ROZHODNUTÍ MLADÉHO ČLOVĚKA NECHAT SE POKŘTÍT V KATOLICKÉ CÍRKVI Reflexe změny náboženského vyznání na základě kvalitativního výzkumu MICHAL KAPLÁNEK Ve střední a západní Evropě každým rokem přibývá dětí, které nejsou pokřtěny, a současně ačkoli kvantitativně v mnohem menší míře - přibývá také dospělých, kteří žádají o křest v některé z etablovaných církví. Přestože se v zemích s nepřerušenou křesťanskou tradicí stále ještě jedná o ojedinělý fenomén, začala katolická církev věnovat této problematice v posledních deseti letech zvýšenou pozornost. Pravidelně se konají sympozia o katechumenátu a odpovědní představitelé církve hledají způsob, jak i v tradičním katolickém prostředí co nejlépe využít starobylou a po Druhém vatikánském koncilu obnovenou praxi katechumenátu 1 . Zdá se však, že většina úvah se týká spíše pastorační strategie, aniž by se dostatečně reflektovala podstata tohoto fenoménu. Zjednodušeně řečeno: z triády vidět posoudit - jednat se uvažuje pouze o jejím posledním článku. Předložená studie je pokusem tento deficit - byť jen zčásti - redukovat. Jedná se o kvalitativní výzkum, realizovaný v roce 2004, při němž jsme se dotazovali bezmála 50 osob ve věku 15-25 let, které byly tři roky před konáním výzkumu pokřtěni v katolické církvi, na jejich cestu víry. Už na začátku výzkumu se ovšem ukázalo, že si někdy velmi rychle vytváříme pro určitý biografický proces jakousi „nálepku“, pomocí níž ho chceme vyhodnotit. V našem případě je touto „nálepkou“ pojem konverze. Proto se musíme nejdříve zabývat tím, co si můžeme jako křesťané pod tímto pojmem představovat, potom vyhodnotit výsledky našeho šetření a srovnat je s původní pracovní definicí tohoto pojmu. Jelikož je ovšem motiv našeho výzkumu pastorační, obsahuje tato stať také několik návrhů k rozvoji pastorace zájemců o křest. 1. Nejednoznačnost pojmu „konverze“ České slovo konverze je odvozeno od latinského conversio (obrácení). Toto slovo obyčejně označuje změnu náboženského smýšlení nebo postoje jednotlivce či skupiny lidí. Tato změna se odehrává většinou jak v rovině vnitřní (změna postoje), tak v rovině vnější, právní (změna příslušnosti k náboženskému společenství). V prvních staletích křesťanství a později v misijních oblastech se jako konvertita označoval ten, kdo se obrátil z pohanství ke křesťanství. Naproti tomu ve většinově křesťanských zemích se dnes jako konvertité označují spíše věřící, kteří přešli z jedné křesťanské církve do druhé, anebo židé, případně muslimové, kteří přijali křesťanství, což se stávalo jen výjimečně. 1
Západoevropští teologové se zatím nechali při studiu této problematiky oslovit především praxí v USA, případně v některých zemích Asie, Afriky nebo Latinské Ameriky (např. publikace od německého biskupa Tebartze-van Elsta). Zdá se, že dobře propracovaný systém katechumenátu má katolická církev ve Francii. Jedno z evropských setkání věnovaných katechumenátu bylo v květnu 2009 ve Vídni.
Vzhledem k tomu, že se na území České republiky setkáváme s jevem, který můžeme označit jako „lidový ateismus“, 2 tzn. více méně nereflektované přijetí skeptického nebo nevšímavého postoje vůči všemu náboženskému, označujeme obyčejně za konvertity lidi, kteří se „oddělili“ od této „mlčící většiny“ a přijali křesťanství, ať už formou křtu v dospělosti anebo návratem k praktikování křesťanství (pokud byli pokřtěni jako děti). Teprve při studiu zahraniční literatury o konverzi, zejména té, která vychází z poměrů Severní Ameriky, nám dochází, v jak specifické situaci žijeme. 3 Pokud vezmeme v potaz současnou literaturu na toto téma, můžeme se setkat s celkem čtyřmi způsoby chápání pojmu náboženská konverze: 1) přechod z jedné křesťanské církve do jiné; 2) odchod z tradičních církví do náboženských sekt, případně k jiným náboženstvím; 3) vstup (návrat) do některé z křesťanských církví; 4) radikální změna života, která nemusí být doprovázena změnou církevní příslušnosti. Zkusme se nyní vrátit ke kořenům tohoto pojmu, který má centrální význam pro misijně zaměřená náboženství (křesťanství, islám). 2. Konverze v bibli Řecké slovo επιστροφή se může přeložit buď jako obrácení, nebo jako konverze. Toto slovo doslova znamená změnu směru, kterou chápeme obrazně jako změnu smýšlení. Pro takovou vnitřní změnu existovalo v řečtině slovo μετάνοια, které židovská a křesťanská teologie používala ve smyslu hebrejského slova šúb. Slovesem šúb se vyjadřovala taková změna jednání, při níž se člověk odvrátil od svého předchozího způsobu chování a začal jednat zcela opačně. Obyčejně se toto slovo chápalo v etickém smyslu jako úplná proměna jednání. Ve Starém zákoně narazíme na četné výzvy k obrácení od zla k dobru, od bůžků k pravému Bohu, od hříchu k životu podle Božího zákona. Přesto můžeme najít už u předexilových proroků - počínaje Amosem a konče Jeremiášem - trochu jiné pojetí obrácení. Tito proroci totiž chápou obrácení jako zaujetí nového postoje vůči Bohu a jeho vůli. 4 Obrácení nastává totiž ve chvíli, kdy se „člověk celou svou existencí přikloní k Hospodinu a vezme ho ve všech svých rozhodnutích bezpodmínečně vážně“. 5 Změna postoje neznamená jenom odmítnutí všeho zla, ale také poslušnost a důvěru vůči Bohu, kterou jednotlivý člověk nebo i celý (v tomto případě vyvolený) národ vyjádří tím, že se zřekne lidského kalkulu a spolehne se pouze na Hospodina. Toto substanciální, ale současně i radikální chápání
2
A. Opatrný charakterizuje tento postoj většiny české populace k náboženství slovem „nevíra“ (srov. Opatrný, A.: Cesty pastorace v pluralitní společností. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2006, s.57) 3 Mezi americké studie o konverzi, které jsou citované i v Evropě, patří zejména: Malony, H. N., Southard, S.: Handbook of Religious Conversion. Bimingham, Alabama 1992, dále pak příspěvky řady autorů v religionistických a sociologických periodikách, jako např. Snow, D. A., Machalek, R.: The Sociology of Conversion. In: Annual Review of Sociology, 10, 1984, s. 167-190 nebo Staples, C. L., Mauss,A.: L. Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Conversion. In: Journal for the Scienhjlc Study of Religion, 26, l987,s. 133-147, případně Greil,A. L., Rudy, D. R.: What Have We Learned From Process Models of Conversion?. In: Sociological Focus, 17/4, 1984, s. 305-323 ad. Pro německy mluvící oblast přibližuje tuto tematiku sborník Religiöse Konversion od Huberta Knoblaucha, Volkharda Krecha a Moniky Wohlrab-Sahr (Universitätverlag Konstanz 1998). 4 Srov. Würthwein, E.: Metaneuo-Metanoia, 980-981. In: Kittel, G.:Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 4. Teil: L-N, Stuttgart 1942, s. 976-985 5 Tamtéž, s. 981
obrácení se ale během exilu vytratilo a slovo šúb se zase začalo užívat pouze ve smyslu odklonu od hříšného způsobu života. 6 V evangeliích se používá jako ekvivalent hebrejského šúb již zmíněné řecké slovo μετάνοια. Také zde se setkáváme s různým použitím tohoto slova. Jan Křtitel chápal slovo μετάνοια jako morální změnu, tedy odklon od nesprávného způsobu života. Naproti tomu Ježíš volá své posluchače k integrální změně životní orientace a toto své volání spojuje s příslibem Božího království (Mk 1,15). 7 K takovému obrácení vyzývá veškerým svým kázáním a celou svojí činností: „Poslední rozhodující Boží zjevení požaduje od člověka také poslední a bezpodmínečné rozhodnutí, radikální obrácení, bytostnou změnu, definitivní odvrácení od Zlého a rozhodné obrácení se k Bohu v naprosté poslušnosti (Mk 1,15; Mt 4,17; 18,3).“ 8 Takové obrácení je ovšem postaveno na zcela novém vztahu mezi člověkem a Bohem, jehož nelze dosáhnout pouhými lidskými silami. Μετάνοια je tedy Boží dar, přístupný jenom takovému člověku, který očekává Ježíšovo zaslíbení a je schopen se stát „maličkým“ před Bohem. 9 Svatý Pavel používá pro obrácení slovo επιστρεφειν. Rozumí tím totální „převrat v existenci a v jednání člověka, způsobený Boží milostí“ 10 Janovská literatura rovněž pojednává o obrácení, ale ve formě výzvy k víře v Ježíše, Syna Božího. Myšlenka obrácení se vine jako červená nit celou biblí. Obrácení je vždy radikální změna, ať už se jedná o nový způsob života nebo o obrácení k Bohu (k Ježíši), který daruje nový život. Odvrácení od „mrtvých skutků“ a osobní vyznání víry - to byly v církvi prvních staletí základní předpoklady křtu (srov. např. Mk 16,16; Sk 2,41; 8,26nn). „Stát se věřícím“ byl pro křesťany především čin víry (actus fidei), rozhodnutí pro víru, které bylo zakotveno ve starozákonní tradici Smlouvy: Bůh nabízí člověku svoji smlouvu a přitom od něj požaduje radikální rozhodnutí. Prazáklad této smlouvy mezi Bohem a jeho lidem je obsažen v Abrahámově příběhu. Tato smlouva vznikla na základě Boží nabídky a odpovědi Abraháma. Bůh Abraháma vyzval a Abrahám se rozhodl, a tím radikálně změnil svůj život (srov. Gn 12,1-4). Tak se stal Abrahámův příběh příkladem konverze. Nutnost rozhodnout se byla ovšem výzvou nejen pro jednotlivé osoby, nýbrž pro celý izraelský národ. Rozhodnutí „pro Hospodina“ je v bibli prezentováno jako rozhodnutí mající konkrétní důsledky pro každého člena vyvoleného lidu (srov. Dt 30,15-20; Joz 24; lKr 18,21.39). 3. Konverze v židovství a křesťanství Židovství - tak jako později křesťanství - bylo ve starověku se svým požadavkem výlučnosti naprostou výjimkou mezi ostatními náboženstvími. Náboženství Řeků, Římanů i ostatních národů byla v době vzniku křesťanství pokládána za zemské kulty, které praktikovali výlučně obyvatelé země, kde měly jednotlivé kulty svůj původ. Kultická praxe jednotlivých náboženství byla původně vázána na jednotlivé regiony. Teprve díky migraci obyvatel se národní kulty dostaly také do diaspor v okolních zemích. Pro mnohonárodní Římskou říši byla tedy náboženská pluralita charakteristickým znakem. Za zbožné se považovali lidé, kteří pečlivě vykonávali náboženské obřady (kultovní povinnosti). Tak se vyjadřoval o náboženství
6
Srov. tamtéž, s. 98 1-985 Srov. Metanueo und Metanoia im Neuen Testament. In: Kittel, G.: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 4. Teil: L-N, Stuttgart 1942, S. 994-1001 8 Tamtéž, s. 997 9 Tamtéž, s. 998 10 Tamtéž, s. 1000 7
např. Cicero, ale i jiní antičtí autoři. 11 Podle nich „podstata náboženství spočívala v přesném provádění tradičních ceremonií“. 12 Proto nemůžeme u těchto náboženství mluvit o konverzi. Jinak tomu bylo u antických filosofů. S „konverzemi“, jakožto změnou smýšlení filosofů, se v antické literatuře setkáváme celkem často. Někteří filosofové, jako např. Pythagoras, Sokrates, Diogenes, Epikuros nebo Marcus Aurelius, brali své filosofické principy tak vážně, že podle nich uzpůsobili i vlastní život, a to někdy i za cenu radikálního rozchodu s hodnotami většinové společnosti. Jednali tak proto, aby se stali svobodnými pro realizaci vlastních myšlenek. 13 Na rozdíl od ostatních náboženství bylo židovství exkluzivní. Tato vlastnost (exluzivita, výlučnost) je zakotvena v tóře: „Nebudeš mít jiné bohy mimo mě“ (Ex 20,2). Židé na sebe poutali pozornost specifickým životním stylem, jenž byl formován Božím zákonem. Židé na sebe upozorňovali například tím, že nenavštěvovali pohanské chrámy, neměli žádné obrazy bohů, zachovávali pravidelný sobotní klid atd. 14 Tyto židovské zvyklosti a zásady oslovovaly často také pohany. Někteří z nich se identifikovali s židovstvím natolik, že odmítali pohanskou bohoslužbu. Pro tyto lidi existoval v hebrejštině výraz „ger tošab“ (bohabojní). O některých bohabojných se zmiňují spisy Nového zákona. Mezi ně patřil na příklad celník z Kafarnaa (L 7,5), setník Kornélius (Sk 10,1-2), obchodnice Lýdie (Sk 16,14) nebo Korinťan Titus Justus (Sk 18,7). Bohabojní přijímali monoteismus a některá základní přikázání. Často se ale zdráhali udělat poslední kroky, kterými by vstoupili naplno do společenství Božího lidu. Jednalo se o obřízku, očistné ponoření (tzv. „křest proselytů“) a podání oběti v jeruzalémském chrámě. Příčinou váhání byl mimo jiné zákon, který platil za císaře Hadriána. Podle něho měli být potrestáni těžkým trestem všichni, kdo nebyli Židé, a přitom se nechali obřezat. Pokud ovšem příznivci židovství takto váhali, zůstávali na okraji židovské společnosti a byli od židů nadále považováni za pohany. Jediným uznáním bohabojných v židovské společnosti byl předpis, podle nějž nesměli být od židů uráženi nebo utlačováni. Ostatně rozdíly zůstávaly i mezi židy a těmi, kdo své obrácení skutečně „dotáhli do konce“. 15 Ještě větší význam osobnímu rozhodnutí víry se připisuje v Novém zákoně. Podle evangelia vyžadoval Ježíš od některých lidí takový akt víry. Příkladem může být příběh o dvou slepcích v Matoušově evangeliu (srov. Mt 9,27-29). Když Ježíš mluví o víře nemocného nebo jeho okolí, vyzývá tím k důvěře vůči svému poslání a své moci. Pro křesťany byl křest v prvních stoletích svobodným činem víry. Pojem víra πίστσ byl prakticky totožný s pojmem obrácení. Můžeme dokonce tvrdit, že křesťanská víra byla od začátku chápána ve třech dimenzích, totiž jako úkon, struktura a obsah. Na rozdíl od židovství brala prvotní církev od začátku velmi vážně svoje misijní poslání. V diskusi o důvodech velkého množství obrácených v prvních dobách křesťanství se objevují různé interpretace. Např. francouzský patrolog Gustav Bardy hovoří ve své knize La conversion au Christianisme durant les premiers siécles o třech hlavních motivech k přijetí křesťanství v prvních křesťanských staletích. Podle jeho názoru - patrně ovlivněného určitým
11
„Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi.“ (Cicero: De natura deorum, II, 72) 12 Bardy, G.: Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten. Herder, Freiburg, Basel, Wien 1988, s. 27 13 Srov. tamtéž, s. 55 14 Srov. tamtéž, s. 102n 15 Srov. tamtéž, s. 107-121
apologetickým entuziasmem - existovaly tři hlavní motivy, které vedly k přijetí křesťanství: touha po pravdě, touha po osvobození a spáse a touha po svatosti. 16 Vstup nového člena do křesťanského společenství byl v prvních křesťanských staletích spojen se zásadním životním rozhodnutím. Bylo to rozhodnutí pro nový způsob bohoslužby, novou životní praxi, nové postavení ve společnosti (příslušnost ke skupině, která byla ostatními považována za zločineckou) a často také nový světový názor (u pohanokřesťanů). Základním předpokladem křtu bylo osobní vyznání víry v Ježíše Krista (srov. např. Mk 16,16; Sk 2,41; 8,26nn). Z pavlovských textů pojednávajících o novém životě pokřtěných vyplývá požadavek skoncovat s pohanskou minulostí (např. Ř 6,5-11; 2K 5,14-15, Ef 4,22-24, Ko 3,10). Tato myšlenka je stručně vyjádřena v 2K 5,17: „Když se tedy někdo stal křesťanem, je to nové stvoření. Staré řády pominuly, nové věci nastoupily.“ Podobné výroky najdeme i v mnoha dalších starokřesťanských dokumentech (List Barnabášův, 6,11 a 16,8; Hermův Pastýř, IX, 14,3; List Diognetovi, 2,1; Justinova 1. apologie, 61). Všechny tyto texty představují život po křtu jako zcela nový život. Z těchto dokladů není ovšem zcela jasné, o jak radikální změnu se ve skutečnosti jednalo. Jisté jsou pouze dva charakteristické znaky: jasné odmítnutí pohanských kultů a vztah k Ježíši Kristu. Křesťané se považovali za Kristovy učedníky. Příslušnost k církvi byla vždy vázána na přijetí obsahu víry. Jednoznačné údaje o vyznání víry před křtem jsou dokumentovány ve 3. století. 17 Nepřímé doklady najdeme už ve Skutcích a u Justina. 18 Nový život křesťana znamená také zbavit se minulých chyb. Ovšem ne všichni křesťané se věrně drželi nové životní orientace, která nepřipouštěla návrat k dřívějšímu životnímu stylu. Docházelo k rozporu mezi realitou a jednoznačným požadavkem změny života. Jak tento rozpor chápali křesťané konce 1. století, máme doloženo v Listu Židům (6,46): Komu se dostalo světla, kdo okusil nebeských darů, kdo přijal Ducha svatého, kdo zakusil krásu Božího slova a moc budoucího věku, a přesto přese všechno odpadl, takového člověka je nemožné pokáním znovu uvést do původního stavu: vždyť on znovu křižuje Božího Syna a vydává ho v posměch. Tento konflikt se nakonec vyřešil zavedením praxe pokání. Na konci 3. století odpouštěli biskupové i takové hříchy, které se dříve považovaly za neodpustitelné. Tuto praxi ovšem odmítali tehdejší rigoristé, jako byl Hippolyt nebo Tertulián. 19 S rostoucím počtem zájemců o křest se musela zpřísnit církevní disciplína. Na začátku 3. století byly stanoveny některé předpoklady křtu a dbalo se na jejich plnění. Mezi tyto předpoklady patřilo například ukončení některých povolání, která byla z tehdejšího hlediska neslučitelná s křesťanstvím (aktivní účastník her v cirku, lovec, voják, podkoní, věštec, astrolog apod.). Biskup měl povinnost před udělením křtu prověřit život katechumenů. Pokud si ovšem položíme otázku, proč byla tato opatření zavedena až ve 3. století, dojdeme k závěru, že příčinou těchto restriktivních opatření byla patrně snižující se morální úroveň katechumenů. 20
16
Srov. tamtéž, s. 167. Podobný názor zastával ještě v 60. létech 20. století např. evangelický biblista Kurt Aland. Oba autoři se opírají o argumentaci starokřesťanských autorů, jako byl např. Justin 17 Hippolyt: Traditio apostolica, 21 18 Justin: 1. apologie, 6,1-2; 61,2; 65,1; 66,1 19 Srov. Bardy, op. cit., s. 211n 20 Srov. tamtéž, s. 212n
K radikální změně postavení křesťanů došlo ovšem až ve 4. století. Zatímco na začátku tohoto století docházelo ještě k pronásledování, na jeho konci se role vyměnily: křesťanská lůza pronásledovala pohany, podobně jako pohané pronásledovali křesťany během prvních třech staletí. Být křesťanem se stalo společenský výhodné. Proto musíme od této doby mezi motivy k přijetí křesťanství počítat rovněž politické a společenské ohledy. Je tedy sporné, zda za těchto okolností můžeme ještě mluvit o konverzi. O konverzi můžeme totiž mluvit jen za předpokladu, že přijetí křesťanství vedlo ke změně osobnosti a ke změně postoje ke světu. Konverze ovšem mohla proběhnout i v tom případě, že původní motivy k přijetí křtu byly spíše povrchní. Každopádně platí, že od konce 4. století nelze už samotný křest automatický považovat za důkaz osobního obrácení. Můžeme se rovněž domnívat, že již ve starověku někdy docházelo ke křtům pod nátlakem, když už sv. Augustin formuluje zásadu: „Credere non potest homo nisi volens.“ 21 4. Konverze ve středověku a novověku K rozšíření křesťanství v západní Evropě v raném středověku došlo nejen na základě misijní aktivity biskupů, mnichů a kazatelů, nýbrž do značné míry také na základě vojenských a politických aktivit tehdejších vládců. Samozřejmě i v této době se ozývaly kritické hlasy, které připomínaly nutnost svobodného rozhodnutí pro přijetí víry, např. reakce papežů Mikuláše I. a Alexandra II. V dobových dokumentech najdeme zprávy o obrácení jednotlivých vládců, případně o „obrácení“ celých národů. Osobní aspekt obrácení jednotlivých „obyčejných křesťanů“ tak ustupuje na dlouhou dobu do pozadí. Samo slovo konverze dostává jiný význam. Za konvertitu se považuje ten, kdo změnil své náboženství nebo vyznání, tj. buď muslim nebo žid, který se stal křesťanem, anebo křesťan, který změnil své vyznání (přestoupil z jedné církve do druhé), případně příslušník sekty, který se vrátil do etablované církve. Do 16. století dominovala v západní Evropě Jen jedna církev - církev katolická (s výjimkou muslimských enkláv ve Španělsku, židovských čtvrtí a dočasného rozšíření lidových sekt). Tento stav se změnil nástupem reformace. Najednou vznikly na jednom teritoriu dvě nebo tři denominace. Princip cuius regio, eius religio prosazený po třicetileté válce měl pomoci zachovat územní hranice mezi příslušníky jednotlivých konfesí. Tento princip byl narušen osvícenstvím a demokratizací západoevropských států. Proces změny směrem k současnému pluralismu byl dovršen až v posledních desetiletích 20. století. Na tomto historickém pozadí můžeme pochopit, proč se téma konverze po staletí v církvi nerozvíjelo, snad s výjimkou misijního úsilí církve. Máme k dispozici mnoho literatury o přestupech mezi křesťanskými konfesemi nebo o jednotlivých případech konverze z islámu a židovství ke křesťanství, případně obráceně, anebo - zejména v posledních sto letech - o přestupu z etablovaných církví k novým náboženským hnutím, příp. sektám. Naproti tomu k poměrně rozšířenému jevu v České republice konce 20. a začátku 21. století, kterým je obrácení od ateismu k „tradičnímu“ křesťanství, hledáme v dostupné teologické literatuře odpovídající informace jen s velkými obtížemi. Jedním z důvodů je, že se jedná o poměrně nový fenomén. Byl to totiž teprve ateismus 20. století, který přivedl teology k otázce: Jak se může stát křesťanem Evropan, který nebyl křesťansky vychován?
21
Augustinus: In evangelium Iohannis, tract. 2, PL 35,1607
5. Evropské křesťanství 20. století a osobní konverze Mezi první, kteří spojili otázku budoucnosti církve s nutností uvědomělého přijetí křesťanství, patřil v protestantském prostředí profesor G. Hilbert (Rostock), který roku 1916 překvapil své okolí tvrzením, že Německo je misijní země. V katolické církvi tuto problematiku otevřela kniha H. Godina a Y. Daniele, která měla podobnou myšlenku už ve svém názvu (La France pays de mission? Paris 1943). 22 Tématem knihy je rozpor mezi církví zabydlenou v prostředí tradiční střední třídy na straně jedné a moderním průmyslovým světem na straně druhé. Představitelé francouzské církve byli přesvědčeni, že církev ve Francii „už napřed prodělává pro svět rozhodující zkušenost, která je současně důležitá pro další trvání křesťanství a pro přežití naší civilizace. 23 Teologové koncilu chápali novou situaci křesťanství a potřebu najít příhodnou odpověď na proces sekularizace jako výzvu, kterou musí církev vzít vážně. Jedním z těchto teologů byl Karl Rahner. Rahner byl toho názoru, že se v pluralitní společnosti křesťanství nemůže dlouhodobě udržet, pokud nedojde k osobnímu obrácení každého křesťana. 24 Teologický reagoval tím, že rozvinul učení o tzv. základním rozhodnutí (Grundentscheidung), které úzce souvisí se svobodou. 25 Kořeny této teorie můžeme najít ve scholastice. Už Tomáš Akvinský počítal s myšlenkou základního rozhodnutí pro konečný cíl (finis ultimus) lidského života. Samozřejmě základní rozhodnutí potřebuje také určitou stabilizaci (zklidnění, konsolidaci) a určitý vývoj v čase. 26 Pro Rahnera je základní rozhodnutí conditio sine qua non křesťanské víry. Právě v souvislosti s tématem základního rozhodnutí najdeme u Rahnera významné úvahy o konverzi. Rahner používá slova Konversion (konverze) a Bekehrung (obráceni) jako synonyma a rozlišuje tři dimenze tohoto pojmu: akt víry (fides qua), lítost a vlastní obrácení, které chápe jako změnu základního vztahu vůči Bohu. Proto definuje konverzi jako „náboženský a mravně dobré rozhodnutí pro Boha“. 27 Jestliže hovoří o konverzi, myslí tím „fundamentální a celý život zahrnující angažovanost pro Boha“, kterou chápe jako směřování, jež člověk nastoupil v konkrétním okamžiku svého života, tedy „v přibližně určitelném bodu“. 28 Přitom se vždy jedná o odpověď na Boží volání, které je člověk schopen na základě Boží milosti. Toto volání obsahuje „výzvu k přijetí Boha“, „která zavazuje a umožňuje její následování“ 29 Podle Rahnera je konverze osvobozujícím Božím činem, který vyvádí člověka z pouhé konečnosti a hříšnosti a přivádí jej do vlastnictví Božího. Člověk pak už není závislý ani na svém strachu ze života, ani na svém hladu po životě. Také další významní teologové považují konverzi chápanou jako osvobození spojené se závazkem za jádro evangelia (např. Häring nebo Ratzinger), ovšem s různými akcenty.
22
Srov. Burkhardt, H.: Christ werden: Bekehrung und Wiedergeburt - Anfang des christlichen Lebens. GiefŠen 1999, s. 9. 23 Citováno podle: Blank, J.: Vorwort zur deutschen Ausgabe. In: Bardy, G.: Menschen werden Christen. Herder, Freiburg, Basel, Wien 1988, s.5-9. Našim čtenářům jsou myšlenky kardinála Suharda dostupné ve slovenském překladu jeho pastýřského listu z r. 1947, který vyšel pod názvem Rozmach, alebo úpadok církvi? 24 Rahner, K.: Konversion, s. 43. In: Sacramentum mundi. 3. Bd. Herder, Freiburg, Basel, Wien 1969, s. 39-47 25 Srov. Rahner, K.: Schriften zur Theologie. 12. Teil. Einsiedeln 1975, s.442n 26 K pojmu základní rozhodnutí srov. např. Häring, B.: Frei in Christus. 1. Teil. Herder, Freiburg, Basel, Wien 1989, s. 171-224. Zde najdeme také Rahnerovo chápání tohoto pojmu (s. 173n.) a pojednání o téma tu „obrácení jako základní rozhodnutí“ (s. 221nn, 402nn) 27 Rahner, Konversion, s. 40 28 Tamtéž 29 Tamtéž
Zatímco Häring zdůrazňuje osvobození, Ratzinger klade důraz na vlastní osobní závazek (Selbstverpflichtung), změnu života a věrnost. 30 Pokud budeme hledat téma „konverze“ v dokumentech Druhého vatikánského koncilu, najdeme je v dekretu o misijní činnosti církve Ad gentes, a to v kontextu katechumenátu, který je chápán jako uvedení „do života víry, liturgie a milujícího společenství Božího lidu“. 31 Čteme-li tyto texty; můžeme nabýt dojmu, že osobní konverze byla v katolické církvi už v době koncilu vnímána jako jádro evangelizace. Když ovšem zasadíme citovaný text do příslušných souvislostí, musíme konstatovat, že v době koncilu osobní konverze nevěřících (alespoň na tzv. „starém kontinentě“) ještě nebyla pro světovou církev centrálním tématem. Jiná situace ovšem nastala deset let po koncilu, kdy se biskupský synod věnoval otázce evangelizace. Plodem tohoto jednání byl posynodální list papeže Pavla VI. Evangelii nuntiandi (1975), v němž se jako adresáti evangelizace mimo jiné doslovně zmiňují ateisté (čl. 52-54). Tím byl položen významný základ pro koncepci tzv. nové evangelizace, kterou papež Jan Pavel II. v r. 1979 prohlásil za globální program celé církve.32 Pokud jde o Evropu, byly představy Jana Pavla II. o evangelizaci nutně ovlivněny jeho představou o Evropě. Pro Jana Pavla II. představovalo spojení mezi křesťanstvím a národními tradicemi určitou záruku budoucnosti kontinentu. 33 Jeho pojetí nové evangelizace označuje F. Walldorf jako eklesiocentrický model inkulturace. Tento model, který byl charakteristický pro katolickou církev konce 20. století, vychází z předpokladu, že evropský člověk je „posvěcen svátostmi, a proto je soteriologicky viděno v podstatě křesťanem“. Jako takový je „formován evropskými dějinami, a proto je kulturně alespoň latentně křesťansky ovlivněn“ Úkolem nové evangelizace je tedy překlenout propast „mezi latentně soteriologickým a kulturním bytím“ Evropanů a jejich „explicitním etickým a duchovním jednáním v osobním životě, v rodině a ve světě“. Cílem je kultivace a znovuposvěcení (Resakralisierung) kulturního a náboženského života širokých vrstev evropského obyvatelstva. 34 Ačkoli je třeba přiznat, že realizace této koncepce přinesla do života církve řadu pozitivních podnětů, nelze přehlédnout, že omezit se na tuto koncepci by znamenalo ignorovat situaci širokých lidových vrstev, kterým je křesťanství vzdálené. Kromě toho právě tato koncepce staví otázku konverze jako osobního rozhodnutí pro Boha do pozadí. Proto mi připadá vhodné zmínit se také o druhém pojetí nové evangelizace, které tvoří k výše uvedenému „katolickému“ pojetí určitý protipól. Jedná se o model, který F. Walldorf nazývá bibliocentrický model překladu. Je blízký spíše charismatickým křesťanům a příslušníkům evangelikálních církevních společenství severní Evropy. Tento model nevychází z předpokladu, že každý Evropan je v podstatě křesťan, ale z přesvědčení, že každý Evropan má právo na to, aby se setkal ve srozumitelné formě s evangeliem, tzn. s biblickým poselstvím „přeloženým“ do řeči a života současného člověka. Poselství evangelia je určeno právě k obrácení k Ježíši Kristu a k nalezení nové naděje. Tento model počítá s konverzí, včetně určité „destabilizace“ života konvertity, jako s něčím „normálním“: „Boží budoucnost... přirozeně destabilizuje jak každý přítomný okamžik, tak i minulost našich kultur, našich církví i našich psychologických hranic.“ 35
30
Srov. Häring, B.: op. cit., s. 403; Ratzinger, J.: Theologische Prinzipien-lehre. München 1982, s. 60nn AG 13-14 32 Výraz nová evangelizace byl patrně poprvé použit na 2. generálním shromáždění latinskoamerických biskupů v Medelíně v r. 1968. Ovšem až Jan Pavel II. se ujal tohoto pojmu a po celou dobu svého pontifikátu rozvíjel myšlenku nové evangelizace 33 Collet, G.:“... bis an die Grenzen der Erde“. Herder, Freiburg, Basel, Wien 2002, s. 250 34 Walldorf, F.: Die Neuevangelisierung Europas. Basel 2002, s. 307 35 Srov. tamtéž, s. 322nn 31
6. Cesta do církve v českém katolickém prostředí a její specifika Pokud chceme správně reflektovat problematiku vstupu dospělých do církve, případně jejich obrácení, musíme vzít velmi vážně specifika našeho prostředí, která je možné shrnout do několika bodů: 1) Distancování se od církve a všeho náboženského má v České republice znaky „lidového náboženství“, tzn. tradičně předávaného přesvědčení, že náboženství je nerozumné, nevědecké a zastaralé. 2) Z toho vyplývá druhé specifikum: rozhodnout se pro vstup do některé z etablovaných církví znamená nezřídka narušení této tradice. 3) Sekularizace v mnoha regionech České republiky je takového rázu, že nemůžeme hovořit o nějakém „odcizení“ od křesťanství; spíše se můžeme domnívat, že široké vrstvy mladých lidí zůstaly „nedotčeny evangeliem“. 36 Pokud interpretujeme většinový postoj české společnosti k náboženství jako důsledek nereflektované tradice nedůvěry a skepse vůči všemu náboženskému, můžeme předpokládat, že právě destabilizace tohoto postoje ve smyslu bibliocentrického modelu nové evangelizace (viz výše) může mnoha našim spolu občanům otevřít možnost objevit v evangeliu novou odpověď na základní otázky života. Naproti tomu model nové evangelizace, který nepočítá s diskontinuitou a který se „zabydlel“ v katolické církvi (eklesiocentrický model inkulturace), může zase oživit víru v lidech, kteří snad kdysi byli křesťansky vychováni, ale osobní konverzí dosud neprošli; může jim totiž pomoci, aby ve vlastních osobních, rodinných a kulturních tradicích objevili tytéž hodnoty, které předkládá církev, a tak došli k poznání, že jsou něco jako „latentní křesťané“. A toto poznání je prvním krokem k eventuálnímu rozhodnutí proměnit latentní křesťanství v křesťanství aktuální. Pro analýzu procesu obrácení mladých lidí v České republice, kteří požádali o křest v katolické církvi, stejně jako pro pastorálně teologickou interpretaci tohoto procesu je nezbytně nutné nejen zohlednit uvedená specifika náboženské situace v České republice, ale také zvolit odpovídající metodu výzkumu, a to nejen po stránce technické (sběr dat), ale také po stránce hermeneutické (rozdílné chápání nebo spíše „nechápání“ tradičních křesťanských pojmů). To byl důvod, proč jsme se rozhodli při našem výzkumu použít řízený tematicky rozhovor s otevřenými otázkami, který byl posléze vyhodnocen metodou strukturované obsahové analýzy (podle P. Mayringa). 37 Při výzkumu jsme obraceli pozornost respondentů k následujícím tématům: Jak k tomu došlo, že jsem se začal zajímat o křesťanství? Jak jsem došel od zájmu o křesťanství k rozhodnutí nechat se pokřtít v katolické církvi? A nakonec: Co se v mém životě po křtu změnilo?
36
Tuto tezi, kterou jsem formuloval např. ve svém příspěvku ve sborníku Mládež - církev - ateismus (JU České Budějovice 2006), potvrdil pro situaci bývalé NDR erfurtský fundamentální teolog E. Tiefensee (srov. článek v Theologisch-praktischer Quartalschrift 2, 2008) 37 Úplná dokumentace výzkumu pod názvem „JUKO 2001“ i rukopis habilitační práce autora je k dispozici na Teologické fakultě Jihočeské univerzity, dále na Katolické teologické fakultě Vídeňské univerzity. V současné době je připravována publikace výsledků výzkumu jako monografie
