípad øeší v souladu s novými okolnostmi. Proces volné tvorby legislativy na základì idžtihádu však od 11. století ustrnul —
hovoøí se o uzavøení bran idžtihádu — a dochází ke zkostnatìní právního systému, který souvisí se sterilizací ideového prostøedí islámu. Tato skuteènost pak pøináší pro islámský svìt
bolestné probuzení v podobì nerovného støetu s technicky vyspìlou a ideovì sebevìdomou Evropou v prùbìhu 19. století (Mendel 1997).
Proces utváøení adaptaèních mechanismù se samozøejmì nevyhnul ani theravádovému
buddhismu. Walpola Rahula napøíklad uvádí, že pokud je peèlivì a kriticky studována
Vinaya–piþaka, je možné zjistit, že již v dobì Buddhovì se život mnichù promìòoval v souladu s èasem a místem, jak docházelo ke zmìnì sociálních a ekonomických podmínek
(Rahula 1956). To se týká také postojù a interpretací nìkterých pravidel vinaya, která Buddha zaèal formuloval dvacet let poté, co zaèal uèit Dhammu. Podle Sutta–piþaka i Vinaya–piþaka
formuloval Buddha jednotlivá pravidla vždy na základì konkrétní události, která vyžadovala
17
model, jenž by umožnil mnichùm nepøíjemné situaci pøedejít, popø. ji zvládnout. Již za Buddhova života existovali mniši, kteøí se stavìli proti nìkterým pravidlùm sanghy nebo
požadovali pravidla striktnìjší5. V Mahâparinibbâna–sutta pak Buddha øíká Ánandovi, že pokud se sangha rozhodne, mohou být zrušena nìkterá ménì významná pravidla
(khuddânukhuddaka sikkhâpadâ), nicménì neuvádí která, a proto se zástupci bhikkhu sanghy na prvním koncilu rozhodnou zachovat úplnì všechna pravidla6. Dokladem promìny interpretace pravidel vinaya je vývoj buddhismu v následujících staletích v Indii, který vedl ke vzniku rùzných tradic a škol a vyvrcholil vyèlenìním mahájány. Podobnì jako v dobì Buddhovì a v následujících staletích i v souèasnosti je možné se na Srí Lance setkat
s rùznými pøístupy, kdy na jedné stranì nìkteøí mniši lpí na striktním dodržování jistých pravidel, která jsou jinými mnichy transparetnì odmítána7.
Pøíkladem adaptaèních mechanismù par excelence na mìnící se sociokulturní
podmínky je reakce mnišského spoleèenství na prùnik modernismu a globalizaci. Navzdory všem zmìnám, kterými buddhismus na Srí Lance po staletí procházel, si theravádová tradice uchovala relativnì stálý charakter. Jedním z významných mezníkù v dìjinách buddhismu na
Srí Lance byl urèitì poèátek kolonizace ostrova v šestnáctém století. V tomto a v následujícím století došlo k narušení izolace ostrova, která dosud zajiš•ovala uchování tradièní spoleènosti a její kultury a náboženství. Na rozdíl od ostatních tradiènì buddhistických zemí jihovýchodní Asie se v tomto období podaøilo portugalským a pozdìji holandským kolonizátorùm upevnit
kontrolu nad èástí ostrova.8 Tento vývoj ovlivnil napøíklad i situaci bhikkhu sanghy, která potom musela mít v osmnáctém století obnovenu vyšší ordinaci mnichù (upasampadâ).
K tomu došlo za panování krále Kîrti Úrî Râjasinga, kdy byla vyslána do Thajska delegace s žádostí o ordinování sinhálských mnichù thajskými thery. To samé se ostatnì opakovalo
ještì v následujícím století, kdy byli podobnì osloveni mniši z Barmy a tyto události stály u zrodu tøí hlavních skupin srílanských mnichù (nikâya).9
Druhá vlna, která poznamenala novodobý vývoj buddhismu na Srí Lance a
v jihovýchodní Asii opìt dorazila ze Západu a tentokráte zasáhla i další tradiènì buddhistické
národy na jihovýchodì kontinentu. Zemì byly konfrontovány s novým a silným Napø. o problematice masa a vegetariánství viz Jîvaka-Sutta M.55. Podrobnìji k tomuto viz Dhirasekera 1966:164–170. 7 Napø. užívání penìz. Osobnì jsem se setkal i s pøípadem upozornìní na dopuštìní se pøestupku pøi držení mísy pouze jednou rukou, zatímco na druhé stranì velká èást mnichù vùbec mísu nepoužívá. 8 O kontrole celého ostrova mohli hovoøit až Anglièané, kterým se po nìkolika pokusech podaøilo na poèátku devatenáctého dobýt Kandyjské království v hornaté oblasti centrální Srí Lanky. 9 K výpomoci pøi udržení linie mnichù s vyšší ordinací nedocházelo pouze ze strany barmských èi thajských mnichù (a králù), ale rovnìž ze strany mnichù (a králù) sinhálských ještì v období rozkvìtu sinhálské sanghy. 5 6
18
myšlenkovým, kulturním a spoleèenským étosem, který již nebylo možné odmítnout ani ignorovat. Nové ideje, hodnoty a instituce z evropského prostøedí zaplavily buddhistický svìt.
Tradièní buddhismus tak byl vystaven výzvám a zmìnám, na které musel zareagovat, pokud by mìl tento tradièní zdroj spoleèenského a kulturního života zùstat funkèní.
Pøes všechny misionáøské pokusy o narušení tradièních spoleèenských, ekonomických
a náboženských struktur a institucí prokázal buddhismus na Srí Lance relativní trvalost, kdy se pevným zázemím pro udržení vlastní tradice stal zejména venkov, který pøirozenì vždy vykazoval menší tendenci k absorbování nových zmìn (nemluvì o tom, že jim byl také ménì vystaven) a naopak byl nositelem tradice. Právì venkovské prostøedí se významnou mìrou
podílelo na udržení neporušené tradice, avšak o to více bylo pozdìji toto prostøedí konfrontováno s novými idejemi pocházejícími z mìst, které pramenily ze snahy obstát
v konkurenci západních idejí a hodnot. Tyto globální zmìny se pøirozenì odrážely v prostøedí mnišské sanghy, kdy jednotlivé mnišské skupiny a hnutí volily vlastní zpùsoby øešení nové situace. Zaèala se tak napøíklad postupnì rozvíjet tradice asketického lesního mnišství jako
reakce na stagnující èi dokonce upadající praxi mnišství (Carrithers 1986). Lesní mniši a další asketická hnutí se odkazovali jednak na Buddhovy instrukce pro mnišský život v lesní odlouèenosti, jak jsou zaznamenány v páli kánonu, jednak na tradici vipassanâdhura, mnichù,
kteøí se dle komentáøových textù vìnovali primárnì meditaèní praxi v odlouèení, na rozdíl od mnichù–uèencù, kteøí byli oznaèováni jako ganthadura. Jiný zpùsob adaptace na novou situaci volili mniši, kteøí hledali novou roli mnicha ve sféøe politické a sociální angažovanosti.
Naproti tìmto „novým“ modelùm se stále udržovala tradièní role vesnického mnicha– specialisty na rituály a kazatelskou èinnost.
Náboženská zmìna na Srí Lance tedy nabrala vìtší rychlost právì v souvislosti se
spoleèenskými zmìnami a zmìnou tradièního agrárního vesnického systému, ke které docházelo zejména od devatenáctého století. Ještì vìtší rychlosti nabraly tyto promìny po
roce 1948, kdy Srí Lanka vyhlásila nezávislost (Gombrich & Obeyesekere 1988). Do té doby nebyly tyto zmìny natolik intenzivní, jak o tom svìdèí srovnání tradièního vesnického
buddhismu v odlehlých oblastech kolem Kandy s textem Anglièana Roberta Knoxe, který žil na kandyjském venkovì v letech 1659 – 1679 (Knox 1981).
Tento proces hledání nového místa pro mnicha v mìnících se spoleèenských,
politických a ekonomických podmínkách pokraèuje i v souèasnosti, kdy navíc pøichází nová výzva — ekonomická a kulturní globalizace. Jak na tyto zmìny na Srí Lance reaguje mnišská sangha a její jednotliví èlenové, je tématem následujících kapitol.
19
1.3
Dosavadní stav výzkumu
Výzkum týkající se buddhistického mnišství se zaèal vyèleòovat ze všeobecného výzkumu
buddhismu teprve nedávno. Lze øíci, že vývoj výzkumu relevantního pro náš pøedmìt lze zhruba rozdìlit do tøí oblastí: 1. výzkum buddhistických textù, 2. výzkum fenoménù praxe, 3. výzkum sociálních a politických implikací.
1.3.1 Výzkum buddhistických textù theravádové tradice Hlavním zdrojem pro studium nauky theravádového buddhismu, a tedy i mnišského života je
Tipiþaka, soubor kanonických textù poprvé zapsaných ve tøetím století pøed naším letopoètem na Srí Lance. Tento páli kánon, jak jsou tyto texty nyní v mezinárodním úzu oznaèovány, byl pøedmìtem studia západních badatelù již od osmnáctého století. První nejvýznamnìjší skupinou badatelù, kteøí se vìnovali pøedevším pøekladùm tìchto textù z jazyka páli byli autoøi sdružení v Pali Text Society, založené T. W. Rhys Davidsem v Londýnì v roce 1881, jenž byl zároveò i jejím hlavním pøedstavitelem.
Tipiþaka však není jediným zdrojem textù v jazyce páli pro výzkum theravádového
buddhismu a speciálnì buddhismu na Srí Lance. Ve své dosud nepøekonané práci Handbook
of Pali Literature uvádí Jayawardhana (Jayawardhana 1994) encyklopedický souhrn všech páli textù, jejich krátký popis a bibliografické údaje v nejnovìjším zpracování. Práce zahrnuje nejenom texty Tipiþaka, ale i literaturu zapsanou v jazyce páli na Srí Lance, v Indii, Barmì a Thajsku. Zabývá se rovnìž hlavními termíny jako jsou Tipiþaka, Vinaya–piþaka, Sutta–piþaka, Abhidhamma–piþaka, Aþþhakathâ, Þîkâ, Dhamma a Abhidhamma.
Klasickou prací o páli literatuøe v kulturnì historickém kontextu je Malalasekerovo
dílo The Pâli Literature of Ceylon (Malalasekera 1928). Práce se orientuje pouze na historii páli literatury na Srí Lance, o to více je však dùležitým zdrojem informací pro výzkum
buddhismu a mnišského života na Srí Lance. Samostatné kapitoly jsou napøíklad vìnovány prvnímu zapsání Tipiþaka, Buddhaghosovi a jeho následovníkùm nebo starým srílanským kronikám. Pøehled zahrnuje vývoj buddhistické literatury v jazyce páli od jejích poèátkù až do
20. let dvacátého století. Malalasekera, který je mezinárodnì známý spíše dvousvazkovým dílem A Dictionary of Pâli Proper Names (Malalasekera 1937) o 2500 stranách, tak vlastnì popisuje historii Srí Lanky skrze reflexi jejího literárního dìdictví.
Koneènì je též možné uvést práce Winternitze (Winternitz 1993) a z novìjších autorù
Wardera (Warder 1991, 1997). Zatímco pro Winternitze, profesora Nìmecké univerzity
20
v Praze, je charakteristický spíše historický pøístup, který se odráží ve druhém svazku jeho
History of Indian Literature II. (Winternitz 1993) vìnovanému vìtšinou buddhistické literatuøe, Warder se ve svém Introduction to Pali (Oxford 1991) vìnuje pøímo jazyku páli.
Warderova práce je dnes považována za jednu z nejlepších uèebnic jazyka páli. Pro samotné studium jazyka páli lze dále odkázat na práci Pâli Literature and Language (Geiger 1943),
dnes již klasické dílo Geigerovo, které se zamìøuje na historickou fonologii a morfologii jazyka. Pro pøeklady z páli lze pak uvést Buddhadattùv slovník Concise Pali–English
Dictionary (Buddhadatta 1989), poprvé vydaný v Kolombu v roce 1957 nebo Rhys–Davidsùv a Stedeho Pali–English Dictionary (Rhys–Davids & Stede 2003), který byl poprvé publikován v Londýnì v letech 1921 — 1925.
V èeském prostøedí se buddhismem páli kánonu zabývá Lesný v jeho dosud
nepøekonané práci Buddhismus (Lesný 1948, 1996) a Fišer v jeho studii Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu (Fišer 1968, 1992). Analýzou kanonických textù, gramatikou a
kulturním kontextem jazyka páli se zabývá též Frýba (2001). Právì Fišer a Frýba zdùrazòují princip respektování autochtonních struktur kanonických textù bez vnášení hetorochtonních struktur pramenících z etnocentrismu, evropocentrismu a kulturní zaujatosti.
Fišer se domnívá, že evropocentrické tendence pøi studiu mimoevropských kultur
nejsou projevem rasové nesnášenlivosti èi kulturní nadøazenosti Západu, ale pramení spíše z … hluboko zakoøenìných a trvalých svazkù s evropskou, tj. anticko–køes•anskou kulturní
tradicí, k níž musíme pøirozenì poèítat i ateismus, materialismus a všechny ostatní pojmy chápané v našem slova smyslu. (Fišer 1992:10)
Jak uvádí ve své studii Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu, která poprvé vyšla v roce 1968 ve Filosofickém èasopise (Fišer 1968), nesprávné interpretaci a mylným závìrùm lze pøedejít pouze svìdomitým a všestranným rozborem textù. Zde poukazuje zvláštì na
neuvìdomìlé pøekládání pojmù a názorù z jedné kulturní oblasti do druhé, k nìmuž dochází i pøi nejlepší snaze o objektivitu. Zároveò uvádí, že výchozím bodem pøi zkoumání filozofické koncepce nejstaršího buddhismu nemùže být teoretický systém vybudovaný na základì rozumových úvah a racionálního zdùvodnìní. Poukazuje na skuteènost, že Buddhova nauka o strastné existenci a jejím ukonèení také nechtìla být filozofií. Jejím jádrem byl návod, jak
dosáhnout vysvobození z vìèného kolobìhu životù, a z tohoto návodu by mìlo vycházet i její vìdecké zkoumání:
21
Nejobsáhlejší a nejpropracovanìjší složkou Buddhova uèení však zùstává popis praktické cesty k osvobození ze strastiplné existence. V pøesných, do znaèných podrobností jdoucích
pøedpisech je formulován systém psychického výcviku, jehož jednotlivé stupnì se v rùzném
uspoøádání objevují na mnoha místech buddhistického kánonu. Tìžištìm tohoto výcviku je meditaèní praxe smìøující k pøímému prožitku a realizaci dharmy, obrysovì nastínìné v teoretických úvahách. Je tøeba znovu zdùraznit, že podstatou nejstaršího uèení, jež mùžeme s velkou pravdìpodobností pøièíst samotnému Buddhovi, je filosofie životní praxe, kterou nelze ztotožòovat s pozdìjšími systémy filosofických spekulací a náboženských nauk. (Fišer 1992:31)
Podle Fišera byl nejstarší buddhismus ve svém zamìøení pragmatický. Hodnotu
myšlenky nejstarší buddhismus posuzoval podle toho, co s ní lze poèít, a kvalitou poèínání,
jež ji následuje. Všechna buddhistická teorie podle jeho výkladu smìøuje k jedinému cíli: osvìtlit a teoreticky podložit cestu k osvobození. Nerespektování této skuteènosti vede èasto
k falešným dedukcím a nepodloženým závìrùm. Fišer dochází k závìru, že hodnocení filozofické koncepce nejstaršího buddhismu bez soubìžného studia jejího praktického obsahu
je neplodné. Význam Buddhovy nauky spoèívá v tom, že poprvé v indickém myšlení uskuteènila pokus o integraci lidské osobnosti popøením jejího tradièního metafyzického hodnocení a novou formulací potøeby uèinit z filozofických ideálù praktickou souèást
každodenní zkušenosti. K tìmto závìrùm dospívá na základì analýzy nìkterých textù v pâli respektující jejich autochtonní strukturu nesoucí specifické významy.
Frýba popisuje principy strukturálního a významového èlenìní textù páli kánonu, ze
kterých se odvíjí dva postupy jazykového rozboru, strukturální a významový (Frýba 2001). Jazykový rozbor však není jediný z pøístupù ke studiu a analýze textù v jazyce páli:
Jazyk není tvoøen jen slovíèky, jež spolu nìjak souvisí, a gramatikou, která je øadí; význam každého slova (pada) a každého výroku (byañjana) se v páli vztahuje k nìjaké skuteènosti (dhamma). Podle Buddhova uèení, jež on sám nazýval Dhamma, lze všechny fenomény, které jsou skuteènostmi (plurál: dhammâ), systematicky chápat podle filozofických
paradigmat, èi epistemologických matic, které nazýval mâtikâ. Systematické uspoøádání tìchto matic, které jsou nad (abhi–) skuteèností (dhamma), se nazývá abhidhamma. (Frýba 2001:44)
Z výše citovaného vychází jiný pøístup, jenž Frýba oznaèuje jako filozofický rozbor textù a který usnadòuje porozumìní textùm, jakož i pochopení zvláštností jejich jazyka, ke kterému by se jen velmi obtížnì propracovávalo pouze jazykovým rozborem. Filozofická analýza textù
navíc bere v potaz principy strukturálního a významového jazykového rozboru. Oba dva pøístupy lze tak používat komplementárnì, není proto nutné jeden z nich vyluèovat.
22
Pro Frýbu je východiskem pro výzkum kanonických textù, jejich jazyka i kulturního
kontextu empirie samotného zkoumaného pøedmìtu. Jedním z principù empiricky založené metody je respekt k autochtonním definicím pøedmìtu, které jsou vždy východiskem analýzy,
bez vnášení cizích obsahù a struktur. Induktivní postup analýzy, který vychází z empirické
analýzy, je pak nutné doplnit synoptickým pohledem na pøedmìt výzkumu v jeho pøirozeném kontextu. Staroindickým páli textùm, s pøihlédnutím k tématu abhidhammy jako pøedmìtu výzkumu, je také vìnována druhá kapitola knihy Abhidhamma — psychologie zvládání života (Frýba 1996), která obsahuje jejich struèný pøehled v kulturnì historických souvislostech.
Pro komplexní studium mnišského života v theravádì však nemùže být jediným
zdrojem pouze kanonická a komentáøová literatura, ale je dùležité zjistit, s jakými podobami
mnišství se lze setkat v souèasné dobì — zda jsou v textech obsažené návody pro mnišský život stále relevantní pro soudobé mnišské spoleèenství. Adekvátním zdrojem pro takový výzkum jsou data získaná bìhem terénního výzkumu v tradiènì buddhistických zemích, kde je tradice mnišského života stále živá.
1.3.2 Výzkum fenoménù praxe S analýzou kanonických textù lze konfrontovat výsledky terénního výzkumu žité náboženské
praxe, jak dokládají výzkumy R. Gombriche (1991), M. Carritherse (1983), B. Vogt (1999) a
v èeském prostøedí R. Hytycha (2008). Zatímco antropologové Gombrich a Carrithers bìhem svého terénního výzkumu buddhismu na Srí Lance pøijali roli zúèastnìného pozorovatele,
etnopsycholožka Vogt a psycholog Hytych se stali naplno souèástí zkoumaného pøedmìtu výzkumu — Vogt se stala uèednicí tradièního léèitele yakäduro, Hytych ordinoval jako
bhikkhu, mnich s vyšší ordinací, aby se stal souèástí mnišské sanghy na Srí Lance. Podobnì jako sociolog Ratnapala (1999) pøijali pozici výzkumníka žijícího ve výzkumu, o èemž bude podrobnìji pojednáno ve podkapitole 3.2.
V polovinì šedesátých let provedl terénní výzkum sinhálského buddhismu v centrální
èásti ostrova v okolí Kandy britský indolog Gombrich (1991). Jeho zájem smìøoval k výzkumu afektivní roviny praxe sinhálských buddhistù, laikù i mnichù, kterou pak srovnával s kognitivní rovinou praxe, která je dosud urèována kanonickými texty a komentáøi.
Gombrich zmapoval široké spektrum aspektù tradièního srílanského buddhismu, jehož
souèástí jsou též formy praxe uctívání božstev, magie, vìštìní, lidového léèitelství a tradièní psychoterapie. Poukazuje na dva pøekvapivé rysy theravádového buddhismu — ideál sebeovládání a stabilitu nauky. Uchování nauky je úspìchem intelektuálù a mnichù–uèencù,
23
sebeovládání a zdrženlivost má co do èinìní s meditaèní praxí, ale pøedevším s hlubokou úctou laikù k mnichùm žijících v odlouèení a jednoduchosti. Ústøedním tématem bylo
zachycení specifik kognitivní a afektivní roviny praxe buddhismu, zejména v souvislosti
s promìnou chápání cíle Buddhovy nauky. Gombrich poukazuje na stabilitu kognitivní roviny — uchování nauky tak, jak je zachycena v kanonických textech bez závažnìjších zmìn v interpretaci — zároveò argumentuje proti názorùm, že religiózní formy uctívání božstev a
démonických sil èi tradièní léèitelství jsou v rozporu èi zkomolením ortodoxní podoby páli kánonu. Tyto formy praxe nepovažuje za zkomoleniny ortodoxní podoby, ale domnívá se, že je lze vystopovat v raných obdobích buddhistických dìjin. Navíc praxe založená na
komunikaci s božskými a démonickými bytostmi a magie není laikùm explicitnì v páli kánonu zakázána.
K dalším podobám praxe buddhismu na Srí Lance se vrací o dvacet let pozdìji v práci,
kterou napsal spoleènì s antropologem G. Obeyesekerou (Gombrich & Obeyesekere 1988) a
ve které podrobnì analyzuje promìny sinhálského buddhismu na Srí Lance. Tyto zmìny dávají autoøi do vztahu k rapidním zmìnám spoleèenského a ekonomického prostøedí na Srí Lance, ke kterým došlo ve dvacátém století — destrukce tradièní venkovské komunity a identity, formování nových spoleèenských tøíd, rychle narùstající populace, urbanizace a rùst
možností pøíležitostí ke vzdìlávání. Gombrich a Obeyesekera v této práci uvedli do
akademického studia náboženství koncept „protestantského buddhismu“ na základì analýzy vlivu modernismu na praxi buddhismu na Srí Lance. Definují jej jako reformní náboženské hnutí, které se staví proti aktivitám køes•anských misionáøù a britské koloniální správy. Toto
hnutí pøijalo nìkteré prvky protestantismu, zejména zamìøení na praxi laikù, snížení významu
zprostøedkující role mnicha a dùraz na individuální zodpovìdnost za svoji vlastní spásu. Ve
svých poèátcích se toto hnutí snažilo reformovat tradièní buddhismus a pøiblížit jej podmínkám moderní západní racionality (Lužný 2004b). Protestantský buddhismus, jak je
nìkdy toto hnutí oznaèováno, považují Gombrich a Obeyesekera za jednu ze tøí forem souèasného sinhálského buddhismu — vedle tradièního buddhismu a lidového buddhismu èi „spiritismu“ (spirit religion). Práce je založena na pøípadových studií jednotlivých forem praxe, které ilustrují odklon nových hnutí od tradièního buddhismu — vliv køes•anských
modelù na tradièní rituály, integrace událostí životního cyklu, které byly mimo zájem tradièního buddhismu; modely hnutí Sarvodaya, které vedou ke spoleèenské angažovanosti mnichù a jejich svìtským aktivitám; hnutí laických duchovních lídrù èi mniši ordinující sami sebe (self–ordained monks). Podle Gombriche a Obeyesekery prochází buddhismus na Srí
24
Lance významnými promìnami, a proto je nutné identifikovat rychle se mìnící sociokulturní a politické podmínky tak, aby bylo možné dát smysl tìmto náboženským zmìnám.
Britský antropolog a Gombrichùv žák, Carrithers, realizoval terénní výzkum na Srí
Lance v sedmdesátých letech. Ve svém výzkumu se zamìøil na zpùsob života v lesních klášterech a v mnišských asketických tradicích (Carrithers 1983). Souèástí práce byly jednak
výsledky antropologického výzkumu, jednak historický pøehled utváøení a promìn lesních a
asketických tradicí. Vznikla tak vùbec první ucelená antropologická studie o lesních mniších na Srí Lance, která zahrnuje antropologický a historický pøístup spojený s textovou analýzou.
Pøestože pøedmìtem jeho výzkumu byla zejména moderní historie lesního mnišství (devatenácté a dvacáté století), jeho práce obsahuje celý kontext promìn buddhismu a buddhistického mnišství na Srí Lance v tomto období. V jedné z kapitol podniká exkurz do
tématu evropského mnišství, kdy na pøíkladu života Nyanatiloky Mahâthery, mnicha nìmeckého pùvodu a zakladatele Island Hermitage na jihozápadu Srí Lanky, uvádí specifika
evropského pøístupu k mnišskému životu, jakož i téma motivace pro mnišství. Na vývoji tradice lesního mnišství Carrithers ukazuje rùzné podoby asketických reformních hnutí, které reagovaly na laxní pøístup k mnišskému výcviku a na nìkteré z podob tradièního buddhismu a mnišství, které podle reformátorù neodpovídaly pùvodním podobám mnišského života zaznamenaným v kanonických textech a komentáøích.
Èeský psycholog Hytych (2008) realizoval etnopsychologický výzkum zamìøený na
komparaci sociálních reprezentací zacházení s konceptem smrti u buddhistických mnichù a laikù na Srí Lance a u zdravotnického personálu na onkologických pracovištích v Èeské
republice. Pro náš pøedmìt je relevantní zejména jeho terénní výzkum, který provádìl v letech 2002 — 2004 na Srí Lance a jehož výsledky konfrontoval s analýzou kanonických textù.
Bìhem terénního výzkumu nezùstal pouze vnìjším pozorovatelem, ale pøijal roli badatele žijícího ve výzkumu, stal se buddhistickým mnichem za úèelem získání kulturnì specifického vìdìní a dovedností života buddhistického mnicha — jednalo se mu o vytvoøení si vnitøního postoje mnicha ke svìtu a zpùsobù, jakým ve vztahu k nìmu jedná. Hytych zkoumal pøedmìt
v jeho co nejpøirozenìjším kontextu s odkazem na tvrzení Mayringa (1990), že výzkum je použitelný v oblastech, kam má výzkumník pøístup bez velkých zásahù do kontextu pøedmìtu
výzkumu a kde u výzkumníka existuje sympatie pro zúèastnìné. Hytychùv výzkum sociálních
reprezentací smrti je pøíklad výzkumu, který plnì respektuje kulturnì autochtonní definici pøedmìtu zkoumání. Podobný pøístup ke zkoumanému pøedmìtu volila švýcarská psycholožka Vogt (1999) bìhem etnopsychologického terénního výzkumu tradièního
25
léèebného rituálu tovil na Srí Lance, která pøijala identitu žákynì léèitele–psychoterapeuta, aby lépe porozumìla principùm tradièních léèebných postupù u psychických onemocnìní.
1.3.3 Výzkum sociálních a politických implikací Problematika vývoje buddhismu na Srí Lance v souvislosti se zmìnou socioekonomické,
kulturní a politické situace v 19. a 20. století je již dlouho pøedmìtem badatelského zájmu (Ames 1963, Bechert 1966, Kitagawa & Reynolds 1976, Kitagawa 1980, Gombrich & Obeyesekere 1988, Tambiah 1991, 1992, Seneviratne 1999, Bond 1992, 2003a, 2003b, De Silva 2001, Roberts 2001, Berkwitz 2003, Trávníèek 2006). Pøíkladem je kanadský antropolog Michael Ames, který se ve své studii z roku 1963 snaží diskutovat nìkteré procesy a vlivy stojící v pozadí náboženských zmìn sinhálského buddhismu a zároveò se snaží popsat, jak pùsobí proces náboženské obnovy, nadšení èi znovuoživení mezi sinhálskými buddhisty,
kteøí tvoøili v šedesátých letech asi 65 % populace ostrova. Charakterizuje nejdøíve tradièní náboženský systém, aby pak popsal jednotlivé skupiny sinhálských buddhistù, kteøí jsou
v procesech náboženských zmìn nejvíce zaangažováni, a také jejich zájmy, které je ke
zmìnám motivují. Ames si všímá zejména reformních a obrozeneckých aktivit jednotlivých skupin buddhistù a poukazuje na historicko–spoleèenské pozadí a dùsledky jejich ambicí a aktivit. Zamìøuje se zejména na formování tzv. protestantského buddhismu vìtšinou v mìstském prostøedí, který zároveò srovnává s tradièním buddhismem agrárního venkova.
Ames tak vystihuje dichotomii, která se odráží i v souèasném sinhálském buddhismu —
rozdíl mezi tradièním rituálním buddhismem zejména ve venkovských oblastech a novými podobami praxe, kam lze napøíklad zahrnout sociálnì a politicky angažovaný buddhismus.
Podrobnìjší analýzu pøíèin souèasného stavu mnišské sanghy nabízí H. L. Seneviratne
v jedné z klíèových prací o souèasném buddhismu na Srí Lance (Seneviratne 1999).
Pøedmìtem jeho zájmu je kontext fenoménu, který se objevuje uvnitø mnišského spoleèenství — sociální a politická angažovanost mnichù. Podobnì jako Ames a pozdìji Gombrich a
Obeyesekera i Seneviratne se zabývá fenoménem oznaèovaným jako protestantský buddhismus. Hned na poèátku své práce diskutuje Weberùv ideální typ raného buddhismu10,
jakož i Durkheimùv názor, že v buddhismu neexistuje víra ve spirituální bytosti (kterým Durkheim reagoval na Tylerovu minimální definici náboženství jako víry v duchovní bytosti).
Poukazuje na vliv tzv. „euro–buddhistického kánonu“, který byl produktem tehdejší evropské indologie a ovlivnil oba autory. Z pozice zastáncù tohoto kánonu bylo vše, co v nìm nebylo
V angl. pøekladu „Ancient Buddhism“ — více o tom viz Weber, M., The Religion of India, Glencoe: The Free Press 1958. 10
26
obsaženo, klasifikováno jako pohanské kulty, animismus, idolatrie apod. Toto pojetí pragmatického buddhismu oèištìného od všech pøímìsí ritualismu však sehrálo významnou roli v procesu náboženské a národní obnovy v buddhistických zemích jihovýchodní Asie,
zejména pak na Srí Lance. Období regenerace buddhismu na Srí Lance považuje za podstatné pro analýzu souèasného stavu buddhistického mnišství v této zemi. Na rozdíl od Amese Seneviratne nezdùrazòuje pouze náboženskou a politickou dimenzi celého procesu, ale dotýká se též socioekonomických souvislostí.
Podobnì jako Ames vytyèuje dvì klíèová období v celém procesu obrody buddhismu
na Srí Lance. Jednak období spojené s pùsobení èlenù Theosofické spoleènosti a Pali Text
Society, jednak období Buddha Jayanti, kterému krátce pøedcházelo vyhlášení nezávislosti a které zejména pøineslo posílení nacionálních nálad sinhálské spoleènosti ve vazbì na buddhismus. Vyzdvihuje zejména podíl dvou významných postav sinhálského buddhismu,
Anagariky Dharmapaly (1864 — 1933) a Walpola Rahuly (1907 — 1997), kteøí se svými názory podíleli na legitimaci sociální a politické angažovanosti mnichù. Ti mìli podíl na
pøedefinování tradièní role mnicha, která obecnì spoèívala v pøijímání darù od laikù a kázání nauky, na moderního, sekulárnì vzdìlaného a spoleèensky angažovaného mnicha.
Dharmapala i Rahula, pøestože každý svým zpùsobem, se pak snažili znovu oživit kulturnì významnou roli, kterou v pøedkoloniálním období buddhistický mnich na Srí Lance mìl. Tyto snahy pak byly mimo jiné vázány v pøípadì Rahuly na roli mnicha jako vùdce národního
obrození nebo v pøípadì Dharmapaly na pokusy konkurovat køes•anským misijním aktivitám za využití jejich vlastních zbraní. Rahula chtìl posílit postavení mnicha v politické oblasti,
Dharmapala chtìl zvýraznit roli mnicha jako poskytovatele sociální služby v rovinì
ekonomické. Seneviratne v této souvislosti používá dichotomii pojmù „posílení“ (postavení ve spoleènosti) a oprávnìní/zmocnìní (enpowerment and enablement) v souvislosti s kritikou
mnišské sanghy na Srí Lance. Zatímco „posílení“ je zde použito ve významu posílení mnicha
v rovinì politické, „zmocnìní“ znamená zmocnìní mnicha vykonávat službu spoleènosti, tedy v rovinì ekonomické. Jako pøíklad „posílení“ uvádí Rahulovu práci The Heritage of The
Bhikkhu, zatímco jako pøíklad „zmocnìní“ uvádí aktivity Anagariky Dharmapaly. Dìdictví tìchto idejí lze podle Seneviratneho èíst i v aktivitách souèasných mnichù, kteøí jsou
konfrontováni s novými výzvami, jež pøináší souèasné sociální, ekonomické a politické zmìny. Seneviratneho práce pøedkládá otevøenou analýzu souèasné mnišské sanghy a sinhálského buddhismu vùbec, zároveò z ní lze vyèíst kritický postoj, který se odráží v názvu poslední kapitoly — „Od regenerace k degeneraci“.
27
K tématu sociálních a politických implikací spojených s promìnami mnišské sanghy
v souèasném theravádovém buddhismu byly zatím v èeském (i slovenském) prostøedí publikovány pouze ojedinìlé studie (Hubina 2006, Lužný 2000, 2004b, Machálková 2000,
Trávníèek 2006). Pro dokreslení historického, kulturního a politického vývoje Srí Lanky lze odkázat na práce Pertolda (1926), Lesného (1948, 1996), z novìjších pak Filipského (2003).
Pøedmìtem odborného zájmu jsou také specifická témata související s novodobými
promìnami buddhismu na Srí Lance jako napøíklad laická hnutí (Bond 2003a, Bond 2003b),
role žen v buddhismu a restituce sanghy mnišek (Gunawardena 1990), tradice uctívání
posvátných reliktù (Trainor 1997), role buddhismu jako státního náboženství a sinhálský nacionalismus (Bechert 1966, Tambiah 1991, 1992, Frydenlund 2005) nebo vznik nových úchylek buddhismu jako napøíklad buddhistický spiritismus (Obeyesekera 1988). Nìkterých z tìchto témat se dotknu v následujících kapitolách, stìžejní tématem však zùstává stav mnišské sangy na souèasné Srí Lance a jeho vliv na buddhistické mnišství v Evropì.
28
2 Teoretický rámec výzkumu Na zaèátku každého výzkumu je tøeba si položit tøi základní otázky ¯ co, k èemu a jak budeme zkoumat. Následující kapitola se zabývá tìmito otázkami ve vztahu k pøedkládanému
tématu. Formuluji zde nejenom pøedmìt výzkumu, jeho cíl a zvolené metody, ale popisuji též jednotlivá stádia a fáze výzkumu, jakož i teoretická východiska pro výzkum mnišského života a v nìm uplatnìné metodologické principy.
2.1
Pøedmìt a cíl výzkumu
Zámìrem mého výzkumu bylo prozkoumat formy mnišského života na Srí Lance a jejich možný vliv na utváøení buddhistického mnišství v Evropì. Tento zámìr pramenil jednak z mého osobního zájmu prozkoumat dopad dlouhodobého tréninku mysli v rámci eticko–
psychologického systému abhidhamma na zvládání každodenního života Evropana (Frýba
1996), jednak v mé osobní zkušenosti s pùsobením buddhistických mnichù euroamerického èi asijského pùvodu11, kteøí prezentovali Buddhovo uèení v Èeské republice i v dalších evropských zemích. Volba tématu buddhistického mnišství v Evropì byla ovlivnìna rovnìž rostoucím zájmem o mnišský život ze strany èeských stoupencù Buddhova uèení.
Kromì otázky, co mùže nabídnout život buddhistického mnicha souèasnému
Evropanovi, se nabízí též otázka, zda je vùbec možný mnišský trénink v evropském prostøedí
a pokud ano, v jaké formì. Jak jsem již uvedl v úvodu, buddhistické mnišství má své koøeny na indickém subkontinentu v socio–kulturních a klimatických podmínkách, které jsou odlišné od evropské souèasnosti. Nìkterá pravidla vinaya12, v souboru mnišských pravidel, který je
jedním ze tøí èástí Tipiþaka13, jsou vázána na specifické jevy spoleènosti, ve které žil historický Buddha Gotama a v kontextu moderní evropské spoleènosti ztrácejí svùj význam.
Jakou podobu mnišského života mohou nabízet asijští mniši z tradièních theravádových zemí a buddhistiètí mniši evropského pùvodu, kteøí prošli monastickým tréninkem v Asii? V jaké
Osobnì jsem se setkal a o mnišském životì hovoøil s tìmito mnichy (v závorce uvádím zemi pùvodu): Kusalânanda Thera (Èeská republika), Ashin Ottama (Èeská republika), U Vijjaya Sayadô (Vietnam), Rewata Dhamma Sayadô (Barma), Ajhan Sumedho (USA), U Janaka Sayadô (Barma), Sîlavamsa Mahâthera (Srí Lanka), Nâgasena Thera (Bangladéš-Èittágong), Phra Ariyasako (Nový Zéland). Zprostøedkované informace jsem mìl o pùsobení sâmanery Sujîvy (Malajsie), Bhikkhu Wimalo (Srí Lanka). 12 Napø. pravidla související s výrobou a zpùsobem užívání róby (cîvara) a kvalitou materiálu, viz dále oddíl 8.2.2. 13 Podrobnìji k èlenìní Tipiþaka viz oddíl 4.1.2. 11
29
situaci je mnišství v tìchto tradièních buddhistických zemích? Mùže být i nadále modelem pro formování mnišství v Evropì?
Nyní se již nejedná pouze o nabídku praxe Buddhova uèení evropským laickým
stoupencùm, kteøí dlouhou dobu mìli a stále ještì mají zájem pøedevším o meditaèní praxi. Nyní jde o pøejímání principù soužití laikù a mnichù. S tím souvisí komplex rituálù, pravidel,
postojù, zvyklostí a svátkù. Pøestože je tento komplex založen na principech formulovaných v kanonických textech, zùstává faktem, že je též ovlivnìn bohatou kulturní tradicí asijských buddhistických zemí, které ve své historii procházely promìnami i v rovinì náboženského
života. V této souvislosti se hovoøí o kulturním èi tradièním sinhálském buddhismu, v nìmž je praxe Buddhova uèení promíšena kulturními prvky specifickými pro Srí Lanku.
Jako zcela konkrétní pøíklad uvedu postoj buddhistické èásti srílanské spoleènosti
k možnosti temporární ordinace mnichù. Tento postoj je vìtšinovì negativní, na rozdíl od
Barmy a Thajska, kde je možné získat dokonce i vyšší ordinaci (upasampadâ) pouze na nìkolik týdnù èi mìsícù. Na Srí Lance je disróbovaný mnich oznaèován pojmem hiraluwa,
bezbarvá ještìrka, která svlékla svoji starou kùži, což je pejorativní oznaèení, jak je zøejmé z následující pasáže z internetové verze srílanského deníku Daily News:
Zeptal jsem se dr. Pierise, proè nechce být vysvìcen za mnicha právì na Srí Lance. Ochotnì
mnì uvedl své dùvody. „Jakmile se zde jednou stanete mnichem, musíte zùstat v róbì až do své smrti. Jinak vás budou místní lidé hanlivì nazývat jako „Hiraluwa“. Zatímco v Thajsku
se musí stát mnichem každý muž alespoò na pár mìsícù. Dokonce toto pravidlo platí i pro thajský královský dvùr.“ Dr. Peiris si myslí, že pokud by byl tento systém uplatnìn na Srí Lance, snížila by se ve spoleènosti kriminalita.14
Význam tohoto fenoménu pro postoj k mnišskému životu (vèetnì jeho úèelu) mùže být
pøedmìtem samostatné odborné diskuze. V souvislosti s našimi úvahami o vlivu asijského
buddhismu na utváøení mnišství v evropském prostøedí mùže být postoj k temporárnímu mnišství významným tématem, jak popisuji v podkapitole 7.1 a oddíle 8.2.2.
Bìhem mého terénního výzkumu vyvstala do popøedí další související témata, jako je
motivace mnichù pro život v bezdomoví a s tím související sociální a politická angažovanost
mnichù. Terénní výzkum mnì umožnil lépe poznávat souèasný stav buddhismu na Srí Lance
také z pozice mnicha. Na základì této zkušenosti jsem již v prùbìhu výzkumu formuloval kategorii, která se stala spojovací nití vìtší èásti mého výzkumu. Touto kategorií je úèel mnišského života. Z ní se pak odvíjelo mimo jiné mé tázání po možném významu mnišství pro život Evropana. Z tìchto úvah krystalizovaly základní výzkumné otázky: 14
Viz http://www.dailynews.lk/2001/pix/PrintPage.asp?REF=/2006/12/27/fea10.asp (27. 12. 2006)
30
Jaký význam a funkci mùže mít pro Evropana buddhistické mnišství?
Co je buddhistické mnišství a èím je charakterizováno ve spoleèenské perspektivì?
Tato základní otázka vyžaduje zodpovìzení následujících podotázek:
Jaký je souèasný stav mnišské sanghy na Srí Lance?
Jaké jsou reálnì existující vlivy a vztahy mezi buddhistickou sanghou na Srí Lance a v Evropì?
Mnišský život a jeho význam pro každodenní život Evropana je pøedmìtem mého
dlouhodobého badatelského zájmu. Tato skuteènost významnì ovlivnila formulaci pøedmìtu
výzkumu, jehož výstupem je pøedkládaný text. Jeho jádrem je popis a analýza stavu
mnišského spoleèenství (bhikkhu–sangha) na Srí Lance, jeho komparace s pramennými texty popisujícími mnišskou sanghu v dobì Buddhovì a v následujících staletích. Na to navazují úvahy o dùsledcích vývoje souèasné sanghy pro podoby buddhistického mnišství v Evropì. Pøedmìtem terénního výzkumu na Srí Lance byl souèasný stav mnišské sanghy a s tímto
pøedmìtem výzkumu souvisela jednotlivá témata, která byla pøedjímána v designu výzkumu
èi krystalizovala bìhem samotného výzkumu, tedy: motivace pro mnišský život, vztah mezi mnichy a laiky, role meditace v mnišském životì, monastický život, politická a sociální
angažovanost buddhistických mnichù. Dílèí výsledky tìchto oblastí výzkumu byly publikovány prùbìžnì (Trávníèek 2006a, Trávníèek 2006b, Hytych & Trávníèek 2007, Trávníèek & Hytych 2008).
Cílem mého terénního výzkumu je zachytit souèasnou situaci mnišského spoleèenství
na Srí Lance vèetnì témat, která se mohou projevit rovnìž v procesu možného etablování buddhistického mnišství v Evropì a pøi jeho pøípadném dalším rozvoji. Výzkum by mìl být
pøínosem pro religionistická bádání v oblasti náboženské zmìny a též by mìl doplnit mezery v oblasti výzkumu funkce a významu buddhistického mnišství pro Evropany v kontextu promìn modernismu a globalizace.
Výsledky výzkumu by mìly pøispìt nejenom k podpoøe vìdeckého výzkumu
buddhismu, a to zejména podob praxe mnišství v theravádovém buddhismu, ale i k lepšímu
informování a seznámení široké veøejnosti s principy theravádového buddhismu a
buddhistického mnišství. To je dùležité i vzhledem k rostoucím aktivitám smìøujícím
k vybudování buddhistických meditaèních center a klášterù v Èeské republice. Tyto aktivity probíhají èi budou probíhat v rùzných regionech Èeské republiky, buddhistiètí laici a mniši jsou èi budou v kontaktu s obyvateli i pøedstaviteli státních institucí v místech realizace projektù a tyto projekty mohou více èi ménì ovlivnit život v tìchto regionech — napøíklad
31
zvýšená návštìvnost lokality, ve které bude vybudováno meditaèní centrum èi klášter, vìtší využití místních služeb (výstavba, zásobování) apod.
2.2
Volba empirie
S volbou pøedmìtu a cíle výzkumu souvisí volba empirie, tedy volba zkoumané populace, oblasti zkoumaných jevù a volba èasového rozmezí, ve kterém výzkum probíhal.
V následujících oddílech se budu nejdøíve vìnovat zkoumané populaci a jejímu kulturnímu
kontextu, abych pak vymezil èasový rámec výzkumu a oblast jevù, která souvisela s pøedmìtem výzkumu jakož i se zkoumanou populací.
2.2.1 Volba zkoumané populace a její kulturní kontext Od pøedmìtu výzkumu se odvíjí prvotní volba zkoumané populace a druhotný výbìr skupiny respondentù bìhem terénního výzkumu. Hlavní cílovou skupinou, zkoumanou populací mého
výzkumu, byli buddhistiètí mniši žijící na Srí Lance, kteøí tvoøí mnišské spoleèenství oznaèované jako bhikkhu sangha. Proè jsem zvolil právì mnišské spoleèenství na Srí Lance? Buddhistiètí mniši, organizovaní ve spoleèenství nazývaném sangha, jsou nositeli a zprostøedkovateli Buddhovy nauky jak v perspektivì historické, tak v soudobém kontextu.
Mniši na Srí Lance zásadním zpùsobem pøispìli k uchování Buddhova uèení, a to nejenom uchováním
textù,
ale
také
provádìním
tradièních
rituálù
upravujících
interakce
buddhistických mnichù a laikù, které jsou napøíklad západními buddhisty stále ještì podceòovány. Mniši jsou èasto považováni za specialisty na výklad nauky, její interpretaci a zároveò tak za udržovatele tradièních hodnot a uèitele dovedného zvládání života.
Historii Srí Lanky lze rozdìlit do dvou základních období — starého a moderního,
pøièemž za dìlící hranici bývá považován rok 1505, kdy na ostrov pøipluli Portugalci, a zapoèala se tak dlouhá éra pøítomnosti koloniálních velmocí. Stará éra je dìlena do dvou
období, staršího anurádhapurského (cca ètvrté století pøed naším letopoètem až deváté století našeho letopoètu) se sídelním mìstem Anurâdhapura a mladšího ponìkud kratšího období polonnaruwského (jedenácté až ètrnácté století našeho letopoètu), se sídelním mìstem Vijayarâjapura (dnešní Polonnaruwa). Obì období byla rozdìlena a ukonèena periodami politické nestability, která ve ètrnáctém století vedla k dalším zmìnám sídelních mìst. Gombrich uvádí, že pøestože je anurádhapurské období považováno za zlatá léta sinhálského
národa — do tohoto období napøíklad patøí pøinesení Buddhova uèení na Srí Lanku a první zapsání kanonických textù, jakož i rozvoj komentáøové literatury — øada institucí typických 32
pro moderní buddhismus vznikala v období polonnaruwském èi hned v následujících století (Gombrich 1991). Poèínaje portugalským obdobím se zaèal ostrov politicky dìlit do dvou èástí — západní pobøežní oblasti (s dùležitými centry v dnešním Kolombu, Galle nebo
Jaffnì), kam dosahovala moc kolonizátorù, a ostatní èásti ostrova vèetnì vnitrozemí. Poslední nezávislé Kandyjské království v samém centru ostrova bylo Anglièany poraženo až v roce 1815. Pøed tím však byli portugalští kolonisté vystøídáni Holanïany v roce 1658 a ti v roce
1796 Anglièany. Pobøežní oblasti tak byly zasaženy køes•anskou misií, jakož i vlivy z indického subkontinentu, a dodnes je na západním pobøeží v oblasti Kolomba a zejména Negomba nejvyšší koncentrace obyvatel s køes•anským vyznáním. Na druhé stranì
vnitrozemí, zejména rurální oblast bývalého Kandyjského království, pøedstavovalo mnohem pevnìjší zázemí tradièního buddhismu. Tuto skuteènost zaznamenal bìhem svého výzkumu na Srí Lance též Pertold a popisuje to i ve svém díle:
Srovnáváme–li náboženskou úroveò dolno–ceylonských buddhistù a kandyjských, rozhodnì se kandyjští buddhisti ukáží jako upøímnìjší a hloubìji založení. Kandyjští také pøísnìji zachovávají mravní pøíkazy svého náboženství a udržují si své náboženství èistší a prostší cizích vlivù. Pøíèinou toho je snad, že žijíce v horách, nesnadno dostupných, dokud nebyla
zavedena na ostrovì železnice, a jsouce vzdáleni daleko od moøského pobøeží, byli ušetøeni stykù s cizinci a tím i cizích vlivù. Proto v kandyjském buddhismu není ani tolik indických
vlivù jako v buddhismu dolno–ceylonském, za to však se v nìm udrželo tím více zbytkù z náboženství staro–ceylonského. Je tedy kandyjský buddhismus jaksi národnìjší než dolno– ceylonský. Nejvíce porušen je buddhismus na západním pobøeží ostrova, zejména v Colombu a okolí. (Pertold 1926:129)
Na základì výzkumu tradièního náboženství v okolí Kandy vznikly též dvì významné antropologické práce Richarda Gombriche (Gombrich 1991) a Beatrice Vogt (Vogt 1999) právì s ohledem na vysokou úroveò zachovanosti tradièních postojù a rituálù.
V roce 2003 žilo na Srí Lance skoro dvacet miliónù obyvatel na území menším než
Èeská republika15. Národnostní složení populace16 bylo následující: Sinhálci (81,9 %), srílanští Tamilové (4,3 %), indiètí Tamilové (5,1 %), Maurové (muslimové 8 %)17,
Rozloha èiní 65 610 km2 (ÈR 78 886 km²), poèet obyvatel: 19 742 439 (odhad 2003) (ÈR 10 306 709), hustota zalidnìní: 299 obyv./km2 (2001) (ÈR 130/km²) 16 Podrobný popis jednotlivých národnostních skupin obyvatelstva z poèátku dvacátého století podává Pertold (Pertold 1926:93–107). 17 Maurové odvozují svùj pùvod od obchodníkù z arabských zemí a pøedního východu. Kromì Maurù patøí mezi muslimské obyvatele též muslimové z Malajsie a pùvodnì se jednalo o vojáky v holandských a britských službách. 15
33
Burgherové (míšenci Sinhálcù a Evropanù, 0,3 %)18, Malajci (0,3 %) z jihovýchodní Asie,
malou èást populace ostrova pak tvoøí též pùvodní obyvatelstvo nazývané Vedda19. Co se týká pomìru zastoupení jednotlivých náboženství v populaci, buddhisté tvoøí 76,7 %, muslimové
8,5 %, hinduisté 7,9 % a køes•ané 7,1 %. Buddhistickou populaci tvoøí vìtšinou sinhálci, kteøí pøedstavují rovnìž velkou èást køes•anské populace. Na Srí Lance žije asi tøicet tisíc mnichù, což tvoøí asi 0,2 % z buddhistické populace.
Jak již bylo uvedeno, náboženské tradice spoleèenství s dlouhou literární tradicí a
zejména náboženství založené na dochovaném literárním kánonu nám lépe umožòují zaznamenat promìny náboženských fenoménù v historii daného náboženství. Jedním z takových pøípadù je také tradice Buddhova uèení na Srí Lance. Spoleèenská a kulturní tradice Srí Lanky založená na Buddhovì uèení je typickým pøíkladem inzulární kultury. Jak uvádìjí Gombrich i Frýba, inzulární kultury, jakou Srí Lanka bezesporu je, mají tu nevýhodu,
že jejich spoleèenský vývoj je pomalejší, jsou konzervativnìjší, ale zato udržují tradici mnohem pøesnìji než kultury, které jsou v kontinentálním prostøedí vystaveny interakci s jinými kulturami (Gombrich 1991, Frýba 2001). Na Srí Lance proto podle Frýby vidíme podobný fenomén, jaký známe tøeba u Èechù ve Volyni na Volze nebo v Chicagu v USA,
u kterých mùžeme slyšet èeštinu, kterou se v našich zemích hovoøilo pøed sto lety. V pøípadì theravádové tradice Buddhova uèení to má za dùsledek jednak velmi dobré uchování nauky,
uchování pùvodního jazyka, ve kterém byla nauka od dob Buddhových ústnì pøedávána a poté i zapsána a rovnìž uchování tradièních rituálù až do dnešní doby. Díky pøenosu
Buddhovy nauky nesené v tradici theraváda na Srí Lanku se tak tato vìtev vyhnula dalším zásadním zmìnám a vlivùm, a v neposlední øadì ataku islámského svìta do Indie, což pak vedlo ve tøináctém století k vymizení Buddhova uèení v indickém prostøedí.
Za britské nadvlády byla tato skupina obyvatel zvýhodnìna. Burgherové zastávali vysoké posty ve státní správì a rovnìž pùsobili v profesích jako lékaøi, právníci a uèitelé, od devatenáctého století se angažovali v politickém obrodném hnutí a pozdìji pak hráli dùležitou roli v politickém životì zemì. 19 Indoárijští kolonisté se pøi kolonizaci ostrova støetávali s pùvodním kmenovým obyvatelstvem, zøejmì etnicky pøíbuzným s horskými kmeny obývajícími jižní Indii. Ti je oznaèovali pojmy jakkha (bìs, démon), sabara (divoch, barbar) nebo kirát (indické pojmenování lovcù žijících v jeskyních a nedodržujících posvátné tradice). Pøirozenì docházelo k míšení s pùvodním obyvatelstvem a novì vznikající smíšené etnikum bylo oznaèováno pojmem Pulinda, což byl pùvodnì název jednoho z divokých horských kmenù (tento pojem však v Indii oznaèoval necivilizované horské kmenové populace). Zùstává otázkou, do jaké míry lze spojovat tuto populaci zmiòovanou v kronikách s Wanniyala-Aetto etnikem, bìžnì oznaèovaným jako Védové èi Vadda. Jedná se o etnikum, které je øazeno do skupiny aboriginalù. Pùvodnì lovci, kteøí žili na úrovni doby kamenné, pozdìji se zaèali dìlit na lesní a vesnické Vaddy, kteøí se zaèali vìnovat hospodáøství, což souvisí s usedlým zpùsobem života. Lesní Vaddy navštívil také èeský etnolog Otakar Pertold, který ve své knize „Perla Indického oceánu“ toto setkání velmi poutavì popsal (Pertold 1926). Vaddové vyznávají animistické kulty, postupnì se také mísili s indoárijským obyvatelstvem a více èi ménì pøijímali buddhismus a hinduismus. V souèasné dobì ještì žijí zbytky tohoto etnika v rùzných èástech ostrova – sinhálsky hovoøící najdeme v jihovýchodní èásti ostrova, v distriktu Uva, dále pak v severocentrální provincii v distriktu Anuradhapura. Tamilsky hovoøící Vaddové žijí na východním pobøeží mezi Batticaloa a Trincomalee (ti jsou nìkdy oznaèováni jako pobøežní Vaddové). 18
34
Výše uvedené lze napøíklad srovnat s vývojem mahájány, která byla jedním
z produktù diferenciace buddhistických škol na indickém kontinentu, zejména pak po tøetím koncilu v Pâtaliputta, který se uskuteènil ve tøetím století pøed naším letopoètem za panování krále Asoky. Docházelo tak k štìpení a odlišné interpretaci doktríny, pro mnohé se otevøela možnost dalšího zavádìní novot a zaèaly se vyèleòovat nové buddhistické sekty èi školy. Pod
vlivem toho, že do mnišské sanghy zaèali èím dál více pronikat pøíslušníci bráhmanské tradice a jiných indických náboženských a filozofických smìrù, se zaèal èím dál více uplatòovat starý jazyk véd, sanskrt a rovnìž filozofické pøístupy. Buddhismus v Indii se tak
zaèal sanskrtizovat a zároveò zapoèala éra filozofických interpretací pùvodních tradovaných Buddhových promluv (sutta) nebo dokonce vytváøení nových filozofických koncepcí, jejichž
autoøi je oznaèovali za pùvodní. Mezi tím však došlo ve tøetím století pøed naším letopoètem za vlády krále Asoky k pøenesení nauky theraváda na Srí Lanku, kde díky této inzulární
kultuøe byla tradice páli kánonu uchována. Díky pøenosu Buddhovy nauky nesené v tradici theraváda na Srí Lanku se tak tato vìtev vyhnula dalším výrazným zmìnám a vlivùm, a
v neposlední øadì ataku islámského svìta do Indie, což pak vedlo ve tøináctém století k vymizení Buddhova uèení v indickém prostøedí. Vyhnula se však také procesu rozdìlování pøívržencù Buddhova uèení na ty, kteøí patøí k malému vozidlu — hínajána a ty, kteøí patøí k velkému vozidlu — mahájána. Toto rozdìlování se tak vyhnulo páli tradici theravády a
týkalo se pouze sanskrtských škol v prostøedí Indie. Docházelo k nìmu v procesu utváøení mahájánové tradice v prvním století našeho letopoètu a souèasní pøedstavitelé theravádového
buddhismu, jak je uchován v tradièních theravádových zemích jihovýchodní Asie, oznaèení hínajána odmítají, což bylo oficiálnì potvrzeno na šestém koncilu v barmském Rangúnu v roce 1956, kde se na tom usnesli pøední zástupci mnišské sanghy celé theravádové tradice. Hínajána tak vymøela ve tøináctém století pøi zániku sanskrtského buddhismu v Indii.
Výhodou buddhismu je také dobøe zavedená chronologie (Gombrich 1991), mahájána
je více heterogenní než theraváda; theraváda má k dispozici relativnì jednotný celek
pramenných textù — páli kánon. Na Srí Lance jsou k dispozici staré ostrovní kroniky, které díky tomu, že byly psány mnichy uchovávají mnohem více informací o buddhismu, na druhou
stranu se proto nevyhnuly jisté tendenènosti. Buddhismus na Srí Lance rovnìž nebyl v historii nikdy výraznì zasažen sanskrtskou mahájánou tak, aby se stala dominantní. Vìtšina
komentáøù k páli kánonu vznikla také na Srí Lance a sinhálci, kteøí tvoøí vìtšinu obyvatel Srí Lanky, byli vždy pøevážnì buddhisty. Tudíž v této zemi existuje nepøerušená tradice již více jak 2000 let.
35
Sinhálská podoba theravádové tradice ovlivnila šíøení buddhismu v Barmì, Thajsku,
Kambodži a Laosu v prùbìhu jedenáctého až ètrnáctého století (Kitagawa & Reynolds 1976).
Zmínìní autoøi tento fakt uvádìjí jako jednu ze ètyø charakteristik theravádové tradice na Srí Lance a v jihovýchodní Asii. Tìmi ostatními jsou: schopnost splynout, prostoupit dané prostøedí, otevøenost a pøístupnost všem lidem bez ohledu na sociální, ekonomické a rasové
rozlišení, rozšíøení a pùsobnost vázané na národní a kulturní hranice. Mezi theravádovými buddhisty na Srí Lance a v jihovýchodní Asii pøevládla tradice založená na páli kánonu,
uèenosti založené na znalosti jazyka páli (vèetnì rozsáhlého korpusu komentáøové literatury)
a linii ordinování mnichù odvozené z kláštera Mahâvihâra na Srí Lance. To jsou podle Kitagawy a Reynoldse tøi symboly theravádové ortodoxie. Další charakteristikou theravádové
tradice je propojení Buddhova uèení se všemi vrstvami spoleènosti a jeho inspirace všech kulturních projevù v dané spoleènosti. Buddhistická kosmologie se stala modelem pro
uplatnìní královské autority a pro strukturu a organizaci královského dvora. Mnišská sangha byla zároveò primárním nositelem kultury a vzdìlanosti. Praxe nauky byla návodem pro
orientaci a zvládání každodenního života všech spoleèenských vrstev a sociálních skupin od aristokracie po rolníky, stejnì pro mnichy a laiky. Theraváda zároveò dokázala integrovat
prvky pùvodních kultù, a• již se jednalo napøíklad o lokální kosmologie èi uctívání duchù
zemøelých pøedkù. Mniši se aktivnì zapojili do rituálù vázaných na období lidského života, na
periody zemìdìlského života a zároveò se podíleli na zajištìní prosperity individua i širší komunity. Díky rychlému absorbování základních prvkù, které utváøely život pùvodních spoleèností a jejich kultur, se Buddhova nauka stala základnou, která po staletí nesla a
rozvíjela spoleèenský a kulturní život. Zároveò tak došlo ke spojení buddhismu s národní
tradicí a v pøípadì sinhálského buddhismu se tento vývoj stal také základem pro sinhálský buddhistický nacionalismus v moderní dobì.
Jedním z dùsledkù propojení Buddhovy nauky s každodenním životem jedince i
každoroèním agrárním cyklem je skuteènost — na kterou poukazuje Gombrich — že mnohé rituály spojené se svátky a slavnostmi, jak jsou zachyceny v staré ostrovní kronice
Mahâvaħsa, nevykazují velkou odlišnost od rituálù, jak jsou praktikovány pøi stejných
pøíležitostech na souèasném kandyjském venkovì (Gombrich 1991). To je velmi zajímavé i pøesto, že Kandyjské království si udrželo svou autonomii ve vztahu ke koloniálním mocnostem nejdéle ze všech èástí ostrova. Kromì kroniky Mahâvaħsa je možné uvést další zajímavý pramen, který dokumentuje uchování tradièního buddhismu na Srí Lance v období novovìku, v dobì koloniální správy Portugalci. Jedná se o knihu Anglièana Roberta Knoxe (Knox 1981), který strávil na Srí Lance v portugalském zajetí nìkolik let. Ve svém díle, které 36
je výjimeèným antropologickým dokladem o
stavu srílanské buddhistické kultury
v sedmnáctém století, popisuje každodenní reálie, vèetnì náboženských zvyklostí, rituálù a dalších praktik. Ty nejsou výraznì odlišné od záznamù ostrovních kronik, zároveò je možné se s nimi setkávat v nìkterých venkovských oblastech ostrova (Gombrich & Obeyesekere
1988). Hodnota díla spoèívá v náhledu z pozice Evropana, který však v cizí kultuøe strávil dlouhou dobu, a mìl tak možnost se s ní seznámit velmi dùkladnì. Na relativnì nemìnnou
tradici buddhismu na Srí Lance poukazuje též Carrithers, když tvrdí, že souèasné uèení je velmi podobné tomu, jež lze nalézt v páli kánonu:
Buddhismus na Cejlonì je oznaèován jako theraváda, škola starcù (therù) a sinhálští buddhisti mají dobrý dùvod být hrdí na konzervatizmus, který je s tímto oznaèením spojený. (Carrithers 1983:7)
Dalším dùvodem, který ovlivnil mùj výbìr zkoumané populace mnichù na Srí Lance,
byly mé osobní kontakty s evropskými mnichy a laiky, kteøí žili na Srí Lance ještì v dobì
pøed zapoèetím mého výzkumu. Tito mniši mi pak umožnili získat nejenom dùležité kontakty na konkrétní kláštery a mnichy, ale rovnìž rychleji a snáze proniknout do prostøedí sinhálské
kultury a mnišské sanghy. Tato skuteènost také ovlivnila rozhodování o výbìru jedné ze tøí
tradiènì buddhistických zemí pro mùj výzkum. Mìl jsem sice také pøímé kontakty na mnichy a mnišské instituce v Barmì, ale po tøímìsíèním výzkumu v této zemi a s ohledem na výzkum mnišské sanghy se všemi tradièními fenomény, se mi Srí Lanka jevila jako nejvhodnìjší prostøedí, vèetnì politického systému20.
Co se týká volby cílové skupiny respondentù, odvíjela se od pøedmìtu výzkumu,
kterým byla pro terénní výzkum mnišská sangha. Vìtšinu mých respondentù tvoøili sinhálští mniši. Mezi respondenty mého výzkumu jsem však zahrnul též nìkolik mnichù evropského
pùvodu èi mnichy z jiných zemí (Indie, Japonsko, Barma), kteøí kratší èi delší dobu žili na Srí Lance. Hlavními oblastmi výzkumu, kde jsem provádìl formální rozhovory byly zejména
lesní klášter Srí Dalada Tapowanaya u Kandy, lesní klášter Kudumbigala v džungli na
jihovýchodì Srí Lanky a mnišské instituce v oblasti kolem mìsta Horana v západní èásti ostrova nedaleko Kolomba. Výzkum jsem však provádìl také v dalších èástech ostrova; a• již
se jednalo o lesní kláštery na jihu ostrova v okolí mìst Galle a Matara, v mìstských klášterech Na rozdíl od Barmy je na Srí Lance zavedený fungující demokratický systém politických stran. Má zkušenost nìkolikamìsíèního pobytu v Barmì, která je ovládána totalitní vládou vojenské junty, mnì pøipomnìla totalitní komunistický režim bývalého Èeskoslovenska, ve kterém tajná policie neustále kontroluje pobyt cizincù z „rizikových“ zemí západního svìta. Své agenty a informátory má i v øadách mnišské sanghy, jak jsem zjistil bìhem výpravy skupiny èeských mnichù po významných poutních místech barmského buddhismu. 20
37
a pirivenách v Kolombu a jeho pøedmìstích, v horských oblastech u Haputale a Bandarawela nebo na severu u mìsta Vavuniya. Název instituce
Typ instituce
Lokalita
pirivena
Mt.Lavinia, Colombo district
mìstské meditaèní centrum
Colombo 7, Colombo district
Weduwa Aranaya
lesní klášter
Habaraduwa, Galle distict
Ellakanda Aranaya
lesní klášter
Kakandura, Matara district
Sri Jayatunga Yogaœramaya
mìstská vihára, lesní tradice
Colombo district
Sri Dalada Tapowanaya
lesní klášter
Kandy, Kandy district
Ayukusala Assama
poustevna
Kananwilla, Horana, Kalutara district
Dekanduwala Bhikkhu Centre
meditaèní centrum
Horana, Kalutara district
Sri Sudharmâramaya
vesnický klášter – sirotèinec
Atambagaskada, Vavuniya district
Talagala Meditation Centre
meditaèní centrum
Talagala, Kalutara district
Sri Vinayalankâramaya
vesnický klášter
Pokunuvita, Horana, Kalutara district
Sri Dharmaramaya
vesnický klášter
Monagama, Horana, Kalutara district
Sri Nandaramaya
vesnický klášter
Kandanhena, Horana, Kalutara district
Vidyaratana Pirivena
pirivena
Horana, Kalutara district
Mangala Mahaviharaya
mìstský klášter
Ampara, Ampara district
Mudu Mahaviharaya
vesnický klášter
Pottuvil, Ampara district
Tarulengala
lesní klášter
Lahuhaga, Ampara district
Kudumbigala Aranaya
lesní klášter
Yala National Park, Ampara district
Muthiyangama Raja Mahaviharaya
mìstský klášter
Badulla, Badulla district
Kolatenna Hermitage
poustevna
Bandarawela, Badulla district
Polgasduwa Aranaya/Island Hermitage
lesní klášter
Dodanduwa, Galle district
Ayukusala Assama
poustevna
Talawattugoda, Colombo district
Parama Dhammacetiya Pirivena Lanka Vipassana Bhavana Centre
Tabulka 1 Prozkoumané mnišské instituce
38
2.2.2 Volba oblasti jevù a volba èasového rozmezí výzkumu Do zkoumané oblasti jevù jsem zahrnul verbální údaje buddhistických mnichù žijících na Srí Lance a v nìkterých pøípadech i výpovìdi sinhálských laikù. Verbální sdìlení mnichù se týkala vlastního zpùsobu mnišského života a monastického rámce, osobní motivace k mnišskému životu, meditaèní praxe i nìkterých dílèích témat, jako je sociální angažovanost
mnichù, jejich politické zájmy, ordinování mnišek èi problematika temporární ordinace.
K získání tohoto typu dat jsem volil metody pozorování, vedení rozhovoru a interview, které podrobnì popisuji v podkapitole 3.1. Metodu dotazníkového šetøení jsem nepoužíval.
Nezajímalo mì však pouze to, co mniši øíkají, ale rovnìž to, co v daných souvislostech
dìlají, jaké zaujímají postoje v konkrétních situacích èi jak se sami zaøazují v širším sociálním
kontextu. Na základì mých pozorování jsem získával významové jednotky. Významy pozorovaných skuteèností jsem si pak dále ovìøoval v rozhovorech s jednotlivými mnichy,
v nìkterých pøípadech jsem je navíc konfrontoval s relevantními texty. Pøíkladem tohoto je rituál âpati–desanâ, který popisuji v podkapitole 5.2.2. Bìhem prvního mìsíce mého pobytu na Srí Lance v lesních klášterech na jihu ostrova jsem opakovanì pozoroval, jak vìtšinou
naveèer, èasto po skonèení pûja, døepí proti sobì dva mniši se sepjatýma rukama a krátce nìco recitují v jazyce páli jakoby ve vzájemném dialogu a sdílení. Tehdy jsem byl ještì
novicem, sámanerou. Vìtšinou tento rituál probíhal na chránìném místì, nikoliv pøed zraky ostatních obyvatel kláštera èi jeho návštìvníky. Oznaèil jsem si to jako „mniši spolu o samotì
sdílí“. Zaznamenal jsem též, že jsou to vždy mniši s vyšší ordinací (bhikkhu). Mniši s vyšší ordinací tedy spolu v urèitou dobu a na urèitém místì spolu nìco sdílí v jazyce páli, jedná se
tedy zøejmì o rituál související s výcvikem mnichù, kteøí jsou bhikkhu. Po neformálním dotazování mnichù jsem zjistil, že se to opravdu týká pouze mnichù s vyšší ordinací a že si takto èistí mysl v rámci vinaya, že sdílí pøestupky. Pozdìji jsem si v textu Pâþimokkha dohledal též pøesné znìní a významy jednotlivých formulací, a toto už jako bhikkhu
konzultoval se svým mnišským uèitelem. Teprve až jako bhikkhu, který se cvièí dle Dhamma–vinaya, jsem plnì porozumìl významu tohoto rituálu ve vztahu k mnišskému výcviku, který jsem sám pravidelnì provádìl.
39
Kód rozhovoru
Datum a místo provedení
R.I
23. 9. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.II
3. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.III
3. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.IV
4. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.V
4. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.VI
4. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.VII
5. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.VIII
5. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.IX
5. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.X
5. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.XI
27. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.XII
31. 10. 2003, Sri Dalada Tapowanaya, Kandy
R.XIII
2. 1. 2004, Dekanduwala Bhikkhu Centre, Horana
R.XIV
6. 1. 2004, Kudumbigala Aranaya, Yala National Park
R.XV
18. 1. 2004, Sri Vinayalankârâmaya, Pokunuvita, Horana
R.XVI R.XVII R.XVIII R.XIX
19. 1. 2004, Sri Vinayalankârâmaya, Pokunuvita, Horana 19. 1. 2004, Sri Vinayalankârâmaya, Pokunuvita, Horana 20. 1. 2004, Sri Vinayalankârâmaya, Pokunuvita, Horana 27. 1. 2004, Sri Dharmarâmaya, Monagama, Horana
R.XX
30. 1. 2004, Sri Nandârâmaya, Kandanhena, Horana
R.XXI
4. 2. 2004, Vidyaratana Pirivena, Horana
R.XXII
9. 2. 2004, Sri Dharmarâmaya, Monagama, Horana
R.XXIII
13. 2. 2004, Vidyaratana Pirivena, Horana
R.XXIV
23. 2. 2004, Vidyaratana Pirivena, Horana
R.XXV
24. 2. 2004, Vidyaratana Pirivena, Horana
R.XXVI
27. 2. 2004, Ayukusala Assama, Talawattugoda, Hokandara
R.XXVII
2. 4. 2004, Kudumbigala Aranaya, Yala National Park
R.XXVIII
7. 4. 2004, Polgasduwa Aranaya (Island Hermitage)
R.XXIX
8. 4. 2004, Polgasduwa Aranaya (Island Hermitage)
Audio záznam √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
— — — — —
Tabulka 2 Provedené rozhovory
40
2.3
Volba metod a prùbìh výzkumu
Nejprve byl v pøedchozích kapitolách vymezen pøedmìt výzkumu, tedy to, co je zkoumáno,
cíl výzkumu, tedy proè je to zkoumáno, a oblast empirie, tedy kdo je zkoumán, v jakém období a v jakém prostøedí je nutné zvolit zpùsob, jak je to zkoumáno, tedy zvolit vhodné výzkumné metody. Volba výzkumných metod tedy odpovídá potøebám definice pøedmìtu,
cíle a oblasti empirie. Jak již bylo uvedeno v podkapitole 2.1, pøedmìtem výzkumu byl zaprvé popis a analýza stavu mnišského spoleèenství (bhikkhu–sangha) na Srí Lance, zadruhé jeho
srovnání s kanonickými texty popisujícími mnišskou sanghu a zatøetí úvahy o dùsledcích vývoje souèasné sanghy pro podoby buddhistického mnišství v Evropì.
Jednalo se tedy o to, jakým zpùsobem zkoumat, jak souèasní mniši na Srí Lance žijí,
jaké jsou jejich cíle, jak dosahují tìchto cílù a z toho vyplývající zjištìní jejich role ve spoleènosti. Proto jsem zvolil takové výzkumné metody, které mi umožnily citlivì proniknout
do subjektivních svìtù zkoumané mnišské populace a do sociokulturního prostøedí, v nìmž
žijí, a zároveò dostát etickým limitùm výzkumu. Pro tento úèel jsem zvolil kvalitativní metodologii, konkrétnì principy zakotvené teorie (grounded theory) zachycené Straussem a Corbinovou (Strauss & Corbinová 1999) a metodu žití ve výzkumu (living–in research), kterou popisuje Ratnapala (Ratnapala 1999). Použití jednotlivých metod bìhem terénního výzkumu je popsáno ve tøetí kapitole.
Data získaná bìhem terénního výzkumu jsem porovnával s relevantními kanonickými
texty, pøi jejichž analýze jsem využíval výzkumných postupù formulovaných Frýbou (Frýba 2001), které odpovídají principùm zakotvené teorie uplatnìných v terénním výzkumu.
Podobnì jako metoda zakotvené teorie i tyto postupy analýzy textù umožòují dodržet princip respektování autochtonních struktur pøedmìtu výzkumu.
Jednotlivé zvolené metody vedou k získání potøebných dat, která pak slouží pro
následné analýzy a formulování závìrù tak, aby bylo dosaženo cíle výzkumu, který byl
formulován na zaèátku této kapitoly. Jak jsem aplikoval jednotlivé výzkumné metody v jednotlivých stádiích výzkumu, popisuji v následující kapitole.
Souèástí designu výzkumu byly kromì zvolených metod a postupù i plánování
jednotlivých stádií výzkumu. Kromì prvního stádia, které oznaèuji jako pøípravné, jsem na základì doporuèení tìch, kteøí na Srí Lance pobývali pøede mnou, zahrnul do designu
výzkumu též stádium aklimatizace a akulturace a jako tøetí stádium jsem pøedjímal systematickou realizaci výzkumu.
41
Souèástí designu terénního výzkumu byl také èasový rámec, kdy jsem si stanovil
osmnáct mìsícù jako èasový horizont s tím, že po této dobì se budu rozhodovat, zda budu
dále pokraèovat ve svém výzkumu v Asii nebo se vrátím zpìt do Evropy. Toto rozhodnutí mi umožnilo plnì se soustøedit na mnišský výcvik, jakož i na samotný výzkum bez toho, aniž
bych musel investovat mnoho energie do neustálého zvažování pøípadného „pøedèasného“ návratu. Získal jsem tak urèitý osobní komfort. Zároveò se mi takto otevøela možnost získat
vyšší ordinaci (upasampadâ) a stát se bhikkhu, „plnohodnotným“ mnichem. Z této pozice jsem pak mohl zároveò lépe porozumìt životu mnicha s vyšší ordinací (bhikkhu–jîva).
V prvním stádiu výzkumu, které pøedcházelo samotnému terénnímu výzkumu, jsem se
vìnoval navazování kontaktù a získávání informací od lidí, kteøí žili na Srí Lance, kam patøily základní informace o kultuøe, reáliích a mnišském životì. Souèástí prvního stádia bylo také
mé akademické studium buddhismu, vèetnì jazyka páli a nìkterých textù používaných
novodobou sanghou na Srí Lance. Již od zaèátku bylo mým zámìrem realizovat terénní výzkum v roli buddhistického mnicha, vyzkoušet si možnosti mnišského výcviku v tradièní buddhistické kultuøe na vlastní kùži.
Ve druhém stádiu výzkumu jsem se snažil integrovat do nového kulturního a
klimatického prostøedí, jakož i do role mnicha. Toto stádium, jež jsem si pracovnì oznaèil jako „zdomácnìní“, trvalo asi tøi mìsíce, kdy jsem se napøíklad uèil základy sinhálštiny nebo
jsem si osvojoval nové hygienické návyky21. Jako mnich jsem se vìnoval poznávání a osvojování mnišské etikety a pravidel mnišského života a studoval jsem také tradièní recitace v jazyce páli, které jsou základní výbavou pro mnišský výcvik vèetnì provádìní rituálù
v rámci mnišské sanghy i ve vztahu k laikùm. Po prvních tøech mìsících na Srí Lance jsem žil tøi další mìsíce v Barmì, a naskytla se mi tak možnost srovnání obou tradiènì buddhistických kultur a rovnìž situace mnišského spoleèenství.
Jako východisko pro tøetí stádium výzkumu, které jsem si pracovnì oznaèil jako
„prùzkum nových možností“ mi posloužila reflexe pøedchozího stádia. Vìdìní a dovednosti týkající se mnišského života mi umožnily zorientovat se v cizí kultuøe a v nové roli. Již bìhem druhého stádia „integrace“ jsem si zaznamenával první kategorie, které jsem poté systematizoval ve ètvrtém stádiu. Bìhem tøetího stádia, které trvalo od dubna do øíjna 2003,
jsem trvale žil v lesním klášteøe Sri Dalada Tapowanaya v centrální Srí Lance, kde jsem se Toto bylo souèástí mé strategie integrace — pøijmout novou kulturu, respektovat její autonomii a jinakost. Pozdìji jsem dostal od nìkolika sinhálských mnichù zpìtnou vazbu, že my èeští mniši jsme jiní než nìkteøí ostatní suduhâmuduruvo, kteøí si shánìjí toaletní papír, odmítají koøenìná jídla a neuèí se sinhálsky. Sinhálci, kteøí jsou velmi hrdí na svoji kulturu a náboženství ocenili zájem Evropana o jejich kulturu nejenom v rovinì intelektuální, ale také v rovinì každodenního života. 21
42
jednak systematicky vìnoval prùzkumu meditaèních technik, jednak jsem výsledky meditaèní praxe kognitivnì zpracovával a dával do souvislostí s kanonickými texty. Zároveò jsem plnì žil jako bhikkhu v monastickém rámci, který mi umožòoval nejenom meditaèní výcvik, ale též etický výcvik spojený s rituály, které s životem plnì ordinovaného mnicha souvisejí.
Výsledky mých zjištìní jsou pøedloženy ve ètvrté a páté kapitole. Zároveò jsem do repertoáru
výzkumných technik zaøadil formální nahrávané rozhovory s mnichy z kláštera, ve kterém jsem pùl roku žil.
V posledním, ètvrtém stadiu jsem se pøemístil z centrální oblasti Srí Lanky do nížinné
oblasti jihovýchodnì od Kolomba, konkrétnì do poustevny Ayukusala Assama ve vesnici Kananwila u mìsta Horana. Ta se mi stala základnou pro systematický prùzkum nìkolika dalších mnišských institucí v této oblasti, jakož i pro prùzkum forem mnišského života
v rùzných oblastech Srí Lanky (viz tabulka è. 1). Kromì studia odborné literatury jsem pokraèoval též ve formálních rozhovorech s vytypovanými respondenty zkoumané populace. V tomto stádiu jsem pøeformuloval nìkteré kategorie, respektive osy axiálního kódování jako
napøíklad lesní mnich versus vesnický kazatel na tradièní mnich versus moderní mnich. Na konci dubna 2004 jsem terénní výzkum ukonèil.
V jednotlivých stádiích terénního výzkumu bylo možné rozlišit ètyøi opakující se fáze
výzkumného postupu: 1. pozorování,
2. záznam pozorování, 3. vyhodnocování, 4. návrh dalšího kroku.
V první fázi se jedná o pozorování èlenù zkoumané populace v jejich pøirozeném prostøedí, v dalších stádiích se jednalo též o rozhovory s nimi, jakož i o analýzu relevantních textù.
Jednotlivá pozorování jsem zaznamenával na papír (deník s polními poznámkami) buï okamžitì (pokud jsem mìl u sebe svùj blok pro polní zápisky) nebo dodateènì, zpravidla však
ještì týž den po provedení výzkumné akce. Takto vznikala prvotní data mého výzkumu, která
byla doplnìna „subjektivními“ daty, která vznikala protokolováním zmìn mého prožívání v prùbìhu akce. Po ukonèení pozorování a jeho zaznamenání jsem reflektoval prùbìh akce a
zároveò jsem vyhodnocoval výsledky. Toto se mì stalo podkladem pro pøípadné úpravy výzkumných postupù pro další akci.
V jednotlivých stádiích výzkumu, jakož i bìhem dílèích fází výzkumného postupu
jsem byl konfrontován se zmìnami prožívání, postojù k pøedmìtu výzkumu i k èlenùm zkoumané populace. Nezaznamenání tìchto procesù mùže vést k tomu, že mohou nevìdomì 43
ovlivnit výsledek výzkumu. Proto jsem tyto procesy nejenom reflektoval, ale též protokoloval do svých poznámek. Pracovnì jsem tuto èást protokolu oznaèoval jako „dojem o sobì“. Pøíkladem mohou být následující dva protokoly z mého výzkumném deníku:
Pøi setkání mnicha s laiky nìkolikrát zaznamenána nuda a netrpìlivost, obèas naštvanost, že
je mnich zaneprázdnìn. To se støídalo se spokojeností z toho, že mám dobrý pøíklad „jednoho mnichova odpoledne“. Pøed návštìvou nejdøíve nepøíjemné cítìní, že nejsem moc pøipravený, ale po tom pøíjemná otevøenost pro to, co pøijde. Ke konci radost z pokraèujícího kontaktu, z mnichovy ochoty ke spolupráci, ale i vìdomí toho, že se mnich trochu stylizuje. (PPII:165) Co zùstává (dojem o sobì): trochu frustrace z neschopnosti nastavit podmínky pro prùhlednost pøi rozhovoru; zklamání z nìkterých odpovìdí, z uzavøenosti a neschopnosti hovoøit otevøenì o problémech ze strany mnicha. Asi jsem ho trochu „naš•ouchl“ svými investigativními otázkami. Ke konci tam byl èasový tlak, šel pak hned na dânu. (PPII:73)
Dlouholetý zájem o pøedmìt výzkumu a epistémé kultury, v jejímž rámci se daný
pøedmìt nachází, jakož i osobní sympatie k ní nejsou pøekážkou, ale naopak nutným pøedpokladem pro provádìní terénního výzkumu (Mayring 1990, Hytych 2008). Jak již bylo
uvedeno výše, o mnou zkoumanou kulturu jsem se zajímal již nìkolik let pøed samotným terénním výzkumem. Tento zájem byl vázán na osobní téma významu mnišství pro zvládání života.
Již na tomto místì je tøeba zdùraznit vliv výzkumníkových oèekávání a jeho
uchopení pøedmìtu výzkumu na formulování výzkumných strategií. Výzkumník je souèástí procesu výzkumu a tuto skuteènost je tøeba reflektovat. Pøedevším sám výzkumník by si této
skuteènosti mìl být vìdom a tyto intence, oèekávání a pojímání pøedmìtu výzkumu, které se mohou bìhem výzkumu mìnit, uèinit reflektovaným aspektem zdroje výzkumných dat a
systematicky je protokolovat. Nejde tedy o to vylouèit subjektivitu vìdce, ale dùslednì ji protokolovat v prùbìhu výzkumu a zaøadit ji do výzkumných zjištìní (Hytych 2005). Tento
postup naplòuje kritéria vìdeckého výzkumu, zejména objektivitu, kterou chápu ve smyslu vìcnosti bez zaujatosti (bias), se kterou souvisí intelektuální poctivost (intellectual honesty).
Intelektuální poctivost je spojena s etikou vìdce a tento etický postoj by mìl být postižitelný ve výsledcích vìdecké práce. Opakované, systematické a metodické zaznamenávání zmìny výzkumníkova pojetí pøedmìtu výzkumu a zmìn v jeho subjektivitì, ze kterých vychází nejenom bìhem výzkumu, ale i v každodenním životì, je nutné pro naplnìní dalších kritérií vìdeckého výzkumu — validity a reliability.
44
Subjektivita badatele se tedy odráží nejen pøi samotném formulování pøedmìtu
výzkumu, ale rovnìž bìhem celého procesu výzkumu, protože osobní svìt badatele nelze jednoduše odstøihnout od zkoumaného pøedmìtu, nelze jej plnì „vyzávorkovat“ ve smyslu
fenomenologického principu epoché. Feyerabend v této souvislosti zpochybòuje jeden z pøedpokladù, na nìmž bylo dosud založeno vìdecké poznání, který oznaèuje jako
pøedpoklad oddìlitelnosti (Fajkus 1997). Ten podle nìj spoèívá v tom, že je možné výsledek poznání oddìlit od zpùsobu, jakým byl získán, aniž bychom tím výsledku uškodili — napøíklad pøedpoklad existence atomù nezávisle na existenci lidí. Paden uvádí, že mezi tím,
jak se díváme na svìt, a tím, co vidíme, existuje tìsný vztah. Cituje Henri Poincarého a Mircea Eliadeho když tvrdí, že „mìøítko vytváøí jev“ (Paden 2002). Paden tak rovnìž spojuje vnímání s interpretací:
O veškerém vnímání mùžeme napøíklad øíci, že má interpretaèní rozmìr vytváøející urèitý rámec. Veškerá zkušenost svìta je ovlivnìna procesem výbìru … Vlastní zájem jedince a druhu tak urèuje, jak je svìt na základì prožitku sestavován i co je ignorováno. (Paden 2002:21)
Podle Mayringa není výzkum registrováním „objektivních“ charakteristik ani
„sbíráním“ dat, nýbrž interakcí mezi výzkumníkem a jeho pøedmìtem, v níž se postupnì mìní výzkumníkovo subjektivní pojetí pøedmìtu (Mayring 1990). V religionistickém výzkumu se bìžnì hovoøí o problému náboženské intencionality, zejména v souvislosti s výkladem smyslu
náboženství (Horyna 1994, Waardenburg 1997), který je podstatnì urèen osobními i skupinovými zájmy a intencemi, tedy tím, co èlovìk nebo skupina od náboženství oèekává, jaké nadìje k nìmu vztahuje, jaké cíle s ním spojuje:
Intence jsou samozøejmou a podstatnou souèástí každého jevu, který vzniká z lidské subjektivity a intersubjektivity. V náboženstvích jsou o to zøetelnìjší, že tvoøí osu prožívaného náboženství a
souèasnì se mohou projevovat, pùsobit a naplòovat pouze v rámci možností daných sociálnìkulturními podmínkami. Pro religionistický výzkumu významu náboženství z toho plyne nutnost nalézat kritéria pro rozlišení náboženských a nenáboženských intencí, protože sociálnì–kulturní
prostøedí mùže pùsobit tak, že se nenáboženské (napø. politické) intence mohou objevovat ve formì pseudomorfnì náboženských aktù a naopak. (Horyna 1994:93)
Jak bylo uvedeno výše, více èi ménì vìdomé intence utváøené sociálnì–kulturními podmínkami hrají roli také pøi vìdeckém výzkumu. Zásadní rozdíl však ve vìdeckém svìtì spoèívá v dùrazu na jejich vìdomou reflexi, která umožòuje výzkumníkovi získat náhled, a dostát tak principùm vìdeckého výzkumu.
45
Moment, kdy si zaèneme uvìdomovat hlediska druhých, nastává, když získáváme myšlenkový odstup od vlastní perspektivy a uvìdomíme si, že i naše perspektiva je urèena
svým východiskem. Pluralitní sebe–vìdomá kultura nejenže vnímá svìt, ale postupnì si uvìdomuje, jak ten svìt vnímá. (Paden 2002:17)
Téma výzkumníkovy sebereflexe je již postupnì tematizováno také v èeské religionistice. Je tomu tak napøíklad v Lužného a Nešporovì práci Sociologie náboženství:
Urèité postoje zaujímají samozøejmì i sociální vìdci. Jejich úkolem není vzdát se vlastního pøesvìdèení, ale musí se snažit o nestranný pøístup a zároveò o nìm informovat ètenáøe … Ovlivnìní pøípravy, provedení i interpretace výzkumu døíve zastávanými názory a
pøesvìdèeními — které rozhodnì nemusí být vìdomé — není jen záležitostí badatelù, ale i
všech ostatních, kdo se sociologickým studiem náboženství pøicházejí do styku: zadavatelù výzkumu, jejich interpretù v médiích i tìch, kteøí z rùzných dùvodù využívají jeho výsledky, napøíklad církví nebo orgánù státní správy. (Lužný & Nešpor 2007:184)
Téma výzkumníkovy autoreflexe otvírá prostor pro diskusi o jejích vhodných
metodách. Mnou použité metody autoreflexe popisuji v oddíle 3.2.1. Zejména terénní výzkum v naprosto odlišných sociokulturních a pøírodních podmínkách klade velké nároky na citlivost k psychickým procesùm vnitøního svìta výzkumníka a jejich otevøeném zaznamenávání.
2.4
Volba teoreticko–metodologického pøístupu pro výzkum mnišského života
V následujících oddílech popisuji základní teoretická východiska, která jsem zvolil pro popis a analýzu pøedmìtu výzkumu definovaného v podkapitole 2.1. Zatímco v pøedchozím textu této kapitole odpovídám na otázky co, k èemu a jak chci zkoumat, pøièemž podrobnému
popisu ve výzkumu použitých metod vìnuji následující tøetí kapitolu, v této podkapitole se zabývám teoriemi, které ovlivnily mùj pøístup k pøedmìtu výzkumu. Tyto teorie a metodologické principy v nich obsažené utváøely základní teoretický rámec mého bádání.
2.4.1 Teorie kognitivnì–afektivní dichotomie Pro výzkum mnišského života volím jako hlavní teoretické východisko teorii kognitivnì–
afektivní dichotomie, kterou jsem uvedl již v první kapitole (Gombrich 1991). Volba teorie kognitivnì–afektivní dichotomie jako teoretického východiska pro pøedkládaný výzkum byla
od poèátku urèena jeho pøedmìtem. V rámci popisu a analýzy stavu mnišského spoleèenství 46
na Srí Lance mi šlo zejména o zjištìní toho, jakým zpùsobem žijí souèasní mniši na Srí Lance. Zajímalo mì, jak je samotnými mnichy pojímáno mnišství v souèasnosti, co mniši navenek deklarují a jak to aplikují v jejich každodenním životì. Dichotomii kognitivní a afektivní roviny praxe jsem použil právì pro popsání konkrétních každodenních aktivit
mnichù, jak se vztahují k laikùm, k ostatním mnichùm a sami k sobì. A jak to, co dìlají, odpovídá tomu, co je o zpùsobu mnišského života zachyceno v kanonických textech.
Jestliže mnozí mniši hovoøili o Buddhovì nauce jako o cestì kontroly a èištìní mysli
vedoucí k vnitøní svobodì nibbány, zùstávalo pro mì otázkou, zda pøedávají pouze sociokulturnì uchovávané vìdìní, nebo vycházejí z osobní zkušenosti svého mnišského
výcviku. Jak tráví každodenní život v klášteøe? Uplatòují v nìm postupy a rituály zaznamenané v kanonických textech nebo jim pøedané jejich uèitelem a rozumí jejich
významùm? Èiní sami to, o èem hovoøí na svých kázáních svým mnišským a laickým žákùm?
Proto jsem s mnichy žil v jejich prostøedí, pozoroval jsem jejich aktivity, verbální i neverbální projevy, reakce v konkrétních situacích a pak se jich v rozhovorech doptával na jejich postoje, názory a zámìry. Zpùsob, jakým jsem to provádìl, popisuji ve tøetí kapitole.
Zatímco z teorie kognitivnì–afektivní dichotomie jsem vycházel pøi výzkumu
souèasné situace v mnišském spoleèenství na Srí Lance, pro diachronní zachycení
sociokulturních podmínek, jež v minulosti ovlivnily (nebo stále ještì ovlivòují) promìny uvnitø mnišského spoleèenství, se více jevil jako relevantní model sociální a náboženské zmìny.
2.4.2 Teorie sociální zmìny V první kapitole bylo uvedeno, že náboženství procházejí zmìnami a transformacemi pod vlivem jak jejich vnitøní dynamiky, tak pod vlivem vnìjších spoleèenských faktorù. Tento
pøirozený proces se týká všech náboženských systémù, protože všechny tyto systémy jsou souèástí konkrétního spoleèenského systému, který ve své historii prochází zmìnami.
Sociální zmìna je v sociologii definována jako zmìna mechanismù uvnitø sociální
struktury, která je charakterizována promìnou kulturních symbolù, pravidel chování,
spoleèenské organizace nebo hodnotových systémù. V nejširším slova smyslu je sociální zmìna jakoukoliv zmìnou v sociálních vztazích. Z tohoto pohledu je sociální zmìna ve spoleènosti vždy pøítomným fenoménem.
Sociální zmìnou také ve vztahu k náboženství se zabývali moderní sociologové
Comte, Marx, Weber a Durkheim ovlivnìní evolucionismem. Sociální zmìna v souvislosti
47
s dichotomií tenze a adaptace byla tématem rovnìž ve funkcionálním strukturalismu,
pøíkladem mùže být teorie kulturní mezery amerického sociologa Ogburna. Pro úèely pøedkládané práce však není dùležité zabývat se jednotlivými modely sociální zmìny, které jsou napøíklad vyjádøeny v ideji úpadku a degenerace (v náboženských termínech vyjadøované
jako úpadek od pùvodního stavu milosti èi „zlatého vìku“), v ideji cyklické zmìny, tedy modelu následných a opakujících se fází rùstu a úpadku (zejména u pøírodních národù,
východních náboženských systémù, nìkterých starovìkých náboženství) nebo v ideji postupného vývoje (ovlivnìného ideovým nástupem evropské vìdy, zejména poèínaje
osvícenstvím). Dùležitá je skuteènost, že dochází ke zmìnì mechanismù uvnitø sociální struktury v historii zkoumané kultury, která se odráží kromì jiného v promìnì náboženských
fenoménù, symbolù a hodnot, na kterých byla pùvodní tradièní spoleènost nesena. Pøíèiny sociální zmìny jsou rùznorodé a procesy této zmìny mohou být rozlišeny na krátkodobé trendy a na dlouhodobé zmìny nebo vývoje. Zmìna pak mùže být cyklická nebo jednosmìrná. V západním svìtì lze uvést jako pøíklad dlouhodobé sociální zmìny transformaci
støedovìké evropské spoleènosti do podoby moderních národních státù. Jednalo se o spojení dlouhodobých a jednosmìrných zmìn, které zahrnovaly komercializaci, rostoucí dìlbu práce,
rùst produkce, vznik národních státù, byrokratizaci, rozvoj technologií a vìdy, sekularizaci a urbanizaci, šíøení vzdìlanosti a rùst geografické a sociální mobility. Tento proces je možné
spatøovat také v nìkterých mimoevropských spoleènostech, jejímž pøíkladem je právì Srí Lanka. Výzkum souèasného stavu mnišské sanghy na Srí Lance mùže ukázat jak krátkodobé
trendy, tak i pøíklad dlouhodobé sociální a náboženské zmìny22, které jej v souèasnosti ovlivòují. Ve vztahu k náboženské zmìnì, která je úzce vázána na proces sociální zmìny, o tom pojednává šestá kapitola pøedkládané práce.
2.4.3 Paradigma prožívání–vìdìní–jednání Zatímco Gombrichova afektivní rovina zahrnuje jak úroveò prožívání, tak úroveò jednání a chování, v paradigmatu sîla–samâdhi–paññâ, teorii implikované páli kánonem, je rozlišena vedle složek kognitivní (paññâ) a afektivní (samâdhi), též složka konativní (sîla). Ušlechtilá osmidílná stezka (ariya–atthangika–magga), metoda vyuèovaná historickým Buddhou
Gotamou a uznávaná všemi rùznými školami a národními formami buddhismu, je v páli Ames se domnívá, že nejdùležitìjší náboženská zmìna, která mìla vliv na další vývoj mnišské sanghy na Srí Lance, zapoèala s portugalskou kolonizací pobøežních èástí ostrova a vyvrcholila obdobím anglické kolonizace, jejímž dùsledkem bylo ovládnutí celého ostrova po více jak 300 letech (Ames 1961). 22
48
kánonu èlenìna dle triády prožívání–vìdìní–jednání, èi ve formulaci postupného výcviku
jako mravnost (sîla) — meditace (samâdhi) — moudrost (paññâ). Tuto triádu vyjadøuje nejenom paradigma prožívání–vìdìní–jednání (Frýba 1996, Louèková 2007), ale je též
zachycena v paradigmatu osobnost–kultura–jednání (Frýba 1995) èi jazyk–text–kultura (Frýba 1995, 2001).
Toto paradigma je v èeském prostøedí uvádìno a aplikováno zejména v souvislosti
s výzkumem ve spoleèenských vìdách, v sociologii na nìj odkazuje Louèková (2007),
v psychologii pak Frýba (1995, 1996) a Hájek (2002). V souvislosti s problematikou tvorby dat pøi výzkumech ve spoleèenských vìdách socioložka Louèková uvádí, že paradigma prožívání–vìdìní–jednání umožòuje integrálnì (celostnì) pojmout a rozèlenit pøedmìt
výzkumu spoleèenskovìdních oborù nejen ve všech jeho procesech a jevech, ale i údajích (datech) o nich. V souladu s pøístupem kulturní psychologie i v návaznosti na páli kánon
definuje Hájek triádu prožívání–vìdìní–jednání (v psychologických kategoriích jako roviny emotivní, kognitivní a konativní) jako
… tøi aspekty osobnosti zachycující procesy probíhající ve vnitøním a vnìjším svìtì jedince… Pøièemž zde nejde o zachycení zmìn v prožívání, vìdìní a jednání oddìlenì, ale pøedevším o zmìny jejich vzájemné souhry. (Hájek 2002:85)
Tato vzájemná souhra souvisí s cyklickou reciprocitou prožívání, vìdìní a jednání, která je
vyjádøena též v triádì sîla–samâdhi–paññâ, jež je jednou ze základních kanonických matic relevantních pro mnišský výcvik, jak bude ještì podrobnìji popsáno ve ètvrté kapitole.
Prožívání je v této souvislosti definováno jako neustálý proces v tìle a mysli, který je
pøímo introspektivnì pozorovatelný jako proces interakce mysli a poci•ování. Vìdìní lze pak chápat jako proces získávání informací o konkrétním prožívání a jejich propojení ve smyslu
životní zkušenosti. Nejde tedy pouze o pøijetí souboru informací z vnìjšího svìta, tedy o heterochtonní vìdomosti, ale o autochtonní vìdìní, které je výsledkem porozumìní smyslu
prožívání ve vztahu k vnìjším situacím. Souèástí vìdìní je tedy též porozumìní smyslu a vhled do prožívané skuteènosti. Jednání je proces vlastní zámìrné aktivity osoby, pro kterou
se mohla rozhodnout, které si všímá nebo u níž si alespoò uvìdomuje její výsledky a
dùsledky. Je to tedy jakákoliv èinnost, motorická aktivita vèetnì mluvení i neverbálních projevù, kterou si lze uvìdomovat a zpìtnì vyhodnocovat. Jednáním pùsobí osoba na své
okolí, utváøí svùj vnìjší svìt, který opìt urèuje budoucí stav svìta vnitøního. Takto se jednání odlišuje od chování, kterým se rozumí veškerá zvnìjšku pozorovatelná aktivita (Hájek 2002).
49
Podle abhidhammy je nezbytnou podmínkou nácviku poznávání procesù v tìle a mysli
jakož i procesu interakce mysli a poci•ování (samâdhi–sikkhâ) nácvik etického jednání (sîla–
sikkhâ). To podmiòuje výcvik vedoucí k vhledu do prožívané skuteènosti a porozumìní smyslu (paññâ–sikkhâ). Rostoucí vìdìní (paññâ), tj. rovina kognitivní, podmiòuje lepší zvládání v rovinì konativní (sîla), což vytváøí lepší podmínky pro další proces poznávání procesù ve vnitøním i vnìjším svìtì (samâdhi), tedy v rovinì afektivní èi emotivní. To je
struèné vyjádøení souhry a cyklické reciprocity triády prožívání–vìdìní–jednání. Toto pojetí paradigmatu prožívání–vìdìní–jednání jsem aplikoval zejména v oblasti výzkumu fenoménu
praxe buddhistických mnichù. Jednoduše mì zajímalo, co mniši ví, co prožívají a jak na základì toho jednají. Jak pak toto prožívání a jednání ovlivòuje jejich vìdìní.
Jak již bylo uvedeno výše, triádu prožívání–vìdìní–jednání vyjadøuje též paradigma
osobnost–kultura–jednání (Frýba 1995), které lze aplikovat na popis procesù v sociokulturním kontextu, v našem pøípadì na popis mnišského života, konkrétnì na vztah mezi prožíváním mnicha a jeho zpùsobem života a spoleèností, kterou toto jednání ovlivòuje, stejnì jako na
podmínìnost v opaèném smìru. Co je kulturnì sdílené, jak to ovlivòuje osobnost a její jednání. Jak osobnost urèuje jednání a jak to zpìtnì ovlivòuje kulturu. Z tohoto paradigmatu
jsem mimo jiné vycházel pøi výzkumu sociálních a politických implikací spojených s promìnami mnišské sanghy na Srí Lance v posledních dvou stoletích.
V neposlední øadì je možné použít paradigma prožívání–vìdìní–jednání též pro úèel
pøiøazení analyzovaných textù kategoriím meditace–rituál–vìdìní (Frýba 2001), které
odpovídají trojímu èlenìní metody mnišského výcviku sîla–samâdhi–paññâ zaznamenaném
v páli kánonu. Triádu meditace–rituál–vìdìní jsem aplikoval zejména v podkapitole 4.2, tedy byla užita pro výzkum buddhistických textù, ale rovnìž pro zachycení žité každodenní praxe buddhistických mnichù na Srí Lance, pro které jsou kanonické texty jedním ze zdrojù vìdìní.
2.4.4 Zakotvená teorie Zakotvená teorie je teorie induktivnì odvozená ze zkoumání jevu, který reprezentuje. Tuto
teorii vycházející z empirického základu vyvinuli Glaser a Strauss. Taková teorie je založena na systematickém shromažïováním údajù o zkoumaném jevu a analýze tìchto údajù a tímto
zpùsobem je i prùbìžnì ovìøována. Výzkumník tedy nezaèíná teorií, ale zabývá se nejdøíve
zkoumanou oblastí a nechává, a• se vynoøí to, co je v této oblasti významné. To je základní princip zakotvené teorie. Pojetí výzkumu založené na zakotvené teorii charakterizují Strauss a Corbinová jako
50
… kvalitativní výzkumnou metodu, která používá systematický soubor postupù ke tvorbì induktivnì odvozené zakotvené teorie o nìjakém jevu. Výsledkem výzkumu je spíše teoretické vyjádøení zkoumané reality než sada èísel nebo skupina volnì vztažených pojmù. (Strauss & Corbinová 1999:15)
Tyto postupy, pokud jsou peèlivì dodržovány, splòují požadavky kladené na vìdecký výzkum, tedy validitu, soulad mezi teorií a pozorováním, zobecnitelnost, reprodukovatelnost,
pøesnost, kritiènost a ovìøitelnost. Pøestože jsou postupy zakotvené teorie navrženy tak, aby zajiš•ovaly pøesnost a kritiènost analýzy, nezapomínají ani na dùležitost tvoøivosti. Dùvodem je skuteènost, že tvoøivost umožòuje badateli klást otázky vycházející z údajù a èinit porovnání, která ve spojení s údaji umožní další pochopení jevu a nové teoretické výroky.
Empirická zakotvenost, splnìní požadavkù vìdeckého výzkumu a zároveò prostor pro
tvoøivý pøístup urèovaly volbu zakotvené teorie jako jednoho z teoreticko–metodologických
východisek pro pøedkládaný výzkum. Postupy této kvalitativní metody mnì umožòovaly projít cestou od pozorování a popisu jevù vázaných na pøedmìt výzkumu pøes interpretaci a
analýzu získaných dat až k synoptické integraci a zobecòování takto získaných údajù. Vlastní proces výzkumu byl tedy provádìn v jednotlivých krocích na sebe navazujícího a vzájemnì se
prolínajícího analytického vytváøení dat otevøeného, axiálního a selektivního kódování (Strauss & Corbinová 1999).
Otevøené kódování je èást analýzy, která se zabývá jednak oznaèováním
pozorovaných jevù, jednak kategorizací takto utvoøených pojmù. Prvním krokem je tedy samotná tvorba údajù vèetnì konceptualizace pozorovaných jevù, druhým krokem je zpracování tìchto údajù, jejich kategorizace. Touto kategorizací se rozumí sdružování pojmù
podle toho, jak výzkumníkovi pøipadá, že patøí ke stejnému jevu. Vznikají tak jednotlivé skupiny, každá zastoupená jedním pojmem, kategorií. Postupnì se tak z údajù vytváøí rùzné
množství kategorií, které jsou pak podle vztahù mezi jevy øazeny do podkategorií a hlavních kategorií. Navazující èástí analýzy je axiální kódování, pøi kterém se opìtovnì procházejí
utvoøená data a hledají se rùzné souvislosti mezi kategoriemi vzniklými pøi otevøeném kódování. Tyto souvislosti mohou být typu pøíèiny a následku èi soubory podmínek pro rùzné
strategie jednání, jednotlivé návaznosti jednání, opakující se pravidelnosti, spojování kategorií na úrovni dimenzí:
Otevøené kódování údaje rozdìluje a umožòuje urèit nìkteré kategorie, jejich vlastnosti a
umístìní na dimenzionálních škálách. Axiální kódování tyto údaje zase novým zpùsobem
skládá dohromady vytváøením spojení mezi kategorií a jejími subkategoriemi. Nemluvíme
51
zde o vzájemném uspoøádání nìkolika hlavních kategorií, s cílem vytvoøit souhrnné teoretické formulace, ale o vytvoøení nìèeho, co se èasem stane jednou z nìkolika hlavních kategorií. (Strauss & Corbinová 1999:71)
Po výbìru centrální kategorie je možné zaèít s vytváøením popisného vyprávìní
o ústøedním jevu, v našem pøípadì mnišském životì. Tato centrální kategorie je systematicky uvádìna do vztahu k ostatním kategoriím. Tyto vztahy i jakékoliv výroky o nich se neustále
ovìøují v datech tak, aby i tato ponìkud abstraktnìjší úroveò analýzy odpovídala jednotlivým datùm, a tím i konkrétním jevùm. Tento postup je v zakotvené teorii oznaèován jako selektivní kódování.
Takto vznikala postupnì kostra „pøíbìhu“ pøedkládané práce, jejímiž centrálními
kategoriemi byly „úèel mnišského života“, „motivace pro mnišský život“ a „role mnicha“.
Ostatní pomocné kategorie byly tedy uvádìny do vztahu s tìmito centrálními kategoriemi a tyto vztahy byly dále ovìøovány. V následující kapitole jsou uvedeny tøi zdroje dat, která byla
utváøena, systematizována a analyzována pomocí postupù zakotvené teorie a dále popsaných metod.
52
3
Zdroje dat a definování fenoménù pøedmìtu výzkumu
V tomto výzkumu vycházím z empirie, z níž získávám data. Na základì tìchto dat, avšak
s pøihlédnutím k úvahám uvedeným v první a druhé kapitole, definuji a postupnì stále podrobnìji specifikuji jevy, které patøí k pøedmìtu výzkumu. Tato kapitola je rozèlenìna do
ètyø podkapitol. V podkapitole 3.1 nejdøíve popisuji metodu vlastního pozorování a
provádìní rozhovorù v terénu. V následující podkapitole 3.2 se vìnuji podrobnému zachycení mé hlavní metody, kterou v souladu se sociologem Ratnapalou oznaèuji jako „žití ve
výzkumu“ (Ratnapala 1999) a která dává rámec také užití rozhovorù a pozorování. Použitými postupy textové analýzy èástí páli kánonu se zabývám v podkapitole 3.3. V podkapitole 3.4 pak pøedjímám konfrontaci vlastních zjištìní z terénního výzkumu s výsledky dosud
publikovaných výzkumù. Ve shrnutí lze tedy øíci, že používám tøi zdroje dat: 1. pozorování empirie, 2. verbální zachycení významù, 3. kanonické texty, ke kterým se mnou zkoumaná populace vztahuje.
3.1
Vlastní pozorování a rozhovory v terénu
Vlastní pozorování, která jsem provádìl v prùbìhu terénního výzkumu, se týkala jednak
oblasti verbálních projevù, tedy konkrétních sdìlení mnichù, která jsou dále ovìøována rozhovory. Ještì konkrétnìjší jsou pozorování toho, jak zkoumané osoby jednají — a to jednak bìhem rozhovoru, jednak ve svém životním prostoru.
Jako mnich jsem trávil vìtšinu svého èasu mezi ostatními mnichy, a• již v lesních
klášterech a poustevnách nebo ve vesnických èi mìstských klášterech. Každodennì jsem se
úèastnil spoleèných èinností, které se týkaly buï pouze mnišské komunity nebo souvisely s interakcí s laiky. Má zjištìní, která byla výsledkem každodenního sdílení a pozorování toho,
jak se mniši chovají èi jednají, jsem každý veèer zaznamenával do svého deníku, jehož
souèástí byly i výzkumné poznámky. Zde jsem napøíklad zaznamenával nejenom pozorování týkající se tradièních rituálù, ale též projevy mnichù v jejich pøirozeném životním prostøedí: Mezitím zaèal ctihodný Mahinda provádìt Angulimâla pirit pro budoucí rodièku. Sedìl na
stolièce za malým stolkem, hlavu za vìjíøem, na stole hoøelo svìtlo olejové lampièky a vonné tyèinky. Dále zde byla nádoba s ponoøenou piritovou šòùrkou, uprostøed na betelových
listech ležely èerstvì natrhané kvìty, který byly orámovány dlouhými kvìtenstvími puwakových kvìtù. Kromì svìtla z olejové lampièky pronikalo pouze matné svìtlo od oken
— „religiózní“ atmosféra — toto potom mnich také komentoval, že jde o to nastavit pøíjemné
53
podmínky pro laika, pro kterého se pirit recituje. Má to význam pro soustøedìní mysli
z každodenního na to magické. Dal laikovi trojí útoèištì, patero etických rozhodnutí a poté recitoval Angulimâla suttu. Ostatní pøíbuzní sedìli za kleèící rodièkou, která pøed nimi kleèela na své rohoži se sepjatýma rukama na druhé stranì stolku než mnich… (PPII:130) Další téma byl mùj soused, který zaèal toužit po hodinách v mé kuti. Pøestože je na nic nepotøebuji a navíc nejdou, ostatní mniši mu je odmítli dát s tím, že jsou souèástí vybavení
kuti. Byl naštvaný a po obìdì udìlal veøejnou scénu, bylo to trapné, vìtšina mnichù se tomu smála a já poprvé vidìl nedùstojné chování mnicha zmítaného chtivostí a nenávistí …
Soused mnich, který toužil po hodinách z mé kuti ochoøel, prý se mu zvýšil tlak, èemuž se po tom vèerejším vystoupení nedivím. Odpoledne musel do nemocnice, vypadá špatnì… (PPI:46–47) Do pansale jsem došel asi kolem 15.00 h. Ctihodný Paòòâsekera však nebyl ještì pøítomen,
byl na nìjakém pohøbu. Vìnoval se mi mladý osmadvacetiletý bhikkhu, který je od dvanácti let mnichem. Pozval mì do svého pokoje, kde byl ještì další mladý bhikkhu, který ale nebyl
zdejší, pøestože tu studoval. Oba dva jsou uèiteli, ten druhý, pøespolní byl lokuhámuduru jedné pansale ležící asi 13 km od Kolomba a mìl M.A. z Kelaniya University a rovnìž educational degree. Oba dva byli pouze v andanách, pøestože v místnosti byl pøítomný laik.
… Pokoj byl mimo jiné vybavený moderním PC na perfektním psacím stole s kanceláøskou otáèecí židlí — køeslem (v prùmìrném sinhálském úøadì jsem takové moderní vybavení
nevidìl). Dále tam byla luxusní hi-fi vìž s CD pøehrávaèem a velká televize s videorekordérem. V televizi, která byla po celou dobu puštìná, bìžel americký film se sinhálskými titulky. Mnich se choval pøátelsky, umìl trochu anglicky, a tak jsme si mohli
povídat. Co mi zùstalo, byla jeho otázka, proè jsem se stal mnichem. Pøímo jsem mu
odpovìdìl, že kvùli nibbánì. On mi odpovìdìl, že on to tak nemá, protože je pro nìj — a prý i pro ostatní sinhálské mnichy — pøíliš mnoho „problems“. Když jsem se jej zeptal, jestli by to mohl specifikovat, odpovìdìl, že mají mniši hodnì práce, že nemají kdy se vìnovat
spirituálnímu výcviku — pûja, pohøby, dâna, pøednesy dhammy, výuka v pirivenì. … Po urèité dobì, kdy jsme se k tématu opìt vrátili, mi znovu øekl: „Too much problems.“ a ve svém køesle se otoèil k televizi a hi-fi soupravì a ukázal lehce k nim a poté k poèítaèi. Pak už jsem se neptal. (PPII:150–152)
Bìhem terénního výzkumu jsem tedy pozoroval èinnosti, jednání a výroky
zkoumaných osob. Zaznamenané výsledky tohoto pozorování jsem interpretoval ohlednì jejich významù a tyto významy ovìøoval v rozhovoru se zkoumanými osobami. Neobvyklým, avšak vìdecky a metodologicky zajištìným pøístupem, je globální metoda žití ve výzkumu, které se vìnuji podrobnì v další podkapitole.
54
Rozhovory jsem provádìl formou dotazování a interview, které mohou, ale nemusí být
vztaženy na pozorované jevy. Rozhovory vedené se zkoumanými osobami jsem stimuloval jednak nabídnutým tématem a jednak otázkami k upøesnìní aspektu tématu. Ve shodì s metodou zakotvené teorie jsem získával data z volného vyprávìní zkoumaných osob, jehož významové jednotky jsou metodou otevøeného kódování zachyceny. Záznam rozhovoru
Kategorie kódy
V: Bhante, co je podle vás hlavním cílem mnišství?
Úèel mnišského životaUM
V: Podle vás. Nejenom v souèasnosti, obecnì.
Úèel mnišského životaUM
Respondent: R.21 Rozhovor: R.XXI
R: V souèasnosti?
R: Obecnì dnes lidé nemají rádi, když mniši vydìlávají peníze, aby mohli dìlat nìjaký byznys. Zvláštì pokud vystudují školu a potom uèí a berou peníze. Nemají žádnou disciplínu nebo [pøemýšlí a vìtu nedokonèí] Ale obecnì, mniši z templù nevydìlávají peníze. Protože se starají o templ, uèí lidi, dávají jim pøednesy nauky. A nemají žádné peníze. Ale, nicménì, zaènou studovat na univerzitì, jako je napøíklad Vidyalankara, a získají titul a zároveò mnoho z nich obdrží certifikát jako uèitelé […] a asi polovina z nich v souèasnosti disróbuje. Dokonce i dnes, dostanou certifikát pro výuku [výmìna pásky] […] je normální, že disróbují, ožení se a žijí rádi jako laici. Je to pøirozená vìc. Dokonce i v souèasné dobì. V: Co si myslíte, bhante, o temporární ordinaci?
Aktivita mnich – byznysAM by
Aktivita mnich – studiumAM st Aktivita mnich – výuka za penízeAM vkp
Aktivita mnich – výukaAM vk, Aktivita mnich – pøednes naukyAM pn, Aktivita mnich – studiumAM st DisróbováníDs Disróbování – pøijetíDs pø Ordinace temporárníOr tmp
R: Temporární?
V: Temporární ordinaci.
R: Aha, já si myslím, že je to dobré. V: Dobré? R: Velmi to podporuji. Když jsem žil v Anglii, i nyní, i když si nìkdo vezme dasasil nebo když ordinují mnišky.
Ordinace temporárníOr tmp – podporapdp Ordinace bhikkhuníOr bkí
V: Podporujete i ordinaci bhikkhuní? Není to pro vás problém?
Or bkí – podporapdp R: Ano podporuji. Když jsem pobýval v Anglii, napsal jsem Ordinace bhikkhuní mnoho dopisù pro podporu ordinace bhikkhuní. [aha]. A požádal jsem ctihodného Mapalagama Vipulasáru v Ratmalana.
V: Mapalagama Vipulasára?
AM up R: Ano, Mapalagama Vipulasára. Je to mnich, který se Aktivita mnich – umìlecká práce zabýval umìním, tvoøil umìlecká díla.
V: Aha, ctihodný Vipulasára.
R: V Anglii bylo nìkolik žen, se kterými jsme mìli rùzné diskuse, založili jsme spoleènost. A chtìli jsme [zamýšlí se] Or bkí – podporapdp chtìli jsme… Nabádali jsme ctihodného Vipulasáru: Ordinace bhikkhuní „Prosím, je vhodný èas zaèít zde ordinovat mnišky.“ [aha] A on poté zaèal … vybral pro ordinaci první mnišky v Bodhagaya. Poté již byla vyšší ordinace mnišek zde na Srí
55
Záznam rozhovoru Respondent: R.21 Rozhovor: R.XXI
v Bodhagaya. Poté již byla vyšší ordinace mnišek zde na Srí Lance […] Protože jsou zbytky pùvodního øádu mnišek v Koreji a v Èínì. V šestém století byly ordinovány mniškami ze Srí Lanky, pozdìji se pøemìnily v mahájánovou tradici. Ale zùstala jedna theravádová škola v Koreji […]. Proto naši mniši požádali tyto mnišky a zaèali ordinovat theravádové mnišky v Bodhagaya. Nyní již byly bhikkhuní ordinovány i u nás. A je to dobøe, protože ony mohou uèit a starat se o skupiny starých žen nebo menší dìti [hmm]. Protože my jako mniši tolik neposkytujeme rùzné sociální služby v nemocnicích nebo výuku malých dìtí, ale mnišky mohou. Protože tøeba pøicházejí cizinci a za peníze konvertují malé dìti ke køes•anství. Ale v souèasnosti v Anglii, statisticky, dvanáct procent vìøících, svých èlenù ztratila Anglikánská církev […] […] obracejí naše chudé lidi ke køes•anství […] […]
Kategorie kódy
Aktivita bkikkhuní – výukaAB vk Aktivita bhikkhuní – sociální práceAB sp Aktivity mnich – sociální práceAM sp Aktivita mnich – výukaAM vk KonverzeKo Konverze – dìtiKo dì Konverze – chudí lidéKo ch
V: Bhante, co je podle vás hlavním cílem mnišského života?
UM R: Ještì jednou prosím? [pøítomný laik pøekládá do Úèel mnišského života sinhálštiny, pøestože celý rozhovor probíhá v angliètinì]
Tabulka 3 Záznam rozhovoru R.21, R.XXI
Data otevøeného kódování jsem dával do souvislostí na významových osách, což je
dáno principy metody axiálního kódování. Rozhovory vedené formou interview jsou do vìtší míry øízeny mou volbou témat a z toho vyplývajícími otázkami. Významové jednotky získané analýzou záznamu jsou kódovány metodou specifického kódování dle principù zakotvené teorie. Záznam rozhovoru
Respondent: R.13 Rozhovor: R.XIII V: Bhante, proè ses stal mnichem? R: Kvùli neuspokojivosti tohoto života. V: Takže to je hlavní dùvod. R: Ano. V: Nìjaké jiné? R: Ne [stroze]. V: Takže kvùli nespokojivosti života. R: Existuje život a smrt. Vždycky se narodíš a pak zemøeš, taková je kontinuita. A já to chci zastavit [Hmm] Jednou to musím zastavit. To je dùvod, proè dìlám tyto vìci, to je dùvod, proè jsem se stal mnichem. V: Dìkuji bhante. Když se podíváš zpìt do svého mnišství, co pøináší pøíjemného a co je spíše nepøíjemné? R: Nebylo nic nepøíjemného. V: A co bylo pøíjemného, co ti pomohlo? R: Pomohlo mnì vytvoøit si èas pro sebe, abych mohl meditovat. V: Je ještì nìco jiného, co ti mnišství pøineslo? R: Ne, to je pro mì jediná povinnost, kterou mám. Nic jiného, žádné organizování, nic. Moje meditace je jediná má povinnost.
Kategorie, kódy
Motivace k neuspokojivostMM
mnišství np
–
Motivace k mnišství – ukonèení znovuzrozováníMM uz Mnišský život pøíjemnéMŽpø Mnišský život nepøíjemnéMŽnpø Mnišský život nepøíjemné – negaceMŽnpø neg ès Mnišský život pøíjemné – èasMŽpø , Mnišský život pøíjemné – meditaceMŽ med Aktivita mnich – meditaceAM med, Meditace –
56
Záznam rozhovoru
Respondent: R.13 Rozhovor: R.XIII V: Bhante, co je podle tebe hlavním úèelem mnišského života? R: Hlavním úèelem je nibbána. V: Je ještì nìjaký jiný dùvod mnišství? R: Ne, žádný jiný [popuzenì]. Toto je hlavní dùvod.
Kategorie, kódy meditaceAM med, Meditace – výluènostMd ex , Úèel mnišského života – nibbánaUM nib Úèel mnišského života – nibbánaUM nib Výluènostex
Tabulka 4 Záznam rozhovoru R.13, R.XIII
Vlastní pozorování jsem provádìl po celou dobu terénního výzkumu, tyto jsem pak
zaznamenával do výzkumného deníku. Rozhovory se zkoumanými osobami byly jednak formální, jednak neformální. Formální rozhovory, které jsem realizoval již bìhem tøetího
stádia výzkumu, jsem zaznamenával na diktafon a zároveò je písemnì protokoloval nebo jsem je pouze zaznamenával do pøichystaného protokolu. Do protokolu jsem zaznamenával data týkající se zkoumané osoby, a to jednak demografické údaje a jednak pozorování zkoumané osoby bìhem rozhovoru:
R.11 je mnich dùstojného a klidného projevu na tìlesné rovinì i pøi hovoru. Možná trochu anglické stylizace pøi zpùsobu vyjadøování. Hovoøil zøetelnì (ale ne pøíliš nahlas) a pomalu.
Na tváøi nejevil pøíliš velké emoce. Obèas se i usmál, ale vìtšinou klid a vážnost. Když
hovoøil o špatném stavu sanghy objevila se u nìj grimasa opovržení. Pochází z Kandy, jeho prsty na nohou vypovídají o pravidelném nošení uzavøené obuvi. Když jsem se jej ptal na jâti, nejdøíve zaváhal a pak nejistì odpovìdìl, že asi ona govi (kterou jsem pøed tím uvedl jako pøíklad). Otevøenì hovoøil o problémech v sanze… (PI-10/R.11/R.XI)
Protokol dále obsahoval èást, kterou jsem oznaèil jako parametry interview, kam jsem
uvádìl autoreflexi (dojem o sobì), kontext interview a tzv. „zlepšováky“, tedy postøehy, které mi umožnily lépe nastavit podmínky pro další rozhovor:
Držet více strukturu rozhovoru v pøípadech „povídavých“ mnichù. Mnich se zaèal vázat na
tlumoèníka, musel jsem vstupovat a pøerušovat jej — jednak abych udržel rámec a jednak abych ukázal, kdo „drží žezlo“. Asi to bylo za cenu ztráty sympatií u mnicha. S rostoucí únavou rostla i nervozita z „rozpovídanosti“ respondenta — na jednu stranu zajímavé líèení, ale na druhou stranu vìdomí èasové omezenosti a nutnosti rozhovor strukturovat. (PI-6/R.6/R.VI) Setkání probìhlo po pøedchozí domluvì pøedchozí den veèer, kdy jsem náhodnì zapøedl
rozhovor a zjistil, že mnich umí velmi dobøe anglicky. Setkání bylo domluveno na dobu po ranní dánì, což se také i realizovalo. … Špatnì nastavené parametry nahrávání — venkovní
57
prostøedí a vzdálenost diktafonu — nutno dát pøíštì venku blíže nebo lépe nahrávat uvnitø kuti. Nezapomenout na úvod s vysvìtlením anonymity. (PI-10/R.11/R.XI)
Neformální rozhovory jsem vedl bìhem každodenního kontaktu s mnichy, kdy jsem se
vìtšinou doptával na významy pozorovaných fenoménù nebo jsem si ovìøoval významy mnou dosazené. Nìkteré ze získaných informací jsem si zaznamenával vìtšinou na konci dne
do výzkumného deníku. Takto vznikala data již bìhem druhého stádia výzkumu, kdy jsem plnì aplikoval metodu žití ve výzkumu. Kategorie Aktivita bhikkhuní Aktivita bhikkhuní Aktivita bhikkhuní Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnicha Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Aktivita mnich Disróbování Disróbování Disróbování Disróbování Disróbování Konverze Konverze Konverze Konverze Konverze Meditace Meditace Meditace
Subkategorie sociální práce výuka
anumodanâ
byznys ceremonie horoskopy léèba psychika léèba tìlo meditace pohlavní styk politika pøednes nauky
pûja
obdarování ochraný rituál sociální práce studium výuka výuka za peníze umìlecká práce ušlechtilé pøátelství pøijetí podpora odmítnutí sociální stigma dìti chudí lidé neetická køes•anství anápánasati Buddha kvalita
Kód
Kategorie
Subkategorie
Kód
AB AB sp AB vk AM an AM by AM cer AM ho AM lp AM lt AM med AM ps AM po AM pn AM puj AM obd AM or AM sp AM st AM vk AM vkp AM up AM upø Ds
Meditace Meditace Meditace Meditace Meditace Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Motivace k mnišství Ordinace Ordinace Ordinace Ordinace Ordinace Ordinace Postoj mnich Postoj mnich
maitrí pravidelnì pøedmìt ústraní výluènost estetika mnišství rozhodnutí dìtství utrpení rozhodnutí rodièù neuspokojivost nibbána podpora chudých pomoc druhým smrt ukonèení znovuzrozování bhikkhuní dìti
Md mtr Md pr Md pød Md ust Md ex MM est MM rd MM utr MM rr MM np MM nib MM pch MM pom MM sm MM uz Or Or bkí Or dì
temporální za peníze angažovanost odlouèení
Or tmp Or pen PM an PM od
Ds pø Ds pod Ds odm Ds stg Ko Ko dì Ko ch Ko net Ko kø Md an Md Bd Md kv
Postoj mnich Postoj mnich Postoj mnich Postoj mnich Postoj mnich Úèel mnišství Úèel mnišství Úèel mnišství Úèel mnišství Úèel mnišství Úèel mnišství Úèel mnišství
pøijímání soucit vyrovnanost zvnitønìní strach smrt
PM pj PM sct PM vyr PM zvn PM ssm UM UM med UM nib UM nib-vy UM dsm UM ppr UM zb
Tabulka 5 Vybrané kategorie a subkategorie
meditace nibbána nibbána, výluènost dobrá smrt poznání Pravdy zabezpeèení
58
3.2
Žití ve výzkumu
Bìhem výzkumu v jiné kultuøe se výzkumník zpravidla setkává s mnoha fenomény, které jsou
mu zpoèátku cizí a musí se s nimi vyrovnat. Seneviratne poukazuje na rozdíl mezi antropologem, který zkoumá vlastní kulturu, a antropologem z jiné kultury (Seneviratne 1999). Na jedné stranì má ten druhý výhodu náhledu zvenèí, nového pohledu, na druhé stranì mùže být takovýto výzkumník outsiderem v jiné kultuøe a vnímá èasto sám sebe jako
dlouhodobého hosta mezi „jeho“ lidmi. Navíc rodilý antropolog má výhodnìjší pozici v tom, že je to jeho vlastní kultura, která je pøedmìtem jeho výzkumu a je i vìtší pravdìpodobnost, že v jeho výzkumu jde o krátkodobìjší èi dlouhodobìjší zlepšení nepøíznivých fenoménù, které jsou zhoubné pro jeho kulturu. Tento postoj èásteènì zaujímá také Seneviratne.
Pro svùj terénní výzkum jsem použil jako hlavní metodu „žití ve výzkumu“ (living–in
research), kterou podrobnì uvádí sinhálský sociolog Nandasena Ratnapala ve své studii o
žebrácích na Srí Lance (Ratnapala 1999). V èeském prostøedí na tuto metodu odkazuje též
Hytych, který ji popsal v souvislosti s jeho výzkumem sociálních reprezentací smrti na Srí Lance (Hytych 2008). Tato metoda dala rámec mému terénnímu výzkumu v prostøedí cizí kultury a umožnila mi co nejvíce se s novým prostøedím sžít a porozumìt mu z pozice èlena jedné ze sociálních skupin dané kultury.
Ratnapala popisuje pozici vìdce, jehož zámìrem není pouze pøijetí vnìjší role, jak
tomu bývá u zúèastnìného pozorování, ale ve které jde o to stát se plnoprávným èlenem zkoumané populace a ze stanoviska této životní zkušenosti zkoumat pøedmìt výzkumu. Vìdec
si v této pozici zámìrnì vytváøí identitu jednoho ze èlenù zkoumané skupiny a tato pozice je oznaèována právì termínem „žití ve výzkumu“ (living–in research): Hlavní charakteristiky této metody lze shrnout takto: 1. Na rozdíl od zúèastnìného pozorování výzkumník sám sebe postupnì staví do pozice jednoho z èlenù skupiny, ve které provádí výzkum.
2. Postupnì se distancuje od své vlastní teoretické orientace (zapomínaje, že je sociolog), což vede k rozlouèení se s vlastní pøedpojatostí (bias) a postoji.
3. Zatímco žije ve skupinì (v tomto pøípadì žebráci), nedìlá si žádné poznámky, ani se nepokouší dívat se na problém z hlediska sociologa nebo antropologa. Snaží se být jedním ze èlenù skupiny a žít jako jeden z nich.
4. Dlouhé pobyty se skupinou jsou jeho nedílnou souèástí, ale bude lepší výzkum zaèít s kratšími, a poté když výzkumníkùv postoj prodìlá zmìnu, pobyty postupnì prodloužit.
59
5. Výzkumník by mìl pokraèovat až do té doby, kdy má dojem, že pochopil život, který chtìl žít, a prožil jej jako jeden z nich. To je vskutku velmi složitá pozice, ale s nárùstem zkušenosti bude výzkumník schopen rozhodnout, kdy je ten správný èas pøestat.
6. Pøed zapoèetím „žití ve výzkumu“ jsem používal jiné tradièní metody a hromadil jsem co nejvíce dat, abych pøišel na kloub životu skupiny, který jsem sám prožíval pozdìji. Tato poèáteèní pøípravná fáze mi umožnila rozhodnout se, jakou metodu mám pøijmout – zda-li metodu zúèastnìného pozorování nebo metodu „žití ve výzkumu“.
7. Po dokonèení „žití ve výzkumu“ lze dále pokraèovat s jinými „standardními metodami“ jako jsou rozhovory… (Ratnapala 1999: xxxiv-v, pøeklad dle Hytych 2008)
Žití ve výzkumu mùže doplnit nìkteré mezery, které zùstávají pøi užití metody
zúèastnìného pozorování. Pøíkladem mohou být výzkumy nìkterých spoleèenství pøírodních národù, kdy èlenové spoleèenství prezentovali výzkumníkùm alternativní mytologické narace, aby badatele uspokojili a neprezentovali zároveò vlastní bohaté a intimní informace. Jako
další pøípad je možné uvést problém s výzkumem za pomoci dotazníkù na srílanském venkovì, kdy mají vesnièani negativní zkušenost s množstvím komerèních dotazníkù
distribuovaných firmami za úèelem rozšíøení trhu s èasto zbyteènými produkty (Ratnapala 1999). V takovém prostøedí bude pro badatele mnohem více nároèné získat jejich dùvìru.
Právì získání dùvìry zkoumané populace je jedním z mezníkù pro úèinný výzkum hlubších vztahù v systému zkoumaného pøedmìtu. Èasto je to také otázka delšího èasového rámce, v nìmž výzkum probíhá.
Pøi zúèastnìném pozorování se mùže výzkumník setkat s fenoménem „návštìvníka
v domácnosti“. Èlenové zkoumaného spoleèenství vykazují podobné modely chování jako
hostitelé, kteøí se pochopitelnì pøed návštìvou snaží prezentovat v co nejlepším svìtle. Dílèím pøíkladem mùže být oblast stravování. Ve vìtšinì kultur se hostitel snaží nabídnout
návštìvníkovi to nejlepší, co má, pøestože to není bìžná strava v domácnosti. S podobným pøístupem jsem se obèas setkal pøi krátkých pobytech v nìkterých klášterech i laických domácnostech, kde reagovali na „bílého mnicha“ (sinh. sudu–hâmuduru) tou nejlepší stravou,
nejlépe co nejvíce podobnou evropskému zpùsobu stravování. Zatímco pøi dlouhodobìjším pobytu v rùzných klášterech byly podmínky pøeci jenom jiné. Nemluvì pak o dalších skuteènostech, které jsou spojeny s každodenním životem mnichù i laikù. Zkušenost mnicha,
který žije ve vesnické poustevnì na okraji džungle, za kterým pravidelnì docházejí sinhálští laici sdílet své každodenní radosti a starosti jakož i žádat o meditaèní instrukci a provedení tradièních rituálù, není možné zažít v pozici výzkumníka z jiné kultury. Toto je však možné
60
pouze díky dùvìøe laikù i místních mnichù, která se v mém pøípadì utvoøila mimo jiné i díky nìkolikamìsíèní integraci do tradièní kultury spojené s jejím plným pøijetím vèetnì
stravovacích a hygienických návykù. Jak však uvádí Ratnapala: „Mùžeš se stát žebrákem fyzicky, pøevléci se za žebráka, ale nestaneš se jím kulturnì, nezvnitøníš se.“ (Ratnapala 1999). Pøestože pøi takto pojatém výzkumu mnišského spoleèenství bylo pro mne dùležité
nejdøíve se umìt vùbec obléci, nauèit se urèité mnišské etiketì a pøijmout nový zpùsob stravování, hygieny a komunikace, neznamenalo to automaticky, že se tím výzkumník stává prožitkovì
mnichem
okamžitì.
To
bylo
až
záležitostí dlouhodobìjšího
tréninku.
V následujících dvou kapitolách bude popsáno, co to znamená být mnichem, co je to mnišský postoj ke svìtu — jednak na základì analýzy kanonických textù, jednak na základì mé osobní zkušenosti života mezi mnichy na Srí Lance.
Metoda žití ve výzkumu vyžaduje provádìní pozorování ze dvou stanovisek. Za prvé
se jedná o stanovisko výzkumníka, který je zakotven ve vìdeckých teoriích a metodologii,
které pøedstavují jeho stanovisko, z nìhož pozoruje a popisuje. Takto pracovat je stále ještì možné jako zúèastnìný pozorovatel. Aplikace metody žití ve výzkumu otevírá novou
možnost. Výzkumník se stává jedním ze èlenù populace, kterou zkoumá. Pokud se stává žebrákem, dívá se na svìt oèima žebráka. Pokud se stává mnichem, dívá se na svìt oèima mnicha. Záznamy výsledkù pozorování zkoumaných událostí a osob jsou tedy dvojího druhu.
Jednak jde o perspektivu èlena zkoumané populace, jednak o perspektivu vìdce, který používá pojmy a paradigmata, jež jsou odvozena z jeho teorií a podmínìná jeho metodologickým tréninkem. Každý vìdec takto vlastnì formuje pozorovaná data. Data takto
získaná vykazují pøedpojatost vìdce. Tato problematika je v sociálních vìdách øešena jednak
pod hlavièkou etnocentrismu a jednak pod hlavièkou vìdecké pøedpojatosti (personal bias of scientist). Žití ve výzkumu mi umožnilo jednak prožitkovì porozumìt životu mnicha, jednak
vidìt, jak žijí svùj každodenní mnišský život mniši v buddhistických klášterech na Srí Lance. Co to znamená smysluplnì vyplnit èas, který bìžný laik stráví v zamìstnání, péèí o rodinu, sportem, kulturním vyžitím atd., a s èím je mysl mnicha v každodennosti konfrontována? Co
se vlastnì èasto skrývá za sebeprezentací mnichù vùèi laické veøejnosti, tedy i vùèi badatelùm ze západní kultury? Tyto zkušenosti z žití ve výzkumu poskytují bohatost dat, která následnì umožòují pøi rozhovorech klást dovednì otázky, vìdìt kdy, kde a jak se ptát a na co zamìøit
pøi komunikaci s mnichy pozornost. Žití ve výzkumu znamená mentální, kulturní a fyzickou
promìnu výzkumníka do pøedmìtu jeho výzkumu, kde neexistuje hranice mezi ním a 61
zkoumaným pøedmìtem. Z toho vyplývá dùraz na dovednost zvládání pøechodu zpìt do role pozorovatele, podobnì jako v pøípadì terapeuta, který má v rámci úèinné psychoterapie
vysoce vykultivovanou schopnost empaticky se vžít do role klienta, pøiblížit se jeho prožívání (a ještì lépe — mít s nìkterými životními krizemi vlastní zkušenost), aniž by zpìtnì ztratil schopnost sebereflexe a svou roli nezávislého odborníka. To však implikuje požadavek nadstandardní schopnosti autoreflexe (Miovský 2006), která je rozvedena v dalším textu.
Zúèastnìný pozorovatel ví, kde jeho role zaèíná a kde konèí; žití ve výzkumu zaèíná tam, kde konèí zúèastnìné pozorování.
Po první fázi žití ve výzkumu, kterou je pozorování fenoménù ze subjektivního
stanoviska vìdce (a tudíž vydávané za objektivní pravdy) musí následovat druhá fáze vìdecké
práce, ve které je vìdec promìnìn a dokáže se vžít do zkoumané osoby — zaznamenává ty samé fenomény z hlediska zkoumané populace, v mém pøípadì jak je vidí mnich. Teprve pak
pøichází tøetí fáze, kdy religionista èi antropolog nahlíží a analyzuje jak zkušenost z první fáze z pohledu sociálního vìdce, tak zkušenost z druhé fáze z pohledu èlena populace, kterou
zkoumá. S odkazem na klasické filozofické paradigma teze–antiteze–synteze se jedná ve tøetí fázi o syntezi. To znamená, že výzkumník vyhodnocuje utvoøená data, kóduje je, formuluje hypotézy a popø. vytváøí teorie. Metoda žití ve výzkumu není akademickou odpovìdí na všechny výzkumné problémy — mùže být ale využita pro dva specifické úèely: 1. jako
výzkumná strategie v oblastech, kde jiné použité metody nepøinášejí oèekávaný výsledek,
zvláštì pøi utváøení kvalitativních dat; 2. mùže být použita jako základ pro další nástroje
výzkumu, jako jsou dotazníky, pozorování, rozhovory apod., a rozšíøit tak možné spektrum nástrojù pro daný výzkum.
3.2.1 Metoda autoreflexe Výzkumník zachovává i v autoreflexi loajalitu vùèi pøevažujícímu, platnému vìdeckému
paradigmatu. To znamená, že i když si je vìdom dynamiky vývoje vìdeckých názorù èi struktury vìdeckých revolucí (Kuhn 1997), tak zùstává poplatný názorùm vládnoucím v jeho
vìdecké instituci. Toto téma není zcela nové, protože s ním byl již ve ètrnáctém století konfrontován rektor Karlovy univerzity:
I vìdec — jako každý èlovìk, který má své problémy nejrùznìjšího druhu a svérázné inklinace k výbìru jejich zvládání — bude zøejmì rozlišovat mezi tìmi oblastmi života,
v nichž je konfrontován s otázkami pøežití, a oblastmi, v nichž se mùže vìnovat svému
psychotopu za úèelem rozvoje a integrace své osobnosti … jednotlivé osoby jsou schopny smysluplných vztahù v té míøe, v jaké jsou jejich psychotopy sluèitelné a v jaké se vzájemnì
62
tolerují. Skupinový nebo kulturní psychotop je souborem skuteènì se vyskytujících, jakož i potencionálnì možných variant psychotopù osob, žijících ve vzájemných psychologických
závislostech; je to tedy jejich celý psychologicky sdílený svìt. Osobní prožitky, které nejsou
sdìlitelné ostatním èlenùm skupiny, jsou pro nì „z jiného svìta“, nepochopitelné. Vìdec tedy nebude riskovat — nechce–li skonèit podobnì jako rektor Karlovy univerzity Mistr Jan Hus — sdílení osobních prožitkù, vìdeckých pøesvìdèení a etických postojù, které jsou
nepøijatelné pro ty ostatní èleny jeho skupiny, kteøí mají moc rozhodovat o jeho životì. To znamená, že se bude vyhýbat konfliktùm s vládnoucí ideologií, která mùže být pøevážnì náboženského, politického, ekonomického èi metodologického ražení. (Frýba 1996:181–182)
K analýze psychických procesù mysli výzkumníka, jimiž jsou mechanismy vnímání,
myšlení, pøedstavování, motivace, emoce atd., a které ovlivòují proces utváøení výzkumných dat, je možné využít metodické postupy. Miovský zdùrazòuje potøebu autoreflexe výzkumníka pøi práci na jeho vìdeckém úkolu:
Autoreflexe je pro výzkumníka jedním z klíèových nástrojù (Vieweg 2000) a je tøeba, aby byl jako takový podroben systematické kontrole. Dùležitá je schopnost reflektovat motivy svého jednání v prùbìhu výzkumné èinnosti (King 1996) … Je tøeba co nejvíce z motivù
uèinit vìdomými, aby s nimi bylo možné pracovat a zvládnout je. Není pøi výzkumu nic horšího než výzkumník, který není schopen reflektovat své motivy a není schopen pøi auditu vedoucího výzkumu vysvìtlit, proè se jedné osoby pøi interview ptal agresivnì a rychle a s druhou strávil o hodinu déle ve velmi pøátelské a otevøené atmosféøe. (Miovský 2006:76)
V mém pøípadì jsem používal metodu supervize a intervize s dalším mnichem, který pøednášel na Masarykovì univerzitì metodologii vìdeckého výzkumu (Frýba 1997). Pro
analýzu vlastních motivù jsem používal metodu satipaþþhâna–vipassanâ. Z tìchto metod
autoreflexe je získáván materiál, o kterém píše Mayring (Mayring 1990). Podle Mayringa je možno zkoumání považovat za dostateènì kvalitativnì ovìøené, když je v zásadì dovoleno
využívat také introspektivní materiál. Mayring se domnívá, že explikace pøedpojatosti a interpretativní odhalování pøedmìtu není bez introspekce vùbec možné. Uvádí, že pøi analýze
je možné pojímat introspektivní data jako povolené prameny informací, jako takové ovšem musí být uvedeny, zdùvodnìny a pøezkoušeny.
Použití této metody umožòuje reflektovat výchozí stav pozorovatele, vèetnì jeho
oèekávání, pøání, ambicí, sympatií, antipatií apod. Podmínkou je urèení jasné badatelovy pozice, ze které pøedmìt svého výzkumu pozoruje, jakož i nutnost zajistit si odstup od pøedmìtu pozorování. Další dùležitou podmínkou je využití mysli jako nástroje pozorování,
63
nikoliv jako nástroje pøemýšlení, spekulace, imaginace, interpretace èi vysvìtlování.
Samozøejmì, že tato podmínka se vztahuje na samotný proces autoreflexe, kdy se samotná
mysl výzkumníka stává pøedmìtem pozorování. Tuto podmínku potvrzují též poznatky z oblasti fenomenologie: Všechny prožitky, v nichž se obracíme pøímo k pøedmìtùm (zakoušení, myšlení, chtìní,
hodnocení), dovolují, abychom se na nì podívali tak, že se samy stanou pøedmìtem. Rùzné zpùsoby prožívání se objevují jako právì to, v èem vše, k èemu se obracíme, se ukazuje,
„jeví se“. Prožitky jsou tudíž nazývány fenomény. To obrácení pohledu na nì, zakoušení a urèování prožitkù èistì jako takových je fenomenologickým postojem. (Husserl, Phänomenologische Psychologie, citováno dle Frýba 1996)
Zastavení tìchto procesù, respektive nechání je stát se pøedmìtem pozorování, je dovednost,
která vyžaduje urèitý trénink. To klade na výzkumníka relativnì vysoké požadavky a do jisté míry i upøímnost a odvahu, nebo• jak uvádí Masaryk,
… jsme do takové míry podøízeni citùm, snahám a rozlièným slepým silám, že musíme
uznat, že cit a vùle urèuje pravý charakter èlovìka. … Nelze pochybovat o tom, že slepé síly èlovìka více a úèinnìji vedou než úèelová aktivita rozumu.
(Masaryk, Základové konkrétné logiky, citováno dle Frýba 1996)
Religionisty èasto zmiòovaný termín „epoché“ je stále ještì vìtšinou chápán v jeho klasickém významu, tedy jak zdrženlivost úsudku o vìcech, nicménì sám Husserl z nìj uèinil pøedpoklad metody „redukcí“. Prostøednictvím redukcí se má naše vnímání fenoménu postupnì zbavovat
nánosu všech pro zøení podstaty lhostejných mínìní, pøedstav, pøedsudkù, pøedchozích zkušeností. Redukcemi se do našeho vìdomí dostávají jakoby „oèištìné“ fenomény … Vìdomí, které je podržuje jako své obsahy, je tak vìdomím nìèeho — je intencionální. Právì intencionalita pøedstavuje zásadní element, v kterém se vytváøí naše pojetí pøedmìtnosti, tzn.
bezpøedsudeèné vnímání fakt vnìjší skuteènosti a smyslu, díky nìmuž mùžeme pøedmìtùm rozumìt. (Horyna 1994:102)
Nejde tudíž o to zdržet se jakéhokoliv hodnocení, ale analyzovat psychické procesy a
získat od nich odstup, zejména od obsahù pøedstav a myšlenek. Epoché znamená, že se výzkumník snaží pøi provádìní pozorování vìdomì a cílenì odkládat své pøedpojatosti,
prekoncepce, domnìnky a oèekávání. Musí být schopen je nejdøíve identifikovat, uvìdomit si
je a posléze je „odložit“ a pozorovat pøedmìt svého zájmu s menším ovlivnìním ze strany tìchto jevù. Právì schopnost identifikace a uvìdomìní tìchto jevù je klíèovou podmínkou a 64
souèasnì nejobtížnìjší èástí nácviku autoreflexe (Miovský 2006). To však znamená, že stejnì
jako v pøípadì použití metody „žití ve výzkumu“ musí být v pøípadì využití metody autoreflexe výzkumník vysoce trénovaná osoba. Pro bìžného èlovìka je to velmi nároèný úkol, avšak výzkumník vyškolený v nìkteré z metod autoreflexe si dokáže takový odstup
zajistit pozorováním primárního pøedmìtu pozorování. Tento primární pøedmìt je využíván
v metodách autoreflexe, které jsem používal bìhem mého výzkumu. Metody autoreflexe byly nezbytné pro mì jako výzkumníka, který se stal na urèitou dobu buddhistickým mnichem. Tato perspektiva mi na jednu stranu umožnila hloubìji proniknout do souvislostí mnišského
života na Srí Lance, na druhou stranu zvyšovala nárok na autoreflexi a dovednost ve zvládání jednotlivých fází výzkumu, jakož i na obhájení zvolených postupù výzkumu.
Bìhem svého výzkumu jsem využíval dvì standardizované metody autoreflexe, jednak
metodu meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ), jednak metodu focusing, které jsem se nìkolik let v rámci nabídky èeských psychoterapeutù vìnoval.
Autorem metody focusing je americký psycholog Eugene Gendlin (Gendlin 2003). Jednoduše øeèeno, tato technika vychází z uvìdomování si tìlesného ohniska (focus) prožívání a vede k porozumìní jeho významu (felt sense). Vychází se zde z pøedpokladu, že na somatické úrovni existují urèitá ohniska, která se vyznaèují konkrétními tìlesnými pocity. Tìmto
somatickým ohniskùm významovì odpovídají urèité jevy na úrovni psychické a psycho– sociální, které se mohou mimovolnì vynoøovat jak ve formì pøedstavy èi obrazu, tak konkrétního pojmu. Focusingem kultivované proci•ování vjemù a emocí slouží jednak realistiètìjšímu pøístupu k vnìjší skuteènosti, jednak k vnitøní integraci osobnosti (Hájek
2002). Díky focusingu je možné zachytit prožívaný význam konkrétního jevu nebo celé situace v antropologickém výzkumu v rùzných jeho etapách:
Pøi formulování výzkumné otázky nám focusing pomùže odhalit osobní smysl otázky.
Poodhalí významy, které jsou v pozadí osobnosti výzkumníka, ale které jsou dùležité pro zmapování jeho postojù k výzkumu. … Pøi plánování designu výzkumu … mùže výzkumník vyjasnit své osobní tendence, které jsou souèástí výzkumného plánu. Napøíklad zjistit vlastní kompetence dávající hranice projektu, … odhalit své omezující sklony (scientific bias), zaøazovat do plánu výzkumu jen dobøe osvojené metody apod. (Hájek 2002:43)
Bìhem samotné realizace výzkumu byla pro mì autoreflexe a její protokolování (výzkumné protokoly, osobní deník) nedílnou souèástí tvorby dat — a• již pøed uskuteènìním rozhovoru,
bìhem pozorování nebo po skonèení v rámci reflektování prùbìhu. V tomto naposled
65
uvedeném pøípadì jsem využíval vìtšinou metodu meditace všímavosti a vhledu, focusingem jsem pak zpracovával zejména tìlesné pocity, které pøetrvávaly delší dobu bìhem výzkumu.
Klíèovou pro mùj výzkum byla autoreflexe prostøednictvím každodennì rozvíjené
všímavosti (sati) zamìøené na procesy tìla a mysli vycházející z nácviku meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ). Pøi introspekci je všímavost ústøední schopností mysli,
která psychické procesy neselektivnì zaznamenává, a tím umožòuje jejich znovuvybavení a protokolování. Všímavost je takto v abhidhammì spojena s funkcí pamìti a uvìdomování.
Metoda meditace všímavosti a vhledu je nejlépe popsána v díle jednoho z nejvýznamnìjších barmských mnichù minulého století, ctihodného Mahâsi Sayadô (Mahâsi Sayadô 1993),
v èeském jazyce ji formou vìdeckého textu prezentoval Frýba (Frýba 1996). Kultivování všímavosti nácvikem meditace je mapován ve vìdeckém svìtì zejména v oblasti psychologie a psychoterapie (Fromm 1994, Frýba 1996, Germer & Siegel & Fulton 2005). Buddhou
instruovaná meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ) je operacionálnì definovaným postupem, který vede k zaujetí pozice pozorovatele (anupassî) aktuálnì prožívaných jevù. Ty jsou maticí podkladù všímavosti (satipaþþhâna) rozložené do ètyø prožitkových polí: tìlo (kâya), cítìní (vedanâ), stavy mysli (citta) a jevy mysli (dhammâ).
Cílem uvedené instrukce je prohlédnout (vipassati) a moudøe uchopit (yoniso–manasikâra)
realitu prožívaných jevù. Prožívané jevy mohou být dále v daném prožitkovém poli podrobnìji analyzovány navazujícími maticemi. Tak lze napøíklad cítìní (vedanâ) dále rozlišovat na pøíjemné a nepøíjemné, eventuálnì na pøíjemné, neutrální a nepøíjemné dle toho,
jaké jevy je pozorovatel schopen zaznamenat a rozlišit (Hytych 2008). Tolik k použitému postupu zaznamenávání zmìn probíhajících jak ve vìdci samotném, tak ve svìtì okolo nìj.
3.3
Analýza páli textù ve vztahu k pozorovaným faktùm
Podobným zpùsobem jako s protokoly a významovými jednotkami, které jsem získal bìhem terénního výzkumu, jsem pracoval také s kanonickými texty. Z pøedmìtu výzkumu, kterým je popis a analýza stavu mnišského spoleèenství (bhikkhu–saògha) na Srí Lance a jeho
komparace s kanonickými texty popisující mnišskou sanghu, se odvíjela potøeba zjistit, jak je èlenìn celý korpus kanonických textù a jakým zpùsobem je uspoøádána komentáøová
literatura. Tomu je vìnována podkapitola 4.1. Dále mì zajímalo, jak jsou v kanonických
textech zaznamenány návody pro mnišský život a konkrétní postupy pro rozvíjení mysli
v rámci mnišství. Výsledky jsem srovnával se zjištìními z terénního výzkumu. Podobný
66
postup — konfrontaci zjištìní z terénního výzkumu s analýzou relevantních textù — použili pro svùj výzkum též další badatelé zkoumající kulturu a náboženství na Srí Lance (Carrithers 1983, Gombrich 1991, Vogt 1999). Pøi analýze kanonických textù jsem pracoval vìtšinou s anglickými pøeklady a
dostupnými texty v èeském jazyce, které byly pøeloženy pøímo z jazyka páli. Pøeklady jsem pak konfrontoval s originálem v jazyce páli23. Pøi analýze kanonických textù jsem se øídil jedním z principù kvalitativních výzkumných metod, kterým je respekt k autonomii zkoumaného pøedmìtu, ve kterém jsem objevoval jeho vlastní struktury. Frýba uvádí tøi následující principy studia a výzkumu pramenných textù páli: 1.
Data a výroky obsažené v kanonických páli textech jsou vždy respektovány jako autochtonní definice, proto jsou vždy východiskem analýzy a mají ve své platnosti pøednost pøed ostatními texty v jazyce páli, pøed pøeklady páli textù do jiných jazykù,
pøed tvrzeními jakékoliv jiné tradice, jakož i pøed domnìnkami a spekulacemi vìdeckých teorií. 2.
Výroky obsažené v kanonických textech lze rozvádìt výroky komentáøù sepsaných
v jazyce páli, pokud jim neodporují, a lze je též ilustrovat daty z výzkumu získanými metodikou empirických spoleèenských vìd (etnografie, etnopsychologie, kulturní antropologie atd.), pokud toto pøispívá konkretizování výsledkù praktických aplikací páli. 3.
Analýza a formální systematizace jazyka páli má dle kanonických textù i jejich
komentáøù smysl pouze do té míry, do jaké slouží sdìlení páli textù a pochopení jimi oznaèované skuteènosti. (Frýba 2001:26–27)
Otevøeným kódováním dle principù zakotvené teorie jsem zjiš•oval jednotky významu
(attha) a axiálním kódováním jsem zachytil struktury výrokù (byañjana), abych odkryl základní principy postupù mnišského tréninku popsaných v textech Tipiþaka a komentáøové literatury. Kanonický text, oznaèovaný jako pâli, mùže mít specifickou formu — mùže se vyskytovat a být oznaèován jako gâtha, sutta, mâtika, jak je vysvìtleno dále v oddíle 4.1.2.
Jak uvádí Frýba, takovýto text je vázán do urèitého „kontextu“ oznaèeného jako nidâna (pùvod, zdroj, okolnost, rámec), je èlenìným „výrokem“ byañjana (strukturující vyjádøení),
má sémantickou „spojenost“ nazývanou sannissayatâ (vztaženost) k jménu neboli oznaèení a mùže být pøiøazen ke svému pùvodci, který je nositelem „pøedpokladu“ âsaya (dispozice)
Zdrojem mi byl CD nosiè Chaþþha Sañgâyana CD–ROM Version 3 obsahující kompletní Tipiþaka vèetnì komentáøù (aþþhakathâ) a subkomentáøù (þîkâ). 23
67
textu (Frýba 2001)24. Z výše uvedeného jsem vycházel pøi kritické analýze jednotlivých textù,
se kterými jsem pracoval25. Rámcem mi byla struktura následujících otázek, kterou uvádí Frýba a která výše uvedené shrnuje: 1.
O èem je tento text? Na co se vztahuje? Takovýto pøedmìt oznaèující vztaženost (nâma–
sanissitâ) není však zcela to samé jako protikladem k formì obvykle zcela obecnì definovaný obsah. 2.
Jaký úèel má tento text? Úèel (attha) nebo zámìr (chanda) poukazuje — vedle vztaženosti, jež slouží úèelùm oznaèení a zaznamenání — na cíle osobní èi spoleèenské praxe, v níž je text užíván.
3.
Které charakteristiky textu jsou urèovány jeho pùvodcem? Toto je otázka týkající se
zdroje, omezení, výsad a dispozic (âsaya), které jsou reprezentovány autorem nebo uživatelem textu. 4.
Jaká je systémová funkce textu, jaká je jeho pozice uvnitø systému, v nìmž je užíván? Funkce je komplementární struktuøe, která urèuje umístìní (nidâna) textu v systému praxe nebo ji popisující teorie, v kontextu nauky a v kontextu té kultury, jejíž je èástí.
(Frýba 2001:97)
Tyto ètyøi body vyjadøují ètyøi kritéria pro kritickou analýzu textù — pøedmìt, úèel,
pøedpoklad a funkce textu — mi byly vodítkem pøi zpracování a analýze mnì dostupných kanonických textù i jejich komentáøù, které stále jsou základním zdrojem vìdìní pro
buddhistické mnichy na Srí Lance. Výsledek analýzy kanonické a komentáøové literatury je pøedložen v následující ètvrté kapitole a ten pak v páté a sedmé kapitole srovnávám s žitou skuteèností mnišského života v souèasnosti.
Matice získané analýzou textù jsem tedy porovnával s pozorovanou skuteèností
každodenního života mnichù v lesních klášterech, jakož i ostatních mnišských institucích. Opakovanì jsem si v rozhovorech s mnichy ovìøoval jejich vìdìní o úèelu mnišského života,
kdy jsem napøíklad zjiš•oval, zda jejich vìdìní o úèelu, jak je zaznamenán v kanonických textech, koresponduje s jejich osobní motivací pro odchod do bezdomoví, popøípadì s jejich pøedstavou o úèelu mnišského života v souèasnosti. Vlastní zjištìní z terénního výzkumu a studia textù jsem srovnával s výsledky dalších výzkumù mnišské sanghy na Srí Lance.
To je shrnuto v kanonických textech v Samyutta–nikâya I, 38 a v Nettippakaraòaħ (32–33). Bìhem svého výzkumu jsem nepracoval pouze s kanonickými texty, ale též s dalšími prameny, jako byly èlánky v anglicky psaných srílanských denících nebo buddhistických èasopisech, do kterých mi nìkteøí laiètí podporovatelé (dâyakâ) balili jídlo, jímž mì obdarovali na mých ranních pochùzkách za almužnou (pindapâta). Pøi následném rozbalování balíèkù s jídlem jsem si vyhledával texty relevantní pro mùj pøedmìt výzkumu, lisoval je a archivoval. 24 25
68
3.4
Pøedbìžná konfrontace vlastních zjištìní s výsledky dosud publikovaných výzkumù
Výsledky bádání jsem zpìtnì porovnával s výsledky výzkumù, které se týkaly života buddhistických mnichù na Srí Lance. Klíèovými pro tuto komparaci byly v pøípadì výzkumu
stavu soudobé mnišské sanghy na Srí Lance zejména práce Gombrichovy, Carritherse a Seneviratneho. Na základì mých výzkumných zjištìní jsem formuloval základní teze, které
jsou rozpracovány v následujících kapitolách. Tyto teze jsem komparoval s výsledky výzkumù uvedených autorù, jakož i dalších badatelù, kteøí se zabývali mnišskou sanghou na Srí Lance a stavem souèasného buddhismu v této zemi vùbec. V následujících odstavcích této
podkapitoly uvádím ètyøi základní teze, jež krátce komentuji a které jsou zároveò prvním uvedením do tématu podrobnìji zpracovaného v dalších kapitolách.
1. Existuje živá tradice lesního mnišství na Srí Lance, ale zpravidla bez intenzivní
meditaèní praxe. Bìhem mého výzkumu na Srí Lance jsem skoro deset mìsícù trávil v lesních klášterech na jihu ostrova, v centrální horské oblasti a v rozlehlé džungli na jihovýchodì Srí Lanky. Uvedená teze je výsledkem nejenom mých pozorování a rozhovorù s mnichy žijícími v tìchto klášterech, ale též diskusí z dalšími mnichy26, kteøí mìli zkušenost
z lesních klášterù, které jsem osobnì nenavštívil. Zatímco Michael Carrithers, na jehož
výzkum odkazuji v oddíle 1.3.3 a v oddíle 6.1.3, popsal život mnichù v lesních klášterech v sedmdesátých letech minulého století, já jsem žil v lesních klášterech na zaèátku dvacátého
prvního století a zjistil jsem, že principiálnì fungují podobnì jak v dobì Carrithersova výzkumu. To platí s rozdílem, že Carrithers popisoval relativnì nový fenomén, zatímco
v souèasnosti jsou lesní kláštery již stabilizovanou institucí. Carrithers popisuje toto hnutí jako reformní snahu uvnitø sanghy, jako pokus èásti mnichù vymezit se vùèi zavedenému
stereotypu tradièních vesnických kazatelù dùrazem na seberozvoj a sebekultivaci dle Dhammy a dodržováním pravidel øádové disciplíny (vinaya).
Zakladatelé a stoupenci tìchto hnutí neaspirovali v prvé øadì na dosažení svobody
nibbány, ale usilovali pøedevším o oživení tradice lesního mnišství a vytvoøení pousteven a klášterù, kde by mohlo být koneèného cíle dosaženo (Carrithers 1983). Podaøilo se jim oživit
a uchovat tradici lesního mnišství, tedy vytvoøit podmínky pro život v odlouèení umožòující intenzivní mnišský výcvik, nicménì zùstává otázkou, zda jsou souèasní mniši žijící v lesních
klášterech tyto podmínky schopni využít. Výsledky mých terénních zjištìní, které jsem srovnával s návody pro 26
mnišský výcvik
zaznamenanými v kanonických textech a
Mezi nimi i s mnichy z jiných zemí.
69
komentáøích (viz následující ètvrtá kapitola), poukazují na skuteènost, že lesní mniši kladou
dùraz pøedevším na dodržování pravidel a regulací vinaya, zatímco meditaèní výcvik v oblasti
ariya–vihâra27, který dle kanonických textù vede pøímo k dosažení nejvyššího cíle nibbány v tomto životì, je v prostøedí lesních klášterù stále vzácný (nemluvì o vesnických èi mìstských mnišských institucí).
K podobnému závìru dospìl Hytych, který na základì svého terénního výzkumu
formuloval typy sociálních reprezentací smrti u buddhistù na Srí Lance (Hytych 2008). Uvádí následující tøi typy sociálních reprezentací smrti — konzument, na miskách vah a ovìøovatel.
Konzument je uvádìn jako nejèastìjší typ v Hytychem zkoumané populaci. Pro konzumenta rituálù a výkladù svìta je charakteristické plné pøijetí kulturní zásobárny vìdìní bez zájmu o osobní ovìøení pøijímaného:
Kulturní zásobárna vìdìní jim slouží jako spolehlivá mapa pro orientaci, výklad a formování svìta. Cítí se relativnì bezpeènì, jsou doma i se skuteèností smrti …Praktiky, jež nabízí kulturní zásobárna vìdìní s cílem zvládnutí smrti, používají jako prostøedky pro naplnìní
jimi sdíleného a žitého cíle, kterým je èinìní spirituálních zásluh (kategorie: Èinìní zásluh – Merit making) s vizí „lepšího pøíštího“ (kategorie: Pøíští život – kvalita). (Hytych 2008:144)
Pro uspokojení této vìtšinové èásti buddhistické populace slouží aktivity mnichù, které jsem pøiøadil kategorii tradièní mnich (viz podkapitola 7.3). Již zde je tøeba poukázat na to, že tento
postoj není charakteristický pouze pro laiky, ale též pro vìtšinu mnichù a souvisí s osobními a sociálnì
sdílenými
pøedstavami
možnosti
dosažení
koneèného
spirituálního
cíle
formulovaného v kanonických textech (viz podkapitola 7.5). V tomto kontextu je tìmito
aktivitami tradièního mnicha uspokojován i typ na miskách vah, pøes všechny nuance, které
jej od konzumenta odlišují (zde je dùležité mít na pamìti, že se dle Hytycha jedná o typy sociálních reprezentací smrti). Na druhé stranì typ ovìøovatel je ve zkoumané populaci buddhistických mnichù výjimeèný (viz podkapitola 7.2.), což potvrzuje i Hytych. Ovìøovatele charakterizuje následovnì:
Ariya–vihâra, doslova vznešená dlení, je technické oznaèení pro meditaèní postup mající za pøímý cíl dosažení nibbány. Tento postup je oznaèován jako meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ), podrobnìji viz oddíl 4.2.3. 27
70
Na rozdíl od pøedcházejících typù ovìøovatel systematicky rozvíjí meditaci všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ) jako cestu metodického prùzkumu s cílem moudøe vidìt a
poznat skuteènost takovou, jaká je … støízlivì se odvrátit od utrpení … a uskuteènit svobodu ustání utrpení, transcendovat smrt … Nibbána, která je cílem Buddhova uèení … není už jen sdílenou pøedstavou, ale je pro respondenty žitou hodnotou… (Hytych 2008:146)
Pro oba pøedchozí typy byl sice takto formulovaný cíl souèástí kulturní zásobárny
vìdìní, která je pøijímaným normativem, stejnì jako i ponìtí o metodì, která k nìmu vede,
nicménì zùstává hodnotou, která není v jejich každodenní praxi naplòována, není skuteènì žita. Tato skuteènost je tak pøíkladem kognitivní a afektivní dichotomie, rozdílu mezi tím, co
je pøijímáno jako spoleèensky sdílené vìdìní (kognitivní rovina) a reálnì žitou každodenní praxí (afektivní rovina).
Vzácnost meditaèní praxe mezi mnichy na Srí Lance potvrzuje ve své práci také
Gombrich, který zároveò poukazuje na skuteènost, že pokud mniši v jeho výzkumu uvádìli,
že meditují nebo mají zkušenost s meditaèní praxí, tak to byly zejména typy meditací, které jsou v páli kánonu zaøazeny do oblasti brahma–vihâra nebo dibba–vihâra28, které nevedou
pøímo k nibbánì. Vzácnost meditaèní praxe pak dává do souvislosti s postojem k možnosti dosažení nibbány nejenom v tomto životì, ale i v tomto historickém období. Tuto souvislost
jsem zaznamenal také bìhem mých rozhovorù s mnichy. Podrobnì se vìnuji tomuto tématu v podkapitole 7.2. 2. Mniši nemají monopol na spirituální praxi v odlouèení. Jedním z výsledkù
Gombrichova výzkumu je zjištìní, že není možné ztotožòovat ideál meditativního asketického
života v odlouèení výluènì s mnišským životem, zatímco ideál láskyplné práce na utváøení zásluh pro lepší budoucí zrození výluènì s životem laickým. Podobnì jako Gombrichova zjištìní, i mé poznatky z terénního výzkumu potvrzují skuteènost, že aèkoliv by tuto dichotomii bylo možné formulovat na základì studia kanonických textù, žitá skuteènost
souèasné praxe buddhismu na Srí Lance je jiná. Jak popisuji v sedmé kapitole, ideál života v odlouèení, jehož cílem je nibbána, oslovuje pøinejmenším v posledních desetiletích také laiky, kteøí jsou èastìjšími návštìvníky meditaèních center než mniši, což potvrzuje též Bond
(Bond 2003a). Nemusí se tedy jednat pouze o starší laiky, kteøí se v pokroèilém vìku v ústraní vesnického života vìnují meditaci a kázání pro laiky, a jsou proto v nìkterých pøípadech mnohem více respektováni než mniši. Moje pozorování potvrzují zájem nìkolika laikù ze
støední tøídy, jakož i mladých studentù z mìstského i vesnického prostøedí, kteøí hledají 28
Vysvìtlení tìchto pojmù oznaèujících druhy meditace viz oddíl 4.2.3.
71
zpùsob jak praktikovat Buddhovo uèení nejen rozvíjením etického zpùsobu života (sîla), ale též meditaèní praxí (samâdhi) a rozvojem moudrosti (paññâ). Na druhou stranu jsou to právì
mniši, kteøí èasto rezignují na dosažení koneèného cíle v jejich životì a spoléhají na vytváøení podmínek pro zajištìní lepšího pøíštího zrození. Èasto nezastírají, že potøebují vytváøet pro
sebe zásluhy (puñña) stejnì jako laici, aby si vylepšili podmínky v dalších zrozeních. Øídí se tak horoskopy, provádìjí obdarování za jejich mrtvé uèitele podobnì jako laici za své rodièe (mataka dâna) èi obìtují božstvùm zajiš•ujícím materiální prosperitu.
3. V pøípadì nìkterých aktivit souèasných mnichù se stírají hranice mezi
mnichem a laikem. V tìchto pøípadech ztrácí význam nosný princip reciprocity
obdarování. Seneviratne poukazuje na promìnu role nìkterých souèasných buddhistických mnichù na Srí Lance (Seneviratne 1999). Na konkrétních pøípadech popisuje snahu tìchto
mnichù vymanit se z jejich tradièní role, kterou odùvodòují definováním nové role mnichù
jako poskytovatelù sociální služby. Tato definice jim otevírá prostor pro aktivity, které byly tradiènì doménou laikù, a Seneviratne proto v této souvislosti hovoøí o sekularizaci mnichù.
Seneviratne tak popisuje fenomén, který jsem — jak jsem již výše uvedl — sám v prùbìhu
terénního výzkumu zaznamenal, a který popisuji v oddíle 5.3.3 a podrobnìji analyzuji v sedmé kapitole. Gombrich a Carrithers se pøi definování role buddhistického mnicha pohybovali v dimenzi dichotomie „lesní mnich“ — „vesnický mnich“, tedy kategoriích, které jsem používal jako dvoudimenzionální osu pro axiální kódování aktivit mnichù zhruba v první polovinì mého terénního výzkumu. Tato dichotomie se mi však jevila jako nedostaèující poté,
co
jsem zaznamenal specifický fenomén sociálnì a politicky
angažovaných mnichù, jakož i mnichù, kteøí napøíklad provozovali vlastní živnost.
Výsledkem proto byla moje nová klasifikace souèasných mnichù na Srí Lance na „tradièní“ a
„moderní“, jak uvádím a zdùvodòuji v sedmé kapitole. Právì kategorie „moderní mnich“ zahrnuje v nìkterých pøípadech též aktivity, na základì kterých Seneviratne hovoøí o sekularizaci mnišství. Pokud je mnich schopen se sám materiálnì zajistit napøíklad tak, že pobírá plat nebo
podniká, ztrácí význam klíèový princip reciprocity obdarování mezi mnichy a laiky, tedy princip, který umožòuje dle kanonických textù život v odlouèení a v materiální závislosti na laicích. Tuto tezi opakovanì potvrzuje Seneviratne, který ve své práci vìnuje prostor též mnichùm, kteøí se stávají na laicích materiálnì nezávislí (Seneviratne 1999).
4. Motivace mnichù pro život v bezdomoví jde ruku v ruce se spoleèenskými
zmìnami na Srí Lance a ovlivòuje utváøení soudobé role buddhistického mnicha ve
72
spoleènosti. Vzájemná podmínìnost vnitøních osobních inklinací a vnìjších faktorù formujících roli buddhistického mnicha ve spoleènosti je pøedeslána již v podkapitole 1.1.
Z hlediska psychologie a sociologie není tato teze nièím novým èi pøekvapivým, nicménì umožòuje pochopit souèasnou roli buddhistických mnichù v širším spoleèensko–kulturním a
náboženském kontextu, který je popsán v šesté a sedmé kapitole. Výzkumy, které analyzují vývoj buddhismu na Srí Lance v souvislosti se zmìnou socioekonomické, kulturní a politické situace v 19. a 20. století byly uvedeny již v oddíle 1.3.3.
Co mùže být motivem pro to, že muž èi žena, chlapec èi dívka opustí vše blízké a
známé a stane se mnichem èi mniškou? Motivace pro mnišský život jako hlavní kategorie mého výzkumu opakovanì vyvstávala pøi kladení otázek po roli buddhistických mnichù
v souvislosti s pozorovanými skuteènostmi bìhem terénního výzkumu. S tím, jak se mi postupnì rozkrýval svìt každodenního života v klášterech a poustevnách, jsem zaznamenával rùznorodé aktivity, které musely být v základì formovány nìjakým motivem. Ptal jsem se
nìkterých mnichù i laikù, proè se vlastnì stali mnichy, když nemeditují, dìlají pouze sociální služby nebo vydìlávají peníze nebo jsou v politice (podrobnìji v podkapitole 7.1). Mé chápání mnišského života, které bylo založeno na vìdìní zprostøedkovaném literaturou a sdìlení tìch nìkolika mnichù, kteøí navštívili Èeskou republiku, bylo od poèátku konfrontováno se skuteèností žitého buddhismu na Srí Lance, vèetnì jeho kulturních specifik.
Jako vìdec jsem se opakovanì snažil klasifikovat, zpøehlednit rùznorodost forem buddhistické praxe, vèetnì rùzných aktivit buddhistických mnichù, z nichž nìkteré pro mì nabývaly nepøedvídaných podob. V tìchto situacích jsem si opakovanì vzpomínal na slova sinhálského mnicha žijícího již delší dobu v Rakousku, která mnì zaèala dávat konkrétní, vlastní zkušeností ovìøený význam:
Víte, že nikdo není dokonalý. Lidé ze Západu mají tendenci si myslet, že jsou dokonalí.
Nevím jak Èeši, ale Rakušané si velmi èasto myslí, že oni jsou ti dokonalí. Velmi èasto si
napøíklad myslí, že mají pravdu. A tøebaže je tomu v nìkterých pøípadech skuteènì tak, tak tento zpùsob myšlení není správný. Jestli chcete žít s mnichy musíte být tolerantní, velmi tolerantní. Za nìkolik dní odletíte na Srí Lanku, která je tradièní buddhistickou zemí.
Buddhismus je na Srí Lance již více než 2300 let a máme zde více zvykù než samotné buddhistické praxe. To není špatnì, jenom se to musíte nauèit pøijmout, jinak se vám bude tìžko žít mezi mnichy na Srí Lance. Nesnažte se øídit pouze tím, co jste si pøeèetli v knihách
— srovnávejte knihy se skuteèností, se žijícími lidmi. V souèasnosti nemáme na Srí Lance tradièní praxi. Lidé jsou však velmi pøátelští a mají rádi mnichy. A to by vám mìlo staèit.
Když pøijedete do buddhistických klášterù, tak uvidíte, že mniši nepraktikují — nebo vám to bude spíše pøipadat, že nepraktikují. Ale oni praktikují, avšak totálnì odlišným zpùsobem,
73
kterému mysl èlovìka ze Západu nemùže porozumìt. Západní mysl má totiž ráda, když je vše na sto procent, když je vše dokonalé. Lidé na Srí Lance jsou velmi štìdøí. Pokud máte mísu, tak každý den dostanete jídlo. Pokud žijete dobrým etickým životem, vždy dostanete róbu. A když jste všímaví, mùžete žít na Srí Lance kdekoliv.
[Z pøednesu ctihodného Sîlavamasa Mahâthery èerstvì ordinovaným èeským a slovenským sámanerùm a sámanerí po jejich ordinaci v centru Køiš•álky u Bystøice pod Hostýnem, 20. 10. 2002]
Jako mnicha mì zpoèátku tato skuteènost žité praxe iritovala, jako vìdec jsem se ji ve svých poznámkách snažil co nejpodrobnìji zachytit a co nejménì zaujatì popsat, abych ji mohl dále analyzovat. Výsledkem je šestá a sedmá kapitola pøedloženého textu, kde odkazuji mimo jiné na texty Carritherse a Seneviratneho, které vìtšinou potvrzují mnou zjištìné motivy pro
mnišský život. Synopsi mnou získaných dat k tomuto tématu provádím v sedmé kapitole, zejména pak v podkapitole 7.1.
Pokud tedy shrnu doposud uvedené, docházím z metodologického hlediska ke tøem
výsledkùm mého bádání. Jednak prezentuji matice (mâtikâ)29 uchované v kanonických textech a komentáøové literatuøe, v nichž jsou uchopeny principy mnišského výcviku
(4. kapitola). Tyto matice považuji za dùležité pro narativní vysvìtlení souèasných podob mnišského života na Srí Lance (5. — 7. kapitola) a závìreènou analýzu jejich možných vlivù na etablování buddhistického mnišství v Evropì (8. kapitola).
Mâtikâ jsou epistemologické matice, které urèují parametry, podle nichž je strukturováno celé Buddhovo uèení tak, že v nìm lze zachytit, shrnout a propojit všechny skuteènosti dùležité pro dosažení jeho operacionálnì definovaného cíle, kterým je ustání utrpení. 29
74
4
Kognitivní rovina praxe mnišského života
Nejstaršími písemnostmi a nejstarším jazykem panindické kultury jsou texty Tipiþaka a jazyk
magadhi, moderními vìdci oznaèovaný jako jazyk páli. Páli je tedy jazyk textù Buddhova
uèení, kanonizovaných ve tøech jejich souborech, nazvaných Tipiþaka, které jsou historicky umístìny v údobí pìti století pøed naším letopoètem. Tipiþaka je tak nejstarším pramenem pro studium mnišského života v theravádového buddhismu.
V první èásti této kapitoly se proto vìnuji kanonickým textùm a komentáøové
literatuøe jako zdrojùm studia praxe mnišského života v kognitivní rovinì. Tyto texty byly a stále jsou základem pro výklad nauky theravádového buddhismu a v jeho prostøedí nejsou zpochybòovány — jsou považovány za autentický nosiè Buddhovy nauky a oznaèovány jako
slovo Buddhovo (buddha vaccanaħ). Jako takové tyto texty používám jako referenèní rámec
pro srovnání žité, každodenní praxe mnichù na Srí Lance, o které pojednávám v následujících kapitolách. Z tohoto dùvodu v podkapitole 4.2 prezentuji vybrané matice (mâtikâ) uchované
v kanonických textech a komentáøové literatuøe, v nichž jsou uchopeny principy mnišského
výcviku, jeho cíl, jakož i postupy, které k nìmu mají dovést. Na tyto matice se budu
opakovanì odkazovat nejen pøi popisu aktivit souèasných mnichù, které utváøejí jejich roli ve spoleènosti, ale též pøi analýze vztahu mezi osobní motivací pro odchod do bezdomoví a
osobní èi spoleèenské pøedstavì o možnosti dosáhnout cíle mnišského života, jak je zachycen v kanonických textech.
4.1
Kanonické texty a komentáøová literatura
Warder ve své uèebnici jazyka páli vyjádøil názor, který vystihuje respekt badatele k autochtonním strukturám kanonických textù:
Na Západì podléhal buddhismus nejrùznìjším fantaziím. Tìch nìkolik spolehlivých prací je
pøehlíženo mezi množstvím senzací, balamucení a výmyslù. … Je nutné øíci, že páli texty samy jsou tou jedinou spolehlivou autoritou pøi jejich výkladu. Budoucí pokrok výzkumu
záleží na hlubší analýze tìchto textù. Spíše než pøidávat další dílo „o buddhismu“ do tohoto zmatku, je konstruktivnìjší otevøít dveøe pøímo k páli … úèelem je otevøít pøed ètenáøem pramenné texty starovìkého buddhismu, pokud možno bez pøidávání vysvìtlení a interpretací je nechat mluvit samy za sebe, ve vlastním jazyku. (Warder 1991:XI)
75
Tento postoj ke kanonickým textùm sice nezmìní skuteènost, že vìda vnáší heterochtonní struktury do pøedmìtu svého výzkumu (pramenících z etnocentrismu, evropocentrismu a kulturní zaujatosti), nicménì mùže tuto skuteènost alespoò zèásti eliminovat. Zároveò otevírá prostor pro hlubší porozumìní významùm, které jsou jednotlivými texty neseny.
Theravádový buddhismus bývá nìkdy oznaèován za ortodoxní. Dumoulin poukazuje
na skuteènost, že theravádový buddhismus prošel bìhem staletí ménì promìnami než buddhismus mahájánový a byl ve srovnání s ním více stabilní (Dumoulin 1976). Až za
neobyèejnì stálou — v porovnáním s tím, jak byly a jsou náboženské tradice vystaveny množství podnìtù a zmìn — považují theravádovou tradici Kitagawa a Reynolds (Kitagawa & Reynolds 1976), a to zejména ve venkovském prostøedí. Pøesto pøese všechno i theraváda procházela historickým vývojem i když ne tak dynamickým jako mahájána. Podle Dumolina
to byl také dùsledek významu, které mìlo mnišského spoleèenství v theravádovém
buddhismu. Mnišská sangha tvoøí jádro této tradice — a to i pøesto, že v historii theravádových zemí si museli obèas vzájemnì vypomoci ordinováním mnichù z jiné zemì (Perera 1998). Na relativní stabilitì theravádové ortodoxie se rovnìž podílelo peèlivé uchovávání kanonických textù a komentáøù, které byly vždy základní referencí pro výklad nauky.
4.1.1 Písemné prameny jako zdroj studia buddhismu Koncem osmnáctého století a zaèátkem století devatenáctého zaèal být evropskými badateli pro západní svìt objevován prastarý jazyk sanskrt, v nìmž byly zachyceny prameny staré indické kultury. Uèenci objevili nový svìt východní moudrosti, který se do té doby skrýval za
jednotným oznaèením hinduismus. Stejnì jako Arabové, kteøí zaèali v jedenáctém století pronikat do Indie, a kteøí vše neislámské, co za øekou Indus (arabsky Hind) pøežívalo, zaèali oznaèovat arabsky jako hindu, zaèali Anglièané po svém prùniku do tìchto prostor oznaèovat
mnohotvárnost indických kulturních forem slovem hinduismus. Dnešní „hinduisté“ jsou však
pøíslušníky více náboženství rùzných bohù a bohyò, pøièemž nìkteøí z nich uctívají též Buddhu (Frýba 1996).
Jak ale uvádí ve své práci Lesný, mezi nìkolika takovými texty se objevily nìkteré
kratšího znìní, které se dostaly v první polovinì devatenáctého století do rukou J. Prinsepovi, úøedníkovi z indické Kalkaty (Lesný 1996). Tomu se podaøilo brzy rozluštit následující vìtu: Devânaĥpiye Piyadasi lâjâ hevaĥ âhâ (Lesný 1996:11)
76
Tato vìta byla pøeložena jako „Bohùm milý, milostivý král takto praví“. Nedlouho potom se
však ukázalo, že se jedná o indického krále Asoku, který vládl v severní a støední Indii asi ètyøicet let (273–233 pø.n.l.). V roce 1873 byla totiž vydána jedna ze dvou starých srílanských kronik Mahâvaħsa, v níž je nazýván Asoka Piyadassi nebo též Piyadassano, jindy též
Dhammâsoko. Toto zjištìní potvrdil archeologický nález z roku 1915, kdy byl ve støední Indii nalezen nápis, jehož dvì úvodní slova devânaĥpiyasa Asokassa potvrdila, že se skuteènì jedná o krále Asoku. Asoka nechal tyto nápisy tesat jednak do skal, jednak na sloupy. To jsou tedy nejstarší dochované zápisy týkající se Buddhova uèení.
Co se týká dalších písemných pramenù, je tøeba zdùraznit dvì skuteènosti. Jednak je to
všeobecnì známá skuteènost, že pro indickou kulturu nebylo tak podstatné uchovávat nauky v písemné podobì. Dùraz byl kladen na ústnì pøedávanou formu z žáka na uèitele a to platilo rovnìž pro uchování Buddhových promluv. V prvních stoletích po Buddhovì smrti, ale i po
prvním zapsání Tipiþaka v prvním století pøed naším letopoètem, existovali mniši, kteøí znali obsah jednotlivých èástí kánonu nazpamì•. Již v páli kánonu jsou zmiòováni mniši, kteøí znají nazpamì• celé sutty (dhammadharâ), mniši specializovaní na recitaci textù øádových pravidel (vinayadharâ) a mniši, kteøí jsou tzv. „nositeli matic“ (mâtikâdhârâ). Toto trojí èlenìní se
odráží v samotném èlenìní páli kánonu, jak ho známe dnes — Sutta–piþaka, Vinaya–piþaka a Abhidhamma–piþaka. Druhou skuteèností je fakt, že obrovské množství textù (zde již se jedná jak o sanskrtské pøeklady, tak i pùvodní texty) bylo znièeno pøi muslimské invazi do západní,
centrální a jižní Asie, zejména pøi jejich vpádu do Indie na poèátku tøináctého století. Byly znièeny velké buddhistické knihovny jako napøíklad v Nâlanda a další.
Dochované písemné texty proto Warder rozdìluje do následujících kategorií (Warder
1980): a) páli kánon theravádové tradice, který je kompletnì dochován na Srí Lance, v Barmì,
Kambodži a v Thajsku, b) nekompletní kánon, jak byl pøijímán v poslední fázi buddhismu v Indii,
spoleènì s výbìrem doplòkových prací,
uchovaných v Nepálu, c) nìkolik
útržkovitých a samostatných textù v indických jazycích uchovaných napø. v Tibetu, Japonsku,
v nìkterých džinistických knihovnách v západní Indii nebo pohøbených v hrobkách centrální Asie. K dispozici jsou rovnìž velké kolekce pøekladù do neindických jazykù, pøedevším do
èínštiny a do tibetštiny. Kromì tìchto textù existuje velké množství starší i novodobé komentáøové
literatury,
jako
jsou
napøíklad
velmi
známá
díla
Vimuttimagga
a
Visuddhimagga, která byla ve dvacátém století pøeložena do angliètiny30. Podle Wardera však Bhadantâcariya Buddhaghosa, The Path of Purification — Visuddhimagga. The Classic Manual of Buddhist Doctrine and Meditation, pøeklad z páli Bhikkhu Nyanamoli, Kandy: BPS 1991, první vydání: Colombo: 30
77
pøesto nesmí být opomenuta role orální tradice (Warder 1980). Jedná se podle nìj o živou ústní tradici pøedávání významù toho, co je dochováno v textech, a to prostøednictvím vztahu uèitel–žák. Literaturu zapsanou v jazyce páli spojenou s buddhismem na Srí Lance lze rozdìlit do
tøí hlavních èástí: 1. texty Tipiþaka, které tvoøí páli kánon, 2. komentáøe (aþþhakathâ) a subkomentáøe (þîkâ) k textùm Tipiþaka, jež vznikaly od pátého století našeho letopoètu
(Buddhaghosa, jeho souèasníci a následovníci), které však byly ovlivnìny mnohem staršími sinhálskými komentáøi (sîhalaþþhakathâ), 3. historické, gramatické a další práce se svìtskou tematikou, které byly sepisovány autory v rùzných dobách zhruba od pátého století našeho
letopoètu do souèasnosti, kam lze zaøadit napøíklad staré srílanské kroniky Dîpavaħsa a Mahâvaħsa (a její pokraèování Cûlavaħsa).
4.1.2 Páli kánon Warder považuje páli kánon za nejdùležitìjší pramen pro rekonstrukci pùvodního Buddhova uèení (Warder 1980). Tvrdí, že ze všech škol, které uchovaly Buddhovu nauku, je to
theraváda, bahušrutíja a sautrántika, které se zdají být nejvíce blízké jeho pùvodnímu odkazu.
Poukazuje pøitom na fakt, že v tìch èástech, kde se jejich dochované kánony shodují, se skrývá autentická buddhistická tradice. Na stejném místì uvádí, že je to právì meditaèní praxe
(jež pøetrvala nejenom v theravádì, ale také v zenu a tibetském buddhismu), která je základem pùvodního buddhismu a kvalifikuje její praktikanty nosit pøízvisko Buddhových následovníkù
(Warder 1980). Ivo Fišer tvrdí, že nejstarší podoba Buddhovy nauky dosud je a patrnì bude sporná, pøesto základní shoda v koncepci raných recenzí dochovaných kanonických textù podle jeho názoru poskytuje spolehlivé východisko ke zkoumání nejstarších fází nauky: V tomto smyslu se rovnìž potvrdilo, že pøes všechny oprávnìné výhrady je pálijská recenze
dosud nejstarší úplnì dochovanou verzí buddhistického kánonu, zatímco napø. nauky mahájány, aè bezpochyby starší než spisy, ve kterých se zachovaly, nemohou náležet k raným školám. (Fišer 1992:14–15)
Podobnì jako Warder také Kolmaš zmiòuje problematiku pøedávání významù Buddhova uèení ústní tradicí (Kolmaš 1995):
Máme-li vìøit tradici, trvalo bezmála 400 let, než byly zásady jeho uèení poprvé zapsány písmem. Pro Indii ovšem takovýto pozdní zápis posvátných, ale i jiných textù nepøedstavuje nic neobvyklého a už vùbec nesvìdèí proti jejich autentiènosti. V té zemi bylo totiž odjakživa
A. Semage 1956; Upatissa, Vimuttimagga — The Path of Freedom, pøeklad z èínštiny Ehara, N., Soma Thera, Kheminda Thera, Colombo: Roland D. Weerasuria 1961.
78
bìžným zvykem nauku nesepisovat ani kázání nezapisovat a uchovávat je a dále šíøit výhradnì ústním podáním. To se dálo vždy s neuvìøitelnou pøesností. Tak mohl kupø. na
1. buddhistickém koncilu konaném ve mìstì Rádžagrha krátce po Buddhovì smrti jeho oblíbený žák Ánanda, vyznaèující se fenomenální pamìtí, odrecitovat z pamìti celou øadu Mistrových kázání. Èasem se mezi buddhistickými mnichy vyvinula dokonce zvláštní kategorie „recitátorù“ — bhánakù, specializujících se na memorování urèitých náboženských
textù. Ostatnì vìtšina buddhistických súter zaèíná zpravidla slovy: Évam majá šrutam, „Tak jsem slyšel.“ (Kolmaš 1995:13)
Lesný tvrdí, že význam páli kánonu spoèívá ve skuteènosti, že on jediný je nám
zachován úplnì a že je celkem jednotnì zamìøen, nebo• pøece jen zùstává stále uèením jen
jedné školy — i pøesto, že jsou v nìm patrné vývojové vrstvy (Lesný 1996). Jak však vzápìtí Lesný dodává, jeho dùležitost byla velkou vìtšinou evropských badatelù koncem minulého
století a poèátkem tohoto století (T. W. Rhys Davidsem, H. Oldenbergem, W. Geigerem,
J. Przyluskim) pøecenìna, nicménì „… jádro však zùstávalo nezmìnìno, tøebas se kolem nìj kupily nové koncepce, jejichž pùvodcové se však stále dovolávají Mistra.“ (Lesný 1996:206)
Podle Winternitze byl skuteèný kánon posvátných textù pravdìpodobnì kompilován teprve
bìhem tøetího koncilu v Pâtaliputta (Winternitz 1993)31. Tato verze, která podle zpráv starých Výsledkem bylo základní èlenìní kánonu do tøí èástí oznaèovaných jako piþaka (doslova „koše“) — Sutta– piþaka, Vinaya–piþaka a Abhidhamma–piþaka. V kánonu samotném je na nìkolika místech uvedeno èlenìní textù do devíti druhù textù (oznaèovaných jako anga, dosl. vìtev), na což poukazují Winternitz (Winternitz 1993) a Frýba (Frýba 2001): 1. Suttaħ jsou texty Buddhových øeèí, obsahujících pouèení, jež mohou být o èemkoli. Sutty jsou charakteristické z toho hlediska, že je v nich vždy pouèení urèené vždy zcela konkrétní osobì nebo skupinì osob a je vázáno na zcela konkrétní událost. 2. Geyyaħ jsou pouèení, která na sebe vzájemnì navazují a jsou prokládána verši (gâthâ). Staøí komentátoøi uvádìjí jako pøíklad texty sbírky Samyutta–nikâya. 3. Veyyâkaraòaħ jsou systematická vysvìtlení, odvozovaná ze základních matic. Pøedpona veyyâ– je intenzifikovanou formou pøedpony vi– a dává zde významy jako rozbor, odvozování, systematizování atd. Za veyyâkaraòaħ považují komentátoøi napø. texty abhidhammy a všechny sutty, které vysvìtlují matice. 4. Gâthâ jsou verše, které stojí samy o sobì. Pokud nehodnotíme jejich formální stránku, ale obsahovou, zjistíme, že se jedná de facto o aforismy. Ty byly souèástí kulturního dìdictví, kulturního pokladu jeho doby. My víme, že gâthâ, aforismy jsou významovou jednotkou i jiných indo–árijských náboženství, napøíklad brahmanismu nebo zoroastrismu. 5. Udânaħ je ten druh textu, který je v pøekladu oznaèován obvykle jako inspirované rèení. Je to nìco, co mudrc vysloví podle toho, jak to intuitivnì vidí; je tím nadšen, je inspirován a promluví, aby tomu dal jazykovou formu. Takto byly též formulovány védy, výroky védických mudrcù riši. 6. Itivuttakaħ jsou pøíležitostné výroky, podobné jako inspirovaná rèení, které Buddhu pøi nìjaké konkrétní pøíležitosti napadly. Vždy je nejdøíve popsána ta pøíležitost a následnì je citováno, jak on ji okomentoval krátkým výrokem. 7. Jâtakaħ jsou texty, které pojednávají o minulých životech Buddhy a jeho žákù. O tom, co bylo tenkrát a co je spoleèné urèité situaci teï a tady. Jsou to texty, které epicky vykreslují nìjakou událost, ale pøitom jasnì definovaným zpùsobem odpovídají urèité matici výkladu. Jako takové slouží výkladu starých pohádek, bájí a daly by se pøirovnat k tomu, co známe v naší kultuøe jako Ezopovy bajky. 8. Abbhutadhammaħ jsou texty popisující nìco, co je neobvyklé. Dnes bychom je charakterizovali jako záznamy parapsychologických èi nadpøirozených událostí, které jsou nezvyklé, které se vymykají bìžnému dìní; my bychom øekli, že se vymykají pøírodním zákonùm. Tenkrát se ale samozøejmì nemluvilo ani o pøírodních zákonech, ani o nadpøirozeném v našem slova smyslu. Ale i pro Indy v dobì Buddhovì se tìšilo zvláštnímu zájmu to, co bylo neobvyklé, co bylo bájeèné, zázraèné — a tak to bylo v celé klasifikaci textù vyèlenìno jako nìco zvláštního. 9. Vedallaħ je 31
79
srílanských kronik — tøebaže velmi ozdobených legendami — vznikla v dobì známého krále Asoky, je stále podle Winternitze ve své podstatì vìrohodná.
Fotografie 1 Zápis Mahâsatipaþþhâna–sutta na palmových listech
Nauka theravádového buddhismu jde podle Gombriche zpátky v nepøerušené orální
tradici do doby samotného Buddhy, ovšem doloženy jsou historické zprávy zapsané až tisíc let po Buddhovì smrti v pátém století našeho letopoètu. Páli kánon, jak ho známe
v souèasnosti, nebyl kompilován naráz, proto nereflektuje stav buddhismu v jeden daný moment. Pokud napøíklad Gombrich hovoøí o buddhismu páli kánonu, má na mysli tradici oznaèení, jež Buddha užíval pro komentáøe a vysvìtlení již jednou øeèeného. Jsou to vysvìtlení formulovaná vìtšinou jako odpovìï na nìèí konkrétní otázku. Jsou to taková vysvìtlení, která pozdìji dala vzniknout celému systému literatury takzvaných komentáøù (aþþhakathâ) (Frýba 2001:99–100).
80
starou 1500 let, nebo možná dokonce 1900 let. Dle nìj se mùžeme pouze dohadovat, zda a o
kolik mùže být tato tradice ještì starší (Gombrich 1991). Autentiènost této tradice pro prvotní období, speciálnì pro dobu pøed pøíchodem buddhismu na Srí Lanku, se mùže jevit sporná. Vstoupit do této polemiky je však mimo rámec této práce.
Krátce po kompilaci a kanonizaci Tipiþaka byly krátce po Asokovì koncilu neseny
všechny texty skupinami mnichù také na Srí Lanku. Zde byla poprvé Tipiþaka zapsána v prvním století pøed naším letopoètem v klášteøe Aluvihâra v horách støední Srí Lanky, kde
je od té doby periodicky pravidelnì provádìno její obnovující pøepisování až dodnes. Zároveò
úèastníci koncilu sepsali soubor komentáøù ve staré sinhálštinì (elu) k rùzným èástem kanonických sbírek nazvaný Sîhalaþþhakathâ. Jedním z hlavních podnìtù pro uspoøádání koncilu byl hladomor, který se na Lance objevil v souvislosti s krátkou vládou (103–89
pø.n.l.) tamilských dobyvatelù, tzv. patero Drávidù (pañcadrâvida). Hladomor byl velmi rozsáhlý, údajnì se v této dobì vyskytly pøípady kanibalismu, a umíralo na nìj také velké
množství mnichù, kteøí byli nositeli ústnì pøedávaného kánonu. Mnozí mniši dokonce odešli do Indie. Mnoho èástí kánonu tak bylo ohroženo, jako pøíklad je uvádìna Mahâniddesa ze Sutta–piþaka, protože tu údajnì znal v té dobì pouze jediný mnich. Poté, co se sociální a
hospodáøská situace uklidnila po návratu krále Vattagâmani na trùn, se zástupci sanghy rozhodli kánon zapsat, aby tak byl uchován pro další generace bez podobné hrozby, jaká
v této dobì nastala. V nejvìtším klášteøe Mahâvihâra se pak mniši sešli, aby recitovali èásti kánonu a byli urèeni zároveò písaøi, kteøí se mìli podílet na zápisu Tipiþaka na palmové listy.
Zapsány mìly být rovnìž již zmínìné sinhálské komentáøe. Po shromáždìní v Mahâvihâra se
skupina recitátorù a písaøù sešla v jeskyni Alulena (Aluvihâra) blízko Mâtale v centrální provincii, kde byla redakèní práce dokonèena a texty zapsány32. Jak dalece se redakce textù
v klášteøe Aluvihâra shoduje s kanonickými texty a komentáøi nebo se od nich liší, a to podle toho, jak byly ustanoveny na tøetím koncilu a pozdìji pøeneseny na Srí Lanku Mahindovou
misí, zda nìkteré pasáže, které byly pøedtím považovány za neortodoxní, byly pøi pozdìjší redakci pøiøazeny k ortodoxním textùm, zda byla redakèní rada mnichù v Aluvihâra schopna
rozlišit tuto skuteènost a jak se vùbec aluvihárské zápisy shodují s texty, které se nám dochovaly do souèasnosti, zùstává otázkou (Malalasekera 1994). Podle Malalasekery je ale
Další významnou událostí v historii Srí Lanky byl vznik sinhálské verze buddhistického kánonu v souvislosti se snahou zpøístupnit slovo Buddhovo laické veøejnosti. Došlo k tomu v dobì vlády panovníka Buddhadâsy (337–365 n.l.), pøeklad mìl na starosti mnich Mahâdhammakathin. 32
81
jisté, že v pátém století našeho letopoètu byla souèasná Tipiþaka považována za ortodoxní texty jak na Srí Lance, tak v Indii, což dokládají Buddhaghosa stejnì jako Fa-sienovy texty33.
4.1.3 Komentáøová literatura a staré srílanské kroniky Dalším významným poèinem v dìjinách sanghy na Srí Lance byla kompilace páli komentáøù (aþþhakathâ) významným mnišským uèencem Bhikkhu Buddhaghosou. Jak již bylo uvedeno
výše, spoleènì s kanonickými texty byly v prvním století pøed naším letopoètem zapsány též sinhálské komentáøe a v následujících stoletích vznikaly další. V dobì vlády panovníka Mahânâmy (410–432 n.l.) se vìhlas srílanské buddhistické literatury rozšíøil po celé Indii a
tradice zmiòuje návštìvy sinhálských buddhistických mnichù v Indii a Èínì. Naopak Srí Lanka je navštìvována mnichy z tìchto zemí, aby si obstarali místní buddhistickou literaturu (Perera 1988). Právì za vlády Mahânâmy navštívil Srí Lanku indický mnich–uèenec, Bhikkhu Buddhaghosa. Ještì pøedtím, než bude pojednáno o Buddhaghosovì klíèovém pøínosu pro tradici
komentáøové literatury, je dùležité zmínit jeho staršího souèasníka a jednoho z významných znalcù abhidhammy, Bhikkhu Buddhadattu, který žil rovnìž v pátém století našeho letopoètu.
Bhikkhu Buddhadatta je autorem Abhidhamma–sañgaha–gantha, èesky Kniha souhrnu vyšší nauky, která je zøejmì vùbec první post–kanonickou knihou abhidhammické literatury34.
Abhidhamma–sañgaha–gantha dává kompletní pojmovou výbavu pro praxi meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ). Dílo obsahuje systematicky podané matice
analýzy, které Buddha použil ve svých tøech promluvách klíèových pro pokroèilou meditaci (Dhammacakkappavattana–sutta, Mahâsatipaþþhâna–sutta, Anupâda–sutta) a je dùležitým pramenem pro studium abhidhammy. Pøíbìh o dalším významném znalci abhidhammy, Bhikkhu Buddhaghosovi, je
zaznamenán jednak v kronice Mahâvaħsa, jednak v pozdìjších sinhálských dílech. Pùvodnì
velmi uèený brahmín, který se narodil nedaleko Buddha Gayâ, se stal velmi známým exponentem Védy a filozofie. V indickém buddhistickém klášteøe Talmuk se obeznámil s Buddhovou naukou a na základì této zkušenosti vstoupil do mnišské sanghy. Pùvodnì chtìl psát komentáøe k abhidhammì a suttám, nicménì jeho uèitel mu poradil, aby nejdøíve navštívil Anurâdhapura na Srí Lance, kde kromì kánonu nalezne též staré sinhálské komentáøe, které mají vysokou reputaci a hodnotu. Buddhaghosa proto navštívil Srí Lanku,
Malalasekera rovnìž uvádí svoji hypotézu, že ještì pøed zapsáním Tipiþaka v Aluvihâra mohly existovat její psané podoby (Malalasekera 1994:44-45) 34 Èeský pøeklad Rûpârûpa–vibhâga z páli viz Kusalánanda 2000. 33
82
kde pobýval v Mahâpadhânaghara, jež patøila k Mahâvihâra. Anurádhapurské mnichy požádal o pøístup ke starým textùm, což mu bylo umožnìno poté, co sepsal kompilaci nazvanou
Visuddhimagga. Staré sinhálské komentáøe, ze kterých èerpal ve svých dílech, pøíležitostnì zmiòuje. Nejèastìji jsou pak zmiòovány Mahâ (nebo Mûla) aþþhakathâ, rovnìž pak Mahâ–
paccari aþþhakathâ a Kurundi aþþhakathâ. Tyto tøi hlavní práce pravdìpodobnì obsahovaly exegetický materiál pro celý kánon. Buddhaghosa využil tyto staré komentáøe pro vlastní kompilace jeho páli komentáøù, ve kterých poskytuje jednak vlastní názory, jednak uvádí postoje autorit. Zároveò vynechává nedùležité detaily a opakování, což èiní jeho práce relativnì ètivìjšími. První takový jeho komentáø byl Samantapâsâdikâ (k Vinaya–pitaka), pozdìji sepsal též Kankhâvitaraòî (k Pâþimokkha). Sepsal též komentáøe ke všem nikâya,
k Dhammapadaħ, Jâtakam a Khuddaka–nikâya. Je rovnìž autorem komentáøù k èástem Abhidhamma–piþaka.
Po jeho návratu do Indie na jeho práci navázali další mniši, z nichž nejznámìjší byli
Bhikkhu Dhammapâla a dále Mahânâma a Upasena. Subkomentáøe, nazývané þîkâ, tedy komentáøe ke komentáøùm Tipiþaka, mohou být velmi cenným pramenem, jelikož odkazují na texty, které jsou již dnes ztracené (Jayawardhana 1994). Právì Buddhaghosovy komentáøe se
staly velmi dùležitými, mimo jiné tím, že staré sinhálské exegeze zmizely a po desátém století byly úplnì ztraceny. Jeho aktivity byly navíc podnìtem pro studium jazyka páli na Srí Lance,
což vyústilo v další komentáøe a jinou literaturu sepsanou právì v tomto jazyce, z nichž stojí za zmínku dílo Abhidhammattha–sañgaha, èesky Souhrn významù vyšší nauky, Bhikkhu Anuruddhy. V období krátce pøed a po sepsání Buddhaghosových komentáøù vznikaly další dvì
významné práce v jazyce páli — sinhálské kroniky Dîpavaħsa a Mahâvaħsa. Tyto dvì
kroniky zachycují (de facto do moderních dìjin) kontinuální dìjiny Srí Lanky poèínaje vladaøi z prebuddhistického období až do konce vlády krále Mahâseny. Obì práce jsou sepsány v páli metrických verších. Dîpavaħsa je starší ze dvou kronik, nejedná se o kompilaci jednoho
autora, nýbrž jde o výsledek nìkolika pøedchozích prací, ke kterým byly èas od èasu pøidávány dodatky, pøièemž svou souèasnou podobu nabyla kolem ètvrtého století našeho
letopoètu. Práce má 22 kapitol, obsahuje pojednání o Buddhových údajných tøech návštìvách Srí Lanky až po konec vlády krále Mahâseny. Mnohé zdroje kronika èerpá ze staré sinhálské komentáøové literatury a možná i nìkterých starších kronik. Je výsledkem práce mnichù a mnišek z Mahâvihâra a dalších klášterù. Mahâvaħsa, která je kvalitnìjší co do ucelenosti,
uspoøádání a doložení faktù a úrovnì literárního zpracování, byla kompilována mnichem 83
Mahânâma Therou buï v pátém nebo v šestém století našeho letopoètu. Popisuje stejné období dìjin jako pøedešlá práce, ale nabízí mnohem bohatší materiál a v lepší formì.
Obsahuje napøíklad více detailù o aktivitách nìkterých vladaøù a profilaci nových škol. Obì
kroniky obsahují mnoho mýtù a legend. Pøesto jsou primárním zdrojem pro rekonstrukci dìjin
Srí Lanky, nebo• obsahují mnoho historických faktù, zejména co se týká vyprávìní datovaných po druhém století pøed naším letopoètem, která jsou potvrzena epigrafickými,
archeologickými a dalšími prameny. Mahâvaħsa pokraèuje do souèasnosti. Toto pokraèování ve tøech èástech je nazýváno Cûlavaħsa. První èást pøináší dìjiny do 12. století, druhá èást do 14. století a tøetí èást do souèasnosti.
Uvedené zdroje jsou základními prameny pro výzkum mnišského života, a• již se týká
konkrétních postupù a návodù pro mnišský výcvik v oblasti etického výcviku (sîla–sikkhâ), výcviku v soustøedìní (samâdhi–sikkhâ) a výcviku moudrosti (paññâ–sikkhâ) nebo pro studium jeho forem v historii buddhismu na Srí Lance.
4.2
Mnišský výcvik dle kanonických textù
Kanonické texty a komentáøová literatura obsahují popis mnišského výcviku, jeho cíl,
principy a postupy. Ty lze shrnout do kognitivních matic (mâtikâ), které mohou být dále rozvádìny a komentovány, èehož pøíkladem jsou texty abhidhammy a jejích komentáøù.
V následujících podkapitolách je uveden výbìr nìkolika matic, které používám pro popsání
mnišského výcviku jak je zachycen v textech, které dodnes slouží jako reference pro mnichy na Srí Lance.
V úvodní podkapitole se nejdøíve vìnuji úèelu mnišského výcviku, který v dalších
kapitolách vìnovaných životu souèasných mnichù, zejména pak v kapitole sedmé, dávám do
vztahu s kategorií motivace pro mnišský život, jež je ústøední kategorií této práce. Etický a
meditaèní výcvik, jakož i reflektování jeho plodù tvoøí základní osnovu následujících podkapitol. Jak je zachyceno v textech, Buddha svým mnichùm pøedával nejenom vìdìní, ale vedl je též v k rozvíjení praktických dovedností a na jejich cestì je opakovanì motivoval a povzbuzoval, jak dokládá následující krátký text, vystihující podstatu mnišského výcviku:
84
Handadâni bhikkhave âmantayami vo — vayadhammâ sañkhârâ appamâdena sampâdethâ.
Slyšte, mniši, pouèím vás: všechny jevy jsou pomíjivé, [proto]s peèlivostí usilujete a dosahujte! (Ovapâþimokkhâdipâþho, Pâþimokkha)
4.2.1 Úèel mnišského výcviku V kanonických textech i komentáøové literatuøe je cíl mnišského života jasnì formulován — prožití nibbány, vyèištìní mysli od chtivosti (lobha), nenávisti (moha) a zaslepenosti (dosa).
Jedna z nejkratších definic cíle Buddhova uèení se nachází v Alagaddûpama–sutta v Majjhima–nikâya:
Pubbe câhaħ bhikkhave etarahi ca dukkhañceva paññâpemi dukkhassa ca nirodhaħ Jako døíve, žáci, tak i nyní uèím pochopit utrpení a jeho ustání. (MN.22)
Buddhùv mnich pøi rituálu odchodu do bezdomoví (pabajjâ) stvrzuje cíl svatého života (brahmacariyâ) tìmito slovy:
Sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya, imam kâsâvam gahetvâ pabbâjetha mam, bhante, anukampam upâdâya
Vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] tuto hnìdou róbu jsem vzal, [proto] vysvì•te mne, pane, ze soucitu vycházejíc. ( 2002 Ayukusala)
Tímto výrokem adept mnišského výcviku definuje svùj cíl — pøekonání utrpení a dosažení nibbány. Stejnì tak v kanonických textech nacházíme opakovanì Buddhovu výzvu, která byla zároveò potvrzením mnišského statutu:
Ehi bhikkhû ti bhagavâ avoca svâkkhâto dhammo cara brahmacariyaŋ sammâ dukkhassa antakiriyâyâ ti
Pojï, mnichu, žij ušlechtilý život v souladu s Dhammou, aby si uèinil konec utrpení. (Vin.I.12.)
Pro dosažení tohoto cíle poskytuje dle kanonických textù a komentáøù mnišský život vhodné podmínky. Tedy samozøejmì, jak je opakovanì zmiòováno, pouze v pøípadì, že je adept
ochotný a schopný cvièit se dle nauky (Dhamma) a mnišských pravidlech (vinaya) tak, aby
85
dosáhl, metaforicky vyjádøeno, druhého bøehu. Prožitek nibbány je dle Cûlasâropama–sutta tím koneèným a jediným cílem mnišství:
Iti kho, bhikkhave, nayidaħ brahmacariyaħ lâbhasakkârasilokânisaħsaħ, na sîlasampadânisaħsaħ, na samâdhisampadânisaħsaħ, na ñâòadassanânisaħsaħ. Yâ ca kho ayaħ, bhikkhave, akuppâ cetovimutti — etadatthamidaħ, bhikkhave, brahmacariyaħ, etaħ sâraħ etaħ pariyosânan ti
Úèel svatého života, mniši, tedy nespoèívá v získávání darù, dùstojnosti nebo slávy, ani
v dosažení mravnosti, soustøedìní nebo vìdìní. Neotøesitelné osvobození srdce — to je pravý smysl svatého života, to je jeho podstata, to je jeho cíl. (Cûlasâropama–sutta, MN 29)
Nibbána je v páli kánonu operacionálnì definována jako ustání utrpení, tedy
vykoøenìní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti poznáním a plným prožitím tøí základních charakteristik skuteènosti: pomíjivosti (aniccâ), relativity (anattâ) a neuspokojivosti (dukkhâ) (Nyanatiloka 1993: 38). V Anguttaranikâya III, 32 je charakterizována jako to nejvyšší, jako
ustání všech formací (sankhârâ), oproštìní se od každého podkladu znovuzrozování; konec žádostivosti, osvobození, vyhasnutí. Nibbána je skuteèností nepodmínìnou, nestvoøenou a nesloženou (asankkhata), což znamená, že ji nelze dosáhnout pøíèinami, že ji nelze udìlat (karoti). Dále èteme v Anguttaranikâya III, 56, že jakmile nìkdo zanechá chtivosti, nenávisti
a zaslepenosti, neusiluje již o škodu vlastní, ani o škodu druhých, ani o škodu obou a nebude trpìt bolestí ani strastí v mysli. V tomto smyslu je nibbána zøejmá zde a nyní. Na základì
tohoto textu lze tvrdit, že Buddha instruoval své žáky k tomu, aby èistili svou mysl od tøí koøenù utrpení, nejen pro dobro své, ale i pro dobro druhých. V Râgavinaya–sutta
(Anguttara–nikâya IV, 96) uvádí Buddha ètyøi typy lidí, které rozlišuje podle toho, zda pracují pro dobro vlastní a dobro druhých. Zmiòuje mezi nimi toho, kdo pracuje pro dobro druhých,
ale ne pro dobro vlastní a toho, který pracuje pro dobro vlastní i pro dobro druhých. První povzbuzuje druhé, aby odstraòovali chtivost, nenávist a zaslepenost, avšak neusiluje
o odstranìní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti sám v sobì. Druhý usiluje o odstranìní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti sám v sobì, zároveò k odstranìní tìchto tøí neblahodárných koøenù nabádá druhé. V Dhammavihârî–sutta (Anguttara–nikâya V, 73) odpovídá Buddha jistému mnichovi na otázku, o kterém mnichovi lze tvrdit, že žije v Dhammì. Buddha v této rozpravì uvádí výèet pìti typù mnichù, podle toho, èemu se vìnují a co zvládají bìhem svého
mnišského výcviku. První ètyøi typy mnichù, kteøí znají všechny texty Dhammy, umí ostatní
86
detailnì uèit Dhammu, umí recitovat texty Dhammy, pøemýšlí a filozofují o Dhammì,
diskurzivnì ji pøezkoumávají, ale nežijí v odlouèení (viveka), netrénují se v kultivování vnitøního klidu (samathâ) ani v prožitkovém proniknutí Dhammy moudrostí vhledu
(vipassanâ), nežijí v Dhammì. Pouze o takovém mnichovi, který zná texty Dhammy, má zalíbení v životì v odlouèení, v tréninku mysli smìrem ke kultivování klidu i vhledu, lze øíci,
že žije v Dhammì, v souladu s tím, co mnichy uèil Buddha. Tato skuteènost bude ještì diskutována v šesté, sedmé a osmé kapitole v souvislosti s fenoménem sociální a politické angažovanosti souèasných buddhistických mnichù na Srí Lance a možnými dùsledky tohoto fenoménu pro nové formy mnišství v Evropì.
Co pøináší mnichovi praxe Dhammy, jaké jsou plody života v bezdomoví? Stejnou
otázku položil magadhský král Ajâtasattu Vedehiputta Buddhovi v Sâmaññaphala–sutta
(Plody života v bezdomoví), druhé rozpravy sbírky Dîgha–nikâya. Tím koneèným plodem (phala) života v bezdomoví je dosažení prožitku arahatta–phala, plodu plného oproštìní se od chtivosti nenávisti a zaslepenosti35. Nicménì cesta k tomuto cíli je nároèná a pøekážek, které na ní musí mnich pøekonat, je mnoho. V Sâmaññaphala–sutta Buddha uvádí profity, které mnich na jednotlivých úsecích cesty ke svobodì získává. Je to radost a štìstí, které ho
naplòují jako výsledek jeho etického zpùsobu života (sîla), dovednosti ve støežení bran
smyslù (indriyesu gutta–dvâratâ), dovednosti ve vstupování do svìtských pohroužení (lokika–jhâna) i nadsvìtských pohroužení (lokuttara–jhâna). Radost a štìstí však mùže být
výsledkem již pouhého pobývání v odlouèenosti (viveka) od laického zpùsobu života.
Dùležitá je ale moudrost, klid mysli a štìstí pramenící z pøekonání pìti pøekážek pokroku (pañca–nîvarana)36, jež mnich požívá pøi meditaèní praxi, a které poté zásadnì ovlivòují jeho
zvládání každodenního života. Tyto profity jsou velmi dùležité pro další postup na cestì ke koneènému cíli, dávají mnichovi energii, motivaci a povzbuzení.
V kánonu se uvádí, že život dle Dhammy a mnišských pravidel (vinaya) vede mnicha
k postupnému rùstu moudrosti vidìní vìcí takových, jaké jsou (yathâ–bhûta–ñâna–dasana),
Arahat, dokonale oproštìný, je osvobozen od všech deseti pout (samyojana), jimiž jsou bytosti pøipoutány ke kolu existence (samsâra). Jsou to: 1. klam já (sakkâya–ditthi); 2. pochybovaènost (vicikicchâ); 3. ulpívání na pravidlech a obøadech (sîlabbata–parâmâsa); 4. žádost smyslù (kâma–râga); 5. zlovùle (vyâpâda); 6. žádost po jemnohmotné existenci (rûpa–râga); 7. žádost po nehmotné existenci (arûpa–râga); 8. domýšlivost (mâna); 9. nepokoj (uddhacca); 10. nevìdomost (avijjâ). Stavu nibbány dosáhne již ten, kdo je osvobozen od prvních tøí pout. Je nazýván „ten, který vstoupil do proudu“ (sotâpanna). Kdo oslabí nebo èásteènì pøekoná ètvrté a páté pouto v jejich hrubších formách, je nazýván sakadagâmî, doslova „ten, který se ještì jednou vrátí“. Úplnì zproštìn prvních pìti pout, jež vážou k znovuzrozování ve sféøe smyslù (kâma–loka) je anagâmî, doslova „ten, který se již nevrátí“. 36 1. smyslná touha (kâma–tanhâ); 2. zlovùle (vyâpâda); 3. strnulost a malátnost (thîna–middha); 4. nepokoj a výèitky (uddhacca–kukkucca); 5. pochybovaènost (vicikicchâ). 35
87
což vede k støízlivému odvrácení se (nibbidâ–virâga) a koneènému vidìní svobody (vimutti– ñâna–dasana). Tento úèel Dhammy je vysvìtlen v prvních pìti suttách Dasaka–Nipâta
v Anguttara–nikâya. Pro úèely vysvìtlení cíle mnišského výcviku èištìní mysli, který je totožný s úèelem Dhammy, zde ocituji Kimatthiya–sutta: Tak
jsem
slyšel.
Jednou
pobýval
Vznešený
[u
mìsta]
Sávatthi
v Džetavanì,
v Anáthapindikovì klášteøe. Tehdy ctihodný Ánanda ke Vznešenému pøistoupil, pøistupuje Vznešeného pozdravil a usedl vedle nìj. Vedle nìj sedì položil ctihodný Ánanda
Vznešenému tuto otázku: Jaký má úèel, Ctihodný, dovedné etické jednání, co pøináší? Nepøítomnost výèitek má za úèel, Ánando, dovedné etické jednání pøináší nepøítomnost výèitek. Nepøítomnost výèitek, Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Nepøítomnost výèitek,
Ánando, má za úèel radost, pøináší radost. Radost, Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Radost, Ánando, má za úèel meditaèní rozkoš, pøináší meditaèní rozkoš. Meditaèní rozkoš,
Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Meditaèní rozkoš, Ánando, má za úèel zklidnìní po rozkoši, pøináší zklidnìní po rozkoši. Zklidnìní po rozkoši, Ctihodný, jaký má úèel, co
pøináší? Zklidnìní po rozkoši, Ánando, má za úèel štìstí, pøináší štìstí. Štìstí, Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Štìstí, Ánando, má za úèel soustøedìní, pøináší soustøedìní. Soustøedìní, Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Soustøedìní, Ánando, má za úèel moudøe vidìt vìci tak,
jak jsou, pøináší vidìní vìcí tak, jak jsou. Moudré vidìní vìcí tak, jak jsou, Ctihodný, co to má za úèel, co to pøináší? Moudøe vidìt vìci tak, jak jsou, Ánando, má za úèel støízlivì se
odvrátit, pøináší støízlivé odvrácení se. Støízlivé odvrácení se, Ctihodný, jaký má úèel, co pøináší? Støízlivì se odvrátit, Ánando, má za úèel moudøe vidìt svobodu, pøináší moudré vidìní svobody. Tak tedy, Ánando, dovedné etické jednání má úèel nepøítomnost výèitek,
pøináší nepøítomnost výèitek. Nepøítomnost výèitek má za úèel radost, pøináší radost. Radost má za úèel meditaèní rozkoš, pøináší meditaèní rozkoš. Meditaèní rozkoš má za úèel zklidnìní po rozkoši, pøináší zklidnìní po rozkoši. Zklidnìní po rozkoši má za úèel štìstí,
pøináší štìstí. Štìstí má za úèel soustøedìní, pøináší soustøedìní. Soustøedìní má za úèel moudøe vidìt vìci tak, jak jsou, pøináší moudré vidìní vìcí tak, jak jsou. Moudré vidìní vìcí
tak, jak jsou, má za úèel støízlivì se odvrátit, pøináší støízlivé odvrácení se. Støízlivì se odvrátit má za úèel moudøe vidìt svobodu, pøináší moudré vidìní svobody. Tak tedy, Ánando, dovedné etické jednání postupnì pøivádí k nejvyššímu cíli. (Kimatthiya–sutta, AN, Horák 2001:64–67)
Shrneme–li tedy tuto Buddhovu promluvu, jak je ostatnì provedeno i v závìru textu, dostaneme následující: 1. etické jednání (sîla) [má za úèel] 2. nepøítomnost výèitek (avippatisâra), [což má za úèel] 3. radost (pâmujja), [což má za úèel] 4. meditaèní rozkoš (pîti), [což má za úèel] 5. klid po
rozkoši (passaddhi), [což má za úèel] 6. štìstí (sukha), [což má za úèel] 7. soustøedìní (samâdhi), [což má za úèel] 8. moudré vidìní vìcí tak, jak jsou (yathâ–bhûta–ñâna–dasana), 88
[což má za úèel] 9. støízlivé odvrácení se (nibbidâ–virâga), [což má za úèel] 10. moudré vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana).
Promluva je rozvinutím procesuální matice (mâtikâ) a je zároveò operacionální
definicí cíle mnišského výcviku, nibbány. Nejde zde tedy pouze o vyjádøení jednoho ze
základního principu výcviku mysli, že dovedné etické jednání je podmínkou dosažení moudrého vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana), tedy nibbány. Tuto matici mùžeme dále
rozdìlit dvojím zpùsobem. Jednak ji mùžeme rozdìlit do dvou oblastí — etického jednání (1.—2.) a meditaèní praxe (3.—10.). Druhým možným zpùsobem je rozdìlení na podkladì matice sîla–samâdhi–paññâ, tedy na etický výcvik, sîla–sikkhâ (1.—2.), výcvik v soustøedìní, samâdhi–sikkhâ (3.—7.) a výcvik moudrosti, paññâ–sikkhâ (8.—10.)
Mnišský výcvik ve vztahu k jeho koneènému cíli, který je totožný s koneèným úèelem
Buddhova uèení, lze popsat jako proces èištìní mysli od jejích neèistot (kilesa), které jsou pøíèinou utrpení (dukkha). Komentáøové dílo Abhidhammattha–sañgaha uvádí deset druhù neèistot: Dasa kilesâ: lobho, doso, moho, mâno, diþþhi, vicikicchâ, thînaħ, uddhaccaħ, ahirikaħ, anottapaħ.
[Je] deset zneèištìní: chtivost, nenávist, zaslepenost, pýcha, bludný názor, pochybovaènost, strnulost, nepokoj, nestydatost, bezohlednost. (Bodhi 1993:269)
Tyto neèistoty mysli se vyskytují na tøech prožitkových úrovních (kilesa–bhûmi) buïto jako
sklony a popudy (anusaya), nebo jako procesy pøedstavování, myšlení a rozhodování (vîtikkama), nebo jako prvky zevnì pozorovatelného chování (pariyuþþhâna). Sklony a popudy jsou podle abhidhammy latentní, døímající tendence, které zùstávají neprojevené,
dokud nejsou živeny podnìty skrze šest smyslových kanálù (saïâyatana); do té doby nejsou pøítomny v aktuálním prožívání. V okamžiku, kdy dostanou odpovídající výživu (âhâra)37
skrze šest smyslových kanálù, jsou aktivovány a „vynoøí se na povrch“ v procesu pøedstavování, myšlení a rozhodování. Tyto procesy v mysli mají tendenci se projevit, jít ven.
Pokud k tomu mají pøíležitost, tak se manifestují a jsou pozorovatelné zvenèí jako sledy chorobného chování èi øeèi, které vedou k utrpení, což je úroveò pøestupkù (pariyuþþhâna).
Podle abhidhammy (v Paþþhâna, poslední knize Abhidhamma–piþaka) je âhâra jednou z dvaceti ètyø podmínek (paccaya) a reprezentuje ètyøi druhy výživy tìla a mysli: 1. materiální strava (kabaliñkârâhara), 2. smyslový kontakt (phassa), 3. zámìr (mano–sañcetanâ), 4. vìdomí (viññâòa), (dále viz napø. Bodhi 1993:319, Frýba 1996:80–86, Nyanatiloka 2002:6, Nyanatiloka 1983:124) 37
89
Frýba uvádí sedm kontextù výskytu neèistot v tìchto tøech úrovních prožívání, které zde pùsobí jako motivaèní síly: 1.
pudící vlivy (âsava) bez usmìrnìní na pøedmìt, jakož i patologicky smìrované sklony (anusaya), které bìžnì nemusí být zcela vìdomé,
2.
pøekážky (nîvaraòa) zdravého prožívání, které ve formì nutkavých myšlenek, pøedstav, halucinací atd. v rùzné intenzitì znemožòují rozhodování a sebeøízení,
3.
pouta (samyojana), vázající nás na opakování patologických stereotypù prožívání a
jednání, neøešitelné uzle (gantha) pomateného prožívání, záplavy (ogha) odcizeného zpùsobu prožívání, vazby (yoga) návyku na stereotypní postoje; tato tøetí kategorie kontextu jader patologie se vztahuje na zcela vìdomé procesy myšlení, mluvení a jednání, jež však zpravidla probíhají nereflektovanì. (Frýba 1996:85)
Vnìjší chorobné chování a øeè lze dostat pod kontrolu skrze etické jednání (sîla). Vnitøní chorobné pøedstavování, myšlení a rozhodování na úrovni vîtikkama však již nelze ovládnout
pomocí etického výcviku, ale skrze moudré uvažování (yoniso–manasikâra) a rozvoj soustøedìní (samathâ). Pøi výcviku soustøedìní mùže dojít k aktivaci latentních neèistot
v úrovni sklonù a popudù (anusaya), k trvalému odstranìní neèistot na této úrovni však
techniky soustøedìní nestaèí. Jedinou cestou, která vede k trvalému vykoøenìních neèistot na této úrovni, je dle Mahâsatipaþþhâna–sutta rozvíjení ètyø podkladù všímavosti (cattâro– satipaþþhânâ):
Ekâyano
ayaħ,
bhikkhave,
maggo
sattânaħ
visuddhiyâ,
sokaparidevânaħ
samatikkamâya dukkhadomanassânaħ atthañgamâya ñâyassa adhigamâya nibbânassa sacchikiriyâya, yadidaħ cattâro satipaþþhânâ.
Tou jedinou cestou, mniši, k oèistì bytostí, k pøekonání žalu a náøku, k zániku utrpení a
strádání, ke vstupu na pravou stezku a k uskuteènìní nibbány, jsou ètyøi podklady všímavosti. (Mahâsatipaþþhâna–sutta, DN. 22)
Dle Kimatthiya–sutty je cílem mnišského života moudré vidìní svobody (vimutti–
ñâna–dasana), oproštìnost od sklonù a popudù (anusaya). Buddha oznaèoval tuto nezávislost
v nejvyšším smyslu jako nissaraòa38 — jako vzdání se (ni) útoèištì (saranam) a prodlévání Ve spojení nissaraòa–pahâna je tento pojem v kanonických textech používán ve významu „pøekonání/oproštìní se únikem“ jako jedno z pìti pahâna (pøekonání/oproštìní se), více viz Nyanatiloka 2002:121. 38
90
bez nìj v prožívání nepodmínìné (asankhata) svobody, nibbány. Pro dosažení tohoto cíle si musí mnich vytváøet ve svém každodenním životì vhodné podmínky, mít svùj život
uspoøádaný. To mu pak umožòuje pravidelný výcvik soustøedìní (samatha) a vhledu
(vipassanâ), kterým postupnì získává moudrost (paññâ). Buddha øíkal, že to, co uèí své
mnichy, je Dhamma a vinaya, a èasto proto používal spojení Dhamma–vinaya. Uèil mnichy vyhodnocovat to, co se s nimi dìje, to, jak poznávat skuteènost (dhamma) a jak se s tím poznaným ve vztahu ke skuteènosti (yathâ–bhûta) vypoøádat (vinaya). Vinaya je tak v tomto
smyslu nástrojem pro regulaci a kontrolu vnìjšího chorobného jednání a øeèi. Tomuto tématu se vìnuje následující podkapitola.
4.2.2 Etický výcvik ¯ èistota životosprávy Buddha zaèal formulovat mnišská pravidla (vinaya) teprve nìkolik let poté, co zaèal uèit
Dhammu39. Mniši se trénovali v deseti etických rozhodnutí (dasa–sîla), které dodnes vymezují základní mantinely etického tréninku mnichù bez vyšší ordinace (sâmanera) nebo
nìkterých laikù napø. v dobì úplòku èi novoluní (uposatha, sinh. poya). Dále se øídili Buddhou formulovanými principy, které mìly usnadòovat mnišský výcvik, jako bylo
napøíklad deset skuteèností (dasa–dhammâ), které by si mìl mnich pravidelnì pøipomínat a reflektovat, jak jsou uchovány v Dasadhamma–sutta v Anguþþara–nikâya. Z textù Vinaya–
piþaka vyplývá, že Buddha formuloval jednotlivá mnišská pravidla postupnì na základì
konkrétních událostí. Pravidla vznikala v urèité situaci, která vyžadovala nejenom konkrétní øešení, ale zároveò návod èi pravidlo, jak pøedjít takové situaci nebo jak se zachovat, pokud
taková skuteènost nastane v budoucnosti (Dhirasekera 1966). Vzhledem ke skuteènosti, že se mnichy stávali muži a ženy ze všech spoleèenských vrstev a ne všichni mìli osvojené vhodné spoleèenské chování, mohlo to být dalším dùvodem k formulaci pravidel, protože soubor
pravidel pro mnichy obsahuje nejen etické principy, které podmiòují meditaèní výcvik a
dávají základní orientaci v každodenním životì, ale souèástí jsou i pravidla upravující sociální interakce s ostatními mnichy, a dále rovnìž s laiky. Pravidla vinaya tedy regulují nejenom vztahy uvnitø mnišské sanghy, ale regulují též vztahy mezi mnišskou sanghou a laickou
spoleèností. Soubor pravidel tedy vycházel zaprvé z aktuálních tradicí nesených norem spoleèenského chování, dále z aktuálních potøeb a zkušeností mladého spoleèenství a za tøetí z principù nauky samotné.
39
Komentáøe uvádìjí 20 let.
91
Vinaya–piþaka, jako jedna ze tøí èástí textù Tipiþaka kanonizovaných ve tøetím století
pøed naším letopoètem, se tradiènì dìlí do tøí èástí: 1. Suttavibhañga,
zahrnující texty Pârâjika
a Pâcittiya,
o pøestupcích proti mnišskému øádu a jejich dùsledcích.
které pojednávají
2. Khandhaka, obsahující Mahâvagga a Cûlavagga, v nichž jsou zapsány pravidla a postupy øešení problémù ve vztahu k jednotlivým historickým událostem.
3. Parivâra–pâïi shrnuje všechna pravidla a postupy uspoøádané formou otázek pro úèely výuky.
Pro úèely této práce se staèí zmínit o sbírce mnišských pravidel Pâþimokkha, èesky
Sbírka pøedsevzetí, vytvoøené na podkladu Vinaya–piþaka. Sbírka obsahuje 227 pravidel výcviku (sikkhâpada) mnišského života a je závazná pro každého buddhistického mnicha
s vyšším vysvìcením (upasampadâ). Podle Winternitze tato sbírka patøí mezi nejstarší buddhistické texty (Winternitz 1993:23). Text sbírky Pâþimokkha je pravidelnì recitován
dvakrát do mìsíce mnichy s vyšší ordinací v dobì novoluní a úplòku a slouží jim k reflektování jejich výcviku — jak se jim daøí dostát výcviku dle 227 pravidel. Tato tradice reflektování
dodržování
pravidel
mnišského
výcviku
byla
institucionalizována
pravdìpodobnì již Buddhou samotným, na což poukazují texty ze Sutta–piþaka i Vinaya– piþaka (Dutt 1962, Dhirasekera 1966, Holt 1999). Pâþimokkha obsahuje pravidla, která jsou
rozdìlena do kategorií podle závažnosti pøi jejich pøestoupení. V následujícím textu struènì charakterizuji vybrané kategorie.
Cattâro pârâjikâ dhammâ — ètyøi pøestupky, pøi jejichž spáchání je mnich ve svém
mnišském výcviku v tomto životì poražen. Stane se tomu v pøípadì, že a) mìl mnich pohlavní styk s èlovìkem nebo se zvíøetem,
b) si mnich vezme co mu není dáno v takových pøípadech, které podléhají trestnímu právu, èili nezákonnì si pøivlastní nìco, co mu nepatøí,
c) mnich se zámìrnì dopustí vraždy, nabádá k vraždì nebo sebevraždì,
d) mnich o sobì prohlašuje, že dosáhl nibbány, pohroužení (jhâna) a s tím spojených poznání a nadpøirozených schopností, aniž by to byla pravda.
Pokud se dopustí nìkterého z výše uvedených èinù, musí odložit róbu a mnišské spoleèenství opustit. Terasa sañghâdisesâ dhammâ je tøináct pøestupkù, jejichž náprava vyžaduje setkání
mnišského spoleèenství alespoò dvaceti bhikkhu (sañghâdisesâ). Toto setkání otevírá oèistný proces reflektování mnicha spojený s urèitými aktivitami v rámci sanghy. Po ukonèení tohoto
procesu (po nìkolika dnech) se sangha opìt schází, aby mnichovi potvrdila ukonèení procesu 92
nápravy a potvrdila èistotu. Další pravidla pro potøeby této práce staèí uvést pouze výètem:
dvì neurèitá pravidla (dve aniyatâ), tøicet pøestupkù mající za následek nápravu prostøednictvím zabavení majetku (tiĥsa nissaggiyâ pâcittiyâ), devadesát dva pøestupkù mající za následek nápravu (dvenavuti pâcitiyâ), ètyøi pøestupky vyžadující zpovìï (cattâro
pâþidesaniyâ dhammâ), sedmdesát pìt pravidel výcviku (sekhiyâ), sedm pravidel pro urovnání nápravných øízení (sattâdhikaraòasamathâ). V souvislosti s pravidly Pâtimokkha je tøeba upozornit na skuteènost, že posuzování a pøijímání oèistných opatøení u pøestupkù je v prvé
øadì záležitostí svìdomí mnicha a poté mnišské sanghy. Laici se o záležitosti vinaya nemusejí starat, a tím je pro nì situace jednodušší. To je mimo jiné i dalším cílem vinaya. O rituálech spojených s procesem èištìní v rámci mnišského výcviku bude pojednáno níže.
Pro pøehlednost v systému etického výcviku mnichù poslouží ètvero rozlišení etického
výcviku (catupârisuddhisîla), které se však pøímo nenachází v kanonické literatuøe
(Dhirasekera 1966). Toto rozdìlení uvádí Bhikkhu Buddhaghosa v první ze tøí èástí Visuddhimagga40 vìnované etickému výcviku, konkrétnì v první kapitole nazvané Sîla– niddeso, Vysvìtlení mravnosti:
1. Pâtimokkhasaĥvara–sîla, 2. Indriyasaĥvara–sîla,
3. Âjîvapârisuddhi–sîla,
4. Paccayasannissita–sîla.
Pâtimokkhasaĥvara–sîla je etický výcvik spoèívající v dodržování 227 pravidel
uvedených v Pâþimokkha. Mnich by mìl dbát na dodržování jednotlivých pravidel, které nemají být nástrojem perzekuce nebo šikany, ale nástrojem usnadnìní mnišského života, nástrojem pro orientaci a zvládání situací, které by mohly zpùsobit komplikaci v jeho výcviku: Kathañca, mahânâma, ariyasâvako sîlasampanno hoti? Idha, mahânâma, ariyasâvako
sîlavâ hoti, pâtimokkhasaħvarasaħvuto viharati âcâragocarasampanno aºumattesu vajjesu bhayadassâvî, samâdâya sikkhati sikkhâpadesu. Evaħ kho, mahânâma, ariyasâvako sîlasampanno hoti.
40
Vis. I, 42–130
93
Jak je, Mahânâmo, vznešený žák vybaven etikou? Zde, Mahânâmo, vznešený žák žije eticky,
žije zdrženlivì dodržuje Pâtimokkha, je dokonalý v jednání, obává se sebemenšího pøestupku, cvièí se v etických rozhodnutích. Takto je, Mahânâmo, vznešený žák vybaven etikou. (Sekha–sutta, MN.53)
Kromì dodržování pravidel Pâþimokkha nabádá Ânanda Mahânâmu k výcviku hlídání
smyslových bran, indriyasaĥvara–sîla, aby jeho mysl nebyla smyslovými podnìty strhávána do chtivosti nebo nenávisti, které zpùsobují utrpení. Zde je doporuèováno nezachytávat to, co
je vidìno, slyšeno, chutnáno atd. do pøedstav ani do myšlenek (na nimittaggâhi, na anubyañjanaggâhi). To patøí do vyšších principù výcviku, který zaruèuje osvobození od
utrpení — je to dovednost zanechat vnucování jakýchkoliv pøedstav a interpretací tomu, co je prožíváno smysly. Jde o to pasivnì si všimnout toho, co je vidìno, slyšeno, chutnáno atd.
V souvislosti s tím, co bylo øeèeno o výživì smyslù (phassa–âhâra) a úrovních zneèištìní mysli, si mnich takto hlídá svoji stravu tak, aby neposkytl výživu neèistotám mysli.
Etický výcvik spoèívající v èistotì životosprávy, âjîvapârisuddhi–sîla, vede mnicha
k uspoøádání jeho života tak, aby se vyhnul investování energie a èasu do jednání a aktivit, které ho odvádí od jednoduchého života v odlouèení (viveka) a zdrženlivosti (niggahita). Mnich se proto cvièí ve zdržování se nièení a zraòování dýchajících bytostí (pânâtipâtâ), braní toho, co mu není dáváno (adinnâ–dânâ), veškeré smyslnosti (abrahmacariyâ),
zraòujícího a nepravdivého mluvení (musâ vâdâ), zatemòování všímavosti omamnými látkami (surâmeraya majja pamâdaþþhânâ), pozdního jídla (vikâla–bhojanâ), tance, zpìvu,
hudby a jiných pøedstavení, krášlení se šperky, líèidly, voòavkami a dalšími ozdobami (nacca–gîta–vâdita–visûkadassanâ), používání pøepychových sedadel a postelí (mâla–
gandha–vilepana–dhârana–mandana–vibhûsanaþþhânâ), pøijímání drahých kovù a penìz
(jâtarûpa–rajata patiggahanâ). V Sâmaññaphala–sutta Buddha doporuèuje mnichovi zdržovat se pøijímání žen a mladých dívek, sluhù a služek, dobytka a další hospodáøské zvìøe, pozemkù a polí. Mnich by se mìl dále zdržet vyøizování pochùzek, nakupování a prodávání, podvádìní falešnými váhami a mìrami, uplácení a korupce, podvodù a pokrytectví,
uvìzòování, pøepadávání a pøivlastòováním si potravy násilím. Pro mnišský život jsou rovnìž pøekážkou aktivity jako pøedpovídání poèasí, úrody, pøedpovídání doby vhodné pro svatbu, zásnuby èi rozchod, používání kouzel pro umlèení, vìštìní ze zrcadla, skrze spirituální média, vytváøení a používání horoskopù, uctívání planetárních božstev, stavìní obydlí, obchodování,
hovory o politice, armádì, válkách, poulièní drby atd. Výèet je mnohem širší, zde jsou
94
uvedeny pouze nìkteré aktivity, z nichž nìkteré budou znovu zmínìny v šesté a sedmé kapitole v souvislosti s popisem životního stylu nìkterých souèasných mnichù.
Mnich je plnì materiálnì závislý na podpoøe laikù. Laici pro mnicha zajiš•ují ètyøi
základní rekvizity (cattâro–parikkhârâ), kterými jsou ošacení (cîvara), strava (piòdapâta),
obydlí (senâsana) a léky (gilâna–paccaya). Etický výcvik související s tìmito ètyømi
rekvizitami je ve Visuddhimagga oznaèován jako paccayasannissita–sîla. Podle abhidhammy lze pøedmìty lidské potøeby rozlišit do ètyø kategorií: 1. potrava, 2. ošacení, 3. obydlí, 4. léky. Další skupinu pak tvoøí ostatní pøedmìty pro úèely vzdìlávání, profese, dopravy, rekreace,
náboženství, kultury atd. (Frýba 2003) Z hlediska mnišského výcviku je dùležité a moudré reflektovat tyto ètyøi oblasti potøeb tak, aby nedocházelo k bujení, které by pak vedlo k zanedbávání a odcizování spirituálního úèelu mnišského tréninku. A• již by se jednalo
o pøejídání se, rozšiøování „šatníku“ o ty nejlepší dostupné materiály a modely mnišské róby41, budování luxusních obydlí èi zneužívání lékù. Mnich by si mìl tedy pravidelnì
pøipomínat a aktualizovat úèel užívání rekvizit a zároveò zpùsob, jakým on sám tyto rekvizity používá: Katame ca, bhikkhave, âsavâ paþisevanâ pahâtabbâ? Idha, bhikkhave, bhikkhu paþisañkhâ yoniso cîvaraħ paþisevati — ‘yâvadeva sîtassa paþighâtâya, uòhassa paþighâtâya, ðaħsamakasavâtâtapasarîħsapa–samphassânaħ paþighâtâya, yâva deva hirikopînappaþicchâdanatthaħ’
Která zneèištìní, mniši, by mìla být opuštìna správným užíváním? Zde, mniši, mnich, zvažuje moudøe, užívá róbu pouze jako ochranu pøed chladem, jako ochranu pøed horkem,
jako ochranu pøed hmyzem, komáry, vìtrem, sluncem, pøed hady a štíry, a pouze pro úèel zakrytí intimních míst.
Paþisañkhâ yoniso piòðapâtaħ paþisevati — ‘neva davâya, na madâya, na maòðanâya, na vibhûsanâya, yâvadeva imassa kâyassa þhitiyâ yâpanâya, vihiħsûparatiyâ,
brahmacariyânuggahâya, iti purâòañca vedanaħ paþihañkhâmi navañca vedanaħ na uppâdessâmi, yâtrâ ca me bhavissati anavajjatâ ca phâsuvihâro ca.
Zvažuje moudøe, darovanou potravu užívá [ji tak, že to není] ani pro hraní, ani pro obveselení, ani vybíravì, ani pro zkrášlování, nýbrž jednoduše pro tohoto tìla udržování,
vyživování, ochranu pøed poškozením, pro svatého života podporování [— tedy tak], aby staré [problémové] prožitky znièil a novým [problémovým] prožitkùm nedovolil vznikat.
I to je reálná skuteènost u nìkterých souèasných mnichù na Srí Lance, kteøí vlastní celý šatník rób, nìkteøí pak nosí až pøehnanì lesklé a krásné modely — napø. pøi významných událostech jsem se setkal s mnichy, vysokými pøedstaviteli Siam nikâya, obleèenými v lesklé róby ze specifických materiálù. 41
95
Paþisañkhâ yoniso senâsanaħ paþisevati — ‘yâvadeva sîtassa paþighâtâya, uòhassa paþighâtâya, ðaħsamakasavâtâtapasarîħsapasamphassânaħ paþighâtâya, yâvadeva utuparissayavinodanapaþisallânârâmatthaħ.
Zvažuje moudøe, místo pro odpoèinek užívá jako ochranu pøed chladem, jako ochranu pøed
horkem, jako ochranu pøed hmyzem, komáry, vìtrem, sluncem, pøed hady a štíry, pouze pro úèel odvrácení nebezpeèí poèasí a užívání si života v ústraní.
Paþisañkhâ yoniso gilânappaccayabhesajjaparikkhâraħ paþisevati — ‘yâvadeva uppannânaħ veyyâbâdhikânaħ vedanânaħ paþighâtâya, abyâbajjhaparamatâya.
Zvažuje moudøe, tyto léky jako rekvizitu užívá jako obranu proti nastalým nemocem a pro prospìch dobrého zdraví.
(Sabbâsava–sutta, MN.2)
Po dokonèení výkladu ètvera etického tréninku v první kapitole první èásti
Visuddhimagga, se Bhikkhu Buddhaghosa v druhé kapitole Dhutañga–niddesa vìnuje
asketickým praktikám (dhutañga). Pøestože Buddha odmítal sebeubližující asketické praktiky jeho souèasníkù, v pøípadì nìkterých mnichù dovolil pøísnìjší formy výcviku, které jsou zde oznaèovány jako asketické praktiky. Ve Visuddhimagga je podrobnì popsáno všech tøináct
druhù tìchto praktik. Bìhem mého terénního výzkumu jsem se setkal s mnichy, kteøí nìkterá
dhutañga praktikovali, jednalo se však pokaždé o mnichy v poustevnách a lesních klášterech (âraññâ). Spojení asketických praktik s lesní tradicí však není výluèné, jak potvrzuje ve své
práci o lesních mniších na Srí Lance Carrithers (Carrithers 1983). Mezi tyto praktiky patøí napøíklad odívání se do róby sešité z nalezených kusù látky (paħsukûlikañgaħ), vlastnictví pouze
tøí
kusù
ošacení
(tecîvarikañgaħ),
pøijímání
potravy
jednou
dennì
(khalupacchâbhattikañgaħ), život pouze v lese v odlouèení od mìstského a vesnického prostøedí
(âraññikañgaħ),
pøebývání
u
paty
stromu
(rukkhamûlikañgaħ) nebo život na høbitovì (sosânikañgaħ).
bez
umìlého
pøístøeší
Etický výcvik mnicha s vyšším vysvìcením (bhikkhu) provázejí rituály, které ho
podporují v každodenním mnišském životì, dávají mu rámec a umožòují mu výcvik
pravidelnì reflektovat nebo upravují psychohygienicky vztahy s ostatními mnichy, se kterými žije v jednom spoleèenství. Døíve, než bude pojednáno o nìkterých z tìchto rituálù, je tøeba
zdùraznit, že etický výcvik v buddhismu vychází z osobního rozhodnutí mnicha èi laika, který tak nese osobní odpovìdnost za jeho naplòování. Neexistuje žádný nadosobní princip, který
96
by ho trestal za pøestupek èi selhání. Každá bytost však za své èinny (kamma)42 nese
adekvátní výsledky (kamma–vipâka) podle povahy jednání. Prospìšné, dovedné jednání (kusala–kamma) pøináší blahodárné výsledky v prožívání (kusala–kamma–vipâka), zatímco
nedovedné jednání (akusala–kamma) podmiòuje tomu adekvátní prožívání (akusala–kamma– vipâka).
Jedním ze základních rituálù, které regulují mnišský výcvik a spoleèný život
v bhikkhu–sañgha je spoleèné ètení Pâþimokkha každých ètrnáct dní v dobì úplòku a novu (uposatha). Jedná se o rituál, na který odkazují již kanonické texty43 a s velkou pravdìpodobností má reálný základ v praxi mnichù za Buddhova života (Dutt 1962, Dhirasekera 1966). Bìhem uposatha se schází bhikkhuové v chránìném prostoru (sîma), do kterého nemají po dobu rituálu pøístup ani laici, ani mniši. Jeden mnich pak pøedèítá text
Pâþimokkha — v souèasnosti zpravidla pouze urèitou èást — a po pøeètení èásti vìnované dílèí kategorii pøestupkù se tøikrát ptá, zda nìkdo z pøítomných mnichù pøestupek uèinil.
Ticho mu je pak potvrzením, že nikdo a pokraèuje v dalším ètení textu44. Jedná se tak
o spoleèné sdílení pøestupkù ve výcviku v 227 pravidlech Pâþimokkha. Na první pohled by mohl být jeho význam a funkce zøejmé — pravidelné ošetøení etického výcviku èlenù dané mnišské komunity, což pøináší èistotu do celé komunity. Tato psychohygienická funkce byla zøejmì cílem zavedení této instituce. Mnich se tak mùže rozhodnout sdílet bøemeno pøestupku
s ostatními èleny jeho komunity, zároveò tak komunita mùže vytváøet chránìné prostøedí dùvìry a podpory. Již v kanonických a postkanonických textech se však objevuje paradoxní situace, na kterou poukazuje Dhirasekera — mniši jsou na jednu stranu bìhem ètení Pâþimokkha
dotazováni,
zda uèinili pøestupek vùèi nìkterému z pravidel výcviku
(sikkhâpadâ), na stranì druhé je v textech zmiòováno, že mnich nesmí být pøítomen ètení Pâþimokkha, pokud není èistý. Znamená to tedy, že bìhem rituálu by mìli být pøítomni pouze èistí (parisuddhi) mniši a otázka na èistotu pøítomných tak paradoxnì ztrácí význam.
Mniši se proto i v souèasnosti vzájemnì zpovídají pøed samotným ètením Pâþimokkha,
který má na Srí Lance podobu krátkého rituálu, kdy se bhikkhuové vzájemnì informují
Kamma, doslova „jednání“, „èin“ oznaèuje blahodárné nebo neblahodárné rozhodnutí, zámìry (kusala a akusala–cetanâ) a je doprovázející mentální faktory, které urèují budoucí prožívání bytostí. Tyto karmické zámìry se manifestují jako dovedné nebo nedovedné jednání na úrovni tìla (kâya–kamma), øeèi (vacî–kamma), nebo mysli (mano–kamma). 43 Podrobnìji o kontextu utváøení a vývoje recitace Pâþimokkha viz Dutt 1962:68–83, Dhirasekera 1966:91–107. 44 Na tomto místì se podrobnìji nevìnuji samotnému popisu rituálu a zpùsobu, jak je provádìn v souèasnosti na Srí Lance. O tom bude uèinìna zmínka v páté kapitole. 42
97
o svých pøestupcích nebo o nich promluví pouze jeden z nich. Druhý mnich pak dává doporuèení, aby si dal pøíštì pozor: Zpovídající se mnich:
Aham âvuso, sambahulâ nânâvatthukâyo thullaccayâyo âpattiyo âpanno tâ patidesemi
Pøiznávám, ctihodný pøíteli, že jsem se nìkolikrát dopustil závažných pøestupkù rùzné kategorie. Pøijímající mnich: Passasi âvuso?
Vidíš [je, reflektuješ je], ctihodný pøíteli? Zpovídající se mnich:
Âma âvuso passâmi.
Ano, ctihodný pøíteli, vidím [je, reflektuji je]. Pøijímající mnich:
Âyatiĥ âvuso saĥvareyyâsi.
V budoucnu, ctihodný pøíteli, by ses jich mìl vyvarovat. Zpovídající se mnich:
Sâdhu suþþu âvuso saĥvarissâmi.
Ano, vskutku, ctihodný pøíteli, v budoucnu se jich vyvaruji. (Pâþimokkha, Òânamoli1969:46)
V uvedené citaci je použita univerzální poèáteèní formule, dle typu, frekvence a poètu pøestupkù lze pøestupek specifikovat. Závìreènou formuli opakuje zpovídající se mnich tøikrát
a poté se mniši zdraví. Tento psychohygienický rituál èištìní (parisuddhi) je souèasnými mnichy oznaèován jako âpati–desanâ a vnímání jeho významu a funkce se mezi jednotlivými mnichy liší. V pøípadì kategorie sañghâdisesa však proces „oèištìní“ probíhá v jiném rámci a âpati–desanâ je nedostateèná. Nemluvì pak o kategorii nejzávažnìjších pøestupkù pârâjikâ,
kdy je mnich v tomto životì „poražen“ a pøestává být bhikkhu, výcvik bhikkhu–jîva pro nìj konèí. Konec období vassa, bìhem kterého by mìli mniši s vyšší ordinací tøi mìsíce pobývat
na jednom místì (a využít jej pro intenzivní meditaèní výcvik, jakož pro studium Dhammy), je spojen s dalším rituálem, který je v kanonických textech Vinaya–piþaka oznaèován jako
pavâraòâ. Podobnì jako rituál recitace Pâþimokkha má pavâraòâ význam pro udržení øádové disciplíny. Dhirasekera uvádí tøi benefity, které jsou dle Vinaya–piþaka výsledkem tohoto zpùsobu spoleèné korekce v rámci mnišské komunity (Dhirasekera 1966):
98
1. být
otevøený
a
tolerantní
vùèi
ostatním
mnichùm
vlastní
komunity
(aññamaññânulomatâ), 2. napravit
chyby
tak,
aby
to
vedlo
k jejich
vystøíhání
se
v budoucnu
(âpativuþþhânatâ), 3. rozvíjet úctu a respekt pro øádová pravidla (vinayapurekkhâratâ).
Mniši se na konci období deš•ù schází v chránìném prostoru sîma, aby jeden po druhém bez
rozdílu seniority vyzvali ostatní mnichy jejich komunity o zpìtnou vazbu k jejich chování bìhem vassa. Zatímco recitace Pâþimokkha a âpati–desanâ ošetøují vnitøní regulaci etického
výcviku a je na každém mnichovi, aby své pøestupky sdílel, rámec pavâraòâ umožòuje korekci etického výcviku i ze strany ostatních mnichù. Za dùležitou funkci tohoto rituálu lze považovat èištìní vztahù mezi èleny mnišské komunity. Jedná se o ošetøení kolizních situací,
které pøirozenì nastávají v období, kdy spolu mniši vìtšinu èasu tráví na spoleèném místì kláštera. K výše uvedeným benefitùm, které uvádí Dhirasekera, se tedy nabízí doplnit
psychohygienickou funkci ošetøení mezilidských vztahù a aktualizaci sounáležitosti mnichù ve spoleèenství, které má spoleèný spirituální cíl.
Všechny uvedené rituály jsou spojeny s etickým výcvikem mnichù s vyšším
vysvìcením a regulují oblast Pâtimokkhasaĥvara–sîla. O dalších rituálech, které korigují a podporují mnišský výcvik v rámci mnišského spoleèenství samotného, bude pojednáno v páté kapitole v souvislosti s rozdìlením mnichù podle nižšího vysvìcení (pabajjâ) a vyššího
vysvìcení (upasampadâ), jakož i v souvislosti se senioritou a principem nissaya. Zde budou také popsány nìkteré rituály, které regulují interakce mezi mnichy a laiky.
V souvislosti s rituály uvnitø bhikkhu–sañgha je tøeba zmínit též význam chránìného
prostoru sîma. Dhirasekera s odkazem na texty Vinaya–piþaka a Sutta–piþaka krátce popisuje vývoj této instituce. Pùvodnì tento pojem oznaèoval území, na kterém žili mniši, kteøí se scházeli pro spoleènou recitaci Pâtimokkha na spoleèném místì, které bylo oznaèováno jako
uposathâgâra (Dhirasekera 1966). Postupnì se však zmìnil tento pùvodní význam sîma a
pojem získal nový význam v podobì konkrétního místa, kde byly provádìny interní rituály mnišské sanghy jako napøíklad vyšší vysvìcení mnicha (upasampadâ). Podle textù Vinaya– piþaka by mìla každá klášterní residence, jejíž souèástí je všechno náležité pøíslušenství jako
strom bodhi, cetiya a jídelna pro obdarování mnichù (bhattagga, sinh. dâna sâlava), zahrnovat též sîma na klidném nefrekventovaném místì. Toto vymezené místo by mìlo
poskytovat dostateènì chránìný prostor pro interní a nìkdy citlivé aktivity mnichù, jak
99
vyplývá z výše uvedeného. Sîma byla èasto budována na øece nebo na jezeøe, což snižovalo riziko pøítomnosti nevítané osoby. V souèasnosti lze nalézt na Srí Lance sîma, které jsou takto
budovány, èasto však k tomuto úèelu poslouží jiné budovy v areálu kláštera jako je napøíklad knihovna nebo budova se sochou Buddhy (sinh. Buduge), ve které je provádìna pûja45. Tento prostor bývá pak vymezen po obvodu kameny, které poukazují na hranice tohoto chránìného prostoru46. Dodržování etických rozhodnutí, øízení se øádovými pravidly (sikkhâpada) a úèast na
rituálech (sîlabbata), které to regulují a podporují, je základní kostrou pro etický výcvik (sîla–
sikkhâ) mnicha. Etickým jednáním (sîla) mnich èistí neèistoty manifestující se na úrovni pariyuþþhâna tak, aby byly jeho výsledkem nepøítomnost výèitek (avippatisâra) a ohleduplné a vhodné jednání vùèi ostatním mnichùm a laikùm. Takto ošetøená mysl je pøipravena pro èištìní a rozvíjení mysli skrze meditaèní výcvik, jehož koneèným cílem je nibbána.
4.2.3 Meditaèní výcvik — rozvíjení soustøedìní, vhledu a moudrosti V kanonických textech lze nalézt mnoho pasáží, ve kterých Buddha nebo jeho žáci zdùrazòují výše uvedený koneèný cíl tréninku mnicha. Dosažení tohoto cíle je podmínìno rozvojem trojího výcviku mysli, etického výcviku (sîla–sikkhâ), výcviku v soustøedìní (samâdhi–
sikkhâ) a výcviku moudrosti (paññâ–sikkhâ). Do oblasti výcviku soustøedìní patøí metody kontroly mysli a jejího èištìní oznaèované jako meditace (bhâvanâ)47. Ne všechny tyto
metody však vedou pøímo k dosažení prožitku nibbány. V rámci pokroèilé meditace jsou v Tikanipâta v Anguþþara–nikâya rozlišeny trojí meditaèní cíle èi dosažení. Nácvikem této
pokroèilé meditace je možné požívat tøi druhy odmìòujících výsledkù, v jazyce kanonických textù tîni–uccâsayanamahâsayanâni, což sice doslovnì pøeloženo znamená vznešená a velká lùžka, ale kontext výroku poukazuje spíše k pøekladu „luxusní a pohodlné dlení“48. Mezi tato
pobývání (sg. sayana) nebo též dlení (sg. vihâra) patøí božská dlení (brahma–vihâra), Termín je podrobnìji vysvìtlen v podkapitole 5.1. V souèasnosti však ne vždy a pøi každém interním rituálu je zamezeno pøítomnosti laikù nebo novicù — sámanerù. V jednom lesním klášteøe, který byl výjimeèný v tom, že zde byly tyto tradièní rituály vùbec praktikovány, byla recitace pâvaranâ pøenášena pøes mikrofon do ampliónù v klášteøe, takže pøítomní laici mohli slyšet vše, co se v pro nì uzavøeném prostoru odehrávalo. Nicménì i toto mìlo své dùvody v kontextu souèasné praxe buddhismu na Srí Lance. S mnohem vìtším despektem jsem se pak setkal v Barmì, kde jsem byl pøítomen upasampadâ, kde se nedalo hovoøit o chránìném prostoru vùbec. 47 Používám zde pojem „meditace“, pøestože jeho význam, jak je obecnì chápán v západní kultuøe, pøesnì neodpovídá významu pojmu bhâvanâ, který je užíván v páli a rovnìž v dnešní sinhálštinì. Pojem bhâvanâ je odvozen od slovesa bhavati a doslovnì znamená „stát se“, „rozvíjet se“ (Frýba 1996). Bhâvanâ tedy znamená rozvíjení, kultivování mysli. Dìje se tak pomocí meditaèního pøedmìtu (âramana). Podle Visuddhimagga (Vis.III, 103) Buddha nabídl svým žákùm ètyøicet takových meditaèních pøedmìtù. 48 Dle Frýbova pøekladu z páli ( 2003 Ayukusala) 45 46
100
nebeská dlení (dibba–vihâra) a vznešená dlení (ariya–vihâra). K požívání tìchto cílù pokroèilé meditace vedou specifické techniky, které jsou vázány na volbu meditaèního
pøedmìtu (âramana). Techniky božského dlení (brahma–vihâra) umožòují v pokroèilé
meditaci bohorovné prožívání všezahrnující lásky (mettâ), soucitu (karunâ), spoluradosti (muditâ) a vyrovnanosti (upekkhâ) v oblasti jemnohmotných svìtù (rûpa–loka). K dosažení magických schopností, iddhi (podmínìném plným mistrovstvím v dosahování ètvrté rûpa– jhâna)49 a prožívání tvarùprostých svìtù (arûpa–loka) vedou meditaèní techniky nebeského
dlení (dibba–vihâra). K prožívání nadsvìtského pohroužení (lokuttara–jhâna), které je prožíváním nibbány, vede meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ) v oblasti vznešeného dlení (ariya–vihâra) a tato metoda rozvíjení mysli je zároveò jediná, která k tomuto koneènému cíli pøímo smìøuje.
Jednotlivé techniky vázané na specifické meditaèní pøedmìty lze ještì nejobecnìji
rozdìlit do dvou základních forem soustøedìní (samathâ, samâdhi), které je sjednocením a
zklidnìním mysli, a vhled (vipassanâ), který vede k prožitkovému proniknutí tøí základních charakteristik skuteènosti (þi–lakkhana) a odvrácení se do nibbány. Techniky samathâ, které nevedou pøímo k nibbánì, lze rozdìlit do dvou základních typù již výše uvedených technik brahma–vihâra a technik dibba–vihâra. Z toho vyplývá, že mistrovství v technikách brahma– vihâra a dibba–vihâra ještì nezaruèuje dosažení plné svobody od utrpení. Nicménì tyto
techniky jsou nedílnou souèástí Buddhovy metody a mají svùj specifický pøínos pro rozvoj
vhledu. Jistá míra soustøedìní je totiž nezbytná pro dosažení vhledu a zároveò tyto techniky vyøazují myšlení, a tím umožòují zmìnu preverbálních postojù.
Pokud bude dáno výše uvedené do souvislosti s maticí tøí úrovní výskytu neèistot
mysli (kilesa–bhûmi), pak techniky brahma–vihâra a dibba–vihâra mohou mysl vyèistit od
neèistot na úrovni pøedstavování, myšlení a rozhodování (vîtikkama), jako nástroje pro rozvoj soustøedìní (samathâ). Vedou však pouze k doèasnému potlaèení neèistot, i když tomu tak mùže být na velmi dlouho, tøeba nìkolik zrození v rùzných oblastech samsáry. K trvalému
odstranìní latentních neèistot v úrovni sklonù a popudù (anusaya) však techniky soustøedìní nestaèí. Proto je nutné praktikovat meditaci všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ) v oblasti vznešeného dlení (ariya–vihâra).
V následujícím popisu možností meditaèního výcviku v rámci monastického života
budu vycházet z Buddhaghosova díla Visuddhimagga, které je — jak již bylo uvedeno 49
Vis.XII, Vim.IX
101
v pøedchozí podkapitole — nejvýznamnìjší knihou celé komentáøové literatury, o èemž
svìdèí fakt, že je zahrnována do barmské verze kánonu Tipiþaka. Toto dílo je pøíkladem systematiky uèení theravádového buddhismu, a je proto také základní knihou, pøíruèkou užívanou mnohými souèasnými mnichy na Srí Lance. Základní èlenìní tohoto díla èasto slouží jako osnova pro nìkteré další práce (popø. jejich èásti) o buddhistické meditaci nebo
systému Buddhova uèení nebo slouží jako základní reference (Dhirasekera 1966, Nyanatiloka 1982, Dutt 1980). Na význam Visuddhimagga pro novodobý buddhismus na Srí Lance
poukazují též badatelé, kteøí provádìli výzkum na Srí Lance (Carrithers 1983, Gombrich &
Obeyesekere 1988, Gombrich 1991, Bond 2003). Text Visuddhimagga je rozdìlen do tøí základních èástí, které odpovídají základní matici (mâtikâ) sîla–samâdhi–paññâ: I. Sîla–niddeso — Vysvìtlení etiky,
II. Samâdhi–niddeso — Vysvìtlení soustøedìní, III. Paññâ–niddeso — Vysvìtlení moudrosti.
Celé dílo je dále rozdìleno do dvaceti tøí kapitol pokrývajících tematicky sedm stupòù èištìní (satta–visuddhi): 1. Sîla–visuddhi — Èištìní etiky,
2. Citta–visuddhi — Èištìní mysli,
3. Diþþhi–visuddhi — Èištìní názoru,
4. Kankâ–vitaraòa–visuddhi — Èištìní pøekonáním pochyb,
5. Maggâmagga–ñâòadassana–visuddhi — Èištìní poznáním a zøením toho, co je a co není stezka, 6. Paþipadâ–ñâòadassana–visuddhi — Èištìní poznáním a zøením postupu na cestì, 7. Òâòadassana–visuddhi — Èištìní procesu poznání a zøení.
Pro naše úèely budou vybrány ty èásti díla, které jsou relevantní pro téma pøedkládané práce.
V pøedchozí podkapitole byly popsány základní aspekty etického výcviku, které jsou
nezbytné pro další výcvik soustøedìní a moudrosti. Byly uvedeny též odkazy na první èást
Visuddhimagga, Sîla–niddeso. Druhá èást, Samâdhi–niddeso, která tematicky pokrývá druhý stupeò èištìní, citta–visuddhi, obsahuje mimo jiné základní podmínky a pøekážky pro rozvoj soustøedìní v klášterních podmínkách. Co se týká pøekážek, je uvádìno deset následujících:
102
Âvâso ca kulaħ lâbho gaòo kammañ ca pañcamam addhânam ñâti âbâdho gantho iddhî ti te dasâ ti
Místo pobytu, rodina a obdržení [rekvizit], skupina [spoleèníkù] a také, za páté, stavební práce, a cestování, pøíbuzní, onemocnìní, knihy a nadpøirozené schopnosti, tìchto deset. (Vis. III, 29)
Místo pobytu (âvâsa) není pøekážkou pro všechny, nýbrž pouze pro ty mnichy, jejichž mysl je zamìstnána klášterními stavbami, což souvisí se zabezpeèením tìchto materiálních statkù,
které patøí ke klášteru. Rodina (kula) znamená vlastní pøíbuzné nebo pøíbuzné svých podporovatelù (dâyakâ), o jejichž blaho se mnich stará, do jejichž záležitostí je angažován, a nezbývá mu proto èas pro svùj vlastní spirituální výcvik. Obdržení (lâbha) rekvizit se týká
pøijímání ètyø rekvizit ve významu reciprocity mnichù a laikù — pro velký zájem laikù jej obdarovat a naslouchat jeho výkladùm Dhammy nemá mnich èas na svou praxi. Pøekážkou
mùže být i skupina jeho spoleèníkù èi žákù (gana), kteøí s ním chtìjí diskutovat o Dhammì èi abhidhammì. Pak musí hledat útoèištì mimo jejich dosah. Pokud je mnich zamìstnán
dohledem nad stavebními pracemi (kamma), volbou vhodných materiálù a konzultacemi s øemeslníky, nedostane se pøirozenì k tomu, co je pøedmìtem jeho praxe. Èasté cestování (addhâna) za rùzným úèelem mnicha rovnìž zamìstnává a obírá ho o èas a energii.
Pøíbuzenstvo (ñâti) je zde myšleno nejen jako biologická rodina, ale hlavnì jako spolubratøi mniši, uèitel, žák, spolubydlící — musí se starat o svého uèitele pokud je nemocný, dohlížet
na své žáky apod. Stejnì tak pokud je mnich sám nemocen (âbâdha), musí sehnat vhodné léky a léèit se. Rovnìž pro nìkteré mnichy se zájmem o knihy (gantha) èi odpovìdností za uchování textù v knihovnách je tìžké dostat se k vlastní praxi. Koneènì pøekážkou rozvoje vhledu, nikoliv soustøedìní, mohou být nadpøirozené schopnosti (iddhi).
Z výše uvedených pøekážek vyplývá nìkolik principù, které jsou podmínkami pro
vytvoøení vhodného monastického rámce pro meditaèní výcvik. První podmínkou je odlouèenost tìla (kâya–viveka)50. Mnich si musí najít takové místo, kam se mùže stáhnout
z mnohosti podnìtù každodenního života, jejichž zdrojem je také klášterní prostøedí, jak nezapomíná podotknout Buddhaghosa, který dále podrobnì rozebírá nástrahy klášterního
života. Toto odlouèení znamená stáhnutí se z prostøedí, které je rušivé a odvádí mysl od úèelu
výcviku, a• již to jsou výcvik nepodporující mezilidské vztahy, svìtské aktivity nebo právì Abhidhamma ještì uvádí dvì další formy odlouèenosti — odlouèenost mysli (citta–viveka), kterou charakterizuje jako vnitøní odstup od smyslových vìcí, a odlouèenost od jakékoliv podstaty existence (upadhi– viveka) (Nyanatiloka 2002:205). 50
103
knihovna plná knih. Co je však základní podmínkou pro rozvoj soustøedìní, je obdržení pracovištì (kamaþþhâna) a kompetentní instruktor meditace (kamaþþhâna–dâyaka), který je mnichovi zároveò ušlechtilým pøítelem (kalyâòamitta). Pracovištìm se zde rozumí jeden ze
ètyøiceti meditaèních pøedmìtù51, jejichž výèet je ve Visuddhimagga kompletnì uveden vèetnì podrobného popisu a v pøípadì kasiny zemì (pathavî–kaºina) rovnìž podrobného návodu k praxi. Zároveò je pro mnicha dùležité znát nìkoho, kdo je kompetentní dát
meditaèní instrukci a meditaèním výcvikem jej doprovázet — meditaèního uèitele (kamaþþhâna–âcariya).
Ten
by
mìl
být
mnichovi
zároveò
ušlechtilým
pøítelem
(kalyâòamitta). Ušlechtilý pøítel je mnich, který je mentorem a zároveò pøítelem svému žákovi, má na mysli jeho dobro, jeho prospìch a má zájem na jeho spirituálním vývoji. Tento
postoj je však v pøípadì ušlechtilého pøátelství reciproèní. Ušlechtilé pøátelství je vztah založený na vzájemné pomoci, dává oporu, sílu a v pøípadì meditaèního výcviku také
chránìný prostor. Takovýto vztah není omezující ani svazující. V tomto vztahu hraje
významnou roli oboustranná zkušeností ovìøená dùvìra (saddhâ). Dokladem toho, jaký význam dával Buddha ušlechtilému pøátelství pro mnišský výcvik, je následující citace z Upaððha–sutta:
Upaððhamidaħ, bhante, brahmacariyaħ, yadidaħ — kalyâñamittatâ kalyâñasahâyatâ kalyâñasampavaòkatâ.
Polovina tohoto, ctihodný, bohorovného tréninku [je] ono ušlechtilé pøátelství, spoleèenství, sdílení? Mâ hevaħ, ânanda, mâ hevaħ, ânanda! Sakalamevidaħ, ânanda, brahmacariyaħ,
yadidaħ — kalyâñamittatâ kalyâñasahâyatâ kalyâñasampavaòkatâ.
Ne tak, Ânando, ne tak, Ânando! Celek [je] pøeci tohoto bohorovného tréninku, Ânando, ono ušlechtilé pøátelství, spoleèenství, sdílení. (Upaððha–sutta, SN.1)
Jsou zde rozlišeny následující typy meditaèních pøedmìtù: a) 10 pøípravkù–kasin (kaºina) — 4 barvy (vanno), 4 elementy (dhâtu), prostor (paricchinnâkâsa), svìtlo (âloka), b) 10 pøedmìtù odpudivosti (asubha); 10 kontemplací (anussati) — zpøítomòování kvalit Buddhy (buddhânussati), Dhammy (dhammânussati), Sanghy (sanghânussati), etických kvalit (sîlânussati), štìdrosti (câgânussati), personifikovaných božských kvalit (devatânussati), kontemplace smrti (maranâsati), kontemplace èástí tìla (kâyagatâsati), všímání nádechu a výdechu (ânâpânasati) a kontemplace smíøenosti (upasamânusati), c) 4 božská dlení (brahma–vihâra) — dobrotivost (mettâ), spoluradost (muditâ), soucit (karuòâ), vyrovnanost (upekkhâ), d) 4 pøedmìty pro rozvíjení pohroužení v beztvarých oblastech (arûpa), e) vnímání odpudivosti potravy (âhâre paþikûlasaññâ bhâvanâ) a analýza elementù (catudhâtu–vavatthâna–bhâvanâ). 51
104
V tøetí èásti Visuddhimaga, Paññâ–niddeso, je popisováno zbývajících pìt stupòù
èištìní, které však již patøí do oblasti ariya–vihâra. Úèel rozvíjení meditaèních postupù v této
oblasti již byl uveden výše, proto již tato oblast mnišského výcviku nebude na tomto místì
dále rozvádìna. Mnich, který si dokáže vytvoøit takové vhodné podmínky pro svùj meditaèní výcvik a vyvíjí úsilí o dosažení cíle, mùže na své cestì postupnì oèekávat plody svého života v bezdomoví, které popisuje již zmínìná Sâmaññaphala–sutta. Etický zpùsob života mu
pøináší radost a štìstí (sukha), které jsou podmínkou pro rozvíjení patera faktorù pohroužení (pañca–jhânanga) na zvoleném meditaèním pøedmìtu (kamaþþhâna). Pokud se mu podaøí pøekonat pøekážky rozvoje soustøedìní a je dovedný ve vyvažování faktorù pohroužení, mùže
požívat plody extatického prožívání svìtského pohroužení (lokika–jhâna) v oblasti božských
(brahma) a nebeských (dibba) dlení (vihâra). Nástroje mysli, které si naostøí rozvojem dovednosti v soustøedìní (samathâ), pak využije pro výcvik mysli v oblasti ariya–vihâra,
který vede k moudrému vidìní vìcí tak, jak jsou (yathâ–bhûta–ñâna–dasana), což jej vede
k støízlivému odvrácení se (nibbidâ–virâga), což jej vede k moudrému vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana), které je nadsvìtským pohroužením (lokuttara–jhâna), nibbána.
4.2.4 Reflektování mnišského výcviku dle Dasadhamma–sutta Mnich, který za podpory svého uèitele a ostatních èlenù mnišské komunity èistí a rozvíjí svoji mysl v odlouèení klášterního života, aby dosáhl tohoto cíle, si má svùj výcvik prùbìžnì
reflektovat. Nejenom ve vztahu k øádovým pravidlùm, ale k obecným principùm, které jej odlišují od laického zpùsobu života. Pøehlednì jsou tyto principy, které by si mìl mnich zpøítomòovat, vyjádøeny v již zmínìné Dasadhamma–sutta z Anguþþara–nikâya. Podle tradice
si tuto Buddhovu promluvu zapamatoval a na prvním koncilu pøednesl Anurudha Thera, jeden z hlavních Buddhových žákù. Byl to právì on, kdo byl pøi kanonizaci zodpovìdný za sbírku
Anguþþara–nikâya, v níž je Dasadhamma–sutta zahrnuta. Tato promluva zaznamenává Buddhovy pøímé pokyny mnichùm k reflektování jejich každodenního života ve vztahu
k jejich spirituálnímu výcviku. V suttì je uveden následující výèet deseti skuteèností (dasadhamma): [1] … vevaòòiyamhi ajjhupagato ´ti — pabbajitena abhiòhaħ paccavekkhitabbaħ mimo sociální normy jsem postavení dosáhl — tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat [2] parapaþibaddhâ me jîvikâ ´ti — pabbajitena –pe–
105
pro dobro druhých je mùj styl života… [3] añño me âkappo karaòîyo ´ti –pe– jiným pøístupem mám jednat… [4] kacci nu kho me attâ sîlato na upavadatî ´ti –pe– jen abych se sám za své zpùsoby nemusel kárat… [5] kacci nu kho maħ anuvicca viññû sabrahmacârî sîlato na upavadantî ´ti –pe– jen aby mì mí spoleèníci moudøí ve svatém životì za mé zpùsoby nemuseli kárat… [6] sabbehi me piyehi manâpehi nânâbhâvo vinâbhâvo ´ti –pe– ode všech mnì milých a drahých jsem odlišen a oddìlen… [7] kammassakomhi kammadâyâdo kammayoni kammabandhu kammapaþisaraòo. Yaĥ kammaħ karissâmi kalyâòaħ vâ pâpakaħ vâ tassa dâyâdo bhavissâmi ´ti –pe–
své èiny karmicky vlastním, jsem èinù dìdicem, èiny zrozen, vázán, èiny jsem karmicky chránìn. Jaký to èin udìlám, pìkný nebo zlý, toho èinu dìdicem se stanu… [8] kathaħbhûtassa me rattindivâ vîtivattantî ´ti –pe– co udìlá ze mì to, v èem noci a dny trávím… [9] kacci nu kho ahaħ suññâgâre abhiramâmî ´ti –pe– jen abych z pobytu v prázdných obydlích mìl potìšení… [10] atthi nu kho me uttari–manussa–dhammo alam–ariya–ñâòa–dassana–viseso adhigato yenâhaħ pacchime kâle sabrahmacarîhi puþþho na maòku bhavissâmî ´ti — pabbajitena abhiòhaħ paccavekkhitabbaħ…
jsou–li ve mì vyšší než obecnì lidské kvality, ušlechtilému vlastní vìdìní a vidìní dosaženo bylo–li, tak aby v posledním života údobí mých svatých spoleèníkù vyptávání mne do zmatku neuvedlo — tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat… (Dasadhamma–sutta, AN X, 48)
Z textu promluvy vyplývá dùležitý princip vyèlenìní mnicha mimo všechny sociální
kategorie a sociální normy (1), jeho odlišení od laikù (3, 6), které je vyjádøeno též životem v odlouèení (9). Dále jsou zde vyjádøeny principy korekce mnišského výcviku v etickém jednání (4, 5), pøijetí vlastní zodpovìdnosti za osobní výcvik a jednání (7, 8) a výzva k dosažení cíle mnišského výcviku (10). V posledním pøípadì se jedná de facto o pravidelné reflektování a aktualizaci rozhodnutí dosáhnout cíle, jenž formuloval pøi odchodu do bezdomoví (pabbajjâ), a které udržuje mnicha v nastoupené cestì, aniž by z ní scházel do
oblastí, ve kterých mùže na své emancipaèní cestì zabloudit. Koneènì je zde vyjádøena 106
skuteènost, že jeho jednání není pouze zamìøené na dobro vlastní, ale též na dobro ostatních
bytostí (2). Zamìøenost na individuální prospìch a svobodu, byla a stále je pøedmìtem kritiky ze strany mahájánového buddhismu a pozdìji také køes•anských církví, bez reflexe výše uvedené skuteènosti, jak bude ukázáno v následujících kapitolách. Instrukce obsažená
v Dasadhamma–sutta tak nabízí mnichovi možnost opakovanì si pøipomínat nejenom cíl svého výcviku, ale též úroveò, v jaké se mu daøí rozvíjet jednotlivé principy mnišského života, které by mu mìly umožnit toho cíle dosáhnout.
Dasadhamma–sutta tedy nabízí normativní rámec pro reflektování prùbìhu mnišského
výcviku a patøí mezi texty, které jsou pravidelnì recitovány v nìkterých lesních klášterech na
Srí Lance. Je tedy souèástí kognitivní roviny praxe nìkterých souèasných buddhistických
mnichù. Zároveò je však na místì otázka, jak je instrukce obsažená v této promluvì prakticky implementována do zvládání každodenního života souèasných mnichù, tedy v afektivní rovinì praxe. V následující kapitole budou proto popsány nìkteré reálie ze života mnichù na souèasné Srí Lance.
107
5
Soudobé podoby mnišství na Srí Lance
Mniši jsou asto považováni za specialisty na výklad nauky, její interpretaci, a zárove jsou tak udržovateli tradi ních hodnot a u iteli dovedného zvládání života. V tom, jak se v život zorientovat a jak jej spokojen žít, cvi ili mniši nejenom sami sebe, ale také laické buddhisty. Jak bylo uvedeno v první kapitole, v posledních stoletích došlo k významným zm nám v srílanské spole nosti — kulturním, politickým a ekonomickým, p i emž ve století dvacátém tyto zm ny nabyly rychlejšího spádu.
eský indolog Lesný zaznamenal již p ed více jak
šedesáti lety ve své knize o buddhismu d sledek t chto prom n na Srí Lance v devatenáctém století a v první polovin století dvacátého pro aktivity mnich : A tak máme dnes na Ceylon
dvojí buddhismus: konservativní buddhismus ceylonské
vesnice a buddhismus pokrokový. Buddhismus pokrokový vychovává lid i mnichy podle evropské methody. Novicové studují na buddhistické koleji v Kolombu, opisují sice staré teksty, studují staré u ení Mistrovo, ale seznamují se též s moderními výklady. A buddhisti tí mnichové žijí sice podle ducha starých p edpis a pou ují lid, ale napodobují spolu innost kn ží k es anských církví: navšt vují v znice, pracují v nemocnicích, starají se o d ti osi elé a konají v bec mnoho skutk
milosrdenství. … S druhým buddhismem se setkáváme
v odlehlých osadách. Vesni ané nev dí mnoho, skoro nic o u ení pálijského kánonu v íce v duchy, kte í musí býti usmi ováni, aby lov ku neškodili. Buddhistický mnich náleží jaksi k rekvisitám obce … o duchovní život vesnice se z vlastní v le mnoho nestará … Jen p i n kterých náboženských p íležitostech p ichází mnich do domu, aby se ujal náboženského úkonu. To se stává zejména, když n kdo v rodin
zem e. Tu p icházívá mnich, aby
p ed ítával nad mrtvolou staré verše nebo krátké formule o pomíjejícnosti života … když se narodí dít , bývá mnich zván, aby sestavil jeho horoskop; je také zvykem volat mnicha, když dít ti je po prvé dávána pevná strava. Jestliže si n kdo postavil nový d m, p ivolává mnicha, aby p ednášel ochranná íkadla. (Lesný 1996:217)
Jak bude popsáno v následujících kapitolách, tyto zm ny, související s pr nikem modernizace, se odrážejí v situaci mnišského spole enství dodnes. Spurt zm n vyvrcholil na konci dvacátého století a za átku století jednadvacátého v ruku v ruce s fenoménem globalizace, která ješt
razantn ji umožnila pr nik tržního hospodá ství a nových
informa ních technologií (Berkwitz 2003, Piechotta 2003). Jaká je role sou asného buddhistického mnicha na Srí Lance a jak dokáže reagovat na tyto zm ny? Pro odpov
na
tuto otázku nejd íve popíši situaci mnišské sanghy na základ výsledk mého terénního výzkumu, abych pak na p íkladu sociáln a politicky angažovaných mnich ukázal zp sob 108
adaptace na tyto zm ny v etn
historického kontextu, ve kterém se nové adapta ní
mechanismy vyvíjely.
5.1
Mniši a laici
Sukumar Dutt ve své práci o buddhistických mniších a klášterech v Indii uvádí, že narozdíl od prvotních mnišských komunit v k es anském prost edí nebyla izolace od laické spole nosti v mnišském buddhistickém spole enství ú elem (Dutt 1962). V k es anských klášterech v pouštích Nitrie, Celia a Scete byla odlou enost praktikována v extrémních formách. V t chto komunitách platilo pro mnichy pravidlo, že se mniši setkávali pouze ve specifických dnech, jinak jim život v poušti zajiš oval extrémní odlou enost ze sociálních kontakt nejen s laiky, ale též od mnišských bratr . To ovlivnilo další vývoj cenobitské tradice za Pachomia a svatého Benedikta, která se stala základním modelem pro k es anský monastismus. V tší odlou enost a nezávislost k es anských komunit na laické spole nosti nutila mnichy zajistit se materiáln , museli se tedy krom
spirituální
innosti v novat též aktivitám, které to
umož ovaly. P estože Buddha nabádal své mnichy k výcviku v odlou ení (
), vedl je zárove
k funk nímu kontaktu s laiky, který byl založen na vzájemné prosp šnosti. Práv rozlišení len
spole enství buddhist
stoupenc
na laiky a mnichy je jedním z centrálních rys
komunity
Buddhova u ení. Zatímco v k es anském prost edí m žeme rozlišovat mezi
mnichy, kn žími (duchovními, fará i) a laiky, v theravádovém buddhismu chybí instituce kn žství. Neznamená to však, že by neexistovala role specialisty pro spirituální vedení laik . Tuto roli p ebírají v mnišské sangze samotní mniši a tvo í jeden ze základních princip , na kterých je vybudován vztah mezi mnichy a laiky. V pozd jším textu ukáži, jak se tato jedna z d ležitých funkcí mnišství projevila v souvislosti s dichotomií lesní a vesnický mnich. Mohu p edeslat, že velmi mnoho mnich na Srí Lance se blíží svými aktivitami spíše innosti k es anských katolických kn ží.52 Mnich je sou ástí spole enství, které je nazýváno bhikkhu– sa gha, spole enství mnich , které je na Srí Lance, podobn jako v ostatních theravádových zemích, jádrem tradice (s sana). Mniši jsou také n kdy nazýváni „strážná božstva nauky“, Itu Deviyo.
52
V etn dodržování celibátu.
109
Vra me se však na chvíli zp t k pramenným text m. V nich je opakovan popisováno, jak se muž, hospodá –laik, který uslyší promluvu Dhammy, rozhodne opustit majetek, rodinu a rozhodne se pro život v bezdomoví:
! "
!
Takto vyloženou Dhammu slyší hospodá nebo hospodá v syn nebo n kdo narozený v rodin té i jiné. Slyše tuto Dhammu získá d v ru v Tath gatu. Získaje tuto d v ru takto zvažuje — život hospodá e je svazující a plný prachu, život v bezdomoví je svobodný jako otev ený prostor. Není snadné, žije životem hospodá e, žít dokonale svatým životem, istým a vyt íbeným jako lastura. #
$
! !
!!
!
!
! !
! !
! Co kdybych si oholil vlasy a vousy, oblékl šafránové roucho a odešel z laického života do bezdomoví? A po n jakém ase opustí sv j d m a majetek, velký nebo malý, odejde z kruhu své rodiny, velké i malé, oholí si vlasy a vousy, oblékne šafránové roucho a odejde žít životem v bezdomoví. (
, DN.2)
Mnich (
, sinh.
) se rozhodl opustit domov a v novat v tšinu svého
asu a energie išt ní mysli od chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, které vede ke kone nému cíli nibbány. Naproti tomu laik z stává v tradi ních vazbách rodiny a spole nosti a v nuje se innostem vedoucím k zaopat ení rodiny, pé i o majetek a rozvoji spole nosti. Pro laika to neznamená, že by rezignoval na jakékoliv spirituální úsilí, ale m že v novat intenzivní kultivaci vlastní mysli mén
asu. Mnich by se naopak nem l v novat žádné innosti, která by
p ímo nebo nep ímo vedla k jeho obživ , je totiž pln závislý na laikovi co se tý e zajišt ní svých ty základních materiálních pot eb ( (
), obydlí (
) a lék (
) — ošacení (
), potravy
). Mnich se tak dostává do situace, kdy
pro rozvoj vnit ní nezávislosti je materiáln závislý na laikovi. Pro zajišt ní t chto ty pot eb musí laik vyvíjet úsilí a v novat v tšinu jeho asu, nemluv o výchov d tí, pé i v nované
110
žen a ostatním p íbuzným a známým. Na druhou stranu mnich p edává laikovi dar Dhammy ), který je buddhisty považován za to nejcenn jší, co m že být darováno.53
(
Mnich by m l být laik m zárove vzorem svým etickým zp sobem života ( mysli ( p ednes
) a išt ním
) skrze spirituální výcvik. P edává jim znalost Dhammy v podob (
, sinh.
), výuky meditace a provád ním rituál . Nemluv
o tom, že již pouhou svou existencí umož uje laik m se o n j starat a vytvá et si tak dobré zásluhy (
, sinh.
) do budoucí existence. Tato reciprocita v obdarovávání (
)
umož ovala udržování a rozvíjení Buddhovy nauky více jak 2500 let. Je tedy na míst hovo it o blahodárné symbióze mnich a laik . Buddha tak volil ešení mezi izolovaností potulných asket , kte í p išli do kontaktu s laickou spole ností velmi z ídka, a bráhmany, kte í byli naopak jednou z d ležitých spole enských skupin. D razem na vzájemnou závislost mnich a laik
udržel provázanost nauky s laickou spole ností, aniž by však narušoval možnost
mnišského života v odlou ení ( v odlou ení a zárove
). V roli mnicha je tak spojena možnost života
zajišt ní spirituálního vedení laik . Walpola Rahula v souvislosti
s dichotomií laik–mnich zd raz uje, že p estože Buddha mnohé ze svých promluv v noval mnich m a jejich tréninku, neznamená to, že by byla jeho nauka ur ena exklusivn pro mnišský život v klášterním prost edí (Walpola Rahula 1967). Buddhovu nauku tedy lze praktikovat také v každodenním život laika, žitá praxe buddhismu v tradi n theravádových zemích je toho dokladem. Z výše uvedeného rovn ž vyplývají odlišné postoje mnicha a laika ke sv tu. Laik, hospodá , je ten, který se drží domova54, ten, který z stal doma. Z povahy hospodá e vyplývá jeho povinnost zaopat it, produkovat, investovat, aby bylo zachováno a rozvíjeno. Musí být proto v i sv tu aktivní, reagovat. Mnich je ten, který odešel do bezdomoví, ze svého rozhodnutí odmítl domov. Nepot ebuje a hlavn nemusí produkovat, pe ovat a investovat (samoz ejm v rovin materiální). V i sv tu je v tomto ohledu pasivní, p ijímající a nemusí reagovat. Povaha života hospodá e vede k zvn jšn ní, zatímco mnicha by m l vést jeho zp sob života k zvnit n ní. To je z ejm jeden z klí ových rozdíl mezi laiky a mnichy. Vn jší rozdílnosti v podob zp sob odívání a typu ú esu se jeví jako sekundární, a koliv mají rovn ž svoji nezastupitelnou funkci.
53 V Anguttara Nikája II, iv, 2 (Nyanaponika & Bodhi 2000:42–43) Buddha tvrdí, že i kdyby lov k nosil své staré rodi e neustále za krkem a oni by na n j káleli a mo ili jsa sta í a nemocní, nikdy jim nesplatí to, že jej p ivedli na sv t a vychovali. Jedin darem Dhammy jim m že splatit vše, co pro n j ud lali. 54 V angli tin je pojem (do eštiny p ekládám jako hospodá ) p ekládán jako „householder“.
111
Mnišská róba (
, sinh.
) po staletí symbolizuje nejvyšší ideál sinhálské
buddhistické kultury, reprezentuje mnišský život jako symbol vznešeného života lov ka, který zkrotil svoji mysl a dosáhl vnit ního míru. Buddhisti tí laici na Srí Lance i v ostatních theravádových zemích mají proto v i rób , kterou mniši nosí, hluboký respekt. Róba také symbolizuje více jak 2500 let nep erušenou tradici jejího osobního p edávání z u itele na žáka. Tento respekt vyjad ují laici nejenom tím, že p ed mnichem, který nosí róbu, pokleknou a pozdraví jej sepnutýma rukama, ale také tím, že mnicha obdarují, ímž podporují celou mnišskou sanghu, která se jako instituce podílí na uchování Buddhovy nauky. Pro laika má mnich trojí význam. Mnich je jednak živou personifikací ideálního zp sobu života a spirituálního cíle, jednak je laikovi pr vodcem, ušlechtilým p ítelem ( spirituální oblasti, kone n
je polem zásluh (
) ve
), protože poskytuje laikovi
p íležitost získat zásluhy a zajistit si š astnou budoucnost (De Silva 1980). Na Srí Lance se proto jen t žko p ihodí, aby z stal buddhistický mnich bez jídla, ošacení, lék a st echy nad hlavou. V sinhálské kultu e je velmi rozvinutá št drost (
). S podporou nejenom mnišské
sanghy, ale také sociáln slabých a nezaopat ených se lze setkat na každém kroku. Tato št drost je založena nejen na principu vytvá ení kammických zásluh (
, sinh.
) pro
budoucí život i životy, ale rovn ž na osobní zkušenosti prožitku radosti z obdarování, jež je jedním ze zdroj dovedného zvládání života. V neposlední ad jako výsledek rozvíjení kvalit božských dlení ( (
), vyrovnanosti (
) — dobrotivosti (
), soucitu (
), spoluradosti
) — na úrovni mezilidských vztah .
Zde je však d ležité p ipomenout skute nost, že je to práv pouze mnišská róba, které je v n kterých p ípadech v sou asnosti vzdávána úcta, nikoliv ten, kdo ji nosí. Když jsem se ptal jednoho mnicha z kláštera Srí Dalada Tapowanaya v Kandy, jak ešil skute nost, když se jako laik setkal s mnichem, o kterém v d l, že nežije dle nauky a ádových pravidel (
), odv til, že se klaní vždy p edevším rób , kterou mnich na sob nosí a
obdarovával mnišskou sanghu, která uchovává nauku, ne toho konkrétního mnicha. Navíc, posouzení toho, zda mnich žije dobrý mnišský život a nedopouští se p estupk , není na n m, ale p edevším na mnichovi samotném a mnišském spole enství, ve kterém žije. Vyjma osobního sv dectví závažných p estupk , zejména pokud se jedná o ty i nejzávažn jší p estupky (catt ro p r jik ). Mnich nebo mniši v jeho klášte e nesou zodpov dnost za p ípadný nesoulad v jeho život v bezdomoví. Tuto skute nost je pot eba mít na pam ti, až se
112
budeme dále zabývat aktivitami mnich , které mohou být v rozporu s ú elem mnišského života dle kanonických text , jak o n m bylo pojednáno v p edchozí kapitole55. V souvislosti s reciprocitou ve vztahu mnich a laik je t eba zmínit d ležitost rituál a slavností, které upravují interakci mezi ob ma skupinami. U reciprocity je možné rozlišovat jednak obsah a jednak formu. Obsahem se rozumí v p ípad rekvizity, v p ípad
obdarování laik
obdarování mnich
ty i
zp soby p edávání nauky a spirituální doprovod
každodenním životem a p echodovými obdobími. Obdarovávání probíhá v jasn definovaném rámci, který utvá í rituál, který dává formu. V p edchozí kapitole byly uvedeny n které druhy rituál , které ošet ují život uvnit mnišského spole enství, nyní budou popsány n které základní rituály, které dávají rámec interakcím mezi mnichy a laiky. Lynn De Silva uvádí, že etický život laik je orientován na vytvá ení zásluh ( sinh.
) a takto zam ené skutky jsou v sinhálštin ozna ované jako
. Existuje
n kolik zp sob získávání zásluh, které mají za ú el zajišt ní lepšího p íštího zrození, ideáln v n kterém z vyšších božských sv t (
). Zmi uje následující nekanonický verš,
ve kterém je uveden vý et deseti blahodárných skutk ( %
&
!!
): !
Obdarování, etický život a meditace, sdílení vlastních zásluh, sdílení zásluh t ch druhých, provád ní rituál , vyjad ování úcty a p edávání nauky a naslouchání nauce, jakož i pravý názor. (De Silva 1980:134)
Obdarování (
) mnich
p ináší nejvyšší zásluhy, nebo
jednou ze základních
charakteristik mnišské sanghy je, že je „nep ekonatelné pole pro získávání zásluh“ ( ). Laici obdarovávají mnichy jídlem a v cmi, které pot ebují ke každodennímu životu. Tento akt má ritualizované podoby. Mniši mohou být obdarováni p ímo v klášte e, mohou být pozváni do domu dárce ( vesnici (
) nebo mohou získávat jídlo b hem obch zky ve
).
Tradi ní chození pro jídlo do vesnice je na sou asné Srí Lance vzácné, praktikováno je p edevším v n kterých lesních klášterech a v tšinou mladšími mnichy. asto p ijde na po ad dne, pokud nap íklad vypadne z r zných d vod ranní obdarování jídlem (
) —
55 Jeden laik, který mi tlumo il a pomáhal zprost edkovat kontakt s mnichy z n kterých vesnických a m stských klášter v oblasti Horany, mi sd lil, že mezi laiky se o n kterých mniších pejorativn hovo í jako o v šácích na ívaru a nádobách na rýži.
113
mladí mniši, sámanerové i bhikkhu pak vyrazili do nejbližší vesnice. Po návratu do kláštera potom všechno jídlo vyložili na spole ný st l v jídeln
(
), bylo znovu
symbolicky podáno bhikkhu m a teprve poté si každý mnich mohl nabrat. V n kterých klášterech byli takzvaní
, mniši, kte í se živili pouze z vyžebrané
stravy, pro kterou chodili každé ráno do vesnice56. Za almužnou vychází mniši zpravidla ráno, aby zastihli laiky doma p ed jejich odchodem do zam stnání i do školy. Chodí bosky s pohledem up eným p ed sebe, mniši lesní tradice pln
zabaleni do róby. Zastavují u
jednotlivých dom a ml ky ekají, zda si jich laici všimnou a vyjdou p ed d m s jídlem, které jim uctiv vkládají do mísy a poté se jim klaní57. V n kterých p ípadech zvou mnicha do domu, aby jim dal p ednes nauky (
). Pro laiky ve vesnici, kam chodí žebraví
mniši, to je v tšinou velká událost. Dle osobních sd lení n kterých mnich to pro n bylo zdrojem radosti a energie pro nadcházející den mnišského výcviku58. V pr b hu obdarovávání si dárci opakovan zp ítom ují své aspirace ( zám ry ( !
). Toto se d je i b hem rituálu obdarování (
) a
) v klášte e i dom laika.
Takový rituál má zpravidla ustálenou podobu s následujícími fázemi: 1. "
"
pozdrav Buddhovi, recitují pouze laici, (sinh. 2. #
(sinh.
),
(sinh.
)a
) mnich p ed íkává a laici po mnichovi recitaci opakují. $% . Oslava Buddhy. Zpravidla pouze mnich recituje kvality Buddhy,
Dhammy a Sanghy, které jsou n kdy dopln ny dalšími verši (
), kterými jsou
uctívány tyto t i klenoty. Jejím hlavním ú elem je p ipomenutí si kvalit Buddhy jako u itele, které je spojeno s ob továním sv tla, v n a kv tin. 3. 4.
(sinh.
). Mnich p ednáší laik m nauku (
).
Vlastní obdarování mnicha. Mnich je obdarován jednak jídlem, jednak dalšími dárky. Mnichovi s vyšším vysv cením (
) je podáváno jídlo
do ruky nebo do mísy, kterou drží v rukou, nelze mu ho tedy jen „p edložit“. 56
Osobn jsem se setkal pouze s dv ma, oba dva byli mladí bhikkhuové. S jedním v lesním klášte e Weduwa Aranaya, s druhým v lesním klášterem Ellakanda Aranaya. 57 Z osobní zkušenosti musím íci, že laici velmi oce ují tento zp sob d ny, již vzhledem k tomu, že je dnes na Srí Lance vzácná. Žebrající mnich asto vzbuzoval u laik nadšení a p edcházeli se v tom, aby i jejich d m byl zahrnut do každodenní poch zky za almužnou. N kte í laici pak zastavovali svá auta i motocykly, když zahlédli mnicha krá ejícího po cest do vesnice, aby darovali sv j ob d i sva inu, které m li na ten den p ipravenou do práce. asto to byly také d ti na cest do školy, které sami dávaly svou sva inu i ob d mnichovi. Starosta vesnice Kananwila, kde jsem žil n kolik m síc jako mnich v poustevn , kde bylo zvykem chodit za almužnou každý den, pak mnich m p i jednom setkání sd lil, že jsou lidi ve vesnici v i sob vst ícn jší a chovají se lépe, když ví, že k nim chodí žebrající mniši. 58 Respondenti R.IV, R.XII.
114
Novic bez vyššího vysv cení (
) si jídlo m že brát sám. Mnich po p ijetí
darované stravy, p ed zahájením jídla, vnit n a poté i zkrácen nahlas provádí reflektování používání této pot eby (viz oddíl 4.2.2). Krom darování jídla do mísy je možné mnichovi poté, až se nají, darovat i další pot ebné p edm ty (
). Mohou to být jednak dárky, které jsou darovány po p edchozí
konzultaci s mnichem nebo s lov kem, který se o mnicha stará, jednak dárky zvolené dle vlastní úvahy59. P edávání dárk je doprovázeno recitací verš , které mnich dárc m p ed íkává: '
( "
T mto mnich m dobrou výbavu pro obci mnich dáme.
5. &
. Sdílení zásluh (sinh.
) následuje poté, co se mnich nají a
dostane další dárky. Jde p i tom o vyjád ení a sdílení radosti. Mnich recituje v páli. Recitace je asto doprovázena rituálem lití vody z konvi ky do hrní ku, z n jž p etéká — to symbolizuje hojnost a sdílení se všemi bytostmi (
):
)
!
Z kopc ta napršená voda jak do údolí stéká, práv tak toto zde darované zesnulým k dobru tam p ispívá. #
$
$
Jako e išt plná napl ují mo e, práv tak toto zde darované zesnulým k dobru tam p ispívá. ' $
"
!
! Co si p eješ a žádáš, brzy kéž to nastane. Všechny a se ti naplní p edstavy, jako se m síc patnáctého [dne] drahokamu podobn rozzá í.60
59 Krom róby, mísy i lék jsou oblíbenými dárky pot eby pro hygienu, išt ní, protože je rovn ž považováno za p ínos, pokud dárek n jakým zp sobem souvisí s vnit ním p áním (nap . išt ním mysli nebo istým etickým životem. Mniši tak mají velké zásoby mýdel, zubních past a kartá k a také ru ník . 60 © 2003
115
Anumodan
vychází z principu radosti jako nejd ležit jší motiva ní síly v praxi
Buddhovy nauky. B hem rituálu je prožívání participanta na rituálu ur ováno jednak tím, co u inil v minulosti, v tomto p ípad se hovo í o zám ru (
) a plodu (
), jednak tím,
pro co se v aktuální chvíli rozhoduje, ím bude živit svoji mysl pro úsp ch v budoucím61. Postupy anumodan vždy z stávají reflektováním skute ných událostí, jsou však následovány zd razn ním dobrého. Jak mi osobn sd lil m j mnišský u itel, lze je chápat interpersonáln v doslovném p ekladu jako pozvání k radosti, anebo ve vnit ním prostoru mysli ( jako vychutnání radosti z dobrých (
in
)
a prožitk , tedy jako sou ást reflektování
) ( yukusala Thera 2010). P íkladem druhého uvedeného je rituál ošet ující vztah mezi u itelem a žákem, pop . mezi seniorním a juniorním
mnichem popsaný v následující podkapitole 5.2, nebo
%
, zp ítomn ní
dobrých in a prožitk p ed metodickým medita ním sezením (dále také p ipomenutí si zda ilých sezení zvoleného typu meditace). Tyto dva postupy anumodan odehrávají v chrán ném prostoru výcviku mnicha ( pro meditaci (
se zpravidla
), na Srí Lance zpravidla v prostoru
). Tento prostor zárove slouží pro interní rituály mnišské sanghy
a nachází se zde hlavní oltá se sochou Buddhy, v sinhálštin je nazýván #
, doslova
„Buddh v domek“. Popisovaný rituál upravující vztah mezi mnichem a laikem se ale zpravidla odehrává v prostoru, kde mniši zárove p ijímají potravu (
).62 V tomto kontextu interakce
mezi laikem a mnichem je možné hovo it o dalších t ech druzích postup
anumodan :
, zp ítomn ní dobrého za ú elem hromad ní zásluh, , zp ítomn ní dobrého pro podmín ní sociálních úsp ch , sdílení zásluh a úsp ch se zesnulým p íbuzenstvem. Tyto postupy anumodan , které jsou nedílnou sou ástí rituální interakce mezi mnichy a laiky, jsou klí ové pro kultivování radosti jako motiva ního zdroje pro dobrý život laik , ale také mnich , jak bylo uvedeno výše. Tento motiva ní zdroj m že být v kontextu aktivit n kterých sou asných mnich narušený, zejména v d sledku ztráty reciprocity obdarování, závislosti mezi mnichy a laiky. Tyto d sledky jsou podrobn ji diskutovány v sedmé kapitole.
61
viz poznámka v oddíle 4.2.1 o ty ech druzích výživy mysli a t la ( ). Doslova „jídelna“, v jazyce páli je takto v kanonických textech ozna ován prostor, kde je mnichy p ijímána potrava/va ená rýže ( ). V klášterech na Srí Lance je jídelna ozna ována jako , místnost/sál pro obdarování. 62
116
Rituál obdarování pak v záv ru asto p echází v neformální setkání. N kdy mniši váží laik m kolem záp stí63 ochrannou š Tento rituál vázání ochranné š sinh.
). Pokud
rku (sinh.
$ ), která má chránit a p ipomínat.
rky je však p edevším spojen s ochranným rituálem (
probíhá v klášte e, p edchází samotnému obdarování mnich v $% ) u jeho sochy v #
oslava Buddhy (#
za p ítomnosti jednoho
z mnich , který laiky rituálem provádí, viz výše. V p ípad , že jsou mniši obdarováni v dom laik , jsou p ivezeni a bosky jdou k domu, kde jsou jim na prahu na rohoži omývány nohy hlavním hospodá em. P i vstupu do domu laici asto recitují kvality sanghy (
)a
vedou mnichy k p ipraveným k esl m, které jsou potaženy bílou látkou. , a již v klášte e nebo v dom hospodá e, je zpravidla velkou rodinnou událostí, na které se podílí nejenom primární rodina, ale i širší p íbuzenstvo nebo v p ípad obdarování celého kláštera ást vesnice.
m že být spojena i s ur itou významnou událostí v rodin .
N kolikrát jsem se nap íklad setkal s tím, že rodi e a p íbuzní obdarovali mnichy s p áním, aby n které z d tí úsp šn absolvovalo zkoušky na univerzit . V tomto p ípad je n kdy tato událost spojena i s recitací krátkého ochranného rituálu (
sinh.
). B hem rituálu
obdarování mniši laiky opakovan instruují, aby si p ipomínali a zp ítom ovali to, co dobrého a záslužného ud lali, aby se z toho radovali a svou radost a spirituální zásluhy sdíleli (
) s ostatními bytostmi. To je spole n s vnit ním zp ítom ováním jejich aspirace ) a zám ru ( !
(
) klí ový moment rituálu, který má jako hlavní ú el vytvo ení
zásluh pro lepší p íští. Sinhálské slovo „ochrana“, „bezpe í“. '
je p ejatý „zkomolený“ výraz z páli slova i
mající význam
je soubor buddhistických text , pro praktické ú ely
shromážd né v p íru ce '
(sinh.), které jsou recitovány p i speciálních událostech
nebo výro ích, aby chránily p ed nebezpe ím, nemocemi nebo nep íjemnými vlivy v bec. Rituál recitace ochranných text a verš pat í mezi nejvýznamn jší rituály pro rodinný a spole enský život sinhálských buddhist . Žádný významný svátek i významná spole enská událost se b žn neobejde bez recitace
.
Podstatou rituálu je recitace vybraných sutt, kdy mezi základní pat í t i sutty (sinh. $
) — ( !
)
dalšími texty a ochrannými verši (
a *
+,.
Ty jsou dopln ny
). Buddhisti tí mniši b hem recitace drží v rukou
63
Nejmenším d tem, novorozenc m a batolat m se váže na noži ku, n kdy okolo krku, nemocným i kolem t la. P vod, historii a další podrobnosti popisuje De Silva (De Silva 1980) a Hammalawa Saddhatissa (Saddhatissa 2003). 64
117
dlouhou š
ru, již výše zmín nou
$ , jejíž jeden konec je pono en do nádoby s vodou
). Recitací „posv cená“65
( $
$
je po skon ení rituálu vázána laik m
(mniši muž m, ti ji pak váží ženám) a „posv cená“ voda je mnichy laik m nalévána do dlaní, kte í si jí polévají hlavu i obli ej. '
je recitován v domácnostech, v klášterech nebo na
dalších místech, kde je speciáln k tomuto ú elu postavena „hala“ i „pavilón“ (sinh. ). Rituál
je provád n p i r zných p íležitostech jako nap . ochrana p ed
nemocí, pro uzdravení pacienta, pro umírajícího, p i vysv cení nové sochy Buddhy nebo nového kláštera, pro ochranu nov postaveného domu, rozjetí nové firmy nebo továrny, p ed zapo etím v tší cesty66. Když jsem byl p ítomen vysv cení nové továrny, byla v jejích $
prostorách postavena
byla ovázána kolem velké
ásti prostor,
podobn tomu bylo b hem vysv cení nov otev eného turistického letoviska. Rituál má r znou délku, m že trvat hodinu, v n kterých p ípadech je ale od ve era do brzkého rána — kdy se v
recitována celou noc —
p ítomní mniši p i recitaci st ídají.
Tradi n by se m li rituálu ú astnit alespo t i mniši, pop ípad lichý po et, p i celodenním by pak m l být po et 8, 10, 12 a tak dále. Rituál však m že být recitován také celý týden a v tomto p ípad , stejn jako p i celodenním rituálu, je opakovan recitováno dvacet p t vybraných rozprav. '
vyjad uje pro sinhálské buddhisty sílu Dhammy, pravdy (
chrání ty, kte í jsou jejími stoupenci. Síla dobrotivosti ( v*
) a soucitu (
), její síla ) obsažených
chrání p ed zhoubnými silami nemocí a neblahodárných stav mysli,
jakož i p ed démonickými bytostmi vnit ního i vn jšího sv ta. Síla etického jednání ( které vyjad uje ( !
, dává základ pro výcvik meditace (
),
), její naslouchání
m že vybudit energii pro další rozvíjení a išt ní mysli v každodenním život , které ni í zhoubné tendence, které jsou p í innou chorob t la a mysli (De Silva 1980). Samotné zvukové vibrace pak mohou p ízniv p sobit na prožívání, zklid ovat mysl a harmonizovat t lesné i mentální procesy. V neposlední ad pak tento rituál vyjad uje p ítomnost Trojího klenotu (
), který je symbolicky zastoupen schránkou s relikty (Buddha), '
(Dhamma), a mnichy (Sangha).
65
Funkci ochranné š rky popisuje podrobn Hytych ve vztahu k význam m pro respondenty jeho výzkumu (Hytych 2008:125–126) 66 V Barm jsem byl nap íklad ú asten pro ochranu havarovaného auta (smrtelná nehoda), které bylo opraveno a m lo dále sloužit majiteli. Mniši z kláštera sed li na korb pickupu jeden vedle druhého a recitovali texty a ochranné verše. Za to pak obdrželi jídlo a peníze.
118
Krom
výše uvedených rituál
s významnými životními událostmi
je t eba alespo
zmínit další, které jsou spojeny
i zem d lským cyklem jako je nap íklad p íprava
rodi ky na narození dít te ( !
), p íprava na smrt (%
%$poh ební rituál (sinh. požehnání úrody (sinh. &
(
, sinh.
), požehnání nové setby (sinh. -
)a
(
) i
)67. Všech t chto rituál se aktivn ú astní
mniši. Nedílnou sou ástí mnoha rituál a slavnostních událostí je p ednes nauky ( sinh.
). Naslouchání (
v tšiny sinhálských buddhist ,
) a p ednes (
) nauky pat í ke každodenní praxi
asto na úkor medita ního rozvíjení mysli (bh van ).
Naslouchání p íb h m a princip m nauky je u Sinhálc velmi oblíbené, a mniši jsou proto dob e trénováni v dlouhých vypráv ních, která jsou v tšinou zakon ena dlouhým a výrazným „s du, s du, s du!“ spokojených laik . Sou ástí p ednes nejsou pouze principy nauky, ale velmi asto jsou jejich podkladem nap íklad p íb hy z Džátak nebo p íb hy o významných mniších nazývané
68
. V kanonických textech je na n kolika místech poukázáno na
význam naslouchání Dhamm , které m že u n kterých bytostí vést k dosažení nibbány. Samotné naslouchání p ednes m Dhammy je u soudobých buddhist na Srí Lance vnímáno jako jedna z aktivit, které mohou p inést zásluhy do p íští existence, minimáln ale vede k rozvíjení pravého názoru ( .. % ) (De Silva 1980). Výše uvedené aktivity zarámované rituály umož ují sinhálským buddhistickým laik m v interakci s buddhistickými mnichy rozvíjet desatero blahodárných skutk
(
), které jim mají zajistit lepší podmínky pro další spirituální pokrok v budoucích existencích. Otázkou z stává jejich osobní motivace pro dosažení toho kone ného cíle nibbány, protože, jak mi ekl jeden z mých laických informátor , není to jen další alibi pro oddálení odchodu z tohoto p es veškeré utrpení zajímavého a lákavého sv ta? 67
Tohoto rituálu jsem m l možnost ú astnit se v lesním klášte e Sri Dalada Tapowanaya. Rolníci se sešli v klášte e a p inesli s sebou ást rýže ur ené pro setbu, rovn ž kv ty jako ob Buddhovi. Na za átku ceremonie byla laiky vynesena relikvie ( ) z p íbytku hlavního mnicha, opata ( ) a p enesena do ásti kláštera vymezené pro laiky. bylo neseno klášterem i mimo klášter a za ním se táhlo procesí laik nesoucí kv ty a rýži. U velké sochy Buddhy, hned za vchodem do kláštera na hlavním prostranství, byla nachystána obrovská nádoba, do níž se pozd ji sypala laiky donesená rýže. Byla sem pozd ji sesypána též rýže, která byla v miskách uložena kolem sochy Buddhy spole n s ob tovanými kv tinami, což provád li samotní mniši. Ti však nejd íve p ed sochu uložili . Laici postupn p inášeli svoji rýži v igelitových sá cích a taškách a sypali ji do velké nádoby. Nato obdrželi od mnicha sá ek s posv ceným pískem, který pozd ji rozsypou po svých polích. Poté, co laici ob tovali rýži a kv ty prost ednictvím mnich , usadili se na prostranství kláštera a mniši shromážd ní kolem sochy Buddhy provedli pro laiky p ja, které p edcházel p ednes Dhammy (dhamma– desan ). Celý ob ad trval dv hodiny. 68 / jsou životní p íb hy významných mnich sloužící jako vzor pro laické i mnišské následovníky; jedná se o velmi ortodoxní žánr soudobé sinhálské literatury, který popisuje jejich skutky a iny a rovn ž jejich p íkladný charakter. Tento žánr se blíží k es anskému kultu p íb h sv tc .
119
Otázka motivace pro spirituální praxi, která je úzce vázána v sou asné sinhálské sanze na otázku po možnosti dosažení kone ného cíle v tomto historickém období, se naskýtá nejenom v souvislosti s laiky, ale též v souvislosti s životem len spole enství mnich . Mniši jsou nejenom zprost edkovatelé nauky a nep ekonatelným polem pro získávání zásluh, ale také symbolem ideálního zp sobu samotného spirituálního života, kdy nedílnou podmínkou pro jeho dosažení je rozvíjení a išt ní mysli pomocí medita ních technik. Meditace na sou asné Srí Lance je téma, které bude pojednáno samostatn v podkapitole 7.2.
5.2
Mnišská sangha
Komplementarita mnicha a laika uvedená v p edchozí podkapitole je jedním ze dvou faktor , které se vztahují k interakcím mnicha s ostatními lidemi. Zatímco reciprocita mnicha a laika vyjad uje vztah mezi mnišskou sanghou a laickými stoupenci Buddhova u ení, interakci uvnit
mnišské sanghy vyjad uje princip ušlechtilého p átelství (
).
V podkapitole o mnišském výcviku, jak jej popisují kanonické texty a komentá e, bylo poukázáno na skute nost, že p i spole ném život v mnišské komunit a dodržování pravidel nejde o postoje vzájemného usv d ování, ale o odleh ení a išt ní vlastní mysli. Komunita mnich , které lze chápat jako bratrstvo na spole né cest k dosažení kone ného cíle, by m lo mít funkci vzájemné podpory a smysluplné korekce. Nem lo by se tedy jednat o detektivní a usv d ovací aktivity, ale rozvíjení podp rného vztahu vzájemné d v ry, který je nosným vztahem, v n mž se m že mnich kotvit nejenom v p ípad sdílení pokroku na spirituální cest , ale i v situacích, kdy musí mnich elit vnit ním i vn jším p ekážkám a t žkým životním situacím. Tuto podporu dává ušlechtilé p átelství, jehož principy již byly také uvedeny v p edchozí kapitole. Již více jak 2500 let je Buddhovo u ení p edáváno z u itele na žáka a tento rámec zajistil nep etržitou a neporušenou tradici mnišské sanghy. Ušlechtilé p átelství ve vztahu u itel–žák, jakož i mezi mnichy stejné seniority, jejichž vztah není dán tímto rámcem, je založené na vzájemném respektu, úct a uznání kompetentnosti. Práv osobní kompetence ( d v ra (
) a moudrost (
) jednoho a pou itelnost (
) a
) druhého dává životní mízu pro kultivování ušlechtilého p átelství.
V celé sangze platí princip seniority, který trvá již od doby Buddhovy. Kritérium seniority není biologické stá í mnicha, seniorita je posuzována dle délky života v mnišské sangze. Seniorní mnich je vždy mnich s vyšší ordinací ( (
) oproti novicovi
). Mezi mnichy s vyšší ordinací je pak seniorn jší ten, který má více vassa.
120
Samoz ejm , že vztahy mezi mnichy b hem každodenního života ovliv uje též úcta k biologicky staršímu (
), která je charakteristická pro sinhálskou spole nost a byla )69. V mnišské komunit
zmín na mezi deseti blahodárnými skutky (
v klášte e se utvá ejí vztahy mezi mnichy, které lze n kdy p irovnat k model m v laické rodin
70
. Seniorita pak ur uje nap . zasedací po ádek p i každodenních rituálech uvnit
mnišské sanghy i v interakci s laiky. Vztah ušlechtilého p átelství mezi u itelem a žákem, pop . mezi seniorním a juniorním mnichem je v rámci výcviku mnicha s vyšším sv cením (
) institucionalizována vztahem závislosti a podpory (
), které se mnichovi
b hem jeho výcviku dostává od mnicha, který jej vede, od jeho u itele. Vztah u itele a žáka nebo seniorního a juniorního mnicha je v praxi nesen stále žitým rituálem pozdravu (
),
sdílení
radosti
prominutelného (
z vykonaného
(
)
a
vzájemného
prominutí
) (Hytych 2008):
Junior: * S dovolením pozdravím pane. Senior: Š asten bu . Junior: + ! Námi ud lané zásluhy — t mi se m žeme radovat. Senior: Dob e, dob e — raduji se. Junior:
!
69
Úcta ke starším, která se v laickém život nejvíce odráží v opakovaném vyjad ování respektu v i rodi m, prarodi m, starým lidem a u itel m, je na Srí Lance kotvena velmi siln . Bývá dosud zvykem, že d ti, které žijí se svými rodi i, každý ve er zdraví své rodi e úklonou, n kde pak takto zdraví žena svého muže. D ti mohou ocenit vzájemnou úctu mezi rodi i a dle osobních vyjád ení manželského páru z Kandy to velmi prospívá harmonii rodinného života. Pro v tšinu Evropanek by však bylo nepochopitelné pln se uklonit svému muži, vyjád it mu tak sv j respekt a v tšina evropských muž by to pravd podobn nezvládla ocenit, unést zodpov dnost, kterou tento akt p ináší. Existuje zajímavý rituál, který souvisí práv s principem , a je možné se s ním v sou asné dob setkat nejenom v laickém prost edí, ale též v mnišské sangze. Nap . na srílanský Nový rok (ale i u jiných p íležitostí) bývá zvykem, že mladší mnich nebo nap . dít vkládá do ruky staršímu mnichovi nebo rodi m betelový list apíkem k n mu, ímž symbolicky vyjad uje sounáležitost s tím druhým jako stromem, ke kterému list p ir stá. V klášterním prost edí nosí postupn dle seniority všichni mniši listy tomu nejstaršímu, až ten nejjuniorn jší mnich p edává list druhému nejjuniorn jšímu. Devítiletá dívka p i své %% nejd íve ješt jako lai ka vyjád ila svoji úctu poklonou ob ma rodi m s vložením betelových list do jejich rukou, poté do rukou ostatních p íbuzných a len místního výboru podporovatel (sinh. ). Po rituálu vysv cení pak naopak rodi e s poklonou vložili své listy do jejích rukou již jako lence spole enství mnišek — tímto byla rituáln potvrzena zm na její role ve vztahu k jejím laickým rodi m. 70 Byl jsem sv dkem toho, jak mladí bhikkhuové navšt vují starého sedmapadesátiletého mnicha a jako vnuci naslouchají jeho vypráv ní o život . Opat v tom samém klášte e ve v ku kolem p tapadesáti let musel n kdy v i mladým sámaner m uplatnit otcovskou autoritu, aby byly v as zajišt ny úklidové práce p ed chystanou slavností a na druhou stranu s otcovskou pé í dohlížel nad zajišt ním jejich vzd lání v piriven nebo p ímo v klášte e. Nutno dodat, že se pak všichni jako malí kluci bavili p i zahán ní sedmdesátihlavého stáda opic, které p edtím systematicky destruovalo klášterní prost edí, v dob , kdy byli všichni mniši na poledním jídle.
121
T mi ud lanými zásluhami mohu dávat. Senior: Dob e, dob e — m žeme se radovat. Junior: Dob e, dob e — raduji se. *
!
!
S dovolením t emi branami u in né všechny chyby promi te mi, pane. Senior: ,
#
Promíjím, co se m že prominout. Rovn ž tak mn se m že prominout. Junior: * T mi ud lanými zásluhami mohu dávat. Senior: Dob e dob e š asten bu .71
Tento pozdrav seniorním mnich m, pop . u iteli, je provád n v sou asných lesních klášterech alespo jedenkrát denn . Zpravidla na konci spole né ve erní recitace ( $% ) se takto zdraví mniši dle seniority až nakonec zdraví nejjuniorn jší mnich jako poslední a sám mnicha, který je seniorn p ed ním. Než se mniši rozejdou do svých chatr í ( odcházejí pozdravit svého opata (
), tak ješt spole n
).
Jak již bylo uvedeno v kapitole o mnišském výcviku dle kanonických text , život mnicha by se m l vyzna ovat samostatností, požitkem ze samoty (
) a usilovným
výcvikem na cest ke kone nému cíli. Tomu se u í mnich, který žije bu jako sámanera a po vyšším vysv cení jako bhikkhu, který prvních n kolik let musí mít systematickou oporu — . Tato opora za íná hned po vyšším vysv cení (
) a trvá zpravidla p t
let73. K tomu, aby se stal n kdo hotovým mnichem, však nesta í, aby získal Musí se další roky cvi it v
.
a zárove se musí sžít s mnišskými regulacemi
ve vztahu k laik m a ostatním mnich m dle textu ' .
. Tím se odlišuje výcvik pln
vysv ceného mnicha od p edchozího života novice. Sámanera m že nap íklad selhat porušením n kterého z deseti rozhodnutí (
). Avšak událost, která by
71
© 2003 Jednou z p í in problém v sou asné sangze je dle Seneviratneho (Seneviratne 1999:289), ale i mých informátor skute nost, že mladí novicové, t eba i den po své ordinaci (pabbajj ), jsou posílání do piriven a ztrácí tak hned kontakt se svým u itelem, který jim nem že nadále poskytovat pat i nou osobní podporu v jejich tréninku. Takto je narušována práv nissaya, základní vazba, nosný vztah mezi u itelem a žákem, též ozna ovaná jako závislost. V prost edí piriven nebo na univerzitách jsou pak spole n s dalšími svými vrstevníky v podobné situaci a p irozen toto prost edí nespl uje základní podmínky pro funk ní mnišský život. 73 Setkal jsem se však i s mnichy, kte í t eba již dva roky po své ordinovali a u ili . Na druhou stranu existují p ípady, jak mi sd lil jeden z mých informátor , kdy mnichovi není dovoleno p erušit závislost po celý život. 72
122
u sámanery vyžadovala pouze nové rozhodnutí (nap íklad selhání ve zvládání sexuality v i sob nebo druhým osobám), u bhikkhua m že znamenat závažný p estupek, který vyžaduje bu
rozsáhlou pomoc spole enství sanghy ( !
dalšího výcviku (
%
), nebo dokonce zni ení možnosti
). Zodpov dnost za jednání sámanery i bhikkhua v
jejich u itel ( c riya) nebo v p ípad bhikkhua navíc jeho garant ( doprovázel b hem stal: „
%%
mnich odpoví „
%%
nese ), který jej
. V obou p ípadech adept žádá, aby se mu jím seniorní mnich
0
“ (= garantem/u itelem mi pane bu ). Pokud seniorní . $
“ (= p ijímám) je pro adepta mnišského výcviku cesta pro rozvíjení
ušlechtilého p átelství otev ena. P es n které náznaky v hierarchii nemá sangha v theravádové tradici hierarchickou strukturu a není centralizována. Nejmenší organiza ní jednotkou je klášter, který je veden opatem (sinh.
), jenž dohlíží na výcvik mnich , má ale také na starosti
organiza ní záležitosti, jako je nap íklad zajišt ní klášterního personálu nebo stavební úpravy kláštera74. Samotná sangha vykazuje velmi demokratickou strukturu, a to i v sou asné dob . P esto v sangze existuje instituce p edstavených mnich (sinh. (sinh.
) a jejich zástupc
), kte í stojí v ele jednotlivých sekt — mnišských skupin ( má také sv j pracovní výbor (sinh.
). Každá
), který je oficiáln reprezentuje.
Vedení pak jmenuje hlavní mnichy jednotlivých kraj . Navzdory všem t mto hierarchickým strukturám, titul m a p íslušnosti k jednotlivým skupinám existuje uvnit sanghy velká míra organiza ní flexibility a lokální autonomie. Výsledkem toho je skute nost, že nap íklad sangha nem že vystupovat jako jeden politický aktér, jako jedna spole n organizovaná politická jednotka. Práv naopak, pokud hovo íme o politice, uvnit sou asné sanghy lze nalézt velmi široké názorové spektrum na ešení politických otázek, nap íklad na zp sob ešení problému terorismu ze strany LTTE. V sou asné dob žije na Srí Lance kolem 30 000 mnich , kte í se d lí do t í skupin (nik ya). Nejstarším skupinou je Siam nik ya, která vznikla v roce 1753 za vlády krále K rti Sr R jasinhy, který vládl Kandyjskému království od roku 1748. Za jeho vlády žili na Srí Lance pouze mniši s nižší ordinací (
), proto na podn t významného a
respektovaného s manery, ctihodného Velivita Pindap tika Sri Saranankary, vyslal delegaci k thajskému králi s žádostí o zajišt ní vyšší ordinace pro sinhálské mnichy. Tak vznikla „thajská“ Siam nik ya (
,
), která se však stala svým zp sobem
74
Bylo pro m zajímavé b hem výzkumu v klášterech zaznamenat souvislost mezi osobou a charakterem opata a atmosférou kláštera podobn jako je tomu v b žné firm i jiné organizaci v p ípad jejího šéfa.
123
exkluzivním spole enstvím, protože do svých ad p ijímala pouze p íslušníky z nejvyšší kasty farmá
(goyigama)75. Hlavním centrem Siam nik ya je starobylé m sto Kandy, kde se
nachází i dva hlavní kláštery Malwatta a Asg riya. Tato sekta je zárove nejpo etn jší, tvo í asi 45 % mnišské komunity. V roce 1802 založil ctihodný Ambagahapitiya
ánavimalatissa
sektu Amarapura nik ya po svém návratu z Barmy, kde v klášte e Amarapura obdržel vyšší ordinaci. Do této sekty m li p ístup i mniši z nižších kast jako nap . rybá i (sinh. sb ra i sko ice (sinh.
) nebo
) (Gombrich 1991). Amarapura nik ya je druhou nejv tší
skupinou, v sou asnosti se dále
lení asi do 21 subnikájí, z nichž každá má svého
p edstaveného mnicha. Další skupina, která navázala na barmskou tradici, byla R mañña nik ya, kterou založil v roce 1864 ctihodný Ambagahavatte Ind sabhavarañ na. Založení této nejmenší skupiny bylo spíše výsledkem reformního hnutí, než opozicí v i Siam nik ya, jak tomu bylo v p ípad Amarapura nik ya. R mañña nik ya je relativn jednotná, pokud se tý e organiza ní struktury, a je ze všech t í skupin nejvíce striktní, co se tý e dodržování n kterých partikulárních pravidel
. Mezi t mito t emi skupinami neexistuje žádný rozdíl v nauce a
podle Gombriche je hlavním principem odlišnosti kastovní p íslušnost76. Založení Siam nik ya bylo d sledkem neut šeného stavu, ve kterém se mnišská sangha na Srí Lance v osmnáctém století nacházela: 75
Kastovní systém srílanské spole nosti zdaleka nehraje takovou roli jako nap . v Indii, p estože zde má z ejm své ko eny. P esto hrálo svou díl í roli i v prost edí mnišské sanghy, jak bude zmín no dále. Sou asný systém se blíží spíše systému j ti než systému varna, které jsou stále typické pro indický subkontinent v hinduistickém prost edí. V tomto hinduistickém kontextu se oba prolínají — systém varna dalo by se íci zahrnuje systém j ti. Každá ze ty tradi ních varen, kšatrija, brahmin, vaišja a šúdra v sob zahrnuje díl í j ti, které má význam komunity i subkomunity spojené s ur itým druhem profese. Tak jsou ur ité profese vázány na jednu z varen. Systém varna lze zaznamenat v n kterých starých sinhálských textech (Pujavaliya, Sadharmaratnavaliya, Yogaratnakaraya, Gavaratnakaraya a Sarpothpaththiya), synonymy pro jednotlivé varny byly Raja (kšatrija), Bamunu (brahman), Velenda (vaišja) a Govi (šúdra). Toto rozd lení lze zaznamenat ješt v 17. stol. a postupn p estává být aktuální se zánikem feudálního systému. Na Srí Lance lze rozd lit kasty do dvou hlavních systém dle etnik — sinhálský a tamilský, oba dva ješt dále do dvou díl ích: sinhálský na kandyjský a nížinný (což vychází z historického vývoje zem v souvislosti s kolonializací), tamilský na severní a východní (podmín no geograficky i historickým vývojem). Nás zde zajímá sinhálský systém (buddhismus). Kandyjský systém p ežíval i po roce 1818, kdy zaniklo Kandyjské království. Nejvýznamn jším rysem tohoto systému byla tzv. rajakariya (práce pro krále), který ur oval jednotlivé komunity na základ jejich specifické práce pro královský dv r. Spojení kasty a povolání lze stále zaznamenat v centrálních oblastech kolem Kandy, dokladem m že být každoro ní festival Perahera v Kandy. Mezi nejvýznamn jší kasty pat í jist govigama, rolník , do které se postupn za lenily další (nap . patti — pastý i, porowakara — d evorubci). Mezi dalšími kastami lze uvést batgama, též padu (rolníci na rýžových polích) nebo berava (bubeníci). Kastovní len ní m lo v tší význam v horských oblastech, nebo v nížinách p i pob eží m l v tší dominanci koloniální vliv a tituly, které vnesli koloniální ú edníci — p ípadem je význam kasty govigama, který byl v horách mnohem více honorifikující než na pob eží. Zde se nacházely jiné kasty jako nap . karava (rybá i), durava (sedláci, administráto i), salagama (p stitelé sko ice). Nicmén je d ležité zd raznit, že s procesem zm ny tradi ní spole nosti, její stratifikace apod. nelze již výrazn ji užívat kastovní len ní, to již nehraje tak d ležitou roli a dle osobních sd lení laik i mnich na n nekladou velký význam — výjimkou byly politické aktivity v první polovin minulého století (proletariát a levice) a formování t í . 76 Gombrich se problematice kast v mnišské sangze v nuje velmi podrobn (Gomgrich 1991:343–371).
124
Na ostrov (
nebyl v té dob
žádný mnich s vyšší ordinací. Bylo zde mnoho novic
), ale až na n kolik dovedných a oddaných vedla v tšina z nich život, který byl
ned stojný mnišství. Zanedbávali výcvik v Dhamma–vinaya a uchylovali se ke studiu astrologie, lé itelství a uctívání božstev , asto vedli skandální život, angažovali se v pé i o své pozemky a zabývali se též obchodem. Sta í s manerové ordinovali pouze své p íbuzné, aby tak zd dili majetek, který generace král a ministr v novali mnišskému ádu. (Perera 1988:67)
Ironií osudu byla skute nost, že k cest sinhálských vyslanc do Barmy pro získání vyššího vysv cení dali králi K rti Sr R jasinhovi k dispozici své lod Holan ané. Každá
je skupinou mnich , která má svého mah n yaku a uchovává si vlastní
tradici vyššího sv cení pro své sámanery. Jak již bylo e eno, mezi t mito t emi skupinami neexistuje rozdíl v nauce, Amarapura nik ya a R mañña nik ya p inesly n které prvky tradice z Barmy, zatímco Siam nik ya pokra uje ve starých tradicích sinhálského buddhismu. B hem svého výzkumu jsem zaznamenal pouze marginální odlišnosti mezi mnichy jednotlivých sekt, zejména co se týká užívání mísy a róby: zejména takzvaní
mniši (žijící v m stských
i vesnických „farách“ i templech) v tšinou neužívali k jídlu mísu (
), ale b žný talí .
Naproti tomu mnichy z lesních klášter (Siam nik ya má též svoji lesní tradici) není možné potkat mimo klášter nezabalené do róby tak, aby byly krom rukou (od záp stí) a nohou (od kotník /p li lýtek) viditelné ostatní t lesné partie. Tento zp sob odívání do róby není zvykem (až na výjimky) mezi m stskými mnichy ze Siam nik ya. Pokud je mnich oble en do jasn žluté i oranžové róby, je velmi pravd podobné, že se nejedná o lesního mnicha, ale o mnicha vesnického a spíše ze Siam nik ya77. Ale i pro tato tvrzení existují výjimky. Mniši z lesních klášter
R mañña nik ya pak
asto používají deštník/slune ník z „palmových list “78,
zatímco mniši z Amarapura nik ya nosí v tšinou deštník klasický, jak jej známe z Evropy. N kte í mniši, asto ze Siam nik ya, pak neužívali deštník v bec. B hem rozhovor s mnichy jsem se po dotaze na jejich p vod — kastu — setkal s p ekvapením, pro takovou otázku kladu a v tšinou následn potvrdili, že to pro n není d ležité. Nicmén v tšina z dotázaných mnich
uvedla jako sv j p vod kastu goyigama, p estože pat ili do všech t í
.
V jednom p ípad mladý mnich dlouho p emýšlel, z jaké kasty vlastn jeho rodina v bec
77
Jak již bylo zmín no, také Siam nik ya má svou lesní tradici s centrem v Isgiriya, její mniši nosí velmi tmavé róby v hn dé barv — i ti, kte í mají na starost klášter ve m st . Tmavý odstín je samoz ejm ryze praktická záležitost — mniši v džungli, kde žijí divoká zví ata, nemohou z bezpe nostních d vod chodit v jasných barvách nebo dokonce v odstínech blízkých ervené. Navíc d íve, ale setkal jsem se s tím i osobn , se róba barvila jistým druhem listí, jehož výsledkem byly odstíny hn dé. 78 asto se již jednalo o plastovou náhražku pravých palmových list , což p sobilo trochu zvláštn .
125
pochází. V prost edí mnišských institucí, ve kterých jsem se pohyboval, nehrála kastovní p íslušnost významn jší roli nebo jsem její význam nezaznamenal.
5.3
P íklady sou asné mnišské praxe
Jedním z typ kategorií, p es které lze nahlédnout strukturu sou asné mnišské sanghy na Srí Lance, jsou lesní a vesni tí/m stští mniši. Tyto dv kategorie zahrnují mnichy všech Po etn jší skupinou jsou vesni tí a m stští mniši ( mniši žijící v lesních klášterech (
,
.
), zatímco menší skupinou jsou ).
Novodobou historii lesních mnich na Srí Lance popisuje ve své knize Carrithers (Carrithers 1983). Podobné kategorie lze nalézt již v komentá ích, kde jsou rozlišováni mniši na ty, kte í se primárn zabývali výukou (
, sinh.
), což doslova
znamená ti, kte í mají jako závazek studium text , a ty ostatní ( 1
, sinh.
), doslova ti, kte í mají meditaci jako závazek. Po átek tohoto len ní na Srí
Lance klade Rahula do prvního století p ed naším letopo tem (Rahula 1956). V této dob byla Srí Lanka vystavena invazi z jižní Indie, zárove se v zemi ší il hladomor, v jehož d sledku umírali také mniši. Hladomor byl tak jedním z hlavních d vod prvního zapsání do té doby ústn p edávaných text v klášte e Aluvih ra v horách st ední Srí Lanky. Po uklidn ní situace vyvstala b hem setkání stovek mnich v klášte e Ma dal r ma otázka, která se poté nabízela také v pozd jších stoletích, stejn jako v sou asnosti: „Co je základem
— teorie nebo
praxe?“79 Existuje tradi ní rozd lení p ístup k Buddhov nauce na teoretický ( praktický ( .
)a
). Ze samé povahy Buddhovy nauky vyplývá d raz na praxi osmi lenné
stezky ( ..
), nicmén se tehdy objevily mezi mnichy na Srí Lance r zné
názory na tuto problematiku (Rahula 1956). Mniši, kte í považovali praxi za základ byli ozna ováni jako
$
, zatímco
,
obhajovali jako základ u enost,
v d ní. Nakonec se prosadili druzí zmi ovaní. Tento postoj byl obhajován tvrzením, že pokud by existovali praktici, kte í nedokáží v d ní dále uchovávat, rozvíjet a p edávat, kte í nejsou dovední v
,
by nemohla pokra ovat. Zatímco pokud existuje v d ní, znalost
teorie, m že nauka p etrvávat, aniž by ji n kdo rozvíjel prakticky. Preference
podle
Rahuly navíc udržuje mnicha blíže k laik m, protože meditující mniši asto odcházejí do 79 je pojem, který Gombrich (1991) p ekládá jako „u ení“ nebo „buddhismus jako historický fenomén“. Nyanatiloka (1988) jej p ekládá jako „poselství“ ve významu historického procesu uchování a p edávání Buddhovy nauky, dále jako „u ení“, „doktrína“. Rhys Davids (1993) uvádí význam „ ád“, „poselství“, „u ení“.
126
odlou ení (
) a nejsou v tak astém kontaktu s laiky. Prosp šnost t chto mnich pro
spole nost není tak p ímá jako v p ípad t ch, kte í jsou v kontaktu s mnichy ast ji. Výsledkem této nové ideje byla výše uvedená dvojice kategorií — Tyto kategorie nejsou zaznamenány v raných textech, ale lze je nalézt v páli komentá ích z pátého století našeho letopo tu a v dalších nekanonických textech. Rahula uvádí, že zd raz ování významu
vedlo k tomu, že v tšina intelektov zdatných
mnich se hlásila práv k této skupin , zatímco ozna ení
p ijímali pov tšinou
sta í mniši, kte í vstoupili do ádu ve vyšším v ku a navíc nebyli asto p íliš intelektov zdatní. Primární se tedy stalo studium, zatímco medita ní praxe za ala hrát druho adou roli. Na druhou stranu jedním z významných výsledk práce mnich –u enc ( ostrovní kroniky (
80
a
) byly
a mnoho dalších literárních d l.
5.3.1 Lesní mniši Lesní mniši (
,
) na Srí Lance žijí v sou asnosti v tšinou v lesním klášte e
( rañña) v džungli, nebo o samot
bu
v malé poustevn , v jeskyni
i pod skalním
p evisem81. Lesní mniši žijí v tšinou ve v tší odlou enosti v pevném klášterním rámci. Podobn jako vesni tí a m stští mniši jsou v kontaktu se svými sponzory a dárci (
), a
již je to p i p íležitosti obdarování jídlem a dalšími mnišskými pot ebami nebo p i meditacích, recitacích a p ednesu Dhammy v dob novu a úpl ku (
, sinh.
). Frekvence
kontakt s laiky se však v r zných klášterech liší, vyjma každodenního zajišt ní ranního jídla (sinh.
) a poledního jídla (sinh.
), které probíhá v tšinou každý
den. Jiný rozsah kontaktu a komunikace s laiky je nap íklad v lesním klášte e Sr Dalada Tapowanaya, který se nachází asi 30 minut ch ze z centra Kandy, jednoho z nejv tších m st na Srí Lance, jiný v lesním klášte e Kudumbigala, který se nachází v odlehlé džungli na jihovýchod , odkud je to do nejbližší vesnice více jak dvacet kilometr velmi náro ným terénem. B žný den lesního mnicha je krom ranního a poledního jídla vypln n recitací text , meditací, studiem a zametáním listí. Denní rámec každodenního života v lesních klášterech, které jsem navštívil, je v tšinou velmi podobný. Liší se nap íklad pouze v závislosti na 80
Tyto kroniky sepsali buddhistických mnich i p esto, že Buddha, jak je uvedeno ve t etí kapitole, považoval dle kanonických text hovory o králích, ministrech, zbojnících a lupi ích, armádách, válkách a bitvách, m stech a provinciích za „zví ecí e i“ ( ). 81 S touto formou jsem se setkal v lesním klášte e Kudumbigala v odlehlé džungli na jihovýchod ostrova, kde mi byla p id lena „kuti“ vysoko na skále pod skalním p evisem, který byl obehnán pouze k ly z pevných v tví.
127
zp sobu obdržení
, kdy v klášterech Weduwa Aranaya a Ellakanda Aranaya, které jsou
sou ástí et zce klášter lesní tradice Galduwa, se chodí na tzv.
— nikoliv ovšem
do vesnice, ale do speciální budovy, která je zpravidla n kolik set metr p ed samotným areálem kláštera. Tato budova slouží laik m pro p ípravu jídla, pop . jako noclehárna pro ty, kte í p ijedou z v tší dálky. Mniši, poté co se shromáždí na ur itém míst
v klášte e,
odcházejí v ad , naboso a pln zabaleni do róby se svými mísami k této budov , kde na n ekají laici s p ipraveným jídlem. Zatímco laici recitují kvality Dhammy kon ící hlasitým s dhu s dhu s dhu!, mniši se se adí vedle sebe na verand budovy a laici jim vkládají do mísy jídlo. Poté mniši odcházejí, z stává pouze jeden, který dá laik m p ednes nauky (
). Mniši pak p icházejí zp t do kláštera, kde si v jídeln (sinh.
vzájemn vkládají do mísy ást jídla, které obdrželi82. Ú ast na
)
je však pouze jednou
z pravidelných aktivit, které dávají pevný rámec monastickému životu. Ke srovnání uvádím základní strukturu dne, jak je dána v lesním klášte e Sr Dalada Tapowanaya a v lesním klášte e Ellakanda Aranaya. Sr Dalada Tapovanaya
Ellakanda Arannaya
4.45
oficiální budí ek
4.30
oficiální budí ek
5.15
ranní recitace 2 $% )
5.00
ranní recitace 2 $% )
7.00
ranní jídlo (
5.40
ranní jídlo (
10.45
polední jídlo (
9.20
Poch zka za almužnou (
12.15
polední odpo inek
11.00
polední jídlo (
18.15
ve erní recitace 2 $% )
12.30
polední odpo inek
19.00
pozdravení ( (
18.00
ve erní recitace 2 $% )
19.30
pozdravení ( (
Tabulka 6
) )
) opata )
) ) )
) opata )
asový rozvrh spole ných aktivit mnich v lesních klášterech
Úderem na dlabanou d ev nou kládu (
) oficiáln za íná den v klášte e, již p ed
tím se však n kte í mniši mohou v novat ranní meditaci, poté se spole n schází v Buddhov 82 Symbolicky tak vzájemn sdílí potravu a v p ípad , že n kte í mniši nap . pro nemoc nemohli jít na , dostanou stravu od svých druh . Jako by to bylo p ipomenutí dávného zvyku, kdy ást mnich sdílela své vyžebrané jídlo s mnichy, kte í se zrovna v odlou ení v novali intenzivní meditaci.
128
templu (
), kde spole n recitují na ranní
$% 83. Dobu mezi
$% a
zpravidla mniši vyplní zametáním listí a úpravou kláštera84. Po ranním jídle, které p ivážejí do kláštera laici, mají mniši volný program až do polední na
, pokud ješt mezi tím nejdou
, jak je popsáno v p edchozím odstavci. Polední jídlo je poslední skute nou
povinností mnicha — p ijmout
, a být tak pro laiky nástrojem zásluh (
sinh.
).
Zpravidla posledním spole ným setkáním je ve erní spole ná recitace, po které jdou všichni mniši spole n pozdravit opata kláštera (lokuh muduru) a poté v n kterých klášterech ješt odcházejí na spole ný aj v
.
Fotografie 2 Mniši v lesním klášte e (foto J. Benda ©)
83
Obsah $% se liší nejenom v závislosti, zda je provád na pro laiky i mnichy, ale v rámci bhikkhu sanghy též mezi jednotlivými kláštery. V p ípad mnišské sanghy se nejedná pouze o uctívání Buddhy, stúpy ( , ) a stromu bodhi ( ), ale jsou recitovány též sutty, které obsahují instrukce pro mnišský výcvik, jakož i medita ní instrukce. Sou ástí je tak nap íklad reflektování et zce podmín ného vznikání ( ), kontemplace skute nosti smrti ( ) atd.. 84 Zametání listí je pravidelnou inností v klášterech a nejedná se o samoú elnou aktivitu — vzhledem k pr b žnému opadávání listí v tropické džungli je t eba zametat dvakrát až t ikrát denn , a zabere tak dost asu. Je nutné pe liv udržovat prostory kláštera, aby byly cesty a prostranství, kde se mniši pohybují, isté kv li p ítomnosti jedovatých had a štír . Mnohé kláštery, jako nap íklad Ellakanda Aranaya, se nachází na velkém území, kdy n které kuti jsou od sebe vzdálené n kolik set metr , proto se jedná o relativn velkou plochu, která musí být pravideln udržována. Zametání listí je ale též innost, která dává mnichovi fyzický pohyb a námahu, což je nutné pro udržení t lesné kondice. V neposlední ad m že mnich zametat všímav , pop . si b hem této stereotypní innosti uspo ádávat obsahy, které mu chodí do jeho mysli.
129
Mezi t mito hlavními pilí i dne zbývá relativn
dost volného
asu, který mniši
vypl ují r znými aktivitami. Ty závisí na jejich postavení v klášte e, seniorit , osobních dovednostech a kompetencích. Lesní mniši jsou rovn ž zváni do rodin pro obdarování (
),
n kdy celý klášter, n kdy pouze ást mnich . Mniši jsou též zváni, aby p ednášeli mnich m Dhammu, a také na poh by. Mladí mniši, zpravidla sámanerové, chodí na výuku k opatovi nebo k n kterému ze starších bhikkhu. Sámanerové se takto p ipravují na studují texty
, jazyk páli, p íb hy z Buddhových minulých život
, J taka, n kdy
abhidhammu. V Sr Dalada Tapowanaya navšt vovali mladí sámanerové školu pro mnichy, pirivena, která se nacházela ve m st poblíž kláštera. Mnozí mniši tráví samotu v kuti recitacemi text , které se u í nazpam , n kte í mniši studují kanonické texty, komentá e a rovn ž sinhálské moderní texty. N kdy se mezi sebou navšt vují, hovo í o Dhamm nebo si pouze vypráv jí. N kte í mniši rovn ž meditují. Jejich každodenní život je spojen také s výcvikem
v p ípad mnich s vyšším vysv cením, to znamená, že jejich život je
rovn ž upraven rituály, o kterých bylo pojednáno v první ásti této kapitoly. Tento jednoduchý zp sob života je však velmi náro ný a mnoho mnich
hledá
p irozen další zp sob, jak zaplnit volný as. Je proto možné v klášte e potkat mnicha– zahradníka,
mnicha– emeslníka,
mnicha–stava e,
mnicha
pe ujícího
o
zví ata85.
V Kudumbigala Aranaya museli dokonce sámanerové n které dny va it vzhledem k tomu, že se klášter nacházel velmi daleko od obydlené oblasti a ne vždy se poda ilo zajistit jídlo na každý den. Párkrát jsem zažil, že laici zkrátka do kláštera nedojeli vzhledem k velmi náro nému terénu, který ne každý automobil zvládl. Ob as také p ichází mnichy do kláštera navštívit jejich rodina. V dob
p ichází do kláštera další laici, aby naslouchali
p ednes m nauky, meditovali a oslavovali Buddhu. T m se pak vybraní mniši v nují. Laici klášter navšt vují nejenom p i p íležitosti
nebo s jídlem, ale též v p ípad , že
pot ebují sdílet, a již sdílejí svoji radost nebo pot ebují út chu v t žké životní situaci. Na provozu kláštera se pak podílí laici, kte í pomáhají v kuchyni kláštera nebo provád jí údržbu. Bezpochyby mnozí lesní mniši proto opravdu žijí ve v tší odlou enosti ( mniši vesni tí
) než b žní
i m stští. Není to však vždy pravidlem — ve vesnickém klášte e Sr
Vinayalank r maya v Pokunuvita nedaleko m sta Horana žili mniši relativn disciplinovaný a odlou ený život, p estože se klášter nacházel na kraji vesnice86. Na druhou stranu v Sr 85 V jednom lesním klášte e m li mniši ocho ené a ope ované domácí psy (s ímž jsem se nesetkal ani u laik ), ko ky, ve velké volié e veverky, slepice a kohouta. 86 Dokonce m jeden z mnich zavedl do džungle za klášter, kde byly vybudovány dva medita ní p íst ešky, kam odcházeli mniši meditovat do samoty. Tento klášter pat il do jedné z dvaceti jedné , Swei–džin
130
Jayatunga Yoga ramaya na p edm stí Kolomba žili asi t i mniši lesní tradice Siam nik ya, kte í pov tšinou plnili funkci, která spíše pat í mnich m žijícím v m stském nebo vesnickém
.
5.3.2 Vesnický kazatel Vesnický
i m stský mnich (sinh.
) žije v mnohem užším kontaktu s laiky,
v tšinou ve vesnickém nebo m stském klášte e (sinh.
) nebo v chrámu (
,
). Jeho hlavní každodenní aktivitou je provád ní rituál pro laiky, výuka Dhammy a populární kázání. Jako p íklad pro popis aktivit vesnického mnicha jsem vybral mnicha, v jehož
jsem provád l podrobný výzkum jeho každodenních aktivit. nanda87 je p íkladem tradi ního mnicha, se kterým jsem se opakovan setkal na na okraji vesnice ve správní oblasti m sta Horana88. Tento
po átku roku 2004 v jeho
36letý mnich s M.A. z oboru buddhistické filosofie na Kelaniya University je jako p íklad tradi ního mnicha trochu netradi ní práv svým vysokoškolským vzd láním. P esto aktivity, které jsem u n ho pozoroval, a o kterých mi vypráv l, odpovídají kategorii „tradi ní mnich“, o které bude pojednáno v dalším textu. založení. '
nanda žije jako jediný mnich v pansale již od jeho
%% získal v Ramañña nik ya v roce 1986,
v roce 1989.
Jaké jsou b žné denní aktivity tohoto vesnického mnicha ve vztahu k jeho laickým podporovatel m? Stejnou otázku jsem položil
nandovi, jeho odpov
zaznamenanou na
magnetofonový záznam jsem doplnil s osobním pozorováním a zde uvedu pouze jejich stru ný p ehled. B žný den se v
nandov vesnické pansale odehrává ve znamení služby
laik m, která spo ívá v následujících aktivitách: rituál uctívání, oslavy ( $% ), rituál obdarování mnicha ( (
sinh.
), p ednes nauky (
, sinh.
), ochranný rituál
), poradenství (sdílení každodenních radostí a starostí). Krom t chto aktivit
je t eba zmínit též další rituály spojené s významnými životními událostmi jako je nap íklad p íprava rodi ky na narození dít te, p íprava na smrt a poh ební rituál. nanda v tšinu svého asu v nuje služb laik m, kdy je jim k dispozici jako p edm t obdarování (
), a umož uje jim tak vytvá et spirituální zásluhy. V rámci rituálu uctívání
( $% ) je provádí aktualizací vztahu k trojímu klenotu (
), reflektováním etického
nik ya, která navazuje na tradici této barmské sekty. Klášter byl založen barmským mnichem a jeho p edchozí lokuh muduru, Rerukane Chandawimala byl mah n yaka této nepo etné nik ya. 87 nanda není skute né jméno tohoto mnicha. 88 Do jeho pansale jsem docházel pouze p es den a ú astnil se n kterých jeho každodenních inností a nahrával rozhovory, nicmén jsem nez stával p es noc jako v mnoha dalších lesních klášterech i pansale (což byla asto jedine ná p íležitost nahlédnout do zákulisí i b hem n kolikadenního pobytu).
131
života (
) a sdílením zásluh (
) s bytostmi vyšších sv t , ale též se svými
blízkými. Jako spirituální pr vodce p edává laik m nauku prost ednictvím kázání (sinh. bana), sdílí s nimi každodenní starosti a radosti. Jako p íklad zde uvedu citaci z mých polních zápis , kde jsem zaznamenal jedno b žné nandovo odpoledne: Do pansale jsem dorazil v 15.15, za chvíli p išly dv ženy (snacha s tchýní) s asi osmiletým chlapcem a jedenáctiletou dívkou. P išli mnicha pozvat na d na do jejich domu, která by m la být spojena s p ednesem bana. D vodem bylo ro ní výro í tragického úmrtí muže té nanda byl pozván spole n s mnichy z jiných pansale v Horanském okrese,
mladší ženy.
má se jednat o sanghika d na. Sou ástí rozhovoru byly otázky, jak p ipravit ceremonii, ženy se ptaly, co mají p ichystat za jídlo.
nanda mi pozd ji sd lil, že nemá oblíbené ryby a maso
a lidé prý velmi rádi p ipravují jídelní ek dle mnichovy chuti. Mnich se poté vyptával na jejich každodenní život, na jejich zp sob obživy. To se poté promítlo v jeho doporu ení jednoduchosti a finan ní nenáro nosti slavnosti (pinkama) vzhledem k jejich nemajetnosti. Týkalo se to též doporu ení ne p íliš drahých dar . Mnich se vyptával na d ti, kterým poté nabídl sušenky, stejn jako ob ma ženám. Po p lhodinovém rozhovoru odešly ženy s d tmi do areálu pansale, kde u sochy Buddhy ob tovaly sv tlo a kv tiny, které s sebou p inesly … Asi za 15 minut p išla starší žena (60–70 let), která byla p ímo z Horany a byla pravidelnou podporovatelkou pansale, tudíž dvakrát do roka dle seznamu dárc p inesla jídlo. Žena p išla oznámit, že nem že p ijít s d nou ve sv j den (16. 02. 04), protože odjíždí na pou do Indie. ešení pak bylo následující:
nanda pov il muže, který p ijížd l každý den vypomáhat do
pansale, aby informoval místní d yaky o výpadku d ny — na možnost dát d nu prý eká mnoho lidí, takže
nanda nemusí mít obavy, že by ten den nikdo nep išel. Mnich pak
s ženou hovo il o tématu smrti, které navodila neš astná událost, ke které došlo ten den u Kalutara, kde se v oceánu utopil osmiletý chlapec. Mezitím p išel asi dvanáctiletý chlapec, jehož rodina dává zít ejší polední d nu. Chlapec p išel pro speciální koš pro p enesení jídla z domu dárc do pansale — postaral se o n j temple boy. Pozd odpoledne ješt p ijel asi 45letý muž,
nand v velmi blízký donor, který se p ijel zeptat na mnichovo zdraví a jak se
mu da í. Jednalo se o p átelskou návšt vu, b hem níž nakonec muž sdílel osobní rodinné trable a pot eboval poradit, zda to, co iní, je správné. Po osobní podpo e mnicha se jel tento muž podívat na t lo mrtvého chlapce u Kalutara. To se již za ali scházet v pansale laici, kte í p išli na ve erní p ja, jež za ínala v 18.15h, kterou již od 18.00 z tlampa
avizovala
magnetofonová nahrávka recitace páli text — to m l na starost dvanáctiletý temple boy nebo jeho otec, kte í každý den jezdí do pansale vypomáhat. V tu dobu jsem se již s nandou rozlou il, abych ješt stihl za sv tla dojít do mého kláštera. ve er, protože po ve erní p ja jej ješt
nanda m l p ed sebou dlouhý
ekala ve erní dhamma–desan v nedaleké vesnici,
kam jej pozvala jedna z buddhistických rodin. (PPII:160–162)
132
Každou ned li také nanda vyu uje v ned lní škole v nedalekém klášte e, kam dojíždí ze svého pansale. Výuka mladých mnich a laik buddhistickými mnichy v klášterech byla jedna z tradi ních aktivit, která byla významn narušena v koloniálním období. Kláštery v minulosti sloužily jako vzd lávací instituce par excellence. V sou asné dob mnišské školy (
) pouze dopl ují sekulární vzd lávací instituce, p estože jsou v n kterých p ípadech
navšt vovány též laickými studenty. Ned lní škola je v sou asné dob jedním z prost edí, kdy se m že mladý buddhista setkat s výukou Dhammy p ímo od mnicha–u itele. Na pozvání laik
se také
nanda pravideln
slavností, kde je recitován
ú astní spole n
s dalšími mnichy z okolních klášter
. Ochranné recitace takto dopl ují soubor tradi ních mnišských
aktivit, kterým se nanda ve svém mnišském život v nuje.
Fotografie 3 Vesnický mnich ve své pansale (foto autor ©)
nanda navazuje na tradi ní aktivity mnicha kazatele, které lze sjednotit do zprost edkování Dhammy prost ednictvím kázání ( (
,
, p echodové rituály atd.). Typickým p íkladem je vesnický „fará “, který žije ve
své pansale se svým žákem, káže laik m v dob a ve erní
) a provád ní rituál
, každodenn je jim k dispozici pro ranní
$% , obdarování jídlem a dalšími rekvizitami (
). Poskytuje laik m též
poradenství ve v cech jejich osobního života, které je v n kterých p ípadech spojeno se
133
sestavením horoskopu (
) a jeho výkladem. V nuje se úpravám kláštera, vzd lávání a
tréninku svého žáka, který po n m p evezme roli
a tím i samotné pansale.
Tento mnich má v tšinou vzd lání z tradi ní pirivena, narozdíl od mladé generace mnich s univerzitním vzd láním sekulárního typu. Mnozí z t chto mnich však již necht jí krá et v šlép jích svých u itel a hledají další možnosti, jak se ve svém mnišském život realizovat. Obecn se dá íci, že se
v nuje více asu „fará ské“ innosti a chodu svého
kláštera nebo chrámu, zatímco
žije více odlou en, což mu dává v tší prostor a
as pro spirituální rozvoj. Musím zde však zd raznit, že se jedná o schématické rozd lení, skute nost je mnohem složit jší. B hem svého výzkumu jsem v tšinu asu trávil v prost edí lesních klášter , ale n kolik m síc jsem se v noval též výzkumu mnich žijících ve m st a na vesnici. Mnich , kte í žijí odlou eni v džungli, je mnohem mén než t ch, kte í jsou v živém kontaktu s vesnickým i m stským prost edím. Zatímco n které kláštery a mniši, kte í se ozna ují jako kategorii
, se svými aktivitami a zp sobem života p ibližují spíše
, zatímco mnozí m stští a vesni tí mniši se svými aktivitami jakoby
dostávají mimo ob kategorie, p esn ji e eno se dostávají do sféry, která dle Buddhy p ísluší laik m. Podle Seneviratneho rozlišení mezi lesními a vesnickými mnichy není pro sinhálské buddhisty p í inou odlišného p ístupu k jednotlivým kategoriím mnich , ale z stal pro n jeden mnich, který symbolizuje ideál odlou enosti od sv tského života (Seneviratne 1999). Tudíž že uvedené rozd lení je pouze interní záležitostí mnišské sanghy. Mé poznatky z terénního výzkumu to pln
nepotvrzují, osobn
jsem byl n kolikrát konfrontován
s odlišným postojem laik k lesním mnich m, kte í žili v odlou ení džungle. Laici k nim p istupovali s v tším respektem a úctou, a už mohlo být d vodem menší frekvence kontaktu s tímto prost edím díky v tší uzav enosti a odlou enosti. Pro n které laiky byli mnozí lesní mniši automaticky svaté osoby (
). Zatímco s mnichy ve vesnici a ve m st byli
v mnohem užším kontaktu, v d li více o jejich život a asto se setkali s velmi „lidskými“ projevy v chování mnich
89
. Zatímco do lesních klášter n kte í laici chodili skoro jako do
skanzen , tedy ne za ú elem
nebo p ijetí daru Dhammy, ale jako turisté — což bylo
v n kterých klášterech po vymezenou dobu možné90. 89
Tato úvaha však souvisí s obecným postojem k mnich m — reakcí laik na v tší i menší p estupky v mnišském výcviku. V mnichovi asto nevidí konkrétní osobu, ale róbu, kterou mnich nosí, a která symbolizuje dlouhou tradici nesoucí Buddhovo u ení již více než 2500 let — podporují a podílejí se na udržení nep etržité tradice uchování Buddhovy nauky, což vnímají jako velkou zásluhu pro její udržení pro p íští generace a zdroj pro své zásluhy, které jim otevírají bránu pro lepší p íští zrození. 90 Podobn jako nap . v komplexu klášter na ecké Meteo e.
134
Na uvedených p íkladech života v lesním klášte e a ve vesnickém
je však
patrné, že mnohé aktivity mnich se podobají, a to zejména v zajišt ní spirituálního servisu laik m. V souvislosti s reformními aktivitami v posledních dvou stoletích, zejména pak ve stoletím dvacátém, které reflektují a reagují na zm ny ve spole nosti, se badatelé pokusili nov klasifikovat aktivity mnich na Srí Lance a popsat je v nových kategorií (nap . Kitagawa 1980, Seneviratne 1999). Podobn i já jsem nakonec na základ zjišt ní z terénního výzkumu zvolil kategorie „tradi ní mnich“ a „lesní mnich“ jako relevantn jší pro zachycení hlavních odlišností mezi aktivitami buddhistických mnich na Srí Lance. Uvedené p íklady života mnich
v lesních klášterech a v pansale spadají do kategorie „tradi ní mnich“, zatímco
následující p íklad mnicha adím do kategorie „moderní mnich“, což bude ješt
dále
rozvedeno v podkapitole 7.3.
5.3.3 Sociáln angažovaný mnich V únoru 2004 jsem v rámci výzkumu mnišských institucí v okolí m sta Horana navštívil Vidyaratana Pirivenu v Horan , která sloužila jako škola pro buddhistické mnichy a laiky. Jedna z nejv tších u eben byla p epln ná mladými mnichy nejenom z místní piriveny, ale také z okolních klášter a vesnických templ . Zajímal jsem se, jaká událost je p í inou tak velkého setkání mladých mnich a dozv d l jsem se, že má p ednášku Omalpe Sobhita Thera, opat kláštera Sri Bodhiraja Dharmayatanaya v Embilipitiya v distriktu Ratnapura. Informaci jsem dostal od Maharagama Dhammakusaly, jeho žáka a asistenta, který jako šedesátiletý p ed dv ma lety p ijal od ctihodného Sobhity
.
Omalpe Sobhita Thera je nejenom opat kláštera, ale také zakladatel Sri Bodhiraya Foundation, neziskové charitativní organizace. P ednáška v Horan byla sou ástí et zce asi padesáti jeho p ednášek v distriktu Kolombo a Kalutara tehdy jsem ješt netušil, že se vlastn jedná o sou ást p edvolební kampan tematicky zam ených na roli sou asného mnicha na Srí Lance, boj proti chudob a v neposlední ad proti tzv. neetickým konverzím (nonethical conversions). Podle sd lení Maharagama Dhammakusali se Omalpe Sobhita rovn ž angažuje v aktivitách, jejichž cílem je obrana Buddhovy nauky p ed útoky ostatních náboženství a jeho cílem je rovn ž sjednocení všech t í mnišských skupin (
) na Srí
Lance. Sou ástí jeho programu byla ve ejná vystoupení proti pronajímání klášter a chrám
135
pro dou ování91 za vysoké pronájmy, ú asti n kterých mnich z piriven na t chto speciálních dou ovacích hodinách, ale také nap íklad magické úkony mnich , za které si berou honorá — pat í sem i mezi laiky a mnichy velmi populární zpracovávání horoskop . Sobhitova nadace, úsp šná a bohat podporovaná, má ve svém programu mimo jiné následující aktivity: výcvikové centrum pro mnichy s vyšší ordinací, výcvikový program pro starší mnichy, ned lní školu, mezinárodní akademii, mate skou školu, stipendijní fond, denní stacioná , d tský domov, mobilní o ní kliniku, projekt pro oživení venkova, obnovu vodních nádrží, programy pro obnovu zelen
a pralesa, restauraci a uchování archeologických
památek. Z výše uvedeného m že být p ekvapivé, jak široké spektrum aktivit Sri Bodhiraya Foundation založená Omalpe Sobhitou pokrývá. Na první pohled je z ejmé, že se v nuje populárním témat m, které bezpochyby oslovují široké spektrum obyvatel Srí Lanky. Jsou zde zastoupena sociální, zdravotní a ekologické témata, podpora vzd lání a národních kulturních památek, na které jsou Sinhálci tolik hrdí. V kontextu p edvolební kampan k p ed asným parlamentním volbám, které prob hly na p elomu b ezna a dubna 2004, však tyto aktivity získávají širší rozm r a voli ské hlasy. Je zde nutné také zmínit finan ní stránku v ci. Na propaga ních materiálech Sri Bodhiraya Foundation jsou fotografie z kláštera Sri Bodhiraja Dharmayatanaya, centra nadace, ze kterých je patrná št drá finan ní podpora tohoto místa a projekt s ním spojených — nové stavby v p íjemném prost edí s udržovanou zelení. Klášter je finan n podporován z dar sinhálských laik (
), ale hlavn
erpá z podpory Bodhiraya Buddhist Society se
sídlem v Singapuru, jejímž spirituálním patronem je také Omalpe Sobhita. Z letáku Sri Bodhiraya Foundation si potenciální dárci mohou vybrat, zda na dálku adoptují mladého novice (
) nebo dít z místního sirot ince, nebo se mohou rozhodnout financovat
vzd lání d tí z chudých rodin. Je možné také nap íklad finan n podpo it výstavbu nové budovy pro výuku Dhammy, nové obytné budovy, ale také projekt na zásobování pitnou vodou. Omalpe Sobhita se prost ednictvím své nadace v nuje pé i o d ti, usiluje o rozvoj lepších životních podmínek skrze zajišt ní základních pot eb jako je potrava, pitná voda a d stojné bydlení, snaží se rozvíjet harmonický postoj k životnímu prost edí prost ednictvím kultivace všeobjímající dobrotivosti (
) a kone n chce rozvíjet spiritualitu skrze praxi,
91 Dou ování, tzv. tutoring, je v sou asnosti na Srí Lance zcela b žnou pedagogickou praxí, kdy krom b žných dopoledních vyu ovacích hodin jsou zejména st edoškolským student m nabízeny odpolední dou ovací hodiny za poplatek.
136
službu a
išt ní mysli92. Jsou to d ležité a pro sou asnou srílanskou spole nost velmi
pot ebné aktivity, které si nepochybn zaslouží velkou podporu v každé spole nosti.
Fotografie 4 P edvolební novinová inzerce JHU
Všechna témata proto p irozen oslovují široké spektrum obyvatel a jist byla v roce 2004 jednou z p í in volebního úsp chu politické strany Jathika Hela Urumaya (JHU, Strana národního d dictví)93. Omalpe Sobhita byl v té dob jejím generálním tajemníkem a pat il i k jejím zakladatel m a lídr m. JHU usp la v p ed asných parlamentních volbách v dubnu roku 2004 a získala dev t parlamentních k esel. Omalpe Sobhita byl práv jedním z devíti mnich , kte í se stali leny parlamentu. Ideologie JHU, která je extrémním p íkladem pr niku 92
Uvedeno v propaga ních materiálech Bodhiraja Buddhist Society. Strana byla založena v teprve v roce 2004 z podn tu laických len sinhálské nacionalistické politické strany S hala Urumaya (Sinhálské d dictví), která vznikla v dubnu 2000 (Roberts 2001). 93
137
angažovaného buddhismu do státní politiky, je založena na p edstav , že Srí Lanka je v sou asné dob ve stavu −
, nespravedlivé vlády, která svou politikou otev eností
v i všem náboženstvím napomáhá úpadku buddhismu v této tradi n buddhistické zemi. P i n kolika p íležitostech dokonce p edstavitelé JHU ozna ili sou asnou situaci na Srí Lance jako − % , bezvládí, doslova „bez krále“ (Frydenlund 2005). JHU samoz ejm nechce nastolit monarchii, když hovo í o tom, že je pot eba ustanovit
− % , království
spravedlnosti, pravdy. Jejich cílem je buddhistický stát. Hrají p itom na strunu sinhálského nacionalismu, který odkazuje na tradi ní roli panovníka ( % ) jako ochránce Buddhovy nauky v dlouhé historii Srí Lanky, což implikuje upevn ní a udržení spravedlnosti ve spole nosti. JHU také kritizovalo mírový proces, který podle nich hraje proti zájm m v tšinové sinhálské buddhistické spole nosti a v neposlední ad
také úrove
politické
kultury, zejména korupci politik (Frydenlund 2005). Mezi hlavní p edstavitele JHU v roce 2004 pat ili krom Omalpe Sobhity její lídr, Ellawella Medhananda, dále Kotapola Amarakitti, Uduwe Dhammaloka a Kolonnawe Sumangala, kte í byli na ve ejnosti dob e známí již p ed samotnými volbami. Každý z t chto mnich
m l svoje téma, na kterém stav l svou p edvolební kampa . Omalpe Sobhita
tematizoval problém neetických konverzí, Ellawella Medhananda, odborník na archeologii, vycházel z tvrzení, že severní a východní ást ostrova — které bylo oblastí, kde p ed ukon ením ob anské války v roce 2009 operovali teroristi z LTTE má sinhálskou buddhistickou minulost a mírový proces m že zp sobit odtržení t chto ástí zem a rozd lení ostrova. Tito mniši rovn ž zúro ili svoji p edchozí popularitu, významn ovlivn nou jejich osobní mediální prezentací populárních témat. Nap íklad velmi telegenický ctihodný Uduwe Dhammaloka své charisma a kazatelské dovednosti pravideln
využíval p i svých
vystoupeních ve státní televizi. Aktivity Omalpe Sobhity jsou tedy ilustrativní nejenom jako p íklad sociální angažovanosti buddhistického mnicha, ale i jako p íklad politických aktivit a ambicí, skrývajících
se
pod
rouškou
Buddhova
u ení
interpretovaného
v podob
nábožensko−nacionální ideologie. Politika se tak stala nástrojem pro ešení pal ivých problém srílanské spole nosti, jakož i prosazením témat sociálních. Postava Omalpe Sobhity tak spojuje dv oblasti, v níž se mnozí buddhisti tí mniši na Srí Lance v sou asné dob angažují. Mnoho soudobých vzd laných mnich tvrdí, že tzv. sociální servis (sinh.
%
), který mimo jiné zahrnuje také politické aktivity, je podle jejich názoru legitimizován tradi ní rolí mnicha jako rádce a ovliv ovatele ve sv tských otázkách, a to v etn politického
138
života. To je dnes mnohými laiky ml ky p ijímáno. P estože byli mniši−politici asto siln kritizováni ze strany mnišské sanghy i ze strany laické ve ejnosti, ve volbách v roce 2004 nakonec usp li. Již tento fakt poukazuje na prom ny v sou asné srílanské spole nosti, zp sobené pr nikem modernismu, nových ideologií a na zp sob, jakým na tuto situaci ást mnišské sanghy reaguje. V následující kapitole bude popsán spole ensko–historický kontext zm n, které se na utvá ení nové role moderního buddhistického mnicha na Srí Lance podílely.
139
6
Moderní versus tradièní — promìny buddhismu na Srí Lance
Cíl mnišského života je v páli kánonu jasnì definován, zároveò jsou zde popsány postupy a
nutné podmínky pro rozvoj mysli pro dosažení tohoto cíle. V pøedchozí kapitole byly uvedeny konkrétní pøíklady žité praxe mnišského života na souèasné Srí Lance. V mnoha pøípadech je
zøetelná diskrepance mezi tím, co je normou reprezentovanou texty Tipiþaka, kterou mniši vìtšinou káží (rovina kognitivní praxe) a tím, co je skuteènì žité (rovina afektivní praxe).
V této kapitole je popsán širších kontext zmìn, ke kterým na Srí Lance došlo zejména
v posledních dvou století, a které ovlivnily souèasnou situaci mnišské sanghy, vèetnì pojetí cíle a úèelu mnišského života. Na zaèátek kapitoly uvedu citaci textu Bhikkhu Bodhiho,
buddhistického mnicha pùvodem ze Spojených státù amerických, který dlouhou dobu na Srí Lance žil. Zároveò mìl možnost vidìt stav mnišské sanghy oèima èlovìka ze Západu. Jedná
se o subjektivní kritické hodnocení samotného èlena mnišského spoleèenství, který reprezentuje kritický názorový proud uvnitø sanghy, který vidí nebezpeèí nikoliv mimo ní, ale uvnitø jí samotné:
Nelze pochybovat o tom, že se souèasný buddhismus na Srí Lance nachází na køižovatce a
jeho budoucnost leží èím dál více v otaznících. Výzva, které èelí, nespoèívá v rozsahu jeho moci, ale v jeho významu. Není to Buddhovo uèení samotné, co ztratilo význam; nebo• ani
promìnlivé drama dìjin, ani vzduté vlny kultury nemohou utlumit nadèasové poselství, které je vryto ve Ètyøech ušlechtilých pravdách a v Osmièlenné ušlechtilé stezce. Problém neleží v uèení samotném, ale v tìch, kteøí jsou zodpovìdní za jeho uvádìní do každodenního života. To, co nejvíce chybí, je kombinace dovedností, které lze subsumovat do dvou jednoduchých slov: porozumìní a komunikace. Porozumìní: jasné pochopení, jak uèení aplikovat v tìžkých
podmínkách soudobého lidského života, soudobé spoleènosti a soudobého svìta, kde staré jistoty minulosti leží osamoceny jako listí pøed bouøkou. Komunikace: nikoliv stereotypní
„kázání“, žádné sladké útìchy, žádné náboženské ukolébavky, ale pevné a støízlivé prezentace nadèasových principù Dhammy, které mohou sloužit jako kompas pro ty, kteøí jsou zmítáni na rotujícím kole èasu. (Bodhi 1998:15)
Pro dosažení spirituálního cíle mnišského výcviku je tøeba vytvoøit vhodné podmínky
v rámci každodenního mnišského života, jak bylo popsáno na základì analýzy kanonických textù a jejich komentáøù ve ètvrté kapitole. A to nejenom v oblasti vnitøního svìta prožívání,
ale též v oblasti vnìjšího svìta. Pro úspìšnou kontrolu a èištìní mysli v jednotlivých úrovních
140
výskytu neèistot (kilesa–bhûmi) je nutné upravit si vnìjší rámec mnišského života tak, aby se mnich nezaplétal do svìtských záležitostí. Musí si proto hledat vhodný klášter, vhodnou
komunitu mnichù a vhodné podporovatele tak, aby mu byli podporou a nikoliv pøekážkou na jeho cestì. Pøestože se nedají vytvoøit absolutnì ideální podmínky, je na mnichovi samotném,
aby èást své energie a èasu investoval právì v této oblasti uspoøádání si vnìjšího rámce. I s vìdomím toho, že vnìjší kulisy stejnì jako vnitøní prožívání podléhají procesu zmìn. Tento
model osobního výcviku mnicha lze použít do urèité míry jako metaforu pro mnišské spoleèenství samotné. Toto spoleèenství je vystaveno nejenom vnitøním problémùm a
pøekážkám, ale musí èelit též zmìnám ve vnìjších kulisách, ve kterých v daném historickém období sangha pùsobí. Podobnì jako mnich bìhem svého spirituálního výcviku musí èelit
pøirozeným tendencím starých struktur své mysli pøibližovat se ke dvìma krajnostem, na které poukazuje Dhammacakkappavattana–sutta, Promluva o roztoèení kola Dhammy — na jedné
stranì oddávání se smyslnosti a na stranì druhé oddávání se sebetrýznìní — tak i sangha
samotná se musí vyrovnávat s obìma extrémy tak, aby si uchovala vlastní integritu, která jí umožní èelit pokušením vnìjšího svìta.
6.1
Modernismus a reformy
V dlouhé historii buddhismu na Srí Lance lze nalézt období, v nichž mnišská sangha
prosperovala, èasto díky podpoøe panovníka (Rahula 1966). Tyto periody pak byly støídány obdobím útlumu, kdy docházelo i k silné krizi mnišského spoleèenství; dokonce v historii Srí Lanky najdeme období, kdy na Srí Lance nežil žádný mnich s vyšší ordinací (Perera 1998).
S vnitøními problémy se musela mnišská sangha vyrovnávat již za života Buddhy, jak tomu nasvìdèuje mnoho zmínek v páli kánonu. Proces formulování pravidel mnišského života, jak
je zachycen ve Vinaya–piþaka, je toho dokladem. Situace, v jaké se nacházela mnišská sangha v jednotlivých
obdobích
své
existence,
byla
urèována
též
spoleèensko–kulturními,
politickými a ekonomickými podmínkami dané doby, tedy onìmi „vnìjšími kulisami“. Na procesy spoleèenských zmìn pak sangha reagovala rùzným zpùsobem a volila rùzné adaptaèní mechanismy. Na tuto skuteènost, která souvisí s fenoménem náboženské zmìny,
bylo poukázáno v první kapitole, kde byla uvedena Kitagawova teze, že náboženství procházejí zmìnami a transformacemi pod vlivem jak jejich vnitøní dynamiky, tak pod vlivem vnìjších spoleèenských faktorù.
Zjednodušenì je možné tuto skuteènost vyjádøit metaforou blízkého a vzdáleného
„nepøítele“: vnitøní nepøítel je metaforou vnitøních problémù sanghy, zatímco vnìjšího 141
nepøítele lze chápat jako metaforu spoleèenských procesù, které narušují integritu
„tradièního“ a v našem pøípadì mohou být reprezentovány procesy modernizace a globalizace. Hodnotící oznaèení tìchto skuteèností jako „nepøítele“ však mùže být zavádìjící,
protože pokud se vrátíme k pøirovnání ke spirituálnímu výcviku mnicha, jsou pøekážky a
pokušení na jeho cestì chápány v abhidhammì spíše ve významu výzvy k pøekonání, a tedy k dalšímu rozvoji. Je pouze osobní záležitostí mnicha, jak je uchopí, jaký postoj k nim zaujme. Na jedné stranì to mùže vést k ustrnutí, strachu, a tudíž ulpívání na starých jistotách,
toho, co je známé, na stranì druhé tato revoluce jevù mùže též vést k rozpadnutí tradièních mentálních struktur, k chaosu, který pokud není znovu uspoøádán ve znovunabyté integritì vede ke zmatku a dezorientaci. Stejnì tak je tomu i v pøípadì mnišské sanghy.
Pro úèely této práce bude zamìøena pozornost pouze na období relativnì krátké, tedy
na období posledních dvou století, kdy došlo k nìkolika významným zmìnám v historii buddhismu na Srí Lance, a tedy i samotné mnišské sanze. Tento exkurz umožní lépe porozumìt aktivitám souèasných mnichù, zejména tìch sociálnì a politicky angažovaných,
jejichž pøíkladem je Omalpe Sobhita. Dále tak bude vysvìtleno pozadí, ve kterém se formulovalo nové rozlišení mnichù do dvou kategorií, které je možné aplikovat na souèasnou sanghu — „tradièní mnich“ a „moderní mnich“.
6.1.1 Znovuoživení buddhismu na Srí Lance v devatenáctém století V první kapitole byly uvedeny dvì vlny, které zasáhly prostøedí tradièního buddhismu na Srí Lance. Vlna koloniální expanze poèíná portugalským vylodìním (1505) a zhruba konèí dobytím Kandyjského království britskými jednotkami (1815) a pøináší kromì jiného
køes•anskou misijní èinnost94. Druhá vlna pak nese nový a silný myšlenkový, kulturní a
spoleèenský éthos, s nímž jsou ostøe konfrontovány nejenom tradièní buddhistické zemì, ale i samotná Evropa, ve které se zrodil:
Dìdictví z doby osvícenské — rostoucí dùvìra ve vìdu, pokrok a svobodomyslnost — vyvolávalo rùzné názory a stanoviska vùèi náboženství … Ruku v ruce s rozvojem vìdy a nových pøírodovìdných oborù docházelo k novému rozvoji prùmyslu, hospodáøství a
finanènictví, což však vyvolávalo i zrychlení životního tempa, zaèaly se objevovat krizové
hospodáøské a sociální jevy, v neposlední øadì se zaèala projevovat zaostalost tradièního náboženství za rozvojem vìdy. Toto vše bylo pøíèinou øady sociálních problémù. (Trávníèek 2002:20) Podobnì Ames zdùrazòuje význam prvního období koloniální nadvlády, poèínaje vylodìním Portugalcù a dobytí Kandyjského království Anglièany, kdy podle nìj došlo k destabilizaci buddhistické sanghy sekularizací státu. 94
142
Køes•anská misie pùsobila na ostrovì již od poèátku portugalské kolonizace a byla
spojena též s tvrdými metodami konverze (Rahula 1974, Perera 1988). Toto období øímskokatolické misie bývá oznaèováno jako nejtemnìjší období pro buddhismus na Srí Lance (Perera 1988, Gunawardana 1948). Naopak Holanïané, pøestože též podporovali misii protestantských církví, mìli hlavní zájem na obchodu, a proto byla jejich politika na ostrovì spíše smíølivá, dokonce podpoøili cestu buddhistických mnichù do Thajska, jak již bylo
uvedeno døíve. Za anglické nadvlády, která byla spojena s obsazením Kandyjského království, misijní aktivity vyvrcholily. Velmi dùležitým a úèinným nástrojem misie byly misijní školy,
které vychovávaly budoucí vzdìlanou vrstvu sinhálské populace. Z tìchto škol se také
rekrutovali budoucí vládní úøedníci novì vznikajícího administrativního systému, který britská vláda zavádìla. Tradièním prostøedím, kde probíhala výuka nejen Buddhovy nauky,
ale i „svìtská“, bylo klášterní prostøedí s mnichy jako uèiteli, které navštìvovali nejenom mniši, ale také laici. Koloniální období a køes•anská misie tento systém rozvrátily a klášterní školy byly nahrazeny novým typem škol založených køes•anskými misiemi a národními èi koloniálními vládami. Systém výuky byl samozøejmì založen na nadøazenosti køes•anské doktríny nad buddhismem. Nicménì pokud chtìli rodièe z buddhistických rodin získat pro své dìti dobré vzdìlání, které by jim v budoucnu umožnilo získat adekvátní uplatnìní, nezbývalo
jim èasto než své potomky umístit právì do misijní køes•anské školy. Dokladem situace je tabulka s pøehledem a poètem škol na Srí Lance v roce 1886, kterou uvádí Perera (Perera 1988:76), viz tabulka 7.
Wesley Mission Roman Catholic Church Missionary Society American Mission Baptist Private Hindu Buddhist
English 18 25 28 8 1 7 0 0
Bi-lingual 18 5 18 9 5 5 0 1
Vernacular 170 175 178 116 32 13 5 11
Total 206 205 224 133 38 25 5 12
Tabulka 7 Poèet škol provozovaných jednotlivými náboženstvími a sektami na Srí Lance v roce 1886
Dùsledek ztráty kontroly mnišské sanghy nad systémem vzdìlávání byl vznik nové intelektuální elity, která nebyla vzdìlána v tradièním rámci buddhistických škol a která
nahradila tradièní uèené mnichy (Ames 1963). Z tìchto dùvodù byl pak na konci
143
devatenáctého a v první polovinì dvacátého století systém vzdìlávání jedním z témat, na která se obrátila pozornost buddhistických reformistù.
Dalším dùsledkem koloniální nadvlády bylo rozdìlení mnišské sanghy do dvou oblastí
— pøímoøské a nížinné oblasti pod pøímou správou koloniálních velmocí a centrální èásti ostrova, která byla spjata s Kandyjským královstvím, odrazem èehož bylo v rámci mnišské
sanghy mimo jiné vyèlenìní nových mnišských spoleèenství (nikâya). V souvislosti s dalšími reformními snahami tak vznikaly situace, kdy mnišská elita v Kandy zaèala ztrácet po roce 1815 svoji prestiž a vliv a snažila se proto za každou cenu udržet èást tradièních privilegií.
Kandyjští mniši napøíklad protestovali na zaèátku dvacátého století proti vzrùstání vlivu laických reformních hnutí a zakládání laických výborù pro zprávu kláštera95. Tìsnì pøed vyhlášením nezávislosti zemì, když mniši z pobøežních oblastí požadovali okamžitou
nezávislost, mniši z vnitrozemí veøejnì deklarovali loajalitu britské královské korunì (Ames 1963). Byli to však pøedevším buddhisté z pobøežních oblastí, kteøí se aktivnì podíleli na obrodì buddhismu v zemi — Ames tvrdí, že to bylo i díky jejich zkušenosti s køes•anskou
misijní èinností, která podporovala jejich aktivní zájem o zmìnu. Politicky angažovaní laici se
spojovali vìtšinou s oddanými buddhisty z pobøežních oblastí a rovnìž s mnichy, kteøí se cítili vyèlenìni z elitního spoleèenství vnitrozemských mnichù patøících k Siam nikâya.
Buddhistiètí mniši tak zejména v první polovinì devatenáctého století nemìli vìtšinou
za tìchto podmínek adekvátní nástroje, jak èelit expanzi køes•anských církví, pøinejmenším v oblastech, které byly již po staletí pod koloniální nadvládou. Vìtšinou reagovali snahou vyvrátit argumenty køes•anských kazatelù, ale tato metoda nebyla pøíliš úèinná. V roce 1873
však došlo k významné události, která byla jedním z podnìtù, které vyvolaly zájem o buddhismus na Srí Lance ze strany západního svìta. V srpnu probìhla ve mìstì Panadura,
které leží na západním pobøeží jižnì od Kolomba, debata mezi buddhistickým mnichem Mohottiwatte Gunânadou a køes•anskými kazateli Davithem De Silvou a Mr. Sirimannou, která byla pozdìji známá jako Panadure Maha Vadaya96. Mohottiwatte Gunânada v této
debatì, která spoèívala ve vzájemné argumentaci obou náboženství, dokázal pøesnými argumenty obhájit buddhismus pøed útoky køes•anské misie a køes•anští kazatelé odešli poraženi. Podrobný záznam této debaty vyšel v pøedních anglicky psaných novinách The
Ceylon Times a zprávu zachytil americký badatel Peebles, který o debatì podrobnì referoval po návratu do Spojených státù ve své knize. Tato pasáž v Peeblesovì knize zaujala bývalého
To totiž znamenalo, že ztratí v mnoha pøípadech dohled a správu rozsáhlého majetku vèetnì nemovitostí a zemìdìlské pùdy. 96 Této debatì pøedcházely jiné dvì, které probìhly v roce 1866 v Udanvita a v roce 1871 v Gampole (Gunawardana 1948). 95
144
amerického vojáka Henry Steel Olcotta natolik, že se rozhodl spoleènì s Helenou Pavlovnou
Blavatskou navštívit v roce 1980 Srí Lanku a osobnì se seznámit s touto formou Buddhova uèení97. Právì aktivity Olcotta a Blavatské a jejich Teosofické spoleènosti byly jednìmi ze zpùsobù, jak se lidé ze Západu vyrovnávali s novým éthosem moderny, v tomto pøípadì
nejenom v jejich domovinì, ale rovnìž v prostøedí, ze kterého vycházely nové ideje, které jim umožòovaly se s krizí tradièního náboženství v západním svìtì vyrovnávat (Trávníèek 2002). Poté, co se Olcott seznámil se situací na Srí Lance, se rozhodl zdejší buddhismus podpoøit.
Ještì v roce 1880 byla založena The Buddhist Theosophical Society, jejímž primárním cílem bylo zakládání buddhistických škol, v èemž mìla podporu významných buddhistických mnichù a laikù98. Zatímco po Olcottovì pøíjezdu na Srí Lanku zde byly pouze tøi buddhistické
školy, v roce 1940 se jednalo již o 429 škol (Perera 1988). Olcott pro úèely výuky v buddhistických školách též sepsal Buddhistický katechismus, který byl pøeložen též do sinhálštiny99. Olcott se tak pøidal k již poèínajícím reformním aktivitám, ke kterým patøilo napøíklad
založení dvou velkých klášterních škol, pozdìji buddhistických univerzit v Kolombu — Vidyodaya pirivena (zal. 1873 v Maradana) a Vidyalankara pirivena (zal. 1875 v Kelaniya). Zatímco Vidyodaya se rozvíjela spíše konzervativním a pro–vládním smìrem, Vidyalankara
se stala spíše základnou rebelujících hnutí a nových ideologií. Obì piriveny se staly jádrem novì vzdìlaného spoleèenství mnichù, kteøí se snažili v následujících desetiletích opìt
pøiblížit èi dokonce spojit se laickou elitou, od které byli separováni s pøíchodem koloniálních mocností (Seneviratne 1999)100. V tìchto vzdìlávacích institucích byla tradièní výuka
doplnìna nabídkou sekulárních pøedmìtù a oborù, které mìly pomoci udržet krok s procesem modernizace a zároveò je trénovat pro službu spoleènosti (Kitagawa & Reynolds 1976).
Nìkteøí ze studentù se pak stali uèiteli v buddhistických školách, nìkteøí uèili též na vládních školách, pøestože tomu nebyla srílanská spoleènost nikterak naklonìna a tématem je to dodnes.
Blavatská s Olcottem již pøedtím založili v New Yorku v roce 1875 Theosophical Society. K dalším prùkopníkùm buddhismu na Západì viz Snelling 1991, Lesný 1996, Lužný 1997, Trávníèek 2002. 98 Z mnichù je možné napø. jmenovat Hikkaduwe Sri Sumangala Theru, øeditele Vidyodaya pirivena, jehož blízkými dâyaky byli rodièe a prarodièe Anagariky Dharmapaly (Perera 1988). 99 Èesky vyšel poprvé v roce 1915 v pøekladu Karla Cvrka, v roce 1996 pak v pøekladu Jana Filipského (Olcott 1996). 100 V této separaci vidìli pøedstavitelé sinhálského buddhismu vìdomý zámìr kolonizátorù oslabit národní odpor vùèi kolonizaci ostrova. 97
145
6.1.2 Dharmapalùv a Rahulùv odkaz ¯ legitimace sociální a politické angažovanosti buddhistických mnichù Osobnosti jako byli Mohottiwatte Gunânada a Henry Steel Olcott doplòuje další významná
postava, která byla souèástí procesu, jenž je èasto oznaèován jako regenerace èi obrození buddhismu na Srí Lance (Kitagawa & Reynolds 1976, Carrithers 1983, Gombrich 1991,
Gombrich & Obeyesekere 1988, Seneviratne 1999). Je jím buddhistický laik, který pøijal jméno Anagarika Dharmapala, svìtským jménem David Hewavitarana (1864 — 1933). Jeho aktivity smìøovaly k oživení buddhismu na Srí Lance a jeho šíøení za hranicemi tohoto
ostrovního státu. Anagarika Dharmapala reprezentuje reformní aktivity, které vycházejí z laického prostøedí. Anagarika Dharmapala je dokladem toho, že pøehodnotit nebo se novì podívat na roli buddhistického mnicha ve spoleènosti mùže rovnìž laik. Právì posílení role
laické sanghy v procesu regenerace buddhismu na Srí Lance bylo paradoxnì dùsledkem britské koloniální politiky. Anglièané již od poèátku odmítali tradièní feudální agrární sociální systém, který byl založen na principech kooperace a vykazoval spíše statické prvky. Tento systém byl propojen s kastovní hierarchií, která zaruèovala každému jedinci jeho pevné místo
a roli ve spoleènosti (Mendis 1943). Tento systém, oznaèovaný jako râjakâriya, byl Anglièany zrušen v roce 1832, a byly tak vytvoøeny podmínky pro novou sociální stratifikaci,
která vychází z tržního principu volné soutìže a pøináší jedinci svobodnìjší volbu povolání
bez závislosti na kastovním urèení. Zmìnu pøinesl také nový administrativní systém, který vytvoøil mnoho nových míst státních úøedníkù, soudcù apod. Pøíkladem britské politiky v ekonomické oblasti byl rozvoj plantáží kávy, skoøice a palem, které byly pozdìji rozšíøeny o èajové plantáže101, což mìlo za dùsledek další pøísun evropského kapitálu a evropských plantážníkù na Srí Lanku. V poèátcích britské koloniální nadvlády existovaly de facto dvì hlavní spoleèenské skupiny — na jedné stranì vládnoucí skupina úøedníkù královského dvora a vládcù v provinciích a na druhé stranì skupina zemìdìlcù a øemeslníkù, kteøí se dìlili do
jednotlivých kast. Existovala rovnìž menší skupina obchodníkù, na obchod však mìla monopol vláda. Anglièané a jejich reformy však daly vzniknout nové sociální skupinì —
støední tøídì, kterou tvoøili plantážníci, obchodníci, obchodní zástupci, právníci, lékaøi, uèitelé a státní úøedníci. Tato skupina se pozdìji stala hybnou silou zmìn nejenom v politické oblasti, ale též ve sféøe náboženství.
S tím souvisí vznik vytvoøení etnické skupiny tamilských obyvatel, kteøí v souèasnosti žijí v horských oblastech centrální èásti ostrova a kteøí jsou potomky levné pracovní síly tamilského obyvatelstva, jež bylo Anglièany pøivezeno z jižní Indie. Sinhálci totiž odmítali tìžkou práci na novì zøizovaných èajových plantážích. 101
146
Mohottiwatte Gunânada jako buddhistický mnich volil metodu argumentace
s reprezentanty køes•anství, pramenící v roli obhájce a zprostøedkovatele nauky, což je jedna
z funkcí tradièního mnicha. Henry Steel Olcott reprezentoval èlovìka ze Západu, který si uvìdomil klíèovou roli, kterou má ve spoleènosti systém vzdìlávání a rovnìž význam komunikace s veøejností a propagace idejí102 a rovnìž pøinesl západní entuziasmus, peèlivost
a tah na branku. Dharmapala osobnì znal jak Mohottiwatte Gunânadu tak Olcotta, mìl zkušenost ze svého studia v køes•anské misijní škole, znal sinhálský venkov a mìl zkušenost
ze svých zahranièních cest v Americe, Evropì, Indii a Japonsku. Toto vše se odrazilo i v jeho
podílu na regeneraci buddhismu na Srí Lance, jehož souèástí bylo také pøehodnocení tradièní role mnicha. V tomto smyslu je jeho dìdictví doposud èitelné v aktivitách mnoha souèasných mnichù, mezi nìž patøí také Omalpe Sobhita.
V Dharmapalových aktivitách a díle se støetávají dvì roviny — na jedné stranì je to
role, kterou mnich má nebo by mìl mít ve spoleènosti, na stranì druhé se jedná o obrodu
buddhismu na Srí Lance vùbec, která byla v jeho dobì právì reakcí na rostoucí vliv køes•anské misijní èinnosti. Tyto roviny se pak prolínají, protože úèinná obroda èi reforma buddhismu je podle Dharmapaly spojena i s aktivitami buddhistických mnichù, kteøí jsou
tradiènì považováni za nositele a zprostøedkovatele buddhismu. Seneviratne oznaèuje
Dharmapalu jako zakladatele buddhistického modernismu, obrodného procesu, jehož souèástí byla také snaha definovat novou roli buddhistického mnicha v novém spoleèenském,
kulturním a politickém klimatu konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století (Seneviratne 1999). Je nepochybné, že v tomto smyslu byl výraznì inspirován protestantským køes•anstvím a novým a silným myšlenkovým, kulturním a spoleèenským éthosem západního
svìta. Kitagawa a Reynolds (Kitagawa & Reynolds 1976) tvrdí, že to, co nazývají „tradièní“
odpovìdí na prùnik západního svìta, byl návrat k páli kánonu, znovuobjevení pùvodní formy buddhismu. Modernisty spojovalo nìkolik základních premis, ze kterých vycházeli a jejichž naplnìní požadovali (Kitagawa & Reynolds 1976): 1.
Odkazování na Kesamutti–suttaħ (Rozprava ke Kálámùm) z Anguþþara–nikâya,
ve které Buddha nabádá k vlastnímu pøezkoumání nabízených nauk, zda vedou k blahodárnému èi nikoliv a na základì toho se pro nìkterou z nich rozhodnout, dát jí dùvìru.
Sem patøil nejenom jeho katechismus, ale i podpora vydávání buddhistických textù a periodik v sinhálštinì, vytvoøení buddhistické vlajky, podíl na uznání Vesâkha jako státního svátku nebo propagace sinhálského buddhismu v zahranièí — napø. pozvání Dharmapaly na zasedání Svìtového parlamentu náboženství (World´s Parliament of Religions) , který se konal v roce 1893 v Chicagu, spoleèná cesta do Japonska, Anglie (založení London Buddhist Vihâra v roce 1928) (Trávníèek 2002). 102
147
2.
Odmítnutí prvkù asimilovaných lokálních kultù a kosmologických názorù poskytujících rámec pro mnohé buddhistické názory a praktické jednání.
3.
Snaha
„oèistit“
nauku
od
postkanonických
nánosù,
což
souvisí
zpochybòováním tradièní identifikace slov Buddhových s celým páli kánonem. 4.
se
Zdùrazòování podobnosti mezi buddhismem a moderní vìdou, zejména dùrazu buddhismu na osobní zkušenost v konfrontaci s nekritickou vírou èi naopak teoretickou spekulací, pøièemž Buddha zamìøil svùj empirický výzkum do
vnitøního svìta lidské mysli zatímco vìda obrátila svou pozornost do svìta vnìjšího, viz bod è. 1. 5.
Zvýraznìní humanistického prvku v buddhismu v obrácení pozornosti od
mýtického uvažování, povìr a pietismu k osobì Buddhy jako èlovìka, který využil svých lidských schopností k dosažení plného probuzení.
Modernismus, jak jej oznaèují Kitagawa a Reynolds, jako jeden z proudù reformních
hnutí obracel pozornost také k sociální a etické problematice. Èasto byl zdùrazòován princip soucitu (karunâ), jehož byl pro nì Buddha exemplárním modelem. Buddha byl líèen jako
sociální reformátor, který liberalizoval tradièní bráhmanskou spoleènost. Návrat k etice,
solidaritì a soucitu považoval Dharmapala za dùležitý prvek obrody sociálního øádu
buddhistické spoleènosti. Dùsledkem úpadku tìchto hodnot je pøijímání cizích zvykù a hodnot, což udržuje spoleènost v podruèí cizí mocenské politiky a jejích pravidel. Pro obnovu tradièních hodnot a etiky, které umožní vymanìní spoleènosti z podruèí tìchto cizích vlivù,
byla pro Dharmapalu klíèová role buddhistického mnicha. Úkolem mnichù je znovuobrození spoleènosti a národa a úkolem laikù je mnichy v tomto úsilí podporovat. Vzájemnou podporu
mnichù a laikù považoval proto za stìžejní. Zároveò poukázal na skuteènost, že tato symbióza
byla narušena — mniši nežijí etickým zpùsobem života, protože ztrácejí podporu laikù, a laici nepodporují mnichy, protože ti nežijí podle ideálù mnišského života. Pøekážkou jim je praxe
astrologie, léèitelství, angažování se ve výdìleèných aktivitách — pøíkladem je pùjèování
penìz laikùm èi od laikù, péèe o materiální statky. Dharmapala kritizoval též tradièní prvky lidového náboženství, jimiž je Buddhova nauka zanesena a zdùrazòoval, že se musí buddhismus od tìchto povìr a ritualismu oèistit.
Seneviratne uvádí, že dùležitou roli v Dharmapalovì ideji buddhismu hrála
charitativní èinnost. Pøestože sám kritizoval køes•anské misijní aktivity, nìkolik let studia
v køes•anských školách zanechalo v jeho idejích a aktivitách svùj otisk. Buddha podle nìj jako bodhisattva pøinášel obìti, aby koneènì jako Buddha nalezl spásnou cestu pro ostatní bytosti. Tím by mìl být vzorem pro spoleènost, mnichy i laiky. Tento princip byl pak stìžejní 148
pro Dharmapalovu snahu o obnovu zemìdìlského venkova, která vyžadovala rozvíjení solidarity, soucitu a štìdrosti. Dìdictví tìchto idejí se odrazilo v hnutí „oživení venkova“, Gramasamvardhama, které se rozvíjelo od tøicátých let dvacátého století a bylo zamìøeno
prakticky na ekonomické oživení venkova, na kterém se mìli podílet svojí sociální angažovaností též buddhistiètí mniši. Mniši se tak mìli spolupodílet na ekonomické prosperitì venkova a tato skuteènost pøirozenì vedla ke stírání hranic mezi mnichy a laiky:
Bìhem celé historie theravádového buddhismu se mniši považovali za pøíjemce ekonomické podpory. Dharmapalova idea a projekt to obrátily a uèinily mnichy tìmi, kdo pøispívá
k ekonomickému blahu všech lidí. To je klíèový zlom, který vedl k nové definici role buddhistického mnicha. Poskytováním sociální služby mnich definuje svou roli tak, že již není odlišná od role laika. (Seneviratne 1999:67)
Pro obhajobu sociální angažovanosti mnicha, která legitimuje rovnìž politickou
angažovanost, bylo dùležité dílo, které v sinhálštinì poprvé vyšlo v roce 1946 pod názvem Bhiksuvage Urumaya, èesky Dìdictví bhikkhua103, jehož autorem byl významný mnich–
uèenec Walpola Rahula (1907 — 1997). Tato práce je struèným a výstižným manifestem postojù, které novì definují mnicha jako bytost angažovanou pro dobro druhých. Byla
vyjádøením skupiny moderních mnichù, zejména spojených s Vidyalankara a mìla obrovský vliv na další budoucnost mnišské sanghy na Srí Lance, ale i sinhálského buddhismu samotného: Bhikkhu není sobecký, zbabìle mysle pouze na své vlastní štìstí a spásu, nevšímaje si toho,
co se dìje se zbytkem lidstva. Opravdový bhikkhu je altruistický, hrdinský èlovìk, který zvažuje štìstí druhých více než své. Podobnì jako bodhisattva Sumedha se vzdá své vlastní nirvány v zájmu druhých. Buddhismus je založen na službì druhým … Jestliže zbožný a eticky žijící mnich, jehož mysl je rozvinuta a vyèištìna skrze meditaci, bez sobeckých
motivù pracuje pro dobro a štìstí druhých lidí — a• již je èi není tato práce onálepkována
jako politika — je to chybné a nebuddhistické vìøit, že jeho práce je proti buddhismu nebo že není vhodná pro bhikkhua? … Bhikkhu, kterému chybí mravnost, jehož mysl a charakter nejsou rozvinuty skrze meditaci, nemùže nikdy poskytovat skuteènou službu ostatním lidem. (Rahula 1974:126–127)
Ideální bhikkhu, angažovaný v politice, je podle Bhiksuvage Urumaya charakterovì èistý,
altruistický a povznešený. Tento stav, který musí všichni mniši dosáhnout skrze spirituální a
etický život, je nezbytnou souèástí té pravé definice mnišství. Podle Rahuly byli mniši 103
Anglicky vyšlo pod názvem The Heritage of the Bhikkhu skoro po tøiceti letech v roce 1974 (Rahula 1974).
149
v dávných dobách vysoce respektováni díky jejich sociální angažovanosti a dokazuje to mimo
jiné i skuteènost, že dhammakathikové, mniši uèenci a kazatelé byli považováni za více
dùležité pro uchování nauky než pamsukulikové, praktikující mniši. Je zøejmé, že Rahulovy definice mnicha dávných dob a mnicha budoucnosti jsou mnohem blíže køes•anskému typu
kazatele a knìze než ideálnímu typu mnicha, jak je popsán v kanonických textech. Podobnì jako Dharmapala, ani Rahula se nevyhnul vlivu køes•anských idejí104 a etizace buddhismu.
Anagarika Dharmapala a Walpola Rahula se svými názory podíleli na legitimaci
sociální angažovanosti mnichù, vèetnì jejich politických aktivit. Oba dva se podíleli na
pøedefinování tradièní role mnicha, která obecnì spoèívala v pøijímání darù od laikù a kázání nauky, na moderního, sekulárnì vzdìlaného a spoleèensky angažovaného mnicha. Aktivita tradièního mnicha spoèívala v pøijímání darù, kázání a recitace ochranných textù (dâna, bana,
pirit), které probíhalo v ritualizované podobì po nìkolik staletí. Tento tradièní vesnický mnich byl vázán na svou vesnici, protože v rámci reciprocity obdarování poskytoval tyto
rituální služby na oplátku za jeho materiální podporu laiky. Rahula ve své práci Bhiksuvage Urumaya spojil aktivity dâna–bana–pirit s nevzdìlaným typem venkovského mnicha, jehož opakem je mladý vzdìlaný mnich angažovaný v sociální službì spoleènosti. Spoleènì s Dharmapalou, pøestože každý svým zpùsobem, se pak snažil znovu oživit kulturnì významnou roli, kterou podle nich zejména v pøedkoloniálním období buddhistický mnich na Srí Lance mìl. Tyto snahy pak byly mimo jiné vázány v pøípadì Rahuly na roli mnicha jako
vùdce národního obrození nebo, v pøípadì Dharmapaly, na pokusy konkurovat køes•anským misijním aktivitám za využití jejich vlastních zbraní. Rahula chtìl posílit postavení mnicha
v politické oblasti, Dharmapala chtìl zvýraznit roli mnicha jako poskytovatele sociální služby v rovinì ekonomické. Dìdictví tìchto idejí lze èíst i v aktivitách souèasných mnichù, kteøí jsou konfrontováni s novými výzvami, jež pøináší souèasné sociální, ekonomické a politické zmìny. Stírání hranic mezi mnichem a laikem, dùraz na etický zpùsob života a zdùrazòování
práce na vysvobození zde a nyní oznaèuje Seneviratne jako „buddhistický modernismus“105,
Gombrich a Obeyesekera používají k oznaèení této nové formy buddhismu pojem „protestantský buddhismus“ (Gombrich & Obeyesekere 1988). Na paralelu køes•anského
protestantismu jako reformního hnutí s reformním hnutím na Srí Lance a zmìnou role buddhistických mnichù ve vztahu k laikùm poukázal již Ames (Ames 1963). Podobnì jako
Zdùrazòováním nesobeckého postoje mnicha a jeho vyvyšování blaha druhých nad blaho své nutnì reaguje na kritiku buddhismu ze strany køes•anství jako sobeckého náboženství. To je zøejmé i z výše uvedené citace. 105 Tento pojem používá i Heinz Bechert v jeho tøísvazkovém díle Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravâda Buddhismus (1966, 1967, 1973). 104
150
Ames i Gombrich a Obeyesekera dávají buddhismus, který oznaèují jako „protestantský“, do
kontrastu s tradièním sinhálským buddhismem. Protestantský buddhismus podle tìchto autorù vznikl jako protest proti Britùm vùbec a èásteènì jako protest proti køes•anské misii, jak bylo
již uvedeno výše. Pro pøedmìt pøedkládané práce je ale dùležité uvést skuteènost, že protestantský buddhismus podrývá význam mnicha jako náboženského specialisty, který má zprostøedkovat laikùm lepší budoucí, což je role tradièního mnicha sinhálského vesnického
buddhismu. Každý buddhista má vlastní zodpovìdnost za péèi o rozvoj buddhismu a za dosažení cíle vlastní pomocí. Diskusi je podroben tradièní mnišský monopol na stažení se ze svìta a mniši, kteøí nežijí meditativnì v ústraní lesních pousteven a klášterù (kterých je pøevážná vìtšina) jsou kritizováni za chybìjící angažovanost ve spoleènosti.
Gombrich a Obeyesekera uvádìjí ètyøi základní rysy hnutí, jež oznaèují jako
protestantský buddhismus, které je možné srovnat s již výše zmínìnými základními premisami buddhistického modernismu, které uvádìjí Kitagawa a Reynolds: 1.
opuštìní tradièního pokojného postoje k ostatním náboženstvím a korektního zpùsobu prezentace a nahrazení polemickým zpùsobem diskuse a pøesvìdèování,
2. 3. 4.
fundamentalistický pøístup k buddhismu,
tvrzení, že buddhismus není náboženství, ale filozofie, vazba protestantského buddhismu na anglický jazyk.
První charakteristický rys se vztahuje pøedevším na polemiku s køes•anstvím, protože hinduismus a islám byl konfrontován spíše v rovinì etnické a jazykové, nikoliv náboženské.
Návrat k pùvodním kanonickým textùm byl již vyjádøen v jedné z výše uvedených premis buddhistického modernismu a Gombrich a Obeyesekere je oznaèují, možná ne zcela š•astnì,
jako fundamentalismus106, který srovnávají s návratem k bibli v protestantském køes•anství v devatenáctém století ve Spojených státech amerických. V tom se projevil též vliv západního
pøístupu, který byl v té dobì zastoupen pøedevším studiem textù, reprezentovaný zejména prací T. W. Rhys Davidse a jím založené Pâli Text Society. Západní vliv se odrazil též v tvrzení, že buddhismus není náboženství, ale filozofie, který prosazoval Dharmapala
ovlivnìný snahou západních intelektuálù vyrovnat se s fenoménem vìdy, na kterou tradièní køes•anství nedokázalo adekvátnì pohotovì zareagovat a pro mnohé se buddhismus páli kánonu stal alternativou racionálního, experimentálního a pøitom spirituálního pøístupu ke
svìtu. Angliètina se pak stala vedle sinhálštiny dùležitým médiem pro rozpravy a psaní o buddhismu. Sinhálština protestantského buddhismu se stala kalkem angliètiny — sinhálská
106
Podrobnìji k používání pojmu „fundamentalismus“ viz následující strana.
151
slova byla používána nikoliv jejich døívìjším smyslu, ale jako pøeklady anglických slov
(Gombrich & Obeyesekere 1988). Ve srovnání s Kitagawou a Reynoldsem neuvádìjí Gombrich a Obeyesekere mezi nejdùležitìjšími rysy etizaci buddhismu, která se však stala
velmi dùležitým principem, který ovlivnil napø. postoj sinhálské spoleènosti k možnosti dosažení koneèného cíle èi vztah k meditaèní praxi. Zpoèátku byly ideje protestantského
buddhismu omezeny pouze na malou novì vzniklou støední tøídu, jejíž pùsobnost byla
vìtšinou omezena na nìkolik vìtších mìst, jako byly Kolombo, Galle a Kandy. Po získání nezávislosti se však tyto ideje rozšíøili do nižších vrstev spoleènosti a také do menších mìst a venkovských oblastí.
Ještì døíve, než se budu v následujících podkapitolách zabývat dalšími podobami
reformních hnutí a rovnìž tématem vztahu buddhistického nacionalismu a státu, považuji za
dùležité vyjasnit nìkolik termínù, které výše uvedení autoøi používají pro oznaèení nových podob buddhistických hnutí majících za cíl obrodu buddhismu na Srí Lance. V pøedkládané práci používám pojem modernismus ve významu uvedeném ve Filosofickém slovníku (1998) jako … pojem s delší filosofickou tradicí, jehož úkolem je specifikovat temporální a obsahové
diference nových, nyní a zde pøítomných fenoménù proti jevùm „starým“, z dìjinného hlediska vèerejším a zastaralým; v užití filosofie postmoderní souhrnné jméno pro oznaèení základních konstitutivních rysù evropské kultury mezi osvícenstvím a 2. polovinou 20. století, jejího celkového profilu a rovnìž sociokulturních dùsledkù tìchto rysù. [Filosofický slovník 1998:271]
V tomto významu je „modernismus“ synonymní pojmu „moderna“. Nepoužívám jej tedy ani v pejorativním významu jako termín s polemickou funkcí, který sloužil k diskreditaci nových myšlenkových postupù v rámci urèitého, zpravidla náboženského ideového kontextu, ani jako oznaèení reformních hnutí v katolicismu konce devatenáctého a první dekády dvacátého století. Ještì problematiètìjší je používání pojmu „fundamentalismus“, protože tento pojem
nese nìkolik významù a konotací. Fundamentalismus byl pùvodnì oznaèením pro urèitou skupinu protestantského hnutí v USA od pøelomu 19. a 20. století odmítající vìdeckou kritiku
bible a liberální teologii. V 80. letech se termín rozšíøil v médiích a zaèal být používán v povšechném smyslu „krajní nebo ultrakonzervativní køídlo“ na nejrùznìjší hnutí a myšlenkové smìry, stále více pak na islámský extremismus. V souèasnosti je v kontextu islámu fundamentalismus chápán jako ortodoxní smìr øídící se dogmaticky uèením koránu,
nesmiøitelný v postoji k ostatním souvìrcùm a jinovìrcùm. V bìžné publicistice je pojem 152
„fundamentalismus“ používán ve významu bezvýhradného, extrémního zastávání nìjaké
doktríny, též s pøesvìdèením o absolutnosti vlastní pravdy, provázeným netolerancí k odlišným názorùm. Proto se domnívám, že používání pojmu „fundamentalismus“ v souvislosti s návratem k tradici mùže být v mnohém zavádìjící a misinterpretován s ohledem na jeho rozšíøené užívání v médiích, kde je vìtšinou používán ve významu arogantní agresivity spojené s trestem smrti a kamenováním žen v dnešním Iráku a Íránu. I pøesto,
že
fundamentalismus
této
podoby
se
zaèíná
vyskytovat
také
v buddhistické Barmì, èehož dokladem je nedávná støelba do buddhistických mnichù.
napøíklad
Jak bylo již ukázáno, reformní buddhistická hnutí reagují na zmìny, ke kterým
dochází v souvislosti s prùnikem modernismu, na které již nejsou podle nich schopny adekvátnì reagovat stávající podoby buddhistické praxe, a èasto se explicitnì staví proti modernismu, pøestože implicitnì již nìkteré z nich nesou jeho dìdictví. Vìtšina z nich se také odvolává na tradici zachycenou v kanonických textech. V tomto významu považuji za
adekvátní oznaèení tìchto hnutí pojmem „neotradicionalismus“, který není tolik zatížen významy nesenými køes•anstvím, západní kulturou a vìdou.
6.1.3 Pøíklady dalších reformních hnutí uvnitø sanghy — asketická praxe a lesní tradice Seneviratne ve své práci uvádí pøíklad sinhálského mnicha Henpitagedara Òânavasi, autora Bhiksuvage Urumaya Kumakda?, èesky Jaké je dìdictví bhikkhua?, jež byla v jeho dobì
reakcí na Rahulovo Bhiksuvage Urumaya. Kniha vyšla v roce 1948, dva roky po vydání Bhiksuvage Urumaya. Základem celé práce je rozlišení dvou pojmù: bhavagami, což
Seneviratne pøekládá jako „vedoucí k znovuzrození“ a vibhavagami, které znamená „vedoucí k ukonèení znovuzrozování“. Òânavasa tvrdí, že do sféry aktivit bhavagami spadá také
hromadìní zásluh a dodržování patera etických rozhodnutí za úèelem š•astnìjší a pohodlnìjší (ve významu materiálního zabezpeèení) existence, znovuzrození ve sférách božských svìtù (štìstí) nebo lidském svìtì (bohatství a moc). Takové dobré skutky jsou èinìny s touhou po
lepších životech v pokraèující samsáøe. Naproti tomu vibhavagami odkazuje k jednání s jasným cílem ukonèení kolobìhu samsáry, kdy ulpívání na komfortu èi utrpení je zcestným postojem. Jediným pravým cílem je dosažení osvobození ze samsáry. Podstatou Buddhova uèení je podle Òânavasy vést bytosti po cestì vibhavagami. V èem se Rahula a Òânavasa rozcházejí, je formulace poslání bhikkhua: zatímco Râhula tvrdí, že pravé poslání mnicha je
sociální služba ostatním, Òânavasa nevidí jako koneèný cíl službu druhým, ale vlastní
153
sebezdokonalování mnicha prostøednictvím sebekontroly. Zároveò však poukazuje na skuteènost, že je skuteènì cílem buddhismu blaho ostatních, nicménì je zavádìjící je stavìt
jako koneèný cíl, jímž je individuální svoboda. Zdùrazòuje fakt, že Buddhovo nabádání k šíøení jeho uèení pro blaho a prospìch druhých neznamená blaho a prospìch materiální, nýbrž spirituální.
Postoj Henpitagedara Òânavasiho tak reprezentuje myšlenkové pozadí nìkolika
dalších reformních hnutí, která však, narozdíl od následovníkù Dharmapaly a Rahuly,
obracela pozornost spíše k mnišskému zpùsobu života v jeho asketické podobì. Buddhistická
reformní hnutí nikdy nepøedstavovala jednotnou názorovou frontu èi dokonce konzistentní ideologii (Ames 1963). Co se týká reformních snah uvnitø mnišské sanghy, lze nalézt v tìchto
hnutích mnichy, kteøí se inspirovali v tradici askeze (tâpasayâ)107, která byla jedním ze
zpùsobu reakce na laxnost mnišského výcviku v mnišské sangze, skupiny samoordinovaných „mnichù“108, èi snahy o mnišský život dle tradièní vinaya109. Nicménì v nìkterých pøípadech
je možné hledat spoleèné rysy a postoje. Jedním z takových pøíkladù jsou asketická hnutí poustevníkù a lesních mnichù, jejichž historii a názory popisuje ve své práci o lesních mniších
na Srí Lance Carrithers (Carrithers 1983)110. Pro náš úèel jsou tato hnutí dùležitá v souvislosti s pøíkladem soudobého mnišského života v lesních klášterech, který byl tematizován výše.
Souèasné lesní kláštery nesou dìdictví právì tìchto reformních hnutí, které Carrithers mapuje
v rozmezí posledních 150 let. Carrithers tvrdí, že mnozí zakladatelé a stoupenci tìchto hnutí neaspirovali v prvé øadì na dosažení svobody nibbány, ale usilovali pøedevším o oživení tradice lesního mnišství a vytvoøení pousteven a klášterù, kde by mohlo být koneèného cíle
dosaženo. Šlo jim o vytvoøení vnìjších podmínek pro mnišský výcvik, v nìkterých pøípadech však také o oživení meditaèního výcviku, jak tomu bylo napøíklad v pøípadì Tâmbugala Ânandasiriho, který znovu obnovil lesní klášter Kudumbigala na jihovýchodì Srí Lanky111
Napø. hnutí, jehož zakladatelem byl Puvakdandâva Paññânanda (1817 — 1887) zakladatel pousteven Baþuviþa a Kirinda, mnich Subodhânanda (*1870) a další. 108 Napø. Vâbada Tâpasa Himi (*1934) a jeho skupina žákù (více viz Carrithers 1983) nebo v novìjší dobì hnutí spojené se samoordinovaným mnichem Uttama Sâdhu (Gombrich & Obeyesekere 1988). 109 Napø. velmi významné hnutí Vinaya Vardhana (Ames 1963) nebo hnutí Asmandale Ratanapâly (1900 — 1955). 110 O kritice mnišské sanghy z øad vesnických a moderních mnichù pojednává Seneviratne (Seneviratne 1999). 111 Klášter Kuðumbigala byl založen ještì v období pøed naším letopoètem (upravené jeskynní pøevisy jsou datovány do druhého století pøed naším letopoètem) a patøí k nejstarším klášterùm na Srí Lance. Koncem osmdesátých let a v letech devadesátých sloužil jako letní tábor teroristù z LTTE, v druhé polovinì devadesátých let v období mírových jednání srílanské vlády s LTTE byl znovuobjeven mnichy, kteøí zde žili ještì v letech 2003 a 2004, kdy jsem klášter osobnì navštívil. 107
154
nebo v pøípadì mnichù Kaddavädduve Jinavamsy a Mâtara Òânarâmy, kteøí stáli u zrodu Puhlvella a Galdûva saħsthâva, které vznikly v rámci Râmañña nikâya112.
Carrithers v rámci tìchto hnutí rozlišuje dva druhy reformy, které spojuje se dvìma
typy sanghy. Jednak hovoøí o fundamentalistické sangze, ve které jde pøedevším o seberozvoj a sebekultivaci dle Buddhovy Dhammy a která je založená na dodržování vinaya, jednak hovoøí o vesnické sanze, ve které jde o vìtší zájem o prosperitu spoleènosti, o její blaho.
V tomto se napøíklad pøibližuje idejím Dharmapaly a Rahuly. Zatímco mniši vesnické sanghy se zámìrnì deklarují jako jedna ze spoleèenských tøíd èi kategorií spoleènosti, mniši z fundamentalistické skupiny to odmítají s poukazem na to, že dle vinaya mnich nezastává žádnou roli ve spoleènosti a stojí mimo spoleènost113.
Fundamentalisté hledají inspiraci v pùvodní sangze, jak je popisována ve Vinaya–
piþaka, tedy podle Carritherse v období ètvrtého a tøetího století pøed naším letopoètem, vesnická sangha odkazuje na situaci sanghy v období kolem tøináctého století našeho
letopoètu. Výcvik mnichù v pùvodní sangha byl dle fundamentalistù založen na osobním èištìní mysli, kterému napomáhají pravidla Pâþimokkha. Každodenní život mnicha je v jeho
vlastních rukou, závažné problémy v mnišské komunitì øeší samo mnišské spoleèenství tváøí v tváø. Sangha té doby se skládala z mnoha malých bunìk, komunit, uvnitø kterých fungoval demokratický systém založený na pravidlech vinaya. Žádná heterochtonní autorita do
vnitøních záležitostí mnišského spoleèenství nezasahovala, tudíž nebylo jiné autority kromì mnišské sanghy. Naopak, kolem tøináctého století reaguje král na ideové konflikty uvnitø
sanghy a zasahuje do vnitøních záležitostí sanghy. Pøestože panovník nezískal absolutní moc ve vìcech sanghy, je vzájemná provázanost moci a mnišského spoleèenství výhodná pro obì strany — král podporuje a chrání sanghu, sám pak získává legitimitu své moci jako ochránce sâsana a nauky. Pøíkladem takové mocenské intervence do záležitosti je král Parakkamabâhu
Veliký (1153 — 1186), který po spolupráci se skupinou mnichù a jejím pøedstavitelem Mahâkassapou zavedl tzv. katikâvata — pravidla pro velmi striktní zpùsob života. Rozdíl oproti vinaya spoèíval v tom, že upøednostòuje mnichy, kteøí jsou literárními a ceremoniálními specialisty pøed mnichy žijícími v lese. Tím se potvrdila skuteènost, která
byla popisována již v souvislosti s vyèleòování paħsukûlikâ a dhammakathikâ v prvním století pøed naším letopoètem. Celý text je velmi pøedepisující, urèuje hierarchii v sangze,
Lesní kláštery Ellakanda Aranaya a Weduwa Aranaya, ve kterých jsem provádìl výzkum, byly souèástí skupiny klášterù patøící do linie Galdûva samsthâva, které se vyznaèují velmi pøísným a asketickým pøístupem k monastickému výcviku. 113 Dalo by se øíci, že jsou spoleèenskou skupinou neintencionálnì. 112
155
rozšiøuje ceremonie spojené s mnišským životem, zejména ve vztahu k laikùm a samotnému královskému dvoru. Vysoké pozice v rámci nové hierarchie jsou pøímo obsazovány králem, dochází ke kontrole a centralizaci vysvìcování nových mnichù114.
Rozlišení vesnické a fundamentalistické sanghy, které uvádí Carrithers, je dokladem
toho, že i v rámci lesní tradice docházelo k dalšímu èlenìní, a dokresluje to složitost
klasifikace forem mnišství v prùbìhu posledních dvou století i v souèasnosti. Na tuto
skuteènost jsem opakovanì narážel pøi snaze popsat a utøídit rùznorodost mnišských aktivit,
se kterými jsem se setkal bìhem mého terénního výzkumu. Døíve než bude v následující kapitole pojednáno o dùsledcích tohoto vývoje v posledních dvou stoletích pro souèasný stav mnišské sanghy, je tøeba ještì poukázat na propojení sinhálského nacionalismu, buddhismu a státu, které vedlo k zformování hnutí, jehož dìdictví se odráží v srílanském buddhismu až do souèasnosti.
6.1.4 Sangha, nacionalismus a stát Celý proces zmìn a reforem sinhálského buddhismu v posledních dvou stoletích poukazoval na spojení Buddhova uèení a mnišské sanghy s národní kulturou a státem. Již od prvopoèátku
hrála mnišská sangha významnou roli v politickém a sociálním životì Srí Lanky. Jedním z dùvodù byla nepochybnì vysoká úcta a rovnìž vliv, jakému se mezi laiky tìšila (Dumoulin 1976). Propojení mnišské sanghy a politické moci není tedy záležitostí poslední doby, ale lze jej vysledovat v celých dlouhých dìjinách buddhismu na Srí Lance. Jednotliví vladaøi i celé královské dynastie podporovali mnichy, dokonce i nìkteøí tamilští králové, kteøí na Srí Lance
doèasnì vládli, se deklarovali jako buddhistiètí vládci, pøestože sami pravovìrnými buddhisty ve skuteènosti nebyli (Rahula 1974, Perera 1988). Vznikla tak postupnì symbióza vládnoucí moci a mnišské sanghy, kdy vládce štìdøe podporoval mnichy a buddhismus na ostrovìa
mniši se pak podíleli na legitimizaci jeho moci. Tato symbióza je patrná na Srí Lance dodnes
— mniši se objevují po boku významných politikù, dokonce se více èi ménì aktivnì úèastní pøedvolebních akcí a stát naopak podporuje sanghu. V novinách a v televizi se èasto objevují politici obdarovávající s úctou vrcholné pøedstavitele sanghy a naslouchající jejich ponauèení.
Výjimku však tvoøí politicky angažovaní mniši, o kterých bylo pojednáno døíve a kteøí se rozhodli prosazovat vlastní zájmy politickými nástroji.
S dìdictvím tohoto vývoje se setkali Britové po dobytí Kandyjského království. Velký majetek vybraných klášterù, pøehnaný ceremonialismus, pøedávání vysokých postù v rámci sanghy v pøíbuzenské linii a opuštìní meditaèní tradice jsou pouze nìkterými dùsledky tìchto zmìn. 114
156
Když došlo na Srí Lance v první polovinì dvacátého století ke snahám o oživení
buddhismu, došlo v souvislosti s tím také k rùstu nacionalismu. Svùj podíl na tom mìlo
rovnìž oslabení koloniálního vlivu, na nìmž se mimo jiné podepsaly události druhé svìtové
války. Zformovala se také silná skupina sinhálské politické elity, jejímž dùležitým zdrojem byla novì zformovaná a v té dobì již stabilní støední tøída. Tento proces politicky vyvrcholil v získání nezávislosti a vzniku nového národního státu, v náboženské rovinì se odrazil v oslavách 2500 let sâsana (Buddha Jayanti), které byly stvrzeny konáním šestého
buddhistického koncilu (chattha sanghayâna). Buddhismus hrál velmi dùležitou roli pøi formování nového národního státu, kdy poskytoval vhodný náboženský a etický základ pro obèanský život a zároveò byl historickým svorníkem pro ospravedlnìní národního
sebeuvìdomìní (Kitagawa & Reynolds 1976). Významnou roli pro propojení státu a náboženství sehrál pøíklad krále Asoky, který pøedstavoval panovníka vládnoucího v souladu s principy buddhismu, jakož i státní podporu buddhismu a šíøení Dhammy do nových oblastí.
Pozornost nových ideologù se obrátila do období dìjin Srí Lanky, kdy významní panovníci podporovali sâsana, navázali tak na Asokùv pøíklad a stali se pro mnohé pøedstaviteli národní moci a slávy. Buddhismus se stal nejenom nástrojem podpory novì vznikajícího státu a s tím
souvisejícího sinhálského nacionalismu, nýbrž také ideologickou oporou levicových hnutí v politickém prostøedí i v mnišské sangze. Objevily se dokonce snahy ztotožnit nejvyšší cíl
buddhistické praxe s realizací komunistické spoleènosti. Bìhem let 1945 — 1956, tedy v období od vyhlášení nezávislosti do vyvrcholení Buddha Jayanti, se buddhistiètí laici, ale také mniši stávají èím dál více aktivní v politice. S rùstem sebevìdomí sinhálského národa po
získání nezávislosti zaèala u nìkterých Sinhálcù narùstat potøeba vymezit se vùèi ostatním národnostním skupinám, jako napø. Tamilùm. Dokonce došlo ke snahám stanovit sinhálštinu
jako jediný národní jazyk. Tento pøístup se také odrazil v politickém øešení problému aktivní køes•anské misie v padesátých letech, kdy byla v roce 1956 publikována výsledná zpráva ètrnáctièlenné vyšetøovací komise složené z pøedních laických znalcù Buddhova uèení,
uèených mnichù a pedagogù v pirivenách. Zpráva nesla výstižný název „Zrada buddhismu“
(The Betrayal of Buddhism). Tato komise byla ustanovena v roce 1954 Cejlonským buddhistickým kongresem (The All Ceylon Buddhist Congress, ACBC), aby posoudila
neblahý stav, do kterého buddhismus a jeho instituce uvrhlo dlouhé období koloniální nadvlády a zároveò navrhla konkrétní øešení (Tambiah 1992). Mezi øešeními se mimo jiné objevil návrh zastavení státních subvencí køes•anským misijním školám a jejich následné
157
zestátnìní. Dùvodem k tomuto návrhu bylo pøesvìdèení, že je potøeba spravedlivì pøerozdìlovat prostøedky na vzdìlávání a mladé sinhálské buddhisty, kteøí tvoøili vìtšinu na misijních školách, vést v duchu hodnot zprostøedkovaných Buddhovou naukou a v duchu
tradièní kultury a mateøštiny. Po parlamentních volbách v roce 1956, kdy vítìzí S. W. R. D. Bandaranaike a jeho levicová koalice, získala mnišská sangha (respektive její angažovaní èlenové) silnou pozici a vliv na politické dìní. Nicménì v roce 1959 došlo ke zvratu — byl spáchán atentát na ministerského pøedsedu dvìma buddhistickými mnichy. Hlasy proti politické angažovanosti sanghy v té dobì zaèaly sílit, ale i pøesto zùstalo mnoho
mnichù v politických záležitostech angažováno (Kitagawa & Reynolds 1976). Tato situace pøetrvává až do souèasnosti.
Z mnoha rùzných hnutí, která se krystalizovala jako reakce na procesy promìny
buddhismu na Srí Lance ve výše uvedeném období, lze rozlišit rùzné proudy, které ovlivòují souèasnou situaci buddhismu na Srí Lance. A• již jsou oznaèovány nìkterými badateli jako protestantský buddhismus, buddhistický modernismus, buddhistický fundamentalismus nebo
klasifikovány jako vesnická a fundamentalistická sangha, tato hnutí mìla zpravidla za cíl obnovu buddhismu èi mnišské sanghy na Srí Lance jako reakci na „temné“ koloniální období,
bìhem kterého byl výraznì konfrontován s pùsobením køes•anských misií. Paradoxnì byla
èást tìchto reformních snah ovlivnìna novým evropským ethosem a misií protestantských církví, zároveò se však zaèal posilovat fenomén sinhálského nacionalismu, jenž byl èasto
pøedmìtem kritiky pro jeho tendenci k intoleranci vùèi menšinovým etnikùm a náboženstvím, zatímco se snažil založit a upevnit stát, který by hájil zájmy sinhálského buddhismu. Toto
hnutí bylo mimo jiné výsledkem procesu vzniku nového národního státu po dlouhém období koloniální nadvlády. V neposlední øadì je tøeba zmínit mnišské hnutí asketické tradice a
lesního mnišství, jehož výsledkem jsou soudobé formy mnišského života v lesních klášterech na Srí Lance.
Ještì døíve než budou v následující sedmé kapitole diskutovány nìkteré dùsledky
aktivit buddhistických reformistù v posledním století, je tøeba se seznámit s aktuální spoleèensko–ekonomickou situací, která se podílí na formování soudobých podob mnišství na Srí Lance.
158
6.2
Modernismus a globalizace — historie se opakuje?
V pøedchozí podkapitole byly popsány faktory, které ovlivòovaly zmìnu role buddhistického
mnicha na Srí Lance v devatenáctém a v první polovinì dvacátého století. Patøí sem misie
køes•anských církví, dále pak prùnik západní moderny pøinášející promìny sociální
stratifikace, ekonomického modelu a nové sociální a politické ideologie, a koneènì sinhálský nacionalismus jako jedna z reakcí na tyto zmìny. Seznámení se se souèasnou situací pøináší zjištìní, že mniši na Srí Lance èelí podobným zmìnám, se kterými se vyrovnávali jejich pøedchùdci. Dùkazem toho jsou aktivity sociálnì angažovaných mnichù. Jako jednoho
z výrazných pøedstavitelù této tendence jsem už uvedl Omalpe Sobhitu. Neetické postupy bìhem misií nìkterých køes•anských církví a neziskových organizací, obnova venkova,
podpora sociálnì znevýhodnìných obyvatel a nacionalismus jsou témata, která se stala nástrojem již zmínìné pøedvolební kampanì v roce 2004.
Jakým zmìnám èi výzvám èelí souèasný srílanský buddhismus a jakou roli v jejich
zvládání hraje mnišská sangha? Na tomto místì je tøeba pøipomenout vzájemné propojení vnitøní dynamiky samotné mnišské sanghy s vnìjšími spoleèenskými faktory. V minulé kapitole byla pro tuto skuteènost použita metafora vnitøního a vnìjšího nepøítele ve významu
výzvy pro možnost dalšího rozvoje. Zùstává faktem, že vnìjší faktor získává na síle pouze v pøípadì, že ve vnitøním prostøedí nalézá adekvátní živnou pùdu115. Toto platí i pro
konfrontaci mnišské sanghy s dùsledky spoleèenských zmìn. Na základì poznatkù
z terénního výzkumu a jejich komparace s pracemi autorù, kteøí se souèasným stavem Buddhismu na Srí Lance zabývají (Tambiah 1992, Seneviratne 1999, Berkwitz 2003,
Piechotta 2003, Bond 2003a, Frydenlung 2005) dìlím vnìjší faktory, které ovlivòují souèasných stav buddhismu na Srí Lance — tedy i mnišské sanghy — do tøí základních oblastí: 1. ekonomická a kulturní globalizace,
2. aktivity jiných náboženství, zejména køes•anská misijní èinnost, 3. politický nacionalismus a etnický problém.
6.2.1 Ekonomická a kulturní globalizace V posledních desetiletích navázal na modernismus, který je spojen s rozvojem tržní ekonomiky, zavádìním moderních technologií, pøinášející nové hodnoty zisku, výkonu,
Viz mechanismus aktivace neèistot mysli na rùzných prožitkových úrovních (kilesa–bhûmi) uvedený ve ètvrté kapitole. 115
159
úspìšnosti a vítìzství nad konkurencí, proces oznaèovaný jako globalizace. Prùnik modernismu již pøed více jak sto lety pøinesl otøes sociálního øádu a tradièních hodnot, znejištìní generace mladých lidí, kteøí se ocitají v soukolí tradièních a moderních hodnot.
V souèasnosti se k tomuto procesu pøidávají tlaky ekonomické a kulturní globalizace, která vnáší do celosvìtového spoleèenství manipulaci, anonymitu a ne–øád:
Formující síly transnacionální povahy jsou do velké míry anonymní, takže je tìžké je identifikovat. Nepøedstavují ucelený systém èi øád. Jsou konglomerátem systémù, s nimiž
manipulují pøevážnì „neviditelní“ aktéøi … [neexistuje] jednota nebo zámìrná koordinace tìchto sil … „Trh“ není vyjednávající interakcí soutìžících sil, ale spíše zmìtí zmanipulovaných požadavkù, umìle vytvoøených potøeb a touhy po rychlém zisku. (G. H. von Wright, citováno dle Baumann 1999:73)
Vedle toho, že obchod, finance a výmìna informací nabývají planetárních rozmìrù,
dává se do pohybu „lokalizace“, proces pøipoutávání k urèitému místu. Tyto dva úzce propojené procesy ostøe diferencují existenèní podmínky rùzných èástí svìtové populace. Pro
nìkoho znamenají globalizaèní procesy novou svobodu, pro mnoho jiných mají podobu
nevítaného a krutého osudu. Svoboda pohybu, nedostatkové a nestejnomìrnì rozdìlované zboží, se rychle stává faktorem dìlícím populaci souèasné doby. Pøevážná èást obyvatelstva, „nová støední tøída“, nese hlavní tíži tìchto problémù a trpí tak nejistotou, úzkostí a strachem.
Globalizace je charakteristická radikálním narušením zpùsobu života, kde vìdìní, hodnoty a
spoleèenské uspoøádání je pøenášeno místními tradicemi. Tradièní pøímé vazby utváøející spoleèenské vztahy v rámci dané lokality mohou být zpøetrhány a èlen dané komunity již nemusí brát na zøetel zvyky a tradice a mùže pøijmout praktiky a ideje, které se šíøí po celé
zemìkouli. Na jedné stranì se mùže stát svobodným poté, co se vymanil z pout tradice, na druhou stranu se mùže cítit znejištìn, protože zároveò s vlastní tradicí ztrácí i hodnoty a ideje,
které tato tradice nese. Globalizace znamená vytváøení svìtového systému, který jistým zpùsobem propojuje partikulární lokální subsystémy:
Dnešní podoba globálního systému byla vytvoøena pøedevším modernistickou expanzívní
politikou Západu a celosvìtovým rozšíøením nìkterých prvkù západní civilizace. Klíèovou roli v tomto procesu sehrály dva subsystémy západní kultury — politika a ekonomika.
V dùsledku jejich moderního rozvoje se celosvìtovì rozšíøila sekulární politická kultura založená na konceptu sekulárního národnostního státu a sekulární tržní ekonomika. (Lužný 1997:156–157)
Zemì tøetího svìta jsou zasaženy tímto procesem, jsou pøedmìtem zájmu zahranièního
kapitálu, který je však èasto investován spíše do exploatace surovinového bohatství a levné
160
pracovní síly116. Tyto zemì znamenají hlavnì nové trhy pro odbyt zboží. V nìkterých pøípadech je pak možné hovoøit o nové vlnì kolonizace tøetího svìta, která se skrývá pod
rouškou ekonomického „rozvoje“ tìchto zemí. Podobnì jako se ruku v ruce s kolonizací provádìlo pokøes•anštìní pùvodního obyvatelstva, objevují se v souèasnosti pøípady v rámci „humanitární a rozvojové“ pomoci šíøit ideje køes•anství a západních hodnot117. Poté, co
Západ vnesl za staletí koloniální expanze chaos do tradièních kultur a vytvoøil jejich ekonomickou závislost a poté se z tìchto oblastí „stáhl“ a ponechal je znejištìné svému
osudu, vrací se nyní s aureolou pomoci a obhájce lidských práv. Jak již ale bylo uvedeno, bez živné pùdy v pùvodním prostøedí by tyto zmìny nemìly tak výrazný úèinek na promìnu tradièní spoleènosti118.
Globalizace však není jednosmìrný sjednocující proces šíøení západní kultury, ale
zahrnuje též opaèný proces rùstu významu partikularity a diferenciace:
Jde o dvousmìrný proces partikularizace univerzalismu vyznaèujícího se pøedstavou svìta
jako jediného celku a univerzalizace partikularismu, tedy oèekávání, že jednotlivé subsystémy tohoto celku budou mít své odlišné identity. (Lužný 1997:157)
Zatímco unifikaci globálnì posiluje politický a ekonomický systém pak jsou to právì náboženství kultur tøetího svìta, která v souèasném svìtì zvýznamòují partikularitu. Podle Lužného se jejich pùsobením oslabuje unifikující tlak sekulárních ekonomických a politických èinitelù, a roste tak význam kulturnì podmínìné odlišnosti (Lužný 1997).
Globalizace pøinesla zmenšení vzdáleností, snížila èi zcela odstranila pomyslné ploty
mezi hranicemi státù (i když èasto spíše ve významu ztráty státní kontroly nad ekonomickým trhem), pøinesla boom informaèních a komunikaèních technologií, kdy není problém každodennì komunikovat s lidmi celého svìta a mladí lidé ze Srí Lanky nejsou výjimkou. Stejnì jako jejich vrstevníci z jiných koutù svìta využívají YouTube, Facebook, MySpace,
sledují mistrovství svìta ve fotbale èi olympijské hry. Sdílejí životy svìtových spoleèenských Pøíkladem mùže být trend textilních nadnárodních spoleèností, které vybudovaly na nìkolika místech na Srí Lance textilní továrny, které zamìstnávají levnou pracovní sílu mladých dívek a žen z vesnických oblastí, ale jejich plat tvoøí èasto v rodinì hlavní zdroj pøíjmù — to nese nìkolik dùsledkù ekonomických, ale hlavnì sociálních. Mladá žena se stává živitelkou rodiny, kde jím byl tradiènì muž. Na jedné stranì tak dochází k narušení tradièního rodinného ekonomického a vztahového modelu, na druhé stranì èiní tyto rodiny finanènì závislými na ekonomické politice nadnárodní spoleènosti, které nebere ohledy na konkrétní lokalitu, nýbrž se orientuje výší nákladù na produkci. V pøípadì souèasné ekonomické krize jsou tyto rodiny vystaveny ekonomické nejistotì. 117 Zajímavým fenoménem jsou tzv. adopce na dálku, kdy ekonomickou podporu chudých dìtí z rozvojového svìta zajiš•ují podporovatelé ze západních zemí. Prostøedníkem jsou èasto køes•anské církve a charitativní neziskové organizace, které pak napøíklad tìmto dìtem poskytují vzdìlání v køes•anských školách. 118 Srovnej s maticí kilesa–bhûmi a ètyø druhú âhârâ uvedených ve tøetí kapitole. 116
161
a sportovních celebrit a jsou bombardováni nabídkou lákadel umìle vytváøených potøeb.
Rovnìž mladým mnichùm žijícím ve mìstech a studujícím na univerzitách se otevírají nové možnosti komunikace prostøednictvím média internetu a nìkteøí z nich oslovují buddhistické organizace èi instituce západních zemí s nabídkou dhammadûty èi s pøímou prosbou o podporu pøi studiu èi pùsobení v zahranièí119. Nové komunikaèní technologie však nejsou
pouze nástrojem pøijímání informací, ale i nástrojem prezentace vlastních idejí a hodnot a rovnìž komunikace s buddhisty z jiných zemí, a• již tradiènì buddhistických nebo i zemí ze západního svìta. Vznikají internetové stránky, které prezentují rùzné formy srílanského buddhismu, nejenom tradièní formou výkladu nauky, ale též nabízejí napøíklad možnost poslechu audio nahrávek kázání významných sinhálských mnichù.
Televize, rozhlas a tisk jsou dalšími médii, které umožòují lokální propagaci
buddhismu mnichy ve srílanské spoleènosti. A• již to jsou zábìry televize ze setkání mnichù
s politickými pøedstaviteli, které mohou být formou politické propagace a zároveò sebeprezentace nìkterých zástupcù mnišské sanghy, pravidelné programy kázání nebo pøímé
pøenosy z buddhistických ceremonií120, právì televize se stala jedním z nástrojù získání popularity nìkolika charismatických mnichù, kteøí se tìšili èi stále tìší na Srí Lance široké
popularitì. Napøíklad již v pøedchozí kapitole uvedený Kolonnawe Sumangala byl velmi dobøe známý v Kolombu a okolí a tìšil se dokonce povìsti mnicha obdaøeného nadpøirozenými schopnostmi. Pro své stoupence symbolizuje nìco jako Sai Baba pro
vyznavaèe v Indii, i když jak uvádí Berkwitz, i Sai Baba se tìší na Srí Lance velké popularitì (Berkwitz 2003). Sumangala napø. zavedl novou praxi polévání sochy Buddhy mlékem.
Neménì známým mnichem byl populární kazatel Gangodawila Soma, který se prosadil spíše politickými tématy. Kritizoval nové praktiky, jako napø. výše uvedenou Sumangalovu praxi,
dále hledání ochrany u nebuddhistických božstev ze strany buddhistických laikù a obracel též pozornost k údajným chybám politikù, kterým vytýkal nedostateènou ochranu buddhismu na
Srí Lance, sinhálského národa a zemì samotné. Soma obviòoval politiky ze zastávání falešného názoru (micchâ–diþþhi), špatného vedení (durâcana) zemì a konverzi ke køes•anství (Berkwitz 2003). Po své náhlé smrti, která mimo jiné vyvolala hysterii nìkterých buddhistických nacionalistù spojenou s podezøením, že byl zavraždìn tìmi, které kritizoval,
se stal národním hrdinou a jeho velké fotografie se napøíklad èasto objevovaly na plakátech v domácnostech èi v dopravních prostøedcích. Právì na jeho aktivity navázal Omalpe Sobhita.
Na e-mailovou adresu èeského sdružení Dhammârâma, které má jako jeden z cílù vybudování kláštera v Èeské republice pøišlo nìkolik takových nabídek. Zkušenost s podobnými žádosti mìli též organizátoøi VIII. konference European Association for the Study of Religions v Brnì. 120 Podrobnì o tomto pojednává Berkwitz (Berkwitz 2003:63–66). 119
162
Skupinu mnichù, k jejichž popularitì pøispìla televizní média, doplòuje Uduwe Dhammaloka,
který je rovnìž zdatným øeèníkem a podobnì jako Sobhita a Sumangala se stal èlenem parlamentu za JHU v roce 2004. Televize a rozhlas pøinesly mnichy do domácností, buddhisté
jim mohou naslouchat, aniž by je museli navštìvovat v jejich klášterech a pansale. Zároveò získává popularitu pouze nìkolik vyvolených, kteøí ovšem nezapøou jistou dávku charismatu.
Dùležitým fenoménem, který souvisí s globalizací, je nárùst migrace. Nejenom
v souvislosti cestováním za prací121, ale též v pøípadì buddhistických mnichù za úèelem univerzitního studia èi zahranièní misie. Tato migrace je oboustranná, protože Srí Lanka je hojnì navštìvována mnichy z jiných buddhistických zemí, a• již theravádových nebo
mahájánových122. Na druhé stranì také sinhálští mniši odcházejí studovat do zahranièí. Jejich
motivace však mùže být rùzná vzhledem k tomu, že studium, èi dokonce titul ze zahranièní univerzity nabízí vìtší sociální prestiž nebo mùže být pøíležitostí navázat zajímavé kontakty,
které mohou pøerùst i v dlouhodobìjší pobyt v zahranièí, a tím také sociální a ekonomické
zajištìní. Pro nìkteré je to možnost získat cenìné zamìstnání, což je podmínìno jejich disróbováním (Piechotta 2003)123. Nové komunikaèní technologie tak na jedné stranì
umožòují sdílení a dialog s mnichy a laickými buddhisty v zahranièí, umožòují propagaci sinhálského buddhismu za hranicemi, na druhou stranu mohou v mnoha pøípadech narušovat
princip viveka, který je dle kanonických textù a komentáøù, jak bylo uvedeno ve ètvrté
kapitole, jednou ze základních podmínek spirituálního výcviku mnicha. Sinhálští mniši
rovnìž využívají technologii hlasového záznamu a jeho reprodukce. Magnetofonové záznamy recitací piritu jsou v mnoha klášterech a pansale pouštìny do reproduktorù a stávají se v mnoha oblastech „konkurencí“ pro muslimská svolávání k modlitbì a doplòují spoleènì
s nìkdy hodnì nahlas pouštìnou populární hudbou kolorit každodenního života v mnoha vesnicích. To byl i pøíklad z pansale vesnického mnicha Ânandy, uvedený v páté kapitole.
Lukáš Marvan ve své knize Mnich – deník ctihodného Mantakusaly popisuje další pøíklad využití moderní technologie:
Mnoho sinhálských i tamilských žen cestuje za prací do bohatých zemí na Arabském poloostrovì, kde jsou vìtšinou zamìstnány v domácnostech. 122 Osobnì jsem se setkal s buddhistickými mnichy z Èíny, Japonska, Thajska, Indie, Bangladéše, Barmy, Taiwanu, Vietnamu, Nepálu, Malajsie a Tibetu. Tito mniši zde zejména studují na následujících univerzitách: The Postgraduate Institute of Buddhist and Pali studies, Kelaniya University a Peradeniya University. Nìkteøí zahranièní mniši studují též na pirivenách, zejména ale ti mladší (Piechotta 2003). 123 Podle mých informátorù nabízí univerzitní studium právì mimo jiné možnost zahranièní cesty, akademického místa èi profesního uplatnìní, pro což nìkteøí mladí muži zámìrnì využívají mnišský statut — mnišská róba jim umožní vystudovat s finanèní podporou dárcù a po završení studia pak nìkteøí z nich disróbují, najdou si dobré zamìstnání a založí rodinu. Na tuto skuteènost napøíklad poukázal bìhem našeho rozhovoru o možnostech temporární ordinace na Srí Lance Satimant Mahâthera, opat Sri Dalada Tapovanaya. 121
163
Cesta s Ariadhammou byla zajímavá. Napøed jsme jeli pomalu lesními a polními cestami a z amplionu kropili venkovany Ariadhammovou recitací. Docela pøíjemná projížïka.
Zastavili jsme ve mìstì, kde laik, který se o theru staral, pøivedl nìjaké známé, aby se na nìj podívali. Takovým gestem jako: „Tak tady ho máte. To koukáte co?“ (Marvan 2004:97)
Televizní pøijímaè je zajímavý nejenom jako nástroj sledování kázání mnichù a
setkání politikù s buddhistickými mnichy, ale je rovnìž kanálem pro nahlédnutí do
„božských“ svìtù západní civilizace. V mnoha domácnostech, které jsem navštívil, se stal televizor ústøední dominantou v hlavní obývací místnosti a nahradil tak tradièní oltáø se sochou Buddhy èi bohù, který byl zpravidla vytlaèen nad vstupní dveøe tohoto pokoje,
podobnì jak je tomu v domech køes•anských rodin v pøípadì køíže124. Je to možná zajímavá symbolika pro vyjádøení procesu vytlaèování tradièních hodnot novými, moderními.
Stylizovaná krása a bohatost kulis zahranièních seriálù a hollywoodských filmù je pro mnohé
sinhálce symbolem š•astného a materiálnì zabezpeèeného života, který v mnoha pøípadech nahrazuje pøedstavu š•astných dlení v božských oblastech (deva–loka). Symbol konzumního
života je pro nì hmatatelnìjším vyjádøením š•astného života zde a nyní než štìstí božských svìtù, o kterých pouze vypráví buddhistiètí mniši nebo jsou stylizovanì zachyceny v
„barokních“ malbách na stìnách uvnitø buddhistických chrámù. Dálkový ovladaè, který spouští záplavu mnohosti moderní konzumní kultury, jim umožní pøenést se na urèitou dobu
do božských svìtù bohatého západního svìta rychleji než tradièní nároèná cesta meditace
vedoucí do pohroužení (jhâna) v oblastech jemnohmotných svìtù (rûpa–loka). Dálkový ovladaè nahrazuje tradièní bránu do božských svìtù, kterou byl tradiènì meditaèní pøedmìt (bhâvanâ–ârammaòa). Nemluvì o tom, že laici ví, že vìtšina mnichù nemá dovednost
prakticky realizovat to, o èem mluví a proto hovoøí spíše o rozvíjení etického zpùsobu života a štìdrosti, které mohou dle tradièního buddhismu zajistit lepší pøíští zrození — a• již ve
svìtech božského štìstí nebo v dalším, tentokrát dobøe materiálnì zabezpeèeném, lidském zrození. Proces modernizace, který je doprovázen globalizací se tak neomezuje pouze na
dobytí vnìjších kulis spoleènosti, ale zasahuje nejintimnìjší sféry lidského života: žité hodnoty a postoj k svìtu. Jednoduchost a prostota se tak stávají v oèích moderního svìta
chudobou. Tento pohled se postupnì šíøí nejenom v prostøedí velkých mìst, ale i v zemìdìlských venkovských oblastech. Lidé se musí nauèit být více produktivní a hromadit
Tuto skuteènost jsem mohl porovnat s mnoha domy, kde je oltáø stále ještì umístìn na centrálním místì pokoje, kde tvoøí dominantu a nebyl ještì televizorem nahrazen. 124
164
stále více majetku proto, aby byli více š•astní, protože v tom spoèívá štìstí moderního
èlovìka. Je vùbec možné odolat tomuto všudypøítomnému ataku modernismu a globalizace,
ke kterému dochází prostøednictvím médií, reklamy a nabídek cestujících obchodních agentù? Existuje ještì nástroj, návod, jak tomuto èelit? A je o tento nástroj vùbec zájem?
6.2.2 Aktivity jiných náboženství, køes•anská misijní èinnost K tlakùm globální kultury se rovnìž pøidávají aktivity ostatních náboženství, pøedevším køes•anství. Køes•anské evangelické církve a sekty, èasto registrované jako obchodní spoleènosti nebo nevládní organizace (Piechotta 2003:13), si podle mnohých mých informátorù doslova kupují buddhisty z chudých oblastí a komunit. Tuto situaci z hlediska sinhálského buddhistického laika popisuje anglicky psaný èlánek Religious Conversions ve velmi oblíbeném a rozšíøeném èasopise sinhálského buddhismu s názvem Budusarana:
Nyní se ukazuje, že jsou to právì nestátní organizace, které stojí za hnutím podporujícím konverze buddhistù ke køes•anství. Dìje se tak prostøednictvím nalákání buddhistù na
materiální dary nebo na pøímou finanèní podporu. Tyto nestátní organizace pøetékající dolary investují své peníze do projektù, jejichž koneèným cílem je konverze chudých a nevinných
lidí pod záminkou poskytnutí finanèní pomoci v nouzi stejnì jako podpory výuky dìtí z chudých rodin. S tìmito praktikami se lze setkat zejména v chudých zemìdìlských oblastech, kde je chudoba a celkovì špatné životní podmínky nejvìtší problém. (Ratnasinghe 2003:5)
Za konverzi ke køes•anské víøe jsou nabízeny peníze, televizory a jiná materiální pomoc,
nìkteré církve pod rouškou nevládních organizací staví nové hezké vesnice, do kterých se
však mohou nastìhovat pouze køes•ané125. Odolat lákadlu hmotného zabezpeèení vlastní rodiny je pro obyèejného rolníka, a• Sinhálce nebo Tamila, èasto velmi tìžké. Ne náhodou lze
nalézt velké procento køes•anù mezi chudými rybáøi žijícími ve slumech na západním pobøeží Srí Lanky126. Nìkteøí buddhisté popisují tyto „neetické konverze“, jak jsou v souèasnosti tyto praktiky na Srí Lance nazývány, takto:
Takovou vesnici jsem vidìl na východním pobøeží ostrova v Ampara district, nedaleko mìsta Pottuvil. Byla nepøehlédnutelná nejenom díky obrovskému køíži v centru vesnice, ale hlavnì svou novotou a krásnými cihlovými domy, které pùsobily velmi paradoxnì v chudé oblasti, kde v mnoha vesnicích lidé žijí ještì v hlinìných chatrèích. Po mé poznámce, že je fajn, když se zaèínají opìt stavìt v místì, které patøí mezi nejchudší oblasti ostrova, mi øidiè odpovìdìl, že ta vesnic není zatím plnì obsazena — dùvodem je podmínka, že noví obyvatelé musejí konvertovat ke køes•anství. Paradoxem bylo, že jsme se nacházeli v oblasti, kde pøevažovala populace muslimù a hinduistických Tamilù. Odolat pokušení zabezpeèit pro svou rodinu luxusní bydlení muselo být pro mnoho obyvatel tìžké. 126 Pøi prvních cestách podél západního pobøeží jsem byl velmi pøekvapen skuteèností, že v tìchto rozsáhlých slumech tvoøených vìtšinou chatrèemi zbitých z prken a vlnitého plechu ve veèerních hodinách záøily obrazovky televizorù. Nejednalo se o pár chatrèí, ale minimálnì dle mého odhadu o více jak polovinu, možná i více. 125
165
Køes•anští misionáøi jsou aktivní zejména na venkovì. Chodí od domu k domu a nabízejí materiální vìci jako jídlo, šaty a léky … Navštìvují lidi, nabízejí jim vìci a pak je žádají, zda
by nenakupovali a dále nedistribuovali nìjaké knihy — Ježíšovo poselství — a pomalu se je tak snaží konvertovat. (Piechotta 2003: 13).
Další zpùsob konverze, který však není tolik zmiòován, se objevuje v pøípadech smíšeného
manželství buddhistù a køes•anù, kdy ze strany køes•anù je nìkdy údajnì vyvíjen pøed sòatkem nátlak na partnera, aby konvertoval ke køes•anství. Dùležité je ještì zmínit
skuteènost, že pøedmìtem misijních aktivit spojených s neetickými konverzemi jsou rovnìž muslimové a hinduisté, zejména v chudších východních oblastech.
O problematice neetických konverzí jsem se dovídal vìtšinou od mých informátorù,
kteøí byli zpravidla sinhálští buddhisté, nicménì podle Piechotty (Piechotta 2003) velké množství novinových èlánkù a tematizování tohoto problému dokonce i na parlamentní pùdì dokazuje jeho aktuálnost. Na problematiku neetických konverzí poukazuje též Seneviratne (Seneviratne 1999). Køes•anství však není jediným náboženstvím, které pøedstavuje pro souèasný
sinhálský buddhismus výzvu, se kterou se musí vyrovnávat. Podobnì jako dochází ke konverzím ve smíšených manželství køes•anù a buddhistù, dochází ke konverzím buddhistù
pøi sòatcích s muslimy. Významným prvkem pøi konverzi k islámu však hraje finanèní a
sociální podpora v rámci muslimské komunity. Muslimové jsou navíc šikovnými obchodníky a dokáží dobøe zabezpeèit vlastní komunitu (Piechotta 2003). Navíc muslimská komunita vykazuje mnohem vyšší míru reprodukce, proto dochází k jejímu populaènímu rùstu.
V souvislosti s uvedenými postupy nìkterých náboženských komunit obèas vzniká
lokální napìtí, které obèas pøerùstá ve støety — jako napøíklad v prosinci roku 2003, kdy po
úmrtí Gangodawila Somy a v souvislosti s jeho celonárodním pohøbem došlo k útoku na
nìkolik kostelù v oblasti Negomba v souvislosti s podezøením, že za jeho smrtí stojí køes•ané127. Vìtšinou však jsou tyto støety velmi ojedinìlé — což je vzhledem k náboženské a etnické diverzitì a sinhálskému nacionalismu na Srí Lance obdivuhodné — až na výjimku teroristických útokù LTTE.
Nìkolikrát jsem si kladl otázku, kde vzali tito lidé peníze na koupi barevného televizoru, když nemají k dispozici ani základní vybavení domácnosti. 127 Dle ústních sdìlení laických informátorù, viz též Frydenlund 2005:7.
166
6.2.3 Politický nacionalismus a etnický problém Téma neetických konverzí se dokonce dostalo do politické roviny, když byl v parlamentu
v roce 2004 pøedložen návrh zákona „Proti konverzím“ (Frydenlund 2005), který se pøedtím stal jedním z témat pøedvolební kampanì JHU. Právì problematika neetických konverzí se stala hlavním tématem pøedvolební kampanì Omalpe Sobhity, který tím navázal na
Gangodawila Somu. Zde je nutno poznamenat, že politické øešení problému aktivní køes•anské misie se projevilo napøíklad již v 50. letech 20. století, kdy byla v roce 1956
publikována již zmínìná výsledná zpráva ètrnáctièlenné vyšetøovací komise složené z pøedních laických znalcù Buddhova uèení, uèených mnichù a pedagogù v pirivenách.
Zpráva nesla výstižný název The Betrayal of Buddhism, Zrada buddhismu. Tato komise byla ustanovena v roce 1954 Cejlonským buddhistickým kongresem (All Ceylon Buddhist Congress, ACBC), aby posoudila neblahý stav, do kterého buddhismus a jeho instituce uvrhlo
dlouhé období koloniální nadvlády a zároveò navrhla konkrétní øešení (Tambiah 1992). Mezi øešeními se mimo jiné objevil návrh zastavení státních subvencí køes•anským misijním školám a jejich následné zestátnìní. Dùvodem k tomuto návrhu bylo pøesvìdèení, že je potøeba spravedlivì pøerozdìlovat prostøedky na vzdìlávání a mladé sinhálské buddhisty,
kteøí tvoøili vìtšinu na misijních školách, vést v duchu hodnot zprostøedkovaných Buddhovou naukou a v duchu tradièní kultury a mateøštiny.
Požadavky aktivní intervence státu na ochranu souèasného buddhismu na Srí Lance
vychází z dlouhé tradice symbiózy státu a mnišské sanghy, o které bylo krátce pojednáno již
v pøedchozí kapitole. K potvrzení a legitimizaci této ideje slouží jako základní pramen ostrovní kronika Mahâvaħsa, již zmínìné rozsáhlé historické dílo buddhistických mnichù,
které však nese otisk idejí jeho autorù, odrážející náboženské a politické zájmy sanghy, stejnì jako sinhálských králù v období, kdy bylo sepisováno. Souèasná ideologie buddhistického
nacionalismu je založena na specifické interpretaci tohoto díla (Gombrich & Obeyesekere
1988). Podle Mahâvaħsa je Srí Lanka posvátnou zemí, protože Buddha zvolil tento ostrov pro národ Sinhálcù, aby zde žil a chránil Buddhovu nauku. Tato teze je základem pro dva
klíèové koncepty sinhálské nacionální rétoriky: dhammadîpa a sinhadîpa. Základní myšlenkou je že ostrov (sinh. dîpa) by mìl být chránìn Dhammou a sinhálským národem.
Dhammadîpa nese význam „ostrov spravedlnosti/pravdy“, a tento koncept odkazuje k morálnímu závazku Sinhálcù, který se vztahuje k Buddhovì volbì, chránit ostrov a Buddhovu sâsana. Koncept sinhadîpa naproti tomu nese více sekulární konotaci, když
167
zdùrazòuje teritoriální nárok na ostrov na základì sinhálského dìdictví (urumaya)128. Tyto
dva koncepty se neobjevují v páli kánonu, ale jsou souèástí ideologie obsažené právì
v ostrovních kronikách, která však je na druhou stranu výsledkem soudobé radikální interpretace minulosti pro úèely obhajoby souèasných národních zájmù sinhálské populace
(Frydenlung 2005). Nacionalistická ideologie založená na interpretaci tìchto kronik však není zastávána všemi souèasnými buddhistickými mnichy.
Nicménì èást souèasné sinhálské populace se na tyto ideje odkazuje, což se odráží též
v øešení vleklého konfliktu s teroristy z LTTE. V tomto ohledu je tøeba pøipomenout, že èást
politicky angažovaných mnichù zastávala pozici vojenského øešení situace. Tito mniši však
mají vliv i na pøední pøedstavitele mnišské sanghy, kteøí ne vždy jsou pouhým nástrojem legitimizující politickou moc. Pøíkladem takového protestu vùèi politice vlády je výzva mahânâyakù všech tøí hlavních nikâya, která vznikla v roce 2005 jako reakce na snahu vlády a prezidenta o sbližovací proces s LTTE:
Hlavní pøedstavitelé buddhistických nikâya vyzývají prezidenta, aby se vyjádøil
k navrhovanému sbližovacímu procesu. … Mahânayakové sdìlili, že zdravotní situace ctihodného Omalpe Sobhity je vážná. Thera zapoèal svoji hladovku na protest proti sbližovacímu procesu v pondìlí 6. èervna. Hlavní pøedstavitelé všech tøí buddhistických
nikâya sdìlili, že silnì protestují proti navrhovanému sbližovacímu procesu nebo jakékoliv spolupráci s LTTE i v dùsledku situace po tsunami. Sanghanâyakové, ctihodný Udugama
Buddharakkitha Thera, pøedstavený Asgîriya nikâya, ctihodný Thibbotuwawe Sumangala Thera, pøedstavený Malwatte nikâya, ctihodný Wewaldeniye Medhalankara Thera,
pøedstavený Râmañña nikâya a ctihodný Davuldena Òânissara, pøedstavený Amarapura
nikâya dnes zveøejnili jimi podepsané prohlášení vyjadøující jejich postoj. Dále sdìlili, že silnì protestují proti podpisu dohody mezi vládou a LTTE, která je nacionalistickou, teroristickou a separatistickou organizací, aniž by byla konzultována s pøedstaviteli veøejných institucí. (Tisková zpráva, 9. 6. 2005, 14.00, BBC Sinhala.com)129
Ještì v letech 2002 — 2004 existovalo na Srí Lance pøímìøí a srílanská vláda vedla
mírové rozhovory se zástupci teroristù za asistence vyjednavaèù norské vlády. V této dobì se „otevøely“ oblasti, které byly do té doby pod kontrolou teroristù z LTTE a na nichž se nacházela významná hinduistická, buddhistická, ale také køes•anská poutní místa. Právì rok
2002 byl ve znamení nárùstu náboženských poutí a náboženského turismu vùbec (Berkwitz 2003). Nejenom buddhisté cestovali do severní a východní èástí ostrova, ale i Tamilové ze 128 129
Dokladem propojení politiky a zdùraznìní národní identity je Ministerstvo národního dìdictví. http//www.bbc.co.uk/sinhala/news/story/2005/06/
168
severu a východu putovali napøíklad do Kataragama, významného poutního místa se svatynìmi buddhistických i hinduistických božstev. Došlo rovnìž k rozvoji nìkolika projektù na obnovu historických míst, jako byl napøíklad i klášter Kudumbigala130. Toto pøímìøí však
bylo ukonèeno, následovalo nìkolik teroristických akcí LTTE. 2. ledna 2008 také oficiálnì ukonèila pøímìøí vláda Srí Lanky a srílanská armáda zahájila ofenzivu proti LTTE v severní a
východní èásti zemì. Vojenská akce vyvrcholila smrtí zakladatele a vùdce LTTE Velupillai Prabhakarana a obsazením posledního území okupovaném LTTE na severovýchodním pobøeží u mìsta Mullaitivu. Oficiálnì bylo deklarováno prezidentem Mahindou Rajapaksou ukonèení váleèného konfliktu a porážka LTTE 16. kvìtna 2009.
Úspìch vojenské akce srílanské armády, který pochopitelnì vzbuzuje u velké èásti
populace nadšení, protože znamená ukonèení obèanské války po 26 letech, bude však
pravdìpodobnì utlumen novou vlnou gerilové války a teroristických útokù131. Zùstává otázkou, jakou roli v dalším vývoji politické situace na Srí Lance sehraje mnišská sangha,
jejíž politicky angažovaní èlenové hráli na strunu sinhálského nacionalismu, který byl vítìzstvím nad LTTE posílen. Porážka LTTE však mùže znamenat ztrátu jasnì definovaného protivníka, i když, jak již bylo uvedeno, se nejednalo o protivníka jediného. Je proto
pravdìpodobné, že ti mniši, kteøí nedokáží flexibilnì reagovat na spoleèenské zmìny, které
pøináší souèasný vývoj a nabídnout Buddhovu nauku lidem žijícím v mìnících se podmínkách
moderní a informaèní spoleènosti, budou hledat další vnìjší nepøítele, kterými odùvodní souèasný stav mnišství a praxe buddhismu na Srí Lance.
Srí Lanka prošla v devatenáctém a dvacátém století a na poèátku století
jednadvacátého velkým množstvím spoleèenských zmìn, které zanechaly stopy také v náboženské oblasti, kde spustily procesy, které jsou rùznì oznaèovány buï jako
regenerativní nebo degenerativní. „Oživení“ èi „úpadek“ jsou pøívlastky, které se
v náboženském prostøedí èasto používají a jsou právì znakem zmìn, které se v nìm
Jednou z významných neziskových organizací, která se dlouhodobì podílí na rozvojových projektech ve všech èástech ostrova, je Sewalanka Foundation, s jejímž øeditelem Harshou Kumara Navaratnem jsem mìl možnost cestovat do severní èásti ostrova, kde mìl vést jednání s politickými zástupci tamilských tygrù. Dle jeho osobních sdìlení se stal proto terèem nìkolika tvrdých osobních útokù ze strany nacionalistù. Sewalanka mimo jiné podporovala i klášterní sirotèinec Seth Sevana Children Home v Atambagaskada, severovýchodnì od Vavuniya. Jeho opat Atambagaskada Kalyanatissa, tøicetiletý mnich, mne bìhem jednodenního pobytu seznámil s provozem kláštera i sirotèince, ve kterém v té dobì žilo témìø sto sirotkù — chlapcù, jejichž rodièe byli vesmìs obì•mi øádìní tamilských teroristù. 131 Jak dokládá teroristický útok na srílanský národní kriketový tým v pákistánském Lahore 3. bøezna 2009, nebudou se útoky omezovat pouze na území srílanského státu. Srílanské vládì vyjádøilo podporu mezinárodní spoleèenství v èele se Spojenými státy, které ji dlouhodobì podporují v rámci mezinárodního boje proti terorismu. 130
169
odehrávají. Jaké jsou dùsledky tìchto zmìn, které byly popsány v této kapitole, na žitou praxi mnichù na Srí Lance, je pøedmìtem následující kapitoly.
170
7
Od nibbány k politice — mnišství v souèasnosti
Pøirozenou reakcí na proces spoleèenských zmìn je buï snaha o posílení tradièních forem života, které byly tìmito zmìnami narušeny, nebo naopak pøijetí èi smíøení se s novými zmìnami, pøièemž v obou pøípadech je výsledkem zmìna pùvodní formy. Tato reakce se objevuje i v procesu vyrovnávání se se zmìnami v mnišské sangze, které jsou souvztažné se zmìnami spoleèenskými. Tyto procesy „znovuobnovení“ èi rezistence a inovace èi pøijetí se objevují v náboženství stejnì tak jako v ostatních oblastech spoleèenského života a jsou vyjádøením procesù odehrávajících se také v mysli jednotlivých èlenù spoleènosti. Na zaèátku
pøedchozí kapitoly byly pak rozlišeny tøi vnìjší faktory, které ovlivòují souèasných stav buddhismu na Srí Lance a následnì též popsány. Jakou odezvu vzbuzují u mnichù, jak na nì
jednotlivé skupiny mnichù reagují a jaký je kontext této reakce? Pro zodpovìzení této otázky je tøeba nejdøíve popsat osobní motivaci pro mnišský život jako klíèovou kategorii pro popis a analýzu souèasného stavu mnišské sanghy na Srí Lance.
V úvodní podkapitole se zabývám osobními motivy mnichù pro jejich odchod do
bezdomoví, které formátují jejich další život v mnišské róbì a ovlivòují pak zpùsob, jakým se utváøí jejich role ve spoleènosti, jejichž rùzné typy jsou zachyceny v podkapitole 7.3. S motivací pro mnišský život pak souvisí pojímání cíle mnišského života a možnosti jeho
dosažení, což popisuji v podkapitole 7.2. Dùsledky sociální angažovanosti buddhistických mnichù uvádím v podkapitole 7.4. Jak pùsobí spoleèenské zmìny na promìny pojímání cíle mnišského života diskutuji v podkapitole 7.5.
7.1
Motivace pro mnišský život
V první kapitole byla zmínìna souvislost mezi osobní motivací pro mnišský život,
konkrétními aktivitami mnichù, a z toho vyplývající role ve spoleènosti. Zároveò jsem zdùraznil skuteènost, že motivace pro odchod do bezdomoví je jedním z dùležitých faktorù,
které ovlivòují následující zpùsob mnišského života. Vyjádøením vztahu mezi osobní motivací pro mnišský život a možností naplnìní tohoto cíle v prostøedí souèasné mnišské sanghy na Srí Lance je sdìlení jednoho z mých respondentù, jednatøicetiletého bhikkhua: Vystudoval jsem univerzitu v Anglii a mìl jsem spoustu lukrativních nabídek doma na Srí Lance. Ale vìdìl jsem, že není nìco v poøádku … s mým životem. Vìdìl jsem, že vìtšina
našich mnichù nezná cestu. Ale co jsem mìl dìlat? Nemohl jsem si pomoci, chtìl jsem
171
poznat Pravdu. Tak jsem se nakonec rozhodl odejít do bezdomoví a najít mnicha, který by mì nauèil meditovat a žít tak, abych dosáhl svého cíle. Po dvou letech hledání a cestování po rùzných místech na Srí Lance jsem jej doposud nenašel. Akorát jsem zjistil, že skuteènost, co se týká mnišské sanghy, je ještì horší, než jsem ji znal jako laik. (R.11, R.XI)
Každý, kdo se rozhodne pro mnišský život, je opakovanì vystaven pøekážkám, jimž
musí èelit nejen na mikroúrovni intenzivní meditaèní praxe, ale rovnìž v každodenním životì
v klášteøe. S èím je mnich bìhem svého života konfrontován, však závisí na nìkolika rùzných aspektech — osobní charakter, motivace pro mnišství, místo, kde žije, zpùsob, jak naplòuje èas svého mnišství, spoleèensko–kulturní kontext jeho doby, ve které vyrùstal a žije. Jak bylo
uvedeno ve ètvrté kapitole o mnišském výcviku dle Visuddhimagga, dùležitou podmínkou
výcviku je též dobrý vztah s uèitelem charakterizovaný jako ušlechtilé pøátelství (kalyâòamitta), vztah s uèitelem, který zná cestu a je schopen adeptovi výcviku dát adekvátní vedení. Podívejme se nejdøíve na pøípad mnicha, který se rozhodl žít v odlouèenosti kláštera.
Pokud žije mnich v monastickém rámci podobném tomu, jaký byl popsán ve ètvrté kapitole,
je konfrontován se svou vlastní myslí a jejími tendencemi. Mysl mnicha je již od poèátku
konfrontována s rùznými obsahy, které se zpravidla manifestují v prožívání intenzivnìji než
je tomu v laickém životì, který je mnohem více zaplnìn jinými aktivitami tak, že mysl nezùstává sama se sebou. V souvislosti s tím, co již bylo uvedeno o úrovních zneèištìní mysli,
umožòuje život v odlouèenosti (viveka) zklidnìní mysli132, což podmiòuje možnost mysl rozvíjet a èistit. Klid mysli však otevírá prostor pro psychické obsahy, které se mohou
demonstrovat jako neèistoty mysli (kilesa), pokud jsou vázány na patologické koøeny (akusala–hetu). Jednoduše øeèeno, odlouèení (viveka) a pravidelný denní rámec podporuje
zklidnìní mysli (samâdhi), což podmiòuje uvolòování obsahù a jejich následné zpracování pomocí nástrojù Dhamma–vinaya. O tom, jak jsou tyto nástroje popsány v kanonických textech a èásti komentáøové literatury, bylo pojednáno ve ètvrté kapitole.
Popis každodenního mnišského života podává ve své knize Mnich — deník ctihodného
Mantakusaly Lukáš Marvan, èeský básník, který pobýval nìkolik mìsícù jako sámanera v lesních klášterech na Srí Lance. Jeho líèení je zajímavým materiálem pro analýzu prožívání,
jeho dynamiky, a zpùsobu, jakým se s ním mnich v odlouèeném klášterním prostøedí vyrovnává: Nìkteøí mniši v lesních klášterech mìli velmi klidné pøirozené vystupování, aniž by nìjak intenzivnì meditovali, a to díky jasnì strukturovanému každodennímu rámci a nepøítomnosti každodenního laického shonu. 132
172
Rozkecanost mysli pøipisuji samotì. Ale jede to jak šílené. Jako rádio, ve kterém se støídají
scénky známých komikù, které se nikdy neodehrály, s komentáøi a úvahami. Je to úplné rozhlasové vysílání. Já to chvílemi už jen pozoruji a žasnu, jak si mysl dìlá, co chce. Nedá se s tím nic dìlat, jen to nechat bìžet a dívat se. Zajímalo by mì, kdy se na té posteli nauèím ležet tak, abych nebyl pøeražený. Když procházím klášterem, obèas se zarazím a øíkám si,
tudy musela projít nìjaká ženská. Ještì teï je tu cítit její parfém. Pak zjistím, že to voní nìjaká tropická kytka.
(Marvan 2004:160–161)
Další zajímavou osobní výpovìdí o každodenním životì mnicha v lesním klášteøe je kniha
Paula Breitera, který v letech 1970 — 1977 žil jako mnich v thajských lesních klášterech tradice Adžán Èá:
Brzo ráno, ještì pøed svítáním, když jsem šel na ranní recitaci a meditaci, jsem pøemýšlel, jak mùže nìkdo takto žít, bez jediného šálku kávy pøed prvním ranním jídlem. Odpoledne jsem
se již hodinu dopøedu dìsil ze studené sprchy. Poté, zpìt ve své kuti, jsem zùstal osamocen se svou nepokojnou myslí. Pøemýšlel jsem o svých pøátelích na jiných místech, zvažuje, zda
neexistuje jiný zpùsob dosažení klidu a štìstí, zpùsob, který neponechá èlovìka tak
obnaženého a bezbranného. Vìdìl jsem však, že pro mì není jiná cesta a utìšoval jsem se myšlenkou, že až budu starý muž, budu rád, že jsem se takto rozhodl. (Breiter 2003:20–21)
Breiter dále ve své knize vyjádøil zajímavou reflexi: Existuje nìkolik výjimeèných zkušeností spojených se životem v klášteøe a život bez
budoucnosti je jednou z nich. Tøeba že to byla jedna z nejdìsivìjších vìcí spojená s mým
vysvìcením … Pøesto jsem si jednoduše nedokázal pøedstavit, že bych dìlal nìco jiného, že bych byl nìkde jinde a že bych žil jiný život. (Breiter 2003:38)
Tato svìdectví vyjadøují pocity a myšlenky mnichù ze západního svìta, kteøí žili jako
mniši sice temporárnì, ale vystihují nìkteré základní rysy života v odlouèení, které jsou
spoleèné jak sinhálským mnichùm, tak i mnichùm v Barmì. Ke zvládnutí všech pokušení života v odlouèení je proto tøeba osvojit si nástroje, které umožní manifestace neèistot mysli (kilesa) v rùzných oblastech prožívání (kilesa–bhûmi) zvládnout. Jedním z takových nástrojù
je dle kanonických textù a komentáøù vinaya, praxe meditace (bhâvanâ) a kotvení v mezilidských vztazích v rámci klášterní komunity, kam patøí rozvíjení ušlechtilého pøátelství (kalyâòamitta). Co je však dùležité, jsou osobní oèekávání mnichù od mnišského
života. V pøípadì mých rozhovorù s mnichy ze Západu byl vìtšinou deklarovaný zájem dosáhnout minimálnì spirituální pokrok, nemluvì o jasnì stanoveném koneèném cíli — 173
nibbánì133. Za nedílnou souèást výcviku pøitom považovali nácvik meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ).
Jaká je však žitá praxe v souèasných lesních a mìstských klášterech, vesnických
templech, pirivenách a univerzitách na Srí Lance? Proè se rozhodli mniši odejít do
bezdomoví? Na tyto otázky jsem se bìhem svého terénního výzkumu snažil najít odpovìï.
Nejdøíve uvedu nìkolik pøíkladù výpovìdí mých respondentù, poté je doplním dalšími zjištìními z terénního výzkumu a poznatky dalších výzkumníkù, které se problematikou souèasné mnišské sanghy zabývají.
V pìti letech jsem šel pro vodu ke studni a pøes bránu místního kláštera jsem uvidìl pod Bodhi stromem rozmlouvat o Dhammì mnicha (podihâmuduru) s laiky. To na mì velmi
zapùsobilo — celá ta situace vèetnì estetického dojmu. Po návratu domù jsem sdìlil svému otci a své matce, že se chci stát mnichem. Ti mi tehdy øekli, že jsem ještì pøíliš malý. Zaèal
jsem tedy chodit do bìžné laické školy. Mùj otec byl dobrý buddhista. Jednou v noci se mùj otec vrátil z místní pansale a sdìlil mé matce, že se chce stát mnichem. Matka o tom øekla se smutkem v oèích mnì … V té dobì mnì bylo tøináct let. Šel jsem hned za otcem, sedl si mu na koleno a øekl jsem mu, že on se nemùže stát mnichem, že já sám budu mnichem místo nìj.
Teprve nyní jsem si vzpomnìl na svoje rozhodnutí z dìtství. Když se mì pak otec ptal, proè jsem se tak rozhodl, odpovìdìl jsem mu: „Podívej, ty jsi jako kluk byl taky dobrý. Pak ses ale oženil, máš dìti a problémy. Tohle já nechci. Chci ze samsáry na druhý bøeh, dosáhnout nibbány, odejít z dukkha.“ Otec mì chtìl ale nejdøíve vyzkoušet, že nemohu odejít døíve, než
projdu tímto testem. Otec mì vzal do Polgasduwa, Dodanduwa Aranaya. Tam nás pøijal
místní lokuhâmuduru. Zaèal mi klást otázky o Dhammì a já mu odpovídal. Potom mi øekl, že
budeme spoleènì pùl hodiny meditovat. Nakonec nám mnich sdìlil, že jsem dobrý pro pabbajjâ a pokud chci, mohu s ním jet do Kolomba, kam se za dva dny chystal.
Lokuhâmuduru mì pak doporuèil Sirivajirañâna Dharmaratanaya, Bhikkhu Training Centre v Maharagama na pøedmìstí Kolomba. Zùstal jsem tam a po tøech mìsících se stal sâmanerou. Zùstal jsem zde pak i další tøi roky. (R.24, R.XXVI) Byl jsem vysvìcen ctihodným Omalpe Sobhitou v Embilipitiya. Pøed odchodem do dùchodu jsem pracoval jako vedoucí tiskaø. Pocházím z relativnì bohaté rodiny, mám jednoho syna a
vlastnili jsme nìkolik nemovitostí, rodinu jsem proto zabezpeèil. Z politických dùvodù jsem nedokonèil univerzitní studia jako levicovì orientovaný Trockista. Pro odchod do bezdomoví
jsem byl inspirován ctihodným Sobhitou, jeho kázáními. To, co dìlá, je dobré … zejména boj
proti chudobì venkovanù a proti neetickým konverzím. Mnich má být totiž nápomocný druhým. (R.22, R.XXIII) 133
Respondenti R.1, R.9, R.12, R.25, R.26.
174
Pocházím sice z Kalutara, ale jako mladý jsem do pansale moc nechodil. Tanèil jsem v Tovilu, dìlal karate a to mì bavilo víc. Pak jsem mìl šicí dílnu, asi sedm švadlen tam pracovalo. Mìl jsem relativnì dost penìz … Moje sestra si vzala Nìmce a žije v Nìmecku.
Pravidelnì k nám jezdili na návštìvu a já vím, že i v Evropì mají spoustu starostí … Nìkolik let jsem pøemýšlel, co budu v životì dìlat, a zjistil jsem, že žít jako gihi je utrpení a že chci vidìt nibbánu, abych ukonèil utrpení. Proto jsem se stal mnichem. (R.18, R.XVIII) Nemìl jsem žádnou inklinaci vstoupit do sanghy, když mi bylo patnáct let. Ale pøedstavený mnich místní piriveny hovoøil s mými rodièi a oni mu slíbili, že darují jedno ze svých dìtí
sangze. Když jsem pak v pirivenì studoval, zeptal se mì otec, zda chci vstoupit do mnišského øádu. Pouze deset dní pøed pøípadným vysvìcením. Mìl jsem ještì tøi bratry a jednu sestru. V mé dobì ale mìli rodièe èasto alespoò pìt dìtí. A stávalo se, že hlavní mnich
požádal rodièe, jestli chtìjí vìnovat jedno dítì sangze. A oni èasto øekli, že ano. Dnes je to ale jiné, rodièe mají jedno až tøi dìti a je pro nì tìžké zvolit, které dítì by darovali sangze. Já
jsem pak øekl svým rodièùm, že ano … Nemìl jsem jako chlapec žádnou pøedstavu o své
budoucnosti a tak jsem vyhovìl rodièùm. Pøed tím ale ten mnich øekl mým rodièùm, aby pro mì nechali udìlat horoskop u jednoho ze slavných místních astrologù. Ten byl pøíznivý … Mùj horoskop byl velmi známý, protože jsem mìl velmi pøíznivou konstelaci [technicky
podrobnì vysvìtluje]. Proto jsem nedisróboval [smìje se], získal vyšší ordinaci a mohl provádìt dhammadûtu v zahranièí. Po pár letech se mnì v sangze zalíbilo, a nakonec jsem v ní již jednasedmdesátým rokem. (R.21, R.XXII)
Na Srí Lance bylo zvykem, a dosud zatím stále ještì je, že za mnoho chlapcù, kteøí se
stanou novici (sâmanera), o tomto kroku rozhodují jejich rodièe, èasto na doporuèení mnicha,
který si v pirivenì všimne chlapcova nadání, nebo prozaicky na základì jeho horoskopu, který mu napøíklad neslibuje pøílišné úspìchy ve svìtském životì. To je pøíklad poslednì uvedeného záznamu odpovìdi osmašedesátiletého maháthery, který se stal mnichem jako
mladý chlapec a který si nakonec mnišský život i pøes jeho pøekážky oblíbil a dokonce na
pøelomu šedesátých a sedmdesátých letech prošel meditaèním tréninkem v Kanduboda134 a v Talagala a též v Japonsku v meditaèním centru Sótó zen135. Ve své výpovìdi rovnìž naznaèuje další dùvod pro darování chlapce sangze — sociální a ekonomický. Velký poèet
dìtí v rodinách umožnil vìnovat jedno z dìtí sangze aniž by byla ohrožena budoucnost rodièù
ve stáøí. Stále zùstalo dostatek dìtí, kteøí své rodièe na staré kolena zabezpeèí. Zároveò Pod pøímým vedením Sumathipâla Thery. Žil pak skoro dvacet let v buddhistické viháøe v Anglii (Thames Buddhist Vihâra), než se na stáøí vrátil zpìt do svého mateøského kláštera v Horanì. Bìhem této doby navštívil též další evropské zemì, mezi nimi i Èeskou republiku. 134 135
175
v rodinì ubyl jeden z èlenù, kterého by jinak bylo nutné zabezpeèit. Dalším dùležitým motivem je skuteènost, že pokud rodina vìnuje dítì sangze znamená to pro ní velké zásluhy,
hovoøí se o dobré karmì pro následujících sedm generací. Jeden z mých respondentù, který se stal mnichem v sedmnácti letech, dokonce uvedl, že jedním z dùvodù, proè nedisróboval, bylo
vìdomí toho, že tím rodinì pøináší velké zásluhy — kromì toho, že by tím ranil svého opata,
který k nìmu mìl velmi blízký, až otcovský vztah (R.20, R.XX). V souèasnosti se situace mìní s tím, jak mají sinhálské rodiny ménì dìtí a rodièe si velmi rozmyslí, zda jedno ze dvou
nebo tøí dìtí obìtují sangze136. Díky fungujícímu tradiènímu rodinnému systému se na Srí Lance o seniory stále ještì dokáže postarat vlastní rodina, proto nejsou na Srí Lance zatím rozšíøeny domovy pro seniory. Vzhledem k výše uvedeným zmìnám spoleènosti je však
otázkou èasu, kdy i tyto instituce se ve srílanské spoleènosti stanou nepostradatelné, podobnì jako je tomu v západním svìtì.
Na druhou stranu, mnišství nemusí øešit sociální situaci rodiny s více dìtmi, ale mùže
rovnìž nabídnout øešení pro zabezpeèení seniorù. Zejména v lesních klášterech jsem potkával mnoho starých mnichù, z nichž nìkteøí odešli do bezdomoví až v „penzi“. Byli tak zajištìni ekonomicky i sociálnì, vèetnì zdravotní péèe. Pøestože vìtšina z nich uvádìla, že odešli do
bezdomoví kvùli nibbánì, i když k ní mìly v budoucích životech vést zejména zásluhy získané životem v mnišské róbì, v mnohých pøípadech bylo zjevné, že se tím vyøešil relativnì
bezstarostný život ve stáøí. Zároveò však neztratili svoji rodinu, protože i v lesních klášterech
bývá bìžné, že mniši udržují dále kontakty se svou rodinou, více èi ménì pravidelné137. Setkal jsem se rovnìž s pøípady, kdy do sanghy vstoupilo více pøíbuzných, jako tomu bylo i v prvním uvedeném pøípadì (R.24), kdy chlapce brzy následoval i jeho otec, kterého chtìl pùvodnì mladý mnich pøed mnišstvím „ochránit“. Tito pøíbuzní pak èasto žijí i ve stejném klášteøe — dvakrát jsem se v lesních klášterech setkal s pøíbuzenským vztahem strýc– synovec. Pøestože jsem uvedl, že vìtšina malých mnichù odchází do bezdomoví z doporuèení
rodièù èi místních vesnických mnichù nebo uèitelù z piriveny, existují i tací, kteøí odchází
Tato zmìna je výsledkem moderního zpùsobu života, zlepšení zdravotní péèe pro dìti, vìtšími životními náklady atd. Podobnì jako tomu bylo napøíklad v první polovinì dvacátého století v Èeskoslovensku. 137 V Ellakanda Aranaya, druhý mìsíc mého pobytu na Srí Lance, jsem byl trochu pøekvapen, když mého uèitele sinhálštiny, asi pìtapadesátiletého mnicha (dva roky v sangze), navštívily v kláštera jeho bývalá žena s dìtmi pøímo v jeho kuti. Na druhou stranu, nìkteøí mniši žijí v klášterech více vzdálených od jejich domoviny, takže jsou v kontaktu se svými blízkými mnohem ménì èasto. Dva asi patnáctiletí sámanerové, jeden z Weduwa Aranaya, druhý ze Sri Dalada Tapovanaya (R.3, R.III) se mnou sdíleli smutek a stesk, který je pøepadá po jejich rodièích a sourozencích žijících relativnì daleko od jejich kláštera. 136
176
z vlastního rozhodnutí (R.24, R.XXVI)138. S pøíbìhem dìtí, které mají vlastní inklinaci k mnišství a kterou pozdìji realizují, jsem se setkal bìhem mého výzkumu opakovanì, a• již
pøímo z vlastního vyprávìní nìkterých mých respondentù nebo zprostøedkovanì od mých informátorù. Podobný pøíbìh je popisován ve sborníku vìnovaném Medagama Vajirañânovi, mnichovi, který je opatem London Buddhist Vihâra:
Postupnì se malý Loku Banda èím dál hloubìji zaèal zajímat o buddhismus, buddhistické èinnosti a o život buddhistického mnicha. Možná to bylo díky jeho zkušenostem
z pøedchozích životù na cestì samsárou, ctihodný Vjairañâna Nayaka Thero vzpomínal, jak jako malé dítì mìl silnou inklinaci vstoupit do sanghy a žít jako mnich. … Zvláštì byl pøitahován recitacemi mnichù, rád naslouchal jejich pøednesùm, pøestože ještì nemìl
zkušenost s nástrahami života a zodpovìdností, kterou život pøináší. … Když mu bylo dvanáct let, rozhodl se realizovat svùj cíl a sdìlil své pøání matce. Ta jej nejdøíve nebrala
vážnì, ale když za ní chodil opakovanì nìkolik mìsícù a sdìlil jí, že pokud mu nedá svolení stát se mnichem, tak uteèe do kláštera a zùstane tam, zaèala vìc probírat s otcem. Jeho otec,
který byl velmi nábožensky založen, s jeho žádostí souhlasil. Mnoho èlenù rodiny bylo touto zprávou zaskoèeno, protože v rodinì nebyla tradice ordinování mnichù a byli trochu
zneklidnìni skuteèností, že jediný syn z významné rodiny jejich pøíbuzenského klanu se stane mnichem… (Wimalajothi 2003:7–8)
Zùstává otázkou, do jaké míry je vždy takový pøíbìh autentický a do jaké míry se jedná o stylizaci do tradièního metapøíbìhu.
V minulosti byli do øádu doporuèováni vìtšinou ti nejlepší a nejschopnìjší chlapci,
v poslední dobì se jedná vìtšinou o chlapce, kterému horoskop nepøedurèuje pøíliš pøíznivou
kariéru v laickém životì nebo je ménì inteligentní, nespoleèenský èi tak trochu òouma (Bodhi 1998). Pokud mladý chlapec vstupuje do øádu bez výrazné osobní motivace, je vìtší pravdìpodobnost, že bude v pozdìjším vìku konfrontován s vážnými problémy, i když existují výjimky, jak již bylo uvedeno výše (R.21). Systém vysvìcení mnichù v dìtském vìku
je však v sinhálské kultuøe hluboce zakoøenìn. Na druhé stranì jsou nìkterými mnichy uvádìny i jeho výhody:
Setkal jsem se však osobnì i s nìkolika mnichy, kteøí se sami rozhodli pro mnišský život již v dìtství. V lednu 2004 jsem byl osobnì pøítomen ordinaci desetileté dívky v bhikkhuní pansale Sumedharamaya u Horany, která se i pøes protesty a velkou bolest rodièù rozhodla stát se mniškou a je jí podle mých informací doposud. Již od svých šesti let hovoøila o tom, že se chce stát mniškou, ale její rodièe to opakovanì odmítali. Teprve po ètyøech letech je dívka pøesvìdèila s podporou nìkterých pøíbuzných a na pøímluvu bhikkhuní, v jejímž pansale dívka skoro rok žila, než ordinovala. Dívka se zdála po celou dobu ceremonie klidná, na konci bylo znatelné její štìstí. To se však nedalo øíci o jejích rodièích, kteøí bìhem rituálu neudrželi pláè, zejména pøi rituálu vkládání betelových listù do jejích rukou. 138
177
Tento systém má i svá plus: jednak umožòuje chlapcùm nastoupit spirituální cestu ještì pøed
tím, než jsou vystaveni svìtským pokušením, a tak již od útlého vìku jim dává podporu pro vnitøní èistotu a odstup, které jsou potøebné pro zvládnutí pøísného klášterního života. Jednak dává mladému mnichovi možnost studovat Dhammu a jazyky pùvodních textù (páli, sanskrt),
dokud je mysl svìží, otevøená, pøijímající a dokud má dobrou kapacitu. Proto vede k široké erudovanosti, která je jedním z charakteristických znakù vzdìlaného a kultivovaného mnicha. (Bodhi 1998:17)
Pøes nálepku osobního selhání, se kterým je disróbování na Srí Lance spojeno se tak
dìje, zejména u mladých mnichù. Podle výpovìdi starého maháthery z horanské piriveny (R.21, R.XXII) by bylo užiteèné zavedení institutu temporárního vysvìcení, protože by se tím zabránilo mnoha frustracím a tìžkostem, které pøináší silný sociální tlak na setrvání v mnišské sangze. Pøes tyto ojedinìlé názory a rovnìž pokusy o temporární ordinaci139 však i nadále disróbování na Srí Lance nese výrazné sociální stigma, což je podmínìno kulturnì, protože
temporární mnišství je naopak bìžné v Thajsku a Barmì. Vìdomí této stigmatizace vytváøí obrovský tlak vydržet, což mùže vytvoøit z kláštera vìzení nebo peklo nebo velmi èasto vede k zaplnìní volného èasu aktivitami, které pak již nijak nesouvisí s mnišským výcvikem, jak
byl popsán ve ètvrté kapitole. Pøes spoleèenské stigma, které si disróbovaný mnich na Srí Lance nese, se nìkteøí mladí mniši poté, co na náklady svých laických èi mnišských dárcù vystudují univerzitu, rozhodnou uplatnit své vzdìlání v laickém životì. To bylo rovnìž téma, o kterém jsem byl nìkolikrát informován, a• již ze strany mnichù140 nebo laikù.
Dalším prozaickým dùvodem pro odchod do bezdomoví, zejména u dìtí, je horoskop.
Na Srí Lance je vytváøení horoskopù dìtem po narození velmi rozšíøené, ale není pravidlem.
Pokud je pøedpovìï horoskopu pro chlapce nepøíznivá co se týèe laického života, a• již ze sociálního èi ekonomického hlediska, mùže to být dùvodem pro pozdìjší rozhodnutí rodièù
vìnovat chlapce sangze. Existují však pøípady, kdy horoskop ukazoval na spirituální nadání chlapce, byl pøíznivý z hlediska možnosti žít mnišským životì (R.21). Mnoho mnichù umí samo vypracovat horoskop, a proto jsou u samého zdroje potenciálu mnoha malých chlapcù.
Dva z mých respondentù mi byli schopni podrobnì rozebrat jejich horoskopy, které byly dle jejich popisu velmi pøíznivé pro mnišský život (R.20, R.21)141 — bylo patrné, že se oba dva v sestavování horoskopu vyznají, což jeden z nich také potvrdil (R.20).
Takovým místem, kdy si mohou mladí Sinhálci, ale též lidé ze zahranièí naèas vyzkoušet žít v mnišské róbì a projít základním výcvikem, je lesní meditaèní centrum Dekanduwala Bhikkhu Centre nedaleko Horany. 140 Otevøenì o nìm napøíklad hovoøil ctihodný Satimant, opat lesního kláštera Sri Dalada Tapowanaya èi další mniši (R.21, R.XXIV) . 141 Jeden z nich žil jako mnich 47 let, druhý pak již 71 let. 139
178
Nejèastìji uvádìným dùvodem pro odchod do bezdomoví u mých respondentù
v lesních klášterech bylo zklamání, rozèarování èi vystøízlivìní ze života (sinh. sasara kalakirîma), problematický život hospodáøe a zámìr vidìt nibbánu (sinh. nirvâòa–
darœanâ)142. Tyto dùvody se vesmìs shodují s motivací lesních mnichù, které uvádí Carrithers (Carrithers 1983). Rozèarování životem je nìkdy uvádìno ve významu hledání smyslu,
ukonèení utrpení (dukkha), ale též rodinná tragédie, neshody v rodinì, chudoba èi
neschopnost najít zamìstnání. Jeden z respondentù sdílel skuteènost, že poté, co dìti vyrostly a osamostatnily se, zùstal se svou ženou sám, hospodáøství jej nebavilo a protože již jako laik
zkoušel meditovat v meditaèním centru Talagala, rozhodl se pro mnišství (R.6, R.I). Výše uvedené dùvody oznaèuje Carrithers jako negativní, zatímco mezi pozitivní øadí pøitažlivost
života v džungli, touhu meditovat a inklinaci stát se mnichem již od dìtství — sem patøí napøíklad výpovìï respondenta, který je v souèasnosti známý v oblasti Horany svou sociální prací pro podporu chudých rodin (R.23, R.XXV)143. Tento mnich potvrdil další z faktorù, který jej ovlivnil pøi rozhodnutí stát se mnichem, jenž lze oznaèit jako „estetická pøitažlivost
mnišství“144. Pùsobil na nìj vnìjší vzhled a projev mnichù, se kterými se setkal v dìtství — peèlivì oholené hlavy a upravené róby, jemné pohyby mnichù a estetika provádìných rituálù.
Jako chlapec byl prý fascinován mnichy, kteøí provádìli rituály, jejich spoleènou melodickou
recitací v pøítmí templu osvíceném pouze svìtlem olejových lamp a provonìném kouøem vonných tyèinek. Romantický prvek hraje roli též u nìkterých mnichù odcházejících do
klášterù v odlehlé džungli, kde žijí s divokými zvíøaty, bez elektøiny a jakéhokoliv spojení s vnìjším svìtem kromì pravidelných návštìv podporovatelù (dâyaka), kteøí do kláštera vozí jídlo a potøebné materiální zabezpeèení145. Tento až „trampský“ zpùsob života je však velmi
Tyto dùvody také uvádìli mniši ze zahranièí (R.1, R.9, R.12, R.25, R.26). Zajímavou motivací pro mnišství u dvou sinhálských sámanerù z lesních kláštera bylo „stát se dobrým sinhálským mnichem“ (R.3, R.II) a „nechu• se uèit a pak mít rodinu“ (R.8, R.VIII). 143 Pøi našem setkání mi tento mnich z mìstského kláštera ukázal místní noviny, kde byl vyfocen pøed jednoduchou hlinìnou chýší jak pøedává obleèení chudé sinhálské rodinì. Jeden z jeho dvou pokojù byl doslova zarovnán obleèením, které vybral bìhem veøejné sbírky. 144 Tento motiv potvrzuje též Seneviratne (Seneviratne 1999). 145 Takovým pøíkladem par excelence je již døíve uvedený klášter Kudumbigala, kde mniši žili v prostých a jednoduchých podmínkách, kdy jediným zdrojem svìtla po setmìní byly buï petrolejové lampy nebo mìsíèní svit. Platilo zde zároveò pravidlo, že v dobì po setmìní byly stezky v klášteøe, který se rozkládá na relativnì velké ploše (jednotlivé kuti jsou od sebe vzdálené až nìkolik set metrù), vyhrazeny divoké zvìøi a pokud se mnich nìkdy zapomnìl, musel být nanejvýše opatrný, aby se na úzké stezce nesetkal s nìkterým ze zvíøecích obyvatel džungle. Setkání s divokými slony, medvìdy, buvoly, krokodýly, prasaty a leopardy nebyla výjimeèná. Proto byl každý nový mnich seznámen s pravidly jednání v pøípadì, že by k takovémuto setkání došlo. V období sucha však nìkterá zvíøata navštìvovala klášterní lokalitu i ve dne, protože se zde nacházely pøírodní skalní retenèní nádrže na deš•ovou vodu, kterou mniši používali pro koupel, zvíøata jako pitnou vodu. Byl jsem sám nìkolikrát svìdkem toho, jak klášterem procházel divoký slon hledaje zdroj vody. 142
179
nároèný a vhodný zejména pro mladší mnichy, i vzhledem k nedostupnosti zdravotní péèe, nároènosti terénu a vysokému riziku støetu s divokými zvíøaty146.
Mezi mnichy na vesnici a ve mìstì, zejména ve vnitrozemí, se stále ještì objevuje
fenomén pøíbuzenské posloupnosti, dìdiènosti nìkterých „postù“ v klášteøe èi pansale. Napøíklad mnich R.14, opat kláštera Kudumbigala, a jeho zástupce, de facto výkonný opat
tohoto kláštera, byli ve vztahu strýc–synovec. Zároveò jsem zjistil, že jsou v pøíbuzenském pomìru k mnišce žijící v nejbližším pansale ve vesnici Panama, která je sestrou mnicha R.14.
V této rodinì pak ordinovalo nìkolik dalších èlenù147. Klasickým pøíkladem je však
pøíbuzenská posloupnost v nìkterých pansale a klášterech, která má své koøeny již v historii sinhálského buddhismu i v souvislosti s majetkem kláštera, který byl v rukou sanghy a vlastnictví klášterní zemìdìlské pùdy mnichy atd.
Fotografie 5 Sama se rozhodla a rodièe nakonec souhlasili (foto: Bhikkhunî Vajira)
Mezi mnichy se èasto vyprávìly pøíbìhy o støetech s divokými zvíøaty, které obèas konèily vážnými zranìními. Známý je pøíbìh lesního mnicha, který chodil pravidelnì pøes džungli na piòðapâta do vzdálené vesnice, kde pravidelnì na pastvinách potkával divoké slony, kterým recitoval sloní mantram pro jejich zklidnìní, když kolem nich procházel. Jednoho dne si však na nìj poèíhal mladý sloní „výrostek“, který na nìj zpoza keøe zaútoèil a rozdrtil mu pøedníma nohama pánev. Mnich útok pøežil a plazil se dál smìrem k vesnici. Druhý den ho našli na stezce vesnièané, kteøí šli zjistit, proè nedorazil pøedchozí den do vesnice a poskytli mu zdravotní pomoc. 147 Ve svém deníku jsem si sice poznamenal, že chci toto téma více prozkoumat, ale nakonec k tomu již nebyla pøíležitost. 146
180
Jak ale vyplývá z další výše uvedené výpovìdi mnicha, pøímým dùvodem pro odchod
do bezdomoví mùže být též dùvod sociální a politický, který uvedl dvaašedesátiletý asistent
Omalpe Sobhity (R.22, R.XXIII). Tento postoj je jedním z dùsledkù promìn tradièního
sinhálského buddhismu pod vlivem vnìjších faktorù, o kterých bylo pojednáno v pøedchozí kapitole a na zaèátku této kapitoly. Výsledkem interakce popsaných procesù je mimo jiné
promìna role mnicha ve spoleènosti. Omalpe Sobhita a jeho aktivity jsou pøímým odrazem tìchto zmìn a Omalpe Sobhita tak reprezentuje vzorek populace sinhálských mnichù, kteøí se vymaòují z tradièního schématu reciprocity laické a mnišské sanghy. Je však možné si položit
otázku: jak je možné, že se mnich stane spoleèensky angažovanou osobou, politikem, který má pøíjem neporovnatelný s vìtšinou laikù? Èásteènou odpovìdí byla historická analýza
promìn tradièního buddhismu a popis rùzných motivù pro odchod do bezdomoví, jakož i nároènost zvládat každodenní mnišský v jednoduchém klášterním rámci. Zbývá popsat další fenomén, který se principiálnì podílí na utváøení zpùsobu mnišského života na Srí Lance,
jakož i celého sinhálského buddhismu. Je jím možnost a zpùsob dosažení koneèného cíle praxe Buddhova uèení v aktuálním historickém období.
7.2
Nibbána, tak daleko, tak blízko — možnost dosažení koneèného cíle
Tøiašedesátiletý bhikkhu (R.20), bývalý pøedstavený velké mìstské piriveny, nyní opat
malého vesnického pansale, poukázal na skuteènost, o níž vypovídal již jeden z mých respondentù (R.11, R.XI). V souèasnosti podle nìj neexistuje na Srí Lance uèitel meditace,
který by dokázal uèit meditaci tak, aby dovedla adepta minimálnì k prvnímu stupni svatosti (sotâpanna). On sám zkoušel odejít do lesního kláštera, meditoval, ale neuspìl. Sice znal jednoho jogiho, který znal postupy meditace klidu (samathâ) a prý umìl i pohroužení (jhâna) ale ten zase neznal cestu k vhledu (vipassanâ). Trochu v rozporu s tímto tvrzením byla jeho
zmínka o pobytu v lesním meditaèním centru Talagala, které bylo založeno v první polovinì šedesátých let a jehož souèasným lokuhâmuduru je ctihodný Hemaloka, žák Kahatapitiya
Sumatipâla148, jednoho z nejznámìjších mnišských meditaèních uèitelù, který uèil meditaci
Kahatapitiya Sumatipâlo meditoval pod vedením Mahâsi Sayadô v Mahâsi Sâsana Yeiktha v barmském Rangúnu. 148
181
všímavosti a vhledu
(satipaþþhâna–vipassanâ)
meditaèního uèitele Mahâsi Sayadô 149.
dle metody významného
barmského
Tato barmská tradice symbolizuje znovuoživení praxe meditace všímavosti a vhledu
(satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ) a vìtšina souèasných postupù z této metody vychází, èi je
jí pøinejmenším inspirována150. Na Srí Lanku byla pøenesena v padesátých letech v souvislosti s konáním šestého buddhistického koncilu (chatha sanghayâna) v roce 1956 v Barmì,
kterého se mnoho sinhálských mnichù úèastnilo osobnì a kterému pøedsedal Mahâsi Sayadô151. Kromì mnichù navštívili Barmu též laiètí buddhisté a po svém návratu založili spoleènost Lankâ Vipassanâ Bhâvana Samitiya a zaèali zvát pøední barmské meditaèní uèitele, vèetnì samotného Mahâsi Sayadô, na Srí Lanku (Bond 2003a)152. Z podnìtu této
spoleènosti pak bylo v roce 1956 založeno poblíž Kelaniya velké meditaèní centrum Kanduboda, které se stalo centrem nového hnutí praxe satipaþþhâna–vipassanâ. Toto
meditaèní centrum funguje doposud, uèí v nìm žáci Kahatapitiya Sumatipâla, a bìhem desítek let provozu v nìm meditovaly dle barmské metody tisíce mnichù a laikù (Bond 2003a).
Mahâsi Sayadô a jeho žáci v Barmì, na Srí Lance i v ostatních èástech svìta uèili a uèí techniku satipaþþhâna–vipassanâ jako nástroj k dosažení cíle nibbány v tomto životì v pøípadì, že jsou vytvoøeny vhodné vnìjší i vnitøní podmínky pro praxi (Mahâsi Sayadô 1993, Nyanaponika 1996). V prostøedí sinhálské mnišské sanghy vyvolal vzrùstající zájem o tuto metodu rozdílné
reakce. Jednou z nich je pøijetí a zakomponování do systému mnišského výcviku. Ne náhodou tento postoj pøicházel z prostøedí lesních mnichù, jak už bylo uvedeno v pøedchozí kapitole,
vzhledem k jejich zájmu o znovuobnovení výcviku striktním dodržováním pravidel vinaya a v nìkterých pøípadech také snahou o oživení meditaèní praxe. To byl také pøíklad Mâtara
Òânarâmy, který spolupracoval s Kaddavädduve Jinavamsou na oživení tradice lesních
mnichù na Srí Lance v padesátých a šedesátých letech minulého století. Otevøenost pro pøijetí nové metody souvisela rovnìž s jejich postojem k dosažení koneèného cíle, který vyjadøoval úèel jejich saħsthâva:
Tento lesní klášter navštívil v roce 1964 Webu Sayadô (1896–1977), významný barmský meditaèní uèitel. Jak mi osobnì sdìlil ctihodný Hemaloka, sám meditoval v Barmì v Mahâsi Sâsana Yeiktha podle instrukce Mahâsi Sayadô, podobnì jako jeho uèitel ctihodný Kahatapitiya Sumatipâlo. 150 K historii a k metodì viz Mahasi Sayadaw 1965, Kornfield 1988, Mahâsi Sajadó 1993, Nyanaponika 1996, Frýba 2008. 151 Tohoto koncilu se zúèastnili též mniši evropského pùvodu, Nyanaponika Thera a Nyanatiloka Thera. Nyanaponika Thera prošel rovnìž v Mahâsi Sâsana Yeiktha intenzivní meditací pod vedením Mahâsi Sayadô. 152 K laickému meditaènímu hnutí na Srí Lance viz Maquet 1980, Gombrich & Obeyesekere 1988, Bond 2003, ve vztahu k mnišské sangze viz Carrithers 1983, Gombrich 1991. 149
182
Buddhismus stále vede k nibbánì (sinh. apa sambuddha œâsana tâvama nairyânikâyi). (Carrithers 1983:222)
Òânarâma, který mìl v saħsthâva na starosti meditaèní výcvik, napsal knihu Tradice vipassany (sinh. Vidarœanâ Parapura), ve které explicitnì popsal historii buddhistické
meditace, implicitnì pak své hledání funkèní meditaèní instrukce, kterou by poté mohl uèit i své žáky. V roce 1958 se setkal v poustevnì Danavukanda s barmským mnichem a
meditaèním uèitelem U Javanou. Ten mu pøedal instrukci dle barmské metody Mahâsi
Sayadô. Òânarâma pak tuto metodu uèil své žáky a jistou dobu je též posílal do Kandubody (Carrithers 1983). Pozdìji se stal jedním z nejvýznamnìjších meditaèních uèitelù na Srí Lance ve své dobì a meditaci uèil v Mitirigala Nissarana Vanaya153. Tímto zpùsobem mohla být
otevøena cesta meditaèní praxe ve srílanské lesní tradici, nicménì výsledek není takový, jaký by se dal oèekávat. To, co pøetrvalo, je spíše inklinace k pøísné asketické praxi, zejména
v øetìzci lesních klášterù patøící ke klášteru Galdûva, s praxí satipaþþhâna–vipassanâ jsem se osobnì v mnou navštívených klášterech nesetkal.
V padesátých letech byl v sinhálské spoleènosti široce zastoupený postoj, jenž
reprezentovali mniši, kteøí tvrdili, že není možné dosáhnout nibbány v tomto historickém období. Tento postoj byl založen na textu Cakkavatti–Sihanânanda–sutta154, ve kterém je
popisováno, jak s historickými cykly, které po sobì následují jeden za druhým, upadají morálka a intelektuální schopnosti èlovìka, jakož i délka jeho života. Souèasná spoleènost se na základì interpretace této sutty již nachází ve stavu, kdy èlovìk nemá potøebné intelektové schopnosti pro dosažení koneèného cíle. K této interpretaci se pøidává další tvrzení, že živá
meditaèní tradice byla pøerušena (Carrithers 1983) a není možné ji znovu oživit pouze skrze kanonické texty. To vytváøelo obecné klima, do kterého však zasáhly události Buddha Jayanti
a s ním spojené aktivity pro znovuobrození buddhismu, navazující na již probíhající proces
modernizace buddhismu odstartovaný v devatenáctém století a probíhající také v první polovinì století dvacátého. Jak již bylo uvedeno výše, tato „nová“ metoda oslovila též laiky,
zejména støední sociální tøídu, která již byla ovlivnìna buddhistickým modernismem, který obracel pozornost laických buddhistù k životu teï a tady. Nìkteøí z nich pak hledali další nástroje a kromì etického života a sociální angažovanosti je pøirozenì oslovila meditace, kterou bylo možné praktikovat nejenom za zdmi kláštera, ale také v rámci každodenního
života. Zájem laikù o tuto metodu však byl jedním z podnìtù pro reakci èásti mnišské sanghy. 153 154
Òânarâma, The Seven Stages of Purification and the Insight Knowledges, Kandy: BPS 1983. DN 26
183
Tito mniši reagovali na skuteènost, že laici se mohli stát nezávislými na jejich spirituálním vedení, protože tato metoda byla považována za pøímou cestu k nibbánì. Mniši, kteøí byli ve své pozici jištìni vìdomím, že nibbánu je možné dosáhnout cestami tradièního sinhálského
buddhismu, kterými je triáda dâna–bana–pirit, se mohli stát zbyteènými, nemluvì o tom, že sami již dávno ztratili klíèe k bránì do nibbány.
Proti nové metodì protestovali mniši z kláštera Vayirârâma v Kolombu, kteøí novou
metodu srovnávali s kanonickými texty a komentáøi, zejména s Visuddhimagga (Carrithers 1983). Ti tvrdili, že kultivování soustøedìní všímáním nádechu a výdechu (ânâpâna–sati) na bøiše jako jednom ze dvou možných míst, které barmská metoda nabízela, neodpovídá záznamùm textù, kde se hovoøí pouze o nosním chøípí155. Tito mniši dále kritizovali barmskou
metodu kvùli tomu, že je „rychlá“ a nerespektuje postup praxe, jak je zaznamenán ve Visuddhimagga. Na základì jejich interpretace tvrdili, že je tøeba nejdøíve rozvíjet svìtská pohroužení (lokika–jhâna), než se zaène praktikovat vhled (vipassanâ). Pøesto tato metoda
získala relativní popularitu a svým zpùsobem je vyuèována v Kandubodì dodnes156. Zájem o tuto metodu je však výraznì menší, než tomu bylo právì v padesátých a šedesátých letech,
co se týèe mnichù. Souèasnou situaci praxi této metody v souvislosti se soudobým meditaèním hnutím na Srí Lance popisuje Bond (Bond 2003a).
Kromì tzv. Mahâsi metody se lze v souèasné sangze setkat s dalšími formami výuky
meditace vhledu. Asi nejrozšíøenìjší je Goenkova metoda, zejména v prostøedí laické sanghy.
Tato metoda získala popularitu již koncem sedmdesátých let a na zaèátku let osmdesátých a
jedná se, vedle Mahâsi metody, o další metodu pocházející z Barmy. Její koøeny sice smìøují k mnišskému prostøedí, konkrétnì k dalšímu významnému barmskému mnichovi Ledi Sayadô
(1846 — 1923), u kterého studoval meditaci všímavosti a vhledu U Ba Khin, barmský vysoký vládní úøedník, který založil v Rangúnu mezinárodní meditaèní centrum. Jeho metoda,
podobnì jako Mahâsi metoda, byla vhodná i pro laiky, kteøí ji mohli používat ve svém každodenním životì, a vzbudila zájem ze strany cizincù, zejména buddhistù ze západních
zemí (Kornfield 1988). Žákem U Ba Khina se stal i indický obchodník Goenka, který byl svým uèitelem oprávnìn v roce 1959 uèit tuto metodu. Ten ji nejdøíve uèil ve své rodné Indii, èasem rozšíøil svou pùsobnost i do dalších èástí svìta — Nepálu, severní Ameriky, Austrálie, Techniku všímání nádechu a výdechu na bøišní stìnì skuteènì nelze nalézt v páli kánonu ani ve Visuddhimagga. Pøi návštìvì starobylé oblasti Bagan v centrální Barmì lze v místním muzeu spatøit sochy v meditaèní pozici se zvýraznìným bøichem a na nìm složenýma rukama, které byly pùvodnì umístìny v nìkterých z tisícovek pagod a chrámù rozesetých na tomto posvátném území. V této souvislosti je možno stanovit hypotézu a starobylosti této metody. 156 Výsledky osobního výzkumu této metody v Kandubodì podává Maquet (Maquet 1980). 155
184
Evropy, Nového Zélandu a Japonska. Na Srí Lanku byla tato metoda uvedena poèátkem sedmdesátých let (Bond 2003a). Popularitu však získala až v letech 1980 — 1981, kdy Srí Lanku osobnì navštívil Goenka157. Podle nìkterých soudobých uèitelù této metody i jejich žákù tato metoda, založená na tzv. „body sweeping“, vede k poznání rozplynutí (bhañga–
ñâòa), což je sice jedním z pokroèilých stupòù meditace všímavosti a vhledu, ale není cílem této praxe158. Dùležitým prvkem v kontextu souèasného sinhálského buddhismu, který je spojen s Goenkovou metodu, je tzv. „healing“, tedy jeden z vedlejších produktù této praxe159.
Velká èást populace na Srí Lance doposud využívá tradièní léèebné systémy, a• již zamìøené na léèbu tìla nebo mysli160. Léèebné dùsledky meditace proto dokázalo oslovit mnoho lidí, zejména laikù, a pøispìlo tak k nárùstu popularity této metody (Bond 2003a)161.
V posledním desetiletí získává na popularitì mezi buddhistickými mnichy další
barmská metoda, jejímž pùvodcem je barmský sayadô Pa–Auk. Jejím hlavním propagátorem na Srí Lance je Nauyana Ariyadhamma a tato metoda je vedle Mahâsi metody instruována v meditaèním centru Polgasovita poblíž Kolomba162. Pro doplnìní tématu je tøeba ještì zmínit
Asi nejznámnìjším laickým uèitelem Goenkovy metody byl Godwin Samararatne, který uèil meditaci v Nilambe poblíž Kandy. Viz Jyoti, Conversations with Godwin, Nilambe Buddhist Meditation Centre Trust 2003. 158 Zde vycházím jednak z osobního sdìlení jednoho z èeských mnichù, který vedl rozhovory s meditaèními uèiteli a meditujícími v meditaèním centru Dhammakûta poblíž Kandy, jednak z osobních rozhovorù s tøemi temporárnì ordinovanými mnichy ze západních zemí (Maïarsko, USA, Švýcarsko), se kterými jsem se postupnì setkal v Sitagu Vihâra v Sagain v horní Barmì. Tito mniši, kteøí do Barmy pøijeli jako laici a na ètrnáct dní zde na konci svého pobytu ordinovali, mi podrobnì popisovali jejich meditaèní postup a instrukci, kterou obdrželi v Goenkovì meditaèním centru. Popis Goenkovy metody srovnej též s Bond 2003. K úèelu Goenkovy metody viz Goenka 2003. 159 Goenka sám poukazoval na tento „vedlejší produkt“ jeho metody. 160 Rozlišení tìchto léèebných systémù dle metod léèení a systémù vìdìní, ze kterého vycházejí, uvádí Beatrice Vogt (Vogt 1999). V pøípadì léèby tìlesných chorob je stále hojnì využíváno postupù Âyurvedy, nicménì v pøípadech infekcí èi fyzických zranìní jsou používány západní medicínské postupy. Modernizace však pøináší zmìny i v této oblasti — díky intenzivní reklamì se stává èím dál více oblíbené používání univerzálních „lékù“ jako je napøíklad Panadol. 161 Bìhem mého pobytu v klášteøe Sri Dalada Tapowanaya v Kandy, jsem mìl možnost navštívit sinhálského mnicha, který praktikoval nìco, co by se dalo nazvat jako „buddhistická léèba vírou“. Nebyl jsem pøítomen jeho léèbì v praxi, nicménì jeden z èeských mnichù ho na jednom podobném setkání doprovázel a zpùsob léèby založené na skupinovém naladìní pøání dobra pacientovi mi popsal. Tento mnich reprezentuje skupinu mnichù, kteøí se na Srí Lance vìnují kromì tradièních buddhistických rituálù též tradièním èi ménì tradièním léèebným postupùm. 162 Srov. s Ariyadhamma, N., Satipatthâna Bhâvanâ, Karuraratne & Sons Ltd. 1994. Se zájmem se setkala také v lesních klášterech øetìzce Galdûva na jihu Srí Lanky, kde v mnoha kuti, vèetnì lokuhâmudurova, visí Ariyadhammova fotografie (viz výše citace z Marvanovy knihy). S metodou Pa–Auk jsem se setkal pouze zprostøedkovanì bìhem mého pobytu v Sitagu Vihâra v Sagain v horní Barmì, kde mì jeden šestadvacetiletý barmský mnich popisoval jeho pobyt a meditaci v domovském klášteøe Pa–Auk Sayadô v jižní Barmì. Obdržel nejdøíve instrukci na všímání nádechu a výdechu na nose s tím, že až na tomto meditaèním pøedmìtu vykultivuje lokika–jhâna, mùže teprve zaèít praktikovat vipassanâ. Když jsem se jej zeptal, jestli už se mu to podaøilo, odpovìdìl mi, že ještì ne, že se na to nemá v bìžném provozu kláštera vhodné podmínky a že je to velmi nároèné. O možnosti praxe sukha–vipassanâ dle Mahâsi metody nevìdìl. Podle osobního sdìlení nìkolika èeských mnichù, kteøí se o tuto metodu zajímali, jde o techniky imaginace, znemožòující si všímat skuteènosti. Po dosažení všech ètyø lokika–jhâna je instruována meditujícím vipassanâ (což potvrzuje výpovìï 157
185
uèení Adžána Èá, se kterým jsem se setkal pøi rozhovoru s meditaèním uèitelem v klášteøe Sri Vinayalankârâmaya v Pokunuvita (R.17). Tento mnich uvedl Adžána Èá jako jednoho ze dvou uèitelù, který jej pro praxi meditace vipassanâ nejvíce ovlivnili. Bylo to však pouze
prostøednictvím jeho knih. Jeden z jeho uèitelù pak meditoval v Kandubodì pod vedením Kahatapitiya Sumatipâli. Výsledkem mého výzkumu meditaèní praxe vipassanâ mnichù na Srí Lance je zjištìní,
že pokud nìkteøí mniši vùbec meditovali èi meditují, tak vìtšinou na základì instrukce dle
Mahâsi metody. A to spíše mniši z lesních klášterù. Co se týká ostatních meditaèních pøedmìtù, které jsou uvedeny ve Visuddhimagga, jsou nejrozšíøenìjšími meditace dobrotivosti (mettâ) v oblasti brahma–vihâra, zpøítomòování kvalit Buddhy (buddhânussati),
Dhammy (dhammânussati), Sanghy (sanghânussati), neèistoty tìla (asubha) všímání nádechu a výdechu (ânâpâna–sati) v oblasti dibba–vihâra. Postupy založené na kultivování tìchto
meditaèních pøedmìtù vedou, jak bylo uvedeno ve ètvrté kapitole, k rozvíjení klidu a soustøedìní (samatha), nikoliv však pøímo k èištìní mysli v úrovni sklonù a popudù (anusaya)
vedoucímu k moudrému vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana), jak je definován koneèný cíl Buddhova uèení dle Kimatthiya–suttam.
Když jsem se tedy zeptal tøiašedesátiletého maháthery jak naplnit mnišský život,
pokud není podle nìj možné na Srí Lance nalézt meditaèního uèitele pro trénink vipassanâ, odpovìdìl, že v souèasné dobì je cílem mnišství rozvoj deseti pâramitâ163, sociální práce,
podpora nedìlních škol a etický zpùsob života, jakož i provádìní tradièních rituálù pro laiky (R.20, R.XVII). V jeho odpovìdi se odráží výèet aktivit, kterým se vìnuje vìtšina souèasných mnichù. Mezi nì patøí též Ânanda a Omalpe Sobhita. Jak již bylo uvedeno výše, mnišské
aktivity, které urèují roli mnichù ve spoleènosti, však nejsou ovlivnìny pouze osobní motivací mnicha. Faktorù je více, od individuálního charakteru a nadání mnicha, pøes jeho vzdìlání, ekonomické a sociální zázemí až po oèekávání a potøeby samotné laické sanghy. Zjednodušenì øeèeno poptávka a oèekávání laikù rovnìž ovlivòují nabídku mnichù.
barmského mnicha). Ta prý spoèívá v pozorování èástí tìla jako žaludku, srdce, plic a podobnì. Komu se podaøí v takové vizualizaci dostat se až ke kostlivci, ten platí za realizovaného. 163 Deset dokonalostí k dosažení buddhovství rozvíjel ve svých pøedchozích zrozeních Bodhisatta a zpùsob, jakým je rozvíjel, je zachycen v Jâtakâ. Kromì tohoto pramene jsou pâramitâ zmínìna též v pravdìpodobnì apokryfních textech Buddhavaĥsa a Cariyapiþaka (Nyanatiloka 2002).
186
7.3
Role souèasných mnichù
Souèasní mniši na Srí Lance jsou nedílnou souèástí spoleènosti, pøestože, jak bylo uvedeno ve
ètvrté kapitole, by mìli mniši stát mimo spoleènost, respektive plnit pouze funkci spirituálních prùvodcù a být pøedmìtem materiální podpory. Jak již bylo uvedeno, ve skuteènosti je mnoho mnichù zaangažováno v rùzných aktivitách, které je posouvají za
pomyslnou hranici mezi mnichy a laiky. Další pak, pøestože si hlídají tuto hranici, se dostávají do role náboženských specialistù, kteøí mají blíže ke kategorii katolických knìží než
spirituálních hledaèù žijících v odlouèenosti (viveka) od svìtské spoleènosti. Jakou roli tedy mniši hrají v souèasné srílanské spoleènosti? Co oèekávají buddhistiètí laici od svých mnichù?
7.3.1 Vesnický kazatel Ânanda svou èinností uspokojuje poptávku urèité èásti vìøících buddhistických laikù — zprostøedkovává jim praktiky, které oni používají jako prostøedky pro naplnìní jimi sdíleného a žitého cíle, kterým je èinìní spirituálních zásluh (puñña, sinh. pin) s vizí lepšího pøíštího
života. Kulturní zásobárna vìdìní, na jejímž utváøení a zprostøedkování se buddhistický mnich podílí, jim pak slouží jako spolehlivá mapa pro orientaci, výklad a formování svìta.
Konzumace rituálù a výkladù svìta jim umožòuje vyrovnat se s pøíjemnými i nepøíjemnými skuteènostmi života, a• už je provádìna v rámci vztahu mnicha a laika, èi v kontextu širší rodiny, respektive vesnické komunity (Hytych 2008). Díky tìmto aktivitám je zároveò
zajištìno zachování reciprocity obdarování mezi mnichy a laiky. Ânanda tak naplòuje roli specialisty na zprostøedkování zásluh pro lepší budoucí, aniž by si èinil nárok na spirituální vedení laikù k nibbánì v tomto životì. Ostatnì on sám se podle vlastních slov meditaci moc nevìnuje a snaží se žít dle vinaya a pomáhat druhým, aby si vytvoøil lepší podmínky i pro svou vlastní budoucnost v nìkterém z pøíštích životù (R.19, R.XIX).
V jeho pøípadì by se nabízelo zahrnout jej do kategorie „tradièní mnich“ èi „vesnický
kazatel“. Seneviratne uvádí pøíklad literárního díla sinhálského mnicha Ko Ânandy (shoda jmen je náhodná), který v nìm uvádí dva mnišské svìty — svìt minimálnì vzdìlaného tradièního mnicha, který se vìnuje provádìní rituálù pro své „vesnické oveèky“ a svìt
mladého mnicha, o generaci mladšího, jehož náhled na spoleènost a existenci je mnohem obsáhlejší (Seneviratne 1999). Vzdìlaný mladý mnich, který má kromì tradièní piriveny i univerzitní vzdìlání, nemá již za cíl žít jako vesnický kazatel, ale nìco navíc — sociální službu. Mnoho mladých mnichù se tak ocitá na rozcestí. Mohou si vybrat — buï se vydají 187
cestou altruismu a praktikují sociální službu (naváží na dìdictví Dharmapalovy a Rahulovy ideje) nebo se stanou modernizovanou verzí vesnického mnicha (lokuhâmuduru), který je orientován na své materiální zabezpeèení, spoléhaje na tradièní plnou podporu laikù
(Seneviratne1999)164. Ânanda však mùže být nazírán jako prototyp vesnického kazatele pouze
do urèité míry. Vìnuje se nejenom zajištìní bìžného servisu svého kláštera, ale má univerzitní vzdìlání, umí relativnì dobøe anglicky, uèí v pirivenì a nìkteré jeho názory jsou progresivní — neodmítá temporární ordinaci a dává podporu pøi znovuobnovení tradice bhikkhuní vysvìcení na Srí Lance (R.19, R.XIX). Podle sdìlení jednoho z jeho podporovatelù (dâyaka)
je proto v oblasti velmi oblíbený a je zván na pøednesy i mimo oblast své „farnosti“. Z mých
zjištìní tedy zdaleka nevyplývalo, že by byl pro své laiky pouze pøedmìtem èi zprostøedkovatelem vytváøení zásluh. Pøesto se Ânanda svým zpùsobem podílí na udržení tradièního sinhálského buddhismu a plní roli, která je urèena pøedevším zakázkou
venkovského socio–kulturního prostøedí, a která má koøeny v nìkolik set let staré sinhálské buddhistické tradici.
7.3.2 Lesní mnich Souèasné lesní kláštery a poustevny odkazují na tradièní rozlišení mnichù na ty, kteøí se pøedevším zabývali výukou (ganthadura, sinh. granthadhura), a ty, kteøí se vìnovali více meditaci (vipassanâdhura, sinh. vidarœanadhura), jak již bylo uvedeno v páté kapitole. Jsou tedy dokladem rozdílných inklinací mužù a žen, kteøí odcházejí do bezdomoví. Zároveò jsou ale výsledkem rùzných podob reformních asketických hnutí, které byly v posledních dvou
stoletích reakcí na situaci uvnitø mnišské sanghy. To bylo popsáno v kapitole šesté. Souèasný výcvik mnichù v lesních klášterech proto nese otisk tìchto hnutí pøedevším v dùrazu na pøísnìjší dodržování etického výcviku, který zahrnuje pravidla vinaya.
Život v odlouèenosti mnoha lesních klášterù však klade vìtší požadavky na zvládání
života v nároènìjších podmínkách, zejména co se týká menší možnosti být v kontaktu
s vnìjším sekulárním svìtem. O to vìtší prostor se otevírá pro osobní konfrontaci s vlastním Bìhem svého terénního výzkumu, pøi pokusu o klasifikaci typù mnichù na základì jejich aktivit, jsem musel opakovanì revidovat vlastní kategorie v závislosti na tom, jak jsem èím dál více pronikal do souvislostí mnišského života a jak jsem zaznamenával další aktivity mnichù. V prvních fázích mého výzkumu jsem používal kategorie „lesní mnich“ a „vesnický mnich“ pro axiální kódování aktivit v rámci mnišské sanghy, nicménì jsem brzy shledal, že existuje mnoho èinností, které lze nalézt jak u lesních, tak u vesnických mnichù. Zároveò jsem zaznamenal rozdíly v praxi i v rámci lesních klášterù, stejnì tak se od sebe nìkdy výraznì odlišovaly aktivity mnichù v mnou prozkoumaných vesnických pansale. Koneènì jsem se pak setkal s mnichy, kteøí se vìnovali aktivnì politice, charitì, léèitelství a dalším èinnostem, což mi zpùsobovalo mnohdy problémy tuto mnohost klasifikovat do nìjakých smysluplných kategorií, abych se nedopouštìl pøílišné generalizace. 164
188
prožíváním, s vnitøním svìtem. Pro zvládnutí této konfrontace, jehož souèástí je postupné èištìní mysli a zvládání života v mnišské komunitì (jak bylo popsáno ve ètvrté kapitole), je tøeba se dle tradice opírat nejenom o øádovou disciplínu, ale též o nástroje meditaèní praxe.
Vzhledem k tomu, co bylo napsáno o meditaèní praxi mnichù na Srí Lance, je velmi nároèné udržet vlastní disciplínu a výsledkem je tendence utahovat mantinely vinaya, které jsou èasto
jediným záchytným bodem v mnišském výcviku, a dochází tak k extrémnímu ulpívání i na marginálních pravidlech, které mnohdy ztrácí význam v kontextu souèasné doby165. Mnohé
rituály, které upravují každodenní život v mnišské komunitì, a osobní výcvik mnicha ztrácejí pro nìkteré mnichy význam — po dotazování na pøeklad nìkterých používaných textù v páli
nebyli schopni odpovìdìt èi význam vysvìtlit. Z pùvodnì smysluplných rituálù se tak stávaly prázdné ceremonie, které možná mohly navenek pùsobit religiózním koloritem èi jistým tajemnem výsadnosti bhikkhu–jîva, ale ztrácely význam, který jim dává funkènost pro mnišský výcvik.
Lesní mniši však podobnì jako vesniètí kazatelé pøispívají k udržení reciprocity
mnicha a laika. Jak již bylo uvedeno døíve, i oni jsou zváni k pøednesùm Dhammy do
domácností nebo za nimi lidé chodí do kláštera. Jsou pøedmìtem obdarování, a tudíž umožòují laikùm získávat zásluhy pro lepší pøíští. Lesní mniši jsou zváni na recitace pirit,
pohøby a jsou pøítomni též dalším pøechodovým rituálùm, èi rituálùm spojeným se zemìdìlským cyklem. V tom se jejich aktivity prolínají s aktivitami vesnických kazatelù —
pøi kontaktu s laiky. Lesní mnich je pak pro mnohé vesnièany symbolem èistého života, plní tak roli živé personifikace ideálního zpùsobu života a spirituálního cíle. Pro další laiky však zùstávají lesní kláštery pouhými skanzeny a cílem nedìlního výletu do lesní divoèiny.
Byl jsem osobnì svìdkem kritizování nìkterých mnichù za to, že nemají zaèernìnou mísu zevnitø — na Srí Lance se tak provádí natíráním pøepalovaným olejem, který se však èasem zaène loupat. Pravidlo, jehož pùvodní význam byla impregnace mísy vzhledem k tehdejším materiálùm, ztrácí význam pøi použití mísy z èisté nerezové oceli — to si však nìkteøí sinhálští mniši nechtìli nechat vysvìtlit. Byl jsem též svìdkem situace, kdy jeden z èerstvì ordinovaných sinhálských bhikkhuù obvinil na veøejném místì za pøítomnosti sámanerù a laikù z pøestupku (âpati) jednoho ze zahranièních starších bhikkhuù, protože pøi otevírání dveøí pøi odchodu z jídelny (dâna–sâlava) držel mísu v jedné ruce, aby si druhou rukou dveøe otevøel. Pokud bude odhlédnuto od toho, že tak mìl uèinit v chránìném prostoru sîma pouze za pøítomnosti bhikkhua, bylo zjištìno po konzultaci s odpovídajícím textem Vinaya–piþaka, že pravdìpodobným dùvodem tohoto pravidla byl materiál mísy v období, kdy vzniklo — je pravdìpodobnìjší, že když tìžší a køehká hlinìná mísa vyklouzne z jedné ruky a rozbije se, tak vznikne škoda, protože taková nìkolikalitrová mísa byla v té dobì drahá a znamenalo to další zátìž pro laiky. Tyto pøíklady zámìrnì uvádím jako opaèný extrém skuteènosti, že vìtšina mnichù již ani na Srí Lance mísu nepoužívá, pouze lesní mniši. I tento pøíklad je jedním z paradoxù mnišského života. 165
189
7.3.3 Sociálnì angažovaný mnich Lesní mniši a vesniètí kazatelé však velmi èasto nedokáží nabídnout spirituální vedení laikùm z pøevážnì støední a vyšší tøídy, kteøí již nepožadují pouhou konzumaci rituálù a výkladù svìta, ale hledají návody a postupy zvládání jejich života, který je konfrontován s promìnami, které byly popsány v pøedchozích kapitolách — s procesy modernizace a globalizace166. Tito
laici však nejsou konfrontováni s novými podnìty, kterém jim modernismus a globalizace
pøináší pouze v negativním smyslu, ale snaží se jej pøijmout, inspirovat se, èerpat z nich a využívat pro svùj prospìch. Mnozí z nich je pøijímají otevøenì a se zájmem, zároveò vìdomì èi nevìdomì vnímají zmìny, které jim pøinášejí i v jejich vnitøním svìtì hodnot a postojù.
Proto hledají oporu, kterou byla laikùm tradiènì Dhamma, již jim zprostøedkovali právì mniši. Je to èím dál tím více se rozšiøující skupina sinhálských buddhistù, která již nese
dìdictví nových forem buddhistické praxe (nìkdy právì oznaèovaných jako protestantský buddhismus èi buddhistický modernismus) i s jejich zamìøením na tento život, na osobní zkušenost, na etiku a sociální servis. Nìkteøí z nich rezignují na pomoc ze strany mnišské sanghy a hledají pomoc v laickém spoleèenství, v organizacích založených laiky jako jsou YMBA (Young Men's Buddhist Association)167 èi Sarvodaya168, nebo hledají odpovìï u laických meditaèních guruù v meditaèních centrech (bhâvanâ madhyasthâna) (Bond 2003a).
Gombrich a Obeyesekere poukazují na skuteènost, že pøekvapivé množství buddhistù ze støední tøídy — a vìtšina zájemcù o meditaci se rekrutuje právì z této sociální skupiny —
mají ve svých domovech oddìlené místnosti vyhrazené pro pravidelnou každodenní meditaci (Gombrich & Obeyesekere 1988). Vzrùstá také zájem o kázání laikù a rovnìž o provádìní ochranných rituálù, zejména
staršími laiky, kteøí se rozhodli neodejít do bezdomoví, ale pøijmou osm èi deset etických
rozhodnutí. V nìkterých pøípadech tomu bylo z dùvodu, že laici nepovažovali místní mnichy za dostateènì eticky žijící, proto volili ty laiky, o kterých vìdìli, že jsou na tom v tomto
ohledu lépe než mniši. Dalším dùvodem je též domýšlivost nìkterých mnichù pramenící z jejich výluèné sociální pozice, kdy se mnozí z nich stávají šlechtou ve svých okrscích Bìhem nìkolika mìsícù se stala poustevna evropských mnichù Âyukusala ve vesnici Kananwilla, pozdìji Talawatugoda cílem èastých a pravidelných návštìv sinhálských laikù z okolí, ale i ze vzdálenìjšího Kolomba a dalších mìst, mezi nimiž byli mladí vysokoškolští studenti, podnikatelé, státní úøedníci, zemìdìlští inženýøi, ženy v domácnosti atd. Tito laici opakovanì sdíleli skuteènost, že oceòují možnost meditaèní praxe, která však není odøíznuta od tradièních rituálù a je doprovázena vysvìtlením použití konkrétních postupù zaznamenaných v kanonických textech v jejich životì. Nìkteré z nich sice znali z kázání sinhálských mnichù, ale ti jim je nedokázali prakticky pøedat. 167 Young Men's Buddhist Association vznikla poprvé na Srí Lance jako souèást snah nabídnout buddhistickým institucím alternativu k Young Men's Christian Association (YMCA). V souèasné dobì má poboèky v dalších zemích svìta, které však vystupují samostatnì. 168 Více o tomto hnutí viz Bond 2003b. 166
190
(Seneviratne 1999). Nìkteøí mniši jsou pak izolováni od reality každodenních socio– ekonomických problémù bìžných lidí, a v dùsledku toho ztrácejí potenci adekvátnì reagovat
na spirituální potøeby laikù. Jednou z dalších pøíèin této situace, na kterou poukázal již zmínìný Bhikkhu Bodhi, je nedovednost ve zpùsobu, jak pøedat Buddhovo nadèasové (akâliko) poselství — jak je buddhisty charakterizováno Buddhova uèení — soudobé spoleènosti, zejména mladým lidem. Podle jednoho ze západních mnichù se nejedná pouze o
volbu vhodného jazyka, ale také o inteligenci, vhled a citlivost, kterou by mìli mniši demonstrovat svým zpùsobem života (Bodhi 1998).
Mnoho mnichù proto volí cestu v intencích buddhistického modernismu, kterou
legitimizovali Anagarika Dharmapala, Walpola Rahula a jejich následovníci — angažovanost
ve spoleènosti, kterou vnímají jako sociální službu (sinh. samaja sevaya). Samaja sevaya
v rukou mnišské sangy zahrnuje široké pole aktivit, poèínaje sbírkou obleèení pro chudé
(R.25 mnich z horanské piriveny), péèí o sirotèinec (Atambagaskada Kalyanatissa z Seth Sevana Children Home v Atambagaskada) až po Omalpe Sobhitovy aktivity vèetnì jeho
politické èinnosti. Sobhitova Sri Bodhiraya Foundation není na tomto poli ojedinìlým poèinem. Je jednou z mnoha nadací a neziskových organizací, které èerpají bohaté finanèní zdroje z ostatních Asijských zemí, ale též z nìkterých západních státù169. Jedná se pøedevším o donátory z Japonska, Taiwanu, Thajska, Singapuru a Malajsie. Boom tìchto aktivit nastal poèátkem devadesátých let a trvá do souèasnosti, nevìnují se mu však pouze mniši, ale též neziskové organizace organizované laiky, jejímž pøíkladem je již zmínìná Seewalanka
Foundation. Seneviratne zmiòuje mnoho „podnikavých“ mnichù, kteøí se vìnují shánìní bohatých filantropù a sponzorù v Japonsku a v dalších zemích pod hlavièkou právì tìchto
neziskových organizací. Nejedná se však pouze o aktivity, které jsou známy v západním prostøedí pod pojmem sociální práce èi charita. Mnozí mniši se napøíklad vìnují umìlecké èinnosti jako je výtvarné umìní a komponování hudby. Další mniši se vìnují výuce na státních školách, za což pobírají regulérní plat. Otázka pøijímání penìz mnichy bývá pøedmìtem kritiky mnichù, nicménì peníze používá vìtšina mnichù s výjimkou èástí mnichù lesních170. Mniši, kteøí jsou poslanci v parlamentu, pobírají plat, který je napøíklad nesrovnatelný s bìžným pøíjmem sinhálského rolníka nebo švadleny v textilní továrnì171. 169
Tento trend popisuje Seneviratne (Seneviratne 1999) V dobì mého pobytu na Srí Lance používali nìkteøí lesní mniši pro cestování autobusovou dopravou (èemuž se obèas nevyhnuli) místo penìz kupóny, které mìly urèitou hodnotu, ale bylo je možné používat pouze ve státních autobusech. Soukromé spoleènosti provozující klimatizované autobusy tyto kupóny zpravidla odmítaly. Obèas jsem si kladl otázku po smyslu používání tìchto kupónù. 171 Setkal jsem se však s pøípady, kdy je výdìleèná èinnost nutná, zejména u sinhálských mnišek, které nejsou tolik materiálnì a finanènì podporovány a èasto jsou závislé na podpoøe vlastní rodiny. Nedávno, v roce 2009, se 170
191
Nìkteré aktivity nabírají novou dimenzi v pøípadì mnichù, kteøí nìkdy oznaèují svoji
èinnost jako sociální službu, ale nejednají v intencích a standardech, o nichž hovoøili Dharmapala a Rahula, nýbrž chápou sociální službu jako licenci pro vìtší angažovanost ve
svìtských záležitostech poèínaje politikou. U mnohých mnichù se pak svoboda od povinností a vzdìlání tradièního mnicha plete s realizací jejich osobních zájmù, od možností zahranièních cest po obchodní investice a politické ambice, které jsou zdrojem bohatství,
statutu a nìkdy též moci a vlivu. Tito mniši pak dávají vzniknout monastické støední tøídì se
subtøídou velmi bohatých mnichù, z nichž mnozí získali vazby v západních zemích. V nižších
úrovních této finanènì zajištìné mnišské sociální skupiny se podle Seneviratneho nacházejí mniši, èasto vysokoškolsky vzdìlaní, kteøí napøíklad svùj pravidelný finanèní pøíjem z pronajímání klášterních pozemkù investují do podnikání, jako je taxi služba a pronajímání nemovitostí nebo „pouze“ poskytují douèování za peníze. Zdrojem finanèních pøíjmu je pro
malou skupinu mnichù též zpracovávání horoskopù, léèitelství nebo výroba magických
ochranných amuletù (Seneviratne 1999). Sociální rozdíly, které lze nalézt v laické spoleènosti jsou tak pøítomny i ve spoleèenství mnichù.
7.3.4 Tradièní a moderní mnich — základní kategorie Na základì výše uvedených zjištìní jak kategorii „vesnický kazatel“, tak i kategorii „lesní mnich“ subsumuji pod jednotnou kategorii „tradièní mnich“. Aktivity sociálnì angažovaných mnichù pøesahující rámec „tradièního“ pak definují novou skupinu mnichù, které zahrnuji pod
kategorii „moderní mnich“. Rozlišení tìchto dvou kategorií však vzniklo s vìdomím, že
existují mniši a jejich aktivity, které lze zahrnout pod obì kategorie. Pùsobení tradièních
mnichù je mnohem èastìji spojeno s venkovskými oblastmi, zatímco moderní mniši pùsobí spíše v mìstském prostøedí. Kategorie „tradièní mnich“ a „moderní mnich“ lze dát do vztahu
s kategoriemi „tradièní buddhismus“ a „modernistický buddhismus“, které byly definovány již v pøedchozích kapitolách a které se objevují v historickém èlenìní buddhismu
v jihovýchodní Asii do tøí period: 1. kanonický èi raný buddhismus, 2. tradièní èi historický buddhismus, 3. reformní, protestantský èi moderní buddhismus (Baumann 2002). Na tomto
èlenìní se shoduje vìtšina soudobých badatelù (napø. Tambiah, Bond,, Gombrich,
Obeyesekere, Baumann). Zatímco kanonický buddhismus oznaèuje formu buddhismu, jak ji lze vyèíst z kanonických textù, a která odkazuje na období do tøetího století pøed naším jedna profesnì úspìšná mladá Sinhálka rozhodla odejít do bezdomoví a bìhem konzultace s její budoucí mnišskou uèitelkou se od ní dozvìdìla, že vzhledem k ekonomické situaci by si mìla podržet možnost dále vyuèovat cizí jazyky (které vystudovala na univerzitì) za peníze i jako mniška.
192
letopoètem, období tradièního buddhismu je vymezeno vládou krále Aœoky a zhruba druhou polovinou devatenáctého století, kdy zapoèaly snahy o oživení a reformu buddhismu.
Pøestože tato klasifikace je velmi obecná a vztahuje se na buddhismus jako celek, lze øíci, že
v kategorii „tradièní mnich“ se odráží dìdictví „tradièního buddhismu“ (i pøes vlivy reformních a modernistických hnutí), zatímco dìdictví modernistického buddhismu nese
kategorie „moderní mnich“. Kanonický buddhismus pak nese základní spoleèné principy doktríny všech forem theravádového buddhismu v kognitivní rovinì praxe, a v rámci této
práce mu byla vìnována ètvrtá kapitola. Tradièní a moderní buddhismus jsou potom formy, které vznikají v dùsledku neustálé interakce kognitivní a afektivní roviny praxe buddhismu,
spoleèensky sdílené a aktuální náboženské normy a individuálního prožívání a postoje jednotlivých buddhistù, které se odráží v jejich každodenní praxi.
7.4
Dùsledky sociální angažovanosti — promìna „tradièního“
Naplnìní mnišského života prostøednictvím sociálnì angažovaných aktivit se støetává s rozliènými reakcemi laikù, od otevøeného pøijetí až po naprosté odmítnutí. Nutno
podotknout, že se stejnì širokým spektrem postojù k tomuto fenoménu je možné se setkat též
v rámci mnišské sanghy. Pøíkladem je èlánek Buddhism and Social Service od Bellanwila Wimalarataneho v èasopise Budusarana. Tento buddhistický mnich, který je profesorem na Department of Pali and Buddhist Studies na Sri Jayawardhanapura University, potvrzuje, že
buddhismus je na nibbánu orientované uèení. Etické jednání považuje za cestu k realizování
tohoto cíle172. Sociální služba souvisí s etickým životem, proto je tedy zahrnuta v praxi Buddhovy nauky. Podle Wimalarataneho buddhismus obsahuje sociální filozofii v takové
podobì, kterou dnešní spoleènost potøebuje. Tvrdí, že vznikl v ruku v ruce se sociální službou. Etický život nelze oddìlit od spoleènosti a etiku laika i mnicha není možno rozvíjet
bez média, kterým je spoleènost. Odkazuje na tradièní roli rozvíjení deseti pâramî
v theravádovém buddhismu, což je podmínkou pro dosažení stavu buddha, paccekhabuddha a arahat. Zvláštì se vìnuje dâna–pâramî, rozvíjení štìdrosti, kterou považuje za doklad toho,
že buddhismus je orientovaný na konání pro dobrou druhých. Zabývá se rovnìž tvrzením Seneviratne uvádí ve své práci pøíklad mladého žurnalisty Uvindu Kurukulasuriyi, který rozlišuje mezi buddhismem jako univerzálním etickým systémem a „sinhálským buddhismem“. Buddhismus chápe jako etický systém, který rozvíjí individuální a pozitivní etické jednání, které je urèováno obecným spoleèenským zájmem, jenž odmítá všechny kategorie jako kasta, konfese, národnostní, kulturní a jazyková pøíslušnost. Naproti tomu „sinhálský buddhismus“ reprezentuje elitní ideologii zahrnující všechny výše uvedená „omezení“. (Seneviratne 1999:311). To je pøíklad snah vymanit buddhismus na Srí Lance z tradièních podob, které jsou vázány na tradièní spoleèenské struktury a sinhálský nacionalismus dùrazem na univerzalitu jeho etiky. 172
193
nìkterých lidí, že mnich vzhledem k povaze jeho statusu nemùže vykonávat sociální službu.
Domnívá se, že tento názor je založen na povrchním výkladu vinaya a jejího vztahu ke spoleènosti. Stejnì jako laik si mùže vybrat z mnoha zpùsobù, jak konat sociální službu,
tak i mnich má možnost vybrat si ze spektra služeb, které se nabízejí a jejichž provádìní nebude v rozporu s jeho mnišským statusem. A podle autora je stále mnoho prostoru ve
spoleènosti, kde je tøeba sociální služby. Sám autor se v závìru pøiznává, že øídí organizaci Devolopment Foundation at Bellanvila, která je zamìøena na poskytování sociálních služeb.
Definice mnišského života jako služby spoleènosti (sinh. samaja sevaya) otevøela
cestu k další sekularizaci mnišství, lépe øeèeno ke smazávání rozdílu mezi mnichy a laiky.
Princip reciprocity byl Buddhou formulován jako støední cesta mezi samotou asketù, samanù
žijících v úplném odlouèení od spoleènosti a bráhmany, kteøí byli jednou z ekonomicky sobìstaèných spoleèenských tøíd. Bráhmani zakládali svùj spoleèenský status na závislosti ostatních spoleèenských skupin na jejich znalosti rituálù, které umožòovaly ostatním lidem kontakt se spirituálním (Seneviratne 1999). Moderní mniši, dìdici odkazu Rahulova Bhiksuvage Urumaya, se snažili vypoøádat s ritualismem tradièního srílanského buddhismu, ale místo toho se jim podaøilo destruovat princip reciprocity, který je rituály nesen. Místo
toho, aby dali rituálùm význam tím, že zreformují vlastní mnišský život, pøešli na pomyslnou druhou stranu. Snažili se odmítnout „bráhmanský“ systém tradièního buddhismu, ale místo
toho pøijali nový model, který pouze potvrdil jejich rezignaci na dosahování spirituálního cíle. Nutno však dodat, že o reformu se pokoušelo hnutí lesních mnichù, ale de facto bez velkého
efektu na celkový stav mnišské sanghy. Zatímco v lesní tradici se dá postøehnout fenomén ulpívání na prázdných obøadech a rituálech (sîlabbata–upâdâna), respektive se ztrácí jejich význam, moderní mniši mají tendenci ulpívat na moderním a sekularizovaném životním stylu oproštìném od bøemena tradice (Watts 2005).
Instituce buddhistického mnišství, která byla spojena se vznikem klášterních komunit,
byla zároveò novým typem života v odlouèení, ve kterém mohla být osobní spirituální praxe spojena s vnìjším spoleèenským životem tak, aby byla zajištìna materiální podpora mnichù a
zároveò uchovány podmínky pro dosažení koneèného cíle vnitøní svobody. Kritici angažovanosti mnichù v záležitostech laické spoleènosti pøipomínají, že mnišská sangha jako
nepøekonatelné pole zásluh (anuttara puñña khetaħ) je ideálním objektem pro vytváøení zásluh pro lepší budoucí. Z hlediska chápání mnicha jako svaté osoby, kterou je vysoce spirituálnì záslužné materiálnì podporovat, by bylo naopak nedovedné brát si od mnichù.
Byla by to pøíèina „protizásluh“ vyèerpávat zdroje sociální skupiny, která byla vždy
194
pøednostní a posvátný zdroj spirituálních zásluh (Seneviratne 1999). Logicky by tedy mìlo
být v zájmu laikù mnichy materiálnì obdarovávat, nikoliv se od nich nechat materiálnì
zabezpeèovat. Na druhou stranu, mniši již nejsou èasto schopni plnì vést laiky v jejich zvládání každodenního života, svoji roli omezují na pøijímání materiální podpory a vykonávání tradièních rituálù, které ale nemohou substituovat plný trojí výcvik sîla–samâdhi–
paññâ. Podpora srílanských mnichù ze strany laikù však zùstává v plné šíøi zachována, i když v pøípadì nìkterých sociálnì angažovaných mnichù i ze zahranièních zdrojù.
Z pozice kanonických textù pak dùsledek narušení reciprocity obdarovává pøirozenì
vede u mnicha k okleštìní èasu a energie, které by jinak mohl vìnovat svému spirituálnímu
rozvoji. Zároveò se svou zvýšenou angažovaností v záležitostech laické spoleènosti pøipravuje o profit ze života v odlouèenosti (viveka), který je jednou z podmínek pro dosažení koneèného cíle mnišského života, jak je definován v kanonických textech:
Kdokoli je závislý na spoleènosti a svìtskému shonu, nebude si užívat štìstí pramenící z odlouèenosti, nezávislosti, míru a probuzení. (AN VII, 86)
V perspektivì názoru, že není možné dosáhnout nibbány v tomto životì, èi stávajícím historickém období, však nabývá sociální angažovanost buddhistických mnichù jisté legitimity.
7.5
Dùsledky modernismu — promìna cíle mnišského života
Ve ètvrté kapitole byl popsán nejenom cíl Dhammy, jak je definován v páli kánonu, ale zároveò jsou zde také popsány podmínky pro jeho dosažení v rámci mnišského výcviku dle
kanonických textù i komentáøù. Z výsledkù mého terénního výzkumu vyplývá, že mezi souèasnými mnichy není pochyb o tom, že koneèným cílem praxe Dhammy je nibbána a nutnou podmínkou pro dosažení tohoto cíle je kromì etického výcviku též meditaèní výcvik,
což potvrzují i další badatelé (Gombrich 1991, Maquet 1980, Carrithers 1983). V tom je shoda s kanonickými texty, což není pøekvapivé, protože jsou stále základní normou pro
sinhálský buddhismus. Tato shoda však neexistuje, pokud je položena otázka o možnosti dosažení tohoto cíle v tomto životì èi dokonce v tomto historickém období. Jedním z široce rozšíøených názorù mezi souèasnými sinhálskými buddhisty je víra v úpadek buddhismu.
195
Podle komentáøù173 bude sâsana trvat 5000 let, potom zanikne. Pouze bìhem tohoto období je
bìžný èlovìk schopen dosáhnout nibbány. Mezi trváním jednotlivých sâsana jsou schopni dosáhnout koneèného cíle pouze paccekabuddhové174. Podle tohoto názoru by mìlo dojít po
2500 letech k oživení nauky, což podle tradièních propoètù vycházelo právì na rok 1956
známý jako Buddha Jayanti, které bylo zvláštì na Srí Lance chápáno jako vyvrcholení snah o oživení buddhismu na ostrovì.
I pøes tuto skuteènost zùstává v souèasnosti rozšíøeným názorem, který je rozšíøen i
mezi mnichy, že sâsana je již v úpadku a èlovìk proto nemùže dosáhnout v tomto období nibbány. Neznamená to však, že by nebylo možné dosáhnout tohoto cíle v nìkterých
z budoucích životù ve vyšších kosmologických úrovních jako jsou napøíklad „èistá dlení“ (suddâvâsa) v jemnohmotném svìtì (rûpa–loka). Dosažení nibbány je však takto oddáleno a pøináší to nutnost vytváøet si vhodné podmínky pro dosažení kvalitnìjších svìtù zpravidla prostøednictvím zásluh (puñña), což je výsledkem náboženské praxe laikù i mnichù
v tradièním sinhálském buddhismu. To již bylo popsáno v páté kapitole, vèetnì rituálù, které dávají tìmto aktivitám význam a rámec. Na druhé stranì existuje názor, že je možné dosáhnout nibbány již v tomto životì, který zastávalo nìkolik z mých mnišských respondentù
a dokládá to i skuteènost, že existují stále mezi mnichy a laiky zájemci o praxi meditace všímavosti a vhledu, pøestože se jedná o výraznou minoritu. Stejnì jako lze laiky rozdìlit do
dvou skupin na ty, kteøí se vìnují nìkteré z forem meditace, a pøevažující vìtšinu tìch, kteøí nemeditují, lze i mnichy rozdìlit dle toho, zda se vìnují meditaènímu výcviku. Jak již bylo ukázáno
výše
—
v souvislosti
s rozdìlením
na
ganthadura/vipassanâdhura
èi
gâmavasî/vanavasî — také v pøípadì mnišské sanghy se jedná o výraznou menšinu tìch, kteøí meditují. Pøevažující postoj tradièního buddhismu tak vede podle Maqueta k zajímavé tezi:
meditace je sice podstatná, ale málo praktikována a nibbána je koneèným cílem lidského žití,
ale nedosažitelná v blízké budoucnosti (Maquet 1980). Spirituální cíl je tak odsunut na neurèito. Buddhistický modernismus sice zdánlivì pøenesl pozornost na aktuální život, jehož
dùsledkem byla etizace a sekularizace buddhismu (ve smyslu zdùraznìní etiky a pøenesení zodpovìdnosti za spirituální život z mnichù na laiky) a èásteèné oživení zájmu o meditaci (ve smyslu oživení postoje, že je možné dosáhnout nibbány v tomto životì èi v blízké
Gombrich uvádí jako pøíklad Buddhaghosùv komentáø Samantapâsâdikâ k pasáži ve Vinaya–piþaka, která se týkala založení bhikkhunî–sangha (Gombrich 1991) 174 Arahati, kteøí realizují nibbánu, aniž by znali Dhammu od nìkoho jiného, svým vlastním úsilím bez vedení uèitele. Nemají však potøebné dovednosti, aby pøedávali své znalosti a dovednosti dalším, jak tomu èiní plnì probuzení buddhové. 173
196
budoucnosti), ale v koneèném dùsledku neznamenal pro sinhálský buddhismus zásadní „pøiblížení“ dosažení tohoto spirituálního cíle. Naopak, z pohledu kanonických textù,
s pøihlédnutím k narušení principu reciprocity mezi mnichy a laiky a narušení principu
odlouèenosti mnichù ze spoleèenských vztahù (jako dùsledek stírání hranic mezi laikem a mnichem), komplikuje podmínky pro snadnìjší dosažení cíle mnichùm, kteøí ztrácejí výhodu
odlouèeného spirituálního života v materiální závislosti na laicích (což je dùsledek jejich narùstajících svìtských aktivit a angažovanosti). Pro laiky to sice mùže na jedné stranì znamenat výhodu otevøení prostoru pro vlastní intenzivnìjší spirituální praxi (laická
meditaèní hnutí), na druhou stranu ztrácejí tradièní oporu spirituálního vedení ze strany mnichù a rovnìž nejvýznamnìjší pøedmìt pro získávání zásluh pro „lepší budoucí“. Zmìny,
které jsou dùsledkem procesu modernizace a globalizace, urèitì nezjednodušují (èasto právì
naopak) podmínky laikù pro plný spirituální život, který vyžaduje dovedné zacházení s èasem a energií v každodenním životì. Tuto výsadu mìli mít tradiènì právì mniši tím, že se vzdali nárokù spojených s rodinným a spoleèenským životem. V tomto kontextu tak ztrácí význam rozlišení mnišské a laické sanghy na základì specifik praxe a formulovaného cíle. Názor, že se jedná o dva rozdílné typy religiozity, tedy ideál odlouèenosti a pøísného výcviku mající za cíl nibbánu v pøípadì mnichù a ideál lásky a hromadìní zásluh v pøípadì laikù, neodpovídá
sociální realitì buddhistické sanghy na Srí Lance, pøestože by mohl být èásteènì obhajitelný na základì analýzy kanonických textù (Gombrich 1991).
V pøípadì mnoha souèasných angažovaných mnichù se tak spirituální cíl nejenom
„oddálil“ do „lepšího budoucího“ ve spirituálním významu, ale navíc jakoby se rozplynul v každodennosti svìtských aktivit a ambicí. Podobnì i laici èelí lákadlùm materiálního svìta,
která pøináší modernismus ruku v ruce s kulturní a ekonomickou globalizací a materiální komfort západního životního stylu je pro nì „hmatatelnìjší“ než spirituální komfort božských svìtù tradièní buddhistické kosmologie. Bìhem jedné z mých návštìv Vidyaratana Pirivena v Horanì jsem v jednom z mnišských pokojù hovoøil se dvìma mladými mnichy ve vìku
kolem 28 let. Pokoj byl velmi slušnì vybaven, podobnì jako nadstandardní pokoj na našich vysokoškolských kolejích — moderní televizor a stolní poèítaè, hi–fi vìž. Když jsem se
jednoho z mnichù zeptal, zda je podle nìj možné dosáhnout v tomto historickém období nibbány, odvìtil, že se domnívá, že ano. Když jsem jej zeptal na jeho osobní aspirace, sdìlil mi, že pro nìj to možné není, že je v souèasnosti pøíliš mnoho pøekážek. Na mùj dotaz „Jaké?“ již neodpovìdìl, pouze pokynul rukou ve smìru za sebou, kde se nacházelo elektronické vybavení pokoje. Toto neverbální upøímné gesto se stalo metaforou pro
vyjádøení promìny osobních cílù mnoha souèasných buddhistických mnichù na Srí Lance, 197
které jsou formovány nejenom jejich osobním charakterem a ambicemi, ale též vnìjšími
spoleèenskými, politickými a ekonomickými faktory, které jsou dùsledkem promìny tradièního pod vlivem moderního.
Jedním z významných projevù promìn buddhismu na Srí Lance je posun spirituálního
cíle, jak je formulován v páli kánonu, tedy v rovinì kognitivní, zpìt do tohoto svìta. Pùvodnì
smìrem k božským svìtùm a posléze ke svìtu lidskému. Tento posun je vyjádøen v následujícím jednoduchém diagramu: nibbána
►
božské svìty
►
svìt lidí
Jak ukazuje diagram, lze hovoøit o zmìnì cíle spirituální praxe od nibbány k dosažení nìkterých z vyšších božských svìtù v nìkterém z pøíštích životù až po znovuzrození na této
planetì v pøíznivých podmínkách lidského svìta. Koneèným cílem však v kognitivní rovinì zùstává nibbána, ten je totiž dán normativnì, nicménì se mìní dùraz na jednotlivé fáze spirituální praxe a hierarchii dílèích cílù, pøièemž nibbána se odsouvá kamsi do neurèita.
Božské svìty jsou nejenom symbolem štìstí a radosti, ale též dlouhovìkosti, která mimo jiné umožòuje se buï doèkat nebo se znovuzrodit v období dalšího Buddhy Metteyi. Podobnì lidský svìt zde pak není chápán pouze jako nejpøíhodnìjší místo pro spirituální rozvoj,
protože je zde možné na jedné stranì prožívat utrpení a zároveò existuje metoda vedoucí k jeho ustání, ale pozornost se pøenáší k dobrému materiálnímu zabezpeèení v lidském svìtì,
které je podmínkou vìtšího osobního prostoru pro spirituální výcvik a pro mnohé je též spojeno s dosažením osobního štìstí — bohatí lidé jsou š•astní lidé. Pùvodní význam se mùže
ztratit v moderním a sekularizovaném životním stylu, jehož pøedmìtem je sice materiální zabezpeèení, ale již pouze pro sebe sama a v tomto životì. Pro mnohé mnichy, kteøí odešli do
bezdomoví s touhou ekonomického a sociálního zajištìní, jakož i realizace vlastních svìtských ambicí, se tak v rámci souèasné mnišské sanghy otevírá široký prostor pro seberealizaci. Pokud se vrátíme k již zmínìnému modelu trojího èlenìní theravádového
buddhismu v jeho historickém vývoji, je zøejmé, že tomuto èlenìní odpovídá i výše uvedený graf posunu cíle spirituální praxe — nibbána je jasnì definovaný cíl kanonických textù,
zatímco v tradièním buddhismu se posunul dùraz na lepší budoucí, tj. božské svìty, a modernistický buddhismus vrátil cíl zpìt do tohoto, tj. aktuálnì žitého, lidského života.
V pøedcházejícím textu, i vzhledem k rozsahu práce, nebyly popsány nìkteré další
aspekty a podoby sinhálského buddhismu, jako je napøíklad propojení buddhismu s léèitelstvím, kultem uctívání božstev a lidovou magií, uctívání svatých reliktù nebo 198
problematika ženských forem života v odlouèení. Tyto fenomény jsou však zachyceny v pracích jiných autorù, které mohou pro tyto úèely sloužit jako reference (Gombrich a Obeyesekere 1988, Gunawardena 1990, Trainor 1997, Vogt 1999, Bhadra 2001). Popsané trendy v buddhismu na Srí Lance dokládají úsilí a schopnost sinhálských
buddhistù, a• již mnichù nebo laikù, adaptovat vlastní tradici na mìnící se politické a kulturní okolnosti. Je možné rovnìž oèekávat, že dopad ekonomické a kulturní globalizace bude pokraèovat a pøinese další podstatnou promìnu souèasného sinhálského buddhismu, vèetnì
podob buddhistického mnišství. Šíøení nových technologií, jako jsou internet a satelitní televize, mohou pøispìt v tom smyslu, že nabízí a otevírá buddhistickým mnichùm na Srí Lance nové kulturní i náboženské možnosti. To umožòuje rozšíøení forem buddhistického
mnišství z prostoru ostrova do vìtších vzdáleností, èímž mohou nabývat další nové specifické
formy. Vybraní mniši, kteøí jsou vybaveni darem pro veøejné kázání a zprostøedkování nauky formou, která mùže zaujmout souèasné moderní buddhisty — a kteøí jsou dovední v získávání finanèní podpory a ve využití nových komunikaèních technologií — se mohou stát
náboženskými celebritami èi gurui, kteøí získají své pøíznivce nejenom v rámci místní komunity kolem jejich klášterù a templù nebo v rámci celé sinhálské buddhistické sanghy, ale též v dalších zemích globálního svìta (Berkwitz 2003). Tyto snahy reprezentovat a šíøit buddhismus
v zahranièí
pravdìpodobnì
nepovedou
k homogenizované
podobì
buddhistického mnišství, ve které by bylo možné nalézt stejné základní podoby výkladu a praxe mnišského života. Dokladem toho je stávající rozmanitost forem mnišského života na Srí Lance. Právì naopak, je možné oèekávat spíše rùznorodost podob, které si budou
vzájemnì i ve vztahu k nebuddhistickým formám mnišství konkurovat s cílem získat rostoucí skupinu zájemcù o spirituální praxi v rámci mnišského života pøedevším v západních zemích.
To, co však buddhistiètí mniši nabízejí a budou nabízet, jsou formy buddhismu, které
prošly zmìnami v dùsledku interakce tradièních forem buddhismu se západním modernismem a køes•anstvím. Protože jak uvádí Giddens, jedním z dùsledkù modernity je skuteènost, že
všechny spoleèenské zvyky jsou neustále provìøovány a reformovány ve svìtle nových
informací a poznatkù o tìchto zvycích, což podstatnì mìní jejich charakter „tradièního“ (Giddens 1990:38). Èím více se snaží èást buddhistických mnichù a laikù na Srí Lance potvrdit a znovu prosadit své tradice v moderním svìtì, tím ménì „tradièní“ se tyto tradice
stávají, protože jsou pøirozenì upravovány tak, aby odpovídaly nové situaci a odpovídaly novým výzvám vùèi jejich autoritì. Tradièní mnich tak již plnì nezrcadlí praxi buddhistické sanghy v období tradièního buddhismu, ale jedná se o novou formu mnišské praxe, ve které jsou pøesto stále uchovány základní principy tradièního sinhálského buddhismu. Pro tuto 199
formu buddhistické praxe proto volím oznaèení neotradicionalismus. Naproti tomu moderní mniši, kteøí pùsobí v intencích modernistického buddhismu, se plnì nezbavili nìkterých prvkù
tradièního buddhismu, které modernismus kritizoval a po nìkolika desetiletích reformních snah pouze nabyly jiného hávu. V následující závìreèné kapitole budou pojednány možné
vlivy právì tìchto podob buddhistického mnišství na Srí Lance na etablování mnišské sanghy v Evropì.
Fotografie 6 Minulost a budoucnost mnišské sanghy: rozhodli rodièe (foto: autor)
200
8
Dùsledky pro Evropu
V pøedchozích dvou kapitolách byl v základních rysech popsán proces utváøení nových podob
buddhismu a buddhistického mnišství na Srí Lance v dùsledku interakce mezi tradièními formami buddhismu a nových vlivù ze Západu. Souèasné podoby mnišství na Srí Lance jsou
tedy mimo jiné dùsledkem více jak sto let trvající adaptace na mìnící se spoleèenské a náboženské skuteènosti, které jsou parciálnì formátovány procesy modernizace a pozdìji též globalizace. Jak bylo ukázáno, nejednalo se pouze o ekonomické a politické vlivy, ale též vlivy kulturní a ideologické. Angažování nìkterých osobností ze západního svìta175 v regeneraci buddhismu na Srí Lance na pøelomu devatenáctého a dvacátého století je toho pøíkladem.
8.1
Formy pøíjímání theravádového buddhismu v Evropì
Proces pøijímání buddhismu Evropany, ve kterém sehráli též roli theravádoví buddhistiètí
mniši, a• již Asiaté èi Evropané, lze rozdìlit do rùzných forem, které jsou též èasto spojeny s urèitým obdobím. Po poèáteèní fázi, kdy se Evropané s buddhismem seznamovali, a pro
kterou byl charakteristický pouze intelektuální zájem, se objevili též zájemci o konkrétní praxi. Z tìchto zájemcù pak nìkteøí vycestovali do pùvodních buddhistických zemí, aby se
nauèili praktikovat od buddhistù v Asii; nìkteøí se stali buddhistickými mnichy. Další praktikovali dle návodù, jak se s nimi seznámili v knihách o buddhismu, èi pøímo podle
kanonických textù. Od pøelomu ètyøicátých a padesátých let se objevují ojedinìlé snahy buddhistických mnichù a laikù ze Srí Lanky o misii v Evropì, která je však vìtšinou spojena s postupnì rostoucími komunitami emigrantù z jihovýchodní Asie. Pro další období je
charakteristický nárùst popularity theravády v souvislosti s rostoucím zájmem o meditaèní praxi, která oslovuje evropské buddhisty mnohem více než tradièní praxe v komunitách asijských buddhistù.
Tato klasifikace má pouze pomocnou funkci a zdùrazòuje rozlièné prvky, které
charakterizovaly jednotlivé fáze procesu etablování buddhismu v Evropì. Èlenìní odráží zpùsoby šíøení a etablování theravádového buddhismu v Evropì.
175
Henry Steel Olcott (1832 — 1907), Helena Pavlovna Blavatská (1831 — 1891).
201
8.1.1 Objevení buddhismu a intelektuální zájem Kromì nìkolika angažovaných laikù to však byli pøedevším evropští intelektuálové a
badatelé, kteøí se v první fázi prùniku buddhismu do Evropy seznamovali s buddhistickými texty, které jednak pøekládali, jednak interpretovali (Trávníèek 2002b). Pokud vynecháme první kontakty, ke kterým pravdìpodobnì došlo již v dobì výbojù Alexandra Velikého, a další ojedinìlá setkání, mùžeme hovoøit o zásadním prùlomu buddhismu do Evropy v druhé
polovinì devatenáctého století. Pùdu pro šíøení buddhismu v Evropì pøipravili zejména Eugen Burnouf, autor první akademické práce o buddhismu L´introduction a l´histoire de bouddhisme indien z roku 1844, a Arthur Shopenhauer, jehož filozofické dílo bylo
buddhismem ovlivnìno. Zájem o buddhismus byl proto v následujícím období soustøedìn
zejména na studium a pøeklady kanonických textù, pøevažoval spíše filologický a filozofický pøístup. V interpretacích byl kladen dùraz na jeho racionalismus, zamìøení na zkušenost a
zároveò byla hledána jeho èistá pùvodní forma, prostá všech kulturních a náboženských nánosù. Tento pøístup byl ovlivnìn tehdejším modernismem, volnomyšlenkáøstvím a rozvojem západní vìdy a skepticismu, ale pozdìji, v první polovinì dvacátého století, se
v nìm odrážely také vlivy srílanského buddhistického modernismu, který Buddhovo uèení interpretoval jako pragmatické, racionální, univerzalistické a spoleèensky angažované. Buddhismus se však rovnìž stával nástrojem vymezení vùèi køes•anskému dogmatismu.
Jedním z dùsledkù tak byla idealizace buddhismu, zejména pøi jeho srovnávání s køes•anstvím èi moderní vìdou176. Zaèala tak vznikat bohatá produkce knih a pøekladù, která charakterizovala zpùsob pøijímání buddhismu v západním svìtì v jeho prvním období, zhruba
do konce padesátých let.177 Buddhismus páli kánonu a ideál theravádového mnicha v nìm zachycený byl pøevládajícím zpùsobem pøijímání buddhismu v Evropì v té dobì. Bìhem tohoto raného období však mìli mnohem vìtší vliv na formování zájmu o buddhismus v Evropì laiètí buddhisté než theravádoví mniši, a• již sinhálští nebo evropského pùvodu.
Normou se stal racionální a nezaujatý èlovìk, který se intelektuálnì èistí od neèistot mysli — nevìdomosti, nenávisti a chtivosti (Baumann 2002b).
Viz napøíklad dílo Paula Caruse Buddhism and its Christian Critics z roku 1897 (Carus 1897), z èeského prostøedí pak práce Leopolda Procházky (Procházka 1926, Procházka 1933, Procházka 1934, Procházka 1939). 177 Zde je tøeba jmenovat Eugena Burnoufa (1801 — 1852), Arthura Schopenhauera (1788 — 1860), Maxe Müllera (1823 — 1900), Thomase Williama Rhys–Davidse (1843 — 1922), Caroline A. F. Rhys–Davidsovou (1858 — 1942), Sira Edwina Arnolda (1832 — 1904), Paula Caruse (1852 — 1919), Hermanna Oldenberga (1854 — 1920), Karla Eugena Neumanna (1865 — 1915), Karla Siedenstückera (1876 — 1936), Paula Dahlkeho (1865 — 1928), George Grimma (1868 — 1945), Moritze Winternitze (1863 — 1937), Ludwiga Wilhelma Geigera (1856 — 1943), Williama Stedeho (1882 — 1958), Maxe Walesera (1874 — 1954), Helmutha von Glasenappa (1891 — 1963), z èeského prostøedí pak pøedevším akademika Vincence Lesného (1882 — 1953) a buddhistu Leopolda Procházku (1879 — 1944). 176
202
8.1.2 Zájem o praxi buddhismu Kromì intelektuálního zájmu ve formì studia, interpretace a pøekladu kanonických textù se však postupnì objevuje též zájem o samotnou praxi, a to dokonce v podmínkách mnišského
života. První známý evropský mnich pùvodem ze Skotska byl Asoka Sasanajoti (1870 —
1905) vysvìcený v roce 1899 na Srí Lance a v roce 1901 jej následoval Ânanda Metteya
(1872 — 1923), pùvodem Anglièan, který ordinoval v Barmì (Trávníèek 2002b). Prvním buddhistickým mnichem z kontinentální Evropy byl Nyanatiloka Thera (1878 — 1957), bhikkhu nìmeckého pùvodu, který se stal na nìkolik desetiletí, až do své smrti v roce 1957,
vùdèí osobností a uèitelem komunity buddhistických mnichù evropského pùvodu na Srí Lance.178 Tìchto mnichù však nebylo mnoho a pøestože byli vyzdvihováni jako ctihodné
pøíklady buddhistické praxe, jejich status a role byly pro vìtšinu evropských buddhistù pøíliš exotické a vzdálené domácímu prostøedí. Baumann uvádí, že se tato situace zaèala mìnit teprve v sedmdesátých letech dvacátého století (Baumann 2002b).
Kromì badatelské èinnosti vznikaly též první organizace, kolem kterých se
shromažïovali zájemci o praxi buddhismu — na rostoucím zájmu o konkrétní praxi se mimo
jiné podílely události první svìtové války (Baumann 2002b, Trávníèek 2002b). Na konci devatenáctého století sehrály klíèovou roli dvì významné spoleènosti — Pali Text
Society, založená T. W. Rhys Davidsem v Londýnì v roce 1881 (Wickremeratne 1985), a Theosophical Society, založená H. P. Blavatskou a H. S. Olcottem v New Yorku v roce 1875
(Trávníèek 2002b). V nìmeckém Lipsku vznikl v roce 1903 díky aktivitám Karla
Siedenstückera (1876–1936) Buddhistischer Missionsverein in Deutschland, který byl v roce
1906 pøejmenovaný na Buddhistische Gesellschaft in Deutschland. Dalším dùležitým centrem buddhistù v Nìmecku byl Buddhistische Haus postavený v roce 1926 v Berlínì–Frohnau,
který je spojen se jménem berlínského lékaøe Paula Dahlkeho (1865 — 1928), jenž byl jedním z nejvýznamnìjších laických pøedstavitelù nìmeckého buddhismu (Trávníèek 2002b). The Buddhist Society of Great Britain and Ireland byla založená v Anglii v roce 1907 jako
výsledek misijní èinnosti Ânanda Metteyyi, založení British Mahabodhi Society v roce 1926
zase dùsledkem misijních aktivit (dhammadûta) Anagariky Dharmapaly, který v této dobì
Anglii navštívil. Významným poèinem v rámci jeho misijních aktivit v Evropì bylo založení London Buddhist Vihara v roce 1928, která byla uzavøena v roce 1940, znovu otevøená pak
K tomu viz napø. Schumann 1972, Peiris 1973, Nyanaponika Thera 1978, Carrithers 1983, Bodhi 1995, Trávníèek 2002b. Nìkteøí z tìchto mnichù rovnìž zásadním pøíkladem pøispìli k pøekladùm mnoha textù do angliètiny a do nìmèiny a rovnìž svými pùvodními pracemi o buddhismu, napø. Nyanatiloka Thera, Nyanaponika Thera, Nyanamoli Thera a další. Prvním èeským mnichem byl Nyanasatta Thera, vlastním jménem Martin Novosad (1908 — 1984), více o nìm viz Peiris 1973, Hecker 1995, Trávníèek 2002b. 178
203
v roce 1954 sinhálským mnichem Nârada Mahâtherou (1898 — 1983). Ten zde vedl malou
skupinu mnichù do roku 1955, kdy jej vystøídal další významný sinhálský mnich Hammalawa Saddhatissa (1914 — 1990), který v Londýnì žil až do své smrti (Snelling 1991).
V èeském prostøedí mùžeme jmenovat Leopolda Procházku (1878 — 1944) a prvního
èeského mnicha Nyanasatta Theru, pùvodnì Martina Novosada (1908 — 1984). Leopold
Procházka, velkopodnikatel, vynálezce a autor øady knih o buddhismu, byl prvním èeským buddhistou, který se systematicky snažil o propagaci theravády v prvorepublikovém Èeskoslovensku. Od ostatních èeských badatelù píšících o buddhismu, jako byli napøíklad Vincenc Lesný, Otakar Pertold nebo Rudolf Máša, se odlišoval tím, že se zabýval nejen texty,
ale též užitím Buddhova uèení pro obohacení vlastního života, buddhismus byl pro nìj jakousi životní filozofií (Trávníèek 2002b). Nyanasatta Thera byl prvním a na dlouhou dobu jediným èeským zástupcem v rodinì theravádových mnichù evropského pùvodu žijících na Srí Lance.
Pøestože žil až do své smrti na Srí Lance, i on se podílel svou pøekladatelskou a autorskou èinností na propagaci buddhismu na Západì179.
8.1.3 Misie theravády v Evropì — pøenos tradièního a modernistického buddhismu Vznik mnoha z uvedených buddhistických center a institucí byl spojen s poèátkem misií (dhammadûta) buddhistických laikù a mnichù, a• již evropského pùvodu, nebo ze Srí Lanky.
Od padesátých let se šíøily do Evropy další buddhistické tradice a školy. Zatímco v první
polovinì dvacátého století byl dominantní buddhismus páli kánonu, neznamenalo to, že by byla zdùrazòována vazba na jakoukoliv theravádovou tradici180. Zatímco ostatní buddhistické tradice prožívaly v druhé polovinì dvacátého století boom, zejména pak v šedesátých a sedmdesátých letech v pøípadì zenu a pozdìji v osmdesátých a devadesátých v pøípadì
tibetské vadžrajány, aktivity buddhistù hlásících se k odkazu páli kánonu, èi v nìkterých
pøípadech pøímo k theravádì — která byla tradiènì propojena s mnišskou sanghou — byly spíše ojedinìlé (Bodhi 2002).
Jedním z pøípadù, které utváøely pozadí dalších budoucích misií rùzných forem
theravádového buddhismu v Evropì od padesátých let dvacátého století, byl Dharmapalùv
Proslavil se svým, na Srí Lance vydaným, pøekladem Satipaþþhâna sutta do angliètiny. Do angliètiny byla též pøeložena jeho práce, která vyšla v èeštinì pod názvem Základy buddhismu. Významné jsou i jeho pøíspìvky do Buddhist Encyclopaedia, nejobsáhlejšího moderního díla o buddhismu, na kterém se podíleli svými pøíspìvky známí indiètí, japonští i evropští buddhologové. 180 V devatenáctém století, v poèátcích zájmu o buddhismus v Evropì, nebyly jednotlivé školy rozlišovány, vycházelo se z rùzných dostupných textù a èasto byl buddhismus interpretován jako univerzální náboženství. 179
204
projekt zahranièních misií, který doplòoval jeho aktivity zamìøené na národní oživení založeném na principech buddhismu do jednoho spoleèného celku (Seneviratne 1999).
Dharmapala dokonce pro úèely zahranièních misí vytvoøil jednoduchý tréninkový program pro první misionáøe, kteøí by dále pokraèovali v pokroèilém tréninku v Indii. Model tìchto
zahranièních aktivit však v mnohém kopíroval principy obrody buddhismu na Srí Lance
založené na projektu sociální služby, a mìl proto podobnì jako ony stejný osud. Jak uvádí Baumann, Dharmapalu lze považovat za prvního celosvìtového buddhistického misionáøe a Mahabodhi Society za první mezinárodní buddhistickou organizaci (Baumann 2002b). Jak již
bylo uvedeno v pøedchozí kapitole, pùvodní altruistický ideál jeho misie (dhammadûta) byl však postupnì v novodobé historii nahrazen touhou mnoha sinhálských mnichù po slávì, spoleèenském postavení, bohatství a pokud možno i moci.
Kromì již výše uvedené misie v Anglii spojené se znovuobnovením London Buddhist
Vihara, mùže být uveden jako pøíklad dhammadûta v Evropì projekt sinhálského buddhisty a úspìšného podnikatele Asoka Weeraratny. Ten na základì své obchodní cesty v Nìmecku založil v Kolombu v roce 1952 German Dharmaduta Society, která iniciovala projekt
dhammadûta v Nìmecku. Výsledkem bylo založení Berlin Buddhist Vihâra v prostorách Buddhistische Haus v Berlínì, který si spoleènost pronajala od synovce Paula Dahlkeho.
Tento projekt byl zpoèátku podpoøen Nyanatilokou Therou i jeho žákem Nyanaponikou Therou. Od té doby zde pùsobila malá komunita mnichù ze Srí Lanky i dalších zemí181.
Jiným pøíkladem dhammadûta sinhálských mnichù byly aktivity sinhálského mnicha
Piyadassi Thery (1914 — 1998), velmi vzdìlaného mnicha, který pùsobil nejenom v Evropì,
ale též v mnoha dalších zemích na rùzných kontinentech. Evropu, konkrétnì Anglii, Itálii a
Francii, poprvé navštívil v roce 1958 a poté následovalo ještì nìkolik evropských cest, bìhem nichž výrazným zpùsobem ovlivnil mnoho evropských buddhistù (Abeyesekera 1995). Tento
mnich dokázal Evropanùm nabídnout buddhismus ve formì, která je zaujala, nejenom díky své pøirozené inteligenci a èásteènì západnímu vzdìlání, ale též díky dlouholeté zkušenosti z pobytu v euroamerické spoleènosti182.
Tìžištì dhammadûta Piyadassiho Thery spadá do druhé poloviny dvacátého století,
kdy byly pro srílanský buddhismus typické ètyøi úzce související trendy, které byla Projekt byl podpoøen srílanskou vládou, i díky tomu, že byl realizován v dobì entusiazmu sinhálských buddhistù spojeného s výroèím Buddha Jayanti. Nicménì významnou finanèní podporu projekt èerpal i ze zdrojù nìmeckých dárcù (Schumann 1972). Prvními mnichy zde byli Soma Thera, Kheminda Thera a Vinitha Thera (http://www.lanka.net/lakehouse/2001/01/31/fea05.html). 182 To dokládá zejména jeho práce The Buddha´s Ancient Path (Piyadassi 1964). Více o jeho životì a díle viz Abeyesekera 1995. 181
205
dùsledkem jeho promìny pod vlivem modernismu (Kitagawa & Reynolds 1976): 1. dùraz na rozvoj buddhistické vzdìlanosti, 2. laici, (muži i ženy) se stávají aktivními v pøedávání nauky,
vèetnì výuky meditace, 3. roste zájem o propagaci buddhismu za hranicemi tradiènì buddhistických zemí, zejména v západním svìtì, 4. buddhisté zaèínají spolupracovat na
mezinárodní úrovni a mimo hranice jednotlivých nikâya a škol. Tyto trendy podpoøily další zájem o dhammadûta v zahranièí, vèetnì západních zemí, a v posledních desetiletích navíc získaly nový rozmìr díky globalizaci, jak již bylo uvedeno na zaèátku pøedchozí kapitoly.
V druhé polovinì dvacátého století došlo rovnìž k pøílivu imigrantù z tradièních buddhistických zemí jihovýchodní Asie do nìkterých evropských zemí, i když teprve
v šedesátých a sedmdesátých letech je možné hovoøit o prvních komunitách buddhistických pøistìhovalcù (Baumann 2002b). Z tohoto prostøedí pak pøicházela materiální podpora
theravádových buddhistických mnichù z Asie. Ještì v souèasnosti je vìtšina mnišských klášterù a templù na evropském kontinentu podporována pøedevším ze zdrojù tìchto komunit a rovnìž podporovatelù (dâyaka) z mateøských zemí183. Vìtšina buddhistù z tìchto komunit
však od svých mnichù oèekává tradièní servis sinhálského mnicha založený na reciprocitì obdarování za úèelem vytváøení zásluh pro lepší budoucí, což na druhé stranì zajiš•uje
podporu mnišské sanghy a uchování sâsana. V tomto pøípadì je možné hovoøit o pøenášení tradièního buddhismu na Západ. Aktivity German Dharmaduta Society jsou pøíkladem této
formy pøenosu. Tento tradièní buddhismus na Západì byl charakteristický dùrazem na rituály,
vytváøení zásluh, snahou udržet kulturní tradice a nosné zázemí v jiné kultuøe. Na druhé stranì modernistický buddhismus kladl dùraz na racionalizaci, meditaci, zkušenost,
sjednocování s vìdeckými poznatky a pøíkladem jeho zprostøedkovatele na západì byl Piyadassi Thera. V kontextu modernistického buddhismu se otevírá prostor pro další formu praxe —
meditaèní trénink bez rituálem podpoøených strategémù zvládání každodenního života.
Zámìrná misijní aktivita nìkterých pøedstavitelù asijského buddhismu v západních zemí, a• již mnichù nebo laikù, pøedstavuje jednu ze tøí forem prùniku buddhismu na Západ, které uvádí Baumann (Baumann 2002). Baumann kromì uvedeného pøíkladu hovoøí ještì
o imigrantech z asijských buddhistických zemí, kteøí se i po usazení v novém prostøedí snaží
uchovat své tradice. Koneènì také uvádí pøíklad pøinesení buddhistických idejí z Asie díky aktivitì sympatizantù a konvertitù pùvodem ze západních zemí. Ti buï sami navštívili Tak je tomu napøíklad v anglické Thames Buddhist Vihâra v Anglii (Srí Lanka), Birmingham Buddhist Vihâra v Anglii (Barma), Zürich Buddhist Vihâra ve Švýcarsku (Srí Lanka), Centre de Meditation Vipassana Sakkyamuni ve Francii (Vietnam) nebo u klášterù thajské lesní tradice v Anglii a Švýcarsku (Thajsko). 183
206
nìkterou z tradièních buddhistických zemí nebo na základì studia a setkání s dalšími sympatizanty pozvali nìkterého z asijských uèitelù do své zemì.
8.1.4 Popularizace theravády a zájem o meditaèní praxi Zatímco zájem o buddhismus v první polovinì dvacátého století byl spíše elitní záležitostí nìkterých evropských intelektuálù a badatelù a malého množství praktikujících buddhistù, ve
druhé polovinì dvacátého století dochází postupnì k jeho popularizaci v širších vrstvách
spoleènosti. Na poèátku tohoto procesu byl buddhismus vìtšinou spojen s fenoménem
vymezování se vùèi konformitì, èasto pøijímaný pøedevším tìmi, kteøí rùznými zpùsoby protestovali proti omezenému materialismu, rostoucímu konzumerismu a technokratické posedlosti západní spoleènosti. Generace beatníkù, hippies, acid kultury, bouøící se univerzitní studenti, básníci, umìlci, spisovatelé a anarchisti èerpali z buddhismu inspiraci pro
vyjádøení nesouhlasu s konzumní západní spoleèností. Jak se však vìtšina z tìchto „rebelù“
integrovala do mainstreamu, pøinesla buddhismus s sebou. Dalšími faktory, které pøispìly k popularizaci buddhismu na Západì, byl nárùst cest lidí ze Západu do asijských zemí a nárùst imigrace buddhistù z Asie do Evropy. O komunitách asijských buddhistù v Evropì bylo pojednáno výše. Zájem Evropanù o Asii dále souvisel jednak s rùstem ekonomického
zabezpeèení, ale neménì i s novou vlnou zájmu o východní filozofické tradice a náboženství podnícené mimo jiné právì revoltou proti materialismem posedlé západní spoleènosti.
Propojení buddhistické nauky s kritikou materialistické a technokratické spoleènosti
vyjadøuje pozdní filozofické dílo Ericha Fromma (1900 — 1980)184. Fromm se poprvé setkal s buddhismem ve spisech Georga Grimma, poté ve ètyøicátých letech se zenovým buddhismem prostøednictvím Daisetz Teitaro Suzukiho, a koneènì v šedesátých letech se seznámil s Nyanaponikou Therou, který mu pøedal instrukce pro meditaèní praxi (Funk 1994). Podle Fromma mùže dojít ke zmìnì spoleèenského systému, který má patologické rysy,
pouze tehdy, jestliže nastane zmìna v charakterové struktuøe èlovìka vedoucí k pøemìnì hodnotové orientace (Fromm 1994a). Jedinì zásadní zmìna lidského charakteru mùže lidstvo
zachránit pøed psychologickou a ekologickou katastrofou. Jde o zmìnu z pøevládající orientace na vlastnìní v charakter orientovaný na bytí. Fromm byl pøesvìdèen, že tato zmìna lidského charakteru se mùže uskuteènit za následujících podmínek:
Zejména jeho poslední práce Mít nebo být? (Fromm 1994a) a po jeho smrti vydaný soubor textù Umìní být (Fromm 1994b). 184
207
1.
Trpíme a jsme si toho vìdomi.
2.
Poznali jsme pøíèiny tohoto špatného stavu.
3.
Poznali jsme, že existují zpùsoby, jak ho odstranit.
4.
Abychom to mohli uèinit, musíme uznat, že si to vyžádá žít podle urèitých norem a zmìnit souèasnou životní praxi.
(Fromm 1994a:130)
Tyto ètyøi teze jsou pøeformulované ètyøi vznešené pravdy (ariya–sacca). Návod, na který poukazuje ètvrtá teze, je obsažen v textech, které mìly být souèástí posledního Frommova
díla Mít nebo být?, nicménì byly vydány až po jeho smrti (Fromm 1994b). V tìchto textech
se nachází také popis návodu pro meditaèní výcvik mysli, jak se s ním Fromm seznámil bìhem setkání s Nyanaponikou Therou. Fromm je tak pøípadem západního intelektuála,
kterého jeho analýza situace moderní spoleènosti a moderního èlovìka pøivedla k osobní praxi dle návodu buddhistického mnicha, aniž by se musel oficiálnì deklarovat jako buddhista.
Jeho uèitel Nyanaponika Thera patøil mezi významné osobnosti theravádového
buddhismu, které se podílely na zprostøedkování buddhismu Evropanùm. Jako mnich evropského pùvodu, který však zároveò žil na Srí Lance více jak pùl století, rozumìl evropské mentalitì, na druhé stranì byl velmi dobøe obeznámen s podobami buddhismu na Srí Lance a v dalších theravádových zemích jihovýchodní Asie185. Kromì jeho osobního spirituálního
vedení mnichù a laikù evropského pùvodu, mezi které patøil též Erich Fromm, kteøí za ním cestovali na Srí Lanku nebo jej zvali od sedmdesátých let do Evropy, je pro naše téma
relevantní zmínit též jeho literární, pøekladatelskou a vydavatelskou èinnost, prostøednictvím které zpøístupnil velkou èást Buddhovy nauky theravádové tradice v angliètinì a nìmèinì.
Jedna z jeho významných prací, která byla pøeložena do mnoha svìtových jazykù, mimo jiné i do èeštiny, je The Heart of Buddhist Meditation, èesky Srdce buddhistické meditace186, ve které je popsána metoda meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ) formou
pøístupnou západnímu èlovìku s antologií relevantních pramenných textù pøeložených z páli a sanskrtu187:
Více o jeho životì a díle viz Hecker 1990, 1992, 1995, Bodhi 1995, Fromm & Frýba 2001, Trávníèek 2002b. Èesky vyšla v roce 1995 v pøekladu Karla Wernera pod názvem Jádro buddhistické meditace (Nyanaponika 1995). 187 Nyanaponika Thera zde vycházel pøedevším z osobní zkušenosti z praxe této metody pod osobním vedením Mahâsi Sayadô v padesátých letech. 185 186
208
Tato starodávná Cesta všímavosti se praktikuje dnes, stejnì jako pøed 2500 lety. Lze ji
používat na Západì stejnì jako na Východì; uprostøed ruchu každodenního života stejnì jako v klidu mnišské cely.
(Nyanaponika 1996:7)
Ne náhodou byla Nyanaponikova práce poprvé vydána v první polovinì šedesátých
let. Jak již bylo uvedeno v pøedchozí kapitole, padesátá a šedesátá léta byla nejdøíve v Barmì,
na Srí Lance a v Indii a pozdìji i v Evropì, USA a dalších zemích spojena s oživením praxe meditaèní techniky satipaþþhâna–vipassanâ. Rùzné návody pro praxi této techniky, z nichž nejznámìjší je zmínìná Mahâsi metoda, byly pøístupné pro praxi nejenom v rámci mnišského
života, ale též v rámci každodenního života laikù, tedy i v prostøedí západní spoleènosti (Nyanaponika 1996). V Evropì pravdìpodobnì uèil poprvé tuto techniku thajský mnich Chao
Khun Sobhana Dhammasudhi, pozdìji známý jako laický meditaèní uèitel Dhiravamsa, který pùsobil od roku 1964 v Anglii188. V kontinentální Evropì zaèal tuto techniku jako první vyuèovat ve Švýcarsku Mirko Frýba, psycholog a psychoterapeut èeského pùvodu189.
Od sedmdesátých let dochází k rozvoji zájmu o tuto techniku, mimo jiné i díky cestám
barmských mnichù, žákù Mahâsi Sayadô, ale i samotného Mahâsi Sayadô do Evropy190.
K vìtšímu rozvoji „vipassanových“ hnutí v Evropì však dochází zejména v osmdesátých a devadesátých letech, kdy se objevují další metody, jako napø. Goenkova. Zde již lze hovoøit
nejenom o pøípadì Evropanù, kteøí prošli meditaèním výcvikem v Asii a po návratu do
Evropy tyto techniky vyuèovali (jako napø. Mirko Frýba), ale též o nové generaci uèitelù meditace všímavosti a vhledu, kteøí Asii nenavštívili, ale byli žáky prvnì uvedených. Meditace všímavosti a vhledu jako technika, která relativnì rychle, a díky osobní zkušenosti,
pøináší profit pro zvládání každodenního života, získala mezi evropskými buddhisty popularitu a pøispìla k šíøení theravády v širší spoleènosti. Existuje zde tak paralela k rozvoji
laických meditaèních hnutí na Srí Lance spojenému s nárùstem støední sociální tøídy v dùsledku spoleèenských zmìn a zmìnou vnímání osobního cíle praxe, jak bylo popsáno
v závìru pøedchozí kapitoly191. Buddhismus v Evropì se tak nešíøil „shora dolù“, jak tomu Narozen v roce 1934, nižší vysvìcení získal ve 13 letech, v jednadvaceti letech byl vysvìcen na bhikkhua. V roce 1971 disróboval, pozdìji se pøestìhoval do USA, kde se usadil v severní Kalifornii (Snelling 1991). 189 Frýba prošel výcvikem v Mahâsi metodì v indické Bodh Gaya pod vedením indického meditaèního uèitele Anagariky Munindry, žáka Mahâsi Sayadô. Frýba byl rovnìž osobním pøítelem Piyadassiho Thery a Nyanaponiky Thery (Fromm & Frýba 2001), v sedmdesátých letech založil Dhamma Gruppe v Bernu a Swiss Buddhist Union, jejímž se stal prezidentem. 190 Mahâsi Sayadô navštívil Evropu v roce 1979. Z jeho mnišských žákù je možné uvést Rewatadhammu Sayadô z Birmingham Buddhist Vihâra nebo U Janaku Sayadô. 191 V této souvislosti existuje pøípad, kdy došlo ke zpìtnému vlivu evropského pøístupu k výuce Dhammy a meditaèních technik na sinhálského laického uèitele meditace Godwina Samararatneho, jednoho z populárních laických uèitelù meditace na Srí Lance v osmdesátých a devadesátých letech dvacátého století. Godwin 188
209
bylo v tradiènì buddhistických zemí v Asii, kde byl státním náboženstvím, ale „zespodu“, což je jeden z rozdílù mezi asijským a evropským buddhismem (Baumann & Prebish 2002).
V druhé polovinì dvacátého století tak dochází ke zmìnì zájmu u Evropanù z roviny
akademického a laického studia buddhistických textù, která dominovala prvnímu období,
k rovinì osobní praxe buddhismu, zejména pak zájmu o meditaci. S tím zároveò došlo k rùstu
popularizace buddhismu v širších vrstvách spoleènosti. Zatímco v prvním období byl buddhismus chápán spíše jako filozofie, od šedesátých let se v evropském prostøedí objevuje fenomén praxe buddhismu nejenom jako øešení existenciálních otázek, ale též jako návod pro
zvládání každodenního života v konzumní a technokratické západní spoleènosti a dosažení osobní nezávislosti. Tato situace pøetrvává dodnes. Zároveò se objevuje nový fenomén propojení buddhismu se spoleèenskou angažovaností, zejména v rovinì sociální, ekologické a
politické (Lužný 2000). Jeden z mých respondentù (R.21, R.XXIV), sinhálský mnich, který žil dvacet let v Anglii a navštívil opakovanì další evropské zemì, sdílel promìnu v jeho
zpùsobu pøedávání Dhammy Evropanùm. Pùvodnì nabízel Dhammu tradièním zpùsobem, jak byl zvyklý ze Srí Lanky, nicménì velmi brzy pochopil, že Evropané oèekávají vìtšinou nìco
jiného — návod, jak lépe zvládat jejich každodenní uspìchaný život, jak v nìm nalézt smysl a orientaci. Zároveò si všiml vìtšího intelektuálního zájmu, který nemusel být vždy spojen se
zájmem o konkrétní praxi. Na druhou stranu však potvrdil, že urèitý typ laikù vyhledával i religiózní prvky rituálù spojených s recitací tradièních textù v páli a pøednesy nauky. V dùsledku toho rozšíøil setkání s laiky o meditaèní hodiny a studium abhidhammy.
Pøi mém pobytu v Zürich Buddhist Vihâra v roce 2006 jsem se tak mohl na chvíli
„vrátit na Srí Lanku“, když místní sinhálské mnichy navštívili sinhálští podporovatelé, kteøí
jim v rámci tradièního rituálu obdarování servírovali sinhálské jídlo a jednotlivé komponenty tohoto setkání doslova kopírovaly ty èásti rituálu, které jsem znal ze Srí Lanky. To byl malý ostrov tradièního buddhismu uprostøed oceánu moderního západního svìta.. Na druhé stranì
do této vihâra pøicházeli Švýcaøi, kteøí pøicházeli na meditaci, pro kterou je instruoval buddhistický mnich evropského pùvodu. Zároveò s nimi bìhem rozhovorù a pøednášek sdílel zpùsob, jak využívat meditaènì rozvíjené schopnosti mysli v jejich každodenním životì.
V tomto místì se prolínaly dvì formy praxe theravádového buddhismu — ritualizovaný kulturní sinhálský buddhismus a „evropská“ forma buddhismu vycházející z meditaèní praxe a využití získané moudrosti pro osobní spirituální rozvoj. Zatímco komunity buddhistù
Samararatne který byl v roce 1977 pozván Mirkem Frýbou do Evropy, kde strávil šest mìsícù. Mìl tak možnost poznat nejenom evropský životní styl, ale také psychoterapeutickou práci Frýby a rovnìž prostøedí laické buddhistické skupiny ve švýcarském Bernu.
210
z theravádových asijských zemí nesou i v evropském prostøedí dále tradièní formy buddhismu, z nichž nìkteré mají své mnichy, kteøí jim v tomto smìru jejich náboženské
požadavky uspokojují, Evropané o tyto formy až na výjimky nejeví takový zájem a dávají pøednost praxi, která nese ideje protestantského buddhismu èi modernistického buddhismu,
jenž byl ve svých poèátcích na Srí Lance formován étosem západního svìta. V této souvislosti lze proto hovoøit o dualismu „evropského buddhismu“ a „asijského, etnického èi kulturního buddhismu“ (Scott 1995, Nattier 1995, Machálková 2000).
8.2
Buddhistické mnišství v Evropì
Mnoho Evropanù oèekává od Buddhovy nauky již nìco více než to, co mohou nabídnout
„tradièní mniši“ ze Srí Lanky. Hledají konkrétní návod jak, si poradit se svým životem v situaci, kdy jsou konfrontováni s dùsledky modernismu a globalizace, podobnì jako nìkteøí buddhistiètí laici na Srí Lance. Je to již více jak tøicet let, co vyšla Frommova kniha Mít nebo být?, nicménì mnoho z ní je relevantní i pro popis situace souèasného Evropana a spoleènosti, ve které žije:
Velký pøíslib neomezeného pokroku — nadìje na ovládnutí pøírody, na materiální nadbytek,
na co nejvìtší štìstí co nejvìtšího poètu lidí a na neomezenou osobní svobodu — to byly vyhlídky, které udržovaly nadìje a víru generací od poèátku prùmyslového vìku. … S prùmyslovým pokrokem, od nahrazení živoèišné a lidské energie mechanickou a nukleární
k nahrazení lidského rozumu poèítaèem, mùžeme mít pocit, že jsme na cestì k neomezené produkci a tedy k neomezené spotøebì; že technika nás uèiní všemohoucími … Platila
domnìnka, že dosažení zdraví a komfortu bude mít za následek neomezené štìstí pro všechny. Tato trojice neomezené produkce, absolutní svobody a neomezeného štìstí formovala jádro nového náboženství Pokroku…
Musíme si pøedstavit vznešenost velkého pøíslibu, bájeèné materiální a duchovní úspìchy prùmyslového vìku, abychom pochopili trauma v dùsledku jeho nenaplnìní. Prùmyslový vìk skuteènì nebyl s to dostát svému velkému pøíslibu a èím dál tím více lidí si uvìdomuje, že:
Neomezené uspokojování všech tužeb nevede k blahu, ani není cestou ke štìstí nebo maximu rozkoše.
Sen být nezávislými pány svých životù skonèil zaèátkem prohlédnutí, že jsme se stali ve skuteènosti koleèky byrokratického stroje se svými myšlenkami, city a
smyslem pro slušnost, zmanipulovanými vládou a prùmyslem i masovými komunikaèními prostøedky, které jsou právì pod kontrolou vlády a prùmyslu.
Ekonomický rùst zùstal omezen na bohaté národy a propast mezi národy bohatými a chudými se stále prohlubuje.
211
Sám technický pokrok zpùsobil ekologická nebezpeèí vèetnì nebezpeèí nukleární
války, což každé samo o sobì nebo obojí dohromady mùže ukonèit veškerou civilizaci a možná i veškerý život.
(Fromm 1994a:9–10)
Nejedná se však pouze o kritiku stávajícího sociálního, politického a kulturního øádu,
se kterým je mimo jiné spojen vznik a pùsobení nových náboženských hnutí, mezi která èeští religionisté (Lužný 1997, Václavík 2009) øadí též èeské buddhistické skupiny. Religionista
Dušan Lužný hovoøí v souvislosti s pùsobením nových náboženských hnutí v rámci euroamerické civilizace o specifické podobì sociokulturního protestu, který bývá oznaèován jako kontrakultura (Lužný 1997). Vyèleòuje tøi základní dimenze kontrakultury: 1. rovina
kulturní, pro kterou je charakteristická zvýšená interkulturní vnímavost a otevøenost vùèi
vlivùm jiných kultur, 2. rovina sociálnì politická, kdy jde pøedevším o hledání alternativy vùèi mocenským mechanismùm dominantní spoleènosti, 3. rovina individuální, která zahrnuje
aktivity, jež mají za cíl pøedevším zmìnu životního stylu a zmìnu náhledu na individuální podstatu každého jedince. Je to právì rovina individuální, která otevírá prostor pro øešení
existenciálních otázek moderního Evropana a kterou se Fromm zabýval v úvahách, jež vyšly po jeho smrti v knize Umìní být192.
Aniž bych se snažil spojovat pùsobení theravádového buddhismu v Evropì
s fenoménem kontrakultury, je možné využít tento model tøí dimenzí pro vysvìtlení zájmu Evropanù o tuto formu buddhismu.
8.2.1 Co vede Evropany k zájmu o buddhismus a buddhistické mnišství? Podobnì jako se pro mnoho Evropanù vyèerpal étos193 køes•anství v devatenáctém století (Trávníèek 2002b), ve dvacátém století zaèíná ztrácet sílu étos vìdeckotechnické civilizace založené na vìdeckém pokroku. Carl Gustav Jung k tomu píše:
Všechny metafyzické jistoty støedovìkého èlovìka nám zmizely a my jsme je vymìnili za
ideál materiální jistoty, obecného blaha a humanity. Ten, kdo má tento ideál ještì dnes neotøesený, je asi obdaøen víc než bìžnou mìrou optimismu. I tato jistota se obrátila v nic,
nebo• moderní èlovìk zaèíná vidìt, že každý pokrok ve vnìjším svìtì vytváøí také stále vzrùstající možnost ještì vìtší katastrofy. (Jung 1994:41) Èesky: Fromm, E., Umìní být, Praha: Naše vojsko 1994. Tento pojem používám dle definice Brázdy: Zpùsob vztahování se k pøítomnosti, dobrovolná volba uskuteènìná urèitými lidmi, též zpùsob myšlení a cítìní, jistý zpùsob chování a jednání, vykazující vztah k pøíslušnosti k nìèemu a zároveò se prezentující jako úkol (Brázda 1998:138). 192 193
212
Nový étos náboženství Pokroku nedokáže mnoha Evropanùm nabídnout smysl. Proto hledají nový étos, který by jim umožnil zacelit prostor, který se v jejich svìtì uvolnil po ideálech materiální jistoty, obecného blaha a humanity. Nacházejí se v podobné situaci jako Evropané na pøelomu devatenáctého a dvacátého století:
Hovoøilo se o krizi církve a krizi náboženství. Stoupenci pozitivismu tvrdili, že vìdecká
filozofie uspokojí rozum i srdce èlovìka i bez transcendentna, èlovìk nové doby již není oslovitelný teologickými kategoriemi. Z noetického hlediska nevyhovovaly mýty, dogmata,
kult, bylo kritizováno náboženství oddìlené od každodenního života. Objevovala se nejenom myšlenka nepotøebnosti nadpøirozeného základu morálky a etiky, jejíž stoupenci svùj názor
na svìt budovali nezávisle na náboženství a metafyzice, ale i postoje spatøující pøíèiny mravní krize spoleènosti právì v odklonu od náboženství. (Trávníèek 2002b:20–21)
Modernismus otøásl autoritou a legitimitou tradice, a• již založenou na idejích
náboženství nebo idejích materiální jistoty, humanity èi vìdeckotechnického pokroku.
Moderní spoleènost zároveò pøinesla nová rizika jako napøíklad produkci bohatství bez
ohledu na hrozbu ohrožení rostlinného a živoèišného svìta, ale též lidské spoleènosti (Lužný 2004). Zpochybnìní legitimity tradièního, stávajícího sociokulturního øádu však s sebou
pøináší nejenom zpochybnìní sociálních hranic a vzorcù chování dominantní spoleènosti, ale zároveò otevírá prostor pro individuální hledání nového øádu, který dá svìtu smysl, který je
podmínkou š•astného a spokojeného života. Tento nový øád, nový étos mùže hledat moderní evropský
èlovìk
v jiných
tradicích,
které
nabízejí
alternativu
vùèi
racionálnímu,
maskulinnímu a vìdeckému svìtu Evropy. Zároveò s otevíráním se a pøijímáním nového øádu
je však tento øád novì formován étosem modernismu, a vznikají tak nové filozofické a náboženské formy, které vyhovují mentalitì Evropana. Pøíkladem jsou asijské filozofické a náboženské tradice, k nimž patøí i theravádový buddhismus. Právì proces hledání nového
øádu, který mùže dát „nový“ smysl lidskému životu Evropana, byl struènì popsán v pøedchozí podkapitole na pøíkladu jednotlivých fází pøijímání buddhismu.
Jedním ze znakù tradièní spoleènosti je víra v zavedený a nadèasový øád, který je
obdaøen velkou mírou autority, která je nadindividuální. V moderní spoleènosti je tento øád
zpochybnìn, což mimo jiné vede k individualizaci — a moderní spoleènost tendenci k individualizaci podporuje (Lužný 2004). Jedním z dùsledkù individualizace je však pocit
osamìní, vytrženosti a odcizení, který je charakteristický pro život moderních Evropanù. Lužný v této souvislosti poukazuje na rozpornost moderního svìta:
213
Ambivalentnost moderní doby spoèívá v jejím tlaku na individualizaci, která však na druhou stranu vede k hledání jednoty. Tato dynamika není nièím ojedinìlým, avšak pro lepší pochopení nìkterých jevù souèasnosti je pøínosné odhalit ji v jednotlivých sférách života dnešních lidí. Existuje nìkolik oblastí lidského myšlení, kde toto téma hraje klíèovou roli.
Vìtšinou jsou to rùzné formy ideologie, v nichž se uplatòuje pøedstava svìta jako smysluplného celku. Mezi ty, jejichž legitimizaèní síla hledání jednoty je velmi silná, patøí bezesporu náboženství a ekologie. (Lužný 2004:11–12)
V zemích východní a jihovýchodní Asie, kam patøí buddhistické zemì, se tradiènì zdùrazòovalo vevázání individua do kolektivu — narozdíl od souèasného západního
individualismu. Dùstojnost individua vyrùstala ze symbiotických vztahù ve skupinovém svazku. Zdùrazòoval se proto øád a veøejná morálka na rozdíl od „sobecké“ orientace na osobní svobodu na Západì. Na druhou stranu pøináší theravádový buddhismus dùraz na individuální osvobození jednotlivce z pout samsáry. Podobnì jako v pøípadì osamìlých a od
spoleènosti se distancujících asketù èi extatických mystikù jiných náboženských tradic mùže být tento „spirituální individualismus“ spojen též s postojem znechucení z materiálního svìta a spoleèenského systému. V tomto pøípadì se tak spíše posiluje individualizace a detradicionalizace náboženského života. Ne náhodou narostla v západním svìtì popularita
východních filozofických systémù a technik dosahování alternativních stavù vìdomí v období šedesátých let, které bylo charakterizováno revoltou proti konzumní a technokratické západní spoleènosti s vìdomím negativních dùsledkù, které tento systém pøináší.
Buddhistické mnišství theravádové tradice nabízí podmínky par excellence pro
individuální spirituální výcvik, jehož cílem je vnitøní svoboda, jak bylo popsáno ve ètvrté kapitole. Pro tuto formu náboženské praxe tak mùže být moderní evropská spoleènost
otevøená, a má zkušenost z prostøedí èeských buddhistù to potvrzuje. Individuální svoboda však v theravádovém buddhismu neznamená nezájem o okolní svìt. Dle kanonických textù je pokrok na osobní cestì ke svobodì podmínìn s rozvíjením dalších postojù, jako je štìdrost, ohleduplnost a soucit vùèi ostatním bytostem. Zde je možné hovoøit o prvku „angažovanosti“,
který je vlastní nejen theravádovému buddhismu, ale i ostatním buddhistickým školám a
tradicím. Propojení osobního cíle se zájmem o pomoc druhým vyjadøuje rozhovor s jedním z respondentù mého výzkumu, mnicha evropského pùvodu, který zároveò vystihuje jeden z motivù Evropanù pro mnišský život:
214
V: Ctihodný pane, proè jsi se stal mnichem? R: Hm… úplnì to první, co pøišlo, víceménì bylo takové iracionální. To mi bylo ètrnáct let,
dostal jsem knížku, ze které jsem se poprvé dozvìdìl o Buddhovi a tenkrát mnì to pøišlo, že to je to, co chci. Že to je ideál, kterého chci dosáhnout — jak umìt pomoci druhým skrze to,
že umím pomoci sám sobì. A už tenkrát pøišla ta myšlenka stát se mnichem. Prostì to nìjak
tak pøišlo, bylo to hodnì silný a víceménì to nasmìrovalo mùj život dál. Ale pak bylo to dùležitý, proè jsem se chtìl stát mnichem, když jsem zaèal metodicky aplikovat Dhammu,
Buddhovo uèení, kde jsem zjiš•oval, jak mi to pomáhá žít š•astnì, jak mi to pomáhá žít
moudøeji, jak mi to pomáhá poznávat sám sebe a svìt okolo mì. A takový, co mì z toho vždy zùstávalo, bylo chu• svobody a chu• štìstí, jak se emancipovat od blbosti, od prùserù. No a
protože jsem aplikoval Dhammu spoustu let a neslo mi to výsledky, ale nepodaøilo se mnì
dosáhnout toho, co jsem chtìl dosáhnout — vidìt nibbánu, tak jsem se rozhodl, že pro to udìlám to, že oblíknu mnišskou róbu a budu žít životem mnicha a využiju té možnosti plnì se vìnovat té chùzi za mým životním cílem. A to je to, proè jsem se stal mnichem, abych
sám, vlastním prožíváním ovìøil ten cíl, že existuje, že ho lze dosáhnout. Zakusit ho na sobì. V: Jaký je pro tebe ideální cíl mnišského života? R: Ideální cíl mnišského života. To, jak to definoval Buddha a jak to bylo pro mì samotného,
je vlastnì to, že ten mnišskej život slouží jako nástroj žít tak, aby cesta k pøekonání všeho utrpení, dosažení toho nejjemnìjšího štìstí a svobody nibbány byla co nejjednodušší. Takže mnišskej život je nástroj, jak život co nejvíce zjednodušit a usnadnit osobì, která o to má
zájem, o tu cestu k dosažení nibbány, svobody. A ideál mnicha, který o to plnì usiluje. A samozøejmì, že tam není jen to usilování a práce sama na sobì, která je sice pro mì primární
v tom ideálu mnišského života. Že je to to nejlepší, jak mùže èlovìk osobám kolem sebe pomoci. Ale pak i to, že když mùže a je schopen, tak pomáhá a uèí ty další kolem sebe, a• již to jsou mniši nebo laici. (R.12, R.XII)
Nespokojenost se životem v moderní spoleènosti, nenalezení øešení v rámci tradièního
náboženského systému a jeho hledání v globalizovaném svìtì rùzných buddhistických tradic a jejich nových forem zachycuje èást rozhovoru s dalším respondentem. Tento mnich,
pùvodem z Japonska, reprezentuje moderního èlovìka z asijské buddhistické zemì, která je
zároveò vyspìlou ekonomikou, jež pøináší kromì materiálního blaha a ekonomické svobody také negativní dùsledky pro každodenní život charakteristické též pro každodenní život
v Evropì. Podobnì jako pøedchozí respondent R.12 deklaroval i tento mnich dvojí motiv — na jedné stranì individuální spirituální rozvoj a na stranì druhé soucit s ostatními bytostmi:
215
V: Ctihodný pane, proè jsi se stal mnichem? R: Pro spirituální cestu buddhistického mnicha jsem se rozhodl proto, že v Japonsku jsou pro to velmi tìžké podmínky — život bìží v kolobìhu práce–hospoda–spánek–práce. Mnišství mi pøináší možnost plného rozvoje spirituality.
V: Mùžeš mi upøesnit, co tím konkrétnì myslíš? R: Znamená to pro mì rozvoj mysli ke klidu a soucitu. Mým osobním cílem je rozvoj všímavosti a soucitu. Oproti mému laickému životu, který byl šílený — byl jsem
doslova loutkou zmítanou materiálním zpùsobem života — mi mnišství nabízí více èasu pro seberozvoj, poznání sebe sama a svìta kolem. I když jsou zmìny postupné, nejsem již tolik pøitahován materiálními vìcmi, pøesto však je ještì mnoho poruch a touhy v mysli. V: Jak se to stalo, že ses stal mnichem? R: Vystudoval jsem na univerzitì IT technologie, již v mládí jsem se zajímal o hinduistickou a buddhistickou filozofii. V roce 1995 jsem navštívil v Japonsku svùj první meditaèní kurz,
který vedl vietnamský buddhistický mnich Thich Nhat Hanh. Pøedtím jsem znal pouze japonskou podobu buddhismu, která je ale podle mì v úpadku. V roce 1996 jsem odcestoval
do Evropy, kde jsem se chtìl stát žákem Thich Nhat Hanha, nicménì nakonec jsem odjel do Nìmecka, kde žil jeden japonský mnich, který mi doporuèil kláštery thajské tradice v Anglii.
V roce 1997 jsem tedy odjel do Amaravati, kde jsem strávil nìkolik mìsícù a rovnìž
navštívil kláštery thajské lesní tradice ve Švýcarsku a v Itálii. Z Evropy jsem odjel v roce 1999 do Indie a Nepálu, kde jsem žil v klášterech tibetské tradice. V bøeznu 2000 jsem navštívil Barmu, kde jsem získal vyšší ordinaci v Chanmyay Yeiktha Meditation Centre. Ještì téhož roku jsem pøišel sem, na Srí Lanku. (R.25, R.XXVII)
Pro mnoho Evropanù mùže být na theravádovém buddhismu atraktivní nejenom dùraz
na osobní zodpovìdnost za vlastní život, dùraz na osobní zkušenost prostøednictvím meditaèní praxe a nezatíženost dogmatickým výkladem a požadavkem absolutní víry, ale také nenásilná a otevøená forma jeho šíøení, která však na druhé stranì umožòuje nové interpretace, synkreze a též využití pro realizaci osobních mocenských a ekonomických ambicí. Buddhismus, stejnì jako i buddhistické mnišství, nabízí nejenom øešení existenciálních otázek smyslu, ale dává též možnost naplnit mocenské ambice a mùže být zdrojem ekonomického zabezpeèení —
stejnì jako tomu bylo a je v pøípadì mnišské sanghy na Srí Lance, ale i v ostatních náboženských èi jiných spoleèenských systémech. V pøípadì mnišství se však otevírá nová oblast, která v laickém buddhismu nebylo potøeba øešit. Jedná se o zajištìní nìkolika podmínek, které jsou potøebné pro etablování mnišské sanghy v Evropì.
216
8.2.2 Podmínky pro etablování buddhistického mnišství v Evropì — nìkteré pøíklady Jak již bylo uvedeno ve ètvrté kapitole, mnich musí mít zabezpeèeny ètyøi základní potøeby (cattâro–parikkhârâ), které v tradiènì buddhistických theravádových zemích vìtšinou
zajiš•ují laici — až na výjimky vlastních ekonomických aktivit nìkterých mnichù, o nichž
bylo pojednáno v šesté a sedmé kapitole. Ty se týkají zajištìní ošacení (cîvara), stravy (piòdapâta), obydlí (senâsana) a lékù (gilâna–paccaya). Materiální zajištìní mnichù se dìje v rámci reciprocity obdarování mezi nimi a laiky. Jak bylo ukázáno v závìru sedmé kapitoly, zachování této reciprocity je dùležité pro uchování mnišství v intencích kanonických textù,
aniž by pak mniši museli pøekroèit hranice, které dìlí jejich status od života laika. V Evropì zatím neexistuje tradice podpory mnichù a Evropani jsou zatím ménì štìdøí než napøíklad Sinhálci, Thajci nebo Barmánci. Proto je vìtšina v Evropì žijících theravádových mnichù
podporována ze zdrojù asijských buddhistických komunit. Navíc zatímco asijští donoøi podporují mnichy s vìdomím vytváøení zásluh pro lepší pøíští, Evropané tak èiní spíše z dùvodù okamžitého profitu charakterizující pragmatický evropský pøístup k Dhammì —
podpora mnichù, kteøí je mohou uèit zvládat jejich každodenní život a zároveò jim existence
kláštera dává možnost místa, kam se mohou stáhnout pro vlastní rozvoj mysli. Na tento rozdíl rovnìž poukazuje výzkum Bellové, který zmiòuje Machálková (Machálková 2000). Tím se mùže šíøe laické podpory mezi Evropany omezovat pouze na úzkou skupinu praktikujících.
Vybudování kláštera nebo vihâra však proto ještì nezaruèuje jejich funkènost, je tøeba, aby v nich žili mniši a aby byli laici, kteøí je budou dlouhodobì podporovat.
Kromì zajištìní obydlí a stravy však v evropském prostøedí mohou vyvstat další
problémy se zajištìním platby zdravotního pojištìní související se zajištìním lékaøské péèe
(gilâna–paccaya) nebo odívání, kde se mùže napøíklad øešit otázka používání kalhot a svrchní róby (cîvara)194 v klimatických podmínkách odlišných od subtropického a tropického klimatu zemí jihovýchodní Asie. Tyto možná na první pohled marginální skuteènosti mohou být
mimo jiné indikátorem vztahù mezi formou buddhistického mnišství požadovanou èleny asijských komunit a nároky evropských laikù vùèi mnichùm, které nejsou zatíženy kulturním
buddhismem. Na tìchto fenoménech je možné pozorovat procesy náboženské zmìny v prostøedí mnišské sanghy. Tuto skuteènost dokládá Michálková, když ve své studii o Anglické sangze cituje výpovìdi svých respondentù:
Otázkou zùstává napøíklad používání dvou základních rekvizit v evropských podmínkách, které spoleèensky i vnitønì definují status mnicha — róby (cîvara) a mnišské mísy (patta). Tyto rekvizity mnich pøijímá již bìhem svého vysvìcení a pro mnohé mnichy jsou to „svaté“ pøedmìty. 194
217
Tlaky Asiatù, to je vlastnì dùvod, proè se to tady dávno nezmìnilo v nìco daleko míò
tradièního. To je to, že sem v nedìli pøijedou laici, kteøí nìco oèekávají. … Kdyby tady záviseli pouze na asijské komunitì, kdyby to byl ten tradièní vztah asijská komunita, která
pøinese jídlo, pokloní se, zùstane na ètvrt hodiny po jídle, dá peníze a odejde domù, pak mohou mniši meditovat. Západní lidé se o tohle nezajímají, ti se chtìjí pøijít pobavit
s mnichy, na retreaty, mniši se pak stanou instruktory meditace, a dhammu musí øedit, takže je to pak velká zátìž pro komunitu. Osobní sdìlení novice Jakuba, Amaravati, duben 1999.
Když se tato tradice ujala v Anglii, pøišli lidé a øekli: Dobøe, pøišel èas sundat tohle obleèení
a pøestat dìlat tohle a tohle. Tohle je Západ a vy tady nemùžete chodit takhle. … ale my máme také svou zodpovìdnost, pøedevším k øadì asijských lidí, kteøí nás podporují a mají jisté otázky a požadavky. Nechceme zraòovat jejich city. Jsou zvyklí na mnichy, kteøí dìlají
to a to, a když dojde rázem k radikálním zmìnám, zraníme jejich city. Osobní sdìlení mnicha Amatasiri, Chithurst, èerven 1997.
(citováno dle Machálková 2000:108)
Není náhodou, že theravádoví mniši v Evropì trvale žijí pouze v zemích, kde existují
poèetné asijské komunity. Pøestože je napøíklad v Èeské republice relativnì velký zájem nejen o meditaèní praxi, ale též o buddhistické mnišství, vìtšina stávajících nebo bývalých mnichù a mnišek prošla mnišským výcvikem v buddhistických zemích jihovýchodní Asie, nìkteøí pak
též v Anglii. Theravádoví buddhistiètí mniši jsou sice do Èeska zváni, nicménì pouze
k temporárnímu pobytu spojenému s pøednáškovou èinností nebo výukou na meditaèních
kurzech. Finanèní a materiální zabezpeèení mnichù ze strany evropských buddhistù je zatím nedostateèné, proto se neobejde bez podpory asijských komunit195. Trvalé etablování mnišské sanghy na evropském kontinentu, které by nebylo závislé na této podpoøe, bude
pravdìpodobnì vyžadovat nalezení specifického systému finanèní a materiální podpory, kam mùže napøíklad patøit podpora bohatých mecenášù, které buddhismus osloví. Na druhou
stranu to mùže podnítit rozvoj specifických forem spirituálního života, které mohou stát na pomezí bìžného laického života a mnišství. Dokladem toho mùže být vznik hnutí Pøátelé západního buddhistického øádu (Friends of Western Buddhist Order, FWBO), které v Londýnì již v roce 1968 založil Sangharakšita, vlastním jménem Dennis Philip Edward
Lingwood (Snelling 1991, Lužný 2000). Další pøíkladem specifické podoby buddhistické spirituální praxe je instituce samana a samanî v Evropské Sangze Âyukusala, ESA (Ayukusala Central European Sangha, ACES), která je podrobnì popsána v závìru této kapitoly.
V této souvislosti je možné položit otázku, jaká bude situace v dobì, kdy generace dìtí souèasných asijských imigrantù — která vyrùstá v prostøedí moderního západního svìta a tradièní kulturu svých rodièù zná pouze z jejich náboženské praxe a vyprávìní — dospìje. 195
218
Kromì zajištìní chránìného prostoru pro mnišský život v odlouèení a zajištìní
pravidelné materiální a finanèní podpory mnichù, kteøí v nìm žijí, je tøeba ošetøit rámec, v nìmž dochází k setkávání mnichù s laiky, ale též samotný rámec mnišského výcviku. Na to bylo již poukázáno ve ètvrté a páté kapitole, ve kterých byl jednak popsán model mnišského
výcviku dle kanonických textù a komentáøové literatury, jednak souèasná žitá praxe mnišství na Srí Lance. Jak bylo ukázáno, dùležitou roli v tomto pøípadì hrají rituály, které ovšem mohou rùzným mnichùm dávat rùzné významy — od religiózního zpívání instrukcí pro
mnišský výcvik bez znalosti obsahu, pøes úzkostné lpìní na jednotlivých fázích rituálù a jejich precizním dodržování po jejich funkèní používání pro dosažení koneèného cíle výcviku. Zatímco Evropané rituálùm pøiøazují menší význam než napøíklad meditaèní praxi, pro mnoho
v Evropì žijících Asiatù hrají primární úlohu v souvislosti s jejich orientací na získávání zásluh pro lepší budoucí. Jak ukazují výstupy mého terénního výzkumu, ale též zkušenost
mnišské sanghy v Anglii (Machálková 2000), aplikace rituálù je dùležitou podmínkou nejen pro samotný mnišský výcvik, ale též pro jasné vymezení hranic mezi mnichem a laikem a jejich funkcí v rámci zajištìní reciprocity v obdarovávání. Rituály mohou pak nabývat pro Evropany hodnotu a smysl pøedevším ve vztahu ke zvládání jejich každodenního života.
Jak již bylo uvedeno ve ètvrté kapitole, rituály jsou v rámci mnišského života zahrnuty
do etického výcviku, který dle Visuddhimagga zahrnuje již zmínìné ètyøi typy etického
výcviku (catupârisuddhisîla). Dle kanonických textù a komentáøové literatury je etický výcvik nezbytnou souèástí celé Buddhovy metody èištìní mysli, jehož cílem je moudré vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana). Pro dosažení tohoto cíle je však tøeba kultivovat a èistit
mysl také prostøednictvím meditace (bhâvanâ). Právì meditace a využití výsledkù meditaèního výcviku v každodenním životì je jedním z motivù zájmu Evropanù o
buddhismus. V mnoha pøípadech se omezuje pouze na meditaèní praxi196. Sinhálští mniši pùsobící v Evropì však vìtšinou nedokáží saturovat zájem o intenzívní meditaèní praxi a její propojení do každodenního života197. Je to logické v souvislosti s mými výzkumnými zjištìními o úrovni meditaèní praxe v prostøedí mnišské sanghy na Srí Lance. Co však mohou
sinhálští mniši nabídnout, je relativnì dobøe uchovaná tradice etického výcviku v rámci vinaya. Ale i vinaya mùže projít — a je to pravdìpodobné — pøehodnocením ve smyslu
V souvislosti se zájmem o techniku meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ bhâvanâ), který v Evropì pomalu narùstal od zaèátku sedmdesátých let a v posledních desetiletích narostl takøka exponencionálnì, se objevuje též zájem o využití meditaèního rozvíjení mysli v rámci psychoterapie (Frýba 1996, Germer & Siegel & Fulton 2005). 197 Na základì mnì dostupných informací nežije v Evropì sinhálský mnich, který by vedl dlouhodobé meditaèní retreaty meditace všímavosti a vhledu. 196
219
adaptace na prostøedí západní spoleènosti možná podobným zpùsobem, jako tomu bylo
v pøípadì textu katikâvata, který byl formulován ve dvanáctém století na Srí Lance198. Dojde
tak pravdìpodobnì k procesu selekce toho, co je pøijatelné a nutné a toho, co není v novém prostøedí funkèní. Mùže se tak jednat o jednu z forem detradicionalizace náboženství jiné kultury, kdy bezautorativní individualismus západní spoleènosti umožòuje využívat jednotlivé
prvky rùzných kultur a náboženství bez ohledu na jejich zasazení v pùvodní tradici. Jedním z pøíkladù dokreslující problematiku interakce tradièních forem mnišství s evropským buddhismem je zkušenost z mnišské sanghy thajské lesní tradice v Anglii:
Od poèátku svého pùsobení v Británii se pøedstavitelé tradice setkávali s nepochopením i nesouhlasem buddhistù ze Západu vùèi životnímu stylu, který se snažili prosadit. Ideál
tradièní mnišské formy bylo obtížné zakoøenit v kontextu buddhismu na Západì, pro který je typická „redukce“ na meditaèní praxi a jen okrajový zájem o formy osobní a kolektivní
religiozity, stejnì jako o širší aspekty nauky, napøíklad kosmologické èi eschatologické koncepce. Na rozdíl od situace v asijských zemích, kde lesní mnišství usiluje zbavit buddhistickou praxi pøílišné závislosti na formì, konvencích a rituálech, tak Sumedho èelí
zcela opaènému problému, a to jejich odmítnutí. Buddhisty ze Západu charakterizuje jako závislé na myšlence, že nepotøebují žádnou tradici, a zdùrazòuje, že konvence a rituály jsou cenným vyjádøením ve spoleènosti, která je odmítá. Konvenèní, rituální a obøadní stránka
života pak už není pouhým zvykem a tradicí, ale nìèím, co lidi spojuje a dává jejich životu styl, pùvab a formu.
(Machálková 2000:107)
V pøípadì, že budou zajištìny výše uvedené podmínky pro etablování buddhistického
mnišství, se otevírá pro Evropany možnost odejít do bezdomoví. V tomto pøípadì se pak
naskýtá otázka nejenom po významu mnišského života pro Evropany, ale též otázka po roli buddhistického mnicha v západní spoleènosti. Jak již bylo uvedeno v souvislosti se situací mnišské sanghy na Srí Lance, s kategorií „role mnicha“ souvisí zpùsob mnišského života,
tedy konkrétní aktivity mnichù, kterými je jejich mnišství naplnìno. Z uvedených pøíkladù
kategorií souèasných mnichù na Srí Lance, které jsou urèeny též jejich aktivitami, vyplývá
rùznorodost forem praxe odvíjejících se od motivace k mnišskému životu, osobních cílù jejich praxe i vlivu sociokulturního kontextu, ve kterém je mnišský život realizován. K podobnému
procesu, který bude výsledkem interakce forem asijského buddhismu se západními moderními buddhisty, dojde i v Evropì a jeho výsledkem mùže být spíše rozmanitost nových forem mnišství.
198
Viz výše podkapitola 6.1.3.
220
Na tomto místì je tøeba zmínit též institut temporárního mnišství, které je zcela bìžné
napøíklad v Barmì nebo Thajsku, zatímco na Srí Lance je stále ještì vnímáno jako sociální stigma, jak bylo již uvedeno v podkapitolách 2.1 a 7.1. Je zcela bìžné, že v Barmì získají zkušenost s mnišským životem již malí chlapci, nìkteøí již v pøedškolním èi mladším školním vìku, které rodièe posílají do kláštera na nìkolik týdnù, napøíklad v dobì prázdnin. Ti se pak
stávají novici, sámanery a kromì znalostí Buddhova uèení dostávají také první meditaèní instrukce. Mnichy se doèasnì stávají i mladí muži; v Thajsku je stále ještì zvykem, že pøed svatbou èi nástupem do zamìstnání jsou dotazováni, zda již mají zkušenost mnišského života,
protože pokud tomu tak je, roste jejich kredit coby spolehlivých a mravnì více kotvených mužù, tudíž lépe vybavených pro rodinný a profesní život. Pøestože na Srí Lance je na temporární mnišství pohlíženo s despektem, což je dáno kulturnì, disróbování mnichù je zde skuteèností, zejména u mladých mužù.
Model temporárního mnišství je èastý u mnichù evropského pùvodu. Pøíkladem jsou
mniši Evropské Sanghy Âyukusala, ESA, z nichž vìtšina se po nìkolika mìsících èi letech mnišského života v Asii vrátila zpìt do Evropy jako laici. Skupinové ordinace èeských, slovenských a nìmeckých mnichù a mnišek na evropské pùdì probìhly napø. v letech 2000,
2001, 2002, 2004 a 2007, uskuteènily se však i na Srí Lance a v Barmì v letech 1998, 2003 a 2005. Vìtšina z tìchto mnichù poté disróbovala. O možnosti návazné spirituální praxe po
pøerušení mnišského výcviku pojednává oddíl 8.2.5. Podrobnìjší zmapovaní dalšího života
tìchto mužù a žen a zpùsoby jejich další spirituální praxe vyžaduje samostatný výzkum, který plánuji v návaznosti na pøedkládanou práci.
Lze tedy jednoduše položit následující otázky: Jak a èím mohou evropští mniši naplnit
svùj život? Co mohou evropští mniši nabídnout v rámci reciprocity laikùm, potažmo svým donorùm? Zde je zatím možné pouze formulovat hypotézy, pro jejichž ovìøení je nutné realizovat širší výzkum, jehož cílovou skupinou budou jednak asijští mniši pùsobící v Evropì, jednak bývalí i stávající mniši evropského pùvodu, jakož i laiètí buddhisté.
Na jednu stranu se tak mohou v budoucnu rozvíjet striktní formy tradièního ideálu
mnišství vycházející z nìkteré z asijských tradièních forem mnišství (zastoupené kategorií „tradièní mnich“) korigované interpretací kanonických textù, jejíž souèasným pøíkladem
mùže být souèasná thajská lesní tradice v Anglii, na druhou stranu mohou vznikat nové formy mnišství, které budou mít blíže ke kategorii „moderní mnich“, skrze které se otevírá cesta
k vìtší sociální a politické angažovanosti jako reakce na sociální a ekologické dùsledky vedlejších efektù náboženství Pokroku.
221
8.2.3 Role náboženského specialisty v theravádì — mnich nebo laický uèitel? A• již se bude buddhistické mnišství v Evropì vyvíjet jakýmkoliv smìrem, bude potøeba
specialisty, který bude Buddhovo uèení zprostøedkovávat a• již ve formì kázání, rituálù èi výuky meditace. Jak již bylo ukázáno, tuto roli vìtšinou zastávali dle kanonických textù i v tradièním theravádovém buddhismu asijských zemích buddhistiètí mniši. Zatímco se v posledních desetiletích v evropském prostøedí formuje nová instituce laického meditaèního
uèitele, podobnì jako tomu je v pøípadì laických meditaèních hnutí na Srí Lance (Bond
2003a), instituce mnišství nemá zatím takovou podporu. Theravádový buddhismus však zatím nezná instituci laického duchovního199, která by odpovídala instituci knìžství v køes•anství.
Laiètí uèitelé meditace vyuèují vìtšinou ve svém volném èase a pokud by se mìli stát uèiteli Dhammy na plný úvazek, je tøeba je finanènì podpoøit, zajistit jim plat. V tomto pøípadì se nabízí otázka, zda by mohli a chtìli laiètí pøíznivci finanènì zabezpeèit tyto laické kazatele a uèitele meditace a zda by se pro laickou sanghu již potom nevyplatilo spíše podpoøit
mnišskou sanghu. Tato úvaha má opodstatnìní v souvislosti s tím, co bylo uvedeno
o fenoménu protestantského buddhismu v oddíle 6.1.2. Podstata protestantství, jak jej známe z køes•anské tradice, spoèívá v individuálním hledání koneèného cíle bez zprostøedkovatelù
— v pøípadì køes•anství to jsou knìží a svatí, kteøí v katolické církvi hrají podstatnou roli v komunikaci vìøících s bohem. V pøípadì buddhismu se tento prvek projevuje v odmítnutí názoru, že je možné dosáhnout nibbány pouze prostøednictvím mnišské sanghy — a• již tím, že se nìkdo mnichem stane, nebo že mnichy materiálnì zabezpeèí, a tím získá zásluhy pro lepší budoucí.
Pøes odmítnutí zprostøedkovaného kontaktu s bohem se v protestantském køes•anství
instituce duchovního zachovala, i když se zmìnil zpùsob v jeho nahlížení. Luther totiž odmítl øímský, katolický pohled na klérus jako na uzavøenou knìžskou kastu a bìžnou praxi nazývat
klérus „duchovními“ (Lane 1996). Knìží a mniši podle Luthera nemají v církvi nìjakou zvláštní dùstojnost, ale jejich odlišnost spoèívá pouze ve výkonu jiných úkolù:
Nazývat papeže, biskupy, knìží, mnichy s jeptiškami církevním stavem a knížata, pány,
øemeslníky a rolníky stavem svìtským je jen nástroj klamu vymyšlený lidmi poplatnými
èasu. Toho se z dobrého dùvodu nemusí nikdo lekat, nebo• ve skuteènosti všichni køes•ané vpravdì náležejí církevnímu stavu a není mezi nimi rozdílu, jen potud, že vykonávají
Za výjimku lze považovat instituci anagarika, jejímž pøíkladem byl napøíklad Anagarika Dharmapala. Jeho materiální zabezpeèení, aniž by se mu musel sám vìnovat, je ale opìt vázáno na podporu laikù, opìt vìtšinou z asijských zemí. 199
222
rozdílné práce … Nebo• jen køest, víra a evangelium vytváøejí køes•anský lid a církev … Úèinkem je, že køest nás všechny bez výjimky posvìcuje a èiní všechny knìžími.
(Martin Luther, Køes•anské šlechtì nìmeckého národa, citováno dle Lane 1996:141–142)
Dùsledkem zmìny tohoto postoje je spirituální „rovnostáøství“ a dùraz na osobní zodpovìdnost, která nutnì vede k sebeanalýze, k introspekci. Náboženská praxe je tak
internalizována a privatizována (Gombrich & Obeyesekere 1988). Skuteèný význam nemají veøejné ceremonie a rituály, ale to, co se dìje uvnitø mysli. Zároveò roste význam kanonického textu (v protestantském køes•anství je to oznaèováno jako sola Scriptura), jehož
individuální interpretace nahrazuje oficiální interpretaci církve nebo sanghy. Kognitivní rovina praxe se pøibližuje rovinì afektivní, individuální praktikující se tak stává sám více zodpovìdný za relevantnost individuální praxe k doktrinální normì.
Pøes tyto zmìny pøetrvává a bude pøetrvávat požadavek náboženského specialisty tak,
jak je tomu ve vìtšinì náboženských tradic. Je tomu tak z prozaického dùvodu. Vìtšina
praktikujících nemá potøebný èas, energii a nadání, aby sama daný výkladový systém intenzivnì studovala, ovìøovala a vykládala. Zároveò zde významnou roli hraje potøeba sociálního kontaktu a sdílení osobní praxe, která vede nejenom k vytváøení komunit
praktikujících, ale zároveò vede k vyèleòování lídrù, kteøí komunitu organizují nebo se stávají samotnými specialisty na spirituální vedení. Vzhledem k tomu, že buddhismus na Západì má tendenci rozrùstat se „zespodu“ jak již bylo uvedeno, zmínìný proces vznikání komunit
individuálnì praktikujících a vyèleòování manažerských i spirituálních lídrù je pøirozeným výsledkem popularizace buddhismu. Dalším dùsledkem je proces utváøení složitìjších organizaèních struktur a vztahové hierarchie. Ve ètvrté a páté kapitole byl opakovanì zmínìn princip ušlechtilého pøátelství (kalyâòamitta), který by mìl dle kanonických textù a
komentáøù ošetøovat vztahy nejenom mezi mnichy, ale platí též pro vztahy mezi laiky. A to i ve vztahu ke spirituálním lídrùm, protože se tak pøedchází utváøení guru systému, který je vlastní spíše hinduistickým náboženským tradicím200. Spirituální vedení totiž dává moc, a
tudíž také zodpovìdnost. Zneužití této moci je možno èíst v historii všech ideologických systémù — náboženských, politických i vìdeckých.
Paradoxnì vzhledem k tradici liberalismu, vìdeckého pozitivismu a protestantství by
bylo možné u Evropanù oèekávat požadavek rovnostáøského pøístupu vùèi spirituálním 200 V tomto systému hraje dùležitou roli fenomén poslušnosti. Význam „poslušnosti“ v prostøedí theravádových klášterù ve vztahu k uèiteli je ve významu respektu, nicménì pøedmìtem mnišského výcviku je rozvoj vnitøní svobody založené na sebeporozumìní, sebeúctì a sebedùvìøe. Naproti tomu poslušnost v køes•anském monastickém prostøedí je velmi dùležitý princip, protože poslušnost nadøízeným odráží poslušnost vùèi Bohu.
223
lídrùm, což se na jednu stranu dìje jak vùèi laikùm, tak vùèi mnichùm. Na stranì druhé je má zkušenost z prostøedí èeských theravádových buddhistických komunit, kdy èást buddhistù má tendenci zaujímat nekritický postoj vùèi spirituálním lídrùm, zejména vùèi mnichùm. Mnišská
róba v mnoha pøípadech asociuje spirituální dokonalost a ideál, kdy tento postoj pramení nejen v obeznámenosti s pùvodními buddhistickými texty èi rozliènými interpretacemi, ale též v charakteru a individuálních životních pøíbìzích jednotlivých praktikujících201. S tím pak rovnìž souvisí utváøení osobní motivace pro praxi, stejnì pak i pro odchod do bezdomoví.
V sedmé kapitole bylo uvedeno, že to byl právì princip reciprocity obdarování, který
umožnil vyøešit situaci ve spoleènosti tak, aby na jedné stranì byla zachována možnost
spirituálního života v odlouèení, aniž by na druhé stranì nedošlo k izolaci spirituálních
hledaèù. Zároveò byl takto zajištìn spirituální servis laikùm ze strany mnichù a mniši mìli
dostatek èasu k vlastní praxi, vèetnì uchování a pøedávání nauky. Pokud nebude ze strany Evropanù zajištìna materiální podpora mnichù, budou muset hledat nové formy duchovního specialisty, který zajistí uchování a pøedávání nauky. Zùstává otázkou, zda nebudou mít tyto
formy spíše blíže k rolím náboženských specialistù napøíklad v køes•anských tradicích èi v hinduismu, se všemi dùsledky pro osobní spirituální výcvik. Neztratí se pak možnost plného
spirituálního života v odlouèení od svìtského a konzumního svìta, po èemž nìkteøí Evropané tolik touží? Tendence smìøující ke kultu osobnosti a závislosti na vnìjší autoritì mùže být pouze
jedním z nìkolika dalších dùsledkù popularizace buddhismu v Evropì. Podobnì jako tomu je v pøípadì mnišské sanghy na Srí Lance, i v prostøedí evropského buddhismu se mohou objevit dùsledky spojení osobních mocenských ambicí s buddhismem, jehož výsledkem mùže být
kromì kultù osobnosti též sektáøství vedoucí až ke vzájemné konkurenci a ideologickým støetùm mezi jednotlivými komunitami. Buddhismus, stejnì jako jiné náboženství, se mùže stát nástrojem realizace osobních politických ambicí a nadosobních ideologií, jak tomu bylo
v historii i v souèasnosti mezi buddhistickými mnichy i laiky na Srí Lance (viz šestá a sedmá kapitola). Na druhou stranu bylo poukázáno na dùsledek využívání spirituální mocenské pozice
k rozvíjení byznysu a nemusí se jednat pøímo o provozování taxi služby, jak tomu je u nìkterých mnichù na Srí Lance, ale napøíklad o vydìlávání na zájmu o spiritualitu.
V nìkterých pøípadech se však jedná pouze o reakci na spirituální konzumerismus èi spirituální materialismus, jak to oznaèuje Chogyam Trungpa (Chogyam Trungpa 1973),
V této souvislosti by byl jistì zajímavý výzkum sociální reprezentace fenoménu „svatého muže“, i s pøihlédnutím k historii jednotlivých zemí a dìdictví jejich politických systémù. 201
224
protože pro nìkoho mohou být napøíklad meditaèní zážitky pouze pøedmìtem spotøeby, stejnì jako mnoho jiného zboží konzumní spoleènosti — èím více, tím lépe (Frýba 1981).
Nespokojenost s konzumerismem se tak mùže stát podnìtem ke spirituální praxi, která však mùže vést k jiné formì konzumu, konzumu spirituálnímu.
8.2.4 Angažovaný buddhismus Theravádový buddhismus je v moderním svìtì již nyní souèástí duchovního trhu. Jak zde bylo již uvedeno, na tomto tržišti se nejedná pouze o saturaci spirituálních potøeb, ale též o
uspokojení touhy po jedineènosti, výjimeènosti èi touhy po realizaci osobních ambicí ve spoleènosti, a• již napøíklad v sociální oblasti, ekologii èi politice. Obraznì o tom píše Václavík v souvislosti s náboženským prostøedím v Èeské republice:
Duchovní tržištì z konce 20. století se postupnì promìòuje v duchovní hypermarket, v nìmž
se nabízené zboží èasto liší jen jinak barevným obalem. Tak jako v hypermarketu se zákazník pøestává po chvíli v množství zboží orientovat, a proto potøebuje nìjaké vodítko, které mu rychle a snadno „poradí“, co koupit, i v duchovním hypermarketu se budeme na podobná
vodítka spoléhat stále více … V duchovním hypermarketu tak budeme moci poøídit laciné instantní duchovní systémy a zážitky, stejnì jako sofistikované a relativnì drahé nauky a
praktiky poskytující svým konzumentùm pocit jedineènosti a výjimeènosti. Zcela jistì ale nebudeme v následujících desetiletích svìdkem zániku náboženství. Spíše budeme sledovat (nìkteøí s údivem a jiní s nepochopením) jeho další transformaci, na jejíž adekvátní zhodnocení nám stále ještì chybí potøebný odstup. (Václavík 2009:212)
Buddhismus se však nemusí stát pouze nástrojem individuálního vyrovnání se
s nástrahami konzumního zpùsobu života, ale mùže se stát také nástrojem boje proti konzumerismu, který je jedním z dùsledku industrializace. V této souvislosti je pak možné
hovoøit o prvních dvou rovinách Lužného tøídimenzionálního modelu kontrakultury — roviny kulturní a roviny sociálnì politické. Jak již bylo uvedeno výše, podle Fromma je dalším výsledkem ekonomického rùstu a technického pokroku prohlubování propasti mezi bohatými
a chudými národy a rùst ekologického nebezpeèí (Fromm 1994a). Také na tyto dùsledky západní civilizace
reaguje
takzvaný angažovaný buddhismus.
Termín „angažovaný
buddhismus“ je, podobnì jako dnes již zcela zažitý termín „buddhismus“, západními intelektuály novì vytvoøená kategorie, k níž nelze nalézt žádné synonymum v tradièních
kanonických textech Tipiþaka. Angažovaný buddhismus obsahuje dvì spolu související roviny. Jednak snahy o obrodu v asijských zemích, kde se buddhismus zapojuje do boje
225
o národní obrození, nezávislost a návrat k tradièním hodnotám a vzorcùm chování — o tom bylo pojednáno již v pøedchozích dvou kapitolách na pøíkladu Srí Lanky. Jednak snahu
o univerzální zlepšení podmínek lidského života ve všech spoleènostech, kam napøíklad patøí již zmínìný boj proti konzumerismu, svìtové chudobì, drancování pøírodních zdrojù a nièení flory a fauny. Angažovaný buddhismus se však vìnuje též politickým tématùm, pøíkladem jsou aktivity Tändzina Gjamccho na podporu zlepšení situace v Tibetu.
K dosažení cíle angažovaného buddhismu, tedy poznání a uskuteènìní „soubytí“ a
pøijetí „univerzální zodpovìdnosti“, je nutno vykoøenit tøi koøeny zlého chtivost (lobha),
nenávist (dosa) a nevìdomost (moha), a to na individuální úrovni a rovnìž moderní institucionalizované podoby tìchto tøí neblahodárných koøenù, kterými jsou napø. nadnárodní korporace, konzumerismus a vojenský prùmysl. Angažovaní buddhisté chtìjí analyzovat a zmìnit všechny struktury spoleènosti, které institucionalizují chtivost, nenávist a zaslepenost. Mnozí se pak k prosazení svých cílù angažují v politickém dìní (Lužný 2000).
Není tedy pøekvapující, že sociálnì angažovaný buddhismus ostøe vystupuje proti
západnímu industrialismu a konzumerismu. Industrializace znamená masovou produkci
konzumního zboží a zároveò stupòování potøeby nových surovin, což vede ke koøistnickému èerpání pøírodních zdrojù. Tato chtivost vede ke kolonialismu, útlaku a šíøení utrpení … Proti chtivosti, vèetnì chtivosti industriálního konzumerismu, staví buddhismus štìdrost (pa., sa.
dána), která tvoøí jádro buddhistické sociální etiky. Jako dùsledek tohoto svìtonázoru se snaží angažovaný buddhismus rozpracovat vlastní etiku životního prostøedí. (Lužný 2000:82)
Sociálnì a politicky angažovaný buddhismus není pouze záležitostí Asie, ale naopak, stále silnìjší pozice získává v západním svìtì, odkud pùvodnì pøišly hlavní podnìty pro jeho
rozvoj v Asii, jak bylo ukázáno na pøíkladu buddhismu na Srí Lance. Stal se tak jednou z forem reakce na zmìny, které pøináší globalizace, jež je hlavním faktorem øady procesù v ekonomické, politické, sociální i náboženské oblasti:
Jednou ze snah o nalezení adekvátní odpovìdi na zmìny, které globalizace pøináší, je i angažovaný buddhismus. V dìjinách buddhismu jde o specifický fenomén, který znamená razantnìjší pøíklon k problémùm každodennosti, které buddhisté døíve èasto pøehlíželi.
Dùležitým aspektem, jenž v mnohém urèuje podobu dnešního angažovaného buddhismu, je nejen šíøení prvkù západní kultury do tradiènì buddhistických zemí, ale pøedevším rùst popularity buddhismu v rámci samotné západní kultury. Zde buddhismus zaèíná získávat novou podobu a lze pøedpokládat, že jeho sociálnì angažovaná èást bude v nejbližších letech
sílit a bude hrát nezanedbatelnou úlohu pøi vytváøení specificky západní (resp. globální) podoby buddhismu. (Lužný 2000:83)
226
Tvrzení, že až teprve angažovaný buddhismus znamenal pøíklon k problémùm
každodennosti je diskutabilní vzhledem k tomu, co je uvedeno v kanonických textech, jak
bylo ukázáno ve ètvrté kapitole na pøíkladu úèelu Dhammy. Tu Buddha zprostøedkoval v podobì konkrétní metody, jejímž cílem je dovedné vyrovnání se s problémy každodenního
života, jehož podmínkou je osobní výcvik (sikkhâ) a kultivace mysli (bhâvanâ). Zvládání vlastního života vede rovnìž ke kultivování dovedného vztahu k ostatním bytostem. Podle
kanonických textù platí princip, k jehož naplnìní je již od dìtství veden každý sinhálský buddhista — pokud bude dobøe mnì, bude lépe i bytostem kolem mne a naopak. Dhamma je dle páli kánonu cesta vedoucí k ustání utrpení, která vede ke kultivování blahodárných koøenù jednání — štìdrosti (dâna, alobha), dobrotivosti (mettâ, adosa) a moudrosti (paññâ, amoha)
(Nyanaponika 1994). Èlovìk kultivující tyto mohutnosti pøirozenì jedná ve prospìch svých blízkých, spoleènosti a celého univerza. Zároveò je citlivý na projevy neblahodárných koøenù
ve všech úrovních života. Ti, kdo se domnívají, že se buddhismus zajímá pouze o vznešené ideály, ušlechtilou morálku a hluboké filozofické myšlenky a opomíjí sociální a ekonomické blaho lidí se mýlí (Rahula 1978). Rahula tvrdí, že Buddha nevyèleòoval život ze sociálního a ekonomického kontextu, ale chápal jej jako celek. Se všemi sociálními, ekonomickými a politickými aspekty. Buddha si byl dobøe vìdom, že ekonomické zajištìní je podmínkou pro
spirituální úsilí, tzn. že laici poskytnou v rámci svých možností podporu pro mnichy, kteøí tak
nemusejí vìnovat energii a èas materiálnímu sebezajištìní a mohou je využít pro svùj spirituální pokrok. Jednou ze ètyø ctností, které Buddha uèil laiky, a které vedou k š•astnému životu v pøítomnosti i v budoucnosti, je câga, dobroèinnost, štìdrost bez ulpívání a touze po
bohatství. Tato ctnost spoleènì s dalšími vytváøí podmínky nejen pro podporu mnišské sanghy, ale také pro vzájemnou sociální citlivost mezi laiky.
Podle kanonických textù Buddha neuèil své mnichy sociální a politické angažovanosti,
ale moudrosti (paññâ), která je zdrojem soucitu (kaºunâ) s bytostmi, které trpí a kterým je možno pomoci. Jeho uèení vede ke kultivování štìdrosti (dâna), která je pak jednou
z podmínek pro udržování harmonických vztahù ve spoleènosti. Z této pozice tedy není tøeba tento postoj balit do hávu jakékoliv ideologie, a• je to tøeba buddhismus. Buddha samozøejmì nezakazoval mnichùm napomáhat druhým, ba právì naopak je podnìcoval k nápomoci, ale
pouze v mezích mnišského výcviku. Pomoc spoleènosti, ze které je mnich vyèlenìn tedy není dle kanonických textù problém, ale mnich musí nejdøíve projít náležitým monastickým výcvikem tak, aby o nìm bylo možné øíci, že žije v Dhammì (dhammavihârî) a pracuje pro
dobro vlastní a dobro druhých, jak je zaznamenáno v Dhammavihârî–suttam a Râgavinaya–
227
suttam202. Èím více vykultivuje svou mysl, tím vìtší bude pravdìpodobnost, že bude schopen úèinnì pomáhat druhým tak, aby se již sám zároveò nezaplétal do svìtských vztahù a
nekomplikoval si tak svùj další spirituální pokrok. Pouze o takovém mnichovi, který zná texty Dhammy, má zalíbení v životì v odlouèení, v tréninku mysli smìrem ke kultivování klidu
(samatha) i vhledu (vipassanâ), lze øíci, že žije v Dhammì, v souladu s tím, co mnichy uèil Buddha, èímž je chránìn pøed zabøednutím do svìtských záležitostí a jakýchkoliv ideologií: Kdyby nìkdo položil otázku, zda vùbec pøipouštím nìjakou teorii, mìlo by se mu odpovìdìt takto: Dokonalý je oproštìn od jakékoliv teorie, protože pochopil, co je tìlesnost, jak vzniká
a zaniká. Pochopil, co je cítìní, jak vzniká a zaniká. Pochopil, co je vnímání … Pochopil, co jsou mentální formace … Pochopil, co je vìdomí … Proto øíkám, že Dokonalý získal úplné osvobození vyhasnutím, vyvanutím, zmizením, zavržením a zbavením se všech názorù a mínìní, všech sklonù vytváøejících mínìní jakéhosi „já“ èi „moje“. (Aggivacchagotta–suttam MN. 72) 203
Jak již bylo uvedeno ve podkapitole 4.2, Buddhovy instrukce pro mnišský výcvik mají
dle kanonických textù za cíl vyèištìní mysli od neèistot (kilesa), moudré vidìní svobody (vimutti–ñâna–dasana), èemuž pøedchází støízlivé odvrácení se (nibbidâ–virâga), jež je podmínìno moudrým vidìním vìcí tak, jak jsou (yathâ–bhûta–ñâna–dasana). Jedná se tedy o
prožití tøí charakteristik skuteènosti (ti–lakkhaòa), mezi které patøí též poznání bezpodstatnosti, relativity všech skuteèností (anattâ), což, logicky, samo o sobì neumožòuje identifikovat se s nìjakou teorií. Dhamma je takto chápána pouze jako nástroj, jako
prostøedek, nikoliv jako teorie založená na spekulaci. Tento nástroj má podle páli kánonu
pomoci dosáhnout cíle a poté má být odložen, protože již pak není potøeba, jak je uvedeno v Alagaddûpamasuttam:
Právì proto, mniši, jsem vás uèil Dhammu v pøirovnání k voru, abyste ji použili k pøekonání,
a nikoliv, abyste se jí pak drželi. Jako vor, mniši, jsem vás uèil Dhammu poznat a pak se jí vzdát a oè více se vzdát neDhammy! (Alagaddûpamasuttam, MN. 22)
Podle kanonických textù Buddha neuèil žádnou ideologii ani žádnou teorii, nýbrž konkrétní postup vedoucí k dekonstrukci zažitých názorù a náhledù na svìt, starých návykù a vzorcù
chování, které vedou k opakovanému zaplétání se do mnohosti samsáry. Tato dekonstrukce však probíhá v rámci etického výcviku a meditaèního výcviku, kdy etický výcvik (sîla) dává 202 203
AN.V, 73 a AN.IV, 96, podrobnìji viz podkapitola 4.2. Citováno dle Nyanatiloka 1993:51
228
základní orientaci v procesu dekonstrukce, k níž vede meditaèní výcvik (samâdhi), jenž
zároveò podmiòuje moudrost (paññâ) umožòující orientaci v nových podmínkách zmìny postoje ke svìtu. Pøestože v rovinì kognitivní praxe je Dhamma mimo všechny ideologie a je nástrojem
cesty k poznání relativity, v rovinì afektivní se buddhismus èasto stává nástrojem legitimizace a prosazení rùzných teorií a ideologií, a• již politických, sociálních,
náboženských èi ekologických, èehož dokladem je historie i souèasnost mnišské sanghy na Srí Lance, jak bylo popsáno v páté, šesté a sedmé kapitole. V tomto ohledu je také možné
hovoøit o ideologii angažovaného buddhismu, který je v západním svìtì již etablovaným fenoménem a projevuje se v rùzných podobách ve všech buddhistických školách a hnutích, vèetnì theravádového buddhismu.
Zde buddhismus zaèíná získávat novou podobu a lze pøedpokládat, že jeho sociálnì angažovaná èást bude v nejbližších letech sílit a bude hrát nezanedbatelnou úlohu pøi
utváøení specificky západní (resp. globální) podoby buddhismu. Je pravdìpodobné, že
konstitutivním jádrem tohoto procesu bude hledání odpovìdí na závažné morální otázky soudobé globální kultury, jejímž základním znakem je napìtí mezi vzrùstající neuspoøádaností a partikulárností na jedné stranì a vzájemnou provázaností a závislostí na
stranì druhé. Jedinec je pak v tomto svìtì konfrontován s kvalitativnì novými morálními problémy; s takovými problémy, které posilují formování sociálnì angažovaného hnutí v rámci dnešního buddhismu. (Lužný 2000:83)
Buddhismus je spojován s ekologií, trvale udržitelnou ekonomikou, politickým
aktivismem i sociální prací, podobnì jako tomu je na Srí Lance. Je pravdìpodobné, pokud dojde k etablování mnišské sanghy theravádové tradice v Evropì, že se stane výzvou i pro
mnichy. Podobnì jako v moderní srílanské spoleènosti, i v evropském prostøedí mùže docházet k tlakùm na angažování mnichù pro dobro spoleènosti zpùsobem, který je posune
zpìt do laické spoleènosti — z níž se mìli svým mnišským vysvìcením vyvázat — jako se tomu stalo nìkterým mnichùm na Srí Lance. Jak již bylo ukázáno, není to však záležitost
pouze vnìjších spoleèenských faktorù, ale bude záležet též na vnitøních, individuálních faktorech, osobní motivaci každého mnicha a individuálním pojetí cíle jeho mnišského života. Koneènì neménì dùležitým faktorem bude schopnost mnišské sanghy samotné naplnit
podmínky pro výcvik mysli dle Dhamma–vinaya tak, aby bylo možné dosáhnout koneèného
cíle mnišského života, jak je formulován v kanonických textech, pokud to ovšem bude
229
skuteèným osobním cílem jednotlivých adeptù mnišství nebo bude stále existovat pøesvìdèení, že je tento cíl uskuteènitelný.
8.2.5 Instituce samana a samanî ¯ pøíklad buddhistické spirituální praxe ve støední Evropì V oddíle 8.2.2 jsem uvedl dva specifické pøíklady buddhistické spirituální praxe v evropských podmínkách. O hnutí Pøátelé západního buddhistického øádu (Friends of Western Buddhist
Order, FWBO) podrobnì pojednává Lužný (Lužný 2000). Druhým uvedeným pøíkladem je
Evropská Sangha Áyukusala, ESA (Ayukusala Central European Sangha, ACES).204 Evropští buddhisté z pìti støedoevropských zemí — Èeské republiky, Nìmecka, Rakouska, Slovenska a Švýcarska — sdružení v ESA pojímají praxi Dhammy jako dovedné zvládání (kusala)
života (âyu). Jako Áyukusala pojmenoval v roce 1974 ctihodný Nyánaponika Maháthera švýcarskou buddhistickou skupinu Dhamma Gruppe, kterou v Bernu založil psycholog Mirko
Frýba (Fromm & Frýba 2001). K tradici Áyukusala se v souèasnosti hlásí jak její laiètí stoupenci, tak i mniši pøevážnì evropského pùvodu žijící buï na Srí Lance nebo v Evropì.
Podporovateli této tradice byli dnes už nežijící buddhistiètí mniši, Mahâsi Sayadô a Revatadhamma Sayadô z Barmy, Nyánaponika Thera a Piyadassi Thera ze Srí Lanky. Zakladatelem a hlavním spirituálním uèitelem ESA je Áyukusala Thera, nìkdejší Mirko Frýba, který v roce 1998 dostal na Srí Lance mnišské jméno Kusalánanda.
Pro úèely tohoto pojednání uvádím fenomén instituce samaòa (oznaèení pro muže) a
samaòî (oznaèení pro ženy), který je v ESA z páli pøekládán jako „duchovní praktik“. V ESA jsou samanové a samaní rozlišováni do ètyø typù: 1. samanové a samaní, kteøí praktikují jako
bhikkhu nebo bhikkhuní podle 227 pravidel Pâþimokkha a dvakrát mìsíènì provádìjí rituál vinaya–kamma205 v chránìném prostoru sîma, 2. samanové a samaní, kteøí se trénují podle deseti pravidel pabbaja–sîla–sikkhâ jako sámanerové a sámanerí v chránìném prostoru
kláštera nebo doèasnì v chránìném prostoru intenzivního meditaèního retreatu, 3. samanové a samaní, kteøí se rozhodli pro temporární pøerušení (sikkha–paccakhâna) svého spirituálního
výcviku dle pravidel bhikkhu nebo bhikkhuní pøípadnì podle deseti pravidel pabbaja–sîla–
sikkhâ jakožto sámanerové nebo sámanerí, pokraèují v praxi Dhammy v podmínkách
Podrobné informace o ESA je možné nalézt napøíklad na webových stránkách www.ayukusala.org nebo www.ayurama.eu. 205 Adaptace vinaya–kamma pro samany a samaní je v rámci výcviku ESA považována za velmi významný prvek, užívaný nejenom praktikanty s mnišskou ordinací. 204
230
každodenního života mimo monastické prostøedí, 4. samanové a samaní, kteøí nebyli nikdy formálnì ordinováni jako sámanerové a sámanerí, vìnují se však plné praxi Dhammy.
Mùžeme si položit otázku, co znamená v ESA plná praxe Dhammy. Z veøejnì
pøístupných textù ESA vyplývá, že se jedná o trojí výcvik sîla–sikkhâ, samâdhi–sikkhâ a paññâ–sikkhâ,206 jak je popsán v kanonických textech. V této souvislosti se nabízí rovnìž
otázka po rozdílu mezi bìžným buddhistickým laikem (upâsaka, upâsikâ) a samanou èi samaní. Jako samana èi samaní je oznaèován ten, kdo po rituálním ordinování207 dennì bez pøerušení pokraèuje ve výcviku (sikkhâ) Dhammy — bez rozdílu zda jako mnich èi laik. Pro
všechny typy samanù a samaní nabízí ESA praxi pravidelných setkání vinaya–kamma, která je však vždy pøizpùsobena pro rùzné typy praktikù.
Definice upásaka èi upásiká je dle ESA následující: Osoba, která
není ordinovaná, ale pøijímá na den tréninku (uposatha) pìt etických
rozhodnutí (paññca sîla–sikkhâ–pada) se tak stává upásakou nebo upásikou, tedy laickým èlenem Sanghy.
(Who is Sangha, www.ayukusala.org)
Uvádìný rozdíl mezi laikem a duchovním praktikantem v ESA mùže být více zøejmý
na pøíkladu etického výcviku. Duchovní praktici se kromì pìti etických rozhodnutí, které si
stanoví buddhistiètí laici, øídí též tøemi principy etického výcviku, které byly uvedeny v oddíle 4.2.2, kterými jsou indriyasaĥvara–sîla, rozhodnutí chránit a omezit brány smyslového vnímání, âjîvapârisuddhi–sîla, rozhodnutí proèiš•ovat a kultivovat zpùsoby obživy a životního stylu, paccayasannissita–sîla, rozhodnutí vymezit získávání a užívání rekvizit. Duchovní praktici, kteøí získají vyšší ordinaci (upasampadâ) jako bhikkhu nebo
bhikkhuní, se navíc rozhodují pro dodržování mnišských pravidel, pâtimokkhasaĥvara–sîla. Samanové èi samaní by mìli dennì recitovat krátkou pûja, která by mìla také zahrnovat
aktualizaci etických rozhodnutí a jejich reflektování. Tento zpùsob výcviku tedy klade na duchovní praktikanty vyšší nárok než na bìžného laika. Zároveò se tím více pøibližuje formátu mnišského života, nebo jej v nìkterých pøípadech dosahuje, pokud se samanové
rozhodnou pro vyšší ordinaci jako bhikkhu èi bhikkhuní. Pokud se tak stalo, mniši a mnišky
Podrobnìjší popis tohoto trojího výcviku viz již uvedené webové stránky www.ayurama.eu nebo www.ayukusala.org, srovnej s podkapitolou 4.2. 207 Pro rituál ordinace samany èi samaní se mùže rozhodnout i laik, který se v minulosti necvièil jako bhikkhu/bhikkhuní èi sámanera/sámanerí. Tento rituál zahrnuje užití formule „acariyo me bhante hohi“ (staò se pane mým uèitelem) a obdržením èívary, kterou pak zpravidla užívá pro rituální úèely a meditaèní výcvik. 206
231
ESA se pak vìtšinou vìnovali mnišskému výcviku v tradiènì buddhistických zemích v Asii208. Na zavádìní instituce samana, samaní je zøejmé, že se osoby sdružené v ESA snaží
vytvoøit formu buddhismu, která je sice nová a specificky evropská, avšak klade si za cíl
umožnit praxi Dhammy jak v oblasti meditace, tak v oblasti každodenního života s ohledem na dosažení nejvyššího cíle nibbány. To odpovídá principu Dhamma–vinaya uvedeném na konci oddílu 8.2.4. Pro zvládání každodenního života jsou vypracovány postupy, které sice využívají techniku sociálního tréninku a skupinové práce, vyvinuté v rámci euroamerické psychologie a psychoterapie, avšak zpùsobem kompatibilním s pojetím sîla–sikkhâ prezentovaným v páli kánonu.
Instituce samana a samaní je jednou z nìkolika forem, jak je nabízena souèasným
Evropanùm
buddhistická
spirituální
praxe
ve
specifických
podmínkách
moderní
globalizované západní spoleènosti. Specifická je v tom, že se jedná o aktivity, které nejsou
pøímo podporované asijskými komunitami v Evropì, jak je tomu napøíklad v pøípadì thajské klášterní tradice uèitele Adžána Èá ve Velké Británii a dalšími ojedinìlými vihárami ve Švýcarsku, Francii, Rakousku, Itálii a Švédsku.
Fotografie 7 Mniši a mniška ESA — ordinace v Èeské republice v roce 2002
Ordinace tìchto mnichù a mnišek probíhaly od roku 1998 buï pøímo v tradiènì buddhistických zemích, zejména na Srí Lance a v Barmì, nebo na evropské pùdì. Na èeské pùdì probìhly skupinové ordinace mnichù a mnišek ESA v letech 2000, 2001, 2002 a 2004 za pøítomnosti èeského mnicha Kusalânandy a dalších mnichù evropského èi asijského pùvodu (Holandsko, Srí Lanka, Barma). Poslední ordinací ESA na evropské pùdì bylo vysvìcení mnicha Kolity a mnišky Kusaly v nìmeckém Radolfzellu v roce 2007. 208
232
Zatímco zájem o theravádový buddhismus v Evropì narùstá, nad etablováním mnišské
sanghy, která pro nìj byla již od poèátku neoddìlitelným nosným prvkem, visí otazník.
Jedinou výjimku zatím tvoøí kláštery thajské lesní tradice v Anglii podporované asijskými buddhisty. Podaøí se vytvoøit evropským stoupencùm theravády vhodné podmínky pro
spirituální život v mnišské róbì i v dalších èástech Evropy nebo vzniknou nové formy buddhistické praxe bez potøeby mnišství? A• již bude pøijato mnišství èi vzniknou nové formy intenzivního spirituálního života v laické podobì, jisté je, že se bude vždy jednat o novou
podobu, která bude výsledkem interakce kanonické interpretace nauky, forem asijského a evropského pøístupu k praxi.
233
Závìr Cílem mého výzkumu bylo prozkoumat mnišský život v jeho rùzných aspektech. Pro
zachycení rùzných zpùsobù pojímání mnišství jsem použil rozlišení afektivní a kognitivní
praxe buddhismu (Gombrich 1991), které jsem popsal v první kapitole. Tuto dichotomii jsem
aplikoval zejména na èlenìní a vyhodnocování dat získaných bìhem terénním výzkumu, tedy k popisu a analýze souèasného stavu buddhistického mnišství na Srí Lance. Takovéto použití dichotomie kognitivního a afektivního umožòuje strukturální pohled na fenomén mnišství v dané dobì. Procesuální pohled, tedy zachycení promìn pojímání mnišství a fenoménù s ním souvisejících v èasové linii historického vývoje, umožòuje teorie náboženské zmìny, jak uvádím v první kapitole.
Na základì studia historických pramenù buddhismu na Srí Lance, které dokládají
angažování buddhistických mnichù v politickém životì èi používání magických amuletù, by bylo naivní tvrdit, že rozdíly mezi kognitivní a afektivní rovinou praxe buddhismu jsou pouze dùsledkem promìn spoleèensko–kulturního kontextu na Srí Lance v posledních dvou
stoletích. Naše pojednání ukázalo, že jsou tyto promìny v posledních staletích jednoznaèné a jsou ovlivnìny specifickými fenomény modernismu a globalizace; pøesto je zøejmé, že
k rozdílu toho, co mniši deklarují a co skuteènì praktikují docházelo již od poèátku šíøení Buddhovy nauky — a dokladem nejsou pouze historické prameny jako napø. staré srílanské
kroniky, ale též samotné texty páli kánonu. Na druhou stranu, navzdory úvahám o relevanci kognitivnì–afektivní teorie na skuteènost buddhistické praxe (a jistì i náboženské praxe jako
takové) v celých dìjinách buddhismu, nesmí být zpochybòován význam historického vývoje a vliv spoleèensko–kulturních zmìn na pojímání mnišství na Srí Lance.
Ve druhé kapitole jsem formuloval základní výzkumnou otázku, která byla výsledkem
mých úvah o možném významu mnišství pro každodenní život Evropana — jaký význam a
funkci mùže mít pro Evropana buddhistické mnišství? Zodpovìzení této výzkumné otázky jsem podmínil zodpovìzením dílèích výzkumných otázek — nejdøíve byly ve ètvrté kapitole popsány úèel a postupy mnišského výcviku, jak jsou zachyceny v kanonických textech a
komentáøové literatuøe. Nejvyšším cílem Buddhovy nauky je pøekonání všech životních potíží, jež je osobnì prožito jako ustání utrpení (dukkha–nirodha). K dosažení tohoto cíle jsou v páli kánonu popsány postupy a techniky, které vedou ke kontrole a èištìní mysli od neèistot
(kilesa), èehož výsledkem je postupné mírnìní utrpení (dukkha) a rozvíjení štìstí (sukha), které je definováno nepøítomností chtivosti (lobha), nenávisti (dosa) a zaslepenosti (moha). 234
Dovedné využívání a aplikace tìchto postupù pøináší mnichovi klid a štìstí v jeho
každodenním životì. Mnich se tak uèí zvládat svùj každodenní život, èímž si postupnì vytváøí podmínky pro dosažení koneèného cíle nibbány, vykoøenìní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. Mnich musí bìhem výcviku rozvíjet a využívat osobní schopnosti a dovednosti,
vlastní zkušenosti a kompetence, které mu umožòují vypoøádávat se s problémy, se kterými je každodennì konfrontován, pøekonávat patologie a øešit konflikty. Nejde zde však pouze
o pøekonávání problémù, patologií a konfliktù, ale o dosahování pozitivnì definovaných
životních cílù rozvíjením blahodárných stavù mysli, které jsou živeny blahodárnými koøeny štìdrosti (alobha), laskavosti (adosa) a moudrosti (amoha). Pøekonávání patologického
(akusala) a rozvíjení blahodárného (kusala), jehož cílem je prožívání štìstí (sukha), blaha (pîti) a pohody (upekkhâ), lze oznaèit za tvùrèí proces zvládání života (Frýba 1996). Ve ètvrté kapitole tak byla zodpovìzena dílèí otázka po tom, co je buddhistické mnišství a èím je charakterizováno dle kanonických textù. To je souèástí kognitivní roviny praxe.
Nicménì kognitivní rovina zahrnuje ve skuteènosti jak kanonické texty, tak žité
interpretace buddhismu v rovinì výrokù a textù o buddhismu. Proto bylo nutné zodpovìdìt
též druhou dílèí výzkumnou otázku — jaký je souèasný stav mnišské sanghy na Srí Lance? Výzkum souèasného stavu mnišské sanghy mìl tedy doplnit rovinu kognitivní o kulturnì
sdílené pøedstavy o mnišském životì a dát je do vztahu k rovinì osobní praxe jednotlivých
mnichù, kterou lze v souladu s Gombrichem oznaèit jako afektivní. V této souvislosti je tedy zcela legitimní otázka, zda existuje rozdíl mezi tím, co souèasní buddhistiètí mniši øíkají, a jak
jednají. Na základì výstupù mého terénního výzkumu, které byly pøedloženy v páté, šesté a sedmé kapitole, lze potvrdit tuto diskrepanci kladnou odpovìdí, èímž potvrzuji Gombrichovo
rozdìlení kognitivní a afektivní roviny praxe buddhismu i v pøípadì buddhistického mnišství.
Zatímco kognitivní rovina zahrnuje ve skuteènosti jak kanonické texty, tak žité interpretace v rovinì výrokù a textù o mnišském životì, afektivní rovina praxe vyjadøuje spíše než to, co
buddhistiètí mniši a laici o mnišství øíkají a píší, jejich skuteènou každodenní praxi, která je
ovlivnìna mnoha rùznými faktory, sociálnì–kulturním kontextem poèínaje a jejich osobními charakterovými predispozicemi konèe. To, co mnich káže laikùm, nemusí být v souladu s tím,
jak žije svùj každodenní život, jak realizuje svùj mnišský výcvik. Z tohoto dùvodu je možné potkat na souèasné Srí Lance mnichy, kteøí v médiích èi v klášterech a templech káží nauku
témìø shodnou s tím, co mniši kázali na Srí Lance pøed 1500 lety, ale zároveò vykládají horoskopy a angažují se v byznysu nebo v politice.
235
Bhikkhu Bodhi, buddhistický mnich amerického pùvodu, tvrdí, jak již bylo uvedeno
v sedmé kapitole, že mniši na Srí Lance stojí nyní na køižovatce (Bodhi 1998). Tato
køižovatka je metaforou pro rozhodování o dalším smìru mnišské sanghy. Mniši nyní èelí dvojímu požadavku — na jedné stranì by mìli dostát pùvodním ideálùm a vzorùm vyjadøujícím pùvodní úèel a poslání mnišského života, které mnišské sanze pøedal sám Buddha, a které jsou zaznamenány v páli kánonu, na stranì druhé musí reagovat na mìnící se skuteènosti souèasného svìta tak, aby dostáli své roli ve vztahu ke spoleènosti. Jde tedy o
nalezení takového místa, ze kterého by byli mniši schopni naplnit nejenom roli uchovatelù
nauky, ale zároveò byli schopni naplnit funkci jejích zprostøedkovatelù tak, aby byla schopna oslovit moderního èlovìka, zejména støední sociální vrstvu, která se postupnì rozšiøuje. Jedná
se o proces adaptace na mìnící se sociokulturní podmínky, jehož výsledkem jsou rùzné formy mnišství a role, které mají mniši ve spoleènosti. To kladlo a klade vysoké nároky na dovednost zprostøedkovat nauku odpovídajícím zpùsobem, který reflektuje zmìny, jimiž spoleènost prochází. Na jedné stranì jde o uchování nauky kanonických textù, tedy vìdìní, na druhou stranu existuje nárok na rozvoj dovedností, aplikací vìdìní v každodenním životì uvnitø mnišské sanghy. Pokud samotní mniši ztrácí èi rezignují na rozvoj dovedností ve spirituálním výcviku, ztrácí zároveò kompetence ve vedení laikù k rozvoji tìchto dovedností a dosahování spirituálních cílù. Proto jim èasto zùstává role „tradièního mnicha“, kdy hlavnì laikùm vytváøejí podmínky pro jejich spirituální zásluhy — ve smyslu triády dâna–bana–pirit
— pro lepší pøíští, nebo se angažují v aktivitách, které jsou charakteristické pro kategorii „moderní mnich“ a za nimiž se skrývají rùznorodé formy mnišství, které však již èasto
neodpovídají ideálu kanonických textù nebo jsou s ním pøímo v rozporu. Se ztrátou
dovedností, zkušeností a kompetencí pro pøekonávání pøekážek a dosahování spirituálních cílù mizí pùvodní (dle kanonických textù) smysl mnišského života, nemluvì o promìnì chápání cíle mnišského života, jak bylo ukázáno v závìru sedmé kapitoly. Zároveò se objevuje nový fenomén narušení reciprocity obdarovávání, který byl nosným prvkem pro
udržení tradice mnišství. Tento vývoj se týká afektivní roviny praxe mnišského života na souèasné Srí Lance.
Souèasné formy buddhistického mnišství na Srí Lance jsou mimo jiné výslednicí
vzájemných vlivù mezi hodnotami a idejemi tradièních buddhistických kultur a kultury euroamerické. K této problematice smìøovala tøetí dílèí výzkumná otázka, kterou jsem
formuloval ve druhé kapitole — jaké jsou reálnì existujících vlivy a vztahy mezi buddhistickou sanghou na Srí Lance a v Evropì? Poèínaje šestou kapitolou je popsán historický kontext promìny buddhismu na Srí Lance ve vztahu k západnímu svìtu v jeho 236
politické, sociální, ekonomické, kulturní a náboženské rovinì. Srí Lanka, která se stala postupnì kolonií tøí evropských mocností, nese dìdictví tohoto období. Západní ideje a hodnoty se projevují nejen díky politicko–správnímu systému, který byl implementován do
tradièní feudální spoleènosti, nebo díky novým ekonomickým modelùm, ale též díky køes•anské misii, která mìla ne nevýznamný vliv na formování nového typu moderního
angažovaného mnicha. Ten je narozdíl od ideálu kanonických textù nebo novodobé tradice
lesního mnišství plnì vevázán do spoleèenského dìní a jeho zpùsob života nevede k zvnitønìní. Moderní ideje a køes•anská misie se tak staly na jedné stranì podnìtem k re–
formaci tradièní mnišské sanghy a znovuoživení buddhismu na Srí Lance, staly se nìèím, vùèi èemu se bylo možné vymezovat, na druhou stranu se však implicitnì staly v nìkterých pøípadech inspirací pro nové formy buddhismu a mnišství.
Nedocházelo však pouze k jednosmìrnému ovlivòování srílanské kultury a buddhismu
ze strany západního svìta, ale výmìna idejí byla obousmìrná, jak bylo popsáno v šesté a osmé kapitole. Misijní aktivity Anagariky Dharmapaly jsou pøíkladem zpìtného vlivu novì se
utváøející formy srílanského buddhismu na buddhisty v západním svìtì, buddhismu, který nesl prvky toho, co bylo považováno za znovuoživení nejstarší tradice a nìkterými badateli oznaèováno jako protestantský buddhismus nebo buddhistický modernismus. Tato forma buddhismu nesla urèité rysy, které lze zaznamenat v protestantském køes•anství, a proto byla
pøijatelnìjší též pro mysl èlovìka ze Západu. Pøesto však postupnì ukázaly mnohem vìtší vliv ostatní buddhistické školy a theraváda byla omezena na pùsobení nìkolika buddhistických
organizací a misie theravádových mnichù, které však byly ve srovnání s køes•anskou misií v Asii skoro zanedbatelné. Ze strany theravádových mnichù ze Srí Lanky byl buddhismus pøedáván v tradièní podobì, a to zejména postupnì rostoucím komunitám pøistìhovalcù z Asie. K postupné zmìnì došlo až v sedmdesátých a osmdesátých letech, kdy na Západì
získávala stále vìtší popularitu meditaèní praxe, zejména praxe meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ). Tato pøímá, nezprostøedkovaná zkušenost s Buddhovou metodou
kontroly a èištìní mysli vedoucí k poznání charakteristik prožívané skuteènosti oslovuje mnohé evropské buddhisty doposud. Bez ohledu na to, že Buddha (dle kanonických textù)
neuèil pouze meditaci (samâdhi), ale rovnìž etický zpùsob života (sîla) a rozvoj moudrosti (paññâ), které tvoøí spoleènì celek jeho metody, otevøel se tím prostor pro osobní zkušenost
spirituální praxe, která byla v mnohém nová. Pro Evropany je zøejmì dùležitá skuteènost, že
techniku satipaþþhâna–vipassanâ je možné praktikovat v laickém životì na vícedenních
237
meditaèních kurzech bez toho, aniž by se museli uchýlit do odlouèení mnišského života.
Nicménì pøirozeným výsledkem zájmu nìkterých evropských buddhistù o Dhammu je touha
o její intenzivnìjší praxi v podmínkách mnišského života. To dokládá již zmínìný rostoucí zájem o buddhistické mnišství v Èeské republice. Mnoho z nich si vyzkoušelo život
v mnišské róbì, a• již na pár mìsícù èi na nìkolik let, právì na Srí Lance. Po svém návratu si pak pøinášejí zkušenost praxe buddhismu v tradiènì buddhistické zemi a tato zkušenost
ovlivòuje jejich praxi buddhismu ve støední Evropì. Je otázkou dalšího výzkumu, jakou zkušenost si pøinášejí a jakým zpùsobem tato zkušenost ovlivnila jejich každodenní život v moderní evropské spoleènosti.
Jaký význam a funkci mùže mít tedy pro Evropana buddhistické mnišství?
Buddhistické mnišství je nepochybnì jednou z forem spirituální praxe, které mohou pøinášet
odpovìdi na øešení existenciálních otázek po smyslu života a nabízet možnosti seberozvíjení a sebekultivace.
Pokud
vyjdeme
z autochtonní definice
Dhammy,
jak
je zachycena
v kanonických textech, primárním úèelem je mírnìní utrpení (dukkha) a rozvíjení štìstí (sukkha). Buddhova nauka, tak, jak je zachycena v páli kánonu a stále žita v nìkterých
tradiènì buddhistických kulturách, mùže být pro Evropana jednou z nabídek pro kvalitnìjší život, pøièemž mnišský výcvik mùže dle páli kánonu i názoru mnoha souèasných buddhistù dosažení tohoto cíle urychlit a zefektivnit.
Život buddhistického mnicha však mùže pro nìkteré Evropany znamenat pouze
naplnìní touhy po exotice, zvláštnosti, výjimeènosti a jinakosti, kterou produkuje velmi individualizovaná a konzumnì orientovaná pozdnì moderní spoleènost. Život v klášteøe tak mùže být pouze jednou z barev na paletì životních zážitkù — od romanticky kýèových až po
jejich nevšední adrenalinové verze. V souvislosti s pojetím mnišského života jako zpùsobem zjednodušení a odvrácení se od mnohosti do klidu odlouèení se mohou jevit tyto ambice spíše jako touha po jiné formì rozmanitosti, pouze jako jiná forma konzumování.
Theravádový buddhismus v dnešní Evropì, a tedy i Èeské republice je souèástí
duchovního trhu, a• již si to jsou buddhisté schopni pøipustit èi ne. Stejnì jako ostatní náboženství budou muset obstát v konkurenci dalších nabídek, které se snaží saturovat
poptávku Evropanù po alternativì ke stávajícím tradièním náboženstvím a modernímu
konzumnímu zpùsobu života v technokratické spoleènosti. Nejedná se však pouze o saturaci spirituálních potøeb, ale též o uspokojení touhy po jedineènosti, výjimeènosti èi touhy po
realizaci osobních ambicí ve spoleènosti, a• již napøíklad v sociální oblasti, ekologii èi politice.
238
Duchovní hypermarket, o kterém píše Václavík, je v moderní spoleènosti podmínìn
významem individuální autonomie, která je zde spojena s konzumní orientací (Václavík
2009). Obecná privatizace náboženského života v moderních spoleènostech se odráží i v náboženském životì jejich èlenù. Proto mluví Luckmann o privatizaci náboženství (Luckmann 1991), kdy institucionálnì specializované základy tradièních náboženství již
nepøedstavují jeho sociálnì pøevažující formu. Místo toho se objevuje velké množství rùznorodých aktérù, které reprezentují rùzné formy spirituality, a podílejí se tak na demonopolizaci náboženského trhu.
Tento proces lze také popsat v náboženském prostoru v Èeské republice podobnì jako
v dalších moderních spoleènostech. Zájem o buddhistické mnišství popsaný v úvodu této
práce tak mùže být nejenom touhou hledat odpovìdi na existenciální otázky a touhou dovednì zvládat každodenní život v technokratické a konzumní západní spoleènosti, ale mùže být
jiným zpùsobem vyjádøení konzumní orientace moderní spoleènosti. Od hledání vnitøní svobody a nezávislosti, cíle mnišského výcviku deklarovaného v kanonických textech theravády, je jen krùèek k jiné formì závislosti, která mùže mít podobu spirituálního
materialismu, politiky èi byznysu. Osobní motivace pro mnišský život se tak jeví jako jeden z klíèových faktorù, který ovlivòuje zpùsob, jak mnich svùj život v bezdomoví naplní.
239
Abstrakt Pøedkládaný text se zabývá mnišským životem v theravádovém buddhismu, jak je popsán v páli kánonu a komentáøové literatuøe, jakož i jeho souèasnými podobami na Srí Lance a zpùsoby, jakými mohou tyto formy mnišského života ovlivòovat podoby buddhistického
mnišství èi jiné formy spirituální praxe v Evropì. Pro zachycení rùzných zpùsobù pojímání mnišství je použita Gombrichova teorie afektivní a kognitivní praxe buddhismu, která je aplikována zejména na èlenìní a vyhodnocování dat získaných bìhem terénního výzkumu buddhistického mnišství na Srí Lance. Pro získávání a analýzu dat o stavu souèasného
mnišství na Srí Lance byly využity postupy zakotvené teorie a jako hlavní výzkumná metoda „žití ve výzkumu“.
Zatímco v kanonických textech je cíl mnišského života definován jako ustání utrpení
vyhasnutím chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, tedy prožitím nibbány, v afektivní rovinì soudobého mnišského života na Srí Lance dochází k promìnám cíle mnišského života. Jedním z dùsledkù je zmìna tradièní role mnicha jako uchovatele nauky a spirituálního
prùvodce laikù a s tím související posílení spirituální role laikù a narušení nosného principu
reciprocity obdarování mezi mnichy a laiky. Nìkteøí Evropané žili jako mniši právì na Srí Lance. Do Evropy pak pøinášejí zkušenost praxe buddhismu v tradiènì buddhistické zemi a tato zkušenost ovlivòuje jejich praxi buddhismu v evropském prostøedí. Buddhistické mnišství je tak jednou z mnoha forem spirituální praxe, které mohou Evropanùm pøinášet
odpovìdi na øešení existenciálních otázek po smyslu života a nabízet možnosti spirituálního rozvoje. Život buddhistického mnicha však mùže pro nìkteré Evropany znamenat pouze
naplnìní touhy po exotice, zvláštnosti, výjimeènosti a jinakosti, kterou produkuje velmi
individualizovaná a konzumnì orientovaná pozdnì moderní spoleènost. Nejedná se tedy vždy o saturaci spirituálních potøeb, ale též, podobnì jako u nìkterých mnichù na Srí Lance, o
uspokojení touhy po realizaci osobních ambicí ve spoleènosti, a• již napøíklad v sociální oblasti, ekologii èi politice. Stejnì jako u mnichù na Srí Lance i u mnichù evropského pùvodu
se jeví osobní motivace pro mnišský život jako jeden z klíèových faktorù, který ovlivòuje zpùsob, jak mnich svùj život v bezdomoví naplní, což urèuje jeho spoleèenskou roli.
240
Summary This dissertation topic is the monastic life in Theravada Buddhism as it is desribed in the Pali canon and in commentary literature. It also studies the present forms of monkish life in Sri Lanka and the ways they can influence the forms of Buddhist monkhood or other forms of spiritual practice in Europe. A Gombrich´s theory of affective and cognitive practice of Buddhism is used to deliniate various styles of monastic life. This theory is applied especially to the data segmentation and evaluation, that were acquired during the field research of Buddhist monkhood in Sri Lanka. The grounded theory techniques and „living in research“ as the main research method were used for data acquiring and their analysis. While in canonical texts the monastic life goal is defined as a cessation of suffering by extinction of greed, hatred and ignorance, which actually means experiencing Nibbana, on affective level of recent monkish life in Sri Lanka this goal has been changing. One of the consequences is the change of traditional monk´s role as the Buddha´s teaching keeper and spriritual guide of lay people. The spiritual role of lay people has been strengthened and the leading principal of reciprocity of giving among lay people and monks has been disrupted. Some Europeans lived in Sri Lanka as Buddhist monks. They bring their experience with Buddhism practice in traditional Buddhist country to Europe and this experience influences their practice of Buddhism in Europe. Therefore, Buddhist monkhood is one of the many forms of spiritual practice, that can bring the answers to the existential questions about the meaning of life and offer the options for spiritual growth to Europeans. The life of Buddhist monk can mean only the satisfaction of the desire for exotica, speciality and exceptionality to some Europeans. This desire has been produced by a very individualized and consumtion oriented late modern society. That is why it is not only the spiritual needs satisfaction but also, as it can be observed by some monks in Sri Lanka, the monkhood can be an instrument for fulfilling the desire to realize the personal ambitions in society — it can be a social, ecological or political field. Similarly, by the monks of European origin the motivation for the monastic life is one of the key factors, that influences the way how the monk fills his life in homelessness, which determines his social role.
241
Literatura Abeyesekera, K., Piyadassi — The Wandering Monk. His Life Times, Karunaratne Sons Ltd: Colombo 1995. Adikaram, E., Early History of Buddhism in Ceylon, Buddhist Cultural Centre: Dehiwala 1994. Ames, M., Ideological an Social Change in Ceylon, In: „Human Organization“, XXII (Spring 1963), 45–53. Ariyadhamma, N., Satipatthâna Bhâvanâ, Karuraratne & Sons Ltd. 1994. Âyukusala Thera, osobní sdìlení, Kananwila, Srí Lanka, leden 2004.
Âyukusala Thera, osobní sdìlení, Kreuzlingen, Švýcarsko, bøezen 2010.
Batchelor, S., The Awakening of the West — The Encounter of Buddhism and Western Culture, Parallax Press: Berkeley 1994.
Baumann, M., „Protective Amulets and Awareness Technique, or How to Make Sense of Buddhism in the West“, In: Prebish, Ch. & Baumann, M. (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. University of California Press: Berkeley, Los Angeles 2002a, s. 51–65. Baumann, M., „Buddhism in Europe: Past, Present, Prospects“, In: Prebish, Ch. & Baumann, M. (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. Berkeley, University of California Press: Los Angeles 2002b, s. 85–105. Baumann, Z., Globalizace. Dùsledky pro èlovìka, Mladá fronta: Praha 1999.
Bechert, H., Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada Buddhismus, vol.I, Allgemeiness und Ceylon, Institut für Asienkunde in Hamburg: Frankfurt am Main/Berlin 1966. Bìlka, L., „Karmický a nirvánický buddhismus jako normativní a žité náboženství“, In: Bìlka, L., Kováè, M. (eds.), Normativní a žité náboženství, Masarykova univerzita: Brno 1999. Bhikkhu Âkâsakusala, Uses and Abuses of the Buddha´s Dhamma in Healing, Psychotherapy and Counselling, rozhovor s Âyukusala Therou, kvìten 2003.
Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Òánamoli (transl.), The Middle Length Discourses of the Buddha – A New Translation of the Majjhima Nikáya, BPS: Kandy 1995. Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma. The Abhidhammattha Sangaha of Acariya Anuruddha, BPS: Kandy 1993. Bhikkhu Bodhi, (ed.), Nyanaponika. A Farewell Tribute, BPS: Kandy 1995.
Bhikkhu Bodhi, „Sangha at the Crossroads“, In: The Buddhist. Vol. 68, YMBA: Colombo 1997, s. 15–21. Bhikkhu Bodhi, The Necessity for Promoting Buddhism in Europe, German Dharmaduta Society 2000. Bhikkhunî Bhadra, Higher Ordination and Bhikkhunî Order in Sri Lanka, Mahendra Senanayake Sridevi Printers: Dehiwala 2001. 242
Boisvert, M., „A Comparison of the Early Forms of Buddhist and Christian Monastic Traditions“, In: Buddhist-Christian Studies, Vol. 12, 1992 (1992), s. 123–141.
Bond, G. D., The Buddhist Revival in Sri Lanka. Religious Tradition and Response, Motilal Banarsidass: Delhi 1992. Bond, G. D., The Contemporary Lay Meditation Movement and Lay Gurus in Sri Lanka, In: Religion 33 (2003a), s. 23–55. Bond, G. D., Buddhism at Work: Comunity Development, Social Empowerment, and the Sarvodaya Movement, Kumarian Press: Bloomfield 2003b. Brázda, R., Úvod do srovnávací etiky, Koniasch Latin Press: Praha 1998. Brázda, R., Srovnávací etika, Koniasch Latin Press: Praha 2002.
Breiter, P., Venerable Father. A Life with Ajahn Chah, Paraview Special Editions 2003. Buddhadatta, Concise Pali–English Dictionary, Motilal Banarsidass: Delhi 1989. Carrithers, M., The Forest Monks of Sri Lanka, New York: 1983.
Carus, P., Buddhism and its Christian Critics, The Open Court Publishing Company: Chicago 1897. Conze, E., „Buddhism and Gnosticism“, In: Ugo Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism: Coloquium of Messina 13.-18. April 1966, E. J. Brill: Leiden 1970, s. 651–667. Corbinová, J., Strauss, A., Základy kvalitativního výzkumu, Albert: Boskovice 1999.
De Silva, K. M., Grappling with the Past, Coping with the Present, Thinking of the Future: Culture, Tradition and Modernisation in Sri Lanka, In: South Asien Survey, 8, (2001), s. 261–275. Dhirasekera, J., Buddhist Monastic Discipline, Colombo: 1966.
Dumolin, H., „Theravada Buddhism in Sri Lanka (Ceylon), Southeast Asia, and India — Introduction“, In: Dumoulin, H., Maraldo, J.C. (eds.), The Cultural, Political, and Religious Significance of Buddhism in the Modern World. Collier Macmillan Publishers: New York, London 1976, s. 35–42. Dutt, N., Early Monastic Buddhism, S.P. Ghosh: Calcutta 1980.
Dutt, N. S., Early Buddhist Monachism, Trubner Co.: London 1924.
Dutt, N. S., Buddhist Monks and Monasteries of India — Their History and Their Contributions to Indian Culture, George Allen Unwin Ltd: London 1962. Fa – Sien, Zápisky o buddhistických zemích, Aurora: Praha 1995.
Fernando, A., „Contemporary Buddhisms in Sri Lanka (Ceylon)“, In: Dumoulin, H., Maraldo, J.C. (eds.), The Cultural, Political, and Religious Significance of Buddhism in the Modern World. Collier Macmillan Publishers: New York, London 1976, s. 65–80.
Filipský, J., Knotková–Èapková, B., Marek, J., Vavroušková, S., Dìjiny Bangladéše, Bhútánu, Malediv, Nepálu, Pákistánu a Šrí Lanky, Nakladatelství Lidové noviny: Praha 2003. Fišer, I., „Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu“, Filosofický èasopis 16, 1968, s. 524–544. Fišer, I., Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu, DharmaGaia: Praha 1992.
243
Fromm, E., Frýba, M., Opravdové pøátelství podle nauky Buddhovy, Votobia: Olomouc 2001. Fromm, E., Mít nebo být?, Naše vojsko: Praha 1994a. Fromm, E., Umìní být, Naše vojsko: Praha 1994b.
Frýba, M., „Dhammaduta in the West and its Hindrances“, In: Buddhist Quarterly, Vol. 13 (1981). Frýba, M., Kulturní integrace v obecné psychologii jako odpovìï na behavioristickou a kognitivistickou minulost, habilitaèní pøednáška, 17. 2. 1995, Masarykova univerzita: Brno. Frýba, M., Psychologie zvládání života: Aplikace metody abhidhamma, Masarykova univerzita: Brno 1996. Frýba, M., Interakce v psychotopu a tvoøení dat I., II. Samostatné pøílohy sylabu pro výuku Metodologie psychologických vìd. FF MU: Brno 1997. Frýba, M., Páli — jazyk, texty, kultura, Albert: Boskovice 2001.
Frýba, M., Umìní žít š•astnì — Buddhova Abhidhamma v praxi meditace a zvládání života, Argo: Praha 2003. Frýba, M., Buddhova meditace všímavosti a vhledu, Albert: Boskovice 2008.
Frydenlund, I., The Sangha and its Relation to the Peace Process in Sri Lanka, International Peace Research Institute: Oslo 2005. Funk, R., Erich Fromm, Nakladatelství Lidové noviny: Praha 1994. Gendlin, E. T., Focusing, Everest House: New York 1978.
Germer, Ch. K., Siegel, R. D., Fulton, P. R. (eds.), Mindfulness and Psychotherapy, The Guilford Press: New York 2005. Giddens, A., The Consequences of Modernity, Stanford University Press: Stanford 1990. Goenka, S. N., The Art of Living, In: Suhrullekha, 2003, Vol. V, No. III, s. 6–9.
Gokhale, B. G., „Theravada Buddhism and Modernization: Anagarika Dhammapala and B.R. Ambedkar“, In: Journal of Asien and African Studies, 34 (1999), s. 33–45. Gombrich, R. F., Buddhist Precept and Practice, Motilal Banarsidass: Delhi 1991.
Gombrich, R., Obeyesekere, G., Buddhism Transformed. Religious Change in Sri Lanka, Princeton University Press: Princeton, New Jersey 1988. Gruber, R. E., Kersten, H., The Original Jesus — The Buddhist Sources of Christianity, Element Books Limited: Shaftesbury 1995. Gunawardana, P. P., Panadura Vadaya — The Panadura Controversy, Sri Bauddha Wagiswara M. D. M. Dharmasena: Colombo 1948. Gunawardena, R. A. L. H., „Subtile Silks of Ferreous Firmness. Buddhist Nuns in Ancient and Early Medieval Sri Lanka and their Role in the Propagation of Buddhism“, In: The Sri Lanka Journal of the Humanities, 1990, Vol. XIV, No. 1 & 2, s. 1–59. Guruge, A. W. P., Mahâvamsa, Associated Newspapers of Ceylon: Colombo 1989.
Guruge, A. W. P., „An Overview of the Revival of the Buddha Sâsana in the Asian Region – Issues and Prospects“, Suhrullekha, 2003, Vol. V, No. III, s. 15–22.
244
Hájek, K., Tìlesnì zakotvené prožívání, Karolinum: Praha 2002.
Hecker, H., Der erste deutche Bhikkhu. Das bewegte Leben des Ehrwürdigen Nyanatiloka (1878–1957) und seine Schüler, Universität Konstanz: Konstanz 1995. Horák, M., Etika theravády, nepubl. bakaláøská práce, Masarykova univerzita: Brno 2001. Horyna, B., Úvod do religionistiky, Oikoymenh: Praha 1994.
Hubina, M., „Wat, sangha a kráå: sociálno–politická úloha mníšskej obce v Thajsku“, In: Kovács, A. & Slobodník, M. (eds.), Politická moc verzus náboženská autorita v Ázii. Chronos: Bratislava 2006a, s. 167–191. Hytych, R., Smrt a nesmrtelnost. Sociální reprezentace smrti, Triton: Praha 2008.
Hytych, R., Trávníèek, Z., „Je zmìna estetického vnímání a prožívání, která je výsledkem praxe kultivování soustøedìní a klidu (samathá), zachytitelná testem estetického úsudku?“, In: Gajdošíková, H. (ed.), Kvalitativní pøístup a metody ve vìdách o èlovìku V — vybrané aspekty teorie a praxe. Karlova univerzita, Sdružení SCAN: Praha 2007, s. 22–27. Jayawardhana, S., Handbook of Pali Literature, Karunaratne & Sons Ltd.: Colombo 1994. Jyoti, Conversations with Godwin, Nilambe Buddhist Meditation Centre Trust 2003.
Karttunen, K., India and the Hellenistic World, (Studia Orientalia 83), Finnish Oriental Society: Helsinki 1997. Kennedy, J., „Buddhist Gnosticism, the System of Basilides“, In: The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1902, s. 377–415. (dostupné v elektronické verzi na http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ENG/kenn.htm, 3. 1. 2007) Kitagawa, J. M., Reynolds, F., Theravada Buddhism in the Twentieth Century, In: Dumoulin, H., Maraldo, J.C. (eds.), The Cultural, Political, and Religious Significance of Buddhism in the Modern World. Collier Macmillan Publishers: London, New York 1976, s. 43–64. Kitagawa, J. M., Buddhism and Social Change — An Historical Perspective, In: „Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula“, Gordon Fraser: London 1980.
Knox, R., An Historical Relation of Ceylon: Together with Somewhat Concerning Severall Remarkeable Passages of My Life That Hath Hapned Since My Deliverance Out of My Captivity, M.D. Gunasena & CO. Ltd.: Colombo 1981. Kornfield, J., Living Buddhist Masters, BPS: Kandy 1988.
Kuhn, T., Struktura vìdeckých revolucí, Oikoymenh: Praha 1997.
Kusalânanda Bhikkhu, Abhidhamma v praxi, Dhammarama: Brno 2000.
Lach, D. F., Asia in the Making of Europe, sv. I./1, The Century of Discovery, The University of Chicago Press: Chicago, London 1994. Lane, T., Dìjiny køes•anského myšlení, Návrat domù: Praha 1996. Lesný, V., Buddhismus pálijského typu, J. Šnajdr: Kladno 1921. Lesný, V., Buddhismus, Jaroslav Samec: Praha 1948.
Louèková, I., „Interakce ve výzkumném prostøedí a tvorba dat“, In: Øehan, V., Šucha, M. (eds.), Kvalitativní pøístup a metody ve vìdách o èlovìku VI. Vybrané aspekty teorie a praxe, Univerzita Palackého v Olomouci: Olomouc 2007.
245
Luckmann, T., „The New and the Old in Religion“, In: Bourdieu, P., Coleman, J.S. (eds.), Social Theory for Changing Society, Westview Press, Russel Sage Foundation: Boulder — San Francisco — Oxford 1991, s. 167–182. Lužný, D., „Struèné dìjiny buddhismu na Západì“, In: Conze, E., Struèné dìjiny buddhismu, Jota: Brno 1997.
Lužný, D., Zelení bódhisattvové. Sociálnì a ekologicky angažovaný buddhismus, Masarykova univerzita: Brno 2000. Lužný, D., Bìlka, L., Podoby buddhismu na Západì, In: Lopez, Donald Jr., Pøíbìh buddhismu. Prùvodce dìjinami buddhismu a jeho uèením, Vyd. 1. Barrister and Principal: Brno, 2003, s. 209–221. Lužný, D., Hledání ztracené jednoty. Prùniky nových náboženství a ekologie, Masarykova univerzita: Brno 2004a. Lužný, D., „Protestantský buddhismus“, In: Studia Orientalia Slovaka, Roè. Vol. 3, èíslo 1, 2004b, s. 91–107. Lužný, D., „Individualization and Modernization of Religion“, In: Moderné náboženstvo Modern Religion. Vyd. 1., Ústav pre vz•ahy štátu a církví: Bratislava, 2005, s. 239–253. Lužný, D., Nešpor, Z., Sociologie náboženství, Portál: Praha 2007. Mahasi Sayadaw, The Progress of Insight through the Stages of Purification, Forest Hermitage: Kandy 1965. Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu. Základní a pokroèilé stupnì, Stratos: Praha 1993. Machálková, Z., „Anglická sangha. Pøíklad adaptace théravádské tradice na Západì“, In: Religio, 1/2000, s. 97–108. Marvan, L., Mnich — deník ctihodného Mantakusaly, Eminent: Praha 2004.
Mayring, P., Einführung in die gualitative Sozialforschung. Psychologie Verlag Union: München 1990. Mendel, M., Džihád. Islámské koncepce šíøení víry, Atlantis: Brno 1997.
Mendis, G. C., „The Causes of Communal Conflict in Ceylon“, In: University of Ceylon Review,Vol. I, No. 1, 1943, s. 41–49. Miovský, M., Kvalitativní pøístup a metody v psychologickém výzkumu, Grada: Praha 2006.
Nattier, J., „Visible and Invisible: On the Politics of Representation in Buddhist America“, Tricycle: The Buddhist Review, Fall 1995.
Òânamoli (transl.), Pâtimokkha. The Rule for Buddhist Monks, King Mahâ Makuta´s Academy: Bangkok 1996. Òânamoli (transl.), The Path of Purification — Visuddhimagga by Bhandantâcariya Buddhaghosa, BPS: Kandy 1991. Òânarâma, The Seven Stages of Purification and the Insight Knowledges, BPS: Kandy 1983. Nyanaponika Thera, (ed.), Nyanatiloka Centenary Volume, BPS: Kandy 1978.
Nyanaponika Thera, „The Roots of Good and Evil.“ In: Bhikkhu Bodhi (ed.), The Vision of Dhamma. Buddhist Writings of Nyanaponika Thera, BPS: Kandy 1994, s. 117–178.
246
Nyanaponika Thera, Jádro buddhistické meditace, DharmaGaia: Praha 1995. Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, BPS: Kandy 1996.
Nyanaponika Thera, Bhikkhu Bodhi (transl.), Numerical Discourses of the Buddha. An Anthology of Suttas from the Anguttara Nikaya, Vistaar Publications: New Delhi 2000.
Nyanaponika Thera, Hecker, H., Great Disciples of the Buddha, BPS, Wisdom Publications: Kandy Boston 1997. Nyanasatta Thera, Basic Tenets of Buddhism — Aids to Study and Teaching of the Dhamma, Ananda Semage: Rajagiriya. Nyanasatta Thera, Základy buddhismu, Alternativa: Praha 1992.
Nyanatiloka, The Buddha´s Path to Deliverance in its Threefold Division and Seven Stages of Purity, BPS: Kandy 1982. Nyanatiloka, Guide Through the Abhidhamma–Pitaka, BPS: Kandy 1984. Nyanatiloka, Slovo Buddhovo, Stratos: Praha 1993.
Nyanatiloka, Buddhist Dictionary. Manual of Buddhist Terms and Doctrines, The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation: Taipei 2002. Olcott, H. S., Dharma. Buddhistický katechismus, Orientální bibliotéka: Praha 1915. Olcott, H. S., Buddhistický katechismus, IMPRESO PLUS: Praha 1996.
Packham, M., Zeijlmans, Y., Felicitation Volume on the Occasion of the Opening of Ehipassiko Buddhist Monastery and its Sima and the Completion of 15 Years Monkhood of the Ven. Dhammawiranatha Nayaka Thera, its Founder and Head of its Sangha, Buddhayana Centre Netherlands 1992. Paden, W. E., Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Masarykova univerzita: Brno 2002. Peiris, W., The Western Contribution to Buddhism, Motilal Banarsidas Publishers: Delhi 1973. Perera, H. R., Buddhism in Sri Lanka — A Short History, BPS: Kandy 1988.
Pertold, O., Perla Indického oceánu, Nakladatelství J. Otto spoleènost s r. o.: Praha 1926.
Piechotta, J., The Globalization of Buddhism in Sri Lanka: Precondition, Channels of Interaction and Dynamics of Change, Fakultät für Soziologie, Universität Bielefeld: Bielefeld 2003. (výzkumná zpráva dostupná na internetu: http://www.unibielefeld.de/sdrc/teaching/lehrfoschungen/lehrforschungen_d.htm) Piyadassi Thera, The Book of Protection, BPS: Kandy 1975.
Piyadassi Thera, The Buddha‘s Ancient Path, Rider & Company: London 1964.
Prebish, Ch. S., „Studying the Spread and Histories of Buddhism in the West. The Emergence of Western Buddhism as a New Subdiscipline within Buddhist Studies“, In: Prebish, Ch. & Baumann, M. (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, s. 66–81. Procházka, L., Buddha a jeho uèení, vlastním nákladem: Nový Jièín 1926. Procházka, L., Buddha a Kristus, vlastním nákladem: Plzeò 1933.
247
Procházka, L., Besedování s bohem. Probuzenské postøehy biologa–laika, vlastním nákladem: Plzeò 1934. Procházka, L., Kniha o skuteènosti podle Buddhova probuzenského uèení, vlastním nákladem: Plzeò 1939. Rahula, Walpola, History of Buddhism in Ceylon, M.D. Gunasena & CO. LTD.: Colombo 1966. Rahula, Walpola, The Heritage of the Bhikkhu, GROVE PRESS: New York 1974. Rahula, Walpola, What the Buddha Taught, Gordon Fraser: London 1967.
Ratnapala, N., The Beggar in Sri Lanka, (2nd revised ed.). Vishva Lekha Sarvodaya Publisher: Ratnalana 1999. Ratnasinghe, A., „Religious Conversions“, in: Budusarana, Oct. 25, 2003, s. 5.
Rhys–Davids, T.W., Stede, W., Pali–English Dictionary, Motilal Banarsidass: Delhi 2003.
Roberts, M., „The Burden of History: Obstacles to Power Sharing in Sri Lanka“, In: Contributions to Indian Sociology 35, 1 (2001), s. 65–96. Robertson, A., The Triple Gem and the Uposatha, H. M. Gunasekera Trust: Colombo 1971.
Saddhatissa Thera, „The Significance of Paritta and its Application in the Theravada Tradition“, In: Suhrullekha, 2003, Vol. V, No. II, s. 31–38. Scott, D., „Modern British Buddhism: Patterns and Directions“, seminar paper presented at the SOAS Buddhist Forum, Nov. 1995, The Buddhist Forum (SOAS, London), manuscript 14 pp.
Schumann, H. W., Buddhism and Buddhist Studies in Germany, Inter Nationes: Bonn–Bad Godes–Berg 1972. Seager, R. H., „American Buddhism in the Making“, In: Prebish, Ch. & Baumann, M. (eds.). Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. University of California Press: Berkeley, Los Angeles 2002a, s. 106–119. Seneviratne, H. L., The Work of Kings. The New Buddhism in Sri Lanka, Chicago University Press: Chicago and London 1999. Spiro, M., Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, George Allen & Unwin: London 1971. Silva, L., Paritta: The Buddhist Ceremony for Peace and Prosperity in Sri Lanka, National Museum: Colombo 1981. Silva, L., Buddhism — Beliefs and Practices in Sri Lanka, Wesley Press 1980.
Smékal, V., „Kvalitativní pøístup v psychologickém výzkumu“, Èeskoslovenská psychologie 1 (27), s. 50–58. Snelling, J., The Buddhist Handbook — A Complete Guide to Buddhist Schools, Teaching, Practice, and History, Inner Traditions International: Rochester, Vermont 1991. Stanèo, L., „Buddhists in Alexandria?“, In: Studia Hercynia 5, 1/2001, s. 69–74.
Strauss, A. L., Corbinová J., Základy kvalitativního výzkumu, Albert: Boskovice 1999.
Tambiah, S. J., Sri Lanka — Ethnic Fratricide and the Dismantling of Democracy, The University of Chicago Press: Chicago and London 1991.
248
Tambiah, S. J., Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka, The University of Chicago Press: Chicago and London 1992. Thundy, Z. P., Buddha and Christ: Nativity stories and Indian Traditions, E. J. Brill: Leiden 1993. Trainor, K., Relics, Ritual, and Representation in Buddhism. Rematerializing the Sri Lankan Theravâda tradition, Cambridge University Press: Cambridge 1997. Trávníèek, Z., Filozoficko–náboženské myšlení Williama Jamese a Carl Gustav Jung, závìreèná oborová práce (nepubl.), Brno 2002a. Trávníèek, Z., Leopold Procházka. První èeský buddhista, Masarykova univerzita: Brno 2002b.
Trávníèek, Z., „Angažovaní buddhistiètí mniši na Srí Lance ¯ od nibbány k politice“, In: Kovács, A. & Slobodník, M. (eds.), Politická moc verzus náboženská autorita v Ázii. Chronos: Bratislava 2006a, s. 143–165. Trávníèek, Z., „Tìlo jako nástroj emancipace v Buddhovì nauce“, In: Doležalová, I. & Hamar, E. & Bìlka, L. (eds.), Náboženství a tìlo. Masarykova univerzita: Brno 2006b, s. 159–167. Trávníèek, Z., Hytych, R., „Estetika prožívání barev a elementù“, In: Kvalitatívny výskum vo verejnom priestore, Slovenská akadémia vied & Univerzita Komenského v Bratislave: Bratislava 2008, s. 217–222. Trungpa Chogyam, Cutting Through Spiritual Materialism, Shambhala Publications: Boston, Massachusetts 1973. Upatissa, Vimuttimagga — The Path of Freedom, D. Roland D. Weerasuria: Colombo 1961.
Vogt, B., Skill and Trust — The Tovil Healing ritual of Sri Lanka as Culture Specific Psychotherapy, VU University Press: Amstredam: 1999.
Walshe, M. (transl.), Thus Have I Heard – The Long Discourses of the Buddha. New Translation of the Digha Nikaya, Wisdom Publication: London 1987. Warder, A. K., Introduction to Pali, PTS: London 1991.
Warder, A. K., Indian Buddhism, Motilal Banarsidass: Delhi 1997.
Watts, J. S., „The Positive Disintegration of Buddhism: Reformation and Deformation in the Sri Lankan Sangha“, In: The World Fellowship of Buddhists Review, March 2005 Vol. XLII No. 1. (http://www.bpf.org/tsangha/tsm03report/karmabook.html) Wickremeratne, L. A., The Genesis of an Orientalists: Thomas William Rhys Davids in Sri Lanka, Motilal Banarsidass: Delhi 1985. Wimalajothi, W., „Most Venerable Dr. Medagama Vajiragnana Nayaka Thero“, in: Wimalajothi & Pemananda & Ananda & Nanayakkara, S., (eds.), Praòâmalekhâ. Essays In Honour of Ven. Dr. Medagama Vajiragnana. London Buddhist Vihara 2003. Wimalaratana Thera, „Buddhism and Social Service“, In: Budusarana, Oct. 02, 2003, s. 5. Winternitz, M., History of Indian Literature II., Motilal Banarsidass: Delhi 1993. Webb, R., An Analysis of the Pali Canon, BPS: Kandy 2001.
249
Skloòování, pøepis a výslovnost v textu uvedených termínù v páli Skloòování a psaní termínù v páli
Velká písmena používám pouze u psaní názvu sutt (napø. Dasadhamma–sutta), názvù textù
(napø. Anguþþara–nikâya), vlastních jmen (napø. Bhikkhu Buddhaghosa) a geografických
názvù (napø. Pâtaliputta). Výjimku tvoøi termín „Dhamma“ ve významu oznaèení Buddhovy nauky, èímž jej odlišuji od termínu dhamma ve významu „jev“ nebo „pøedmìt mysli“.
V textu skloòuji a do èeštiny pøepisuji pouze vybrané termíny, které se v nìm nejen èasto
vyskytují, ale jsou zároveò klíèovými termíny používanými v theravádovém buddhismu a jejichž používání je ustáleno též v èeském prostøedí: Dhamma, sangha, abhidhamma, nibbána, samsára, páli, páli kánon, sutta, bhikkhu, bhikkhuní, sámanera, sámanerí, thera, mahájána,
theraváda. V závorce jsou pak uvádìny jako technický termín v kurzívì. V pøípadì termínu mâtikâ používám jeho èeský pøeklad „matice“.
Ostatní termíny neskloòuji a ponechávám je v kurzívì v mezinárodním úzu pro pøepis do latinky (napø. vinaya, sîma, pûja, dâna, pirit, nissaya, nikâya, sâsana…). Výslovnost hlásek v páli „â“, „î“, „û“ „e“, „o“ „ħ“ „c“
„ch“ „j“
jako èeské „á“, „í“, „ú“; pøi zápisu páli je užíván pro oznaèení délky samohlásek jako diakritická znaménka vodorovné èárky nad písmeny krátce se vyslovují pouze pøed zdvojenými souhláskami (napø. mettâ, oþþha); pøi zápisu se nerozlišuje mezi krátkým a dlouhým nosovka (niggahîta, nasální souhláska) jako èeské „è“
jako èeské „èh“
jako èeské „dž“
„jh“
jako èeské „džh“
„ñ“
jako èeské „ò“
„y“
„ddh“
jako èeské „j“
jako èeské „dd“ èeském slovì „oddìlit“; podobnì ostatní zdvojené souhlásky se vyslovují vždy zcela jasnì oddìlenì jako dvì souhlásky po sobì
250
Seznam použitých zkratek PPx: yy–yy
Polní poznámky/deník (x èíslo sešitu, yy èíslo stránky)
PI-x/R.y/R.z
Protokol rozhovoru (x èíslo protokolu, y èíslo respondenta, z èíslo rozhovoru)
R.y, R.z
Záznam rozhovoru (y èíslo respondenta — arabské, z èíslo rozhovoru — øímské)
AN
Anguþþara–nikâya
DN MN SN Vin Vim
Dîgha–nikâya
Majjhima–nikâya Saĥyutta–nikâya Vinaya–piþaka Vimuttimagga
Vis
Visuddhimagga
PTS
Pâli Text Society
BPS
Buddhist Publication Society
251
Seznam tabulek a fotografií Tabulka 1:
Prozkoumané mnišské instituce…………………………………………...
38
Tabulka 2:
Provedené rozhovory……………………………………………………...
40
Tabulka 3:
Záznam rozhovoru R.21, R.XXI………………………………………….
55
Tabulka 4:
Záznam rozhovoru R.13, R.XIII…………………………………………..
56
Tabulka 5:
Vybrané kategorie a subkategorie………………………………………...
58
Fotografie 1:
Zápis Mahâsatipaþþhâna–sutta na palmových listech…………………….
80
Tabulka 6:
Pøíklady denního rámce spoleèných aktivit mnichù v lesních klášterech...
128
Fotografie 2:
Mniši v lesním klášteøe……………………………………………………
129
Fotografie 3:
Vesnický mnich ve své pansale…………………………………………...
133
Fotografie 4:
Pøedvolební novinová inzerce JHU……………………………………….
137
Tabulka 7:
Poèet škol provozovaných jednotlivými náboženstvími a sektami na Srí Lance v roce 1886…………………………………………………………
143
Fotografie 5:
Sama se rozhodla a rodièe nakonec souhlasili…………………………….
180
Fotografie 6:
Minulost a budoucnost mnišské sanghy: rozhodli rodièe…………………
200
Fotografie 7:
Mniši a mniška ESA — ordinace v Èeské republice v roce 2002………..
232
252
