MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ Filozofická fakulta Ústav religionistiky
ČESKÝ UČITEL BUDDHISMU FRANTIŠEK DRTIKOL
Bakalářská práce
Autor: Štěpán Miller Vedoucí práce: Mgr. Jana Valtrová Ph.D. rok: 2012
Prohlašuji, ţe jsem tuto bakalářskou práci vypracoval samostatně s pouţitím uvedených zdrojů a literatury.
Datum: .............................
Podpis: ..........................................
Děkuji vedoucí práce Mgr. Janě Valtrové Ph.D. za trpělivost a cenné připomínky i usměrnění. Dále děkuji panu Stanislavu Doleţalovi za poskytnutí důleţitých informací. Za srdečná setkání jsem vděčný paní Heleně Sukové ze Spořilova a panu Antonínu Šlechtovi z Podkrkonoší.
OBSAH: Úvod......................................................................................................................................... 1 Prameny................................................................................................................................... 3 I. METODA A TEORIE.......................................................................................................... 4 Analýza textu a interpretace............................................................................................ 4 Buddhismus na Západě: akulturace – transplantace – transformace.............................. 5 Buddhismus v českých zemích před rokem 1989........................................................... 7 II. MYSTIK.............................................................................................................................. 8 Cesta mystika.................................................................................................................. 9 Čakramy......................................................................................................................... 11 Klid je nejvyšší stav........................................................................................................12 III. UČITEL, UČENÍ, ŢÁCI.................................................................................................. 13 Večerní schůzky v ateliéru (1929 – 1935)..................................................................... 14 Polemika s Leopoldem Procházkou............................................................................... 16 Promluvy na Spořilově (1935 – 1945)........................................................................... 20 Překlady......................................................................................................................... 25 Návštěvy a dopisy (1945 – 1961).................................................................................. 27 Ţáci................................................................................................................................ 30 Drtikolovská linie...........................................................................................................31 IV. PATRIARCHA ČESKÉHO BUDDHISMU................................................................... 33 Kdo je buddhista?........................................................................................................... 35 Buddhismus – otázka autenticity.................................................................................... 36 Překlad – rekontextualizace, přenos, transformace........................................................ 37 Učení – zkušenost, tradice a inovace.............................................................................. 40 Buddhismus jako moderní, individualizovaná religiozita.............................................. 42 Závěr...................................................................................................................................... 44 Prameny................................................................................................................................. 45 Literatura................................................................................................................................ 45 Resumé.................................................................................................................................. 48 Klíčová slova......................................................................................................................... 48 Summary............................................................................................................................... 48 Key words............................................................................................................................. 49
Úvod Tato práce pojednává o Františku Drtikolovi (1883-1961), známém uměleckém fotografovi z období československé První republiky, a o jeho interpretacích buddhistických nauk a praktik, o tom, jak, kdy a komu tyto nauky a praktiky předával. Drtikol zanechal v české kultuře viditelné stopy především v podobě svého fotografického a malířského díla. V kruzích zabývajících se mystikou, okultismem, jógou či „moudrostí Východu“ je však uţ od konce dvacátých let dvacátého století znám také jako mystik a duchovní učitel. Mezi jeho posluchače patřili ve své době i známí čeští mystikové Květoslav Minařík (1908-1974) či Míla (1920-2001) a Eduard (1908-2002) Tomášovi nebo filosof Egon Bondy, vlastním jménem Zbyněk Fišer (1930-2007). Samizdatové opisy některých Drtikolových z němčiny pořizovaných překladů buddhistických textů či například upanišad kolovaly mezi „zasvěcenými“ aţ do devadesátých let. Na Drtikola se odvolávají vyznavači rozmanitých duchovních proudů, od esoterního křesťanství po různá moderní západní pojetí advaita védanty. Proč tedy o něm psát jako o učiteli buddhismu? Důvodů nacházím několik. Především je díky systematičtějšímu publikování textů z Drtikolovy pozůstalosti a záznamů o něm učiněných jeho současníky jasnější skutečnost, ţe během třicátých let 20. století se postupně v jeho zápiscích i učení stále častěji vyskytují myšlenky a koncepty, které lze označit za buddhistické. Ty se pak, posledních dvacet let Drtikolova ţivota, ve čtyřicátých a padesátých letech, stávají dominantními. Drtikol sám překládal do češtiny některé buddhistické texty. Tyto druhotné překlady z němčiny většinou nebyly publikovány a Drtikol je dával nebo půjčoval pouze svým ţákům a posluchačům. Jejich dopad tedy jistě nebyl velký. Nicméně Drtikol byl pravděpodobně první, kdo uváděl do českého jazyka texty mahájánového buddhismu. Někteří z Drtikolových ţáků nepochybovali o tom, ţe byl „plynule osvíceným“, „plně realizovaným Mistrem“ či arahatem. On sám se zmiňuje o silném vnitřním záţitku, který měl na konci dvacátých let a který uţ neodešel. Tato skutečnost byla v očích některých následovníků jistě klíčovou kompetencí pro jeho postavení učitele – guru. Kromě toho, ţe Drtikol seznamoval své ţáky s Buddhovým učením – ať uţ ve vlastních nebo v jiných překladech, vyučoval také různé druhy meditace, především techniku, kterou vyvinul na základě moderních výkladů kundaliníjógy a některých tibetských tantrických praktik. Právě tím, ţe své interpretace buddhismu předával osobně svým ţákům, ţe s nimi o otázkách učení diskutoval a ţe je vedl i v praktických cvičeních, se zřejmě Drtikol výrazně odlišoval od jiných příznivců a propagátorů buddhismu, jakým byl například Leopold 1
Procházka. Zda byly v českých zemích v daném období nějaké další krouţky či spolky, kde by se praktikovala meditace a debatovalo o otázkách Buddhova učení, se uţ zřejmě nedozvíme. Byla zde Československá obec buddhistická, která se hlásila ke světové Mahábódhi Society, o jejích aktivitách však zatím nevíme téměř nic1. K buddhismu mohla mít blízko také část členů některého z českých teosofických spolků. Ze známějších českých „mystiků“ se k buddhismu výrazněji hlásil kromě Drtikola snad jen zmíněný Květoslav Minařík. Písemné záznamy Františka Drtikola, jeho ţáků, přátel a dalších osob poskytují podle mého názoru jedinečnou výpověď o akulturaci buddhismu v českém prostředí do roku 1960. V této práci se zaměřím na analýzu těchto písemných pramenů. Bude mne zajímat především způsob, jakým Drtikol předával své zkušenosti a interpretace buddhistických nauk a praktik, jeho zdroje a motivace, dále okruh jeho posluchačů, jejich zázemí a míra jejich organizace. Stručněji se zaměřím také na vývoj obsahu Drtikolova učení během doby přibliţně třiceti let jeho působení v této oblasti. Jestliţe zde mluvím o Františku Drtikolovi jako o českém učiteli buddhismu, je jistě na místě tázat se jakého buddhismu byl učitelem. Pokusím se tedy tuto specifickou formu buddhismu nějak vymezit a pojmenovat v prostředí ve kterém ţije. Mými předpoklady je, ţe Drtikol určitým způsobem uskutečnil přenos buddhismu, tedy „Dharmy“ do českého kulturního prostředí a učinil tak podobně jako jiní západní učitelé buddhismu, včetně rodilých asijských buddhistů, pomocí fúze různých, nejen buddhistických tradic na základě vlastních zkušeností. Výsledná forma pak odráţí kontext své doby a místa. V první části práce nastíním teoretická východiska pro studium buddhismu na Západě obecně i v rámci českého kulturního prostředí. Ve druhé části uvedu Drtikolův stručný ţivotopis a vyznačím některé momenty jeho mladších let důleţité pro pochopení jeho pozdějšího učení. Třetí, nejobsáhlejší část přinese samotné ukázky textů a jejich reflexi. Abych vyznačil určitý vývoj v Drtikolově myšlení a učení, rozdělil jsem dobu po kterou učil do tří období. Nakonec krátce shrnuji cestu jeho učení po jeho smrti aţ do dnešních dnů. Ve čtvrté, poslední části práce pak na svá zjištění aplikuji některé teorie a teze z oblasti výzkumu buddhismu a jiných importovaných tradic na Západě.
1
Zdeněk Trávníček, Leopold Procházka. První český buddhista, Brno: Masarykova univerzita v Brně, 2002, 18.
2
Prameny František Drtikol o svém učení nenapsal ţádnou knihu ani nějaké souhrnné pojednání. Zapisoval si však jednotlivě různé myšlenky, vnitřní záţitky, sny a podobně, a tyto zápisy většinou datoval. Zachovaly se také rukopisy Drtikolových promluv, které zřejmě přednášel svým posluchačům v letech 1938-1939, a rukopisné záznamy dvou Drtikolových posluchačů, Míly Lenzové-Broţové a J. Hešíka, z přednášek a debat na konci 30. a začátku 40. let. Důleţitým pramenem je také dochovaná Drtikolova korespondence. Po smrti Františka Drtikola, zřejmě někdy na začátku 70. let, některé jeho zápisky vybral jeho ţák František Hein a spolu se svými vzpomínkami uspořádal do samizdatu nazvaného „Fráňa Drtikol – osobnost a dílo“. Další z Drtikolových ţáků, Evţen Štekl, pak roku 1992 podal své shrnutí praxe Drtikolova učení a vydal pod názvem Síla moudrosti. Interpretace učení Fráni Drtikola2. Rozšířená a doplněná verze této knihy pak vyšla v roce 1994.3 Od sedmdesátých let se o Drtikolův odkaz zajímal soukromý badatel Karel Funk, který velkou část Drtikolovy písemné pozůstalosti vydal ve své knize roku 19934, v doplněném a rozšířeném vydání pak roku 20015. O Drtikolovo fotografické a výtvarné dílo se starala především teoretička umění Anna Fárová, s ní od osmdesátých let spolupracoval Stanislav Doleţal, který vydal knihu František Drtikol – český fotograf, malíř, filosof, mystik6. Péčí Stanislava Doleţala byly také vydány Drtikolovy Deníky a dopisy z let 1914-1918 věnované Elišce Janské7, soustavnějšímu vydávání uceleného myšlenkového odkazu Františka Drtikola se Doleţal věnuje ve svazcích nazvaných František Drtikol: Duchovní cesta8. Tyto dva svazky, obsahující mimo ucelené soubory Drtikolových myšlenek i mnoho vzpomínek jeho ţáků a posluchačů, korespondenci a jiná dobová svědectví, jsou také hlavním zdrojem pro tuto práci. Tím dalším je kniha Evţena Štekla podávající výklad Drtikolem předávaného učení a praxe. Knihy Karla Funka přinášejí pouze výběr Drtikolových myšlenek, jejich volba a uspořádání je pak ovlivněno autorovým nijak neskrývaným zaujetím pro esoterní křesťanství, jak vyplývá z jeho doprovodných textů. Vybral jsem z nich pouze to, co nebylo publikováno jinde, především část dopisu filosofa a
2
Evţen Štekl, Síla moudrosti. Interpretace učení Fráni Drtikola, Praha: Dharma Gaia, Buddhistická společnost ČSFR, 1992. 3 Evţen Štekl, Síla moudrosti. Interpretace učení Fráni Drtikola, Praha: Dharma Gaia 1994. 4 Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol, Praha: GEMMA89, 1993. 5 Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol. Pokyny pro duchovní cestu, Olomouc: Fontána, 2001. 6 Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol – český fotograf, malíř, filosof, mystik, Praha: Radost. 7 František Drtikol, Deníky a dopisy z let 1914-1918 věnované Elišce Janské, Praha: Nakladatelství Svět, 2001. 8 Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, Praha: Nakladatelství Svět, 2004, a Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, sv. 2, Praha: Nakladatelství Svět, 2008.
3
spisovatele Ladislava Klímy (1878-1928) adresovaného Drtikolovi. Dále jsem pouţil zmínky o Drtikolovi v autobiografii filosofa Egona Bondyho9. V době, kdy jsem započal tuto práci, jsem nevěděl o existenci dalších textů, které se chystají do třetího svazku Duchovní cesty. Podle osobního sdělení pana Stanislava Doleţala by měla kniha vyjít nejdříve v roce 2013 a na východiscích a závěrech mé práce by neměla nic změnit. Proto povaţuji mnou zpracované texty za dostatečně reprezentativní soubor pro tuto práci.
I. METODA A TEORIE Analýza textu a interpretace Analyzovat text znamená prozkoumat ho rozloţením na jednotlivé sloţky. Těmito sloţkami mohou být například jednotlivé výroky, věty nebo slova, mohou to však být také určité celky utvořené na základě sdělení textu. Zde uţ zacházíme s významem a smyslem. Taková analýza uţ je také interpretací. Pokud tedy, tak jako v této práci, vyberu z příslušných textů zmínky o buddhismu, či spíše takové věty a výroky o kterých si já myslím ţe jsou důleţité pro práci o buddhismu, a naopak vypustím většinu zmínek o Jeţíši Kristu a nejspíš úplně ignoruji část týkající se zalévání zahrady, jednám zcela účelově. Je pravděpodobné, ţe kdyby analýzu téhoţ textu prováděl někdo jiný, pro podporu svých tvrzení by vybíral jiné citace, a to i v případě stejného zaměření práce. To je obecný problém především humanitních věd. Pojetí kaţdé interpretace je nutně omezeno výběrem který vychází z aktuální pozice interpreta. Kromě kontextu předmětu interpretace a kontextu interpreta je tu dalším faktorem také kontext posluchačů či čtenářů, pro které je daná interpretace určena. Metody a nástroje, které pouţívá interpret jsou přiměřené jeho publiku a do značné míry určují také výsledný obraz interpretovaného. To lze vyjádřit také větou „měřítko vytváří jev“10. Dějiny náboţenství jsou zároveň dějinami interpretací. V souvislosti s texty je to zvláště dobře patrné právě na příkladu buddhismu, kde se nové výklady a komentáře k sútrám často po nějaké době stávaly kanonickými texty. Tak interpretace zpětně ovlivňuje interpretované.
9
Egon Bondy, Prvních deset let, Praha: Maťa, 2002. William E. Paden, Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita 2002, 18, 133. 10
4
Vypůjčím-li si lingvistický model teorie interpretace Hanse H. Pennera11, pragmatika ovlivňuje sémantiku, projev jazyka, tedy řeč, má vliv na vývoj jazyka samotného, a praktikování náboţenství v rozličných společnostech a kulturách zpětně působí na strukturu náboţenství jako kognitivního systému. Jak lze také odvodit z pravidla takzvaného hermeneutického kruhu: Nové interpretace pomáhají přetvářet povahu interpretující komunity a nově přetvořená interpretující komunita začne nepochybně nově reinterpretovat význam původního objektu. Výsledkem je neustále se odvíjející proces vzájemné výměny, v němţ se mění jak význam objektu, tak povaha interpretující komunity.12
To v zásadě platí jak pro ţivé náboţenství, tak pro jakoukoli komunitu, včetně té vědecké. Interpretace je zprostředkováním, je vytvářením obrazu. Ti, kteří tento obraz čtou, ho mohou dále interpretovat. Tvoří obraz (o) obrazu. Snaţíme-li se vypátrat, jak naši předchůdci vytvářeli obraz určitého objektu, vytváříme obraz (o) jejich tvoření obrazu. Tento proces nikdy nekončí.13
Buddhismus na Západě – akulturace, transplantace, transformace Takzvaní západní konvertité k buddhismu (či jiným importovaným náboţenstvím) byli religionistikou a jinými sociálními či kulturními vědami dlouho zcela přehlíţeni. Chápeme-li však religio nikoliv jako zakonzervovaný soubor věr a praktik „světových náboţenství“, ale spíše jako ţivý, vyvíjející se lidský projev, je jistě zcela na místě mluvit o buddhismu na Západě jako o svébytné náboţenské tradici14. Tato tradice je velice různorodá a čerpá z rozmanitých tradic asijských. V myšlení i praxi západního buddhismu se prolínají koncepty různých škol a často se mísí s prvky rozličných tradic Východu i Západu. Nástup soustavnějšího zájmu o buddhismus na Západě lze situovat do poslední čtvrtiny devatenáctého století v souvislosti s působením Teosofické společnosti. Další klíčovou událostí pak byl světový parlament náboţenství v Chicagu roku 1893, kde vedle Svámí Vivékánandy a dalších vystoupili také Anágárika Dharmapála, mladý cejlonský buddhista 11
Hans H. Penner, „Interpretation“, in: Willi Braun – Russel McCutcheon (eds.), Guide to the Study of Religion, London: Cassel, 2000, 70. 12 Brian Fay, Současná filosofie sociálních věd. Multikulturní přístup, Praha: Slon, 2002, 176. 13 Ve světě vědy se „sekundární literatura“ kdykoli můţe změnit v „primární zdroj“. 14 Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Dopita, M. - Staněk, A., Výchova k občanství v rámci školního vzdělávacího programu se zaměřením na potírání rasové a národnostní nesnášenlivosti, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci 2006, 70. Srovnej téţ např.: Andrew Rawlinson, „Western Buddhist Teachers“, Journal of Global Buddhism 2 (2001), 134.
5
podporovaný Teosofickou společností a japonský opat zenové školy Rinzai, Šaku Soén. Různé buddhistické koncepty a myšlenky přicházejí během této více neţ stoleté historie do prostředí plurality moderní západní kultury. Mluví se tedy o moderním, případně modernistickém buddhismu, který zpětně ovlivňuje také původní buddhistické kultury. Od těch se samozřejmě výrazně liší. Pomineme-li vnější znaky kultur nebo zcela odlišné sociální uspořádání, můţeme moderní buddhismus charakterizovat například podle jeho zaměření a priorit. Moderní buddhismus tak podle Donalda S. Lopeze oproti buddhismu tradičnímu zdůrazňuje rovnost proti hierarchii, staví univerzální nad lokální a často také individuální zájmy nad zájmy komunity15. Buddhismus v moderním prostředí pak přebírá i některé znaky charakterizující moderní kulturu obecně, jako je například racionalizace, demytologizace nebo psychologizace. Samotný proces adaptace či zdomácňování buddhismu nebo jeho prvků v západních kulturách je současnými badateli nazýván různě. Martin Baumann například mluví o transplantaci, tedy „přesazení“. Buddhismus se tak podle Baumanna přemísťuje na Západ do nového sociokulturního kontextu třemi základními způsoby. První dva souvisí s aktivitami „tradičních“, asijských buddhistů – tedy migrace a záměrné „misie“. Třetí způsob, který nás zde bude zajímat nejvíce, je přenesení jednotlivých idejí západními orientalisty, sympatizanty a prvními konvertity.16 Tímto způsobem se přinášejí na Západ především texty, jakýsi „buddhismus v písemné podobě“, a lze tedy mluvit o transplantaci buddhistických konceptů, nikoli kultury17. Tyto koncepty se pak přizpůsobují místní kultuře a vznikají tak konstrukce typů racionalistického, esoterického či romantického buddhismu jak je popsal Thomas A. Tweed18. Tyto tři typy, charakteristické především pro ranější období buddhismu na Západě, kdy byly kontakty s nositeli ţivé tradice minimální, mohou v mnoha ohledech jako typologie západních buddhistů platit dodnes. Dušan Luţný a Luboš Bělka pak model rozšířili ještě o čtvrtý typ, buddhismus angaţovaný19. Na západní překlady buddhistických kanonických textů zaměřil pozornost Jay L. Garfield. Aktem překladu podle něj dochází k transformaci, která uţ v důsledku není jen textuální, ale 15
Donald S. Lopez Jr., A Modern Buddhist Bible, Boston: Beacon Press, 2002, ix. Martin Baumann, „Protective Amulets and Awareness Techniques, or How to Make Sense of Buddhism in the West“, in: Charles S. Prebish – Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, Ewing: University of California Press 2002, 51-52. 17 Martin Baumann, „Culture Contact and Valuation: Early German Buddhists and the Creation of a ´Buddhism in Protestant Shape´“, Numen 44, 1997, 286-287. 18 Thomas A. Tweed, The American Encounter with Buddhism, 1844-1912: Victorian Culture and the Limits of Dissent, (1992), stručně popsáno např. in: Dušan Luţný – Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Donald S. Lopez Jr., Příběh buddhismu. Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením. Brno: Barrister and Principal, 2003, 214. 19 Tamtéţ. 16
6
vytváří nový buddhismus.20 Jak to vyjádřil David McMahan, „modernita transformuje buddhismus a vytváří nové buddhistické kultury“21. S oběma modely, tedy jak transplantací tak transformací, budu v této práci věnované učení Františka Drtikola zacházet, sám však dávám přednost označení akulturace. Především proto, ţe podle mého názoru lépe vyjadřuje více aspektů procesu, nejen přizpůsobování se místnímu ideologickému zázemí, ale také místním sociálním strukturám. Kromě toho bych takto rád navázal na některé práce které s pojmem akulturace nakládají, především na práci Milana Fujdy o akulturaci hinduismu22.
Buddhismus v českých zemích O buddhismu ve smyslu nauky předávané přímo jejími učiteli jako nositeli jednotlivých tradic můţe být v českém kulturním prostředí řeč aţ po roce 1989, kdy zemi oficiálně navštívili první buddhističtí učitelé a mniši23. Přijmeme-li přímo předávanou nauku jako kritérium, bude jistě oprávněné hovořit zde v souvislosti s buddhismem před rokem 1989 spíše o obrazech24 respektive reflexích25. Přijmeme-li ovšem předpoklad o svébytnosti západního buddhismu, pak můţeme připustit, ţe buddhistou racionalistického typu byl ve své době například uţ Rudolf Máša, který začátkem dvacátých let propagoval buddhismus jako etický systém jenţ by mohl v nové republice nahradit zdiskreditované křesťanství26. Mnohem soustavněji se však buddhismu a jeho propagaci věnoval Leopold Procházka o němţ bude 20
Jay L. Garfield, „Translation As Transmission and Transformation“, in: Nalini Bhushan, Jay L. Garfield, Abraham Zablocki (eds.): TransBuddhism: Transmission, Translation, Transformation, University of Massachusetts Press 2009, 98. 21 David McMahan, The Making of Buddhist Modernism, New York: Oxford University Press, 2008, 16. 22 Milan Fujda, Akulturace hinduismu a formování moderní religiozity: K sociálním dějinám českého okultismu 1891-1941, Praha: Malvern 2010. 23 Uţ v sedmdesátých a osmdesátých letech někteří Čechoslováci vyjíţděli do zahraničí za učiteli buddhistických tradic. Pěkný popis jedné takové skupiny podává Milena Slavická: M. Slavická, „Kdyţ se potkají dva zloději, nemusí se představovat aneb několik vzpomínek na český buddhismus doby normalizace“, in: Jan Honzík (ed.), Jednota v rozmanitosti: Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 36-42. 24 Výraz „obrazy“ (images, resp. portraits) pouţívá například Jana Rozehnalová ve své studii věnované ovšem především vývoji akademického studia buddhismu v českých zemích: Jana Rozehnalová, „Czech Perspectives on Buddhism, 1860-1989“, Journal of Religion in Europe, 1 /2008, 156-181. 25 Jiří Holba, „Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou a sametovou revolucí v roce 1989“, in: Jan Honzík(ed.), Jednota v rozmanitosti: Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 32-35. 26 Viz např.: Jana Rozehnalová, „Czech Perspectives on Buddhism, 1860-1989“, Journal of Religion in Europe, 1 /2008, 170.
7
v souvislosti s Drtikolem ještě řeč. Přídomek „první český buddhista“, který ve své monografii Procházkovi přisoudil Zdeněk Trávníček, tak povaţuji za zcela přiměřený. O Františku Drtikolovi se zmiňují všechna důleţitější shrnující pojednání o buddhismu v českém kulturním kontextu27. V jedné z těchto prací se nachází tato charakteristika: Drtikol se nedrţel přísně jedné náboţenské doktrímy, spíše volně kombinoval učení véd, hinduismu, buddhismu, „tibetského tantrismu“, ale i esoterního výkladu Bible jako metod na cestě za vnitřním poznáním a probuzením. 28
Jedním z cílů mé práce je tuto charakteristiku, kterou nicméně povaţuji za výstiţnou poněkud upřesnit. Budu sledovat vývoj Drtikolova zájmu a učení během času a pokusím se zachytit postupný příklon k buddhismu a také jistou oscilaci mezi esoterním a racionalistickým typem s náznaky přesahu do angaţovaného typu buddhismu v poválečném období.
II. MYSTIK Drtikolův ţivotopis ani jeho umělecká tvorba nejsou předměty této práce, uvedu zde tedy jen základní data. František Drtikol se narodil 3. března 1883 v Příbrami, kde měl jeho otec obchod se smíšeným zboţím. Po obecné škole a čtyřech třídách gymnázia se zde vyučil fotografem, poté v letech 1901-1903 absolvoval studium na umělecké fotografické škole v Mnichově. Po několika zaměstnáních v Německu i v Čechách a třech letech vojenské sluţby si v roce 1907 zaloţil ţivnost v Příbrami. Tady se mu však příliš nedařilo a tak odešel do Prahy, kde roku 1912 spolu se společníkem otevřel ateliér ve Vodičkově ulici. V době první světové války v letech 1914-1918 slouţil v Benešově a v rakouském Hartbergu. Po návratu do ateliéru se pak především ve dvacátých letech Drtikol stal celosvětově proslulým a jeho fotografie byly vystavovány v řadě velkých měst. Roku 1920 se oţenil s uměleckou tanečnicí Ervínou Kupferovou, o rok později měli spolu dceru Ervinu, roku 1926 27
Například: Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, in: Mezinárodní vztahy, 3/2005, 51-52, dále: Jana Cirklová, „Development of Interest in Buddhism in the Czech Republic.“, in: Journal of Global Buddhism, 10 (2009), 6-7, nebo: Jiří Holba, , „Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou a sametovou revolucí v roce 1989“, in: Jan Honzík(ed.), Jednota v rozmanitosti: Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 32-33. 28 Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, in: Mezinárodní vztahy, 3/2005, 52.
8
se pak nechali rozvést. Začátkem třicátých let Drtikol začal také malovat, roku 1935 se pak definitivně rozloučil s fotografickou tvorbou, zavřel ateliér a přestěhoval se do vily na okraji Prahy. Zde se věnoval malování, studiu a překladům textů různých východních nauk, a své roli duchovního učitele. Roku 1942 se oţenil s Jarmilou Rambouskovou, někdejší spolupracovnicí z ateliéru, která mu pomáhala s překlady i s vedením domácnosti. Po skončení války a okupace Drtikol vstoupil do komunistické strany a ideály komunismu sdílel i v padesátých letech. Zároveň působil jako duchovní učitel aţ do své smrti. Zemřel 13. ledna 1961. Pro naše téma můţe být zajímavá i skutečnost, ţe začátkem třicátých let, kdy Drtikol podle svých slov nebyl v příznivé finanční situaci, pořádal kursy pro fotoamatéry, kde vyučoval portrétování, akty a zátiší.29 Později, v letech 1945-1946 také učil na státní grafické škole v Praze.30
Cesta mystika Do svého ţivotopisu napsaného někdy po roce 1948 a určeného zřejmě komunistickým úřadům, Drtikol napsal: Kdyţ jsem byl ve druhé třídě gymnasia, dostala se mi do ruky kniha J. W. Drapera „Dějiny konfliktu mezi náboţenstvím a vědou“, a to bylo rozhodující pro celý můj další ţivot. Stal jsem se neznabohem. A kde jsem mohl, tak jsem papeţenství potíral, jak se podle moţnosti dalo. (…)31
Dětství ovšem Drtikol strávil v Příbrami, v blízkosti známého poutního místa, Svaté hory. Obrazy plné křesťanské symboliky i samotná Svatá hora se mu pak vyjevují ve snech a vizích ještě ve dvacátých letech a odráţejí se i v jeho rané tvorbě. Do jeho tvůrčí fantazie můţeme nahlédnout v denících, které si psal Drtikol roku 1914, kdy na začátku války slouţil u vojska v Benešově. Ty věnoval Elišce Janské, o jejíţ lásku se v tu dobu neúspěšně ucházel. Svou duši tu přirovnává k tělu trpícího Krista napjatému na kříţi, vyznává se, ţe Kristu závidí jeho smrt i to, jak je milován. Zároveň jsou deníky oslavou spojení muţe a ţeny, oslavou tělesnosti plnou touhy po splynutí s přírodou: -Vítr mám rád! Ne vánek jemný, ale vítr takový silný, zdravý, surový. (…) A mračna po obloze kdyţ táhnou. Tu zamračené, smutné a zas bílé, hravé, veselé. – Tu nejraději bych se svlékl a běhal
29
Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, sv.2, Praha: Nakladatelství Svět, 2008, 17-18. Tamtéţ, 121. 31 Tamtéţ, 15. 30
9
nahý v tom krásnu přírody. (…) A cítil bych, ţe jedno jsme: já, vítr, slunce, voda, země! – Ach škoda ţe nemohu tak splynout! Vím, ţe vítr by mi dal sílu a slunce myšlenky!32
Spolu s tím tu zaznívá i stesk po starém mytickém světě: Sám od sebe, z vlastního jakéhosi popudu, přestal jsem věřit v boha. – A zase samotného mne napadlo, dívaje se kdysi na západ slunce, ţe slunce je ten můj bůh. – A počal jsem slunce milovat. (…) Nejčastěji v mojí mysli táhly (a táhnou dosud) obrazy toho světa zašlého, kdy ještě bozi se uctívali v posvátných hájích modlitbou, zpěvem a tancem, kdy ještě nymfy oţivovaly vody, fauni skotačili s najádami, kdy bozi a bohyně sestupovali ze svých nebeských výšin na zem.33
Ještě z doby První světové války, z roku 1917, pochází dochovaná odpověď filosofa a spisovatele Ladislava Klímy (1878-1928) na neznámý Drtikolův dopis. Klíma tu reaguje na zřejmé Drtikolovo vylíčení svého duchovního stavu a prosbu o radu. Klíma tu Drtikola také cituje: „Chci býti Vším – být Svatým – být Bohem.“ Zvláštní umístění slova „Svatý“, - stalo se úmyslně? Běţí tu o gradaci? Jste si vědom ţe „Svatý“ – boţský, ţe „boţský“ = Boţí?: ţe být Svatým znamená být „Bohem“. Nespojujete se slovem „svatý“ nasládlou světeckou, náboţenskou představu? Spojujete s ním jen představu nevýslovné Vznešenosti, Krásy, Dobra: Boţskosti? A s Boţskostí představu naprosté volnosti, s nikým se o nic nedělící Absolutnosti? A jste si plně vědom, ţe Absolutnost jest identická s Bohem? A ţe mimo Boha nic neexistuje? (…)34
Ladislav Klíma v tomto dopise Drtikolovi poskytuje radu, která je vyjádřením jeho filosofie krajního subjektivismu: (...) Kde kdo dal by Vám radu: vyjasňujte si stálým přemýšlením hlavní body Boţí Filosofie. Dávám recept jiný, jednodušší a průzračnější, lehčí a hmatatelnější, účinnější, - paradoxně prostý aţ k smíchu. Dávám Vám jen tři slova: Jsem absolutní Vůle. Budete-li paroly této následovat, vše bude následovat Vás, neboť vše následuje z ní.35
Tato tři slova Klíma doporučuje často opakovat: Komicky primitivně jednoduché budiţ uţívání uvedené paroly: prostě si ji říkat, slyšitelně nebo jen v mysli, často i za všech okolností. Nebudiţ při tom hlavním cílem ani evokace dobrých ideí, budiţ celá věc téměř jen akustikon...36
Zda si Drtikol opakoval „Jsem absolutní Vůle“, mantru kterou mu předal filosof Ladislav Klíma, nevíme. V dopisech, které posílal Elišce Janské na konci války, roku 1918, však vyjadřuje značně jasnější a vyrovnanější postoje neţ o čtyři roky dříve. Zdá se, ţe tento nikdy nenaplněný vztah spolu s odloučeností za války, kterou strávil ve vojenské sluţbě v záloze, měly značný vliv na Drtikolův vnitřní ţivot, a tedy i na jeho tvorbu. Reflexe lidského utrpení 32
František Drtikol, Deníky a dopisy z let 1914-1918 věnované Elišce Janské, Praha: Nakladatelství Svět, 2001, 94. 33 Tamtéţ, 133, kurzíva – v originále podtrţeno. 34 Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol. Doplněné a rozšířené vydání, Olomouc: Fontána, 2001, 245. 35 Tamtéţ, 235. 36 Tamtéţ, 236.
10
ve válce se na stránkách jeho deníků střídají s výrazy jeho vlastní trpící duše. Kresby, které jsou součástí těchto deníků, zachycují přírodní motivy, ale i křesťanskou symboliku. Jisté smíření ke konci války, by pak mohla vyjádřit prostá skica tuţkou, kterou Drtikol doprovodil textem: „Kristus na kříţi, ţena rozkročmo, sundavá mu trnovou korunu.-“37 Po válce se stal Drtikol vyhledávaným fotografem, jeho práce byly ve dvacátých letech vystavovány v řadě měst takřka po celém světě. Prostředkem jeho vyjádření se staly pohybové figurální studie, především ţenský akt. V Praze měl v této době Drtikol pověst vţdy dobře oblečeného „dandyho“, pokuřujícího nezbytné virţinko. Oţenil se se známou tanečnicí a dvacátá léta proţil na vrcholu slávy. Zároveň zřejmě navštěvoval různé okultní spolky, pravděpodobně byl i členem některého praţského spolku teosofů, snad se stýkal i se zakladatelem antroposofie Rudolfem Steinerem (1861-1925)38. Zásadní setkání však přišlo někdy kolem roku 1924.
Čakramy Událostí, která měla značný vliv na Drtikolovo další směřování bylo bezesporu setkání s okultistou Karlem Weinfurterem (1868-1942) a jeho knihou Ohnivý keř. Odhalená cesta mystická (první vydání v nakladatelství Zmatlík a Palička, 1923). I kdyţ se později s Weinfurterem a jeho následovníky Drtikol rozešel, scházel se s nimi zřejmě ještě v prvních letech působení spolku Psyché na praţských Vinohradech39 (zaloţen 1929). Později, někdy v polovině třicátých let o Weinfurterovi píše: Nejsem weinfurterovec, naopak. Cítím něco z jeho knih a jeho osoby, co není pravé. – Znám ho osobně! Chodívá někdy ke mně. Jinak jsem mu vděčen – za to, ţe mne přivedl knihou „Ohnivý keř“ na cestu. To stačí, abych jeho oposici ctil a viděl jen dobro, které přináší překlady různých mystických knih. To, co v nich je od něho, je otazník.40
Weinfurterova
„křesťanská
mystika“
Drtikola
nadlouho
ovlivnila.
Okouzlení
Bhagavadgítou nebo vliv Weinfurterova pojetí mystické svatby lze v Drtikolových zápiscích zaznamenat ještě v třicátých letech. Stejně tak i metody popisované v Ohnivém keři, jako 37
František Drtikol, Deníky a dopisy..., 141. O těchto údajně přátelských stycích píše: Karel Funk, Mystik a učitel..., Fontána, 2001, 15, 57. 39 Stanislav Doleţal (ed.), ... 2008, 125. 40 S. Doleţal (ed.), ... 2004., 257. 38
11
tichá koncentrace nebo „písmenová cvičení“. Zásadním přínosem Ohnivého keře však bylo pro Drtikola zřejmě Weinfurterovo pojetí „Hadí Síly“, Kundaliní. Tedy práce s „proudy energie“ v těle a energetickými centry – čakrami či čakramy.41 Různé podoby tohoto konceptu mají v českém kulturním prostředí vůbec zajímavou historii. Coby pokročilou techniku „osvobození duše jógina“ je práce s kundaliní popsána uţ ve zřejmě první české knize o józe, spise okultisty Otokara Grieseho Tajemství indické jogy, který vydal pod jménem Hermes roku 1908.42 Kromě Drtikola pak s podobnými pojetími kundaliníjógy pracují i další čeští mystici a okultisté. Ţe Drtikol tuto metodu praktikoval je zřejmé z jeho zápisků druhé poloviny dvacátých let.43 O deset let později, kdy ji dále rozpracoval a propojil s některými praktikami „tibetské tantry“, mluvil obvykle o „cvičení čakramů“, „prodýchávání“ či „rozsvěcení čakramů“.
Klid je nejvyšší stav V Drtikolových zápiscích a záznamech snů z konce dvacátých let se kromě naráţek na hadí sílu a jiných vyjádření vertikální „cesty vzhůru“ vyskytují četné odkazy na křesťanskou mystiku. Sám Kristus je ovšem pro Drtikola jedním z „nástrojů projevu Boţství“ vedle Krišny, Buddhy a dalších.44 „Celý ţivot Kristův je symbolicky vyjádřená cesta k Bohu.“45 zapisuje si Drtikol v červnu 1929. Účel této cesty pak chápe jako „uskutečnění Krista v sobě“, v podstatě totoţné s „vymazáním karmy“.46 Ve svých zápiscích z roku 1928 Drtikol zjevně naráţí na cvičení čakramů, tedy kundaliníjógu, kdyţ píše o „přemisťování světel“ které zaţil při koncentraci, nejprve z prsou mezi obočí a posléze od kořene nosu k temeni hlavy.47 V té době zřejmě také dochází k přesvědčení, ţe boţství, kterého chce dosáhnout, spočívá v klidu, „samo v sobě“.48 Někdy v roce 1928 nebo 192949 Drtikol podle vlastního podání dospěl k vnitřnímu záţitku, o kterém později mluví jako o dosaţení Poznání či Osvícení. Záţitek líčí v nedatovaném dopisu, 41
Dnes se běţně uţívá tvar čakra – čakry. Weinfurter pouţívá jak tvar čakra pro jednotné číslo tak tvar čakramy pro číslo mnoţné. Drtikol pak výhradně tvary čakram – čakramy, které budu nadále pouţívat i v této práci. 42 Milan Fujda, Akulturace hinduismu ..., 218, 235. 43 S. Doleţal (ed.), F. Drtikol: Duchovní cesta sv.2,..., 2008, 41, 43, 48, 95 a jinde. 44 S. Doleţal (ed.), F.D.: Duchovní cesta, ..2004, 35. 45 Tamtéţ, 51. 46 Tamtéţ. 47 S. Doleţal (ed.), ... 2008, 41, 43-44. 48 S. Doleţal (ed.), ... 2004, 38. Odtud také věta „Klid je nejvyšší stav“ pouţitá jako titul této kapitoly. 49 Rok 1928 Drtikol uvádí v dopise „Milý bratře“ – viz níţe, datum 1929 měl sdělit svému ţákovi F. Heinovi: S. Doleţal (ed.), ... 2008, 116.
12
napsaném nejspíš někdy v první polovině třicátých let, který zřejmě nebyl určen jediné konkrétní osobě a je nadepsán slovy „Milý bratře“.50 Byla to naprostá katastrofa. Celý svět, celé mé vědomí, celé mé já se rozbilo na cimpr campr, ţe z toho nezůstal ani kousek. Byl to úplný otřes, zemětřesení. A bylo to Zdraví! A já stál před Ním víc neţ malý. A tu jsem poznal v okamţiku, jak to je hrozně jednoduché, k Němu dojít. Prostě vyhodit sama sebe, celou dušičku i s tělem, se vším, s vědomím, s myšlenkami a vůlí, s touhou, s plány s vírou, láskou, nadějí a se všemi ctnostmi a nectnostmi, hříchy a dobrými skutky – to jest změnit vědomí, přestat mít vědomí lidské, vědomí oddělenosti, dvojnosti a dosadit na trůn Jeho Vědomí. Ten večer, kdyţ to přišlo, v okamţiku jsem poznal, viděl, cítil, proţil najednou – co je to Bůh Otec, Bůh Matka, Bůh Syn, Bůh Duch svatý. Byl jsem v tu chvíli všechno najednou. Proţívaje to celé – a to nejkrásnější přitom bylo, ţe proţívaje to, ještě jsem se díval na to, jako bych stál nad tím vším. A tu jsem poznal, ţe to, co se dívá na to vše, je ryzí Boţství a ţe Bůh Otec, Syn, Matka, Duch svatý – jsou jen vlastnosti Boţství, kterými tvoří vše. Tak je to ohromně jednoduché. Viděl jsem, ţe není začátku, není konce, ţe není minulosti ani budoucnosti, ţe je jen věčné Teď, ţe není prostoru, ţe není středu, protoţe je střed všude. (...)51
III. UČITEL, UČENÍ A ŽÁCI Po zmíněném zásadním vnitřním proţitku se Drtikol zřejmě rozhodl sdílet své zkušenosti s jinými adepty mystiky. Začátkem třicátých let býval hostem nedávno zaloţeného praţského spolku Psyché kolem Karla Weinfurtera, zřejmě byl ve styku i se členy českého Theosofického spolku. Zároveň se však uţ vůči Weinfurterovi i teosofům vymezoval a do svého ateliéru zval k besedám o mystice rozmanité hosty. Později, přibliţně v době, kdy ukončil kariéru fotografa a přestěhoval se do vily na Spořilově, přikláněl se Drtikol stále více k buddhismu a také se více věnoval své roli duchovního učitele. Během druhé světové války se víceméně izoloval od společnosti, krouţky ve vile však pokračovaly také v době okupace. Po únoru 1948 se Drtikol hlásil k ideálům komunismu, čímţ zřejmě odradil mnohé své posluchače, nicméně řada ţáků ho s větší či menší pravidelností navštěvovala aţ do jeho smrti v lednu 1961. Své zkušenosti a znalosti z oblasti mystiky a filozofie tedy Drtikol sděloval, podle pramenů které máme k dispozici, přinejmenším od roku 1929 aţ do své smrti. Pro potřeby 50 51
S. Doleţal (ed.), ... 2004, 257-270. Tamtéţ, 265-266.
13
této práce jsem tuto dobu zhruba třiceti let rozdělil na tři období podle Drtikolova různého přístupu k ţákům a posluchačům, který souvisel jak s vnějšími okolnostmi, tak s vývojem obsahu jeho učení.
Večerní schůzky v ateliéru (1929-1935) Začátek tohoto období lze vymezit dobou vzniku prvních známých Drtikolových dopisů obsahujících poučení, rady či návody týkající se postupu adresáta na duchovní cestě. Jsou to tři dopisy psané v říjnu a listopadu 1929 a jeden dopis bez datace, který tématikou i tónem odpovídá prvním třem. Adresátkami jsou ve všech čtyřech případech ţeny, které Drtikol oslovuje vykáním a zároveň křestním jménem, případně je tituluje „milá sestřičko“. Dopisy obsahují mimo jiné výklad snů adresátek jako symbolického hledání boha (bloudění lesem, výstup na vysokou horu, apod.), téma mystické svatby ţeny (láska) a muţe (moudrost) jako dosaţení jednoty s bohem či pojetí Krista jako vnitřního Já člověka52. Jedinečné svědectví o schůzkách „adeptů mystiky“, které Drtikol v této době pořádal ve svém ateliéru v praţské Vodičkově ulici, nedaleko Václavského náměstí, zanechal Alois Broţ, tehdy student architektury.53 Ten se schůzek zúčastňoval přibliţně v letech 1931-1932. Sám se o mystiku příliš nezajímal a při první návštěvě se obával, aby mu v krouţku nebylo příliš těsno. Obavy se však záhy rozptýlily: Přišel jsem do prosté, přátelské společnosti, v atelieru bylo světlo jen v přední polovině, v koutě pod hodinami a kříţkem, tajemná seance byla v šeru, dvě nebo tři krychle praktikáblů tvořily stůl, na něm misky s jídlem, které přinesli hosté. Ţidle porůznu, sedačky z atelieru a křesílka z čekárny. Drtikol seděl v křesle, na kterém byl měkký olivový přehoz, před zšeřelou scénou černý rám, ve kterém visel velký, těţký gong. Seděl jsem a poslouchal. Všichni ostatní se jiţ znali, mluvili prostě, nestrojeně, i Němci mluvili česky, nepřipadali mi jako mystici, ţádné obřady, ţádná okázalá úcta k mistru, k učiteli mystiky, kterého oslovovali „Ty Fráňo“. Nebyl to učitel guru, ale pokuřující hostitel. Mystické besedy nebyly vlastně mystické, v tajemném tónu, s obřadem a extází. Byly to vpravdě besedy, přátelská setkání, při nichţ se mluvilo – říkalo se – o mystice, dnes se mluví o józe, mluvilo se o moţnosti poznat pravdu ţivota. – Nebyl to uzavřený krouţek, sekta, nekonala se zvláštní mystická cvičení.54
Počet návštěvníků se v té době podle Broţe pohyboval kolem deseti či patnácti, rozličného stáří, pohlaví i společenského postavení. Návštěvníci přiváděli i svoje známé. 52
Stanislav Doleţal (ed.), ..., 2004, 229,233. Alois Broţ, „Kdo chodíval do atelieru ve Vodičkově ulici“, in: S. Doleţal (ed.), … 2004, 13-32. 54 S. Doleţal (ed.), ... 2008, 18. 53
14
Atmosféru v krouţcích Alois Broţ dále dokresluje: Začínalo se tak kolem osmé hodiny, zpravidla volným povídáním o běţných záleţitostech, jak se kdo má, co četl, co viděl, jak se mluví při čaji a zákuscích. Teprve kdyţ se návštěvníci usadili, vzájemně se pozdravili a vyměnili si pár slov, došlo na mystiku. Zpravidla tak, ţe se lidé ptali, ţádali vysvětlení, svěřovali se se svými poznatky z meditace a koncentračních cvičení. Drtikol nezkoušel, poslouchal, poptával se. A také odpovídal na dotazy, trochu naivním se lehce usmíval. Pak mluvil z vlastní zkušenosti, četl z mystické literatury. Závěrem byla příleţitost ke koncentračnímu cvičení. Drtikol zahrál na velký gong. Končívali jsme po desáté i po jedenácté. Mimořádné bylo jen políbení na rozloučenou, které dostal ve dveřích kaţdý z hostů.55
O poznatcích a zkušenostech, které tu Drtikol svým posluchačům sděloval, mnoho nevíme, dá se však usuzovat, ţe se příliš nelišily od myšlenek, které si v té době zapisoval. Ty podávají pohled na svět, který by se snad dal zjednodušeně nazvat panteistickým a v mnohém koresponduje s moderním pojetím advaita védanty. Boţství je tu přítomno ve všech bytostech a věcech celého vesmíru, či jak Drtikol říká, v celém projeveném světě. Chce-li člověk tohoto boţství dosáhnout, musí překonat dualitu tohoto projeveného světa a splynout s nehybnou a neměnnou „pravou Skutečností“. Vodítka jsou obsaţena v pravdách všech náboţenství, jak by se dalo shrnout slovy: Pravda je jen jedna a je vţdy mladá a svěţí. A proto pravda hlásaná v upanišadách nebo Buddhou, Čuang-c' em nebo Kristem je zrovna tak mladá a svěţí, jako byla tehdy, a hodí se zrovna tak do naší doby, jako se hodila tenkráte před mnoha tisíci roky. – A právě tím, ţe si zachovala takovouto svěţest a ţe se hodí pro kaţdou dobu, ţe na ni čas neplatí, ţe je nad časem, tím právě dostává pečeť naprosté pravosti – ačkoliv toho nepotřebuje.- Proto taková ohromující shoda všech pravých mystiků, zasvěcenců, arahatů a buddhů, tak ţe člověk má dojem, jako by všechna ta učení o Pravdě byla napsána jediným člověkem v jediném okamţiku.- To je tím, ţe vycházeli z Pravdy – z pravé Skutečnosti – z Nirvány – z Prázdnoty – která je nad časem a prostorem.56
Cestu k poznání této Pravdy však Drtikol v této době chápe spíše jako individuální, na těchto náboţenstvích nezávislou. Jak si zapisuje v dubnu 1932: Člověk, který došel pravého poznání má všechna náboţenství v sobě, a proto nemůţe zakládat nové náboţenství ani nemůţe se přiklonit k jednomu náboţenství.57
Jaké metody pouţít při „úsilí“ o dosaţení Poznání pak Drtikol naznačuje například slovy „(v)zdát se vzdávání, odpoutat se od odpoutání, nelpět na nelpění58“, nebo jeho oblíbeným výrokem mistra Eckharta, který pak Drtikol rád citoval i v pozdějších dobách kdy se přiklonil více k buddhismu: „Nic nechtít, nic nemít, nic nevědět“59
55
S.Doleţal (ed.), ...2004, 19. Tamtéţ, 91. 57 Tamtéţ, 96. 58 Tamtéţ, 57. 59 Tamtéţ, 99. 56
15
Polemika s Leopoldem Procházkou Leopold Procházka (1879-1944), v období První republiky nejaktivnější český propagátor buddhismu, byl zřejmě hostem v kruhu Drtikolových posluchačů několikrát. Vyplývá to z obsahu dvou dopisů z roku 1933, z nichţ první píše ze svého tehdejšího bydliště v Plzni Procházka Drtikolovi jako odpověď na pozvání k další přednáškové činnosti. Procházka zde s veškerou úctou vyjadřuje své rozčarování, způsobené zřejmě na jeho vkus příliš volným stylem schůzek a různorodostí jejich účastníků: Pokud není ode mne ţádáno, abych na určité otázky dal odpověď, k nejasným věcem potřebného vysvětlení, nemá moje přednášková činnost mnoho smyslu. Mluviti povšechně o buddhismu nemusím, vše vloţil jsem v knihy, kdo má zájem, nechť si je přečte. Proč bych jinak ony knihy psal? Onehdy jeden z účastníků Vaší schůze počal rozmlouvati o Kristových zázracích a viděl jsem, ţe knihu moji nečetl.60
Dále Procházka vyzdvihuje přednosti psaného textu oproti mluvenému slovu a vysvětluje, za jakých podmínek je ochoten dále přednášet. Nejsem ovšem nikterak ctiţádostiv toho, aby knihy moje byly kaţdopádně čteny, ale nač mám mluviti o věci, kterou jsem jasně napsal, kdyţ mluvené slovo nikdy nezanechá toho dojmu jako čtené (…). Smysl můţe mít moje přítomnost u Vás pouze tehdy, bude-li mojí úlohou vyjasniti problémy buddhistické, které přes osvojení si látky četbou zůstaly temny a nepochopeny. (…)61 … Proto: je-li u Vás zájem o buddhismus, pak třeba zásady jeho proţívati po seznání jich, a moje úloha zůstane omezena k projevenému přání na jasnější ozáření těţce pochopitelných myšlenek vzájemnou rozmluvou a debatou.62
Na závěr dopisu pak Procházka vyjadřuje ochotu uposlechnout Drtikolova pozvání, pokud bude u jeho posluchačů dosaţeno uvedených podmínek. V tomto dopise však Procházka vyslovuje také svůj pohled na ústní předávání učení, coţ je zajímavé s ohledem na další Drtikolovo působení a tedy také téma této práce: Ideálu všech velkých Učitelů, kteří knihy nepsali a mluveným slovem působili, se moţno přiblíţiti, známe-li předem zásady věci, které potom rozmluvou obrušujeme, osvětlujeme, přístupným způsobem vykládáme, pochybnosti rozptylujeme, vlastní omyly vylučujeme (…).63
Ve své odpovědi Drtikol na tuto větu přímo nereaguje, obhajuje však sílu mluveného slova: Co mne se týče – nesouhlasím s Vaším rozhodnutím. Vy máte veliké věci a látku důkladně prostudovanou, takţe můţete směle čelit různým názorům a námitkám, a sám jste chtěl debatovat, nuţe, proč hned skládat zbraň do klína? Kdo se dá na vojnu, musí bojovat! A ještě něco. Ţivé slovo, dobře rozumějte – proţité slovo, předčí daleko kaţdou knihu sebelépe napsanou.
60
Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, sv.2, Praha: Nakladatelství Svět, 2008, 59. S. Doleţal, F. Drtikol: Duchovní cesta, sv.2,… 2008, 59. 62 Tamtéţ, 60. 63 Tamtéţ. 61
16
V knihách ujde mnoho věcí, vím to z vlastní zkušenosti, kdeţto slovo, ţivé slovo, které je často opakováno – jako Buddha dělával – na které je kladen důraz vyslovením, pohledem, gestem, to utkví mnohem více neţ přečtená kniha. Vţdyť víte zajisté dobře, ţe lidé knihy čtou. Čtou je, ale jen povrchem a tak, aby se k nim vrátili a znova četli, a málokteří mají více k tomu chuti. Slovům proneseným se zanícením, prosyceným vnitřním proţitím a posvěceným samým Boţstvím, těm málokdo odolá. To jsou jako rány palicí do hlavy; obrátí člověka, vzbudí důvěru. Vím, co to je pronesené slovo, takţe člověk dostane chuť dále se poučovat (zvláště kdyţ je poukázáno na tu a tu knihu), a tu teprve jsou knihy na svém místě. Pak se nečtou povrchně, ale studují. A proto nesouhlasím s Vaším rozhodnutím. Světlo, které jste v sobě rozţehl, nestavte pod kbelec, ale postavte ho hodně vysoko, aby také druzí byli ozářeni.64
Drtikol dále v dopise vyjadřuje naději, ţe aţ bude Leopold Procházka mít cestu do Prahy, navštíví také jeho, aby si o celé věci mohli ještě lépe pohovořit. Zda se tak stalo nevíme, lze však usuzovat, ţe spíše ne. O čtrnáct let později, v roce 1947, kdy Procházka uţ neţije a Drtikolovo učení je zaměřeno téměř výhradně na buddhismus, píše v dopise svým ţákům: Co se Procházky týče: Ty jeho spisy jsou kompilace několika knih a hlavně názorů Dahlkeho65. Nesmí se to brát tak doslova, co se tam píše. Znal jsem ho osobně, několikrát jsem s ním mluvil a vím, ţe byl sečtělý člověk, ale vlastní praxi měl velice nepatrnou. To by člověk se nesměl ani uprdnout, aby se paní nirvána neurazila.66
Jinak ovšem Drtikol Procházkovy knihy doporučoval svým ţákům ke studiu, a to zvláště proto, ţe obsahovaly překlady některých Buddhových řečí.67 Lze si snad dobře představit, ţe uvedený spor s Leopoldem Procházkou se mohl podílet jak na Drtikolově směřování k „ideálu velkého Učitele“, tak i k prohlubování znalosti „zásad věci“, tedy buddhismu. Jisté je, ţe o několik let později, jak ještě uvidíme, pracuje na obojím. Existuje ještě jiná, delší verze Drtikolovy odpovědi Leopoldu Procházkovi, zřejmě první, poněkud emotivnější reakce, která však nebyla odeslána. Úvodní věty jsou téměř shodné s odeslanou verzí, je tedy jisté, ţe obě verze reagují na týţ dopis. Poté Drtikol pokračuje nejen obhajobou ţivého slova, ale také svých ţáků: A pak nemyslete, ţe moji milí jsou úplní ignoranti ve věcech mysteriosních, v meditaci, v koncentraci a kontemplaci. Ti jsou dobře mnou a sami sebou poučeni a všichni víceméně neustále meditují a koncentrují s dobrými výsledky.68
A také obhajobou sebe samého:
64
S. Doleţal (ed.), ... 2008, 61. Paul Dahlke (1865-1928), jeden z nejvýznamnějších šiřitelů buddhismu v Německu. Vybudoval „Buddhistický dům“, vzdělávací a meditační centrum poblíţ Berlína. Procházka se povaţoval za jeho ţáka a inspiraci přiznává i v jedné ze svých knih. K tomu blíţe: Zdeněk Trávníček, Leopold Procházka. První český buddhista, Brno: Masarykova univerzita 2002, 49. (Poznámka Š.M.) 66 Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, Praha: Nakladatelství Svět 2004, 242. 67 Tamtéţ, 241. 68 S.Doleţal (ed.), F.Drtikol: Duchovní cesta, sv.2,…2008, 63. 65
17
Mám v tom chvála Bohu jiţ slušné zkušenosti (asi sedm roků) a vím, ţe nesčetněkrát jsem opakoval ta samá slova a stále poukazoval na jedno, naráţel jsem na mnohé odpory. Leccos bylo mi vytýkáno, ale neuchýlil jsem se ani o tisícinu milimetru a stále jsem vykládal, objasňoval, dokazoval z různých mystických knih (vţdy však jen to nejlepší), naposled buddhistických, správně jsem je vedl a správně jsem jim ukazoval cestu k nejvyšší Pravdě.69
S jakým zápalem Drtikol v tomto období přesvědčoval své posluchače o správné cestě k cíli není známo, „klíčový svědek“ Alois Broţ však, jak jsme viděli vykresluje poklidnou atmosféru a sdělování zkušeností. Ještě jedna věc je v tomto neodeslaném dopise Leopoldu Procházkovi pro naše účely významná. Drtikol zde totiţ vyjadřuje svůj tehdejší postoj k buddhismu. Jak je vidět, jeho obraz buddhismu byl roku 1933 zřejmě formován okultismem a teosofií více neţ čímkoliv jiným: A tu přicházím k tomu (…), co jsem Vám jiţ dříve chtěl říci, k čemu jsem došel po poznání různých náboţenských soustav a po dosaţení svého vlastního Poznání, totiţ tomu, ţe naprosto nesmí se oddělovat projevený svět od neprojeveného, totiţ to znamená: Protoţe je nirvána (nebo ryzí Boţství) projevený svět, proto projevený svět je (téţ) nirvána. Isaiáš 43,12: „Vy jste moji svědkové, praví Hospodin, ţe Já jsem Bůh.“ To je, projevený svět je svědkem, ţe je Boţství.70
S tímto pojetím Drtikol pracuje celý další ţivot a utvrzení o jeho správnosti se mu zřejmě dostane i později při studiu mahájány, v učení o totoţnosti nirvány a samsáry. Ztotoţňování buddhistické nirvány s dosaţením boţství je na Západě dosti rozšířené dodnes, zde se touto představou nemůţeme šířeji zabývat. O pár řádek níţe Drtikol pokračuje: Dále jsem Vám chtěl říci něco o Buddhovi. Totiţ, kdyţ jsem uvaţoval po přečtení Buddhových řečí, a Vašich krásných knih, vţdy jsem měl dojem, ţe tam něco schází, jako by něco neřekl. Neřekl to, co jsem Vám nahoře napsal, a potvrzení našel jsem v Bhagavadgítě. (…) A v Smithově knize Esoterní buddhismus71 stojí, ţe v Indii je uznáváno, ţe Buddha se ještě jednou musel vtělit, protoţe neřekl vše, a ţe to byl Šankaráčárja, který Buddhovo učení doplnil. Nemám bohuţel ani knihu Smithovu, ani Šankaráčárju, mimo malý fragment Palladium moudrosti, ale to stačí. Prosím, byste o tom uvaţoval.72
Dále tu Drtikol přímo Buddhovi vytýká „rozpoutání myšlenkových sil o utrpení“: Uznávám, ţe pro tu dobu nešlo snad to jinak. Ale neměl to dělat. (…) Vţdyť je to nemyslitelné, by Boţství nebo nirvána, nebo jak to chcete pojmenovat, bylo tak ukrutné, tak bez citu, aby 69
S. Doleţal (ed.), ... 2008, 64. Tamtéţ, 65. 71 Knihu „Esoterní buddhismus“ – Esoteric Buddhism (London 1883) napsal Alfred Percy Sinnet (1840–1921), blízký spolupracovník H.P.Blavatské a jeden z vůdčích členů Teosofické společnosti. Jméno Smith zde je snad následkem chyby při přepisu nebo nejasnosti v rukopise. Karel Funk, který ve druhém vydání své knihy o Drtikolovi dopis také publikuje, uvádí jméno Sinnet. Viz Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol. Pokyny pro duchovní cestu, Olomouc: Fontána 2001. (Poznámka Š.M.) 72 S. Doleţal (ed.), F.Drtikol: Duchovní cesta, sv.2,… 2008, 66. 70
18
stvořilo svět, kde lidé trpí. Ať uţ vy uznáváte Boha nebo ne, uznáváte lidi, kteří sami jsou si svého lidství strůjci. A teď jim přijde myšlenka osvíceného člověka, který jim říká, ţe je to všechno strast. Ba ne, krása je to! Krása, jedinečná Krása a Radost. Ano, a věděl bych, ţe je to dobře! „Ano, Radostné poselství zvěstuji Vám. Mé břímě je lehké a radostné!“ (…)73
Také tato „výtka“ buddhismu, ţe vnímá ţivot člověka jako utrpení či strast, je obecně jedním z hlavních motivů západního přemýšlení o buddhismu, a to od prvních reflexí aţ po současnost.74 Představa o dalších vtěleních Buddhy je pak především plodem snahy Teosofické společnosti o přizpůsobení buddhismu západnímu myšlení a svým záměrům. Snad zde teosofové vyuţili také indické pojetí Buddhy jako jednoho z avatarů boha Višnua. Proč členové Teosofické společnosti takto zkonstruovali „esoterní buddhismus“ vystihl dobře Frédéric Lenoir: Jsou totiţ dvě věci, jichţ se člověk Západu, zapálený pro mysticismus a okultismus nikdy nevzdá: existence nějakého „jakéhokoli boţstva“ a principu individuální nesmrtelnosti. Proto bylo pro vedoucí představitele Společnosti nejvýš nutné buddhismus v těchto dvou ohledech Západu přizpůsobit. Tím, ţe to učinili, zničili jeho specifičnost, neboť právě v těchto dvou bodech se Buddha rozešel s bráhmánismem (…).75
Zdá se tedy přinejmenším zvláštní, ţe teosofové takto přizpůsobili svým cílům zprvu především buddhismus a ne bráhmánismus (hinduismus)76. Lenoir pro to vidí tři hlavní důvody. Především je to skutečnost, ţe buddhismus byl ke konci devatenáctého století tak říkajíc v módě, rozhodně více neţ hinduismus (zejména vlivem Schopenhauera, Nietzscheho a dalších myslitelů). Druhým důvodem je pacifismus a tolerance buddhismu jako „náboţenství bez dogmat“, coţ dobře hrálo do karet antiklerikálním náladám. Třetí důvod proč si teosofové vybrali buddhismus Lenoir spatřuje v mýtu o tajemném Tibetu. Ten byl navíc pro lidi ze Západu nepřístupný a poskytoval tak větší prostor fantazii, není tedy divu, ţe sehrál v příběhu Teosofické společnosti tak významnou roli.77 Tyto důvody se jistě velmi podobají hlavním motivacím západního zájmu o buddhismus vůbec a to i dnes, téměř sto čtyřicet let po vzniku Teosofické společnosti.78 A snad není ani důvod domnívat se, ţe v Československu dvacátých a třicátých let 20.století tomu bylo jinak, zvláště v kruzích 73
S. Doleţal (ed.), ... 2008, 66. Osobně se domnívám, ţe jednou z hlavních příčin je zkreslení významu sanskrtského termínu duhkha (v páli dukkha) přenesením do nových jazyků a kulturních kontextů. Například české ekvivalenty utrpení či strast mohou vyvolávat různé asociace. Zejména slovo utrpení bylo v českém prostředí často spojováno například s trpěním Krista na kříţi nebo s hrůzami válek. 75 Frédéric Lenoir, Setkávání buddhismu se Západem, Praha: Volvox Globator 2002, 150. 76 Teosofové ve skutečnosti samozřejmě ke svému obrazu hojně reinterpretovali také hinduismus. Viz např.: Milan Fujda, Akulturace hinduismu a formování moderní religiozity: K sociálním dějinám českého okultismu 1891-1941, Praha: Malvern 2010, 198-213. 77 Frédéric Lenoir, Setkávání buddhismu se Západem, Praha: Volvox Globator 2002, 150-151. 78 To potvrzuje i sám Lenoir: Tamtéţ, 151-152. 74
19
ovlivněných okultismem a teosofií. Povědomí o Tibetu a tibetském buddhismu bylo ovšem, v době kdy si František Drtikol s Leopoldem Procházkou vyměnili zmíněné dopisy, velice strohé. Jak propagátoři buddhismu jako „racionalistického náboţenství“, tak i například indolog Vincenc Lesný, autor v té době jediné původní české akademické monografie o buddhismu, odbývají tibetský buddhismus zpravidla několika slovy jako úpadkovou či modlářskou formu. Jak ukázala Jana Rozehnalová, změna jak v obecném povědomí, tak i v postoji Vincence Lesného nastala zřejmě aţ díky knihám Alexandry David-Néelové – tři z nich byly vydány česky během třicátých let – a snad i její návštěvě Prahy v roce 1936.79 Vraťme se však k polemice. Je zřejmé, ţe Leopold Procházka, kterého lze jednoznačně povaţovat za zastánce buddhismu jako racionalistického pohledu na svět, a který se o mystice vyjadřuje jako o pouhém tápání či tušení80, je tu v přímém protikladu k Drtikolovi. Ten naopak v této době staví především na mystice a buddhismus chápe spíše optikou esoterismu a teosofie. Pouţijeme-li tedy typologii západních buddhistů, zavedenou Thomasem A. Tweedem, jistě by se dalo říci, ţe spor obou muţů je ukázkou vzájemného vymezení racionalistického a esoterického buddhismu. Za neméně důleţité však povaţuji také ono vzájemné vymezení dvou různých přístupů k vyučování, přednášení, k předávání nauky. Domnívám se, ţe Drtikol se při této polemice utvrdil ve svém názoru na věc, ale i poučil od staršího a vzdělanějšího Procházky. Z dopisů vyplývá, ţe byl velice zklamán Procházkovým odmítnutím dalších přednášek. Největší autorita ve věci buddhismu se pro Drtikola a jeho posluchače stala nedostupnou, lze tedy usuzovat, ţe ho to vedlo k tomu, aby sám prohluboval svoje znalosti a pátral po dalších zdrojích.
Promluvy na Spořilově 1935-1945 Poté co se František Drtikol v dubnu roku 1935, ve věku padesáti dvou let, přestěhoval do vily na Spořilově, začal opět „cvičit čakramy“ a postupně tuto techniku dále upravoval. Zároveň studoval různé buddhistické spisy a knihy o buddhismu. Těţko říci, zda se na Drtikolově zájmu o buddhismus a zvláště o Tibet nějak podílela zmíněná praţská návštěva Alexandry David-Néelové. Jisté je, ţe kolem roku 1936 se mu dostávají do rukou německé verze knih s tajemnými názvy: „Tibetská kniha mrtvých“ a „Tajné nauky Tibetu“. A Drtikol 79
Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, in: Mezinárodní vztahy, 3/2005, 51. 80 Zdeněk Trávníček, Leopold Procházka. První český buddhista, Brno: Masarykova univerzita 2002, 55.
20
z nich brzy začne překládat. Mezitím se jak čakramy tak čím dál více i buddhismus stávají hlavními tématy setkání, která pokračují i tady, snad s ještě větší intenzitou. Jak píše Alois Broţ, „(n)a Spořilově se Fráňa věnoval plně své filosofii a svému poslání učitele této filosofie (…).“81 Rolí učitele se Drtikol zabývá také ve svých zápiscích. Roku 1937 píše: Bohuţel, u všech velkých učitelů se stalo, ţe většina ţáků lpěla na učiteli, kritisovali ho, haněli, chválili, místo aby vnikli do ducha učení.82
Ţe se však učitel nesmí takových obtíţí zaleknout a má pracovat na tom co je jeho posláním aniţ by se příliš staral o účinek, vyjadřuje další variací na téma známé také z evangelijního podobenství o rozsévači: Já bez vás budu ţít, vy všichni však beze Mne ne. I kdyţ nebudete se se Mnou stýkat, i kdyţ Mne budete nenávidět – Moje řeči, Moje učení, Moje semeno, které jsem do vás zasel, bude stále ve vás a bude čekat, aby se projevilo ve vás.83
O svém poslání Drtikol zřejmě nepochybuje: Protoţe rozsvítil v sobě všechny čakramy, protoţe je produchovnil a poznal celou tvůrčí sílu ve všech fázích a protoţe se toho všeho vzdal, zná lidi, jejich přání, touhy, přednosti, nedostatky, dovede se vcítit do všech bytostí, dovede jim poradit, dovede je vést.84
Zanedlouho po příchodu na Spořilov se Drtikol definitivně loučí s fotografickou tvorbou a jeho výtvarný projev se soustředí výhradně na malbu. Zároveň se soustředí více na propracování svého učení, které se stává jeho ústřední činností. Metodou „prodýchávání čakramů“ se Drtikol zabývá při setkáních se svými posluchači zřejmě nejvíce v letech 1938 a 1939. Z těchto let také pocházejí rukopisy promluv, které svědčí o tom, ţe Drtikol se na jednotlivé schůzky připravoval a tyto promluvy zde také přednášel. Obsah přednášek napovídají uţ témata: „O jednotě pozorování, pozorovatele a pozorovaného“, „O pravém bdění a tichém Pozorovateli v nás“, „O pravém dávání“, „O askesi a upřímnosti“, ale také „O správném názoru na planety a spočinutí v sobě samém“.85 Ţe se jedná o komponované přednášky snad nejlépe dosvědčují úvodní slova promluvy „O intuitivním ţivotě a cestě k trvalému Osvobození“: Minulé dva pátky jste slyšeli přednášky o intuici a Poznání. Dovoluji si dnes rovněţ něco říci o těchto dvou tématech. Protoţe nejsem ţádný řečník, shrnul jsem vlastní poznatky do krátké přednášky (…).86
81
S. Doleţal (ed.), F.Drtikol:Duchovní cesta, …2004, 25. Tamtéţ, 120. 83 Tamtéţ, 121. 84 Tamtéţ, 119. 85 S. Doleţal (ed.), F. Drtikol: Duchovní cesta,…2004, 207-224. 86 Tamtéţ, 218. 82
21
Tato slova by napovídala, ţe frekvence setkání byla jednou za týden. Jak ale vyplývá z písemných záznamů, které si ze schůzek dělali Jaroslav Hešík87 a Míla Lenzová-Broţová88, v letech 1938-39 byly jejich návštěvy Spořilova ještě častější. Navíc srovnáním datovaných zápisů s kalendářem roku 1938, respektive 1939, zjistíme, ţe nejčastějšími návštěvními dny byly středy a neděle. Je tedy moţné, ţe do vily docházelo více „skupin“. Kromě toho pak mnozí posluchači Drtikola navštěvovali i mimo stanovené schůzky. Alois Broţ nám k tomu říká: Přicházeli ještě někteří návštěvníci atelieru ve Vodičkově ulici, objevili se i noví, i místní spořilovští. Nevím, zda byly stanoveny nějaké dny návštěv, my, moje manţelka a já, jsme měli volný přístup, bydleli jsme nedaleko; kdyţ bylo místo, mohli jsme zůstat, kdyţ nebylo, platilo „přijde jindy“. Některé návštěvy, hlavně mimopraţské, byly ohlášeny.89
Přestoţe byla spořilovská vila velkým rodinným domem a byla v té době moderní, nedávno dokončenou stavbou, neuţíval Fráňa pokoje ani dole, ani v patře. Pro sebe zabral jen komůrku na ploché střeše domku původně určenou jako sušárnu prádla. Tam si postavil z fošen a sloupků loţe, tam měl i malířské štafle, skříň s plochými zásuvkami na obrazy, tam odpočíval, maloval i meditoval. Kdyţ mu bylo chladno, topil si v malých litinových kamínkách (…).90
Ke svým hostům se Drtikol choval vstřícně a neformálně. Ani tady nepěstoval obřadnost, chodil prostě oblečen, často v pěkném pyţamu nebo jenom v kalhotách a košili s otevřeným límečkem. Lidé přicházeli často, ale nikdy ne ve větších skupinách – sesedávali jsme se kolem stolu v jídelním koutě v kuchyni nebo na malé zasklené verandě na straně do ulice.91
Obrázek o tom, kolik posluchačů se u Drtikola scházelo začátkem čtyřicátých let nám ve své vzpomínce zanechává opět Alois Broţ: Ve čtyřicátých letech se nás na Spořilově scházelo v kuchyni tak deset dvanáct; to bylo v zimě. V létě se sedávalo na verandě na stranu do ulice. Takový krouţek se scházel po čtrnácti dnech, ale menší návštěvy přicházely i mezi týdnem. Nikdo nebyl vázán slibem, jenom vlastní zdvořilostí, evidence nebyla, nejvýš se vzpomínalo, ţe ten a ten tu jiţ dlouho nebyl, ale nezazlívalo se mu to.92
Se svými posluchači Drtikol podle Broţe komunikoval vţdy na jejich úrovni chápání, bez obřadnosti, bez velkých slov, bez nastudovaných a navyklých gest, s velmi sporou gestikulací. Nekázal, nevyučoval, nepřednášel, ale vyprávěl, hovořil praţskou češtinou, neliboval
87
S. Doleţal (ed.), ... 2004, 133-176. Tamtéţ, 179-203. 89 Tamtéţ, 25. 90 Tamtéţ. 91 Tamtéţ. 92 Tamtéţ, 30. 88
22
si ve spisovném jazyku, uţíval lidových úsloví, ale nikdy nemluvil hrubě zlostně. Vpravdě z něho vyzařoval klid. 93
Atmosféra těchto setkání bývala zřejmě velmi srdečná, často i veselá. Alespoň tak lze usuzovat ze zápisků Jaroslava Hešíka z let 1937-39. Kromě „produchovňování těla“ postupným rozsvěcením všech čakramů a rozebírání různých cest koncentrace či meditace se často mluví i o Buddhově učení. Často se někdo svěří s nějakou otázkou či problémem, o kterých se pak vede debata. Někdy Drtikol nebo někdo jiný přečte nějakou ukázku z knihy, často z Buddhových rozprav. O přečteném se pak diskutuje nebo Drtikol doporučí meditaci na některou větu. Pouţívá i cvičení, jako například koncentraci na představu smrti: Jsem mrtev! A teď, čím se zabývám? Chtěl jsem někomu dát ještě facku? Mám na něčem ještě zájem? Mám všechny čakramy rozhořené, anebo který jsem chtěl ještě rozhořet? Jak dlouho vydrţím v klidu? Stačí to, abych se rozpustil? Hodil jsem i poznání přes palubu?94
Také zaměření mysli na samotný dech Drtikol doporučuje. Vţdy však kaţdému posluchači naměří podle jeho předpokladů a zaměření. Jak soudí Alois Broţ, Drtikol „byl dobrým znalcem povah, čtení ve tváři patřilo k jeho povolání portrétisty“95. Na Spořilově ovšem neprobíhala jen setkání ve skupinách. Řada ţáků a posluchačů docházela za Drtikolem také sami, nebo přiváděli své přátele. A velmi tajemně například líčí své první setkání s Drtikolem jeho ţák Jára Kočí. Jednou v podvečer v srpnu 1936 ho v Praze nějaký jemu neznámý pán vyzval aby nasedl k němu do auta se slovy, ţe ho má někam odvést a ţe to má být překvapení. Kočí souhlasil a na konci cesty je před spořilovskou vilou přivítal Drtikol. Jára Kočí mu vyprávěl o svých dosavadních záţitcích a o svém hledání, Drtikol pozorně poslouchal a poté mu dal doporučení, jak v cestě pokračovat.96 Kočí ovšem nesdílel Drtikolovo zaujetí buddhismem, coţ však zřejmě nebylo na škodu jejich vzájemnému vztahu učitele a ţáka. Jak Kočí píše ve své vzpomínce: Buddhovo učení bylo nejčastějším tématem při hovorech s těmi, kdo Drtikola navštěvovali a kteří to vyţadovali. Já však jsem mu dal nepokrytě najevo, ţe pro mne má největší význam jeho vlastní zkušenost a rady a pokyny vyvěrající z této zkušenosti. (…) Do mne Drtikol nikdy nevtloukal buddhistickou nauku, nýbrţ obracel mou pozornost k mé vlastní Podstatě, k mému Bdělému vědomí, a to byla voda na můj mlýn.97
Během nacistické okupace, kdy Drtikol studoval a překládal z němčiny některé Buddhovy rozpravy a také například Nágardţunovu Mádhjamikašástru, přišli k němu poprvé také jeho později zřejmě nejvěrnější ţáci, František Hein a Evţen Štekl. Hein, kterého za Drtikolem 93
S. Doleţal (ed.), 2004, 27. Tamtéţ, 140, (kurzíva – v originále podtrţeno). 95 Tamtéţ, 29. 96 S. Doleţal (ed.), F. Drtikol: Duchovní cesta, sv.2, …2008, 167. 97 Tamtéţ, 168. 94
23
roku 1942 přivedl Jára Kočí, se Drtikolovi svěřil s jistými mystickými záţitky které měl před několika lety: Vyprávěl jsem mu své proţitky z roku 1938 a další. Mlčky poslouchal, pokyvoval a pak prudce pojednou zvolal: „No jo, kde to ale máš, cos proţíval? Kam ti to uteklo? To musíš mít furt!“ Zarazil jsem se, ihned nechápaje. Zvolal: „To je furt tady a to ti nesmí nikam utéci!“ Zmlkl, pohlíţel s úsměvem na mne, pozoruje účinek svých slov. A tu jsem pojednou jako bleskem ihned pochopil, uvaţuje. Aha, tak ono je to takhle. Ono je to furt tady! Mohutnost této myšlenky mne ohromila a on to ihned poznal na mých rozšířených očích, na celém mém postoji, ţe jsem ho zcela pochopil, ţe zbytečně nepromluvil. A Jarkovi tenkráte zářily radostí oči.98
Jak uţ jsem se zmínil, jednou z hlavních praktik, které v této době Drtikol předával svým ţákům bylo „cvičení čakramů“, jehoţ základy zřejmě převzal od Karla Weinfurtera a přizpůsobil podle vlastních zkušeností z konce dvacátých let. Po roce 1935 pak s touto technikou dále pracoval, jak je patrné mimo jiné v zápiscích J. Hešíka99 a M. LenzovéBroţové100, kde můţeme také zachytit jisté přizpůsobení této metody buddhistickým naukám. To lze pravděpodobně přičítat zejména vlivu interpretací některých tibetských tantrických praktik v knihách Waltera Y. Evans-Wentze, které Drtikol po roce 1936 překládal. To, o čem se dříve mluvilo jako o splynutí s boţstvím dosaţením „sedmého čakramu“ – sahasráry, je ztotoţňováno se vstupem do nirvány v buddhistickém pojetí. Kundaliníjóga také „absorbuje“ koncepty známé z tibetských „šesti Náropových jóg“ Náročhödug a Tibetské knihy mrtvých, především techniky tummo a phowa. 101 Kolem roku 1940 ovšem Drtikol studuje a překládá z různých německy psaných zdrojů některé Buddhovy řeči a jiné buddhistické spisy a knihy o buddhismu. Pomalu ustupuje od pouţívání termínů „Bůh“ či „boţství“ a zdůrazňování „pravdy ve všech náboţenstvích“. O cestě adepta mluví jako o „uvědomovacím procesu“102: Znám-li podmínky, které určily moje nynější zrození, a znám-li podmínky které by vyvolaly moje nové zrození, tu poznávám, ţe mohu svoje příští zrození si sám volit. Ale to vše je jen iluse, jen stavy ducha, jen aktivita vědomí. Vím-li to a vím-li, ţe je moţný únik z toho, pak nastává cesta k osvobození. Vstoupení do proudu. Nirvána je procitnutí ze sna, ustání aktivity, činnosti
98
S. Doleţal (ed.), ...2008, 113. S. Doleţal (ed.), ...2004, 131-176. 100 Tamtéţ, 177-203. 101 Tamtéţ, 157 a jinde. Na problematičnost směšování hinduistického a buddhistického pojetí „psychických center“ – čaker upozorňuje mimo jiné také jeden z prvních propagátorů tibetského buddhismu na Západě, Anágárika Góvinda, in: Anágárika Góvinda, Základy tibetské mystiky podle esoterických naukVelké mantry ÓM MANI PADME HÚM, Praha: Pragma, 1994, 133-138. 102 S. Doleţal (ed.),... 2004, 129, 149, 161 a jinde, také: Evţen Štekl, Síla moudrosti, ... 31-36. 99
24
vědomí. Pokud je činnost vědomí, tak zvaný uvědomovací proces, potud je samsaro. Ustání tohoto je osvobození.103
Ustání aktivity vědomí je tedy cílem tohoto uvědomovacího procesu, ke kterému můţe směřovat kaţdá meditace. Uvědomovací proces tak ústí v „nemyšlení“, jak bychom mohli shrnout slovy, „- Mlčení: tělem – jazykem – myšlenkama – představama – pocity – bytím – vědomím – mlčení mlčením. -“104.
Překlady František Drtikol byl pravděpodobně prvním překladatelem textu, známého jako Tibetská kniha mrtvých do češtiny. Jeho překlad byl zřejmě později přepracován a vydán v roce 1938 pod jménem Aloise Trčky105. Jak tvrdí Drtikolův ţák František Hein, Drtikol byl tehdy ve finanční tísni a vydání textu si nemohl dovolit.106 Tato kniha byla výsledkem spolupráce američana Waltera Yeeelinga Evans-Wentze (1878-1965) se sikkimským tlumočníkem a překladatelem z tibetštiny Kazi Dawa Samdupem, jehoţ anglický překlad Evans-Wentz upravil a doplnil svým výkladem.107 Poprvé vyšla kniha v Londýně roku 1927108 a brzy byla přeloţena do dalších evropských jazyků. Drtikolův / Trčkův překlad byl pořízen z prvního vydání německé verze z roku 1935109. V předmluvě k prvnímu anglickému vydání Tibetské knihy mrtvých se Evans-Wentz označuje za mluvčího tibetského mudrce, jehoţ je uznaným ţákem. Jak však ukázal ve své studii Donald S. Lopez Jr., vztah mezi Evans-Wentzem a Kazi Dawa Samdupem byl ve skutečnosti spíše velmi formální a jejich kontakty sporé. Dawa Samdup nebyl guru EvansWentze a nepředal mu ţádné učení.110
103
S. Doleţal,...2004, 129. Tamtéţ, 97. 105 Bardo Thedol. Tibetská kniha mrtvých, [Z německého textu L. Göpfert-Marchové] přeloţil a poznámkami opatřil A. Trčka, Praha, 1938. (Sbírka magických rituálů, 3.) 106 S. Doleţal, ... 2008, 115. 107 Josef Kolmaš, „Smysl a poslání Tibetské knihy mrtvých“, in: Josef Kolmaš (ed. and transl.), Tibetská kniha mrtvých. Bardo thödol (Vysvobození v bardu skrze naslouchání), Praha: Odeon, 1991, 23. Odtud také informace ve zbytku odstavce. 108 The Tibetan Book of the Dead or the After-death experiences on the Bardo Plane, according to Lama Kazi Dawa-Samdup’s English rendering. Compiled and edited by Walter Yeeling Evans-Wentz, London, 1927. 109 Das tibetanische Totenbuch, Aus der englischen Fassung des Lama Kazi Dawa Samdup übersetzt und eingeleitet von Louise Göpfert-March. Zürich, 1935. 110 Donald S. Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West, Chicago: University of Chicago Press, 1998, 53-55. 104
25
Další Evans-Wentzovou knihou kterou Drtikol překládal byla „Jóga a tajná učení Tibetu“111. Její části, dvě ze sedmi knih, „Jóga Velkého Symbolu“ s interpretací učení Velkého Symbolu – tedy Mahámudry, a knihu Stezka „Nadsmyslné moudrosti“ (tedy Pradžňápáramitá), obsahující interpretaci Sútry srdce, publikoval Drtikol roku 1938 v revui Logos praţského spolku Universalia.112 Drtikol také překládá z němčiny různé Buddhovy řeči. Evţen Štekl například ve své knize otiskl rozpravu nazvanou „Kniha chudoby“113, coţ je Culasunnatasutta, 121.sútra Madždžhimanikáji. Během války také Drtikol přeloţil dvě knihy významných ruských buddhologů petrohradské školy, „Význam buddhistické nirvány“ od Fjodora Štěrbatského (1866-1942) a „Problémy buddhistické filosofie“ Ottona Rosenberga (1888-1919)114. Zejména Rosenbergova sonda do Abhidharmy byla v kruhu Drtikolových ţáků často diskutována. Mluví pak o ní jako o „Dharma-teorii“ či „Teorii dharem“. Některé důleţité mahájánové texty Drtikol přeloţil z překladů které vydal v němčině Max Walleser (1874-1954). Jedná se zejména o vybrané části Aštasáhasrikápradžňápáramitásútry, celou Diamantovou sútru,115a Nágardţunovu Mádhjamikašástru. Tu Drtikol přeloţil roku 1942 jako „Střední nauku Nágarjuny“116 a zřejmě výrazně ovlivnila i jeho další myšlení a učení. Konceptem identity samsáry a nirvány se zabývá ve svých zápiscích z poloviny čtyřicátých let a také jeho ţáci František Hein, Evţen Štekl a Rostislav Obšnajdr z Nágardţuny citují. Evţen Štekl vzpomíná jak jednou, kdyţ Drtikol byl uţ ve stáří upoután na lůţko, mluvili spolu o „Střední nauce“. Drtikol si přitom povzdechl „Jo – Nágardţuna – to byl kanonýr.“117 Drtikol překládal pravděpodobně s pomocí své druhé manţelky Jarmily a rukopisy překladů půjčoval některým svým ţákům, kteří z nich pořizovali strojopisné kopie. Ty pak v několika málo exemplářích kolovaly mezi jeho ţáky. Drtikol ovšem zpravidla sám odhadl na který text je daný ţák „zralý“ a ten mu pak půjčil, případně i věnoval. Kromě vlastních překladů pouţíval a doporučoval i jiné, jako například knihy Leopolda Procházky obsahující
111
První anglické vydání: Tibetan Yoga and Secret Doctrines or Seven Books of Wisdom of the Great Path, according to the late Lama Kazi Dawa-Samdup’s English rendering, edited by W.Y. Evans-Wentz, London, 1935. 112 S.Doleţal (ed.), ... 2008, 191-212, 213-222. 113 E. Štekl, Síla moudrosti..., 142. 114 Jiří Holba, „Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou a sametovou revolucí v roce 1989“, in: Jan Honzík(ed.), Jednota v rozmanitosti: Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 34-35. 115 Tamtéţ, 34. 116 Ukázka, faksimile rukopisu in: S. Doleţal (ed.), ... 2008, 223-230. 117 S. Doleţal (ed.), ... 2008, 154.
26
také některé Buddhovy řeči. Drtikolovi ţáci z pozdějších let vzpomínají118, ţe jako první kníţku jim Drtikol věnoval „Slovo Buddhovo“, přehled základů Buddhova učení od théravádového mnicha německého původu Nyanátilóky.119
Návštěvy a dopisy (1945-1961) Po skončení německé okupace uţ, jak se zdá, schůzky u Drtikolů nepokračovaly s takovou intenzitou jako na konci třicátých let. Také posluchačů bylo méně. Někteří, jako Bedřich Hejhal nebo Květoslav Minařík, měli uţ své vlastní následovníky, jiní se zřejmě pustili do práce v obnovující se zemi. Mnozí také neunesli Drtikolovy sympatie pro komunismus a jeho členství v Komunistické straně.120 Drtikol se angaţoval na Spořilově při organizaci pracovních brigád, a snad i při únorových událostech v roce 1948. Podtrhával si v novinách výroky některých sovětských i československých čelních představitelů a s oblibou přirovnával marxisticko-leninské pojetí „dialektického materialismu“ k některým buddhistickým konceptům, především řetězu „odvislého vznikání“ – patiččasamuppáda.121 Být bdělý a mít pravé poznání u něj pro tuto dobu znamenalo být „pravým komunistou“, jak napsal v jednom dopise v lednu 1949.122 Svědectví o tomto období nám podávají především Drtikolovi ţáci František Hein, Rostislav Obšnajdr a zejména Evţen Štekl. Důleţitým pramenem informací jsou také Drtikolovy dopisy jeho ţákům do Ostravy123 V poválečném období uţ spíše nepřednášel, ţáci ho často navštěvovali víceméně náhodně a zřídka ve větším počtu. Čas od času přicházeli i noví lidé. Ţe byl v určitých kruzích Drtikol v padesátých letech znám jako buddhista dosvědčuje také Egon Bondy. Ten se jednou, asi v roce 1953, Drtikolovi svěřil s jistým záţitkem a poté ho ještě nějakou dobu navštěvoval. Bondyho zápis nám můţe
118
S. Doleţal (ed.), ... 2004, 388-389, S. Doleţal (ed.),... 2008, 130 a jinde. Slovo Buddhovo. Výtah z mravo-filosofické soustavy Buddhova učenípodle znění „původních knih, sepsaných v jazyce Pali“. Sestavil, přeloţil a vysvětlil Nyanatiloka, překlad do češtiny podle pátého anglického vydání, Dvůr Králové n. L.: Revata, 1935. 120 To bylo také později předmětem sporu mezi některými českými mystiky nebo jejich ţáky. V této souvislosti byly diskutovány i „kvality“ Drtikola jako mystika a duchovního učitele. Viz například: Jiří Vacek, „František Drtikol, buddhista a komunista ve světle faktů. Kritická studie“, in: J. Vacek, Jak si uvědomit své Já, Praha: vlastním nákladem, 2007, 136 a n. 121 S. Doleţal (ed.), F. Drtikol: Duchovní cesta,... 2004, 248-249. 122 Tamtéţ, 249. 123 Tamtéţ, 238-254. 119
27
napovědět lecos o tom, jaké souvislosti mohl Drtikol vidět mezi buddhismem a komunismem: Byť bych jakkoli byl proţil krisi engelsovského dia-matu, povaţoval jsem se neustále za filosofického materialistu (a pochopitelně ateistu, proto mně právě mohl být blízký buddhismus ve své původní podobě) a marxistu. Ale Fráňa, dlouholetý funkcionář KSČ, mi to nijak nebral, souhlasil se mnou, jen mi povídal, ţe za tím, o čem teď jako materialistický marxista jsem přesvědčen, je právě něco dál, co ten první stupeň neruší, ale naopak ho korunuje – tak bych dnes shrnul, co tenkrát naznačoval.124
Bondy pokračuje: (P)ředtím (jsem) nikdy necvičil ţádnou jógu a necvičil jsem ji ani potom, dodnes ji povaţuji jen za málo významný prostředek, který většinou slouţí jen sebeoblbování. A Fráňu taky ani nenapadlo, aby mi nějaká cvičení doporučoval. Řekl ţe to mám v hlavě a ţe nějakými cvičeními bych se jenom popletl. (...) Zajímaly mne různé mystické nebo ještě spíš okultní fenomeny a Fráňa na nic podobného uţ dávno zvědavý nebyl, a kdyţ utrousil něco, aby se mě zbavil, tak jsem to stejně nepochopil. 125
Jistý ústup od praxe cvičení čakramů a „mystického“ pojetí buddhismu vůbec lze zaznamenat také v Drtikolových dopisech ţákům. V jednom z nich v roce 1947 píše: (...) To víš, buddhismus není ţádná fantasie mysticismu. To je nauka, věda, která jde na kořen věci, na kořen podstaty člověka, a tím na kořen celého světového dění. To je pravá moudrost, pravé poznání, jak vlastně vše stvořené vzniká. (...) K buddhismu je zapotřebí: Velká trpělivost, velká vytrvalost a velká odvaha. Kdo nemá tyto tři ctnosti, ať toho raději nechá. Je to bdění po celý den, po celou noc. Je to stálá kontrola a analysa sama sebe a celého okolí.Je to: Být stále jasně vědom všeho pociťování, vnímání, jak povstávají pocity, jak trvají a jak zanikají. Stálé pozorování proudu vědomí, aktivity vědomí. A tak pomalu se odhalují závoje máji jeden za druhým, aţ konečně [se] získá pravé vědění o stavu a dění tohoto světa, získá [se] vhled do podstaty samsara. No a tak pracujte! (...)126
A v jednom z dalších dopisů k tomu dodává: Buddhismus není mystika a hlavně není mystika taková, jakou si ji weinfurterovci a ten Jarka a jiní představují. To jsou všechny jógy dohromady, a na to je to filosofie ne hloubařská, jako filosofové západní ji dělají, ale je to filosofie praktická. Neb ty poznatky, které v meditacích se dosáhnou, ihned se musí ve všedním ţivotě provádět. Jinak by ty poznatky neměly cenu, kdybych je neuvedl ve skutek a kdyby se nestaly mým já a mojí přirozeností. (...)127
124
Egon Bondy, Prvních deset let, Praha: Maťa, 2002, 71-72. Tamtéţ, 72. 126 S. Doleţal (ed.), F. Drtikol: Duchovní cesta, ... 2004, 239, kurzíva – v originále podtrţeno. 127 Tamtéţ, 240. 125
28
Příkladem další racionalizace, demytologizace a zvnitřnění typického pro moderní západní buddhismus mohou být odpovědi v dopisech jednomu ţáku, kterému Drtikol předtím poslal strojopisnou kopii Bardo Thödol: (...) Ty představy těch bohů a bohyň jsou jen pomůckou, aby se usměrnila a ovládla mysl, ta těkavá opice. Jsou to jen symboly a je zapotřebí pochopit smysl těch symbolů. Jsou to personifikace sil, které nejsou mimo nás, ale v nás samých. Je tedy zapotřebí tyto síly poznat a si je uvědomit. A tak kaţdý den si vezměte z toho „Barda“ něco a důkladně se na to zkoncentrujte, tak poznáte celou tu hru máji, celou tu ilusi, kterou si vy sami předvádíte, ilusi, s kterou se ztotoţňujete, a tím proţíváte radostný nebo ţalostný ţivot. (...)128
A o několik dopisů později: Nic si z toho nedělej, ţes měl z těch buddhů a bódhisattvů těţkou hlavu a v hlavě motolici. To se stává, dokavad se to neprokoukne a nepochopí, ţe ti milostpáni jsou síly, vlastnosti, a ne nějací páni a milostpaničky. Pro lid je to personifikováno. Ale ve skutečnosti jsou to síly, které jsou v nás, jsou to naše vlastnosti, naše schopnosti. (...)129
Také další principy buddhistické nauky Drtikol vykládá spíše na vnitřních zákonitostech lidské
psychiky.
Například
„odvislé
vznikání“,
tedy
dvanáctičlenný
řetězec
patiččasamuppáda, které v té době Drtikol často označoval za jádro nauky, osvětloval svým ţákům na příkladech sklonu lidského myšlení k vytváření asociací, které často zkreslují či zastírají skutečnost.: Odvislé vznikání, vidíš smrček a hned začne kolotoč kolem toho, jehličí je špičaté, to bych se mohl popíchat. Nebo uvidíš nůţ a napadne tě, to bych se mohl pořezat... a jiţ v tom plaveš. Tak jen se na to dívat... dívat... a nemyslet.130
Souhrnem se snad dá říci, ţe Drtikol v poválečném období svým ţákům kladl důraz především na bdělost a jasné vědomí v kaţdém okamţiku ţivota, třeba i při fyzické práci. To se podle něj mohlo projevit třeba i prací při budování nové společnosti po roce 1948, především však šlo nadále o odhalení závoje nevědomosti v osobní cestě jednotlivce. Jak napsal Evţen Štekl při vzpomínce na Drtikolovo přirovnání lidského vnímání světa k promítání filmu: (K)oukáme se na světelné obrázky, ale plátno, to čisté bílé promítací plátno zůstává stále stejné – jako nirvána – věčná, neproměnná – jen čistý podklad zůstane. Naše snaha o poznání nespočívá ve vytváření něčeho nového, jde jen o odstranění starých omylů, klamů, nánosu nevědomosti. Tím se učení stává vlastně odnaučováním. (...) Fráňa pouţíval přirovnání k biografu, kdyţ mi říkával: „Musíš získat vhled.“ a pokračuje: „Je to jako v biografu – koukáš tam (ukazuje prstem dopředu), ale támhle (ukazuje palcem proti vlastnímu čelu), tam to 'někdo pouští' (...)“131 128
S. Doleţal (ed.), ..., 2004, 243. Tamtéţ, 246. 130 Tamtéţ, 389. 129
29
Žáci Po celou dobu, kdy Drtikol předával své zkušenosti, tedy přibliţně od druhé poloviny dvacátých let aţ do jeho smrti roku 1961, k němu docházelo proměnlivé mnoţství posluchačů. Byli to lidé různého věku, studenti i starší lidé, muţi i ţeny, příslušníci středních vrstev, příleţitostně i praţské „smetánky“, v předválečném období také praţští Němci. Zprvu, ještě v ateliéru ve Vodičkově ulici, tedy v centru Prahy, měly schůzky otevřenější charakter a někteří návštěvníci v jejich průběhu přicházeli nebo odcházeli. Později, ve vile na Spořilově, kam většina návštěvníků musela dojíţdět z Prahy tramvají a pak ještě dojít nějakých deset či patnáct minut pěšky, uţ byly schůzky poněkud intenzivnějšího charakteru. Po roce 1945 pak šlo spíše o návštěvy jednotlivých ţáků. V době, kdy byly návštěvy jak se zdá nejintenzivnější, v letech 1937-1939, na Spořilov dochází lidé různých profesí, mimo jiné lékárník, architekt, laborantka, či sochař.132 Ţeny byly mezi Drtikolovými posluchači vţdycky, i kdyţ se zdá ţe v ranějších dobách, kdy ještě fotografoval a zobrazení ţenského těla bylo pro něj prostředkem uměleckého vyjádření, nevnímal ţeny jako rovnocenné s muţi133. Později zřejmě uţ takové rozdíly nedělal. Mezi jeho dlouholeté ţáky patřila například Míla Lenzová-Broţová, jejíţ zápisky jsou důleţitým zdrojem pro porozumění Drtikolovu učení. V poválečných letech za ním docházela mimo jiné i Míla Knedlhansová, později Tomášová, a za jeho ţákyně se povaţovaly jak Jarmila Rambousková-Drtikolová, jeho druhá manţelka, tak i Anna Soukupová, která o Drtikola pečovala v posledních letech jeho ţivota. Z osob, které se později stali v kruzích „mystiků“ či okultistů známými k Drtikolovi chodili kromě Járy Kočího třeba i Bedřich Hejhal134, který koncem třicátých let Drtikolovi při debatách zdatně sekundoval, později se však rozešli, dále František Bardon135, Květoslav Minařík136 nebo Míla a Eduard Tomášovi137. Jára Kočí, který se, podobně jako většina zmíněných, nevydal buddhistickou cestou, Drtikola občas navštěvoval i poté, co se roku 1945 přestěhoval do Ostravy. Díky němu také našli cestu na Spořilov i někteří ostravští ţáci, kteří naopak o buddhismus zájem měli.
131
Evţen Štekl, Síla moudrosti, ... 51-52. Viz zápisky J. Hešíka: S. Doleţal (ed.), ... 2004, 131-176. 133 Například: S. Doleţal (ed.), ... 2004, 100, 106. 134 Viz zápisky J. Hešíka in: S. Doleţal (ed.), ... 2004, 136-169. 135 S. Doleţal (ed.), ... 2008, 117. 136 Tamtéţ. Minařík ve své autobiografii píše o Drtikolovi ironicky jako o „muţi v nirváně“: Květoslav Minařík, Kéčara. Autobiografie mystika, Praha: Canopus, 1997, 141-144. 137 Eduard Tomáš na Drtikola vzpomíná také v dokumentárním filmu České televize: Eduard Tomáš. Paměti mystika 13, scénář, kamera a reţie Viliam Politikovič, Česká televize 1998. 132
30
Co se týče počtu Drtikolových ţáků, ten těţko odhadují i jeho pravidelní návštěvníci.138 Jednomu z nejmladších ţáků, Rostislavu Obšnajdrovi z Ostravy, Drtikol v padesátých letech na přímou otázku odpověděl: „no hodně jich chodilo, hodně, asi přes sto. A dnes, vidíš, kdo tu chodí...“139 Po skončení německé okupace Drtikol ţáky postupně ztrácel. A důvodem nebylo jen jeho nadšení pro komunismus. V jednom dopise v červnu 1949 napsal: (...) A vím z vlastní zkušenosti kolik [z těch, co] jich nastoupilo cestu k poznání, mělo tu sílu, vytrvalost a trpělivost poctivě bojovat, aby došli k cíli. Z těch, kteří ke mně chodili, ani jeden. Prý jsem od nich moc vyţadoval atd. – Eh, kdo by o tom mluvil. (...)140
Drtikolovská linie 141 František Drtikol zemřel 13. ledna 1961 doma na Spořilově. V obálce se jménem své ţeny Jarmily, která ovšem zemřela dva roky před ním, zanechal poslední vůli, kde mimo jiné píše: Jinak hleďte co nejdřív na moji formu zapomenout, ale nezapomeňte, co jsem Vás všechny, zvláště Tebe, učil. - Slova, která jsem mluvil, ve Vás ať obživnou. – Jinak mne nikde nehledejte. – Jsem všude – také tedy ve Vás – v učení. - 142
Snad lze srovnat se slovy která, podle súter, na konci ţivota kladl na srdce svým ţákům sám Šákjamuni: „Moţná by vás, Ánando, napadlo, ţe učitel je mrtev. Takto byste se na to, Ánando, ale neměli dívat. Ta Dhamma a Vinaja, Ánando, kterou jsem učil a ukazoval, ta bude po mé smrti vaším učitelem. (...)“143
Drtikol tedy, podobně jako Buddha, neurčil ţádného svého nástupce, ale za dědictví a útočiště stanovil samotnou nauku.144 Také svým ţákům Drtikol v posledních letech zdůrazňoval, „všechno je napsáno“ a „drţ se učení“.145 A často v různých obměnách
138
S. Doleţal (ed.), ...2004, 30. S. Doleţal (ed.) ... 2004, 392. 140 Tamtéţ, 251. 141 Termín Drtikolovská linie pouţil Aleš Adámek v písemné vzpomínce na Evţena Štekla z roku 2006, in: http://silamoudrosti.unas.cz/cs/ales_cs.php, navštíveno 15.6. 2012. 142 S. Doleţal (ed.), ... 2008, 185-187. (Kurzíva s - v orig. podtrţeno.) 143 Maháparinibbánasutta VI., 1, in: Buddhovy rozpravy sv.4, přeloţil Miroslav Rozehnal, Praha: DharmaGaia – Sdruţení přátel Indie, 1995, 135. 144 Srovnej také: Maháparinibbánasutta II, 26, tamtéţ, 52-53. 145 S. Doleţal (ed.), ... 2004, 394. 139
31
opakoval: „Já jsem si svoje uţ udělal - víš dobře, kolik tady bylo lidí – teď je řada na vás, teď dávejte vy.“146 Po Drtikolově smrti mnohé z jeho odkazu předával dále Drtikolův ţák a přítel František Hein (1914-1984). Ten také posbíral jeho zápisky a poznámky a některé spolu se svými vzpomínkami uspořádal do samizdatu „Fráňa Drtikol – osobnost a dílo“, který se stal základem pro pozdější práce Stanislava Doleţala či Karla Funka. Drtikolovy výzvy se však plně chopil Evţen Štekl (1921-2001), který byl jeho ţákem od roku 1944. Štekl měl Drtikola jako svého guru ve velké úctě, ve svých vzpomínkách ho často tituloval jako „velikého Arahata“. Někdy roku 1959 Štekl dospěl k Poznání, cíli své duchovní cesty, jak také naznačuje na některých místech své knihy147 o které bude ještě řeč. Od sedmdesátých do devadesátých let pak Evţena Štekla v praţských Nuslích navštěvovali mnozí adepti „duchovní cesty“, z nichţ se někteří stali jeho ţáky. V sedmdesátých letech Štekl sepsal „Vzpomínky na velikého Arahata“, které pak kolovaly v několika samizdatových vydáních. V osmdesátých letech se pak rozhodl předat praxi cvičení čakramů, tak jak se jí sám naučil od Drtikola, také písemně. Návod připojil k přepracované verzi Vzpomínek na velikého Arahata a knihu Síla moudrosti. Interpretace učení Fráni Drtikola pak poprvé oficiálně vydal roku 1992 ve spolupráci s Československou buddhistickou společností a nakladatelstvím DharmaGaia. O samotném cvičení čakramů tu Štekl mluví jako o buddhistické kundaliníjóze, která se musí praktikovat spolu s bdělostí a jasným vědomím. Po smrti Evţena Štekla pak roku 2004 skupina sedmi jeho ţáků zaloţila webové stránky148 věnované praxi cvičení, ale i odkazu Fráni Drtikola, Evţena Štekla, Františka Heina a dalších. Roku 2010 se pak skupina prezentovala jako Učení Fráni Drtikola ve sborníku Jednota v rozmanitosti, mapujícím buddhistické skupiny v České republice. Jan Lípa, jeden ze Šteklových ţáků, zde Drtikolovo učení charakterizuje takto: Vychází de facto ze syntézy Nágardţunovy Hluboké stezky moudrosti (Prázdnoty) a Asangovy Široké stezky metody (Soucítění), z nichţ pozůstává filozofie a praxe reformovaného tibetského buddhismu. Samotná praxe je pak syntézou Maitripovy netantrické praxe (Jógy Velkého symbolu Mahámudra – Čhag čhen) a Náropovy tantrické praxe (Šest Náropových jóg – Náro čödruk). Oboje je spolu nerozlučně spjato.149
Ve stejném sborníku se představuje také skupina tibetského buddhismu Drukpa Kargyud Praha. Tu zaloţili někteří členové skupiny Učení Fráni Drtikola se svými přáteli poté, co
146
S. Doleţal (ed.), ... 2008, 149. Evţen Štekl, Síla moudrosti. Interpretace učení Fráňi Drtikola, Praha: Dharma Gaia, 1994, 107, 155. 148 http://silamoudrosti.unas.cz 149 Jan Lípa, „Učení Fráni Drtikola“, in: Jan Honzík (ed.), Jednota v rozmanitosti. Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 152. 147
32
roku 2005 přijali v polské Wroclawi Trojí útočiště a některé iniciace od 12. Gyalwang Drukpa Jigme Padma Wangchena, současné hlavy školy Drukpa Kargyud (Dugpa-kagjü). V prezentaci se také dočteme, ţe „(p)oprvé se učení školy Drukpa Kargyud v Československu objevilo ve 20. a 30. letech 20. století v překladech a praxi Františka Drtikola“150. Skupina se hlásí k polskému centru a vytvořila také webové stránky151 „k poctě Dugpy Künlega“, tedy známého „bláznivého světce z Bhútánu“ z přelomu 15. a 16. století, který byl rovněţ příslušníkem školy. A odkud ono učení školy v Drtikolových překladech a praxi? Snad odtud, ţe právě ze školy Dugpa-kagjü pocházely texty, které Kazi Dawa Samdup přeloţil do angličtiny a Walter Y. Evans-Wentz vydal se svými komentáři jako Tibetskou jógu a tajná učení.
IV. PATRIARCHA ČESKÉHO BUDDHISMU Český filosof Egon Bondy se údajně v jednom publikovaném rozhovoru krátce po listopadu 1989 vyslovil, ţe František Drtikol byl povaţován za „patriarchu českého buddhismu“152 Toto označení dodnes přebírá – často bez dalšího vysvětlení, - řada Drtikolových stručných biografií a webových encyklopedií. Má tento metaforický přídomek své opodstatnění? A má své opodstatnění označení které jsem pro Drtikola pouţil v názvu této práce, tedy „český učitel buddhismu“? Kdo je patriarcha? Existuje nějaký český buddhismus? Existoval zde před rokem 1990, dříve neţ české země oficiálně navštívili první buddhističtí mniši a učitelé a začali předávat nauku? Označení patriarcha odkazuje především k čínské tradici patriarchů čchanového – zenového buddhismu. Ta zahrnuje přímou linii předání nauky v Číně od Bódhidharmy aţ po šestého patriarchu Chuej-nenga, linie předchozích předání dhjánového buddhismu v Indii pak podle tradice vede aţ k samotnému Buddhovi Šákjamunimu a jeho ţáku Mahákášjapovi. Tisíciletí mezi dobou Buddhova ţivota a působením posledního indického / prvního čínského patriarchy Bódhidharmy pak zenová tradice vyplňuje nepřetrţitou řadou jmen, mezi nimiţ nechybí velcí myslitelé mahájány Nágardţuna a Vasubandhu. Titul patriarchy (jap. sošigata) se ovšem v Číně, Koreji i Japonsku uţívá i po smrti šestého patriarchy Chuej-nenga v osmém 150
Michal Harant, „Drukpa Kargyud Praha“, in: Jan Honzík (ed.), Jednota v rozmanitosti. Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 116. 151 http://buddhisticka.mysteria.cz 152 Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol, Praha: GEMMA89, 1993, 49.
33
století. Ten nauku nikomu přímo nepředal a čchan se dále vyvíjel paralelně v několika liniích. Označení patriarcha se pak pouţívá jako čestný titul vynikajících mistrů.153 Egon Bondy, který měl ve své době o buddhismu přehled jako v tehdejším Československu málokdo, a který buddhismu a východní filosofii věnoval několik svých prací, jistě věděl o čem mluví. Označení Patriarcha českého buddhismu je samozřejmě poněkud nadnesené podobně jako jiné frazémy typu Karel IV.otec vlasti. Postavení Františka Drtikola jako duchovního učitele v české společnosti mělo jistě zcela jiný ráz neţ postavení sošigatů v Číně nebo patriarchů ve východní křesťanské církvi. S ohledem na důraz, jaký Drtikol kladl na praxi – ať uţ byla jakákoli, - a na skutečnost ţe své ţáky také vedl a zasvěcoval, se však domnívám ţe výraz „patriarcha“, odkazující k čchanovým patriarchům, či spíše k poněkud romantické západní představě o nich, je zcela namístě. Zvlášť dobře pak vyjadřuje Drtikolovu výjimečnost ve srovnání
s Rudolfem Mášou, který buddhismus
propagoval jako nový světový názor, nebo Leopoldem Procházkou, který o buddhismu psal poměrně fundované, vlivné knihy a občas i přednášel, o jehoţ praxi či následovnících však není nic známo. Učitelem tedy Drtikol beze sporu byl. Docházeli za ním lidé kteří měli zájem o jeho rady a návody pro postup na jejich vnitřní cestě. Vodili k němu své známé a on zpravidla nikoho neodmítal. Kaţdému udělil takové poučení či zasvěcení, o jaké měl tento posluchač zájem a které bylo podle Drtikolova úsudku přiměřené. A ve svém učení vyuţíval z velké části své interpretace různých buddhistických konceptů. Tím vším bylo Drtikolovo působení v české kulturní oblasti ve své době mimořádné a snad snese přirovnání k postavení prvních patriarchů čchanu v Číně. Jak je to však s oním „českým buddhismem“? Kde začíná „skutečný“ buddhismus? Domnívám se ţe je to právě tam, kde se začíná praktikovat, kde se tato praxe sdílí a přenáší, a lze snad tedy mluvit o buddhismu ţitém. Dodrţování „čistoty“ či „původnosti“ konceptů a doktrín zde, jak se zdá, nehraje tak zásadní roli, neboť při jejich přenosu do nového jazykového a kulturního prostředí dochází nevyhnutelně k přizpůsobení místnímu myšlenkovému substrátu. A podobně je to i s utvářením sociálních struktur. Nyní tedy trochu podrobněji.
153
Vladimír Liščák, heslo „sošigata“, in: Jan Filipský a kol. (eds.a překl.), Lexikon východní moudrosti. Buddhismus, hinduismus, taoismus zen, Olomouc: Votobia – Praha: Victoria Publishing 1996, 404.
34
Kdo je buddhista? V souvislosti s nejasnostmi kolem vymezení termínů náboženství, případně spiritualita, vyvstává také otázka po náboţenské identitě jedince. Tato otázka je v religionistickém bádání tradičně spjata zejména s výzkumem určitých rituálů, které tuto identitu ustavují a potvrzují. Důraz je také kladen na problematiku náboţenské konverze. Výzkum náboţenských projevů v moderních a více či méně globalizovaných kulturách však stále více ukazuje, ţe paradigma konverze zdaleka není dostačující.154 Model konverze jako náhlého zvratu a přehodnocení ţivota jedince vychází především z prostředí biblických studií a jeho zřejmě nejznámějším příkladem je obrácení svatého Pavla. V prostředí moderny a kulturní diverzity však uţ ze samotné „podstaty procesu socializace vyplývá, ţe subjektivní identita je velmi nestálá záleţitost“155 Identita jedince v tomto prostředí přestává být daností a stává se něčím co je třeba volit a tuto volbu pak lze kdykoliv měnit.156 V podmínkách této reflexivní moderny157 pak lze náboţenskou konverzi nahlíţet jako kontinuální proces158 ţivený neustálým přísunem nových informací z různých zdrojů a tradic. Důsledkem této individualizace, který je třeba mít na paměti při studiu náboţenství v moderním světě obecně a „importovaných tradic“ především, je nesporná skutečnost, ţe člověk zde zpravidla nekonvertuje k náboţenství jako k celku, ale spíše ke své vlastní představě o tomto náboţenství. Jak to vyjádřil Dušan Luţný, (p)atrné je to například u západních buddhistů či hinduistů, kteří nepřijímají tradiční formy těchto náboţenství, ale konvertují k západnímu obrazu buddhismu a hinduismu, resp. vlastní „konverzí“ tento obraz reprodukují, vytvářejí a mění.159
Otázkou náboţenské identity buddhisty na Západě se ve své studii z roku 2002160 zabývá americký religionista Thomas A. Tweed, autor typologie západního buddhismu, rozlišující mezi racionalistickým, romantickým a esoterickým buddhismem. Mimo jiné zde také 154
Viz: Jan Krátký, „Analýza biografické narace při studiu náboţenské konverze“, in: Dušan Luţný – David Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 161, 155 Peter L. Berger – Thomas Luckmann, Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění, Brno: CDK 1999, 100. 156 Viz: Dušan Luţný, „Globalizace a sociologie náboţenství“, in: D. Luţný – D. Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 33. 157 Termín „reflexivita modernity“ v těchto souvislostech zavedl Anthony Giddens, např. in: Anthony Giddens, Důsledky modernity, Praha: Slon, 2003, 39-46. 158 Jan Krátký, „Analýza biografické narace při studiu náboţenské konverze“, … 161, 163. 159 Dušan Luţný, „Globalizace a sociologie náboţenství“, … 33. 160 Thomas A. Tweed, „Who Is a Buddhist? Night-Stand Buddhists and Other Creatures“, in: Charles S. Prebish – Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, Ewing: University of California Press 2002, 17-33.
35
vyzdvihuje důleţitost sympatizantů v příběhu buddhismu na Západě. Také Tweed dochází k závěru, který lze odvodit i z teze o reflexivitě identity, ţe totiţ náboţenská identita moderního buddhisty je hybridní161. Jako strategie určování koho lze a koho nelze označit za buddhistu se nabízí zejména přístup, který Tweed označuje jako esencialistický či normativní. Podle něj můţeme povaţovat za „určovací znaky“ buddhisty například přijetí Trojího útočiště, praktikování Osmidílné stezky nebo určitých předepsaných rituálů. Takový přístup však vylučuje mnohé, kteří se sami povaţují za buddhisty a vytváří představu buddhismu (či jiného náboţenství) jako něčeho statického, izolovaného a jednotného.162 Protoţe však podobně selhávají i jiná měřítka jako například členství ve skupinách, Tweed nakonec připouští jako určovací znak pro potřeby výzkumu sebeidentifikaci, tedy „buddhisté jsou ti, kdo to o sobě říkají“.163 Není známo, ţe by se František Drtikol někdy explicitně sebeidentifikoval jako buddhista, pravděpodobně také nikdy formálně nepřijal Trojí útočiště. Řada jeho současníků ho však za buddhistu povaţovala, jak dosvědčuje například Egon Bondy. Také někteří ţáci, zvláště v pozdním období po roce 1945, jako Evţen Štekl nebo Rostislav Obšnajdr, se povaţovali za buddhisty a stejně bezesporu smýšleli o svém učiteli. V souvislosti s tím se nabízí otázka, zda identitu „buddhisty“ můţe posuzovat někdo „jiný“, ať uţ se sám nachází uvnitř nebo vně dané jednotky „buddhistů“. To je podobný problém jaký vyvstává i v případě příslušnosti k jiným symbolickým jednotkám, jako je stát nebo národ. Tedy otázka „češství“, „evropanství“ „romství“ a tak dále.
Buddhismus – otázka autenticity Jak uţ jsem předznamenal, s předchozí otázkou po náboţenské identitě jedince úzce souvisí také problematika autenticity. Na tu se dá v zásadě pohlíţet ze dvou základních perspektiv. Tou první je pohled zvenku, sem patří z větší části i akademické studium náboţenství, druhou perspektivou je pak pohled přívrţenců, respektive odpůrců určitých směrů či tradic. Pokud jde o buddhismus, samo toto označení je původně výlučně kategorií vnější perspektivy, o které skuteční „buddhisté“, následovníci buddhadharmy – Buddhovy nauky 161
Thomas A. Tweed, „Who Is a Buddhist,..., 28. Tamtéţ, 18. 163 Tamtéţ, 24. 162
36
nic netušili. „Buddhismus“ vytvořili západní intelektuálové aby vymezili jedno ze „světových náboţenství“, případně určitý „filosofický systém“. To úzce souvisí s orientací na text a „normativní“ přístup k náboţenství a současně i s přehlíţením náboţenství ţitého.164 Důsledkem takového přístupu byla i konstrukce „racionalistického buddhismu“, který byl často na Západě povaţován za jediný „autentický“. O autenticitě z vnitřní perspektivy můţe být – z „logiky věci“ - rozhodováno jedině zevnitř. Buddhismus nemá ţádné mechanismy jako má například Katolická církev, které by rozhodovaly o „pravosti“ učení. V Asii se Buddhova nauka přenáší většinou po nějaké linii předání a často vedle sebe ţijí různé školy či tradice aniţ by mezi nimi docházelo k nějakým sporům o autenticitu jejich učení. To sice nemusí být vţdy pravidlem, přesto však lze pozorovat určitý důraz na autenticitu především u řady západních buddhistů. Coţ můţe být také odrazem skutečnosti, ţe jejich příslušnost k tradici je jaksi nesamozřejmá, na rozdíl od rodilých, tradičních buddhistů.165 Autenticita či „pravost“ je tedy významná pro stoupence určitého směru, školy nebo linie. Na Východě se zpravidla dědí po předcích nebo předává z učitele na ţáka, západní buddhisté si ji vyhledávají sami. A zásadní roli tu většinou hrají opět psané texty. Posuzování autenticity by však nemělo být tématem akademického studia náboţenství. Uţ proto ţe o samotném předmětu výzkumu by případný verdikt nic nevypovídal. A co je tedy oním základním prvkem který tvoří buddhismus, společným jmenovatelem všech „buddhismů“? S přihlédnutím k rozmanitosti tradic v Asii se zdá, ţe to můţe být téměř jakýkoliv systém orientací, který se vztahuje k osobě „zakladatele“ Buddhy Šákjamuního, k naukám, které podle různých tradic učil, nebo k určitým symbolickým konstrukcím na těchto naukách zaloţených. Tento vztah se v daných společnostech udrţuje, „znovunavazuje“ a vyvíjí. Je o něj pečováno.
Překlad – rekontextualizace, přenos, transformace Kaţdý překlad je zároveň mezikulturní reinterpretací. Myšlenky, pojmy a jejich významy jsou vytaţeny z kontextu jazyka a kultury originálu a konkrétní osobou překladatele zasazeny 164
Dušan Luţný – Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Donald S.Lopez Jr., Příběh buddhismu. Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: Barrister and Principal 2003, 216. 165 Srovnej: Milan Fujda – Dušan Luţný, Oddaní Kršny. Hnutí Haré Kršna v pohledu sociálních věd, Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni 2010, 203.
37
do více či méně odlišného kontextu kultury jazyka cílového. Text je zcela oproštěn od všech vazeb na prostředí ve kterém vznikal, je přeformulován do slov a pojmů nového jazyka, které mají jiné významy a jiné vazby. To co se přenáší, - obsah, sdělení a význam textu, vytváří v mysli čtenáře či posluchače určitý obraz ovlivněný jeho vlastní zkušeností i zkušeností překladatele. Tak je text přenesen a zasazen do nové kultury, zapouští kořeny do nové půdy. Báseň nebo příběh dostává svůj nový význam. V případě soustavnějšího překladu buddhistických textů snad můţeme říci, ţe se podobně přenáší určitý symbolický systém, určitá tradice. Tato tradice se musí novému prostředí přizpůsobit, má-li přeţít. Naváţeme-li na naznačenou „zahradnickou“ metaforu, lze to vyjádřit slovy religionisty Davida L. McMahana: (M)usí se adaptovat, musí se napojit na skryté předpoklady, kulturní normy a sociální a institucionální praktiky zcela odlišného ideologického ekosystému.166
Importovaná tradice ovšem ţije a vyvíjí se v myšlení lidí a to nejen jejích následovníků. Ti všichni ji přetvářejí k svému obrazu. Řečeno opět přirovnáním, k péči o přesazený strom patří i občasné zastřiţení nějaké té větévky která překáţí. Pokud pak není taková nová buddhistická kultura náleţitě podpořena „misií“ z krajiny původu, lze mluvit o čistě textuálním přenosu. A to je i případ Drtikola, a aţ na zanedbatelné vyjímky i případ buddhismu v české kultuře před rokem 1989 vůbec. Americký filosof, buddholog a překladatel Jay L. Garfield upozorňuje na další aspekty překládání buddhistických textů do západních jazyků, spočívající v záměrech překladatelů, určení a pouţití textů. V původních kulturách je totiţ text uţíván zpravidla jako podpora orální tradice, bývá čten či recitován nahlas, často doprovázen výkladem učitele. K tomuto účelu jsou texty uţ komponovány a podílejí se tak na orálním přenosu tradice. Překladatelé zacílení na západního čtenáře naopak produkují texty určené většinou ke čtení o samotě. Kromě toho překladatelé také texty vybírají a rozhodují tak o tom, co bude západní čtenář číst. Hůře stravitelné texty pak opatří vysvětlivkami a doporučením jak číst, jak interpretovat, co z textu přijmout a co ne. Tím často narušují vazbu určitých textů k určitým orálně předávaným tradicím, která je v buddhistických kulturách tak důleţitá.167 Tuto komplexní proměnu, která uţ v důsledku není jen textuální, Garfield nazývá transformací168 při které se vytváří nový kánon, nový buddhismus.169
166
David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, New York: Oxford University Press 2008, 61. Jay L. Garfield, „Translation As Transmission and Transformation“, in: Nalini Bhushan – Abraham Zablocki (eds.), TransBuddhism: Transmission, Translation, Transformation, University of Massachusetts Press, 2009, 97-98. 168 Tamtéţ, 94. 169 Tamtéţ, 98. 167
38
Rozsahem kanonizovaných textů různých tradic buddhismus zřejmě daleko převyšuje jakékoli světové náboţenství. Přes zdánlivou prostotu svého základního poselství se stal „masovým producentem posvátných textů“170. Dokonce například tradice Sótó zenu, zdůrazňující heslo „pouze sedět“, vyprodukovala mnoţství textů srovnatelné s jakoukoli jinou buddhistickou tradicí. Je tedy zřejmé, ţe při šíření buddhismu do nových jazykových a kulturních oblastí měli překladatelé vţdy zcela výjimečné postavení. Obzvláště patrné je to v Tibetu, kde potřeba překladu buddhistických textů napomohla vytvoření tibetského písma a překladatelé (tib. locáwa) jako Marpa nebo Rinčhen Zangpo se dodnes těší posvátné úctě. Situace buddhismu na Západě je však od Tibetu v době příchodu buddhismu zcela odlišná. Pokud by se mělo srovnávat, byl by tu mnohem příhodnější model Číny, kde buddhismus přišel do staré, vyspělé civilizace s rozvinutým kulturním a myšlenkovým dědictvím. Jak poznamenává Jay L. Garfield, v Tibetu kde byl buddhismus synonymem vzdělanosti bylo překládání kánonu vysoce organizováno a systematizováno pod dohledem nejmocnějších země. V Číně šlo naopak zpočátku spíše o individuální neorganizovanou záleţitost, podobně jako později na Západě.171 Také zde se buddhismus přizpůsobil a
významy některých
přeloţených slov se posunuly díky zdejšímu rozvinutému ideologickému substrátu. Buddhismus tak v Číně absorboval mnohé, například taoistické, přístupy a koncepty, obojí se prolnulo v četných variacích. A něco podobného se děje dnes na Západě. Rozdílů je samozřejmě vícero, na některé se zaměříme v poslední kapitole. Absence nositelů orální a ţité tradice byla v mnoha oblastech na Západě, tak jako v české kulturní oblasti, totální. To mělo bezesporu za důsledek vznik takových jevů, které byly popsány jako racionalistický nebo protestantský buddhismus, a které byly úzce vázány na určité texty, povaţované za původní, autentické. Na druhé straně, pokud lze mluvit o žitém buddhismu na Západě, ten mohl být uveden v ţivot pouze určitým „znečištěním“ domněle autentického buddhismu. Toto znečištění v prostředí moderní kultury samozřejmě můţe zahrnovat zcela různorodé prvky.
170
R. Abé, „Words“, in: D. Lopez Jr. (ed.), Critical Terms for the Study of Buddhism: Buddhism and Modernity, Chicago: University of Chicago Press, 2005, 291, citováno in: Miloš Hubina, „Buddhizmus v dvoch modoch, in: Axis Mundi. Slovenský žurnál pre štúdium náboženstev, 1/6, 2011, 35. 171 Jay L. Garfield, „Translation…, 99.
39
Učení – tradice, zkušenost, inovace V kulturách kde se buddhismus stal tradicí předávanou uţ po řadu generací hraje učitel či guru většinou zcela zásadní roli. Je to on, případně ona, kdo předává učení a „ukazuje cestu“, a v kaţdé jednotlivé tradici se vyvinuly určité principy tohoto předávání. Také na Západ přichází mnoho takových učitelů rozmanitých škol aby předávali nauku. Lidé ze Západu naopak jezdí do oblastí tradičního buddhismu a stávají se mnichy a mniškami, nechávají se zasvěcovat. Na začátku 21. století uţ řada rodilých Evropanů, Američanů a Australanů nosí speciální tituly jako róši nebo láma. Několik lidí ze Západu bylo dokonce rozpoznáno jako tulku, převtělení některého zemřelého učitele nebo jiné významné osobnosti tibetského buddhismu. Zásadní význam západních učitelů zdůrazňuje Andrew Rawlinson ve svém článku Western Buddhist Teachers (2001)172. Právě oni totiţ mohou buddhismus (anebo jinou východní tradici) nejlépe přizpůsobit západnímu posluchači. A dělají to typicky západním způsobem. Překračováním a redefinováním hranic.173 Výraznou západní inovací je například směšování různých tradic buddhismu nebo přebírání prvků z jiných spirituálních tradic vůbec. Rawlinson to bohatě dokumentuje příklady lidí ordinovaných ve více tradicích zároveň, různých typů „buddhistického ekumenismu“ či skupin křesťanského zenu. Zahrnování těchto nových prvků spolu s vlastní zkušeností do buddhistického učení je tak podle Rawlinsona typickým znakem západních učitelů.174 Kaţdá z těchto tří charakteristik, tedy míchání různých buddhistických tradic, přebírání prvků z jiných tradic a také z vlastní zkušenosti, je v učení Františka Drtikola zřetelně přítomná. Přenos učení, Dharmy, se ovšem v buddhistických kulturách uskutečňuje ústně, z osoby na osobu v přímém kontaktu. Dalo by se říci ţe učení se tak vlastně převtěluje. Také západní učitelé o kterých mluví Rawlinson, se nechávají zasvěcovat do určitých tradic přímo jejich nositeli. Legitimizují tak „autenticitu“ nauky kterou přenášejí a napojují se na linii vedoucí aţ k jejímu původci. Tento model je zásadní především v tibetském a zenovém buddhismu, v théravádě není tak výrazně institucionalizován, ale v podstatě platí také. V českém kulturním prostředí se, pokud je mi známo, před rokem 1989 ţádný východní učitel buddhismu - tedy zdroj tradice, nevyskytoval. Vyvstává tedy otázka, zda textuální přenos je
172
Andrew Rawlinson, „Western Buddhist Teachers“, in: Journal of Global Buddhism 2 (2001), 123-138. Tamtéţ, 123. 174 Tamtéţ,133. 173
40
platným napojením na tradici. Řešení tohoto problému, v jádru takřka „teologického“175, by snad mohlo pomoci objasnit určité mechanismy v náboţenském myšlení, nás však, jak se zdá, zavádí do slepé uličky. Pokud by textuální přenos nebyl platný, znamenalo by to, ţe Drtikol zaloţil zcela novou tradici. (Pak by tu byla ještě moţnost, ţe by ho někdo prohlásil za tulku.) Pokud textuální přenos platný je, můţeme Františka Drtikola směle prohlásit za buddhistu. Pokusím se ukázat, ţe můţe platit obojí. Tradice (z lat. tradere – předávat) je to co se přenáší z generace na generaci, z učitele na ţáka. František Drtikol formuloval a svým ţákům předával určité myšlenky, nauky a praktiky, zaloţené – ať uţ skutečně nebo zdánlivě – na učení různých škol buddhismu. Přinejmenším jeden z jeho ţáků, Evţen Štekl, pak toto učení předával dalším, a řada jeho ţáků praktikuje dodnes. Navíc Štekl sepsal a vydal knihu, kde Drtikolovo učení interpretoval písemně. Lze tedy jistě mluvit o určité tradici. Zda je tato tradice také autentickým pokračováním některého z asijských „původních buddhismů“ není pro účely studia religiózního myšlení a projevů člověka aţ tak důleţité. Ţe buddhismus na Západě vytváří zcela nové tradice i formy sociálního uspořádání, ať uţ je přenášen některým z „autentických“ nositelů dharmy či nikoli, bylo myslím dostatečně doloţeno řadou badatelů, z nichţ někteří byli citováni také v první části této práce. Ţe některé z mnoha linií předání učení, které mají podle tradice vést bez přerušení aţ k historickému Buddhovi ve skutečnosti přerušeny byly, nebo spíše měly svůj skutečný počátek mnohem později, je velice pravděpodobné (jako v případě zenových patriarchů v Indii). Přenos tedy můţe být, jak říká opět J. L. Garfield, stejně tak osobní, jako nakonec i textuální, pokud je přiměřeně podpořen.176 Zda byl způsob, jakým František Drtikol míchal různé buddhistické tradice s jinými naukami a s vlastními zkušenostmi přiměřenou podporou pro překlady buddhistických textů asi těţko posoudíme, je však jistě typický pro moderní západní učitele buddhismu, jak o nich píše Andrew Rawlinson. Tím, ţe Drtikol překládal různé buddhistické texty a ke svým i jiným překladům také zájemcům poskytoval svůj výklad, se takovým učitelem stal. Tím, ţe vyučoval také některé koncepty a praktiky různých buddhistických škol a směrů, uvedl v ţivot určitou praxi a s odvoláním na J. L. Garfielda se snad dá říci, ţe tak svým způsobem uskutečnil přenos Dharmy do českého kulturního prostředí. Přinejmenším v očích svých ţáků a posluchačů.
175
Zde se nabízí srovnání například se sporem o apoštolskou posloupnost v křesťanství a protestantským heslem sola Scriptura – pouze Písmo. Viz také rozsáhlou diskusi o termínu „protestantský buddhismus“. 176 Jay L. Garfield, „Translation…“, 102.
41
Buddhismus jako moderní individualizovaná religiozita V tradičních buddhistických kulturách v Asii stojí Sangha, jako jedno ze Tří útočišť, v samotných základech společenského uspořádání. Jako „obec věřících“ je vlastně se společností totoţná. Sangha tvoří společnost a společnost tvoří sanghu. Reciprocita mezi mnišskou komunitou a společenstvím laiků pak dává společnosti jistou dynamiku a udrţuje řád. Dokonce i formy buddhistického proţívání, které se mohou jevit jako značně individualizované, tedy různí poustevníci, lesní mniši a osoby ţijící v dočasném odloučení mívají na společnost svůj dopad, například v podobě různých forem „distribuce charismatu“177. Situace buddhismu na Západě je v mnoha ohledech naprosto odlišná. Dokonce i největší buddhistické kláštery a centra mimo Asii slouţí spíše jako dočasný azyl pro různé druhy zájemců a adeptů buddhismu. Laickou sanghu pak supluje proměnlivá skupina příznivců nejen z okolí, ale často spíše z různých koutů světa, systém obdarovávání mnichů jídlem a hmotné podpory klášterů je modifikován uţíváním peněz jako univerzálního prostředku. Meditace a jiné prvky a metody buddhismu bývají „vytrţeny ze svého kulturního a religiózního kontextu a nahlíţeny jako záleţitost subjektivního osobního rozvoje“178. Podoby západního buddhismu, které byly utvářeny pouze nějakou formou textuálního přenosu jsou zpravidla více individualizovány a naopak, méně institucionalizovány. Domnívám se však ţe nemusí být o nic méně „buddhismem“ neţ podoby tradiční. Tím spíše, jsou-li ţivé a odráţejí aspekty prostředí ve kterém vznikají. Tak i forma „drtikolovského buddhismu“ je charakteristická pro kulturní kontext své doby a místa. Nese znaky moderní individualizované religiozity.179 Je to právě modernita která náboţenství takto transformuje. V této souvislosti se často pouţívá termín detradicionalizovaná spiritualita či religiozita. Zde dávám přednost označení moderní, neboť se zdá ţe detradicionalizace nemusí vylučovat určitou retradicionalizaci nebo současný vznik nové tradice. Pokud tedy například Kazi Dawa Samdup ani Walter Y. Evans-Wentz nebyli nositeli tradice, snad můţeme říci, ţe František Drtikol určitou tradici v českém kulturním prostředí zakládá. Podoba této tradice pak odráţí tři zásadní aspekty modernizace jak je popsal Milan Fujda, tedy racionalizaci, generalizaci literární kultury a
177
Miloš Hubina, „Buddhismus v dvoch modoch“, in: Axis Mundi. Slovenský žurnál pre štúdium náboženstiev,1/6, 2011, 38. 178 David L. MacMahan, The Making of Buddhist Modernism, New York: Oxford University Press 2008, 191. 179 Zde docházím k podobným závěrům, jaké učinil Milan Fujda o akulturaci hinduismu v rámci českého okultismu. Srovnej: M. Fujda, Akulturace hinduismu ..., 126.
42
individualizaci180. Fujda také poukazuje na radikální rozdíly mezi náboţenstvím v „tradičních“ společnostech a více či méně individualizovaným náboţenstvím v „sekularizované“ společnosti. Naráţí-li Fujda na otázku, zda bychom o náboženství v pravém smyslu neměli mluvit aţ v prostředí plurality ideologií během modernizačního procesu181, pak lze podobně uvaţovat i o tradici vůbec. Anthony Giddens to vyjádřil takto: V kulturách zaloţených na ústním podání tradice jako taková není známá, ačkoli jsou to nejtradičnější kultury ze všech. Porozumění tradici – na rozdíl od jiných způsobů uspořádání jednání a zkušenosti – vyţaduje proniknout do časoprostoru způsobem, který se stává moţným aţ po vynalezení písma. Písmo rozšiřuje stupeň rozpojení času a prostoru a vytváří perspektivu minulosti, přítomnosti a budoucnosti, ve které se reflexivní přivlastnění vědění můţe odtrhnout od určené tradice.182
Pojmenování a zkoumání tradice tedy otevírá aţ moţnost odtrţení se od ní, moţnost nahlédnutí či vstupu do jiných tradic. To nemusí nutně znamenat zavrţení staré tradice, spíše to v prostředí moderní kultury vede k směšování různých prvků z více tradic, jakémusi individuálnímu „synkretismu“. Takový pohled na tradici i náboţenství také do jisté míry „ospravedlňuje“ výzkum jevů moderní kultury s nízkým stupněm institucionalizace. František Drtikol čerpal podněty pro nauku kterou předával z různých zdrojů a tradic, podobně jako jiní mystici či okultisté. Bezesporu tak uskutečňoval to, co Wouter J. Hanegraaf popsal jako individuální manipulaci se symbolickými systémy, tedy hlavní znak moderní individualizované spirituality.183 Přesto zde zůstanu u termínu religiozita, protoţe, jak jsem se pokusil dokázat v předchozích kapitolách, Drtikol
inklinoval zvláště
v pozdějších letech spíše k symbolickým systémům které lze povaţovat za buddhistické. Termín „spiritualita“ také naznačuje spojitost s duchem a jeho uţívání v souvislosti s buddhismem můţe být sporné.184 Jak poznamenal Martin Baumann, buddhismus byl na Západ, zvláště do oblastí kde nepůsobili ţádní reprezentanti tradice, „přitaţen“ západními orientalisty. Jsou to jednotlivé koncepty a prvky které zde zdomácňují, nikoli buddhistická kultura.185 Tyto prvky se začleňují do kontextu místní kultury, jsou akulturovány. Je tedy na místě mluvit o akulturaci
180
Milan Fujda, „Modernizace, krize a náboţenství: média a šíření detradicionalizované religiozity“, in: Dušan Luţný – David Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 93-112. 181 M. Fujda, Modernizace, krize,..., 112-114. 182 Anthony Giddens, Důsledky modernity, Praha: Slon, 2003, 40. 183 Wouter J. Hanegraaf, „New Age Religion and Securalization“, Numen 47 (2000), 296. 184 Podobné je to i s českým výrazem „náboţenství“. 185 Martin Baumann, „Culture Contact and Valuation: Early German Buddhists and the Creation of a ´Buddhism in Protestant Shape´“, Numen 44, 1997, 286-287.
43
buddhismu, nikoli o konverzi k němu186. Jinými slovy, člověk začleněný do moderních sociálních struktur se méně přizpůsobuje buddhismu a více přizpůsobuje buddhismus sobě. Tím, ţe ho přizpůsobuje, částečně ho i přetváří, coţ můţe zpětně působit i v „původních“ buddhistických kulturách.187 Tak můţe „ţité“ náboţenství působit na „normativní“, podobně jako pragmatika ovlivňuje sémantiku, jako uţívání řeči ovlivňuje vývoj jazyka.
Závěr Tradiční náboţenství v moderním prostředí utvářejí stále nové kosmologie i vzorce sociální organizace. Ještě sloţitější je situace při přenesení tradic nebo jejich částí do zcela odlišných kulturních a geografických oblastí. Kulturní přenos na rozmanitých úrovních, od setkávání a střetávání přes překlad, snahu porozumět a napodobování aţ po migraci v mnoha formách a měřítcích neustále přetváří obrazy světa. Jednu z mnoha podob tohoto procesu jsem se pokusil zachytit na příkladu Františka Drtikola a jeho interpretací buddhistických nauk a praktik. V samotném příběhu jsem se snaţil nechat mluvit pokud moţno přímo jeho aktéry, coţ při poměrně velkém objemu textů, ze kterých jsem vybíral, nebylo vţdy snadné. Přestoţe i takový přístup jistě přináší určité zkreslení zaujetím vybírajícího vypravěče, domnívám se, ţe citované texty jsou relevantní jako ilustrace akulturačního procesu a podpora závěrů, které jsem vyvodil v posledních dvou kapitolách. Klíčovou postavou je František Drtikol jako učitel. Jeho rozhodnutí učit bylo jistě podloţeno jeho osobními zkušenostmi a snad mohlo do výsledné podoby vykrystalizovat i díky popsanému sporu s Leopoldem Procházkou. Základním prvkem kulturního přenosu je v tomto případě překlad jako podoba „transformace“ určité tradice a výchozí bod pro její další přizpůsobování místním kulturním podmínkám. To můţe zahrnovat obecné prvky modernizace jako racionalizaci, demytologizaci a individualizaci, ale také odraz aktuálních nálad ve společnosti, způsobených v našem případě například okupací či nadšením pro budování komunismu. Takový nový český drtikolovský buddhismus pak jistě vypovídá více o prostředí, z kterého vzešel a ve kterém ţije, neţ o některé „původní“ tradici188, stále se však odvolává k osobě a učení zakladatele. 186
Srovnej: Milan Fujda, Akulturace hinduismu,..., 156, 303. Příkladem můţe být působení západních buddhistů v asijských klášteřích, nebo nové pohledy, které poskytuje mnichům různých tradic studium súter a jiných textů v anglických překladech. 188 Srovnej: Martin Baumann, „Culture Contact and Valuation: Early German Buddhists and the Creation of a ´Buddhism in Protestant Shape´“, Numen 44, 1997, 287. 187
44
PRAMENY: Egon Bondy, Prvních deset let, Praha: Maťa, 2002. Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, Praha: Nakladatelství Svět, 2004. Stanislav Doleţal (ed.), František Drtikol: Duchovní cesta, sv. 2, Praha: Nakladatelství Svět, 2008. František Drtikol, Deníky a dopisy z let 1914-1918 věnované Elišce Janské, Praha: Nakladatelství Svět, 2001. Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol, Praha: GEMMA89, 1993. Karel Funk, Mystik a učitel František Drtikol. Pokyny pro duchovní cestu, Olomouc: Fontána, 2001. Josef Kolmaš (ed. and transl.), Tibetská kniha mrtvých. Bardo thödol (Vysvobození v bardu skrze naslouchání), Praha: Odeon, 1991. Michal Harant, „Drukpa Kargyud Praha“, in: Jan Honzík (ed.), Jednota v rozmanitosti. Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 116. Jan Lípa, „Učení Fráni Drtikola“, in: Jan Honzík (ed.), Jednota v rozmanitosti. Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 152-157. Maháparinibbánasutta VI., 1, in: Buddhovy rozpravy sv.4, přeloţil Miroslav Rozehnal, Praha: DharmaGaia – Sdruţení přátel Indie, 1995. Květoslav Minařík, Kéčara. Autobiografie mystika, Praha: Canopus, 1997. Nyanátilóka, Slovo Buddhovo. Výtah z mravo-filosofické soustavy Buddhova učenípodle znění „původních knih, sepsaných v jazyce Pali“. Sestavil, přeloţil a vysvětlil Nyanatiloka, překlad do češtiny podle pátého anglického vydání, Dvůr Králové n. L.: Revata, 1935. Evţen Štekl, Síla moudrosti. Interpretace učení Fráni Drtikola, Praha: Dharma Gaia 1994. Jiří Vacek, „František Drtikol, buddhista a komunista ve světle faktů. Kritická studie“, in: J. Vacek, Jak si uvědomit své Já, Praha: vlastním nákladem, 2007, 136 a nn.
LITERATURA: Martin Baumann, „Culture Contact and Valuation: Early German Buddhists and the Creation of a ´Buddhism in Protestant Shape´“, Numen 44, 1997, 270-295. Martin Baumann, „Protective Amulets and Awareness Techniques, or How to Make Sense of Buddhism in the West“, in: Charles S. Prebish – Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, Ewing: University of California Press 2002, 51-65. 45
Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Dopita, M. - Staněk, A., Výchova k občanství v rámci školního vzdělávacího programu se zaměřením na potírání rasové a národnostní nesnášenlivosti, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci 2006, 70-79. Peter L. Berger – Thomas Luckmann, Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění, Brno: CDK 1999. Brian Fay, Současná filosofie sociálních věd. Multikulturní přístup, Praha: Slon, 2002. Milan Fujda, „Modernizace, krize a náboţenství: média a šíření detradicionalizované religiozity“, in: Dušan Luţný – David Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 87-117. Milan Fujda, Akulturace hinduismu a formování moderní religiozity: K sociálním dějinám českého okultismu 1891-1941, Praha: Malvern 2010. Milan Fujda – Dušan Luţný, „Modernizace, tradice a kulturní přenos“, in: M. Fujda – D. Luţný, Oddaní Kršny. Hnutí Haré Kršna v pohledu sociálních věd, Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni 2010, 193-216. Jay L. Garfield, „Translation As Transmission and Transformation“, in: Nalini Bhushan, Jay L. Garfield, Abraham Zablocki (eds.): TransBuddhism: Transmission, Translation, Transformation, University of Massachusetts Press 2009, 89-104. Anthony Giddens, Důsledky modernity, Praha: Slon, 2003. Wouter J. Hanegraaf, „New Age Religion and Securalization“, Numen 47 (2000), 288-312. Jiří Holba, „Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou a sametovou revolucí v roce 1989“, in: Jan Honzík(ed.), Jednota v rozmanitosti: Buddhismus v České republice, Praha: DharmaGaia, 2010, 32-35. Miloš Hubina, „Buddhizmus v dvoch modoch, in: Axis Mundi. Slovenský žurnál pre štúdium náboženstev, 1/6, 2011, 34-40. Josef Kolmaš, „Smysl a poslání Tibetské knihy mrtvých“, in: Josef Kolmaš (ed. and transl.), Tibetská kniha mrtvých. Bardo thödol (Vysvobození v bardu skrze naslouchání), Praha: Odeon, 1991, 11-26. Jan Krátký, „Analýza biografické narace při studiu náboţenské konverze“, in: Dušan Luţný – David Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 158-175. Frédéric Lenoir, Setkávání buddhismu se Západem, Praha: Volvox Globator 2002. Donald S. Lopez Jr., A Modern Buddhist Bible, Boston: Beacon Press, 2002.
46
Donald S. Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West, Chicago: University of Chicago Press, 1998. Dušan Luţný, „Globalizace a sociologie náboţenství“, in: D. Luţný – D. Václavík (eds.), Individualizace náboženství a identita. Poznámky k současné sociologii náboženství, Praha: Malvern 2010, 13-40. Dušan Luţný – Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Donald S. Lopez Jr., Příběh buddhismu. Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením. Brno: Barrister and Principal, 2003, 209-221. David McMahan, The Making of Buddhist Modernism, New York: Oxford University Press, 2008. William E. Paden, Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita 2002. Hans H. Penner, „Interpretation“, in: Willi Braun – Russel McCutcheon (eds.), Guide to the Study of Religion, London: Cassel, 2000, 57-71. Andrew Rawlinson, „Western Buddhist Teachers“, Journal of Global Buddhism 2 (2001), 123-138. Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, in: Mezinárodní vztahy, 3/2005, 44-62. Jana Rozehnalová, „Czech Perspectives on Buddhism, 1860-1989“, Journal of Religion in Europe, 1 /2008, 156-181. Zdeněk Trávníček, Leopold Procházka. První český buddhista, Brno: Masarykova univerzita v Brně, 2002. Thomas A. Tweed, „Who Is a Buddhist? Night-Stand Buddhists and Other Creatures“, in: Charles S. Prebish – Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, Ewing: University of California Press 2002, 17-33. SLOVNÍKY: Jan Filipský a kol. (eds.a překl.), Lexikon východní moudrosti. Buddhismus, hinduismus, taoismus zen, Olomouc: Votobia – Praha: Victoria Publishing 1996. INTERNETOVÉ ODKAZY: http://buddhisticka.mysteria.cz http://silamoudrosti.unas.cz http://arahat.unas.cz
47
Resumé Předmětem práce je působení Františka Drtikola jako duchovního učitele v době od konce dvacátých let 20. století do roku 1961, zejména jeho interpretace buddhistických nauk a praktik jak je předával svým ţákům a posluchačům. Základem je analýza publikovaných písemných záznamů F. Drtikola, jeho ţáků, posluchačů a přátel. Pomocí textů chci dokumentovat určitou podobu akulturace buddhismu v českém prostředí. Hlavními momenty, na které se soustředím jsou překlad a další přizpůsobování jednotlivých konceptů místnímu kulturnímu prostředí. To zahrnuje přizpůsobení jak zdejšímu myšlenkovému zázemí, tak i sociálnímu uspořádání. Klíčová je tu role Františka Drtikola jako prostředníka, překladatele a učitele. Vycházím z předpokladu, ţe buddhismus na Západě tvoří svébytnou tradici a pracuji s některými teoriemi z výzkumu této oblasti (Martin Baumann, Andrew Rawlinson, Jay L. Garfield). Věnuji se také sociálním aspektům akulturace, v tomto případě především individualizaci. Zde ověřuji platnost některých závěrů Milana Fujdy učiněných v podobné oblasti a pro podobné prostředí. Klíčová slova: František Drtikol, buddhismus na Západě, moderní buddhismus, akulturace, interpretace, mystika, duchovní učitel, překlad, kulturní přenos, individualizace.
Summary The matter of this thesis are the activities of František Drtikol as a spiritual teacher from the late 20s of the 20th century till 1961, especially his interpretations of Buddhist teachings and practice which he passed on his followers and listeners. Its main base is the analysis of all publicised texts by Drtikol and his followers, listeners and friends. Through these texts I aim to illustrate a certain form of acculturation of Buddhism in Czech lands. The core aspects that I study in this thesis are translation and other interpretation of concepts to a local cultural environment. This includes adaptations to the local intellectual background and also to social structures. I explore the key role of František Drtikol as a mediator, interpreter and teacher. I start from a premise that Buddhism in the West has its own self-sustaining tradition and I work with theories from this field of study (Martin Baumann, Andrew Rawlinson, Jay L. Garfield). I also write about the social aspects of acculturation, in this case mostly 48
individualization. Here I confirm some outcomes of Milan Fujda in a similar issue and a comparable environment. Key Words: František Drtikol, Buddhism in the West, modern Buddhism, acculturation, interpretation,
mysticism,
spiritual
teacher,
individualization.
49
translation,
cultural
transmission,
