GEERT GROTE PEN 2014

nederlandstalige masterscripties

5

GEERT GROTE PEN 2014

van

jonge f ilosof en

van bardot tot beatrice. gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van jean-luc marion en jean-luc nancy

Bart Loos, Open Universiteit Nederland Winnaar Geert Grote Pen 2014

de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit

Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg theorieën over natuurwetten. onhoudbaarheid van het realisme – projectivisme als uitweg?

Jelle Langaskens, Universiteit van Gent biotoop en metropolis. biopolitieke ruimte bij foucault en negri

Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven anatomie van de nostalgie. een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre

Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven

stichting geert grote pen

2014

geert grote pen 2014 nederlandstalige masterscripties van 5 jonge filosofen

geert grote pen 2014

Geert Grote

PEN

geert grote pen genomineerden 2014: −− Bart Loos (Open Universiteit Nederland) – − WINNAAR −− Stefan Hoeijmakers (Universiteit van Tilburg) −− Jelle Langaskens (Universiteit van Gent) −− Sebastiaan Loosen (Katholieke Universiteit Leuven) −− Lene Vranken (Katholieke Universiteit Leuven) jury 2014 −− prof.dr. Marli Huijer (Erasmus Rotterdam) −− prof.dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven) −− dr. Ad Verbrugge (VU Amsterdam)

genomineerden 2013: −− Alda Pellemans (Universiteit van Tilburg) – − WINNAAR −− Ype de Boer (Vrije Universiteit Amsterdam) −− Martijn van den Boom (Radboud Universiteit Nijmegen) −− Benjamin De Mesel (Katholieke Universiteit Leuven) −− Eva Meijer (Universiteit van Amsterdam) jury 2013 −− prof.dr. René Foqué, (Katholieke Universiteit Leuven en Erasmus Universiteit Rotterdam) −− prof.dr. Henk Procee (Technische Universiteit Twente) −− prof.dr. Jozef Keulartz (Radboud Universiteit − Nijmegen en Wageningen Universiteit) −− drs. Willem Gooyer ( filosoof en publicist, − Amsterdam) Mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica (Universiteit Utrecht) was taalkundig adviseur van de jury. genomineerden en jury’s 20011 en 2012: zie p.480

→ inhoudsopgave bundel

nederlandstalige masterscripties van GEERT GROTE PEN 2014

5

jonge f ilosof en van bardot tot beatrice. gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van jean-luc marion en jean-luc nancy

Bart Loos, Open Universiteit Nederland Winnaar Geert Grote Pen 2014

de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit

Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg theorieën over natuurwetten. onhoudbaarheid van het realisme – projectivisme als uitweg?

Jelle Langaskens, Universiteit van Gent biotoop en metropolis. biopolitieke ruimte bij foucault en negri

Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven anatomie van de nostalgie. een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre

Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven

stichting geert grote pen

2014


DANK AAN • •

•

•

•

•

Alle deelnemers aan de Geert Grote Pen 2014 : uw medewerking maakte in beginsel onze wedstrijd mogelijk; Juryleden van de Geert Grote Pen 2014: prof. dr. Marli Huijer (Erasmus Universiteit Rotterdam, Haagse Hogeschool), prof. dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven), dr. Ad Verbrugge (Vrije Universiteit Amsterdam); Annemieke Brouwer (Kunst en Cultuur, rondleiding ), Jos Paardekooper/ Mark Kornet (voordracht, rondleiding), Robien van Ee en gastvrouwen van het Geert Groote Huis, Franca Drieman (catering Geert Groote Huis), medewerkers van de Deventer Latijnse School, Mahnaz Abassi (catering Latijnse School); Vormgever Martien Yland (MWFY Beeld & Taal) voor alle technische en grafische hulp rondom de Geert Grote Pen , van ‘eerste oproep’ tot en met de uiteindelijke GGP-bundel; Onze donateurs en sponsoren, waarbij een speciaal woord van dank uitgaat naar sponsor De Penshop, als leverancier van de prachtige Watermanpennen; De gemeente Deventer voor haar betrokkenheid bij de Geert Grote Pen.

De Stichting Geert Grote Pen is als culturele ANBI afhankelijk van donaties. Het spreekt vanzelf dat we al onze donateurs – dus ook u als koper van het boek – zeer erkentelijk zijn! Donaties zijn welkom. Informatie: www.geertgrotepen.nl.

4


inhoud

inhoud woord vooraf 7 juryrapport 11 de masterscripties* 15 van bardot tot beatrice. gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van jean-luc marion en jean-luc nancy 15 Bart Loos, Open Universiteit Nederland Winnaar Geert Grote Pen 2014

de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit 103 Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg

theorieën over natuurwetten. onhoudbaarheid van het realisme – projectivisme als uitweg? 267 Jelle Langaskens, Universiteit van Gent

biotoop en metropolis. biopolitieke ruimte bij foucault en negri 357 Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven

anatomie van de nostalgie. een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre 437 Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven colofon

481

* de winnende scriptie als eerste, daarna in alfabetische volgorde van de auteursnamen.

5



N

u er vier rondes Geert Grote Pen achter ons liggen – met heel diverse winnaars, genomineerden, juryleden en in totaal 67 deelnemende jonge masters in de wijsbegeerte – begint het bij ons steeds meer te dagen dat het eeuwenoude principe ‘tot lering ende vermaek’ bij de Geert Grote Pen wel zeer van toepassing is. Enerzijds is het niveau van de inzendingen steeds hoog – aan de serieuze pennenvruchten ging onmiskenbaar een rijke bloei vooraf – , anderzijds worden we steeds verrast door de enthousiaste jonge masters met wie wij op de middag van de feestelijke uitreiking kennis mogen maken. In 2014 ontvingen wij met groot genoegen in de Deventer Latijnse School de Vlaamse genomineerden Lene Vranken, Sebastiaan Loosen (beiden van de Katholieke Universiteit Leuven) en Bart Loos (Open Universiteit Nederland) , evenals de Nederlander Stefan Hoeijmakers (Universiteit van Tilburg); genomineerde Jelle Langaskens (Universiteit van Gent) kon helaas door omstandigheden niet aanwezig zijn. Bovengenoemde kandidaten vertegenwoordigen, evenals de overige inzenders, in levenden lijve het adagium van de Geert Grote Pen : ‘Kom op voor je moerstaal in de geesteswetenschappen’. Zij maken duidelijk dat het schrijven in de Nederlandse taal een plaats moet behouden in het domein waarin een (jong) mens de kans van zijn leven krijgt te redeneren, schrijven en lezen in de taal van zijn hoofd en zijn land. Dat die mens zich als een ware Frans Timmermans naast het gebruikelijke Engels nog vijf talen eigen maakt om de wereld te kunnen bevatten, is alleen maar toe te juichen: de fundamenten van de uiterst creatieve eerste taal, vormen echter de basis van wat er in tientallen jaren wordt afgetast, benoemd en doorgrond. Denken & schrijven in moedertaal mag van onze kant rekenen op een extra aanmoediging, zeker nu het fenomeen ‘steenkolenengels ‘de afgelopen jaren concurrentie heeft gekregen van het ‘steenkolennederlands’. Van oudsher is het in elk geval de wijsgeer die een plek op de eerste rang van het theater van het ‘hier en nu’ verdient, waar in moedertaal gestelde kernvragen zomaar tot een heilzame katharsis kunnen leiden. Ondertussen is de route terug naar onze denker en doener Geert Grote gemaakt. Onze stichting Geert Grote Pen meende de oude 14-eeuwse meester recht en een plezier te doen met de prijs voor de beste masterscriptie filosofie geschreven in de Nederlandse taal. De prijs gedijt bij een eminente jury. Ronduit vereerd zijn we met juryleden uit Vlaanderen en Nederland die hun kennis en kunde aan de Geert Grote Pen willen verbinden, en dát terwijl hun agenda door het jaar heen nauwelijks witte plekken vertoont. Dank dus, Marli Huijer (Erasmus Rotterdam), Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven) en Ad Verbrugge (VU Amsterdam) voor uw wijsgerige en aangename betrokkenheid bij de Pen van 2014. Het door voorzitter Huijer opgestelde juryrapport – opgenomen in deze bundel – vertelt over de soms subtiele verschillen tussen de diverse masterscripties en over de fijne weegschaal , die uiteindelijk aan Bart Loos’ scriptie Van Bardot tot Beatrice het meeste gewicht toekende. De qua onderwerp zeer uiteenlopende geschriften van alle vijf genomineerden van 2014 achten wij een publicatie meer dan waard. Onze stichting gaat door, stevent inmiddels af op het eerste lustrum. Het vliegwiel van de afgelopen jaren 2011-2014 mist naar wij hopen zijn uitwerking niet: schrijven in het Nederlands vereist van een humaniorastudent – en diens scriptiebegeleider – inmiddels meer lef dan 7


woord vooraf

woord vooraf


het schrijven in het Engels. Deze actuele stand van zaken maakt Geert Grotes praktische inzet voor de moedertaal vanuit zijn geboortestad Deventer, waar hij zich met zijn Moderne Devoten inzette voor een tweetalige tekstcultuur op niveau, noodzakelijk. De Nederlandse taal, altijd in beweging, blijvend belangrijk cultureel erfgoed; moedertaal, uitgelezen gespecialiseerd gereedschap om de nieuwsgierige menselijke geest te beroeren en aan de kunst van het vragen stellen gestalte te geven. Studenten in de wijsbegeerte nodigen wij voor het vijfde achtereenvolgende jaar uit nu eens de Geert Grote Pen ter hand te nemen. Moge de meesterproeven in deze bundel jullie daartoe mede aanzetten! September 2014, CorrieDolmans-Klumper,− Voorzitter stichting Geert Grote Pen

8


woord vooraf → inhoudsopgave bundel



B

este genomineerden, vrienden, familie en overige belangstellenden, dames en heren,

Het is een eer om als voorzitter van de jury van de Geert Grote Pen 2014 u de bevindingen van de jury te mogen voorleggen en straks de winnaar bekend te mogen maken. Voor mijn medejuryleden, Bart Raymaekers en Ad Verbrugge, en mij was het een groot genoegen om de rijke oogst aan ingezonden Nederlandstalige masterscripties filosofie te mogen lezen en beoordelen. De vijf door ons geselecteerde scripties blinken alle uit in goed, en soms ronduit mooi taalgebruik. Als Geert Grote vanmiddag aanwezig had kunnen zijn, zou hem dat naar ik vermoed genoegen hebben gedaan. De menselijke sterflijkheid laat die aanwezigheid helaas niet toe – maar de jury hoopt in zijn geest te hebben gehandeld door bij de beoordeling van de scripties niet alleen waarde te hechten aan filosofische en wetenschappelijke aspecten, zoals de formulering van de onderzoeksvraag, het gebruik van filosofische literatuur en een heldere denklijn, maar ook aan stijl, taalgebruik en originaliteit. Wat heeft die manier van kijken opgeleverd? Graag neem ik u mee op de tocht die de jury langs de vijf genomineerde scripties heeft ondernomen. Ik houd daarbij de volgorde aan van de presentaties.

De eerste die we tegenkomen is de scriptie van Bart Loos: Van Bardot tot Beatrice. Gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy. Met zo’n allitererende, met de tijd spelende hoofdtitel – vanuit Bardot naar Beatrice!, en dus niet andersom – kan het niet meer stuk, zou je denken. Maar zo snel lukt het niet om de jury te overtuigen. De scriptie opent prachtig met een door Brigitte Bardot gezongen lied (‘Je me donne à qui me plait’- ik geef me aan wie me bevalt’), maar aangekomen aan het einde van de scriptie vroegen we ons toch af of we nu werkelijk dichter bij Bardot waren gekomen. Gaat het de auteur uiteindelijk niet meer om hoe liefde aan ons verschijnt dan om Bardot? Zijn onderzoeksvraag (welke gevolgen bepaalde opvattingen van de gift en lichamelijkheid hebben voor de interpretatie van de erotische liefdesrelatie) en de erop volgende vergelijking van de theorieën van Nancy en Marion wijzen in die laatste richting. Naast deze twee worden diverse andere filosofen opgevoerd. Dat is indrukwekkend, maar eerlijk is eerlijk, die veelheid aan denkers leidt hier en daar ook af van het eigenlijke onderwerp en leidt hier en daar tot slordigheden. Maar laten we wel wezen: de beantwoording van die vraag naar de liefdesrelaties via Nancy en Marion gebeurt op zeer consciëntieuze, filosofisch rijke, en tegelijk vrolijke en literaire wijze. Met het terugkerende verhaal over liefdesverlangen van Hans Castorp uit de Toverberg van Thomas Mann schrijft Loos een fijne rode draad door het geheel. De tweede die we ontmoeten is Stefan Hoeijmakers: De kunst van de commercie- De relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit. De scriptie is een verleidelijk, zeer goed geschreven verhaal over hoe mensen ertoe komen om zich te verenigen in een gemeenschap rond een bepaald merk, bijvoorbeeld het merk Euro Shopper. Deze keuze voor de merkgemeenschap, de ‘brand community’, is wellicht niet heel origineel; maar Hoeijmakers snijdt wel een actueel en urgent onderwerp aan. Zijn persoonlijke, verhalende schrijfstijl zorgt ervoor dat wij als lezers bijna 150 bladzijden lang geboeid bleven doorlezen. ‘Dit is een boek’ riep een van de juryleden, zoveel 11


juryrapport

juryrapport geert grote pen 2014


eigenheid, zoveel drive, dat is uitzonderlijk. Toch waren er ook momenten waarop het ons te snel ging. Zoals wanneer de auteur zonder nuancering of bezwaar meegaat in de stelling van Richard Dawkins dat alle menselijke gedragingen terug te voeren zijn op de drang om als soort en als cultuur te overleven. Die volgzaamheid leidt ertoe dat er slechts één perspectief, namelijk het evolutionair adaptieve, wordt geboden op de neiging om deel te nemen aan een brand community. De biologistische invalshoek deed ons ook afvragen of de scriptie voldoende filosofisch is. Hoofdstuk 1 opent met Nietzsche – maar had het niet voor de hand gelegen om stil te staan bij de laatste mens van Nietzsche? Tegenover deze kanttekening staat echter zoveel moois – een sterke eigen gedachtelijn, een boeiend betoog en goed gebruik van de literatuur, dat we ook deze scriptie met graagte nomineren voor de Geert Grote Pen. De derde scriptie die we op onze tocht tegenkomen is van Lene Vranken: Anatomie van de nostalgie. Een conceptuele analyse van het imaginaire bij Sartre. Een pakkend betoog met een origineel onderwerp (Nostalgie). De scriptie is geschreven vanuit een persoonlijke invalshoek, maar dan wel zo dat dit persoonlijke een verhalende vorm heeft en niet een autobiografische vorm. Het is eerder fictie dan bekentenisliteratuur. Dat komt vooral door het verhaal over Pierre, een goede vriend die in het buitenland woont, waaraan de ‘ik-figuur’ wordt herinnerd als ze in een café een lied hoort dat ze lang geleden ook op deze plaats hoorde – maar toen in gezelschap van Pierre. Het verlangen naar de voorbije tijd wordt in dit verhaal krachtig verbeeld. Het willen begrijpen van de nostalgie aan de hand van Proust ligt wat ons betreft voor de hand. Maar de zoektocht wat nostalgie in het werk van Sartre zou kunnen zijn, vonden we minder sterk. Vooral omdat Sartre in zijn denken over het bewustzijn sterk op Husserl leunt, waardoor het de vraag is wat in Sartres denken over het bewustzijn van hemzelf is en wat hij rechtstreeks van Husserl heeft overgenomen. Maar ook hier geldt dat de scriptie zoveel goeds in zich heeft – een van de juryleden merkte op dat er na het lezen ‘echt iets bleef hangen’ – dat we er ten volle van overtuigd zijn dat ook deze scriptie in aanmerking komt voor de Geert Grote Pen. De vierde ontmoeting is met de scriptie van Jelle Langaskens, getiteld Theorieën over natuurwetten. Onhoudbaarheid van het realisme – Projectivisme als uitweg? In de scriptie wordt een heldere en goed geschreven vergelijking gemaakt tussen drie theorieën over natuurwetten. De jury is onder de indruk van de hoge wetenschappelijke kwaliteit van dit werk, de strakke methodologie (een rustige, met veel literatuur onderbouwde vergelijking van de drie theorieën) en het goede gebruik van voorbeelden. Dat laatste maakt de scriptie, hoewel deze een thematiek aansnijdt die niet zeer toegankelijk is voor een groot publiek, toch goed leesbaar. Jammer is wel – zeker wat leesbaarheid betreft – dat er veel lange Engelstalige citaten in de tekst zitten. Ook bij de originaliteit van het onderwerp had de jury enige twijfel. Dat komt mede omdat de titel al verklapt dat in de vergelijking de derde theorie – het projectivisme – als winnaar uit de bus zal komen. Dat alles neemt niet weg dat ook deze scriptie een proeve is van hoogwaardig, filosofisch denken en stilistische vaardigheid. Dan ontmoeten we ten slotte, maar zeker niet als minste, de scriptie van Sebastiaan Loosen: Biotoop en metropolis. Biopolitieke ruimte bij Foucault en Negri. Ook hier is een vaardig denker aan het woord, dit keer over de vraag hoe een biopolitieke maatschappij, een maatschappij die het leven van de bevolking wil beheren, omgaat met de ruimte. Loosen zet het lastige begrippenkader van 12


Dames en heren, Ik hoop u ervan te hebben overtuigd dat er hier vijf genomineerden staan die allen een scriptie hebben geschreven die het waard is om met de Geert Grote Pen 2014 te worden gehonoreerd. Als jury mogen we helaas maar aan een van hen de prijs toekennen. Dat besluit viel ons zwaar: elk van deze scripties heeft specifiek sterke en specifiek zwakke kanten. En bovendien hoe een scriptie over nostalgie of over liefde te vergelijken met een scriptie over natuurwetten? Na de vijf scripties op verschillende manieren naast elkaar te hebben gewogen – en dus inderdaad vragen te hebben gesteld als hoe verhoudt een scriptie over commercie zich tot een scriptie over de ruimte in een metropool? – werd ons langzaam maar zeker duidelijk dat we vooral belang hechten aan: een eigen denklijn, originaliteit, een goede filosofische verdieping en een overtuigende en boeiende schijfstijl. De winnaar voldoet ruimschoots aan deze criteria. Dan is nu het moment aangebroken om u bekend te maken wie de winnaar wordt van de Geert Grote Pen 2014. De winnaar is... Bart Loos, met zijn scriptie: Van Bardot tot Beatrice. Gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy. Een stilistisch uitmuntend geschreven scriptie, waarin aan de hand van de liefdestheorieën van een bekende en minder bekende filosoof (Nancy en Marion) onderzocht is hoe ons denken over de gift en lichamelijkheid de interpretatie van de liefdesrelatie beïnvloedt. Geert Grote met zijn allitererende naam zou genoten hebben van deze Bardot tot Beatrice. Marli Huijer Voorzitter van de Jury Geert Grote Pen 2014

De jury voor de Geert Grote Pen 2014 bestond uit: −− prof.dr. Marli Huijer (Erasmus Rotterdam); −− prof.dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven); −− dr. Ad Verbrugge (VU Amsterdam).

13


juryrapport

Foucault en Negri voortreffelijk uiteen, weet vergelijkingen tussen deze denkwijzen te trekken en geeft tussen de bedrijven door daar zelf slim commentaar op. De confrontatie met Koolhaas is naar het oordeel van de jury zeer geslaagd, vooral omdat daarmee voorbeelden worden gegeven van hoe de metropolis van binnenuit zou kunnen worden veranderd. Minder geslaagd aan deze scriptie is dat deze niet gesitueerd is: er is geen actuele, urgente of persoonlijke reden waarom deze scriptie met dit onderwerp is geschreven. Door dat ontbreken van urgentie of actualiteit is er ook geen duidelijke eigen doordenking van de omgang met de ruimte. De conclusie had wat ons betreft daarom langer en minder puntgewijs gemogen. Maar ook hier geldt: een knap geschreven en filosofisch goed onderbouwd verhaal, dat we met veel genoegen hebben gelezen en dat we graag nomineren voor de Geert Grote Pen.

geert grote pen 2014 Bart Loos (1976) studeerde Kunst-en Cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit Nederland. Zijn scriptiebegeleider was prof.dr. Marc de Kesel (Saint Paul University, Ottawa), zijn examinator dr. Elisabeth den Hartog-de Haas (Open Universiteit Nederland). De auteur zoekt verder zijn weg doorheen de heldere duisternis van de hedendaagse Franse filosofie. [email protected]

14


bart loos

van bardot tot beatrice gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van jean-luc marion en jean-luc nancy bart loos

winnaar geert grote pen 2014

15




A

an wie anders kan mijn thesis over de liefde worden opgedragen dan aan France? Niet aan Frankrijk maar aan France. Weliswaar is Frankrijk een land dat zijn filosofen nog koestert, een land met een rijke fenomenologische denktraditie, het vaderland van de hoofdrolspelers uit mijn thesis. En uiteraard schakelt Hans Castorp over van het Duits naar gebrekkig Frans wanneer de liefde ter sprake komt. Frankrijk, het land van Je t’aime…moi non plus tot La vie d’Adèle, waar tegelijkertijd de straten volstromen wanneer de vermolmde hoeksteen van de maatschappij, het klassiek gezin, wordt aangetast. En toch draag ik mijn thesis niet op aan Frankrijk, maar aan France. Mijn geliefde, mijn echtgenote, de moeder van mijn zoon. Zo zou ik haar kunnen noemen, maar wat zijn die woorden meer dan koude juridische abstracties? Misschien moet ik haar mijn lerares etiquette noemen, want is etiquette niet die onmogelijke wetenschap die ons leert te spreken zonder te poneren, te raken zonder te grijpen, te voelen zonder te kwetsen? Bovenal is France mijn ongeschreven inspiratiebron, zij die nergens in de voetnoten verschijnt maar als een zachte regenwolk boven de letters drijft.

Ook gaat mijn dank hier uit naar de zelfverklaarde ‘onmens’ Marc De Kesel, mijn minzame begeleider, aan wie ik de gift van een goede start heb te danken en deskundige bijstand bij de behouden landing. De trans-Atlantische gesprekken die ik met hem heb mogen voeren via Skype – hij vanuit Canada, ik in Merelbeke – waren voor mij, honkvaste ambtenaar, een niet te onderschatten avontuur. Om het met Nancy te zeggen: ook hij heeft mij geraakt, zij het via de eindeloze omweg van de techniek, maar welke aanraking geschiedt zonder omwegen? Juist de afstand maakte het contact mogelijk. Ten slotte dank ik ook mijn ‘rooms-katholieke’ moeder, die immer mijn nieuwsgierigheid heeft gestimuleerd voor de heerlijk verrotte wereld waarin wij leven, maar wier rechtlijnigheid mij er ook toe heeft aangezet – addergebroed dat kruipt waar het niet gaan kan – vooral de kronkelpaden op te zoeken.

17


bart loos

woord vooraf


inhoudsopgave 1. inleiding 21

1.1 Een fenomenologische blik op de liefde 21 1.2 Een korte biografie 26 1.2.1 Jean-Luc Marion 26 1.2.2 Jean-Luc Nancy 27

2. de gift 29

2.1 Gift en economie 29 2.1.1 Een meerduidig begrip 29 2.1.1 Jacques Derrida – Donner le temps 30 2.2 Marion – Grenzeloze gegevenheid 33

2.2.1 De begrensde gegevenheid bij Husserl 33 2.2.2 Gift zonder gever 36 2.2.3 Graden van gegevenheid 38 2.2.4 De toegewijde (L’adonné) 42

2.3 Nancy – Sublieme offerande 42

2.3.1 De zin van de wereld 42 2.3.2 L’offrande sublime 47 2.3.3 Materia signata 50 2.4 Conclusie 53

3. het lichaam 55

3.1 Marion: de zelfgewaarwording van het vlees 56 3.1.1 Lichaam versus vlees 56 3.1.2 Michel Henry: de wereld versus het leven 59 3.2 Nancy: mijn lichaam als indringer 60 3.2.1 Het uitgeschreven lichaam 62 3.2.2 Partes extra partes 63 3.2.3 E(motie) 64 3.2.4 Ecotechniek 66 3.3 Conclusie 68

4. de liefdesrelatie 70

4.1 Marion: liefde als garantie tegen de vergeefsheid 71 4.1.1 Zekerheid versus verzekering 71 4.1.2 Kan ik als eerste liefhebben? 73 4.1.3 Liefde als gekruist fenomeen 75 4.1.4 De liefdeseed 76 4.1.5 De kruising van het vlees 77 4.1.6 Anoniem genot 79 4.1.7 De Getuigen 80 4.1.8 De eenduidige betekenis van de liefde 82 18


bart loos

4.2 Nancy: aangetast door liefde 83 4.2.1 Ongrijpbare liefdes 84 4.2.2 Dialectiek versus blootstelling 86 4.2.3 Gebroken hart 88 4.2.4 De belofte 90 4.2.5 Er is geen seksuele betrekking 91 4.2.6 Het Genot 93 4.2.7 Cupiditas en caritas 96

5. besluit 97 literatuurlijst 100

19




bart loos

1 inleiding

1.1 Een fenomenologische blik op de liefde

Je me donne à qui me plaît− Ça n’est jamais le même mais− Quoi que ç’ui qui en a jamais bavé− Me jette le premier pavé− − Je n’avais qu’un unique amour− Celui-là m’a joué un sale tour− Je ne m’en porte pas plus bête− Fini Roméo et Juliette (Serge Gainsbourg, uitgevoerd door Brigitte Bardot)

“J

e me donne à qui me plaît.” De eerste zin van deze chanson verschilt niet zo veel van de doorsnee schlager, waarin de zanger met veel pathetiek en gekreun belooft zichzelf helemaal te geven aan zijn geliefde. In tegenstelling tot in veel van zulke liedjes gaat het hier echter niet om een gift aan de ware geliefde, de prins of de prinses in de witte Cadillac, die elk gemis voorgoed zal opvullen. Integendeel, ze geeft zich aan velen (‘Ca n’est jamais le même…’) en van liefde is er helemaal geen sprake (‘Je n’avais qu’un unique amour…). Wat geeft ze dan wel? Op het eerste gezicht zou het antwoord voor de hand liggend kunnen lijken: ze geeft haar lichaam, niet haar hart of haar ziel. We zouden dan kunnen besluiten dat deze chanson, die dateert uit 1963, de veranderende attitudes tegenover seksualiteit uitdrukt: seks, de gift van het erotische lichaam, kon voortaan vrijer worden genoten, zonder schuldgevoel, zonder de strikte moraal van de Kerk, die meisjes voorhield dat ze ‘hun juweel’ moesten bewaren voor de ware, voor diegene waarmee ze een zielsverbintenis hadden gesloten in het sacrament van het huwelijk. Vaak wordt daarbij vooral gekeken naar de veranderingen, naar de morele aardverschuiving van de seksuele revolutie, maar veel vooronderstellingen zijn misschien wel dezelfde gebleven. In beide gevallen, zowel voor als na de seksuele revolutie, is een autonoom “ik” blijkbaar in staat om zich op een vrije, al dan niet weldoordachte manier te geven aan een ander. Bovendien kan die gift bestaan uit het eigen lichaam of een lichaamsdeel, het ‘juweel’ (les bijoux indiscrets van Diderot!), die al dan niet samen met de ziel worden geschonken, kortstondig of 21



voor de eeuwigheid. Kortom, in beide gevallen lijken we in een cartesiaans universum te leven, waarbij lichaam en geest strikt van elkaar gescheiden zijn en waarbij de geest of de ratio het lichaam als een object kan manipuleren, wegschenken of juist bewaren. Een treffend voorbeeld daarvan vinden we bij Kant, in zijn definitie van het huwelijk als een seksueel contract, waarin de partners het levenslang bezit van elkanders geslachtsdelen uitwisselen.1 Daarbij worden de echtgenoten gereduceerd tot lustobjecten.2 Gelijkaardige cartesiaanse vooronderstellingen kunnen we ook vandaag nog herkennen, bijvoorbeeld in het discours van voorlichters en artsen, die ons zo helder en welonderscheiden mogelijk uitleggen hoe we het lichaam doelmatig kunnen inzetten voor elke vorm van veilig genot. De vraag rijst echter of liefde en erotiek wel zo cartesiaans helder zijn als hierboven wordt gesuggereerd. “Je me donne à qui me plaît”, zo begint Brigitte Bardot, maar kan ze zich wel weggeven? Geeft ze iets of wil ze vooral iets terugkrijgen? Is haar ‘juweel’ een juweel naast andere juwelen, dat even eenvoudig kan worden uitgewisseld? Heeft ze een lichaam, waarover ze vrijelijk beschikt en dat ze kan controleren, of is ze een lichaam, is ze lichamelijk? En is die lichamelijkheid haar het meest nabij of het meest vreemd? In De Toverberg van Thomas Mann lezen we een treffend voorbeeld van dat laatste, wanneer de held Hans Castorp zich zorgen maakt over hartkloppingen: “Maar als je hart nu helemaal vanzelf klopt, zonder zin of reden en om zo te zeggen op eigen gelegenheid – dat vind ik bepaald griezelig, begrijp me goed, het is namelijk net of het lichaam zijn eigen gang gaat en niet langer verband houdt met de ziel…”3 Ook is het onduidelijk aan wie Bardot zichzelf geeft. Niet aan haar grote liefde, daar gelooft ze niet meer in (Fini Roméo et Juliette), maar ze blijft wel liefdesliedjes zingen. “Si tu passes un jour dans ma rue…tu entendras ma chanson d’amour.” Gefundenes Fressen voor de psycholoog, die in een oude liefdesbreuk de verklaring ziet voor haar angst om zich nogmaals te binden. Voor de natuurwetenschapper zal het een kwestie van chemie zijn: wie haar aantrekt of charmeert (qui me plaît) wordt bepaald door feromonen. Het probleem is natuurlijk dat ze dat zelf zo helemaal niet zal ervaren. Wie die bewuste, persoonlijke ervaring wel ernstig wil nemen, komt op het domein van de fenomenologie. De fenomenologie kijkt namelijk naar de verschijnselen zoals ze zich aan ons bewustzijn voordoen, zonder rekening te houden met de objectieve werkelijkheid die los van het bewustzijn bestaat. Edmund Husserl, een van de grondleggers van de fenomenologie, noemt dat de transcendentale reductie of epoché: de algemene aanname (Generalthesis) of natuurlijke instelling waarin we er zonder nadenken van uitgaan dat de wereld rondom ons – waarvan we zelf een onderdeel vormen – werkelijk bestaat, wordt tussen haakjes geplaatst om zich te kunnen concentreren op de zuivere bewustzijnsinhouden.4 Denk aan een zonsondergang. De vraag of de zon werkelijk bestaat, is in de fenomenologie irrelevant, het gaat erom hoe die zonsondergang aan u en mij verschijnt: niet als een hemellichaam waarrond de aarde draait, maar als een geelo1 “Die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften.” Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten (Berlijn 1870 [1e druk 1797]) 88. 2 Koen Raes, Controversiële rechtsfiguren:rechtsfilosofische excursies over de relaties tussen ethiek en recht (Gent 2001) 424 3 Thomas Mann, De Toverberg (vertaald door Pé Hawinkels) (11e druk; Amsterdam 2000) 94 4 Zie o.a. Peter Reynaert red. Husserl. Een inleiding (Kapellen 2006) 19-27

22


Laten we vervolgens aannemen dat uw oud lief u trakteert op een drankje op het terras van de drukbezette ober. Ook die traktatie, een zeer bescheiden vorm van gift, kan fenomenologisch worden beschouwd: gaat het om het drankje, de 3 euro die hij u heeft uitgespaard, of over de tijd die hij nog eens voor u vrijmaakt, de aandacht die hij u schenkt? Zoals we verder zullen zien, is de gift misschien wel het meest fundamentele thema van de fenomenologie, omdat ze de gift niet enkel opvat in beperkte zin, als een geschenk, maar als gegevenheid, een concept waarmee de fenomenologie wijst op alle verschijnselen die aan het bewustzijn gegeven zijn. Of het nu waarnemingen, gedachten, gevoelens of dromen betreft: ze moeten gegeven zijn om te kunnen verschijnen. Kortom, lichamelijkheid en de gift zijn alomtegenwoordig in de fenomenologie. Mij gaat het echter specifiek om de vraag welke consequenties bepaalde opvattingen over de gift en lichamelijkheid hebben voor de interpretatie van de erotische liefdesrelatie. Dat is volgens mij van belang om schijnbaar oppervlakkige meningen over liefde en lichamelijkheid – over porno, trouw, erotiek, voortplanting – beter te begrijpen. Denk aan de heftigheid waarmee het debat 23


bart loos

ranje bol die in de zee zakt. Daarbij zal de wijze waarop die zonsondergang aan ons verschijnt, ook altijd in meer of minder mate gekleurd zijn door de stemming waarin we verkeren. Wanneer ik als jongeman met mijn Russisch vakantieliefje over het strand wandel, zal ik een heel andere zonsondergang beleven dan straks als oude grijsaard, die op de vooravond van zijn overlijden nog één keer de zon wil zien ondergaan, of dan de drukbezette ober, die mag stoppen met werken als de zon niet langer zijn terras beschijnt. Ook de noties van tijd en ruimte krijgen een heel andere betekenis in de fenomenologie. Stel dat u op de drukke zeedijk, tussen de massa, plots in de verte een oude vriend ontwaart. Die oude vriend is in meters uitgedrukt nog veel verder van u verwijderd dan de voorbijgangers in uw onmiddellijke omgeving, maar voor uw bewustzijn zal hij dichterbij zijn dan de vreemdeling die bij het passeren uw schouders raakt. Veronderstel nu dat die persoon in de verte geen oude vriend is, maar een oud lief, voor wie er, verborgen onder het stof van de tijd, toch nog een waakvlam blijkt te branden. Misschien ruikt u meteen zijn parfum, voelt u hoe zijn handen door uw haren streken, proeft u die specifieke oude porto die jullie samen dronken, hoort u de zomerhit waarop jullie elkaar hebben leren kennen. Dat is de wijze waarop de geliefde aan u, aan mij of aan Brigitte Bardot verschijnt, als een bewustzijnsfenomeen dat helemaal niet samenvalt met de objectieve kenmerken van de persoon in kwestie (voor zover een persoon al objectief te beschrijven zou zijn). Wellicht herinnert u zich ook hoe u zelf was in die tijd, toen jullie nog samen waren, helemaal anders dan nu, alsof u toen zelf een ander was. U kunt ook nagaan hoe uw lichaam reageert op zijn plotse verschijning; misschien krijgt u klamme handen, overvalt u een vrolijke misselijkheid. En hoe herinnert u zich zijn lichaam? Als de materiële stof waaruit het is opgebouwd? Door zo te focussen op de bewustzijnsbeleving kunnen ook andere tegenstellingen opduiken dan in het klassieke dualisme. Zou het, bijvoorbeeld, niet kunnen dat voor mijn bewustzijn het verschil tussen mijn eigen lichaam en het lichaam van de ander veel groter is dan het klassieke onderscheid tussen lichaam en geest? In de natuurlijke instelling gaat het om twee gelijkaardige materiële levensvormen, maar fenomenologisch beschouwd ervaar ik het andere lichaam als iets dat van buitenaf komt, dat steeds elders is, terwijl ik mijn eigen lichaam – althans op het eerste gezicht – van binnenuit ervaar, als levend vlees. Hij is altijd daar, ik ben altijd hier.


over het homohuwelijk is gevoerd, nog onlangs in Frankrijk, waarbij duizenden Fransen, zowel voor- als tegenstanders, op straat kwamen. Ik ga er van uit dat mensen die zich zo intens willen bemoeien met de meest intieme aspecten uit het leven van hun medemensen, dat alleen doen vanuit diepgewortelde vooronderstellingen over het wezen van de liefde, lichamelijkheid, gift en wederkerigheid. Om daarop meer zicht te krijgen wil ik in dit onderzoek twee filosofische analyses over de erotische liefde tegenover elkaar plaatsen, twee visies van Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy, twee hedendaagse Franse filosofen uit de fenomenologische traditie, tijdgenoten zelfs, die zelf niet of nauwelijks deelnemen aan maatschappelijke polemieken maar wel op een subtiele wijze met elkaar van mening verschillen over de vooronderstellingen waarover we het hier hebben gehad. Wat is zo interessant aan Marion en Nancy? In de eerste plaats hebben ze allebei een zeer uitgewerkte, originele visie op de erotische liefde, waarin ook de meest seksuele aspecten – orgasme, genot, penetratie – niet worden afgeschermd. Bovendien delen ze een aantal opvallende overeenkomsten: beide filosofen hebben Descartes bestudeerd en bekritiseerd, met name het cartesiaanse autonoom subject; ze nemen ook allebei afstand van de cartesiaanse opvattingen over lichaam en geest, die ook onze visie op liefde en seksualiteit nog altijd kleuren; ze werken allebei in het denkspoor van Martin Heidegger en Jacques Derrida, en in hun beider liefdestheorieën spelen de gift en lichamelijkheid een centrale rol. Ze interpreteren de gift en lichamelijkheid echter elk op een specifieke wijze, wat kan verklaren waarom ze ook een andere visie op de liefde hebben. Althans, dat is de hypothese die ik in de volgende hoofdstukken zal trachten te staven. Ik zal dat doen in drie stappen: eerst ga ik na wat Marion en Nancy verstaan onder de gift (of gegevenheid), vervolgens zal ik hun visie op lichamelijkheid met elkaar vergelijken, waarna in het laatste hoofdstuk hopelijk duidelijk zal worden welke consequenties hun opvattingen over gift en lichamelijkheid hebben op hun denken over de liefdesrelatie. Een ander aspect dat ik alvast hier kort vermeld, is hun onorthodoxe omgang met de fenomenologische denktraditie, waarbij ze volgens sommige filosofen het denkkader van de fenomenologie verlaten. Ook dat doen ze elk volgens een eigen methode, waarbij de benaderingswijze van de ene minstens impliciet een kritiek inhoudt op die van de andere. Daarnaast is er nog een belangrijk levensbeschouwelijk verschil tussen beide denkers, hoewel ze het belang daarvan op hun werk nuanceren. Marion is belijdend katholiek, maar hij wil zichzelf geen katholiek filosoof noemen; hij is een katholiek die aan filosofie doet, zoals er ook slagers zijn die daarnaast katholiek zijn.5 Nancy is geen atheïstisch denker in de strikte zin van het woord, maar hij tracht de wereld wel zonder God als zingevend, transcendentaal principe te denken.6 Ondanks dat verschil, betrekken ze allebei de theologie in hun werk en refereren ze soms zelfs aan dezelfde bijbelverhalen. Dat is trouwens een meer algemene vaststelling, die de bestudering van de twee filosofen boeiend én tegelijkertijd moeilijk maakt: daar waar ze op het eerste gezicht het sterkst van elkaar verschillen, blijken ze elkaar bij nader inzien toch 5 Jean-Luc Marion, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib (Parijs 2012) 284 6 Atheïsme is voor Nancy nog te veel de ontkenning van het theïsme. Hij wil de wereld als radicaal open denken, zonder dat er een fundamenteel, besturend principe boven staat, geen God maar ook geen rede of wil tot macht. Marie-Eve Morin, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012) 48-71

24


Vooraleer we definitief van start gaan, nog een korte handleiding voor wat volgt. Wie wil denken over de liefde, kan niet anders dan over liefdes spreken, want wat is liefde zonder concrete liefdesverhalen? Onderweg zullen we dan ook talloze liefdes ontmoeten, uitzonderlijke en banale, beroemde en zeer persoonlijke, fictieve en minder fictieve. Soms zal ik genoodzaakt zijn in de eerste persoon te spreken, niet om allerlei intieme confidenties te doen, maar omdat ik samen met Marion heb moeten vaststellen dat de meest intieme aspecten van de lichamelijke liefde niet in de derde persoon kunnen worden verteld.9 Eén figuur zal ons echter bij al die liefdesverhalen en –theorieën tot op het einde vergezellen, namelijk Hans Castorp, de jongeman uit De Toverberg. Hij is minder knap en alwetend dan Dante’s Beatrice, maar onze zoektocht hoeft dan ook niet naar de hemelse liefde te leiden. Integendeel, juist te midden van de longpatiënten in het sanatorium Berghof, waar hij doelloos zijn dagen vult, wordt Hans vaak met dezelfde vragen over lichamelijkheid en liefde geconfronteerd als onze twee Franse filosofen. 7 Om een eenvoudige steekproef te nemen: in de monografieën die over de twee filosofen zijn verschenen, wordt alleen in The fragmentary demand, een studie van Ian James over het werk van Nancy, één keer zijdelings de naam van Marion vermeld. Ian James, The fragmentary demand. An introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy (Stanford 2006) 113. Marion ontbreekt in het namenregister bij het boek Jean-Luc Nancy van Marie-Eve Morin, net zoals de naam van Nancy ontbreekt in de studie van Christina Gschwandtner over Marion. In het Nederlandse taalgebied hebben o.a. Marc De Kesel en Ignaas Devisch gepubliceerd over Nancy, Ruud Welten over Marion. Het denken van Nancy en Marion over God en het christendom maakt deel uit van een breder debat in de Franse fenomenologie over de – al dan niet vermeende – invloed van het geloof in de fenomenologie. Een van de discussiepunten handelt over de wijze waarop het begrip différance van Derrida kan worden gebruikt om over God te spreken. Zie o.a. Alena Alexandrova ed., Re-treating religion. Deconstructing Christianity with Jean-Luc Nancy (New York 2012); Joeri Schrijvers, ‘What comes after Christianity? Jean-Luc Nancy’s deconstruction of Christianity’, Research in Phenomenology 39 (2009) 266-291; Ruud Welten, ʻThe paradox of Godʼs appearance. On Jean-Luc Marionʼ, God in France. Eight contemporary French philosophers on God and religion (Leuven 2005). Het debat over de invloed van het geloof kwam in de jaren negentig op gang naar aanleiding van een studie van Dominique Janicaud over de theologische wending in de Franse fenomenologie. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française (Parijs 1991) 8 Uiteraard zijn er wel afzonderlijke studies verschenen over Marions visie op lichamelijkheid en liefde, enerzijds, en andere studies over Nancy’s visie op dezelfde thema’s. Vooral enkele essays over Nancy’s liefdestheorie zijn mij van dienst geweest om zijn verhaal beter te vatten: Mathew Abbott, “On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]” Glossator 5 (2011) 139-162; Francis Guibal, ‘Sans retour et sans recours’, Francis Guibal et Jean-Clet Martin ed. Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy (Parijs 2004) 59-103. 9 Marion noemt het een epistemologische eis om in de eerste persoon over de liefde te spreken: “On ne peut parler de l’amour que depuis la place qu’on occupe soi-même. Parler à partir de moi-même devenait alors une exigence épistémologique” Marion, La rigueur des choses, 202

25


bart loos

weer te raken. De levensbeschouwelijke afstand tussen hen kan wellicht wel verklaren waarom beide denkers, die elk afzonderlijk het voorwerp uitmaken van talloze studies, niet of nauwelijks gezamenlijk worden behandeld, behalve dan als het expliciet hun denken over God en het christendom betreft.7 Hun visies op lichamelijkheid en liefde zijn echter, voor zover ik heb kunnen nagaan, nog niet met elkaar vergeleken, een belangrijke leemte in het onderzoek, die zeker vanuit pluralistisch oogpunt verdient opgevuld te worden.8


1.2 Een korte biografie 1.2.1 Jean-Luc Marion10 Jean-Luc Marion, geboren te Meudon op 3 juli 1946, begon zijn hogere studies eind jaren zestig op het prestigieuze Lycée Condorcet in Parijs, waar hij tijdens de zogenaamde classes préparatoires werd ingewijd in de filosofie door niemand minder dan Jean Beaufret, de man die Martin Heidegger in Frankrijk heeft geïntroduceerd. Beaufret gaf geen les over Heidegger, maar bracht een heideggeriaanse manier van denken in de praktijk, waardoor Marion al “heideggeriaan” was voordat hij Heidegger goed en wel kende.11 Later kwam hij op de Ecole Nationale Supérieure in contact met Jacques Derrida, die er zijn verhandelingen verbeterde, en Louis Althusser. Ondertussen speelde zich voor zijn neus de protesten van mei 1968 af, nam hij deel aan allerlei politieke debatten, maar vond hij ook nog de tijd om Sein und Zeit te lezen. Daarna studeerde hij aan de Sorbonne, waar hij les kreeg van Ferdinand Alquié, een groot kenner van Descartes, van wie hij vooral leerde om oog te hebben voor de schijnbare tegenstrijdigheden in filosofische teksten.12 Daarmee waren de grondslagen voor zijn carrière gelegd. In 1972 werd hij assistent van Alquié aan de Sorbonne, in 1981 professor aan de universiteit van Poitiers, in 1988 ging hij naar de universiteit Paris X-Nanterre, om uiteindelijk in 1995 terug te keren naar de Sorbonne als professor in de metafysica, een stoel die eerder door Emmanuel Levinas werd ingenomen. Ook was hij de afgelopen jaren gastprofessor aan talloze universiteiten in de Verenigde Staten, Canada, Duitsland, Spanje en Italië. Aan de KU Leuven kreeg hij in 1987 de Kardinaal Mercierleerstoel toegewezen. Naast zijn filosofische loopbaan was Marion ook actief op theologisch vlak, o.a. als hoofdredacteur van de Franse editie van het internationaal katholiek tijdschrift Communio, dat in 1971 werd opgericht door Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger en andere theologen die destijds van nabij betrokken waren geweest bij het Vaticaans Concilie. In 2008 werd Marion verkozen tot immortel van de Académie française, waar hij de stoel van kardinaal Jean-Marie Lustiger innam. Zijn werk kunnen we opdelen in drie grote thema’s. Ten eerste is er zijn exegetisch project rond Descartes, waarover hij drie belangrijke studies heeft gepubliceerd: Sur l’ontologie grise de Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) en Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986). Daarin schetst hij de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne context waarin Descartes’ geschriften tot stand zijn gekomen. Als specialist in de filosofie van Descartes is Marion ook directeur van het Centre d’études cartésiennes aan de Sorbonne. Marions theologische studies vormen een tweede belangrijk onderdeel van zijn oeuvre. Rode draad daarin is de onmogelijkheid om God af te beelden of te definiëren. God blijft altijd op een afstand, Hij overstijgt elke mogelijke gedachte waarin we Hem trachten te benaderen.13 De belangrijkste boeken waarin hij die ideeën uitwerkt, zijn L’idole et la distance (1977) en Dieu sans l’être (1982). 10 Marion, La rigueur des choses, 13-70; Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Bloomington 2007) xi-xiii; http://www.academie-francaise.fr/les-immortels/jean-luc-marion (geraadpleegd op 25 november 2013) 11 Marion, La rigueur des choses, 23-24 12 Marion, La rigueur des choses, 35 13 Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics, 131

26


Filosofisch is Nancy het sterkst beïnvloed door Heidegger en Derrida, maar tijdens zijn lange carrière en in zijn talloze geschriften trad hij ook in dialoog met Georges Bataille, Maurice Blanchot, René Descartes, G.W.F. Hegel, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche en vele anderen. Zijn eerste boek, dat hij samen met de filosoof Philippe Lacoue-Labarthe uitbracht, was Le titre de la lettre (1973), een studie over Jacques Lacan. In 1979, in dezelfde periode waarin ook Marion bezig was met Descartes, verscheen Ego sum, een kritische studie waarin hij de denkende substantie van Descartes – het ik dat denkt en dus bestaat – als fundament van de moderne filosofie ondergraaft. Later volgden nog vele publicaties, vaak verscheidene per jaar, over politiek, gemeenschap, het subject, de mondialisering, vrijheid, religie, literatuur, kunst enzovoort. 14 Ian James, The fragmentary demand. An introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy (Stanford 2006) 5-6; Marie-Eve Morin, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012) 6-21; http://www.iep.utm.edu/nancy/ (geraadpleegd op 25 november 2013)

27


bart loos

Het onderdeel van zijn werk dat ons het meest interesseert, zijn evenwel zijn studies over de fenomenologie. Hij start in 1989 met een kritische analyse van Husserl en Heidegger in Réduction et donation. In Étant donné (1997) werkt hij vervolgens zijn eigen fenomenologische theorie uit, die we in het hoofdstuk over de gift uitgebreid zullen behandelen. In De surcroît (2001) bouwt hij daarop verder, met speciale aandacht voor de zogenaamde verzadigde fenomenen (phénomènes saturés), waaronder het vlees (la chair). We komen daarop terug in het hoofdstuk over het lichaam. Le phénomène erotique (2003), ten slotte, vormt het orgelpunt van zijn fenomenologisch project, waarin hij zijn theorie van de gegevenheid (donation) toepast op het fenomeen van de liefde. − − 1.2.2 Jean-Luc Nancy14 Jean-Luc Nancy werd geboren op 26 juli 1940 in Caudéran, vlakbij Bordeaux. Zijn eerste filosofische interesse ontlook in de jaren vijftig, in de katholieke jeugdbeweging van Bergerac. In 1962 behaalde hij aan de Sorbonne zijn licence de philosophie, in 1963 zijn diplôme d’études supérieures de philosophie en in 1964 zijn agrégation (een bevoegdheid om les te geven). Nancy studeerde ook biologie en werkte aan de Sorbonne samen met arts en wetenschapsfilosoof Georges Canguilhem, die in La connaissance de la vie (1952) de these verdedigde dat het leven niet kan worden gereduceerd tot chemische en mechanische wetten. Ook werkte hij samen met Jacques Derrida en Paul Ricoeur, bij wie hij in 1973 zijn doctorstitel behaalde met een verhandeling over Immanuel Kant. Vóór 1968 gaf Nancy een korte periode les in Colmar, van 1968 tot 2004 was hij verbonden aan het Institut de Philosophie in Strasbourg, eerst als assistent, later als professor. In tegenstelling tot Marion, speelde Nancy’s academische carrière zich daarmee hoofdzakelijk af in de marge van de Parijse intellectuele elite, maar net als Marion trad hij op als gastprofessor aan buitenlandse universiteiten, onder andere in Duitsland en Amerika. We kunnen in dit kort overzicht ook een ingrijpende gebeurtenis uit zijn persoonlijk leven niet onvermeld laten. Begin jaren negentig moest Nancy namelijk een harttransplantatie ondergaan, waarna hij ook nog eens kanker kreeg als bijwerking van de ciclosporine, die hij moest nemen om afstotingsverschijnselen tegen te gaan. We zullen later zien hoe die gebeurtenissen een filosofische weerslag hebben gekregen in zijn werk over het lichaam, technologie en de blootstelling aan het vreemde.


Ik beperk mij hier tot een vermelding van de werken die voor mijn onderzoek van belang zullen zijn. In het eerste hoofdstuk zullen we kennismaken met zijn denken over zin of sens, dat hij heeft uitgewerkt in Le Sens du monde (1993), en met zijn visie op het sublieme in “L’offrande sublime”, een essay uit Une Pensée finie (1990). In het volgende hoofdstuk zullen zijn teksten over het lichaam, Corpus (1992) en L’intrus (2000), centraal staan, in het laatste hoofdstuk zijn essays over de liefde, met name “Amour en éclats” uit Une Pensée finie (1990) en L’il y a du rapport sexuel (2001). Ik vermeld hier ook nog Noli me tangere (2003), een essay over de ontmoeting tussen Jezus en Maria Magdalena aan het open graf, waarbij Jezus haar verbiedt Hem aan te raken. We zullen immers zien dat wat daar gebeurt ook veel vertelt over de liefdesontmoeting tussen mensen. Ten slotte moeten we nog even stilstaan bij de zeer hermetische, meerduidige maar ook poëtische schrijfwijze van Nancy. De reden waarom sommige van zijn teksten zeer moeilijk toegankelijk zijn, heeft deels te maken met zijn opvatting dat betekenissen nooit vastliggen, dat ze zich niet als rijpe vruchten van de bomen laten plukken. Bovendien is er volgens hem geen strikt onderscheid tussen literatuur en filosofie, meer nog: dat onderscheid is zelf een product van de filosofie, die voor zichzelf een zuivere vorm van redeneren claimt waaraan de schoonschrijverij van de literatuur, met haar metaforen en verhalen, nooit kan raken. Nancy plaatst daar tegenover dat er geen zuivere, onmiddellijke toegang is tot de filosofische waarheden zonder gebruik te maken van de middelen van de taal, van metaforen, tropen, narratieve constructies, dialogen enzovoort.15 Daarom houdt Nancy geen duidelijk gestructureerd betoog, waarbij elk argument logisch verder bouwt op het vorige, maar is zijn manier van redeneren veeleer circulair en gelaagd, waarbij een begrip of argument telkens weer vanuit andere perspectieven wordt belicht, afhankelijk van de filosoof waarmee hij in dialoog gaat. Vergelijk het met een pianist die dezelfde noten speelt, maar die op verschillende plaatsen in de zaal telkens een andere klankkleur, misschien zelfs een andere betekenis krijgen. Trachten om aan zo’n manier van filosoferen een heldere, liefst eenduidige interpretatie te geven, is als het ontvleugelen van een engel. Toch ben ik in dit vergelijkend onderzoek genoodzaakt die bloedige ingreep uit te voeren. Ik kan alleen proberen de schade zo veel mogelijk te beperken, zoals een vogel kort gekooid wordt om hem te ringen alvorens hem weer de vrije vlucht te laten.

15 Nancy doet dat op een zeer bewuste manier, een beetje zoals Paul Ricoeur beschrijft in La métaphore vive. Hij reanimeert dode metaforen om nieuwe betekenissen, nieuwe aspecten van de werkelijkheid te belichten. Hij doet dat o.a. door te spelen met de vergeten etymologie van woorden, een werkwijze die ook Heidegger vaak toepast. Paul Ricoeur, La métaphore vive (Parijs 1975) 370

28


bart loos

2 de gift

“Je me donne à qui me plaît.” In dit hoofdstuk wil ik mij buigen over de vraag wat donner of geven exact zou kunnen betekenen. Daarbij valt onmiddellijk op dat ‘geven’ vele, soms elkaar tegensprekende betekenissen heeft. Zo heb ik in 2008 mijn ja-woord en een zilveren ring gegeven aan mijn echtgenote, in 2009 heeft zij mij een zoon geschonken, die zoon schonk mij de eerste maanden veel slapeloze nachten, maar na enig geduld heeft hij mij ook zijn eerste glimlach gegeven, wat mij dan weer zodanig verheugde dat ik hem vervolgens een zingende koe cadeau heb gedaan. Daarnaast doe ik nog andere giften: in het station van Brussel-Centraal geef ik soms enkele euro’s aan een Romazigeunerin; mijn garagist heb ik enkele jaren geleden het duizendvoud gegeven, maar ik kreeg in ruil van hem wel een auto. Kortom, zovele vormen van geven, maar nooit hetzelfde geven. Soms is de gift materieel van aard (de euro’s), soms ook niet (de glimlach); sommige giften zijn welkom (de zoon), sommige helemaal niet (de slapeloze nachten!); soms krijg ik iets terug (auto), soms niet (aalmoes). En dan gaat het slechts over voorbeelden uit het dagelijks leven. Nog ingewikkelder wordt het wanneer we ook gaan kijken naar religieuze, sociologische, filosofische en fenomenologische betekenissen van de gift en we bovendien moeten vaststellen dat filosofen die meerduidigheid niet altijd respecteren. Daarom moeten we in eerste instantie dit kluwen uit elkaar halen en enkele belangrijke theorieën over de gift beknopt naast elkaar plaatsen. Marcel Hénaff, die in Le don des philosophes de verschillende betekenissen van de gift klaar en duidelijk van elkaar heeft onderscheiden, kan ons daarin bijstaan. In een volgende paragraaf concentreren we ons op de filosofie van de gift die Jean-Luc Marion heeft uitgewerkt in Étant donné en De surcroît. Daarbij starten we met een korte uiteenzetting van zijn kritiek op Husserl, om daarna zijn stelling uit te werken dat alleen het principe van de donation of gegevenheid mag overblijven om tot een werkelijke vooronderstellingsvrije fenomenologie te komen: “wat zich toont, geeft zich eerst.”16 In een volgende paragraaf gaan we na welke betekenis de gift en gegevenheid hebben bij Jean-Luc Nancy. In tegenstelling tot Marion heeft Nancy nooit een uitgewerkte theorie van de gift opgesteld, maar her en der in zijn oeuvre vinden we wel verwijzingen naar de gift die het mogelijk maken de belangrijkste gelijkenissen en verschilpunten met Marion op te lijsten. In de laatste, concluderende paragraaf van dit hoofdstuk zal het de lezer hopelijk duidelijk worden waarom in een onderzoek naar de erotische liefde een uiteenzetting over de gift noodzakelijk is. Ten slotte nog een belofte aan de lezer. Theorieën over de gift kunnen soms een abstracte indruk maken, wat in tegenspraak lijkt met de doelstelling van de fenomenologie om zich te richten op 16 “Ce qui se montre, d’abord se donne”, Jean-Luc Marion, Étant donné (3e paperbackeditie; Parijs 2005) 10.

29



de fenomenen zelf, zoals ze zich aan ons bewustzijn voordoen. Daarom zal ik waar mogelijk de hulp van de literatuur inroepen om al te bloedeloze stellingen met concrete levenservaringen te staven, want ook voor de gift geldt: ze toont zich beter dan ze zich laat beschrijven of benoemen. Hans Castorp, onze jonge held uit De Toverberg, blijft daarbij onze geprefereerde ervaringsdeskundige, hoewel hij soms plaats zal moeten maken voor heiligere en minder heilige begeleiders…

2.1 Gift en economie 2.1.1 Een meerduidig begrip Marcel Hénaff onderscheidt in Le don des philosophes verschillende vormen van de gift, elk behorend tot een bepaalde context, met een eigen betekenis en pertinentie.17 Dankzij dat analyseinstrument kunnen we al een beetje orde scheppen in de wildgroei aan giften die ik hierboven heb aangehaald. Zo was mijn huwelijk een typisch voorbeeld van een ceremoniële gift: de zilveren ring die ik mijn echtgenote rond de vinger schoof, stond symbool voor mezelf, want eigenlijk schonk ik die dag mezelf aan mijn echtgenote18; de gift was bovendien wederkerig – ook zij schonk zichzelf aan mij – en familie en vrienden waren erbij aanwezig als getuigen van onze alliantie, van onze belofte elkaar lief te hebben zoals onszelf. Heel anders is het gesteld met de aalmoes aan de onbekende Romazigeunerin: haar gaf ik geen kostbaar voorwerp, maar wel iets dat bij uitstek bruikbaar kan zijn voor iemand in nood; ik verwachtte ook geen wederkerigheid, noch de aanwezigheid van publiek om mijn gift te bevestigen. Daarmee is de aalmoes een typisch voorbeeld van een solidaire gift. Het geschenk aan mijn zoontje was een genadige gift (le don gracieux): ze was gericht aan een geliefde, het betrof geen levensnoodzakelijk voorwerp en ik verwachtte geen wederdienst (of misschien toch een glimlach?). De som die ik aan de garagist gaf was uiteraard helemaal geen gift, maar een economische ruiloperatie.19 Een van de verschilpunten die we hierboven kunnen opmerken, is de spanning tussen wederkerigheid en unilateraliteit, een spanning die we reeds in de Bijbel terugvinden. Zo botst de zogenaamde Gulden Regel, die wederkerigheid eist (“Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook de ander niet”, “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf ”) met de evangelische eis tot absolute liefde zonder enige vorm van erkenning: “Heb je vijanden lief, wees goed voor wie jullie haten, zegen wie jullie vervloeken…”(Lucas 6,27-29). 20 Daarom vindt Hénaff het zo belangrijk dat criteria die gelden voor de ene gift niet worden toegepast op andere giftvormen, aangezien die verschillende giften onvergelijkbaar of incommensurabel zijn. Zo betoogt hij dat ceremoniële giften te maken hebben met het sluiten van allianties, met wederzijdse erkenning, en dat zij dus niet mogen beoordeeld worden op basis van criteria voor ruilhandel of solidaire giften.21 Toch 17 “ces modèles seront considérés comme se rapportant à des ordres différents qui possèdent chacun leur pertinence et leur légitimité.” Marcel Hénaff, Le don des philosophes (Parijs 2012) 66 18 “la chose donnée n’est pas comme telle désirée comme un bien mais comme un gage et substitut du donneur” Hénaff, Le don des philosophes, 46 19 Hénaff, ‘Propositions I. Le don cérémoniel: alliance et reconnaissance’, Le don des philosophes (Parijs 2012) 55-88, vooral 65-68 20 Ibidem, 10-11 21 “…le don rituel se situe aussi bien hors de l’échange profitable que de la générosité charitable et des rapports de type contractuel.” Ibidem, 62

30


2.1.1 Jacques Derrida – Donner le temps Op het eerste gezicht lijkt Donner le temps een deconstructie van het beroemde Essai sur le don, een etnografische studie waarin Marcel Mauss enkele hypotheses formuleert over de betekenis van rituele giften in traditionele culturen. Twee kenmerken zijn daarbij voor ons van belang, in de eerste plaats dat de rituele gift volgens Mauss altijd uit drie verplichte componenten bestaat: geven, ontvangen, teruggeven. Ten tweede heeft de rituele gift niets te maken met commerciële uitwisselingen; de rituele gift heeft niet tot doel winst te maken, maar is een rituele uitwisseling van geschenken die symbool staan voor de gever zelf.23 Derrida keert die redenering om: als de gift altijd een tegengift veronderstelt, is het helemaal geen gift meer, maar economie, ruilhandel, een contract (do ut des).24 Hij doet dat echter niet 22 Mann, De Toverberg, 156-160 23 “C’est le soi du donneur qui est littéralement remis à l’autre dans le bien offert.” Hénaff, Le don des philosophes, 61-62 24 “On pourrait aller jusqu’à dire qu’un livre aussi monumental que l’Essai sur le don, de Marcel Mauss, parle de tout

31


bart loos

doen vele filosofen dat wel, met name ook Jacques Derrida en Jean-Luc Marion. Die kritiek van Hénaff is ten dele terecht, maar we mogen daarbij niet vergeten dat filosofen zoals Derrida en Marion helemaal niet de bedoeling hebben om concrete rituele praktijken te beschrijven, zoals de antropoloog. Ze willen vooronderstellingen blootleggen, deconstrueren, vragen opwerpen, een nieuw, misschien vervreemdend licht werpen op vertrouwde fenomenen. Kijken we op die manier nog eens naar het huwelijksritueel: de ring staat symbool voor de gift van mezelf aan mijn geliefde, maar daarmee komen we precies uit bij de moeilijkheden die ons tot dit onderzoek geleid hebben, namelijk de vraag of ik mezelf wel kan wegschenken. Dat lijkt immers te impliceren dat ik ook weet wat ik geef, een afgebakend pakketje van karaktertrekken, lichamelijke kenmerken, talenten en sentimenten, dat blijvend in de tijd zal standhouden. (Mocht het zo eenvoudig zijn, dan zouden echtscheidingen een zeldzaamheid zijn…) Bovendien kan in een geformaliseerde plechtigheid zoals het huwelijk nog worden aangenomen dat beide partijen weten wat er op het spel staat, wat de betekenis is van de rituelen, van de ringen enzovoort. In de chaos van het alledaagse leven is dat echter geenszins het geval. Hans Castorp kan daarvan getuigen. Zo herinnert hij zich dat hij tijdens zijn schooltijd verliefd werd op een andere jongen, Pribislav Hippe, die hij alleen vanuit de verte durfde te bewonderen. Op een dag vond hij echter de moed om Pribislav aan te spreken en hem een potlood te vragen, dat Pribislav hem zonder veel plichtplegingen overhandigde.22 Wat voor Hippe een banaal voorval was, het uitlenen van een gebruiksvoorwerp, was voor Castorp een memorabele gebeurtenis met een hoogst symbolische waarde; voor Castorp verloor het potlood elk objectkarakter en werd het een substituut voor Pribislav zelf. De gift die hier is beschreven, kan niet worden herleid tot een van de giftvormen van Hénaff omdat ze voor beide partijen een totaal andere lading dekt. Voor Castorp was het wellicht een ceremoniële gift, maar Pribislav zal nauwelijks beseft hebben dát hij iets gaf, laat staan wat hij gaf. Om dat te begrijpen, moeten we weten waarom een zelfde voorval zich aan het ene bewustzijn totaal anders kan voordoen – verschijnen – dan aan het andere. Daarmee komen we op het terrein van de fenomenologie, in eerste instantie bij Derrida, die met zijn theorie van de gift de weg heeft gebaand die later door Marion verder is bewandeld.


zozeer om Mauss te bekritiseren, maar om het paradoxale of aporetische karakter van de gift te kunnen denken. Volgens Derrida kan er immers slechts sprake zijn van een gift als die gift op geen enkele wijze als gift verschijnt, noch voor de gever noch voor de begiftigde. Zodra ze als gift verschijnt, is er immers al wederkerigheid. Daarom mag de begiftigde de gift niet alleen niet teruggeven, hij mag de gift zelfs niet als gift (h)erkennen: “S’il le reconnaît comme don, si le don lui apparaît comme tel, si le présent lui est présent comme présent, cette simple reconnaissance suffit pour annuler le don.”25 Waaruit volgt dat mijn aalmoes aan de Romazigeunerin nooit een echte gift kan zijn: haar dankbaarheid heeft mij al dubbel en dik beloond. Dezelfde redenering gaat op voor de gever, die zelfs niet mag beseffen of zich herinneren dat hij iets gegeven of opgeofferd heeft, omdat alleen al dat besef een vorm van zelferkenning inhoudt.26 Zelfs de bewuste intentie om te geven is al te veel.27 Dus zelfs mocht de Romazigeunerin mij niet bedanken of zelfs slapen terwijl ik haar een aalmoes geef, dan nog is het volgens Derrida nooit een gift, aangezien het goed gevoel dat ik krijg door het geven zelf mij al heeft vergoed. Pribislav Hippe daarentegen, komt dichter in de buurt van de gift: hij beseft immers geenszins wat hij aan Hans Castorp heeft gegeven. Als het proces van de gift nooit als gift mag verschijnen, noch voor de begiftigde noch voor de gever, dan kan de gift nooit meer verschijnen zonder zichzelf teniet te doen. Dat is de aporie van de gift: “Dans tous ces cas, le don peut certes garder sa phénoménalité ou, si l’on préfère, son apparence de don. Mais son apparence même, le simple phénomène du don l’annule comme don.”28 Daarom is de gift het onmogelijke: “Le don est l’impossible.”29 De hele constructie van de gift als een object dat wordt uitgewisseld tussen twee subjecten, wordt ondergraven: zolang er nog sprake is van een subject en een object, is er geen gift. 30 Wat is nu het belang van deze redenering? Eigenlijk maakt Derrida hier de overgang van een analyse van de gift als sociale gebeurtenis tussen mensen naar de gift/gave van het fenomeen, kortom naar de wijze waarop de gift zich als verschijnsel voordoet aan het bewustzijn. Daarbij richt hij zich vooral op de zeer specifieke ‘giften’ van de tijd en het zijn, in navolging van Heidegger. Heidegger betoogt dat de ‘tijd’ of het ‘zijn’ op zich niets zijn, of niet iets (geen ding of geen zijnde), dat men dus niet kan zeggen dat “de tijd is” of dat “het zijn is”, maar alleen: “es gibt Sein” en “es gibt Zeit”.31 Derrida vertaalt “es gibt” bewust niet alleen met het meer gebruikelijke “il y a”, maar ook letterlijk met “ça donne”, om daarmee de verwantschap tussen de gift en es gibt Sein/ Zeit in de verf te zetten.32 Net zoals in zijn analyse van de gift, die slechts gift is als ze niet als gift verschijnt, is er met ‘zijn’ en ‘tijd’ op zich niets of niets concreets gegeven, en ontbreekt daarbij ook elke concrete gever of begiftigde.33 Omdat ‘zijn’ en ‘tijd’ geen zijnden of objecten zijn, kan sauf du don : il traite de l’économie, de l’échange, du contrat (do ut des), de la surenchère, du sacrifice, du don et du contre-don… ” Jacques Derrida, Donner le temps (Parijs 1991) 39 25 Derrida, Donner le temps, 26 26 “une sorte d’auto-reconnaissance, d’approbation de soi-même et de gratitude narcissique.” Ibidem, 38 27 Ibidem, 27 28 Ibidem 29 Ibidem, 19 30 “La où il y a sujet et objet, le don serait exclu.” Ibidem, 39 31 “on ne peut dire ni ‘le temps est’, ni l’être est’, mais ‘es gibt Sein’ et ‘es gibt Zeit’” Ibidem, 35 32 De zeer lezenswaardige kritiek van Hénaff op de letterlijke vertaling van “est gibt” met “ça donne” laat ik hier terzijde. Hénaff, Le don des philosophes, 185-194 33 “L’énigme se concentre à la fois dans le ‘il’ ou plutôt le ‘es’, le’ça’ de ‘ça donne’ qui n’est pas une chose, et dans ce don

32


2.2 Marion – grenzeloze gegevenheid “Ce qui se montre, d’abord se donne.”38 Wat zich aan ons toont, moet eerst gegeven zijn. En dat “tonen” moeten we zeer ruim opvatten: “Aucun étant, aucune effectivité, aucune apparence, aucun concept ni aucune sensation ne pourrait nous atteindre, ni même nous concerner, s’il ne [se] donnait pas d’abord à nous. Il s’agit là d’une essence: rien n’intervient pour et à nous qui ne se trouve d’abord ainsi donné.”39 Kortom, wat gegeven is, het gegevene (le donné), is het laatste principe in de fenomenologie dat niet meer tot iets anders kan worden herleid; het toont het fenomeen zoals het zich vanuit zich-

qui donne mais sans rien donner et sans que personne ne donne rien – rien que l’être et le temps (qui ne sont rien).” Derrida, Donner le temps, 34; Wat hier eigenlijk speelt, is het concept van de ontologische differentie, het verschil tussen de zijnden en zijn als zodanig. De metafysica heeft zich altijd met de zijnden beziggehouden, maar is het zijn als zodanig vergeten. Dat is de zogenaamde zijnsvergetelheid. In zijn Inleiding in de metafysica heeft Heidegger dat met enkele eenvoudige voorbeelden trachten te verhelderen. Hij bespreekt daarin een aantal zijnden, zoals een schoolgebouw, een motorfiets, een bergketen of een schilderij: men kan daarbij tal van eigenschappen van die zijnden opmerken, maar het zijn als zodanig van die zijnden blijft verborgen: “Alles wat we opnoemden is toch, en nochtans – als we het zijn willen vatten, is het altijd net alsof we in het luchtledige grijpen.” Martin Heidegger, Inleiding in de metafysica (Nijmegen 1997) 44-46, 59-61 34 Derrida, Donner le temps, 14 35 Ibidem, 43 36 Aurelius Augustinus, Belijdenissen (6e druk; Amsterdam 2002) 272-273 37 Il se trouve (…) que la structure de cet impossible don est aussi celle de l’être – qui se donne à penser à la condition de n’être rien (aucun étant-présent) – et du temps qui (…) est toujours défini dans la paradoxie ou plutôt dans l’aporie de ce qui est sans être.” Derrida, Donner le temps, 43 38 Marion, Étant donné, 10 39 Ibidem, 79-80

33


bart loos

men ze nooit vatten, (be)grijpen of weggeven. De tijd behoort niemand toe; wie beweert zijn tijd aan iets of iemand te schenken, schenkt nooit de tijd maar altijd al een bepaalde invulling van de tijd.34 En toch zeggen we dat de tijd gegeven is. Elders voegt Derrida eraan toe dat zelfs het ‘vulgaire’ begrip van de tijd, als een opeenvolging van nu-momenten, omringt door wat niet meer is (het verleden) en wat nog niet is (de toekomst), reeds een paradoxale aard heeft.35 Derrida verwijst daarbij naar het tijdsbegrip van Aristoteles, maar ik permitteer mij hier Augustinus aan te halen, die eigenlijk hetzelfde zegt: “Maar die twee tijden, de verleden en de toekomstige tijd: hoe zijn ze dan eigenlijk, indien enerzijds de verleden tijd er niet meer, anderzijds de toekomstige tijd er nog niet is. En wat de tegenwoordige tijd betreft: indien hij steeds tegenwoordig zou zijn en niet tot het verleden over zou gaan, zou hij geen tijd meer zijn, maar eeuwigheid.”36 Daarmee kunnen we besluiten dat in Donner le temps drie nauw samenhangende fenomenen worden besproken, de gift, het zijn en de tijd, die met elkaar gemeen hebben dat ze alle drie op een paradoxale manier gegeven zijn, doch meteen weer verdwijnen zodra we ze trachten te laten verschijnen.37 Marion zal op die analyse voortbouwen, maar dan met een tegengesteld doel: niet om aan te tonen dat de gift nooit kan verschijnen, maar integendeel dat alles wat zich op enigerlei wijze aan mij kan voordoen, als verschijning, gedachte, gevoel of anderszins, eerst en vooral aan mij gegeven moet zijn.


zelf geeft.40 Wat Marion daarmee precies bedoelt, en wat daarvan de consequenties zijn voor het hele project van de fenomenologie, zal ik in deze paragraaf trachten te verhelderen. Daarmee zullen we stap per stap te werk gaan. Eerst kijken we welke kritiek Marion heeft op Husserl, die als grondlegger van de fenomenologie volgens Marion toch nog te veel vooronderstellingen in stand houdt om tot een loutere gegevenheid van de fenomenen te komen. Wat die loutere gegevenheid dan wel zou kunnen inhouden, illustreert Marion vervolgens aan de hand van een concreet voorbeeld, een schilderij. Vervolgens zullen we nagaan hoe hij Derrida’s theorie over de gift inzet om het karakter van de gegevenheid verder te verduidelijken. Daarna behandelen we de verschillende categorieën van fenomenen, gerangschikt naarmate ze meer of minder ‘geven’, en ten slotte mogen we zeker niet veronachtzamen welke gevolgen Marions fenomenologie heeft voor de status van het subject, dat niet langer subject zal zijn maar een eenvoudige getuige, een toegewijde, niet langer een nominatief maar een datief. Tussen de lijnen door, aan de hand van Hans Castorp, zal stilaan doorschemeren hoe ook de liefde als gegevenheid kan worden begrepen. − 2.2.1 De begrensde gegevenheid bij Husserl41 Zoals we in de inleiding hebben gezien, tracht Husserl in de transcendentale reductie of epoché het bestaan van de wereld tussen haakjes te plaatsen, om zo uit te komen bij de zuivere fenomenen, zoals ze zich voordoen aan ons bewustzijn. Marion meent echter dat Husserl de reductie nog niet ver genoeg heeft doorgedreven, dat er bij hem nog altijd vooronderstellingen in het spel zijn die de zuiverheid van de fenomenen vertroebelen. Zo wordt de aanschouwing (intuition) bij Husserl steeds begrensd door een intentionele gerichtheid van het bewustzijn op iets, op een intentioneel object: “l’intuition a toujours pour fonction de remplir une visée ou une intentionnalité d’objet.”42 Daardoor verschijnen de fenomenen op de wijze van een object, dat door een subject wordt geconstrueerd; de fenomenen worden voorgevormd en begrensd door een horizon – een verstaans- of verwachtingshorizon – waarbinnen het subject of het ik opereert.43 Die horizon zorgt ervoor dat alles wat zou kunnen verschijnen aan het bewustzijn al bij voorbaat compatibel is met wat reeds vroeger is ervaren, dat we elke nieuwe omgeving of gebeurtenis middels concepten a priori kunnen ordenen tot een herkenbaar en beheersbaar geheel. Dat kan handig zijn, bijvoorbeeld wanneer Hans Castorp voor de eerste keer de eetzaal van het Internationaal Sanatorium Berghof betreedt en al de nieuwe elementen die hij er tegenkomt verschijnen tegen de achtergrond van het reeds bekende. Heel het concept van gezamenlijk eten met andere gasten, aan lange tafels in een grote ruimte, is hem zodanig bekend dat hij zonder nadenken weet hoe 40 Enkele woorden over de vertaling. “Le donné” zal ik vertalen met het “gegevene”, “le don” met de “gift”, “la donation” met “gegevenheid”. Voor die laatste vertaling verwijs ik naar Marion, die het woord “donation” zelf gebruikt als vertaling voor het Duitse “gegebenheit”. “Es gibt” of “cela donne” zal ik niet vertalen, omdat de zeer specifieke betekenis die de uitdrukking hier krijgt, volledig zou verloren gaan in de Nederlandse vertaling “er is”. Zie ook 2.1. 41 Marion heeft een gelijkaardige kritiek op Heidegger. Hoewel hij het zijn wel in verband brengt met gegevenheid – het ‘zijn’ is niet, maar ‘es gibt Sein’ – gaat het ook bij Heidegger nog niet om de gegevenheid tout court. Het gaat om de gegevenheid van het zijn en bovendien is die gegevenheid nog ondergeschikt aan een andere ‘instantie’, de zogenaamde Ereignis. Marion, Étant donné, 50-60 42 Ibidem, 22 43 Ibidem, 257-264

34


Hoe we ons die zelfgegevenheid van het fenomeen concreet moeten voorstellen, kan volgens Marion onder meer blijken wanneer we getroffen worden door een schilderij of een kunstwerk. Wat ons aanspreekt, zijn niet de materiële eigenschappen van het schilderij als voorwerp (vorhanden): het kader, het doek, de gebruikte verfstoffen. Als het daarom zou draaien, zou het urinoir van Duchamp immers in niets verschillen van een ander urinoir.47 Daarnaast gaat het ook niet om een werktuig of gebruiksvoorwerp (zuhanden). Integendeel, het schilderij of het kunstwerk heeft geen doel buiten zichzelf, het verschijnt vanuit en voor zichzelf.48 Het kader van een schilderij geeft dat ook duidelijk aan: wat zich hierbinnen bevindt, behoort niet tot de wereld van de objecten en gebruiksvoorwerpen, het staat op zichzelf. “Ceci n’est pas une pipe” geldt eigenlijk voor elk kunstwerk: “Ceci n’est pas un usuel.”49 Ten slotte gaat het zelfs niet om een zijnde, of toont het zichzelf bij uitstek onafhankelijk van zijn karakter als zijnde. Marion verwijst daarbij naar een boek, dat alleen de bibliofiel in de eerste plaats als een object zal beschouwen; voor de lezer gaat het niet om een zijnde, maar om de sens (zin, betekenis) of het effect dat het boek bij haar/hem teweegbrengt.50 Hetzelfde geldt voor een schilderij: “L’effet constitue le tableau. (…) l’effet comme le choc que provoque le visible, l’effet comme l’émotion qui envahit le regardant”.51 Van belang daarbij is dat het effect opwelt vanuit het schilderij of het fenomeen zelf (le surgissement), dat het initiatief bij het fenomeen ligt, niet bij de kijker, wat ook verklaart waarom het kunstwerk, in tegendeel tot een materieel object, bij elke ontmoeting anders is, zich anders toont.52 Essentieel is echter dat dit niet speciaal voor kunstwerken of schilderijen geldt, maar voor alle fenomenen: 44 Mann, De Toverberg, 58 45 “le non-vu a d’emblée rang d’un pré-vu” Marion, Étant donné, 261 46 “Supposons que le donné, qui se donne comme une intuition, se présente tel que je ne dispose pas encore des concepts appropriés.” Marion, La rigueur des choses, 143 47 Marion, Étant donné, 61-63 48 “…il ne sert en aucun maniement, mais apparaît en, pour et par lui-même. L’usuel n’apparaît jamais pour luimême, le tableau, toujours.” Ibidem, 65 49 Ibidem, 67 50 Ibidem, 69 51 Ibidem, 71 52 Ibidem, 71-72; Bij het lezen van deze lijnen kon ik niet anders dan mij het ontstellend effect voor de geest halen dat duizenden toeschouwers in het MoMA overviel, tot tranen toe, bij het aanschouwen van het werk The artist is present: de loutere aanwezigheid van de kunstenares Marina Abramovic, die stil en bewegingloos op een stoel zit, met één stoel tegenover zich, waarop een bezoeker voor kortere of langere tijd met haar de confrontatie mocht aangaan. www.moma.org/interactives/exhibitions/2010/marinaabramovic/ (geraadpleegd op 12 november 2012)

35


bart loos

zich te gedragen aan tafel, welke taak de dames hebben die met dampende kannen rondlopen en wat de oorzaak is van het gerinkel dat hij hoort, namelijk het bestek waarmee de gasten aan het eten zijn.44 We kunnen ons zelfs nauwelijks voorstellen hoe het moet zijn om niet te weten wat een restaurant is, een eettafel, borden, glazen en kopjes, hoe duizelingwekkend en chaotisch het moet zijn om in zo’n oord van totale vreemdheid terecht te komen. De keerzijde van de medaille is echter dat het niet-geziene bij voorbaat is voor-zien, waardoor elke aanschouwing van het echt nieuwe, onbekende, onverwachte of ongeziene onmogelijk wordt.45 Daarom wil Marion de zelfgegevenheid van de fenomenen denken voorbij elke horizon of elke intentionele gerichtheid van een constituerend ik, want alleen dan zal er ook plaats zijn voor het onverwachte en onvoorziene, voor datgene wat nog niet is voorgevormd door ons begrippenapparaat.46


“toujours, le tableau (comme tout phénomène) ne montre aucun objet, ni ne se présente comme un étant, mais accomplit un acte – il advient dans la visibilité”.53 En zelfs het meest banale materieel object kan, los van zijn objectkarakter, de meest krachtige effecten teweegbrengen. Daarvan kan ook Hans Castorp getuigen, wanneer hij, gezeten aan de ontbijttafel in de eetzaal, plotseling “geërgerd en beledigd” ineenkrimpt wanneer een glazen deur met een harde klap dichtvalt. De eerste keer is het een banaal en onverwacht – onvoorzien! – incident, de volgende keren wordt het stilaan hét teken dat zijn geliefde, de nonchalante Mme Chauchat, de zaal betreedt; stilaan begint hij te wachten op de deur, hij droomt zelfs van de knallende deur en nog later, wanneer Chauchat de Berghof verlaten heeft, klinkt het zwijgen van de deur nog het meest oorverdovend van al.54 − 2.2.2 Gift zonder gever Een fenomeen dat geen object of zijnde is: hier blijkt een verwantschap met Derrida’s aporie van de gift, maar – zoals hierboven reeds aangegeven – met een tegengesteld doel: “Ici en effet les prétendues ‘conditions d’impossibilité du don (pas de donataire, de donateur, ni d’objet donné) deviendraient très exactement les conditions de possibilité de sa réduction à la pure donation.”55 Volgens Marion is de gift niet onmogelijk, maar heeft Derrida wel aangetoond dat de gift zichzelf annuleert als gift van zodra ze wordt gedacht vanuit een oorzakelijk verband.56 De gever functioneert daarbij als bewegingsoorzaak, de begiftigde als doeloorzaak, de gift als materiële en formele oorzaak (als concreet product of object). Om de gift als pure gift te denken, en om via die weg uit te komen bij de zuivere gegevenheid van de fenomenen, moet de gift dus gedacht worden zonder die oorzaken, zonder gever, zonder begiftigde en zelfs zonder gift. Ten eerste moet abstractie worden gemaakt van de begiftigde (donataire), van de persoon voor wie die gift bestemd is. Zolang een concrete begiftigde identificeerbaar blijft, is er immers niet alleen een zekere vorm van reciprociteit, al is het slechts vanwege de erkenning of dankbaarheid die de gever in ruil ontvangt, maar is er ook sprake van een oorzakelijk verband: een concrete nood van de begiftigde is doeloorzaak van de gift, misschien is zijn smekende blik zelfs bewegingsoorzaak (denk aan de kreunende bedelaar in de vrieskou, wiens blik ons tot handelen tracht aan te zetten). Een gift is daarentegen pas een gift als ze volledig verloren gaat, als de begiftigde anoniem blijft, als ze bij een vijand of manifest ondankbare terechtkomt.57 53 Ibidem, 73 54 Mann, De Toverberg, 61, 91-92, 101-102, 120, 175 en 450; Een mogelijke tegenwerping zou kunnen zijn dat de deur slechts een symbool of indexicaal teken is voor de geliefde, wat deels correct is, maar daarmee gaat wel een stuk van de rijkdom en diversiteit van het fenomeen verloren. De deur is misschien in al die gevallen een teken dat naar hetzelfde (Chauchat) verwijst, maar wat gegeven is in het bewustzijn, is telkens anders: soms gaat de klap gepaard met verwachting, dan weer met angst, eenzaamheid, verdriet enzovoort. 55 Marion, Étant donné, 122 56 Marion gebruikt hierbij de oorzakenleer van Aristoteles: materiële oorzaak (causa materialis), formele oorzaak (causa formalis), bewegingsoorzaak (causa efficiens) en doeloorzaak (causa finalis); in de moderne natuurwetenschappen blijft daarvan alleen de causa efficiens over. Zie o.a. S.G. Steenstra e.a., Inleiding in de filosofie: Het ware, het goede en het schone I (Heerlen 1998) 122 57 “Le don, pour qu’il se donne, doit se perdre et reste perdu sans retour.” Marion, Étant donné, 124-136, citaat 125.

36


Ten slotte moet ook de gift als object worden geannuleerd. Een gift die nog een object is, verliest immers haar giftkarakter, verwordt tot een voorwerp dat kan worden uitgewisseld, behoort nog tot het domein van de economie. Zijn leven geven, zijn tijd geven, zijn woord geven, aan iemand de macht overdragen of zichzelf geven (je me donne…!): telkens gaat het om een gift zonder object, of hoogstens om een symbolisch object dat de werkelijke gift vertegenwoordigt (bijvoorbeeld de ringen bij het huwelijk). Hoe belangrijker de gift, hoe minder het zich toont als een object. Meer nog, de belangrijkste giften geven niets, geven geen ding of object.59 Marion illustreert dat ook aan de hand van het fenomeen dat ons bij uitstek interesseert, het fenomeen van de liefde, het zichzelf geven aan de ander, waarbij men zichzelf des te meer geeft naarmate men minder ‘iets’ geeft, een lichaam: “Plus je livre mon corps contre réciprocité (remboursement, économie), moins je le donne.”60 Als Brigitte Bardot zingt dat ze zichzelf geeft, geeft ze dus zeker niet haar lichaam, maar wat geeft ze dan wel? Niets, maar dat niets maakt haar gift des te groter! Stilaan begint hier door te schemeren waarom de gift voor ons zo belangrijk is. En dat blijkt nog meer wanneer we het fenomeen analyseren dat het leven van Hans Castorp zo drastisch heeft beroerd, de verschijning van Clawdia Chauchat. Chauchat geeft niets aan Castorp, maar juist daardoor geeft ze des te meer zichzelf, echter zonder dat zelf te beseffen en zonder dat Castorp daarvoor in eerste instantie dankbaar of erkentelijk zou zijn. Emblematisch is in dat kader het tafereel in de wachtkamer bij dokter Behrens, waar Castorp samen met zijn neef Joachim Ziemschen zijn beurt afwacht en plots Chauchat binnenkomt, gaat neerzitten en aan zijn neef vraagt om hoe laat hij een afspraak heeft. Hier zien we een vrouw die uiteraard weet wat ze doet – ze stelt een eenvoudige vraag om informatie – maar helemaal niet beseft wat ze op dat moment geeft: de eerste keer van nabij de klank van haar stem, die Hans Castorp in een staat van “deemoedige verrukking” brengt. 61 Dat is een van de geheimen van de liefde: dat de beminde er geen idee van heeft wat voor een explosie zij teweegbrengt, louter door haar aanwezigheid, in de ogen van hem die haar liefheeft. (En dan heeft Chauchat nog het geluk dat ze te maken heeft met de welopgevoede, gedistingeerde Hans Castorp, want de onbewuste gift kan ook onrustwekkendere vormen aannemen, bijvoorbeeld wanneer de beruchte Humbert Humbert voor het eerst zijn Lolita ziet zonnen op haar tuinterras, en hij in haar, eveneens met “eer58 “Evidemment il sait ce qu’il fait (…), mais cette conscience immédiate de soi ignore encore l’effet qu’il produit sur un donataire possible.(…) il subit au contraire souvent la violence d’un écart entre ce que qu’il éprouve en lui-même de lui-même et l’effet en retour dont il reçoit l’image.” Ibidem, 139-140 59 “Plus un don se montre considérable, moins il se réalise comme un objet et par un transfer de propriété. (…) Réciproquement, les dons qui donnent le plus et le plus décidément ne donnent jamais rien – aucune chose, aucun objet.” Ibidem, 152 60 Ibidem, 150; Daarom is de kantiaanse definitie van het huwelijk, als het wederzijds bezit van elkaars geslachtsorganen, een louter zakelijke deal, die niets met geven te maken heeft. 61 Mann, De Toverberg, 274-275

37


bart loos

Vervolgens moet ook de gever tussen haakjes worden geplaatst. Een gift is slechts een zuivere gift als ook de gever onbekend is, als de gever zelfs niet weet dat hij of zij iets geeft. Marion geeft daarbij onder andere het voorbeeld van de erfenis, waarbij de gever op het moment van de gift er helemaal niet meer is. Ook bestaat de mogelijkheid dat de gever zich helemaal niet bewust is van wat hij geeft.58 Denk aan Pribislav Hippe, die zonder nadenken zijn potlood uitleent aan een betoverde Hans Castorp.


bied en verrukking” geen kind maar de meest volmaakte “nimfijn” ontwaart!)62 Naast het ontbreken van een bewuste gever, illustreert dit voorval ook een tweede kenmerk van de gift: wat gegeven wordt, is geen object, geen zijnde, geen lichaam. Uiteraard, haar lichaam brengt Hans Castorp danig in bekoring, maar dat ze hem bekoort heeft niet zozeer te maken met objectieve lichamelijke kenmerken of ideale maten; wel integendeel, ze is mager, ze zit voorovergebogen, met ronde rug, een kleine boezem en smalle heupen. Toch heeft ze “een in Hans Castorps ogen hoogst aangename en juiste lichaamslengte”.63 Kortom, het gaat hier om het fenomeen Chauchat, zoals zij aan Castorp verschijnt, en bijvoorbeeld niet aan zijn neef, die totaal onverschillig is tegenover haar. Net zoals bij een schilderij telt niet de materie of het lichaam, maar het effect dat ze teweegbrengt, haar “uitstraling”, maar dan een gerichte uitstraling die alleen het hart van Hans Castorp verhit.64 Ten slotte is er ook geen sprake van een begiftigde: niet beseffend dat ze iets geeft, kan Chauchat immers onmogelijk een idee hebben van een begiftigde, van iemand die haar dankbaar of erkentelijk zou zijn. Bovendien is het nog maar de vraag of Castorp zo erkentelijk of dankbaar is; de verschijning van Chauchat is iets dat hem overkomt, overvalt, iets dat met knallende deuren zijn gemoedsrust verstoort; het is, met de woorden van Marion, een fait accompli.65 Hoewel haar verschijning de zuivere gift is, beseft Castorp niet dat ze aan hem gegeven is. En ook dat is een kenmerk van de gift: het geven dat de gift mogelijk maakt, blijft verborgen.66

2.2.3 Graden van gegevenheid Een mogelijke tegenwerping zou kunnen zijn dat de fenomenen die we tot nu toe hebben besproken, vrij uitzonderlijk zijn. Hoe vaak komt het voor dat we echt getroffen worden door een schilderij, dat het effect ervan écht opwelt uit het schilderij zelf, zoals Marion beschrijft? Wordt het niet veel vaker half verstrooid waargenomen of, integendeel, met de blik van de kenner, die het onderwerpt aan een kunstwetenschappelijke analyse? Zeker in dat laatste geval toont het fenomeen zich niet vanuit zichzelf, maar wordt het gestructureerd door de blik van de 62 Vladimir Nabokov, Lolita (3e druk; Amsterdam 2000) 41; Misschien is het wel een essentieel kenmerk van al onze relaties met andere mensen: ik weet hoogstens wat ik doe voor de ander – wat ik zeg, nalaat, geef of afneem – maar nooit wat er aankomt, welk gegeven hij of zij van mij ontvangt. 63 Mann, De Toverberg, 277 64 Het betreft hier een klassiek element in talloze liefdesverhalen, misschien allemaal in meer of mindere mate variaties op Belle en het Beest: op het moment dat Belle beseft dat ze het Beest liefheeft, verandert het Beest in een prins. Uiteraard zullen we nog moeten terugkomen op dit bijzonder fenomeen. 65 Marion, Étant donné, 245 66 We kunnen hier een analogie ontwaren met Heideggers ontologische differentie, waarbij het ‘zijn’ zich verbergt achter de ‘zijnden’ omdat het de act is die de zijnden doet zijn. Op dezelfde wijze verbergt het geven zich achter de gift: “L’être se retire de l’étant, parce qu’il le donne; or toute donation implique que le donner disparaisse (se retire) dans l’exacte mesure où le don apparaît.” (Marion, Étant donné, 56) Om een gift te geven, moet de daad van het geven zichzelf tenietdoen: geven betekent dat ik iets overgeef of achterlaat bij een ander, ik verbreek mijn eigen betrokkenheid bij het gegevene. Zolang ik dat niet doe, heb ik het immers niet echt weggegeven: “Le donner (Geben) se retient hors du don (Gabe), de sa visibilité et de sa disponibilité, précisément parce qu’en le donnant, il s’en défait et s’en retire.”(Marion, Étant donné, 54) Marion spreekt in die zin over de “pli de la donation”, de plooi van de gegevenheid, waarbij de gegevenheid (donation) of het proces van het geven zich verbergt achter het gegevene: “le donné, issu du procès de donation, apparaît, mais laisse dissimulée la donation elle-même”. (Marion, Étant donné, 100)

38


Die laatste zin is cruciaal. Marion stelt immers dat de aanschouwing zonder begrip, zelfs blind, nog altijd iets geeft, terwijl een leeg begrip volledig leeg is, niets geeft.69 En hoewel het juist is dat het fenomeen middels begrippen kan worden gedacht, moet het eerst in de aanschouwing gegeven zijn vooraleer het kan gedacht worden.70 Volgens Husserl schiet de aanschouwing echter in het merendeel van de gevallen – uitgezonderd in de logica en de wiskunde – tekort om onze betekenissen te vervullen; meestal is er geen perfecte overeenstemming of adequatio tussen intentie/betekenis en aanschouwing. Zo zal een concrete, rechthoekige deur nooit recht genoeg zijn om volledig samen te vallen met de meetkundige definitie van een rechthoek. Het tegendeel, een fenomeen waarbij de aanschouwing veel meer biedt dan we in concepten kunnen vatten, is volgens Husserl echter onmogelijk: wat ondenkbaar is, kan nooit worden aanschouwd. Dat is de blinde aanschouwing uit Kants definitie. Marion wil die grens doorbreken; hij wil aantonen dat de aanschouwing soms wel veel meer geeft dan we ooit kunnen voorzien of viseren, bijvoorbeeld in het schilderij, wanneer we het niet langer op een wetenschappelijke wijze analyseren.71 Marion werkt daarbij met gradaties: hij rangschikt de fenomenen naarmate ze minder of meer in de aanschouwing (intuition) geven. Arme fenomenen (phénomènes pauvres) beschouwt hij daarbij als de fenomenen die het minste tonen.72 Denk aan de ideale rechthoek. Voordeel is dat ze zekere en precieze kennis opleveren, dat er een perfecte vervulling of overeenstemming is van het concept met het aanschouwde, maar dat epistemologisch privilege heeft als keerzijde een ‘fenomenologisch deficit’: er valt nauwelijks iets te aanschouwen.73 Onze rechthoek is niet meer dan een abstract lijnenspel op meetkundig papier of op een computerscherm. Bij de fenomenen van gemeen recht (les phénomènes de droit commun) is er al meer in de aanschouwing gegeven, maar schiet die aanschouwing te kort om onze intentie volledig te beves67 “L’intuition sans concept, bien qu’encore aveugle, donne pourtant déjà matière à un objet; tandis que le concept sans intuition, bien que non aveugle, ne voit pourtant rien, puisque rien ne lui a été encore donné à voir.” Marion, Étant donné, 266 68 Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede (Amsterdam 2004) A51, B75 69 Marion, Étant donné, 270-271 70 “Le phénomène se pense par concept; mais, pour se penser, il doit d’abord être donné; et il se donne que par intuition.” Ibidem, 271 71 “la possibilité d’un phénomène où l’intuition donnerait plus, voire démesurément plus, que l’intention n’aurait jamais visé, ni prévu.” Marion, Etant donné, 277 72 “ils ne réclament qu’une intuition formelle en mathématiques ou une intuition catégoriale en logique, autrement dit une ‘vision des essences’ et des idéalites.” Ibidem, 310 73 “Ce privilège épistémique s’inverse aussi bien en un déficit phénoménologique.” Ibidem, 311

39


bart loos

kijker, die er, bijvoorbeeld, een impressionistische toets in erkent, een bepaald clair obscur of een gevoeligheid voor bepaalde details, die typisch is voor een of andere school. Daarmee komen we terug bij de fenomenologie van Husserl, namelijk bij de mate waarin het fenomeen dat in de aanschouwing is gegeven, correspondeert met de betekenissen, intenties of concepten waarmee we het fenomeen viseren. Het betreft hier de adequatio tussen intentie en aanschouwing (intuition).67 Marion refereert hierbij ook aan de kantiaanse kennisleer: “Zonder zintuiglijkheid zou ons geen object gegeven worden, en zonder verstand zou er geen object worden gedacht. Gedachten zonder inhoud zijn leeg, aanschouwingen zonder begrippen zijn blind.”68


tigen. Er is geen volledige overeenstemming tussen concept en aanschouwing (denk aan de rechthoekige deur, die nooit rechthoekig genoeg is). Eigenlijk wordt daarbij zo veel mogelijk abstractie gemaakt van datgene wat niet geheel overeenstemt met het concept, om het zo meer controleerbaar en voorspelbaar te maken.74 Wat hierbij verloren gaat, is de mogelijkheid tot individualisering: het concreet fenomeen verliest zijn uniciteit doordat het wordt gevat in een concept. Marion verwijst daarbij naar de natuurwetenschappen, maar ook naar het industrieel productieproces, waarbij alles in het werk wordt gesteld opdat elk geproduceerd exemplaar in niets zou afwijken van het plan, van het concept waaraan het moet beantwoorden.75 En dan zijn er de verzadigde, gesatureerde of paradoxale fenomenen, waarbij veel meer in de aanschouwing is gegeven dan enig concept, enige intentie of betekenis ooit zou kunnen vatten. 76 Dat zijn de fenomenen waar het Marion om te doen is, en waarop hij trouwens ook het meeste kritiek heeft gekregen.77 De verzadigde fenomenen deelt hij vervolgens in op basis van de kantiaanse types van oordelen – kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit – waarbij hij telkens aangeeft en illustreert hoe het verzadigd fenomeen de grenzen van de kantiaanse typologie doorbreekt. Zo wordt het verzadigd fenomeen volgens kwantiteit juist gekenmerkt door het feit dat het zich op geen enkele wijze kwantitatief laat definiëren: het is incommensurabel, onmeetbaar, onmetelijk, niet te overzien (invisable). Ter illustratie verwijst hij zowel naar een kubistisch schilderij (Picasso’s violen) als naar historische gebeurtenissen zoals de slag bij Waterloo of het begin van de Eerste Wereldoorlog: voor beide geldt dat we van hun talloze facetten slechts een zeer beperkt aantal aspecten, gezichtspunten of details kunnen viseren; we zullen ze nooit uitputtend kunnen beschrijven, we zullen het geheel nooit kunnen overzien.78 Het verzadigd fenomeen volgens kwaliteit is onverdraaglijk (insupportable) wegens de intensiteit van het fenomeen, een intensiteit die verblindt, zoals de grotbewoner van Plato zijn gezicht verblind moet afwenden van de Ware Ideeën, omdat zijn ogen gewend zijn aan het halfduister van de schaduwen in de grot. Marion verwijst ook hier naar een schilderij, deze keer naar de manier waarop Turner de schittering van het licht schildert, een onverdraaglijke schittering die de hele scène verzadigt en alles wat daarin verschijnt bijna verdrinkt in het licht.79 74 Ibidem, 311-313 75 Ibidem, 314; Ik herinner mij met lichte huivering mijn vakantiewerk in een flessenfabriek, waarbij ik alle exemplaren moest onderzoeken op minuscule belletjes, die in het verdere productieproces tot afwijkingen zouden kunnen leiden: op het einde van de band mocht geen enkel flesje te onderscheiden zijn van de andere. 76 “Le trait fondamental du paradoxe tient à ce que l’intuition y déploie un surcroît que le concept ne peut ordonner, donc que l’intention ne peut prévoir.” Ibidem, 314 77 Zo stelt Ruud Welten: “saturation is not possible without this aiming at fulfillment (without intentionality). It is difficult to understand how fulfillment of any kind works without any intentionality of consciousness because it makes no sense to understand the saturated phenomenon outside consciousness, outside experience, or outside affection.” Geciteerd in Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Bloomington 2007) 77 78 Marion, Étant donné, 280-284 en 318-319 79 “Il cesse même de montrer directement le flux du soleil (lumen) – qu’on ne peut soutenir du regard, pas plus que la mort – , pour n’en ‘rendre’ que la fulgurance éblouissante (lux): un insoutenable cercle diffusant une blancheur de feu, où rien ne se distingue plus, ni se met en scène.” Marion, Étant donné, 287

40


Marion wijdt vervolgens nog een paragraaf aan een zeer bijzondere vorm van verzadiging, die de vier types van verzadiging (volgens kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit) in zich verenigt, namelijk het fenomeen van de openbaring. Wij gaan echter eens kijken in hoeverre ook de liefde een verzadigd fenomeen zou kunnen zijn. Het vlees, zowel dat van de minnaar als dat van de geliefde, komt uitgebreid aan bod in het volgende hoofdstuk, maar de liefde raakt ook aan andere aspecten van de verzadiging. Denk aan de populaire spreuk dat de liefde blind maakt: wat is een betere omschrijving van de intensiteit van de liefde als verzadigd fenomeen, een fenomeen dat net zoals de schilderijen van Turner veel meer geeft dan we aankunnen, dat ons ‘verblindt’, maar dan niet in de gebruikelijke betekenis dat ze ons te weinig toont van de geliefde maar juist omdat ze te veel toont, ze overweldigt, ze biedt veel meer dan woorden ooit kunnen vatten; de geliefde wordt onze hoogstpersoonlijke zon, die te sterk straalt om haar in het gezicht aan te kijken. Het beroemdste voorbeeld uit de wereldliteratuur is ongetwijfeld Beatrice, die Dante in de zevende hemel van het Paradijs waarschuwt dat hij haar schoonheid niet meer “ongetemperd” mag waarnemen: “Omdat mijn schoonheid, die zich steeds vermeert, wanneer wij hoger op de trappen komen van ’t hemelse paleis, je ogen deert: Haar luister, ongetemperd waargenomen, verzengt je mensenogen evenzeer als bliksem de door hem getroffen bomen.”82 Bij Hans Castorp loopt het nog niet zo’n vaart, maar ook hij ervaart de verpletterende kracht en intensiteit van de liefde, een uitputtend, bijna onverdraaglijk fenomeen, telkens hij Chauchat tegenkomt. Hij krijgt hartkloppingen, raakt fysiek uitgeput, voelt “kramp in zijn ledematen” en zelfs “complete colonnes mieren langs zijn rug marcheren”, in de mate zelfs dat 80 Ibidem, 289-296, 321-323 81 Ibidem, 323-325; Marion maakt een belangrijk onderscheid tussen een idool en een icoon. Een idool is een verzadigd fenomeen volgens kwaliteit, het is een fenomeen dat verblindt door zijn schittering, zoals het gouden kalf. Een icoon daarentegen, keert de blik om: niet ik bekijk het icoon, maar het icoon richt de blik op mij. Daarom kan een zelfde beeld zowel een idool als een icoon zijn, naargelang ik het bekijk in een museum of ik in een kerk mijn hoofd nederig buig onder zijn blik. Marion, La rigueur des choses, 179-181 82 Dante Alighieri, De goddelijke komedie (4e druk; Amsterdam 2004) Paradijs, Canto 21, 7-12

41


bart loos

Het verzadigd fenomeen volgens relatie slaat op fenomenen die op geen enkele manier in verband staan met andere fenomenen, noch in een causale relatie tussen oorzaak en gevolg noch in een relatie tussen substantie en accident; het zijn bijgevolg absolute fenomenen. Het voorbeeld bij uitstek daarvan is het vlees (la chair), datgene waarin we onszelf gewaarworden, de onmiddellijkheid van de auto-affection, die niet tot een oorzaak buiten zichzelf kan worden herleid. Het is mijn vlees dat lijdt, geniet, voelt of verlangt, en het heeft fenomenologisch geen enkele zin de oorzaak van die gewaarwordingen ergens buiten mij te zoeken, in een lichaam of een geest, aangezien ik die gewaarwordingen toch ervaar als datgene wat mij het meest eigen is, datgene wat zich on-middellijk aan mij voordoet. 80 Het vlees is hét thema van ons volgend hoofdstuk. Ten slotte zijn er nog de verzadigde fenomenen volgens modaliteit, waarmee Marion de fenomenen bedoelt die zich niet laten constitueren op basis van de kennisvoorwaarden van het transcendentaal subject. In feite is de intentionaliteit hier omgekeerd: het is niet langer de kijker die zijn blik richt op het fenomeen, maar het fenomeen dat terugkijkt naar de kijker. Marion noemt zo’n fenomeen een icoon, met als bekendste voorbeeld – in de voetsporen van Levinas – het mysterie van het gelaat (visage), de twee donkere pupillen die mij aankijken, de blik van de ander die ik onderga en die het subject reduceert tot een getuige.81


het hem op een keer echt te veel wordt: “Het was madame Chauchat, en hij herkende haar met een soort verbittering. (…) Kreeg hij dan nooit rust? (…) Het stelde maar nieuwe eisen aan zijn hart en zou hem tijdens de hele lezing niet met rust laten.”83 Nog erger wordt het wanneer zich daarbij een andere verschijningsvorm van de verzadiging voegt, de icoon, namelijk het moment waarop Castorp niet langer naar zijn geliefde kijkt, maar hij de donkere ogen van Chauchat op hem gericht voelt: “Maar de tweede keer keek zij hem aan, niet alleen van verre – de hele tijd keek ze hem aan, zolang het voorval duurde, keek hem strak en zelfs enigszins duister in zijn gezicht en draaide in het voorbijgaan zelfs nog haar hoofd zijn kant op – het ging de arme Hans Castorp door merg en been.”84 Pas na afloop, “toen alles voorbij was zag hij zeer duidelijk hoe het geweest was”.85 Kortom, wat zich hier afspeelde was de omkering van de intentionaliteit, waarbij Castorp herleid wordt tot een simpele getuige, een toegewijde. Daarmee zijn we gekomen bij het laatste thema uit Marions gifttheorie dat voor ons van belang is: de status van het subject. − 2.2.4 De toegewijde (L’adonné) In de metafysica van Descartes en Kant, maar ook bij Husserl gaat het initiatief uit van het autonoom subject, dat de wereld en de objecten construeert volgens de categorieën van het kenvermogen, volgens de structuren die het subject aan de wereld oplegt. Marion keert heel dat proces om: voortaan geeft het fenomeen zich vanuit zichzelf, waarbij het ‘ik’ niet langer een nominatief is maar een datief, een meewerkend voorwerp, diegene aan wie het gegevene zich toont, diegene aan wie het fenomeen is toegewezen (l’attributaire of toegewezene). Eigenlijk maakt het “je pense” van Descartes hier plaats voor het “je sens” (ik voel, ik neem waar) of het “je suis affecté” (ik ben aangedaan). Het ‘ik’ dat niet langer een constituerend subject is maar een getuige, is een ‘ik’ dat ontvankelijk is voor indrukken, een ‘ik’ dat het gegevene ontvangt.86 Ontvankelijkheid is echter niet hetzelfde als passiviteit. Marion wijst erop dat het fenomeen weliswaar reeds vanuit zichzelf gegeven is, maar om zich werkelijk te tonen of te manifesteren is het wel afhankelijk van een attributaire die ervoor ontvankelijk moet zijn.87 Marion verduidelijkt dat met het begrippenpaar appel-respons (appel-répons). Onder het appel verstaat hij de omkering van de intentionaliteit, de “renversement de l’intentionalité”, met als meest sprekend voorbeeld het gelaat van de ander, de blik van Chauchat naar Castorp, die door “merg en been” gaat. Marion bereidt die omkering van de intentionaliteit, het appel dat uitgaat van de fenomenen, echter uit tot alle verzadigde fenomenen: “Et de fait, chaque type de phénomène saturé (ou paradoxe) inverse l’intentionnalité, donc rend possible, voire inévitable, un appel.”88 Steeds is er eerst het appel, maar het verschijnt slechts op het moment dat de toegewijde (l’attributaire wordt hier l’adonné) een respons geeft. Marion illustreert dat met een schilderij van Caravaggio, De roeping van de heilige Mattheus, waarop Christus Mattheus bij zich roept en Mattheus aarzelend naar zichzelf wijst: “Ik?” Die vragende vinger die Mattheus op zichzelf richt, is het antwoord (la réponse) of de respons (le 83 Mann, De Toverberg, 189 en 162 84 Mann, De Toverberg, 189 85 Marion, Étant donné, 190 86 Ibidem, 343-348 87 Ibidem, 364 88 Ibidem, 369

42


Marion ziet in de figuur van de toegewijde, de getuige, ook een weerlegging van de notie van authenticiteit, die o.a. in de filosofie van Heidegger belangrijk is. De toegewijde kan immers nooit volledig over zichzelf beschikken of vanuit zijn eigen intiemste zelf handelen, aangezien hij steeds al bij voorbaat is aangedaan door het appel dat van buitenaf komt en dat hem maakt tot wie hij is. Zo kunnen we slechts spreken nadat we eerst geluisterd hebben, zijn we slechts met taal begiftigde dieren als we die taal eerst van de ander gekregen hebben.91 En zelfs de naam waarmee mensen mij aanspreken, komt niet van mezelf, maar is door anderen aan mij gegeven: “Je suis appelé par un nom que je ne suis pas, n’ai pas choisi, ne veux peut-être pas.”92 Een ander aspect dat samenhangt met de respons van de toegewijde, is de wil om te ontvangen: “Pour voir, il faut d’abord vouloir bien voir.”93 De fenomenen kunnen maar aan ons verschijnen voor zover we ervoor ontvankelijk blijven of kunnen blijven, want zeker de verzadigde fenomenen kunnen onverdraaglijk (insupportable) intens zijn, in die mate zelfs dat we erbij in zwijm vallen.94 Op de Berghof leren we de heer Peeperkorn kennen, een man met een meer dan gemiddelde ontvankelijkheid, die dat op tragische wijze illustreert: hij is de man die groots wil leven, die een niet aflatende ode brengt aan de roes en het krachtig gevoel; de laatste dag van zijn leven geeft hij een bulderende doch compleet onverstaanbare redevoering aan de rand van een nog luider razende waterval, doch zijn gestel kan de voortdurende blootstelling aan al die intense indrukken niet meer verdragen, waarop hij slangengif inneemt om zich van het leven te bevrijden. In tegenstelling tot de filosoof Settembrini en de jezuïet Naptha is hij geen denker, maar de man die zich laat raken, de toegewijde bij uitstek: niet “je pense” maar “je suis affecté”. 89 Ibidem, 390-395 90 Zo trachtte ik de vrouw die later mijn echtgenote zou worden te verleiden door haar te vragen hoe ik een artisjok op een juiste manier moest pellen en opeten. Een gedurfde verleidingsmanoeuvre, vond ik van mezelf, maar later heeft mijn echtgenote mij verteld dat ze op dat moment helemaal geen idee had dat ik haar aan het verleiden was: het appel was er, maar de respons (nog) niet. 91 Marion, Étant donné, 372-373 92 Ibidem, 402 93 Ibidem, 420 94 Ibidem, 432-433

43


bart loos

répons) waarin het appel, dat er reeds eerder was, pas zichtbaar wordt.89 En in de liefde werkt het net hetzelfde: slechts op het moment dat de beminde beseft dat hij/zij wordt verleid en dat zij een respons geeft (negatief op positief ), verschijnt het appel dat uitgaat van de minnaar.90 Het paradoxale is dat de toegewijde die het appel ontvangt, die het doet verschijnen in zijn respons, niet alleen het appel zichtbaar maakt, maar in zijn ontvankelijkheid voor het appel ook zichzelf ontvangt. Dat klinkt ingewikkeld, maar eigenlijk is het vrij eenvoudig: ik schrijf het verhaal van mijn leven niet zelf, zoals een autonoom subject dat zich boven de wereld verheft, maar ik word aangedaan door de gebeurtenissen, andere mensen, verrassingen en tegenslagen die op mij afkomen, die in die specifieke combinatie alleen aan mij gegeven zijn en waarvoor ik mij ontvankelijk heb getoond. De Toverberg wordt vaak een Bildungsroman genoemd, maar dat is niet omdat Hans Castorp zichzelf vormt: integendeel, de Hans Castorp die aankomt in Davos is een “eenvoudig jongmens” waarover wellicht weinig bijzonders te vertellen valt, ware het niet dat hij in het sanatorium Berghof zal geraakt worden door bijzondere ontmoetingen, liefde, dood en ziekte en dat hij daarvoor – dat is dan zijn verdienste – ontvankelijk is. Daarmee is De Toverberg het verhaal van Hans Castorp’ respons op de appels die hem gegeven zijn.


Een laatste aspect dat voor ons van belang zal blijken, is de respons op een appel die helemaal niets in de aanschouwing geeft, doch daardoor des te pijnlijker gegeven is: het appel dat uitgaat van het gebrek. Denk aan de zwijgende deur in de eetzaal van sanatorium Berghof, nadat madame Chauchat is vertrokken. Voor de andere gasten is ze gewoon afwezig, maar voor Castorp is dat allerminst het geval: “Le manquant reste certes simplement absent pour tout un chacun, mais, pour qui le désire, son absence intuitive le donne encore, voire plus intensément.”95 Pour qui le désire… Daarmee is het grote woord gevallen: verlangen. Of misschien spreken we beter over begeerte, om de paradoxale werking ervan beter te onderkennen, die bovendien nauw samenhangt met de gift. Naarmate het begeerde afwezig is, is het immers des te meer gegeven, zelfs obsessioneel gegeven, niet in de aanschouwing, maar als datgene wat in de aanschouwing pijnlijk ontbreekt.96 Onder andere die spanning tussen gift en begeerte, désir en donation, komt ook aan bod bij JeanLuc Nancy.

2.3 Nancy: sublieme offerande Zoals we hebben gezien, is gegevenheid hét centrale concept in de fenomenologie van Marion. Bij Jean-Luc Nancy staat een ander begrip centraal, namelijk de zin of sens van de wereld. De noties gift en gegevenheid moeten bij hem dan ook in dat kader worden begrepen. Vervolgens zullen we zien hoe Nancy de gift beschrijft als een sublieme offerande (offrande sublime), een onmisbare term om te kunnen achterhalen waarin zijn benaderingswijze verschilt met die van Marion. − 2.3.1 De zin van de wereld Wat is de zin van de wereld? Wie vandaag nog zulke vragen durft op te werpen, lijkt ofwel heel overmoedig, ofwel heel achterhaald, nadat de moderne filosofie de zinsvraag heeft verworpen als zijnde zinledig: de wereld heeft geen diepere zin of betekenis meer. Nancy geeft echter een heel ander antwoord op die vraag. Hij heeft het niet over de wereld als zinvol, geordend en harmonieus geheel, als kosmos, zoals beschreven bij Aristoteles of in Dante’s Divina Commedia, een kosmos met negen hemelkringen en een hemel van vaste sterren, bestuurd door een Onbewogen Beweger die het geheel zin gaf. ‘Zin’ betekende in dat verband vooral doelgerichtheid, het streven van alle wezens op aarde en in de hemel naar de liefde van God.97 Die externe zingever is niet meer, de wereld ontvangt haar zin niet meer van de schepper die buiten of boven de wereld staat. Daarom poneert Nancy dat de wereld geen zin meer heeft, maar dat ze zin is.98 Ze krijgt geen zin meer van buitenaf, maar ze is zelf zin. Om dat te begrijpen, moeten we ‘wereld’ hier fenomenologisch verstaan zoals Heidegger ze heeft gedefinieerd, 95 Ibidem, 429 96 “Lorsqu’un phénomène devient objet du désir, il se définit à la fois par le manque en lui d’intuition et, inséparablement, par sa donation obsessionnelle” Ibidem, 428 97 Zie de laatste regels van de Divina Commedia: “Maar als een wiel dat staag zijn kring beschrijft,/ Zo werden mijn gevoel en wil bewogen/ Door Liefde, die de zon en sterren drijft.” Dante Alighieri, De goddelijke komedie, Paradijs, Canto 33, 143-145 98 “Le monde n’a plus de sens, mais il est le sens.” Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (Parijs 2001) 19

44


In dat kader bekritiseert Nancy ook Heideggers opvatting van waarheid als aletheia of onverborgenheid, als “dat wat zich toont” 106, omdat sens zich nooit zomaar toont of presenteert, zich 99 Martin Heidegger, Zijn & Tijd (2e druk; Nijmegen 2009) 87 100 Heidegger gaf tijdens een hoorcollege een zeer duidelijke fenomenologische beschrijving van de kamer waarin hij les aan het geven was. Martin Heidegger, History of the Concept of Time (Bloomington 1985) 187 101 “Zin is datgene waarin de verstaanbaarheid van iets zich handhaaft. Wat in het verstaande ontsluiten articuleerbaar is, noemen we zin.” Martin Heidegger, Zijn & Tijd, 151 102 “…le mot se rattache à une famille sémantique où l’on trouve d’abord, en irlandais, en gotique ou en haut-allemand, les valeurs du mouvement, du déplacement orienté, du voyage, du tendre vers” Nancy, Le sens du monde, 25 103 Ibidem, 21 104 “Le sens (…) est le mouvement de l’être-à, ou de l’être en tant que venue en présence (…) en tant que transitivité, en tant que passage à la présence”. Ibidem, 25 105 “Signification relates a word and a concept or idea, a thing and a thought, but sense happens between singularities, between bodies.” Morin, Jean-Luc Nancy, 130 106 Heidegger, Zijn & Tijd, 219

45


bart loos

als “geheel van betrekkingen” waarmee we zo vanzelfsprekend vertrouwd zijn dat we er niet meer over nadenken.99 Denk aan de eetzaal van het Internationaal Sanatorium Berghof, waarmee Hans Castorp al grotendeels vertrouwd is voordat hij er goed en wel is binnengegaan. Die eetzaal is geen chaotische verzameling van onbekende voorwerpen, die hij eerst stuk voor stuk moet analyseren en benoemen alvorens hij er gebruik van kan maken; integendeel, reeds na enkele bezoekjes kan hij er zonder nadenken binnengaan, op de aan hem voorbehouden stoel gaan zitten en beginnen te eten.100 Kortom, de eetzaal, en bij uitbreiding de alledaagse ervaringswereld waarin wij allen verkeren, vormt reeds bij voorbaat een verstaanbaar, zinvol geheel, zonder dat we er bewust zin aan moeten geven. 101 Nancy bouwt daarop verder, maar daarnaast speelt hij met de meerduidigheid van het begrip sens of zin, dat eveneens verwijst naar zintuiglijkheid, zinnelijkheid (exciter les sens, de zinnen prikkelen), voelen (sentir) en richting (dans tous les sens, in alle richtingen). Vooral de semantische verwantschap met beweging, “verplaatsing naar”, “in de richting van” zal van doorslaggevend belang blijken.102 Daarin ligt volgens hem het grote verschil met “betekenis”: “Ici, il ne s’agit pas de signification. Il doit s’agir du sens en tant qu’il ne signifie pas.”103 Betekenis, waarheid en essentie verwijzen naar iets dat op zichzelf staat, dat vastligt, dat volledig is toegeëigend. Sens daarentegen, is steeds in beweging, ontstaat tussen lichamen die elkaar naderen, waarnemen, raken en zich weer verwijderen: sens is op komst zonder aan te komen.104 Sens vloeit, betekenis is versteende zin. Daarom vinden we in woordenboeken wel betekenissen – een betekenaar, een woord, wordt er gekoppeld aan een bepaald idee, zijn betekenis – maar nooit sens.105 Ook de sens waarmee Hans Castorp wordt geconfronteerd in de eetzaal, ligt niet vast, maar is constant in beweging, is op elk moment anders: andere gasten, gasten met een ander humeur, ander eten, een andere lichtinval, andere gesprekken, andere geluiden, andere kleuren en andere smaaksensaties. Een eetzaal waarin alle betekenissen vastliggen, is een dichtgetimmerde bunker waarin geen levende ziel meer binnen kan. Misschien kunnen we de werking van sens nog het best vergelijken met elektriciteit, die in essentie stroming is. Zonder stroming valt alle elektrische communicatie, beweging en warmte weg; hoogstens blijven de levenloze, verschroeide draden over waarlangs een te hoog voltage is gepasseerd.


zomaar in het licht stelt, maar slechts defileert, voorbijtrekt. Nancy neemt ook afstand van de visuele metaforen uit de fenomenologie, van de schittering waarin de fenomenen aan ons verschijnen. In een zeer interessante voetnoot schetst Nancy daarbij expliciet hoe hij zich verhoudt tot de appel-responstheorie van Marion. Enerzijds voelt hij zich verwant aan Marions opvatting dat het appel als een verrassing (surprise) komt, onverwacht (la survenue) en niet voor-zien, maar anderzijds blijft het woord “appel” als betekenaar – ook al is de betekenis ervan verborgen – toch nog verwant aan een openbaring, een schitterend mysterie.107 Marion beschrijft hoe het fenomeen zich plots toont, schittert, opwelt, terwijl de wereld als sens vooral een kwestie van disposities is, van contact, aanraking, passage.108 De wereld is geen spektakel, maar een kruispunt van wegen die alle richtingen opgaan.109 Daarin lijkt sens op de dolende Odysseus, met dat verschil dat hij Ithaka, zijn thuis, nooit zal bereiken, dat hij immer blijft dolen.110 Nancy beschrijft sens of zin ook als een vorm van gegevenheid, als gift, maar dan als een gift die nooit tegenwoordig is. Wie meent dat sens wel volledig is gegeven, leeft in de vanzelfsprekendheid van de mythe, waarin er van sens helemaal geen sprake meer is. (denk aan een bewoner van Dante’s christelijk universum, die in zijn vanzelfsprekend streven naar God helemaal geen zinsvragen stelt). Vervang sens hier door gift en de verwantschap met Derrida wordt meteen duidelijk: zodra sens als sens wordt toegeëigend (bij Derrida de gift als gift), is het geen sens meer maar betekenis. Er is echter ook geen sens of zin voor de nihilist, voor wie elke vraag naar zin voortkomt uit de mens als louter verlangend subject, dat van binnen leeg is, een afgrond.111 Kortom, de beide uitersten, de volledig gegeven ‘zin’ en de louter verlangde ‘zin’ (le sens purement donné, ou purement désiré) heffen iedere zin op, de eerste in de mythe, de tweede in de afgrond. Sens speelt zich af in het spanningsveld tussen die twee grenzen, waar gift en verlangen elkaar raken.112 Slechts zolang de spanning tussen gift en verlangen intact blijft, is er sens, zoals er slechts elektrische stroom is tussen een positieve en negatieve lading. Daarom kan het verlangen naar de gift alleen standhouden als het een verlangen zonder concreet object blijft, als de gever noch de begiftigde weet wat verlangd wordt. Omgekeerd mag ook de gift niets geven dat het verlangen zou kunnen vervullen, het moet de gift van het verlangen zelf zijn. Zowel de gift 107 “A l’extrémité de ces gestes reste invinciblement attachée quelque valeur phénoménale éclatante, quelque chose, en fin de compte, comme un ‘miracle de l’être’ qui scelle son mystère dans son éclat. Mais tout mystère est une révélation, toute révélation une vérité, seulement une vérité.” Nancy, Le sens du monde, 35-36. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat Marion vooral visuele voorbeelden gebruikt om zijn fenomenologie te illustreren, zoals het effect van het schilderij, “le choc que provoque le visible” (zie paragraaf 2.2.1). Ook uit zijn aandacht voor het gelaat (le visage) en het icoon, in navolging van Levinas, blijkt zijn voorkeur voor het visuele. 108 Nancy, Le sens du monde, 34 109 “le carrefour des routes qui vont dans tous les sens” Ibidem, 36 110 Ibidem, 63 111 “De même que ‘le sens’ n’a pas de sens pour qui se voue à l’abîme (au nihilisme), de même ‘le sens’ se révélerait sans doute privé de sens pour celui qui vit dans le mythe.” Nancy, Le sens du monde, 83; In het kader van zijn deconstructie van het christendom stelt Nancy dat nihilisme het spiegelbeeld is van het monotheïsme: ofwel is er één zingevend principe (God) die de wereld bestuurt, ofwel ontbreekt dat zingevend principe, en dan is de wereld zinloos. Nancy wil die logica doorbreken. Het gaat niet om de vraag of er al dan niet één principe is dat de wereld zin geeft, maar om het woekeren van zin (sens) tussen eindige, singuliere wezens, die in contact staan met elkaar en in dat contact zin (sens) creëren. 112 “Le sens est alors l’être-à-l’autre réciproque et sans reste du désir et du don.” Nancy, Le sens du monde, 85

46


− 2.3.2 L’offrande sublime In “L’offrande sublime”, een essay uit de bundel Une pensée finie, gaat Nancy de confrontatie aan met de esthetische theorie van Immanuel Kant. Nancy focust daarbij vooral op het onderscheid tussen het schone en het sublieme. De ervaring van het schone staat voor het “belangeloos welbehagen” dat ik ervaar bij het aanschouwen van een mooie voorstelling; het gaat om de lust die de verbeeldingskracht erin schept om beelden te creëren, om in de verscheidenheid van de ervaring welbepaalde figuren en vormen te onderscheiden. Feitelijk is dat welbehagen dus toch nog niet zo belangeloos: door het scheppen van eenheid in de veelheid, ontsnap ik aan de chaos en kan ik mij de verschijningen eigen maken.114 De ervaring van het sublieme heeft ook te maken met de verbeeldingskracht, maar op een heel andere manier. Zo maakt Nancy eerst duidelijk wat het niet is: het sublieme is geen afbeelding van het oneindige, van het oneindig grote, zoals bergen en oceanen, naar analogie van de eindige vormen die in het schone aan bod komen.115 Het gaat daarentegen om het onbegrensde, wat nooit kan worden afgebeeld omdat elk beeld per definitie door contouren is begrensd; daarom speelt het sublieme zich af in het gebeuren van de begrenzing, het gebeuren van het verbeelden dat zelf nooit door een beeld kan worden omvat, dat zich telkens onttrekt aan de greep van het begrip.116 Voel de spanning van het kind dat, voorovergebogen over zijn papier, begint te tekenen maar nog niet weet wat het gaat tekenen en als het ware verwijlt in het tekenen zelf. Zodra de lijnen op papier staan, zijn ze reeds verstild tot een beeld, tot een voorstelling, en is het sublieme verdampt. Vandaar dat de aandacht van het zicht naar de tastzin moet verschuiven, want alleen de tastzin kan de grenzen eindeloos blijven raken en aftasten zonder zich een afgerond beeld toe te eigenen.117 Zoals een blinde verwoed de contouren van een lichaam betast, zonder dat hij daarmee ooit het totaaloverzicht kan krijgen dat een ziende in één oogopslag heeft. Het raken van de contouren op het moment dat ze getrokken worden: het sublieme benadert hier heel sterk wat Nancy met sens bedoelt. Bij sens gaat het om datgene wat net voorafgaat aan elke betekenis of vastgestelde waarheid, net zoals de beweging van het sublieme steeds voor113 “Penser le sens comme rencontre in-appropriatrice du désir et du don (…), telle est la tâche.” Ibidem, 87-88 114 “Le désintéressement du jugement de beauté (…) est en réalité un intéressement profond : il y a intérêt à ce que l’unité soit anticipée, à ce que la figure soit (pré)formée, à ce que le chaos soit évité.” Nancy, ‘L’offrande sublime’, Une pensée finie (Parijs 1990) 147-195, aldaar 159 115 Nancy, ‘L’offrande sublime’, 164 116 “[…]l’illimitation (die Unbegrenzheit) qui a lieu sur le bord de la limite, et donc sur le bord de la présentation.” Ibidem, 165 117 “[…]le mode singulier de la présentation d’une limite, c’est que cette limite vienne à être touchée: il faut changer de sens, passer de la vue au tact.” Ibidem, 179. Verder spreekt Nancy over “l’impossibilité de toucher inscrite dans le toucher”; “Il ne s’atteint pas, car on ne touche jamais, en général, qu’ à la limite.” Ibidem, 182-183

47


bart loos

als het verlangen onttrekt zich daarmee aan elke vorm van toe-eigening.113 Nancy zegt zelfs dat het verlangen en de gift zich aan elkaar offeren (offert, sacrifié) om elkaar mogelijk te maken. Daarmee komt de klemtoon te liggen bij het geven zelf, bij de daad of geste van het geven, dat slechts als geven verschijnt als het op geen enkele wijze wordt geconcretiseerd. Daarmee raken we aan het sublieme.


afgaat aan elke uitgekristalliseerde vorm. Denk aan de dansende beweging van een pen, terwijl de letters vorm krijgen op de plaats waar de punt van de pen het papier raakt: de letters verstenen er tot betekenaars, terwijl sens, en het sublieme, zich afspelen aan de bovenzijde van de pen, in het luchtschrijven, waarbij elke beweging weer verdwijnt in de volgende beweging, nog vooraleer ze is verschenen. Of denk aan de warme adem die uit mijn mond vloeit, nog voordat ze tot woorden is gestold. 118 Nancy noemt dat een esthetiek van de beweging (une esthétique du mouvement), in tegenstelling tot de esthetiek van de toestand (une esthétique de l’état).119 Of zoals hij het iets verder formuleert: “Le beau, c’est le présenté dans la présentation, tandis que le sublime, c’est la présentation dans sa motion.”120 Net zoals in de dynamiek tussen gift en verlangen, treedt de geste/ de beweging van het voorstellen op de voorgrond, terwijl de voorstelling zelf zich terugtrekt. Daarom spreekt Nancy van een sublieme offerande (l’offrande sublime).121 De concrete, immer afgebakende afbeelding moet worden opgegeven, geofferd, om zich van de mogelijkheid van het verbeelden zelf bewust te worden, om de vrijheid van het voorstellingsvermogen te ervaren dat telkens weer de mogelijkheid heeft om te beginnen met het scheppen van vormen en figuren, maar die vrijheid verliest op het moment dat ze zich vasthecht aan een concreet beeld. Slechts op de grens, daar waar het beeld zich nog niet heeft gevormd, wordt ze als vrij ervaren en ontdekt de mens zijn bestemming.122 Het exemplarisch voorbeeld daarvan is het beeldverbod van de joden, omdat juist in de onthouding van het beeld de vrijheid van het verbeelden het meest naar voren komt.123 De mogelijkheden om God voor te stellen, en daarmee God zelf, zijn onbegrensd zolang Hij aan geen enkele voorstelling is gebonden; zodra echter iemand een welbepaalde afbeelding van Hem begint te maken, hoe schitterend en kostbaar ook – een gouden kalf – wordt Hij afgebakend door de contouren van een noodzakelijk begrensd beeld, blijkt Hij niet minder begrensd dan de meest banale figuur. Een gelijkaardige ervaring, dichter bij ons thema, heeft Marcel Proust, wanneer hij door de Parijse straten gaat wandelen en overal godinnen tegenkomt, godinnen echter die zich niet laten benaderen, om precies dezelfde reden die het de joden verbiedt hun god af te beelden. Zolang Marcel de godinnen vluchtig aan zich voorbij ziet trekken en hij nauwelijks een sprankeling uit hun ogen opvangt, vertegenwoordigen ze nog onbegrensde mogelijkheden, zoals een stad die we nog nooit hebben bezocht ons onbegrensde verrukkingen lijkt te beloven: wie ze zijn, wat ze denken, wat ze willen, welke herinneringen ze koesteren, wat ze verwachten en waarop ze neerkijken, het ligt allemaal nog open en kan nog op nog alle mogelijke manieren worden ingevuld. Zodra hij ze echter zou aanspreken, verliezen ze hun goddelijkheid, worden ze weer meisjes met altijd begrensde levensverhalen. Misschien mooi, maar niet meer subliem.124 118 Nancy beschrijft dit in Ego sum, onder andere in het volgende citaat: “Pendant que j’écris, je comprends qu’au même instant où les caractères s’inscrivent l’un après l’autre sur le papier, ce n’est pas seulement la partie inférieure de la plume qui est en mouvement, mais qu’il ne peut y avoir en elle aucun mouvement, même le plus infime, qui n’ait lieu en même temps dans la plume tout entière.” Jean-Luc Nancy, Ego sum (Parijs 1979) 4160, citaat p. 44 119 Nancy, ‘L’offrande sublime’, 166 120 Ibidem, 170 121 “Du ‘présent’ impliqué par la présentation, l’offrande ne retient que le geste de présenter.” Ibidem, 185 122 “Il n’est pas voué à la servilité de la représentation, mais il est destiné à la liberté de la présentation, et à la présentation de la liberté – à son offrande, qui est une présentation retirée ou écartée.” Ibidem, 191 123 Ibidem, 190 124 Marcel Proust, La Prisonnière (Parijs 1954) 180-182

48


Tot slot rest nog de vraag of ook Hans Castorp met de sublieme offerande is geconfronteerd en, zo ja, of het hem en ons iets meer kan bijbrengen over de liefde. Ik denk dan aan de trieste dagen na Vastenavond, de avond waarop hij de eerste en enige liefdesnacht met Clawdia Chauchat heeft beleefd, waarna zij de volgende ochtend het kuuroord verlaten heeft. Hans bekijkt achteraf het enige souvenir dat hij van haar gekregen heeft, “een dun omlijst plaatje, een glazen plaat, die je tegen het licht moest houden om er iets uit te kunnen opmaken – Clawdia’s inwendig portret, waarop het gezicht ontbrak, maar waarop wel het tere gebeente van haar bovenlichaam, licht en spookachtig omgeven door de weke vormen van het vlees, te onderscheiden was, benevens de organen van de borstholte…”128 Waar Marion dit portretje zou beschouwen als een verzadigd fenomeen, dat veel meer in de aanschouwing geeft – zoete herinneringen, smart, een krop in de keel – dan we van een röntgenfoto, in feite toch een klinisch object, zouden vermoeden, kunnen we het voorval ook interpreteren als een sublieme offerande of grenservaring, zoals Nancy die beschrijft. Immers, juist waar Castorp hoopt een blik te kunnen werpen op het innerlijk van zijn geliefde, ontwaart hij slechts vage contouren van het skelet, het hart, de longen, zelfs geen hoofd. De röntgenfoto toont ons geen mooie vormen, zoals een schilderij van Chauchat wel zou kunnen, maar confronteert Castorp met de grenslijnen van een beeld dat te vaag is om er zijn geliefde in te herkennen. Doch juist omdat die contouren zo vaag en onvolledig blijven, doordat het beeld niet af is, blijft het portret leven en blaast het zuurstof in het liefdesvuur. 125 Elders maakt Nancy het onderscheid tussen het “possible limitatif”, de begrensde mogelijkheden van het kenvermogen, en het ”possible illimitant”: de wereld die we kennen, is begrensd door ons kenvermogen, maar ze verschijnt tegen een achtergrond van onbegrensde mogelijkheden waarop de wereld had kunnen verschijnen. Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation (Paris 2002) 81 126 Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés (paperbackeditie; Parijs 2010) 90-93 127 “l’exsangue culture de la forme” Nancy, ‘L’offrande sublime’, 194 128 Mann, De Toverberg, 450

49


bart loos

Als we nu deze visie op de sublieme offerande naast Marions theorie van het verzadigd fenomeen plaatsen, merken we dat hier een zeer belangrijk verschilpunt op de voorgrond treedt. Bij Marions verzadigde fenomenen gaat het immers net om fenomenen die onze grenzen te buiten gaan, die veel meer in de aanschouwing geven dan we kunnen bevatten, terwijl een dergelijke aanschouwing volgens Nancy niet mogelijk is: wat we aanschouwen is altijd begrensd, het enige wat onbegrensd is zijn de mogelijkheden van de aanschouwing voordat ze gegeven is.125 We merken die verschillen ook op als we kijken naar de artistieke voorkeuren van Marion en Nancy. Bij Marion zagen we reeds het schitterend licht van Turner en in De surcroît beschrijft hij ook de grenzeloze kleurvlakken van Mark Rothko, die de toeschouwer helemaal in zich opnemen, absorberen.126 Nancy daarentegen zoekt helemaal niet naar beelden van het onbegrensde, van het grootse, maar naar een kinderlijk-ernstige kunst die speelt met haar onbegrensde mogelijkheden om telkens weer andere – noodzakelijk begrensde – beelden te maken. In dat kader citeert hij ook Piet Mondriaan, die de kinderlijke vreugde van de jazz en het neoplasticisme afzet tegen de “bloedeloze cultuur van de vorm”.127 Denken we aan langgerekte jazzsessies, onherhaalbare improvisaties die spelen met klankkleuren en ritmes, zonder zich vast te haken aan een bepaalde melodie, of misschien aan dansers op het strand, die geen klassieke figuren trachten uit te beelden, doch slechts het bewegen zelf exploreren, en nauwelijks meer achterlaten dan vluchtige verstuivingen in het zand.


Toch speelt er tegelijk nog iets anders, namelijk het besef dat het natuurlijk wel de unieke contouren van Clawdia’s lichaam zijn, niet zomaar van eender welk lichaam. En uit dat besef groeit het inzicht dat wat Chauchat uniek maakt, wat haar onderscheidt van alle andere wezens op aarde, samenhangt met haar lichamelijkheid, met de concrete materie waaruit ze is opgebouwd. − 2.3.3 Materia signata Hoe onderscheidt een individu, zoals Chauchat, zich van alle anderen? Wat maakt haar uniek? Wat is het wezen van haar persoon? Zulke vragen heeft de filosofie zich tijdens heel haar geschiedenis gesteld, vaak gekoppeld aan de antieke Griekse opdracht om zichzelf te leren kennen: “Ken uzelf ” of “gnoti seauton”. In meer filosofisch-technische termen gaat het dan om de vraag naar de aard en het wezen van het subject, een vraag die volgens Nancy vertrekt vanuit de letterlijke betekenis van het woord subject of subiectum als “het onderliggende”, als datgene wat is voorondersteld (supposé) of ten grondslag ligt aan al onze voorstellingen, ideeën en wilshandelingen, namelijk de drager of het agens van al die wilshandelingen en voorstellingen.129 Simpel gezegd leef ik in de veronderstelling dat ik uiteraard van alles kan meemaken tijdens mijn leven, dat mijn volledige omgeving kan veranderen, dat mijn lichaam kan veranderen, maar dat ikzelf toch een blijvende kern heb, een essentie die nooit verandert, wat er ook gebeure: ik blijf altijd ik. Bij Descartes is dat het cogito (ik denk): ik kan aan alles twijfelen, maar niet aan het feit dat ik het ben die denkt, dat ik een denkende substantie (res cogitans) ben. Nancy poneert echter dat elke definitie van het subject al een beeld of portret is dat noodzakelijk te laat komt om zichzelf af te beelden, omdat in dat beeld de beweging van het denken zelf, de gedachtegang waarin de definitie of het beeld tot stand is gekomen, reeds is teruggeweken: de maker van een beeld, zelfs al is het een zelfportret, is nooit zelf een beeld.130 Neem het ego sum van Descartes, maar dan op het moment dat de woorden zijn mond verlaten, dat ze slechts luchtstoten van de stem (flatus vocis) zijn: “Ik ben, ik besta.”131 Op dat moment weet hij dát hij is, maar niet wát hij is; van een denkende substantie is nog geen sprake: “je sais que je suis, mais je ne sais pas quel je suis.”132 Het is vanuit dat onkenbare, onafbeeldbare chaogito dat pas in tweede instantie het cogito voortkomt.133 Daarom verandert Nancy van uitgangspunt. Hij vraagt zich niet langer af wat de essentie of het wezenlijke (quiddité) van een “subject” is, maar wie (qui, quisité) iemand (quelqu’un) is: een uniek/singulier individu, dat zich slechts van andere singuliere bestaansvormen onderscheidt doordat hij of zij bestaat, hier en nu, op deze plek, in dit moment.134 Nancy wijst daarbij 129 “sujet désigne l’être propre d’un agent de représentation ou de volition” Jean-Luc Nancy, ‘Un sujet?’, in: André Michels e.a., Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines (Parijs 1992) 47-114, aldaar 53 130 “This mouvement of thought that figures itself but that is not itself figured.” James, The Fragmentary demand, 57. Nancy heeft die idee uitgewerkt in Ego sum. 131 Nancy, ‘Un sujet?’, 71 132 Nancy, ‘Un sujet?’, 90 133 Het “chaogito” is “the formless chaos which is the prior possibility of representing the Cogito itself”. James, The Fragmentary demand, 57; We zien hier dezelfde spanning als tussen het schone en het sublieme: de denkende beweging ontsnapt ons, is onafbeeldbaar, terwijl in de gedachte, het resultaat van het denken, het denken zelf reeds is opgehouden. 134 Nancy, ‘Un sujet?’, 89-90; Of zoals hij het elders formuleert: “Who is who? It is not ‘What is who?’ – it is not a question of essence, but one of identity (as when one asks before a photograph of a group of people whose names you know but not their faces: ‘Who is who?’ – is this one Kant, is that one Heidegger, and this other one

50


We kunnen dat verhelderen aan de hand van Nancy’s visie op kleuren, die hij in 2010 toelichtte tijdens een lezing aan de European Graduate School, terwijl hij vanuit het klaslokaal naar buiten keek en de studenten wees op al de verschillende tinten groen die hij kon onderscheiden: het groen van het gras, het groen van de bomen, het groen van de heuvels in de verte. Die verscheidenheid van groentinten kan nooit worden gevat op basis van een theorie over spectrale kleuren, waarbij elke kleur een bepaalde golflengte van het licht vertegenwoordigt. Het gaat integendeel om de omgeving waarin elk stipje groen is opgenomen, de lichtval op die plek, de andere tinten waardoor het wordt omringd en die maken dat nooit twee keer dezelfde kleur groen kan voorkomen: “Each colour is resounding the colours around it. The absolute singular property of one colour has the sense of being in this place, in contact with other colours.”136 Zo werkt het ook met het individu, dat in elk vluchtig ogenblik aan andere individuen is blootgesteld, anderen die hem raken en maken tot wat hij op dat moment is. Ignaas Devisch geeft daarvan een sprekend voorbeeld: “De glimlach van een zwart-Afrikaans meisje typeert niet het meisje vanuit de substantiële kenmerken zwart of Afrikaans. De glimlach typeert het meisje op dat ogenblik, dat voorbijflitsende moment waarop zij lacht (…). Elke nieuwe situatie levert telkens een andere glimlach (of traan) op en dus een ander singulier moment, met andere betekenissen.” 137 Toch wordt daarbij één belangrijk aspect vaak vergeten, zeker vanuit een fenomenologisch perspectief. Opdat het individu zich van andere individuen zou kunnen onderscheiden, opdat er überhaupt een proces van wisselwerking tussen individuen zou kunnen ontstaan, moet elk individu eerst wel als afzonderlijk lichaam tussen andere lichamen in de ruimte voorkomen. Het gaat dan niet om een zwart-Afrikaans, Aziatisch of blank lichaam, maar telkens om dit lichaam van dit meisje, om deze jongen, dit grassprietje, deze steen, deze mug. Nancy beschouwt het lichaam hier als de materia signata, een ander concept van Thomas van Aquino, waarbij we “signata” moeten opvatten zoals een handtekening (signature): het is met dit lichaam dat Chauchat zich onderscheidt van alle andere lichamen.138 Dat krijgt Castorp te zien op de röntgenfoto: beside him?....). That is to say, a question of presence: Who is there? Who is present there?” Jean-Luc Nancy, ‘Introduction’ in: Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy ed., Who comes after the subject (New York 1991) 7 135 Nancy, ‘Un sujet?’, 101 136 Jean-Luc Nancy, ‘On Touching, Sense and Mitsein’, lezing van 8 januari 2010 aan The European Graduate School. http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/videos/on-touching-sense-and-mitsein/ (geconsulteerd op 7 juni 2013) 137 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam 2000) 27-36, aldaar 36. 138 “Aussi le tracé de cette signature est-il toujours un corps, une res extensa en tant qu’extension – aréalité, tension, exposition – de sa singularité.” Nancy, Le sens du monde, 98. Ook een citaat van Duns Scotus verduidelijkt waarover het gaat : “la réalité individuelle est matérielle” Ibidem, 97

51


bart loos

ook op het verschil tussen het particuliere, wat kenbaar en classificeerbaar is, en het singuliere, dat niet classificeerbaar is, dat absoluut onvergelijkbaar of incommensurabel is met andere singuli. Het woord “individu” moet hier in de betekenis van Thomas van Aquino worden opgevat: “Individiduum: quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.” Het individu is datgene wat zich niet van zichzelf onderscheidt (indistinctum), maar wel van alle anderen. Daarom kan er slechts sprake zijn van een individu, als er ook andere individuen zijn waarvan het zich kan onderscheiden: “En ce sens, l’individu unique (enig) de Spinoza est contradictoire.”135


geen innerlijke kern, geen substantiële kenmerken ,doch slechts de contouren van dit gebeente, dit vlees, deze ingewanden, die alleen van Clawdia Chauchat kunnen zijn. Het Engels is daarin nog duidelijker, met het woord “somebody”: “Ce body, ce corps, ce corps-chacun…”.139 Hiermee onderscheidt Nancy zich ook van Heidegger, voor wie de wereld altijd al een wereldvoor-ons is, een vertrouwde wereld waarin alles wat verschijnt reeds is verstaan vanuit zijn betrekking tot een voor ons betekenisvol geheel. Zo ervaren we een hamer volgens Heidegger niet eerst als een voorhanden ding met bepaalde objectieve eigenschappen, maar als een Zuhandenes, dit wil zeggen als functioneel: als een tuig dat ik kan gebruiken om nagels in planken te kloppen, planken om een huis te bouwen, een huis om in te wonen...140 Nancy plaatst daar tegenover de woekering van singuliere, materiële lichamen – mensen, maar ook dieren, planten, oceanen of zelfs de miljarden schelpen, waarvan er geen enkele gelijk is aan de andere – die zich ruimtelijk tot elkaar verhouden, blootgesteld aan elkaar, zonder dat ze zomaar kunnen worden geassimileerd als onderdelen van een betekenisvol, vertrouwd geheel. Pas in de vluchtige contacten tussen al die ongelijkvormige lichamen, die elkaar raken zonder toegang tot elkaar te krijgen, kan zoiets als sens ontstaan. 141 Nancy verduidelijkt dat in zijn kritiek op Heideggers uitspraak dat een steen zonder wereld is, omdat hij absoluut in zichzelf gesloten is en geen enkele toegang heeft tot andere dingen die zich aan hem zouden voordoen.142 Nancy gaat uiteraard akkoord met Heidegger dat een steen geen “wereld” heeft in fenomenologische zin: de aarde waarop hij rust heeft geen enkele betekenis voor de steen, hij kan de aarde niet betasten zoals wij dat kunnen, de aarde verschijnt niet aan de steen: het is een “contact sans accès”. Er is echter wel het loutere wegen van de steen op de oppervlakte van de aarde, tussen, naast en tegen andere stenen, de specifieke plaats die de steen inneemt op de aarde, een plaats waarlangs eventueel water kan stromen, die een hindernis kan vormen voor een insect of een struikelblok voor een voet. Kortom, de wereld van de steen is niet gegeven als een betekenisvol geheel van betrekkingen, maar als een atomistische wereld, een woekering van materiële lichamen die elkaar aan de oppervlakte raken.143 Die wereld is de zuivere gift (le don pur) van de materiële differentie, 139 Nancy, ‘Un sujet?’, 101-102 140 Heidegger, Zijn & Tijd, 121, 198 en 454 141 “le monde hors de l’homme – bêtes, plantes et pierres, océans, atmosphères, espaces et corps sidéraux – est bien plus que le corrélat phénoménal d’une prise-en-main, d’une prise-en-compte ou en souci par l’homme: il est l’extériorité effective sans laquelle la disposition même du sens, ou au sens, n’aurait… pas de sens.” Nancy, Le sens du monde, 92 142 De steen heeft volgens Heidegger geen relatie met de aarde, zoals dat wel het geval is voor de hagedis, die op de steen gaat liggen om te genieten van de warmte van de zon, en nog veel meer voor mijn hand die het hoofd van een ander mens aanraakt: ik ben mij bewust van mijn hand die het gelaat van de ander raakt, die ander verschijnt aan mij. Mijn hand en het gelaat van de ander zijn voor mij ontsloten, ze zijn opgenomen in een betekenisvolle wereld. Nancy, Le sens du monde, 99-101 143 De verhouding tussen de fenomenologische ‘wereld’ en de atomistische ‘wereld’ licht Nancy in volgend citaat toe: “On dira cependant que le monde de la pierre, ou le monde-pierre, ne saurait être le ‘tout de signifiance’. Mais la signifiance – ce que je nommerais la passibilité de sens – a elle-même sa condition (existentiale?) dans l’écartement par quoi tout d’abord il y a monde. Le monde est passible de sens, il est cette passibilité, parce qu’il est d’abord, selon cet écartement, disons encore une fois ‘atomistique’. Sans doute, cela implique, en droit, que l’ouverture d’une compréhension du sens soit en rapport avec l’ouverture de l’aréalité concrète.” Nancy, Le sens du monde, 103

52


2.4 Conclusie Wie er aan het begin van dit hoofdstuk nog aan zou twijfelen, zal nu zeker van één zaak overtuigd zijn: de gift is in de filosofie een zeer complex gegeven, dat vele ladingen kan dekken die soms diametraal tegenover elkaar staan. Gelukkig voor ons, verstaan Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy de gift in eerste instantie op een fenomenologische manier, als datgene wat in de verschijning aan ons gegeven is. Ze bouwen daarbij ook verder op de paradoxale aard van de gift zoals uitgewerkt door Jacques Derrida, maar ze overschrijden ook elk op hun manier de traditionele grenzen van de fenomenologie. De manier waarop ze dat doen, onthult belangrijke verschillen tussen de twee. Laten we beginnen met Derrida, die poneert dat elke gift die zich als gift toont, zichzelf als gift tenietdoet. Voor Marion betekent dit dat een gift des te meer te ervaren geeft naarmate ze minder een concreet object geeft: zo geeft de geliefde des te meer naarmate ze minder haar lichaam geeft; het gaat niet om het object, om het lichaam, maar om het effect dat ze sorteert bij de toegewijde, bij de aangesprokene. Bij Nancy ligt de klemtoon een beetje anders: als een duidelijk identificeerbaar object zou gegeven zijn, stopt volgens hem de hele dynamiek tussen gift en verlangen, die slechts in beweging blijft zolang de concrete inhoud van de gift (of van het verlangde) terugwijkt, ontsnapt aan elke toe-eigening. Wat daarentegen op de voorgrond moet treden, is de geste van het geven zelf, niet wát er gegeven is, maar dát er gegeven is. Vergelijk het met een brandoffer, waarbij het concrete voorwerp dat geofferd wordt verdwijnt in de vlammen van het offer. Die nuanceverschillen hangen samen met hun verschillende visies op, enerzijds, het verzadigd of gesatureerd fenomeen en, anderzijds, de sublieme offerande. Bij Marion is de liefde een typisch voorbeeld van een verzadigd fenomeen, een visioen dat veel meer in de aanschouwing geeft dan ons voorstellingsvermogen kan bevatten. Het is een liefde die ons overweldigt en overrompelt, de schitterende verschijning van de geliefde verblindt ons, zoals Bernini’s Theresa van Avila in verrukking bezwijkt onder de stralenbundel van de Heer. Heel het getrapt systeem van arme fenomenen, fenomenen van gemeen recht en gesatureerde fenomenen verraadt hier trouwens een hiërarchisch denken, een Divina Commedia van de fenomenologie, waarin de arme fenomenen de duisternis van de hel vertegenwoordigen, waarin nauwelijks iets verschijnt, en de gesatureerde fenomenen de schittering van het paradijs, waar de schoonheid van Beatrice de mensenogen verzengt “als bliksem de door hem getroffen bomen”. Bij Nancy ontbreken die gradaties. Voor hem is het onmogelijk dat er meer gegeven zou zijn dan ons voorstellingsvermogen aankan, aangezien hij zich juist, net als Kant, zeer goed bewust is van de grenzen van ons kenvermogen. We vinden die idee trouwens eveneens terug in de 144 “un ‘don’ soustrait à la ‘donation’ même pour autant que celle-ci serait intentionnelle (…) don inassignable, don perdu comme don, don sans désir en vis-à-vis de lui, ni à percevoir, ni à recevoir comme ‘don’…” Ibidem, 103

53


bart loos

een gift die verrassend nauw aansluit bij de derridiaanse gift die we eerder hebben besproken: een gift zonder gever en zonder begiftigde, een gift die als gift volledig verloren is gegaan.144


Divina Commedia, in een andere passage waar Dante niet zozeer verblind wordt door Beatrice, doch slechts deemoedig de begrensdheid van zijn kenvermogens moet erkennen: “Voor ons oog is haar schoonheid te verheven, en niemand heeft die ooit geheel ontwaard, want dat genot is slechts aan God gegeven.”145 Menselijke liefde is nooit grenzeloos, maar in de liefde worden we ons bewust van de grenzen zelf, van de begrensde blootstelling van en aan de ander. In het sublieme moment van de liefde gaat het niet langer om de mooie vormen van de geliefde, om haar klaterende stem, haar sprankelende glimlach, zelfs niet om haar hoogst verheven schoonheid, maar om het eenvoudig doch intrigerend feit dat de geliefde er is, dat zij en niemand anders hier en nu voor mij staat, dat het klateren van haar stem – de luchtverplaatsingen die ze teweegbrengt – mijn gehoor bereikt: kortom, niet wat zij is maar dat zij er is, dat zij mij raakt en ik haar raak. Wanneer wij aan elkaar zijn blootgesteld, knettert de zinnelijkheid (sens) tussen onze huiden, een zinnelijkheid die erom smeekt bezongen te worden maar tegelijk uitdooft wanneer ze in een allesomvattend beeld of concept wordt vergrendeld.

145 Dante, De Goddelijke komedie, Paradijs, Canto 30, 19-21

54


3

bart loos

− − −

het lichaam

Je ne cesserai jamais de m’émerveiller que cette chair soutenue par ses vertèbres, − ce tronc joint à la tête par l’isthme du cou et disposant autour de lui symétriquement ses membres, contiennent et peut-être, produisent un esprit qui tire parti de mes yeux pour voir et de mes mouvements pour palper… J’en sais les limites, et que le temps lui manquera − pour aller plus loin, et la force, si par hasard lui était accordé le temps. − Mais il est, et, en ce moment, il est Celui qui est.146 “Je me donne à qui me plaît.” Nadat we in het vorig hoofdstuk onderzocht hebben wat geven zou kunnen betekenen, verschuift nu de aandacht naar wat er gegeven wordt; ik geef “mezelf ”, zingt Bardot, maar wat is dat, “mezelf ”? We dachten al te weten wat het niet is: het lichaam, beschouwd als verhandelbaar object. Dan zou er, volgens Marion althans, immers helemaal geen sprake meer zijn van een gift, maar van ruilhandel, van een loutere lusteconomie. Het zou echter even absurd zijn te beweren dat er helemaal niets lichamelijks in het spel is; alleen al de volle lippen van Bardot lijken dat te logenstraffen. En kan ze die niet met recht en reden toeeigenen als de hare, als onderdeel van wat ze te bieden heeft? Toch zijn het juist haar ideale maten, haar ivoorblanke, gepolijste huid, haar onkreukbaar zelfvertrouwen die verhullen hoe problematisch onze lichamelijkheid kan zijn. Zo’n volmaakt lichaam stijgt immers veel te gemakkelijk op naar ideële sferen, waar het vrijelijk bekleed wordt met allerlei betekenissen, of men het nu beschouwt als een “tempel van de Heilige Geest” of een “heidens altaar”, dat maakt in se niet zo veel uit. Wie schetst echter de ontnuchtering van de doorsnee puber, die juist op het moment dat zijn verlangens ontwaken met zijn eigen bouwvallige tempel wordt geconfronteerd, een tempel die veeleer bekleed is met etterende puisten, die haargroei ontwikkelt op de meest ongewenste plaatsen en die het overtollig zweet dat uit zijn poriën gutst amper krijgt ingedamd? En dan spreken we nog niet over de ongewenste gewaarwordingen die zich manifesteren op het moment van een belangrijke ontmoeting: het bloed dat naar de wangen vloeit, stressdiarree of, zoals Hans Castorp meemaakt, een “hart dat helemaal vanzelf klopt…alsof het lichaam zijn eigen gang gaat”.147 Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de problematiek van het lichaam een belangrijk strijdpunt is in de filosofie, waarbij o.a. de vraag naar de verhouding tussen het bewustzijn en het lichaam door de eeuwen heen steeds weer op de voorgrond is getreden. Dualisten, zoals Descartes, gaan daarbij uit van twee van elkaar onderscheiden substanties, lichaam en geest, monisten zweren bij één substantie, met als meest extreme voorbeelden de mechanistische mens of l’Homme machine van Julien Offray de La Mettrie, of – meer recent – Dick Swaab, die in Wij zijn ons brein de 146 Marguerite Yourcenar, L’oeuvre ou Noir, 118 (Parijs 1968) 147 Mann, De Toverberg, 94

55



geest beschouwt als een product van biochemische processen die zich afspelen in de hersenen. Een belangrijke bijdrage die de fenomenologie, met name Maurice Merleau-Ponty, heeft geleverd aan dit debat, is het inzicht dat het bewustzijn noch zomaar een ding is, een res extensa, noch een lichaamloze geest, een res cogitans; het bewustzijn is integendeel altijd een geïncarneerd bewustzijn, dat lichamelijk de wereld bewoont en daardoor toegang heeft tot die wereld.148 In het kader van dit onderzoek zal ik mij beperken tot een beknopt overzicht van de opvattingen van Marion en Nancy, met enkele zijsprongen naar Merleau-Ponty en Michel Henry, doch zonder uitgebreid in te gaan op de genealogie van hun ideeën. Twee vragen blijven daarbij wel als leidraad functioneren: hoe verhoud ik mezelf tot mijn eigen lichaam en waarin verschilt de ervaring van het eigen lichaam met de gewaarwordingen die ik heb van andere lichamen?

3.1 Marion: de zelfgewaarwording van het vlees 3.1.1 Lichaam versus vlees De eerste dagen die Hans Castorp in het hooggelegen Davos doorbrengt, heeft hij niet alleen last van een hart dat “vanzelf klopt”; hij wordt er ook geconfronteerd met andere vervelende kwaaltjes: hij heeft een droog, verhit gevoel in het gezicht, zijn sigaren smaken hem niet meer en tijdens een bergwandeling begint plots zijn nek te trillen, net zoals destijds bij zijn grootvader, waardoor hij zijn kin moet ondersteunen om het beven van zijn hoofd te maskeren. Tijdens die bewuste wandeling krijgt hij ook een neusbloeding. Pas later blijkt zwart op wit dat er iets aan de hand is, wanneer hij voor het eerst zijn temperatuur neemt en tot zijn verbazing vaststelt dat het kwik tot boven de normale lichaamswarmte is gestegen. Vervolgens gaat hij op consultatie bij dokter Behrens, die geruis vaststelt ter hoogte van de borst, wat wijst op een vochtige plek op de longen. Ook geeft de dokter een verklaring voor de blozende konen: dat heeft te maken met gifstoffen, afgescheiden door bacteriën, die het centraal zenuwstelsel bedwelmen. “Je reinste chemie”, zal zijn neef Joachim daarover later opmerken.149 Als we deze passage nader analyseren, merken we op dat het lichaam zich hier op twee totaal verschillende manieren laat ervaren, enerzijds zoals het zichzelf ervaart (de hartkloppingen, de sigaar die niet smaakt), anderzijds zoals het uitwendig, eventueel door een dokter, kan worden waargenomen. Het opmeten van de temperatuur markeert daarbij de overgang van de innerlijke ervaringen, die voor zijn naasten grotendeels onzichtbaar blijven, naar uitwendige, verifieerbare vaststellingen: “Koortsig, mijn waarde, voelde ik me al lang, de hele tijd al. Maar het gaat thans niet om subjectieve gewaarwordingen, maar om een exacte constatering. Ik heb getemperatuurd.”150 Marion zou dat fenomenologisch typeren als de overgang van het levende vlees (la chair vivante), dat kan lijden of, in het geval van Castorp, allerlei ongemakken kan ervaren, naar het fysieke lichaam (le corps physique), dat slechts als medisch object verschijnt, dat op basis van een overtreding van kwantificeerbare normen ziek kan worden verklaard (bijvoorbeeld 148 Zie o.a. Wim Dekkers, ‘Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologie van het lichaam’, Wim Dekkers, De vele gezichten van de fenomenologie (Kapellen 2004) 118-134 149 Mann, De Toverberg, 54, 70, 94, 154, 155, 174, 220, 235-236, 244. 150 Mann, De Toverberg, 222

56


Een ander fenomeen waarin het vlees zich doet gevoelen, is de ouderdom. Marion beschrijft hoe in het verouderingsproces de tijd niet zozeer voorbijgaat, maar zich opstapelt (s’entasser). Op het lichaam laat de tijd letterlijk sporen na (rimpels die eventueel nog met botox kunnen worden opgespoten); het vlees daarentegen voelt hoe de tijd weegt op zijn botten, zijn spieren en zijn ledematen, hoe ze hun soepelheid van weleer verliezen.153 Of denk aan de veertiger, die stilaan begint te voelen dat hij minder snel recupereert na een braspartij: dat kan hij voor anderen maskeren, maar nooit voor zichzelf. Het ziek of gerimpeld lichaam behoort, samen met andere lichamen, tot de wereld, het lijdend, genietend of ouder wordend vlees staat daarbuiten. Op zichzelf, zo stelt Marion, kunnen de dingen, in hun lichamelijke gesteldheid, mij niet raken; het vuur verwarmt op zich niets, water verfrist niets, behalve wanneer het vlees, mijn vlees, zich daarvoor vatbaar stelt.154 Meer nog, zonder vlees zou er van lichamen helemaal geen sprake zijn, omdat zonder het vermogen van het vlees om waar te nemen geen enkel lichaam kan verschijnen: “Le corps apparaît, mais la chair reste invisible, justement parce qu’elle fait apparaître.”155 Kortom, mijn vlees is mijn toegang tot de wereld en de dingen. Het bewijs daarvan vinden we in de anesthesie: wanneer ik mezelf, mijn eigen vlees, niet meer kan gewaarworden, kan ik ook niets meer buiten mezelf gewaarworden.156 De keerzijde is wel dat er ik nooit aan kan ontsnappen, dat mijn vlees, dat ik nochtans niet zelf heb gekozen, mij onlosmakelijk aan mezelf verbindt, dat ik ermee samenval, wat des te meer blijkt wanneer ik lijd en ik onmogelijk aan dat lijden kan ontsnappen.(behalve in de

151 Jean-Luc Marion, Certitudes négatives (Parijs 2010) 52 152 Mann, De Toverberg, 233 153 Marion beschrijft ook hoe de tijd zijn sporen nalaat op het gelaat (le visage), maar het is vreemd dat hij het gelaat in deze context beschouwt als “vlees” en niet als een onderdeel van het lichaam: “Il (de tijd) apparaît donc dans l’entassement de ses marques, qui laissent ses traces défaire les corps physiques (d’où ‘la beauté des ruines’), mais surtout les chairs vivantes et, plus que toutes, la chair de mon visage.” Het gelaat kan inderdaad als vlees worden beschouwd, wanneer het gaat om het gelaat in de betekenis die Levinas eraan gegeven heeft, als het gelaat dat mij aankijkt en mij daarmee voor mijn verantwoordelijkheid plaatst. In deze context gaat het echter over de zichtbare sporen – terwijl Marion het vlees eerder heeft gedefinieerd als onzichtbaar – die de tijd nalaat op het aangezicht, wat toch duidelijk een uiterlijk, lichamelijk fenomeen is, zelfs een specifieke verschijningsvorm van la beauté des ruines. Marion, De surcroît, 119-120 154 “[…]les choses, en tant que corps, ne peuvent par principe pas m’affecter, puisque (…) elle restent entièrement inertes et insensibles. Le feu ne brûle pas et n’échauffe rien – sinon moi, qui seul le sens; l’eau n’enveloppe et ne rafraîchit rien, sinon moi, qui seul la ressens.” Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique (Parijs 2003) 179 155 Marion, De surcroît,110-111; Marion maakt daarbij ook de vergelijking met het onderscheid dat Heidegger maakt tussen zijn en de zijnden. 156 “C’est parce que je peux me sentir moi-même que je sens autre chose. La preuve? L’anesthésie: quand vous supprimez l’auto-affection, vous supprimez l’affection.” Marion, La rigueur des choses, 149

57


bart loos

omdat de lichaamstemperatuur de vastgestelde norm overschrijdt), maar dat op zich geen leed of genot kent. Het leven speelt zich af in het vlees, het lichaam is niet meer dan een dierlijke machine (un animal-machine).151 Dat ervaart Hans Castorp bij uitstek wanneer hij door dokter Behrens wordt onderzocht: “Hij keek niet in zijn gezicht, zoals men een mens aankijkt, maar naar zijn lichaam; draaide hem om, zoals men een lichaam omdraait, en bekeek ook zijn rug.”152


zelfuitwissing van de anesthesie) 157 Dat ervaart Joachim Ziemschen, de nochtans zeer gedisciplineerde neef van Hans Castorp op een zeer pijnlijke manier, wanneer hij zijn carrière in het Duitse leger telkens moet onderbreken vanwege zijn gebondenheid aan het eigen lijdend vlees, dat hem dwingt terug te keren naar het sanatorium. Een ander gevolg van die onlosmakelijke verbondenheid aan mijn vlees, is dat het mij individualiseert. Meer dan eender welke gedachte, die altijd ook door iemand anders kan worden gedacht, die zelfs door anderen moet kunnen worden gedacht om enige vorm van communicatie mogelijk te maken, is mijn vlees absoluut het mijne, zonder enige mogelijkheid tot uitwisseling. Alleen ikzelf kan mezelf als levend vlees voelen, aan een ander verschijn ik slechts als lichaam en ik heb ook nimmer toegang tot het vlees van een ander.158 Die ervaring treft ook Hans Castorp, wanneer hij het stervende meisje Leila Gerngrosz bezoekt en hij slechts de oppervlakkige, uiterlijke tekenen van haar ziekte kan opmerken, zoals haar natte handen en de rozige gloed op haar wangen.159 Marion noemt dit het solipsisme van het vlees.160 Ook de ontmoeting tussen geliefden heeft bij uitstek te lijden onder dat solipisme. “Nader mij die niet te naken ben, wees mij niet vreemd zoals de aarde”, lezen we bij Claus, want zelfs in de dierlijke lust verschijnt de ander aan mij als lichaam, niet als vlees.161 Haar genot blijft mij vreemd: “Le plaisir ne se partage pas.”162 Later zullen we zien hoe Marion daarvoor toch een – tijdelijke – uitweg zoekt. Laten we ten slotte terugkoppelen naar het eerste hoofdstuk, waar we hebben gezien dat Marion het vlees beschouwt als een verzadigd fenomeen, meer bepaald een verzadigd fenomeen volgens relatie. Hoe kunnen we dat best begrijpen? Zoals we eerder hebben gezien, is een verzadigd fenomeen een fenomeen dat veel meer in de aanschouwing geeft – in dit geval in de gewaarwording – dan in een intentie kan worden gevat. In het geval van het vlees is dat omdat er helemaal geen voorafgaande intentionele gerichtheid is van een bewustzijn op een intentioneel object.163 Zo kan men de act van het denken (het denkende denken) onderscheiden van de inhoud van die denkact (het gedachte denken, de gedachte), waarbij zelfs de constatering “ik denk” reeds een gedachte is, een denkproduct voorbij de act van het denken.164 Dat verschil verdwijnt echter in de absolute zelfgewaarwording (auto-affection) van het vlees, dat onmiddellijk aan zichzelf gegeven is (Selbstgegebenheit).165 In het vlees is er geen enkel verschil meer tussen voelen en het gevoelde: “Dans la chair, l’intérieur (le sentant) ne se distingue plus de l’éxterieur (le senti); ils se confondent dans un unique sentiment – se sentir sentant.”166 Wat hier beschreven wordt, is een zelfgewaarwording die zich volledig in het innerlijk afspeelt, een pure immanentie. We kunnen deze visie verduidelijken door ze te vergelijken met een beroemde passage uit Le 157 Marion, De surcroît, 115-116 158 Ibidem, 121-124 159 Mann, De Toverberg, 390 160 Marion, Étant donné, 323 161 Hugo Claus, De oostakkerse gedichten (15e druk; Amsterdam 2003) 40 162 Marion, De surcroît, 123 163 Uitgedrukt in de terminologie van Husserl: er is geen onderscheiden noesis (bewustzijnsact) en noema (het intentioneel correlaat). 164 Marion maakt hier dezelfde analyse van het cogito als Nancy in Ego sum. Zie pag. 46-47 165 Marion, De surcroît, 113-114 166 Marion, Le phénomène érotique, 65

58


3.1.2 Michel Henry: de wereld versus het leven Michel Henry (1922-2002), eveneens een Frans fenomenoloog en vriend van Marion, onderscheidt in zijn fenomenologie van het leven twee fundamentele en niet tot elkaar te herleiden modi van verschijning, namelijk de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het leven, waarbij de lichamen behoren tot de wereldlijke verschijnselen en het vlees de ‘locatie’ is waarin het leven verschijnt. Dat leven openbaart zich nooit buiten zichzelf, in een Galileïsch universum dat in de taal van de wiskunde of de geometrie kan worden beschreven, maar is altijd een zuivere zelfopenbaring (auto-révélation), waarin het vlees zichzelf als levend vlees gewaarwordt. Vanuit dat kader kunnen we de kritiek van Marion op Merleau-Ponty beter begrijpen. Zolang we ons immers in het domein van de wereldlijke verschijnselen bevinden, zal de voelende of waarnemende hand de eeuwige afwezige zijn. Zodra de waarnemende (le sentant) zichzelf wil waarnemen, is het immers al een waargenome (le senti): “En sorte qu’il n’y a jamais que du senti, et que le pouvoir de sentir (…) est toujours présupposé ailleurs.”170 Dat de voelende hand zichzelf wel onmiddellijk ervaart, betekent bijgevolg dat dit fenomeen zich afspeelt buiten het domein waarbinnen we 167 “[…]il s’agit d’une réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait. Ma main gauche est toujours sur le point de toucher ma main droite en train de toucher les choses, mais je ne parviens jamais à la coïncidence ; elle s’éclipse au moment de se produire, et c’est toujours de deux choses l’une : ou vraiment ma main droite passe au rang de touché, mais alors sa prise sur le monde s’interrompt, - ou bien elle la conserve, mais c’est alors que je ne la touche pas vraiment.” Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (Parijs 1964) 194 168 “[…]ma main, qui peut seule toucher une autre chose ne la touche précisément que parce qu’elle sent qu’elle la touche, qu’en se sentant la toucher, donc qu’en se sentant elle-même en même temps que ce qu’elle sent. Du coup, ma main sent, d’un seul mouvement de pensée, la chose et elle-même la sentant; et, si elle oppose un de ses doigts aux autres, finalement elle sent sa chair sentant sa propre chair sentant.” Marion, Le phénomène érotique, 181 169 Marion erkent de invloed van Henry op zijn denken ook in verschillende voetnoten, o.a. Marion, Étant donné, 321 170 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (Parijs 2000) 171

59


bart loos

visible et l’invisible, waarin Merleau-Ponty beschrijft wat er juist gebeurt wanneer mijn linkerhand mijn rechterhand betast, terwijl die andere dingen betast: ofwel behoudt mijn rechterhand haar vermogen de dingen rondom haar te betasten, maar dan voelt mijn linkerhand niets, ofwel betast mijn linkerhand werkelijk mijn rechterhand, waardoor die laatste in een aangeraakte hand verandert die zelf niets meer kan voelen. Waar het volgens Merleau-Ponty op neerkomt, is dat mijn hand afwisselend een voelende hand (touchant) of een gevoelde hand (touché) kan zijn, maar nooit de twee tegelijk.167 De ene keer is mijn voelende hand het subject, de andere keer wordt ze een gevoelde hand of object naast andere objecten in de wereld. Marion daarentegen, beweert dat mijn hand altijd tegelijkertijd voelend (touchant) en gevoeld (touché) is. Meer nog, om überhaupt iets te kunnen voelen, moet mijn hand altijd zowel zichzelf voelen als het object buiten haar voelen: als mijn hand een fauteuil aanraakt, voelt ze zichzelf voelen én voelt ze de fauteuil. Als mijn ene hand mijn andere hand aanraakt, voelt mijn vlees zijn eigen voelend vlees.168 Om daarvan de draagwijdte juist te kunnen inschatten, moeten we een korte zijweg bewandelen met Michel Henry, wiens fenomenologie van het leven zeer bepalend is geweest voor Marions denken over het vlees.169 −


de lichamelijke verschijnselen van de wereld kennen; hier gaat het om een ervaring van het vlees, een verschijnsel van het leven, dat zich manifesteert als de macht (pouvoir) om te kunnen waarnemen. Ik verduidelijk: om mijn hand te betasten moet ik mijn hand buiten mijzelf projecteren als een te betasten object, maar om die hand of wat dan ook te betasten, moet ik überhaupt in staat zijn om iets te kunnen betasten, moet ik vatbaar zijn voor gewaarwordingen tout court.171 Die zelfopenbaring, dat ik in de mogelijkheid verkeer om gewaarwordingen te hebben, speelt zich af in het vlees, is het vlees. Om mijn andere hand of eender welk object aan te raken, moet ik niet alleen mijn hand bewegen in de richting van mijn andere hand, ik moet ze ook kunnen bewegen: ook dat is een zelfgewaarwording van het levende vlees. Ook de vleselijke ervaring van het verouderingsproces kunnen we begrijpen als een verschijnsel van het leven, namelijk als de ervaring dat het bewegen stroever wordt, dat we niet meer zo veel kunnen als vroeger. Welke andere fenomenen kan ik in mijn vlees gewaarworden? Om het theoretisch discours van Henry te verhelderen, wil ik u even meenemen naar een heel speciale darkroom, waar alle zintuigen zijn uitgeschakeld of zeer sterk zijn verstoord, in die mate dat ik geen toegang meer heb tot de objectieve verschijnselen die zich via zintuiglijke weg aan mij openbaren. Het enige dat overblijft, is wat mijn vlees mij zelf rechtstreeks openbaart. In eerste instantie zal ik alleen een innerlijk streven ervaren, maar al bewegend door het donker hol zal ik ook op weerstanden stuiten, enerzijds absolute weerstanden, die op geen enkele manier achteruitwijken, die doof blijven voor mijn streven, en anderzijds relatieve weerstanden, die in zekere mate wel toegeven aan mijn streven. Wat hier merkbaar wordt, is het verschil tussen vreemde lichamen, misschien een muur of een bankje, en mijn eigen organisch lichaam, bijvoorbeeld de wand in mijn buikholte, die ik naar believen kan opspannen of ontspannen en in die zin mijn inspanningen beantwoordt.172 Elders in het doolhof zal ik misschien nog iets vreemder ervaren, namelijk een weerstand die een tegenbeweging op mij uitoefent en mij actief weerstreeft. In dat tegenstreven kan ik mijn eigen streven weerspiegeld zien, waardoor het onrechtstreeks wijst op de aanwezigheid van ander vlees, dat zelf leeft en gewaarwordingen heeft. Ik kan dat ander vlees echter nooit rechtstreeks kennen, doch slechts naar analogie van mijn eigen ervaringen als teken van leven herkennen. Daarmee is onze ervaring in de darkroom ook een illustratie van Henry’s “nacht van de geliefden” (la nuit des amants), niet omdat mensen er in het donker vrijen, maar omdat het leven zelf tijdens het liefdesspel compleet onzichtbaar blijft, omdat we het levend vlees van elkander nooit rechtstreeks kunnen kennen: “Si donc le désir est celui d’atteindre la vie de l’autre en ellemême, là où elle s’atteint elle-même dans sa propre chair originaire, ce désir n’atteint pas son but.”173

3.2 Nancy: mijn lichaam als indringer Laten we terugkeren naar het gedachte-experiment van Merleau-Ponty: zodra ik mijn aandacht richt op mijn voelende hand (touchant), is het al een gevoelde hand (touché) geworden. Het concept van een voelende hand, en bij uitbreiding een voelend of waarnemend lichaam (corps sentant), 171 “Pouvoir-toucher signifie se trouver en possession d’un tel pouvoir.” Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, 196 172 Ibidem, 213-214 173 Ibidem, 300-301

60


Nancy tracht daarentegen in zijn denken over het lichaam de onmogelijkheid van de innerlijke ervaring consequent door te denken, zonder uitwegen, vertrekkend vanuit een heel eenvoudige premisse: het lichaam is altijd buiten.176 Of iets anders geformuleerd: het lichaam is altijd op een afstand, afgezonderd.177 Ook wanneer Hans Castorp zijn hart zomaar vanzelf voelt kloppen, wanneer hij zijn gezicht voelt gloeien of wanneer zijn nek begint te trillen, zal hij dat kloppend hart, dat gloeiend gezicht, die trillende nek als uitwendige verschijnselen ervaren: “Mais quand je sens mon estomac ou mon coeur, ou mon poumon, je le sens, et si je le sens, c’est du dehors.”178 Ook het ouder worden, een fenomeen dat Marion beschouwt als een typische zelfgewaarwording van het vlees, wanneer het de tijd voelt wegen op zijn botten en gewrichten, is bij Nancy vooral een confrontatie met het eigen lichaam als vreemdeling. Hij illustreert dat met een treffend citaat uit een roman van David Grossman: “Verwonderd merkte Kazik op dat hij ertoe veroordeeld was met een slepende linkervoet geboren te zijn, dat zijn ene oog bijna geen kleuren en vormen kon onderscheiden, dat naarmate hij ouder werd zijn handpalmen getekend werden door lelijke bruine vlekken en dat zijn haren en tanden uitvielen.” Kazik stelde die veranderingen bij zichzelf vast “als iemand die een boek over iemand anders las”.179 Ook een jong kind, dat zijn eigen lichaam voor het eerst ontdekt als een beangstigend, volstrekt vreemd gebied, kan zo’n ervaring hebben. Zo was mijn zoontje van vier zeer verontrust toen hij bij het ademhalen plots opmerkte dat er steeds een windje uit zijn neusgaten stroomde: “Wanneer stopt dat? Dat moet stoppen!” Misschien had hij zelfs een punt, want de enige echte intimiteit van het lichaam speelt zich af in absolute stilte, naar de definitie van gezondheid als “de stilte van de organen”. Nancy merkt echter op dat die intimiteit eigenlijk zinledig is, want zolang het lichaam stil is, valt er helemaal niets lichamelijks te ervaren.180 Nancy heeft veel over het lichaam geschreven, waaronder Corpus, een korte doch zeer complexe tekst die Derrida de Peri Psykhès (Aristoteles) van onze tijd noemt, maar ook L’intrus, een zeer persoonlijk werk over hetzelfde onderwerp, maar dan vanuit zijn eigen ervaring als hart- en 174 Het woord “object” stamt van het Latijnse objectum, afgeleid van het werkwoord objicere, letterlijk “voor werpen” of “tegenover werpen”, in het Frans “jeter devant, placer devant”. Het object of voorwerp is datgene wat voor mij of tegenover mij is geplaatst en dat ik aldus kan waarnemen. 175 Zelfs Merleau-Ponty lijkt in laatste instantie terug te deinzen voor de ultieme consequenties van zijn theorie. Jacques Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy (Parijs 2000) 239-243 176 “Le Corps est toujours en dehors, au-dehors, il est du dehors.” Jean-Luc Nancy, ‘De l’âme’, Corpus (Parijs 2000) 107-129, aldaar 117-118 177 “Le corps est à l’écart.” Nancy, Corpus, 53 178 Nancy, ‘De l’âme’, 118 179 David Grossman, Zie: liefde (Amsterdam 2007) 386-387; citaat bij Nancy, Corpus, 45-46 180 “Il n’y a d’intimité véritable du corps que dans le silence. C’est la définition de la santé par Bichat: la santé, c’est la vie dans le silence des organes, quand je ne sens pas mon estomac, mon cœur, ou mes viscères. Là il y a une intimité, mais une intimité qui n’est tout simplement pas là, pas sensible, c’est de l’ordre de la masse.” Nancy, ‘De l’âme’, 118

61


bart loos

is daarbij eigenlijk een oxymoron, want elk lichaam of lichaamsdeel is altijd een waargenomen lichaam, een object buiten mij; nooit kan een lichaam zichzelf on-middellijk, van binnenuit, voelen voelen (se sentir sentant).174 Om de mogelijkheid van een absolute zelfgewaarwording toch te redden, bewandelen Marion en Henry de weg van het vlees (la chair).175


kankerpatiënt.181 Ik zal hier slechts drie aspecten kort aansnijden: Waarom is het zo moeilijk om over het lichaam te schrijven? Hoe treden lichamen met elkaar en met zichzelf in contact? Welke rol speelt de techniek in het denken van Nancy over lichamelijkheid? − 3.2.1 Het uitgeschreven lichaam “Femen is showing breasts that are talking. They are screaming. Breasts that have a message. Our body has a message. (…) Our body is not separate from our ideas.” Het zijn de woorden van Inna Sjevtsjenko, leidster van de feministische actiegroep Femen, die ook al in België toesloeg, onder andere toen enkele meisjes met ontblote borsten (wij)water uit Mariabeeldjes uitgoten over het hoofd van aartsbisschop Léonard.182 Toch staan de meisjes in hun opvattingen over het lichaam dichter bij Léonard dan ze zelf beseffen. In hun sprekende, schreeuwende borsten kunnen we immers de christelijke incarnatiegedachte herkennen, waarbij het lichaam (het Vlees, de borsten) samenvalt met een niet-lichamelijke betekenis (het Woord, de feministische boodschap). Voor Nancy is dat logisch onmogelijk: hoe kan iets immaterieel en plaatsloos, zoals een idee of God, tegelijkertijd toch een plaats bezetten in de ruimte?183 De borsten van de Femenmeisjes zijn hier niet langer golvende, welvende lichamen die een plaats (lieu) innemen in de ruimte, maar plaats-vervangers (lieu-tenant) van een idee, louter betekenaars die verwijzen naar een betekenis.184 Nancy maakt een zelfde verwijt aan de psychoanalyse, die als het ware een netwerk van betekenissen rond het lichaam weeft dat de ruimtelijke dimensies van het lichaam afschermt.185 Anderzijds erkent hij ook dat het zeer moeilijk, zo niet onmogelijk is om dat scherm van betekenissen opzij te zetten. Van zodra we over het lichaam spreken of schrijven, schrijven of spreken we immers onvermijdelijk over de betekenissen van het lichaam, bevinden we ons op het niet-lichamelijk gebied van de taal. Daarom stelt Nancy dat het lichaam in de tekst altijd al is geofferd of uitgeschreven, letterlijk uit de tekst is geschreven.186 De hand die de pen vasthoudt, de pen zelf en de inkt op het papier zijn nog lichamelijk, maar de inhoud – de gevormde karakters, de woorden en zinnen – is onlichamelijk.187 Daarom kunnen we in de taal het lichaam hoogstens aanraken.188 We hebben hier weer te maken met een grenservaring, zoals eerder beschreven in de paragraaf over de sublieme offerande, en net zoals in de sublieme ervaring betreft het een

181 Voor de opmerking van Derrida, zie: Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy, 79. 182 Het citaat komt uit een reportage van het actualiteitsmagazine Nieuwsuur (uitgezonden op 22 juli 2013, op Nederland 2 om 22.00 uur); zie voor het incident met Léonard: ‘Femen-actie totaal onaanvaardbaar’, De Standaard (24 april 2013) 183 “Cette idée de l’incarnation est impossible: qu’est-ce que cela veut dire que du sans lieu vienne occuper un lieu?” Nancy, ‘De l’âme’, 124 184 “A proprement parler, nous ne connaissons et nous ne concevons, nous n’imaginons même que du corps signifiant. Du corps dont il n’importe guère qu’il soit l’ici ou le là d’un lieu, mais dont il importe avant tout qu’il opère comme le lieu-tenant et le viciaire d’un sens.” Nancy, Corpus, 60 185 “Il n’en est que plus surprenant qu’un certain discours de la psychoanalyse semble s’obstiner, au déni de son objet, à rendre le corps ‘signifiant’, au lieu de débusquer la signification comme ce qui partout fait écran aux espacements des corps.” Nancy, Corpus, 22 186 Ibidem, 12-14 187 “Language is the incorporeal (as the Stoics said). Either as an audible voice or as a visible mark, saying is corporeal, but what is said is incorporeal.” Jean-Luc Nancy, Being singular plural (Stanford 2000) 85 188 “Toucher le corps (ou plutôt, tel et tel corps singulier) avec l’incorporel du sens” Nancy, Corpus, 13

62


3.2.2 Partes extra partes Nancy illustreert dat op een bijzondere manier. Op het moment dat ik het boek in mijn handen neem dat hij heeft geschreven, zo stelt hij, raken onze lichamen elkaar. Er vindt een contact plaats tussen ons, zij het een oneindig omgeleid en uitgesteld contact via computers en fotokopieën, want uiteindelijk heeft hij met zijn handen de letters geschreven of getypt die ik nu onder mijn ogen krijg.192 Sterker nog, het contact is pas mogelijk als er ruimte is tussen ons, als we ons niet op exact dezelfde plaats bevinden: ik kan niet spreken van op de plek waar jij luistert, ik kan niet lezen van op de plek waar jij schrijft.193 Denk aan geliefden, die elkaar tot verstomming veroordelen op het moment dat hun lippen elkaar raken. (misschien wordt de grens tussen lichaam en taal wel het meest tastbaar net vóór de kus, wanneer de laatste troetelwoordjes verloren gaan in de warme damp van de naderende adem) Ook een tekst kan alleen leesbaar zijn als de verschillende inktvlekken die de karakters vormen, elkaar voldoende ruimte laten. Wanneer de letters op elkaar liggen, gaat de zin ervan verloren. Denken we bijvoorbeeld aan het werk van Harald Klingelhöller, die sculpturen maakt van grote kartonnen letters, waarbij de letters zo dicht op elkaar gestapeld liggen dat ze geen ruimte meer laten om leesbare woorden te vormen. 194 En zo is het ook op plaatsen waar veel menselijke lichamen met elkaar op een beperkte ruimte samenkomen, zoals op een festival of een religieuze massameeting: ze kunnen veel zin of sens genereren als ze met velen onder elkaar zijn, maar ze zullen elkaar verstikken als de tussenruimte te beperkt wordt, als de concentratie aan lichamen te groot wordt (vandaar het woord “concentratiekamp”!).195 En voor wie dat nog te abstract klinkt, schetst Nancy het beeld van zes vluchtelingen die onder één laken de ijskoude regen moeten trotseren.196

189 “L’écriture touche aux corps selon la limite absolue qui sépare le sens de l’une de la peau et des nerfs de l’autre.” Ibidem. 190 Ibidem, 19 191 Ibidem, 51 192 Ibidem, 47 193 “Deux corps ne peuvent occuper simultanément le même lieu. Et donc, pas vous et moi en même temps au lieu où j’écris, au lieu où vous lisez, où je parle, où vous écoutez.” Ibidem, 51 194 Frank vande Veire, De geplooide voorstelling. Essays over kunst. (Brussel 1997) 85-99 195 Nancy, Corpus, 69 196 Ibidem, 64

63


bart loos

ultieme grens, die zich aan de oppervlakte, aan de huid, afspeelt.189 In de taal kan ik het lichaam niet grijpen of begrijpen, maar mij slechts richten tot iets dat buiten de taal ligt, iets dat van mij verwijderd blijft en daardoor zijn vreemdheid behoudt: “Écrire est la pensée adressée, envoyée au corps, c’est à dire à ce qui l’écarte, à ce qui l’étrange.”190 Wat hier geldt voor het contact tussen tekst en lichaam, geldt ook voor het contact tussen lichamen onderling, en zelfs voor het contact dat ik heb met mijn eigen lichaam: “Pas de contact sans écart.”191 Geen contact zonder verwijdering, zonder een grens die tevens een breuklijn, een kloof is. Meer nog, er kan slechts zin of sens ontstaan tussen lichamen als ze van elkaar verwijderd zijn. −


Nancy vergelijkt die dynamiek tussen lichamen met de platentektoniek uit de geologie: : “Le corps est l’archi-tectonique du sens.”197 Net zoals de zichtbare structuur van het landschap – bergen, dalen, valleien, de bedding van een rivier, de grilligheid van een kustlijn – mede wordt bepaald door allerlei tektonische platen die op elkaar botsen, breuklijnen vormen, afdrijven of onder elkaar doorschuiven, zo gaat onder onze levensgeschiedenissen een spanningsveld schuil van lichamen die aan elkaar zijn blootgesteld. Die blootstelling van lichamen aan elkaar vat Nancy ook samen in de Latijnse woorden “Partes extra partes”, wat letterlijk betekent dat het ene deel altijd uitwendig is ten opzichte van een ander deel. De belangrijkste term daaruit is het woord “extra” omdat het staat voor de tussenruimte, de afstand tussen lichamen die het contact mogelijk maakt. 198 Nooit is een lichaam in een ander lichaam. Wie het lichaam tracht binnen te treden, te penetreren, doodt het.199 Zelfs in de liefdesdaad raakt de huid van de penis slechts de externe wanden van de vagina. Nancy verduidelijkt het contact waar het hier om gaat ook met het onvertaalbare neologisme “expeausition”. Ook hier verschuift de klemtoon van het zicht naar de tastzin: lichamen worden niet aan elkaar tentoongesteld (exposition), waarbij ze in een totaliserend beeld kunnen worden gevat of waarbij iets in het licht wordt gesteld dat voordien in het innerlijk verborgen zou geweest zijn. Neen, elk contact is een rakelings contact tussen oppervlakten, tussen huiden (la peau) die openstaan voor indrukken van buitenaf, die elkaar raken en zich laten raken, zonder dat die indrukken op een of andere manier kunnen worden vastgehouden of bewaard.200 Integendeel, wil er enig zinnelijk genot vrijkomen, dan zullen ze ook ten opzichte van elkaar moeten blijven bewegen (zoals mijn hand de oppervlakte van mijn bureautafel alleen kan voelen als ik wrijf over de tafel, niet als ik mijn hand stilhoud).201 − 3.2.3 E(motie) Beweging is een centraal thema in de filosofie van Nancy. Zoals we eerder hebben gezien, moet sens altijd blijven stromen, zo niet verstart ze tot waarheid. Nancy speelt ook met de klankverwantschap tussen sang en sens, tussen bloed en zin, allebei stromingen die elkaar raken zonder samen te vallen. Als het bloed stopt met stromen, door een bloedklonter of een trombose (coup de sang) verstart de sens (coup de sens). Wie drugs in zijn bloedbaan brengt, krijgt een zinsvervoering.202 In de performance Sanguis Mantis maakte Jan Fabre tekeningen met bloed dat hij bij zichzelf aftapte, waarbij hij naarmate zijn bloeddruk verlaagde bijna het bewustzijn verloor. Zijn lichaam functioneerde er als een “kloppende, denkende, bloedende inktpot”.203 Het vertoonde zich ook als een wonde, waaruit met het bloed ook de sens, het bewustzijn, langzaam 197 Ibidem, 25 198 “L’extra n’est pas une autre ‘pars’ entre les partes, mais seulement le partage des parts.” Partage moet we daarbij tegelijk verstaan als delen (iets samen delen) en verdelen/scheiden. Ibidem, 27 199 Ibidem 200 Ibidem, 31; Jean-Luc Nancy, ‘Fifty-eight indices on the body’, Corpus (New York 2008) 150-160, aldaar 159 201 Jean-Luc Nancy, ‘On Touching, Sense and Mitsein’, lezing van 8 januari 2010 aan The European Graduate School. http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/videos/on-touching-sense-and-mitsein/ (geconsulteerd op 7 juni 2013) 202 Nancy, Corpus, 104-106; Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy, 69-70 203 Stefan Hertmans, Engel van de metamorfose. Over het werk van Jan Fabre (Amsterdam 2002) 99 en 105-106

64


Nancy maakt hier volgens mij een zeer belangrijk onderscheid dat veel materialistische denkers over het hoofd zien. Zij vergeten immers dat onze gedachten, hoewel ze gevormd worden door onze hersencellen, iets helemaal anders zijn dan cellen, net zoals onze uitwerpselen iets helemaal anders zijn dan de darmen die ze hebben geproduceerd. De hersenen kunnen we van buitenaf bestuderen, we kunnen ze in plakjes snijden of de elektrische impulsen tussen cellen meten, maar wat we te zien krijgen, zullen nooit gedachten zijn. Onze vriend Hans Castorp heeft er een prachtige metafoor voor, als hij zich afvraagt wat het leven is: “Het was geen materie, en het was geen geest. Het was iets daar tussenin, een fenomeen, gedragen door materie, zoals de regenboog over de waterval en zoals de vlam. Maar hoewel niet materieel, het was wel zinnelijk.”207 Als Nancy de geest vergelijkt met stront, wil hij daarmee ook verduidelijken dat een lichaam altijd buiten zichzelf staat: “Le corps est l’unité d’un être hors de soi.”208 Meer nog dan in het Nederlands, beginnen in het Frans – afgeleid van het Latijn – alle activiteiten van het lichaam met het prefix ex, dat “uit” betekent: ex-crétion, ex-crément, ex-position, ex-pression, ex-périence, ex-tension en zelfs ex-istence. Nancy verstaat daaronder dat het lichaam, zolang het leeft, nooit bij zichzelf is, maar altijd naar buiten is gericht; het lichaam is niet meer dan een huid die meetrilt met zijn omgeving, als het strak gespannen vel van een trommel; het is een ex-tensie, maar dan letterlijk vertaald als een spanning of gespannenheid (-tensie, tension) naar buiten toe: “Être un corps, c’est être un certain ton, une certaine tension.”209 Als die spanning wegvalt, is het geen lichaam meer maar een kadaver, een in zichzelf gesloten massa.210 De wisselwerking die we hebben gezien tussen sens en sang komt verder nog meer tot uiting in een ander contact tussen het lichamelijke en onlichamelijke, daar waar de bewegingen (motions) van het lichaam de bewegingen van de ziel raken, de emoties (é-motions). “A world is a totality of extended emotion and moving extension”, zo vat Nancy het samen.211 Inderdaad, emotie is vaak rechtevenredig aan de snelheid waarmee lichamen elkaar naderen of zich van elkaar verwijderen. Denk aan het romantisch cliché van de minnaar die achterblijft op het perron, en die zijn ogen 204 “Par la plaie s’échappe le sens…” Nancy, Corpus, 71 205 Ibidem, 68 206 Nancy, ‘De l’âme’, 114 207 Mann, De Toverberg, 356 208 Nancy, ‘De l’âme’, 125 209 Nancy, ‘De l’âme’, 126 210 Ibidem 211 Nancy, ‘The Extension of the Soul’, Corpus (New York, 2008), 136-144, aldaar 141

65


bart loos

wegstroomde.204 Wanneer Christus zijn laatste adem uitblaast, vloeien de laatste lichamelijke ex-creties – bloed, zweet en tranen – samen weg met zijn laatste ex-pressies, de laatste zuchten en schreeuwen die hij kan uitbrengen.205 Hieruit blijkt dat wat we ‘de geest’ noemen geen in zichzelf gesloten substantie is, geen res cogitans onafhankelijk van het lichaam, noch iets dat volledig samenvalt met het lichaam. Cru gesteld is het lichaam geest noch stront, maar datgene wat stront en geest uit-scheidt, en juist daarmee zichzelf uit-drukt: “La merde et l’esprit, ce sont les excrétions du corps, ce que le corps rejette, même si c’est essentiel au fonctionnement d’un corps que de rejeter et d’expulser. Mais en expulsant, le corps se donne comme forme.”206


voelt volstromen naarmate de trein waarop zijn geliefde heeft plaatsgenomen eerst langzaamaan en vervolgens steeds sneller het station uitrijdt. En het werkt ook in de andere richting: waar anders kan Schuberts’ schöne Müllerin het hart van de rondtrekkende molenaar beter beroeren, en hem later tot tranen bewegen, dan langs de rand van een klaterende, ruisende, rusteloze beek?

3.2.4 Ecotechniek In zijn meditaties over het lichaam komt Hans Castorp op een bepaald ogenblik tot de heuglijke vaststelling dat zijn ingenieursopleiding daarbij nog van pas kan komen: “Het dijbeen was een kraan, bij welker constructie de organische natuur door de richting, die ze de beenderbalkjes gegeven had, tot op een haar nauwkeurig dezelfde trek- en drukcurven toegepast had die Hans Castorp in een correcte grafische voorstelling van een aan dergelijke eisen onderworpen toestel zou hebben moeten aangeven.”212 Dat brengt ons bij een laatste punt, de ontdekking van het lichaam als een technisch apparaat. Net zoals Hans Castorp in Davos, door de confrontatie met zieke lichamen, begint te filosoferen over de raadselachtige werking van dat lichaam, zo ontwikkelt ook Nancy nieuwe inzichten op het moment dat een belangrijk onderdeel van zijn lichaam, namelijk zijn eigen hart, niet meer naar behoren functioneert: “Iets verscheen plots in mij, daar waar niets was: niets anders dan het ‘eigen’ onderdompelen in mij van een ‘ik’ dat zich nooit had geïdentificeerd als dit lichaam, nog minder als dit hart, en dat opeens zichzelf bekeek.”213 Kortom, waar hij nooit eerder iets als een hart bij zichzelf had opgemerkt, openbaart het zieke hart zich plots als een indringer, als een “Fremdkörper in het denken”.214 Een beetje zoals ook Hans Castorp een hart voelt kloppen dat hij vroeger nooit bij zichzelf had opgemerkt. Het vervolg voor Nancy was een pijnlijke opeenvolging van technische ingrepen. Nadat artsen hem hadden verteld dat zijn hart was “geprogrammeerd om vijftig jaar mee te gaan” volgde een harttransplantatie, een nieuw hart dat aanvankelijk minder vreemd aanvoelde dan het eigen hart, maar dat later tegen afstoting moest worden beschermd door onderdrukking van het eigen immuunsysteem, wat gebeurde door weer andere indringers in het lichaam te brengen, onder andere immuunglobine van konijnen.215 Die onderdrukking van de immuniteit maakte op haar beurt weer andere, oude indringers in het lichaam wakker, oude virussen die plotseling vrij spel kregen. Uiteindelijk kreeg Nancy ook kanker: “De kanker is vreemd aan mijzelf en toch is het alsof ik mijzelf van mijzelf vervreemd.”216 Niet alleen schetst Nancy hiermee op uiterst pijnlijke wijze dat in het zogenaamde ‘eigen’ lichaam nergens enige eigenheid te lokaliseren valt, ook toont hij aan hoe zijn eigen leven het resultaat is van allerlei technische beslissingen die deels buiten hem om worden genomen.217 Nancy bestempelt de tendens waarin de moderne techniek een steeds grotere rol krijgt tot in 212 Mann, De Toverberg, 363 213 Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam, 2000) 12 214 Nancy, De indringer, 12-13 215 Ibidem, 15-20 216 Ibidem, 21 217 Ibidem, 17

66


Wat we uit zulke casussen kunnen afleiden, is niet zozeer dat het menselijk lichaam een machine is, zoals de la Mettrie beweert, maar dat het zich als een machine voordoet op het moment dat het disfunctioneert, wanneer onze ‘motor’ te hard of onregelmatig klopt, wanneer er ruis zit op de longen, wanneer de druk in de bloedbanen te hoog of te laag is, wanneer er neurologische storingen zijn. Ian James legt daarbij het verband met Heideggers begrip Zuhandenheit.223 Zuhandenheit of terhandheid is volgens Heidegger de zijnsaard waarin tuig zichzelf manifesteert. Tuig behoort altijd tot een tuiggeheel, waarbinnen het tuig zijn functie krijgt en naar andere tuigen verwijst. Zo danken pen, inkt, papier, onderlegger, tafel, lamp, meubels, vensters, deuren en kamer hun functie aan hun tuigsamenhang: de pen dient om te schrijven op het papier; de 218 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam, 2000) 27-36, aldaar 34. 219 Nancy, Corpus, 78 220 Bruno Bettelheim, ‘Joey: A Mechanical Boy’ Scientific American 200(3) (1959) 116-120; een relaas dat een pijnlijke bijklank geeft aan de hilarische sketch “Den Draad” uit het VRT-programma In de Gloria, waarin Frank Focketeyn een oudere vrouw speelt die slechts een beperkte actieradius rond haar huis heeft, omdat ze vastzit aan een denkbeeldige draad; als die draad helemaal is afgerold, komt ze op het uiterste punt; verder kan ze niet lopen, zoals een hond vastzit aan de leiband. http://www. youtube.com/watch?v=6AQFuQG6bJk (geconsulteerd op 9 augustus 2013); 221 Mann, De Toverberg, 359 222 Senne Starckx, ‘Stroomverlies doet ouderen aftakelen’, De Standaard (22 mei 2013) 223 James, The fragmentary demand, 145

67


bart loos

de meest intieme aspecten van het dagelijks leven als ecotechniek. Hij licht in een interview met Ignaas Devisch toe wat hij daaronder verstaat: “Ecotechniek houdt in dat de techniek de natuurlijke omgeving is geworden.” Toch is dat volgens hem geen recent gegeven: “De mens is bij uitstek technicus, en zelfs polytechnicus. Maar die technicus zelf is voortgebracht door de ‘natuur’: de ‘natuur’ heeft haar eigen denaturatie voortgebracht.”218 Devisch besluit daaruit dat er geen absolute grens te trekken valt tussen technische en natuurlijke fenomenen. Misschien kunnen we nog een stapje verder gaan. Zo stelt Nancy in Corpus dat onze hele wereld, de kosmos, de natuur en de goden zich op een technische wijze aan ons voordoen, waarin alle lichamen zoals technische apparaten met elkaar in verbinding staan en zijn aangesloten op het systeem dat we “wereld” noemen.219 En net zoals een elektrisch toestel op het elektriciteitsnet moet zijn aangesloten, onder stroom moet staan om te functioneren, vloeit er slechts sens, kan er maar sprake van enige zin in de wereld zijn als die lichamen met elkaar in ‘contact’ blijven. Een zeer extreme manifestatie daarvan vinden we bij kinderpsycholoog Bruno Bettelheim, die in 1959 het relaas schetste van “Joey, a Mechanical Boy”, over een schizofrene jongen die echt dacht dat hij een machine was, in die mate zelfs dat hij slechts kon eten als hij was aangesloten op de netspanning. Hij spande een denkbeeldige draad tot aan het stopcontact, met zo’n overtuigingskracht dat andere kinderen en verpleegkundigen spontaan uitkeken om niet over zijn draad te struikelen. Zelfs ’s nachts sliep hij met allerlei zelfgemaakte toestellen rondom zich die hij nodig had om in leven te blijven.220 Als we daarnaast ook een individueel menselijk lichaam opvatten als een grote verzameling van kleinere lichaampjes die met elkaar communiceren – een “pluraal individu’’ of “een groepering van eencellige individuen” die een tijdelijke eenheid vormen, zoals Hans Castorp poneert – wordt het nog interessanter.221 Uit zeer recent wetenschappelijk onderzoek blijkt immers dat ook veroudering te maken zou hebben met een verminderde elektrische spanning op het interne elektriciteitsnetwerk van de cellen!222


onderlegger om het papier te ondersteunen, de lamp om het papier te verlichten enzovoort. Het paradoxale is dat het gebruikte tuig, als het ter handen is voor het werk dat we willen doen, zich feitelijk als object aan het zicht onttrekt. Als ik schrijf, vergeet ik mijn pen. Pas als de pen niet meer functioneert, als er te veel of te weinig inkt uit komt terwijl ik nog zo veel wil schrijven, valt hij op; pas in de deficiënte modus krijgt de pen het karakter van een ding, een object.224 In de interpretatie die James aan Nancy geeft, is het lichaam echter de plaats waar die tuigsamenhang zich afspeelt. Mijn laptop, mijn pen en papier, mijn leeslamp, maar ook mijn handen, mijn ogen, mijn vingers, mijn rug en mijn bureaustoel zijn stuk voor stuk op elkaar aangesloten; zolang ze perfect functioneren en met elkaar samenwerken, blijven ze onder de radar. Als mijn rug echter pijn doet tijdens het schrijven, als mijn ogen beginnen te tranen, maar ook als mijn laptop vastloopt, dringen ze zichzelf op als tuig waarmee iets aan de hand is. Wanneer het hart van Nancy of van Hans Castorp hoorbaar klopt, is het al een hart in deficiënte modus, is het niet meer onopvallend terhanden, maar storend voorhanden. Dat is ook een mogelijke repliek op Marion en Henry: er is geen onmiddellijke gewaarwording van mijn voelende hand als de hand die van zichzelf gewaarwordt dat zij kan voelen; alleen wanneer ze niet meer of niet goed meer kan voelen, word ik ze gewaar. En dan is ze al een vreemd lichaam geworden.

3.3 Conclusie “Wat was het leven?” Met die vraag begint Hans Castorp een lange meditatie over leven, lichamelijkheid, organische en anorganische materie.225 In de passages waarin hij zich, als ingenieur, verwondert over de mechanische en chemische processen die aan het werk zijn in het lichaam, kunnen we gelijkaardige intuïties herkennen als in de visie van Nancy over de existentie: “Wat was dus het leven? Het was warmte, het warmteproduct van vorm aannemende ongedurigheid, een koorts van de materie (…) een wellustig stiekeme onzindelijkheid van voedselopzuiging en afscheiding, een excretoire ademtocht van koolzuur en euvele stoffen (…). Het lichaam (…) was dus een ontzaglijke veelheid van ademende en zich voedende enkelingen.”226 In andere passages echter, kunnen ook Marion en Henry hun opvattingen weerspiegeld zien: “Al met al bleven de verrichtingen van het protoplasma volkomen onverklaarbaar; het scheen het leven ontzegd zich zelf te begrijpen. (…) Het levende was chemisch niet te onderzoeken.”227 Met andere woorden: het leven zelf behoort niet tot de materiële verschijnselen, maar vormt een werkelijkheid op zich, die alleen vanuit zichzelf, vanuit het levende vlees te ervaren is. Beide opvattingen worstelen met de (on)mogelijkheid om zichzelf, het eigen leven, te vatten. “Factus eram ipse mihi magna questio”, “Ik was voor mijzelf een grote vraag geworden”, zo citeert Marion Augustinus.228 Nancy haalt een ander citaat van Augustinus aan: “Interior intimo meo”, “innerlijker dan mijn diepste innerlijk.” In hun interpretatie van die citaten blijkt echter ook het verschil tussen de twee. 224 Heidegger, Zijn & Tijd, 67-76 225 Mann, De Toverberg, 354-370 226 Ibidem, 356-57, 359 227 Ibidem, 363 228 Marion, Certitudes négatives, 33-42

68


Ook bij Nancy heeft de mens geen blijvende essentie, maar bij hem heeft dat niets met God te maken: Ik ben inderdaad zeer ontvankelijk voor het gegeven dat het ‘vertrouwde’, ‘intieme’ of ‘innerlijke’ de plaats van het meest onvertrouwde en vreemde is: want daar waar men denkt in ‘zichzelf ’ binnen te dringen, daar vindt men het meest aan vreemdheid, andersheid en aan verandering. Zo begrijp ik Augustinus ‘interior intimo meo’: dieper in mij dan het diepste in mij is er het andere, de anderen, dat wil zeggen dat wat buiten is, maar ook dat wat, van binnen, voor mij vreemd blijft: mijn eigen vreemdheid, dat ‘ik ben’ dat niets is, dat weet te ontglippen, dat eindeloos buiten mij wegglijdt. Dat andere voegt zich hier bij het netwerk van hen door wie, tegen wie, dankzij wie, ondanks wie, in contact met wie ‘ik’ zich bepaalt en zich ‘on-bepaalt’: zich verplaatst, zich blootgeeft en zich verliest.231 Bij Marion noch Nancy is de mens autonoom, maar bij Nancy betreft het een louter horizontale heteronomiteit. Interior intimo meo is er niet God, maar zijn er telkens andere lichamen en mijn eigen vreemd lichaam waarmee ik op afstand in contact sta en die mij maken tot wat ik op dat moment ben: een student tussen andere studenten, een vader met zijn zoon, een man met een ziek hart, een minnaar met zijn geliefde. En zo komen we terug bij Brigitte Bardot: wat ze geeft, heeft wel degelijk een lichamelijke dimensie, want om te kunnen ontvangen wat ze geeft, moeten onze lichamen elkaar naderen: “Als je door mijn straat passeert, zul je mijn liefdesliedje horen.”232

229 Ibidem, 42 230 Ibidem, 68-69 231 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’, 32. 232 “Si tu passes un jour dans ma rue (…) tu entendras ma chanson d’amour.”

69


bart loos

Voor Marion is de wetenschap dat ik mezelf nooit kan kennen, dat ik gedoemd ben voor mezelf een grote vraag te blijven, een negatieve zekerheid. De mens is immers het “dier zonder definitie, het zijnde zonder essentie”.229 Die ondefinieerbaarheid of onbegrijpelijkheid (l’incompréhensibilite) van de mens is uiteindelijk religieus gemotiveerd, omdat de mens naar het beeld van God geschapen is en bijgevolg, net zoals God, onbegrijpelijk en ondefinieerbaar moet zijn.230 De klemtoon ligt hier op de rationele onmogelijkheid om zichzelf te kennen, wat niet uitsluit dat ik mezelf onmiddellijk kan voelen, dat elk contact met wat buiten mij is, met de wereld, wordt voorafgegaan door een absolute zelfgewaarwording van het vlees. Het mysterie van de incarnatie is hier niet veraf.


4

de liefdesrelatie −

− “The scent of these arm-pits aroma finer than prayer.” (Walt Whitman, Song of Myself, line 525)233 “Je me donne à qui me plaît.” Tot nu toe heeft het verhaal dat ik heb gebracht veel gemeen met een eerste afspraakje. De toekomstige geliefden spreken met elkaar af op restaurant, tijdens het diner spreken ze onwennig over hun werk, een gemeenschappelijke vriend, de lente die maar niet wil beginnen, maar ze mijden vooral het onderwerp waarvoor ze hier samenzitten. Hoogstens een zijdelingse toespeling op wat komen gaat kan door de beugel: de jongen vraagt hoe men een artisjok ontkleedt, het meisje geeft te kennen vanavond uitzonderlijk hongerig te zijn. Glimlachjes volgen. Dan komt de pousse-café. Het meisje wordt ongeduldig: “Als hij nu geen move doet, hoeft het voor mij niet meer…” Misschien hebt u, beste lezer, stilaan hetzelfde gevoel. Vol verwachting een tekst over de liefde te lezen, ging het immers tot nu toe vooral over de gift en over de – vaak minder prettige – confrontatie met de eigen lichamelijkheid. Uw geduld is echter niet vergeefs, want in dit laatste hoofdstuk komen we eindelijk bij de centrale vraagstukken over de liefde: Aan wie geef ik mezelf ? Wie verklaar ik de liefde? Is die liefde wederzijds? Wat bedoel ik met mijn liefdesverklaring? Wil ik een kortstondige zomer beleven of geldt de verklaring tot de dood ons scheidt? Stel dat de liefde wederzijds is: kunnen we die liefde dan werkelijk consumeren? Kunnen we werkelijk één vlees worden of blijft ons contact efemeer, een grijpen naar wat ongrijpbaar is? Kan ik wonen in de ander of zijn we gedoemd slechts buren te blijven? Over zulke vragen hebben Nancy en Marion zich ook gebogen, maar uit hun antwoorden zal nu blijken hoe belangrijk het voorgaande was om hun visie op de liefde te kunnen plaatsen. Hun opvattingen over de gift en lichamelijkheid vormen als het ware de humus waaruit de liefdesranken zijn ontsproten. En net zoals een kalkbodem een andere wijn oplevert dan een bodem met veel klei, zo zullen we ook hier twee visies op de liefde ontdekken met een andere smaak en karakter. Ten slotte laten we ons ook hier weer vergezellen door onze ervaringsdeskundige, Hans Castorp, en ook voor hem wordt het een hoogtepunt. Terwijl hij zich in de vorige hoofdstukken moest tevreden stellen met een uitgeleend potlood of een vluchtig oogcontact, zal thans zijn enige liefdesnacht met Clawdia Chauchat ons begeleiden in onze zoektocht naar het wezen van de liefde. Daarbij past het alvast nu al enkele van de meest opvallende aspecten van die liefdesnacht te overlopen. In de eerste plaats valt het tijdstip op, Vastenavond, een beetje een onwerkelijke nacht, omdat Vastenavond van oudsher de avond is waarop de wereld op zijn kop staat, wanneer de koning 233 http://rpo.library.utoronto.ca/poems/song-myself (geconsulteerd op 2 december 2013)

70


Chauchat laat zich tijdens de conversatie op Vastenavond echter ook niet onbetuigd. Zo geeft ze op een gegeven ogenblik haar visie op de moraal, die volgens haar niets te maken heeft met deugd, goede zeden, rede of discipline: “Il nous semble qu’il est plus moral de se perdre et même de se laisser dépérir que de se conserver. Les grands moralistes n’étaient point de vertueux, mais des avonturiers dans le mal…”240 Waarop Hans uiteraard even later repliceert dat ook de liefde “une avonture dans le mal” is.241 Chauchat opent hier een totaal nieuw perspectief in onze zoektocht naar de liefde. Misschien gaat het er helemaal niet om zichzelf te geven aan de ander maar om zichzelf te verliezen. Laat dat de centrale vraagstelling zijn waarop dit hoofdstuk een antwoord moet bieden.

4.1 Marion: de liefde als garantie tegen de vergeefsheid 4.1.1 Zekerheid versus verzekering In een vorige paragraaf (3.1.2) hebben we gezien dat Michel Henry een strikt onderscheid maakt tussen de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het leven. Die fundamen234 Op het einde van de avond beleeft Hans Castorp iets gelijkaardigs, wanneer Clawdia hem ‘prins Carnaval’ noemt. Mann, De Toverberg, 443 235 Ibidem, 429 236 Ibidem, 436 237 Ibidem, 435 238 Ibidem, 442-443, Nederlandse vertaling citaat op pag. 969 239 Ibidem, 788 240 Ibidem, 439 241 Ibidem, 441

71


bart loos

nar wordt en de nar tot koning wordt gekroond.234 Dat is ook in het sanatorium te merken. Dokter Behrens begint een spelletje door met de ogen dicht een varkentje te schetsen en de normale etiquetteregels, die een zekere distantie voorschrijven, worden opgeschort. Hans maakt daarvan gretig gebruik om voor het eerst Clawdia te benaderen, onder het mom dat hij wil deelnemen aan het spelletje van dokter Behrens: “Heb jij niet toevallig een potlood?”235 Wanneer ze hem later vraagt waarom hij zolang gewacht heeft om haar aan te spreken, antwoordt hij dat hij dan “u” tegen haar had moeten zeggen, wat hij absoluut niet wil: “Je t’ai tutoyée de tout temps et je te tutoierai éternellement.”236 Uit dit citaat blijkt meteen een tweede kenmerk van zijn bijzondere ontmoeting met Clawdia; hij spreekt gebrekkig Frans tegen haar, hoewel ze evengoed Duits verstaat. “Pour moi, parler français, c’est parler sans parler, en quelque manière – sans responsabilité, ou comme nous parlons en rêve”, verklaart hij zich nader.237 Daarna volgt een lange conversatie, waarin Hans haar uiteindelijk neergeknield en klappertandend de liefde verklaart en minutenlang alle onderdelen opsomt van haar “bederfelijke materie”, van haar knieschijf tot de oksels, die hij stuk voor stuk zou willen liefkozen: “Laat mij de uitwaseming inademen van je poriën en je dons betasten, menselijk beeld van water en eiwitten, bestemd voor de anatomie van het graf, en laat mij mijn lippen ten ondergang voeren op de jouwe!”238 Waarna Thomas Mann het hoofdstuk zedig afsluit, niet zonder te suggereren dat een en ander zich nog diezelfde nacht heeft voltrokken. Hans Castorp komt er ook later nog op terug, wanneer hij aan zijn liefdesrivaal Peeperkorn vertelt dat op Vastenavond, “een onverantwoordelijke avond, een avond van jij en jou (…) dit jij als in een droom en op onverantwoordelijke wijze zijn volle betekenis kreeg. ‘Volle betekenis’, herhaalde Peeperkorn.’Dat hebt gij zeer netjes…” 239


tele opdeling vormt ook de basisstructuur van Marions theorie over de liefde, zij het in andere bewoordingen. Zo onderscheidt hij de wereldse rationaliteit van de erotische rationaliteit, die zich niet bezighoudt met wereldse zaken maar die “ons hart, onze individualiteit, ons leven en onze dood bestuurt”.242 De wereldse rationaliteit, zo stelt Marion, kan ons in het beste geval zekere, heldere en welonderscheiden kennis verschaffen over arme fenomenen, zoals logische of mathematische grootheden, die nauwelijks iets in de aanschouwing te bieden hebben.243 Ook de overtuiging dat ik besta is zo’n zekerheid: cogito, ergo sum. Louter door te denken dat ik besta, kan ik mijn bestaan bevestigen, maar die lege, “autistische zekerheid” volstaat nooit om dat bestaan mooi, goed of aantrekkelijk te maken.244 Kortom, de zekerheden die de wetenschap, de logica of de techniek mij bieden, betreffen slechts zekerheden over objecten, over de verschijnselen van de wereld, waartoe ook mijn naakte bestaan als zijnde behoort, maar ze bieden geen zekerheid over wie ik ben, over mijn toekomstmogelijkheden, over mijn levend vlees dat niet van deze wereld is. Daaruit besluit Marion dat al die zekerheden ijdel zijn, aangezien ze mij als persoon niet aanbelangen en met één vraag in diskrediet kunnen worden gebracht: “A quoi bon?” Wat doet het ertoe? Of anders gesteld: wat voor zin heeft het allemaal? Hier krijgen we het fameuze verschil tussen zekerheid (certitude) en verzekering (assurance).Ik kan mezelf wel de zekerheid bieden dat ik besta, maar ik kan mezelf nooit verzekeren tegen de ijdelheid (vanité) of vergeefsheid van al het bestaande. Die verzekering kan slechts van elders komen, van de ander die van mij houdt.245 Zonder op zijn minst in de mogelijkheid te geloven dat ooit iemand van mij zou kunnen houden, kan ik volgens Marion niet volharden in het zijn, zou ik verbranden onder de zwarte zon van de vergeefsheid. Naar analogie van het begrip “transcendentale reductie”, waarmee Husserl onze dagdagelijkse, natuurlijke ervaring van de wereld tussen haakjes plaatst om de loutere bewustzijnsinhouden van het subject te onderzoeken, roept Marion de term “erotische reductie” in het leven, waarin de vraag “to be or not be” moet plaatsmaken voor de vraag “to be loved or not to be loved”.246 In de erotische reductie moet ik immers niet eerst zijn om vervolgens gehaat of geliefd te kunnen zijn, maar ben ik slechts naarmate ik word geliefd. Daarmee stel ik mij ook bloot aan een radicale vorm van onzekerheid, omdat ik mezelf nooit kan definiëren als geliefd of gehaat maar daarvoor volledig afhankelijk ben van een beslissing die anderen over mij nemen: zij beslissen over mijn identiteit als geliefde.247 In de erotische reductie doen ook de wereld, de ruimte en de tijd zich helemaal anders voor – zijn ze anders aan ons gegeven – dan in de natuurlijke attitude, die gericht is op het zijn van de zijnden. In de natuurlijke attitude is de ruimte homogeen, waarin de zijnden zich willekeurig kunnen verplaatsen zonder eigen plaats (lieu propre) te hebben. Neem de situatie van een vreemdeling die zich in een ver buitenland bevindt. Als zijnde bevindt hij zich op een bepaalde breedte- en hoogtegraad, maar die locatie verschilt niet fundamenteel van andere geografische coördinaten. Als geliefde, in de erotische reductie, is die plaats echter helemaal niet willekeu242 “qui régit notre cœur, notre individualité, notre vie et notre mort…” Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique (Parijs 2003) 15 243 Pag. 32 244 Marion, Le phénomène érotique, 42 245 Ibidem, 43 246 Ibidem, 40 247 Ibidem, 48-52

72


4.1.2 Kan ik als eerste liefhebben? De vraag of iemand van mij houdt, de enige vraag die mij van de vergeefsheid kan redden, brengt mij tegelijkertijd aan de rand van een afgrond die ik zelf niet kan oversteken, aangezien het antwoord slechts van buitenaf kan komen. Het is volgens Marion immers onmogelijk om zichzelf lief te hebben, omdat de liefde een afstand veronderstelt, een elders waarvan die liefde tot mij komt.252 Vergelijk het met de verzekeringen die we kennen uit het economische leven: het zou absurd zijn mezelf te verzekeren bij mezelf tegen brand, diefstal of wat dan ook, want dan zou ik tegelijk verzekeraar en verzekerde zijn. Bij de verzekering tegen de vergeefsheid is het niet anders. Bovendien haat ik mezelf veeleer dan dat ik mezelf liefheb, omdat ik mezelf als nietig en gebrekkig ervaar. Wie dat ontkent, is ofwel een god, ofwel een beest, zo beweert Marion nogal scherp.253 Daar komt nog bij dat een nietig wezen niet door een nietige liefde kan worden geholpen, maar dat alleen een oneindige liefde hem kan redden, terwijl ik, als nietig wezen, het helemaal niet verdien om oneindig geliefd te worden. Het resultaat is de zelfhaat. Wat gebeurt er nu als ik, als nietig wezen die zichzelf haat en zich door niemand geliefd voelt, een gelukkige dwaas tegenkom, mooi, dom en kansrijk, die wel wordt geliefd en zelfs beweert 248 Ibidem, 52-56 249 “En tous les cas, je me distingue (ou nous distinguons) non pas tant par ce que nous sommes et faisons dans la présence permanente (au quotidien), que par ce que nous attendons.” Ibidem, 60-61 250 Ibidem, 56-64 251 Serge Reggiani, Ce soir mon amour http://www.frmusique.ru/texts/r/reggiani_serge/cesoirmonamour. htm (geraadpleegd op 11 december 2013) 252 Marion, Le phénomène érotique, 79 253 Ibidem, 92

73


bart loos

rig: in die hoedanigheid is hij ver verwijderd van de plaats waar hij een antwoord kan krijgen op de vraag of hij wordt geliefd.248 Zo is Balbec voor Marcel Proust helemaal niet omwisselbaar met een andere badstad, omdat hij in Balbec verliefd is geworden op Albertine. Hetzelfde verschil zien we in de tijdservaring. Het verleden, het heden en de toekomst zijn in de erotische reductie geen opeenvolgende momenten die in wiskundige eenheden kunnen worden opgedeeld, maar worden gestructureerd door het fenomeen van de liefde. Zo wordt de toekomst bepaald door het wachten op de geliefde die ooit, op een onvoorzien moment, kan opduiken. In afwachting gebeurt er niets en lijkt de tijd nauwelijks te verstrijken. In het heden gebeurt er iets dat mij eindelijk verlost van dat wachten, een ontvangen heden dat mij van elders toekomt: Clawdia Chauchat, die met slaande deuren het leven van Hans Castorp binnenstapt. Die gebeurtenis is niet zomaar een objectief feit dat voor iedereen gegeven is; het is slechts een gebeurtenis voor zij die erop wachten.249 We kunnen hier a.h.w. een erotische grens trekken tussen zij die op hetzelfde wachten en zij die op iets anders wachten. Zo is de komst van Clawdia voor Hans’ neef Joachim helemaal geen gebeurtenis, maar dat is het wel voor Ferdinand Wehsal, een andere jongeling die verliefd is op Chauchat. Ten slotte betekent het verleden niet zozeer dat de geliefde verdwenen is, zelfs niet dat ze is overleden, maar dat het verlangen om bij de geliefde te zijn is verdwenen.250 Zoals Serge Reggiani zingt: “Ce soir, mon amour, tu ne me manques plus, tu ne me manques pas, il me manque d’aimer.”251 De tijdservaring volgt hier eigenlijk het komen en gaan van de gift. Er is sprake van een toekomst wanneer de gift nog verwacht wordt, het heden valt samen met de komst van de gift en het verleden begint wanneer zelfs de verwachting van de gift is verdwenen. −


dat hij van zichzelf houdt? Op dat moment verschijnt voor het eerst de ander ten tonele als degene die ik nog meer haat dan mezelf, want hij, die het evenmin verdient, heeft toch de liefde gekregen die ik zo sterk moet missen. Die ander verschijnt aan mij als een janusfiguur, als degene die ik haat maar die van mij zou moeten houden, als diegene die ik zou willen liefhebben maar die mij haat.254 Ook Clawdia Chauchat wekte, de eerste keren dat Hans met haar werd geconfronteerd, vooral zijn ergernis en misprijzen op, vanwege haar ongemanierdheid en luidruchtigheid. Telkens ze binnenkwam in het restaurant, met rinkelende deuren, had hij haar “met vertoornde blikken naar haar plaats aan de ‘Goede Russentafel’ gevolgd, haar ook wel binnensmonds en tussen zijn tanden een scheldwoord, een uitroep van verontwaardigd misprijzen achterna gestuurd.”255 Marion komt tot het besluit dat elke liefde die begint met eigenliefde, eindigt met zelfhaat en haat voor alle anderen.256 Is een andere weg mogelijk? Tot nu toe werd de vraag naar liefde enkel negatief gemotiveerd: de ander moet van mij houden opdat ik niet zou neerstorten in de afgrond van de vergeefsheid. Het doel van die liefde is dus om mezelf te verzekeren tegen een groot verlies, eigenlijk zoals elke verzekering bescherming moet bieden tegen verlies: als mijn huis afbrandt, zal de verzekeraar dat groot verlies compenseren. Ik wil daarvoor een premie betalen, maar ik wil vooral niet te veel betalen. Wie op zo’n manier liefheeft en de liefde van de ander verlangt, verwacht dus wederkerigheid, terwijl dat onmogelijk is. Liefde heeft immers nooit een juiste prijs, omdat de geliefden niets (geen object) hebben uit te wisselen en dus ook geen juiste prijs kunnen berekenen. Hier komen we terug bij de thematiek van Étant donné: liefde is geen ruilhandel, geen economie, maar moet worden begrepen volgens het paradigma van de gift, die principieel elke vorm van wederkerigheid uitsluit.257 Als ik echt wil liefhebben, moet ik als eerste durven lief te hebben, moet ik mij durven blootstellen aan het risico dat ik helemaal niets terugkrijg, dat de ander niet van mij houdt of mij zelfs haat. Meer nog, hoe meer ik liefheb zonder wederdienst, hoe meer ik weet dat ik echt liefheb: “Plus je perds et sans retour, plus je sais que j’aime.”258 Dat is een eerste mogelijke interpretatie van de uitspraak van Chauchat over de moraliteit van het zelfverlies. Toch win ik ook iets in dat verlies, namelijk de verzekering dat ik in staat ben om lief te hebben. De liefde zelf gaat immers nooit verloren, maar kan zich pas voltooien in het verlies.259 Een tweede kenmerk van de liefde die zich onttrekt aan het paradigma van de economie, is dat de minnaar helemaal geen goede reden moet hebben om lief te hebben. Familie en vrienden vragen dan verbijsterd: “Wat heb je toch in godsnaam in die man/vrouw gezien?” De minnaar kan daarop hoogstens antwoorden met de woorden van Montaigne: “Parce que c’est lui, parce que c’est moi.” Marion illustreert dit aan de hand van het verschil tussen Dom Juan, het beroemde personage van Molière, die telkens weer halsoverkop verliefd wordt, en zijn verstandige knecht Sganarelle. Volgens de gebruikelijke opvatting laat Dom Juan zich verblinden, ziet hij de geliefde niet zoals ze werkelijk is, terwijl Sganarelle helder kijkt. Marion merkt echter op dat beide personages twee totaal verschillende fenomenen zien. Sganarelle ziet een persoon waar254 Ibidem, 101 255 Mann, De Toverberg, 175 256 Marion, Le phénomène érotique, 106 257 Ibidem, 111-116 258 Ibidem, 118 259 “[…]l’amour lui-même ne se perd jamais, puisqu’il s’accomplit dans la perte même.” Ibidem.

74


Terug naar Dom Juan. Marion prijst Dom Juan omdat hij als eerste liefheeft, maar hij bekritiseert hem omdat hij die voorsprong (avance) niet volhoudt. Hij verleidt, haalt de buit binnen, laat een bedrogen vrouw achter en gaat over naar de volgende. Zijn liefde blijkt uiteindelijk toch geen liefde geweest te zijn, maar een investering die hem een flinke intrest heeft opgeleverd: de achtergelaten vrouwen zijn veel verliefder dan hij ooit geweest is. Zodra de verleiding geslaagd is, wordt de vrouw in kwestie terug een object in de wereld dat hij kan bezitten. Dat is anders voor de echte minnaar, voor wie de geliefde – zelfs als ze zijn liefde beantwoordt – als unieke, ongrijpbare ander altijd op een afstand blijft, waardoor hij haar, als een weg die steeds verder moet worden bewandeld, tot in het oneindige als eerste kan blijven liefhebben.262 − 4.1.3 Liefde als gekruist fenomeen Veel is onzeker in de liefde. Het is namelijk niet alleen twijfelachtig of de ander wel van mij houdt, het is zelfs twijfelachtig of ik echt, zonder bijbedoelingen, van de ander houd. Daarom kan men de echte minnaar herkennen aan het feit dat hij niet of nauwelijks durft te zeggen “Ik hou van jou”, omdat hij beseft hoe moeilijk dat is. Toch heb ik één zekerheid, namelijk dat ik besloten heb om lief te hebben, dat ik het minnen min. Die beslissing dat ik wil beminnen is niet zomaar een emotie, maar een stemming die mijn hele bewustzijn kleurt (une tonalité amoureuse), ze brengt een verzadigde, overvloedige aanschouwing teweeg waarin alles als beminnelijk aan mij verschijnt, echter zonder dat die liefde zich al kan focussen op een concreet individu.263 Wat hier gebeurt, is omgekeerd aan de normale structuur van een fenomeen, zoals door Husserl wordt beschreven.264 Daarin is er sprake van een intentionele betekenis die uitgaat van het subject en die – gedeeltelijk – door de aanschouwing wordt ingevuld (bijvoorbeeld een ideale driehoek, die in de aanschouwing driehoekige vormen aantreft die nooit volledig samenvallen met het ideaaltype).265 In de amoureuze stemming waarin ik verkeer, verschijnt er echter zoveel lieflijks rondom mij dat ik helemaal niet meer weet waar ik precies naar op zoek was; ik had wel 260 Zie ook paragraaf 2.2.2 261 Mann, De Toverberg, 314-325 262 Marion, Le phénomène érotique, 133-137 263 Ibidem, 154 264 Zie ook paragraaf 2.2.1 265 “[…]le phénomène se montre lorsque l’une de mes significations intentionnelles se trouve validée par une intuition.” Marion, Le phénomène érotique, 155

75


bart loos

van men de kwaliteiten en gebreken objectief kan vergelijken met andere personen, waarna hij tot het besluit komt dat er geen enkele reden is om die ene persoon zo fantastisch te vinden. Dom Juan daarentegen, ziet de ander niet als een ding met objectieve kenmerken, maar als een uniek, beminnelijk, met niemand anders te vergelijken individu.260 Hans Castorp krijgt ook te maken met zo’n redelijk heerschap, de humanist Settembrini, die hem in bedekte doch niet mis te verstane termen terug op het juiste spoor tracht te brengen. Hij doet dat niet door over Chauchat zelf te spreken, maar door een lofzang te houden op redelijkheid, vrijheid, schoonheid en productiviteit, Europese deugden volgens hem, die hij afzet tegen de oosterse barbarij, gekenmerkt door zwaarte, traagheid, nadrukkelijke lichamelijkheid, ziekte, wellust, schande en dood. Castorp, en met hem de lezer, zal daarin zeker onbegrip horen over zijn liefde voor de zieke, nonchalante, uit Dagestan afkomstige Chauchat!261


de intentie om lief te hebben, maar wie ik wil liefhebben of wat dat liefhebben betekent vervaagt in de schittering van het fenomeen. Ik herinner me dat ik me als jongeman naar de Antilliaanse Feesten begaf, vast van plan om verliefd te worden, dat ik beneveld geraakte door het aanzicht van zo veel knappe meisjes, maar dat ik tegelijk helemaal niet kon beschrijven wie of wat ik precies zocht. Het antwoord daarop, die betekenis, kan daarom slechts van buitenaf komen, van het gelaat van de ander die zich niet zozeer toont maar de blik op mij richt en mij antwoordt: “Me voici, moi, ta signification.”266 Daarmee geeft ze zichzelf aan mij, maar tegelijk behoudt het gelaat ook iets van de betekenis die het bij Levinas heeft: “Gij zult niet doden.” Niet doden betekent immers, vanuit het standpunt van de ander, dat zij zich slechts aan mij kan geven voor zover ik haar afstand respecteer, haar niet tracht te overmeesteren of te (be)grijpen.267 Kortom, ze geeft zichzelf over aan mij, maar zonder ooit een beschikbaar object voor mij te worden, net zoals ik voor haar geen object kan worden.268 Daarom speelt het erotisch fenomeen zich buiten de wereld (van de objecten) af, tussen twee ego’s die weg van de wereld zijn.269 Marion noemt het erotisch fenomeen dat hier beschreven is een gekruist fenomeen, omdat het noch om twee afzonderlijke fenomenen gaat, noch om een gemeenschappelijk fenomeen. De geliefden behouden immers elk hun eigen aanschouwing, maar ze delen wel dezelfde betekenis met elkaar, namelijk de eed die ze voor elkaar afleggen: “Me voici.” “Hier ben ik, ik ben de jouwe.” Omdat ze wel allebei hun eigen aanschouwing behouden, blijft ook de afstand tussen de twee behouden. Er is dus geen sprake van een versmelting, van een amour fusionnel: “Un seul phénomène, parce qu’une seule signification; mais un phénomène pourtant à double entrée, parce que manifesté selon deux intuitions.”270 − 4.1.4 De liefdeseed Wat betekent de belofte “Me voici” eigenlijk? Volgens Marion betreft het de zuiver formele belofte waarin ik mij blootgeef aan de ander, waarbij ik niet langer een ego (nominatief ) ben die de ander aanspreekt of viseert, maar een aangesprokene (vocatief ) die zich door de ander laat oproepen. De ander verschijnt daarin niet als accusatief, als lijdend voorwerp, maar als datief: “Je me donne à qui me plaît…”271 De uitroep “Me voici” is, net zoals de kantiaanse imperatief, inhoudelijk leeg en daarom universeel. Iedereen kan die uitspraak doen. De uitspraak wordt echter niet gedaan door een ego maar door een minnaar, en een minnaar is altijd uniek en onvervangbaar omdat hij zijn identiteit ontleent aan wat hem ontbreekt. 272 Kijk naar Hans Castorp. Hij is ingenieur van opleiding, maar zo zijn er wel meer. Zijn bezittingen zijn beperkt en niet zo verschillend van wat andere gasten op 266 Ibidem, 165 267 Ibidem, 162 268 “La signification d’autrui se donne au contraire sans devenir jamais une chose disponible, mais en tant qu’elle consent à s’abandonner.” Ibidem, 165 269 “[…]entre deux ego hors du monde” Ibidem, 166. Merk weer Henry’s onderscheid tussen de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het leven op. 270 Ibidem, 167-168 271 Ibidem, 169; zie ook 2. § 2 272 “[…]ce qui me manque définit plus intimement que tout ce que je possède” Ibidem, 172

76


Een ander kenmerk van de belofte “Me voici” is dat ze voor eeuwig geldt. Serge Gainsbourg en Juliette Gréco zingen in La Javanaise “Nous nous aimions le temps d’une chanson”, wat voor Marion onmogelijk is. Liefhebben voor even, is helemaal niet liefhebben. Ik kan uiteraard betwijfelen of ik er wel in zal slagen om trouw te blijven, maar ik moet telkens ik liefheb minstens de illusie koesteren dat het deze keer de ware zal zijn (une éternité d’intention). Elke werkelijke liefde laat ook onuitwisbare sporen na, verandert de minnaars voor altijd, zelfs als de liefde niet blijft duren. Hans Castorp blijft voor altijd diegene die ooit aan Clawdia Chauchat de liefde heeft verklaard, wat er ook in zijn verdere leven moge gebeuren. Denk ook aan al die andere noodlottige personages in de literatuur, die niet zozeer gekend zijn om wie ze zelf zijn maar om wie ze hebben liefgehad: Tristan, de minnaar van Isolde; Jane Eyre, de minnares van Mr. Rochester, Cathy en Heathcliff, Romeo en Julia. − 4.1.5 De kruising van het vlees “Me voici” betekent dat ik mij blootgeef, dat ik mij overgeef aan de ander. Maar wat geef ik juist bloot? Niet mijn lichaam, die dierlijke machine, die op zich helemaal niets kan voelen, maar mijn vlees, daar waar ik mezelf voel voelen.273 Om te begrijpen hoe dat kan, moeten we even terugkeren naar de darkroom, waar we eerder met Michel Henry hebben vertoefd.274 We zagen daar dat we alleen indirect de aanwezigheid van ander vlees kunnen ervaren in iets dat ons, in tegenstelling tot levenloze objecten, actief weerstreeft. Toch is het verschil tussen levende en levenloze lichamen hier vrij gering: beide bieden weerstand, zijn ondoordringbaar (impénétrable). Op de plaats waar een muur, een paal of een menselijk lichaam staat, kan ik niet staan; ze duwen me weg uit hun zone.275 Wanneer ik echter het vlees van een ander ontmoet, ervaar ik helemaal geen weerstand meer, maar juist het verdwijnen van die weerstand. De ander maakt plaats voor mij in haar, ze ontvangt mij waar ze is, ze laat zich doordringen: “Là où je sens que cela ne me résiste pas et que (…) cela se retire, s’efface et me fait place, bref que cela s’ouvre, je sais qu’il s’agit d’une chair.”276 Omdat de ander geen weerstand meer biedt, ontstaat er een dynamiek waarin ik ook zelf mijn weerstand kan laten varen en ik daardoor mijn eigen vlees meer dan ooit tevoren ervaar. In die zin krijg ik van haar mijn vlees en schenk ik haar op mijn beurt haar vlees. Zodra mijn en haar vlees elkaar kruisen – het blijft een kruising van vlees, geen versmelting tot één vlees – voelen we elkaar voelen. Ik voel haar, maar ik voel ook dat zij mij voelt, terwijl zij mij voelt én voelt dat ik haar voel voelen.277 In die kruising of verstrengeling van ons vlees zijn er geen grenzen meer tussen ons, is er zelfs geen sprake van een contact tussen twee fysieke lichamen, want lichamen kunnen in hun hoedanigheid van lichamen nooit enige erotisering teweegbrengen. Zelfs wanneer twee lichamen elkaar strelen, strelen ze slechts elkaars oppervlak, wat geenszins volstaat 273 Zie 3. § 1 274 Zie 3. § 2 275 “J’éprouve des corps, parce qu’ils m’expulsent de leur espace et je m’éprouve, moi, comme chair, parce que je ne peux résister à cette résistance.” Marion, Le phénomène érotique, 186 276 Ibidem, 186-187 277 Ibidem, 185

77


bart loos

de Berghof bezitten, maar hij wordt bovenal beschouwd door zijn tafelgenoten, en zelfs door dokter Behrens, als de man die verliefd is op Mme Chauchat.


om het vlees te wekken. Pas wanneer mijn vlees niets meer kan raken, verschijnt de ander als vlees, want vlees heeft geen ruimtelijke dimensies meer. Daarom zijn we tijdens de kruising van ons vlees niet meer van deze wereld, maar in de erotische reductie.278 Nu blijft dat erotisch proces maar aan de gang zolang het niet is voltooid, zolang er geen eindpunt wordt bereikt. Wanneer de minnaars elkaar nog niet genoeg voelen voelen, wanneer ze zich nog meer aan elkaar willen overgeven, nog meer plaats willen maken voor elkaar, worden ze steeds meer vlees en steeds minder lichaam. Toch moet het proces voor ons, eindige wezens ooit ophouden. Dat is het orgasme: “Ik kan niet meer. Ik kom!” Het is echter veeleer een plotse beëindiging of opschorting van het erotisch fenomeen dan een complete vervulling (accomplissement), omdat het verlangen naar de ander nooit volledig vervuld kan geraken, omdat het proces van overgave nooit volvoerd is.279 Het orgasme is geen hoogtepunt, maar een brutaal einde, een klif waarvan we plots vallen. Plotseling blijft alleen de leegte over. 280 Wat hebben we dan verloren? Niets tastbaars, maar het erotiseringsproces zelf, waarin we voor elkaar vlees zijn geworden. Abrupt worden we terug in de wereld geworpen, waarin we elkaar opnieuw weerstand bieden. Om te maskeren dat we opnieuw lichamen voor elkaar geworden zijn, bedekken we beschaamd onze naaktheid, want die naakte lichamen zijn zoals as dat overblijft na het vuur.281 Wat Marion hier beschrijft, is niet meer of minder dan de val uit het liefdesparadijs waarin we kortstondig vertoefden. Nog pijnlijker is dat het genot geen sporen of tastbare herinneringen nalaat zodra het is afgelopen. Net zoals na een droom lijkt het wel alsof er helemaal niets is gebeurd. Wat ik mij ervan herinner, is helder (claire) als een bliksemschicht maar helemaal niet welonderscheiden (pas distincte).282 Het is ondefinieerbaar, onherkenbaar, onbeschrijfelijk. Daarom is het erotisch fenomeen volgens Marion geen verzadigd (saturé) maar een uitgewist (raturé) fenomeen: er was veel meer in de aanschouwing gegeven dan enig concept kan vatten, maar met de opschorting ervan, blijft er niets van over. Dat heeft ook tot gevolg dat we er niet over kunnen spreken, zelfs de minnaars kunnen er niet over spreken met elkaar.283 Wie dat toch probeert, komt terecht in de wereld van de pornografie, waarin fysieke lichamen allerlei acrobatieën met elkaar uitvoeren zonder ooit het onzichtbaar genot van het vlees te kunnen uitbeelden.284 Het hoeft dan ook niet te verbazen dat Clawdia, wanneer Hans Castorp later tracht te alluderen op de gebeurtenissen van Vastenavond, onmiddellijk wil opstaan of hem verbiedt om nog zulke “impertinenties” te gebruiken.285 Moeten we dan zwijgen waarover we niet spreken kunnen, zoals Wittgenstein beweert? Helemaal niet, zo stelt Marion, want om te genieten moet ik mij tot de ander richten, met wie we 278 Ibidem, 189-190; Of in de terminologie van Henry: de kruising van het vlees behoort niet tot de verschijnselen van de wereld, maar tot de verschijnselen van het leven. 279 Ibidem, 206-210 280 “[…]l’orgasme n’a rien d’un sommet (…); il a tout d’une falaise, qui ouvre sur le vide, où l’on tombe d’un coup” Ibidem, 212 281 Ibidem, 211-216 282 Zie eerder het citaat uit De Goddelijke Komedie, pag. 35 283 Marion, Le phénomène érotique, 225 284 Ibidem, 216 285 Mann, De Toverberg, 772 en 774

78


4.1.6 Anoniem genot In het hoofdstuk over de gift citeerde ik Beatrice, op het moment dat ze Dante waarschuwt haar niet aan te kijken omdat de luister van haar schoonheid zijn mensenogen zou verzengen “als bliksem de door hem getroffen bomen”.288 Die verblinding heeft echter ook een gevolg voor Beatrice waarbij we tot nu toe nog niet hebben stilgestaan: Dante zal haar, zonder ogen, niet langer kunnen onderscheiden van anderen. Dat fenomeen doet zich ook voor in de erotisering van het vlees. Het verblindend witte licht van het orgasme, helder maar niet welonderscheiden, verduistert immers het gelaat van de geliefde, waardoor ze anoniem wordt, anoniem en dus inwisselbaar voor een ander.289 In de schittering van het genot kan iedereen de rol van Beatrice invullen. Daarbij komt nog een ander aspect dat het genot problematisch maakt: de erotisering van mijn vlees hangt niet louter van mezelf af, van mijn bewuste keuze, noch louter van de ander, die haar weerstand laat varen. Opvoeding, dressuur en wilskracht kunnen mij tot op zekere hoogte leren weerstaan aan de verleiding, de niet-weerstand van de ander, maar van zodra de erotisering echt op gang is gekomen wordt het een automatisch proces waarin mijn vlees zich laat opwinden zonder mij, zelfs tegen mijn wil, en ook zonder mij beslist wanneer het stopt.290 Er ontstaat een kloof tussen mezelf en mijn opgewonden vlees die ik niet kan dichten. Wie op dat moment “Je t’aime” uitroept, liegt in extramorele zin: hij kan immers niet uit vrije wil spreken, want hij wordt meegevoerd in de opwinding. Beter zou zijn te zeggen: “Je t’aimerai encore - après!”291 We zitten hier dus met de paradox dat juist op het moment van de kruising van het vlees, wanneer de minnaars zich aan elkaar overgeven, het erotiseringsproces automatisch en anoniem verloopt. Dat creëert uiteraard mogelijkheden voor leugenaars en bedriegers aan de ene kant, en wekt jaloezie aan de andere kant. Jaloezie is daarbij een product van de paradox dat de ander, 286 “Les amants se déclarent l’amour comme on se déclare la guerre: dire aimer équivaut à la provoquer sans retour.” Marion, Le phénomène érotique, 230 287 Ibidem, 231-233 288 Pag. 35 289 Marion, Le phénomène érotique, 240 290 Ibidem, 218-220 291 Ibidem, 245

79


bart loos

dat genot samen beleven. Ik geniet immers niet van iets concreets, maar van de ander, die niet van deze wereld is. In het genot schenken we elkaar louter de mogelijkheid om ons even aan de wereld te onttrekken. Daarom spreken we om elkaar op te winden, om zich over te geven aan elkaar, zonder iets inhoudelijks te zeggen. Het erotisch spreken is een louter performatief spreken, het doet wat het zegt: de geliefden verklaren elkaar de liefde zoals men de oorlog verklaart.286 Het is een transgressief spreken die ons wegvoert van de wereld. Vandaar de obscene woorden, de kindertaal en zelfs de taal van de mystieke theologie. Zo lezen we in het boek Openbaring niet zonder enige herkenning de laatste woorden van Johannes: “Ja, ik kom spoedig. Ik kom!”287 En misschien moeten we er ook het spreken in een vreemde taal aan toevoegen, zoals Hans Castorp doet wanneer hij met Clawdia in het Frans spreekt: “Pour moi, parler français, c’est parler sans parler…” −


op het meest intieme moment, nooit als persoon verschijnt, en al zeker niet als hij beweert van wel. Wie beweert eerlijk of betrouwbaar te zijn, is het zeker niet.292 Wie echt wil liefhebben moet terugkeren naar de liefdeseed, “Me voici”, waarmee alles begonnen is én die wel gericht is aan de ander als uniek persoon, door wiens gelaat ik mij laat aanspreken. Na de kruising van het vlees zegt dat gelaat niet langer alleen “Gij zult niet doden”(negatieve eis), maar ook “Gij zult van mij houden” (positieve eis). De negatieve eis is universeel en geldt onvoorwaardelijk voor elk gelaat dat mij aankijkt. De positieve eis gaat slechts uit van dat ene uniek gelaat dat mij, en geen ander, aanspreekt en mij vraagt haar lief te hebben. De keerzijde is wel dat er ook hier geen absolute zekerheid is dat de ander werkelijk haar gelaat toont, dan wel een façade, een masker die haar ware gevoelens verbergt.293 Als de ander als persoon verdwijnt in de erotisering van het geautomatiseerd vlees, kan ik dan niet beslissen om de ander enkel als persoon te benaderen, zonder haar vlees? Maar wat blijft er nog over van haar zonder haar vlees? Ik verlies dan juist elke mogelijkheid om haar als persoon te benaderen, omdat zij alleen in haar vlees, waarin ze zichzelf voelt voelen, te aanschouwen is. Marion zoekt daarom een andere weg, waarin de minnaars elkaar wel in het vlees beminnen, maar zonder meegesleurd te worden in het automatisch proces van de erotisering. Dat kan, omdat de erotische reductie zich buiten de wereld afspeelt en dus niets te maken heeft met lichamen die elkaar fysiek, in de ruimte, benaderen of raken. In de erotisering van het vlees gaat het helemaal niet om een fysiek contact tussen lichamen, maar om het bedrijven van de liefde (faire l’amour): de ander zijn vlees geven en mijn vlees ontvangen van de ander. En daarvoor hoeft er helemaal geen fysiek contact te zijn, dat kan al sprekend: “Je peux aussi lui donner sa chair, donc lui faire éprouver ma non-résistance (et réciproquement) en lui parlant.”294 Ook hier betreft het weer een inhoudsloos spreken, een louter performatief spreken dat doet wat het zegt: mijn niet-weerstand tonen aan de ander. Het grote verschil is dat de minnaars hier zelf beslissen te spreken of te zwijgen, te luisteren of zich af te wenden. Daarom zijn ze in het vrijwillig erotisch spreken niet langer onderworpen aan de automatisering van het vlees en kunnen ze de ander als persoon bereiken.295−

4.1.7 De Getuigen Omdat ik nooit rechtstreeks toegang heb tot het bewustzijn van de geliefde is absolute zekerheid over haar liefde en trouw principieel onmogelijk. Ze kan ook op geen enkele manier bewijzen dat ze van me houdt; integendeel, hoe meer ze dat wel tracht te doen, hoe twijfelachtiger haar liefde is. Daarom moet ik, als minnaar, beslissen of de ander werkelijk van mij houdt. Ik weet dat ook veel beter dan zijzelf, want zij kan zelf onmogelijk uitsluiten dat er geen andere, onbewuste drijfveren meespelen. Ik ben getuige én rechter van haar liefde: ik zie wat ze voor mij doet en oordeel of ze van mij houdt of niet. Zoals ik eerder mijn vlees van haar kreeg en zij haar vlees van mij, zo beslis ik nu of zij mij liefheeft en beslist zij over mijn liefde. Pas wanneer de beminde aan haar minnaar bevestigt, “Je houdt echt van mij, ik weet het, ik verzeker het je”,

292 Ibidem, 265 293 Ibidem, 259-261 294 Ibidem, 280 295 Ibidem, 281-282

80


Die derde bestaat wel degelijk: dat is het kind. Daarom is het kind voor Marion geen facultatieve keuze in de liefde, niet vanwege ideologische redenen maar omdat het kind een fenomenologische eis is: als de minnaars de komst van het kind uitsluiten, sluiten ze immers de mogelijkheid uit dat hun liefde ooit een blijvende zichtbaarheid krijgt, niet alleen voor de buitenwereld, maar ook voor zichzelf.298 De afstand tussen de geliefden en hun kind creëert de fenomenologische voorwaarde opdat ze in hun kind, als in een spiegel, voor het eerst aan elkaar en voor zichzelf zichtbaar worden als zuivere minnaars.299 Opgelet, het gaat niet om de effectieve komst van het kind, maar om zijn mogelijke komst. Wanneer de geliefden die mogelijkheid verwelkomen, zetten ze immers een onomkeerbare stap: ze verwelkomen de mogelijkheid dat het kind in zijn vlees de eed van de geliefden incarneert, een incarnatie die niet ongedaan kan worden gemaakt zolang het kind leeft. De komst van het kind kan ook niet geforceerd worden, omdat zijn komst een gift is die uitgelokt noch verhinderd kan worden. Biotechnologische pogingen om zijn komst af te dwingen, reduceren het kind tot een maakbaar object, waarbij men veeleer een ding wil bezitten dan een kind (dat geen lichaam is, maar vlees).300 Het kind getuigt zichtbaar van de kruising van het vlees en de liefdeseed van zijn ouders, maar toch is ook zijn getuigenis niet het definitieve, laatste oordeel. Het kind is immers gekomen om weer spoedig te vertrekken. Zo zal hij, wanneer hij ouder wordt, niet meer in de eerste plaats getuigen van de eed van zijn ouders, maar zelf een liefdeseed sluiten met een geliefde en misschien zelf een kind krijgen. Daarmee illustreert hij ook dat de gift geen wederkerigheid kent: hij heeft alles, zijn leven, gekregen van zijn ouders, maar hij kan dat slechts teruggeven aan hem die niets heeft gegeven, zijn eigen kind.301 Zijn vertrek is echter nog pijnlijker en donkerder dan dat: in zijn vlees is de liefde van zijn ouders geïncarneerd, maar uiteindelijk zal ook zijn vlees verdwijnen, en met hem zal de liefdeseed worden uitgewist.302 Eigenlijk, zo stelt Marion, is het kind al vertrekkende vanaf zijn geboorte. Zoals we hebben gezien, kunnen de geliefden in de liefdesdaad niet versmelten tot één vlees, maar ze worden wel één vlees in de derde, in het kind dat ze verwekken en dat het product is van hen beide. Van 296 Ibidem, 292-294 297 Ibidem, 303 298 “Les amants passent à l’enfant pour radicaliser l’apparition de leur propre phénomène érotique partagé.” Ibidem, 304 299 “[…]l’enfant apparaît comme leur premier miroir, où ils contemplent leur première visibilité” Ibidem, 305 300 Ibidem, 306 301 Ibidem, 315-316 302 Ibidem, 313

81


bart loos

krijgt de minnaar de verzekering tegen de vergeefsheid.296 Toch is dat nog niet voldoende om de liefde te vereeuwigen. Omdat de erotisering van het vlees eindig is en ook de woorden van de liefdeseed vluchtig zijn, moeten we de liefde telkens weer bevestigen: “Ja, ik ben de jouwe.” Kunnen we die liefdeseed niet toevertrouwen aan een derde, die meer dan wijzelf de duurzaamheid van onze belofte aan elkaar verzekert? Is er geen derde, die onafhankelijk van de minnaars kan getuigen van hun liefde?297


zodra het kind, dat zijn vlees heeft ontvangen van de geliefden, verschijnt in de wereld, wordt hij echter niet zichtbaar als vlees maar als lichaam tussen andere fysieke lichamen.303 Daarom wordt de liefdeseed van de geliefden slechts zichtbaar in het kind als het al op afstand is, niet in zijn vlees, dat altijd onzichtbaar is, maar in zijn lichaam. Aangezien elke derde een vertrekkende derde is, ook het eigen kind, kan hij dus nooit de ultieme instantie zijn die de liefdeseed voor eeuwig bevestigt. Geen enkele instantie kan dat. Daarom moeten we volgens Marion op een andere manier liefhebben, namelijk op zo’n manier dat elk moment ons laatste moment zou kunnen zijn. Marion noemt dat eschatologisch liefhebben of liefhebben in het licht van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis. Het lijkt een soort erotische variant op de categorische imperatief: heb nu lief alsof het je allerlaatste liefdesdaad zou zijn, alsof er hierna nooit meer een kans komt om nog lief te hebben.304 Wie liefheeft in het aanschijn van de dood zal ook ontdekken wie hij werkelijk liefheeft, want alleen de ware liefde verlangt naar de eeuwigheid. Vastbesloten vooruitlopend op de dood voltooien de geliefden hun liefdeseed in het afscheid, “dans l’adieu – dans le passage à Dieu, qu’ils convoquent comme leur dernier témoin, leur premier témoin, celui qui ne part et ne ment jamais.”305 Daarmee is Marion eindelijk beland bij de enige getuige die de geliefden voor altijd kan verzekeren van hun liefde, die hen definitief kan verlossen van de vergeefsheid: God. Bovendien was die God reeds in het begin van het proces aanwezig, toen de minnaar als eerste trachtte lief te hebben. Wie de sprong waagt om als eerste lief te hebben, kan dat immers slechts omdat al een andere minnaar aan hem is voorafgegaan, een minnaar die hem draagt zoals het water de zwemmer draagt, en die hem in stilte heeft geroepen. Wie de liefde zoekt, heeft ze eigenlijk al gevonden.306 − 4.1.8 De eenduidige betekenis van de liefde Naastenliefde, erotische liefde, liefde tussen vrienden of liefde tussen minnaars, liefde voor God, liefde voor mensen of liefde voor geld, drugs enzovoort. In het traditionele denken over de liefde maakt men vaak een onderscheid tussen verschillende vormen van liefde, die elkaar zelfs kunnen uitsluiten. Marion plaatst daar de opvatting tegenover dat de liefde altijd een en dezelfde, eenduidige betekenis heeft. In alle liefdes verliest de minnaar zijn voorrang en autonomie door zich bloot te stellen aan de enige vraag die ertoe doet: “Houdt iemand van mij?” Het is de enige vraag om van elders een verzekering tegen de vergeefsheid te kunnen krijgen. Daarom kan liefde nooit betrekking hebben op wereldse objecten, want objecten kan ik wel bezitten, maar kunnen mij nooit verzekeren. In de vriendschap onderscheidt Marion twee mogelijkheden. Ofwel delen de vrienden een gezamenlijke hobby, gaan ze bijvoorbeeld elke zondag samen naar het voetbal; dan verwachten ze allebei even veel plezier te hebben en genieten ze eigenlijk samen van iets dat nog tot wereld 303 “Donc, dès l’enfant paraît, il apparaît comme simple corps et disparaît comme chair.” Ibidem, 317 304 Marion gebruikt, net zoals Kant in zijn categorische imperatief, drie variaties om zijn erotische imperatief te omschrijven : “aime comme si le prochain instant de ta réduction érotique constituait la dernière instance de ton serment. Ou encore: aime maintenant comme si ton prochain acte d’amour accomplissait ta dernière possibilité d’aimer. Ou enfin : aime à l’instant comme si tu n’en avais plus aucun autre pour aimer à jamais.” Ibidem, 321 305 Ibidem, 326 306 Ibidem, 331 en 341

82


4.2 Nancy: aangetast door liefde De sprong van Marion naar Nancy is ook in de vorige hoofdstukken een hachelijke onderneming geweest, niet alleen vanwege de inhoudelijke verschillen maar meer nog vanwege de stijlverschillen. Dat komt in de volgende teksten nog het meest tot uiting. Waar Marion een rechtlijnig opgebouwd betoog houdt, waarbij elk argument verder bouwt op het vorige, komen we nu in een filosofisch doolhof terecht met doodlopende paadjes, paradoxen en zijwegen naar andere filosofen, waarbij het niet langer mogelijk noch wenselijk is om één hoofdlijn uit de argumentatie te isoleren. Wel zullen we ook hier trachten te ontwaren op welke specifieke wijze de noties van de gift en lichamelijkheid zijn denken over de liefde een bepaalde richting uitsturen. 307 Mann, De Toverberg, 794 308 Ibidem, 795 309 Marion, Le phénomène érotique, 340 310 Benedictus XVI, Deus caritas est. Encycliek van Paus Benedictus XVI (Brussel 2005)13-14

83


bart loos

behoort: het voetbalspel. Er is dan sprake van wederkerigheid, die de liefde uitsluit. Ofwel tracht de vriend de ander als eerste lief te hebben, zonder wederkerigheid, zweren ze elkaar trouw en verlossen elkaar op die manier van de vergeefsheid. In zo’n vriendschap is er bijgevolg geen wezenlijk verschil met echte liefde. Ook Hans Castorp lijkt zo’n vriendschap te beleven, niet met zijn neef Joachim, die toch meer een lotgenoot blijft waarmee hij niet zijn diepste gevoelens kan delen, maar wel met Peeperkorn, nota bene de liefdesrivaal die, weliswaar zonder het te weten, Clawdia van hem heeft afgepakt. Zo sluit Peeperkorn met hem een verbond en biedt hij hem het broederlijke “jij” en “jou” aan, de aanspreekvorm die Hans zo graag gebruikt tegenover Clawdia. En Peeperkorn voegt er nog aan toe, alluderend op de liefdesnacht met Clawdia: “Gij sprak van een “jij” en “jou” in de volle betekenis – ook dat tussen ons zal een volle betekenis krijgen, in de zin van een broederlijke gevoelsgemeenschap.”307 Waarop Hans zich in de zevende hemel waant, alsof hij droomt, net zoals hij ook op Vastenavond het gevoel had te dromen.308 Ten slotte is er nog het onderscheid tussen de naastenliefde of schenkende liefde (agape), die alles geeft aan de ander en zichzelf vergeet, en de begerende liefde (eros), de passie, die wil genieten en de ander wil bezitten. Toch is er volgens Marion ook hier geen echt onderscheid. De minnaar die de eerste stap zet en liefheeft zonder enige wederkerigheid te verwachten, zal uiteindelijk toch het genot ten deel vallen wanneer het tot een erotisering van het vlees komt en hij zijn vlees van de ander ontvangt. Echter, om dat genot te ervaren, om zijn vlees van de ander te krijgen, moet hij zich eerst blootstellen en aan de ander geven wat hij niet heeft. Marion besluit: “l’agape possède et consume autant que l’eros offre et abandonne.”309 Eenzelfde betoog treffen we trouwens aan in Deus caritas est, de encycliek van paus Benedictus XVI over de liefde. “Ook al is eros op de eerste plaats verlangend, opstijgend – gefascineerd door de grote belofte van het geluk – toch zal hij, als hij de ander nader komt, steeds minder met zichzelf bezig zijn, steeds meer het geluk van de ander willen, steeds meer zorg voor de ander hebben, zichzelf schenken…” En aan de andere kant, zo stelt Benedictus, is het “ook onmogelijk voor de mens alleen van de schenkende, neerdalende liefde te leven. Hij kan niet alleen geven, hij moet ook ontvangen. Wie tot bron van levend water wil worden voor de medemens, moet eerst zelf van de “oorspronkelijke bron drinken – bij Jezus Christus.”310 Mooi, maar sluipt hier niet via de goddelijke achterdeur de wederkerigheid terug binnen?


4.2.1 Ongrijpbare liefdes Nancy begint Amour en éclats, zijn essay over de liefde, met een zekere terughoudendheid, niet omdat de liefde niet bezoedeld (déflorer) zou mogen worden – de liefde bezoedelt/ontmaagdt (déflorer) in essentie – maar vanwege de onvoorzienbare veelzijdigheid van de liefde, waarbij alle mogelijke liefdes de eindeloze mogelijkheden van de liefde tonen, met kenmerken die onmogelijk met elkaar te verenigen zijn doch tegelijkertijd sterk in elkaar verward zijn geraakt: liefdadigheid en wellust, schroom en schaamteloosheid, de liefde van minnaars en de liefde van god, broederliefde en liefde voor de kunst, de kus, de passie, de vriendschap enzovoort. Het denken over de liefde moet al die mogelijke liefdes recht doen, zonder bepaalde liefdes te privilegiëren, zonder een hiërarchie aan te brengen tussen liefdes, zonder liefdes uit te sluiten. “Liefde” is geen gemeenschappelijk concept of een substantie waaronder al die mogelijke liefdes ressorteren; het is misschien slechts een woord voor de onbegrensde overvloed aan mogelijke liefdes, voor hun wanordelijke schittering (désordre de ces éclats). Daaruit blijkt meteen de dubbelzinnige betekenis van het woord “éclats” uit de titel, dat zowel “schitteringen” als “scherven” betekent: al die mogelijke liefdes schitteren, zoals scherven schitteren in het zonlicht, maar ze kunnen niet geordend worden tot een overzichtelijk geheel. Het denken over de liefde moet die overdadigheid, de botsingen en contradicties accepteren, en alle pogingen tot ordening laten varen. 311 Nancy gaat nog een stap verder. De terughoudendheid die vereist is voor het denken over de liefde is volgens hem een kenmerk van het denken op zich, een denken dat – in tegenstelling tot het kenvermogen of het verstand – weigert te abstraheren en te conceptualiseren, maar dat zich terughoudend opstelt en zich openstelt voor de unieke momenten van de ervaring.312 Daarom is denken liefde: “Elle est l’amour de ce qui vient à l’expérience, c’est-à-dire de ce qui se donne, de l’être, à accueillir.”313 Vrij vertaald, is het denken liefde omdat het ontvangt wat in de ervaring gegeven is zonder het ontvangene toe te eigenen en het in concepten op te sluiten. Het gaat daarbij over de daad van het denken en niet over de aard van het denken, zoals het ook in de liefde gaat om de daad van de liefde, eerder dan over haar veronderstelde essentie.314Die verwantschap tussen liefde en denken zit ook in het woord filosofie, dat liefde voor het denken betekent omdat het denken liefde is.315 De oorsprong van die gedachte vinden we bij Plato’s Symposium, een cruciale tekst om het westerse denken over de liefde te begrijpen. In Symposium beschrijft Plato een diner bij Agathon, waarop alle gasten één voor één een lofrede op Eros moeten houden. Dat maakt van Symposium een erg genereuze dialoog, waarbij alle gasten voluit de ruimte krijgen om hun visie te geven, wat in andere dialogen van Plato niet altijd het geval is. Daarmee doet de tekst in eerste instantie recht aan de veelzijdigheid van de liefde: “Toutes les amours sont accueillies dans le Banquet, il n’y a pas d’exclusion, même s’il y a discussion.”316 Ook Socrates brengt er een verhaal, waarin hij vertelt hoe Diotima hem onderwees over de liefde. De vrouw vertelde hem hoe je kan opstijgen van de liefde voor mooie jongens tot de hoogste vorm van liefde: “beginnen met de mooie dingen om ons heen en dan ter wille van die schoonheid steeds verder omhooggaan, als het ware langs de treden van een trap, van één naar twee en van 311 Jean-Luc Nancy, ‘L’amour en éclats’, Une pensée finie (Parijs 1990) 225-268, aldaar 227 312 “Car la pensée se refuse à l’abstraction et à la conceptualisation telles que les comprend l’entendement.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 227 313 Ibidem 314 Ibidem, 228 315 “[…]amour de la pensée, parce que la pensée est amour” Ibidem, 228 316 Ibidem, 229

84


Ik verklaar mij nader. Als we veronderstellen dat het denken noodzakelijk is om überhaupt grenzen te kunnen trekken en ordeningen aan te brengen in de werkelijkheid, dan kan datgene wat aan het denken voorafgaat, wat het denken aanvuurt, namelijk de liefde, onmogelijk zelf al begrensd zijn; vergelijk het met een kind dat zijn eigen conceptie tracht te aanschouwen. Niet de filosofie interpreteert hier de liefde, maar de liefde ontvouwt het denken.320 De keerzijde van de medaille is dat Socrates niet zomaar een lofrede op de liefde houdt, zoals de andere gasten, maar beweert de waarheid over de liefde te verkondigen en hij zelfs een hiërarchie aanbrengt tussen de verschillende vormen van liefde, waarmee hij de liefde toch nog tracht te bemeesteren.321 In die zin betreft het, in de woorden van Mathew Abbott, een gemiste afspraak tussen liefde en filosofie: denken is liefde zolang het openstaat voor wat op hem afkomt en het niet alles tot kennis of doctrines tracht te reduceren.322 Het is aftasten met de open hand, niet grijpen en kneden met de gesloten hand. Als we die bemerking ernstig nemen, staat Hans Castorp, nochtans een eenvoudige jongeman, misschien wel dichter bij het denken dan Socrates. Ook bij hem is de liefde de motor voor het denken, wanneer hij gepassioneerd, tot diep in de nacht wetenschappelijke boeken over anatomie, fysiologie en levensleer begint te bestuderen om meer inzicht te krijgen in het leven, lichamelijkheid en ziekte, een studie die bijna ongemerkt overgaat in een wellustige droom over Chauchat, wier inwendig zieke lichaam hem zo bovenmatig in opwinding heeft gebracht.323 Chauchat slaagt hier waar ons onderwijs vaak faalt: ze brengt hem geen kennis bij, maar doet bij de jongeman de liefde voor de kennis ontkiemen. Het verschil met Socrates is dat hij geen hogere en lagere vormen van liefde onderscheidt; integendeel, zijn kennis over de levenswetenschappen staat veeleer ten dienste van zijn liefde voor Chauchats lichaam dan andersom. Zijn denken is ook een tastend denken, met veel vraagtekens en twijfels; het is nog vloeibaar, te beïnvloeden door de ontmoetingen en gebeurtenissen die hem verder nog te beurt zullen vallen op de Berghof. En bovenal is het een denken dat zijn eigen grenzen erkent: “Het scheen het leven ontzegd zichzelf te begrijpen.”324 317 Plato, Feest (Symposium) Gesprekken over liefde (vertaald door Gerard Koolschijn) (9e druk; Amsterdam 1999) 71 318 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230 319 Zie paragraaf 2.3.2 320 “Au lieu que la philosophie, ici, soit occupée à recueillir et à interpréter les expériences de l’amour, c’est en fin de compte l’amour qui accueille et qui déploie l’expérience de la pensée.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230 321 Plato, Feest (Symposium), 49; Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230 322 Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]’ Glossator 5 (2011) 145-146 323 Mann, De Toverberg, 346-370 en 168 324 Ibidem, 363

85


bart loos

twee naar alle mooie lichamen, en van die mooie lichamen naar de mooie gedragingen en van die gedragingen naar de mooie studies en dan van die studies uit te komen bij de studie die niets anders dan die schoonheid zelf bestudeert, zodat je uiteindelijk de eigenlijke schoonheid leert kennen.”317 Dat laatste, het aanschouwen van de ware schoonheid, is uiteindelijk het doel van Plato’s filosofie. Daarmee raakt Plato in deze tekst, volgens Nancy, de grenzen van zijn eigen denken, omdat het denken er zijn eigen oorsprong of geboorte uit de liefde tracht te denken.318 We kunnen hier een verband leggen met wat Nancy elders verstaat onder de sublieme ervaring, omdat ook hier het onbegrensde wordt aangeraakt.319


4.2.2 Dialectiek versus blootstelling De filosofie slaagt er niet in de gedachte te benaderen dat “denken liefde is”, maar ze heeft wel veel over de liefde gereflecteerd. Meer nog, Nancy herkent een algemeen schema in de filosofie over de liefde, dat hij in de volgende formule tracht samen te vatten: “L’amour est le mouvement extrême, au-delà de soi, d’un être s’achevant.”325 Liefde is de extreme beweging, voorbij zichzelf, van een zich voltooiend wezen. In die formule zitten allerlei elementen die op het eerste gezicht op gespannen voet met elkaar staan. Enerzijds is de liefde iets waarin een wezen zich voltooit of tot vervulling komt, anderzijds is het de beweging of het streven naar die voltooiing, wat betekent dat het wezen nog onvoltooid is. Een ander element is dat die voltooiing au-delà de soi, voorbij het zelf, plaatsvindt en dat het zelf zich bijgevolg in die voltooiing ook ten gronde richt (een andere betekenis van het woord s’achever). Denk aan Tristan en Isolde, wier liefde pas voorbij de dood wordt voltooid, wanneer de planten op hun graf zich met elkaar verstrengelen. Daaruit blijkt ook wat er au-delà de soi te vinden is: aan gene zijde van het zelf is er de ander, waarin het zelf zich verliest én tot voltooiing komt.326 Nancy besluit daaruit dat het filosofisch denken over de liefde bij uitstek een dialectisch denken is, dat de idee van de liefde en de dialectiek elkaar zelfs bevruchten.327 Vergelijk het met Hegels logica over het zijn en het niets: het zijn (these) kan slechts gedacht worden middels zijn tegendeel, het niets (antithese), waarna these en antithese worden opgeheven in het worden (synthese).328 Toegepast op het zelf, betekent het dat ik om mezelf te worden via de ander, de negatie van het zelf, moet passeren. Laten we dat schema nu eens toepassen op de liefdesfilosofie van Marion: ik kan mezelf, ten prooi gevallen aan de vergeefsheid (these) slechts realiseren door mezelf weg te geven aan de ander (antithese), waarna ik mezelf van de ander terugkrijg, verzekerd tegen de vergeefsheid (synthese). Ook in zijn visie op de erotisering van het vlees komt dat schema terug: ik geef mijn vlees aan de ander – door alle weerstand te laten varen – om van de ander mijn eigen vlees terug te krijgen.329 Ook hier geldt Hegels adagium: “Il devient ce qu’il est en passant dans l’autre.”330 Iets verderop komen we Hegel nog tegen, waar Nancy de traditionele opvatting onder de loep neemt dat liefde elke vorm van eigenliefde (amour-propre) uitsluit.331 Zodra er enige vorm van 325 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 231 326 Ibidem, 231-232 327 “L’idée de l’amour est dans la dialectique, et l’idée de la dialectique est dans l’amour.” Ibidem, 234 328 http://plato.stanford.edu/entries/hegel (bezocht op 2 oktober 2013) 329 Nancy verwijst niet naar Marion in zijn tekst, maar wel naar Levinas, bij wie hij een gelijkaardige dialectische beweging ziet. Dat heeft alles te maken met het verdwijnen en opnieuw verschijnen van het gelaat van de ander in het fenomeen van de liefde, zoals Levinas het beschrijft. Waar het gelaat in de ethische relatie met de ander de betekenis “Gij zult niet doden” heeft, verliest het gelaat alle betekenis in de erotische liefde, wordt het gedefigureerd in de schaamteloze ontkleding, in het blind grijpen naar het geheim, het verborgene van de ander (wat nooit te grijpen valt). Als uitkomst van de liefdesdaad wacht echter opnieuw een betekenisvol gelaat, niet van de geliefde maar van het kind, de zoon, die is voortgekomen uit de liefdesdaad. Het dialectisch proces is duidelijk: de betekenis (van het gelaat) die in het begin is gegeven, moet verdwijnen in de zinsverbijstering van de daad, om te kunnen terugkeren in het gelaat van de derde. Nancy, ‘L’amour en éclats’, 260-261. Voor de beschrijving van het erotisch fenomeen bij Levinas, zie: Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (paperbackeditie 1990; Parijs 2010) 286-299 330 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 236 331 Ibidem, 243

86


Betekent dit nu dat Nancy de grote pleitbezorger is van de pure liefde, die de laatste restjes eigenliefde met wortel en tak uitroeit? Helemaal niet, Nancy wil bovenal aantonen dat de filosofie in haar denken over de liefde de fundamentele openheid van de liefde te veel heeft gesloten in het begrip, in een discours dat de betekenis van de liefde vastlegt en juist daardoor de liefde vernietigt. Liefde doorbreekt de dichotomie tussen liefde waarin ik mezelf verlies en liefde waarin ik mezelf terugwin, tussen gift en eigendom, tussen economisch en niet-economisch handelen, omdat het telkens gaat om de daden van een uniek wezen (un être singulier) dat zichzelf 332 Zie paragraaf 2.1.1 333 Marc De Kesel, ‘Pur Amour’, Niets dan liefde. Het vileine wonder van de gift. (Amsterdam 2012) 11-27 334 “Vrijheid betekent voor Hegel zelfbepaling. Deze kan zijns inziens slechts als een intersubjectieve relatie gedacht worden, waarin de persoon zijn zelfstandigheid in onderscheid met de zelfstandigheid van de andere persoon bepaalt: als een relatie van wederzijdse erkenning. Zolang de erkenning innerlijk blijft is ze onwerkelijk. Zij moet objectief uitgedrukt worden. Beide personen symboliseren hun zelfstandigheid daarom in een ‘zaak’ , die dan als eigendom, als verschijning van de vrije wil wordt genomen.” Paul Cobben, ‘Het project van de Verlichting in het licht van Hegels rechtsfilosofie’, Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 82 (1990), 212-231, aldaar 217 335 Mann, De Toverberg, 794 336 “L’amour-propre a donc bien la structure de l’amour: ici aussi, il s’agit ‘d’avoir dans un autre le moment de sa subsistance.’” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 245 337 “Si l’amour est le don de soi, il serait donc aussi bien, dialectiquement, l’appropriation de soi. L’amour-propre serait donc au cœur de l’amour.” Ibidem, 245 338 Nancy verwijst in dat verband naar een uitspraak van Nietzsche over de vrouwelijke liefde: “Dans de nombreux cas, et précisément dans les cas le plus célèbres, l’amour féminin n’est qu’un parasitisme raffiné, une façon de s’incruster dans un âme étrangère, parfois même dans une chair étrangère, - hélas à quels frais parfois pour l’hôte.” Friedrich Nietzsche, Le Cas Wagner (Parijs 1903), 42

87


bart loos

eigenliefde meespeelt, is er immers sprake van wederkerigheid, die de liefde als gift tenietdoet. We hebben eerder gezien bij Derrida hoe streng dat gebod kan zijn: zelfs wanneer de gever een goed gevoel overhoudt aan zijn gift is het niet langer een gift maar ruilhandel.332 De Franse schrijver Fénelon (1651-1715) paste de consequenties van die theorie toe op de liefde voor God die, wil ze een zuivere liefde (pur amour) zijn, gespeend moet zijn van elke vorm van hoop of troost, omdat ze anders nog een zeker eigenbelang zou verraden.333 Nancy merkt op dat de eigenliefde (amour-propre) feitelijk een liefde voor de eigendom (propriété) is, en daarbij duikt Hegel weer op. Hegel heeft immers in zijn rechtsfilosofie beschreven hoe het subject zich middels de eigendom als vrij subject tegenover anderen kan manifesteren en door hen ook wordt erkend.334 Kijk hoe Hans Castorp door Peeperkorn wordt erkend als gewezen minnaar van Chauchat, en daaraan ook consequenties verbindt: “…was ik niet met maligne koorts geslagen, dan zoudt gij mij bereid vinden u van man tot man, met het wapen in de hand, genoegdoening te geven voor de krenking die ik u zonder het te weten heb aangedaan.” 335 Vanwege zijn liefdesnacht met haar, kan Castorp bepaalde rechten doen gelden op Chauchat tegenover Peeperkorn, die zijn rechten ook erkent. Castorp ontleent een bepaalde status aan die liefdesnacht. De eigenliefde, die volgens traditionele opvattingen in tegenspraak is met de liefde, blijkt dus dezelfde dialectische structuur te hebben als de liefde: ook hier realiseert het zelf (Castorp) zich via de ander (Chauchat).336 Zich uit liefde geven aan de ander is tegelijkertijd een vorm van zelfverwezenlijking.337 Daarmee bevindt de eigenliefde zich in het hart van de liefde, als een “geraffineerde parasiet” die de liefde van binnenuit kapotmaakt.338


blootstelt aan wat van buitenaf op hem afkomt. Nancy neemt daarbij afstand van de dialectiek: in de blootstelling (exposition) gaat het er niet om zichzelf te worden via de ander, maar om de loutere blootstelling, huid aan huid (expeausition!), zonder voortgang in de richting van een voltooiing, zonder sublimatie of doelgerichtheid.339 Zoals een omhelzing, hoe passioneel ook, en hoe vaak zo ook wordt herhaald, de geliefde nooit volledig kan insluiten (althans, niet zonder de geliefde te verstikken).340 Dat is de liefde die Dom Juan beoefent, bevrijd van de eisen die de filosofie aan de liefde stelt. Hij is de verpersoonlijking van de lichte, vluchtige, schitterende liefde, en kan volgens de filosofen niet ongestraft blijven omdat hij de liefdeswet zou perverteren, omdat hij bij voorbaat onvoltooid laat wat naar voltooiing moet streven.341 Dat wil echter niet zeggen dat liefde als blootstelling altijd tegengesteld moet zijn aan de dialectiek, maar dat de twee tot een ander plan behoren. Daarom is de uitspraak “ik heb lief ” een filosofische beschouwing van een subject, een uitspraak die kan worden opgenomen in een discours over de liefde, terwijl de uitspraak “ik heb jou lief ” helemaal geen filosofische bewering is maar een verklaring waarin ik mij blootstel aan de ander, aan het risico dat de ander niet van mij houdt.342 In al zijn schitterende verschijningsvormen, zo besluit Nancy, is liefde altijd het kloppen van een blootgesteld hart.343 − 4.2.3 Gebroken hart Typisch aan het blootgesteld hart is dat het kan breken (le coeur brisé). Als ik mezelf blootstel aan de ander, krijg ik mezelf nooit terug zoals ik was, want in het regime van de blootstelling is altijd iets onherroepelijks verloren gegaan, krijg ik mezelf gebroken terug. Dat overkomt ook Hans Castorp. Eerder zagen we hoe hij van Peeperkorn een zekere erkenning krijgt als gewezen minnaar van Chauchat, maar dat is slechts een randverschijnsel van de liefde. Waar het werkelijk om draait, is dat Castorp zich laat aantasten door Chauchat. Met haar is iets vreemds en oncontroleerbaars in hem gedrongen. Hij blijkt zelfs letterlijk aangetast: dokter Behrens stelt ter hoogte van de longen een litteken en een verse vochtplek vast.344 Voor de goede verstaander zal het zonneklaar zijn dat het litteken een overblijfsel is van zijn ontmoeting met Pribislav Hippe, terwijl Chauchat de verse plek heeft verwekt. Castorp heeft als het ware in de ‘tocht’ van de liefde gestaan en is ziek geworden.345

339 “Si la dialectique est le processus de ce qui doit, pour être, s’approprier son propre devenir, l’exposition est en revanche la condition de ce dont l’essence ou la destination consiste à être présenté: livré, offert au-dehors, aux autres, et même à soi-même.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 235 340 Een gelijkaardige tragiek vinden we terug bij Marcel Proust, in La Prisonnière, waarin hij honderden bladzijden lang analyseert hoe de liefde van Marcel voor Albertine verdwijnt wanneer hij haar opsluit in zijn appartement, hoe hij van haar een gekooide vogel maakt waarvoor hij alleen nog minachting kan voelen, terwijl zijn liefde pijnlijk sterk heropflakkert telkens zij een stukje van haar vrijheid – al is het maar in zijn gedachten – herwint. Marcel Proust, La Prisonnière (Parijs 1954) 341 Ibidem, 241 342 Ibidem, 235-236 343 “C’est toujours le battement d’un cœur exposé.” Ibidem, 237 344 Mann, De Toverberg, 235 236 345 Krokowski, de zielendokter, bevestigt dat de vochtige plek “een secundair verschijnsel” is. “Het organische is altijd secundair…” Ibidem, 248

88


Met de metafoor van het gebroken hart wil Nancy echter zeker niet insinueren dat de breuk wordt voorafgegaan door een ongebroken hart.347 Er is geen hele toestand vóór de liefde, waarin ik wel met mezelf samenval, waarin ik nog niet ben blootgesteld aan anderen. Misschien kunnen we de liefdeservaring best vergelijken met Nancy’s eigen ervaring wanneer hij een harttransplantatie moet ondergaan: van zodra zijn hart zich manifesteert, is het al een vreemde geworden; daarvoor was het helemaal niet waarneembaar. Ook in de liefde gaat het niet zozeer om het moment waarin het hart wordt gebroken maar om de openbaring dat het hart altijd al gebroken was, dat ik nooit aan mezelf genoeg heb, dat er nooit een “zelf ” kan zijn die voorafgaat aan de relaties waaruit ik voortkom.348 Wat geopenbaard wordt in de liefde, is dat elk singulier wezen (être singulier) voortdurend doorkruist wordt door de andersheid van de ander, die zich nergens vasthecht (fixer) maar onophoudelijk blijft komen-en-gaan. Die doortocht (traversée) van de ander confronteert mij ook met mijn eindigheid, omdat ik mezelf nooit kan toe-eigenen en ik geen blijvende essentie heb die behouden blijft wanneer de ander mij doorkruist.349 Vandaar dat de liefde de eindigheid ook nooit kan overstijgen; integendeel, ze is slechts mogelijk dankzij de eindigheid, ze is er de schitterende voorstelling van.350 Mocht ik aan mezelf genoeg hebben, mocht de ander aan zichzelf genoeg hebben, we zouden voor elkaar gesloten blijven als schelpen die nimmer voeding behoeven. Juist vanwege het tekort, vanwege de onmogelijkheid om een “zelf ” te zijn zonder de ander, geven we ons bloot aan elkaar.351− 346 “La brisure d’amour signifie simplement ceci: que je ne peux plus (…) me proposer à moi-même sans reste, sans qu’il reste, de moi, quelque chose hors de moi.” Ibidem, 247 347 “En vérité, le cœur n’est pas brisé, en ce sens qu’il ne préexiste pas à la brisure. Mais c’est la brisure elle-même qui fait le cœur.” Ibidem, 250 348 Mathew Abbott stelt daarover: “It would be wrong to take this talk of ‘shattering’ to imply that being is whole before being broken in the experience of love, that love’s shattering shatters a totality. Rather, this shattering has to be understood as originary: being is always already shattered; to put it a little awkwardly, we might say that the shard precedes the break.” Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]’, Glossator 5 (2011) 149 349 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 249 350 “L’amour ne transfigure pas la finitude, et il n’opère pas sa transsubstantiation en infini. (…) Il offre la finitude dans sa vérité, il en est la présentation éclatante.” Ibidem, 250 351 “Love is to share the impossibility of being a self.” Jean-Luc Nancy, ‘Love and community: a round-table discussion with Jean-Luc Nancy, Avital Ronell and Wolfgang Schirmacher’, http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/articles/love-and-community; Nancy verduidelijkt elders dat de doortocht (traversée) van de ander niet zomaar een bijzonderheid is van de liefde, maar een ontologische bepaling van het zijnde dat Heidegger ‘erzijn’ (Dasein) noemt, omdat de wereld van erzijn altijd een gedeelde

89


bart loos

Het geval ‘Castorp’ maakt ons ook duidelijk dat de breuk die de liefde teweegbrengt niet zomaar een randfenomeen of ongeval is, zoals wanneer iemand zijn vinger snijdt aan een te scherp mes. In de liefde krijgt Castorp zichzelf niet terug als subject met een extra eigenschap of kwetsuur, maar is zijn subjectiviteit zelf in het hart geraakt. De breuk doorbreekt de wijze waarop het subject zich tot zichzelf verhoudt.346 Dat betekent dat hij niet langer samenvalt met het beeld dat hij van zichzelf heeft. Vandaar zijn verwondering over de smakeloze sigaar, het bevend hoofd, het kloppend hart: de liefde heeft zich als een lemmet in hem gedreven en hem van zichzelf gescheiden (disjoindre). Misschien moeten we dát verstaan onder de uitspraak van Chauchat dat het moreler is zichzelf te verliezen dan zichzelf te behouden: wie durft liefhebben, durft zich in het hart te laten aantasten door de ander.


4.2.4 De belofte Liefde is in zekere zin het onmogelijke, omdat ze altijd op doortocht is, op komst zonder aan te komen, zonder zich te voltooien. Daarom ontbreekt ze volgens Nancy in de filosofie, die tracht uit te spreken en te benoemen wat zich nooit laat benoemen. Maar hoe zit het dan met de verklaring “ik hou van jou”? Zoals we reeds gezien hebben, is dat geen descriptieve uitspraak, ze beschrijft niets, maar volgens Nancy is het evenmin een performatieve uitspraak, ze doet ook niets: “Cette phrase ne nomme rien et ne fait rien.”352 Ook bij Marion speelt de belofte een belangrijke rol, maar Nancy legt veel meer de klemtoon op het onmogelijke dat wordt beloofd. Wie iets belooft, onderwerpt zich aan de wet van het gegeven woord, maar wat houdt dat gegeven woord hier in? Natuurlijk moet de belofte gehouden worden, maar liefde betekent niet de belofte “Ik hou van jou” plus het houden van die belofte. Dat is wel het geval voor meer alledaagse beloftes. Als ik mijn moeder beloof haar morgen te telefoneren, kan de ernst van mijn belofte gemakkelijk worden geverifieerd: als ik haar niet bel, heb ik mijn belofte verbroken. Met de belofte “Ik hou van jou” is dat niet mogelijk, omdat de liefde zich helemaal niet laat verifiëren. Integendeel, als ze geverifieerd kan worden, is ze zeker geen liefde, want veel te tastbaar en concreet om liefde te kunnen zijn. Daarom kan de belofte slechts beloven om te blijven beloven, zonder iets inhoudelijks te beloven. Wat verklaart dat alle denkbare liefdes, van Tristan en Isolde tot Dom Juan, allemaal uitingen van liefde kunnen zijn, evenveel schitteringen van liefde (éclats d’amour) waarvan altijd alleen de belofte ons raakt, nooit haar vervulling. Dat liefde ons raakt in haar belofte, betekent ook dat er geen momenten, onderdelen, stadia of soorten liefde bestaan. Er zijn slechts een oneindig aantal schitteringen. Liefde kan plaatsvinden in één omhelzing of in de geschiedenis van een leven, ze kan als een schok komen of rust brengen, ze kan koortsig zijn of sereen, uitzonderlijk of gewoon, wulps, obsceen, kuis of vol schroom, seksueel of niet-seksueel. Toch zal ze altijd, in welke vorm ook, mijn identiteit en seksuele eigenheid doorkruisen.353 Zelfs wanneer een ander mij de liefde verklaart, “ik hou van jou” tegen me zegt zonder dat ik die liefde beantwoord, zal ze mij doorkruisen.354 Liefde laat zich telkens herkennen als liefde, maar is tegelijkertijd onherkenbaar anders dan andere liefdes.355 Nancy verwijst nogmaals naar Symposium van Plato, waarin Socrates stelt dat Eros het wereld, een Mitwelt, is. Nancy merkt echter op dat erzijn bij Heidegger nog te veel een geïsoleerde, onderscheiden, autonome individualiteit heeft wanneer het in de voorzorg (Fürsorge) in relatie treedt met anderen: “ce mouvement est encore pensé à partir d’un ‘je’ ou d’une ‘identité’ qui va vers l’autre, et il n’est pas pensé comme ce qui traverse et qui altère je allant à l’autre tandis que l’autre lui vient.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 259. Kortom, er is geen individu, subject of erzijn voorafgaand aan zijn-met. Er is zelfs geen zijn voorafgaand aan zijn-met. Nancy heeft deze visie verder uitgewerkt in Être singulier pluriel. 352 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 252; dat lijkt een beetje in tegenspraak met zijn eerdere bewering dat ik mij in de verklaring “ik hou van jou” blootstel aan de ander: “Il dit ‘je t’aime’, déclaration où je est posé qu’en étant exposé à toi.” Wat Nancy hier echter lijkt te bedoelen, is dat de uitspraak “Ik hou van jou” geen concrete, aanwijsbare daad is, die iets bewerkstelligt of verandert aan de sociale werkelijkheid, zoals dat wel het geval is voor andere performatieve uitspraken, bijvoorbeeld “Ik verklaar jullie man en vrouw.” Abbott stelt dat “Ik hou van jou” geen “standard performative” is, ze is meer ambigu. Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]’, Glossator 5 (2011) 152 353 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 255 354 Ibidem, 254 355 “D’un éclat à l’autre, jamais l’amour ne se ressemble. Il se fait toujours reconnaître, mais il est toujours méconnaissable.“ Ibidem, 256

90


4.2.5 Er is geen seksuele betrekking In de paragrafen hierboven hebben we gezien hoe Nancy heeft getracht de liefde te denken, wat een bijna onmogelijke opgave bleek. Laten we nu eens kijken naar een zeer specifiek aspect van de liefde, of van sommige liefdes, namelijk de seksuele betrekking, die zo mogelijk nog onmogelijker zal blijken dan de liefde zelf. Nancy begint zijn essay L’ “il y a” du rapport sexuel met een eerste paradoxale uitspraak van de psychoanalist Jacques Lacan: “Il n’y a pas de rapport sexuel.” Er is niet zoiets als een seksuele betrekking. Nancy noemt dit een provocatie, omdat Lacan het bestaan lijkt te ontkennen van iets dat nochtans dagelijks in talloze slaapkamers plaatsvindt.357 Wat moeten we daarvan denken? Een begin van antwoord kunnen we vinden door de aandacht te vestigen op de nogal vreemde formulering “rapport sexuel”. Wanneer het over seks gaat, spreken Franstaligen in normale omstandigheden immers helemaal niet van een “rapport”, net zomin als Nederlandstaligen over een “betrekking”. “Wilt u met mij een seksuele betrekking aangaan?” is een vraag die u zelden gesteld zal worden. Normaal vragen we of iemand het bed met ons wil delen, later zeggen we dat we samen hebben geslapen, dat we hebben gevreeën of – bij minnaars van de stevigere taal – geneukt. De kwestie wordt alleen verzelfstandigd, als een zaak benoemd, in een medische of juridische context.358 Denk aan Clinton: “I did not have sexual relations with that woman.” Als Lacan dus het woord “rapport” gebruikt, forceert hij daarmee de taal een beetje en hij doet dat om te kunnen inspelen op de meerduidige betekenissen van het Franse woord “rapport”, dat zowel “verslag”, “opbrengst”, “overeenstemming” als “betrekking, verband, samenhang” kan betekenen. Wat Lacan dus volgens Nancy zou kunnen bedoelen, is dat seks zich niet laat rapporteren, beschrijven, berekenen of kapitaliseren. De seksuele betrekking kan niet als een zaak worden toegeëigend of gedefinieerd: “Ce rapport, on ne peut le compter ni le conter.”359 Dat is ook het probleem van de erotische literatuur: van zodra ze tracht te vertellen wat er is gebeurd, maakt ze er een medisch, fysiologisch of psychologisch verslag van, zonder dat ze de seks als seks kan beschrijven. In een andere betekenis roept het woord “rapport” echter geen afzonderlijke zaak op, maar verbindt ze twee zaken: rapport de, rapport-entre, rapport-de…à.360 Ook in het Nederlands kennen we zulke woordgroepen die een relatie aanduiden: betrekking met, tussen enzovoort. Dan beschrijft het woord betrekking/rapport wat er gebeurt tussen de dingen: “l’acte de l’entre-deux

356 Ibidem 357 Jean-Luc Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel (Parijs 2001), 9-10 358 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 16 359 Ibidem, 17 360 Ibidem, 19

91


bart loos

kind is van Poros en Penia: de liefde is vindingrijk als Poros, waardoor ze in een oneindig aantal verschillende gedaantes kan verschijnen, maar ze is arm als Penia, want het ontbreekt haar aan substantie of herkenbare eigenschappen.356 −


qui n’est ni l’un, ni l’autre”.361 Daarom kan Lacan beweren dat er geen seksuele betrekking is: de betrekking is zelf geen zijnde, is niets (niet iets), maar vindt plaats tussen de zijnden; daarmee behoort ze tot de orde van het niet-lichamelijke.362 De Stoïcijnen onderscheidden vier niet-lichamelijke instanties, namelijk de ruimte, de tijd, de leegte en de lekton (taal, het uitgesprokene), die de vier voorwaarden vormen waaronder de betrekking kan plaatsvinden. Zo moet er een onderscheid tussen plaatsen zijn, een verschil in tijd, een lege ruimte tussen de lichamen en de mogelijkheid van uitzending en ontvangst van een spreken.363 Dat laatste is essentieel, omdat een betrekking noodzakelijk sens produceert, een sens die zowel zinnelijk – het contact tussen huid en huid – als zinnig is, leidend naar een betekenis die nooit aankomt, aangezien ze louter bestaat als verwijzing van de ene naar de andere, zonder dat er iets wordt afgerond, zonder tot een conclusie te komen.364 Wat in de betrekking tot uitdrukking komt, is het onderscheid tussen lichamen, die van elkaar gescheiden moeten zijn om zich te kunnen onderscheiden. Mochten de lichamen samenvallen, zich verenigen, dan zouden daarmee immers alle mogelijkheidsvoorwaarden om te komen tot een betrekking, tot contact, tot onderscheid of tot spreken vernietigd worden. Iets of iemand is nooit onderscheiden op zijn eentje, maar alleen in betrekking tot anderen; hij verwijst naar de ander om er vervolgens afstand van te nemen. Daarmee heeft de betrekking de structuur van een duel, waarbij de duellerenden met elkaar in botsing komen om hun onderscheid en waardigheid ten opzichte van elkaar af te dwingen.365 Kijk naar Settembrini en Naptha, die pas in de confrontatie met elkaar hun identiteit als humanist respectievelijk jezuïet kunnen afbakenen, waarbij het zelfs bijna tot een echt duel komt! De logica van de betrekking kan ook een ander axioma van Lacan verklaren, met name dat er geen geheel is: “Il n’y a pas de tout.”(of over de vrouw: “La femme n’est pas toute.”). Dat er geen geheel is, betekent niet er een gebrek is of dat er iets weggenomen zou zijn, maar wel dat er nooit een oorspronkelijk geheel is geweest. Dat man en vrouw oorspronkelijk één wezen waren en dat Zeus hen van elkaar heeft gescheiden, is een mythe uit Plato’s Symposium. In werkelijkheid vormt het parend koppel nooit een geheel, twee worden niet één maar blijven met twee, twee impulsen, twee driften, twee krachten die op elkaar inwerken en waarbij een zekere afstand in het contact noodzakelijk is om de machinerie aan de gang te houden.366

361 Jean-Luc Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, Littérature 2 (2006) 30-40, aldaar 31 362 Nancy vergelijkt de uitspraak “er is geen seksuele betrekking” ook met de even paradoxale bewering van Heidegger dat het ‘zijn’ niet is. Heidegger bedoelt daarmee dat ‘zijn’ zelf geen zijnde is, geen ding, terwijl alleen door ‘zijn’ de zijnden als zijnden kunnen verschijnen. De bewering van Lacan kunnen we op een gelijkaardige manier interpreteren: de betrekking zelf, datgene wat het koppel koppelt (ce qui accouple le couple), is niets – niet iets – maar maakt het koppel mogelijk. ‘Zijn’ en ‘koppelen’ functioneren hier allebei als transitieve of overgankelijke werkwoorden, waarbij de betekenis van het werkwoord overgaat op het lijdend voorwerp: het ‘zijn’ wordt overgedragen aan de zijnden, het ‘koppelen’ maakt dat de zijnden gekoppeld zijn. Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 11-12 en Florian Forestier, ‘Entretien avec Jean-Luc Nancy (1): autour de Dans quels mondes vivons-nous?’ Actu Philosophia, http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article376 (geconsulteerd op 7 oktober 2013) 363 “possibilité de l’émission et de la réception d’un dire” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 21 364 Zie paragraaf 2.3.2 365 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 22-23 366 “Deux ne font pas un, mais bien deux poussées, deux élans, un couple de forces dont le jeu – l’écart dans le contact – est nécessaire au branle de la machinerie.” Ibidem, 25

92


Het zal al duidelijk zijn dat we het geslacht hier niet fysiologisch/biologisch moeten verstaan, maar ook het begrip “gender” schiet te kort, omdat daarin het “geslacht” reeds gestold is tot maatschappelijk vastgelegde seksuele rolpatronen, terwijl bij Nancy het geslacht vloeibaar blijft, niet zozeer een kenmerk of kwaliteit is dan wel een gebeuren, een zich seksueel onderscheiden van telkens weer andere anderen. Nancy legt hier het verband met Derrida’s begrip différance, dat zowel “afwijken van, verschillend zijn” als “opschorten, uitstellen” betekent: zo is ook de seksuele betrekking een “beweging van het onophoudelijk produceren van verschillen”, verschillen die telkens weer worden opgeschort om plaats te maken voor nieuwe verschillen.370

4.2.6 Het Genot Wanneer de seksuele betrekking een gebeuren is waarin de geliefden met elkaar in contact treden om zich bloot te stellen aan het verschil, dan is het genot (jouissance) de zin of sens van dat gebeuren.371 Dat lijkt in gewone-mensentaal zeer eenvoudig: genot is de zin van seksualiteit. Daarmee spreekt Nancy Lacan schijnbaar tegen, die beweerde dat het genot onmogelijk is: “La jouissance 367 “Le sexuel n’est pas un prédicat, puisqu’il n’est lui-même pas plus une substance ou un chose que le rapport.” Ibidem, 26 368 “Se distinguer en tant que sexe ou en tant que sexué, c’est précisément cela qui fait le sexe ou la sexuation.” Ibidem, 27 369 Ibidem 370 Meer informatie over Derrida’s begrip différance: Erik Oger, Derrida. Een inleiding.(Kapellen 2005) 81-83 371 “il (le rapport sexuel) n’est lui-même, en acte, rien d’autre qu’un dire – mais un dire dont le sens est jouissance, non signification (…) jouissance au-delà de toute signification ( jouis-sens)”; “la jouissance est le fait ou l’être du sexe en tant qu’il diffère et qu’il se diffère.” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 33-34

93


bart loos

Tot nu toe hebben we ons vooral gefocust op de betekenis van het woord “betrekking”, maar in dezen gaat het natuurlijk niet zomaar om een betrekking maar om de seksuele betrekking. De seksuele betrekking is echter geen specifieke soort binnen het genus betrekking, zoals de “zwarte auto” een deelgroep is binnen het genus “auto”; een “betrekking” is immers geen concrete substantie die door middel van predicaten nauwkeuriger kan worden omschreven. Bovendien is ook het seksuele, het geslacht, geen substantie of ding.367 Het geslacht gaat niet vooraf aan het onderscheid, maar het komt pas tot stand door zich seksueel te onderscheiden van de ander.368 Niemand is op zichzelf man of vrouw, homo of hetero, maar slechts in relatie tot anderen. Dat betekent ook dat het geslacht nooit vastligt, maar deel uitmaakt van een oneindig differentiatieproces: “je suis chaque fois un certain degré de composition et de différenciation entre ‘homme’ et ‘femme’, entre ‘homme homosexuel’ et ‘homme hétérosexuel, entre ‘femme homosexuelle’ et ‘femme hétérosexuelle’…”369 Misschien kunnen we het fenomeen geslacht nog het best vergelijken met het onderscheid tussen warme en koude kleuren, die slechts warm of koud zijn ten opzichte van elkaar en waarbij de sterkte van het contrast afhankelijk is van de specifieke context: warm rood gloeit veel roder op tegenover koud groen dan tegenover geel of oranje. Zo vergaat het ook Hans Castorp, die homoseksueel zou kunnen worden genoemd in zijn liefde voor Pribislav, maar heteroseksueel wanneer Chauchat het voorwerp van zijn verlangen wordt; die zich misschien ‘mannelijker’ gedraagt in het bijzijn van zijn neef Joachim, maar tegelijk – door het contrast met Joachims militaire ernst – juist ‘vrouwelijker’ overkomt. Al die seksuele kenmerken vormen een onontwarbaar kluwen dat voortdurend in beweging blijft.


est impossible.”372 De moeilijkheid begint echter met de vraag wat dat genot precies inhoudt. Dan botsen we, zoals wel vaker bij Nancy, op een grens, want genot is onbevattelijk (inconcevable), het kan nooit object van kennis worden. Je kan het nooit aanduiden: genot is geen orgasme, het kan nooit opgewekt worden door de richtlijnen van de seksuoloog te volgen, het is nooit het resultaat van gymnastische oefeningen.373 Het is juist de spanning met de ander, die van mij verschilt en mij van mezelf doet verschillen, die het genot voortbrengt. Nancy noemt het genot de syncope van de identiteit. De syncope, een term die vaak voorkomt in het werk van Nancy, heeft zowel een medische als muzikale betekenis. In een medische context verwijst ze naar een ritmestoornis, in de muziek beschrijft ze een “ritmische verschuiving die de metrische regelmaat en de accentuatie verstoort”, bijvoorbeeld wanneer de tweede tel een klemtoon krijgt terwijl die normaal op de derde tel valt.374 Een muziekstuk dankt echter juist zijn identiteit, zijn eigenheid, aan die verstoring van het ritme. En dat gebeurt ook wanneer het genot plots als een golf over mij komt, wanneer de onverwachte hartenklop van de ander mijn eigen hartritme verstoort.375 Ritme speelt nog op een andere manier een rol in de seksuele betrekking, namelijk in het naderen en zich terugtrekken, zo kenmerkend voor de liefdesdaad: “Je vais et je viens”, zoals Gainsbourg zingt. Ik ervaar afstand, ik nader, kan niet verder dan de huid, trek mij terug en nader opnieuw. Zonder die op-en-neergaande beweging is er geen betrekking meer, zelfs niet bij stilstand huid op huid: voelen vereist wrijving. Nancy vergelijkt die slingerbeweging heenen-weer met een schilder of een fotograaf, die om het geheel te overzien afstand moet nemen, maar daardoor zo veel details mist dat hij weer naderbij moet treden, waardoor hij altijd maar een heel klein stukje van het geheel kan vatten.376 Daarom is de beweging richting de geliefde oneindig: hoe intiemer het contact, des te schitterender de splinters, splinters die schitteren in het verschil maar smelten in elke poging ze samen te voegen. “Un éclat qui n’éclaire rien”, een schittering die niets verheldert.377 Er is ook geen natuurlijk eindpunt in dat proces, genot kent geen bevrediging. De idee van bevrediging vertrekt nog te veel vanuit het standpunt van een subject, dat een behoefte bevredigt – genieten betekent overstroomd worden door de ander, die komt en weer gaat, zoals regenwater door het rivierbekken, zonder dat ik het kan tegenhouden of beletten.378 Betekent dat dan dat de seks eeuwig doorgaat, als ware het een treffen tussen seksuele superhelden? Neen, het gaat erom het seksuele te verstaan als een eindeloze beweging naar buiten toe, om een uit-staan bij de ander, om een zich steeds verder te buiten willen gaan (ex-citer, s’excéder, exces), tot in de ontlading toe, waarin emotie en emissie elkaar raken, een onvoorstelbaar 372 Ibidem, 33 373 “Jouir n’est pas plus impossible, comme le voulait Lacan, que possible, comme le voudrait le sexologue.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 262 374 Ignace Bossuyt, Van noten en tonen. Wegwijs in muzikale begrippen (Leuven 2010) 108 375 “Une syncope: le pas marqué, dans un suspens, de l’autre à moi, ni confusion ni évanouissement, la clarté même, le battement du cœur, la cadence et la coupe d’un autre cœur en lui.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 262 376 Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 32-33 377 Ibidem, 35 378 “Jouir n’est pas être satisfait: c’est être comblé, débordé. C’est être traversé sans même pouvoir retenir ce que ‘jouir’ fait arriver.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 263

94


Nancy tracht al die mogelijke aspecten van het genot samen te vatten in een citaat van Paul Celan: “de kus, nachtelijk, brandt zin in de taal.”386 Het is de kus, het genot, de seksuele spanning die de taal verzinnelijkt, er letterlijk sens of richting aan geeft, gericht naar de ander, maar tegelijk verteert de gloeiende zinnelijkheid alle betekenissen, maakt ze het genot onvatbaar én raakt ze ook de grens met de pijn, want wie zich brandt raakt ook verbrand. Ook dat kan Clawdia Chauchat bedoelen als zij beweert dat het moreler is zich te verliezen dan zichzelf te behouden: zich overgeven aan het genot is zich laten verteren door het genot. Zich zonder was in de oren overgeven aan de sirenenzang. −

379 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 39 en Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 37 en 38 380 Zie paragraaf 3.2.3 381 “En un sens, il confine au simple sentiment – ou au simple étourdissement – de l’exister lui-même” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 40; zie paragraaf 3.2.3 382 Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 35 383 “signe sans autre signification que lui-même, non seulement signe d’un s’ex-poser mais signe lui-même entièrement formé de sa propre exposition.” Ibidem 384 Mann, De Toverberg, 236 en 248 385 Dat lijkt me een mogelijke interpretatie van een vrij complexe redenering van Nancy, die ik hieronder volledig citeer: “Les zones valent comme vaut l’eros qu’elles ne produisent ni ne contiennent, mais qu’elles sont en tant qu’elles s’excitent (se laisser exciter): elles valent la valeur non calculable d’un se différencier et d’un s’excéder. Aussi bien ne peut-on calculer ni la détermination ni la quantité des zones: comme Freud le pose déjà, le corps tout entier peut se faire érogène. Les zones sont des circonscriptions fugaces et mobiles, identiques à des gestes qui les dessinent et qui les excitent ou qui les exaltent.” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 42 386 “der Kuss, nächtlich, brennt einer Sprache den Sinn ein” Paul Celan, Verzamelde gedichten (Amsterdam 2003) 352-353. Franse vertaling bij Nancy: “Le baiser, de nuit, imprime la brûlure du sens dans une langue.” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 40

95


bart loos

samenspel dat alleen door betekenisloze kreten en zuchten wordt onderlijnd.379 In dat laatste kunnen we trouwens een seksuele variant herkennen van het samenspel tussen sang en sens, dat we in het vorige hoofdstuk hebben besproken.380 En net zoals sang en sens moeten blijven stromen, zo moet ook de beweging naar buiten toe steeds opnieuw gemaakt worden, omdat ze eigen is aan het bestaan (ex-ister) zelf.381 Elders maakt Nancy de vergelijking met vuurvliegjes, die opgloeien om hun sekspartners te lokken.382 Eigenlijk gebeurt daar net hetzelfde, emissie en expressie: de chemische vloeistof die in het achterlijf van het vliegje vloeit, is een teken voor de ander, een teken zonder andere betekenis dan dat het een teken is, een zich openstellen voor de ander.383 Zien we niet hetzelfde gebeuren wanneer Hans Castorp blozende konen krijgt of Joachim Ziemschen vlekken vertoont, telkens als Clawdia respectievelijk Maroesja – waarop Ziemschen verliefd is – hun pad kruisen? Zonder dokter Behrens te hoeven tegenspreken dat die blozende konen het resultaat zijn van gifstoffen afgescheiden door bacteriën, moeten we er met zijn assistent Krokowski, de psychoanalist avant la lettre, aan toevoegen dat “het organische altijd secundair” is.384 Kortom, wat zich manifesteert in het blozen, is het feit dat Hans Castorp is aangetast, niet zomaar door bacteriën maar door de persoon van Chauchat. Misschien kunnen we dat wel een erogene zone noemen: een plaats op het lichaam, los van de anatomische functie – een erectie, maar evengoed rode oortjes, een borst die versneld op en neer beweegt, vochtige lippen of een zwoele geur onder de oksels – waarin de aantasting/opwinding door de ander zich veruitwendigt.385


4.2.7 Cupiditas en caritas Laten we, ten slotte, nagaan hoe Nancy staat tegenover het verschil tussen liefde (amour) en begeerte (désir). Als uitgangspunt neemt hij Augustinus’ onderscheid tussen cupiditas en caritas, het principe van de onverzadigbare lust tegenover het principe van het onuitputtelijk offer, natuur tegenover genade.387 Liefde voor God of liefde voor de wereld. Het betreft een zeer scherpe tegenstelling, waarbij geen geleidelijke overgang mogelijk is van het ene principe naar het andere. Dat kan wel bij Plato’s opvatting van de liefde: ik kan via de liefde voor de mooie lichamen langzaamaan opklimmen naar liefde voor mooie zielen, liefde voor wetenschap enzovoort. De christelijke oneindigheid daarentegen, kent de slechte oneindigheid van het voor immer ontbrekend object waarnaar de begeerte tevergeefs reikt en de goede oneindigheid van de Verhevene (sujet surrésent), die in zijn lijden en opstanding als het ware een onuitputtelijk verlossingspotentieel voor de mensheid heeft vrijgemaakt.388 Als we er echter, zoals Nancy, van uitgaan dat geen enkel schepsel op zichzelf staat, maar wordt geschapen door de relaties waarin hij is opgenomen, dan zullen ook caritas en cupiditas met elkaar verknoopt zijn.389 Heel het denken over onverzadigbaar verlangen of onuitputtelijk offeren veronderstelt immers nog te veel een afgezonderd subject, dat de keuze maakt in de ene of andere richting. In een relatie is wie je bent of wat je doet – geven of begeren, een mengeling van beide – altijd al een resultaat van die relatie. Daarom besluit Nancy dat liefde en begeerte niet van elkaar gescheiden kunnen worden, wat echter niet betekent dat ze zomaar samenvallen. Veeleer is er een spanning tussen de twee, een betrekking zonder contact (un rapport sans rapport), waardoor er in elke daad van begeerte ook sprake is van een zekere liefde, en in elke liefdesdaad een zekere begeerte. De twee raken elkaar voortdurend, maar ze hebben de spanning van het verschil nodig om te kunnen blijven bestaan. En daarmee zijn we terug op het punt dat we al zo vaak bij Nancy hebben aangetroffen: de ervaring van een grens, die niet kan worden overschreden, noch kan worden uitgewist.

387 “Cette opposition entre la nature – principe de l’insatiable appétit – et la grâce – principe de l’inépuisable oblation” Ibidem, 48 388 Ibidem 389 “nulle créature n’est sa propre essence – mais elle a son être dans un créateur qui, pour sa part, en dernière analyse, n’a d’autre substance que celle de la relation même. Ce qui se noue à partir de là rend indissociables (…) la caritas et la cupiditas.” Ibidem.

96


bart loos

5 besluit

− −

− “O ew’ge Nacht, süsse Nacht! Hehr erhabne Liebesnacht!”, zo zingen Tristan en Isolde in het tweede bedrijf van Wagners beroemde opera. Stilaan groeit het voornemen dat zij alleen in de dood, in de eeuwige nacht, elkaar zullen kunnen liefhebben, ver weg van de “ijdele waan van de dag”, de dag die hen alleen pijn en smart heeft gebracht. De nacht daarentegen, zal zoet, hoog en verheven zijn, heilig zelfs. Een zelfde vlucht zien we in feite bij Marion: de zekerheden van de wereld zijn ijdel, alleen de verzekering van de geliefde dat ze van mij houdt geeft het leven zin. De ontmoeting tussen de geliefden onttrekt zich aan het daglicht omdat ze niet van deze wereld is, ze speelt zich niet af tussen zichtbare lichamen maar in de kruising van het onzichtbaar, doch onmiddellijk ervaren vlees, waarbij alle weerstand wordt opgeheven, alle grenzen verdwijnen. Daarmee kunnen we de liefde vanuit het perspectief van Marion een paradoxale openbaring noemen: ze overweldigt, ze geeft onnoemelijk veel meer dan we kunnen bevatten, maar het is een schittering in volslagen duisternis, een schittering die zelfs in de herinnering geen sporen nalaat. Eigenlijk vertoont het erotisch fenomeen alle kenmerken van een kortstondig verblijf in het paradijs, een interpretatie van de liefde die we wel meer tegenkomen, ook in de populaire cultuur. Denk aan Meatloaf, Paradise in the dashboard light. Of aan het onlangs verschenen boek Frontparadijs. Oorlogsdagboek van een soldaat in bezet Gent, waarin verhaald wordt hoe duizenden soldaten tijdens hun verlof in Gent hun eerste en enige paradijservaring vonden in de schoot van een Gentse prostituee, waarna ze definitief ten onder gingen in de hel aan het front.390 Dat is het trauma van de kortstondigheid. Niet de appel van de kennisboom, maar het niet uit te stellen orgasme werpt de geliefden telkens weer veel te snel terug in de koude, harde wereld, waar lichamen elkaar weerstand bieden en de geliefden zelfs niet meer zeker weten of de ander wel echt van haar/hem houdt. Daarom moet de erotisering telkens herhaald worden, moeten de geliefden elkaar telkens opnieuw trouw beloven en verlangen ze de komst van een kind als enige zichtbare getuige van hun onwereldse liefde. In dat kader kunnen we ook Marions opvatting over de kinderwens van homoparen plaatsen. Hij vindt dat we die wens ernstig moeten nemen, omdat ook zij hun liefde willen veruitwendigd zien in de wereld, maar de vervulling daarvan kan nooit langs een juridische of medische weg bereikt worden, omdat het kind daardoor wordt gereduceerd tot een manipuleerbaar object.391

390 Heinrich Wandt, Frontparadijs. Oorlogsdagboek van een soldaat in bezet Gent (Veurne 2013) 391 Marion, La rigueur des choses, 199

97



Tristan en Isolde plannen om samen de eeuwige nacht in te gaan, maar intussen zijn ze wel al samen, zien ze elkaars ogen, mond en handen, zijn ze elkaar van ver nabij, zijn ze elkaar nabij maar toch nog veraf: “Wie weit so nah! So nah wie weit!” “It’s love, stupid!”, zouden we Clinton hier kunnen parafraseren. Heel die spanning naar elkaar toe, al de pogingen naderbij te komen zonder de laatste afstand te overbruggen: dat is nu net wat we met Nancy de sublieme offerande van de liefde kunnen noemen. Voor Nancy is de liefde geen paradoxale openbaring, maar een paradoxale blootstelling (exposition): de geliefden geven zich bloot zonder iets concreets te geven, ze offeren zich aan elkaar zonder dat het offer aankomt. “Doch unsre Liebe, heisst sie nicht Tristan und – Isolde? Dies süsse Wörtlein: und, was es bindet”, zo zingt Isolde. Het woordje “en” verbindt de geliefden, maar het kan hen alleen verbinden omdat het zelf niets is, omdat het de leegte, de afstand tussen hen in stand houdt die het contact pas mogelijk maakt. Liefde is geen alchemistisch proces waarin twee levens samenvloeien, het is geen paradijselijke ervaring, geen verlof van de wereld, maar juist een wezenlijke verschijningsvorm van wat de wereld tot wereld maakt: zijn-met, de zinnelijke, altijd lichamelijke blootstelling aan de ander. Huid tegen huid. Dat de liefde subliem is, betekent ook dat ze een gebeuren is dat zich niet in een toestand of definitie laat vangen, waardoor ze steeds buiten ons bereik blijft en juist daardoor ons raakt.392 Elke liefdesontmoeting tussen mensen is geheel anders dan alle vorige ontmoetingen, onmogelijk anders dan we ooit voor mogelijk hadden gehouden, hoewel het tegelijk niet anders dan begrensde, eindige ontmoetingen kunnen zijn. Vanuit die attitude kunnen we Nancy’s visie begrijpen op de kinderwens van homoparen: hij verwijst niet, zoals de tegenstanders, naar de natuurwet om het af te keuren, noch roept hij het gelijkheidsbeginsel in om het te verdedigen. Liefde laat zich niet herleiden tot zulke principes, maar duikt telkens opnieuw op, altijd anders dan gedacht, wanneer unieke, eindige wezens met elkaar in contact treden.393 Daarmee komen we bij een ander belangrijk aspect van de liefde, haar verhouding tot sterfelijkheid en verlies. Voor Tristan en Isolde is het duidelijk: de dood zal hen het eeuwig leven brengen waarin ze, voorgoed aan elkaar verstrengeld, de hoogste liefdeslust zullen kennen.394 Marion ziet het minder drastisch, maar ook bij hem is de onvoorwaardelijke overgave aan de ander een noodzakelijke fase om uiteindelijk zichzelf terug te krijgen, verzekerd van de liefde en beschermd tegen de vergeefsheid der wereld. De menselijke liefde is hiermee een variatie op de christelijke liefde in Mattëus, 16, 25: “Want ieder die zijn leven wil behouden, zal het verliezen, maar wie zijn leven verliest omwille van mij, zal het behouden.” Naar een vrije interpretatie van Hegel zouden we de liefde kunnen vergelijken met een bloemknop, die moet sterven om bloesem te worden, die weer op zijn beurt moet sterven om vruchten te dragen. Kortom, het (zelf ) verlies is geen onherroepelijk verlies, maar wordt ingeschakeld in een productieproces dat uit392 “L’amour et la vérité touchent en repoussant: ils font reculer celle ou celui qu’ils atteignent, car leur atteinte révèle, dans la touche même, qu’ils sont hors de portée. C’est d’être inatteignables qu’ils nous touchent.” Jean-Luc Nancy, Noli me tangere (Parijs 2003) 60 393 http://limpossible.fr/partagez/2013/6/24/monogrammes-15-de-limpossible-jean-luc-nancy (geraadpleegd op 10 december 2013) ; voor Marions standpunt over homoadoptie, zie pag. 117. 394 “So starben wir, um ungetrennt, ewig enig, ohne End, ohn’ Erwachen, ohn’ Bangen, namenlos in Lieb’ umfangen, ganz uns selbst gegeben, der Liebe nur zu leben!”

98


Bij Nancy ontbreekt het eeuwigheidsperspectief, maar liefde raakt wel aan de dood, als aan een sublieme horizon waartegen de begrensde geliefde zich des te sterker aftekent. “Je te porte dans moi comme un oiseau blessé”, zong Barbara in Il n’y a pas d’amour heureux. De geliefden voelen elkaar zoals je een gewonde vogel in je handen voelt: zijn warm lijfje klopt in je hand, maar tegelijk nadert het zwijgen, dat elk moment kan intreden… Dat is de zuivere sensualiteit, die slechts bestaat op de grens tussen leven en dood: stopt het met kloppen, dan is het een kadaver, maar ook een lichaam dat eeuwig zou blijven leven vernietigt alle zinnelijkheid. In Noli me tangere beschrijft Nancy hoe Maria Magdalena de voeten van Jezus zalft, omdat ze in de levende Jezus reeds de nakende dood ontwaart, terwijl ze later, wanneer ze de gestorven Jezus ontmoet aan het open graf, geraakt wordt door zijn onaanraakbaarheid, onaanraakbaar omdat hij reeds vertrokken is.395 Hier is geen sprake van enige Aufhebung, het vertrokken leven brengt geen hoger leven met zich mee, er is geen teruggave met winst.396 Daarom zijn de geliefden niet zoals Hegels bloemknoppen, maar veeleer als zeepbellen die samen een kortstondig ballet dansen, naar elkaar toe drijven, elkaar rakelings kruisen en weer in het niets verdwijnen. Het enige wat de geliefden doen, is elkaar raken, en daarmee elkaar ten diepste aantasten. In de liefde ontdek ik dat zelfverwerkelijking onmogelijk is, dat ik geen autonome cocon ben die teert op de warmte van het eigen innerlijk, maar dat ik tot in de diepste poriën ben aangetast door het vreemde, door de ander die mij heeft aangeraakt. Ik ben geen bloemknop die van binnenuit straalt, maar een zeepbel die zweeft op de wind en weerkaatst wat hem van buitenaf toeschijnt. Dat is wat Hans Castorp heeft ervaren in het sanatorium Berghof, wanneer Chauchat met knallende deuren zijn leven binnenstapt: dat de liefde hem letterlijk heeft aangetast, zoals een virus of sigarenrook je kan aantasten: “De koorts van mijn lichaam, het kloppen van mijn geteisterd hart en het beven van mijn ledematen – dat is allemaal het tegenovergestelde van toevallig, want het is niets anders (…) niets anders dan mijn liefde voor jou.”397 En er is ook geen alternatief, want leven is aangetast worden. Alleen de dood heeft aan zichzelf genoeg.

395 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, 63-72 396 Ibidem, 33; Daarom spreekt Nancy over een offeren zonder offer. Socrates kon nog met een gerust gemoed de gifbeker drinken, omdat de dood hem zou bevrijden uit het aardse leven, dat hij als een gevangenis ervoer. Zijn zelfopoffering zou leiden tot een bevrijding van het subject. Bij Nancy daarentegen, leidt de transgressie die plaatsvindt in het offer helemaal nergens toe. Er is geen transappropriation voorbij de dood. Het lijden biedt geen toegang tot het genot, de dood niet tot het leven: het offer leidt tot niets. Nancy ontwikkelt zijn denken over het offer in dialoog met Georges Bataille, die hij verwijt het offer, de dood en de wreedheid toch nog te veel in te schakelen in een gemeenschapsvormend project. Jean-Luc Nancy, ‘L’insacrifiable’, Une pensée finie (Parijs 1990) 65-106 en Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée (Parijs 1990) 397 Mann, De Toverberg, 967

99


bart loos

eindelijk meer opbrengt dan er verloren gaat. Zo zal de minnaar die zijn beminde belangeloos liefheeft, van haar de bevestiging ontvangen dat hij zich waarlijk een minnaar mag noemen. Ook de dood wordt in die beweging opgenomen, niet zozeer omdat na de dood de eeuwige gelukzaligheid volgt, maar omdat in het aanschijn van de dood, sub specie aeternitatis, met God als getuige, de vluchtige menselijke liefde eeuwigheidswaarde krijgt.


literatuurlijst Geraadpleegde werken van Jean-Luc Marion -Certitudes négatives (Parijs 2010) - De surcroît. Études sur les phénomènes saturés (paperbackeditie; Parijs 2010 [1e druk 2001]) Étant donné (3e paperbackeditie; Parijs 2005 [1e druk 1997]) - La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib (Parijs 2012) - Le phénomène érotique (Parijs 2003) Geraadpleegde werken van Jean-Luc Nancy - Corpus (Parijs 2000) - De indringer (vertaald door Joost de Bloois) (Amsterdam 2000) - ‘De l’âme’, Corpus (Parijs 2000) - Ego sum (Parijs 1979) - ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, Littérature 2 (2006) 30-40 - La communauté désoeuvrée (Parijs 1990) - La création du monde ou la mondialisation (Parijs 2002) - Le sens du monde (Parijs 2001) - L’«il y a » du rapport sexuel (Parijs 2001) - Noli me tangere (Parijs 2003) - ‘The Extension of the Soul’, Corpus (tweetalige uitgave op basis van de 2e herz. editie van 2006) (New York 2008) 136-144 - Une pensée finie (Parijs 1990) - ‘Un sujet?’, in: André Michels e.a., Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines (Parijs 1992) 47-114 Andere geraadpleegde werken - Abbott, Mathew, “On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]” Glossator 5 (2011) - Augustinus, Aurelius, Belijdenissen (vertaald door Gerard Wijdeveld) (6e druk; Amsterdam 2002) - Benedictus XVI, Deus caritas est. Encycliek van Paus Benedictus XVI (Brussel 2005) - Bettelheim, Bruno, ‘Joey: A Mechanical Boy’ Scientific American 200(3) (1959) 116-120 - Bossuyt, Ignace, Van noten en tonen. Wegwijs in muzikale begrippen (Leuven 2010) - Claus, Hugo, de oostakkerse gedichten (15e druk; Amsterdam 2003) - Cobben, Paul, ‘Het project van de Verlichting in het licht van Hegels rechtsfilosofie’, Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 82 (1990), 212-231 - Dante Alighieri, De goddelijke komedie (vertaald door Ike Cialona en Peter Verstegen) (4e druk; Amsterdam 2004) Paradijs, Canto 21, 7-12 - De Kesel, Marc, Niets dan liefde. Het vileine wonder van de gift (Amsterdam 2012) - Dekkers, Wim, ‘Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologie van het lichaam’, Wim Dekkers, De vele gezichten van de fenomenologie (Kapellen 2004) - Derrida, Jacques, Donner le temps (Parijs 1991) 100


101


bart loos

- Derrida, Jacques, Le toucher. Jean-Luc Nancy (Parijs 2000) - Devisch, Ignaas, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam 2000) - Gschwandtner, Christina M., Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Bloomington 2007) - Guibal, Francis, ‘Sans retour et sans recours’, Francis Guibal et Jean-Clet Martin ed. Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy (Parijs 2004) - Heidegger, Martin, History of the Concept of Time (Bloomington 1985) - Heidegger, Martin, Inleiding in de metafysica (vertaald door prof. dr. H.M. Berghs) (Nijmegen 1997) - Heidegger, Martin, Zijn & Tijd (vertaald door Mark Wildschut) (2e druk; Nijmegen 2009) - Hénaff, Marcel, Le don des philosophes (Parijs 2012) - Henry, Michel, Incarnation. Une philosophie de la chair (Parijs 2000) - Hertmans, Stefan, Engel van de metamorfose. Over het werk van Jan Fabre (Amsterdam 2002) - James, Ian, The Fragmentary demand. An introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy (Stanford 2006) - Kant, Immanuel, Kritiek van de zuivere rede (vertaald door Jabik Veenbaas en Willem Visser) (Amsterdam 2004) - Levinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (paperbackeditie 1990; Parijs 2010 (1e druk 1971)) - Mann, Thomas, De Toverberg (vertaald door Pé Hawinkels) (11e druk; Amsterdam 2000) - Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible (Parijs 1964) - Morin, Marie-Eve, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012) - Nabokov, Vladimir, Lolita (3e druk; Amsterdam 2000) - Oger, Erik, Derrida. Een inleiding.(Kapellen 2005) - Plato, Feest (Symposium) Gesprekken over liefde (vertaald door Gerard Koolschijn) (9e druk; Amsterdam 1999) - Proust, Marcel, La Prisonnière (Parijs 1954) - Raes, Koen, Controversiële rechtsfiguren:rechtsfilosofische excursies over de relaties tussen ethiek en recht (Gent 2001) - Reynaert, Peter red. Husserl. Een inleiding (Kapellen 2006) - Ricoeur, Paul, La métaphore vive (Parijs 1975) - Steenstra S.G. e.a., Inleiding in de filosofie: Het ware, het goede en het schone I (Heerlen 1998) - Yourcenar, Marguerite, L’oeuvre ou Noir (Parijs 1968)

geert grote pen 2014 Begeleiders: prof. dr. O.M.Heynders en dr. R.B.W.M.Welten Stefan Hoeijmakers(1987) behaalde aan de Universiteit van Tilburg achtereenvolgens drie masters: Strategic Management, Kunst- en Cultuurwetenschappen (specialisatie Kunsten, Publiek en Samenleving) en Filosofie (specialisatie Mens in Economie en Filosofie), welke laatste twee cum laude werden afgerond. Zijn interesses gaan hierbij in het bijzonder uit naar de interdisciplinaire dwarsverbanden: de wijze waarop commercie, cultuur en de kunsten zich tot elkaar verhouden. Graag brengt Stefan zijn kennis op dit vlak in praktijk binnen de culturele sector, hetgeen hij op dit moment doet door werkzaam te zijn bij een museum.

[email protected]

102


stefan hoeijmakers

de kunst van de commercie

de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit stefan hoeijmakers

103




Dit is het dan, eindelijk klaar, mijn scriptie. Het resultaat van drie studies, jaren in Tilburg bivakkeren, een nieuw ontdekte interesse in filosofie, kunst en cultuur, en een jaar van lezen, bestuderen en schrijven. En, bovenal, het resultaat van een verdiepende reis in de wetenschap en cultuur die me persoonlijk veel gebracht heeft. In deze hoedanigheid vat deze scriptie veel van mezelf samen; veel van wat ik interessant vind in het leven, in de kunst en in de wetenschap is vervat in deze pagina’s. Samen met veel voorbeelden die mij op een bepaalde manier aanspreken. Ik hoop dat het u, de lezer, net zoveel plezier mag brengen als dat het mij opgeleverd heeft. Graag wil ik nog een moment nemen om mijn begeleiders, Odile Heynders en Ruud Welten, te bedanken voor alle hulp, en met name ook omdat ze me de vrijheid gegeven hebben alles op mijn eigen manier aan te pakken. Daarnaast wil ik ook mijn ouders bedanken omdat zonder hun steun, op elke mogelijke manier, ik nooit tot mijn studie en deze scriptie gekomen was. En als laatst, en bovenal, bedank ik mijn vriendin Elisa, voor alles. Bedankt! Verder kan ik me, ook om te duiden hoe ik dit proces ben ingegaan, geen betere manier denken dan om te openen met de woorden van William Carlos Williams:

Pastoral− The little sparrows hop ingenuously about the pavement quarreling with sharp voices over those things that interest them. But we who are wiser shut ourselves in on either hand and no one knows whether we think good or evil.

Meanwhile, the old man who goes about gathering dog-lime walks in the gutter without looking up and his tread is more majestic than that of the Episcopal minister approaching the pulpit of a Sunday. These things astonish me beyond words.

Schoonheid zit hem in kleine dingen. Horst, 20 december 2013 Stefan Hoeijmakers

105


stefan hoeijmakers

voorwoord



stefan hoeijmakers

voorwoord 105 inhoudsopgave 107 inleiding 109 I - ECONOMISCHE NARRATIEVEN 113

hoofdstuk 1 – het narratieve karakter van de economie 114 hoofdstuk 2 – branding 133 deelconclusie I 153 II – AANTREKKINGSKRACHT 155

hoofdstuk 3 – de aantrekkingskracht van kunst 156 hoofdstuk 4 – specifieke aantrekkingskracht in schoonheid 170 deelconclusie II 189 III – SOCIALE INVLOEDEN 191

hoofdstuk 5 – de dwangbuis van de masterplots 192 hoofdstuk 6 – onttovering 202 deelconclusie III 220 IV – CONSUMEREN ALS ZINGEVING 221

hoofdstuk 7 – consumentisme 222 hoofdstuk 8 – een nieuwe vorm van samenleven: brand communities 245 deelconclusie IV 256 eindconclusie 257 literatuurlijst 260

107




stefan hoeijmakers

inleiding Een trieste dag voor iedereen met een rood-wit hart. www.ikbeneeneuroshopper.nl, 2013

W

e schrijven 10 april 2013, een trieste dag voor mensen met een rood-wit hart. Wat is er gebeurd? Het is duidelijk dat het een dag van droefenis is voor mensen die de kleuren rood en wit erg hoog hebben zitten, een rood-wit hart tekent een sterke band. Loopt Ajax het kampioenschap mis? Verliest de PvdA of SP zetels in de peilingen? Weer een aardbeving in Japan? Nee, met geen van de bovenstaande, onder een rood-witte banier verenigde collectieven is die dag iets noemenswaardigs gebeurd. Het betreft hier een ander gezelschap, wellicht niet zo voor de hand liggend. Albert Heijn heeft op deze noodlottige dag aangekondigd te stoppen met het merk Euro Shopper. Een zwarte dag voor alle Euroshoppers! De boodschap is verschenen op de site www.ikbeneeneuroshopper.nl, een fan-website voor de herkenbare rood-witte Euro Shopperproducten. Euro Shopper is het low budget merk van Albert Heijn en biedt een grote lijn producten aan (ruim 500) in het laagste prijssegment. Geen reclames, geen opsmuk, geen luxe; slechts een lage prijs. Hierdoor ligt het voor het merk niet erg voor de hand een eigen schare fans te hebben. Toch schrijft oprichter Tom Seuren over de site: “We begonnen de website een paar maanden geleden uit een passie voor Euro Shopperproducten. Zelf heeft Euro Shopper helemaal niks online staan, dus dit was een mooie manier om het te claimen. En we trekken best veel traffic, want de producten zijn echt populair”1. Blijkbaar schuilt er dus toch een aantrekkingskracht in de Euro Shopperproducten die maakt dat mensen zich verbonden voelen met het merk, “het budgetmerk dat in 1995 werd geïntroduceerd had in Nederland vele fans”2. De site – die inmiddels uit de lucht is – publiceerde een diversiteit aan artikelen, columns en productinformatie onder het motto “De digitale uitlaatklep voor de Euroshopper”. Zo kon er worden gestemd op producten die echte Eurotoppers of juist Eurofloppers waren, en werden de beste recepten onder de naam Euroschrokkers bekend gemaakt. Kortom, een fan-site waarop Euro Shopper-lief-en-leed werd gedeeld. Sinds de aankondiging van de beëindiging van het merk is het hard gegaan met de steun voor Euro Shopper, en de bekendheid van een groeiende schare Euro Shopperfans. Er is een facebookpagina de lucht in gegaan – “Euroshopper moet blijven, wij bukken niet voor Basic! [het merk dat de vervanger wordt van Euro Shopper]” – met ruim 7.000 leden. Naar eigen zeggen de start voor de ‘rood-witte lente’. Zo zijn er via de website Euro Shopper-T-shirts – “Ik ben een Euroshopper” – gedrukt en verspreid, en is er ruime media-aandacht op gang gekomen met 1 http://www.deondernemer.nl/deondernemer/651956/Euroshopper-moet-blijven.html 2 http://www.adformatie.nl/nieuws/bericht/euro-shopper-fans-pikken-het-niet/

109



interviews op de radio (Q-music en Radio 538), de tv (NOS-journaal) en de dagbladen (NRC Handelsblad, Het Parool, AD en de Telegraaf ). Dit alles heeft ertoe geleid dat de fans ook serieus worden genomen door Albert Heijn zelf; een delegatie van de site heeft een gesprek – inclusief Euro Shopperontbijt – gehad met de directie. Uiteindelijk zonder resultaat overigens, slechts de toezegging dat er in de toekomst een ‘tegemoetkoming’ wordt aangeboden aan de fans. Maar waarom nu deze fascinatie voor een low budget merk? Wat maakt nu dat deze schare mensen zich verbonden voelt onder het merk Euro Shopper, en zich verzamelt om deze liefde te delen? Deze vraag wordt gedeeld door Arjen van Veelen in NRC Handelsblad: “Vanwaar die fascinatie voor een C-merk, ook bij mensen die zich A kunnen veroorloven?”3. Uit zijn antwoord op deze vraag klinkt het imago van Euro Shopper door: “Waar Euro Shopper in uitblinkt is: Oostblokkerige no nonsense. Nooit foto’s op de verpakking. Drie basiskleuren: rood, wit, zwart. De merknaam klein, de productnaam groot. Wat je leest, is wat je krijgt. Ook qua beeldtaal is Euro Shopper minimalistisch. Op kattenvoer: een Dick Bruna-achtig icoontje van een kat. Krieltjes: drie ronde cirkeltjes. Het mooist is de limonadesiroop. Die komt in zo’n terpentineblik, de bovenkant rood, de onderkant wit, met een rode aardbei. ‘STRAWBERRY DILUTABLE FRUIT DRINK’. Dat blik moet direct het designmuseum in. Die Engelse productnamen zijn sowieso poëzie, vol klankrijm en alliteratie. Op een ananasblik: PINEAPPLE SLICES IN SYRUP. Ribbelchips: NATURAL CRINKLE CUT CRISPS. Sperziebonen: GREEN BEANS BROKEN. Je krijgt wat je leest – dat valt natuurlijk op in een supermarkt die steeds ingewikkelder werd. Waar chips veranderde in ‘Lay’s Limited Edition Spicy Reggae Chicken’ en thee in ‘Pickwick Herball Goodness Liefde & Passie’. Kapitalisme is: meer woorden voor meer van hetzelfde. Tien woorden voor thee. Twintig voor mineraalwater. Veertig voor bier. Maar op Euro Shopperwater staat WATER en op een bierblikje BIER – gewoon, omdat dat erin zit.” Dus al gaat het om een C-merk dat normaliter weinig tot geen aandacht krijgt, toch blijkt Euro Shopper wel degelijk ergens voor te staan. Van Veelen noemt het Oostblokkerig, wellicht een juiste term om een product zonder enige vorm van opsmuk te omschrijven. En dit blijkt aan te slaan bij consumenten. Het is niet alleen Van Veelen die de eenvoud roemt, ook Nico Dijkshoorn maakt in de Volkskrant ditzelfde punt: “De verpakking van Euro Shopper is moderne kunst. Laatst zocht ik ontbijtspek in het schap. Andere merken hebben het over gebraden en gerookt ontbijtspek. Bij Euro Shopper staat er: Ontbijtspek. Zo goed vind ik dat. Of gewoon: Borrelnoten. Dan weet je dat er geen rare Japanse nootjes tussen zitten. De vormgeving is geniaal. Dat kan zo het Stedelijk Museum in.”4 En het is deze zelfde bewondering voor schoonheid van de eenvoud die je tussen de regels door ook overal op de Euro Shopperfansite tegenkomt. Maar feitelijk worden hiermee de vragen nog 3 NRC Handelsblad, 11 april 2013. 4 De Volkskrant, 11 april 2013.

110


Brand community Een geval als Euro Shopper is geen zaak die op zichzelf staat, het is onderdeel van een steeds groeiend fenomeen – consumenten verenigen zich onder een product. Dit heeft de aandacht getrokken van verschillende onderzoekers en geresulteerd in een naam voor deze consumentencongregatie: een ‘brand community’. Deze term wordt in 2001 voor het eerst gebruikt door Muniz & O’Guinn, en zij omschrijven de brand community als “a specialized, non-geographically bound community, based on a structured set of social relationships among admirers of a brand” (Muniz & O’Guinn 2001: 412). Hoewel aandacht voor deze brand communities dus nog geen lange geschiedenis kent zijn er inmiddels wel verscheidene papers verschenen. Wat hierbij opvalt is dat alle reeds bestaande literatuur voortkomt uit de economische hoek, zodoende de producent tot uitgangspunt neemt, en slechts ingaat op de voordelen van brand communities en de manier waarop deze in goede banen kunnen worden geleid. Wiegandt (2009) geeft dan ook de volgende beknopte typering van de ontwikkeling van onderzoek naar brand communities: “Research on brand communities can be described in different phases (Cova & Pace 2006). In the beginning, descriptive studies tried to define the characteristics of such consumer groupings (e.g. Kozinets 2001; Muniz & O’Guinn 2001; McAlexander et al. 2002). Following this, an abundance of literature attested the relevance of brand communities. From then on, research appears to have gone in different directions. While some studies are concerned with differentiating between the neighbouring concepts of brand communities, subcultures of consumption and consumer tribes in order to clarify the object of study (e.g. Cova 2003), others were more concerned with the effects of brand communities on the brand itself. The latter ranges from measuring effects that belonging to a brand community can have on company goals (Algesheimer et al. 2005; McAlexander et al. 2003; von Loewenfeld 2006) to the recommendation of some scientists for firms to create an “own” brand community or leverage the existing community landscape (Cova & Cova 2002; Atkin 2004)” (Wiegandt 2009: 16). Bestaand onderzoek is gestart met een omschrijving, afbakening en vaststelling van de relevantie van het concept, om zich vervolgens slechts te richten op de economische effecten die hiervan uitgaan en de potentiële voordelen die er te behalen vallen. Winstbejag staat in deze dus voorop; na de opkomst van de eerste brand communities is het concept omschreven en ingekaderd om vervolgens vast te stellen hoe deze ontwikkeling ten positieve gebruikt kan worden. Dit leidt tot een eenzijdige economische blik op een fenomeen dat juist een sterke sociale ondertoon heeft. Het is de mens die zich vrijwillig verenigt rond een product, de mens die kiest voor deze vorm van samenzijn. Maar omwille van de beperkte economische focus komt de positie van de mens uiteindelijk slechts marginaal aan bod. Er gaat veel meer aandacht uit naar de vraag wat de effecten van een brand community op de verkoop zijn, en hoe er richting aan deze 111


stefan hoeijmakers

niet beantwoord. Waarom voelen mensen zich, al dan niet aan de hand van het imago, aangetrokken tot Euro Shopper – aangetrokken tot een product? Wat doet dit product dan met ons? En hoe komt het dat we zelfs zo ver gaan ons te verenigen in een fanclub voor een product?


community gegeven kan worden ten behoeve van een groei van de verkoop, dan naar de vraag, en wel een vraag die feitelijk evenzeer van belang is, naar de grond van een brand community – waartoe schoolt de mens samen in een brand community? De bewegingsgronden van de producent zijn inmiddels evident, de bewegingsgronden van de consument, van ons als mens, blijven veelal in nevelen gehuld. Daar wil deze thesis verandering in brengen. Het is de mens die er persoonlijk voor kiest om samen te komen in een nieuwe vorm van gemeenschap, en dit vraagt dan ook een benadering waarbinnen deze mens leidend is. Niet het bedrijf als uitgangspunt maar de mens, niet de producent maar de consument. Hiertoe zal de volgende vraag centraal staan: Wat drijft consumenten ertoe zich te verenigen in een brand community?

Opzet Er zal naar een beantwoording van deze vraag toegewerkt worden aan de hand van een betoog dat leest als een essay; zonder te lang stil te staan bij dezelfde auteur worden verschillende theorieën en voorbeelden gecombineerd binnen een zoekende structuur. Gaandeweg worden steeds nieuwe vragen opgeworpen en is er ruimte voor uitwijdingen in andere onderzoeksgebieden. Zo kan het fenomeen brand community vanuit verschillende invalshoeken belicht en geduid worden, en wordt het mogelijk om voorbij het corpus van economische literatuur te kijken om te zien hoe andere disciplines kunnen bijdragen aan een dieper begrip. Hierbij wordt het betoog opgedeeld in vier delen van twee hoofdstukken elk. Binnen elk van deze delen zal aan de hand van een centrale vraag op een specifiek onderdeel van de zoektocht naar de grond van brand communities ingegaan worden. Vervolgens wordt elk van de acht hoofdstukken voorafgegaan door een korte casus. Dit behelst een simpele observatie, persoonlijke noot of culturele uiting die als leidend voorbeeld zal gelden gedurende het hoofdstuk. Zodoende zullen verschillende invalshoeken en casussen gecombineerd worden om tot nieuwe inzichten te kunnen komen.

112


W

e trappen dit betoog af met een onderzoeking naar de drijvende kracht achter het hedendaagse economisch handelen. In beginsel bevinden brand communities zich namelijk binnen een economisch spanningsveld: de driehoek consument, het product en de producent, die onderling met elkaar verweven zijn. In een poging de spanningen binnen dit veld te ontrafelen en te ontdekken waarom de consument zich aangetrokken voelt tot een brand community zal er eerst op zoek gegaan worden naar de reden waarom een consument zich in eerste instantie eigenlijk aangetrokken voelt tot een product zelf. Waarom koop ik specifiek dit product, en niet dat andere dat bijna identiek is? Daartoe is het nodig ons met name te richten op de producent. Het mag geen verrassing heten dat de producent uit winstbejag probeert de consument te overtuigen zijn product te kopen, en door nu deze pogingen tot overtuiging, en de effecten die hier van uitgaan, te volgen zal duidelijk worden hoe de consument kiest uit de producten die hem aangeboden worden. Daartoe zal dit deel zich toespitsen op de volgende vraag: Op welke wijze vindt de hedendaagse verleiding van de consument plaats? Het uitgangspunt bij het beantwoorden van deze vraag zal een observatie zijn die Salmon in zijn boek Storytelling – Bewitching the Modern Mind (2010) doet: bedrijven gaan zich steeds verregaander richten op het uitdragen van narratieven.

113


stefan hoeijmakers

I economische narratieven


1

hoofdstuk 1 het narratieve karakter van de economie Geest heeft de toneelspeler, doch weinig geestelijk geweten. Steeds gelooft hij aan dat, waaraan hij anderen het sterkst doet geloven, - in hem doet geloven! Nietzsche, 1885.

B

ij een nadere onderzoeking van de economie springen bovenstaande woorden van Nietzsche in het oog. In het boek Aldus sprak Zarathoestra (1885) valt te lezen hoe Zarathoestra – na eerst 10 jaar in eenzaamheid op een berg te hebben geleefd – terugkeert onder de levenden en zijn redevoeringen aan het volk verkondigt. Hierbij komt ook de economie, of de markt, aan bod: “waar de eenzaamheid ophoudt, daar begint de markt; en waar de markt begint, daar begint ook het rumoer der grote toneelspelers en het zoemen der giftige vliegen” (Nietzsche 1948: 74). Hiermee plaatst hij de markt centraal in de samenleving. Deze begint al waar de eenzaamheid ophoudt, daar waar mensen met elkaar in contact komen. Wat betreft de invulling van de markt geeft hij er een weinig florissante draai aan; deze geeft ruimte aan rumoer, toneelspelers en zelfs giftige vliegen. Het is een plaats die hij gedomineerd ziet door ‘grote mannen’: “In de wereld deugen de beste dingen tot niets, zonder iemand, die ze ten tonele voert: grote mannen noemt het volk deze acteurs. (...) Vol plechtige potsenbakkers is de markt – en het volk gaat prat op zijn grote mannen! Zij zijn hun de heren van heden” (Nietzsche 1948: 74). Het zijn dus de belangrijke mannen die de dienst uit maken, door het volk verheven tot de heren van deze tijd. Maar wat doen nu deze mannen, deze aanvoerders van de markt? Ze worden bestempeld als acteurs en potsenbakkers, met de waarheid blijken zij niet veel op te hebben: “Geest heeft de toneelspeler, doch weinig geestelijk geweten. Steeds gelooft hij aan dat, waaraan hij anderen het sterkst doet geloven, – in hem doet geloven! Morgen heeft hij een nieuw geloof en overmorgen een nog nieuwer. Snelle zintuigen heeft hij, gelijk het volk, en veranderlijke weersgesteldheid. Omvergooien – dat is voor hem: bewijzen: Razend maken – voor hem overtuigen. En bloed geldt bij hem als de beste bewijsgrond. Een waarheid, die slechts in fijne oren binnensluipt, noemt hij leugen en nietswaardig. Waarlijk, hij gelooft enkel aan goden, die groot rumoer in de wereld maken!” (Nietzsche 1948: 75). Hier zien we een weinig vleiende omschrijving van de economie naar voren komen. Daar waar de markt geen geringe rol inneemt – de grote mannen van de samenleving staan centraal – blijkt het eigenbelang hoogtij te vieren. Slechts dat wat het goed doet bij het publiek, slechts het ver114


In het spoor van Nietzsche Nietzsche zet, inmiddels ruim 125 jaar geleden, een voor de consument niet al te positief beeld van de markt neer; we laten ons bespelen. Daar waar zijn omschrijving wellicht afgedaan kan worden als zijnde theatraal en achterhaald, vinden zijn woorden desalniettemin navolging in de hedendaagse wetenschap. Bijvoorbeeld bij Salmon (2010), een schrijver die voortbouwt op deze ideeën. Hij komt bij zijn onderzoeking naar de economie uiteindelijk tot de volgende conclusie: “It is not as though commodities and brands have disappeared. They are still there, as present as ever, but they have lost their status as objects or “reified” images. They talk to us and captivate us by telling us stories that fit in with our expectations and worldviews” (Salmon 2010: 24). Dit lijkt een exacte voortzetting van de bovenstaande typering van de markt door Nietzsche. De producten staan niet op zichzelf, worden niet verkocht als object, maar vertellen de consument een verhaal. Er wordt dus nog steeds een toneelstukje opgevoerd. Het is niet het product zelf dat ons verleidt, maar het narratief dat eraan kleeft. De wijze waarop het product aan lijkt te sluiten bij onze opvattingen geeft de uiteindelijke doorslag, het is consumeren op basis van narrativiteit. Waar de ideeën van Nietzsche altijd op veel controverse hebben kunnen rekenen worden deze aan de hand van de pen van Salmon in onze moderne tijd ook niet zonder slag of stoot geaccepteerd. Mensen gaan begrijpelijkerwijs graag prat op hun redelijkheid; het valt moeilijk om toe te geven dat we ons laten leiden door andere gronden dan welke we op redelijke basis kunnen verklaren. Dit geldt ook voor consumeren. Ook hier willen we graag denken dat we vertrekken vanuit een redelijk uitgangspunt, niet dat we om de tuin geleid worden door narratieven. De opvatting omtrent de redelijke consument, de homo economicus, zit dan ook diep geworteld in ons economisch denken. Salmon legt in zijn boek een verandering in deze geijkte manier van denken bloot: “It describes how the technologies that make it possible to sell commodities were, over a period of some fifteen years, displaced from product to logo, and then from logo to story” (Salmon 2010: 11). Maar tegelijkertijd legt Salmon de focus sterk op de verandering zelf. Hij stapt snel over het startpunt heen, over de manier waarop traditioneel naar de consument gekeken wordt. Vandaar dat er eerst dieper ingegaan wordt op de zienswijze van de mens als homo economicus. 115


stefan hoeijmakers

haal dat kan rekenen op gewillige oren, staat aan de basis van de markt. Het draait niet om ware inzichten of waarheden, slechts het behagen van het publiek staat voorop. Dit zet de deur open voor een morele vrijplaats, de markt is vluchtig en het publiek heeft snelle zintuigen waarmee het zich graag in de luren laat leggen: “luttel begrijpt het volk het grote, dat is: het scheppende. Maar zintuigen heeft het voor alle opleiders en toneelspelers van grote zaken” (Nietzsche 1948: 74). Zo heeft de markt, belangrijk als die is, voor Nietzsche het karakter van een groot toneelspel. Als een begenadigd acteur bespeelt de koopman zijn publiek, de vluchtige verleiding staat centraal.


Economie als natuurwetenschap Door Nietzsche werd de markt dus al, op provocerende wijze, weggezet als een groots toneel waarop de handelaren als ware het toneelspelers het publiek in vervoering brengen. Ze zijn slechts uit op het vertellen van de verhalen die het goed doen bij het publiek. Er wordt met geen woord gerept over de ambacht van de handelaar, behagen is het toverwoord; een economie die meedeint op de waan van de dag en haar klanten op ieder moment het populaire verhaal verkoopt. Deze zwartgallige blik van Nietzsche heeft evenwel niet kunnen voorkomen dat de economie het marktplein heeft overstegen en zich gevestigd heeft als een zelfstandige wetenschappelijke discipline. Verre van een theater is de economie verworden tot een serieuze aangelegenheid. Een discipline die vaak de wereld in zijn greep lijkt te houden, in het bijzonder in recente tijden van economische neergang. De grondslag hiervoor is te vinden bij Smith – “acclaimed as the first modern economist” (Jackson 2009: 13) en wellicht “the most famous economist of all time” (Bronk 2009: 59). In zijn boek The Wealth of Nations (1776) buigt hij zich over de vraag waarom het bepaalde landen economisch voor de wind gaat terwijl anderen maar geen vooruitgang lijken te boeken. Hij wil ontdekken “in what has consisted the revenue of the great body of the people, or what has been the nature of those funds, which, in different ages and nations, have supplied their annual consumption” (Smith 2009: 5). Smith beredeneert dat het uiteindelijk de introductie van arbeidsdeling is die verantwoordelijk is voor de sterke economische groei, voortgebracht door de menselijke eigenschap “to truck, barter, and exchange one thing for another” (Smith 2009: 22). Doordat de mens in iedere economische situatie steeds weer probeert het onderste uit de kan te halen ontstaan er verregaande vormen van specialisatie, waardoor arbeidsdeling binnen de gehele economie doorgevoerd wordt en er uiteindelijk zowel op individuele als op collectieve basis de grootst mogelijke waarde wordt gecreëerd. Hierbij valt hij terug op een beeld van de rationele mens; de rationele mens gaat in economische transacties voor zijn eigenbelang en verwordt hiermee en passant tot het efficiëntst mogelijke radertje in het grote geheel. Rationeel gedrag houdt voor Smith dus in dat je als economische actor je voordeel maximaliseert, bij iedere transactie wil je het onderste uit de kan. Dit verwachtingspatroon houdt onze economie draaiende: “it is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest” (Smith 2009: 24). Zijn befaamde ‘onzichtbare hand’ doet vervolgens de rest, het toeval wil dat wat het beste is voor ons persoonlijk onder invloed van de markt ook leidt tot het beste voor het collectief. Althans, zo blijkt onze moderne interpretatie van Smith te luiden: “Modern economists tend to build a Smith in their own image by quoting very selectively from the relatively infrequent but hugely influential passages in The Wealth of Nations where, for example, each agent is said to direct ‘industry in such a manner as its produce may be of the greatest value’; or where every individual, although intending ‘only his own gain’, is ‘led by an invisible hand to promote an end which was no part of his intention’ and ‘to render the annual revenue of the society as great as he can’; or where, by maximizing his own investment opportunities, every individual, though studying only ‘his own advantage’, necessarily prefers ‘that employment which is most advantageous to the society’” (Bronk 2009: 61). Hiermee komt een tweesprong in het werk van Smith aan het licht. Want hoewel Smith aan de wieg van de moderne economie staat heeft hij als professor in de morele filosofie juist veel 116


“Economics as a discipline dates largely from the eighteenth century, a period that witnessed the later stages of the Enlightenment, the continuing development of capitalist economic relations, and the early stages of the Industrial Revolution. Economic thought fitted in with the academic climate and became the purest expression of Enlightenment methods in their social application. Economists were eager to ally themselves with natural sciences” (Jackson 2009: 13). Door de beweging richting de strikte natuurwetenschappelijke methoden vallen de oorspronkelijke sociale analyses steeds slechter te rijmen met de ontwikkeling van het moderne economische denken – “Smith seems from the vantage point of modern economics to be schizophrenic” (Tabb 1999: 37). De moderne economische leer komt haaks te staan op het sociale denken, en door vanuit retrospect naar de eerste introductie van economische begrippen te kijken worden ze geabstraheerd uit hun context. Wat rest van bijvoorbeeld het werk van Smith zijn enkele belangrijke passages die een voorbode vormen van de latere moderne opvattingen; “a glimpse of the rational optimizing agent that is the bedrock of the modern economic method” (Bronk 2009: 61). Het is op deze wijze dat de economie terugblikt op haar ontstaan en daarmee in rap tempo haar sociale veren begint af te schudden ten behoeve van een strikt rationeel natuurwetenschappelijk uitgangspunt. Zo wordt de rationele economische actor die in de tekst van Smith opduikt tot gemeengoed gemaakt binnen het economisch denken, en is het Mill die uiteindelijk deze actor formaliseert tot de invloedrijke notie van homo economicus: “Homo economicus evolved as a discrete analytical species dominating economic discourse (…), and was first identified with precision by John Stuart Mill. He saw economics as delimited by its reliance on the central assumption that an economic actor is ‘a being who invariably does that by which he may obtain the greatest amount of necessaries, conveniences, and luxuries, with the smallest quantity of labour and physical self-denial with which they can be obtained in the existing state of knowledge’. Here is the classic rational maximiser of utility who was to become central to standard economics and Rational Choice Theory – someone who strives to maximize his wealth and consumption potential, while minimising both the input of work and the need to sacrifice immediate gratification to meet the demands of the future” (Bronk 2009: 225-226). 117


stefan hoeijmakers

oog gehad voor sociale mechanismen en moraliteit. En waar Smith de eerste contouren schetst van moderne opvattingen over marktwerking wordt zijn werk onmiskenbaar beïnvloed door de sociale wetenschappen. Hij vertrekt vanuit maatschappelijke beschouwingen – vanuit een geschiedkundige en ethische invalshoek – om de maatschappij vervolgens systematisch in te delen en verscheidene economische mechanismen te destilleren die hij plaatst binnen dit raamwerk (Skinner 2003: 104-107). Zodoende introduceert Smith vele economische begrippen die tot op de dag van vandaag gebruikt worden, maar plaatst deze tegelijkertijd binnen een sociale context. En hoewel er vervolgens enige tijd overheen gegaan is zijn economen als Ricardo uiteindelijk tot de conclusie gekomen dat de begrippen van Smith omwille van deze context niet praktisch toepasbaar zijn, waarna zij dan ook overgingen tot het formaliseren van zijn begrippen in modellen en systemen (O’Brien 2003: 113-114). Hoewel de moderne economie haar wortels dus vindt in de menswetenschappen – “economics grew out of philosophy” (O’Brien 2003: 113) – blijven de banden niet lang bestaan. Onder invloed van het voortschrijdende verlichtingsdenken richt de nieuwe discipline haar pijlen juist op de natuurwetenschappelijke methoden:


Met deze blik op de mens als homo economicus lijkt de nuance uit de economie weg te vloeien. Het is niet de mens als sociaal dier binnen een complexe omgeving die centraal komt te staan, eerder de mens ‘an Sich’, een koele machine die onafhankelijk van zijn sociale omgeving steeds weer zijn optimale uitkomst kent en kiest – “economics, true to its neoclassical ethos, had little time for cultural ideas” (Jackson 2009: 65). Het is dit mensbeeld dat de spil in het web van moderne economen vormt. Het bevat de ondergrond van een stabiel en coherent wereldbeeld waarbinnen economische actoren en factoren steeds weer tot een optimaal evenwicht kunnen komen: “A competitive free market can in theory reach an optimal equilibrium outcome which represents the exploitation of all the potential benefits from market exchange by all the participants in the market, so that no further mutually advantageous exchanges are possible” (Bronk 2009: 61). Doordat mensen zich op voorspelbare wijze zouden gedragen, de strikt rationele afweging van homo economicus, wordt het dus mogelijk menselijk gedrag te modelleren. Zodoende kunnen economische factoren onderling vergeleken worden en zullen patronen komen bovendrijven die voor een uiteindelijk optimaal evenwicht zullen zorgen. De economie laat zich kennen. De spanwijdte van de moderne economische modellen komt sterk naar voren in het werk van Gauthier, welke stelt dat “Adam Smith’s invisible hand is thus made visible by the economist’s analysis” (Gauthier 1986: 89). De economische wetenschap blijkt inmiddels zo vergevorderd dat de markten van vraag en aanbod, bij Smith nog geregeerd door een ‘invisible hand’, inmiddels volledig transparant geworden zijn; de moderne economische modellen bieden een volledige verklaring voor de marktwerking. Dit vertrouwen in het bestaan van een stabiel wereldbeeld waarbinnen niets dan rationele overwegingen de dienst uit maken leidt ertoe dat de ontwikkeling van de economische discipline wordt gekenmerkt door “the conversion of existing theories into mathematical form and the spread of quantitative techniques; both trends were further exercises in naturalscience emulation” (Jackson 2009: 65). In de drang zo veel mogelijk op de natuurwetenschappen te lijken wordt de economie steeds formeler en richt haar aandacht steeds meer op wiskundige modellen. Vandaar dat de naoorlogse periode wordt getypeerd door wat de formalistische revolutie genoemd wordt, een steeds verregaandere aandacht voor statistiek en wiskunde binnen de economie (Blaug 2003: 395-398). De opkomst van “the twin influences of mathematical theory and econometrics were to transform orthodox economics. (…) Axiomatic and mathematical language was now the hallmark of rigorous theorizing to be used wherever possible” (Jackson 2009: 66). De notie van homo economicus blijkt een vruchtbare ondergrond voor de theoretisering van de economische ruimte. De formalistische revolutie heeft dan ook doorgezet, en kenmerkend voor de hedendaagse economische wetenschap is dat “the quantity of mathematical expressions has increased tremendously over the years” (Balak 2006: 38). Dit kan wellicht als een opmerkelijk feit gezien worden omdat er de afgelopen decennia van buitenaf, met name vanuit de filosofie, serieuze vraagtekens gezet worden bij het gebruik van wiskundige modellen binnen sociale wetenschappen. Veel andere disciplines waarbinnen menselijk handelen centraal staat, zoals de sociologie of psychologie, zijn hierdoor terughoudender geworden in het gebruik van formele modellen maar de economische wetenschap, hoewel de mens daar toch ook een centrale positie inneemt, heeft haar poot stijf gehouden en wil van geen wijken weten: 118


Dit tekent een groot vertrouwen in de notie van de mens als homo economicus. Economische activiteit geschiedt op basis van rationaliteit. Althans, zo luidt de orthodoxe economische lezing. Zoals iedere wetenschappelijke discipline kent ook de economie haar diversiteit aan verschillende stromingen. Deze zetten zich af tegen de gangbare orthodoxe stroom en nemen andere gezichtspunten in om de situatie te beschrijven, zogenaamde heterodoxe opvattingen (Boettke et al. 2003: 445-490). Maar hoewel enige pluriformiteit de economische wetenschap dus niet vreemd is blijft de bovengenoemde orthodoxe stroming het duidelijke zwaartepunt. En wat betreft dit orthodoxe economische denken kan er een duidelijke lijn getrokken worden van de rationele economische actor die door Smith werd beschreven via homo economicus naar onze hedendaagse opvattingen omtrent de rationele consument die eindeloos geformaliseerd en gemodelleerd kan worden. Dit zijn de economische opvattingen die op iedere middelbare school gedoceerd worden, en welke zich ontwikkeld hebben tot het gangbare idee omtrent economisch denken. Een simpele casus die de vanzelfsprekendheid van deze zienswijze illustreert kan gevonden worden in de wijze waarop de overheid omgaat met het ontmoedigen van roken. In Nederland wordt gepoogd het roken te ontmoedigen door de consument door middel van hoge accijnzen zwaar te laten betalen voor zijn sigaretten, alsmede door een boodschap op het pakje te plaatsen dat waarschuwt voor de negatieve gevolgen en tabaksfabrikanten bepaalde beperkingen wat betreft adverteren op te leggen. Wanneer we echter naar Australië kijken zien we een ander beeld. Sedert 1 december 2012 hebben alle pakjes sigaretten daar dezelfde opmaak: “Op de pakjes, die geen felle of vrolijke kleuren meer mogen hebben, staat de merknaam van de sigaretten alleen nog weergegeven in één en hetzelfde lettertype. De pakjes zijn verder zo goed als volledig gevuld met foto’s van zieke baby’s en door het roken ernstig aangetaste lichaamsdelen.” 5 De Australische overheid ziet reden om drastische maatregelen in te voeren om het aantal rokers omlaag te krijgen. Daar waar er in Nederland een beroep op wordt gedaan op de consument zelf neemt men in Australië de rokers verregaander in bescherming. Blijkbaar denkt men in Australië niet dat de consument zijn verstand zal laten spreken en op grond van boodschappen en accijnzen de pakjes zal laten liggen. Vandaar dat ze inspelen op zijn gemoed. Pakjes mogen geen kleuren en merken meer hebben om de klant te lokken, en moeten zelfs voorzien worden van gruwelijke afbeeldingen om de roker bewust af te schrikken. In Nederland doet men dit niet. Daar waar alternatieven voor handen zijn, zoals het beleid van Australië, blijft de Nederlandse overheid er simpelweg vanuit gaan dat de consument redelijk is. De Nederlander is een homo economicus; wanneer hij op zijn rede aangesproken wordt door goede voorlichting en hoge prijzen zal hij zelf de sigaretten laten liggen. Het is deze simpele notie die telkens weer de 5

http://www.nrc.nl/nieuws/2012/12/01/australie-zet-vanaf-vandaag-gruwelijke-plaatjes-op-sigarettenpakjes/

119


stefan hoeijmakers

“Outside economics the post-war period saw lively debate in the philosophy of science, much of which raised doubts about mathematical social science, but orthodox economists disregarded this literature (Beed, 1991). They remained shackled to positivistic methods at a time when the philosophy of science had moved on” (Jackson 2009: 66).


kop op steekt wanneer er economisch beleid uitgezet moet worden. Tegelijkertijd is dit geijkte beeld de opvatting waartegen Salmon de wapens heft als zijnde een te simplistische visie op de mens en de economie.

Het ‘grote verhaal’ herzien Salmon wendt zich dus af van de bovengenoemde orthodoxe economische ideeën. Hij weigert mee te gaan in het idee dat de mens als een rationele robot binnen een volledig gemodelleerde economische wereld staat. De mens blijkt bijvoorbeeld vaak helemaal niet zo rationeel te handelen. Zo komt vanuit de sociale wetenschappen een beeld naar voren dat toont dat het als uitgangspunt nemen van een bepaalde normatieve notie van rationeel handelen vaak leidt tot confronterende resultaten: “A big problem with using a normative definition is that it irrevocably leads to the somewhat sobering conclusion that human decision makers are often highly irrational. The number of well-documented phenomena on human decision making that show violations of rationality is humongous” (Dijksterhuis et al. 2009: 90). Wellicht dat er dan ook andere mechanismen ten grondslag moeten liggen aan economisch handelen, iets dat voorbij rationaliteit gaat in het bieden van een antwoord op ons gedrag. Hiertoe beroept hij zich op een andere economische zienswijze, op een van de eerdergenoemde heterodoxe stromingen. In de naoorlogse periode dat de economische wetenschap een formalistische revolutie doormaakte is er namelijk sprake van een nieuwe beweging die vanuit de filosofie andere wetenschapsdisciplines begint te beïnvloeden: “since the postmodern literary movement of the 1960’s swept out of academia and into the wider culture, narrative thinking has seeped into other fields” (Salmon 2010: 5). Dit schetst de opkomst van een steeds groter wordend besef van de kracht van het narratief – “narrative is the representation of an event or a series of events” (Abbott 2010: 13). Het is een besef dat feiten niet op een neutrale manier gebracht worden maar onderdeel zijn van een verhaal, dat de wereld gekleurd (als een representatie) tot ons komt in de vorm van narratieven – “historians, lawyers, physicians, economists and psychologists have all rediscovered the power of stories to frame reality” (Salmon 2010: 5). Deze manier van de wereld bezien is een “form of discourse that has come to dominate all sectors of society and that transcends political, cultural or professional divisions” (Salmon 2010: 4). De ‘revival’ van aandacht voor de narratieven om ons heen – narratieven spelen als sinds mensenheugenis een belangrijke rol in ons leven – wordt ook wel geduid als de ‘narrative turn’: “The success of the narrative approach first became apparent in the field of the human sciences. From about 1995 onwards, this development was described as “the narrative turn”, and it soon spread to the social sciences” (Salmon 2010: 6). Dit zorgt voor een andere kijk binnen verscheidene wetenschappelijke disciplines; “storytelling has come to rival logic as a way to understand legal cases, geography, illness or war” (Salmon 2010: 5). Niet langer zijn narratieven slechts losse simpele verhalen, narratieven komen 120


“Academics too are now taking a keen interest in stories and narratives. Long tarnished as mere hearsay, opinion, or invention, stories, with all their inaccuracies, exaggerations, omissions, and liberties, are now seen as providing vital clues not into what happened, but what people experience, or even into what they want to believe as having actually happened. Furthermore, academics are becoming increasingly aware of how stories, embedded in a kind of knowledge we now label ‘narrative knowledge’, frequently provide guides or recipes for action (…) In all these ways, as the human sciences are going through the ‘linguistic turn’, stories have woven themselves conceptually into many contemporary academic discourses, revealing what was previously opaque” (Gabriel 2004: 3). Hierdoor kwam er druk te staan op de economische wetenschap die juist aan een formalistische revolutie in de richting van nog verregaandere abstracte logica bezig was. Druk die de orthodoxe economische wetenschap overigens, zoals vermeld, niet heeft doen zwichten. Wel is dit de reden geweest dat er binnen de economie een heterodoxe, bescheiden stroming is ontstaan die de invloed van narrativiteit binnen het economisch denken is gaan onderzoeken. En het is deze traditie van waaruit Salmon probeert voorbij de orthodoxe visie van de mens als homo economicus te denken. Hij beroept zich hierbij op het werk van McCloskey. Zij is de prominentste voorvechtster geweest van de eerste introductie van narrativiteit binnen het economisch denken: “in the 1980’s, the economist Deirdre N. McCloskey was already defending the idea that economics is essentially a narrative discipline” (Salmon 2010: 6). Maar wederom stapt Salmon hier vrij makkelijk over de diepere achtergrond van de ideeën die hij gebruikt heen. Vrijwel zonder slag of stoot lijkt hij te accepteren dat narrativiteit een grote rol inneemt binnen de economie om hier vervolgens op voort te borduren wanneer hij veranderingen in het consumeren gaat bespreken. Toch loont het om langer stil te staan bij de rol van narrativiteit; waarom is narrativiteit zo van belang binnen de economie? De wijze waarop McCloskey ruimte ziet voor narratieven binnen een werkveld dat gestaafd is op formele logica en rationaliteit komen het best tot uiting in haar boek Bourgeois Dignity (2011). Hierin voert ze het onderzoek van Smith naar de welvaartsverschillen opnieuw uit en vraagt ze zich af hoe het kan dat deze grote verschillen zich blijven manifesteren in de wereld? En daar waar de wereld op economisch gebied sterk blijft veranderen – “two centuries ago the world’s economy stood at the present level of Bangladesh” (McCloskey 2011: 1) – blijven de verschillen tussen diverse landen en zelfs hele continenten in stand. Vandaar dat ze op zoek gaat naar de wijze waarop deze ontwikkeling tot stand is gekomen, naar de reden waarom de welvaartsniveaus in bepaalde landen zo sterk zijn gestegen: “how dit it happen? How did average income in the world move from $3 to $30 a day?” (McCloskey 2011: 5). Een opmerkelijk feit dat hierbij direct opgemerkt wordt is dat de economische groei een zeer steile vlucht genomen heeft in de afgelopen tweehonderd jaar. Na een zeer lange tijd waarin de mens collectief in bittere armoede heeft geleefd – een enkele edele of geestelijke daargelaten – is het welvaartsniveau in een relatief korte tijd spectaculair gestegen. McCloskey omschrijft deze economische geschiedenis aan de hand van een treffende metafoor: 121


stefan hoeijmakers

in zwang als zijnde een manier om te ontdekken waarom mensen op een bepaalde manier handelen:


“Economic history has looked like an ice-hockey stick lying on the ground. It had a long, long horizontal handle at $3 a day extending through the two-hundred-thousand-year history of Homo sapiens to 1800, with little bumps upward on the handle in ancient Rome and the early medieval Arab world and high medieval Europe, with regressions to $3 afterwards – then a wholly unexpected blade, leaping up in the last two out of the two thousand centuries, to $30 a day and in many places well beyond” (McCloskey 2011: 2). Waar Smith nog alleen op zoek was naar de grondslag van de verschillen tussen individuele landen blijkt het vraagstuk complexer te zijn geworden, de wereldeconomie als geheel blijkt ook plots een enorme klapper te hebben gemaakt. Bij de zoektocht naar de herkomst van deze opmerkelijke curve blijken economische overwegingen niet de allesbepalende factor te zijn, hoewel ze zeker een rol spelen in de specifieke vorming: “economics did matter in shaping the pattern. It usually does. Exactly who benefited and exactly what was produced, and exactly when and where, was indeed a matter of economics – a matter of incomes and property and incentives and relative prices” (McCloskey 2011: 5). Economische factoren blijven natuurlijk een sturende functie hebben in de ontwikkeling van een land. Zo is de rol van Nederland als doorvoerland en Rotterdam als wereldhaven een logische consequentie van het feit dat in het achterland gewilde producten via de in de Nederlandse Noordzee uitmondende rivieren zeer efficiënt aangevoerd kunnen worden. Ook onze expertise op het gebied van watermanagement is niet toevallig gezien het feit dat een groot deel van onze grond beneden het waterpeil ligt, en gas kunnen we alleen exporteren omdat Nederland toevallig op een ondergrondse gasbel gelegen is. Op micro-economisch gebied zal het duidelijk zijn dat economische aspecten bijdragen aan de specifieke opmaak van de economie, hier ligt de basis voor het feit dat bepaalde zaken in specifieke gebieden geproduceerd en verhandeld worden. Om de sturende kracht van dit soort economische stimulansen het duidelijkst te onderschrijven kunnen we ons wenden tot het relaas van Primo Levi over zijn tijd in Auschwitz. In Is dit een mens? (1958) schetst hij het volgende beeld van de handel in het kamp: “Het is altijd erg druk op de Beurs. Hoewel alle ruilverkeer (of juister: elke vorm van bezit) uitdrukkelijk verboden is en hoewel de veelvuldige razzia’s van Kapo’s of Blockälteste kooplui, klanten en nieuwsgierigen regelmatig uiteen doen stuiven, is er toch (...) permanent een woelige menigte bijeen, ’s zomers in de openlucht, ’s winters in een washok” (Levi 2010: 91). Zelfs op deze plek gelegen onder een gitzwarte deken vol onheil en gevaren, een plek waar mensen onder de slechtst denkbare omstandigheden moeten vechten voor hun voortbestaan, blijkt er tegen alle weerstand in toch handel op te bloeien. Gevangenen trotseren het enorme risico op lijfstraffen in een poging in basale levensbehoeften te voorzien en wellicht zichzelf iets betere kansen toe te delen door de tussenhandel. Zodoende vallen dan zelfs in een concentratiekamp economische mechanismen te ontdekken:

122


Zo lijkt er geen ontkomen aan, daar waar mensen bij elkaar zijn tiert de handel welig. Nietzsches observatie dat de markt begint waar de eenzaamheid ophoudt blijkt zelfs stand te houden in een concentratiekamp. Ook daar doen concepten als arbeidsdeling, specialisatie, tussenhandel en wisselkoersen onherroepelijk hun intrede.

Het is dan ook niet dat McCloskey deze zaken niet erkent, verschillen in handel en productie zorgen wel degelijk voor verschillen in de onderlinge opmaak van economieën. Haar punt is echter dat deze economische factoren niet genoeg gewicht in de schaal leggen om de grote veranderingen zoals we deze in de geschiedenis kunnen waarnemen tot stand te kunnen brengen: “Economics, though, can’t explain the rise in the whole world’s (absolute) advantage from $3 to $30 a day, not to speak of $137 a day [the average income in Norway]. That is the main scientific point of the book. Economics can’t explain the blade of the hockey stick. It can’t explain the onset or the continuation, in the magnitude as against the details of the pattern, of the uniquely modern – the coming of automobiles, elections, computers, tolerance, antibiotics, frozen pizza, central heating and higher education for the masses” (McCloskey 2011: 6). De redenatie hierachter is simpel. Daar waar mensen bij elkaar komen begint de markt, en sinds mensenheugenis wordt er dan ook al handel gedreven en zorgen simpele economische factoren voor de verdeling van de welvaart. Wat maakt dan dat het juist West-Europa is waar rond 1800 de welvaart lijkt te exploderen? Europa toont hierbij de neiging vanuit retrospect naar de situatie te kijken en zichzelf op de borst te kloppen; natuurlijk heeft het hier plaatsgevonden, Europa is de bakermat van de innovatie, technologie, handelsgeest, Christendom en de filosofie. Wat hierbij voor het gemak vaak over het hoofd gezien wordt is het feit dat eerdere beschavingen ook golden als het epicentrum van de wereld op deze vlakken: “The Chinese, after all, have their own exceptionality, which could plausibly have contributed to early industrialization. The people who managed to organize such astounding projects of collective engineering as the Great Wall and the Grand Canal and admiral Zheng He’s expeditions to Africa, and who for centuries had the largest cities in the world, are not obviously incapacitated for economic growth. The same could be said of the Egyptians, the Romans, the Abbasids, the Ottomans, the Incas, or for that matter the Mississippian mound builders” (McCloskey 2011: 101). Dit maakt de vraag zo interessant. Uiteindelijk is de industriële revolutie gestart in Europa; binnen zeer korte tijd verandert de industrie de wereld en doen innovaties op alle vlakken hun intrede om zich vervolgens op rap tempo door te ontwikkelen. En dat terwijl de grondvoorwaar123


stefan hoeijmakers

“Op de Beurs kun je de specialisten in keukendiefstallen vinden, met geheimzinnig opbollende jassen. Terwijl de prijs van soep vrij vast is (een half broodrantsoen per liter), is er voor koolraap, wortels en aardappels een hoogst wisselende koers, die afgezien van andere factoren vooral afhankelijk is van de plichtsbetrachting of omkoopbaarheid van de dienstdoende bewakers van de magazijnen” (Levi 2010: 93).


den hiervoor allesbehalve als uniek Europees gekenschetst kunnen worden; eerdere beschavingen hebben ook tijden van voorspoed en vernieuwende innovaties gekend, en zelfs aan de vooravond van de revolutie valt op dat “India, and the Arab lands and Iran and China and especially Japan were equally excellent and ready” (McCloskey 2011: 8). De unieke curve in McCloskey’s hockeystick moeten we dus niet zoeken in strikt economische gronden, deze hadden immers ook in andere tijden of plaatsen tot uiting kunnen of wellicht zelfs moeten komen. Een interessante studie om tot de oplossing te komen kan gevonden worden in Webers The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905). Wanneer hij de relatie tussen religie en welvaart bekijkt merkt hij op dat protestanten het op economisch gebied beduidend beter doen dan hun katholieke tegenhangers. Over dit verschil schrijft hij: “It is a fact that the Protestants (…) both as ruling classes and as ruled, both as majority and as minority, have shown a special tendency to develop economic rationalism which cannot be observed to the same extent among Catholics either in the one situation or in the other. Thus the principal explanation of this difference must be sought in the permanent intrinsic character of their religious beliefs, and not only in their temporary external historico-political situations” (Weber 2005: 7). De verklaring hiervoor ziet hij in het feit dat katholieken geloven dat het wel of niet toegelaten worden tot de hemel afhangt van het leven dat je op aarde leidt. Hiertoe zijn goede daden en de manier waarop je als mens in het leven staat van doorslaggevend belang, en is er dus in sterke mate sprake van de “other-worldliness of Catholicism” (Weber 2005: 7), een aards leven dat al gericht is op het hiernamaals. Protestanten (calvinisten) daarentegen geloven in predestinatie: de mens is voorbestemd en zijn aardse leven is daardoor niet bepalend voor zijn toelating tot de hemel. Dit maakt de weg vrij voor een andere kijk op productie en welvaart, het vergaren van bezit is juist ten teken dat je uitverkoren bent. Met deze vorm van rijkdom als graadmeter voor uitverkorenheid ontstaat een ander ethos waarbinnen hard werken, rationeel zaken doen en het vergaren van bezit niet langer als immoreel wordt gezien. Zodoende kan het protestantisme gezien worden als de kweekschool voor het kapitalisme, en als motor van de ontwikkelingen in Europa. Hier worden door McCloskey echter toch enige kanttekeningen bij gezet. De observaties van Weber hebben geen stand gehouden in deze tijd, protestanten zijn niet langer oververtegenwoordigd in het zakenleven en landen met een grote protestantse bevolkingsgroep steken niet met kop en schouders boven de rest uit. Hoewel de protestantse leer wel degelijk een bijdrage geleverd kan hebben aan innovatie werkt haar gerichtheid op een specifieke leer te beklemmend om een breed klimaat voor innovatie en ontwikkeling te creëren: “but innovation was in historical fact not skill at accumulation. Imagination was not restless stirring for gain. Socially profitable originality was not duty in a calling” (McCloskey 2011: 144). Zo bezien gaat McCloskey niet mee in het argument dat het protestantisme bepalend is voor de verschillen, innovatie ligt niet besloten in een roeping tot welvaart. Maar toch lijkt ze wel schatplichtig aan Weber te zijn, het is zijn manier van kijken die McCloskey overneemt. De economische verschillen kunnen niet slechts op economische gronden verklaard worden, eerder moet er gekeken worden naar veranderingen in de maatschappij, naar andere manieren van denken. En daar waar het protestantse gedachtegoed nog in een te verstikkend keurslijf gevangen zit moet de catalysator van de vooruitgang gezocht 124


“An old class of town dwellers, formerly despised by the clergy and the aristocracy and the peasantry, began to acquire a more dignified standing, in the way people thought and talked about it, in European rhetoric about middle-class activities. And along with a new dignity the bourgeoisie began to acquire a new liberty. Both were rhetorical events” (McCloskey 2011: 10). In een maatschappij waarin status en macht slechts voorbehouden waren aan heren die in de adel verheven waren of een kerkelijk ambt bekleedden begon een nieuw respect te groeien voor mensen die hun sporen verdienden in de handel. Subtiele veranderingen traden op in de publieke opinie omtrent handel en innovatie; “in the beginning was the word. Free innovation led by the bourgeoisie became at long last respectable in people’s words. (…) In its rhetoric the north-western European elite began to deem a bourgeois career honorable” (McCloskey 2011: 386-387). Het is alleen wanneer de samenleving als geheel een ander ethos aanneemt dat het mogelijk is tot zo radicale economische vooruitgang en innovatie te komen. De wijze waarop men naar de wereld kijkt blijkt van doorslaggevend belang te zijn: “the distinction is between a literally conservative view that reallocation of resources makes for a tiny improvement, maybe, if you’re careful, and the radical/liberal view that the sky’s the limit to the human imagination once it is made dignified and free” (McCloskey 2011: 385). Zodoende is Europa niet voorbestemd geweest om de wereldhandel aan te zwengelen. Het is geen onvermijdelijke opeenstapeling van economische factoren geweest die geleid heeft tot een explosie van het welvaartsniveau, een verandering in het denken heeft de uiteindelijke doorslag gegeven. Bepalend zijn dus niet alleen de nieuwe ontdekkingen die voortkomen uit de nasleep van de Verlichting, maar juist ook de wil en durf deze te implementeren ten behoeve van economische en maatschappelijke vooruitgang. Thomas Mann laat in een passage uit De toverberg (1924) zien hoe sterk deze nieuwe maatschappelijke visie zich heeft moeten ontwikkelen om de heersende elite uiteindelijk uit het zadel te kunnen lichten. Tijden veranderen niet zonder slag of stoot; verregaande hervormingen vergen veel van mensen en de zittende machthebbers proberen het proces niet zelden te temperen uit lijfsbehoud: “Wat de openbaarheid betreft was de tijd van Hans Lorenz Castorp, van wat hij was en waar hij voor stond, reeds lang voor zijn verscheiden voorbij. Hij was een zeer christelijk man geweest, van de hervormde gezindte, met streng conservatieve opvattingen en zo hardnekkig geporteerd voor aristocratische beperking van het maatschappelijk milieu waar binnen men tot regeren in staat was alsof hij in de veertiende eeuw leefde, toen het ambachtsvolk tegen het taaie verzet in van het patriciaat met zijn traditionele vrijheden begonnen was een plaats en een stem te veroveren in de stadsraad, en voor vernieuwing was hij nauwelijks te vin125


stefan hoeijmakers

worden in een andere maatschappelijke ommezwaai: “what made us rich was a new rhetoric that was favorable to unbounded innovation, imagination, alertness, persuasion, originality, with individual rewards often paid in a coin of honor or thankfulness – not individual accumulation restlessly stirring, or mere duty to a calling, which are ancient and routine and uncreative” (McCloskey 2011: 144). Verandering vindt zijn grondslag in retoriek, in de veranderende wijze waarop er vanuit de maatschappij naar handel en productie werd gekeken. Hierdoor werd het voor de nieuwe middenklasse mogelijk haar opmars in de maatschappij te maken:


den. Hij was aktief geweest in decennia van diep ingrijpende verandering, van omwentelingen op velerlei gebied, decennia van onstuitbaar oprukkende vooruitgang die bij voortduring zulke hoge eisen gesteld hadden aan offervaardigheid en ondernemingsgeest. Maar God wist dat het niet aan hem, de oude Castorp, gelegen had dat de geest van de nieuwe tijd zijn alom bekende, schitterende overwinning behaald had. Hij had veel meer op gehad met overgeleverde gebruiken en oude instellingen dan met halsbrekende havenuitbreidingen en goddeloze, grootsteedse grappenmakerij, hij had afgeremd en getemperd waar hij maar kon, en als hij zijn zin gekregen had zou het er bij de overheid vandaag de dag nog even idyllisch en degelijk ouderwets uitzien als in zijn tijd bij hem zelf op kantoor” (Mann 1993: 34-35). Dat wat Europa dus uiteindelijk tot de juiste voedingsbodem voor verregaande veranderingen heeft gemaakt is de aanwezigheid van een sociaal klimaat dat respect heeft gekregen voor ondernemerschap en verandering, en dat de bourgeoisie heeft laten opklimmen tot een bepalende factor. Mann heeft onder woorden gebracht dat de veranderingen voor de burger groot en uitdagend zijn geweest, en dat een conservatieve elite zich niet zomaar gewonnen geeft; “old ideas die hard” (Perloff 2003: 52). Maar wanneer andere gebieden deze hobbels tijdig hadden kunnen gladstrijken zouden ook zij net zozeer de voortrekkersrol op zich hebben kunnen nemen: “Had the Ottoman or the Qing empires or the Japanese Shogunate admired trade and innovation sufficiently to overcome their worries about the maintenance of state power – encouraging innovation and having a go rather than crushing it – then they, not the Europeans, would have come first. (…) It was at the time northwestern Europeans, and a few in East Prussia, awakened from their dogmatic slumbers. Yet without a radical change in attitudes toward innovation for optimistically hoped-for glory in a society newly admiring the bourgeois virtues with ( for you) a little monetary profit on the side, the sheer intellectual awakening in Europe would not have enriched the world” (McCloskey 2011: 372). Door op deze wijze duidelijk te maken dat economische mechanismen een meer bescheiden rol innemen dan vaak aangenomen zaagt McCloskey aan de poten van de klassieke economische theorie. Middels deze herinterpretatie van het onderzoek van Smith, dat de grondslag vormt van de moderne economische theorie, schetst ze de contouren van een nieuwe manier van kijken naar de economie. Wanneer we de gehele economie bezien is het van belang dieper te kijken dan slechts naar economische mechanismen. Er zijn andere invloeden die economisch gedrag kunnen bepalen: “Contrary to the usual declarations of the economists since Adam Smith or Karl Marx, the Biggest Economic Story was not caused by trade or investment or exploitation. It was caused by ideas” (McCloskey 2011: xiii).

126


“Economists have believed for about a century that they are wertfrei, practitioners of the positive rather than the normative. I believed this once myself. It is wrong. I report what I have heard from friends on the frontier of science studies, sociologists and philosophers and historians of science. They have concluded that scientists are not the romantic yet objective, passionate yet masculine heroes they would like to be considered, and which the philosopher Karl Popper made them out to be. Scientists are actual people” (McCloskey 1996: 125). McCloskey levert hiermee harde kritiek op de orthodoxe economische wetenschap. Gericht op de formalistische revolutie en de wetenschappelijke methode van Popper wilden economen steeds dichter naar de objectieve natuurwetenschappen toekruipen, een feit waar ze volgens McCloskey niet in slagen. Hiermee lijkt ze in lijn te staan met eerdere aanvallen op het positivisme van Popper. In wat bekend staat als de zogenaamde ‘naturalistic turn’ hebben verscheidene filosofen het werk van Popper aangevallen. Door in de geschiedenis van de wetenschap te gaan graven wilden ze onderzoeken of oude wetenschappelijke doorbraken tot stand zijn gekomen aan de hand van het positivistische raamwerk van Popper. Wanneer dit namelijk niet het geval is zou het een grond kunnen zijn om strikte methodologie van Popper af te wijzen. Zo schrijft Feyerabend in Science in a Free Society (1978) over de wijze waarop Galileo veranderingen in zijn onderzoek doorvoerde: “all these changes are purely ad hoc. Moreover, they break the close connection between observation and theory that was characteristic in the Aristotelian philosophy” (Feyerabend 1999: 127


stefan hoeijmakers

Narrativiteit binnen de economie Deze uitgebreide introductie in het werk van McCloskey is nodig geweest omdat ze een zeer belangrijk punt maakt. De analyses van Smith, en in zijn kielzog de op homo economicus gestoelde orthodox-economische stroming, laten te wensen over. Er wordt te zeer gekeken naar de redelijke mens, naar de mens als een voorspelbare variabele die zich net als andere economische variabelen laat modelleren. McCloskey heeft verduidelijkt dat hoewel economische mechanismen wel degelijk een rol spelen - zo moesten de economische randvoorwaarden wel op hun plaats zijn alvorens de industriële revolutie uitgerekend in West-Europa in gang kon worden gezet - , deze rol evenwel niet allesbepalend is. Niet de kille economische mechanismen hebben uiteindelijk de aardverschuiving teweeg gebracht, het is een sociaal mechanisme geweest, een verandering in retoriek. Dit geeft een andere blik op het beeld van de mens als economische actor. Niet langer moet de mens gezien worden als zonderlinge homo economicus die op niets anders dan zijn calculator vertrouwt om zijn beslissingen te maken – McCloskey plaatst de mens met twee benen in de maatschappij. De mens als sociaal wezen is juist niet strikt redelijk maar laat zich beïnvloeden en verleiden door zijn omgeving. Vandaar de interesse van McCloskey voor de rol van narrativiteit binnen de economie. Dit brengt dus een andere manier van kijken naar de economie met zich mee. McCloskey spreekt dan ook over de economische discipline als “a sort of social history. For all their brave talk about being the physicists of the social sciences, economists do their best work when looking backward, the way a biologist, geologist or historian does” (McCloskey 1990: 9). Economen zouden zich af moeten wenden van de strikte mathematische modellen en rationele opvattingen die markten moeten voorspellen en inzien dat ze zich bevinden in een wereld die grotendeels bepaald wordt door narratieven – “mainly, economists are tellers of stories” (McCloskey 1990: 10). Dit druist evenwel sterk in tegen de gangbare opvattingen:


121). Galileo hield er een vrije onderzoeksstijl op na, hij brak met het empirisme en nam een theorie waar hij in geloofde als grondslag voor zijn werk in plaats van het deduceren van een theorie uit data. Zoals vele grote wetenschappers volgde Galileo vaak zijn intuïtie en probeerde hij middels een grote mengeling van onderzoeksstijlen zijn vermoeden te bewijzen. Veel belangrijke wetenschappelijke doorbraken blijken op deze manier tot stand te zijn gekomen, en de wetenschappelijke geschiedenis lijkt dan ook maar één gulden les voort te brengen: “in practice, the only principle that is constantly adhered to seems to be: anything goes” (Feyerabend 1999: 123). Vandaar dat Feyerabend ijvert voor een open wetenschap, los van de strikte dogma’s omtrent de opmaak van onderzoek moeten wetenschappers vrij zijn naar eigen inzicht in hun onderzoek te staan. Goede wetenschap vergt dan ook veel van de onderzoeker: “Science at its best demands all talents of man, his critical sense, as well as his literal ability, his prejudices as well as his caution, his arguments as well as his rhetoric, his honesty as well as his will to deceive, his mathematical ability as well as his artistic sense, his modesty as well as his greed” (Feyerabend 1999: 121). Maar hoewel het werk van Feyerabend van invloed is geweest op het werk van McCloskey (Balak 2006: 85) gaat ze juist verder dan deze oproep tot vrije wetenschap. Het is niet zozeer dat ze de strikte methodologie van Popper afwijst als zijnde een slechte ontwikkeling binnen de wetenschap, zoals Feyerabend betoogt, maar ze maakt duidelijk dat al de eigenschappen die Feyerabend de goede wetenschap toedicht al onherroepelijk verbonden zijn met de economische theorie. Economen zouden zich graag strikt aan de leer van Popper houden, maar ze kunnen dit niet; de economische theorie leent zich hier niet voor. De reden hiervoor kan gevonden worden in de door Salmon aangeduide ‘narrative turn’. In navolging van Barthes stelt hij dat “narrative is one of the great categories of knowledge that we use to understand and organize the world” (Salmon 2010: 9). Zowel Salmon als McCloskey beroepen zich op het werk van Barthes, en gebruiken zijn omschrijving van de alomtegenwoordigheid van narratieven als uitgangspunt: “The narratives of the world are numberless. Narrative is first and foremost a prodigious variety of genres, themselves distributed amongst different substances - as though any material were fit to receive man’s stories. Able to be carried by articulated language, spoken or written, fixed or moving images, gestures, and the ordered mixture of all these substances; narrative is present in myth, legend, fable, tale, novella, epic, history, tragedy, drama, comedy, mime, painting (think of Carpaccio’s Saint Ursula), stained glass windows, cinema, comics, news items, conversation. Moreover, under this almost infinite diversity of forms, narrative is present in every age, in every place, in every society; it begins with the very history of mankind and there nowhere is nor has been a people without narrative. All classes, all human groups, have their narratives, enjoyment of which is very often shared by men with different, even opposing, cultural backgrounds. Caring nothing for the division between good and bad literature, narrative is international, transhistorical, transcultural: it is simply there, like life itself ” (Barthes 1977: 79).

128


“I propose to take seriously an assertion by Peter Brooks, in his Reading of the Plot: ‘Our lives are ceaselessly intertwined with narrative, with the stories that we tell, all of which are reworked in that story of our own lives that we narrate to ourselves…. We are immersed in narrative’ (Brooks 1985: 3). As the historian J.H. Hexter put it, storytelling is ‘a sort of knowledge we cannot live without’ (Hexter 1986: 8). Economists have not lived without it, not ever. It is no accident that the novel and economic science were born at the same time. We live in an age insatiate of plot” (McCloskey 1990: 8). De economische discipline zou dan ook meer oog moeten hebben voor het feit dat ze zich binnen deze narrative wereld bevindt en beseffen dat retoriek – “exploring thought by conversation” (McCloskey 1983: 483) – ten grondslag ligt aan aan economisch handelen: “a science like economics should be read skillfully, with a rhetoric, the more explicit the better” (McCloskey 1998: 4). De mens staat niet als een rationele ‘lone wolf ’ binnen het economische veld maar bevindt zich in een narratieve wereld die hem van alle kanten beïnvloedt. Retoriek geeft hierbinnen aan hoe narratieve elementen ervoor zorgen dat de mens zich laat overtuigen door bepaalde narratieven: “The rhetoric of narrative is its power. It has to do with all those elements of the text that produce the many strong or subtle combinations of feeling and thought we experience as we read. These include those elements that inflect how we interpret the narrative: that is, how we find meanings in it. Arguably, everything in the text contributes to its impact and our interpretation of it, and so everything has some rhetorical function” (Abbott 2010: 40). De retoriek binnen economische narratieven is dan net zozeer een bron van economisch handelen als een rationele evaluatie van economische data, beide zijn een bron van overtuigingskracht. Een interessante studie die dit belang van retoriek binnen het economisch handelen aantoont is uitgevoerd door Davison (2011). Zij is op onderzoek gegaan naar de manier waarop bedrijven aan de hand van hun jaarverslagen de lezer proberen te beïnvloeden. Deze verslagen vormen de basis van veel economische activiteit en zijn daarom bij wet verplicht eerlijk en neu129


stefan hoeijmakers

Barthes schakelt narratieven dus gelijk aan het leven, ongeacht de specifieke situatie lijkt het narratief de wereld te overstijgen; het is nu eenmaal daar. En dit maakt dat narratieven ook vandaag de dag overal om ons heen te ontwaren zijn, “we still live today in the age of narrative plots” (Brooks 1992: 7). Maar de invloed van narratieven gaat nog verder dan dat. De ‘narrative turn’ vestigt niet alleen de aandacht op het feit dat de wereld vergeven is van narratieven, maar benadrukt ook dat deze narratieven een belangrijke rol spelen binnen ons leven: “for all the widely publicized nonnarrative or antinarrative forms of thought that are supposed to characterize our times, from complementarity and uncertainty in physics to the synchronic analyses of structuralism, we remain more determined by narrative than we might wish to believe” (Brooks 1992: 7). Dit raakt precies aan het punt dat McCloskey probeert te maken bij haar bespreking van welvaartsverschillen. Ondanks het feit dat economen beweren de wereld volledig te kunnen modelleren blijkt de mens niet als rationele beslisser binnen deze modellen te staan; de mens bevindt zich binnen een wereld die bol staat van de narrativiteit en dit heeft net zo zeer invloed op ons handelen als onze rationele overwegingen. In onze omgang met de economie kunnen we ons dan ook niet onttrekken aan dit narratieve veld:


traal opgemaakt te worden. Maar hoewel er qua opmaak aan (accounting-)standaarden moet worden voldaan blijken ook jaarverslagen een narratief karakter te hebben: “Organizations have long recognized the potential of the annual report for communicating, rather than simply recording, their activities (Lee, 1994), and Courtis (2002, p. 446) has argued that accountants need to become as sensitive to the presentation of information as they are to the preparation of its content: ‘communication-based issues have been emerging for at least the past decade or so, and accountants must acknowledge a responsibility to deal with them’” (Davison 2011: 118-119). Zo loopt er tussen de mazen van de wet door een optie om daar waar een neutrale houding verplicht is positieve beelden van het bedrijf te verspreiden, een optie waar volgens Davison te weinig aandacht aan besteed wordt. Daarom gaat zij op zoek naar de wijze waarop de gehele opmaak van de tekst bijdraagt aan de wijze waarop deze door mensen geïnterpreteerd wordt. Hiertoe richt ze zich op het werk van Genette omtrent intertekstualiteit en interpretatie, en in het bijzonder zijn begrip van de paratekst. Dit behelst de gehele opmaak en inbedding van de tekst, en waar Genette zich richtte op literatuur past Davison dit toe op de onderdelen van een jaarverslag: “A study of the paratext assists in unpacking all those most visible, yet equally invisible, narrative and visual elements of the annual report that the reader takes for granted. Its physical format, names, authorship, titles, epigraphs, prefaces (introduction/Chairman’s Statement) and intertitles. It shows that these frame the reception of the text, add comment on intangibles, and form a zone of connection between the organization, culture and society” (Davison 2011: 118). Ze komt hierbij tot de conclusie dat alle paratekstuele elementen die Genette ontwaarde toen hij literaire teksten onder de loep nam ook terug te vinden zijn in jaarverslagen. Hoewel jaarverslagen op het eerste oog neutraal lijken te zijn, voornamelijk door de verplichte standaard opmaak en indeling, zorgen legio kleine details ervoor dat lezers toch naar bepaalde conclusies gedirigeerd worden die niet slechts uit de kille cijfers naar voren komen. De paratekst kan in potentie dan ook een grote impact op de lezer hebben: “the influence of paratexts can not only be profound but sometimes can permanently affect the reception of a narrative” (Abbott 2010: 31). Davison voert vervolgens een case study uit naar een groot Brits vastgoedbedrijf, The British Land Company PLC, om te kijken hoe de gehele opmaak van de jaarverslagen door de jaren heen een verhaal vertelt over dit bedrijf. De conclusie is dat er via het jaarverslag een aangekleed beeld van het bedrijf wordt neergezet: “The paratext of the annual reports of The British Land Company PLC are thus rich domains. Before the reader considers the content of the reports, the (unique) nature and source of the company’s business has been signaled by the format, corporate name and logo. The visual epigraphs of the front covers and associated prefaces and visual intertitles add intimation of important intangibles that go beyond the company’s name and its financial statements: reputation, history, quality, status, achievement, aspiration, culture, and responsible 130


Het lijkt een schokkende conclusie te zijn, daar waar er een harde eis is tot een onbevooroordeeld en neutraal verslag blijkt er toch nog voldoende ruimte te zijn voor kleuring. Maar het past bij de trend die McCloskey schetst; “plainly and routinely, ninety per cent of what economists do is storytelling. Yet, even in the other ten per cent, in the part more obviously dominated by models and metaphors, the economist tells stories” (McCloskey 1990: 9). Zelfs binnen de strikt afgebakende ruimte van een jaarverslag ontkomt men niet aan de retoriek van de tekst, en wordt de vrijheid genomen een narratief te vertellen. Deze narratieven werken dan uiteindelijk ook sterk door op het economisch handelen, zoals Breton & Tafler (2001) duidelijk maken bij hun analyse van het werk van financieel analisten. Ze stellen dat deze als de analisten van de beschikbare informatie een belangrijke spil vormen in het economisch web: “financial analysts play a central role in security markets in interpreting and disseminating corporate financial and other information and their investment recommendations have a material impact on trading activity and stock returns” (Breton & Tafler 2001: 91). Analisten stellen zichzelf tot doel klanten te voorzien van betrouwbare informatie over het financieel welzijn van andere bedrijven zodat de klant tot een weloverwogen beleggingsbeslissing kan komen. Hiertoe verzamelen en analyseren ze een divers pakket aan bedrijfseconomische informatie en oefenen met de adviezen die hier uit voortvloeien een directe en zwaarwegende invloed uit op de aandelenmarkten. Bij een analyse van de wijze waarop deze analisten tewerk gaan komen de onderzoekers echter bij een verrassend resultaat uit. De onderzochte groep financieel analisten wordt geacht zich bezig te houden met – de naam zegt het al – financiële informatie; op basis van cijfers en ramingen van bedrijven brengen ze advies uit. Nader onderzoek laat echter een ander beeld zien: “Firstly, our results demonstrate that profit numbers and earnings forecasts are not necessarily the most important information items used by analysts in their firm valuation decisions. Secondly, the potential relevance of balance sheet measures may also be being overstated. Finally, and most importantly, non-financial information is crucial, much of which is informal and generated directly by the company” (Breton & Tafler 2001: 99). Daar waar uitgebreide analyses van de voorbije en huidige financiële situatie de hoofdmoot vormen van ieder afgeleverd verslag, waar dan vervolgens verwachtingen over de toekomst aan gekoppeld worden, blijkt dit uiteindelijk toch niet de werkelijke basis te vormen van de uitgebrachte adviezen. De doorslag wordt gegeven door niet-financiële randinformatie: “demonstrably, analysts rely crucially on non-financial, soft, qualitative and imprecise information in their primary task of making stock recommendations” (Breton & Tafler 2001: 99). Zo blijkt dat deze economische bedrijfstak welke het voorkomen heeft zich puur door harde data, cijfers en statistiek te laten leiden zich in realiteit niet kan onttrekken aan de menselijke, verhalende kant van de zaken. Uiteindelijk wordt de doorslag gegeven door een samenvoeging van verschillende ‘zachte’, kwalitatieve informatiebronnen tot een coherent toekomstperspectief. Het zijn de narratieven die vanuit verschillende bronnen doorklinken die uiteindelijk bepalend zijn. Zo blijken narratieven zelfs door te dringen in economische documenten die bij wet neu131


stefan hoeijmakers

corporate citizenship. They add humanity to the bricks and mortar of a property company” (Davison 2011: 131).


traal moeten zijn en laten economen die zich op strikt rationele data en modellen zouden moeten staven zich juist leiden door deze zelfde narratieven – “economics is saturated with narration” (McCloskey 1990: 9). Jaarverslagen en beleggingsadviezen, twee zaken die zich in het hart van de economische wereld bevinden, blijken zich niet te kunnen onttrekken aan narrativiteit; zelfs mensen die zich op professionele basis met rationele economische beslissingen zouden moeten bezighouden laten zich leiden door de retoriek van de boodschap: “where we imagined that technically qualified people acted on the basis of expert, generalizable, scientific knowledge, we now discover that they often act on hunches based on recognitions of patterns furnished by stories” (Gabriel 2004: 3). En wanneer zelfs economische professionals het beeld van de rationele homo economicus niet kunnen naleven, wat houdt dit dan in voor de gewone sterveling? Voor McCloskey en Salmon is het antwoord duidelijk: economisch handelen hangt net zo zeer samen met narrativiteit als met rationeel denken. Maar, zoals vermeld, ondanks de opkomende aandacht voor de rol van narrativiteit binnen de economie blijft dit een heterodoxe economische stroming. De orthodoxe economische wetenschap blijft zich er grotendeels doof voor houden: “Despite the many interpretative questions surrounding economics, orthodox economists have shown little appetite for hermeneutics. Their ahistorical and individualistic theories have shut out the hermeneutic circle and skewed attention away from interpretative methods. Neoclassicism supposedly captures the essence of economic behaviour and paints an accurate picture of the economy” (Jackson 2009: 149). Daar waar het voor mensen die vanuit een sociale invalshoek de wereld bezien wellicht lijkt op het intrappen van een open deur om te ontkennen dat de mens strikt rationeel is, blijkt dat de orthodoxe economische wetenschap, alsook de algemene opinie, deze deur het liefst zo dicht mogelijk houdt door te vluchten in een formalistische revolutie. Het valt zwaar om je eigen irrationaliteit toe te geven en het zet de anders zo mooi geordende economische wereld op zijn kop. Toch levert McCloskey een overtuigend pleidooi om de economische rationaliteit met een flinke korrel zout te nemen. Homo economicus blijkt een stuk subjectiever dan over het algemeen wordt aangenomen

132


She it was to whom ads were dedicated: the ideal consumer, the subject and object of every foul poster. Vladimir Nabokov, 1955.

N

abokov spreekt in zijn roman Lolita (1955) bovenstaande woorden uit over een van de protagonisten van het boek, de 12-jarige Dolores. Op dat moment doorkruist ze met haar stiefvader, en tevens minnaar, Humbert per auto Amerika en wordt daarbij blootgesteld aan een welhaast eindeloze stroom advertenties in tijdschriften en billboards langs de weg. De uitwerking die deze overvloed aan commerciële beelden op het meisje heeft blijkt niet gering: “She believed, with a kind of celestial trust, any advertisement or advice that appeared in Movie Love or Screen Land - Starsail Starves Pimples, or “You better watch out if you’re wearing your shirt-tails outside your jeans, gals, because Jill says you shouldn’t”. If a roadside sign said Visit Our Gift Shop - we had to visit it, had to buy its Indian curios, dolls, copper jewellery, cactus candy. The words “novelties and souvenirs” simply entranced her by their trochaic lilt. If some café sign proclaimed Icecold Drinks, she was automatically stirred, although all drinks everywhere were ice-cold. She it was to whom ads were dedicated: the ideal consumer, the subject and object of every foul poster” (Nabokov 1961: 156).

Zo bezien is de kracht van adverteren in 1955 al diep doorgedrongen in de samenleving. Vanuit iedere hoek wordt Dolores op producten geattendeerd, en de invloed hiervan laat zich gelden. Gaandeweg drijft ze Humbert haast tot waanzin; er is geen ontsnappen aan, telkens weer laat het jonge meisje zich overtuigen, telkens weer hunkert ze naar de boodschap die haar aangeboden wordt. De reclames hebben een betoverende werking op haar, steeds begint ze Humbert weer aan zijn hoofd te zeuren om toe te geven aan de boodschap en het product te kopen. Vandaar dat hij haar betitelt als de ideale consument; ze laat zich gemakkelijk verleiden en danst in die hoedanigheid naar de pijpen van producenten. Aan dit toch enigszins verontrustende beeld wordt nog toegevoegd dat Dolores in de ogen van Humbert een doodnormaal meisje is: “mentally, I found her to be a disgustingly conventional little girl” (Nabokov 1961: 156). Dit plaatst de kracht van de advertentie in een breder perspectief. Dolores is in geen enkel opzicht abnormaal, en haar gedrag kan dan ook niet als een anomalie weggezet worden. Wanneer het niet vreemd is dat Dolores op deze wijze beïnvloed wordt houdt dit in dat dit op grotere schaal ook zal gebeuren. En waar het resultaat van de betovering van Dolores is dat ze Humbert constant geld aftroggelt – “the Lord knows how many nickles I fed” (Nabokov 1961: 156) – en daarmee haar behoeften kan bevredigen, resulteert dit op grote schaal in het feit dat reclame maken loont. De consument blijkt te verleiden en de verkopen kunnen 133


stefan hoeijmakers

2

hoofdstuk 2 branding


worden opgestuwd. Zo bezien is Dolores inderdaad een ideaalbeeld voor de producent, ze staat symbool voor een manier om producten aan de man te brengen.

Een blik op economische verleiding Nabokov schetst een beeld van de consument als iemand die aangezet kan worden tot consumeren door middel van een goede reclame. Dolores, en in haar kielzog miljoenen andere consumenten, laat zich verleiden door de producent. Maar op welke grond vindt het adverteren, en het proces van verleiding, nu eigenlijk plaats? Aan de hand van het werk van Salmon en, met name, McCloskey is betoogd dat de consument niet de strikt redelijke homo economicus is waarvan we graag denken dat we die zijn. Economische keuzes worden niet alleen op grond van rationaliteit gemaakt, onze handelingen blijken net zo sterk te getuigen van economisch inzicht als van beïnvloeding door de retoriek van de narratieve wereld om ons heen. Wanneer we deze inzichten doortrekken naar het handelen van Dolores blijkt dat ook haar keuzes, keuzes in het wel of niet consumeren van bepaalde producten, niet volledig rationeel kunnen zijn. De advertenties zullen niet alleen slechts op haar redelijkheid inspelen, maar zullen haar ook op andere manieren beïnvloeden. Zo gaan we verder op de weg die Salmon uiteen probeert te zetten. Hij stelt dat de commerciële sector als één van de eersten de lessen van de irrationele economische actor ter harte heeft genomen, en dat bedrijven hier vervolgens genadeloos op inspelen door nieuwe manieren van beïnvloeding uit te proberen. Uiteindelijk komt hierbij de kracht van het narratief, die McCloskey zo belangrijk acht in het economisch handelen, naar boven drijven als zijnde een enorm succesvolle manier om de consument aan te spreken: “Companies we described as postmodern or postindustrial suddenly abandoned the path of branding, which made them so successful in the 1990’s, and began to explore the uncharted realm of pre-modern myths and fabulous stories” (Salmon 2010: 13). Waar de aandacht tot nu toe uitgegaan is naar het belang van narratieven bij ons economisch handelen, zal er nu dieper ingegaan worden op de effecten hiervan op het consumeren door in te zoomen op adverteren. Hiertoe wordt ingegaan op de vraag hoe de consument, zoals in het voorbeeld uit Lolita, nu feitelijk verleid kan worden tot het consumeren van producten? Waar komt de overtuigingskracht vandaan?

De opkomst van het interpretatisme De discipline die zich bezighoudt met de relatie tussen de producent en consument, en in het bijzonder de wijze waarop consumenten reageren op de toenaderingen van de producent, staat bekend als consumentenwetenschappen. Dit kan omschreven worden als “the study of the processes involved when individuals or groups select, purchase, use or dispose of products, services, ideas or experiences to satisfy needs and desires” (Solomon, Bamossy, Askegaard & Hogg 2006: 6). Het is een discipline die voortkomt uit de orthodoxe economische wetenschap, en gaat in beginsel dan 134


“Advertising copy in reason-why advertising focuses on the written text and the use of images as part of the process of conveying practical information about the product. The operative model of consumer subjectivity evident in this approach is fundamentally rationalistic, in the sense that the advertiser endeavours to provide the utility-maximizing consumer with a clear motivation for using a product” (Odih 2007: 9). Er bestaat in deze tijd dan ook nog geen onderscheid tussen verschillende groepen consumenten. De eerste advertenties “were designed to attract the attention of an undifferentiated consumer market” (Odih 2007: 10). De mens is redelijk, en dus is de markt ongedifferentieerd omdat alle consumenten op dezelfde gronden een product kiezen. Maar deze simpele relatie tussen producent en consument, met informatieoverdracht als hoofddoel, blijft echter niet stand houden. De stormachtige opkomst van de psychologie trekt de aandacht van veel adverteerders. Dit leidt ertoe dat “during the 1950s there continued to be an intimate connection, both institutionally and intellectually, between advertising and psychology” (Odih 2007: 10). Vanuit het oogpunt van de producent is het zeer interessant om exact te weten hoe de consument denkt, op welke gronden beslissingen worden genomen, zodat hier op de meest effectieve wijze op ingespeeld kan worden. De experimentele psychologische proeven werden dan ook met veel interesse gevolgd: “Psychologists at that time were raising intellectual questions which mirrored advertising’s concern to gain scientific knowledge of decision-making in order to predict buyer behaviour. (…) And advertising was keen to adopt psychology’s accrescent constructions of human behaviour. With the advent of Freudian analysis, the intellectual field of psychology increasingly began to articulate challenges to the rational psychic operator (a homo economicus) and this would have a profound effect on the legitimacy of reason-why advertising” (Odih 2007: 10). Dit brengt een kleine aardverschuiving teweeg in het denken omtrent consumeren. Langzaam ontstaat er een groeiend besef dat de rede niet volledig bepalend is voor ons gedrag. Blijkbaar is iedere mens de eigenaar van unieke eigenschappen die verantwoordelijk zijn voor ons gedrag; “individuals were conceived of as differentiating from one another on the basis of the unconscious nature of 135


stefan hoeijmakers

ook uit van dezelfde opvattingen. Homo economicus is niet ver te zoeken: “the basic set of assumptions underlying the dominant paradigm at this point in time is called positivism. (...) It emphasizes that human reason is supreme” (Solomon et al. 2006: 26). Dit houdt dus in dat bedrijven er vanuit gaan dat de consument zijn beslissing op basis van een redelijke afweging maakt. Het zijn deze opvattingen geweest die geleid hebben tot de groei, en eerste jaren van echte bloei, van de reclamewereld. In de tijd dat reclames voor het eerst een rol van betekenis begonnen te spelen werd hier op ingespeeld door de consument op basis van redelijke argumenten – de ‘reason-why’ – te overtuigen: “the reason-why approach attempted to motivate consumer behaviour by constructing a reasoned argument to justify the purchase of a commodity” (Odih 2007: 8). Deze manier van adverteren is ontstaan als een voortvloeisel uit de snelle technologische veranderingen die het begin van de twintigste eeuw kenmerken. Een nieuwe stroom aan apparaten als de wasmachine, televisie en de koelkast doet zijn intrede, en de consument moet eerst nog geïnformeerd worden over de werking van deze producten. Pas wanneer de consument op de hoogte is van alle voordelen kan hij tot een weldoordachte keuze komen:


personality and motivation” (Odih 2007: 11). Dit betekent dat menselijk gedrag niet universeel gelijk is, en dat er dan ook verschillen verwacht kunnen worden in de wijze waarop mensen overgaan tot consumeren. Vandaar dat er voor het eerst oog komt voor de verschillen tussen consumenten, en dat “psychological enquiries at this time were dispelling the notion of a ‘single type’ of consumer and the existence of an undifferentiated audience for advertising communication” (Odih 2007: 10). Met deze verschuiving in het denken wordt plots de markt opengebroken. Niet alle consumenten blijken hetzelfde te zijn en aankoopgedrag wordt dan ook niet slechts bepaald door universele rationele overwegingen: “this overturns traditional marketing assumptions of a rational, information-processing consumer. Instead it emphasizes the primacy of emotions over rationality, experience over cognition, and the subconscious over the conscious” (Maclaran 2009a: 45). Hiermee wordt een zoektocht in gang gezet naar nieuwe manieren om de specifieke kenmerken van een consument aan te spreken, “creative enterprise increasingly revolved around the production of commodity aesthetics. Display rather than utility became the all-important Unique Selling Point” (Odih 2007: 13). Het feit dat consumenten op verschillende manieren aangesproken kunnen worden leidt uiteindelijk tot een besef onder producenten dat producten niet slechts gebonden zijn aan een enkele statische betekenis, maar dat dit juist van persoon tot persoon kan verschillen: “This second generation of advertising expertise emphasized the symbolic properties of products. Advertisers were increasingly less inclined to promote commodities as embodying fixed meanings determined by a recognizable use-value (Goldman, 1995: 18). Nor were commodities merely defined by their financial value. This era of advertising expertise witnessed the genius of a new level of meaning defined as the ‘commodity-sign’” (Odih 2007: 13). Dit houdt in dat men doorkreeg dat producten in de ogen van de consument niet slechts een gebruikswaarde bezitten maar dat de beoordeling van producten juist gestoeld is op meerdere aspecten. Aan de hand van McCloskey is al gesteld dat de economische modellen die zich staven op de homo economicus tekort schieten, ons economisch handelen wordt niet puur rationeel ingegeven. Er is juist ruimte voor narratieven en interpretatie. En het is hier dat deze opvattingen voor het eerst tot bloei komen. Niet langer beperken adverteerders zich tot het voorlichten van de consument aan de hand van ‘reason-why’ promotie, deze gedachte blijkt te simpel. Ze gaan daarom op zoek naar de wijze waarop een product tot de consument komt. Blijkbaar hebben producten in de belevingswereld van de consument een diepere laag, ze vertellen hem iets: “One of the fundamental premises of consumer behavior is that people often buy products not for what they do, but for what they mean. This principle does not imply that a product’s primary function is unimportant, but rather that the roles products play and the meaning that they have in our lives go well beyond the tasks they perform. The deeper meanings of a product may help it to stand out from other, similar goods and services – all things being equal, a person will choose the brand that has an image (or even a personality!) consistent with his or her underlying ideas” (Solomon et al. 2006: 15). Of, zoals Expert ons in een reclame laat weten: ‘Expert begrijpt al 45 jaar wat er toe doet – niet hoe een apparaat werkt, maar wat het met je doet’. De consumptie van producten bestrijkt dus een groter terrein dan slechts het gebruik van het fysieke product zelf, er blijken nog andere 136


“In one sense, L’Oréal’s hair care products – shampoo, conditioners, styling agents – are no more than careful mixtures of chemicals with different smells and colours. But L’Oréal knows that when it sells shampoos and conditioners, it sells much more than a bottle of coloured or fragrant soapy fluids – it sells what the fluids can do for the women who use them” (Kotler, Wong, Saunders & Armstrong 2005: 538). Hiermee overstijgt het product zijn simpele fysieke eigenschappen. Zeep is meer dan het product zelf. Zeep is schoon zijn, zeep is lekker ruiken, zeep is je fris en opgewekt voelen, zeep brengt zelfs de luxe om een momentje voor jezelf te nemen: “hair care brands have done well because of the advertising spends to promote shampooing as a pleasurable pastime rather than an activity akin to doing a load of washing” (Kotler et al. 2005: 538). Veel meer dimensies van het product zeep zijn van belang dan slechts het feit dat het een simpel schoonmaakproduct is, het kan ons leven op vele gebieden verrijken. De consument koopt dan ook meer dan alleen een gebruiksvoorwerp: “when a woman buys hair shampoos and conditioners, she buys much, much more than simply soapy fluids. The product’s image, its promises, its feel, its name and package, even the company that makes it, all become part of the total product” (Kotler et al. 2005: 538). Het totale product behelst dus meer dan hetgeen je fysiek in je hand gedrukt krijgt bij de aankoop ervan, producten hebben een imago. Dit behelst de wijze waarop de consument het product in zijn leven plaatst, zijn perceptie van al de eigenschappen van een product. Zo werd aan de hand van de Euro Shoppercasus al duidelijk dat de meningen over Euro Shopper voorbij slechts de gebruikswaarde gaan, er is meer van belang. Deze veranderende aandacht voor de wijze waarop producten tot ons komen brengt grote veranderingen in het denken binnen de consumentenwetenschappen teweeg; langzaamaan glijdt homo economicus van zijn sokkel. Maar dit gaat niet zonder slag of stoot. Hoewel er sinds de jaren ’60 een steeds groeiende aandacht is voor de wijze waarop producten verschillende betekenissen kunnen aannemen zijn academici niet snel overtuigd; nog altijd bevindt consumentenwetenschappen zich “in the middle of a paradigm shift” (Solomon et al. 2006: 26). Zo is er een nieuw paradigma ontstaan, met opvattingen die zich nestelen in de ruimte die McCloskey ziet voor persoonlijke interpretatie binnen de economie, die onder de noemer ‘interpretism’ tegengas geven aan de eerder genoemde rond homo economicus draaiende positivistische opvattingen: “Proponents of this perspective argue that our society places too much emphasis on science and technology, and that this ordered, rational view of consumers denies the complexity of the social and cultural world in which we live. Interpretivists stress the importance of symbolic, subjective experience, and the idea that meaning is in the mind – that is, we each construct our own meanings based on our unique and shared cultural experiences, so that there are no single right or wrong references. To the value we place on products, because they help us to create order in our lives, is added an appreciation of consumption as a set of diverse experiences” (Solomon et al. 2006: 26). 137


stefan hoeijmakers

dimensies aan producten te kleven. Dit kan verduidelijk worden door te kijken naar de wijze waarop L’Oréal haar producten aanprijst. Hierbij richt het bedrijf zich niet alleen op het product zelf – zeep is een relatief simpel en alledaags product – maar probeert het juist in beeld te brengen wat dit simpele product allemaal teweeg kan brengen:


Deze frisse wind brengt veranderingen in onderzoeksmethoden met zich mee. Het feit dat economische beslissingen niet meer uit stabiele en logische beslissingspatronen voort blijken te komen leidt ertoe dat “far from just investigating consumer buying behaviour, researchers now analyse all the many facets of consumption phenomena, including ‘neglected experiential, social, and cultural dimensions of consumption in context’” (Tadajewski 2009: 28). De blik van onderzoeker wordt gedwongen weidser te worden en de omringende sociale wereld in ogenschouw te nemen bij het verklaren van consumptie, iets dat uitgroeit tot de onder de naam ‘Consumer Culture Theory’ bekend staande opvatting dat een complexe mix van culturele factoren werkelijk ten grondslag ligt aan consumptie (Arnould & Thompson 2005). Zo bezien gaapt er een groot gat tussen de uitgangspunten van het positivisme en interpretatisme, wat ertoe leidt dat beide op gespannen voet met elkaar staan. De reden dat de strijd tussen deze paradigma’s nog steeds niet beslecht is ligt in het feit dat hoewel de symbolische kant van consumeren belangrijk blijkt (aldus de interpretatisten), er uiteindelijk wel een reëel product ten grondslag ligt aan economisch handelen (aldus de positivisten). Aan de hand van McCloskey is bijvoorbeeld duidelijk geworden dat narratieven een belangrijke rol spelen binnen de economie, maar ook zij stelt dat dit uiteindelijk niets afdoet aan het feit dat er ook nog economische mechanismen meespelen. Denning (2005) vergelijkt de relatie tussen producent en consument dan ook als een belofte die actief uitgedragen wordt: “the logo, the slogans, the images, the experiences, the record, contribute to generating the promise that links the customer to the company” (Denning 2005: 106). Deze belofte uit zich uiteindelijk als “a value proposition to the customer” (Denning 2005: 106), de klant verwacht dat het fysieke product een bepaalde waarde heeft, en eist deze waarde van de producent. Vandaar dat consumeren uiteindelijk niet volledig los van dit fysieke product gezien kan worden: “While symbolism does have great importance in modern economies, it cannot displace material production, distribution and consumption (Callinicos, 1989; Fine and Leopold, 1993). To oversell semiotics would be to forget the material basis of the economy. As cultural materialism argues, all cultural activity is rooted in material production, and so are the sign systems delineated in semiotics. The symbolism behind consumer behaviour, abetted by producers and retailers in their marketing campaigns, has an intimate connection with material production” (Jackson 2009: 157). Jackson reageert hier op stromingen die de kracht van symboliek ver doorvoeren – “proponents of semiotics and post-structuralism have sometimes suggested that everything is now symbolic, in a virtual economy of signs and symbols” (Jackson 2009: 157) – waarbij hij zijn pijlen in het bijzonder op Baudrillard richt. Baudrillard gaat er dan ook vanuit, geheel in lijn met de interpretatisten, dat de reële waarde van producten volledig ondergeschikt is aan de symbolische waarde: “you never consume the object in itself (in its use-value); you are always manipulating objects (in the broadest sense) as signs” (Baudrillard 1998: 61). Deze opvattingen van de wereld als tekensysteem sluiten aan bij de nieuwe trend om de sociale aspecten van het product te laten prefereren boven fysieke aspecten: “in earlier consumer work, overdetermined by the object, the object determined the social and in current CCT [Consumer Culture Theory] the opposite is true, the object is underdetermined, that is the social (largely) determines the object” (Bettany 2007: 44). Bettany ijvert dan ook, in lijn met Jackson, voor een opvatting waarbij beide paradigma’s worden gecombineerd en waarbij “bodies, objects and meaning are 138


Brand advertising Deze interpretatistische veranderingen hebben ervoor gezorgd dat consumenten op een andere wijze aangesproken worden. De promotie van producten is onder invloed van de ideeën die ten grondslag liggen aan het interpretatisme steeds verregaander gaan verschuiven van “a referential form, focused principally on the product, to a contextual one in which the product is symbolically charged and inserted in wider lifestyles” (Sassatelli 2010: 126). De wijze waarop dit in zijn werk gaat werd door Barthes (1972) uit de doeken gedaan, en is treffend samengevat door Sassatelli: “To consider the language of ads, in his Mythologies (1972) Roland Barthes adopted a semiotic approach deriving from the linguistics of Ferdinand de Saussure and considered elements of culture as if they were elements in a language, showing that advertising works by using the logic of the ‘myth’: a particular ‘signifier’ is transliterated to signify something different from its literal meaning. The image of a rose, which above all signifies the whole of the ‘rose’ flower, can allude to other things such as ‘love’, ‘passion’, ‘desire’, etc. One or more of these ‘mythic’ meanings is used in the formation of advertisements, in association with other signs which will benefit from that association, ‘stealing’ a little of its evocative capacity: that is why a box of chocolates cunningly presented with a rose can easily connote a perfect gift for Valentine’s Day” (Sassatelli 2010: 127). Zo wordt de culturele lading van bepaalde objecten afgeschraapt om deze vervolgens aan de hand van associatie op producten te plakken; “advertising functions as a form of ritual that consecrates goods with a distinctive social meaning” (Scott 2008: 304). Hierbij blijkt associatie het toverwoord. Door middel van associatie met andere objecten gaat een product zelf symbool staan voor een bepaalde diepere betekenis die voorbij het product zelf gaat (Lawler 2008: 12). Hiermee is dan het imago van een product geboren. Deze vorm van associëren, van het opbouwen van een imago, vormt feitelijk de nieuwe grond van het promoten en in de markt plaatsen van producten (Sassatelli 2010: 127). Dit maakt dat de manier van adverteren veranderd is: “Advertising no longer relies only on hard-sell, “hammer it home” appeals, but also on softsell messages that play on emotions. A few years back, the Benetton clothing company showed attention-grabbing pictures of a dying AIDS patient and a desperately poor Third World girl holding a White doll from a trash can. The pictures appeared with the tag line, “United Colors of Benetton.” What do these images have to do with clothing? Nothing – and everything. Benetton was selling an image, not a product” (Perloff 2003: 6). 139


stefan hoeijmakers

entangled, co-constituted, fragile and often ambivalent” (Bettany 2007: 45). Het betreft hier dus een debat rond de uiteindelijke waarde van het fysieke product. Doet het fysieke product er werkelijk nog toe? Of is het uiteindelijk slechts de symbolische betekenis die er toe doet? Hoewel dit debat rond de precieze mate van invloed voort blijft duren doet dit niets af aan het feit dát symboliek een rol speelt en dat producten – tegen de orthodoxe stroom in “findings contradict economic orthodoxy but chime with the habitual and socialised behaviour in heterodox economics” (Jackson 2009: 156) – niet op zichzelf staan.


Uiteindelijk beginnen advertenties steeds minder om het fysieke product zelf te draaien maar staat het imago centraal. En een imago is ‘soft’, laat zich vatten in pakkende beelden en verhalen, komt symbool staan voor andere dingen, en staat zo een manipulatie toe dat ervoor zorgt dat “advertising is not purely or primarily rational. It invariably prefers emotion to syllogistic logic. It frequently favors Aristotle’s pathos to his deductive logos” (Perloff 2003: 285). Bij deze overstap van product naar imago zijn merken van groot belang. De consument koopt niet gewoon zeep, hij koopt L’Oréal zeep. Via een merknaam kan een specifiek product zich onderscheiden van een productgroep, en wordt het mogelijk om specifieke producten een diepere laag te geven. Zo maakt Land Rover ons aan de hand van het credo ‘Why get a car when you can get a Land Rover?’ duidelijk dat het hier om een uniek product gaat, het is toch zeker geen auto maar een Land Rover! Merken vormen hiermee de kapstok om een imago aan een specifiek product te koppelen; het imago van Land Rover wordt niet aan auto’s in het algemeen gekoppeld maar specifiek aan Land Rovers. En het zijn dan ook de merken die uiteindelijk betekenis krijgen: “the phenomenon of brands (…) functions in a similar way to the ‘myth’: the brand is not only the name of a product or a company, it is a symbol which evokes a series of meanings which serve as an interpretative and emotional frame” (Sassatelli 2010: 127). Een flacon zeep met L’Oréal erop krijgt zo dus een bredere betekenis, het is niet slechts een flacon zeep maar een flacon zeep waar al de betekenissen van L’Oréal aan kleven. De uiterlijke opmaak van het merk – slechts een naam, logo en kleur – wordt zo overstegen, “brands are more than just names and symbols. Brands represent consumers’ perceptions and feelings about products and its performance – everything that the product or service means to consumers” (Kotler et al. 2005: 555). Via een merk kan een product iets gaan betekenen voor mensen, het merk vertelt een verhaal aan de wereld over het product. Zo is L’Oréal niet slechts zeep in een flacon, door het kopen van dit merk geef je aan dat je geeft om jezelf, dat je verzorging belangrijk vindt en dat je deze verzorging ook zeker waard bent: ‘L’Oréal, because you’re worth it’. Een merk vormt zodoende de “core meaning of the modern corporation, and advertisement one vehicle used to convey that meaning to the world” (Klein 2000: 27). Uiteindelijk draaien deze merken, deze bundeltjes van symbolische informatie, om differentiatie. De crux van het adverteren, van het opbouwen en uitdragen van deze merken, is “to fill commodity signs with meaning, to give value to brands, and to stamp imagery onto products that differ only trivially from their competitors” (Perloff 2003: 288). Het vormt een voordelige manier om je te onderscheiden van de rest, en een goede methode om te concurreren: “What branding really is, is a story attached to a product. When you have a product that’s just like another product, there are any number of ways to compete. The stupid way is to lower prices. The smart way is to change the value of the product by telling a story about it” (Stern 2006: 220). Het is in beginsel veel goedkoper om het imago van een product aan te passen dan om een product te creëren dat op basis van zijn fysieke eigenschappen steeds maar weer boven de concurrentie uit komt te steken. Dit maakt dat “a quality product at an affordable price is no longer a decisive factor or advantage, merely a basic qualifier for success” (Fog, Budtz & Yakaboylu 2005: 19). Steeds minder doet rationaliteit ertoe bij de aankoop van een product; de kwaliteit en prijs van een product hebben het afgelegd tegen de kracht van het merk – “the product dissolved into the brand” (Salmon 2010: 19). Deze ontwikkeling is de opmaat geweest tot een enorme groei in de omzet en 140


“A new kind of corporation began to rival the traditional all-American manufacturers for market share; these were the Nikes and Microsoft’s, and later, the Tommy Hilfiger’s and Intel’s. These pioneers made the bold claim that producing goods was only an incidental part of their operations, and that thanks to recent victories in trade liberalization and labour-law reform; they were able to have their products made for them by contractors, many of them overseas. What these companies produced primarily were not things, they said, but images of their brands. Their real work lay not in manufacturing but in marketing” (Klein 2000: 26). Onder invloed van dit groeiende belang van het concurreren op basis van merken is het marketinglandschap blijvend veranderd. Het is gegaan van een plaats waar bedrijven klanten proberen in te lichten en op redelijke wijze te overtuigen naar een slagveld waar op steeds verregaandere wijze om de gunst van de consument gevochten wordt, “commercial advertising is a constant warfare of micro-narratives” (Abbott 2010: 190). Dit drijft producenten ertoe steeds meer vrijheid in acht te nemen om producten te transformeren in “symbols of desire, warmth, and hope, and making objects the stuff of dreams” (Perloff 2003: 291). De nieuw gevonden kracht en macht van producten lijkt dan ook schier eindeloos: “Consumers are led to believe via advertising that products have magical properties; they will do special and mysterious things for them that will transform their lives. They will be beautiful, have power over others’ feelings, be successful, be relieved of all ills, and so on” (Solomon et al. 2006: 23). Reclamemakers durven steeds verder te gaan in het toeschrijven van een grote variëteit aan eigenschappen aan producten en wekken hiermee de suggestie de consument hele simpele antwoorden voor te kunnen schotelen op de problemen en verlangens die ons onderhuids onzeker maken. Voor een bijzondere, diepgaande ervaring hoef je bijvoorbeeld toch echt niet ver te zoeken: ‘Pickwick, elk kopje thee wordt een buitengewone ervaring’. Het is helemaal niet moeilijk om rijk, jong, mooi, gelukkig of vitaal te worden, en ook een leuke partner vinden of het perfecte gezin hebben kan in een handomdraai; aan de hand van producten wordt hier een kanten- klare oplossing voor aangedragen. Koop ons product en alles komt goed. Of zoals Bob Dylan al zong: “Advertising signs that con, You into thinking you’re the one, That can do what’s never been done, That can win what’s never been won, In the meantime life outside goes on all around you.” (Dylan – It’s Alright Ma (I’m Only Bleeding), 1965). 141


stefan hoeijmakers

culturele invloed van grote multinationals sinds de jaren ’80. Een groei welke teruggeleid kan worden tot “a single, seemingly innocuous idea developed by management theorists in the mid-1980s: that successful corporations must primarily produce brands, as opposed to products” (Klein 2000: 25). Grote ondernemingen zijn zich dus inderdaad gaan distantiëren van concurrentie op basis van producten en zijn zich toe gaan leggen op concurrentie op basis van het merk. Dit heeft geleid tot de opkomst van een nieuw soort bedrijven waarbinnen marketing centraal is komen te staan:


Hiertoe richten reclames zich in de regel dan ook op de positieve kant van het leven. Terwijl, zoals Dylan aangeeft, het dagelijks leven iedere dag zijn sores naar ons hoofd slingert bieden reclames een beeld van hoe de wereld ook zou kunnen zijn. En belangrijker nog: ze bieden de handvaten aan om deze betere wereld te bereiken. Dit maakt dat “the general tendency is to attract attention through presenting positive and joyful images: thus, rather than allude to the potential failings of the consumer, advertising exalts his ironic tones, indirectly evoking a lifestyle, an identity, an attachment” (Sassatelli 2010: 130). Een tekenend voorbeeld van de mate van vrijheid die producenten zich toe-eigenen bij het schetsen van beelden ter verleiding van de consument komt van de hand van Pioneer, een producent van audio apparatuur. In een begeleidende tekst bij hun productlijn in een webwinkel (www.4launch.nl) valt te lezen: “Iedereen heeft emotie. Het is een eindeloze uitdaging om je diep van binnen goed te voelen. Pioneer’s “Move the Heart and Touch the Soul” betekent meer dan alleen woorden kunnen uitdrukken. De missie van Pioneer is het opwekken van eeuwigdurende gevoelens van verwondering door prachtig beeld en geluid.” Het zijn niet de minste beelden die hier aan het merk gekoppeld worden. De eindeloze uitdaging van emoties, een diepere lading dan onder woorden gebracht kan worden en eeuwigdurende gevoelens van verwondering: geen simpele opgave om dit teweeg te brengen. Toch eigent Pioneer zich deze beelden toe, blijkbaar is het mogelijk om al dit moois in een stereo te verwerken. Als consument worden we door producenten als Pioneer verleid door een beroep te doen op onze verlangens, onzekerheden en wensen, in dit geval de ‘eindeloze uitdaging om je diep van binnen goed te voelen’, en worden dus aangesproken op onze hang naar een beter leven. Er wordt gerefereerd aan onze diepgewortelde “ideals that normally escape us, and which we don’t want to renounce” (Sassatelli 2010: 103). Een ideaalbeeld komt plots binnen handbereik. De betoverende kracht die er hierdoor van reclames uitgaat wordt op prachtige wijze verwoord door columniste Renske de Greef in een column in NRC Handelsblad: “De Levi’s reclame had ik nog niet eerder gezien. Hij was prachtig. Beelden van een oceaan tijdens zonsopgang. Een slank meisje in een verenjas spreidt haar armen, de zwarte veren wapperen in de wind. Your life is your life. Beelden van een protestmars, een V-teken. Don’t let it be clubbed into dank submission. Een meisje in bikini danst rond een vonkend kampvuur op het strand. Een jongen en een meisje duiken samen onder water, luchtbelletjes omringen hen, ze zoenen. Ze draagt een kort spijkerbroekje en glitters op haar shirt. The gods will offer you chances. Know them, take them. 142


Your life is your life. Know it while you have it. Een meisje kijkt uit over een mistige, groene stad, ze spreidt haar armen naar de zonsopgang. You are marvelous. The gods wait to delight you. De reclame was als een Facebookfotoleven, dat alleen de momenten laat zien waarop iedereen knap is, net naar een feestje gaat, er confetti gestrooid wordt en iemand Mickey Mouse-oren draagt – en dat alles gefotografeerd met Hipstamatic. Het filmpje liet mij bloedmooie, jonge mensen zien die elk moment aangrijpen om herinneringen te maken, geen kans laten liggen, iets dóen met hun leven, en blijkbaar elke zonsopgang begroeten met wijdgeopende armen. You are marvelous – de woorden van Bukowski, voorgeschoteld aan de generatie die dat ook ogenblikkelijk gelooft”6. Dit tekent hoe reclame ingezet wordt om een prachtig en sterk beeld neer te zetten van een merk, een beeld waar consumenten zich aan kunnen meten. Het is een opmaat naar het ideale leven, naar een ‘Facebookfotoleven’. Producenten zijn gericht op het creëren van “a kind of spiritual homeland for their brands, one so recognizable and grand that no matter where the individual products roam they will carry that grandness with them like a halo” (Klein 2000: 165). Dit leidt tot promotie puur gebaseerd op emotionele verleiding, gebruik makend van zulke sterke beeldspraak dat het fysieke product zelf uiteindelijk welhaast in het niet lijkt te vallen: “Although most people probably can’t run faster or jump higher if they are wearing Nikes rather than Reeboks, many diehard loyalists swear by their favorite brand. These arch-rivals are marketed in terms of their image – meanings that have been carefully crafted with the help of legions of rock stars, athletes, slickly produced commercials – and many millions of dollars. So, when you buy a Nike ‘swoosh’ you may be doing more than choosing footwear – you may also be making a lifestyle statement about the type of person you are, or want to be. For a relatively simple item made of leather and laces, that’s quite a feat!” (Solomon et al. 2006: 15). Hierin ligt een overwinning verscholen voor de opvattingen van Nietzsche waar het vorige hoofdstuk mee opende. Volgens zijn observaties werd de markt bevolkt door acteurs die om het even welke boodschap verkochten om maar in goede aarde te vallen, en hierdoor gewillige oren vonden bij het publiek. Vervolgens heeft deze opvatting geen weerklank gevonden omdat onder invloed van het Verlichtingsdenken het beeld van de mens als homo economicus dominant is 6 http://www.nrc.nl/renske/2011/09/02/episch-geluk-heeft-zijn-beste-tijd-gehad/

143


stefan hoeijmakers

Een concert met een gitaar waar de vlammen uitslaan, twee mensen headbangen in een tl-verlicht bushokje. Duizend herfstblaadjes dwarrelen uit de lucht, iemand slaat ze van zijn spijkerbroek. Een meisje zit achterin een open auto en houdt haar hand omhoog om verwonderd de lucht langs haar vingers te voelen stromen.


geworden, en consumptie geacht werd onderhevig te zijn aan de regels der redelijkheid. Het is McCloskey geweest die deze opvattingen voor het eerst op academische wijze bestreden heeft, en het zijn bovengenoemde ontwikkelingen in het consumeren die volledig aansluiten bij haar betoog. De consument wordt uiteindelijk niet verleidt op basis van redelijkheid. Producenten proberen aan de hand van associaties hun merk aan te kleden tot iets dat bijna volledig los komt te staan van het fysieke product zelf. Eigenlijk zijn producenten dus nog immer Nietzsches acteurs. Ze doen hun best om de beelden te vinden die mensen aanspreken, die ingaan op onze verlangens en onzekerheden, en transformeren hun product aan de hand van marketing tot de oplossing – “they talk to us and captivate us by telling stories” (Salmon 2010: 24). Producenten staan nog steeds naast elkaar op het marktplein, om het hardst te schreeuwen naar de consument, de sterkst mogelijke beelden uit te dragen. Het is het imago van het product dat telt.

Beelden schieten tekort Zo hebben producenten dus een ontwikkeling doorgemaakt van het verkopen van een product naar het verkopen van een beeld over het product. Maar volgens Salmon is dit nog maar de helft van de ontwikkeling. Het klinkt namelijk heel simpel. Aan de hand van het opbouwen van associaties verwordt een product tot een beeld, en door op zorgvuldige wijze de juiste associaties op te bouwen is het mogelijk een beeld te schetsen dat ver voorbij het fysieke product gaat. Zo wordt de consument verleid tot het kopen van specifiek jouw product. Maar zoals vaak blijkt het nog niet zo makkelijk om deze theorie naar de praktijk te vertalen – “the floors in advertising agencies are littered with footage from unsuccessful meaning-making campaigns” (Perloff 2003: 291). Al de beelden die reclamemakers met veel werk en toewijding in elkaar draaien kunnen niet toegespitst worden op een enkel ongedifferentieerd publiek, maar moeten gemaakt worden voor enorme groepen consumenten die allen uniek zijn. En hoewel deze uniciteit natuurlijk relatief is omdat mensen van nature nu eenmaal op elkaar lijken, en vervolgens ook nog eens verder onderverdeeld worden in specifieke marktsegmenten, zal iedere persoon toch vanuit zijn eigen belevingswereld naar een advertentie kijken. Hierin schuilt de zwakte van reclames. Lezers hebben nu eenmaal de neiging andere dingen in een tekst te zien dan de auteur oorspronkelijk bedoeld had, en dit is bij een reclame niet anders dan bij literatuur: “Just as the reader of a novel finds herself facing a text written and marketed according to a well-defined rationale and still in her ‘drift across the page’ introduces her world of meanings and her experiences into the author’s space, pulling out something altogether different from that originally intended; in the same way the consumer interprets commodities in a personal way, assembling them in an ever-changing ‘bricolage’, which gives way to ‘innumerable and infinitesimal transformations’ of the dominant cultural order” (Sassatelli 2010: 103) Dus reclamemakers kunnen wel met een bepaalde intentie een grote promotiecampagne op touw zetten, de intentie een product enkele specifieke eigenschappen toe te dichten, maar het is uiteindelijk aan iedere individuele consument om hier een definitieve invulling aan te geven; “individual life projects – rather than manufacturer’s intentions or formal tricks – is most central to consumers’ responses to ads” (Scott 2008: 302). De belevingswereld van de mens beperkt zich niet tot één 144


“The advert always presents an idealized and stylized image of an object, drawing some meanings from the real world and codifying them in particular ways; it is up to the consumer then to bring these meanings back down to earth. Consumption requires that social actors bestow meanings on goods, and they do so by drawing on a variety of symbolic repertoires besides those proposed by ads” (Sassatelli 2010: 131). Dit maakt dat het onmogelijk is om producten volledig op de wensen van de consument af te stemmen. Hoewel marketers via marktonderzoek en focusgroepen wellicht dicht in de buurt kunnen komen van de wensen en opvattingen van bepaalde specifieke groepen consumenten zijn er uiteindelijk te veel individuele factoren in het spel om tot een volledige en juiste aansluiting met de markt te kunnen komen. Het samenspel tussen verschillende persoonlijke opvattingen, omgevingsfactoren en het geheel van culturele invloeden – “cultural codes, ideological discourse, consumer’s background knowledge and rhetorical processes have been cited as influences in brand interpretation” (Bergvall 2006: 167) – zorgt voor een dynamisch proces dat zich niet in kaart laat brengen: “The appearance of ads in conversation as phatic communication, shared jokes, ways of poking fun at teachers and friends is a sharp reminder that humans consume to live, not live to consume – and that ads fall into a larger, complex “text” of other media materials and actual face-to-face dialogue rather than being isolated, privileged missives of information” (Scott 2008: 303). Dus daar waar producenten de consument proberen te verleiden tot het leggen van positieve associaties jegens hun producten is het maar de vraag in hoeverre de consument hier in mee gaat. De boodschap kan op veel verschillende manieren geïnterpreteerd worden, “often not at all in line with the intended meaning” (Bergvall 2006: 167). Hier komt nog bij dat consumenten in toenemende mate overspoeld worden door een enorme lading advertenties, “in the course of one year we are exposed to one million commercial messages - that is 3,000 messages every day!” (Fog et al. 2005: 215). Het feit dat aan de hand van massamedia de capaciteit van het uitzenden van reclames vele malen groter is geworden dan de capaciteit van de consument om al deze reclames te verwerken heeft ervoor gezorgd dat “brands are contesting for scarce mental real estate in consumers’ minds” (Holt 2004: 15). Het succes van concurreren op basis van het creëren van een merk, het opbouwen van een beeld, maakt dat deze wijze van adverteren al snel de norm is geworden. Dit heeft het belang van adverteren vergroot – het is nu van wezenlijk belang voor de concurrentiepositie geworden – en is de aanleiding geweest tot een enorme vlucht van het aantal advertenties en een tomeloze creativiteit in het bedenken van verschillende manieren van adverteren. Zo is deze bevinding van een waterval aan reclameboodschappen zelf al het onderwerp van een reclame geworden: Mercedes Benz gebruikt dit als de opzet van haar reclame – ‘How do you stand out when everybody is trying to?’ – om vervolgens natuurlijk toch redenen aan te dragen waarom Mercedes Benz nu zo anders is dan de rest. Deze creativiteit in het vinden van verschillende vormen en mogelijkheden tot adverteren heeft er evenwel toe geleid 145


stefan hoeijmakers

enkele reclame, alles wordt bezien vanuit ons eigen referentiekader. De achtergrond en omgeving van ieder individu speelt mee in zijn afwegingen en interpretatie:


dat “we have become quite good at filtering through the abundance and rapidity of marketing messages” (Vincent 2002: 13). De hedendaagse consument bevindt zich dan ook: “Enmeshed in a symbolic environment that is rife with persuasive attempts—as any rhetorical theorist would avow. Freistad and Wright (1994) have argued that this very environment has led to the emergence of a folk theory of persuasion that helps consumers resist advertisers’ attempts to get into their pocketbooks” (Scott 2008: 303). De ervaringen met onze nieuwe omgeving die onophoudelijk om onze aandacht is gaan schreeuwen zorgen ervoor dat de consument zich wapent tegen deze input. We lopen niet als lammeren naar de slachtbank der producenten, maar “today’s consumers are skeptical and they are very aware of the marketing messages that surround them. Consumers judge brands with a notion that they are guilty until proven innocent” (Vincent 2002: 12). Deze scepsis richting de producent wordt nog versterkt door het feit dat consumenten steeds zelfbewuster en mondiger zijn geworden, en dus lang niet alles meer accepteren van producenten. Dit komt deels doordat grote multinationals enorm zichtbaar zijn geworden binnen onze cultuur, iets wat ze niet door iedereen in dank wordt afgenomen (Klein 2000: 442). Daarnaast wordt de mondigheid enorm versterkt door de snelle opkomst van informatietechnologie. De toegenomen mogelijkheden van het vergelijken van bedrijven en producten maakt dat bedrijven onder een kritische loep zijn komen te liggen – “companies can no longer hide behind corporate walls” (Fog et al. 2005: 50). Dit zorgt ervoor dat nieuwe recensies, rages en productontwikkelingen zich razendsnel verspreiden, waardoor producenten niet achter kunnen blijven bij de wens van de consument, maar ook dat kritische noten deze zelfde weg bewandelen. Zo hebben grote multinationals als Nike, Shell en McDonalds enorm veel last gehad van lastercampagnes, opgezet via het internet, die misstanden in fabrieken, milieu en voeding aan het licht brachten (Klein 2000: 366-398). En dit doet ze pijn; nog altijd komt vertrouwen te voet en gaat te paard. Deze ontwikkelingen helpen de consument terug in het zadel, “their agile use of the internet reduces the advantages that corporate budgets once provided” (Salmon 2010: 17). Niet langer is het beeld dat de producent probeert te schetsen slechts goudomrand, de verborgen zwarte randjes worden steeds duidelijker. Steeds sterker wordt er onder invloed van het internet ingehakt op de schilderachtige beelden die door de producent geschetst worden. Zo wordt er een emancipatie van consumenten in gang gezet op basis van informatie welke “can be exchanged and discussed in a public domain leading to a far more transparent market place’ (Fog et al. 2005: 50). Vandaar dat de consument zich niet langer laat kenschetsen als een statisch begrip dat met gemak beïnvloed kan worden maar wordt hij juist steeds ongrijpbaarder. Termen als “‘paradoxical,’ ‘incomprehensible’ and ‘unpredictable’ were the words that marketers have used most often to describe consumer behavior since the beginning of the millennium” (Salmon 2010: 15). Dus het feit dat iedere consument anders is, de overkill aan advertenties en de technologische ontwikkelingen die ertoe leiden dat producenten steeds kritischer onder de loep worden genomen zorgen ervoor dat het beeld dat zorgvuldig wordt opgebouwd door de producent langzaam afbrokkelt. De sprookjestaferelen die vanuit iedere hoek op de consument afgevuurd worden houden steeds slechter stand. Zo wordt de producent voor een probleem gesteld: de fraai aangeklede en uitbundig opgedofte merken, voorheen de hoeksteen van de marketing, blijken niet langer te voldoen, “the image was no longer enough. The brand had to be based upon something less 146


Narrative advertising Deze ontwikkelingen dwingen producenten dus hun positie te herzien. Al de mooie L’Oréal commercials ten spijt dringen zich steeds meer vragen en alternatieven op. Blijkbaar is het niet meer genoeg om de consument op een schreeuwerige manier te overtuigen, maar wellicht zijn er andere manieren van binding mogelijk: “Firms decided to go back to basics. The role of marketing is to sell, and that objective can be obtained in various different ways: through aggressive advertising or material inducements, directly or indirectly with advertisements that have a subliminal influence, but also by involving the consumer in a long-term emotional relationship. That is the brand’s role: to “involve” the consumer. That is why brands are effective and why they are mysterious” (Salmon 2010: 18). Binding wordt nu het nieuwe toverwoord. Het is producenten al duidelijk geworden hoe ze de aandacht van de consument kunnen trekken, en hoe ze hem vervolgens kunnen manipuleren. Maar wat nu van belang wordt is hoe ze de aandacht van de consument vast kunnen houden in een tijd dat iedere producent dit trucje kent. De sleutel om voorbij deze patstelling te komen kan gevonden worden in de stormachtige ontwikkeling van reclames op tv, en dan in het bijzonder de introductie van de seriële reclame begin jaren ’90. Rond die tijd zijn producenten zich bewust geworden van de enorme aantrekkingskracht van laagdrempelige dagelijkse tv-programma’s als soaps, drama’s en sit-coms, programma’s die dag- in - dag – uit een miljoenenpubliek trekken. Geïnspireerd door de stijl en toon van deze programma’s slaan reclames een nieuwe weg in, “into a realm as creative and sophisticated as filmmaking” (Fog et al. 2005: 152). Gebaseerd op de wijze waarop televisiemakers het publiek emotioneel weten te raken – en belangrijker nog: het publiek telkens weten te boeien – beginnen reclamemakers verhaallijnen te bedenken die meerdere reclameblokken omspannen, narratieven dus die zich gedurende verschillende afleveringen langzaam ontvouwen. Dit geeft een nieuwe vrijheid om te experimenteren met de grens tussen narratief en product; “advertisers introduced storyline dialogues into their campaigns. Television 147


stefan hoeijmakers

volatile than a slogan, an elegant logo, or an eye-catching commercial” (Salmon 2010: 18). Dit zorgt ervoor dat producenten met hun neus op de feiten worden gedrukt en zich gedwongen zien tot introspectie. De beelden die door middel van een groot reclamebudget aan een product toegeschreven worden hebben op zichzelf weinig betekenis, uiteindelijk zijn ze “little more than empty words” (Fog et al. 2005: 67). Dit maakt dat ze een product wel een andere lading geven, maar dat deze lading in de context van de toenemende blootstelling aan en bewustwording van de werking van reclames steeds minder impact heeft. De merken verliezen aan overtuigingskracht. Eerder is bijvoorbeeld duidelijk geworden dat L’Oréal zich profileert als een merk dat luxe en ontspanning brengt; ‘Because you’re worth it!’ Maar is dit wel zo, brengt zeep mij echt luxe? En het feit dat wordt gezegd dat de zeep niet goed is voor het milieu, draagt dat bij aan mijn luxe? En laatst was er een reclame van een ander zeepmerk op tv, ook zij beloofden luxe, wat heeft L’Oréal eigenlijk voor op dit merk? Of wat heeft wassen met L’Oréal eigenlijk voor op het nemen van een gezichtsmasker, ook hier wordt me luxe geboden...


permits the advertising of commodities to be woven into vignettes of everyday life” (Odih 2007: 13). De kijker krijgt de alledaagse beelden voorgeschoteld van plots, karakterontwikkelingen en acteurs die hun bekende rollen spelen, en slechts nog een marginale rol voor het product zelf. Reclames schuiven op naar een grijs gebied tussen entertainment en adverteren. Het resultaat van deze focus op het narratief is namelijk dat “the product and price focus is set aside in favor of a story that aims to entertain and involve the audience emotionally; in much the same way as we become involved in television series and feature films” (Fog et al. 2005: 153). De mogelijkheden van narrativiteit lijken schier eindeloos. Een innige verhouding met de filmindustrie – een industrie die al decennia ervaring heeft met het verleiden middels narratieven – is dan ook het logische gevolg, en dit zorgt ervoor dat cultuur en reclame steeds verder vervloeien. Entertainen en consumeren, vermaken en verkopen in een innige omhelzing: “It is difficult to determine which has greater influence over the other, the modern motion picture industry or advertising. Broadcast advertising borrowed heavily from motion picture production techniques, on and off screen talent, and the narrative structure of film. On the other hand, today’s motion pictures must now tell stories faster, with less exposition and more visual communication than ever before. The reason they must is because consumers have grown accustomed to the kind of storytelling that is delivered to them at each commercial break” (Vincent 2002: 13-14). Wellicht het beste recente voorbeeld op de Nederlandse televisie van deze mix tussen commercie en vermaak komt van de hand van FrieslandCampina. In een reclame filmpje van maar liefst bijna een minuut doet FrieslandCampina het ‘bijzondere’ van melk uit de doeken. Geheel in lijn met het raffinement waarmee de filmindustrie de kijker weet te betoveren ziet het filmpje er uitermate gelikt en verzorgd uit. Een intrigerend muziekje, prachtige ondersteunende beelden en een voice-over van een klein jongetje dat een sprookje uit de doeken doet: “Ik luisterde graag naar sprookjes. Over magische wezens, en toverdrankjes. Maar als je een glas melk drinkt, ga je dan sneller fietsen? Hoger springen? Melk is gewoon melk. Iets dat door geen fabriek in de wereld gemaakt kan worden. Maar wel door een koe. En dankzij het harde werk van de koe en de boer, gewoon hier in Nederland, krijgen wij een van de meest voedingsrijke producten uit de natuur. En dat product gaan naar mensen over de héle wereld. Dat is geen sprookje, maar misschien wel... net zo bijzonder.”7 Zo wordt er optimaal gebruik gemaakt van de mogelijkheden die het medium televisie biedt om kijkers een andere wereld binnen te trekken. FrieslandCampina doet haar eigen sprookje, haar betoverende narratief, uit de doeken en probeert de klant mee deze wereld in te loodsen middels het bovenstaande filmpje en de bijbehorende website: “Hoe bijzonder is melk eigenlijk? Ontdek het bijzondere van melk op melkisbijzonder.nl”. Dit sterk staaltje filmisch sfeer opwekken, nu al genomineerd voor de Gouden Loeki voor beste reclame van 20138, heeft goed gekeken naar de wijze waarop professionele verhalenvertellers het medium televisie tot leven weten te bren7 http://www.youtube.com/watch?v=qtHTR-yEInU&feature=youtu.be 8 http://www.welovereclame.nl/gouden-loeki/resultaten-per-maand

148


“Seeing storytelling as a strategic tool triggers a natural evolution in the traditional thinking behind brands. When the classical branding concept is fused with the logic of storytelling, we move from perceiving a brand as a set of brand values to working with the brand as a living, core story” (Fog et al. 2005: 66). De redding van de merken ligt in dit uitgangspunt. De manier om de beelden van een merk weer aantrekkelijk te maken is door ze in de vorm van een pakkend narratief te gieten, door een heel merk te omspannen in een enkel narratief. Wanneer beelden ondersteund worden door een narratief “those terms come to life through powerful images and place values in a more dynamic context” (Fog et al. 2005: 66). Een narratief draagt zelf de context aan waarbinnen de beelden geplaatst moeten worden, en zorgt zo voor meer stabiliteit. Er wordt als het ware al een stuk betekenis aan toegevoegd: “a story puts those values into perspective and into human context. Those values then begin to make sense and speak to both reason and emotions” (Fog et al. 2005: 67). Zodoende heeft de boodschap de mogelijkheid aan kracht te winnen. En vandaar dat producenten actief op zoek gaan naar een narratief dat rond al hun activiteiten past. Ze zoeken hun ‘core story’, “the core story expresses the fundamental theme, or, the central nervous system that ties all the company’s brand communication together: the silver thread, if you like” (Fog et al. 2005: 49). Alles waar een bedrijf voor staat (of juist wil staan) zal op een betekenisvolle en coherente wijze tot een enkel geheel gesmeed moeten worden om overtuigend te zijn. Feitelijk houdt dit in dat producenten niet ver van hun imago hoeven af te wijken, “a core story equals brand values transformed into a single, unifying and meaningful message. Basically, they are wrapped up in prettier, more easily digested packaging” (Fog et al. 2005: 67). Zodoende komt er een narratief tot stand dat voorbij de uiteindelijk hol gebleken frases probeert te gaan, en dat zich uitstrekt tot voorbij de enkele reclameboodschap: “[the] Message should not be confused with a pay-off or a slogan. A pay-off is a short, catchy expression that encompasses the message typically used in company advertising. For example 9

http://www.nrc.nl/nieuws/2013/08/26/ah-excellent-frieslandcampina-genomineerd-voor-liegebeest-2013/

149


stefan hoeijmakers

gen en kijkers weten te boeien. Dat niets het entertainment in de weg moet staan blijkt wel uit het feit dat dit filmpje tevens genomineerd is voor het Liegebeest 20139, de prijs van Wakker Dier voor de meest misleidende reclame van het jaar. De beelden van vrij in de wei lopende en goedverzorgde koeien komen prachtig over maar stroken niet met de realiteit. Artistieke vrijheid wint het van eerlijke informatie, het narratief staat voorop. Entertainen is het toverwoord. En hier gelden nu eenmaal andere regels: “a story does not need to be authentic to work. Indeed, within the advertising genre, there is plenty of poetic license to create fictional stories, which will still be credible and shine a positive light on the company brand” (Fog et al. 2005: 169). Een les die FrieslandCampina met veel bravoure uitdraagt. Deze vorm van denken opent nieuwe deuren voor producenten, steeds beter wordt duidelijk hoe verhaalelementen kunnen bijdragen aan de effectiviteit van reclames. Reclame en entertainment schuren tegen elkaar aan, resulterend in het feit dat “dramatized commercial vignettes provide an accessible way of staging the demonstration of products, as well as enabling advertisers to draw upon a wide range of cultural references” (Odih 2007: 13). Hiermee steekt de economische narrative turn definitief ten volle de kop op. Het reclamelandschap verandert:


‘Just Do It’ is Nike’s pay-off, however their message is that every game is about winning, and if you want it badly enough, with effort and determination, you can be a winner too. What Nike is fighting for, is to help us believe in ourselves. If we believe in ourselves, throw caution to the wind and just go for it, then we can all be winners. Nike is fighting against compromise and the seeds of defeat that lie in our lack of confidence and our tendency to settle for second best. Nike says; if we want to be the best we need to go all the way. During the Olympic Games in Atlanta in 1996, the whole city saw large billboards go up, all expressing a message in sharp contrast to Olympic ideals: ‘You don’t win silver, you lose gold’” (Fog et al. 2005: 79). Hiertoe is het evenwel van belang dat er een consistente boodschap uitgedragen wordt. Om FrieslandCampina als voorbeeld te nemen, het narratief dat ze aan de hand van de ‘het bijzondere van melk’ campagne hebben uitgedragen is prachtig en zal de consument aanspreken, maar hier wordt niet op voortgebouwd. Een half jaar later hebben ze weer een nieuwe reclamecampagne gestart, wederom met een prachtige spot die eveneens genomineerd is voor een Gouden Loeki10, en dragen ze een andere boodschap uit: ‘Die komt er wel’. Een klein meisje blijkt een ongelofelijke doorzetter doordat ze melk drinkt. Zo bezien zijn er weinig verbindende elementen tussen deze twee boodschappen te ontdekken. En juist dit gebrek aan continuïteit maakt het moeilijk om een enkele boodschap of overkoepelend narratief uit te dragen: “it is more difficult to comprehend ads that used different plots (...) than those that used the same or continuous plots strategies”, resulterend in “less favorable ad and brand attitudes” (Chang 2009: 51). Het is dus van belang om een enkel, consistent narratief op te zetten en dit consequent uit te dragen. Maar dit zal nog niet meevallen, het aantal mogelijke contactpunten met een bedrijf is groot: “Your customers get information about your company from all manners of different sources: the Internet, newspapers, television commercials, through customer services at the store, over the telephone, or, through friends and colleagues. At the same time, they are also in direct contact with your company’s products. If all of these contact points do not provide a consistent experience for your customer, your brand loses power and credibility. Your core story is not being consolidated” (Fog et al. 2005: 211). Het vergt nauwe coördinatie en goede planning om alle bedrijfsonderdelen samen binnen een enkel narratief te verbinden. En dit zal alleen lukken wanneer het narratief de dragende kracht achter alle bedrijfsactiviteiten kan zijn, het zal omvangrijk genoeg moeten zijn om alle bedrijfsonderdelen op een zinvolle manier met elkaar in contact te stellen. Vandaar dat het woord identiteit van belang wordt. Een geschikt narratief is een verbindende factor en draagt in die hoedanigheid de identiteit van een bedrijf uit: “strong brands go beyond awareness or perceptions and establish a relationship that is grounded in a brand narrative. (…) In effect, the brand narrative pulls together a story of identity. It’s a narrative that tells “who the company is” or “what the product is” (Denning 2005: 106). Zo zal uiteindelijk een heel bedrijf tot een coherent geheel moeten worden gesmeed, compleet met een geschiedenis, hedendaags imago en een bijdrage aan de toekomst: “The brand must rediscover a strong and coherent identity that speaks to consumers as well as to the company’s collaborators – employees, shareholders, suppliers, investors – and condense 10 http://www.welovereclame.nl/gouden-loeki/resultaten-per-maand

150


Hier komt dan nog bovenop dat het narratief ook aantrekkelijk zal moeten zijn. En doordat producenten dicht tegen de grenzen van entertainment en populaire cultuur aankruipen vergt dit een goede aanpak. De consument is grootafnemer van narratieven, en is vanuit kunst en cultuur bekend met hoogstaande narratieven, waardoor een narratief wel overtuigend gebracht moet worden wil het geloofwaardig overkomen tussen al het narratieve geweld; “as consumers become more media savvy, they also expect their commercials to have a certain entertainment value” (Fog et al. 2005: 170). Alleen dan zal er binding met de consument optreden. Dit houdt in dat alle onderdelen en activiteiten van een bedrijf op een betekenisvolle manier binnen een narratief moeten passen. Het is niet voldoende om een simpel overkoepelend narratief te scheppen, het moet overtuigend en interessant zijn. Feitelijk leidt dit ertoe dat bedrijven naar hun narratief moeten gaan leven, al hun acties moeten in lijn staan met de boodschap die ze uitdragen. Op deze wijze vindt er een omslag plaats. Het op overtuigende wijze uitdragen van een narratief vergt volledige onderdompeling in dit narratief. Niet langer kan er simpelweg een beeld neergezet worden, het draait er nu om een boodschap zo overtuigend mogelijk over de bühne te brengen: “Forget traditional positioning and brand-centric approaches. We’re now in the ‘Age of the Narrative’ where the biggest challenge facing companies is how to tell their story in the most compelling, consistent, and credible way possible – both internally and externally” (Salmon 2010: 13). Dit vergt systematische aanpassingen, een bedrijf zal naar zijn narratief moeten gaan leven. En het blijkt dan ook dat “from the beginning of the millennium onwards, those who ran the big American corporations therefore embarked upon ambitious projects to reconstruct their brands as narratives” (Salmon 2010: 21); veranderingen worden in gang gezet. De ‘age of narrative’ is aangebroken, slaat zijn vleugels uit, en men zal mee moeten gaan in de veranderingen om werkelijk indruk te kunnen maken op de moderne consument. Het narratief overheerst: “Today, we see commercials using the art of storytelling in its purest form, especially as companies experience an increasingly urgent need to differentiate themselves from the competition, while giving their consumers an added-value experience that transcends the actual products. More and more companies are looking to create a story universe surrounding their products and services. In so doing, their story becomes the driving force behind their brand values, separating them from the grey masses” (Fog et al. 2005: 152). Zo bezien is het marketinglandschap ingrijpend veranderd. En veranderingen vergen een andere manier van denken. Geen beelden maar een narratief, geen oppervlakkige opsmuk maar een volledig opgaan in, of onderwerpen aan, je boodschap. Vandaar dat Vincent (2002) een oproep doet. Tijden veranderen, consumenten veranderen en de blik van de producent, en feitelijk alle betrokkenen, zou hierbij aan moeten sluiten: 151


stefan hoeijmakers

all the elements that go to make up the company into a coherent story: its history, the nature of the products it makes, the quality of its customer-care, labor relations, and its relationship with the environment” (Salmon 2010: 22).


“Brands must think with a new vocabulary. They must think in the language of the storyteller. Instead of strategic plans, they need to think of their brand myth or narrative. Instead of campaigns, they need to think of story arcs. Instead of consumers, they need to think of audiences. Instead of spokespeople, sponsorships, and products, they need to think of characters in a larger story. Instead of retail environments, they need to think of narrative settings” (Vincent 2002: 15).

Case study: Red Bull De bovenstaande bespreking blijft toch enigszins abstract. Bedrijven gaan op in een narratief, maar hoe ziet dat er nu dan in praktijk uit? Wellicht een van de meest interessante casussen om dit uit de doeken te doen is die van Red Bull, de welbekende ‘energy-drink’ die je “vleugels” geeft. Bij een bespreking van dit merk dient zich namelijk direct een hamvraag aan: wat is Red Bull? Het eerste antwoord klinkt simpel: een energiedrankje. Maar dieper graven legt problemen bij deze opvatting bloot. Red Bull produceert de bekende energiedrank onder de naam Red Bull. Het organiseert werkelijk een waslijst aan verschillende evenementen, waaronder Red Bull Crashed Ice, Red Bull Skate Arcade of de Red Bull Breakdance Battle. Het trekt met enorm grote, vaste concepten de wereld rond zoals Red Bull Cliffdiving (schoonspringen van duizelingwekkende hoogtes), Red Bull City Racing (F1 auto’s racen door wereldsteden) of de Red Bull Air Race (stuntvliegers nemen het tegen elkaar op rond iconische plaatsen). Het bezit een F1-raceteam onder de naam Red Bull Racing. Het host Red Bull Podia op verschillende grote festivals als Misteryland. Het brengt muziek uit onder het label Red Bull Records. Het sponsort grote, extreme stunts, zoals recentelijk de Red Bull Stratos ballonvlucht van Baumgartner. Het biedt artiesten onderdak in diverse Red Bull Houses of Arts. Het zendt programma’s uit via Red Bull TV. Het is eigenaar van verschillende sportclubs zoals voetbalclubs Red Bull Salzburg en de New York Red Bulls (spelend in de Red Bull Arena). Het brengt spellen uit onder de naam Red Bull Games. En zo kan de lijst nog wel even doorgaan. Wat is nu dan Red Bull? Een drankje? Een evenementenorganisator? Een artistieke productie studio? Een sportclub? Een investeringsmaatschappij? Het interessante aan Red Bull is dat er geen definitief stempel meer op het bedrijf te plakken valt. Nader bekeken is het een ratjetoe van verschillende activiteiten, slechts verenigd door de naam Red Bull. Maar toch weet iedereen intuïtief waar Red Bull voor staat. Het is namelijk niet slechts de naam Red Bull dat al de activiteiten verenigt, het is het narratief Red Bull dat de overkoepelende factor vormt. Alle marketing draagt dan ook exact dezelfde boodschap uit: “the strength of its marketing communications was keeping a consistent reinforcing image replicated in many different messages with multimedia exposure. Mateschitz [the owner] described this as having ‘the same tone of voice’” (Dahlen, Lange & Smith 2010: 316). Het is een boodschap die perfect past bij het jonge publiek dat Red Bull bij al haar activiteiten wil aanspreken, ze zetten in op “danger, excitement, energy, anti-esteblishment” (Dahlen et al. 2010: 317). Bij de bovenstaande opsomming van activiteiten weet je vooraf dat deze termen bij iedere afzonderlijke activiteit tot uiting zullen komen. De boodschap komt dan ook werkelijk overal terug. Het is ontstaan bij de invoering van het drankje – het kost inmiddels (onder invloed van de uitstekende marketing) weinig moeite om de termen aan een energiedrankje te koppelen – en wordt nu doorlopend algemeen uitgedragen: Red Bull Records is ‘vooruitstrevend en progressief ’, de omgang met het milieu is ‘effici152


“Zoeken naar nieuwe grenzen, een wereld waar nog nooit iemand is geweest. Noem het de redbullisering van de sport: speurend naar extreme disciplines om aandacht te trekken van nieuwe kijkers, media en sponsors. Sporten waarbij de risico’s een paar tandjes hoger zijn: van een berg schaatsen door een ijskanaal, kitesurfen, of zeilen met kolossale catamarans. En duiken van duizelingwekkende hoogten.”14 In een poging om een nieuwe discipline op het WK-zwemmen te duiden, schoonspringen van 27 meter hoogte, grijpt de verslaggever naar het narratief rond Red Bull. Het wordt gebruikt als een werkwoord om iedereen duidelijk te maken wat hij bedoelt: de termen die centraal staan binnen het narratief rond Red Bull zijn van toepassing op deze sport. Dit geeft aan hoe ver het narratief rond Red Bull onze samenleving binnengedrongen is, de betekenis ervan is zo duidelijk voor iedereen dat het als een werkwoord in de krant gebruikt kan worden. Zo bezien is het merk sterk geslaagd in het leven naar en uitdragen van zijn eigen narratief. Er kan dan ook gesteld worden dat Red Bull “epitomized the modern brand: using the marketing communications mix to become culturally relevant by selling style, a way of life not just product” (Dahlen et al. 2010: 317). Red Bull ís zijn narratief.

Deelconclusie I In dit eerste deel is toegewerkt naar een beantwoording van de vraag op welke wijze vindt de hedendaagse verleiding van de consument plaats? We kunnen nu, in het kielzog van McCloskey, stellen dat ik, als economische actor, me niet slechts laat leiden door mijn ratio. Hoewel het concept homo economicus nog springlevend is binnen de orthodoxe economie strookt dit niet met de praktijk waarin narratieven, en hun inherente retoriek, zich net zozeer van belang tonen. Dit heeft een effect op de wijze waarop consumenten, zoals de jonge Dolores, verleid worden. Zij bevond zich toen wat marketing betreft nog in een overgangstijdperk; de ‘reason-why’ manier van adverte11 http://brekend.nl/2011/12/17/kantoor-in-beeld-red-bull-nederland/ 12 http://www.redbull.com/nl/nl 13 http://www.redbull.com/en/stories/1331579526131/brand-protection 14 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/07/31/nieuw-op-wk-zwemmen-bungeejumpen-zonder-elastiek-vanaf27-meter-hoogte/

153


stefan hoeijmakers

ënt en effectief ’, het kantoor is extreem en compleet over de top11 en aan haar aandeelhouders meldt het bedrijf dat “ondanks de aanhoudende problemen door de wereldwijde economische crisis, blijven de groeien investeringsplannen voor het boekjaar 2012 zeer ambitieus, zoals het Red Bull betaamt, en voorzien we een voortgezette opwaartse trend”12. Zo sijpelt het narratief door tot in alle hoekjes en gaten van het bedrijf. Op deze wijze weet de consument, zoals Red Bull het stelt, waar hij aan toe is: “Red Bull takes (...) its Brand very seriously. We like to think it stands for something, and hope that consumers know that anything carrying our trademark can be relied on”13. Dit alles heeft zijn uitwerking niet gemist. Red Bull is uitgegroeid tot een dominante speler op de wereldmarkt en heeft daarbij zijn narratieve sporen achtergelaten in onze cultuur. Een sterk voorbeeld hiervan komt uit NRC Handelsblad:


ren had zijn beste tijd gehad en men ging over tot het experimenteren met het verspreiden van positieve beelden. Het product werd ingeruild voor het merk en het imago. Maar ik, als hedendaagse consument, ken inmiddels het klappen van de zweep en ben kritischer dan ooit. Mooie beelden zijn niet voldoende, de donkere randjes zijn zichtbaar. Ik laat me niet meer zomaar overtuigen, de producent zal nu echt zijn best moeten doen, hij moet mij laten gelóven in zijn beelden. Vandaar dat hedendaagse verleiding zich afspeelt op het gebied van economische narratieven; prachtige verhalen die op overtuigende wijze een heel bedrijf weten te omspannen en mij weten te binden.

154


E

conomische verleiding vindt plaats op basis van narratieven. De producent en het product staan niet meer los van elkaar maar hebben zich verenigd in een enkel narratief, in een enkele boodschap aan mij als consument. En door de vervlechting van adverteren en entertainment wordt deze boodschap in een zo aantrekkelijk mogelijk jasje gegoten. Maar wat is nu precies het effect van dit jasje? We worden niet meer verleid door een beroep te doen op onze redelijkheid maar door ons een pakkend narratief toe te schuiven. Blijkbaar voelen we dus een aantrekkingskracht tot deze narratieven, ze vormen de grond om te kiezen voor dit of juist dát product. Maar tegelijkertijd worden we niet door elk narratief aangetrokken; waar we op basis van een narratief kiezen voor product A kiezen we niet voor product B, terwijl ook dat op een narratief is gebaseerd. Er is dus sprake van gelaagdheid, niet alle narratieven oefenen (evenveel) aantrekkingskracht op ons uit. Dit nodigt uit tot een zoektocht naar de grond van de werking van deze aantrekkingskracht, een zoektocht naar de onderliggende principes van onze relatie tot narratieven. Vandaar dat de centrale vraag van dit tweede deel luidt: Op welke grond voelt de mens zich aangetrokken tot bepaalde narratieven? Omdat er vanuit de economie weinig aandacht is voor deze werking van narratieven zal het hoofd afgewend worden van de economische theorieën die tot dusver de hoofdmoot van dit schrijven vormden en wordt de aandacht verlegd naar een discipline waarbinnen dit wel centraal staat: de kunsten.

155


stefan hoeijmakers

II aantrekkingskracht


3

hoofdstuk 3 de aantrekkingskracht van kunst Nu gaan wij het verhaal vertellen van Hans Castorp – niet omdat hij het is (de lezer zal hem namelijk leren kennen als een eenvoudig, doch innemend jongmens), maar omdat het verhaal ons in hoge mate vertellenswaard voorkomt. Thomas Mann, 1924.

Z

o, met bovenstaande inleiding, begint Thomas Mann zijn imposante roman De toverberg (1924). Op deze wijze zet hij gelijk aan het begin van het boek de toon; Castorp is maar een eenvoudig mens en zijn verhaal zal dan ook geen overmatige spanning, sensatie of hilariteit bevatten, het is slechts een ‘vertellenswaard’ verhaal. Het uitgangspunt is dan ook simpel. De lezer maakt voor het eerst kennis met Hans Castorp aan het begin van zijn reis: “in het hartje van de zomer reisde er een eenvoudig jongmens van zijn vaderstad Hamburg naar Davos-Platz in het Graubündense land. Hij was van plan er drie weken te blijven” (Mann 1993: 9). En de rest van het plot laat zich vervolgens kort samenvatten: “Hans Castorp komt voor drie weken, en blijft zeven jaar, om de school van het leven te doorlopen. Hij is drieëntwintig jaar oud als hij, op 4 augustus 1907, in het sanatorium aankomt, en dertig als hij door de ‘Donderslag’ naar het vlakke land wordt teruggeroepen, want de roman eindigt bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog, in 1914” (von Winter, 1993: 938). Hans Castorp vertrekt naar een sanatorium om zijn neef te bezoeken, verblijft er zeven jaar, en maakt in die tussentijd een veelheid aan – betrekkelijk tamme – avonturen mee. Het boek leest hierdoor voornamelijk als een verslag van zijn simpele dagelijkse bezigheden, en het contact met de medebewoners dat daar mee gemoeid gaat. De ‘bildung’ van Castorp. Wat volgt is een dun plot met een diepe inhoud. Want, zoals Beddow (2004: 137-150) verduidelijkt, het verhaal van Mann volgt de ideologische ontwikkelingen in Duitsland in aanloop naar de Eerste Wereldoorlog. Dit maakt dat De toverberg, “irrespective of its literary quality, is inestimably important as a cultural document” (Beddow 2004: 139). De verschuivingen van de sociale structuren krijgen uitgebreid de ruimte. Hiertoe biedt de roman een complex geheel van gebeurtenissen en personages waarbij de schrijver geregeld vervalt in uitvoerige onderzoekingen in de wetenschap, geschiedenis en voornamelijk filosofie. Al met al geen eenvoudig boek. Persoonlijk heb ik het verhaal over Hans Castorp gelezen in de zomer van 2012, en wel met zeer veel plezier. Op dat moment stond ik met mijn vriendin op een camping in Midden-Frankrijk met veel zon, een kleine tent en een mooie omgeving. En mijn enige gedachte was om lekker rustig bij te komen. Het voorafgaande schooljaar, 2011-2012, was voor mij enorm intensief (om en nabij de 200 studiepunten) en als keerzijde van de medaille gaf mijn lichaam aan dat 156


Een blik op kunst Nu narratieven de hoofdrol op beginnen te eisen binnen de marketing gaan producenten, gezien het belang te concurreren, steeds verder in het uitdragen van hun narratieven, zelfs tot het volledig opgaan in een narratief aan toe, zoals de Red Bull casus onderstreepte. Deze ontwikkelingen werpen een interessante vraag op. Wanneer grote producenten nu het nut van narratieven beginnen in te zien, en vervolgens onderling zijn gaan concurreren op basis van deze narratieven, hoe maakt een consument dan een keuze uit deze verschillende narratieven? Waarom omarm ik het narratief van Red Bull terwijl ik een zelfde soort insteek rond concurrent Bullit Energy links laat liggen? Het beeld van de rationele homo economicus is omvergeworpen, en het is dus niet de ratio waar de oplossing gevonden kan worden. Het draait in een goed verhaal niet om de logische kracht van de argumenten, maar, zoals Mann verduidelijkte, om iets dat ‘vertellenswaard’ is. Maar wat is nu dit ‘vertellenswaard’? Wat maakt een narratief tot een goed of mooi verhaal? Hier kan een blik op de kunst ons verder helpen. Op het moment dat producenten narratieven gaan uitdragen, en vervolgens onderling gaan concurreren op basis van deze narratieven zodat de kracht van het narratief van belang wordt, begeven ze zich feitelijk op een ander terrein. De werking van narratieven is niet iets dat historisch gezien door de economische wetenschappen onder de loep wordt genomen, maar er is wel een andere discipline waarbinnen narratieven de hoofdrol opeisen en onderzoek naar de werking hiervan prioriteit geniet. Dat zijn de kunsten. Zo weet Mann mij met zijn Toverberg maar liefst tegen de 1000 pagina’s lang te boeien. En hij houdt niet slechts mijn aandacht vast, hij roept nieuwsgierigheid op, stimuleert me om vooruit te denken of terug te bladeren, trekt me het verhaal in, en dwingt me door mijn vervulling tijdens het lezen om steeds weer opnieuw het boek op te pakken tot ik het uit heb. Een kolossaal narratief dat mij een paar weken lang in vervoering brengt; dit klinkt als de natte droom van iedere producent. En het is wanneer duidelijk wordt hoe kunstzinnige narratieven er zo in slagen om de aandacht van de mens te trekken en vast te houden dat ook duidelijk wordt hoe economische narratieven erin slagen de consument voor zich te winnen. Vandaar dat er nu dieper ingegaan wordt op de esthetica, de onderzoeking naar “onze fundamentele intuïties over kunst en schoonheid – het genoegen dat we aan kunst ontlenen, de factoren die ons er in aantrekken” (Dutton 2009: 55). 157


stefan hoeijmakers

het op was. Fini. Zodoende is veel van de tijd uiteindelijk rustig op de camping doorgebracht, al lezend in De toverberg. Hetgeen mij hieraan fascineert is het feit dat ik, uitgeput en toe aan rust, toch volledig de wereld van Castorp ben binnengezogen. Een complex verhaal, filosofische diepgang, maatschappelijke spiegelingen; niet bepaald het eerste dat te binnen schiet bij ontspanning. Er zitten passages tussen die zich welhaast zouden kunnen meten met de colleges op de Universiteit van Tilburg. Toch heeft het narratief mij bij de kladden gegrepen en niet meer losgelaten. En daar komt bij dat twee weken en vele uren lezen verder het einde van deze werkelijk mastodont van een roman – om en nabij 1000 zeer dichtbedrukte pagina’s – nog steeds niet in zicht was, zodat ik mijn laatste vakantiedagen in Nederland heb aangesproken om het alsnog uit te krijgen. Waar ligt dan de kracht van het narratief ? Wat maakt dat mijn geest zich geroepen voelt om zich dag na dag, bladzijde na bladzijde onder te dompelen in Mann’s complexe wereld?


Eerste oorzaken Voordat we kunnen kijken naar de vraag waarom specifieke narratieven ons aanspreken is het van belang eerst in acht te nemen hoe het mogelijk is dat we ons überhaupt aangesproken kunnen voelen door culturele artefacten. We moeten op zoek naar de ‘kunstzinnige prikkel’. Waarom legt de mens zich toe op het produceren van kunst, en, bovenal, waarom trekken deze kunstuitingen mij aan? Om dit te begrijpen is het nodig terug te gaan naar het allereerste begin van kunst. Hiertoe moeten we gaan graven naar eerste oorzaken, we moeten de kettingreactie van de geschiedenis teruglopen en op zoek gaan naar het startpunt. Zodoende laten we ons bij de hand nemen door Richard Dawkins die – in de voetsporen van Darwin – afdaalt naar de kelders van de menselijke geschiedenis. Dit start niet bij de mens zoals we deze heden ten dage voor ogen hebben, Dawkins daalt in zijn boek The Selfish Gene (1976) nog veel meer sporten van de geschiedkundige ladder af om te kunnen beginnen bij het absolute begin, het eerste leven op aarde. We belanden dan ongeveer drie tot vierduizend miljoen jaar terug in de tijd in wat Dawkins de ‘primeval soup’ noemt, de oersoep. Na de oerknal komt de aarde te bestaan uit een soort brij waarin grote hoeveelheden van verschillende chemische grondstoffen ronddrijven. Testsituaties hebben uitgewezen dat een mix van verscheidene van de mogelijke grondstoffen onder invloed van licht leidt tot verschillende eerste basale bouwstenen van moleculen, en dus van mogelijk leven. Vandaar dat Dawkins denkt dat “organic substances became locally concentrated, perhaps in drying scum round the shores, or tiny suspended droplets. Under the further influence of energy such as ultraviolet light from the sun, they combined into larger molecules” (Dawkins 2009: 15). Zo vormden zich onder invloed van energie de eerste moleculen op aarde. En daar waar moleculen tegenwoordig in rap tempo afgebroken worden door bacteriën zijn deze bacteriën echter, evenals alle leven, “late-comers, in those days large organic molecules could drift unmolested through the thickening broth” (Dawkins 2009: 15). Op deze wijze kunnen moleculen zich op ongelimiteerde wijze blijven vormen, en zullen er onder invloed van onderlinge aantrekkingskracht – sommige moleculen trekken op basis van hun opmaak specifieke andere moleculen aan – bepaalde clusters moleculen gaan samenklonteren. De enorme tijdsspanne waarbinnen dit proces zich afspeelt zorgt er vervolgens voor dat het toeval kans krijgt om iets bijzonders tot stand te brengen. Zoals vermeld trekken verschillende soorten moleculen elkaar aan, al naar gelang samenstelling blijven er andere moleculen aan vastklitten. Zo is het uiteindelijk mogelijk dat er een zogenaamde ‘replicator’ ontstaat, een reeks moleculen die qua opmaak precies de samenstelling heeft dat ze andere moleculen aantrekt zodat deze in precies dezelfde volgorde samenkomen. Hiermee maakt de reeks moleculen dan een exacte kopie van zichzelf: “Think of the replicator as a mould or template. Imagine it as a large molecule consisting of a complex chain of various sorts of building block molecules. The small building blocks were abundantly available in the soup surrounding the replicator” (Dawkins 2009: 15). De strengen moleculen kunnen vervolgens aan elkaar blijven klitten of zich afsplitsen, zodat er op den duur een groot aantal strengen moleculen rond gaan drijven in de oersoep. Maar de vele miljoenen keren dat dit proces zich herhaalt verlopen niet volledig vlekkeloos. Hoewel de natuur over het algemeen zeer nauwkeurig te werk gaat sluipen er in de loop der (heel lange) 158


“When the replicators became numerous, building blocks must have been used up at such a rate that they became a scarce and precious resource. Different varieties or strains of replicator must have competed for them” (Dawkins 2009: 18-19). In dit citaat is vooral het woord ‘competing’ sterk van belang, er breekt uiteindelijk een strijd uit om de meest elementaire bouwstenen te bemachtigen. Zodoende zullen bepaalde variaties die sterk aan elkaar hechten en zich snel kunnen verdubbelen steeds vaker voor gaan komen, terwijl variaties met relatief weinig onderlinge aantrekkingskracht of vermogen tot vermeerderen overlopen worden totdat ze definitief het onderspit delven en uitsterven. Er is dus sprake van een: “Struggle for existence among replicator varieties. They did not know they were struggling, or worry about it; the struggle was conducted without any hard feelings, indeed without feelings of any kind. But they were struggling, in the sense that any mis-copying that resulted in a new higher level of stability, or a new way of reducing the stability of rivals, was automatically preserved and multiplied” (Dawkins 2009: 19). Op deze wijze komt er een opeenstapeling van steeds effectievere overlevingsmechanismen en groeimethoden tot stand. Iedere keer wanneer een streng moleculen een fout maakt bij het zich vermenigvuldigen kan het goed of fout uitpakken. Wanneer het fout uitpakt zal de streng snel uitsterven, maar wanneer het goed uitpakt gaat de nieuwe streng zijn oude overheersen, waarna er weer voortgebouwd wordt op deze nieuwe verbeterde streng volgens hetzelfde principe. Zo werden de strengen steeds groter en uitgebreider waarbij “some may even have ‘discovered’ how to break up molecules of rival varieties chemically, and to use the building blocks so released for making their own copies”, terwijl anderen “perhaps discovered how to protect themselves, either chemically, or by building a physical wall of protein around themselves” (Dawkins 2009: 19). Op deze wijze zijn de eerste levende cellen tot stand gekomen, als een soort cocon om zichzelf te beschermen tegen anderen. Uiteindelijk ontstaan er dan wat Dawkins noemt ‘survival machines’, beginnend als een kleine cocon maar onder invloed van steeds voortschreidende cummulatieve ontwikkeling uitgroeiend tot steeds grotere en uitgebreidere varianten van organismen. Eerst alleen als minuscule deeltjes drijvend in de zee, maar uiteindelijk te vinden in alle soorten en maten in iedere uithoek van de wereld: “a monkey is a machine that preserves genes up trees, a fish is a machine that preserves genes in the water; there is even a small worm that preserves genes in German beer mats” (Dawkins 2009: 21). Ook de mens is dus als zeer geavanceerde survival machine tot stand gekomen, en onze persoonlijke replicator gene – beter bekend als een DNA-cel – is uiteindelijk zeer efficiënt in zijn vermenigvuldigingsproces geworden, “as an adult you consist of a thousand million million cells, but when you were first conceived you were just a single cell” (Dawkins 2009: 23). 159


stefan hoeijmakers

tijd foutjes in, kleine mutaties bij het kopiëren. Zodoende ontstaat er langzaam maar zeker een variatie aan replicators, verschillende maten en soorten die zich al naar gelang hun samenstelling beter of slechter zullen voortplanten. Deze groeiperiode voor replicators heeft uiteindelijk niet onbeperkt door kunnen gaan, zowel de ruimte op aarde als het aantal verschillende ruwe grondstoffen voor het maken van moleculen is eindig. Vandaar dat:


Maar vanwaar nu deze uitweiding over de start van het eerste leven op aarde? Omdat hierin een uitgangspositie gevonden kan worden: deze basale evolutie van simpele moleculen vormt de hoeksteen van ons bestaan en alle vormen van leven en (menselijk) gedrag moeten dan ook teruggeleid kunnen worden tot deze basale overlevingscyclus. Het laat op kleinschalig, moleculair niveau zien wat de basisprincipes zijn voor complexe vormen van gedrag en handelen, hoe het leven zich op den zeer lange duur aanpast aan zijn omgeving om zodoende zich zo efficiënt mogelijk te kunnen handhaven. En het onderstreept de belangrijke rol die hierbij weggelegd is voor zowel tijd als toeval. Hoewel moderne cellen inmiddels een dusdanige opmaak hebben dat ze wat betreft celdeling de perfectie benaderen zullen ze onder invloed van de gigantische onophoudelijke tijdsspanne onherroepelijk toch af en toe in de fout gaan. De resultaten die hieruit voortkomen zijn een toevalligheid, en de gevolgen van een aanpassingen door middel van een foute kopie zijn niet te voorspellen. Sluit het gemuteerde onderdeel beter aan bij de omgeving van het organisme dan zal het floreren, wanneer het minder goed aansluit een stille dood sterven. Het valt een merkwaardige ijzeren natuurwet te noemen, de drijvende kracht achter de ontwikkeling van het leven staaft zich op fouten, tijd en toeval – en er is geen ontkomen aan. D’Arcy Thompson stelt dan ook dat “everything is what it is because it got that way” (Thompson 1992: 17), alles in het leven komt op deze wijze tot stand. Vandaar dat ook menselijke gedragingen, zoals in dit geval kunst, vanuit dit licht bekeken moeten worden. Het kan op basis van toeval en afwijkingen tot stand komen maar zal om uiteindelijk tot volledige wasdom te komen onherroepelijk een steentje bijgedragen moeten hebben binnen de natuurlijke wedloop om efficiëntie.

Kunst als adaptatie We hebben nu dus kunnen vernemen dat alle leven op aarde onder druk staat. Voor alle soorten houdt de ijzeren wet van aanpassing stand, het is een kwestie van blijven aanpassen aan de omgeving of het onderspit delven en een stille dood sterven. Vandaar dat dit proces van natuurlijke selectie leidt tot wat biologen noemen ‘adaptations’: “Any structure, any physiological process, or behavioral pattern that makes an organism more fit to survive and reproduce in comparison with other members of the same species in a particular environment” (Wilson 2000: 32). Er zijn dus noodzakelijke aanpassingen nodig om een organisme in de pas te laten lopen met zijn omgeving. Deze aanpassingen kunnen grote fundamentele lichamelijke veranderingen zijn, zo geeft Dawkins aan dat de laatste zeshonderd miljoen jaar “the muscle, the hart and the eye (evolved several times independently)” (Dawkins 2009: 24) tot stand zijn gekomen. Maar evolutie leidt niet alleen tot grote veranderingen die de soort totaal omvormen, ook op een meer basaal niveau kunnen dingen veranderen. Een bekend en duidelijk voorbeeld hierbij is dat van de pepermot. Deze mottensoort – levend in Engeland – heeft grijze schutkleuren en komt voor op de lichte begroeiing van het platteland. Ten tijde van de industriële revolutie raakte het platteland echter zo bevuild door de uitstoot van fabrieken dat de begroeiing een zwarte kleur begon te krijgen, en de perpermot door zijn grijze kleur dus juist enorm begon op te vallen. Dit leidde ertoe dat een kleine minderheid met een afwijking – zwarte in plaats van grijze schutkleuren – 160


“Evolution plays a central role in biology, because it provides answers to why questions. Why do humans have big brains? Why do horses walk on the tips of their toes? Why do female spotted hyenas dominate males? The answers to these questions draw on all parts of biology. Because evolution provides the ultimate explanation for why organisms are the way they are, it is the center of a web of biological explanation that links the work of all the other areas of biology into a single, satisfying, explanatory framework. (…) Evolution can play the same role in explaining human culture. The ultimate explanation for cultural phenomena lies in understanding the genetic and cultural evolutionary processes that generate them” (Richerson & Boyd 2005: 237-238). Het kijken met een evolutionaire blik is zo vernieuwend, en interessant, omdat het achter deze ‘why’-vragen aan gaat. Het is niet voldoende om een fenomeen te omschrijven, voorspellen of om ontwikkelingen in kaart te brengen, zoals gangbaar binnen onderzoek in de esthetica, het gaat nu om de specifieke gronden van een fenomeen. Dus geen algemene blik op de esthetica, maar de specifieke vraag waar onze intuïties omtrent kunst nu feitelijk vandaan komen? Want “met de meeste critici en geschiedschrijvers hebben moderne kunstfilosofen volhardend de vraag vermeden waar die intuïties vandaan komen, of hebben gewoon aangenomen dat ze cultureel veroorzaakt zijn” (Dutton 2009: 55). De nieuwe opvatting dat kunst ook evolutionaire gronden kan hebben plaatst het binnen een breder debat dat binnen veel wetenschappelijke disciplines de kop op steekt, het ‘nature/nurture-debat’: zijn bepaalde ontwikkelingen of gedragingen nu inherent menselijk (nature) of juist aangeleerde culturele uitingen (nurture)? Zo ook kunst. In hoeverre is het iets dat in onze genen zit, en in welke mate komt het juist voort uit onze sociale omgeving? Hoewel het cultuur-paradigma tot dusver bepalend is geweest zorgt een evo161


stefan hoeijmakers

plots enorm in aantal toenam terwijl de grijze populatie binnen een paar jaar op sterven na dood was. Met de komst van schonere fabrieken en milieu regels echter is de natuur weer in haar oude glorie herstelt, en wat blijkt nu: de grijze mot heeft zich weer herpakt en domineert het landschap terwijl de zwarte mot van de horizon is verdwenen (Grant 1999, 980-984). Hieruit blijkt dat simpele aanpassingen aan de omgeving van vitaal belang zijn. En dat aanpassingen niet altijd grote bepalende verschillen hoeven te zijn, ook dingen die op het eerste oog zeer basaal lijken, zoals de kleur van een soort, kunnen doorslaggevend zijn om te overleven. Maar het zijn niet alleen deze grote of kleine fysieke aanpassingen die bepalend zijn, ook de gedragingen van organismen spelen een belangrijke rol – zowel gedrag als cultuur laten zich duiden als een adaptatie (Richerson & Boyd 2005: 99-148). Het is dan ook in deze categorie dat we kunst moeten plaatsen. Op het eerste gezicht lijkt het misschien maar een triviale rol binnen ons leven te vervullen, maar gedragingen komen net als fysieke veranderingen tot stand op basis van evolutie. Het zijn toevallige aanpassingen om ons leven beter aan te laten sluiten op onze natuurlijke omgeving teneinde onze overlevingskansen te optimaliseren. Vandaar dat we op zoek moeten naar de wijze waarop kunst kan bijdragen aan de overlevingskansen van de mens. Dit tekent een recente stroming van denken binnen de esthetica. Richerson & Boyd (2005) beschrijven in een hoofdstuk met de veelzeggende titel Nothing About Culture Makes Sense Except in the Light of Evolution waarom de evolutieleer de esthetica, op dezelfde wijze als de biologie, nieuwe antwoorden kan leveren:


lutionaire focus voor andere inzichten. Een diepere blik op de herkomst van kunst maakt namelijk duidelijk dat “art stretches back far in time, spreads widely in space, recurs in cross-culturally consistent modes, and starts early enough in each child to suggest the need for some explanation beyond the purely cultural” (Boyd 2009: 80). Om dit te onderstrepen vergelijkt Dutton onze aanleg voor kunst met die van taal, een andere uiting die cultureel lijkt maar een duidelijke biologische grond heeft: “De universaliteit van kunst en kunstzinnig gedrag, hun spontaan opduiken overal op aarde en in heel de vastgelegde menselijke geschiedenis, en het feit dat het in de meeste gevallen intercultureel makkelijk als artistiek kan worden herkend, suggereert dat het uit een natuurlijke, aangeboren bron stamt: een universele menselijke psychologie. In dit opzicht lijkt de universaliteit van kunst op een andere blijvende menselijke neiging: het gebruik van taal. Talen bestaan overal waar je mensen aantreft. Ondanks verschillen in vocabulaire en grammatica, die de circa zesduizend afzonderlijke talen van de wereld onderling onbegrijpelijk maken, zijn talen nooit onderling onvergelijkbaar: ze kunnen in elkaar worden vertaald. Dit is mogelijk doordat de taalstructuur door alle culturen wordt gedeeld, en omdat talen zijn gekoppeld aan universele pre-linguïstische interesses, verlangens, behoeften en vermogens” (Dutton 2009: 43). Wanneer, zoals Dutton hier suggereert, kunst inderdaad een biologische grondslag heeft – een fundamentele menselijke neiging, of instinct, om er mee bezig te zijn, zoals bij taal het geval is – dan moet het bepaalde evolutionaire voordelen opleveren. Het moet dus een adaptatie zijn. Het lijkt misschien onlogisch om voordelen te zien in activiteiten als klassieke zang, abstracte kunst of moderne dans; hoe kan dit nu actief bijdragen aan mijn welzijn? Maar, om de dans even als uitgangspunt te nemen, er zijn voorbeelden uit het dierenrijk te over waarbij dansen worden uitgevoerd om een dieper doel. Zo voeren honingbijen op gezette tijden een zogenaamde honingdans op, de werksters die voedsel gehaald hebben voeren bij terugkomst bij het nest een uitgebreid dans ritueel uit. Op het eerste oog een mysterieus verschijnsel, bijen die zich tegoed doen aan culturele activiteiten. Onderzoek wijst echter uit dat “the bees dance to express information about food, direction, and distance, but also that their hive-mates act on that information” (Boyd 2009: 35). Zo, met deze blik, dient ook gekeken te worden naar onze vormen van dans: “Religious and artistic practices, from the Owerri Igbo of Nigeria’s constructing mbari houses over years but leaving them immediately to decay as soon as the construction has ended, to Lorenzo Ghiberti’s half-century of work on Florence’s baptistery doors, still there for all to admire more than a half millennium later, are nothing if not complex and improbable – and also, I suggest, part of behaviors as adaptive to humans as the waggle-dance is to honeybees” (Boyd 2009: 35). Het innemen van een dergelijke functionele blik om naar kunst te kijken kan mensen in het verkeerde keelgat schieten, kunst en cultuur staan vaak als toonbeeld van de menselijke vrijheid en intelligentie op een voetstuk, maar is met inachtneming van de evolutieleer onvermijdelijk. Zoals het in het geval van dieren altijd voor de hand ligt om alle gedrag te duiden als iets dat fundamenteel bijdraagt aan het overleven, zo zal de mens als zijnde onderdeel van de 162


“Artistieke voorwerpen en uitvoeringen behoren typisch tot de meest weelderige, extravagante, luisterrijke en verkwistende scheppingen van de menselijke geest. De kunsten verspillen hersenkracht, fysieke inspanning, tijd en kostbare hulpmiddelen” (Dutton 2009: 177). Een tekenend voorbeeld hiervan komt van Peter Buwalda, de schrijver van Bonita Avenue (2010). In een uitzending van Pavlov15 geeft hij aan dat het hem ruim vier jaar tijd heeft gekost om het boek te schrijven, en dat het schrijven zo veel energie vergde dat hij in die vier jaar tijd geleefd heeft voor niets dan het schrijven. En hoewel het boek uiteindelijk goed ontvangen is en verscheidene prijzen in de wacht heeft gesleept blijkt de kostprijs ervan dus wel enorm hoog te zijn. En zo heeft ook het schrijven van De toverberg Mann de nodige moeite gekost, het heeft “hem als dichter twaalf jaar in de ban gehouden” (Von Winter 1993: 937). Vandaar dat wanneer kunst slechts een uitvloeisel zou zijn van onze cultuur de kosten van het produceren van kunst niet op zouden wegen tegen de beperkte voordelen: “Over thousands of years and millions of births, individuals, and societies with a lesser disposition to art would have prospered because they did not incur the high costs of producing it and either simply had more opportunity to rest and harbor resources – like other top predators, such as big cats – or had more time and energy to devote to activities that did yield benefits, such as producing new resources or competing to acquire the resources of others” (Boyd 2009: 83). Vandaar dus de uitgangspositie dat menselijke kunst gezien moet worden als een adaptatie, het is gegrond in en gebonden aan dezelfde ijzeren wetten van natuurlijke aanpassing als die ten grondslag liggen aan alle andere aspecten van ons leven. Cultuur kan uiteraard wel tot aanpassingen en de uiteindelijke definitieve vormgeving van kunst leiden, maar kan nooit als eerste oorzaak dienen. 15 http://www.uitzendinggemist.nl/afleveringen/1301117

163


stefan hoeijmakers

natuur, ondanks zowel zijn complexiteit als de algemene drang om niet als dierlijk bestempeld te worden, langs dezelfde meetlat moeten worden gelegd. Want het zal na voorgaand verhaal duidelijk zijn dat wanneer cultureel gedrag geen bijdrage zou leveren aan de overlevingskansen van de mens – wanneer het, met andere woorden, geen adaptation zou zijn – niet zou standhouden. Dit is alleen mogelijk bij wat Darwin noemde ‘vestigial traits’ (Darwin 2013: 23), bepaalde eigenschappen die geen voordeel opleveren, maar daarnaast ook geen nadeel zijn zodat ze niet onder druk van natuurlijke selectie verdwijnen. Hij geeft hierbij het voorbeeld van kippenvel dat op kan treden wanneer mensen in een stress-situatie belanden, dit had vroeger tot functie om het lichaamshaar te doen opstaan zodat de mens groter leek. Nu hebben wij echter nog maar zo weinig lichaamsbeharing over dat dit nutteloos is geworden. Maar tegelijkertijd is het niet schadelijk dat wij deze reflex nog steeds bezitten – het werkt op geen enkele wijze in ons nadeel – zodat er geen natuurlijke druk is om deze reflex uit te selecteren en deze dus onderdeel blijft van onze genetische opmaak. Kunst kan echter nooit binnen deze categorie vallen; het heeft een hoge kostprijs in de vorm van zowel tijd als energie. Wanneer het op efficiëntie aankomt is kunst verkwistend:


Om tot de kern van ons probleem te komen, om de vraag te beantwoorden waarom kunstzinnige narratieven ons aanspreken, zal vanuit dit adaptieve uitgangspunt gekeken moeten worden naar de wijze waarop kunst bijdraagt aan de menselijke ontwikkeling.

Cognitieve ontwikkeling Wanneer er specifiek naar de functionele bijdrage van kunst gekeken wordt blijkt dat het fundament van onze omgang met kunst gelegen is in het vermogen om onze cognitieve capaciteiten te bevorderen. Boyd ziet kunst dan ook als “a kind of cognitive play, the set of activities designed to engage human attention through their appeal to our preference for inferentially rich and therefore patterned information” (Boyd 2009: 85). Belangrijk hier is het feit dat hij spreekt over kunst als patroonmatige informatie. Patronen scheppen duidelijkheid in ons leven, ze geven aan dat vele dingen een vorm van structuur bezitten. Dit is enorm van belang voor het doorgronden van de natuurlijke wereld om ons heen, een wereld welke bol staat van de patronen en natuurlijke wetmatigheden. Wanneer iemand in staat is een patroon in gebeurtenissen te vinden is het niet alleen mogelijk deze te verklaren, maar ook, belangrijker nog, om hier verwachtingen over de toekomst aan te koppelen. En omdat: “Predicting what may come next can make life-or-death differences to living things, organisms – even unicellular animals, even bacteria and plants – have evolved to be pattern extractors, and at least the more intelligent animals, like higher primates and corvids, decidedly prefer regular, symmetrical, or rhythmic patterns” (Boyd 2009: 87-88). Dit houdt in dat alle dieren kunnen leren van hun omgeving, door middel van het in de gaten houden van actie en reactie is het mogelijk een causaal patroon op te stellen. Pavlov heeft met zijn honden al aangetoond dat dit op onbewust niveau teweeggebracht kan worden; door de voedertijd van honden te koppelen aan het geluid van een belletje wist hij teweeg te brengen dat de honden uiteindelijk alleen al bij het geluid van het belletje gingen kwijlen. Skinner ging nog een stap verder dan Pavlov, “he was interested more in what are called voluntary behaviors – actions that are not automatic and whose occurrence cannot be readily predicted” (Ellis & Dick 2003: 54). Zo heeft hij in een onderzoek met de prachtige titel Superstition in the Pigeon (1947) aangetoond dat wanneer duiven plots te eten krijgen ze het gedrag dat ze op dat moment toevallig vertoonden koppelen aan het feit dat ze te eten krijgen, en in het vervolg dit gedrag dan ook gaan herhalen. Deze zoektocht – op zowel bewust als onbewust niveau – naar patronen en relaties steekt ook bij mensen duidelijk de kop op. Volgend fragment uit een roman van Verhulst verduidelijkt aan de hand van een observatie over zijn zoon hoe we daarbij tewerk gaan: “Hij trekt aan de hendel van de bingokast die met haar duizend lichtjes en muziekjes een paradijselijke, toverachtige indruk op hem maakt. Nu nog neemt hij er genoegen mee zomaar aan de hendel te trekken, hij gelooft nog dat de machine op zijn handelingen reageert, dat hij heer en heerser is van dat stuk paradijs. Hij legt verbanden tussen zijn ruk aan de hendel en het geflikker van de lichtjes, verbanden die er niet zijn” (Verhulst 2011: 194).

164


“In both space and time, in sight and sound, we sense beauty in the rule of order over randomness, of pattern over chaos (…) the beauty of forms rests on the lawfulness of their information” (Weiss 1955: 286). De mens prefereert dus patroonmatige informatie. Het ontdekken van orde en patronen is zelfs zo belangrijk dat het ons een goed gevoel geeft wanneer dit lukt: “our perception of pattern and of deviation from pattern produces strong emotional reactions” (Boyd 2009: 91). Onze gevoelens richting kunst hangen dan ook samen met de ontwarring van deze patronen: “We experience the complexity of beauty as a complexity that emerges in an orderly manner through the operation of an underlying generative process. (…) The aesthetic response appears to pick out these dynamic processes, and the intrinsic delight of aesthetics appears to stem from an appreciation of the inferred but invisible underlying order that generates the manifest phenomenon” (Steen 2006: 63). Deze gevoelens van welbehagen kunnen zo sterk zijn dat ze onze blik op deze patronen vertroebelen. Niet zien we slechts de patronen, ze lijken een diepere lading te krijgen. Dit speelt in het bijzonder bij kunst, bij het spel met patroonmatige informatie. Het roept een andere manier van kijken op, een manier die het dagelijks leven lijkt te overstijgen. In dit licht spreken McCarthy, Ondaatje, Zakaras & Brooks (2004) van ‘captivation’ dat kan optreden als reactie op onze interactie met kunst: “The initial response to a compelling work of art is often an uncommon feeling of rapt absorption, or captivation – of deep involvement, admiration, and even wonder. Upon encountering the work, one is struck by something unprecedented and extraordinary in it, and one is often amazed by the feat of the creating artist – and, as in music and drama, the performing artist as well – who unleashes the expressive power of that specific medium. In this state, we are able 165


stefan hoeijmakers

De schrijver observeert hier hoe zijn zoon verbanden probeert te leggen tussen zaken die zijn aandacht trekken, en terwijl ze geen enkele causale relatie tot elkaar hebben is zijn zoon er toch op toegespitst een patroonmatigheid te ontdekken. Waar dit gedrag ook in dieren te ontwaren valt is het de mens in het bijzonder die, van kinds af aan, zeer bedreven is in het zoeken naar patronen en het leggen van relaties. Dit komt doordat de mens als diersoort de cognitieve niche bezet: onze plek aan de top van de natuurlijke voedselketen verdienen we niet op basis van onze fysieke kracht, grootte of natuurlijke wapens als klauwen of gif, we ontlenen ons bestaansrecht aan onze cognitieve capaciteiten en daarvan afgeleide sociale vaardigheden. Waar andere zoogdieren gemiddeld 4% van hun voeding aan de hersenen spenderen nemen de menselijke hersenen maar liefst 25% van onze dagelijkse energieopname in beslag, en vergelijking met andere dieren wijst uit dat “the brain of a modern human is 7.3 times as large as that expected for a mammal of our body size, (…) measurements make it clear that the human brain is exceptionally large” (Kolb & Whishaw 2009: 42). Dit maakt dat de mens voor zijn overleven sterk afhankelijk is van zijn vermogen om de wereld zo goed als mogelijk te doorgronden, hier schuilt onze kracht in. Het vinden van patronen is voor ons essentieel om te overleven. Dit verklaart waarom Weiss in 1955 al wist op te tekenen dat:


to appreciate the particularity of things before us with unusual engagement and intensity. In other words, we appreciate specifics in a way that is rare in everyday life, where we tend to grasp things almost exclusively in terms of their relation to practical needs and purposes” (McCarthy et al. 2004: 45). Zo komt het dat een kunstwerk, wanneer het op een bepaalde manier wordt ervaren, “‘tussen haakjes wordt gezet’, losgemaakt, ontkoppeld – niet van geconcentreerde aandacht, maar van directe persoonlijke behoeften, verlangens en praktische plannen” (Dutton 2009: 138). Of, om met Kant te spreken, we scheppen een belangeloos welbehagen in de kunst (Kant 2009: 98-99). Dit geeft aan dat kunst, met zijn constante stroom van herhalingen van en referenties naar patronen, een bijzondere aantrekkingskracht heeft op de mens. Onder invloed van emoties die losgemaakt worden door de ontwaring van complexe patronen in een kunstwerk overstijgen we het dagelijkse praktisch nut van zaken. Hierbij gaat onze aandacht in het bijzonder uit naar de ‘open-ended’ patronen die binnen de kunst terugkomen. Dit zijn patronen die voorbij gaan aan wat we vanuit evolutionaire bepaaldheid inmiddels automatisch tot ons nemen maar die juist nieuw zijn en onze aandacht vereisen om opgemerkt te kunnen worden: nieuwe en spannende dingen. Vandaar dat kunst voor ons dient als “a stimulus and training for a flexible mind. (...) Art as a kind of cognitive play stimulates our brains more than does routine processing of the environment” (Boyd 2009: 86-94). Kunst neemt hierbij een rol in die vergelijkbaar is met de rol van spelen bij dieren. Spelen is een activiteit die wijdverspreid is binnen het dierenrijk en welke een eenvoudige functie heeft: het aanleren van essentiële overlevingstechnieken. Dit gebeurt veelal niet op bewuste wijze, dieren spelen niet specifiek om het aanleren van bepaalde technieken te bespoedigen maar juist omdat ze het leuk vinden. Ook wij voelen niet de drang om achter een bal aan te gaan rennen omwille van een besef dat het goed is om onze motorische capaciteiten te verbeteren, het is gewoon leuk om te doen. Spel maakt dan ook dingen los in onze hersenen: “Play stimulates the release of the neurotransmitter dopamine (central to the brain’s reward system and a key motivator of evolutionarily positive actions like eating and sex), which encourages further play. But like curiosity, play has its built-in stopping routines, including fatigue and loss of interest” (Boyd 2009: 93). Onder invloed van het stofje dopamine ervaren we dat het erg leuk kan zijn om te spelen, en worden we aangezet tot het blijven oefenen van essentiële overlevingstechnieken in een veilige omgeving. Dit maakt dat onze overlevingskansen sterk stijgen in een situatie die er echt toe doet. Wanneer we kijken naar bijvoorbeeld sport snappen we intuïtief dat het veel oefenen van bepaalde bewegingen ertoe leidt dat je sterker en sneller wordt, hoe vaker je tegen een bal schopt des te verder je komt. Maar niet alleen zullen we de bal verder weg kunnen schoppen, ook kunnen we preciezer mikken waar hij naar toe gaat. Spel leidt dan ook niet alleen tot motorische veranderingen, ook onze neuronale opmaak verandert. Dit komt doordat onze hersenen niet statisch zijn, ze zijn juist plastisch om zich aan nieuwe situaties aan te kunnen passen: “The nervous system is not static but rather changes with time. This capacity to change, one of the system’s most basic characteristics, can be seen in even the simplest of organisms. (…) As a general rule, we can say that behavioral changes, described (depending on the circumstances) 166


Om ons gedrag goed aan te kunnen passen aan onze omgeving zorgt het feit dat we veel aandacht aan bepaalde zaken schenken – welke dus kennelijk zeer belangrijk zijn voor ons – ervoor dat deze zaken ook in onze hersenen een bovengemiddelde plek gaan innemen. We worden bedrevener in de dingen die belangrijk zijn voor ons, een uitgangspunt dat de grond vormt van leren. Onder invloed van het repetitieve karakter leidt spel dan ook niet alleen tot een verbetering van onze fysieke handigheid: “Through the compulsiveness of play, animals incrementally alter muscle tone and neural wiring, strengthen and increase the processing speed of synaptic pathways, and improve their capacity and potential for performance in later, less forgiving circumstances” (Boyd 2009: 92). Op deze wijze is het mogelijk dat een op het eerste oog simpele activiteit als het spelen van een pot voetbal ervoor zorgt dat er structurele veranderingen teweeg gebracht worden in ons leven. Zo kan een verbeterde motoriek en oog-handcoördinatie op veel manieren van pas komen. Deze interactie met onze omgeving beïnvloedt de wijze waarop we in het leven staan ten positieve. Wanneer we vervolgens een vertaalslag maken naar kunst zien we dat hier een werking vanuit gaat die gelijk is aan die van spel. Door ons te richten op de ingewikkelde patronen die kunst in zich draagt zijn we spelenderwijs bezig aldoor onze hersenen te trainen in de omgang met de patronen die we overal tegenkomen. De positieve effecten die een verbeterde omgang met complexe patronen kan hebben wordt verduidelijkt door Zweig in een passage uit zijn Schaaknovelle (1942). Hij beschrijft het lot van dr. B., een man die door de Gestapo opgepakt wordt en vervolgens, in totale afzondering van de wereld, in een kale kamer vastgehouden en verhoord wordt. Het totale gebrek aan dagelijkse bezigheden drijft hem bijna tot waanzin, totdat hij een schaakboek bemachtigt en hiermee blind gaat oefenen: “Een nooit eindigende afwisseling bracht elke dag leven in de stille cel, en juist de regelmaat van mijn oefeningen gaf mijn denkvermogen de al aangepaste zekerheid terug; ik voelde dat mijn hersens werden opgefrist en door de regelmatige denkdiscipline als het ware nog spitser werden gemaakt. Dat ik helderder en geconcentreerder dacht, bleek vooral bij de verhoren; onbewust had ik mij op het schaakbord geoefend in de verdediging tegen dreigende schijnbewegingen en verborgen handigheden; van dit ogenblik af gaf ik me bij de verhoren niet meer bloot, en ik had zelfs de indruk, dat de lieden van de Gestapo mij langzamerhand met een zeker respect begonnen te bekijken. Misschien vroegen ze zich heimelijk af, omdat ze alle anderen zagen instorten, uit welke geheime bron alleen ik de kracht putte van zo’n onwrikbaar verzet” (Zweig 2004: 67). Hier wordt allereerst het repetitieve karakter duidelijk, dr. B. speelde schaak tot in den treure omdat hij niets anders te doen had alle dagen. Zodoende werden zijn gedachtegangen op dusdanige wijze getraind dat hij anders is gaan denken, niet alleen op het gebied van schaken werd 167


stefan hoeijmakers

as learning, memory, addiction, maturation, recovery, and so on, are accompanied by corresponding changes in the nervous system” (Kolb & Whishaw 2009: 719).


hij beter maar ook op tactisch gebied tijdens besprekingen. Oefening zorgt er niet slechts voor dat alleen een enkele specifieke eigenschap of beweging verbetert, maar aanpassingen in de hersenen zorgen ervoor dat ook andere onderdelen hiervan kunnen profiteren. Ook komt sterk naar voren dat vrije oefening in onschuldige omstandigheden zijn vruchten afwerpt wanneer het er echt toe doet. Bij het schaken kan dr. B. vrij oefenen, hij mag zoveel fouten maken als hij wil. Wanneer hij echter ondervraagd wordt kan hij zich geen enkele fout permitteren, en het is hier dat de strategieën die hij spelenderwijs via vallen en opstaan heeft opgedaan zijn vruchten afwerpen. Bij het spelen kan men dus zoveel fouten maken als men maar wil, het heeft geen consequenties. Dit zorgt ervoor dat spel mensen ook de ruimte geeft om nieuwe dingen uit te proberen, om de grenzen van de verschillende mogelijkheden op te zoeken. En het zo verworven vermogen om “je scenario’s en toestanden voor te stellen die je niet direct voor de geest staan, moet in de menselijke prehistorie, net als vandaag de dag, adaptieve kracht hebben gehad” (Dutton 2009: 139). Dit is wat Boyd de ‘constructive episodic simulation thesis’ noemt: “Imagining the future recruits most of the same brain areas as recalling the past, especially the hippocampus and prefrontal, medial temporal, and parietal regions to provide a form of “life simulator” that allows us to test options without the risk of trying them in real life” (Boyd 2009: 157) We kunnen dus naar hartenlust nieuwe dingen uitproberen wanneer we spelenderwijs met patronen aan het stoeien zijn. Nieuwe ideeën en opvattingen kunnen gecombineerd, getest en tot in extremis doorgetrokken worden. Belangrijk hierbij is dat we ons deze zaken levendig voor de geest kunnen halen, en het blijkt dan ook dat dezelfde gebieden van de hersenen als welke zorgen voor het ophalen van herinneringen worden aangesproken. Herinneringen laten ons gebeurtenissen als het ware herbeleven in onze geest, en zo kunnen we ook onze ideeën zeer levendig voor ons zien. Dit wordt ook wel ontkoppelde cognitie genoemd, het op cognitief niveau kunnen participeren in een imaginaire wereld (Tooby & Cosmides 1990: 375-390). Zodoende kunnen we ons de nieuwe situaties goed inbeelden, en vormt het een soort van veilige testruimte voor ideeën. Op deze wijze kunnen we goed reflecteren op de patronen die tot ons komen, het biedt ruimte voor evaluatie. Dit helpt ons sterk bij het plannen van de toekomst, bij het inschatten van de gevolgen die bepaalde gedragingen voor ons kunnen hebben. Geen onbelangrijke taak, “human beings are not born with operating manuals, and the competitive nature of social and natural reality means that there will always be a premium on new and original strategies of action” (Steen 2006: 68). Het loont om geregeld onze persoonlijke simulator binnen te treden. Analoog aan de werking van spelen blijkt ook het bezig zijn met kunst dus evolutionair bevorderlijk te zijn – “aesthetics and play join forces” (Steen 2006: 67). En daar waar spel voornamelijk bijdraagt aan de ontwikkeling van onze fysieke interactie met de wereld draait het bij onze omgang met kunst juist om mentale oefening. Kunst leidt tot een groei van onze cognitieve capaciteiten: “Works of art draw us out of ourselves and focus our attention on the object or performance itself, inviting us to make sense of what is before us. They regularly challenge us and contribute to our intellectual growth by requiring us to be receptive to new experiences and to relate them to our own knowledge of the world” (McCarthy et al. 2004: 48). 168


“It bears repeating that individuals are attracted to the arts not in the hope that the experience will make them smarter or more self-disciplined, but because of the pleasure, emotional stimulation, and meaning the arts can provide” (McCarthy et al. 2004: 53). En het is uiteindelijk vanuit deze hang naar plezier en genot, vanuit deze natuurlijke stimulans ermee bezig te zijn, dat de kunst zich ontwikkeld heeft tot het fenomeen dat we vandaag de dag kennen. Geboren uit een innerlijke drang, een instinct als het ware, en vervolgens onmiskenbaar gevormd door onze culturen is kunst geworden tot een fenomeen dat niet meer weg te denken valt uit onze omgeving, en uit onze menselijke opmaak: “Our predisposition for art has long ensured that we have grown up in and constructed our own especially enriched environments. For tens of thousands of years our play with the intense patterns of intricate arts like weaving and carving, song, dance, verse, and story has enticed us to repeat “practice” events and so remodeled human minds” (Boyd 2009: 94). Zodoende ervaren we allen een algemene aantrekkingskracht tot de kunsten, een biologische predispositie die ervoor zorgt dat kunstzinnige narratieven, als De toverberg, mijn aandacht trekken en vasthouden.

169


stefan hoeijmakers

Het is vanuit deze achtergrond dat de menselijke interesse in kunst dus tot ontwikkeling is gekomen. Kunst biedt ons door middel van abstractie van de directe realiteit de mogelijkheid tot het stoeien met complexe patronen en stimuleert daardoor onze cognitieve ontwikkeling. Maar, zoals ook voor spel geldt, deze ontwikkeling zal alleen plaatsvinden wanneer er voldoende herhaling optreedt om de neuronale structuur in onze hersenen aan te kunnen passen. Het veranderen van hersenstructuren vraagt om tijd en veel oefening. Vandaar dat onder druk van natuurlijke selectie mensen die zich voor het eerst structureel met kunst zijn gaan bezig houden – en die op deze wijze dus cognitieve voordelen verkregen boven hun medemens die hier niet aan deed – zijn gaan overheersen, en zich vervolgens natuurlijke mechanismen hebben ontwikkeld die ervoor zorgen dat we nu geneigd zijn om met kunst bezig te zijn. We zijn, om met Dutton (2009) te spreken, begenadigd met een ‘art-instinct’. Meer specifiek voelen we ons aangetrokken tot het artistieke spel met patronen omdat we onder invloed staan van dezelfde beloningsmechanismen hierbij – de stof dopamine – als die bij spelen naar boven komen: “we enjoy the patterned cognitive play we call art because our unique predilection for pattern combines with the widespread mammalian impulse to play” (Boyd 2009: 96). McCarthy et al. benadrukken dan ook dat de motivatie tot kunst net als bij spel niet primair komt uit het besef dat het voor ons als mens voordelig is, maar juist uit de beloning, uit het ervaren van plezier:


4

hoofdstuk 4 specifieke aantrekkingskracht in schoonheid They were like wooden horses on a merry-go-round. Tournez, tournez, bons chevaux de bois – turn, turn, good wooden horses. The scene might have been painted by Bosch. Malaparte, 1944.

B

ovenstaande scène wordt geschetst in het boek Kaputt (1944) van Kurzio Malaparte, een schrijver met een bijzondere staat van dienst. Zo is hij ten tijde van de opkomst van Mussolini meerdere malen opgepakt en vastgezet omwille van zijn te vrije geluiden en openbare kritiek. Maar ook heeft hij het gepresteerd om door niets dan zijn charme weer in de gratie te komen, kind aan huis te zijn bij verschillende voorname huizen en als officier verbonden te raken aan het Italiaanse leger ten einde verslaggeving te doen van de oorlog aan het Oostfront. Het zijn deze ervaringen die ten grondslag liggen aan Kaputt, een boek over de verschrikkingen die een oorlog teweeg brengt. Maar het werk, welk heimelijk moest worden geschreven en uitgebracht, is niet slechts een vorm van oorlogsverslaggeving, onder invloed van het creatieve brein van de schrijver verwordt het tot een rare mengeling van stijlen; feit en fictie lopen naadloos in elkaar over. In het nawoord schrijft Dan Hofstadter hierover: “At times the book feels like an eyewitness reportage, at other times like a detached and rather waspish chronicle or even a work of historical fiction. Kaputt is actually all of these, but since Malaparte never acknowledges when he is switching from one genre to another the reportage has the imaginative texture of fiction, the fiction the reality of reportage. (…) Kaputt betrays this split-mindedness, being divided into insincere and artificial passages and others of authentic inspiration” (Hofstadter 2005: 431). Dan terug naar het citaat waar dit hoofdstuk mee begon. Dit is onderdeel van een verhaal dat Malaparte ter ore komt wanneer hij rondzwerft in Finland. Het handelt over een groot contingent Russische artillerie, voortgetrokken door paarden, dat door Finse troepen fel op de huid wordt gezeten en opgejaagd door de Finse bossen. Gaandeweg worden de Russen steeds verder in het nauw gedreven totdat ze zich uiteindelijk met de rug tegen een meer geplaatst zien, volledig omringd door de Finnen. Dit is de opmaat tot een helse beschieting, waarna het bos vlam vat en de honderden paarden die zich binnen de cirkel bevinden bevangen raken door angst: “Mad with terror, the horses of the Sovjet artillery – there were almost a thousand of them – hurled themselves into the furnace and broke through the besieging flames and machine guns. Many perished within the flames, but most of them succeeded in reaching the shores of the lake and threw themselves into the water” (Malaparte 2005: 54).

170


“The north wind swooped down during the night. (The north wind blows from the Murmansk Sea, like an angel of doom, crying aloud, and the land suddenly dies.) The cold became frightful. Suddenly, with the peculiar vibrating noise of breaking glass, the water froze. The heat balance was broken, and the sea, the lakes, the rivers froze. In such instances, even sea waves are gripped in mid-air and become rounded ice waves suspended in the void” (Malaparte 2005: 55). Deze snelle weersomslag zorgt ervoor dat er een gruwelijk schouwspel in de maak is. En wanneer de Finnen de volgende dag naderbij komen doen ze dan ook de volgende onthutsende ontdekking: “On the following day, when the first rangers patrols, their hair singed, their faces blackened by smoke, cautiously stepped over the warm ashes in the charred forest and reached the lakeshore, a horrible and amazing sight met their eyes. The lake looked like a vast sheet of white marble on which rested hundreds upon hundreds of horses’ heads. They appeared to have been chopped off cleanly with an ax. Only the heads stuck out of the crust of ice. And they were all facing the shore. The white flame of terror still burnt in their wide-open eyes. Close to the shore a tangle of wildly rearing horses rose from the prison of ice” (Malaparte 2005: 55). Zo raken honderden paarden gevangen in het Finse ijs. Slechts gedeeltelijk laten ze zich zien, als een soort macabere beeldentuin. Het is vanuit dit perspectief dat Malaparte de lezer een scène voorschotelt welke, zoals hij zelf aangeeft, zo uit een schilderij van Bosch lijkt te komen: “During the dull days of the endless winter, toward noon, when a little faded light rains from the sky, Colonel Merikallio’s soldiers used to go down to the lake and sit on the heads of the horses. They were like wooden horses on a merry-go-round. Tournez, tournez, bons chevaux de bois – turn, turn, good wooden horses. The scene might have been painted by Bosch. The wind through the black skeletons of the trees played a sweet, childish, sad music; the sheet of ice seemed to turn, as the horses of that macabre merry-go-round tossing their manes would curve to the sad tune of the sweet childish music. The soldiers would shout, “Hop la! Tournez, tournez, bons chevaux de bois” (Malaparte 2005: 55). En inderdaad, mij doet de scène net zo schokkend aan als dat bepaalde schilderijen van Jeroen Bosch doen. Het zijn dezelfde gevoelens van eerste afkeer, van het ongemakkelijke gevoel dat er beelden worden geschetst die je liever niet ziet, die het uiteindelijk af lijken te leggen tegen de schoonheid van het werk. Dit wordt nog versterkt door het feit dat Malaparte zeer dubbelzinnig te werk is gegaan in zijn boek. Hoewel ik weet dat hij alles met een literaire vrijheid sterk heeft aangezet is de kans aanwezig dat dit verhaal op zijn minst ten dele waar is, iets dat voor mij de gruwelijkheid van het tafereel nog eens versterkt. Maar toch wordt dit gevoel voor mij overwonnen door de schoonheid van het verhaal. Ik leg het boek niet weg maar geniet juist van de wijze waarop het geschreven is, en hoewel het handelt over lugubere onderwerpen vind ik er toch een bron van plezier in. Aldus, de wondere werking van schoonheid. 171


stefan hoeijmakers

Dit alles heeft echter plaats op een bijzonder moment. Het is de tijd van het jaar dat de strenge, ijzige Finse winter zijn intrede doet en het water rond zijn vriespunt zweeft:


Specifieke aantrekkingskracht Het verhaal van Malaparte spreekt mij in eerste instantie in zijn algemeenheid, als kunstvorm, aan, zoals ik ook aangetrokken word tot andere boeken, films, dansen, schilderijen of kunstzinnige uitingen in het algemeen. Maar dit is feitelijk nog maar de helft van de aantrekkingskracht. Ik voel me namelijk niet in dezelfde mate aangetrokken tot alle artistieke uitingen. Terwijl De toverberg van Mann me ruim twee weken in zijn ban gehouden heeft zijn er boeken van andere auteurs die me nog geen twee uur kunnen bekoren. Niet alles staat op gelijke voet. Er zijn bepaalde culturele artefacten die ik mooi vind, anderen juist niet. Het is op deze wijze dat kunstenaars de degens kruisen; de mate van genoegdoening die ik haal uit hun narratieven bepaalt waarom ik Mann en niet Kafka lees, waarom ik Dostojevski en niet Gogol uit de kast pak, en waarom ik juist voor Shakespeare of Mulisch kies. De aantrekkingskracht van kunst uit zich dus in gradaties, en het is schoonheid – een beladen term; “beauty has been configured, in the philosophical tradition, as a question that is open ended rather than closural” (Prettejohn 2005 : 11) – dat ons de weg wijst binnen dit gelaagde artistieke veld. Dit heeft, zoals het voorbeeld van Malaparte verduidelijkt, weinig te maken met de rede. Zijn macabere verhaal over de ijspaarden spreekt me aan, ik vind het een erg mooie passage, maar ik kan niet verklaren waarom ik dat nu vind. Wanneer ik mijn koele rede erop los laat is er niets dat ik mooi kan vinden aan de geschetste situatie. Beelden over de oorlog, vernietigende beschietingen en helse vuren, eindigend in honderden doodgevroren paarden; dit is niet iets waar ik achter sta. En toch kan ik er niets aan doen dat het verhaal me aanspreekt, zeer aanspreekt zelfs. Hoe kan ik dit nu dan prachtig vinden terwijl dit in lijkt te druisen tegen mijn persoonlijke redelijke opvattingen? En waarom spreken andere verhalen over dood en verderf me dan weer niet aan? Kortom; wat is de specifieke aantrekkingskracht van schoonheid voor mij als individu?

Informatie Het eerste dat bij de beantwoording van bovenstaande vragen vastgesteld kan worden is dat kunst draait rond informatie. Zoals verduidelijkt huist de algemene aandrekkingskracht van kunst in haar patroonmatigheid, het abstracte steekspel der patronen trekt mijn aandacht. Maar deze patronen berusten zelf weer op informatie; een patroon kan gezien worden als een bepaalde logische ordening van losse flarden informatie die op zichzelf geen betekenis hebben (Boyd 2009: 85). Zodoende tonen patronen zich verspreiders van informatie. Dit wordt geconceptualiseerd door Dawkins wanneer hij spreekt over ‘memes’. Hij ziet een meme als een simpel idee, of patroon, dat ten grondslag ligt aan meer ingewikkelde narratieven en ideeën, als een kleine brok informatie dus: “examples of memes are tunes, ideas, catch-phrases, clothes fashions, ways of making pots or of building arches” (Dawkins 2009: 192). Deze memes, zo stelt hij, zijn evenals onze genen onderhevig aan evolutie. Waar wij mensen eindig zijn en allen een keer zullen sterven hebben memes juist de capaciteit om oneindig voort te kunnen bestaan. Hiertoe is het wel nodig dat ze niet vergeten worden, dat ze zich in menselijke hersenen blijven nestelen. Wanneer namelijk een meme zich in één enkele persoon bevindt, bijvoorbeeld de stereotype ‘mad scientist’ met het briljante idee, zal de meme uiteindelijk samen met deze persoon naar het graf gedragen worden. Maar wanneer het echter kenbaar gemaakt wordt aan anderen en zich gaat verspreiden 172


“Just as genes propagate themselves in the gene pool by leaping from body to body via sperms or eggs, so memes propagate themselves in the meme pool by leaping from brain to brain via a process which, in the broad sense, can be called imitation” (Dawkins 2009: 192). Het is dus de vorm van imitatie – of eigenlijk beter: leren – dat ervoor zorgt dat memes zich nestelen in meerdere breinen. Wij pikken informatie op uit verschillende vormen van interactie met anderen, of dit nu direct is via een gesprek of dans of juist indirect via het lezen van een boek of bekijken van een film, en al naar gelang de overtuigingskracht van de boodschap onthouden we dit als een idee. Zodoende leren we van anderen en vinden ideeën de kans om in al dan niet dezelfde vorm voort te blijven bestaan. Kunst is zeer belangrijk bij het verspreiden van deze memes. Wanneer ze zich nestelen in aantrekkelijke kunstzinnige uitingen zal dit de aantrekkingskracht en verspreiding van de meme ten goede komen, waardoor uiteindelijk de levensduur sterk vergroot wordt. Vanuit de traditionele, informatie-arme omgeving waarin de mens tot ontwikkeling is gekomen heeft zich dan ook een sterke dispositie tot informatie-rijke artefacten ontwikkeld: “Natural selection can be predicted to favor mechanisms that detect relevant quality differences and exhibit an active preference for features of the environment that present high-quality information. The information will in effect constitute a scarce resource to be monitored and sought out. When found, it can be absorbed and utilized by the brain to pattern a targeted function” (Steen 2006: 61). Kunst, simpelweg als houder van informatie, trekt ons aan. Door de opmaak en aantrekkingskracht van kunst is het een vorm waarbinnen memes gemakkelijk verpakt, verspreid en herhaaldelijk bevestigd kunnen worden. De ideeën van mensen en groepen kunnen zich zo dan ook makkelijk algemeen kenbaar maken over verschillende generaties: “One of the benefits of the aesthetic experience is that we are carried away from the familiar and drawn toward the unknown. Aristotle claimed that we need art because we have not lived enough. Art allows us to acquire experiences that our own lives could never provide. Contemporary philosopher Margaret Nussbaum makes the same point when she writes that art provides ‘an extension of life not only horizontally, bringing the reader into contact with events of locations or persons or problems he or she has not otherwise met, but also, so to speak, vertically, giving the reader experience that is deeper, sharper, and more precise than much of what takes place in life’ (1990, p. 48)” (McCarthy et al. 2004: 47). In de vorm van kunst kan informatie dus voor lange tijd geconserveerd blijven. Het overstijgt generaties en laat een cultureel archief achter dat gezien zou kunnen worden als een soort collectief geheugen. Het zijn herinneringen uit vervlogen tijden die ons informeren over hoe het eens geweest is. Bijzonder is dat kunst door zijn opmaak – kunst speelt met complexe patronen 173


stefan hoeijmakers

kan het idee voort blijven bestaan, ook wanneer de bedenker ervan er niet meer is. Hiermee zijn memes dan ook analoog aan genen, waar de genen willen overleven in de beperkte wereld der moleculen doen de memes dat in het beperkte ideeënveld:


– bij uitstek geschikt is om ingewikkelde en diepgaande informatie te herbergen. De complexe patronen dwingen ons te stoeien met de informatie en niet zomaar alles blindelings over te nemen. Vandaar dat Nussbaum stelt dat kunst ons verticaal in contact brengt met informatie; niet alleen krijgen we nieuwe informatie voor onze kiezen maar ook worden we gedwongen op een complexe, betekenisvolle manier met deze informatie om te gaan. De kracht van het leren via kunstzinnige uitingen wordt geïllustreerd door Stendhal wanneer hij schrijft over mevrouw de Rênal die zojuist de liefde heeft leren kennen: “Mevrouw de Rênal was buiten zichzelf van geluk en verkeerde in een roes van de meest verheven aard. Een behaagziek meisje dat al jong de liefde kent, raakt gewend aan de verwarring die deze met zich meebrengt; en wanneer zij de jaren van de ware hartstocht bereikt, is de betovering van het nieuwe verbroken. Daar mevrouw de Rênal geen romans had gelezen, waren alle schakeringen van haar geluk nieuw voor haar. Geen enkele droeve waarheid temperde haar enthousiasme, zelf niet het spook van de toekomst. Zij waande zich over tien jaar nog even gelukkig als zij nu was” (Stendhal 2007: 91-92). Deze passage toont het belang van het overbrengen van ervaringen. Mevrouw de Rênal is zojuist verliefd geworden, en voelt voor het eerst de bijbehorende euforie. Stendhal geeft aan dat wanneer ze romans gelezen zou hebben ze bekend zou zijn met deze gevoelens, ze zou weten dat deze niet altijd zo zouden blijven voortduren, dat het geluk niet tijdloos is. Romans die handelen over het verval van liefdesrelaties hadden haar kenbaar kunnen maken van het feit dat ook andere mensen de gevoelens die ze nu ervaart hebben gehad, en dat deze op den duur kunnen veranderen. Ze zou dan wellicht beter of bewuster met deze gevoelens kunnen omgaan, en beter kunnen anticiperen op eventuele toekomstige gebeurtenissen. Het lezen over ervaringen van anderen zou haar beter in staat hebben gesteld haar verliefdheid te plaatsen, ze zou beter opgewassen zijn om met het leven in al haar facetten om te gaan. Dit toont hoe kunst de overdracht van complexe ideeën kan bevorderen die belangrijk zijn voor het overleven van de mens. Een recent artikel uit NRC Handelsblad16 verduidelijkt hoe essentieel deze functie van kunst in traditionele samenlevingen is geweest om het voortbestaan van kennis te stimuleren. In Mali is door een streng islamitische, aan Al-Qaeda gelieerde groep via een coup de macht gegrepen, waarna het land nu onderworpen wordt aan een op de Sharia gebaseerd schrikbewind. Naast een humanitaire crisis is er daardoor ook sprake van een stille culturele crisis. Want zoals een geciteerde “moslimextremist” stelt: “we willen de muziek van de Satan niet. Koranverzen moeten die plek innemen. De Sharia, de strenge islamitische wetgeving, vereist dat.” Lokale muzikanten krijgen het dus zwaar te verduren, ze worden tot zwijgen gedwongen of ontvluchten het land. Correspondent van der Valk legt uit wat de gevolgen hiervan zijn: “Mali is een van de armste landen van Afrika, maar het heeft misschien wel de rijkste muziektraditie van het continent. Zogeheten griotten, lofzangers, gelden al sinds de Middeleeuwen als de verhalenvertellers van de Sahel. Hun liedjes zijn als geschiedenisboeken, onmisbaar in een grotendeels analfabete samenleving.” 16

http://www.nrc.nl/nieuws/2012/11/13/malis-blues-zwijgt-extremisten-zijn-oorlog-gestart-tegen-duivelsmuziek/

174


“Uitgangspunt is dat mensen het over het algemeen prettig vinden informatie te verwerken. Een plezierige ervaring ontstaat wanneer iemand telkens opnieuw geconfronteerd wordt met een nieuw probleem en er in slaagt dat probleem tot een oplossing te brengen. Er bestaat evenwel ook de mogelijkheid dat het informatie-aanbod te complex is, als chaotisch wordt ervaren en negatieve gevoelens wekt” (Ganzeboom 1982: 343). Het omgekeerde is dus ook mogelijk. Wanneer we niet capabel zijn om de informatie op een samenhangende manier te verwerken – en de patronen ons dus ontgaan – leidt dit tot onbegrip en frustraties. Nieuwe informatie kunnen we alleen plaatsen wanneer dit binnen ons kader past. Op welke wijze de boodschap over komt is dan dus afhankelijk van iemand zijn achtergrond en voorkennis. Alleen wanneer informatie complex genoeg is om het interessant te houden en juist niet te complex om er niets mee te kunnen zal het gevoel van voldoening het hevigst zijn. 17 http://www.nrc.nl/nieuws/2012/09/19/zuid-korea-zegt-vijftig-keer-nee-tegen-markies-de-sade/

175


stefan hoeijmakers

In een analfabete samenleving verliest het hedendaagse geschreven woord haar belang en zijn de mensen van oudsher aangewezen op het vertellen van verhalen om hun kennis over te brengen. Met het verlies van deze bron van informatie zal veel van de kennis, rituelen en normen die bepalend zijn voor de samenleving verloren gaan. In onze hedendaagse samenleving met zijn verregaande digitalisering en de daardoor alomtegenwoordigheid van informatie lijkt deze rol van kunst op het eerste gezicht aan belang in te boeten. Informatie wordt niet alleen bij de gratie van kunst overgebracht, het ligt in hapklare brokken via bijvoorbeeld Wikipedia op ons te wachten. Wat we hierbij echter in ons achterhoofd moeten houden is het belang van de aantrekkelijkheid van informatie. Weinig mensen zullen lang hun interesse in zeer droge, taaie kost kunnen behouden. Informatieoverdracht gaat veel beter wanneer het verpakt is in een zeer aantrekkelijk, kunstzinnig jasje. Dit verklaart waarom kunst zelfs in deze tijd nog als een bedreiging gezien kan worden, en hoewel informatie welhaast vrij voor handen is moet de impact van kunst niet onderschat worden. Zo heeft Zuid-Korea recentelijk nog De 120 dagen van Sodom (1785) van De Sade in de ban gedaan nadat een ethische commissie besloot dat de inhoud van het boek niet door de beugel kon17. Dingen die verduidelijkt worden aan de hand van pakkende verhalen zullen dan ook veel beter de aandacht vasthouden en grote groepen mensen kunnen interesseren. En, zoals ook Zuid-Korea door heeft, het zijn juist deze memes die zullen blijven overleven. Hiertoe is het wel van belang dat de informatie die via kunst overgebracht wordt aansluit bij de vermogens van de ontvanger om deze informatie te kunnen verwerken. Hierover spreekt Ganzeboom (1982) aan de hand van zijn informatieverwerkingstheorie. Hij typeert kunst als bundels van informatie, een verzameling van de memes zoals Dawkins deze voor zich ziet; “culturele stimuli kunnen gekarakteriseerd worden als een eindeloze bron van nieuwe informatie, die men tot op zekere hoogte naar eigen voorkeur, vermogen en tempo kan verwerken” (Ganzeboom 1982: 343). Deze informatie komt dus via culturele uitingen tot ons, en dient verwerkt te worden alvorens we er iets mee kunnen. Boyd heeft eerder al aangegeven dat dit de mens een goed gevoel heeft; wanneer we informatie op een juiste manier kunnen verwerken en zodoende de onderliggende patronen gewaar worden leidt dit tot een positieve ervaring. Vandaar dat we plezier ervaren bij het verwerken van informatie:


Vandaar dat smaken verschillen, en dat uiteindelijk door het grote keuze aanbod “veel mensen het leuk vinden om op de een of andere manier en op het een of andere terrein cultuur te consumeren” (Ganzeboom 1982: 343). De mate van complexiteit van de patronen veroorzaken een eerste onderscheid in welke kunstwerken ons juist wel of niet aanspreken.

Narratieve identiteit Kunst kan dus gezien worden als een houder van patroonmatige informatie, een complexe bundeling van memes. De mate van complexiteit brengt een eerste gelaagdheid aan in welke narratieven me wel of niet aan zullen spreken. Maar het is niet alleen de complexiteit van de informatie die bepalend is, ook de inhoud van de informatie zal verwerkt moeten worden. En het is hier, bij de inhoud die in de informatie van culturele artefacten huist, dat de grootste verschillen in aantrekkingskracht aan het licht komen. Het spreekt bijvoorbeeld op cognitief niveau voor zich dat de inhoud van informatie die we tegenkomen aan moet sluiten bij onze interesses om interessant te zijn voor ons. Zo zal ik persoonlijk naar alle waarschijnlijkheid een artikel over de totstandkoming van een bepaald kunstwerk interessant vinden terwijl een artikel over een nieuwe ontwikkeling in de scheikunde, zelfs wanneer de complexiteit van het artikel perfect aansluit op mijn cognitieve capaciteiten, mij niet zal kunnen bekoren. Dit is uiteindelijk bij kunstuitingen niet anders. Ook hier is het van belang dat de informatie die wordt overgebracht aansluit bij mijn persoonlijke opvattingen. De informatie die vanuit kunst tot ons komt staat dus in relatie tot ons persoonlijke corpus aan opvattingen, tot iets wat beter bekend staat als onze identiteit. Om te ontdekken hoe dit nu precies verband houdt wordt er nu eerst ingegaan op de wijze waarop onze identiteit opgemaakt wordt. Dit raakt aan de kern van een debat dat al een zeer lange geschiedenis heeft, een debat rond de kern van ons zijn. Zo schrijft Locke al in 1689 in zijn boek An Essay Concerning Human Understanding over de problemen omtrent het zelf. Hij start met het kijken naar identiteit, wat maakt nu dat een ding hetzelfde ding blijft? Zo is een plant een plant. Maar, wanneer de plant van een kleine scheut uitgroeit tot een volwassen struik zullen gedurende het proces al zijn bladeren, schors en wortels – feitelijk zijn hele opmaak – afsterven en ingewisseld worden tegen nieuwe cellen. Als de volledige opmaak van de plant dus veranderd is in de loop der tijd, kunnen we dan nog spreken over dezelfde plant? Locke beantwoordt deze vraag met een ‘ja’, maar alleen wanneer we spreken over “the same successive body not shifted all at once” (Locke 1999: 318). Ondanks een wisselende opmaak is er toch sprake van een plant die gedurende de tijd hetzelfde blijft omdat niet alles op hetzelfde moment wisselt, er blijft sprake van een voortbestaande entiteit. Wanneer we op deze manier naar de mens kijken wordt het ingewikkelder. Wij bestaan niet slechts uit een uiterlijke behuizing, maar zijn ook begiftigd met een innerlijk bewustzijn: we zijn een “thinking intelligent being, that has reason and reflection” (Locke 1999: 318). Dit brengt een probleem met zich mee, ons bewustzijn valt niet als een geheel statische factor te zien, “there being no moment of our lives wherein we have the whole train of all our past actions before our eyes in one view” (Locke 1999: 319). Alle ervaringen die we opdoen, alle gedachten en herinneringen die door ons hoofd spoken, we hebben ze nooit allemaal tegelijk. Analoog aan de plant is er een constante aanwas van nieuwe onderdelen van ons bewustzijn terwijl er tegelijkertijd – omwille 176


“As sensory and motor capacities increase, so does the problem of selection, both of information and of behavior. Furthermore, as the brain expands, memory increases, providing an internal variable in both stimulus interpretation and response selection. Finally, as the number of sensory channels increases, the need to correlate the different inputs to produce a single “reality” arises” (Kolb & Whishaw 2009: 623). Doordat de mens in staat is gebleken grote hoeveelheden informatie tegelijkertijd te verzamelen heeft zich een mechanisme ontwikkeld om structuur in deze berg informatie aan te brengen. Niet alles kan immers tegelijk onze aandacht krijgen. En wanneer we vervolgens een geheugen ontwikkelen om van het verleden te kunnen leren zorgt deze koppeling met actuele informatie voor de totstandkoming van een bewustzijn, feitelijk een mechanisme om al onze beschikbare informatie tot een coherent geheel terug te brengen. Het is hiermee dus iets dat geleidelijk tot stand is gekomen, “consciousness is not a dichotomous phenomenon; rather, a gradual evolutionary increase in consciousness is correlated with the ability to organize sensory and motor capacities” (Kolb & Whishaw 2009: 623). Dit verklaart ook waarom taal zo een belangrijke rol in ons leven lijkt te spelen, uiteindelijk is taal de meest effectieve methode om informatie te ordenen: “the most-evolved organizer is language, which implies an increased capacity for the processes of attention” (Kolb & Whishaw 2009: 623). Het bewustzijn dat we creëren in ons hoofd, het ‘zelf ’ dat we ervaren, wordt opgemaakt uit verschillende beelden die we voor ons zien, dingen waar we op dat moment onze aandacht aan schenken. Het is niet een klein ‘mannetje’ dat in ons hoofd zit en van daaruit alles overziet, eerder moeten we denken aan een stroom van deze beelden die getriggerd worden door alles waar we net mee bezig zijn, door het geheel aan stimuli waar we aan bloot gesteld worden. Deze beelden zijn niet alleen als plaatjes en filmpjes in ons hoofd, maar gedachten zijn meestal tekstueel omwille van de grote effectiviteit van informatie ordening dat dit met zich meebrengt: “Other images that we have include thoughts, which are usually verbal images. That is, we talk to ourselves and hear the sound of words, but we do not make sounds or movements. (…) If we consider all the different kinds of images that we can form, it becomes clear that they closely parallel the things that we do. If we postulate that the images are formed by the same brain areas that produce actions, then each kind of image maps onto its own brain area. Thus, verbal images or thinking to oneself use language phonemic circuitry in the left hemisphere, whereas images of music or spatial events use right-hemisphere structures that normally subserve those events. (…) Images are probably closely related to memories in that they are in 177


stefan hoeijmakers

van het feit dat we ook veel dingen vergeten – andere onderdelen wegvloeien. Wat maakt dan nog dat we een coherent ‘zelf ’ hebben gedurende de tijd? Locke zoekt het antwoord weer in de constante factor, doordat ik altijd bewust ben blijft er ondanks de veranderingen toch sprake van een enkel bewustzijn. De bron van dit bewustzijn is gelegen in het feit dat de mens zich in zijn strijd om te overleven ontwikkeld heeft tot een steeds veelzijdiger wezen. Waar veel diersoorten slechts kunnen terugvallen op automatische responsen op bepaalde stimuli (reflexen) heeft de groei van de hersenen er bij diersoorten van een hogere orde – en de mens in het bijzonder – voor gezorgd dat meer informatie tegelijkertijd verwerkt kan worden. Het gevolg hiervan is dat:


some ways active memories. Thus, each brain system is responsible for a triumvirate of functions: action, memory, and imagining” (Kolb & Whishaw 2009: 643-644). Zo blijkt dat onze hersenstructuren zeer nauw samenwerken. Daadwerkelijk actief interacteren met de wereld, eerdere gebeurtenissen herinneren en nieuwe dingen inbeelden hangen allemaal met elkaar samen. Ons bewustzijn grijpt dan ook terug op al deze verschillende functies, het is een proces dat alles samenvoegt tot een coherent geheel. Zodoende krijgen we de sensatie dat we een ‘zelf ’ zijn, dat we een identiteit hebben: “identities can be seen as being creatively produced through various raw materials available – notably, memories, understandings, experiences and interpretations” (Lawler 2008: 11). Dit heeft tot gevolg dat hoewel we ons constant bewust zijn de inhoud van dit bewustzijn veranderlijk is, onze identiteit is geen vast gegeven. En toch hebben we wel degelijk het gevoel dat we een coherent leven leiden; we hebben een geschiedenis in de vorm van een enorme lading aan herinneringen en ervaringen die we al op gedaan hebben, staan in het heden en lopen onderwijl rond met plannen voor de toekomst. We bezitten “autonoetic awareness, or self-knowledge, that makes it possible to bind together the awareness of oneself as a continuous entity through time – to travel in subjective time, either into the past or into the future” (Kolb & Whishaw 2009: 497). Zo hebben we dus een algemeen besef van het feit dat we in het leven staan, van het feit dat we aan de hand van een continu bewustzijn onze dagen slijten. Onze identiteit, ons zelfbewustzijn dat in de tijd staat, is dan ook tot wasdom gekomen om een coherent geheel aan te brengen in deze levensloop. We zoeken verbindende elementen om een structuur aan te brengen in dit geheel, om ervoor te zorgen dat we het gevoel hebben dat we vanuit het verleden toegewerkt hebben naar de persoon die we nu zijn en daar vervolgens dan weer logische doelen voor de toekomst aan vast plakken. We schrijven er als het ware een verhaal van. Het belang van het aanbrengen van een verhaallijn in gebeurtenissen komt duidelijk tot uiting bij de totstandkoming van onze eerste herinneringen: “Narrative capability shows up in infants some time in their third of fourth year, when they start putting verbs together with nouns. Its appearance coincides, roughly, with the first memories that are retained by adults of their infancy (…). In other words, we do not have any mental record of who we are until narrative is present as a kind of armature, giving shape to that record” (Abbott 2010: 3). Het leven doet zich aan ons voor als een ondoordringbare waas tot het moment dat we de capaciteiten ontwikkelen om een kader aan te brengen rond de dingen die we doen. Pas wanneer we gebeurtenissen kunnen duiden binnen een narratieve structuur, wanneer we er een lijn in kunnen ontdekken, gaan ze onderdeel uitmaken van onze herinneringen en kunnen ze worden tot de bouwstenen van onze identiteit. Narrativiteit is “the privileged means by which we re-configure our confused, unformed, and at the limit mute temporal experience” (Ricoeur 1984: xi). Deze narratieven blijven evenwel niet op zichzelf staan. Dit komt doordat onze identiteit draait om coherentie; het aanbrengen van een lijn in ons leven overstijgt het belang van een correcte representatie van gebeurtenissen. Al naar gelang de huidige situatie kunnen we, onbewust, onze identiteit aanpassen opdat onze achtergrond en doelen in lijn blijven staan met onze belevingswereld:

178


Vandaar dat Ricoeur spreekt over een narratieve identiteit. We zijn constant bezig met het vertellen van het verhaal van ons leven, en dit blijven we schaven en vormen naar de situatie waar we in staan en de nieuwe ervaringen die we opdoen. Dit maakt dat we ons eigen leven feitelijk steeds weer opnieuw interpreteren, we stellen steeds een narratief op: “narrative mediation underlines this remarkable characteristic of self-knowledge – that it is self-interpretation” (Ricoeur 1991: 80). We hebben een enorme lading ervaringen uit het heden en verleden, maar deze staan niet op zichzelf; ze worden geïnterpreteerd al naar gelang het narratief dat we in ons hoofd op aan het zetten zijn. Zo zijn herinneringen dan ook geen vast gegeven, ze worden niet opgeslagen als vaste beelden in ons geheugen, maar zijn juist zeer veranderlijk: “memory is not like a video record. It does not need images, and images are never enough: moreover, our memories shade and patch and combine and delete” (Hacking 1995: 250). Iedere politieagent zal weten dat je nooit zomaar op een getuige moet vertrouwen; zelfs bij mensen vol goede wil zijn herinneringen troebel. Dit maakt dat we geen vaste bodem hebben om op te staan, de ervaringen uit ons verleden, waarvan we vaak denken dat ze ons maken tot wie we zijn, blijken zowel bij het opslaan als opvragen onderhevig te zijn aan interpretatie. Dit ondersteunt het denken over identiteit als een narratief, het onderstreept “‘the figure-able’ character of the individual which has for its result, that the self, narratively interpreted, is itself a figured self – a self which figures itself as this or that” (Ricoeur 1991: 80). Als zelfs onze herinneringen onderhevig zijn aan interpretatie houdt dit in dat we nooit een vast of autonoom zelfbeeld hebben, we zien onze identiteit slechts steeds weer in het licht van de huidige context. Ricoeur gebruikt het begrip van het plot uit de literatuur – door Brooks uitgelegd als “the principle of interconnectedness and intention which we cannot do without in moving through the discrete elements – incidents, episodes, actions – of a narrative” (Brooks 1992: 5) – om aan te geven hoe we daardoor in onze identiteit staan, identiteit is als de plot van ons leven waar we zelf een rol in spelen: “The question of identity is deliberately posed as the outcome [l’enjeu] of narration. According to my thesis, the narrative constructs the durable character of an individual, which one can call his or her narrative identity, in constructing the sort of dynamic identity proper to the plot [l’intrigue] which creates the identity of the protagonist in the story. It is primarily in the plot therefore that we must search for the mediation between permanence and change, before being able to transfer it to the character” (Ricoeur 1991: 77). Feitelijk spelen we zelf dus de hoofdpersoon in de steeds veranderende plot van ons leven. Dit plot is geen lineaire lijn die van geboorte naar onze dood loopt, op ieder punt in het plot maken we opnieuw de balans op en is er de mogelijkheid alternatieve plotlijnen op te zetten. We kunnen ons leven dan ook het best zien als “being both lived and understood forwards and backwards in a ‘spiral movement’ of constant interpretation and reinterpretation” (Lawler 2008: 19). Steeds proberen we coherentie te vinden, liefst ten positieve. Wanneer we dit niet voor elkaar krijgen zullen we geestelijk in de knoop raken: 179


stefan hoeijmakers

“Identity is not something foundational and essential, but something produced through the narratives people use to explain and understand their lives. We tend to see the self as continuing as the same thing through time, and to see this as deriving from some characteristic(s) of the self itself. But, for Ricoeur, the reason we see the self in this way is because we constantly tell and retell stories which produce it as something continuing through time” (Lawler 2008: 17).


“As psychologists have shown, the point of much therapy is not to find the truth (there is no truth about the self, just as there is no core self ), but to create a story of one’s life with which one can live, a story of success, or of hope. By putting a different construction on the same occurrences, one can convert failure, depression, or anxiety into placid confidence in the future” (Fludernik 2007: 262). Hiermee wordt het belang van onze narratieve identiteit onderstreept. Het is geen vrijbrief om zelf de wereld te kleuren, het is een noodzakelijk onderdeel van je perceptie van de wereld en bepaalt hoe je in het leven staat. Dit web van gebeurtenissen die steeds weer op verschillende wijze geïnterpreteerd kunnen worden trekt de mens tevens los uit zijn autonoom bestaan; “a focus on narrative challenges the concept of the atomized individual and replaces it with a concept of a person enmeshed in – and produced within – webs of social relations” (Lawler 2008: 19). Bij het interpreteren van gebeurtenissen worden we namelijk niet volledig op onszelf teruggeworpen, we maken gebruik van, en zijn onderhevig aan, onze sociale omgeving. De ideeën, conventies en het gebruiken van de wereld waar we in staan bepalen voor een deel de bril waardoor we naar ons leven kijken: “we remember and interpret according to social rules and social conventions; ‘individual’ narratives always incorporate others within them” (Lawler 2008: 30). We staan dan ook niet alleen in de wereld, we zijn sterk afhankelijk van, en vandaar ook gericht op, anderen. Hoe we in het sociale leven staan bepaalt voor een groot deel hoe we naar de wereld kijken: “the past is re-used through the agency of social information, and that interpretation of it can only be made with what people know of a social world and their place within it” (Steedman 1986: 5). Dit maakt dat we bij de opmaak van ons eigen leven sterk verbonden zijn met andere levens, en onze onderlinge relatie daartoe. We kunnen onze narratieve identiteit dan ook alleen bezien in relatie tot andere identiteiten en andere narratieven. Analoog aan het literaire begrip van intertekstualiteit begrijpen we ook onze eigen identiteit vanuit de relatie tot andere narratieven: “In producing a life story (one sort of text) we are always, implicitly or explicitly, referring to and drawing on other texts – other life stories, fictional and non-fictional, as well as a range of different kinds of texts. This should not be taken to suggest that the resulting narrative is ‘false’, but simply that, in telling a life, people are simultaneously interpreting that life” (Lawler 2008: 14). We kunnen er dus niet omheen onze narratieven op te bouwen aan de hand van andere narratieven. We creëren onze identiteit aan de hand van al de informatie en narratieven die tot ons komen, en interpreteren onze voorgaande ervaringen vanuit het web aan narratieven waar we in staan. Dit maakt dat we niet te ver af kunnen wijken van deze narratieven bij het opmaken van onze eigen identiteit, het plot moet consistentie vertonen met de opvattingen en gebeurtenissen om ons heen omdat het anders geen logisch coherent geheel vormt. We kunnen niet zomaar van onszelf vinden dat we een koning of tovenaar zijn, wanneer we niet voor gek verklaard willen worden zullen onze narratieven steek moeten houden met de rest van de samenleving. De Limburgse band Rowwen Heze brengt met het nummer Koning Hay (1995) een ode aan een oude welhaast mythische figuur van het dorp, tevens de lokale dorpsgek: “Koning Hay, left in zien eige werld, heej hed zien verhaal al mier dan honderd kier verteld” (Koning Hay, leeft in 180


“Audiences tend to expect claims which are passed off as true (as in written memoirs or even spoken accounts) to accord with the ‘facts’. Otherwise, some breach of sociality is seen to have occurred; the perpetrator of the lie has broken a set of social rules. This breach of a social contract or a social promise is key. Life narratives must accord in some way, not only with sets of intelligibility rules but with the accounts and memories and recordings of others. When they do not, a sense of betrayal frequently occurs. This is because (…) life narratives can never be individualized, atomized accounts, but must include some account of the lives of others” (Lawler 2008: 28). Om zelf in het juiste daglicht te blijven staan oordelen onze toeschouwers over onze narratieven, en perken daardoor de literaire vrijheid om zelf je leven invulling te geven sterk in. McCarty (2007) vat de opmaak van ons persoonlijke narratief, zwevend tussen mijn eigen ervaringen en de toets van de samenleving, als volgt samen: “the best story that answers the question, “Who am I?” at any given time, or over time, is one that is attested in terms of the following: - - - - - -

Standards of intersubjective acceptability – it is credible to the individual and to others; Actual historical events – it is consistent with what happened; Emotional depth – it is emotionally intelligible to the individual themselves and to others; Identification – it capture features that are meaningful to the individual; Contextualization – it is critically examined through the lens of culturally available forms of selfhood; and Justice – it is constituted with an awareness that personal and group identities are forged within relations of power which permit, silence and subdue different forms of human selfhood” (McCarty 2007: 252).

Zo bezien is de relatie tot de (sociale) wereld om ons heen in hoge mate bepalend voor het narratief waar we onszelf binnen plaatsen. Dit maakt duidelijk waarom samenlevingen en groepen zo sterk bepalend zijn voor wie we zijn; onze identiteit wordt welhaast letterlijk opgetekend in overeenstemming met de narratieven die in onze omgeving de ronde doen. Zo is nu de eerste stap gezet in het verklaren van het feit dat narratieven een verschillende aantrekkingskracht op mij uitoefenen. De informatie die in narratieven huist wordt geïnterpreteerd 181


stefan hoeijmakers

zijn eigen wereld, hij heeft zijn verhaal al meer dan honderd keer verteld). Dit is het lot van de mens die loskomt van de wereld om hem heen, de mens die in zijn eigen wereld leeft, zijn eigen verhaal vertelt: hij is de dorpsgek. Wanneer we niet in de pas lopen met de narratieven uit onze omgeving snijdt ons eigen narratief geen hout. Deze taligheid van onze sociale omgeving “puts constraints on the stories we produce, since our own narratives of identity would simply not make sense if they did not accord with broader ‘intelligibility norms’” (Lawler 2008: 20). Maar het is niet alleen onze geloofwaardigheid richting ons zelf die op het spel staat bij het opmaken van onze identiteit, ook richting de samenleving ervaren we een sociale plicht om onze narratieven overeen te laten komen. We eigenen ons namelijk de narratieven van anderen toe, en anderen spelen bovendien een rol in ons narratief. Mensen zullen zich dus op hun tenen getrapt voelen wanneer ze zich terugvinden in andermans narratief op een manier die niet spoort met het gangbare sociale beeld:


vanuit mijn persoonlijke opvattingen, vanuit mijn narratieve identiteit. Dit subjectieve, veranderlijke en sterk aan sociale druk onderhevig zijnde plot van ons leven vormt de essentie van wie we zijn, en vormt in die hoedanigheid de meetlat waar de narratieven langs geplaatst worden.

Kunstbeleving Nu is dus duidelijk geworden dat hoewel kunst een algemene aantrekkingskracht op ons uitoefent niet alle kunstuitingen ons evenzeer aan het hart gaan. Daar waar verhalen mij in het algemeen zullen aanspreken wordt mijn specifieke interesse in de bevroren paarden van Malaparte gewekt door de informatie dat dit verhaal herbergt. Deze informatie is verpakt in patronen en zal al naar gelang mijn eigen achtergrond – dus de mate van overeenkomst met mijn narratieve identiteit – wel of niet aansluiten bij mijn opvattingen. Maar hoe ga ik nu te werk bij deze persoonlijke selectie uit narratieven, hoe weet ik wat wel en wat niet goed aansluit bij mijn opvattingen? Hierbij valt op dat er in navolging van de eerdere constatering dat mensen economische keuzes niet op geheel rationele wijze tot stand laten komen ook hier sprake is van een keuze die niet slechts op grond van rationele overwegingen tot stand komt. Wanneer we in contact komen met een kunstwerk gaan we dit niet eerst uitgebreid analyseren alvorens te overwegen of het wel of niet aansluit bij onze opvattingen, onze aantrekkingskracht lijkt juist op directe, automatische wijze tot stand te komen. Dit komt ons intuïtief toe; we hoeven ons niet lang over kunst te buigen om er een mening over te hebben, wanneer we ermee in contact komen ervaren we direct sensaties die we plachten uit te leggen als zijnde schoonheid. Verhalen, dans, muziek – alle denkbare culturele artefacten worden direct gerangschikt op basis van de mate van schoonheid die we erin herkennen. Het is deze toch enigszins ambigue term die we gebruiken om te duiden waarom we ons aangetrokken voelen tot artefacten. Het verhaal van Malaparte spreekt mij sterk aan niet specifiek omwille van de inhoud maar omdat ik het mooi vind. Op grond van schoonheid selecteren we dus als het ware de narratieven die aansluiten bij onze identiteit. Om tot de kern van dit gevoel van schoonheid, van dit selectiemechanisme, te komen zullen we eerst dieper in moeten gaan op de wijze waarop de informatie die in kunst huist tot ons komt; op onze kunstbeleving en de wijze waarop emoties ons denken kunnen sturen. Hiertoe richten we ons op Don Norman die in zijn boek Emotional Design (2004) onderzoek heeft gedaan naar de manier waarop de emoties die een bepaald product oproepen een uitwerking hebben op ons. Hierbij merkt hij eerst het belang van onze emoties op ons denken op: “Whereas emotion is said to be hot, animalistic and irrational, cognition is cool, human and logical. This contrast comes from a long intellectual tradition that prides itself on rational logical reasoning. Emotions are out of place in a polite, sophisticated society. They are remnants of our animal origins (…) Nonsense! Emotions are inseparable from and a necessary part of cognition. Everything we do, everything we think is tinged with emotion, much of it is unconscious. In turn, emotions change the way we think, and serve as constant guides to appropriate behavior, steering us away from the bad, guiding us towards the good” (Norman 2004: 7). Een mooi voorbeeld om dit te bekrachtigen zet hij uiteen in zijn TED-talk over emoties18. Hij vraagt mensen zich een plank voor te stellen die lang en breed genoeg is zodat je er met gemak 18 http://www.ted.com/talks/lang/en/don_norman_on_design_and_emotion.html

182


“The cognitive system interprets and makes sense of the world. Affect is the general term for the judgment system, whether conscious or subconscious. Emotion is the conscious experience of affect, complete with attribution of its cause and identification of its object. (…) Affect, emotion and cognition have also evolved to interact with and complement each other. Cognition interprets the world, leading to increased understanding and knowledge. Affect, which includes emotion, is a system judging what’s good or bad, safe or dangerous. It makes value judgments, the better to survive’ (Norman 2004: 11-20). Daar waar we vaak (willen) denken dat we autonome, rationeel denkende en handelende wezens zijn wordt onze informatieverwerking echter op zowel bewust als onbewust niveau gestuurd door affectieve gevoelens. Deze natuurlijke drive zorgt voor een aantrekkingskracht richting dingen die evolutionair gezien goed voor ons zijn en juist weg van schadelijke reacties, en laat ons op bewust niveau via emoties merken wanneer we dingen als positief of negatief ervaren. Deze verwerkingsniveau’s komen overeen met de opmaak van onze hersenen: “These three human attributes result from three different levels of the brain: the automatic, prewired layer, called the visceral level; the part of the brain that contains the brain processes that control everyday behavior, known as the behavioral level; and the contemplative level of the brain, or the reflective level. Each level plays a different role in the total functioning of people” (Norman 2004: 21). Onze hersenen bezitten, ten eerste, dus een visceraal niveau, een niveau dat op automatische wijze de wereld om ons heen in ogenschouw neemt. Dit zijn de hersenen zoals ze het eerst in de evolutie tot stand zijn gekomen, een basaal automatisme om een organisme te laten reageren op prikkels. Zo zal een kikker altijd zijn tong uitsteken wanneer er een zwarte vlek in zijn nabijheid verschijnt, hij probeert het eerst reflexmatig te vangen alvorens hij zich bewust wordt of het wel of niet een vlieg is. Dit relateert aan een onbewuste affectieve reactie. Wanneer we aangetrokken 183


stefan hoeijmakers

overheen kunt lopen. Wanneer deze voor je op de grond ligt heb je er totaal geen moeite mee, en kun je er zelfs op springen en rondjes draaien. Wanneer we deze zelfde plank echter op 100 meter hoogte plaatsen zal menigeen hier plots heel anders over denken, en weigeren ook maar een stap op de plank te zetten. Terwijl we rationeel weten dat dit met gemak moet kunnen veranderen onze emoties ons denken, ze drukken zo een zware stempel dat het onmogelijk in te denken is de plank op te lopen, laat staan het sprongetje na de doen dat op de grond met gemak lukte: “emotions, we know now, change the way the human mind solves problems – the emotional system changes how the cognitive system operates” (Norman 2004: 18). Het is niet zo dat emoties prioriteit opeisen boven het cognitieve systeem, maar wel oefenen ze invloed op elkaar uit. Emoties zorgen ervoor dat je daadwerkelijk anders gaat denken, op basis van “neurochemicals that bathe particular brain centers and modify perception, decision making and behavior. These neurochemicals change the parameters of thought” (Norman 2004: 10). Zodoende lopen rede en emotie in ons dagelijks leven in elkaar over, er is sprake van een onderling samenspel. Het doel hiervan is dat alle informatie die we tot ons krijgen, hierbij gebruikmakend van verschillende processen, uiteindelijk één geheel gaat vormen. We verwerken informatie in eerste instantie namelijk op een cognitief, affectief en emotioneel niveau:


worden door de vormen en algemene patronen van een kunstwerk ervaren we deze affectieve reactie, het is een automatische respons op wat we zien. Het gedragsniveau, ten tweede, vormt een snelle betekenisanalyse van een bepaalde observatie, we zijn ons er wel van bewust maar het blijft op een zeer oppervlakkig niveau. Onze emotionele responsen maken gebruik van dit mechanisme; we zijn er ons van bewust dat we emoties hebben maar we zijn er niet mee bezig om ze tot stand te laten komen. Zo is het mogelijk dat mensen hevige emoties ervaren wanneer ze in contact komen met kunst; zonder dat we bewust bezig zijn met het oproepen van emoties kunnen we toch het gevoel krijgen dat we bijvoorbeeld ontroerd raken bij het bekijken van een schilderij. Het laatste niveau is reflectief, en alleen weggelegd voor diersoorten van een hogere orde. Het zorgt ervoor dat we bewust kunnen reflecteren op onszelf en onze omgeving. Dit is het cognitieve niveau van informatieverwerking, en op deze wijze is het mogelijk dat we kunnen leren van kunst, dat we kennis over de wereld opdoen. Maar, zoals vermeld, deze verschillende manieren van informatieverwerking hangen onderling samen. Dit gebeurt volledig simultaan en doordat de niveau’s in nauw contact met elkaar staan zal dit uiteindelijk voor ons leiden tot één enkele mening of gevoel over het desbetreffende object. We ervaren altijd een enkel bewustzijn, de interactie tussen verschillende delen van onze hersenen speelt zich volledig op de achtergrond af. Niet alleen onze cognitieve capaciteiten bepalen dan ook wat we denken – we zijn niet strikt rationeel – maar affect en emoties hebben zonder dat we het weten de kracht om ons denken op een andere manier vorm te geven. Dit betekent dat we op een andere wijze naar onze beleving kunst moeten kijken. Bij het spreken over de wijze waarop bijvoorbeeld literatuur tot ons kan komen wordt in navolging van Coleridge (1817) vaak gesproken over een ‘willing suspension of disbelief ’. De lezer stapt bewust over het feit heen dat hij ergens fysiek in een boek zit te lezen en geeft zich over aan het verhaal door binnen te treden in de belevingswereld van de hoofdpersoon. Het feit dat de lezer fictie aan het lezen is terwijl de wereld om hem heen voortgaat wordt verdrongen, het ongeloof wordt opzij gezet. Maar met inachtneming van het feit dat emoties onze denkpatronen kunnen aanpassen blijkt dat het lezen van literatuur verder kan gaan dan dit. Eerder is al gebleken dat verschillende gebieden in de hersenen diverse taken uitvoeren – “each brain system is responsible for a triumvirate of functions: action, memory, and imagining” (Kolb & Whishaw 2009: 644) – en dat acties, geheugen en inbeeldingsvermogen dus sterk samenhangen. Onder invloed van de sterke emoties die kunst kan opwekken is het mogelijk dat de grenzen tussen deze taken beginnen te vertroebelen, we hoeven ons ongeloof niet op bewuste wijze opzij te zetten maar worden juist als het ware het verhaal binnengetrokken. Onze manier van denken verandert; niet langer blijven we ons vanuit onze rationele opmaak bewust van het feit dat we een narratief zitten te lezen, doordat onze systemen voor de ervaring van actie, geheugen en inbeelding vervlechten ervaren we emoties welhaast even sterk als wanneer we het narratief zelf zouden meemaken: “Social emotions could also be activated by default in response to accounts of the behavior of others that we have not witnessed directly. Because emotional responses to events evolved long before representations of events, and therefore before the representation of untrue or unreal events, our emotional systems did not evolve to be activated only on condition of belief. We have an ‘interested party’ response to narrative. (…) We respond almost as if we were witnessing the scene, and had a share in the outcome of actions” (Boyd 2009: 173).

184


Schoonheid Dit samenvloeien van mentale capaciteiten bij onze kunstbeleving, zoals uit de doeken gedaan door Norman, heeft gevolgen voor onze uiteindelijke aantrekkingskracht tot kunst. Dit kan verduidelijkt worden aan de hand van Grawonski & Bodenhausen (2007) die middels hun APE (Associative Propositional Evaluation) - Model een tweedeling aanbrengen in het menselijke denken in relatie tot handelen. Het blijkt dat “tendencies to respond positively or negatively to a given 19

http://www.nrc.nl/nieuws/2013/06/04/een-rode-trouwpartij-en-game-of-thrones-fans-wereldwijdzijn-volledig-overstuur/

185


stefan hoeijmakers

Dit breekt de weg open tot een heftige beleving van het narratief en maakt dat fictieve narratieven welhaast even sterk bij kunnen dragen aan onze narratieve identiteit als onze eigen herinneringen. Een mooi hedendaags voorbeeld hiervan komt uit de populaire tv-serie Game of Thrones, gebaseerd op de gelijknamige boeken serie van G.R.R. Martins. De schrijver heeft halverwege zijn reeks een geruchtmakende bloederige scène geschreven, The Red Wedding, die de zwanenzang inluidt van enkele van de meest geliefde protagonisten van zijn verhaal; zonder enige vorm van terughoudendheid leggen ze allen het loodje. Nadat het grote publiek van de tv-serie de beruchte scène te zien heeft gekregen laait er een storm van ongeloof en verontwaardiging op, en de opnames van mensen die deze scène onder ogen krijgen, gefilmd door mensen die de boeken wel gelezen hebben en weten wat er komt, brengen op prachtige wijze in beeld hoe sterk deze schok binnenkomt19. De beleving is zo sterk dat de emoties hoog oplaaien en het bijna lijkt alsof de kijker het werkelijk voor zich ziet gebeuren. Herinneringen die we hier aan overhouden doen dan ook bijna niet onder voor onze herinneringen aan alles wat zich werkelijk rond ons afspeelt. Vandaar het sterke accent op deze omgevingsnarratieven bij de opmaak van je eigen narratieve identiteit; deze narratieven kunnen ons sterk raken en zijn zodoende goede bouwstenen voor de opbouw van onze narratieve identiteit. Dit maakt ook dat kunst, zelfs wanneer het abstraheert van de ons bekende wereld of ogenschijnlijk tegen de fatsoensnormen ingaat, zoals in het geval van Malaparte, toch indruk op ons kan maken. Er kunnen patronen uitgedragen worden die zo sterk zijn dat ze ons een narratief binnensleuren. Dit is, om de kracht van deze patronen op onze emoties aan te tonen, zelfs mogelijk wanneer narratieven in het geheel niets nieuws brengen: “it is demonstrable that, when people see a film or read a book or see a play for the second or third or fourth time, they do get into it, feeling hope, fear, anxiety as if they did not know what was going to happen” (Abbott 2010: 62). Zodoende wordt er vaak gesproken over een ‘diepere lading’ van de kunsten, het vermogen om ons te beroeren of nieuwe inzichten te brengen. Patronen, zelfs wanneer we deze rationeel gezien niet volledig kunnen duiden, kunnen krachtig genoeg zijn om onder invloed van emoties ons een belevingswereld in te trekken als waren we daadwerkelijk daar, en nodigen op die wijze uit tot dezelfde mate van diepere reflectie als waarmee we onze eigen belevenissen plaatsen. De informatie die kunst herbergt dringt diep tot ons door en lijkt niet onder te doen voor onze eigen herinneringen en ervaringen. Hiermee wordt er gezorgd voor een omzeiling van de cognitieve systemen die normaal gesproken nieuwe informatie verwerken, we beoordelen kunst niet slechts op rationele wijze maar gaan er onder invloed van emoties op een andere wijze tegenaan kijken. Onze gedachtenstroom wordt in andere banen geleid.


object can have their roots in two different types of mental processes: associative and propositional processes” (Grawonski & Bodenhausen 2007: 689). De houding die we aannemen richting een bepaald object, bijvoorbeeld een boek, wordt dus bepaald aan de hand van deze twee processen. We hebben een associatief proces dat ervoor zorgt dat we direct een affectieve reactie klaar hebben, door iets snel in de wereld te plaatsen – te relateren aan andere vergelijkbare zaken – weten we gelijk of we iets willen benaderen of niet. Wanneer we een boek tegenkomen kunnen we heel oppervlakkig door de vorm, stijl, auteur of het genre worden aangetrokken of juist niet. Maar anderzijds hebben we ook een propositioneel proces dat aan de grond van onze zoektocht naar kennis over de wereld staat. We reflecteren op het betreffende object, oordelen of onze affectieve reactie juist is en willen het een plek geven in ons web van kennis. We kunnen een boek dus ook beoordelen en plaatsen op basis van de specifieke inhoud. Evenals bij Norman is er dus sprake van een directe affectieve en een doordachte cognitieve reactie. Deze systemen staan evenwel niet los van elkaar: “It is important to note, however, that the two kinds of processes are not mutually independent. (…) Associative processes can influence propositional processes, such that the affective reactions resulting from activated associations provide inputs for processes of propositional reasoning. Moreover, propositional processes can impact associative processes, such that processes of propositional reasoning may activate particular associations in memory” (Grawonski & Bodenhausen 2007: 691-692). Er is dus sprake van wederzijdse beïnvloeding, zowel onze affectieve reacties als onze cognitieve reflecties worden bijgestuurd door elkaar. Dit maakt dat de twee overlopen in elkaar en er uiteindelijk, al naar gelang de door de context bepaalde sterkte van de verschillende reacties, een mening tot stand komt. Net als bij het beleven van kunst, waarbij verschillende hersenstructuren tot een enkele beleving kwamen, zorgen deze systemen ook voor een enkele eindsensatie richting kunst. Het resulterende gevoel kan het best omschreven worden als een attitude: “We define an attitude as a summary evaluation of an object of thought. An attitude object can be anything a person discriminates or holds in mind. Attitude objects may be concrete or abstract, may be inanimate things or groups. (…) Components of this summary evaluation may be affective, behavioral and cognitive, and may encompass any type of information which holds evaluative implication” (Bohner & Wänke 2006: 16). Een attitude is dus de uiteindelijke bewuste mening die we vormen over een object dat we in gedachten hebben. Bohner en Wänke (2006) nemen bij hun omschrijving van de totstandkoming van een attitude ook weer dezelfde categorieën van informatieverwerking tot uitgangspunt als Norman (affect, emotie en cognitie). Ze hebben echter wel een belangrijke aanvulling hierop: “attitudes may consist entirely of cognitive or of affective components and it is not necessary that all three classes are represented” (Bohner & Wänke 2006: 4). Bij het vormen van een attitude hoeven dus niet alle niveau’s van informatieverwerking een rol te spelen, afhankelijk van de situatie worden bepaalde hersenstucturen wel of niet in gang gezet. Dit maakt dat het ook moeilijk is te bepalen welke gronden nu precies bijdragen tot de vorming van een attitude, het is een complex samenspel van verschillende factoren. 186


- -

“Serving knowledge organization and guiding approach and avoidance; Serving higher psychological needs” (Bohner & Wänke 2006: 7).

De eerste functie zorgt ervoor dat wij als mens zowel kennis als een gevoel krijgen bij de wereld die we om ons heen ervaren. Het stuurt ons gedrag ten aanzien van concrete dingen om ons heen, het maakt ons duidelijk of dingen wel of niet goed voor ons zijn, en of we ze dus wel of niet moeten benaderen of nastreven. Al naar gelang aard en categorie van dingen plaatsen we alles in onze persoonlijke belevingswereld, we vellen er een oordeel over ten behoeve van ons praktische gebruik. De tweede functie gaat in op de diepere verwerking van de wereld. Het draait om het besef dat dingen niet alleen een directe gebruikswaarde kunnen hebben, maar dat ze ook iets kunnen zeggen over onszelf of over onze plek binnen de wereld. We krijgen het besef dat dingen ook een symbolische functie en een ‘social identity’ functie kunnen hebben, het wel of niet willen nastreven van bepaalde dingen heeft een uitwerking op hoe we in de samenleving staan. Hierbij is onze narratieve identiteit van belang, en het besef wel of niet binnen bepaalde groepen te passen of willen passen. Aangaande het participeren in bepaalde activiteiten (voetballen), omgaan met bepaalde mensen (Skinheads) of gebruiken van bepaalde objecten (Ferrari) zal het duidelijk zijn dat dit je identiteit en sociale status kan beïnvloeden. Beide functies plaatsen samen het object binnen onze belevingswereld en brengen een sensatie teweeg die ons juist wel of niet richting het object leidt, afhankelijk van hoe het binnen onze belevingswereld past. Een attitude heeft dus een sturende werking, het wijst ons op zaken die juist goed of niet goed bij ons zouden passen. En zoals we over alles attitudes hebben, zo zullen we ook attitudes hebben richting kunst. Ieder individueel kunstwerk dat we in ons leven tegenkomen zal in ons een attitude oproepen, een ‘gevoel’ dat ons zegt het werk juist wel of niet te benaderen. Maar wanneer attitudes op een complexe en onbewuste manier tot stand komen, zijn deze dan altijd in lijn met elkaar? En wanneer ons wereldbeeld afhangt van onze veranderlijke narratieve identiteit, veranderen attitudes dan mee? Dit zijn vragen die ook Perloff (2003) zich stelt: “Given that attitudes are complex macromolecules with so many different components, one wonders whether they are in harmony or in disarray. Are attitudes at peace or ready to ignite due to the combustible combination of cognitions, affect, and behavior? In other words, when we have an attitude toward an issue, are we all of one mind, consistent in our thoughts and feelings, or are we divided and ambivalent?” (Perloff 2003: 50). Het zou ideaal zijn wanneer onze gevoelens en gedachten altijd een consistent geheel vormen zodat de wereld om ons heen tot een perfecte harmonie samenkomt. Maar helaas is dit in het dagelijks leven zeker niet altijd het geval. Een simpel voorbeeld is al aan het begin van dit hoofdstuk opgetekend; het verhaal van Malaparte vind ik mooi terwijl het niet strookt met enkele van 187


stefan hoeijmakers

Op deze wijze kan een attitude dus als een overkoepelende uitkomst gezien worden van geheugenstructuren waarbinnen verschillende factoren tegenover elkaar staan, het is een samensmelting van de verschillende hersenprocessen tot een enkel duidelijk eindresultaat. Maar wat is voor de mens nu de functie van dit eindresultaat, waartoe vormen wij attitudes over de wereld om ons heen? Volgens Bohner & Wänke is dit tweeledig:


de persoonlijke opvattingen over de wereld die ik erop nahoud. Hier zit frictie. Het komt dan ook regelmatig voor dat we ambivalent zijn bij de opmaak van onze attitudes, geregeld hebben we inconsistente gevoelens en gedachten: “It’s pleasant when we are all of one mind on an issue – when our general attitude is in sync with specific beliefs about the topic, or has the same “electrical charge” as our feelings. However, life does not always grant us this pleasure. We are ambivalent about many issues. Ambivalence occurs when we feel both positively and negatively about a person or issue (Thompson, Zanna, & Griffin, 1995). Ambivalence is characterized by uncertainty or conflict between attitude elements” (Perloff 2003: 51). We kunnen dus conflicterende gedachten hebben, of ons gevoel kan ons iets anders ingeven dan onze cognitieve gedachten. Zo zit ik in een conflict bij de interpretatie van het verhaal van Malaparte. Enerzijds spreekt het mij door de stijl, vorm en beelden enorm aan; anderzijds schrikken de trieste en macabere gebeurtenissen mij ook af. Vorm en inhoud staan bij mij geestelijk op gespannen voet met elkaar, zoals dat geregeld voorkomt: “perhaps the most common type of ambivalence is the head versus heart variety—our cognitions take us one way, but our feelings pull us somewhere else” (Perloff 2003: 51). Deze inconstitentie voelt niet fijn, het liefst zijn we intern in balans. Vandaar dat we deze conflicterende gesteldheid het liefst willen opheffen: “psychologists argue that individuals dislike inconsistency among cognitive elements and are motivated to reconfigure things mentally so as to achieve a harmonious state of mind” (Perloff 2003: 53). Mensen voelen dus een motivatie tot het veranderen van hun gemoedstoestand om interne inconstitentie op te heffen. Om aan te geven hoe dit in zijn werk gaat bespreekt Perloff werk van Abelson (1959) waaruit blijkt dat “people resolve cognitive conflict in four ways: (a) denial, (b) bolstering, (c) differentiation, and (d) transcendence” (Perloff 2003: 55). Mensen passen dus hun denkwijze aan door bepaalde zaken te ontkennen, op te kloppen, anders te categoriseren of juist te overstijgen. Dit raakt aan de kern van onze narratieve identiteit. Wanneer informatie op een ambivalente wijze tot ons komt zijn we sterk gemotiveerd om deze ambivalentie tot zwijgen te brengen, we willen tot een enkele en duidelijke attitude komen. Vandaar dat we informatie gaan herschrijven en herpositioneren, we brengen verschuivingen aan binnen ons kennisnetwerk. Feitelijk brengen we hiermee veranderingen aan in het plot van ons leven, we schikken informatie naar de wijze waarop we ermee omgaan. Zeki (2006: 259-266) verduidelijkt hoe deze neiging naar samenhang van belang is bij onze benadering van kunst. Kunst speelt met complexe patronen en brengt daardoor vaak een ambivalente boodschap over – door de combinatie van patronen kan kunst vaak op meerdere manieren geïnterpreteerd worden, iets dat uitermate duidelijk wordt door bijvoorbeeld naar het werk van Dali te kijken – die ingaat tegen onze persoonlijke hang naar eenheid. Hierdoor dwingt het ons tot introspectie, tot het opnieuw in ogenschouw nemen van wat we weten over onszelf en de wereld, tot het aanvullen of herschrijven van onze narratieve identiteit. En hier, in een positieve aanvulling of herschikking van onszelf, vinden we dan genoegdoening. Maar niet al de kunst zal op een positieve wijze kunnen bijdragen aan het aanvullen van onze identiteit, en niet alle kunst zal ons dus behagen. Onze aantrekkingskracht tot kunst hangt dus af van onze omgang met de informatie die het herbergt: “Our attraction to beautiful objects and events, and our experience of aesthetic enjoyment, may coherently be understood as the results of a biological need to locate certain types of 188


Onze attitudes, als een directe uitkomst van dit complexe web van duiding, zullen ons hierbij de weg wijzen, ze geven ons aan wat wel of niet te benaderen. Want hoe complex dit proces ook mag lijken, het speelt zich razendsnel en op onbewust niveau af, resulterend in een directe eindsensatie. In een specifieke attitude voor kunst, bij ons beter bekend als schoonheid. Direct weet ik of ik iets mooi vind of niet, het zou moeten benaderen of niet, maar feitelijk of het kan bijdragen aan mijn narratieve ontwikkeling of niet. Zo wijst schoonheid ons de weg bij het bouwen aan het persoonlijke plot van ons leven. Maar dit speelt zich allemaal benedendeks af: “The biological function of aesthetics is complex in principle and execution, and from the standpoint of selection, there is nothing to be gained and much to be lost by clogging up the limited bandwidth and processing capacities of the conscious mind. What is made available to consciousness is a phenomenology of aesthetics that is experienced as an end in itself and inherently motivating, an experience that is rich and delightful, confirming the exquisite order of the world and indeed our place within it” (Steen 2006: 62). Schoonheid, de attitude richting kunst die op onbewuste wijze tot stand komt, borrelt als een krachtig en diep gevoel in ons op, zet ons aan tot het benaderen of vermijden van bepaalde werken die wel of niet bij ons interne narratief passen, en werkt zodoende als onze persoonlijke gids binnen het uitgebreide culturele veld.

Deelconclusie II Aan de hand van theorieën uit met name de esthetica is in dit deel op zoek gegaan naar de wijze waarop economische narratieven, narratieven die onder invloed van de innige verhouding met de entertainmentsector steeds sterker tegen kunst aanschuren, onze aandacht grijpen en vasthouden. Dit aan de hand van de vraag op welke grond de mens zich aangetrokken voelt tot narratieven? Er is hierbij een tweeledig antwoord naar voren geschoven. Allereerst dat kunst gezien moet worden als een adaptatie, als een gedraging die ons leven beter aan laat sluiten op onze omgeving. Omwille van cognitieve voordelen heeft zich een ‘instinct’ voor kunst ontwikkeld; ik voel me aangetrokken tot kunstzinnige narratieven in het algemeen. Maar dit antwoord is niet afdoende, ik voel me niet in dezelfde mate aangetrokken tot verschillende narratieven. Deze uiteindelijke verschillen in aantrekkingskracht blijken voort te komen uit de wijze waarop kunst, en meer in het bijzonder de informatie die kunst herbergt, zich verhoudt tot ons gehele steeds weer veranderende corpus aan opvattingen, tot onze narratieve identiteit. Hiertoe is de wijze waarop we de informatie uit economische narratieven verwerken van belang. Er wordt namelijk gebruik gemaakt van verschillende verwerkingsniveau’s, en het is hier, teruggrijpend op economische verleiding, dat de overgang van verleiding op basis van rationele ‘reason-why’ boodschappen naar narratieve verleiding plaats vindt: een kunstzinnig narra189


stefan hoeijmakers

information in our environments, as a supplement to genetic information, for the purpose of constructing and maintaining our own order. (…) In this sense, it constitutes an ancient evolutionary solution to the problem of calibrating various components of our multidimensional sensory systems” (Steen 2006: 61).


tief zet de consument aan te abstraheren van rationele overwegingen en laat het narratief onder invloed van emoties op een andere manier tot ons komen. Vandaar dat deze narratieve verleiding niet volledig rationeel te duiden valt, zowel affect als emoties nemen net zozeer een bepalende rol in. Dit gebeurt echter allemaal razendsnel en onbewust, het enige dat wij als mens hier van merken is een enkele eindsensatie: een attitude genaamd schoonheid. Het economisch narratief wordt door ons simpelweg beoordeeld als zijnde mooi of niet mooi. We vinden het mooi wanneer de informatie van het economisch narratief aansluit bij de opmaak van onze narratieve identiteit, wanneer het ambivalentie voortbrengt die op positieve wijze overstegen kan worden door aan ons narratief te sleutelen, en niet mooi wanneer dit niet het geval is. En zodoende voelen we ons aangetrokken tot die specifieke economische narratieven die we mooi vinden, en niet, of in mindere mate, tot de rest. Het is dus uiteindelijk op basis van schoonheid dat we kiezen tussen de economische narratieven, het is op basis van schoonheid dat we consumeren.

190


P

roducenten zijn zich gaan toeleggen op het uitdragen van narratieven, en gaan hierin zo ver, zoals Red Bull onderstreepte, dat ze het liefst volledig opgaan in hun eigen narratief. Zo bezien laat consumeren zich vergelijken met de werking van kunst, we kiezen voor de narratieven die ons het meest aanspreken. Zoals schoonheid ons de weg wijst binnen het culturele veld, zo doet het dat ook binnen de economie. De zoektocht naar de basis waarop we voor bepaalde economische narratieven kiezen heeft tot nu toe dus als antwoord gekregen dat het gevoel van schoonheid bepalend is. Maar dit werpt een nieuwe vraag op. Schoonheid is omschreven als een attitude die ontstaat bij de vergelijking van de informatie die in een economisch narratief huist met onze persoonlijke narratieve identiteit. En deze narratieve identiteit is uitgelegd als iets dat schippert tussen individualiteit en collectiviteit; we maken een persoonlijk narratief op dat evenwel in relatie tot onze sociale omgeving staat. Dit maakt dat ook onze schoonheidsbeleving zich in dit spanningsveld tussen onze persoonlijke inbreng enerzijds, en de eisen van onze sociale omgeving anderzijds bevindt. Maar in hoeverre vind ik iets dan mooi omdat ik dat zelf, persoonlijk, vind? En hoe bepalend is mijn sociale omgeving hierin? Wanneer blijkt dat mijn sociale omgeving hier voornamelijk voor verantwoordelijk is maakt dit consumeren tot een collectieve gebeurtenis bij uitstek. Ik word dan ontslagen van mijn persoonlijke inbreng en kies slechts voor bepaalde economische narratieven omdat ze goede aansluiting vinden bij mijn sociaal milieu. Dit werpt een totaal ander beeld op consumeren, op het kiezen uit economische narratieven, dan wanneer ik op persoonlijke titel schoonheid zou ervaren. Dit spanningsveld, op de grens tussen individu en collectief, wordt uitgediept aan de hand van de volgende vraag: In hoeverre is de mens vrij in de opmaak van zijn narratieve identiteit? Hiertoe wordt ingegaan op de mate waarin de mens zich, aan de hand van omvattende masterplots, vastgeklonken ziet aan de maatschappij.

191


stefan hoeijmakers

III sociale invloeden


5

hoofdstuk 5 de dwangbuis van de masterplots Legions upon legions of craftsmen handmade my feelings. Alt-J, 2012.

D

eze zinsnede is afkomstig uit het nummer Handmade van de Britse band Alt-J, uitgebracht in 2012. Het is slechts een kort fragment, maar het bevat een enorm interessante boodschap. Wat ligt er ten grondslag aan mijn ‘zelf ’, aan mijn gevoel, aan mijn identiteit? Volgens Alt-J zijn het de vaklieden, de ‘craftsmen’, die de basis vormen van mijn eigen identiteit. Hordes en hordes van deze vaklieden. Beetje bij beetje hebben ze een wereld gecreëerd die inbreuk weet te maken op mijn gevoelsleven, mijn diepste driften zijn vooraf geboetseerd. Dit schetst een beeld van de mens als bepaald door zijn omgeving, met een belevingswereld die niet zo persoonlijk is als we graag zouden geloven maar juist ingegeven wordt door derden. De samenleving kaapt ons gevoel. In lijn met dit denken zet Conny Palmen in haar roman De vriendschap een interessante visie op ons gevoel van schoonheid uiteen. Tegen de achtergrond van een beladen relatie beschrijft ze wat nu maakt dat we ergens schoonheid in zien: “Ik vind haar buitensporige lichaam ook mooi, maar dat zegt niets. Het zijn de liefde en de geschiedenis die ervoor zorgen dat je schoonheid ziet of niet. Schoonheid is mensenwerk, het resultaat van verhoudingen tussen mensen, tussen haar en mij. De natuur is niet mooi, lelijk, goed of slecht. Als iemand een wilg mooier vindt dan een beuk, een varken lelijker dan een koe, een gier boosaardiger dan een eekhoorn, dan komt dat door ons, door de geschiedenis van de blik, door de boeken, schilderijen, films, door de woorden en de beelden, door wat mensen over de natuur beweerden en hoe zij haar afbeeldden, vroeger en nu” (Palmen 1995: 199-200).

Dit laat weinig ruimte voor persoonlijke inbreng. Het is feitelijk niet ikzelf die iets mooi vind, het is de samenleving die ergens het predicaat schoonheid op drukt. Niet mijn persoonlijke gevoelens maar juist de ‘geschiedenis van de blik’, onze eeuwenlange culturele omgang met de representatie van onze omgeving. Schoonheid is dan ook niet mijn persoonlijke herkenning van iets dat inherent is aan bepaalde culturele artefacten, maar wordt er door onze samenleving als het ware op geprojecteerd. Of, zoals de Britten het stellen, ‘beauty is in the eye of the beholder’. Deze visie op schoonheid houdt dus in dat het slechts een lange artistieke traditie is die onze blik op de wereld bepaalt, en die hierdoor eeuwenlang onze gevoelens bewerkt heeft. Zoals wetenschappers vaak de uitdrukking nuttigen dat ze ‘op de schouders staan van reuzen’ om aan te geven dat wetenschappelijke onderzoekingen voortzettingen zijn van een lange traditie van 192


Een twist We staan in een curieuze twist tussen eigenheid en gemeenschappelijkheid. Enerzijds maken we steeds zelf de plot van onze narratieve identiteit op, en hebben we dus feitelijk zelf de kans ons leven te vormen, anderzijds wordt de vrijheid om een welgevallig plot op te stellen beperkt door onze sociale omgeving. Maar hoe groot is nu deze inperking van onze vrijheid? Aan de hand van een citaat van Alt-J is een enigszins provocatieve stelling ingenomen; ons gevoel wordt voortgebracht door mensenhanden, schoonheid is slechts het resultaat van een lange artistieke traditie. Dit suggereert dat de samenleving de absolute overhand heeft wanneer het aankomt op onze identiteit. Schoonheid, als een gevoel dat aangeeft wanneer de informatie van kunst aansluit bij onze narratieve identiteit, refereert dan slechts aan de samenleving: in hoeverre sluit de informatie uit het kunstwerk aan bij de opvattingen die binnen de maatschappij leven? Dit maakt dat het door ons gekoesterde ‘diepe’ gevoel van schoonheid weinig met eigen interpretatie van doen heeft maar slechts voortgebracht wordt door een traditie van menselijk handelen. Dit vraagt om een verdere onderzoeking naar de aard van de invulling van onze identiteit, en in het kielzog daarvan de invulling van ons gevoel van schoonheid. Moeten narratieven om een gevoel van schoonheid teweeg te brengen de individuele mens aan zien te spreken of heeft, zoals Palmen suggereert, de samenleving de overhand en zal het narratief moeten refereren aan algemeen aanvaarde ideeën en opvattingen binnen de samenleving? In hoeverre hebben narratieven dus de ruimte om ons te verleiden, zijn we persoonlijk vrij om te kiezen of leggen ze het juist af tegen de andere narratieven uit onze sociale omgeving? Is het, met andere woorden, mens of omgeving die bepaalt wat we mooi vinden?

Strakke kaders Wanneer we de opgeworpen vragen vanuit historisch perspectief bezien valt op dat er weinig ruimte is geweest voor persoonlijke inbreng. De samenleving was van oudsher een strak geordend geheel. De structuur was helder en star zodat iedereen wist waar hij aan toe was: je was een dubbeltje of een kwartje, en als je voor een dubbeltje geboren bent word je nu eenmaal niet zomaar een kwartje. Of zoals Huizinga (1919) het op prachtige wijze verwoordt: “Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel scherper uiterlijke vormen dan nu. Tussen leed en vreugde, tussen rampen en geluk scheen de afstand groter dan voor ons. (...) Elke levensgebeurtenis, elke daad was omringd met nadrukkelijke en uitdrukkelijke vormen, was getild op de ver193


stefan hoeijmakers

wetenschap bedrijven en inzichten vergaren, zo staat de mens op cultureel gebied feitelijk ook op de schouders van reuzen. Het is de invloed van eeuwenlang narratieven vertellen, met het behoud van de beste narratieven en artistieke tradities, die een overrompelende indruk op ons weet te maken en bepalend is voor onze narratieve identiteit. Onze gevoelens van schoonheid relateren aan deze traditie en sturen ons richting narratieven die hiermee in lijn staan. Van een persoonlijke kunstbeleving is geen sprake.


hevenheid van een strakken, vasten levensstijl. De grote dingen: de geboorte, het huwelijk, het sterven, stonden door het sacrament in den glans van het goddelijk mysterie. Maar ook de geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren begeleid door duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen” (Huizinga 1957: 5). Niet alleen wordt duidelijk dat de samenleving een strakke indeling heeft, ook blijkt hieruit dat deze indeling telkens weer bevestigd wordt. Nietzsche beschrijft aan de hand van een parabel over de leeuw en de draak de wijze waarop de individuele mens zich heeft moeten loswrikken uit deze samenleving; persoonlijke identiteit heeft eerst moeten emanciperen. Daar waar de moedige leeuw tot ontwikkeling tracht te komen – de leeuw die zelf het leven wil inrichten aan de hand van het adagium ‘ik wil’ – vindt hij echter een machtige draak op zijn pad: “Welke is de grote draak, dien de geest niet meer heer en god wenst te noemen? “Gij behoort” heet de grote draak. De geest van den leeuw echter zegt: “ik wil”. “Gij behoort” ligt op zijn weg, goudfonkelend, een schubbendier en op iedere schubbe glanst het gulden “Gij behoort!” Duizendjarige waarden glanzen aan deze schubben en aldus spreekt de machtigste aller draken: “aller dingen waarde – zij glanst aan mij.” “Alle waarde werd alreê geschapen en alle geschapen waarde, - dat ben ik. Waarlijk, er mag geen “Ik wil” meer bestaan!” Zo spreekt de draak” (Nietzsche 1948: 50). De draak staat hier dus voor de gangbare maatschappelijke waarden en normen. Deze hangen als een sluier rond de mens, hij wordt er door omringd en van iedere mogelijke hoek op geattendeerd. Alle waarde komt de draak toe, werkelijk alles wat er in een samenleving of mensenleven gebeurt wordt uitgelegd aan de hand van de reeds gevormde kaders. Vandaar dat het een moedige leeuw vereist om dit keurslijf van zich af te scheuren, het vergt een sterk gemoed om je eigen ‘ik wil’ door te laten klinken tegen alle sociale weerstand en het daarmee samenhangend fysiek gevaar in. Hoezeer de mens ingepalmd is geweest door deze structuur blijkt wel uit de Middeleeuwen. Hier valt nauwelijks nog te spreken van een individu: “Als we op zoek zouden gaan naar de individuele zijde van de mensen in middeleeuws Europa, dan zouden we al snel tot de ontdekking komen dat elk individu deel uitmaakt van diverse groepen of gemeenschappen. Dat geldt natuurlijk voor iedere samenleving, maar in de middeleeuwen schijnen de individuen eerder in de groep op te lossen dan er bevestiging te vinden van hun eigen identiteit” (Le Goff 1987: 350). De mens kon toen dus bijna worden teruggebracht tot de optelsom van de verschillende sociale groepen waartoe hij behoorde. Dit bepaalde veel sterker zijn levensloop dan het kleine beetje eigen inbreng dat het individu nog restte; “in the Middle Ages human consciousness lay dreaming or half awake beneath a common veil. Man was conscious of himself only as a member of a race, people, party, family, or corporation – only through some general category” (Burke 1997: 1). Culturele artefacten uit deze tijd vertellen dan ook een bijzonder verhaal. Ze geven aan dat het niet nodig is om in te 194


Masterplots Dit houdt in dat bij de opmaak van onze identiteit onze eigen invloeden onder lijken te doen voor die van de maatschappij. Eerder is al geschetst dat onze persoonlijke identiteit opgemaakt wordt uit narratieven – in navolging van Ricoeur kunnen we spreken over een narratieve identiteit – waarmee we de plot van ons leven proberen vorm te geven. Hierbij bevinden we ons in een twist tussen eigenheid en gemeenschappelijkheid, we hebben een eigen uniek corpus van ervaringen maar interpreteren deze in samenspraak met de verhalen uit onze sociale omgeving. In hoeverre we af kunnen wijken van de gangbare normen en zelf onze identiteit invulling kunnen geven is dus een determinant voor de mate van gebondenheid aan de maatschappij. Wanneer in de Middeleeuwen de unieke mens op lijkt te gaan in de groep houdt dit in dat ons sociaal kader bijna allesbepalend is bij de invulling van onze identiteit. Hoewel het misschien vreemd, of eerder onaantrekkelijk, klinkt dat onze omgeving bepalend is voor ons zelfbeeld blijkt dit bij nader inzicht een logische stap in onze evolutionaire ontwikkeling. We zijn namelijk in het bezit van een ontembare drang tot inzicht in de wereld, een verlangen om de wereld te doorgronden en onze plaats duidelijk te hebben (Boyd 2009: 199). Als mens hebben we net als alle andere intelligente diersoorten door de evolutie ingegeven instincten over “intuitive physics, biology, and psychology – of things, kinds and minds – that allows us to act flexibly within our world” (Boyd 2009: 199). Een bepaald begrip van de werking van de wereld wordt ons dus intuïtief ingegeven. Waar dit bij andere diersoorten echter de grenzen van hun intelligentie lijkt te tekenen gaat de mens nog een stap verder. Doordat we kunnen reflecteren op de wereld snappen we het belang van een gedegen begrip van de wereld, en “because we know we can know too little, we crave extra information and deeper explanation” (Boyd 2009: 199). Het is vanuit dit interne besef van het belang van het begrijpen van de wereld om ons heen dat de mens overgaat tot het opzetten van allesomvattende verhalen die een verklaring bieden voor al de mysterieuze zaken waar we rationeel geen oplossing voor kunnen bedenken. Als mens zijn we dan ook begiftigd met: “A desire for deeper knowledge and greater control; a strong inclination to read and overread the world in agential terms; a lively interest in, and keen memory for, what violates expectations; a predisposition to learn from others; an instinct for conformity and fear of exclusion; and an inclination to seek confirmation of what we think we know. It is hardly surprising, therefore, that we progress from explanation in terms of intuitive ontologies to the apparently more profound explanations of the supernatural stories that our cultures devise” (Boyd 2009: 206). Om toch begrip te hebben van een wereld die voorbij onze beperkte rationele vermogens gaat vullen we deze in met wereldbeelden die voor ons toch een verklaring lijken te bieden. In onze 195


stefan hoeijmakers

gaan op de individuele eigenschappen van hoofdpersonen, “in literatuur of beeldende kunst kregen de personages geen bijzondere kentekenen in beschrijving of afbeelding” (Le Goff 1987: 350). In plaats daarvan was het voldoende om duidelijk te maken welke sociale positie iemand inneemt, mensen werden teruggebracht tot “het lichamelijke type dat behoorde bij de desbetreffende maatschappelijke rang of positie” (Le Goff 1987: 350). De mens lijkt slechts te dansen naar de pijpen van de maatschappelijke orde.


moderne tijd van grote wetenschappelijke doorbraken is een groot deel van de wereld volstrekt simpel uit te leggen, alle basiskennis leren we van onze omgeving en via scholing terwijl alle meer specifieke kennis snel op te zoeken is. En waar er nu nog steeds vragen oprijzen – ondanks de inspanningen van de wetenschap is de opmaak van het heelal mij nog steeds een raadsel – bleven in vroegere tijden vele fenomenen onverklaarbaar. Om het verschil in kennis aan te geven blijkt bijvoorbeeld dat “a single copy of the Sunday edition of the New York Times contains more information than a cultivated person in the eighteenth century would consume during a lifetime” (Bauman 2007: 39). En stel dat je nog veel verder in de tijd teruggaat, tot in de prehistorie, en dan plots de bliksem ziet inslaan, welke duiding aan deze uitzonderlijk opmerkelijke gebeurtenissen – een verblindende lichtstraal uit de hemel vergezeld door een oorverdovend kabaal – zou je dan toch kunnen geven? Om zonder specifieke kennis toch tot een invulling van de wereld om ons heen te komen, om mijn omgeving tot een coherent geheel te maken, zoeken we een manier om alles toch te kunnen duiden. We zoeken een narratief om alles wat we weten op een coherente wijze te kunnen plaatsen: “We are made in such a way that we continually look for the causes of things. The inevitable linearity of story makes narrative a powerful means of gratifying this need (…) No wonder, then, that many of the greatest narratives (the Babylonian War of the Gods, the Book of Genesis in the Bible, the Aeneid, Paradise Lost) are narratives of causation on the largest scale” (Abbott 2010: 41). Zo vertelt Aeneis ons over de geboorte en essentie van een natie, terwijl Genesis zelfs de herkomst van ons gehele bestaan onthult. Zo bezien bieden deze narratieven ons een zienswijze, “folktale and myth may be seen to show narrative as a form of thinking, a way of reasoning about a situation” (Brooks 1992: 9). Het is een manier om ons denken sluitend te krijgen. De vorm van een narratief lijkt hierbij op natuurlijke wijze aan te sluiten bij onze verlangens, want “wherever we look in this world, we seek to grasp what we see not just in space but in time as well. Narrative gives us this understanding; it gives us what could be called shapes of time” (Abbott 2010: 10). Vandaar dat blijkt dat “the narrative impulse is as old as our oldest literature: myth and folktale appear to be stories we recount in order to explain and understand where no other form of explanation will work” (Brooks 1992: 3). Narratieven zorgen door hun structuur voor een logische indeling van onze omgeving, alles in een verhaal heeft een begin en eind. Zo ook de wereld, actie is reactie. Deze grote narratieven kunnen uiteindelijk dan ook bepalend zijn voor de wijze waarop we de wereld ervaren, ze kunnen voor ons de vorm aannemen van een masterplot: “There are stories that we tell over and over in myriad forms and that connect vitally with our deepest values, wishes and fears. (…) We seem to connect our thinking about life, and particularly about our own lives, to a number of masterplots that we may or may not be fully aware of. To the extent that our values and identity are linked to a masterplot, that masterplot can have strong rhetorical impact. We tend to give credibility to narratives that are structured by it” (Abbott 2010: 46). Masterplots zijn dus belangrijk voor ons. Niet alleen stellen we onze identiteit samen uit zowel onze ervaringen als de verschillende narratieven die ons ter ore komen, ook proberen we onze 196


“Much of the power of masterplots is their moral force. They create an image of the world in which good and evil are clearly identifiable, and in which blame can fall squarely on one party or another” (Abbott 2010: 48). De contouren van een wereld die eerst nog onbekend was worden aan de hand van een masterplot zichtbaar. En wanneer nu duidelijk wordt hoe de wereld in elkaar steekt is het ook duidelijk hoe we er als mens mee om moeten gaan. Dit markeert de intrede van goed en kwaad, wanneer de samenleving overeenstemming bereikt over een wereldvisie is het mogelijk expliciete richtlijnen op te stellen waar de mens zich aan dient te houden. Dit is bijvoorbeeld zeer duidelijk bij de wijze waarop het masterplot van het Christendom aan de hand van God en de Duivel, hemel en hel, een glasheldere tweedeling binnen het morele domein aanbrengt: “door het Goede te belichamen in God en het Kwade in Satan, heeft het christendom voorgoed een eind gemaakt aan elke ethische ambiguïteit” (Heumakers 1993: 14). Zo bieden masterplots niet alleen voordelen voor de individuele mens – een beter begrip van de wereld – maar ook voor de samenleving als geheel.

Religie Bij de opmaak van mijn persoonlijke identiteit zal een masterplot dus een rol innemen als een algemeen kader om mijn kennis van de wereld binnen te plaatsen. Om helder te krijgen hoe groot deze rol is blijkt bovenstaande opmerking, dat een masterplot ook voordelen heeft voor de samenleving als geheel, van belang. Dit kan verduidelijkt worden aan de hand van een passage van Dostojevski (1886). Hij vertelt over Raskolnikov – een arme student die heeft besloten een roofmoord te plegen – waarbij voorafgaand aan de moord de volgende gedachten door zijn hoofd spelen: 197


stefan hoeijmakers

identiteit in te kaderen in het grotere geheel van de wereld. We proberen onze plek in de wereld te snappen teneinde beter voorbereid in het leven te staan. En wanneer we overtuigd raken van een bepaalde overkoepelende visie over de wereld zijn we geneigd nieuwe informatie te schikken naar deze visie. Gebeurtenissen als de eerdergenoemde blikseminslag zullen worden uitgelegd op een wijze die in lijn staat met onze visie, zo kan het bijvoorbeeld een (al dan niet slecht) teken van Goden of onze voorouders zijn. En wanneer een masterplot op ingenieuze wijze alle gebeurtenissen weet te bundelen kan deze zo overtuigend zijn dat hele samenlevingen in haar ban raken. Zodoende kunnen masterplots ook wel gezien worden als “a kind of cultural glue that holds societies together” (Abbott 2010: 47), het fundament van het collectief. Hoewel iedereen constant bezig is om het plot van zijn of haar eigen leven op te maken moeten we deze in een bredere context plaatsen om onze plek in de wereld helder te krijgen. En wanneer er een sterk masterplot opduikt dat op overtuigende wijze zowel individuen als de samenleving in het leven kan plaatsen heeft dit een zeer sterke aantrekkingskracht op alle leden van de samenleving en kan het zich manifesteren als een overkoepelend plot. Een masterplot voorziet de samenleving hiermee van een gezamenlijk vertrekpunt, en omdat we de neiging hebben zaken uit te leggen in lijn met onze opvattingen zullen deze gedeelde opvattingen sneller leiden tot een geaccepteerd pakket normen en waarden:


“Deze besluiten vertoonden een vreemde eigenschap, des te definitiever zij werden, des te ongerijmder, des te stompzinniger leken ze hem. Ondanks de hele smartelijke innerlijke strijd, welke hij te voeren had, kon hij toch geen enkel ogenblik geloven, dat zijn plannen uitvoerbaar zouden zijn. En indien het werkelijk plaats had gevonden, indien hij inderdaad alles tot in de kleinste finesses doordacht en definitief beslist had, zonder dat ook maar een twijfelachtigheid ware gebleven, dan had hij waarschijnlijk dit hele plan als een stompzinnigheid, als een monsterachtigheid, als iets onmogelijks opgegeven. En er restte nog een massa onopgeloste details en twijfelachtigheden” (Dostojevski 2006: 101-102). Los van het feit dat hij moreel in staat moet zijn de moord te plegen voelt hij zich zo overladen met praktische problemen dat de hele aangelegenheid hem bijna stupide voorkomt. De praktische obstakels om de zogenaamde ‘perfect crime’ te kunnen plegen zijn zo groot dat de kans op straf de voordelen van de misdaad gaat overschaduwen. Maar wat deze passage vooral ook duidelijk maakt is dat mensen er wel mee bezig zijn, wanneer de mogelijkheid zich voordoet dat de pakkans zeer klein is kan het voordelig zijn je eigen belangen na te jagen. Zo pleegt ook Raskolnikov uiteindelijk wel zijn misdaad – eigenbelang triomfeert boven het collectief belang. Het is op deze voor de samenleving problematische gang van zaken dat masterplots een oplossing aandragen; ze ontwikkelen zich in de loop der tijd tot een uitgebreide mythologie of religie: “storytelling power has often been commandeered by the apparent promise of explanation, cohesion, conformity, and control offered by fiction that has hardened into mythological and religious belief ” (Boyd 2009: 206). Het narratief strekt zich uit tot ver buiten de kenbare wereld en biedt oplossingen voor onze problemen door zich te beroepen op spiritualiteit. De wereld houdt dus niet op bij de fysieke fenomenen die we kunnen waarnemen maar er is sprake van een bovennatuurlijke wereld welke orde schept in de chaos om ons heen. Dit maakt de wereld tot een groot coherent geheel en heeft als bijkomend voordeel dat “belief in invisible spirits who in any situation can observe us undetected will incline all of us to behave more often in the ways generally approved of by all” (Boyd 2009: 205). Religies beroepen zich dan ook bijna altijd op een bovennatuurlijke wereld die ons in de gaten houdt zodat we er constant aan herinnerd worden dat oplossingen ten behoeve van het collectief boven de individuele verlokkingen van de korte termijn staan. Er zullen geen onbewaakte ogenblikken bestaan waarop mensen als Raskolnikov de perfecte misdaad kunnen plegen. Zo zien we de Christelijke God bijvoorbeeld al je zonden in overweging nemen, niet slechts de zonden die opgemerkt zijn door de samenleving. Je wordt dus constant in de gaten gehouden, of zoals Orwell het al formuleerde: “Big Brother is watching you” (Orwell 2008: 3). Dit maakt samenleven een stuk gemakkelijker: “A human society unified by religion, especially if it believes in supernatural vigilance and punishment, can therefore usually solve problems of cooperation more readily than another without. (…) Since religion has much stronger effects on social cohesion than art alone can produce, and since cohesion amplifies the advantages of sociality, religion tends to appropriate to itself much of the power of earthly art” (Boyd 2009: 117). Religie onderhoudt hiertoe een sterke band met kunst. Zo is het de stijl van het fictieve narratief dat de mens over de drempel van de kenbare wereld heen geholpen heeft in de richting 198


“Anyone who is familiar with Greek theology and poetry knows very well that it is quite impossible to distinguish between the language of poetry and that of the mythological tradition. For it was precisely the poets themselves who mediated that tradition” (Gadamer 2002: 140). De oude mythen en sagen worden op creatieve wijze uitgedragen, de taal van de mythe is dezelfde als die van de poëzie. Het religieuze corpus ligt dan nog niet vast maar wordt juist steeds weer opnieuw uitgedragen naar de toehoorders, het is pas “in the Judaeo-Christian tradition that we first encounter a religion based upon a holy book, a set of writings with canonical validity” (Gadamer 2002: 141). Religie start niet als een vastgelegd en afgebakend geheel zoals we dit nu in het Westen kennen, het bevindt zich eerst in een volledige en gehele verstrengeling met het leven. Dit blijkt bijvoorbeeld nog uit de geschiedenis van Oosterse denkwijzen: “when we confront the Indian or Chinese traditions of thought (…) we cannot even ask whether we are dealing with poetry, religion, or philosophy” (Gadamer 2002: 140). Het lijkt een warboel; kunst, religie en kennis lopen vloeiend in elkaar over. Toch wordt hier juist een coherent geheel gesmeed, het hele leven wordt opgeslokt door de kracht van de overheersende religieuze masterplots. Het vormt de bindende factor tussen verschillende facetten van het leven en creëert hiermee duidelijkheid en saamhorigheid. Kunst en religie kunnen dan ook nog niet los gezien worden, en “it would be quite meaningless to construct an opposition between art and religion, or even between poetic and religious speech, or to attempt to deny any claim to truth in what art says to us” (Gadamer 2002: 153). Hoezeer kunst ingebed is in de masterplots om ons heen blijkt zeer sterk wanneer Huizinga de wijze omschrijft waarop in de Middeleeuwen met kunst omgegaan wordt. Het start al met de onderwerpen, deze worden gegrepen uit het leven: “De kunst gaat in die tijd nog op in het leven. Het leven staat in sterke vormen bepaald. Het wordt bijeengehouden en gemeten door de sacramenten der Kerk, de feesten van het jaar en de getijden des daags. (...) De taak der kunst is, om die vormen zelf, waarin het leven verliep, met schoonheid te versieren. Wat men zoekt, is niet de kunst zelf, maar het schone leven. Men treedt niet, zoals latere 199


stefan hoeijmakers

van grote alles overkoepelende masterplots: “without the existence of stories that diverge from the true, without the first fictions, religion could not have arisen. Religion depends on the power of story” (Boyd 2009: 115). En wanneer religie tot wasdom is gekomen gebruikt het de eerder benoemde reflectieve kracht van kunst, de complexe patronen die ons dwingen ons persoonlijke plot te herzien, om op kunstzinnige wijze haar boodschap over de bühne te brengen. Boeken, zang, architectuur, beeldhouwen, schilderen; op vrijwel ieder gebied is religie vervloeid in kunstzinnige uitingen en zijn ware pareltjes van menselijke expressie tot stand gekomen. De mate van vervlechting tussen kunst en religie is uiteindelijk zo sterk geworden dat men de aantrekkingskracht van kunst is gaan vereenzelvigen met een religieuze lading. Vandaar dat we kunnen spreken over “de in het classicisme nog onaantastbare eenheid van het Goede, het Ware en het Schone” (Heumakers 1993:8). Er bestaan geen afgebakende domeinen, de schoonheid voortgebracht door kunst wordt direct toegeëigend door de religie. Gadamer (1977) geeft aan dat dit komt doordat religie in die tijd geen apart domein te noemen valt maar juist aan de hand van kunst uitgedragen wordt:


tijden, uit een min of meer onverschillige levenssleur naar buiten, om tot troost en verheffing kunst te genieten in eenzame contemplatie; men vindt de kunst aangewend tot verhoging van den luister des levens zelf ” (Huizinga 1957: 263). Kunst bezit dan dus nog niet de diversiteit en het pallet aan verschillende vormen van expressie dat het heden ten dage kent, het is gebonden aan een veel smaller spectrum. De blik is gericht op de directe omgeving, slechts om de invulling van het leven op te luisteren geniet het bestaansrecht. De doelstelling blijft het in stand houden en uitdragen van masterplots, en dit maakt dat de waarde van kunst slechts op een instrumentele basis tot stand komt; het kan (Bijbelse) beelden uitdragen of het aanzien van personen verhogen, maar van een inherente schoonheid is geen sprake. Kunst is dan ook verre van ‘l’art pour l’art’, het leeuwendeel ervan wordt in opdracht gemaakt: “De opdracht van een kunstwerk geschiedt bijna altijd met een bedoeling voor het leven, met een praktische bestemming. Hierdoor wordt de grens tussen de vrij beeldende kunst en het kunsthandwerk feitelijk uitgewist, of liever zij is nog niet getrokken. Ook wat de personen der kunstenaars betreft, bestaat deze grens nog niet” (Huizinga 1957: 265). Een kunstenaar staat dus nog niet op zichzelf, maar bevindt zich doorgaans op de loonlijst van personen met aanzien. Feitelijk is de kunstenaar dan ook niet anders dan de arbeider, hij doet wat hem wordt opgedragen. Maar het is niet alleen de kunstenaar die zo sterk gebonden is aan de samenleving, ook zijn publiek komt niet los uit de allesoverheersende masterplots die de samenleving strak ordenen. Dit is dan ook bepalend voor de wijze waarop kunst geïnterpreteerd wordt: “De bewustheid van een aesthetisch genieten en de uitdrukking ervan in woorden heeft zich laat ontwikkeld. Den vijftiendeëeuwer staan voor zijn kunstbewondering nog maar de termen ten dienste, die wij verwachten van den verbaasden burgerman. Zelfs het begrip kunstschoon kent hij nog niet. Wat hem aan schoonheidshuivering uit de kunst doorstraalde, werd door hem onmiddellijk omgezet of in godsvervuldheid of in levensbehagen” (Huizinga 1957: 286). Daar waar schoonheid is beschreven als een gevoel dat in ons opkomt, als een directe sensatie die kunst beoordeelt, heeft de plaatsing van dit gevoel zoals we het nu kennen eerst tot ontwikkeling moeten komen. In de Middeleeuwen is er namelijk niet alleen nog sprake van een andere manier van omgaan met kunst, ook de kunstbeleving zelf is anders. Mensen ervaren de kunst niet op dezelfde wijze als dat nu het geval is, op interpretatief niveau wordt de schoonheidsbeleving geplaatst binnen het perspectief van de dagelijkse belevingswereld. Dit is een wereld met strakke sociale verhoudingen en een dominante plaats voor het geloof, de overheersing van de masterplots lijkt er welhaast absoluut. Dit tekent dan ook het kader waarbinnen de kunst geplaatst werd. Een gevoel van schoonheid werd niet, zoals we dat nu doen, geduid als een besef dat een werk zelf schoonheid bezit. Deze gevoelens konden niet ontsnappen aan de graaiende armen van de masterplots en werden binnen de geldende kaders geplaatst. Schoonheid 200


“There are some masterplots, very loosely conceived, that would appear to be universal: the quest, the story of revenge, seasonal myths of death and regeneration. But the more culturally specific the masterplot, the greater its practical force in everyday life. All national cultures have their masterplots, some of which are local variations on universal masterplots” (Abbott 2010: 47). Zo bestaat er enige vorm van concurrentie tussen verschillende masterplots, en zullen er al naar gelang maatschappelijke veranderingen of voortschrijdende ontwikkelingen nieuwe overtuigende plots tot stand komen. Religie wordt vaak gezien als de drijvende kracht achter de samenlevingen uit de oudheid, maar ook religie staat uiteindelijk in de wereld en kan zich niet onttrekken aan de haar omringende ontwikkelingen. Zo is het mogelijk dat er verschillende invloedrijke plots naast elkaar bestaan, met een verschillende mate van invloed op elkaar, die samen de mens in de ban houden.

201


stefan hoeijmakers

was dus eerder een vorm van godsvervuldheid of juist het gelijk van een allegorische representatie. Het verschil met nu wordt verduidelijkt door Heumakers: “de middeleeuwse fascinatie voor duivel en demon ging gepaard met angst voor reële verdoeming; de moderne fascinatie is in de eerste plaats een esthetische” (Heumakers 1993: 15), kunst stond nog niet los van het leven. Zodoende wordt nu duidelijk hoe sterk de band tussen kunst en samenleving was ten tijde van de Middeleeuwen. Het spreekt uit zowel de onderwerpen van de kunstwerken, het feit dat kunstenaars in opdracht werken als de wijze waarop het werk uiteindelijk geïnterpreteerd wordt. De overheersende masterplots lijken het alleenrecht op levensinvulling te hebben, de volledige wijze waarop narratieven tot de mens komen staat onder hun invloed. Dit maakt de eerdere bewering van Alt-J, dat mijn gevoelens worden voortgebracht door de maatschappij, bij nader inzien nog niet zo buitensporig. Enige nuance is hier echter nog op zijn plaats. In de Middeleeuwen werd niet alleen over religie gesproken en de Romeinen spraken niet alleen maar over hun mythologische Goden, natuurlijk doen er in het dagelijks leven nog genoeg andere narratieven de ronde. Zelfs in een samenleving die zwaar leunt op een bepaalde masterplot zullen onherroepelijk andere verhalen de ronde doen die we onbewust ook meenemen bij de opmaak van onze identiteit: “even in societies saturated in religion or shored up by ideological fictions, other stories persist alongside official myths” (Boyd 2009: 207). Maar dit neemt niet weg dat de overheersende masterplots bepalend zijn voor de uiteindelijke plaatsing van de rest van deze narratieven. Van groter belang is echter dat er vaak nog sprake is van andere grote betekenisvolle narratieven die een maatschappij vormgeven. Zo kunnen mensen verenigd zijn onder dezelfde religie en onderwijl toch deel uit maken van verschillende landen, volkeren, stammen of wat voor groepen dan ook. Er is dan ook sprake van verschillende masterplots die naast elkaar kunnen bestaan met een verschillende mate van invloed:


6

hoofdstuk 6 onttovering ‘Toen leefden ze nog niet in een dwangbuis, ingebakerd als Egyptische mummies in een voor allen eender, eeuwig onveranderlijk windsel’. Stendhal, 1830.

W

elkom in het Frankrijk van 1830, welkom bij het startschot tot sociale veranderingen. Bovenstaande woorden komen uit de mond van freule la Mole, een jonge adellijke dame uit de roman Het rood en het zwart (1830) van Stendhal. Ze is de dochter van een Markies met groot aanzien, woonachtig in Parijs en enkel omringd door leden uit de vooraanstaande kringen. Zo lijkt ze alles mee te hebben; omwille van de rijkdom en status van haar familie kan ze eindeloos de Parijse salons en bals afstruinen en wordt ze het hof gemaakt door de meest begeerlijke mannen. Maar toch is ze niet gelukkig, iets in haar schijnbaar perfecte leven kan haar maar niet bekoren. Ze kan niet ontsnappen aan het verstikkende gevoel dat ze vast zit in een keurslijf, en met haar de hele maatschappij. Het ontbreekt mensen aan durf, aan het lef om open te staan voor nieuwe ideeën: “Tegenwoordig is er niets onverwachts meer: de beschaving heeft het toeval verjaagd. Als het in de ideeën opduikt, kan men er niet sarcastisch genoeg over doen; als het zich voordoet in de gebeurtenissen, dan zijn we zo bang dat geen lafheid ons te erg is. Wat voor dwaasheid we ook begaan, de angst is haar excuus. Gedegenereerde, vervelende tijd!” (Stendhal 2007: 361). Alle mannen die haar het hof maken doen dat op exact dezelfde manier. En hoewel dit op zeer geraffineerde wijze placht te gebeuren valt er geen sprankje originaliteit te ontdekken, niemand wijkt af van het gangbare stramien en men blijft volledig in de pas lopen met de geldende etiquettes om maar niet uit de toon te vallen. De reden hiervoor is simpel: “in een sociaal land als het onze staat je het ergste te wachten als je er niet in slaagt tot aanzien te komen” (Stendhal 2007: 261). De structuur van de samenleving is hierbij zo star dat het alleen mogelijk is vooruit te komen in de sociale pikorde door mee te draaien in het rigide systeem. Althans, dat lijkt in eerste instantie zo te zijn. Stendhal situeert zijn roman in een zeer interessante, broeierige tijd. Het speelt zich af ten tijde van de Restauratie, een tijd waarin het volk dat de geneugten van de vrijheid heeft gekend wordt gedwongen de eeuwenoude maatschappelijke orde weer te respecteren. De revolutie heeft plaatsgevonden, burgers hebben plots aan de macht gestaan om het land echter vervolgens te zien afglijden in terreur. En na een korte maar hevige opleving onder Napoleon – een tijd waarin de wereld aan Franse voeten lag en een boer met een goed stel hersens het tot generaal kon schoppen – keerde het land weer terug naar het eerste uitgangspunt, naar de monarchie. Maar hoewel het land op politiek vlak nu dus weer 202


“Zijn gestalte, zijn hele houding had niets provinciaals meer; dit gold niet voor zijn conversatie: die was nog te ernstig en te stellig. Ondanks dit bedachtzame was er vanwege zijn trots niets onderdanigs in zijn manier van spreken; alleen zag je dat hij nog te veel dingen belangrijk vond. Maar ook was duidelijk dat hij iemand was die voor zijn mening uitkwam” (Stendhal 2007: 308). Julien valt dus bij haar in de smaak omdat hij afwijkt van de gangbare sociale norm om klakkeloos alles aan te nemen: “in plaats van blindelings het gezag en het gegeven voorbeeld te volgen, dacht hij na en oordeelde zelf” (Stendhal 2007: 200). Hieruit spreekt een nieuw verworven bewustwording van de onderklasse. Julien belichaamt de kiem van de sociale revolutie, van het besef dat onze maatschappelijke stand niet tot een volledige gedetermineerdheid leidt maar dat we juist naar eigen inzicht handelen, dat het leven niet een gegeven feit is maar veeleer maakbaar. En daar waar de Restauratie ervoor zorgt dat de oude adel en de kerk weer samen het land opdelen moeten ze dit nu funderen op een maatschappij die haar oogkleppen met rasse schreden aan het verliezen is. Hiermee bevindt de adel zich dan ook op maatschappelijk drijfzand; wanneer het volk stopt haar macht als een vanzelfsprekendheid te zien wordt het moeilijk de scheve sociale verhoudingen te verdedigen. Het is tegen deze veranderende maatschappelijke achtergrond dat zich fundamentele veranderingen in onze identiteit beginnen af te tekenen. Stendhal is volgens Auerbach één van de eerste schrijvers die op modern-realistische wijze een accurate beschrijving van de maatschappij geeft: “actuele politieke en sociale condities zijn nauwkeuriger en realistischer in de handeling verweven dan in enige eerdere roman of zelfs literair kunstwerk het geval is geweest” (Auerbach 2004: 460). Hij legt hier een tijdsgeest van verandering bloot, hij maakt duidelijk dat de bevolking van Frankrijk zich niet meer zomaar neerlegt bij de historisch bepaalde strakke indeling van de maatschappij. Er is sprake van emancipatie van het volk; mensen durven te dromen en denken over hoe het zou kunnen zijn wanneer ze zelf invulling aan hun leven mochten geven. Dit maakt dat alle sociale verhoudingen in de maatschappij gaan verschuiven: “Wie zich van zijn werkelijke leven en van zijn plaats in de menselijke samenleving rekenschap wil geven, is gedwongen dit op een veel bredere praktische basis en in een veel ruimer verband te doen dan voordien, en moet voortdurend beseffen dat de sociale bodem onder zijn voeten geen moment vastligt, maar door alle mogelijke schokken onophoudelijk wordt gewijzigd” (Auerbach 2004: 462). Een beeld van verandering, van de emancipatie van het individu. Een beeld van vrijheid.

203


stefan hoeijmakers

terug bij af is blijkt dat al het tumult de maatschappij niet onberoerd heeft gelaten. Dit verduidelijkt Stendhal aan de hand van de hoofdpersoon van het boek, Julien Sorel. Hij is van zeer simpele komaf, maar staat stellig voor zijn idealen en is begunstigd met een grote intelligentie: “naast een vurig gemoed bezat Julien een van die uitzonderlijke, zo dikwijls aan dwaasheid grenzende geheugens” (Stendhal 2007: 26). Gekleed in het zwart van het priesterambt probeert hij uit alle macht carrière te maken en weet zich zowaar op te werken tot assistent van Markies la Mole. Freule la Mole geeft dan de volgende omschrijving van hem:


Een innerlijke opstand Zijn mijn gevoelens rond kunst, mijn schoonheidsbeleving, wel zo persoonlijk als dat ik graag denk dat ze zijn? Tot nu toe is dit een legitieme vraag gebleken. Het verbinden van religie en kunst, door het op artistieke wijze uitdragen van religie, heeft de kracht van religieuze masterplots zo versterkt dat het tot de verbindende factor van alle zaken van het leven is kunnen worden, het epicentrum van ons bestaan. En bepalend voor mijn narratieve identiteit. Zo wordt de samenleving van doorslaggevend belang bij onze invulling van schoonheid – het begrip schoonheid komt zelfs nog niet los van de samenleving – en zullen narratieven om ons aan te spreken aan moeten sluiten bij de normen en narratieven der maatschappij. De verleiding van de mens, ook bij economische narratieven, zou dus in het teken moeten staan van het vinden van een narratief dat zo juist mogelijk aansluit bij de heersende maatschappelijke opvattingen. Uit onze geschiedenis komt dus een beeld naar voren van de mens als gegijzeld door masterplots. Maar, zoals Stendhal ons duidelijk maakt, dit zal niet blijven duren. Blijkbaar vindt er een emancipatie van het individu plaats, blijkbaar komt ons innerlijk in opstand. Hoe komt dit dan tot stand? En wat zijn de gevolgen hiervan? Is de moderne mens vrij geworden in zijn beleving van de wereld, in het opstellen van zijn eigen plot, in zijn beleving van schoonheid? Dit vraagt om een onderzoek naar de plaats van de moderne mens in de maatschappij, op zoek naar de vraag of we persoonlijk, zoals Julien Sorel, onze plek in de wereld kunnen bepalen. En of we dus op persoonlijke titel narratieven interpreteren.

De onttovering De wereld in de ban van (religieuze) masterplots, een ‘eeuwig onveranderlijk windsel’, aldus Stendhal. Maar wanneer de lijn der geschiedenis gevolgd wordt blijkt dat deze onveranderlijkheid toch een flinke deuk oploopt. Zo beschrijft Weber hoe er vanaf de Verlichting sprake is van een rationalisering van het wereldbeeld. De koele rede wordt voorop gesteld en de wetenschap moet de nieuwe motor van de vooruitgang worden. En onder de invloed van de nu snel veranderende wereld moderniseert de samenleving met rasse schreden. Hierdoor komt de traditionele band tussen samenleving en religie onder druk te staan. Weber merkt op dat een afbraak van deze band niet zonder meer, zoals vaak wordt aangenomen, vooruitgang betekent, traditionele samenlevingen hadden ook hun sterke kanten: “One strength of traditional cultures, as Weber saw it, lay in the fact that they offered people what he called ‘a solution to the problem of theodicy’ (Weber, 1970). That is to say, they provided ways of explaining and justifying the ways of God to man (theodicies). In particular, they provided an answer to one of the most perplexing of human dilemmas – the moral problem of suffering. (…) Weber argued that every culture should provide some answer or explanation to such existential questions. The role of culture was to give meaning to, or help people make sense of, life. (…) The persistence of traditional cultures, he thought, could be explained in this way: their religious dimension did offer some way of handling these deep questions of human existence” (Bocock 1995: 257-258).

204


“That great historic process in the development of religions, the elimination of magic from the world which had begun with the old Hebrew prophets and, in conjunction with Hellenistic scientific thought, had repudiated all magical means to salvation as superstition and sin, came here to its logical conclusion” (Weber 2005: 61). Jarenlang heeft het Christendom strijd geleverd tegen de ‘ketters’, veelal de mensen die het geloof uit hun traditionele samenleving hebben behouden, en nu ziet het zich voorbij gelopen door zijn eigen succes. Niet alleen de afvalligen met hun ‘magie’ houden niet stand, ook het Christendom zelf verliest omwille van zijn eigen mystiek een groot deel van zijn invloed. Het dominante masterplot van het Christendom, eeuwenlang de hoeksteen van de samenleving, lijkt het af te leggen tegen het snel om zich heen grijpende masterplot van de Verlichting. Er is sprake van een overgang van een traditionele cultuur naar een “modern culture – increasingly secular and materialistic in its values, instrumental rather than spiritual in its outlook and, as Weber said, dominated by scientific and technological rationality” (Bocock 1995: 258). Dit maakt dat er een andere maatschappelijke indeling komt. Niet langer zijn alle facetten van het leven verbonden binnen een enkel narratief, onder de vlag van de rede gaan verschillende onderdelen hun eigen verhalen opmaken: “de rationalisering leidt tot een differentiatie van de verschillende maatschappelijke sectoren” (Van Peperstraten 2007: 217). Zo blijft religie bijvoorbeeld nog altijd wel een rol van belang spelen, maar vormt het geen onaantastbare eenheid van het leven meer: “the forms of revealed religion continue very much alive, but also highly contested. None forms the horizon of the whole society in the modern West” (Taylor 1989: 17). Dit masterplot is van zijn eeuwenoude marmeren sokkel afgeblazen en moet nu opboksen tegen de andere masterplots. Onder invloed van de onttovering drukt bijvoorbeeld het Christendom nog wel zijn stempel op het leven, dat doet het nu nog steeds in het Westen, maar slechts in een afgeschermd gebied. De samenleving raakt gedifferentieerd en religie is een apart domein geworden, evenals de politiek, wetenschap en kunsten. Deze differentiatie zorgt ervoor dat er een emancipatie van het schone tot stand komt. Zoals vermeld werden gevoelens van schoonheid altijd in lijn met de geldende masterplots uitgelegd, zo stonden ze voor het Goede of voor Godsvervuldheid. Maar met de afbraak van de alomvattende masterplots worden ook deze banden voorgoed doorgesneden: “Ongeveer in deze tijd heeft plaatsgevonden wat men zou kunnen noemen: de emancipatie van de literatuur en van de kunst. Tot die tijd stond de literatuur niet op zichzelf, maar zij vervulde – in de middeleeuwen – een sacrale functie in dienst 205


stefan hoeijmakers

Ook bij Weber heerst dus het besef dat traditionele samenlevingen – onder de mantel van de overheersende masterplots – tot stand zijn gekomen om antwoorden te bieden op onze verregaande drang tot het doorgronden van de wereld. We willen de hele wereld kennen en onze plaats helder hebben. Maar het zijn deze antwoorden waar de traditionele cultuur ons aan de hand van religie altijd in voorzien heeft, antwoorden die voorbij het hier en nu gaan en een mystieke ondertoon hebben, die eraan moeten geloven in het veranderende wereldbeeld. Onder invloed van de Verlichting is er alleen nog plaats voor rationeel denken, we moeten ons beperken tot de kenbare wereld en voor al de antwoorden die voorbij dit uitgangspunt gaan – alle mystiek, betiteld als ‘magie’ – is geen plaats meer. Weber spreekt dan ook over de onttovering van de wereld:


van de religie en – in de renaissance en later – een representatieve functie in het kader van een hofcultuur. Pas de burgerlijke samenleving die in de loop van de achttiende eeuw de traditionele banden doorbreekt, geeft de literatuur een eigen autonoom domein” (Heumakers 1993: 168). Zo ontwikkelt de kunst zich tot een apart domein. Niet langer blijft het schone onlosmakelijk verbonden met heersende maatschappelijke waarden; “de ‘eeuwige ideeën’ die sinds Plato de objectieve garantie voor de schoonheid waren geweest gingen in rook op, en in plaats daarvan kwam de subjectieve smaak” (Heumakers 1993: 15). Maar wanneer onze gevoelens van schoonheid niet blijken voort te komen uit een relatie tot een masterplot, maar juist individueel en subjectief zijn, waar komen deze gevoelens dan vandaan? Dit tekent de opkomst van een nieuwe onderzoeksrichting, op zoek naar de herkomst van de blijkbaar vanuit het individu komende gevoelens van schoonheid: “since the eighteenth century philosophers have explored the human faculty of taking pleasure in the beautiful. Philosophical aesthetics has concentrated on the human subject’s experience of the beautiful in general terms: what do we mean when we call something in nature or art ‘beautiful’?” (Prettejohn 2005: 9). Voor het eerst ontstaat er interesse in het gevoel van schoonheid als zijnde een gevoel dat op zichzelf staat, met eigen regels en wetten. Zo komt het dat: “Hoe meer men zich verdiepte in dit merkwaardige verschijnsel, des te minder bleek het mogelijk de klassieke trias van het Goede, het Ware en het Schone te handhaven. (...) Het zal duidelijk zijn dat er nog maar een kleine stap voor nodig was om het esthetische en het ethische definitief van elkaar te scheiden. Tegen het eind van de achttiende eeuw was het zover, toen (onder andere in Kants Kritik der Urteilskraft) het esthetische werd uitgeroepen tot een autonoom gebied met eigen wetten en eigen maatstaven” (Heumakers 1993: 16). Het is de emancipatie van de kunsten. De schoonheid die altijd in lijn met de masterplots is uitgelegd is nu autonoom geworden en neemt de vorm aan zoals we die nu kennen. Voor het eerst is schoonheid precies dat: schoonheid.

Een nieuwe dwangbuis: ideologieën Deze ontwikkeling in de kunst symboliseert de nieuwe situatie van de mens. Het schone, eeuwenlang een integraal onderdeel van het wereldbeeld, is plots een zelfstandig domein. Zo ook andere onderdelen van de maatschappij; de samenhang is verdwenen: “Urbanization and industrialization broke down traditional ways of living, with their ideas and moral values about right and wrong. No new, clear set of values or norms developed in the new situation. Durkheim described this situation as one of anomie (meaning literally ‘without norms’) – that is, a social condition where no clear, generally-accepted rules about how to live were shared among people. Individuals tried to invent their own ways of living, and many came unstuck in trying to do so” (Bocock 1995: 270).

206


“The plotting of the individual or social or institutional life story takes on new urgency when one no longer can look to a sacred masterplot that organizes and explains the world. The emergence of narrative plot as a dominant mode of ordering and explanation may belong to the large process of secularization, dating from the Renaissance and gathering force during the Enlightenment, which marks a falling-away from those revealed plots – the Chosen People, Redemption, the Second Coming – that appeared to subsume transitory human time to the timeless” (Brooks 1992: 6). Zo ziet de mens zich weer terug op zichzelf geworpen. Weg is de zekerheid van het hebben van een vaste plaats in het leven, weg het gevoel van algemene orde. Maar de natuurlijke drift tot het ordenen van de wereld laat zich niet zomaar onderdrukken, en “this may explain the nineteenth century’s obsession with questions of origin, evolution, progress, genealogy, its foregrounding of the historical narrative as par excellence the necessary mode of explanation and understanding” (Brooks 1992: 6-7). Er rijzen dus existentiële vragen op. En waar dit geldt voor het individu geldt dit net zozeer voor de samenleving. De ontmanteling van het heersende masterplot verloopt niet zonder slag of stoot, en dit tekent dan ook het begin van roerige politieke tijden. De Verlichtingsdenkers hebben de kiem gezaaid voor revolutionaire gedachten, de nieuwe denkwijzen passen niet bij het oude en stramme masterplot, en het is in Frankrijk dat de bom barst. Het zijn de Julien Sorels die niet meer te houden zijn. Hoewel Frankrijk tijdens de restauratie krampachtig probeert de oude waarden terug aan te nemen is de geest al uit de fles: “Although the monarchs of Europe might have wanted to turn the clock back to pre-1789 days, it is obvious that states are no longer seen as the realms of princes inhabited by the prince’s subjects; on the contrary, the presence of something like a nation, and the idea that history is the nation’s common possession, has taken root” (Leerssen 2006: 128). Uiteindelijk gaat dan ook de bezem door de Europese vorstenhuizen. Niet langer maken ze onderling uit wie er regeert, de soevereine macht verdwijnt ten behoeve van democratische inspraak. En hoewel het veel tijd, strijd en bloed heeft gekost veranderen de Verlichtingsideeën uiteindelijk het masterplot van Europa. De eeuwenoude monarchieën moeten ruim baan maken voor het nieuwe narratief: vrijheid, gelijkheid en broederschap. Dit roept evenwel problemen op, zoals treffend beschreven door Céline: 207


stefan hoeijmakers

De samenleving verliest haar identiteit, ze moet zichzelf als het ware opnieuw uitvinden. Maar dit verlies aan identiteit beperkt zich niet tot de samenleving. Eerder is al duidelijk geworden dat de mens masterplots verweeft met zijn eigen narratieve identiteit, iets dat nu verloren gaat. Dit ontneemt de mens een deel van zijn identiteit, gezien het belang van masterplots een groot deel van zijn identiteit, dat nu op een andere wijze opgemaakt dient te worden. En het mag niet toevallig heten dat “from sometime in the mid-eighteenth century through to the mid-twentieth century, Western societies appear to have felt an extraordinary need or desire for plots, whether in fiction, history, philosophy, or any of the social sciences” (Brooks 1992: 5). De mens grijpt terug op een wirwar aan verschillende plots om de leegte die de masterplots hebben achtergelaten op te vullen met nieuwe narratieven, om opnieuw haar identiteit op te bouwen:


“Dat is me nog ’s een geweldige krant!’ zei Arthur Genate plagend tegen me. ‘Geen krant die het Franse ras zo verdedigt!’ ‘Dat heeft het Franse ras nogal nodig, het bestaat niet eens!’ antwoordde ik er pal bovenop om te tonen dat ik ook wel wist waar ik het over had. - En of het bestaat! En ’t is wat een mooi ras! hield hij vol, ’t is zelfs het mooiste ras ter wereld, en wie dat ontkent is een grote zak! En daar begon hij mij uit te schelden. Ik heb natuurlijk flink voet bij stuk gehouden. - Dat is niet waar! Het ras, of wat jij ervoor aanziet, is niets anders dan een groot samenraapsel van gesjochte knapen zoals ik, met traanogen, onder de vlooien en verkleumd, die uit alle streken van de wereld hier verzeild zijn geraakt, verslagen en opgejaagd door honger, pest, zweren en kou. Ze konden niet verder vanwege de zee. Dàt is Frankrijk en dat zijn nu de Fransen” (Céline 2011: 9-10). Dit maakt duidelijk dat nu de heersende orde haar macht heeft verloren de maatschappij tolt op haar benen. Arthur en Ferdinand ruziën over de herkomst en aard van het Franse ras. Wie zijn de Fransen, wat is Frankrijk? Nu de opmaak van de samenleving niet meer bij voorbaat vast ligt rijzen er nieuwe vragen op, vragen over de indeling van de maatschappij maar ook over de aard of de grenzen van deze maatschappij. Het systeem van machtsrelaties wordt kritisch onder de loep genomen en geen enkel fundamenteel geacht onderscheid is meer heilig. Maar wanneer alles onder vuur ligt, wat blijft er dan nog over van een samenleving? Ook een gemeenschap blijkt existentiële vragen te kennen. De hernieuwde vorm van samenleven die de plaats van de stokoude zorgvuldig ingekaderde structuren inneemt vormt zelf dan ook nog niet een coherente structuur. Wat overblijft zijn nieuwe naties zonder geschiedenis; geen omvattende maatschappij maar een lege huls. Er zijn nog geen verhalen om het nieuwe masterplot vorm te geven en mensen worden bij het creëren van hun identiteit op zichzelf teruggeworpen. Zo is er met het verlies van het eeuwenoude anker van de sociale orde een gapend maatschappelijk gat geslagen waarbinnen verschillende nieuwe plots beginnen te wedijveren om dominantie, en tot deze strijd gestreden is kan de samenleving geen vuist meer maken. Ze is stuurloos. Dit ontgaat ook de nieuwe machthebbers niet en achter de schermen wordt hard gewerkt aan het creëren van nieuwe vormen van onderlinge solidariteit. Het is hier dat voor het eerst het belang van een verbonden samenleving voor het voortbestaan duidelijk wordt: “community might be as old as humanity, but the idea of ‘community’ as a condition sine qua non of humanity could be born only together with the experience of its crisis” (Bauman 2007: 73). De samenleving zal letterlijk gesmeed moeten worden. Vandaar dat met dit inzicht in het achterhoofd hier de artificiële grondslag voor een nieuw soort masterplot wordt gelegd, men staat aan het kraambed van ideologieën: “Het conglomeraat van symbolische vormen waarmee een bepaalde groep, klasse of natie, die wordt geconfronteerd met sociale en culturele onzekerheid, haar bestaan zin en betekenis en haar leden onderlinge cohesie tracht te geven” (Heumakers 1993: 167). Op deze wijze wordt getracht opnieuw een eenheid te kweken. De geschiedenis is opzij gezet, en het blijkt een groot gemis. Een ideologie is dan ook juist een antwoord op “het verdwijnen 208


“Het grote bloeitijdperk van de ideologieën vangt toch pas aan met de negentiende eeuw, nadat door Verlichting en Franse Revolutie voorgoed een einde was gemaakt aan de vanzelfsprekendheid van de christelijke en feodale samenleving die meer dan tien eeuwen lang het gezicht van Europa had bepaald. Het rationalisme van de philosophes en het democratische geweld van de Revolutie hadden de traditionele symbolische vormen van Troon en Altaar van hun voetstuk gestoten en zo een vacuüm geschapen dat als een schoolvoorbeeld mag gelden van (...) culturele en sociale onzekerheid. De ideologieën, door Raymond Aron ooit getypeerd als ‘seculiere religies’, ontstonden om dit vacuüm te vullen; met nieuwe symbolische vormen probeerden zij de mensheid te mobiliseren in een nieuw maatschappelijk verband” (Heumakers 1993: 167). Zo wordt er dus weer teruggegrepen op de omvergeworpen geschiedenis. Duidelijk is dat het oude masterplot niet langer van toepassing is en de oude oplossingen voor het leven niet langer voldoen in de moderne tijd. Maar het fundament van het oude masterplot – aan de hand van mythen en riten staande in het hart van de samenleving – voldoet prima en zal dus de basis moeten vormen van het nieuw te smeden plot. Er is dus geen sprake van een omverwerping van ons sociaal systeem, slechts de invulling wordt aangepast. De koning is dood, leve de koning! De term ‘seculiere religie’ lijkt dan ook goed gekozen te zijn; in navolging van de wijze waarop religie de samenleving eeuwen in haar ban heeft gehad wil ook de ideologie de mens omsluiten. Wel wordt het op een andere wijze gebracht aan de bevolking: “Turning the subordination of individual powers to those of a ‘community’ into a ‘need’ waiting ‘to be met’, and calling for measures to be deliberately undertaken, reversed the logic of pre-modern social forms; though at the same time, by ‘naturalizing’ what was in fact a historical process, it generated in one fell swoop its own legitimacy and the etiological myth of its ‘origin’, ‘birth’ or ‘creation” (Bauman 2007: 72). De rechtmatigheid van de nieuwe staat wordt gefundeerd in haar eigen bestaan. Wederom zal er iets als een verenigde samenleving tot stand moeten komen, groepscohesie is eigen aan de mens en zal dus opnieuw gesmeed moeten worden. Maar dat wat ooit tot stand gekomen is als een langzaam historisch proces wordt nu razendsnel en doelbewust nagebootst, de gemeenschapszin wordt vormgegeven: “the modern ‘civilizing process’ (the only process calling itself by that name) was triggered by the state of uncertainty, for which the falling apart and impotence of ‘community’ was one of the suggested explanations” (Bauman 2007: 73). En zo ontstaat daar de geboorte van de natie. Waar in eerste instantie een divers arsenaal aan ideologieën tot stand is gekomen blijkt het de 209


stefan hoeijmakers

van zo’n waardenstelsel en zo’n traditionele samenleving” (Heumakers 1993: 166), en biedt de burger “a body of norms and ideas that appear natural as a result of their continuous and mostly tacit promotion by the dominant forces in society” (Herman & Vervaeck 2007: 217). Er wordt dus bewust geprobeerd een nieuw dominant masterplot op te zetten en te verankeren in de samenleving. Maar dit komt niet zonder slag of stoot tot stand. Het is pas in de loop van de negentiende eeuw dat de samenleving langzaam haar onderlinge strijd om erkenning opschort en zich verenigd begint te voelen onder deze nieuwe grote verhalen:


natie te zijn die het sterkst verankerd is geraakt in de samenleving. Dit staat dan ook het dichtst bij de bekendste vormen van gemeenschap, die van de buurt, het dorp, het volk of het rijk. De natie bouwt voort op deze bestaande gemeenschappen, maar dan op veel grotere schaal: “The ‘nation’, that eminently modern innovation, was visualized in the likeness of ‘community’: it was to be a new and bigger community, community writ large, community projected on the large screen of a newly imagined ‘totality’ – and a community-by-design, a community made to the measure of the newly extended network of human interdependencies and exchanges. What was given the name of the ‘civilizing process’ later (…) was a steady attempt to reregularize or repattern human conduct once it was no longer subjected to the homogenizing pressures of self-reproducing premodern neighbourhoods” (Bauman 2007: 73). Zo komt er een nieuwe vorm van samenleven tot stand. Maar de wijze les die de nieuwe machthebbers meegekregen hebben uit de geschiedenis is dat samenleven alleen niet genoeg is, er zal een samenleving tot stand gebracht moeten worden. Zij beseffen zich terdege dat ze het mandaat gekregen hebben te regeren over de nieuwe staat, maar wel een staat gebouwd op los zand. De opmaak van de nieuwe natie is vooral een uiterlijke façade en wil het niet als een kaartenhuis in elkaar zakken dan zal er van binnenuit invulling aan gegeven moeten worden. Het belang van het verankeren van een samenleving op gedeelde verhalen wordt hier al snel duidelijk. Een ideologie moet uitgedragen worden. En hoewel het in de nieuwe samenleving natuurlijk nog wemelt van de restanten van rituelen en gedeelde narratieven vanuit de traditionele samenleving kunnen deze nu geen vuist meer maken: “Similar rituals are still found in modern industrial societies. But there are a multiplicity of ethnic groups, religious groups, and socio-economic classes in such societies who do not share a single set of meanings, values or beliefs. These kinds of societies have had to devise other rituals at the level of the nation-state in order to try to cement these divergent groups together” (Bocock 1995: 245). Er zal opnieuw tot een basis gekomen moeten worden waaronder iedereen zich verbonden kan voelen, en hierbij wordt teruggegrepen op het verleden. Het zijn wederom de kunsten die voor het karretje gespannen worden om de verhalen te smeden om deze invulling te verzorgen. Niet langer is het een individu, of het nu in de vorm van paus, keizer of edelman was, dat de opdracht tot kunst geeft, de staat bespeelt nu zelf het volk. Kunst moet vormgeven aan de geboorte van de natie: “What we see in operation here is the political instrumentalization of an idealized national self-image. That self-image had been retrieved from ancient sources, updated and perpetuated in new cultural practices, and used propagandistically in public space to proclaim the nation’s identity and presence” (Leerssen 2006: 197). Hiertoe gaat de staat zich actief bemoeien met de kunsten, voor het eerst komt er iets als een nationaal cultuurbeleid tot stand. De wortels van de wijze waarop de overheid zich vandaag de dag mengt in onze omgang met cultuur kunnen dan ook hier gevonden worden. Hierbij werd 210


“In its rituals and ceremonies, the state itself cultivated a nostalgic pomp and circumstance, which in some cases dated back to the feudal-cum-religious protocol of the pious Middle Ages, and which in other cases was patently contrived – with many inbetween shades. (…) In many other cases, public ceremony was retrieved from a limbo of semi-oblivion, or even created out of nothing like a fictional ‘might-have-been” (Leerssen 2006: 186). Het was de nieuwe jonge regeringen er slechts om te doen een nieuw corpus aan verhalen op te zetten, het nieuwe masterplot moest weer uitgedragen worden. Het stimuleren van kunsten draagt dan ook bij aan de vorming van nieuwe mythen – “in mythen wordt beperkt gevarieerd op een cultureel basispatroon” (Korsten 2009: 27). De bedoeling is dus om op zoveel mogelijk verschillende manieren narratieven op te zetten rond het zelfde basispatroon, het nieuwe masterplot. Wanneer deze narratieven vervolgens geritualiseerd worden vindt de samenleving bevestiging van haar waarden: “zowel de mythe als rite stimuleert culturele herkenning. (...) Ze bevestigen daardoor de sociale, politieke en culturele orde” (Korsten 2009: 27). Zodoende duikt er weer een oud onderscheid op in de samenleving dat ook al sterk naar voren kwam bij religie, een onderscheid tussen het profane en sacrale. Bepaalde waarden overstijgen het aardse doordat ze worden gemythologiseerd en geritualiseerd, ze worden losgetrokken uit het dagelijks leven. Volgens Durkheim (1964) is dit onoverkomelijk en is het essentieel voor de menselijke cultuur: “The distinction between the profane and the sacred was called by Durkheim an elementary form of ‘primitive classification’. That means not only a classification which is found in preliterate societies, but one which is fundamental, primal, basic, to all human cultures. All social formations will have some beliefs, values, symbols and rituals which are sacred or set apart from profane, everyday life. Even communist states in the twentieth century, whose regimes were explicitly against organized religion, nevertheless surrounded themselves with flags, parades, creeds and ceremonials – the symbols and rituals of rulers” (Bocock 1995: 245-246). Dat bepaalde onderdelen van het leven zich verheffen tot in het sacrale is dus niet slechts voorbehouden aan religie, het is iets dat noodzakelijk lijkt om een samenleving invulling te geven. Het narratief moet uitgedragen worden en via rituelen onder de mens gebracht worden (Collins 2004). Pas wanneer de mythen weer uitgedragen worden, ondersteund door rituelen, kan het masterplot van de samenleving opbloeien. Vandaar dat “the public spaces in Europe from the midnineteenth century onwards were dominated by an incessant barrage of national self-historicization” (Leerssen 2006: 189). De jonge staten grijpen op alle mogelijke manieren terug op hun roemruchte geschiedenis en ritualiseren haar in kunstzinnige symbolen zoals vlaggen en liederen: “flags (having originally been above all military and naval signals, or heraldic displays of a commander) became the badge of national sovereignty. (…) Likewise, national anthems became, in the course of the nineteenth century, precisely that” (Leerssen 2006: 187). De vergane glorie wordt in ere hersteld. Overal start een interesse in de geschiedenis van het vaderland – als antwoord op de existentiële vragen van de maatschappij – wat leidt tot het oprichten en opknappen van monumenten, documenteren van de geschiedenis, inrichten van musea en het erkennen van cultureel erfgoed. Ook worden oude 211


stefan hoeijmakers

in de begintijd bepaald niet zachtzinnig tewerk te gaan, het doel was belangrijker dan de middelen:


kunstenaars geëerd en grijpen nieuwe kunstenaars thematisch terug op deze geschiedenis. En dit alles onder de bezielende leiding van de overheid, ook in Nederland: “Na 1870 was de zorg voor onderwijs, kunsten en wetenschappen erop gericht de natie op te stoten in de vaart der volkeren en haar bewoners op te voeden tot kundige, deugdzame en vaderlandslievende burgers. Die inspanningen zouden diverse resultaten opleveren, waaronder een gestandaardiseerde spelling en grammatica, uniforme onderwijsmethoden, de eerste musea voor vaderlandse geschiedenis en cultuur en een toenemende aandacht voor historische bronnen en gedenktekens” (Ministerie van OCW/Boekmanstudies 2007: 25). Hoewel het op zichzelf al bijzonder is dat de overheid de taak op zich neemt om de burger op te voeden krijgt dit ook nog eens specifiek invulling: er wordt geprobeerd de burger op te voeden tot ‘deugdzame, vaderlandslievende burgers’. Het uitdragen van de maatschappelijke waarden blijkt de overheid expliciet tot haar taak te zien, aan de hand van confirmatie met het masterplot moet de burger vaderlandslievend worden. En zo wordt de natie welhaast letterlijk gesmeed, het masterplot van de maatschappij wordt ingekleurd.

De nieuwe macht Op deze wijze worden er feitelijk spelletjes gespeeld met de mens. Zoals vermeld is de oude traditionele samenleving als een historisch proces tot stand gekomen, ze bood de mens de antwoorden waar hij naar zocht. Maar met de komst van de ideologieën in de moderne, seculiere maatschappij breekt er een nieuw tijdperk aan; niet langer komt de maatschappij met haar narratieven als een historisch proces tot stand, er wordt nu op bewuste wijze kleur aan gegeven. Om de zwaarte van deze manipulatie aan te geven is het goed nog eens terug te gaan naar de impact die masterplots hebben op onze narratieve identiteit. Zo maakt Taylor (1989) duidelijk dat een identiteit niet slechts een gevoel is, een gevoel van binding, van een koppeling tussen het verleden, heden en toekomst, maar dat mijn identiteit ook bijdraagt aan mijn interpretatie van de wereld. Eerder is al gebleken dat dit mijn interpretatie van narratieven stuurt, schoonheid wijst de weg naar narratieven die bij mijn narratieve identiteit passen. Maar ook een bewuste, cognitieve interpretatie van de wereld om ons heen wordt gestuurd door mijn narratieve identiteit. Taylor geeft aan dat onze identiteit ruimte geeft aan een waardenhorizon, een framework met “a crucial set of qualitative distinctions” (Taylor 1989: 19). De mens gebruikt dit om sturing te vinden in het leven, om erachter te komen welke idealen en waarden we willen nastreven in het leven: “to think, feel, judge within such a framework is to function with the sense that some action, or mode of life, or mode of feeling is incomparably higher than the others which are readily available to us” (Taylor 1989: 19). Dit tekent de kracht van masterplots, ze kunnen vrij letterlijk sturing geven aan mijn leven. Zodoende voelen we een bepaalde invloed van de samenleving op ons gedrag, zoals treffend verwoord door Kundera: “Ze was er altijd als vanzelfsprekend van uitgegaan dat haar emigratie iets ongelukkigs was. Maar, zo vraagt ze zich nu af, was het niet eerder een illusie van ongeluk, een illusie die voortkwam uit het beeld dat iedereen van een emigrant 212


Masterplots geven mijn identiteit kleur en staan hiermee aan de basis van mijn waardenhorizon. Ze vormen de interne handleiding waar Kundera over spreekt, we internaliseren de sociaal uitgedragen waarden en handelen ernaar. Ons sociale corpus aan narratieven doet dan ook meer dan slechts het verspreiden van informatie, het geeft er een normatieve lading aan. Het wordt een ‘gebruiksaanwijzing’. Dit heeft vroeger voor de broodnodige binding gezorgd in de samenleving, en kan naar nu blijkt ook actief worden ingezet om een samenleving te sturen. Er wordt dan expliciet gerefereerd aan onze waardenhorizon en gepoogd deze een bepaalde kant op te schuiven: “The “people” (the nation, or even humanity), and especially their political institutions are not content to know – they legislate. That is, they formulate prescriptions that have the status of norms. They therefore exercise their competence not only with respect to denotative utterances concerning what is true, but also prescriptive utterances with pretentions to justice. As already said, what characterizes narrative knowledge, what forms the basis of our conception of it, is precisely that it combines both of these kinds of competence” (Lyotard 1984: 31). Narratieven geven ons informatie, ze geven inzicht in de opmaak van de wereld, en kunnen ons tevens stimuleren te handelen naar deze informatie. In de Oudheid, bij de opkomst van overheersende narratieven, is deze laatste functie – welke we zouden kunnen omschrijven als propagandistisch – nog niet zo sterk van belang. Eerst is het voldoende om informatie te verstrekken om mensen onder de vlag van bepaalde waarden te verbinden, er zijn dan immers nog niet of nauwelijks conflicterende wereldbeelden aanwezig – en hoe kun je iemand van repliek dienen wanneer je geen repliek hebt? Het is pas wanneer er meerdere grote verhalen tot stand komen, wanneer er repliek voorhanden komt, dat het belang van het propaganderen van een bewust gekozen verhaal van belang wordt. De Verlichting vormt het omslagpunt wanneer het gaat om de opkomst van repliek: “what Weber called ‘disenchantment’, the dissipation of our sense of the cosmos as a meaningful order, has allegedly destroyed the horizons in which people previously lived their spiritual lives” (Taylor 1989: 17). In traditionele samenlevingen had een waardenhorizon nog een vast karakter, door de grote culturele overheersing bevond de mens zich gedurende zijn hele leven onder invloed van hetzelfde systeem en ontleende daar dan ook een stabiele identiteit aan. Maar wanneer de wereld onttovert vervalt het overheersende, stabiele karakter van het masterplot dat de waardehorizon van een individu vormgeeft, het valt uiteen in pluriformiteit. En wanneer masterplots sterke concurrentie ondervinden van afwijkende narratieven wordt de propagandistische functie van narratieven steeds belangrijker. Zeer expliciet is bijvoorbeeld duidelijk geworden hoe het narratief van de natie actief is vormgegeven: “The secret of all successful ‘socialization’ is making individuals wish to do what is needed to enable the system to reproduce itself. This may be done openly and explicitly, mustering and beefing up support for the declared interests of a ‘whole’, like a state or a nation, through a process variously dubbed ‘spiritual mobilization’, ‘civic education’ or ‘ideological indoctrination’, as it was usually done in (…) modernity” (Bauman 2007: 68). 213


stefan hoeijmakers

heeft? Heeft ze haar eigen leven niet altijd gelezen volgens een gebruiksaanwijzing die anderen haar in de handen hebben geschoven?” (Kundera 2004: 18).


De kracht om een narratief in het leven te roepen of blijvend aan te passen brengt dan ook macht over de samenleving met zich mee, zoals Foucault (1975) sterk duidelijk maakt. Hij spreekt over verschillende discoursen die op gespannen voet staan met elkaar en ons leven vormgeven. Deze discoursen zijn grofweg synoniem aan masterplots, en vinden hun grond dan ook in de traditie – “tradition sees the source of discourses, the principle of their swarming abundance and of their continuity” (Foucault 1981: 67). Maar de discoursen zweven niet geheel autonoom en vrij door de samenleving, ze zijn onderdeel van een systeem: “in every society the production of discourse is at once controlled, selected, organized and redistributed by a certain number of procedures whose role it is to ward off its powers and dangers” (Foucault 1981: 52). Deze formalisering maakt het mogelijk grip te krijgen op discoursen en ze te manipuleren. Zo hebben machthebbers in het geval van de geboorte van de natie bijvoorbeeld bewust aanpassingen aangebracht in discoursen. De omvattendheid en overtuigingskracht van discoursen is gelegen in het feit dat wat mensen zien als de werkelijkheid of waarheid, onze waardenhorizon, gevormd wordt naar de opmaak van een discours, er is sprake van: “A distinction between the ‘truth value’ of a proposition – which archaeology cannot determine – and its ‘acceptability’, that is, its belonging in both a discursive and non-discursive context, e.g. a disciplinary practice located in a historical and political sphere. Statements are therefore understood as true because they meet conditions of acceptability, not because they are ‘in truth’” (Downing 2008: 50). De wereld klopt naar ons gevoel wel of niet, iets is waar of onwaar, niet op basis van een objectieve waarheidsclaim, maar al naar gelang hoe goed de informatie past bij wat we al weten, bij onze waardenhorizon. Dit brengt frictie teweeg. Onze hang naar de waarheid, naar verhalen die in lijn staan met het discours, verdringt andere visies; “this will to truth – leaning on this way on a support and an institutional distribution – tends to exert a sort of pressure and something like a power of constraint (…) on other discourses” (Foucault 1981: 55). Andere discoursen komen dus in de verdrukking te staan en onze blik op de wereld raakt vertroebeld. Een discours staat dan ook niet passief te midden van andere discoursen bij het aanbieden van zijn blik op de wereld, het is juist, zoals de propagandistische functie duidelijk maakt, actief bezig andere discoursen te verdrukken. Dit maakt het moeilijk een discours dat grote invloed heeft – een masterplot – uit het zadel te wippen; het is een ongelijke strijd. Maar met de Verlichting valt het alles overheersende discours plots van zijn sokkel en de vrijgekomen ruimte zorgt ervoor dat er een speelveld tussen verschillende discoursen tot stand komt. Niet langer is het voldoende een enkele waardenhorizon slechts aan te kleden met rituelen, er ontstaat hevige concurrentie en een noodzaak om de strijd aan te gaan met andere discoursen: “efficacious discourse, ritual discourse, discourse loaded with powers and perils, gradually came to conform to a division between true and false discourse” (Foucault 1981: 70). Er is sprake van een ongelijk speelveld – een overheersend discours heeft immers een duidelijk voordeel – maar het valt wel degelijk een speelveld te noemen. De onderlinge strijd om vorm te geven aan een overheersend discours, feitelijk een strijd om macht, maakt dat de samenleving verandert. Het tekent een verschuiving van machtsuitoefening: “The West over the last 150 years or so has seen a gradual shift in the uses and forms of power. We have seen a move from juridical or law-like power, which uses the language of rights and 214


Door aan de hand van narratieven nieuwe kaders te schetsen van wat ‘normaal’ of juist ‘abnormaal’ is gaat de samenleving zichzelf in bedwang houden. Steeds weer kijkt je omgeving over je schouders mee of je wel op een normale manier je leven leidt. Staan in de samenleving wordt als leven in een panopticum, in de beroemde door Bentham geschetste gevangenis waarin de penetrante blik van de bewaker overal doordringt en de cel van iedere gevangene is vormgegeven als “een klein theater waarin de acteur alleen is, volmaakt geïndividualiseerd en permanent zichtbaar” (Foucault 1997: 276). Het belangrijkste hierbij is dat de gedetineerde doorheeft dat hij constant in de gaten gehouden kan worden, “de gedetineerde wordt bewust gemaakt van zijn permanente zichtbaarheid, waardoor de macht automatisch kan functioneren” (Foucault 1997: 277). Het feit dat de gevangene weet dat hij op ieder moment bekeken kan worden maakt dat hij zich gaat gedragen naar dit feit, ook wanneer hij niet feitelijk bekeken wordt: “De dwingende kracht van de machtsuitoefening wordt in zekere zin getransponeerd naar het toepassingsgebied. Degene die onderworpen is aan de zichtbaarheid en zich hiervan bewust is, neemt als spontaan de dwang van de macht over en past deze op zichzelf toe; hij verinnerlijkt de machtsbetrekking door tegelijkertijd beide rollen te spelen, en wordt zo het principe van zijn eigen onderwerping” (Foucault 1997: 280). Hier wordt een duidelijke parallel zichtbaar met de religieuze samenleving van voorheen. Religie heeft zich volgens Boyd (2009) doorgaans beroepen op bovennatuurlijke machten die de mens in de gaten houden. Hierdoor komt een disciplinering van de samenleving tot stand, mensen blijven in het gareel doordat ze beseffen dat een almachtig oog hen constant bespiedt. In de nieuwe seculiere samenleving grijpt men aan de hand van een samenleving gespiegeld aan de werking van het panopticum terug op de traditionele samenleving. Macht houdt niet meer slechts in dat er mensen buitengesloten en gestraft kunnen worden, de mens moet zich sociaal gezien ook in de gaten gehouden voelen, men moet binnen de kaders van het ‘normale’ willen blijven: “Er zijn dus twee beelden van de discipline. Aan de ene kant de discipline als blokkade – de gesloten instelling – gevestigd aan de periferie en volledig gericht op negatieve functies: het tegenhouden van het kwaad, het verbreken van iedere onderlinge communicatie en het stilzetten van de tijd. Aan de andere kant het panoptisme, de discipline als mechanisme: een systeem van functies dat de uitoefening van de macht moet verbeteren door haar sneller, lichter en effectiever te maken, een ontwerp van subtiele dwangmiddelen voor een toekomstige samenleving” (Foucault 1997: 288-289). De panoptische samenleving oefent macht uit door de samenleving bewust in te kaderen in narratieven, en deze goedschiks of kwaadschiks in stand te houden. Macht vervloeit van een 215


stefan hoeijmakers

obligations, to forms of normalizing or regulatory power, which uses the language of health, self-fulfillment and normality. If juridical power ‘says’ ‘obey me or you will be punished’, regulatory power ‘says’ ‘obey so that you can be happy, healthy and fulfilled” (Lawler 2008: 56).


duidelijke bundeling in een enkele persoon naar iets dat huist in de samenleving, het wordt geherformuleerd als een sociale structuur. Het is niet genoeg slechts de narratieven te schetsen, onder invloed van toenemende concurrentie tussen discoursen wordt de individuele burger bij de haren gegrepen en komt onder een continue toezicht te staan. De burger voelt zich gecontroleerd door de samenleving. Wanneer je je altijd bekeken voelt door de machthebbers, door de samenleving, zal conformisme snel volgen. Foucault schetst dan ook een veranderende vorm van machtsuitoefening, hierbij citerend van Julius (1831): “De antieke beschaving werd beheerst door het schouwspel. ‘Weinigen zichtbaar maken voor velen’, en hieraan beantwoordde de architectuur van tempel, theater en circus. Naast het schouwspel voerden het openbare leven, de heftige feesten en de tastbare lijfelijkheid de boventoon. In de van bloed doordrenkte rituelen hervond de samenleving haar kracht, en vormde ze voor een enkel moment één groot onverdeeld lichaam. De moderne tijd vereist het omgekeerde. ‘Aan weinigen of aan een enkeling het overzicht verschaffen over velen.’ In een samenleving, waarvan de voornaamste elementen niet langer de gemeenschap en het openbare leven zijn, maar de particuliere individuen aan de ene en de staat aan de andere kant, kunnen de betrekkingen slechts worden geregeld in een vorm die het exacte tegendeel is van het schouwspel. ‘Het is de taak van de moderne tijd, met de almaar groeiende invloed van de staat en de verregaande inmenging in alle details en verhoudingen van het maatschappelijke leven, om de zekerheden te vermeerderen en te vergroten, en om voor dit grootse doel overal verspreid gebouwen op te richten die bestemd zijn om voortdurend toezicht te houden over een grote menigte mensen’” (Foucault 1997: 298). Wanneer het toneel der discoursen na de Verlichting opengebroken wordt lijkt er een grotere ruimte voor eigen inbreng te komen, een grotere diversiteit tussen discoursen betekent meer eigen keuze. De staat dicht deze lacune in het solidariteitsgevoel echter snel en herstelt de orde. Het ervaart hierbij evenwel meer tegenstand dan de voorgaande traditionele samenleving, hetgeen zich uit in het zeer actief uitdragen van de nieuwe discoursen, ondersteund door het faciliteren van sterke sociale controle. Macht raakt verbonden met socialisatie, met het opvoeden van de mens tot devote aanhangers van een bepaald discours. De masterplots die onze identiteit vormgeven komen niet meer vrij tot ons, door bewuste mythologisering en ritualisering van het publieke leven en een sterke controle op het conformeren naar een bepaald opgelegd masterplot wordt de mens tot subject in een machtsstrijd gemaakt; “subjectivities and identities are created within regimes of power/knowledge” (Lawler 2008: 61).

De postmoderne omslag Het herinrichten van de samenleving lijkt in eerste instantie goede hoop voor de toekomst te bieden. De geschiedenis geeft de mensheid een herkansing, los van de oude dogma’s kan de wereld opnieuw ingekleurd worden en kunnen de maatschappelijke verhoudingen ten positieve herschikt worden. De opkomende ideologische stromingen schetsen dan ook de meest prach216


“People did not know what they were doing when, on New Year’s Eve 1899, they celebrated the birth of the new century with jubilation. It was as though they were greeting the rain, not knowing that it was not going to cease until the rivers rose from their beds and turned the meadows into lakes and ‘the water rose fifteen cubits above the mountains’. They did not suspect that the waters would not fall upon a single day, but would rise gradually with the years. They did not suspect that the Lord God was tired of the twentieth century. They drank to the flood” (Habe, geciteerd in Bauman 2008: 59). Ze geloofden nog in God, welhaast de belichaming van een masterplot, zonder te weten dat hij niets goeds meer in petto had, dat hij hen zou verlaten. Het geloof in de heersende ideologieën nam dan ook welhaast religieuze proporties aan: onfeilbaar in de ogen van mensen. Maar de nieuwe machthebbers, even manipulatief als voorheen, speelden genadeloos hun spel uit. Europa, en in haar kielzog andere continenten, veranderde langzaam in een schaakbord waar verschillende ideologieën om de overwinning begonnen te dingen. En, zoals dat gaat in een spel, op de ene zet volgt onherroepelijk de andere. Onder invloed van dogmatische ideologische opvattingen werden ideologische verschillen op de spits gedreven en belandde men, als een donderslag bij heldere hemel, in twee gruwelijke wereldoorlogen en de bittere angst van de koude oorlog. De ideologische regen werd verwelkomd, niet wetende dat die alles zou verzwelgen: “the safe world sank and drowned, with no hope of resurrection, in the rivers of thoughtlessly and aimlessly spilt human blood” (Bauman 2008: 59). Langzaam ontnuchtert men zodoende uit de ideologische roes, de oogkleppen verdwijnen en maken plaats voor een: “Gradual collapse and swift decline of early modern illusion: of the belief that there is an end to the road along which we proceed, an attainable telos of historical change, a state of perfection to be reached tomorrow, next year or next millennium, some sort of good society, just society and conflict-free society in all or some of its many postulated aspects: of steady equilibrium between supply and demand and satisfaction of all needs; of perfect order, in which everything is allocated to its right place, nothing out of place persists and no place is in doubt” (Bauman 2000: 29). Wederom worden er wereldbeelden afgeserveerd. De optimistische wereldvisies zien zich op brute wijze ingehaald door de toekomst en vallen genadeloos door de mand. Tegelijkertijd schrijdt de wetenschap onverminderd voort en vallen grote onderwerpen steeds verder uiteen in kleine onderdelen. Het accent verschuift dan van het doel naar de middelen van actie, de vormen van in de wereld staan. De vraag verandert van de vooruitgangsvraag ‘Waarheen?’ naar de werkingsvraag ‘Hoe?’, en het wereldbeeld dat voorheen bestond als een totaalbeeld raakt meer en meer gefragmenteerd: “The grand narrative has lost its credibility, regardless of what mode of unification it uses, regardless of whether it is a speculative narrative or a narrative of emancipation. The decline 217


stefan hoeijmakers

tige toekomstbeelden zodat de ideale samenleving binnen handbereik lijkt. Zo simpel ligt het evenwel niet. Zoals Habe op prachtige wijze verwoordt, de hooggespannen verwachtingen van de toekomst blijken ongegrond:


of narrative can be seen as an effect of the blossoming of techniques and technologies since the Second World War, which has shifted emphasis from the ends of action to its means” (Lyotard 1984: 37). Deze ontwikkelingen hebben Lyotard ertoe verleid het begrip postmoderniteit vanuit de kunsten naar de filosofie te halen, en daarmee en passant de grote masterplots definitief dood te verklaren. Niet langer gaat de mens op zoek naar de grote overkoepelende structuur van de wereld, de nieuwe trend in de wetenschappen is om onder invloed van sterke ontwikkelingen in de communicatiesector de deelonderwerpen steeds verder uit te pluizen. Coherentie vervalt ten behoeve van onderlinge taalspelen; de steeds kleiner wordende subdisciplines vechten onderling op narratief niveau om hun bestaansrecht. En deze trend tot het verder opdelen van de wereld in kleine narratieve structuren beperkt zich niet tot de wetenschap: “The vitality of small narrative units at work everywhere locally in the present social system are accompanied by something like a more global or totalizing “crisis” in the narrative function in general, since, as we have seen, the older master narratives of legitimation no longer function in the service of scientific research – nor, by implication, anywhere else (e.g., we no longer believe in political or historical teleologies, or in the great “actors” and “subjects” of history – the nation-state, the proletariat, the party, the West, etc.)” (Jameson 1984: xi). Dit heeft een dissimilatie van de mens tot het gevolg, het sociaal subject valt uiteen in een veelheid van mogelijkheden. Wanneer de wereld om ons heen steeds verder uiteenvalt in losse onderdelen die zich in een onderlinge strijd om erkenning manifesteren heeft dit een impact op de invulling van onze narratieve identiteit. Het heen en weer geslingerd worden tussen verschillende conflicterende narratieven vreet aan ons vertrouwen in deze narratieven, we nemen ze niet langer voor lief: “patterns and configurations are no longer ‘given’, let alone ‘self-evident’; there are just too many of them, clashing with one another and contradicting one another’s commandments” (Bauman 2000: 7). Dit ondermijnt dan ook de kracht van de narratieven, omwille van deze sterke onderlinge concurrentie “each one has been stripped of a good deal of compelling, coercively constraining powers” (Bauman 2000:7). Dit maakt dat de waardenhorizon die volgens Taylor ten grondslag ligt aan ons handelen niet meer als een vanzelfsprekendheid ingevuld kan worden: “Frameworks today are problematic. This vague term points towards a relatively open disjunction of attitudes. What is common to them all is the sense that no framework is shared by everyone, can be taken for granted as the framework tout court, can sink to the phenomenological status of unquestioned fact” (Taylor 1989: 17). Niet langer kunnen we ons dan zomaar conformeren aan de grote narratieven die een coherent geheel smeden van de verschillende episoden die ons leven opmaken, de veelvoud aan verhalen dringt geen masterplot meer op maar dwingt ons daardoor juist te kiezen tussen verschillende kleinere plots. Deze tijdsgeest wordt wellicht het best gevangen door Macklemore & Ryan Lewis, een hiphop duo dat de internationale hitlijsten bestormt. In de traditie van grootheden als Bob Dylan, Janis Joplin of Boudewijn de Groot hebben ze een protestlied uitgebracht, een muzikale aanklacht tegen de maatschappij. Muziek en tekst in een symbiose om verandering 218


“The right-wing conservatives think it’s a decision, And you can be cured with some treatment and religion, Man-made, rewiring of a pre-disposition, playing God. Ahh, nah, here we go. America the brave still fears what we don’t know, And “God loves all his children” is somehow forgotten, But we paraphrase a book written thirty-five hundred years ago. I don’t know” (Macklemore & Ryan Lewis, Same Love, 2012). Het postmoderne gedachtegoed, kenmerkend voor de maatschappij, krachtig samengevat in een paar regels. Gedurende het lied komen verschillende visies aan bod; in dit stuk een conservatieve politieke stroming en een christelijke kijk op het leven. Zo wordt een verdeeld cultureel veld geschetst, verschillende stromingen nemen het tegen elkaar op. Blijkbaar is eensgezindheid ver te zoeken. Aan de artiesten om te kiezen dus, om de in hun ogen juiste positie uit de doeken te doen nu ze anderen veroordeeld hebben. Maar juist dit, een uitgesproken aanval op een ideologie vanuit je eigen afgebakende ideologische positie, blijft achterwege. In plaats daarvan het karakteristieke, als stem van een generatie, “I don’t know”. Ze weten het niet. Niemand weet het. De ‘waarheid’ teruggebracht tot conflicterende meningen, tot een web aan verschillende visies over uiteenlopende onderwerpen, tot een zoektocht naar de juiste visie zonder het lef te hebben ergens voor te kiezen. Niets dat ons volledig kan overtuigen; “I don’t know”. Dit brengt een wisseling van de wacht mee voor de sociale structuren die de maatschappij vormgeven. De propaganda redt het niet meer en de ideologieën kunnen geen vaste grond meer vinden. Het idee van het overheersende en allesomvattende panopticon wordt weer afgebroken: “Whatever else the present stage in the history of modernity is, it is also, perhaps above all, post-Panoptical. What mattered in Panopticon was that the people in charge were assumed always to ‘be there’, nearby, in the controlling tower. What matters in post-Panoptical powerrelations is that the people operating the levers of power on which the fate of the less volatile partners in the relationship depends can at any moment escape beyond reach – into sheer inaccessibility. The end of Panopticon augurs the end of the era of mutual engagement: between the supervisors and the supervised, capital and labour, leaders and their followers, armies at war. The prime technique of power is now escape, slippage, elusion and avoidance, the effective rejection of any territorial confinement with its cumbersome corollaries of order-building, order-maintenance and the responsibility for the consequences of it all as well as of the necessity to bear their costs” (Bauman 2000: 11). Dit tekent het einde van de dwangbuis van Stendhal. De dwingende sociale orde verliest haar grip. Bij de opmaak van onze narratieve identiteit staat het masterplot niet langer meer centraal. Voor het eerst komt de mens in relatieve vrijheid te staan; een keur aan narratieven schreeuwt 219


stefan hoeijmakers

aan te zwengelen. De aanleiding is een omstreden wetsvoorstel in de staat Washington dat leidt tot de invoering van het homohuwelijk. Uit het lied blijkt dat de artiesten onbegrip hebben voor de tegenstanders, en juist voor gelijke rechten zijn wat betreft het huwelijk; “no freedom ‘til we’re equal, damn right I support it!”. Over de tegenstanders zingen ze:


om aandacht en het is aan ons, ieder voor zich, om een keuze te maken. Zo krijgen we de kans te emanciperen van een collectief naar een individu.

Deelconclusie III Narratieve identiteit; touwtrekken tussen persoonlijke en sociale invloeden. Dit spanningsveld is in dit derde deel verder uitgediept aan de hand van de vraag in hoeverre is de mens vrij in de opmaak van zijn narratieve identiteit? Het valt hierbij op dat de mens vanuit historisch oogpunt weinig vrijheid heeft gekend. Vanuit een biologische drang tot het doorgronden van de wereld zijn uiteindelijk religieuze masterplots tot stand gekomen die, na de handen ineengeslagen te hebben met de kunsten, de samenleving in een ijzeren grip hebben gehouden. Leven en denken binnen een uniform, helder en alles omringend narratief; zelfs onze schoonheidsbeleving kon hier niet aan ontsnappen. Wanneer we nu moderne economische narratieven in acht nemen zou dit inhouden dat het de narratieven die het best weten in te spelen op de bepalende overkoepelende plots van onze tijd zullen zijn die mooi gevonden worden, en welke dus een aantrekkingskracht uitoefenen op de consument. Maar dit gaat voor mij, de hedendaagse consument, niet meer op. Sinds de Verlichtingsideeën gedurende de achttiende eeuw de overheersende religieuze masterplots van hun troon gestoten hebben zijn de masterplots in verval geraakt. Van een natuurlijke ontwikkeling zijn ze verworden tot kunstmatig vormgegeven ideologieën, pogingen om de mens te controleren. Pogingen die de tand des tijds niet overleefd hebben. Alle inspanningen ten spijt vallen de overkoepelende plots uiteen; ingehaald door de tijd, door de technologie, door een versplintering van het denken. Ze maken plaats voor een onder het postmodernisme bekendstaand ongeordend, complex en steeds verschuivend web van narratieven die om onze aandacht schreeuwen. Dit maakt dat ik de vergelijking met de vrijgevochten Julien Sorel doorsta; niet langer ben ik veroordeeld tot een enkel stabiel wereldbeeld, van alle kanten worden narratieven op me afgevuurd en het is aan mij, persoonlijk, om hier een keuze uit te maken bij de opbouw van mijn narratieve identiteit. Het omhullend stramien is vervallen met individuele verschillen bij de opmaak van identiteit, en dus de beleving van schoonheid, tot gevolg. Hedendaagse economische narratieven kunnen dan ook niet simpelweg aansluiting zoeken bij het bestaande en duidelijke masterplot van onze tijd, deze is er niet meer, en zullen dus aansluiting moeten zien te vinden bij de individuele consument.

220


T

ot dusver is uiteengezet dat producent en product zijn verworden tot narratieven, dat de mens op basis van schoonheid een keuze maakt uit deze narratieven en dat de mens bij de opmaak van de narratieve identiteit die ten grondslag ligt aan deze keuze plots een mate van vrijheid heeft gekregen. Hoe geven we invulling aan deze vrijheid? Met het verval van de omhullende masterplots is er bij de opmaak van onze narratieve identiteit sprake van een narratieve lacune die persoonlijke opgevuld dient te worden. Maar welke narratieven gebruiken we dan om aan onze identiteit te bouwen, en welke narratieven zijn ons dus welgevallig? En wat is de rol van economische narratieven in dit proces? Dit laatste deel zal, om de cirkel rond te maken, toewerken naar het fenomeen brand communities door dieper in te gaan op de relatie tussen de eerder omschreven economische narratieven en het bouwen aan onze identiteit. Hiertoe staat de volgende vraag centraal: Hoe resulteert persoonlijke vormgeving van narratieve identiteit aan de hand van economische narratieven in brand communities?

Vandaar dat we nu ons hoofd wenden naar onze plek in de hedendaagse op consumeren gerichte maatschappij, en de wijze waarop dit aansluit op de theorieën die vanuit de economie over brand communities naar voren komen.

221


stefan hoeijmakers

IV consumeren als zingeving


7

hoofdstuk 7 consumentisme Toen Gregor Samsa op een morgen uit onrustige dromen ontwaakte, ontdekte hij dat hij in zijn bed in een monsterachtig ongedierte was veranderd. Kafka, 1915.

Z

o wordt Gregor Samsa, uit het verhaal De gedaanteverwisseling van Kafka (1915), op een doodgewone ochtend wakker. Plots heeft hij een metamorfose ondergaan. Hij is gaan slapen als een rondreizende vertegenwoordiger en wanneer hij weer tot zijn positieven komt merkt hij dat hij ongedierte is geworden:

“Hij lag op zijn hard gepantserde rug en zag, als hij zijn kop enigszins optilde, zijn gewelfde bruine, door boogvormige geledingen verdeelde buik, waarop de deken, op het punt omlaag te glijden, nauwelijks houvast kon vinden. Al zijn, in vergelijking met zijn overige omvang, zielige dunne poten flikkerden hulpeloos voor zijn ogen” (Kafka 1988: 715).

Het klinkt als een nachtmerrie; je ogen openen en tot de ontdekking komen dat je compleet veranderd bent. Zo voelt het ook voor Gregor, maar helaas, het blijkt geen nachtmerrie: “‘wat is er met mij gebeurd?’ dacht hij. Het was geen droom” (Kafka 1988: 715). In Kafka’s bizarre werelden is het voor de lezer geen verrassing dat personages de meest vreemde dingen meemaken, zo ook nu weer. Gregor Samsa wordt wakker als een uit de kluiten gewassen stuk ongedierte. Hij verwerkt deze opmerkelijke gebeurtenis evenwel relatief gemakkelijk, en bijna gelijk neemt het dagelijks leven zijn vervolg. De eerste gedachten van Samsa richten zich op zijn tegenzin iedere ochtend weer aan het werk te gaan: “‘O God,’ dacht hij, ‘wat heb ik een inspannend beroep gekozen! Dag in, dag uit op reis. De opwinding veroorzaakt door de zakendrukte is veel groter dan op de zaak zelf, en bovendien wordt mij nog de plaag van het reizen op de hals geschoven, de zorg voor de treinaansluitingen, het ongeregelde, slechte eten, een steeds wisselende, nooit blijvende, nooit hartelijk wordende omgang met de mensen. Het kan allemaal naar de bliksem lopen!’” (Kafka 1988: 716). Zo verloopt het eerste deel van het verhaal eerder als een opsomming van het deprimerende leven dat Samsa leidt ten behoeve van zijn werk dan van heftige verwondering om het feit dat hij veranderd is. Dit leidt critici ertoe aan te nemen dat “Gregor Samsa turns into an enormous vermin in order to avoid having to face the unpleasantness of going to his job” (Gross 2005: 89). Het feit dat hij de gedaanteverwisseling ondergaat komt voort uit zijn psychologische gemoedstoestand, hij 222


Metamorfose In de eindeloze verbeelding van Kafka is het mogelijk dat Gregor Samsa op een dag wakker wordt in een ander, dierlijk lichaam. Fantasie natuurlijk, mensen veranderen niet plots in ongedierte. Maar hoe zit het met de metafoor? Als kind van het postmodernisme ben ik op mezelf teruggeworpen; de schakels hebben losgelaten en de kettingen der masterplots zijn gevallen. De mens is niet meer gebonden aan de vaste vormen van het mens-zijn. Is er nu dan ruimte om net als Samsa het leven van het ongedierte te verkiezen en de metamorfose te ondergaan? Het verlies van houvast roept nieuwe, existentiële vragen op. Wanneer het mogelijk is de gebaande paden te verlaten, hoe vinden we dan onze weg? Deze vraag zal uitgediept worden door dieper in te gaan op de wijze waarop we vandaag de dag vorm geven aan het leven, de wijze waarop we nu zelf onze narratieve identiteit opmaken. Hierbij is speciaal aandacht voor economische narratieven. Welke rol spelen deze narratieven in ons proces van identiteitsbouw, en wat zijn hiervan de consequenties voor ons economisch handelen?

Individualisering De veranderingen in de sociale orde hebben gevolgen voor onze persoonlijke identiteit. Voorheen zijn de masterplots bepalend geweest voor onze identiteit, we waren ingekapseld in een sociale structuur. Het aanbreken van de postmoderne tijd, en dus het definitieve verval van de masterplots, heeft hier verandering in gebracht: “having found no lifeboat huge and shipshape enough to accommodate the whole of humanity, they settled for individual life-jackets: self-interest” (Bauman 2008: 49). Het collectief maakt plaats voor het individu. De nieuwe tijd laat zich dan ook kennen door “a far advanced deregulation and de-routinization of human conduct, directly related to a weakening and/ or crumbling of human bonds – often referred to as ‘individualization’” (Bauman 2007: 49). Niet langer domineert het collectief onherroepelijk onze levenssfeer, de mens krijgt ruimte voor eigen inbreng, en de samenleving begint te individualiseren: “What the idea of ‘individualisation’ informs of, is the emancipation of the individual from his or her ascribed, inherited and inborn determination of social character: a departure rightly seen as a most conspicuous and seminal feature of the modern condition. To put it in a nutshell, ‘individualisation’ consists in transforming human ‘identity’ from a ‘given’ into a ‘task’, and charging the actors with the responsibility for performing that task and for the consequences (and also the side effects) of their performance; in other words, it consists in establishing a de jure autonomy (though not necessarily the de facto one). One’s place in society, one’s ‘social definition’, has ceased to be zuhanden and became vorhanden instead. No more does one’s place in society come as a, wanted or unwanted, gift. (As Jean-Paul Sartre famously 223


stefan hoeijmakers

kan zijn eigen leven niet meer aan – of wil het niet meer aankunnen – en als gevolg daarvan transformeert hij (Gross 2005: 88-90). Hiermee is het dus Gregor Samsa zelf die uiteindelijk invulling geeft aan zijn leven, en zijn onvermijdelijke lot, zijn dood. Hij heeft zelf, zo heel plots, het verloop van zijn leven een totaal nieuwe invulling gegeven.


put it: it is not enough to be born a bourgeois; one must live one’s life as a bourgeois. The same did not need, or could not be said, about princes, knights, serfs or townsmen of the pre-modern era)” (Bauman 2001: 124). Niet langer ben je onherroepelijk het ‘dubbeltje’ waar je voor geboren bent, de nieuwe tijd vraagt een net zo actieve aanpak om een dubbeltje te worden als om een kwartje te worden. Dit heeft zijn weerslag op de opmaak van onze narratieve identiteit, “the ‘problem of identity’, which has haunted men and women since the advent of modern times, has thus changed its shape and content” (Bauman 2001: 126). Plots is er sprake van een soort persoonlijke vrijheid om je eigen leven in te vullen. Niet langer zit de mens vastgeklonken aan een bepaalde plek in de samenleving, het narratief dat je aan jezelf vertelt – de wijze waarop verschillende episodes je identiteit opmaken – krijgt een persoonlijke lading. Bauman verduidelijkt dit door de wereld van voorheen te vergelijken is met een pelgrimstocht. Waar de eindbestemming en grove opmaak van de reis al vastliggen is het aan de individuele pelgrim om al de gevaren te trotseren en de reis tot een goed einde te brengen; om het vastgestelde doel te behalen. In de nieuwe wereld neemt de mens juist de gedaante aan van een zwerver: “It is now more like a problem with which the vagabonds, people without fixed addresses and sans papiers, struggle daily: ‘Where could I, or should I, go? And where will this road I’ve taken bring me?’ The task is no more to muster enough strength and determination to proceed, through trials and errors, triumphs and defeats, along the beaten track stretching ahead. The task is to pick the least risky turn at the nearest crossroads, to change direction before the road ahead gets impassable, before the road-scheme has been redesigned, or before the coveted destination has been moved elsewhere or lost its glitter” (Bauman 2001: 126). Maar is dit nu ware vrijheid, of zitten we juist vast in weer een ander keurslijf ? Het feit dat je nu zelf moet zorgen voor een invulling van je leven, van je toekomst, houdt geen keuze in: “being an individual (that is, being responsible for your choice of life, your choice among choices, and the consequences of the choices you chose) is not itself a matter of choice, but a decree of fate” (Bauman 2008: 53). De enige keus die overblijft is om jezelf neer te leggen bij deze situatie en zelf op zoek te gaan naar invulling. Maar waar te beginnen? Zonder vaste grond of rigide structuren zijn de mogelijkheden eindeloos. Vandaar dat, “as Michel Foucault suggested, only one conclusion follows from the proposition that ‘identity is not given’: our identities need to be created, just as works of art are created” (Bauman 2008: 54). Je leven als een blanco canvas, klaar om ingekleurd te worden. Het leven als kunstwerk, een droom voor vele Romantici, nu het lot van de mens: “The proposition ‘life is a work of art’ is not a postulate or an admonition (of the ‘try to make your life beautiful, harmonious, sensible and full of meaning – just as painters try to make their paintings, or musicians their compositions’ kind), but a statement of fact. Life can’t not be a work of art if this is a human life – the life of a being endowed with will and freedom of choice” (Bauman 2008: 52). Dit houdt evenwel niet in dat de samenleving volledig verandert in een persoonlijke vrijstaat. Bij de opmaak van onze identiteit wordt onze artistieke vrijheid weliswaar groter, maar komt niet 224


“It does not mean that our contemporaries are guided solely by their own imagination and resolve and are free to construct their mode of life from scratch and at will, or that they are no longer dependent on society for the building materials and design blueprints. But it does mean that we are presently moving from the era of pre-allocated ‘reference groups’ into the epoch of ‘universal comparison’” (Bauman 2000: 7). Onze bewegingsruimte hierbij wordt niet afgebakend door een strak vastgelegd corpus aan narratieven maar strekt zich juist uit tot de grote pluraliteit aan nieuwe narratieven die in de samenleving de ronde doen. Vandaar dat Bauman opmerkt dat onze identiteit van een vaste of solide vorm versmelt naar een liquide identiteit. Wanneer we ons niet meer beperkt zien tot een enkel masterplot kunnen we ons meten aan de gehele maatschappij, we bouwen voort op steeds weer verschillende mensen en verhalen die onderling hetzelfde doen en ook steeds weer van gedaante veranderen. Ook de wijze waarop we in contact staan met en bouwen op anderen neemt dus vloeibare vormen aan: “It is the patterns of dependency and interaction whose turn to be liquefied has now come. They are now malleable to an extent unexperienced by, and unimaginable for, past generations; but like all fluids they do not keep their shape for long. Shaping them is easier than keeping them in shape. Solids are cast once and for all. Keeping fluids in shape requires a lot of attention, constant vigilance and perpetual effort – and even then the success of the effort is anything but a foregone conclusion” (Bauman 2000: 7-8). We treden hiermee eigenlijk een merkwaardige wereld binnen. Weg is onze vaste plek in het leven, weg de zekerheid en feitelijk ook weg onze vaste identiteit. De wereld van Kafka’s bizarre verhalen blijkt bij nader inzien toch niet zo bizar, zoals Samsa zijn eigen leven vormde zo grijpt de moderne mens deze kans ook aan. Het is strikt genomen zelfs geen kans, de mens heeft nu de plicht gekregen zijn leven naar eigen inzicht in te vullen; “modernity replaces the determination of social standing with a compulsive and obligatory self-determination” (Bauman 2001: 124). Net als Samsa hebben we nu de mogelijkheid voortdurend gedaanteverwisselingen door te maken, om plots wakker te schieten in een nieuwe gedaante. De ketenen van onze oude gedaante zijn niet langer sterk genoeg om ons vast te houden. Het zijn de nieuwe roerige tijden en losse contacten die ons vooruit dwingen, op naar plaatsvervangende narratieven, op naar nieuwe episoden. En doordat onze identiteit gezien kan worden als het omvattende narratief dat al de episoden van ons leven tot een enkel geheel smeedt zijn ook onze metamorfosen geen dromen, we gaan ons daadwerkelijk als een veranderde persoon zien. Onze identiteit is veranderlijk. Dit leidt tot een andere omgang met ons begrip van tijd; de postmoderne liquide tijd kenmerkt 225


stefan hoeijmakers

op zichzelf te staan. Zoals Lawler (2008) eerder al aangaf blijven we balanceren op een koord tussen de vrijheid om jezelf vorm te geven en de druk van zowel onze sociale omgeving als de logica om toch in lijn met de narratieven uit onze omgeving te blijven. En daar waar de balans sterk verschuift richting individuele vrijheid blijven we onherroepelijk koorddansers, dansend op “een koord, geknoopt tussen dier en Uebermensch – een koord boven de afgrond” (Nietzsche 1948: 38). De mens balanceert tussen dier en Uebermensch, tussen volledig opgaan in de samenleving en zelf vrij invulling geven aan het leven:


zich door “the (thus far unique) renegotiation of time” (Bauman 2007: 32). De wijze waarop we de wereld bezien is veranderd, niet langer houdt de traditionele opvatting over een duidelijke weg en een doel in het leven stand, onze invulling daarvan wordt liquide. Bij de opmaak van onze identiteit gebruiken we de verhalen uit onze (sociale) omgeving samen met de herinneringen (of episodes) die we meegemaakt hebben. De synergie tussen deze twee laat een plot tot stand komen, en we zijn dan ook selectief in de keuze van verschillende episodes: “the episodes which make up the plot are there because of the purpose they serve (which is to produce a coherent plot)” (Lawler 2008: 19). Waar we voorheen vasthielden aan steeds dezelfde episoden om tot een consistente plot te komen hebben we nu meer ruimte om te wisselen en ons plot vanuit andere kanten te bezien, met gedaanteverwisselingen tot gevolg. Dit verandert ons begrip van tijd, dit manifesteert zich niet langer onder invloed van een masterplot als rechtlijnig van begin tot eind van ons leven. Op verschillende momenten in ons leven kunnen we onze identiteit een andere wending geven waardoor tijd een relatief karakter krijgt.Deze loopt niet meer als een rechtlijnige draad door ons leven maar vervalt in verschillende onduidelijk afgebakende episoden. Vandaar dat Bauman spreekt over een pointillistische tijd, een tijd waarin een individu vele losse punten vindt waarop hij op hernieuwde wijze zijn identiteit in kan vullen: “in pointillist time it is the task of each ‘practitioner of life’ to arrange the points in meaningful configurations” (Bauman 2007: 35). Ons begrip van tijd wordt hierdoor losgebroken, tijd gaat bestaan uit verschillende losse punten met minimale samenhang: “Pointillist time is broken up, or even pulverized, into a multitude of ‘eternal instants’ – events, incidents, accidents, adventures, episodes – self-enclosed monads, separate morsels, each morsel reduced to a point ever more closely approximating its geometric ideal of nondimensionality” (Bauman 2007: 32). Dit tekent het nieuwe tijdperk van de korte spanningsboog. Nieuwe mogelijkheden bieden nieuwe kansen om het plot van ons leven op een positieve manier te herschrijven, niet langer kabbelt het leven langzaam en vertrouwd voorbij maar het vraagt een actieve houding om kansen te herkennen en steeds weer aan te grijpen. De druk om je leven positief vorm te geven is hoog, en de kansen die voorbij komen zijn welhaast onuitputtelijk. Wat volgt is een ‘snelle’ levensstijl waarbij we van kans naar nieuwe kans hoppen, steeds weer op zoek naar een bepalend moment. Doordat er steeds weer nieuwe opties voorbij komen is de waan van de dag bepalend en laat onze geschiedenis zich kenschetsen als “a cemetery of wasted chances: in a pointillist universe, the rates of infant mortality, abortion and the miscarriage of hopes are very high” (Bauman 2007: 33). Zonder heldere kaders is het moeilijk je leven vorm te geven en voelt het als dolen door de woestijn. Verschillende episodes trekken hierbij als fata morgana’s voorbij; ze zien er sprankelend uit van veraf, maar wanneer ze zijn bereikt vervagen ze snel en maken plaats voor nieuwe sprankelende luchtkastelen in de verte. Niet meer het opbouwen van een vast bouwwerk is van belang, de mens staat veeleer als een heremietkreeft in het leven, trekkend van huis naar huis.

Homo romanticus Deze ontwikkeling heeft tot gevolg dat consumeren een andere rol gaat spelen binnen de maatschappij. Met het losbreken uit de verstikkende ban van de masterplots, of, zoals Bauman het 226


“During modernism, production and the political economy were privileged over consumption and the domestic sphere. Postmodernism shifts the emphasis from production to consumption, however, privileging culture instead, and meaning creation through consumption. The consumer becomes a producer of meanings through his/her consumption acts and, hence, the binary division between production/consumption becomes blurred, with production no longer assuming the privileged position” (Maclaran 2009a: 45). Dit tekent een kentering in het economisch system. Voorheen heeft de producent altijd voorop gestaan ten behoeve van de zekerheid: “the society of producers, the principal societal model of the ‘solid’ phase of modernity, was primarily security oriented” (Bauman 2007: 29). Wanneer het gaat om je dagelijkse boterham geldt dat meer beter is, de samenleving stelt zich in op een hoge mate van productie om alle monden te voeden. Zekerheid staat dan dus centraal, de zekerheid om onze eerste levensbehoeften te vervullen. Hier ligt de basis voor de rigide structuren die de samenleving eeuwen in haar ban hebben gehouden: “In its pursuit of security, it put a wager on the human desire for a reliable, trustworthy, orderly, regular, transparent, and by the same token durable, time-resistant and secure setting. Such a desire was indeed an exquisitely suitable raw material from which to construe the kinds of life strategies and behavioural patterns indispensable for servicing the ‘bulk is power’ and ‘big is beautiful’ era: an era of mass factories and mass armies, of binding rules and conformity to rule, and of bureaucratic and panoptical strategies of domination which, in their effort to elicit discipline and subordination, relied on the patterning and routinization of individual behaviour” (Bauman 2007: 29).

227


stefan hoeijmakers

noemt, het liquide worden van onze identiteit, treden er nieuwe sociale ontwikkelingen in werking. En deze ontwikkelingen laten ook hun sporen na binnen de economie. Dit vergt evenwel een andere blik. Eerder, bij de bespreking van de discipline consumentenwetenschappen, is er gesproken over een verschuiving van paradigma’s; van positivisme naar het interpretatisme. Zodoende is er een groeiende aandacht binnen de consumentenwetenschappen ontstaan voor de postmoderne opvattingen – “interpretivist research has frequently been conflated with postmodernism” (Maclaran 2009a: 44) – over het verval van masterplots en de nieuwe rol van consumeren binnen de maatschappij. Dit brengt een andere invalshoek voor het kijken naar de rol van de consument met zich mee: “far from just investigating consumer buying behaviour, researchers now analyse all the many facets of consumption phenomena, including neglected experiential, social, and cultural dimensions of consumption in context” (Tadajewski 2009: 28). De reden hiervoor kan gevonden worden in het feit dat met de komst van de postmoderne opvattingen eeuwenoude, en fundamenteel geachte, dichotomieën op de schop gaan. Uiteindelijk blijkt niets meer heilig te zijn. Wat betreft de rol van de consument is er één dichotomie in het bijzonder die veel aandacht heeft gekregen: “fundamental to these insights has been the recognition of the changing relationship between the production/ consumption binary” (Maclaran 2009a: 44). Voorheen was de wereld in economische modellen altijd “neatly divided into things to be chosen and their choosers; commodities and their consumers: things to be consumed and the humans to consume them” (Bauman 2007: 12). Maar het blijkt dat er nu verschuivingen plaatsvinden binnen de traditionele rolpatronen van producent en consument:


Maar door nu de lessen van het postmodernisme in acht te nemen, en oog te hebben voor de veranderende sociale structuren waarbinnen productie en consumptie plaats vinden, blijkt dat dit beeld aan het veranderen is. Langzaam maakt de op productie gerichte cultuur plaats voor een cultuur gebaseerd op consumptie, langzaam doet het consumentisme zijn intrede. Waar consumeren gaat over persoonlijke consumptie, iets dat al eeuwenlang vaste prik is in het leven van de mens, trekt het consumentisme consumptie in een breder perspectief. De opkomst van het consumentisme betekent een ommezwaai in maatschappelijke structuren: “Unlike consumption, primarily a trait and occupation of individual human beings, consumerism is an attribute of society. For a society to acquire that attribute the thoroughly individual capacity for wanting, desiring and longing needs to be (…) detached (‘alienated’) from individuals and recycled/reified into an extraneous force which sets the ‘society of consumers’ in motion and keeps it on course as a specific form of human togetherness, while by the same token setting specific parameters for effective individual life strategies and otherwise manipulating the probabilities of individual choices and conduct” (Bauman 2007: 28). De reden voor deze ommezwaai ligt in het verlies van sturing in het leven. Met het verval van de masterplots verdwijnen de vaste kaders en wordt het zaak om je leven, als ware het een kunstwerk, zelf vorm te geven. Maar dit is niet zo makkelijk als het klinkt. Wanneer er legio mogelijkheden zijn, waar dan te beginnen? Het druist tegen onze natuur in om stuurloos te zijn, we verlangen een bepaalde structuur in het leven. Uiteindelijk zal onze narratieve identiteit vorm moeten krijgen, we moeten een beeld hebben van wie we zijn: “unfortunately, it is our nature to grab hold of an identity-defining metanarrative. We’ve been doing so for thousands of years. When society cannot offer the narrative, we search for something to provide an outline” (Vincent 2002: 11). Hier bieden producten een uitkomst. Zoals eerder vermeld gaan producenten steeds verder in het uitdragen van narratieven rond hun producten. Het product zelf staat niet meer centraal, veeleer de narratieve lading die eraan wordt toegekend. En het zijn precies deze narratieven waar de postmoderne mens naar op zoek is: “consumers living in the postmodern world seek a narrative (or narratives) upon which to base their identity” (Vincent 2002: 9). En door te consumeren, door de producten met de meest wenselijke narratieven te kopen, kunnen consumenten zich deze narratieven toeeigenen. Consumeren is zodoende: “Not only expressive but also performative action, it constitutes identities: through making objects or the experience of consumption their own, social actors create themselves, both as consumers and as selves with specific and different roles linked to their ethnicity, sexuality, gender, social status, etc., which combine with specific styles of consumption. Through consumption then, social actors not only contribute to the fixing of a series of cultural classifications, not only express themselves through symbols or communicate their social positions, but also constitute themselves and their social identities (…). In doing so, social actors reorganize the surrounding world while being shaped by it” (Sassatelli 2010: 109). Zo worden de narratieven van het product als het ware gekoppeld aan de consument. Dit maakt dat de narratieve kwaliteiten van producten feitelijk de belangrijkste reden tot consumeren worden, “rather than being interested in the use value of goods and services, postmodern consumers seek a ‘linking 228


“It is the turn of the buying and selling of the tokens deployed in the construction of identity – that allegedly public expression of the ‘self ’ which is in fact Jean Baudrillard’s ‘simulacrum’, substituting ‘representation’ for what it is assumed to represent – to be effaced from the appearance of the final product. Consumers’ ‘subjectivity’ is made out of shopping choices – choices made by the subject and the subject’s prospective purchasers; its description takes the form of the shopping list. What is assumed to be the materialization of the inner truth of the self is in fact an idealization of the material – objectified – traces of consumer choices” (Bauman 2007: 15). De narratieven die achter de producten zitten worden dus steeds belangrijker in ons leven. We zullen hierbij schoonheid zien in de narratieven die stroken met onze bestaande opvattingen, met onze waardenhorizon, en de producten die hier aan bijdragen zullen onze aandacht trekken. Zo bouwen we aan onze identiteit. En zo bouwt iedereen in de samenleving aan zijn identiteit. We worden steeds weer op het hart gedrukt, in iedere reclamefilm die voorbij komt, dat we op deze wijze aan onszelf moeten werken. Zo ziet de consument zich: “Bombarded from all sides by suggestions that they need to equip themselves with one or other shop-supplied product if they want to be able to gain and retain the social standing they desire, perform their social obligations and protect their self-esteem – as well as be seen and recognized as doing all that – consumers of both sexes, all ages and every social standing will feel inadequate, deficient and substandard unless they promptly answer the calls” (Bauman 2007: 56). En doordat we constant gewezen worden op het feit dat we aan onszelf kunnen bouwen aan de hand van consumeren, en doordat de rest van de samenleving mee gaat in deze wijze van zelfexpressie, gaan producten een duidelijke plek binnen ons betekenissysteem innemen. Consumeren wordt daardoor een “process of signification and communication” (Baudrillard 1998, 61), door ons producten toe te eigenen nemen we onherroepelijk een plek in binnen de rest van de consumerende samenleving, en dus binnen de rest van de producten. Alle producten nemen daardoor een plek in binnen ons sociaal tekensysteem. Vandaar dat consumeren volgens Baudrillard (1998, 49-68) geen economisch maar juist een sociaal proces is; we eigenen ons betekenis toe in relatie tot anderen die dit ook doen. Consumeren heeft dan weinig meer te maken met 229


stefan hoeijmakers

value’” (Maclaran 2009a: 46). Zodoende biedt het portaal van een winkel de toegang tot een wereld aan verdiepende en zelfverrijkende producten. De narratieven liggen voor het oprapen; “in the shops, goods come complete with answers to all the questions their prospective buyer might wish to ask before taking the decision to buy” (Bauman 2007: 17). Dit maakt dat onze narratieve identiteit verwordt tot een soort opgeblazen geel-blauw IKEA bouwpakket, echter zonder handleiding of voorbeeld. Lopend door enorme winkelcentra worden we overspoeld door de verschillende producten en bijbehorende narratieven die we ons kunnen toe-eigenen, allemaal stukjes persoonlijke identiteit die we in ons karretje kunnen leggen. Het product dat eerst nog symbool stond voor iets gaat nu een autonome plek innemen. Niet meer hetgeen het product wil representeren is van belang, slechts nog de representatie zelf. Zo is bijvoorbeeld niet ‘geluk’ zelf nog van belang, maar een reisje naar Disneyland als representatie van ‘geluk’ neemt de plek in:


economische factoren, “‘to consume’ therefore means to invest in one’s own social membership” (Bauman 2007: 56). Dit geeft ons weinig keuze om niet mee te gaan in de maalstroom. Het is geen keuze om je identiteit op te bouwen, het is geen keuze om jezelf uit te drukken bij aankopen, het is geen keuze om binnen het consumentisme te staan. Het is een verplichting: “The ‘society of consumers’, in other words, stands for the kind of society that promotes, encourages or enforces the choice of a consumerist lifestyle and life strategy and dislikes all alternative cultural options; a society in which adapting to the precepts of consumer culture and following them strictly is, to all practical intents and purposes, the sole unquestionably approved choice; a feasible and so also a plausible choice – and a condition of membership” (Bauman 2007: 53). Vandaar dat er gesproken kan worden van een omslag binnen de samenleving, mensen ontkomen er niet aan. Dit heeft Bronk (2009) ertoe verleid een nieuwe vorm van mens-zijn, een nieuwe homo te introduceren. De consument is eerder beschreven als een homo economicus, de rationele beslisser die het uitgangspunt, en wellicht ideaal zelfbeeld, van menig econoom is, maar welke bestreden werd door McCloskey’s opvattingen over een narratieve economie. Vervolgens is een beeld geschetst van de mens die zich gevangen ziet in een net van omringende masterplots, een mens die bij de opmaak van zijn identiteit meer door zijn sociale omgeving dan door zijn eigen inbreng bepaald wordt. Bronk omschrijft deze mens als de homo sociologicus, slechts gedreven door sociale structuren (Bronk 2009: 241-247). Maar nu zijn de ketenen van de masterplots gebroken, en breekt er ook een nieuwe tijd aan voor de consument. De nieuwe postmoderne tijd bezit namelijk een emancipatorisch karakter voor de consument: “postmodernist developments in our knowledge of consumption processes offer emancipatory potential because they release us from traditional roles and constraints (e.g. gender, class, race), and allow a multiplicity of consumption forms and identity positions” (Maclaran 2009a: 45). Het is nu tijd voor een homo die de romantische idealen – “a loose collection of philosophical beliefs and artistic creeds which celebrate the role of imagination, creativity and emotion” (Bronk 2009: 2) – hoog heeft zitten, de tijd van het huidige consumentisme lift homo romanticus in het zadel: “In contrast to the relative certainties and predictability of the world according to homo sociologicus (socially structured and constrained) and homo economicus (tending to the rational optimisation of given preferences and factors), the world inhabited by homo romanticus is apt to be confusing and uncertain: the social constitution of our preferences, and of the roles we play and constraints we face, is only partial and always in flux; there is no way of predicting the future yet to be created by the free and creative choices we make; there is no single rational answer as to what trade-offs we should make between our own conflicting and incommensurable values; and there is no guarantee that we (or other agents) are motivated by rational calculations (even where these are possible) rather than by sentiments and emotions. It is in this very indeterminate state of uncertainty, however, that the seeds of human freedom and greatness lie” (Bronk 2009: 252). Als antwoord op deze nieuwe onzekerheden zal er op een andere manier met het leven omgegaan moeten worden. De eerdergenoemde waarden van de romantici sluiten perfect aan bij 230


“The homo romanticus we have identified in economic life revels, as Mill did, in ‘the conviction that we have real power over the formation of our own character’. He may also revel, like Byron’s heroes, in defying the constraints of convention; and he may take delight, like Nietzsche’s Superman, in creating his own set of values and exercising his ‘will to power’. Seeing his condition as characterised not so much by a lack of sufficient reasons for action as by a surfeit of conflicting reasons, the response of homo romanticus is to shout ‘Yes’ to life, and welcome the chance to create his own (and others’) future according to his own freely chosen vision” (Bronk 2009: 253). Een noot hierbij is natuurlijk dat de mens gedwongen wordt tot kiezen. Bronk’s vrije homo romanticus beroept zich niet vrijwillig op zijn creativiteit om zijn leven vorm te geven, hij wordt hiertoe gedwongen. We ontkomen er niet aan dat we geboren worden in de consumptiemaatschappij, aan het feit dat consumeren onherroepelijk inhoudt dat je ook een sociale boodschap uitzendt. Zelfs door je zoveel mogelijk te onttrekken aan consumeren maak je een statement. We zijn creatief en vrij bij sociaal decreet. Misschien valt het consumentisme daardoor toch weer als een volgende vorm van een masterplot te bezien. Na de teloorgang van de ideologieën heeft de samenleving zich ontwikkeld tot een narratief waarbinnen je aan jezelf hoort te werken, constant je plek moet zoeken, en waar je niet achter kunt blijven in deze maalstroom wanneer je ‘normaal’ wil blijven. Herinneringen aan het panopticum dringen zich weer op. Maar dit alles doet er niets aan af dát er nu een vrijere ruimte is ontstaan voor een eigen invulling van je narratieve identiteit, en dat de mens dus inderdaad, zoals Bronk suggereert, als homo romanticus door het leven gaat.

Cultural branding Wat betreft consumeren is er dus sprake van een dubbele ontwikkeling. Enerzijds is er, zoals verduidelijkt in deel I, vanuit de producent een nieuwe vorm van verleiden ontstaan. Langzaam zijn narratieven een steeds belangrijkere rol gaan innemen, en niet langer slechts op het gebied van het toekennen van eigenschappen aan producten, maar ook op grotere schaal, als een vorm van betekenisgeving dat het hele bedrijf of hele productlijnen omspant. Het narratief is voorop komen te staan. Anderzijds zorgt de bovengenoemde intrede van het consumentisme ervoor dat deze narratieven een steeds grotere rol gaan innemen in de beleving van de consument. In een zoektocht naar nieuwe narratieven om je identiteit vorm te geven blijken de economische narratieven prima te voldoen. Men gaat er bewust naar op zoek. Consumeren wordt zodoende een activiteit om jezelf vorm te geven. En zo gaan bedrijven dus op in narratieven terwijl de consument juist op zoek gaat naar deze zelfde narratieven. Deze omwentelingen hebben het economisch veld veranderd. Doordat de narratieven dus 231


stefan hoeijmakers

deze nieuwe situatie, wanneer de mens bij de opmaak van zijn eigen identiteit teruggeworpen wordt op zichzelf is het aan zijn eigen ingevingen en creativiteit om er iets van te maken. De mens, naar Foucault, is de kunstenaar van zijn eigen leven. Homo romanticus belichaamt dit door zijn leven vorm te geven op basis van consumptie, en daardoor zingeving tot hoofddoel van economische activiteit te maken:


in zwang zijn gekomen wordt er feitelijk op een andere wijze geconcurreerd. Waar voorheen abstracte associaties van belang waren is met de komst van narratieven de relatie tot de cultuur waarin deze narratieven zijn ingebed steeds belangrijker: “Conventional branding models propose that the brand consists of a set of abstract associations. (…) With cultural branding, in contrast, the brand’s value resides in the specifics of the brand’s cultural expression: the particular contents of the brand’s myth and the particular expression of these contents in the communication” (Holt 2004: 36). Niet langer is het product zelf hoofdzakelijk van belang, concurrentie geschiedt nu op basis van een narratief. Het zijn de narratieven die een diepere betekenis geven; “people do not buy products; they buy the stories those products represent. Nor do they buy brands; they buy into the myths and archetypes these brands symbolize” (Lee 2006: 70). Zoals vermeld is het nu aan de consument, aan de homo romanticus, om zelf invulling aan zijn leven zien te geven. Men zoekt, al dan niet bewust, narratieven. Vandaar dat merken die daarbij kunnen helpen geprefereerd worden: “consumers crave brands that do stand for something, brands that help provide meaning and order in their lives” (Vincent 2002: 13). De mens zoekt dus iets anders in producten, iets dat voorbij het product zelf gaat. Het is het narratief dat er werkelijk toe doe. En dit zet onze cognitie buitenspel; consumeren draait niet om het beste of goedkoopste product, niet om een rationele afweging, maar om verleiding door het narratief. Het is de wijze waarop dit narratief bij onze narratieve identiteit, bij onze waardenhorizon, past dat telt, dit zorgt voor aantrekkingskracht. Het is dus ons gevoel van schoonheid, onze positieve attitude ten opzichte van een economisch narratief, dat de scepter zwaait. Deze omgang met economische narratieven laat zich vergelijken met de wijze waarop men vanuit de klassieke Oudheid omgegaan is met de wereld van mythen en sagen; als onderdeel van een zoektocht naar een basis voor een coherent wereldbeeld waar de mens op kan voortbouwen. Ook nu wil de consument zich deze basis toeëigenen, “today’s consumers need to believe in their brands in the same way that the Greeks believed in their myths” (Salmon 2010: 27). Economische narratieven staan dan ook in relatie tot de veelvoud aan narratieven die in onze samenleving de ronde doen en feitelijk gezien kunnen worden als moderne vormen van de aloude mythologische structuur. Volgens Larnier & Schau (2007) is het veelal de populaire cultuur, verspreid door massacommunicatie, die heden ten dage de sterkste grond vormt voor moderne mythen. Het biedt handvatten aan waar de individuele mens, of juist een vorm van het collectief, vervolgens verder invulling aan kan geven en op voort kan borduren. Dit wordt ondersteund door Rowlands (2005) die uit de doeken doet hoe populaire series als The Sopranos, Seinfeld of Sex and the City feitelijk antwoorden in zich dragen op een keur aan filosofische thema’s. Zo biedt de ongebreidelde morele apathie die in Seinfeld tentoongespreid wordt bijvoorbeeld een uitgelezen kans om over individualisme en egoïsme na te denken. Dit maakt dat we, wanneer we door onze populaire cultuur dwalen, allen “stuk voor stuk de auteurs, coauteurs, producenten, regisseurs, sterren en gasten zijn in allerlei filosofische vraagstukken, kwesties, discussies, ook al hebben we hier meestal geen flauw benul van” (Rowlands 205: 6). Zo worden we in het denken over individualisme niet slechts beperkt tot de kerkelijke leer die ons vertelt ‘wees goed voor uw medemens’, of de staat die ons opvoedt tot een ‘collectief van burgers’, maar vinden we nu ook Jerry Seinfeld op ons pad die ons wekelijks een beeld van individualisme voorschotelt. Hij biedt 232


“Brand mythology uses narrative to convey a worldview, a set of sacred beliefs that transcend functional and epistemic product attributes. This narrative, which connects the consumer and the brand in a kind of existential bond, is the foundation of the brand’s strength” (Vincent 2002: 19). Holt (2004) stelt dat deze inbedding van economische narratieven in de wereld van de moderne mythen de markt verandert. Er zal dan ook niet meer vanuit een traditionele manier naar de markt gekeken moeten worden als een plek waar producten het tegen elkaar opnemen, het zijn de narratieven die met elkaar de strijd aangaan, narratieven die zich niet beperken tot producten maar onderdeel zijn van een groter betekenissysteem waaruit de consument haar identiteit opmaakt: “Identity brands compete in myth markets, not product markets. (…) They compete with other cultural products to perform myths that resolve cultural contradictions. Identity brands participate in myth markets, competing and collaborating with films, music, television, sports, and books” (Holt 2004: 39). Zodoende treedt er een verschuiving op in de machtsrelaties. Waar er voorheen gedacht werd dat de producent de betekenis als het ware aan de consument oplegt maakt de notie van myth markets duidelijk dat producenten zich op cultureel bepaald gebied begeven, een gebied dat vormgegeven wordt door verschillende actoren. En het is juist in het samenspel tussen verschillende actoren, als producenten en consumenten, maar ook alle andere vormgevers van onze cultuur, dat producten hun symbolische betekenis krijgen. Vandaar dat Bergvall (2006) spreekt over producten als omgeven door ‘brand ecosystems’; zoals de natuur een complex ecosysteem vormt waarbinnen onderlinge interactie bepalend is en geen van de onderdelen van doorslaggevend belang is, zo bevindt een merk zich ook in een ecosysteem – “a mesh of actors (...) resisting and responding to both internal and external forces” (Bergvall 2006: 166) – met complexe relaties. Dit 233


stefan hoeijmakers

een alternatief narratief dat, gezien onze potentiële blootstelling eraan, evenveel gewicht in de schaal kan leggen. Zo doen er dus nog steeds wel moderne vormen van mythen de ronde, mensen denken aan de hand van narratieven nog steeds na over hun plek in het leven (ze filosoferen als het ware), maar deze komen vanuit onze postmoderne en steeds veranderende omgeving op een andere manier tot ons: “wij hoeven niet meer naar de markt om te filosoferen. De tv filosofeert wel voor ons, en doet dat lekker thuis. De filosofie is niet verdwenen uit onze cultuurloze cultuur; ze is gewoon verplaatst” (Rowlands 2005: 5). En hoewel deze moderne narratieven dus in een ander jasje gegoten worden dan het klassieke mythologische wereldbeeld hebben ze eenzelfde soort functie, ze gaan voorbij de simpele vormen van entertainment en vormen juist “the primary medium through which we participate in the nation’s culture” (Holt 2004: 59). Moderne mythen kunnen gezien worden als “pre-existing and value-laden sets of ideas derived from the culture and transmitted by communications” (McQuail 2000: 313); narratieven die voortkomen uit onze cultuur en er tevens richting aan geven. Nog steeds zijn er dus narratieven die in het hart van de samenleving staan, als de mythen van weleer, maar die nu op onsamenhangende en steeds veranderende wijze een vorm van structuur aanbieden. Merken zetten in op aansluiting bij deze moderne mythen, ze willen ook op een betekenisvolle manier in de maatschappij staan:


maakt dat uiteindelijk “neither managers nor consumers have total control over brand meanings – cultural codes constrain how brands work to produce meaning” (Bergvall 2006: 166). Het zijn dus noch de producenten, noch de consument die bepalen hoe een brand zijn betekenis krijgt, maar het is een gecompliceerd betekenissysteem dat hier invulling aan geeft. En, zoals het een systeem betaamt, het is een full-circle omgeving. Dit houdt in dat het niet mogelijk is om buiten het systeem te stappen, en dat het zeer moeilijk is om veranderingen van betekenis door te voeren: “just like a rabbit can’t easily turn into a fierce predator, brands—when established—are constrained within a cultural context, in symbiosis with other actors” (Bergvall 2006: 167). Wat producenten rest is te proberen een goede positie binnen dit systeem te vergaren. Dit zet de deur open tot een nieuwe manier van marketing, inspelend op invulling van de moderne mythologische culturele ruimte, genaamd ‘cultural branding’. Het doel is om een begrip binnen deze dynamische betekeniswereld te worden; de markt wordt uiteindelijk gedomineerd door “brands that have spun such compelling myths that they have become cultural icons” (Holt 2004: 5). Zoals de oude mythologie haar iconen kende, dingen of mensen die symbool staan voor een bepaalde mythe, zo leven die ook vandaag de dag, in een modern jasje, nog immer verder: “Icons are representational symbols that embody meanings that we admire and respect. They provide us with templates of what to value and how to behave. In ancient times icons were mainly religious figures (saints, gods, disciples and so forth) and stories about them were circulated mainly by word-of-mouth, passed down through generations in this way. Now, Holt argues, the circulation of cultural icons has become a key economic activity and takes place through mass communications (i.e. film, books, TV, sports, advertising, PR, etc.)” (Maclaran 2009b: 80). Graag zouden producenten willen dat hun merk een icoon wordt, dat het een algemeen erkend en herkend narratief symboliseert, en dat er hierdoor actief gebruik van kan worden gemaakt bij de opmaak van iemands narratieve identiteit. Maar het is moeilijk om op eigen kracht tot een bepalende positie binnen de symbolische wereld te komen, een wereld die zich ook bevolkt ziet door onder andere filmsterren, muzikanten en schrijvers. Waar het op performance aankomt worden reclames bijvoorbeeld voorbijgestreefd door de meeste andere cultuuruitingen: “in terms of myth performance, brand can never compete with films, politicians or musicians” (Holt 2004: 60). Een reclamespot van een half minuutje valt nu eenmaal niet te vergelijken met een blockbuster die twee uur lang van het scherm knalt. Vandaar dat de meeste producenten proberen aan te klampen bij bestaande culturele uitingen en ongegeneerd leentjebuur spelen: “iconic brands rarely develop their myths from wholly new cloth. Rather, these brands typically borrow and add to existing myths circulated by other products – films, television, and the like” (Holt 2004: 60). Een duidelijk en steeds weer terugkerend voorbeeld hierbij is de oranjekoorts die bij grote evenementen de kop op steekt, denk aan voetbal EK’s en WK’s of de Olympische Spelen, en waar door producenten massaal op ingespeeld wordt. Reclamemakers parasiteren op de sporters en halen werkelijk alles uit de kast om te laten merken hoe begaan ze zijn met de sport; de evenementen spelen tijdelijk de hoofdrol binnen het bedrijfsnarratief. Veelal om dezelfde sport weer net zo hard te laten vallen na het evenement en over te gaan tot de orde van de dag. Zo ook andere cultuuruitingen als Sinterklaas, vader- en moederdag, kerst, et cetera. Maar zijn dit nu de mythen waar bedrijven graag op in moeten willen spelen? Op een enkeling na, zoals Heineken die met het steeds terug234


“Identity brands that are developed through viral approaches have a fatal flaw – they are authorless. The firm relinquishes control of the brand to consumers and cultural tastemakers. The problem is that these authors thrive on influencing the next big thing. As soon as they make a brand famous, they move on. Fad brands are dumped by fashion-forward tastemakers as soon as their cachet has been depleted. When properly managed, iconic brands are much more durable than fads and fashions. Rather than ride boom-and-bust cycles of fashionability, icons address acute social tensions that usually last for many years” (Holt 2004: 34). Producenten doen er bij de opbouw van hun narratief dus goed aan juist weg te sturen van de vluchtige opleving van de dagelijkse mode om iets duurzamers tot inspiratie te nemen. Op de lange termijn gaan de oranje Wuppies niets brengen. Maar waar dan wel te kijken? Wat zijn de bepalende mythen van onze tijd? Om deze te ontwaren is het van belang te kijken naar wat de nationale publieke opinie genoemd kan worden – “a moral consensus to function” (Holt 2004: 57) – en te onderzoeken waar het schuurt: “tensions between ideology and individual experience produce intense desires and anxieties fueling demand for symbolic resolutions that smooth over the tensions” (Holt 2004: 57). De ideologische krachten die de samenleving vormgeven en de politiek bepalen komen (lang) niet altijd overeen met de wensen en verlangens van individuele burgers, wat resulteert in sociale onrust. Dit geeft ruimte aan symbolische uitingen om persoonlijke opvattingen kracht bij te zetten en een tegengeluid aan de massa te laten horen. Wellicht het bekendste hedendaagse voorbeeld hiervan is de stormachtige opkomst van de mening dat er meer zorg gedragen moet worden voor het milieu. Deze visie wordt maatschappelijk gezien niet breed genoeg gedragen om harde politieke en sociale maatregelen door te voeren, maar wordt anderzijds door genoeg mensen ondersteund om gezamenlijk een tegensignaal af te geven. Dit vormt een broedplaats voor een symbolische strijd waar nieuwe maatschappelijke ‘groene’ mythen uit voortkomen. Belangrijke opiniemakers voeren de strijd aan, bijvoorbeeld Al Gore met zijn An Inconvenient Truth (2006), gevolgd door een legertje schrijvers, acteurs en artiesten die zich op dit gebied laten gelden en de mythe vormgeven. En in het kielzog van deze sociale wervelwind zijn het de producenten die op deze nieuwe mythe inspringen en het publiek een mogelijkheid bieden deze mythe uit te dragen. Doordat er een substantieel deel van de bevolking de groene mythe een warm hart toedraagt is de markt voor groene producten groot genoeg om producenten van bijna alle mogelijke producten – van groene auto’s tot biologische biefstuk en CO2-neutrale stoelen – te verleiden een groene versie van het product op de markt te brengen. Producenten dragen hiermee bij aan de mythe – consumenten kunnen nu producten kopen om hun mening uit te dragen – en proberen tevens het onderste uit de kan te halen door volledig op te gaan in de mythe en zich op positieve wijze te profileren. Er wordt zelfs zo gretig ingespeeld op verschillende mythen dat er tegenwoordig in marketing studieboeken hoofdstukken 235


stefan hoeijmakers

kerende Holland House een blijvende verbinding met de Olympische Spelen tot stand probeert te brengen, wordt de oranjekoorts behandeld als een kortstondige gril, een mode-evenement dat slechts tijdelijk standhoudt. Deze wijze van adverteren wordt aangeduid als ‘viral’, heden ten dage bekend van al de filmpjes en gebeurtenissen op internet die in een oogwenk de aandacht van de wereld hebben en deze vervolgens net zo snel weer verliezen, en gaat uit van een kortstondig maar groot bereik. Het draait om tijdelijke en vergankelijke associaties. Maar om tot een cultureel icoon te komen is kortstondigheid niet genoeg, mythen zijn juist niet tijdelijk:


te vinden zijn die specifiek ingaan op de wijze waarop de maatschappelijke mythen gebruikt kunnen worden ten behoeve van marketing doeleinden. Zo besteedt bijvoorbeeld Peattie (2008: 562-586) speciaal een hoofdstuk aan “the emergence of the physical environment as a strategic marketing issue” (Peattie 2008: 563). Groene marketing als big business. Om op een betekenisvolle wijze de belevingswereld van de consument aan te spreken moet er gerelateerd worden aan zaken die iedereen kent; de mythen “rely on populist worlds – groups that express a distinctive ideology through their activities – as raw ingredients” (Holt 2004: 58). Door deze populistische, vaak tot de verbeelding sprekende belevingswerelden te gebruiken zet een mythe zichzelf kracht bij: “Marlboro’s populist world was the Western frontier, Corona beer relied on the Mexican beach, Harley drew from outlaw bikers, Nike borrowed from the African American ghetto, and Mountain Dew sifted from rural Appalachia. The myths performed by iconic brands draw from populist worlds as source materials to create credibility that the myth has authenticity, that it is grounded in the lives of real people whose lives are guided by these beliefs” (Holt 2004: 9). Door te refereren aan belevingswerelden die iedereen kent wordt een mythe met beide benen op de grond gezet. Feitelijk wordt de mythe op deze wijze geënt op bestaande groeperingen en opvattingen, en dit alles om het de benodigde ‘authenticiteit’ te verlenen. Wat betreft de mythe rondom een groene wereld zijn er twee bepalende populistische werelden te onderscheiden. Enerzijds het beeld van de simpele, rurale boerengemeenschappen die nog grotendeels zelfvoorzienend waren; vroeger was alles beter. Anderzijds is er ook het beeld van hoe modernisatie en de voorschrijdende technologische ontwikkelingen een antwoord kunnen bieden op de problemen van nu; door mee te gaan in nieuwe ontwikkelingen zal het beter worden. De idyllische wereld van de boer en de hypermoderne wereld van de wetenschapper bieden beide belevingswerelden aan voor de mythe rond groen leven, geschikt om respectievelijk lokale biologisch geteelde groenten of juist investeringen in zonne-energie aan te prijzen. Beide producten bieden hiermee oplossingen aan om de kloof tussen de publieke opinie en onze eigen opvattingen te dichten. Consumeren als betekenisgeving. Zo bezien valt er inderdaad een duidelijke parallel te trekken tussen de huidige werking van adverteren en de vroegere rol van mythen en sagen: “advertising functions as mythology does in primitive societies: it provides simple, anxiety-reducing answers to complex problems” (Solomon et al. 2006: 23). Wanneer producenten succesvol op een mythe weten in te spelen raken ze dus aan de onzekerheden van de consument, en kunnen dan ook een sterke band tot stand brengen: “Traditionally, myths make us aware of oppositions that they progressively mediate such as good/evil, life/death, science/nature, male/female and so forth; their tales take on life’s big contradictions and the complexities of being human. It is in this sense they speak across cultures and Fraser (1922/1985) has shown how similar myths and symbolic associations exist across very different religious beliefs. And so it is that commercial myths can also resonate with us at deep, unconscious levels. A successful brand creates a commercial myth that intersects with both historical and popular memory” (Maclaran 2009b: 81).

236


“Iconic brands function like cultural activists, encouraging people to think differently about themselves. The most powerful iconic brands are prescient, addressing the leading edges of cultural change. These brands don’t simply evoke benefits, personalities, or emotions. Rather, their myths prod people to reconsider accepted ideas about themselves. The value of a particular myth resides not in the myth itself, but in its alignment with society’s incipient identity desires” (Holt 2004: 9). De moderne, commerciële mythen vinden hun kracht in de aansluiting met de maatschappij, in de mate waarin ze consumenten dwingen tot introspectie en mogelijkheden tot verandering. De aanwezigheid van groene producten legt een dwingende keuze op; ga ik hier in mee of niet? Hoe belangrijk is het milieu dan voor mij? Op deze wijze bieden de producten bouwblokken voor onze persoonlijke identiteit aan. De keuzes die gemaakt worden in de winkel zeggen iets over mezelf en dragen dit tevens uit aan de rest van de wereld: “by providing us with symbolic resources, brands present us with a multitude of possible ways to express ourselves and with which to gain the approval of our peers. They enable us to make a social statement about who we are or, just as often, who we would like to be” (Mclaran 2009b: 77). Wanneer het gaat om het invullen van onze identiteit zijn er natuurlijk productgroepen, zoals kleding, leisure, meubels of auto’s, die direct te binnen schieten en zich hier buitengewoon goed voor lenen – de zogenaamde “lifestyle, image, badge or ego-expressive products” (Holt 2004: 5) – maar over het algemeen zijn er geen harde grenzen tussen productgroepen die wel of niet geschikt zijn; “generally, managers can apply the lessons of cultural branding to any market offering that people regularly use” (Holt 2004: 5). Uiteindelijk draait het om het feit dat een willekeurig product goed weet in te spelen op een mythe, en zodoende, als een icoon, symbolische culturele betekenis krijgt: “Over time, as the brand performs its myth, the audience eventually perceives that the myth resides in the brand’s markers (e.g., its name, logo and design elements). The brand becomes a symbol, a material embodiment of the myth. So as customers drink, drive or wear the product, they experience a bit of the myth. This is a modern secular example of the rituals that anthropologists have documented in every human society. But rather than religious myth, in modern societies the most influential myth addresses people’s identities (…) Great myths provide their consumers with little epiphanies - moments of recognition that put images, sounds, and feelings on barely perceptible desires. Customers who make use of the brand’s myth for their identities forge tight emotional connections to the brand” (Holt 2004: 8).

237


stefan hoeijmakers

De moderne mens, losgerukt uit de allesbepalende kaders, is op zoek naar nieuwe invullingen van zijn identiteit. En dat is nu precies hetgeen de commerciële mythen tot stand proberen te brengen; het aanbieden van nieuwe kaders. In het voorbeeld van de groene beweging blijkt dat er maatschappelijke onrust is rond het behoud van de natuur. Hier bieden producenten een nieuw kader voor consumeren aan doordat consumenten die zich ‘groen’ voelen kunnen kiezen voor groene producten. Hierdoor wordt de consument de mogelijkheid geboden ook daadwerkelijk ‘groen’ bezig te zijn, en kan dit gedrag tot een onderdeel van zijn identiteit worden. Op deze wijze wordt de mens aangezet tot actief over zichzelf en zijn rol in de maatschappij na te denken:


Zo bezien is er weinig verschil tussen de traditionele heilige riten en de wijze waarop consumeren heden ten dage betekenis krijgt: “blasphemous as it may seem, the same logic that drives the Holy Communion in the Catholic Church drives consumer behavior in the market place” (Salmon 2010: 29). Hiertoe is het wel nodig dat er ingespeeld wordt op de sociale onrust binnen de samenleving, wanneer mensen met persoonlijke betekenisgeving bezig zijn is de kracht het sterkst.

Case study: Hummer Een interessante, recente casus om te verduidelijken hoe het bovenstaande nu praktisch in zijn werk gaat, en waarin de eerdergenoemde ‘groene’ mythe centraal staat, is die rond de beleving van de Hummer – “a vehicle which is frequently condemned for exemplifying the worst excesses of American consumer culture” (Luedicke et al. 2010: 1018). In een studie van Luedicke, Thompson & Giesler (2010) komt al het bovenstaande bij elkaar en doen de onderzoekers een poging te verduidelijken hoe “mythic structure provides an archetypical cultural template that societies can use to represent and understand complex cultural occurrences and sociopolitical crises” (Luedicke et al. 2010: 1018). Als particuliere aanpassing van een legervoertuig (het High Mobility Multipurpose Wheeled Vehicle, verbasterd tot Humvee) is de Hummer groot, lomp, patserig en slecht voor het milieu: een benzineslurpend monster waar je niet omheen kunt. Dit heeft het product een iconische status opgeleverd omdat het centraal is komen te staan in het debat rond een groene levenshouding. Als symbool voor een cultuur van onbegrensde consumptie en verspilling roept het voertuig sterke reacties op, zowel van bewondering als van walging: “The brand-mediated moral conﬂicts between Hummer adversaries and Hummer owners quite literally play out in the streets as well as on the Internet. Hummer owners routinely tell stories about their vehicles being vandalized, having invective-laden “love notes” left on their windshields, and being assailed by rude gestures and other expressions of hostility” (Luedicke et al. 2010: 1018). Deze verhitte reacties maken de Hummer tot “an ideal case for explicating the ways in which ideological meanings are infected through mythic forms and then used by consumers to undertake moralistic identity work through consumption practices” (Luedicke et al. 2010: 1018). Hiertoe is gekeken naar de beelden die via internetfora opduiken en zijn er diepte-interviews afgenomen met Hummer-eigenaren om hun beweegredenen vast te stellen. In hun analyse van de narratieven die de ronde doen omtrent de Hummer komen de onderzoekers tot de conclusie dat het debat de vorm aanneemt van een ‘morality play’, “a polemical struggle between forces of moral virtue and sinfulness” (Luedicke et al. 2010: 1019). Er is sprake van een strijd waarin een protagonist van de moraliteit een antagonist moet verslaan die hier op immorele wijze hard tegenin gaat. Het debat staat hiermee in de traditie van grote masterplots omtrent moraliteit, in het Westen veelal de christelijke vertellingen over het goede en het kwade aan de hand van God en Satan, de hemel en de hel, of de appel van het kwaad. Langs deze as krijgen de reacties rondom de Hummer dan ook vorm. Tegenstanders van de Hummer doen feitelijk een moreel appèl: de auto is zo groot, verspillend en overdadig dat deze omwille van onze eigen toekomst en die van het milieu niet gekocht zou mogen worden. Maar de Hummer-eigenaren tappen juist uit hetzelfde vaatje, het druist 238


“The relevant point about the jeremiad against the Hummer is that it presents an opportunity for Hummer owners to assert their affirmative vision of the frontier spirit and to claim the moralistic mantle of being true Americans who are forward looking, freedom loving, and high achieving” (Luedicke et al. 2010: 1021). Centraal staan hier dus twee kanten van een mythologisch maatschappelijk conflict: moet je oog hebben voor het milieu of staat de vrijheid invulling aan je eigen leven te geven voorop? Deze mythe wordt door beide kampen gesymboliseerd door de Hummer, voorzien van een moreel sausje. Dit krachtenveld wordt samengevat in onderstaande figuur; “a constellation of mythic structure, ideological tensions, and market resources (upper and central boxes) that consumers engage when they vindicate their preferred ideological systems through market-mediated moral conflicts (lower boxes)” (Luedicke et al. 2010: 1028):

239


stefan hoeijmakers

tegen alle Amerikaanse waarden in om een hardwerkende ‘self-made man’ te verbieden een auto naar zijn keuze te kopen:


Zo wordt duidelijk hoe een maatschappelijke strijd aan de hand van een product uitgevochten kan worden. De Hummer staat centraal bij zowel de voor- als tegenstanders van een groene manier van leven, waarbij beide kampen zich opwerpen als de morele protagonist. Hiermee blijkt dat “consumers imbue their consumption practices and identity-relevant brands with sacralized meanings and existentially anchor their consumer identities in a system of ideological beliefs that are mythically canonized as being inherently virtuous” (Luedicke et al. 2010: 1030). De narratieven die rond de Hummer gesponnen worden nemen een bepalende plaats in bij het uitspelen van maatschappelijke onrust, en voor de consument om te definiëren waar hij staat. De Hummer wordt een icoon van het moreel goede of kwade, iets dat een eeuw geleden alleen nog aan heiligen toegeschreven kon worden die allen hun vaste plek in de masterplots hadden. Hierdoor draagt de Hummer, zoals de oude mythen van weleer, bij aan het zoeken van een plek binnen het leven, draagt bij aan identiteitsvorming in een tijd dat de bepalende masterplots zijn verdwenen en de heiligen van hun iconische sokkels zijn gevallen: “The moral protagonist myth also provides consumers with a rhetorical means to link their consumption practices and personal identities to a consequential, collectively shared moral project and, thereby, insulate themselves from the threats of anomie, reflexive doubt, social alienation, and existential insecurity posed by the fluid and perpetually contingent conditions of postmodern society” (Luedicke et al. 2010: 1029). In beginsel doet het product er wel nog toe. Het voorkomen van de Hummer – enorme afmetingen, hoekig en lomp – is bepalend voor het beeld, en daarnaast wakkert de afkomst, als afstammeling van een militair voertuig, patriottistische gevoelens aan. Ook simpele marketingtechnieken, zoals een vleugje exclusiviteit aan de hand van een royaal prijskaartje of wat extra testosteron door actieheld Arnold Schwarzenegger als woordvoerder in te schakelen, dragen hier ongetwijfeld aan bij. Maar wanneer uiteindelijk naar de beweegredenen van klanten gevraagd wordt blijken deze elementen op zichzelf er toch slechts terzijde toe te doen. Ze vormen slechts schakels in het geheel, ze zijn de kleine onderwerpen binnen een bepalend narratief. Maar het zijn al deze schakels, die allen naadloos op elkaar aansluiten, die ervoor zorgen dat de Hummer als het ware leeft naar zijn verhaal. Alles rond de auto draagt dezelfde boodschap uit: een stoer, mannelijk, Amerikaans icoon. Hierdoor wordt uiteindelijk geabstraheerd van de Hummer zelf, de Hummer komt los te staan van zijn Hummer-zijn: in de belevingswereld van de consument zijn niet de fysieke producteigenschappen van belang maar neemt het iconische beeld de bovenhand in. De auto is een icoon geworden en neemt daardoor een plaats in tussen de andere iconen die de samenleving vorm geven, hij staat ergens voor. De Hummer wordt een onderdeel van de moderne mythologie – in dit geval de ‘groene’ versus de ‘American dream’ mythen – en vindt juist op dat toneel zijn betekenis. Dit maakt dat de auto in een andere markt terecht komt, feitelijk neemt de Hummer het niet op tegen andere producten maar tegen andere mythen. De auto wordt in de belevingswereld van de consument niet meer verkocht als auto maar als narratief, als consument koop je een onderdeel van een mythe. Uit de interviews met de klanten valt op dat, wanneer gevraagd naar de redenen van de aankoop, ze allen over de rol van de Hummer binnen de mythologie beginnen. Ze geven aan waar de Hummer voor staat, en wat het voor hen als mens betekent om een Hummer te bezitten. Zo blijkt het mogelijk dat een auto, een alledaags vervoermiddel op vier wielen, bijdraagt aan persoonlijke betekenisge240


Storytelling Deze casus laat dus zien hoe er aan de hand van economische narratieven op maatschappelijke mythen ingespeeld kan worden. Maar dit is niet zo gemakkelijk als het in eerste instantie wellicht klinkt. De maatschappelijke normen, of publieke opinie, staan namelijk onder constante beïnvloeding door al haar leden. En deze leden worden op hun beurt zeker niet slechts beïnvloed door de door bedrijven geschapen mythen: “Think of myth markets as implicit public conversations centered around the national ideology. This ideology is taken up by a variety of contenders with different viewpoints. By contenders, I mean popular culture in all its forms: films, television programs, music, books, magazines, newspapers, sports, politics, talk radio, video games, and, of particular interest here, brands” (Holt 2004: 59). De inbedding in deze steeds in beweging zijnde en van alle kanten beïnvloede culturele ruimte slaat alle vaste grond weg. Dit maakt dat het lastig is om op de mythen in te spelen; “they don’t stand still. In fact, myth markets are routinely destabilized by cultural disruptions: symbolic earthquakes pulse through society, shattering the value of existing myths and spurring the creation of new ones” (Holt 2004: 39). Je bent als producent dus bezig met het invullen van mythen, en tevens afhankelijk van de wijze waarop deze door anderen ingevuld worden. Zowel onderdeel van als afhankelijk van de culturele ruimte: “This ongoing iteration, between contributing to culture and drawing from it, makes brand culture a complex and multi-faceted phenomena. It is much more than just a clever name or logo, and also more than the implementation of a successful marketing strategy. Importantly, brand culture is a living entity that evolves and responds to the dynamics of the marketplace. Brand culture is continuously (re)created as the various parties that have an interest in the brand – companies, employees, culture industries, intermediaries, customers – relate stories around their experiences of the brand” (Maclaran 2009b: 74). Dit maakt het voor de producent lastig om zich te handhaven in het veranderlijke door Bergvall (2006) benoemde ‘brand ecosystem’. De positie tussen de steeds veranderende maatschappelijke mythen is nooit veilig en ligt altijd onder vuur van legio culturele actoren. Het ultieme doel van de producent, een cultureel icoon worden, ligt heden ten dage binnen handbereik maar laat zich tegelijkertijd erg moeilijk grijpen. Ook hier speelt de pointillistische tijd van Bauman (2007) weer op, nooit ligt het economische narratief werkelijk vast, nooit is het volledig ingebed in de samenleving, steeds weer is er de kans dat de samenleving een nieuwe afslag neemt en een zorgvuldig opgebouwde iconische positie tussen je vingers wegglipt. De religieuze iconen van weleer stonden rotsvast tot in de eeuwigheid op hun sokkel, de culturele iconen van vandaag moeten blijven knokken voor hun plaats. 241


stefan hoeijmakers

ving, en in die hoedanigheid wedijvert met al de Goden, heiligen en helden uit onze geschiedenis. Dit is de overwinning van het consumentisme – consumentisme als moderne religie.


Hoewel het dus lastig is om op mythen in te spelen zijn de belangen groot. De logische consequentie van de nieuwe mythische functie die bedrijven heden ten dage door middel van hun narratieven innemen is dat deze narratieven uitermate bepalend zijn voor het succes van een bedrijf, en dat deze narratieven zodoende de nodige aandacht krijgen. Het blijkt uitermate moeilijk om een positie in te nemen en te handhaven in een veranderende culturele ruimte, de druk op economische narratieven is aanzienlijk, en een professionele aanpak lijkt dan ook nodig om indruk te kunnen maken. Dahlen, Lange & Smith (2010) verduidelijken in onderstaande figuur hoe complex het spanningsveld rond commerciële narratieven eruit ziet. Het toont “the progression from product to brand to the broader social and psychological meaning enveloped in the brand’s story or narrative” (Dahlen et al. 2010: 252): Het narratief moet aansluiten bij het fysieke product, de markt, de consument en de concurrentie, de potentie hebben om duurzaam te zijn (zoals eerder vermeld, het is beter modegrillen te vermijden) en in relatie staan tot de waarden die het bedrijf wil uitstralen, die binnen de media heersen en welke op dit moment vaste grond hebben gevonden bij de consument. Dit maakt dat het niet makkelijk is om tot een overtuigend en passend narratief te komen. Slechts wanneer al deze zaken samenkomen in een enkele boodschap kan er een bepalende plek vergaard worden binnen de symbolische ruimte, en kan er een krachtige commerciële mythe geboren worden (Dahlen et al. 2010: 252-260). In een poging tot de juiste oplossing te komen en narratieven te bedenken die krachtig genoeg zijn om al deze eindjes overtuigend aan elkaar te knopen zijn er economen die in de leer gaan bij de beroepen die zich al eeuwen bezig houden met precies dit, met het overtuigend brengen van narratieven: bij de kunstenaars. Daar waar er eerder figuurlijke overeenkomsten gevonden werden tussen commerciële narratieven en oude mythen wordt er nu dus letterlijk teruggegrepen op deze mythen, en valt het plots op dat veel mythische elementen teruggevonden kunnen worden binnen bedrijven:

“Organizations are now regarded as possessing certain folkloristic and even mythological qualities such as proverbs, recipes, rituals, ceremonies, style and legends… Undoubtedly, they possess certain characters, such as heroes, fools, tricksters, and so forth, as well as plot elements such as accidents, deceptions, mistakes, punishments, coincidences, and conflicts, which can also be found in ancient myths” (Gabriël 2004: 6). Klassieke mythologische elementen worden onder de loep genomen om te kijken op welke wijze ze het narratief, de mythe, kracht geven en om te ontdekken op welke wijze bedrijven hier hun voordeel mee kunnen doen. Hoe kunnen deze elementen toegepast worden op economi242


“Where a crass performativity is allowed to take over, the result tends to be highly contrived and therefore ineffectual stories. This is exactly what happens when preachers or pedagogues create stories with the explicit purpose of instilling a particular moral with no sensitivity to the needs of the narrative or the needs of the people to whom the narratives are addressed—the stories simply fall flat, they fail to captivate, to ‘resonate’. In this respect, stories are just like other textual devices, including metaphors, similes, and even theories—they can easily be reduced to slogans, clichés, and platitudes, whereby instead of helping create meaning and understanding, they become black holes into which meaning disappears. (…) It therefore seems important to recognize that many stories have a performative function and it would be unreasonable to exclude managerial or organizational stories from these” (Gabriël 2004: 5). De vele analyses van culturele artefacten hebben een dieper inzicht gegeven in de elementen die samen een geslaagd narratief maken, zoals de stijl, de opbouw van het plot of de verschillende karakters, maar toch is er nooit een checklist tot een bestseller tot stand gekomen. De blauwdruk van het perfecte narratief bestaat niet, anders zou inmiddels iedere narratieve uiting wel geslaagd zijn. En wat geldt voor culturele narratieven geldt ook voor commerciële narratieven, aangezien deze zich ook in de culturele ruimte manifesteren. Maar hoewel er dus gedebatteerd kan worden over de zin of onzin van het gebruik de formele narratieve modellen binnen de economie tekent het wel de erkenning van het belang van narratieven: “The irruption of storytelling gurus into a business world famed for its cult of efficiency and pragmatism – that justifies its actions by appealing to supposedly natural laws (the market, profit), that is characterized by its aggressive tautologies (“business is business”), and that respects only the law of economic performance – is symptomatic of an underlying phenomenon, which might be described as the business world’s regression into the world of fables and fictions” (Salmon 2010: 45). 243


stefan hoeijmakers

sche narratieven, hoe kunnen deze narratieven worden verbeterd en versterkt? Er wordt bewust teruggegrepen op geslaagde mythen in een poging ze naar het heden te vertalen. Zo duiken er boeken op van economen die de resultaten van semiologen als bijvoorbeeld Propp toepassen op marketing, met, aldus Salmon, resultaten die variëren van “hairraising” tot domweg “absurd” (Salmon 2010: 44). Door inspiratie te zoeken binnen de kunstsector wordt onderzocht hoe narratieven het best, of meest efficiënt, vormgegeven kunnen worden. Zo stellen Fog et al. (2005) bepaalde narratieve onderdelen voor als harde, onveranderbare elementen: “like the four elements of nature – earth, wind, fire and water – there are four elements that make up the core basis of storytelling” (Fog et al. : 30). Leunend op Greimas (‘the fairytale-model’, 1974) en Olsson (‘the story-model’, 1982) schotelen ze vier elementen voor om een geslaagd narratief mee op te bouwen: ‘message’, ‘conflict’, ‘characters’ en ‘plot’ (Fog et al. 2005: 31). Vincent daarentegen zoekt zijn inspiratie bij Aristoteles en onderscheidt ‘plot’, ‘characters’, ‘theme’ en ‘aesthetics’ (Vincent 2002: 124) als de bepalende voorwaarden voor een narratief, terwijl Denning juist ‘style’, ‘truth’, ‘preparation’ en ‘delivery’ (Denning 2005: 26) van belang acht. Het is de vrije, creatieve wereld van de narratieven vertaald in een strak rationeel economisch stramien: een stappenplan tot een goed verhaal. Maar heeft deze kille benadering wel zin? De juiste elementen op een rij hebben hoeft niet noodzakelijk tot succes te leiden:


Het is dit besef van het belang van narratieven, en ten gevolg de interesse in de werking van narratieven en mythen, gekoppeld aan de alom bekende economische efficiëntie, dat er voor zorgt dat het begrip storytelling – “the instrumental use of narrative for the purposes of management and control” (Salmon 2010: 7) – volledig tot wasdom komt binnen de economische sector. Het is opgekomen als een nieuwe manier om macht te krijgen over de consument, om grip te krijgen op de gefragmenteerde en onvoorspelbare symbolische wereld van vandaag. Zo komt de ware aard van het strategisch gebruik van narratieven, van ‘storytelling’, naar boven, waarbij het belangrijk is dat Salmon spreekt over een instrumenteel gebruik van narratieven. De interesse in de werking van narratieven gekoppeld aan economische efficiëntie zorgt voor narratieven die ge(mis)bruikt worden met een duidelijk doel voor ogen: “It tacks artificial narratives on to reality, blocks exchanges, and saturates symbolic space with its series and stories. It does not talk about past experience. It shapes behaviors and channels flows of emotion. Far from being the “course of recognition” that Paul Ricoeur detected in narrative activity, storytelling establishes narrative systems that lead individuals to identify with models and to conform to protocols” (Salmon 2010: 10). Storytelling is een bewuste, georkestreerde aanval op onze symbolische ruimte. De narratieven vloeien niet, zoals Ricoeur dat voorzag, vrij door de samenleving om invulling aan de wereld te geven, de opmaak van onze narratieve identiteit is verre van onafhankelijk. Daar waar eerder al duidelijk is geworden dat legio machthebbers, of het nu kerk, koninkrijk, staat of welke ideologische vertegenwoordiger dan ook is, actief de burger gestuurd hebben bij de opmaak van zijn identiteit, zijn het nu de producenten die de stoute schoenen aangetrokken hebben. Storytelling is een moderne term voor de lessen die uit het verleden getrokken zijn, een moderne interpretatie van ‘ideologische opvoeding’. Het strategische economisch gebruik van storytelling laat zich vertalen als de nieuwste poging om invloed uit te oefenen op de narratieve identiteit van de mens.

244


De nieuwe online community is nu live! Mailbox, 2013.

D

it was het onderwerp van de mail die 9 augustus jongstleden in mijn In-Box belandde. Ergens in een grijs verleden heb ik een Sony Vaio-laptop aangeschaft, en, zoals dat tegenwoordig gaat, om die te activeren heb ik me moeten registreren bij de Sony-site. Sindsdien ploft er consequent om de paar dagen Sony-mail op mijn digitale deurmat, niets aan te doen. Zodoende ben ik door Sony op de hoogte gesteld van het heuglijke feit dat ze een nieuw online platform gelanceerd hebben. Na de persoonlijke aanhef, “Hallo Stefan”, maken ze duidelijk dat er niet alleen sprake is van een nieuwe online omgeving, maar dat er zelfs een heuse community geboren is: “We zijn trots te mogen aankondigen dat we een nieuwe online community hebben gelanceerd met verbeterde discussie forums! De nieuwe online community heeft verschillende functies samen gebracht waardoor het niet alleen makkelijker wordt om te posten, te discussiëren, te browsen en te zoeken, maar het biedt ook meer mogelijkheden om mee te doen aan Sony- activiteiten en wedstrijden. Dit jaar krijg je de kans om mee te doen aan verschillende competities, regelmatige fotografie- en schrijf masterclasses en samenwerkingsprojecten met de community.” Vervolgens wordt er benadrukt dat het in een community niet zozeer gaat om de link met Sony zelf, maar dat het vooral gericht is op interactie: “In de nieuwe online community gaat het vooral om samenwerken en delen, bijvoorbeeld door de nieuwe mogelijkheid om suggesties te leveren en bij te dragen aan de inhoud van de beste “How to’s” en “Veel gestelde Vragen” gekozen uit onze gezamenlijke ervaringen. Je kunt nu ook je status verhogen en de community ondersteunen door correcte antwoorden en oplossingen te identificeren en aan te bevelen.” En het blijkt dat de community al een langere geschiedenis heeft. Dit is niet de start van een community, maar een upgrade van de al bestaande community: “Bovenal heeft de community nu een nieuwe uitstraling en een nieuwe vibe, dus kom zeker een keer kijken: 245


stefan hoeijmakers

8

hoofdstuk 8 een nieuwe vorm van samenleven: brand communities


http://community.sony.nl/t5/nl/ct-p/nl Ik hoop je een keer te ontmoeten in de nieuwe online community en ik hoop te horen wat je ervan vindt!” Met de opportune afsluiter: “Tot ziens! alphaholic – Community Super User” Om het community-idee kracht bij te zetten is de mail dus niet opgesteld door het internationale marketingteam van Sony, maar komt rechtstreeks vanuit de community zelf. Door een Community Super User nog wel, wat dat ook moge zijn. De aankondiging wordt vergezeld door een testimonial van nog een andere Community Super User die nog eens onderstreept hoe interactief alles is, en wat een geweldige plek deze nieuwe openbare digitale Sony-ruimte is om tot bloei te komen: “De nieuwe community is een prachtige plek om mijn werk te delen, samen te werken met andere filmmakers en inspiratie te vinden in Sony’s films en masterclasses.” En om het plaatje compleet te maken wordt er in kleine lettertjes vermeld dat de vergezellende foto ook nog eens door een Community Super User gemaakt is. Het moge duidelijk zijn, er wordt geen moeite gespaard om mij ervan te overtuigen dat er een nieuw rond Sony gecentreerd collectief opgericht is waar ik echt bij moét horen. Blijkbaar vindt Sony het dus van belang dat er een online community is waar haar gebruikers samen kunnen komen. Hoewel het niet geheel duidelijk is hoe de community tot stand is gekomen, of het Sony zelf of haar gebruikers zijn die de eerste stap genomen hebben, is het wel duidelijk dat Sony nu een grote vinger in de pap heeft. De website wordt gehost door Sony, is het intellectueel eigendom van Sony (Copyright © 2013 Sony Corporation) en het geheel wordt gepromoot aan de hand van het marketingapparaat van Sony. Tevens zijn er wedstrijden, masterclasses en projecten waarmee Sony haar klanten wil stimuleren. Een grote, dominante, internationale onderneming als Sony ziet dus een toegevoegde waarde in het ondersteunen van een plek waar haar klanten zich kunnen verzamelen.

De effecten van storytelling Storytelling is uitgelegd als een strategische manipulatie van onze culturele ruimte. Gepoogd wordt ons proces van zingeving te beïnvloeden door een economisch narratief uit te dragen dat onderdeel wordt van onze narratieve identiteit, en zodoende ons als consument aan een merk te binden. Het is de ‘narrative turn’ in optima forma. Toch gaat het hier niet om een makkelijk proces. Zowel het opstellen van een pakkend narratief dat alle eindjes aan elkaar knoopt als het plaatsen van dit narratief binnen de culturele ruimte valt niet mee. Maar ondanks deze obsta246


Leven in een zwerm Allereerst kan hierbij opgemerkt worden dat het postmoderne losweken uit de omvattende masterplots ervoor gezorgd heeft dat, zoals aangegeven, het individualisme zijn intrede doet, en dat deze ontwikkeling gevolgen heeft voor het menselijk samenzijn. Zoals de naam al suggereert staat de individualistische mens meer op zichzelf en is de invloed van de strakke maatschappelijke indeling, ooit nog zo sterk dat de mens feitelijk als een optelsom van de groepen waar hij toe behoorde kon worden gezien, sterk afgenomen. Narratieve identiteit als een persoonlijk creatief proces in plaats van gedetermineerd door de sterke masterplots om ons heen. Deze nieuwe omgang met onze sociale omgeving brengt nieuwe vormen van samenleven voort. Bennett (1999) schrijft over een nieuwe sociale structuur, een zogenaamde neotribale structuur, waarbinnen mensen zich niet langer binnen een ‘stam’ geplaatst zien – binnen een specifieke groep, zoals voorheen het geval vaak simpelweg op basis van geboorte – maar er juist zelf voor kiezen om zich wel of niet bij een bepaalde stam aan te sluiten. Het houdt in dat je niet vast zit in een gedetermineerde rol, maar die juist vrij kunt kiezen. Dit verandert de opmaak van de maatschappij: “This development marks the paradigm shift from modernist views of people, class and society to postmodernist views of looser sociality, populated by neo-tribes – new forms of social community that offer opportunities to enact particular lifestyles and practices” (Hughes 2009: 94). Het grote, vaste collectief maakt plaats voor kleine, tijdelijke gemeenschappen waar je vrijblijvend onderdeel van uit kunt maken, zogenaamde “ghost communities, phantom communities, ad hoc communities, carnival communities” (Bauman 2007: 111). Deze worden gekenschetst door hun open karakter, het zijn de “kinds of communities one feels one joins simply by being where others are present, or by sporting badges or other tokens of shared intentions, style or taste” (Bauman 2007: 111). De verbonden die we met anderen in de samenleving aangaan komen hierdoor op los zand te staan, zonder vaste sturing en binding staan groepen anders met elkaar in contact. Het solide concept van een hechte groep transformeert in een losse samenstelling die zich het best laat vergelijken met een zwerm: 247


stefan hoeijmakers

kels voelen we intuïtief aan dat er wel bedrijven zijn die hierin slagen, zoals de Nike’s, Apple’s of Red Bull’s, waarvan iedereen wel een gevoel heeft waar ze voor staan, en welke zich klaarblijkelijk ontwikkeld hebben tot de ‘iconic brands’ van Holt (2004). Storytelling werpt zijn vruchten af. Maar de effectiviteit, en de wijdverbreide implementatie, van het fenomeen storytelling blijkt ook uit de, wellicht in eerste instantie onbedoelde, neveneffecten die het met zich meebrengt. Sony heeft, zoals uit de mail gebleken is, een heuse community gecreëerd. En daarbij probeert Sony mij, als consument, te overtuigen hier onderdeel van te worden. Blijkbaar zijn er dus consumenten die hier in meegaan, die samenkomen om in eerste instantie een community te vormen, en deze vervolgens in stand houden. Waarom? Waarom zou je je willen verenigen onder de vlag van een producent? Waarom dan niet buiten de commercie om? Het antwoord op deze vragen, zoals deze ook al bleken uit de eerder besproken Euro Shopper-casus, volgt uit een diepere blik op de gevolgen van het gebruik van storytelling.


“The swarm tends to replace the group – with its leaders, hierarchy of authority and pecking order. A swarm can do without all those trappings and stratagems without which a group would neither be formed nor be able to survive. Swarms need not be burdened by the tools of survival; they assemble, disperse and gather again, from one occasion to another, each time guided by different, invariably shifting relevancies, and attracted by changing and moving targets. (…) They are (unlike bonafide groups) no more than the ‘sum of their parts’, or rather aggregates of self-propelled units, united solely (to continue revisiting and revising Durkheim) by ‘mechanical solidarity’, manifested in the replication of similar patterns of conduct and by moving in a similar direction” (Bauman 2007: 76-77). Dit idee van een zwerm, even veranderlijk als een vlucht vogels, sluit precies aan bij het pointillistische tijdsbeeld. De tijd is liquide geworden en onze contacten blijven daar niet bij achter. Vluchtig, los, tijdelijk en ad hoc; niets ligt bij voorbaat vast en niets is voor onbepaalde tijd. Zodoende kan de mens betrokken blijven bij communities zo lang de tijd duurt en snel switchen wanneer andere weiden groener blijken. Men kiest de communities zelf uit op basis van hetgeen de community kan brengen bij de opbouw van je narratieve identiteit, de wijze waarop de community in ons persoonlijke narratief ingeschreven kan worden. En nu onze narratieve identiteit niet meer solide is zal ook onze aantrekkingskracht tot de narratieven die verschillende groepen uitdragen niet meer solide zijn, en vraagt onze zoektocht naar identiteit naar deze mogelijkheid om te switchen tussen verschillende groepen al naar gelang de ontwikkeling van ons persoonlijke narratief.

Brand communities Zo komen er dus andere vormen van gemeenschap op: lossere contacten op een zelf gekozen basis. De verregaande digitalisering van onze samenleving draagt hieraan bij, “technology, and especially communication technology such as the internet, does not prove to be an obstacle for spreading a sense of community but rather to be an enabler since place is no longer a prerequisite (Wiegandt 2009: 3). Zo biedt ook Sony een digitale ruimte aan. Het opheffen van de noodzaak fysiek bij elkaar te komen is een stimulans om op te gaan in ad-hocgemeenschappen omdat er veel meer gemeenschappen voorhanden komen en de kosten om je erbij aan te sluiten omlaag gaan. Dit heeft niet direct gevolgen voor de opmaak van een community. Ondanks het gebrek aan fysieke nabijheid blijkt dat “online communities can be conceptualized as having a sufficient human feeling, to form webs of personal relationships in cyberspace” (Alon & Brunel 2007: 375). Het is dan ook niet zo dat deze gemeenschappen op internet slechts een afspiegeling zijn van de gangbare cultuur. Integendeel, wanneer mensen participeren in online gemeenschappen “they don’t just perform or play out the culture from which they come, but the act of participating in the community produces a culture of its own” (Alon & Brunel 2007: 372). Een online-gemeenschap laat zich dus vergelijken met een gemeenschap waarbinnen mensen face-to-face bij elkaar komen en kan dezelfde vorm van samenzijn en cultuur met zich meebrengen. Langzaam wordt er zo een eigen vorm van sociaal kapitaal opgebouwd (Blanchard & Horan 1998). Deze nieuwe laagdrempelige, losse en tijdelijke vormen van samenzijn maken het dus mogelijk de voordelen die gemeenschappen al van oudsher met zich meebrengen te combineren met 248


“Decisive for this new sense of community is the existence of shared interests, identification with the community and thereby creation of a social identity. Brands can play a significant role in this perspective as people nowadays derive much of their personal identity from brands and are emotionally attached to brands. Brands therefore often constitute a shared interest. In many cases this shared interest in a brand is strong enough for a brand community” (Wiegandt 2009: 28). Staande in de hedendaagse consumptiemaatschappij spelen merken, en meer in het bijzonder de narratieven die aan merken vastgeklonken zitten, een belangrijke rol bij de opmaak van onze narratieve identiteit. In deze hoedanigheid kunnen ze dan ook voor binding zorgen met mensen die een zelfde gevoel hebben bij een merk, en is het mogelijk dat er gemeenschappen ontstaan die zich centreren rond deze merken; “online consumption communities are therefore social spaces where consumers can negotiate the tensions for individualism and belongingness to a group” (Alon & Brunel 2007: 373). Het lijkt voor de consument het beste van twee werelden te bieden, enerzijds kan er een individuele en niet definitieve keuze gemaakt worden voor een bepaald merk, anderzijds brengt deze keuze dan een gemeenschapsgevoel met zich mee. Deze samenscholing van consumenten “thereby combines traditional community values with individual needs such as self-realisation as well as functional needs. This combination of traditional community values with individual needs as well as the mixture of online and offline relations enable a fruitful community development” (Wiegandt 2009: 28). Deze nieuwe vorm van gemeenschapsdrang blijkt inderdaad een vruchtbare voedingsbodem te zijn en ontwikkelt zich tot wat nu bekend is komen te staan als ‘brand communities’. Dit concept wordt in een paper van Muniz & O’Guinn (2001) – welke te boek is komen te staan als “the advent of the brand community concept” (Wiegandt 2009: 16) – omschreven als: “A specialized, non-geographically bound community, based on a structured set of social relationships among admirers of a brand. It is specialized because at its center is a branded good or service. Like other communities, it is marked by a shared consciousness, rituals and traditions and a sense of moral responsibility. Each of these qualities is, however, situated within a commercial and mass mediated ethos, and has its own particular expression. Brand communities are participants in the brand’s larger social construction and play a vital role in the brand’s ultimate legacy” (Muniz & O’Guinn 2001: 412). In lijn met de rol die het internet speelt bij de totstandkoming van nieuwe vormen van gemeenschap is deze afbraak van fysieke communicatie barrières ook van belang bij het concept brand community. Doordat het ‘non-geographically bound’ is vervalt de noodzaak fysiek samen te komen, “this is in contrast to other forms of consumer collectives, that conceptualize consumption practice occurring in situations where close proximity is the norm, or where consumption by one person is evidenced by the gaze of another member of the group” (Hughes 2009: 94). Hoezeer deze ontwikkeling de drempel tot samenkomen verlaagt kan worden verduidelijkt door te kijken naar de werking van social media in relatie tot tv-programma’s. Omroepen strijden onderling om de gunst van de kijker en proberen elkaar de loef af te steken om hun eigen product te slijten. Het nieuwste konijn uit de 249


stefan hoeijmakers

onze hedendaagse individuele zoektocht naar invulling van onze identiteit. Merken kunnen hierbij een bijzondere rol innemen:


hoge hoed hierbij is de integratie van social media in programma’s. De kracht van social media lijkt inmiddels evident, en een beetje bedrijf hoort er niet meer bij zonder Facebookpagina, Twitteraccount en interactieve website. Feitelijk kleine brand communities op zichzelf. Maar hoewel deze vaste pagina’s al als een losse manier van samenkomen gezien kunnen worden doet het concept van de zwerm nog sterker zijn intrede in het digitale landschap wanneer er naar de werking van de ‘hashtag’, de #, in Twitter gekeken wordt. NRC Handelsblad legt uit: “Tv-zenders willen kijkers graag betrekken bij hun programma’s, in de hoop ze zo meer aan de show te binden. Daarvoor kunnen ze gebruikmaken van Twitter, omdat twitteraars vaak via hashtags als #Homeland, #BreakingBad of #TodayShow laten weten wat ze van de show vinden. Dat is fijn voor tv-zenders, want deze krijgen zo meer aandacht voor hun programma’s én: meer kijkers. En dat betekent weer meer reclame-inkomsten. Twitter hoopt van deze markt te profiteren (de tv-reclamemarkt heeft een wereldwijde omzet van 217 miljard dollar) door het aantrekkelijk te maken om via het medium ‘persoonlijk’ te adverteren”.20 Het is voor de tv-zenders lucratief om kijkers tijdelijk proberen te binden aan een programma en Twitter is het ideale medium om dit ten uitvoer te brengen. Vandaar ook dat de bekende hashtags steeds vaker in beeld verschijnen bij het begin van een programma, of zelfs expliciet benoemd worden door de presentatoren. Feitelijk is er middels deze poging tot binding sprake van een brand community op micro-niveau, met de vluchtige levensduur die verwacht mag worden van de hedendaagse in zwermen levende mens. Twitteraars worden via de hashtag tijdelijk en losjes aan elkaar verbonden, wisselen informatie uit en gaan met elkaar in gesprek. Het is een ad-hocgemeenschap van mensen die samen komen met het product (in dit geval een tv-programma) als gedeelde factor, een gemeenschap die vaak niet langer zal duren dan de lengte van het programma. Een brand community in het klein springt via Twitter op uit het niets en brokkelt binnen afzienbare tijd weer af tot waar het vandaan kwam; niets. Het is een vluchtig samenzijn. Maar naast deze toenemende digitale verbondenheid is een fysiek samenkomen ook nog steeds mogelijk, alleen steeds minder voorkomend en niet meer noodzakelijk. Verder vallen ook in deze brand communities veranderingen waar te nemen. Niet langer zijn er slechts de bekende clubs van bijvoorbeeld auto- of motorfanaten die met hun vaste leden jaarlijks bijeenkomen, ook bij fysieke communities worden de contacten losser. Een duidelijk voorbeeld om deze ontwikkeling te onderschrijven komt van Campina. Jaarlijks organiseert dit bedrijf de Open Boerderijdagen waarbij klanten uitgenodigd worden samen te komen op een boerderij in de buurt. Over de laatste editie schrijft Campina: “Ook dit jaar openden onze Campina boeren weer hun deuren voor de Open Boerderijdagen. De dagen op 20 mei en 1 juni waren een groot succes! In totaal openden 43 Campina boerderijen hun deuren, zodat iedereen kon kijken waar onze melk vandaan komt. Behalve dit konden bezoekers allerlei soorten zuivel proeven en waren er diverse activiteiten zoals picknicken in de wei, springen met een skippiekoe, een koe leren melken of meedoen aan een zevenkamp. Namens 20 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/10/09/hoe-televisie-de-inkomstenbron-van-twitter-moet-worden/

250


Maar liefst 60.000 mensen zijn afgekomen op dit treffen. Men is samengekomen om te leren hoe het boerenbedrijf in elkaar zit, om van alles te ontdekken over zuivelproducten en om samen diverse activiteiten te ondernemen. En dit alles onder de vlag van Campina. Het bedrijfsnarratief vormt de algemene deler van het samenzijn en voor Campina staat de hele dag in het teken van klanten laten participeren in dit narratief om zo een hogere mate van betrokkenheid te creëren. Ook hier doet de zwerm dus zijn intrede: er is sprake van een enorme fysieke brand community voor ten hoogste een enkele dag. Brand communities kunnen dus fysiek of vitueel samenkomen en verworden onder invloed van zwermen tot tijdelijke structuren. Verder volgt uit de definitie van Muniz & O’Guinn (2001) dat brand communities voldoen aan verschillende criteria. Ten eerste is er, zoals bij alle vormen van gemeenschap het geval is, sprake van een gedeeld bewustzijn, een “profounded sense of belonging together” (Hellmann 2010: 171). Dit tekent een besef van groep-zijn, van het feit dat men als leden onderling bij elkaar hoort. Deze gevoelens worden vergezeld door “a critical demarcation between users of their brand and users of other brands: ‘We are different from them’” (O’Guinn & Muniz 2005: 260). Gebruikers van een specifiek merk zetten zich dus af tegen andere merken, het is niet zo dat een brand community zich schaart rond een productgroep, bijvoorbeeld bier, maar juist rond specifieke merken, zoals Heineken of Amstel – “the center of a brand community is the brand itself ” (Woisetschläger, Hartleb & Blut, 2008: 238). En omdat de mythen rond producten sterk van belang kunnen zijn bij de invulling van je identiteit, zoals in de Hummercasus aan het licht kwam, kan dit afzetten tegen andere producenten sterke vormen aannemen. Zo blijkt dat “consumers can have mythically driven motivations for identifying and vilifying certain brands. Consumers’ enemy narratives are another means for enacting morality play dynamics and enhancing the identity value of their own brand-centric consumption practices” (Luedicke et al. 2010: 1030). Door zich af te zetten tegen bepaalde andere, en in hun ogen vaak bedreigende, merken voelen consumenten zich sterker verbonden aan zowel hun eigen waarden, het merk als de community. Bekende voorbeelden hiervan zijn de vete tussen Apple en Microsoft, al in 2005 opgetekend (O’Guinn & Muniz 2005) en nu nog steeds enorm actueel, de aversie van lokale koffiewinkels tegen Starbucks (Thompson, Rindfleisch & Arsel 2006) die met de groei van Starbucks winkels in Nederland steeds sterker wordt, of de jarenlange onophoudelijke strijd tussen Nike, Reebok en Adidas (Solomon et al. 2006). De plaatsing van merken binnen een sociaal spectrum waarbinnen rivaliserende merken juist andere rollen innemen zorgt voor een afbakening van de eigen mythologische waarden, en een daaraan verbonden gevoel van samenhorigheid. Zo wordt de gemeenschap een afgebakend geheel met een eigen plaats in de wereld. Hierbij wordt deze gemeenschap gedreven door leden die volledig opgaan in de gemeenschap, en dit tot een groot deel van hun identiteit maken, en staan er tevens leden aan de periferie die hier in mindere mate in mee gaan (Hellmann & Kenning 2007). Zoals in iedere gemeenschap zijn er bevlogen leiders die het sterkst sturing geven en volgers die hierop mee liften. Maar uiteindelijk hebben ze allen het besef onderdeel te zijn van een gemeenschap. Daar komt, ten tweede, bij dat “brand communities have a great number of various rituals, traditions and mythologies depending on the brand” (Hellmann 2010: 171). Feitelijk grijpt dit terug op de 21 http://www.campina.nl/boerderijdagen/

251


stefan hoeijmakers

ons en onze veehouders willen we de ruim 60.000 bezoekers van harte bedanken voor hun komst”.21


observaties van Durkheim (1961) dat een samenleving in beweging moet zijn, dat leden aan de hand van rituelen met elkaar in contact moeten komen, om sprake te laten zijn van gedeelde waarden. Zo ook een brand community, als een samenleving in het klein. Binnen iedere brand community is er sprake van uiterlijke rituelen en formele gedragsnormen, en is er op narratief niveau sprake van een “common propagation of the events and stories that are directly related to the respective brand and constitute and strengthen the feeling of solidarity (‘Sharing Brand Stories’)” (Hellmann 2010: 172). Daarbij is er bijzondere aandacht voor de geschiedenis, als een corpus aan narratieven die samen de pijlers van de community vormen: “Communities educate their members (particularly the young) in community history. Communities, whether traditional or brand, rely on a known-in-common history to keep the community alive, vital and centered. Thus, user-created webpages devoted to these bands are replete with historical narratives. The textual nature of the Web provides an excellent forum in which members share their knowledge of the brand’s origins, often replete with illustrations and photographs” (O’Guinn & Muniz 2005: 257). Zodoende krijgt het gemeenschapsgevoel vorm. Het wordt gesmeed; aan de hand van wat lijkt op de ‘ideologische opvoeding’ van weleer (Bauman 2007) worden de leden wegwijs gemaakt in de moderne vormen van mythen en sagen die rond de merken en de brand communities zelf zweven, en worden deze narratieven aan de hand van rituelen en tradities in leven gehouden. De gemeenschap schept zo zijn eigen voortbestaan. Tevens leidt dit ertoe dat de waarden die op deze wijze kracht krijgen en gedeeld worden onderdeel kunnen worden van de identiteit van de leden: “brand communities are complex entities with their own cultures, rituals, traditions, and codes of behaviour. Members of a brand community therefore derive much of their personal identity from their participation and membership” (Schau & Muniz 2002: 345). Ook bij deze opmaak van hun identiteit zetten leden van een brand community zich weer af tegen andere merken. Er wordt vaak expliciet aan anderen gerefereerd in de tradities en mythen die de ronde doen, en het is in relatie tot andere merken dat een merk zijn betekenis krijgt. Om de kwaliteiten van hun eigen merk te benadrukken “community members draw a myriad of moralistic distinctions, such as portraying supporters of competing brands as less enlightened, more conformist, more status conscious, and in various ways morally reprobate in the sense of deviating from values and norms that are deemed to be sacrosanct” (Luedicke et al. 2010: 1017). Dit bleek bijvoorbeeld al uit de Hummer-casus; Hummer-eigenaren voelden zich moreel verheven boven de eigenaren van een Toyota Prius (als symbool van een groene levensstijl), en vice versa. Zo zijn er dus riten, tradities en mythen die de community haar eigen karakter geven en deze een duidelijke plaats geven binnen het spectrum van concurrerende producten en communities. De laatste eigenschap die kan worden ontwaard is een gevoel van morele verantwoordelijkheid. Dit start met het houden van orde in de gemeenschap, met “the admittance of new members that are introduced and integrated accordingly and goes on with the supervision of staunch members (‘Integration and Retaining Members)” (Hellmann 2010: 172). Leden steunen elkaar, bieden hulp, houden orde en dragen zorg voor de nieuwkomers. Maar deze verantwoordelijkheid beperkt zich niet slechts tot de eigen leden of de eigen gemeenschap, deze strekt zich ook uit tot de gezamenlijke grond van de gemeenschap, tot het product. Leden vergaren (gebruikers-)kennis over het product, komen tot aanpassingen of nieuwe toepassingen van het product, en delen deze kennis vervolgens met de gemeenschap en de producent: 252


Men draagt dus zorg voor het fysieke product zelf. Veel leden van de community voelen zich zo verbonden met het product dat ze het maximale uit de fysieke toepassingen ervan willen halen, en anderen willen helpen of stimuleren hetzelfde te doen. Dit stimuleren van het gebruik van een product raakt aan nog een andere manier waarop verantwoordelijkheidsgevoel zich uit. Zo is er ook sprake van een “apostolic function” (O’Guinn & Muniz 2005: 259), leden dragen vaak bij aan het op een positieve manier uitdragen van het merk. Dit om anderen te verleiden het merk te kopen of wellicht zelfs onderdeel te worden van de community. En er wordt zorg gedragen voor het voortbestaan van het merk zelf: “Brand community members increasingly regard marketers not as owners of the brands, but as temporary stewards, stewards who can be held immediately and directly accountable for transgressions such as undesired modifications or violations of privacy. Community members recognize that their interests in the brand may surpass those of the marketer and that they may be better aware of the realities in which the product is used” (O’Guinn & Muniz 2005: 275). Zo bezien kan het gemeenschapsgevoel dat tot stand komt onder de vlag van de narratieven die rond producten gesponnen worden sterke vormen aannemen. Een moreel gevoel van verantwoordelijkheid sterkt zich zelfs uit tot het product zelf, de leden van de brand community voelen zich moreel verbonden met een gebruiksvoorwerp. Het is met name deze laatste eigenschap, een moreel gevoel voor de gemeenschap, dat aantoont hoezeer een brand community een gemeenschap in de puurste zin van het woord vormt. Dit blijkt ook uit het feit dat mensen zich in hoge mate identificeren met zowel het merk als de gemeenschap. Kijkend naar de redenen om te participeren in een brand community blijkt dat “most of the variance in participation can be explained by three factors: identification, satisfaction, and degree of influence” (Woisetschläger et al. 2008: 252). De onderzoekers merken hierbij op dat identificatie de sterkste indicator is, met het vinden van voldoening en het hebben van een stem in de gemeenschap als logische medevoorwaarden om actief te blijven in de community. Het is dus met name het gevoel van identificatie, het gevoel dat het merk aansluit bij je narratieve identiteit, dat ervoor zorgt dat mensen zich willen verenigen rond een merk. En in lijn met de eerder genoemde bevindingen dat men bij de opmaak van zijn identiteit niet alleen terugvalt op de voor de hand liggende ‘lifestyle products’, maar hier juist ook alledaagse producten voor gebruikt (Holt 2004), strekken ook brand communities zich uit over het hele spectrum van producten. Waar de eerste studies zich nog specifiek richtten op producten met een grote expressieve kracht, zoals Ducati, Apple of BMW, hebben Cova & Pace (2006) met een studie naar de ‘My Nutella The Community’ gemeenschap van de bekende Nutella-pasta van Ferrero aan253


stefan hoeijmakers

“The shared passion of certain customers for a cult brand translates via various collective learning systems into expertise and competencies, thereby imbuing brand communities with increasing amounts of production and marketing legitimacy. This fast diffusion of experience and knowledge enables passionate customers to exchange product-related information as well as to assist each other in problem-solving processes. These highly enthusiastic customers frequently discuss opportunities for new product ideas and improvements and some have even gone to the extent of modifying their products themselves” (Wiegandt 2009: 2).


getoond dat een brand community zich ook kan centreren rond een op het eerste oog alledaags product als chocoladepasta. Dit bleek bijvoorbeeld ook al uit de al eerder aangehaalde Euro Shopper-casus – veel basaler dan het prijsvechtende Euro Shopper kan een product niet worden – en zo komt dan ook naar voren dat “even for mass-market convenience products, the phenomenon of brand communities and the relevance to the respective firms can be observed” (Wiegandt 2009: 21). Feitelijk leent ieder product zich potentieel om een community rond op te bouwen. Uiteindelijk komt zo dus naar voren dat brand communities zich kunnen ontpoppen tot volwaardige nieuwe vormen van een moderne gemeenschap, en dat ze op deze wijze een belangrijke plek kunnen innemen binnen ons leven als consument. Wanneer de door merken uitgedragen narratieven aansluiten bij onze narratieve identiteit kunnen we er de schoonheid van inzien en worden ertoe aangetrokken; zo bouwen we aan onze identiteit en komen we tevens met gelijkgestemden in contact. Deze contacten worden onder invloed van deze gezamenlijke basis verdiept, en zodoende is het mogelijk dat “brand communities combine traditional community values such as friendship, trust and reciprocity with individual needs such as self-realization and consumption” (von Loewenfeld 2006: 128). Ze vormen een plek van zelfontplooiing, narratieve zingeving en sociaal contact. Daar waar het postmodernisme de mens losgetrokken heeft uit de collectieve narratieve inbedding, en hiermee uit de omvattende gemeenschap, biedt een brand community aan de hand van een economisch narratief een nieuw, los en tijdelijk stukje van deze collectieve zingeving aan en biedt de mens zo een kans om te bouwen aan zijn narratieve identiteit. Dit maakt het niet vreemd dat er in 2006 al ruim 80 miljoen consumenten actief waren in brand communities (Algesheimer & Dholakia 2006: 933), een aantal dat met de verdere ontwikkeling van het internet (Wiegandt 2009: 28) en de stormachtige opkomst van social media (Brymer 2009: 17) ongetwijfeld verveelvoudigd is. De brand community is een volwaardige en bovenal vervullende nieuwe vorm van gemeenschap.

De hand van de producent Maar, zoals de menselijke geschiedenis zich kenmerkt door een bewuste beïnvloeding bij de opmaak van gemeenschappen en identiteit, zo staat ze ook nu weer niet op zichzelf in deze brand communities. Daar waar brand communities in eerste instantie spontaan tot stand zijn gekomen, zoals de bekende samenscholing van Harley Davidsonrijders dat al een lange geschiedenis heeft (Schouten & McAlexander 1995), blijken producenten inmiddels een steeds grotere vinger in de pap te krijgen: “Whilst marketers in their organizational roles seek to control brands, it is generally thought that brand communities spring up from within a consumer grouping. Increasingly, however, companies seek to monitor and control the brand community as well as the brand. Specialist agencies such as Smack Inc. in America can plan and execute ‘fully integrated marketing strategies that help to develop your Brand Community’” (Hughes 2009: 95). Er zijn nu zelfs gespecialiseerde bedrijven die hulp aanbieden bij de ontwikkeling van brand communities. Niet langer groeien en bloeien deze communities spontaan op, bedrijven worden zelf actief op dit gebied – zo bleek eerder al dat Sony mij informeerde over de totstandkoming 254


“Value creation potential of firm-established brand communities for firms. They allow firms to create an environment where relations between customers and the brand, the product, and among customers, are fostered. (…) The reward for this ongoing dialogue through a firmestablished brand community is a highly relevant and cost-efficient brand loyalty leverage by which firms can supplement other costly marketing initiatives in the future. Furthermore registered customers provide information on their socio-demographics, their purchasing habits, their lead user characteristics or their milieu characteristics. With this information a company can supplement its customer relationship marketing activities” (Wiegandt 2009: 155). Er is dus sprake van het ontstaan van een directe dialoog tussen een producent en haar klanten. Dit leidt tot de bovengenoemde constante mogelijkheden tot het uitwisselen van informatie, en zorgt uiteindelijk voor “higher involvement with customers, increased innovation success, and consequently to higher brand loyalty & word-of-mouth communication” (Wiegandt 2009: 155). De voordelen zijn dus evident. Hierbij dient echter opgemerkt te worden dat “establishing a firm-established brand community is not a one-time marketing initiative. It is a permanent dialog and interaction the firm has to be willing and ready to engage in” (Wiegandt 2009: 155). Er moet niet te licht gedacht worden over het initiëren van een brand community. Het raakt aan de identiteit en het gemeenschapsgevoel van de consument; hij denkt er dus ook niet licht over. Bij het in stand houden van een dialoog met een community blijkt tevens dat “different types of communication within social groups can have very distinct and often unintended impacts on a group’s sense of satisfaction” (Alon & Brunel 2007: 397). Communicatie komt zeer nauw en er zal werkelijk geïnvesteerd moeten worden in een community willen haar leden zich niet gebruikt voelen en zich afkeren van de producent. Wanneer dit laatste het geval is kan de liefde voor een merk evenwel nog steeds blijven bestaan, het zijn alleen de banden met de producent die doorgesneden worden. Brand communities laten zich dan ook niet zomaar inkapselen. Deze eigenzinnigheid zorgt ervoor dat ze voor bedrijven ook verschillende nadelen met zich mee kunnen brengen zoals “(a) opposition to other brands, (b) definition of who is a legitimate customer of the brand, (c) desired marginality of brand community by its members, and (d) claim of ownership on the brand by the brand community” (Muniz & O’Guinn 2005: 26). Dit benadrukt nogmaals het belang van bedrijven bij het betrokken blijven bij, en het ‘sturen’ van, brand communities; problemen met blijvende betrokkenheid van goede klanten en schade aan het imago liggen op de loer. Vandaar dat bedrijven zich steeds meer gaan richten op het op actieve wijze participeren in en het in stand houden van brand communities. In de economische literatuur duiken boeken op met titels als het veelzeggende The Nature of Marketing – Marketing to the Swarm as well as the Herd (2009) van Brymer waarin duidelijk gemaakt wordt hoe de hedendaagse consument zich als in een zwerm rond producten schaart, en hoe bedrijven hier door middel van de manipulatie van communities optimaal gebruik van kunnen maken – “we will be marketing to to digitally 255


stefan hoeijmakers

van haar brand community, een community ondersteund en begeleid door Sony zelf. De voordelen voor bedrijven blijken dan ook te groot om niet te proberen deze vorm van klantenbinding in goede banen te leiden; “companies are discovering that there are compelling benefits to building online communities where they can facilitate and participate in consumer conversation” (Alon & Brunel 2007: 372). Er is sprake van een:


linked communities that behave as a single organism and respond quickly to points of influence” (Brymer 2009: ix). Langzaam leren producenten hoe ze het nieuw gevonden gemeenschapsgevoel van de consument kunnen uitbuiten, het wordt “clear that a company’s brand community marketing activities have the power to influence the strength of the relationships among community participants, the brand, and the company. Accordingly, companies recognizing the important role of brand community should make every effort to actively manage a brand community” (Hur, Ahn & Kim 2011: 1207). De mens vindt een nieuwe vorm van gemeenschap en bedrijven zien zich in de unieke positie geplaatst deze moderne ad-hoc-communities te beïnvloeden. Hiermee oefenen ze een directe invloed uit op het onderlinge gemeenschapsgevoel van de mens: “Through this increased consumer focus, online community hosts can foster a greater sense of belongingness and promote the salience of a given community by designing community features that incorporate and facilitate relevant psychological connections and provide social meanings which are appropriate to the consumer-to-consumer interactions within the community” (Alon & Brunel 2007: 397). De consument verzamelt zich onder de vlag van de producent en stelt zich in die hoedanigheid open voor manipulatie bij de opmaak van zijn identiteit. Waar de mens eerder verenigd heeft gestaan onder de vlag van kerk, adel of staat, en vanuit die positie lijdend voorwerp is geweest van bewuste beïnvloeding, is het nu de producent die de vlag op mag nemen – hoewel er gesteld kan worden dat het onder invloed van de opkomst van losse ad-hocgemeenschappen van een machtig wapperend vaandel tot een bescheiden gekreukt vlaggetje is gedegradeerd – en van de lessen uit het verleden kan leren om onderdeel te blijven van de identiteit van de consument ten einde hem blijvend te binden. Zo kan vanuit de producent gesteld worden dat de beïnvloeding aan de hand van storytelling uiteindelijk daadwerkelijk zijn vruchten aflevert. Het blijkt zelfs zo effectief te zijn dat consumenten zo ver gaan als zich vrijwillig te verenigen onder de banier van een merk, onder de banier van een economisch narratief. Met de producent als moderator van dit menselijk samenzijn.

Deelconclusie IV Staan voor je idealen als een ‘groene hippie’ of als een ‘self-made American’; een Hummer maakt alle verschil. Net als dat, dichter bij huis, het wel of niet kopen van de ‘plofkip’ van Albert Heijn, de kleding van Nike (‘made in Bangladesh’), de nieuwste generatie Iphone of een vlucht met RyanAir dat doen. Dit laatste deel is begonnen als een onderzoeking naar de relatie tussen persoonlijke zingeving en brand communities aan de hand van de vraag hoe resulteert persoonlijke vormgeving van narratieve identiteit aan de hand van economische narratieven in brand communities? Bovenstaande voorbeelden geven hierbij, door hun duidelijk balanceren op de rand van maatschappelijke wrijving, intuïtief aan hoe consumeren bijdraagt aan onze identiteitsvorming. En zo draagt iedere willekeurige aankoop, voor mij een dagelijkse bezigheid, hieraan bij. Consumeren als religie, bedrijven als iconen en producten als de apostelen; hierbij wedijverend met al de andere culturele uitingen die hun narratieven op ons afvuren. Zingeving is een persoonlijk proces geworden, en producenten spelen hier aan de hand van 256


Eindconclusie Wanneer er nu, aan het eind van dit betoog, inmiddels íets duidelijk naar voren is gekomen dan is het wel dat Adam Smith, die zijn economische theorieën nadrukkelijk inbedde in de sociale omgeving, op het juiste spoor zat bij het omschrijven van economische fenomenen. Zo ook bij brand communities. Dit is een fenomeen dat zich, getuige de Euro Shoppercasus uit de inleiding, in eerste instantie lastig laat duiden, en waar economische theorieën zichtbaar tekort schieten om tot een volledige verklaring te komen. En ondanks het feit dat brand communities tot dusverre slechts zijn behandeld als een strikt economisch verschijnsel, slechts vanuit economische kaders onderzocht en omschreven, blijken ze desalniettemin met beide benen stevig in de maatschappij te staan. Bij het beantwoorden van de centrale vraag – wat drijft consumenten ertoe zich te verenigen in een brand community? – is dan ook weggestuurd van een dogmatisch vasthouden aan de standaard denkbeelden die vanuit de economie en consumentenwetenschappen geponeerd worden, en is juist een open weg ingeslagen. Wat volgt is een scriptie die, naar mijn mening, zweeft tussen hoop en vrees. Enerzijds schuilt er iets onschuldigs in de ontwikkelingen die zijn geschetst. Een wereld die zich zo sterk staaft op het consumeren van producten als de onze blijkt niet slechts enorm materialistisch ingesteld. Er gaat een wereld achter schuil die zich staaft op narratieven en een beroep doet op ons gevoel van schoonheid, een gevoel dat door velen wordt gekoesterd. Salmon (2010) omschrijft prachtig wat hedendaagse consumptie nu eigenlijk inhoudt: “The goal of storytelling marketing is not just to persuade consumers to buy a product but to plunge them into a narrative world, to involve them in a credible story. It is no longer a matter of seducing or convincing consumers; the point is to produce a belief-effect. The goal is no longer to stimulate demand, but to offer a life-story that provides certain integrated behavioral models. (…) No matter 257


stefan hoeijmakers

hun economische narratieven gretig op in. De term storytelling is hierbij gebruikt om aan te geven hoe producenten bewust mijn narratieve identiteitsvorming proberen te beïnvloeden. Hoe goed economische narratieven zich hiervoor lenen, en dus hoe goed producenten hierin slagen, uit zich het best in de opkomst van brand communities. Blijkbaar positioneren economische narratieven zich niet alleen duidelijk genoeg binnen onze sociale omgeving om aan persoonlijke zingeving te kunnen werken, ook blijken ze te voldoen als bodem om een (losse) vorm van gemeenschap rond op te bouwen. Een gemeenschap rond een product sterkt de consument in het omarmen van een economisch narratief als onderdeel van zijn identiteit en brengt consumenten tevens onder dit gedeelde narratief met elkaar in contact. Het lijkt, getuige ook de groeiende schare consumenten die zich in deze gemeenschappen verzamelen, de ideale oplossing te bieden voor de zoekende, individuele mens. Maar dit maakt ook dat ik als hedendaagse mens, als consument, me op commerciële gronden beïnvloed zie bij de opmaak van mijn persoonlijke identiteit en mijn hang naar gemeenschap. Zo vormen brand communities niet slechts een randverschijnsel van het fenomeen storytelling, maar laten zich lezen als het ultieme gelijk van de storytelling-praktijken door bedrijven; economische narratieven hebben een zo sterke uitwerking dat ze ons kunnen verenigen in een door producenten gemodereerde gemeenschap.


whether you are young or old, unemployed or working, in good health or ill with cancer, “you are the story” and you are its hero. Neomarketing brings about a subtle semantic shift: it transforms consumption into amateur dramatics. Pick a part, and we will supply the stage set and the costumes” (Salmon 2010: 28). Waar Nietzsche er nog van uitging dat bedrijven als statische toneelspelers zijn, ons verleidend met prachtige opvoeringen, blijkt deze blik ingehaald door de toekomst. Ingehaald door een moment dat haarfijn is vastgelegd door Stendhal in zijn omschrijving van Julien Sorel; “a first decisive representation of man constructing his own life’s plot in response to the sociopolitical dynamics of modern history, which both shapes the individual career and plays roulette with its most concerted plans” (Brooks 1992: 62). Hier emancipeert de mens van het vormen van een collectief ‘publiek’ voor Nietzsche’s toneelspelers tot het onderdeel worden van, en dus actief participeren in, het toneelspel. We maken heden ten dage persoonlijk onze identiteit op en economische narratieven lenen zich hier, net als legio andere narratieven die binnen onze sociale omgeving resoneren, prima voor. Zodoende getuigt consumeren van een actief werken aan je ‘zelf ’, aan het schrijven aan je persoonlijke narratieve identiteit, aan het bezig zijn met zingeving. Welkom homo romanticus. Brand communities, met hun grond in economische mythen, zijn hiermee vrijwel gelijk aan gemeenschappen waar we al eeuwen in participeren, en staan volledig op gelijke voet met moderne ad-hocgemeenschappen die we overal in de maatschappij vinden, alleen in een economisch gezoomd jasje. Anderzijds maakt het begrip brand community pijnlijk duidelijk dat ik als persoon niet zo vrij ben in het invullen van mijn eigen innerlijke wereld (inclusief mijn gevoel van schoonheid) als ik zou willen, en dat, erger nog, hier om commerciële doeleinden zeer bewust op ingespeeld wordt. Het bovenstaande schetst in eerste instantie een mooi plaatje: de consument zoekt naar narratieven, de producent biedt ze aan. Iedereen gelukkig. Althans, zo lijkt het. Onze geschiedenis laat zich kenschetsen door manipulatie bij het opmaken van onze narratieve identiteit; eerst op het niveau van het collectief, nu, in het postmodernisme, op het niveau van het individu. Door te leren van het verleden en het zodoende bewust en op gestructureerde wijze invulling geven aan masterplots, en die vervolgens actief uit te dragen, door Bauman (2007) ‘spiritual mobilization’, ‘civic education’ of ‘ideological indoctrination’ genoemd, wordt de mens voor het karretje van de machthebbers gespannen. En nu, in de tijd van het consumentisme, kennen we een nieuwe machthebber; producenten grijpen schaamteloos terug op de lessen van publieke manipulatie en zetten in op het binden van de consument aan de hand van moderne commerciële mythen. Storytelling doet zijn intrede binnen de economie. Wederom wordt de mens, die nu verondersteld wordt vrij rond te lopen, aan zijn jasje getrokken, wederom wordt actief geprobeerd hem te omsluiten in een web van narratieven. Hoewel duidelijk is geworden dat het niet makkelijk is een plaats in te nemen in het moderne mythische geweld is het uitgangspunt van producenten duidelijk: een bewuste inbreuk maken op onze symbolische ruimte in een ultieme poging de moderne mens, de consument, te bespelen. En hoe goed ze hierin slagen blijkt wel uit de brand community; de grond van deze moderne vorm van samenzijn is gelegen in een commercieel uitgedacht en uitgedragen narratief. Het is de producent, het is Sony of Euro Shopper (Albert Heijn), die sturing geeft aan ons nieuw hervonden gevoel van gemeenschap.

258


259


stefan hoeijmakers

Zo komen er, inhakend op de centrale vraag, diverse dwarsverbanden samen; vanuit verschillende maatschappelijke ontwikkelingen en wetenschappelijke disciplines ontstaat er langzaam een beeld van het ontstaan van brand communities, en de aantrekkingskracht die ze op ons uitoefenen. En dat is nou precies wat deze scriptie, gebonden onder de titel ‘de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit’, tot stand heeft willen brengen: duidelijk maken hoe adverteren verwordt tot het uitdragen van narratieven, hoe de consument deze op basis van schoonheid tot zich neemt, en hoe deze narratieven gebruikt worden om aan je narratieve identeit te bouwen. En vervolgens, als laatste stap, duidelijk te maken dat al deze elementen tot symbiose komen in het op het eerste oog opmerkelijke fenomeen brand communities.


literatuurlijst Abbott, H.P. (2010). The Cambridge Introduction to Narrative. Cambridge, Engeland: CambridgeUniversity Press. Algesheimer, R. & Dholakia, U. (2006): Do Customer Communities Pay Off ? Harvard BusinessReview, 84 (11), 26-30. Alon, A.T. & Brunel, F.F. (2007). Dynamics of Community Engagement: The Role of InterpersonalCommunicative Genres in Online Community Evolutions. Research in Consumer Behavior,11, 41-56. Arnould, E.J. & Thompson, C.J. (2005). Consumer Culture Theory: Twenty Years of Research. Journal of Consumer Research, 31 (4), 868-882. Auerbach, E. (2004). Mimesis. De weergave van de werkelijkheid in de Westerse literatuur.Amsterdam, Nederland: Uitgeversmaatschappij Agon BV. Balak, B. (2006). McCloskey’s Rhetoric. Discourse Ethics in Economics. New York, VS: Routledge Publishing. Barthes, R. (1977). Introduction to the Structural Analysis of Narrative. In R. Barthes Image, Music,Text (pp. 79-124). Londen, Engeland: Fontana Press. Baudrillard, J. (1998). The Consumer Society. Myths and Structures. Londen, Engeland: SagePublications. Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Malden, VS: Polity Press. Bauman, Z. (2001). Identity in the Globalizing World. Social Anthropology, 9(2), 121-129. Bauman, Z. (2007). Consuming Life. Cambridge, Engeland: Polity Press. Bauman, Z. (2008). The Art of Life. Cambridge, Engeland: Polity Press. Beddow, M. (2004). The Magic Mountain. In R. Robertson (Ed.) The Cambridge Companion toThomas Mann (pp. 137-150). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press. Bennett , A. ( 1999). Subcultures or Neotribes? Rethinking the Relationship Between Youth, Style and Musical Taste. Sociology, 33 (3), 599-617. Bergvall, S. (2006). Brand Ecosystems: Multilevel Brand Interaction. In J.E. Schroeder & M. Salzer- Mörling (Eds.) Brand Culture (pp. 166-176). New York, VS: Routledge. Bettany, S. (2007). The Material Semiotics of Consumption or Where (and What) are the Objects in Consumer Culture Theory? Research in Consumer Behavior, 11, 41-56. Blanchard, A. & Horan, T. (1998). Virtual Communities and Social Capital. Social Science Computer Review, 16(3), 293-307. Blaug, M. (2003). The Formalist Revolution of the 1950’s. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 395-410). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd. Bocock, R. (1995). The Cultural Formations of Modern Society. In S. Hall & B. Gieben (Ed.) Formations of Modernity. Cambridge, Engeland: Polity Press. Boettke, P.J., Leeson, P.T., Seiz, J.A., Hodgson, G.M., Dow, S.C. & Pietrykowski, B. (2003). Postwar Heterodox Economics. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 445-490). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd. Bohner, G. & Wänke, M. (2006). Attitudes and Attitude Change. New York, VS: Psychology PressLtd. Bourdieu, P. (1996). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Massachusetts, VS:Harvard 260


261


stefan hoeijmakers

University Press. Boyd, B. (2009). On the Origin of Stories: Evolution, Cognition and Fiction. Masachusetts, VS: TheBelknap Press of Harvard University Press. Breton, G. & Taffler, R.J. (2001) Accounting Information and Analyst Stock RecommendationDecisions: A Content Analysis Approach. Accounting and Business Research, 31(2), 91-101. Bronk, R. (2009). The Romantic Economist: Imagination in Economics. Cambridge, Engeland:Cambridge University Press. Brooks, P. (1992). Reading for the Plot. Design and Intention in Narratives. Massachusetts, VS:Harvard University Press. Brymer, C. (2009). The Nature of Marketing – Marketing to the Swarm as Well as the Herd. New York, VS: Palgrave Macmillan. Burke, P. (1997). Studies in European History – The Renaissance. Londen, Engeland: MacMillanPress Ltd. Céline, L.F. (2011). Reis naar het einde van de nacht. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij G.A. vanOorschot. Chang, C. (2009). Repetition Variation Strategies for Narrative Advertising. Journal of Advertising, 38(3), 51-65). Collins, R. (2004). Interaction Ritual Chains. Princeton, VS: Princeton University Press. Cova, B. & Pace, S. (2006). Brand Community of Convenience Products: New Forms of Customer Empowerment – The Case “My Nutella The Community”. European Journal of Marketing, 40 (9), 1087-1105. Dahlen, M., Lange, F. & Smith, T. (2010). Marketing Communications: A Brand Narrative Approach. Chichester, Engeland: John Wiley & Sons Ltd. Darwin, C. (2013). The Descent of Man. Londen, Engeland: Wordsworth Edition. Davison, J. (2011). Paratextual Framing of the Annual Report: Liminal Literary Conventions and Visual Devices. Critical Perspectives on Accounting, 22, 118-134. Dawkins, R. (2009). The Selfish Gene. New York, VS: Oxford University Press. Denning, S. (2005). The Leader’s Guide to Storytelling – Mastering the Art and Discipline of Business Narrative. San Francisco, VS: Jossey-Bass – John Wiley Imprint. Dijksterhuis, A., Baaren, R.P., Bongers, K.C.A., Bos, M.W., Leeuwen, M.L. & Leij, A. (2009). The Rational Unconscious: Conscious vs Unconscious Thought in Complex Consumer Choice. InM. Wänke (Ed.) Social Psychology of Consumer Behavior (pp. 89-108). New York, VS:Psychology Press. Dostojevski, F.M. (2006). Schuld en boete. Zutphen, Nederland: Uitgeverij het Spectrum. Durkheim, E. (1964). The Elementary Forms of Religious Life. Londen, Engeleland: George Allen &Unwin Ltd. Dutton, D. (2009). The Art Instinct. Zit kunst in onze genen? Amsterdam, Nederland: NieuwAmsterdam Uitgevers. Ellis, S. & Dick, P. (2003). Introduction to Organizational Behaviour. Maidenhead, Engeland:McGrawHill Education. Feyerabend, P.K. (1999). Experts in a Free Society. In J. Preston (Ed.) Feyerabend: Knowledge,Science and Relativism. Philosophical Papers Vol. 3. Cambridge, Engeland: CambridgeUniversity Press. Fludernik, M. (2007). Identity/Alterity. In D. Herman (Ed.) The Cambridge Companion to Narrative(pp. 260-273). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.


Fog, K., Budtz, C. & Yakaboylu (2005). Storytelling. Branding in Practice. Berlijn, Duitsland:SpringerVerlag. Forsyth, D.R. (2006). Group Dynamics. Belmont, VS: Thomson – Wadsworth. Foucault, M. (1981). The Order of Discourse. In Young, R. (Ed.) Untying the Text: A Post-Structualist Reader (48-78). Londen, Engeland: Routledge & Kegan Paul Ltd. Foucault, M. (1997). Discipline, toezicht en straf: de geboorte van de gevangenis. Groningen,Nederland: Historische Uitgeverij. Gabriël, Y. (2004). Myths, Stories and Organizations. Premodern Narratives for Our Times. Oxford,Engeland: Oxford University Press. Gadamer, H.G. (2002). Relevance of the Beautiful and Other Essays. Cambridge, Engeland:Cambridge University Press. Ganzeboom, H.B.G. (1982). Cultuurdeelname als verwerking van informatie of verwerving van status. Een confrontatie van twee alternatieve verklarende theorieën aan de hand van reeds verricht onderzoek. Mens en maatschappij, 57(4), 341-372. Gauthier, D. (1986). Morals by Agreement. Oxford, Engeland: Oxford University Press. Grant, B.S. (1999). Fine Tuning the Peppered Moth Paradigm. Evolution, 53(3), 980-984. Grawonski, B. & Bodenhausen, G.V. (2007). Unraveling the Process Underlying Evaluation: Attitudes from the Perspective of the APE Model. Social Cognition, 25(5), 687-717. Gross, R.V. (2005). Kafka’s Short Fiction. In J. Preece (Ed.) The Cambridge Companion to Kafka. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press. Hacking, I. (1995). Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Science of Memory. Princeton,VS: Princeton University Press. Hellman, K.U. & Kenning, P. (2007). Die Kreise der Communities. Absatzwirtschaft, 5, 40-43. Hellman, K.U. (2010). The Ethical Consequences of Brand Management: A System-theoreticalApproach. In Koslowski, P. (Ed.) Elements of a Philosophy of Management and Organization(pp. 165-180). Berlijn, Duitsland: Springer-Verlag Berlin Heidelberg. Herman, L., & Vervaeck, B. (2007). Ideology. In D. Herman (Ed.) The Cambridge Companion toNarrative (pp. 217-230). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press. Heumakers, A. (1993). Schoten in de concertzaal. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij DeArbeiderspers. Hofstadter, D. (2005). Afterword. In C. Malaparte Kaputt (pp. 431-437). New York, VS: The New York Review of Books. Holt, D.B. (2004). How Brands Become Icons: The Principles of Cultural Branding. Harvard, VS:Harvard Business Press. Hughes, N. (2009). Consumer Collectives. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 89-104). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd. Huizinga, J. (1957). Herfsttij der Middeleeuwen. Haarlem, Nederland: H.D. Tjeenk Willink & Zoon N.V. Hur, W.M., Ahn, K.H. & Kim, M. (2011). Building Brand Loyalty through Managing BrandCommunity Commitment. Management Decision, 49(7), 1194-1213. Jackson, W.A. (2009). Economics, Culture and Social Theory. Cheltenham, Engeland: Edward Elgar. Jameson, F. (1984). Foreword. In J.F. Lyotard The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (pp. vii-xxi). Manchester, Engeland: Manchester University Press. Kant, I. (2009). Kritiek van het oordeelsvermogen. Amsterdam, Nederland: Boom. 262


263


stefan hoeijmakers

Klein, N. (2000). No Logo. Londen, Engeland: Flamingo. Kolb, B. & Whishaw, I.Q. (2009). Fundamentals of Human Neuropsychology. New York, VS: Worth Publishers. Korsten, F.W. (2009). Lessen in literatuur. Nijmegen, Nederland: Uitgeverij Vantilt. Kotler,P., Wong, V., Saunders, J. & Armstrong, G. (2005). Principles of Marketing – European Edition. Harlow, Engeland: Prentice Hall Europe. Larnier, C.D. & Schau, H.J. (2007). Culture and Co-creation: Exploring Consumers’ Inspirations and Aspirations for Writing and Posting Online Fan Fiction. Research in Consumer Behavior, 11, 321-342. Lawler, S. (2008). Identity. Sociological Perspectives. Cambridge, Engeland: Polity Press. Lee, D. (2006). Are We on Track? How Stories Impact Project Management. In L.L. Silverman (Ed.) Wake Me Up When the Data is Over – How Organizations Use Stories to Drive Results (pp. 62-77). San Francisco, VS: Jossey-Bass. Leerssen, J. (2006). National Thought in Europe: A Cultural History. Amsterdam, Nederland: Amsterdam University Press. Levi, P. (2010). Is dit een mens. Amsterdam, Nederland: J.M. Meulenhoff. Locke, J. (1999). An Essay Concerning Human Understanding. Pennsylvania, VS: Pennsylvania University Press. Luedicke, M.K., Thompson, C.J. & Giesler, M. (2010). Consumer Identity Work as Moral Protagonism: How Myth and Ideology Animate a Brand-Mediated Moral Conflict. Journal of Consumer Research, 36(6), 1016-1032. Lyotard, J.F. (1984). The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester, Engeland: Manchester University Press. Maclaran, P. (2009a). Postmodern Marketing and Beyond. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 37-54). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd. Maclaran, P. (2009b). Building Brand Cultures. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 73-88). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd. Malaparte, C. (2005). Kaputt. New York, VS: The New York Review of Books. Mann, T. (1993). De toverberg. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij De Arbeiderspers. McCarty, J. (2007). Contemporary Studies in Philosophy and the Human Sciences: Dennett and Ricoeur on the Narrative Self. New York, VS: Humanity Books. McCarthy, K.F., Ondaatje, E.H., Zakaras, L. & Brooks, A. (2004). Gifts of the Muse: Reframing the Debate about the Benefits of the Arts. RAND Corporation digital copy. McCloskey, D. (1983). The Rhetoric of Economics. Journal of Economic Literature, 21(2), 481-517. McCloskey, D. (1990). Storytelling in Economics. In C. Nash & M. Warner (Ed.) Narrative in Culture (pp. 5-22). New York, VS: Routledge Publishing. McCloskey, D. (1996). The Vices of Economists – The Virtues of the Bourgeoisie. Amsterdam, Nederland: Amsterdam University Press. McCloskey, D. (1998). How to Do a Rhetorical Analysis of Economics, and Why. In D. McCloskey The Rhetoric of Economics (pp. 3-19). Wisconsin, VS: Wisconsin University Press. McCloskey, D. (2011). Bourgeois Dignity – Why Economics can’t Explain the World. Chicago, VS: University of Chicago Press. McQuail, D. (2000). McQuail’s Mass Communication Theory. Londen, Engeland: Sage Publications. Ministerie van OCW/Boekmanstudies (2007). Cultuurbeleid in Nederland. Den Haag, Nederland:


Ministerie van OCW. Muniz, Jr., A.M. & O’Guinn, T.C. (2001). Brand Community. Journal of Consumer Research, 31, 412-432. Nabokov, V. (1961). Lolita. London, Engeland: Transworld Publishers Ltd. Nietzsche, F. (1948). Aldus sprak Zarathoestra. Amsterdam, Nederland: Wereldbibliotheek. Norman, D. (2004). Emotional Design: Why We Love (or Hate) Everyday Things. New York, VS: Basic Books. O’Brien, D.P. (2003). Classical Economics. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 112-129). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd. O’Guinn, T.C. & Muniz, Jr, A.M. (2005). Communal Consumption and the Brand. In S. Ratneshwar & D.G. Mick (Eds.) Inside Consumption. Consumer Motives, Goals and Desires (pp. 252272). Londen, Engeland: Routledge. Odih, P. (2007). Advertising in Modern and Postmodern Times. Londen, Engeland: Sage Publications. Orwell, G. (2008). 1984. Londen, Engeland: Penguin Books Ltd. Palmen, C. (1995). De vriendschap. Amsterdam, Nederland: Prometheus. Peattie, K. (2008). Green Marketing. In M.J. Baker & S. Hart (Eds.) The Marketing Book (pp. 262285). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd. Perloff, R.M. (2003). The Dynamics of Persuasion. Communication and Attitudes in the 21st Century. Londen, Engeland: Lawrence Erlbaum Associates. Prettejohn, E. (2005). Oxford History of Art: Beauty and Art 1750-2000. Oxford, Engeland: Oxford University Press. Richerson, P.J., & Boyd, R. (2005). Not by Genes Alone. How Culture Transformed Human Evolution. Chicago, VS: University of Chicago Press. Ricoeur, P. (1984). Time and Narrative (Volume 1). Chicago, VS: University of Chicago Press. Ricoeur, P. (1991). Narrative Identity. Philosophy Today, 35(1), 73-81. Rowlands, M. (2005). Filosofie voor zappers – Alles wat ik weet, weet ik van tv. Wormer, Nederland: Inmerc bv. Salmon, C. (2010). Storytelling: Bewitching the Modern Mind. Londen, Engeland: Verso. Sassatelli, R. (2010). Consumer Culture. History, Theory and Politics. Londen, Engeland: Sage Publications. Schau, H.J. & Muniz, Jr., A.M. (2002). Brand Communities and Personal Identities: Negotiations in Cyberspace. Advances in Consumer Research, 29: 344-349. Schouten, J.W. & McAlexander, J.H. (1995). Subcultures of Consumption: An Ethnography of the New Bikers. Journal of Consumer Research, 22(1), 43-61. Scott, L.M. (2008). Expanding Rhetoric. In E.F. McQuarrie & B.J. Phillips (Eds.) Go Figure: New Directions in Advertising Rhetoric. New York, VS: M.E. Sharp, Inc. Skinner, A.S. (2003). Adam Smith (1723-1790): Theories of Political Economy. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 94-111). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd. Skinner, B.F. (1947). Superstition in the Pigeon. Journal of Experimental Psychology, 38, 168-172. Smith, A. (2009). The Wealth of Nations. Londen, Engeland: Bantam Dell Publishing Group. Solomon, M., Bamossy, G., Askegaard, S. & Hogg, M.K. (2006). Consumer Behavior – A European Perspective. Harlow, Engeland: Prentice Hall Europe. 264


265


stefan hoeijmakers

Steedman, C. (1986). Landscape for a Good Woman: A Story of Two Lives. Londen, Engeland: Virago. Steen, F. (2006). A Cognitive Account of Aesthetics. In M. Turner The Artful Mind. Cognitive Science and the Riddle of Human Creativity (pp. 243-270). Oxford, Engeland: Oxford University Press. Stendhal (2007). Het rood en het zwart. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij L.J. Veen. Stern, B.B. (2006). What Does Brand Mean? Journal of the Academy of Marketing Science, 34(2), 216-223. Tabb, W.K. (1999). Reconstructing Political Economy – The Great Divide in Economic Thought. Londen, Engeland: Routledge. Tadajewski, M. (2009). A History of Marketing Thought. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 13-37). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd. Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, VS: Harvard University Press. Thompson, D.A. (1992). On Growth and Form, Vol. 1. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press. Thompson, C., Rindfleisch, A. & Arsel, Z. (2006). Emotional Branding and the Strategic Value of the Doppelgänger Brand Image. Journal of Marketing, 70(1), 50-64. Tooby, J., & Cosmides, L. (1990). The Past Explains the Present: Emotional Adaptations and the Structure of Ancestral Environments. Ethology and Sociobiology, 2, 375-424. Van Peperstraten, F. (2007). Samenleving ter discussie. Een inleiding in de sociale filosofie. Bussum, Nederland: Uitgeverij Coutinho. Verhulst, D. (2011). De helaasheid der dingen. Antwerpen, België: Uitgeverij Contact. Vincent, L. (2002). Legendary Brands: Unleashing the Power of Storytelling to Create a Winning Marketing Strategy. Chicago, VS: Dearborn Trade Publishing. Von Loewenfeld, F. (2006). Brand Communities. Wiesbaden, Duitsland: Universitätsverlag. Von Winter, G.A. (1993). Het beeld van de grote verwarring over De Toverberg van Thomas Mann. In T. Mann De toverberg (pp. 933-958). Amsterdam, Nederland: Uitgeverij De Arbeiderspers. Weber, M. (2005). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Londen, Engeland: Routledge Classics. Weiss, P. (1955). Beauty and the Beast: Life and the Rule of Order. Scientific Monthly, 81, 286-299. Woisetschläger, D.M., Hartleb, V. & Blut, M. (2008). How to Make Brand Communities Work: Antecedents and Consequences of Consumer Participation. Journal of Relationship Marketing, 7(3), 237-256. Wright, R. (1996). The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Everyday Life. Londen, Engeland: Abacus. Wiegandt, P. (2009). Value-Creation of Firm-Established Brand Communities. Heidelberg, Duitsland: Gabler Research. Wilson, D.S. & Wilson, E.O. (2007). Rethinking the Theoretical Foundation of Sociobiology. Quarterly Review of Biology, 82 (4), 328-348. Wilson, E.O. (2000). Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, VS: The Belknap Press of Harvard University Press. Zahavi, A. (1975). Mate Selection – A Selection for a Handicap. Journal of Theoretical Biology, 53, 205-214. Zeki, S. (2006). The Neurology of Ambiguity. In M. Turner The Artful Mind. Cognitive Science and the Riddle of Human Creativity (pp. 243-270). Oxford, Engeland: Oxford University Press. Zweig, S. (2004). Schaaknovelle. Amsterdam, Nederland: Athenaeum – Polak & Van Gennep.

geert grote pen 2014 Jelle Langaskens studeerde wijsbegeerte aan de aan de Universiteit van Gent. Hij behaalde er afgelopen jaar zijn master, richting metafysica, wetenschapsfilosofie, ethiek met de waardering summa cum laude. Jelle is op dit moment op zoek naar een baan. Zijn begeleiders waren: prof. dr. Bert Leuridan, dr. Maarten Boudy en dr. Jan Willem Wieland. [email protected]

266


jelle langaskens

theorieën over natuurwetten onhoudbaarheid van het realisme projectivisme als uitweg?

−

jelle langaskens

267




D

eze thesis is het resultaat van een steeds groeiende interesse in filosofische theorieën over natuurwetten. Vorig schooljaar raakte ik voor het eerst bekend met dit onderwerp: het maakte deel uit van het mastervak Metafysica, dat toen gedoceerd werd door prof. dr. Erik Weber en dr. Bert Leuridan. Erik Weber verzorgde het deel over causaliteit, terwijl Bert het deel over natuurwetten voor zijn rekening nam. Als gevolg van de interesse voor het onderwerp en het toch wel aangename mondelinge examen bij Bert, heb ik hem in het begin van dit schooljaar dan ook gevraagd of hij mijn promotor wou zijn. Eerst en vooral wil ik Bert bedanken dat hij hiermee heeft ingestemd. Als ik kijk naar de relatie die sommige medestudenten hebben (of gehad hebben) met hun promotor, ben ik er zeker van dat ik van geluk mag spreken. Bert heeft zich te allen tijde ingezet om mij te helpen. Ook op de momenten waarop ik toch wel wat uitstelgedrag vertoonde, gaf hij mij – en ik weet niet of hij zich hiervan bewust is – geen kans om daaraan toe te geven: ik had steeds de indruk dat hij over mijn schouder meekeek. Dus: Bert, bedankt dat je zo een goede promotor bent geweest! Ook Marian Vervinckt en Sten Sundahl ben ik dank verschuldigd. “Tante Marian” heeft zich bij het nalezen van mijn thesis gericht op de vormelijke aspecten. Sten heeft dan weer een inhoudelijke lezing op zich genomen. Aangezien dit lezen samenviel met de Gentse Feesten en een reis naar Istanbul, is dat zeker geen makkelijke taak voor hem geweest. Ook voor Tante Marian zal het, vermoed ik, niet altijd even aangenaam geweest zijn om te moeten lezen en verbeteren tijdens een welverdiende zomervakantie. Ook een aantal andere mensen dienen te worden vermeld in dit dankwoord. Ik wil mijn dank richten aan het thuisfront dat mij steeds heeft gemotiveerd en dat de zware taak op zich heeft genomen om de thesis nog een laatste keer na te lezen. Ook Louis en Stephen wil ik in dit dankwoord vermelden. Louis is bedankt om de inleiding eens na te lezen. Stephen is bedankt voor de mentale steun en vriendschap op moeilijke momenten. En “last but not least” wil ik Kim bedanken voor het eindeloze geduld en begrip dat ze heeft opgebracht voor een gestresseerde Jelle, die soms teveel aan zijn thesis en te weinig aan haar dacht.

269


jelle langaskens

woord vooraf


Lijst van gebruikte afkortingen ADT-wetten natuurwetten volgens het universalisme van Armstrong, Dretske en TooleyBSTde Best Systems Theory van Lewis BST-wetten natuurwetten volgens Lewis’ Best Systems Theory HS Humeaanse Superveniëntie NRT de Naïeve Regulariteitstheorie NRT-II de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie (zonder een concrete invulling van het begrip wetmatigheid) NRT-II-wetten natuurwetten volgens de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie NRT-A/C Armstrong en Carrolls versie van de Gemodificeerde Naïeve regulariteitstheorie NRT-P Psillos’ versie van de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie rBST de relativistische Best Systems Theory van Cohen en Callender rBST-wetten natuurwetten volgens Cohen en Callenders relativistische Best Systems Theory W-wetten natuurwetten volgens Wards’ projectivisme

270


inleiding 267 hoofdstuk 1 the non-governing view – regulariteitstheorieën 280 1.1 Naïeve Regulariteitstheorieën (NRT en NRT-II) 280 1.2 Problemen voor NRT-II 284 1.3 Gesofisticeerde regulariteitstheorieën – Mill, Ramsey en Lewis 287 1.3.1 Mills Web-of-Laws Approach 288 1.3.2 Ramseys Web-of-Laws Approach 289 1.3.3 Lewis’ Best Systems Theory (BST) 290 1.4 Problemen voor Lewis’ BST en de Web-of-Laws Approach in het algemeen 292 1.5 De Best Systems Theory van Cohen en Callender: de relativistische BST 302

hoofdstuk 2 the governing view: het universalisme van armstrong, dretske en tooley 306 2.1 2.2 2.3 2.4

Het universalisme van Dretske 307 Het universalisme van Tooley 311 Het universalisme van Armstrong 312 Problemen voor the Governing View 320 2.4.1 Earmans Empirische toegankelijkheid 320 2.4.2 Van Fraassens dilemma: het inferentieprobleem en het identificatieprobleem 321 2.4.3 Mumford: de governing role en quidditism 329

hoofdstuk 3 projectivisme als mogelijke uitweg 333 3.1 Het Humeaans projectivisme van Ward 333 3.2 Confrontatie met de besproken problemen 344 3.2.1 Problemen voor the Non-Governing View 344 3.2.2 Problemen voor the Governing View 347

conclusie 351 bibliografie 353

271


jelle langaskens

inhoudstafel


inleiding

I

n deze thesis evalueer ik een aantal theorieën over natuurwetten. Meer bepaald onderzoek ik een aantal conceptuele analyses van het begrip natuurwet.1 Er zijn verschillende goede redenen om dit concept te onderzoeken (Carroll 2004; 2012). Natuurwetten hebben ten eerste een belangrijke rol in de wetenschappelijke praktijk. Wetenschappers maken bijvoorbeeld gebruik van natuurwetten bij het bepalen van fysische mogelijkheden: Physicists do make assertions about what is physically possible and impossible. Cosmologists, for example, regard both open and closed universes as physically possible, and study the features of each. How they manage this is relatively clear: they have the field equations of General Relativity, and regard the physically possible universes as models of these laws […]. So once we have an account of physical law, the account of physical possibility is near to hand. (Maudlin 2007, 64–65)

Ten tweede maken we soms gebruik van natuurwetten in onze dagdagelijkse cognitieve praktijk – Carroll noemt dit folk practices (2012). Een voorbeeld vinden we bij de evaluatie van tegenfeitelijke proposities. Wanneer we aanvaarden dat de geleiding van koper een wetmatigheid vormt, dan aanvaarden we ook dat, indien een bepaald object dat bestaat uit koper zou worden blootgesteld aan een bepaalde hoeveelheid voltage, het koperen object elektrisch geladen zou zijn (Maudlin 2007, 8). Natuurwetten spelen ook een rol in bepaalde wetenschapsfilosofische problemen. Dit vormt een derde reden om het concept natuurwet te onderzoeken. Wetten maken bijvoorbeeld deel uit van het deductief-nomologisch verklaringsmodel van Hempel en Oppenheim (1948). Kort geschetst, houdt dit model de volgende zaken in: A singular event e (the explanandum) is explained if and only if a description of e is the conclusion of a valid deductive argument, whose premises, the explanans, involve essentially a lawlike statement L, and a set C of initial or antecedent conditions. The occurrence of the explanandum is thereby subsumed under a natural law. (Psillos 2002, 219) Een vierde reden om het concept natuurwet te onderzoeken, wordt gevormd door de relatie met inductie en confirmatie. Sommige filosofen suggereren namelijk dat er een link bestaat tussen wetmatigheid en confirmeerbaarheid op basis van inductieve inferenties. Nelson Goodman is een filosoof die deze visie onderschrijft: That a given piece of copper conducts electricity increases the credibility of statements asserting that other pieces of copper conduct electricity, and thus confirms the hypothesis that all copper conducts electricity. But the fact that a given man now in this room is a third son does not increase the credibility of statements asserting that other men now in this room are third sons, and so does not confirm the hypothesis that all men now in this room are third sons. Yet in 1 Ik bespreek in deze thesis geen probabilistische wetten; dit zou ons te ver leiden.

272


We kunnen dus genoeg goede redenen bedenken om het concept natuurwet aan een grondige analyse te onderwerpen. Voordat ik een categorisering van soorten theorieën over natuurwetten voorstel, is het belangrijk dat ik een aantal termen verklaar. Twee belangrijke begrippen die in elke theorie opduiken zijn nomische concepten en niet-nomische feiten. Om te kunnen weten wat nomische concepten zijn, moeten we eerst vertrouwd geraken met het begrip modaliteit. In The Oxford Companion to Philosophy (2005) omschrijft Sybil Wolfram dit begrip als volgt: The modal value of a statement is the way, or ‘mode’, in which it is true of false: e.g. certainly so (epistemic modality), currently so (temporal modality), necessarily so (logical modality). […] A modal statement is one in which some (usually logical) modality is actually claimed: e.g. ‘It is not impossible that pigs should fly’, ‘Necessarily not everyone is below average intelligence’. (2005)2 Er is een belangrijke link tussen metafysica en modaliteit. Wanneer we fysica zouden omschrijven als de wetenschappelijke studie van de aard van de fysische werkelijkheid, kunnen we metafysica zien als het filosofisch onderzoek dat de nog meer fundamentele aard van de werkelijkheid bestudeert (Oddie 2005, 169). De metafysicus wordt belast met de volgende taak: hij moet een ontologie voorstellen en verdedigen die in overeenstemming is met de resultaten van wetenschappelijk onderzoek en die deze data kan verklaren (2005, 170).3 De link met modaliteit bestaat erin dat een dergelijke ontologie modale concepten zal bevatten, aangezien de metafysicus de mogelijkheden en noodzakelijkheden van de werkelijkheid moet bepalen: There is an intimate relation between modality and metaphysics, because not only are the nature and ground of modal truth fundamental issues for metaphysics, but the primary task of metaphysics itself may be seen as that of charting the realm of possibilities. Empirical sciences such as physics may tell us, on the basis of observation and experiment, what kinds of objects, events, and processes actually do exist, but they cannot tell us what must exist, nor what could (but actually does not) exist. (Lowe 2005, 615) Natuurwetten zijn van modale aard. Dit kan worden verduidelijkt aan de hand van enkele voorbeelden (Carroll 1990, 185). De uitspraak alle munten die zich in mijn portefeuille bevinden, bevatten nikkel drukt een regelmatigheid uit (wanneer ze waar is). 2 Scott Shalkowksi stelt over modaliteit: “[s]ome things are true; some are false. Some are true, but might have been false. Some are true but could not have been false. Some are false, but might have been true. Some are false but could not have been true. Thus, there are at least these different modes of truth and falsity: necessity and possibility” (2005, 280). 3 Ik ga hierbij uit van een bottom-up approach. Bij een top-down approach heeft de metafysicus een ietwat andere taak: “[t]he metaphysician begins with self-evident principles of a highly general nature, together with appropriate definitions, and proceeds to draw out the necessary consequences” (Oddie 2005, 169).

273


jelle langaskens

both cases our hypothesis is a generalization of the evidence statement. The difference is that in the former case the hypothesis is a lawlike statement; while in the latter case, the hypothesis is a merely contingent or accidental generality. Only a statement that is lawlike – regardless of its truth or falsity or its scientific importance – is capable of receiving confirmation from an instance of it; accidental statements are not. (1983, 73, mijn cursivering)


Deze veronderstelde regelmatigheid is toevallig waar: het is niet noodzakelijk dat alle munten in mijn portefeuille nikkel bevatten. Het is mogelijk dat er munten in mijn portefeuille zitten die staal bevatten (en geen nikkel). Deze uitspraak drukt dus geen wetmatigheid uit; we zeggen dat ze een accidentele regelmatigheid beschrijft. Natuurwetten hebben deze eigenschap (noodzakelijkheid) wel (Carroll 1990, 185). De wet van Hubble stelt dat de snelheid waarmee sterrenstelsels zich van elkaar verwijderen, evenredig is aan hun onderlinge afstand. De eerste wet van Newton stelt dat voor alle lichamen geldt dat, wanneer er geen kracht op uitgeoefend wordt, het lichaam in rust is of zich rechtlijnig en met een constante snelheid voortbeweegt. Deze regelmatigheden zijn niet accidenteel waar: in zekere zin is het noodzakelijk dat de snelheid waarmee sterrenstelsels zich van elkaar verwijderen, evenredig is aan hun onderlinge afstand. Het is niet mogelijk dat een lichaam waar een kracht op uitgeoefend wordt, in rust is. Het onderscheid tussen de regelmatigheid over de munten in mijn portefeuille en de vermelde natuurwetten bestaat dus in het feit dat er bij natuurwetten sprake is van noodzakelijkheid. Doordat natuurwetten een element van noodzakelijkheid bevatten, zeggen we dat ze modaal zijn. Met betrekking tot de eerste wet van Newton, stelt Carroll: “[e]ach body with no force exerted on it, in some sense, must lack acceleration. It is in this way that laws have a modal character, a modal character not shared by accidentally true generalizations” (1990, 185). De relatie tussen nomische concepten en modaliteit is eenvoudig: nomische concepten hebben betrekking op feiten van modale aard. Andere concepten die van modale aard zijn (naast het concept natuurwet), zijn fysische noodzakelijkheid, mogelijkheid en causaliteit. Uitspraken over wetten, fysische noodzakelijkheid, mogelijkheid en causaliteit noemen we nomische uitspraken: ze drukken nomische feiten uit.4 (Wat we ook nog zouden kunnen zeggen, is dat wetmatigheden nomische regelmatigheden zijn (Armstrong 1996, 225).) Niet-nomische feiten zijn feiten die niet tot het nomische behoren. Het niet-nomische bestaat dus uit feiten die niet van modale aard zijn. Een exacte definitie geven is moeilijk. Wanneer we terugdenken aan het hierboven beschreven verband tussen modaliteit en metafysica, zouden we kunnen stellen dat het domein van de niet-nomische feiten het studiegebied vormt van de empirische (exacte) wetenschappen. David Lewis beschrijft dit domein als volgt: [T]he fundamental relations are exactly the spatiotemporal relations: distance relations, both spacelike and timelike, and perhaps also occupancy relations between point-sized things and spacetime points. [T]he fundamental properties are local qualities: perfectly natural intrinsic properties of points, or of point-sized occupants of points. (1994, 474) We zouden het domein van de niet-nomische feiten dus in feite de empirisch waarneembare werkelijkheid kunnen noemen. We kunnen theorieën over natuurwetten onderverdelen in een driedelige classificatie die vertrekt vanuit de mogelijke antwoorden op twee vragen:5 4 De omschrijving van nomisch die Michael Ruse geeft in The Oxford Companion to Philosophy, kan ook verhelderend werken: “[a] term meaning scientifically lawlike, thus distinguishing a claim both from the merely contingent (as ‘John is very happy’) and the moral or legal (as ‘You ought to keep promises’). Nomic statements like ‘All bodies attract each other with a force inversely proportional to the square of the distance between them’, are generally thought both universal and necessary” (2005). 5 De classificatie is gedeeltelijk gebaseerd op Roberts (2008, 10–12) en Cohen en Callender (2009, 2).

274


De visie die een negatief antwoord geeft op de eerste vraag, noemen we antirealisme. Theorieën die deze visie op natuurwetten onderschrijven, veronderstellen dat natuurwetten niet behoren tot de feitelijke werkelijkheid. We kunnen binnen dit antirealisme een verder onderscheid maken tussen een gematigde en een radicale vorm. Het radicaal antirealisme kunnen we terugvinden bij Bas Van Fraassen (1989), Ronald Giere (1999) en Stephen Mumford (2004). Deze auteurs gaan ervan uit dat, aangezien natuurwetten niet behoren tot de feitelijke werkelijkheid, we best ophouden met het concept te gebruiken.6 Roberts drukt de essentie van deze visie goed uit: “the very idea of a law of nature has no legitimate work to do in science or the philosophy of science – it is a metaphysical-cumtheological holdover from a bygone age, a philosophers’ toy for which science has no use” (2008, 11). Het radicaal antirealisme staat voor een uitdaging: het moet aantonen dat, indien we ophouden met het concept natuurwet te gebruiken, dit geen onwenselijke gevolgen heeft voor de wetenschappelijke praktijk, voor wetenschapsfilosofie en voor onze dagdagelijkse cognitieve praktijk. Met betrekking tot de wetenschappelijke praktijk kunnen we namelijk vaststellen dat wetten een belangrijke rol spelen (bijvoorbeeld bij het bepalen van fysische mogelijkheden) en dat wetenschappers een sterke neiging hebben om wetten te beschouwen als behorend tot de werkelijkheid (Carroll 2012). Ook voor wetenschapsfilosofen is het concept zinvol, bijvoorbeeld (zoals we hierboven zagen) bij de beschrijving van theorieën over verklaringen (Roberts 2008, 11). Met betrekking tot onze folk practices kunnen we evenzeer vaststellen dat het concept een belangrijke plaats heeft in ons denken. Ook op dit vlak staat de radicale vorm van antirealisme voor een uitdaging: Regarding our folk practices, [a radical] antirealism about lawhood would […] have wideranging consequences. This is due to lawhood’s ties to other concepts, especially the nomic ones, concepts like the counterfactual conditional, dispositions, and causation. For example, it seems that, for there to be any interesting counterfactual truths, there must be at least one law of nature. Would an ordinary match in ordinary conditions light if struck? It seems it would, but only because we presume nature to be regular in certain ways. We think this counterfactual is true because we believe there are laws. Were there no laws, it would not be the case that, if the match were struck, it would light. (Carroll 2012) Er bestaat ook een meer gematigd antirealisme. Hieronder valt het projectivisme. Dit is een minder radicale vorm, aangezien men niet afstapt van het concept natuurwet. Ik zal mij in deze thesis beperken tot het Humeaans projectivisme van Ward (2002; 2003; 2005; 2007). Ward stelt 6 Van Fraassens antirealisme kunnen we bijvoorbeeld als volgt samenvatten: “[t]he rejection of laws he links to his ‘constructive empiricism,’ [sic] according to which the aim of science is not truth in general but only empirical adequacy, defined as truth with respect to what is observed. Beyond the observable, all that can usefully be done is the constructing of models that are in a deep way adequate to the phenomena and that may be true but about which we can have no special reason to think them true. In these constructions considerations of symmetry play an energizing role” (Armstrong 1996, 227).

275


jelle langaskens

1. Behoren natuurwetten tot de (feitelijke) werkelijkheid?Indien we aannemen dat natuurwetten behoren tot de (feitelijke) werkelijkheid, waaruit bestaan ze dan? 2. Op basis van de mogelijke antwoorden op deze vragen, verkrijgen we drie algemene visies op natuurwetten: the Non-Governing View, the Governing View en antirealisme.


dat natuurwetten geen deel uitmaken van de louter feitelijke werkelijkheid, ze behoren echter wel tot een feitelijk-normatieve werkelijkheid. Kort samengevat beschouwt Ward wetten als regels die we zouden moeten gebruiken om voorspellingen te maken en om verklaringen te geven (2002, 192; 2003, 177). Uitspraken over wetten zijn geen feitelijke, maar normatieve uitspraken: ze drukken attitudes uit. Wanneer we stellen dat P een natuurwet is, drukken we onze goedkeuring uit om P te gebruiken als regel bij voorspellingen en verklaringen. Doordat Ward niet pleit voor een volledig afstappen van het concept, wordt hij niet met dezelfde problemen geconfronteerd als het radicaal antirealisme Van Giere, Van Fraassen en Mumford. Wards projectivisme is Humeaans. Hij bedoelt hiermee het volgende: “Humeanism […] is the doctrine that the world is at bottom a world of non-nomic facts, and the defining task is to analyse our extended family of nomic concepts without reference to additional ontology” (Ward 2007, 539, mijn cursivering).7 Theorieën die een positief antwoord geven op de vraag of natuurwetten behoren tot de (feitelijke) werkelijkheid, zijn realistisch van aard. Dergelijke theorieën gaan ervan uit dat natuurwetten zich in de van ons brein onafhankelijke werkelijkheid (the mind-independent reality) bevinden. Realistische theorieën moeten een antwoord geven op de tweede vraag: waaruit bestaan natuurwetten? Er zijn op deze vraag twee verschillende antwoorden mogelijk; deze leiden tot twee vormen van realisme. Een eerste mogelijk antwoord leidt tot the Governing View. Deze visie stelt dat natuurwetten de feiten in de werkelijkheid “regeren” of zelfs produceren; ze bepalen hoe de feiten in de werkelijkheid zich gedragen. Dat natuurwetten de werkelijkheid “regeren”, kunnen we begrijpen door ze te contrasteren met juridische wetten: The laws of the land [juridische wetten] can be violated by those on whom they are binding, but doing so carries certain consequences, for there are enforcement mechanisms in place. Laws of nature, by contrast, have no enforcement mechanisms. None are required, for there are no violations. That doesn’t mean that the laws of nature do not govern the universe at all, or that they ‘govern’ only in the figurative sense that nature does its elaborate dance as if it were obeying laws. The laws of nature govern the universe in the sense that the universe cannot but conform to them; their requirements are not merely required but also inevitable; with them, resistance is futile. (Roberts 2008, 1, mijn cursivering)8 The Governing View beargumenteert dat de (empirisch waarneembare) feiten uit de werkelijkheid in zekere zin “geregeerd” worden door entiteiten op een hoger niveau: nomische entiteiten. Men stelt binnen deze visie dat er bij natuurwetten sprake is van noodzakelijkheid. Men beroept zich ter verklaring van deze noodzakelijkheid op relaties tussen universalia: doordat universalia op bepaalde manieren aan elkaar gerelateerd zijn, zijn de particuliere instanties van deze universalia noodzakelijkerwijs op corresponderende manieren aan elkaar gerelateerd. Aangezien the Governing View zich beroept op universalia, kunnen we de theorieën die ertoe behoren, universalistische theorieën noemen. Van de auteurs die deze visie onderschrijven, bespreek ik 7 Ik volg in deze thesis Wards omschrijving van Humeanisme. 8 Ook Marc Lange’s omschrijving werkt verhelderend: “[t]he laws of nature govern the universe. For instance, a given emerald’s color is governed by the law that all emeralds are green, cornets follow the same laws of motion as the planets obey, and gravity was believed to act in accordance with (or under) Newton’s inverse-square law” (1999, 625).

276


If laws are things that govern the universe, rather than simply pervasive regularities in the course of events, then how can we have any epistemic access to them? All we can observe, after all, is that something happened; we cannot empirically detect whether it happened because it was necessitated by a law, or whether it happened just as a brute fact. (Roberts 2008, 11, mijn cursivering) Er bestaat een alternatieve realistische visie op natuurwetten: the Non-Governing View. Deze vorm van realisme geeft een ander antwoord op de vraag waaruit natuurwetten bestaan: “there are genuine laws of nature, but […] they do not govern or produce the events of the world. The mosaic of events displays certain patterns, and it is in the features of some of these patterns that we find laws” (Cohen en Callender 2009, 2). The Non-Governing View houdt er een beschrijvende visie op wetten op na: in tegenstelling tot de visie dat natuurwetten de feitelijke werkelijkheid bepalen of “regeren”, worden wetten door the Non-Governing View gezien als beschrijvingen van de feitelijke werkelijkheid (Beebee 2000, 578). De ontkenning van de “regerende” functie van wetten volgt uit het feit dat the Non-Governing View een Humeaanse visie op natuurwetten onderschrijft: “the intuition that laws govern is precisely the intuition which leads one to postulate the necessary connections – as ontological grounds of the governing nature of laws – which the Humean refuses to allow into her ontology” (Beebee 2000, 573).9 De twee posities vallen dus van elkaar te onderscheiden op basis van Humeanisme (Beebee 2000, 580).10 Deze tegengestelde standpunten leiden tot verschillende ontologische veronderstellingen. The Governing View moet een ontologische basis veronderstellen die wetten hun bijzondere capaciteit (de “regerende” functie) verleent. The Non-Governing View hoeft dit niet te doen: “laws are at the bottom merely true descriptions of what goes on. Thus for the Humean there is no need for any ontological distinction between laws and accidents” (2000, 580). Aangezien Humeanen nomische concepten proberen te verklaren zonder gebruik te maken van extra ontologische entiteiten (cf. Wards omschrijving van Humeanisme), moeten ze zich beperken tot de niet-nomische werkelijkheid om een analyse te geven van natuurwetten. Humeanen reduceren natuurwetten 9 Cohen en Callender stellen dat Wards projectivisme behoort tot the Non-Governing View. Ze geven hier echter geen verklaring voor (Cohen en Callender 2009, 2). Dit lijkt te volgen uit het feit dat ze spreken over the No-Laws View in plaats van antirealisme. The No-Laws View is strikter dan antirealisme: wetten bestaan niet. Dit wil zeggen dat ze niet tot de feitelijke werkelijkheid behoren, maar ook niet tot een feitelijk-normatieve werkelijkheid. Doordat wetten in Wards visie deel uitmaken van een feitelijknormatieve werkelijkheid, kan hij niet tot the No-Laws View worden gerekend. 10 Ward geeft een goede omschrijving van het niet-Humeanisme van the Governing View: “the school of nonHumeans […] holds that in addition to particles, fields, or whatever non-nomic entities exist, there are further entities, the laws of nature, that are responsible for how those objects behave. In a manner of speaking, such non-Humeans claim that laws govern the evolution of the non-nomic entities, but talk of governing should not be taken literally. What is meant is that the additional nomic facts are, in part, responsible for the world’s evolution” (2007, 538).

277


jelle langaskens

Armstrong (1983), Dretske (1977) en Tooley (1977). We kunnen meteen twee zaken opmerken over the Governing View. Enerzijds veronderstelt deze visie een groot aantal soorten ontologische entiteiten (noodzakelijkheid; universalia). Anderzijds kunnen we ons de vraag stellen of deze visie op natuurwetten wel empirisch toegankelijk is:


met andere woorden tot de empirisch waarneembare werkelijkheid. Hierdoor wordt the NonGoverning View ook wel Humeaans Reductionisme genoemd (Beebee 2000; Ward 2007; Hall 2013). Theorieën die tot the Non-Governing View behoren, noemen we regulariteitstheorieën. De eenvoudigste regulariteitstheorie identificeert wetten met universele generalisaties. Dit is erg naïef, aangezien deze aanpak ons, zoals we zullen zien, niet toelaat om accidentele generalisaties te onderscheiden van wetten. Vanwege haar naïviteit noemen we dit de Naïeve Regulariteitstheorie (hierna NRT). De meer gesofisticeerde regulariteitstheorieën kunnen we zien als pogingen tot oplossingen voor dit probleem. In wat volgt, evalueer ik eerst de twee vormen van realisme: the Non-Governing View en the Governing View. Ik ga daarbij uit van de veronderstelling dat het noodzakelijk is om te vertrekken vanuit een Humeaanse invalshoek. Laat ik deze eis verduidelijken met behulp van een stelling van Richard Braithwaite: [T]he assumption that a scientific law states nothing beyond a generalization is the most modest assumption that can be made. This modesty is of great importance in considering the problem of induction. It is difficult enough to justify our belief in scientific laws when they are regarded simply as generalizations; the task becomes more difficult if we are required to justify belief in propositions which are more than generalizations. (1968, 11, mijn cursivering) Ontologische spaarzaamheid zal dus het methodologische startpunt vormen van mijn evaluatie. Deze eis valt te verbinden met het principe van Ockhams scheermes (in ontologische zin). Dit principe stelt dat we bij de constructie van een metafysica geen extra entiteiten mogen toevoegen aan onze ontologie, tenzij we hier goede redenen voor hebben. We mogen dus geen overbodige entiteiten invoeren. De standaardformulering van dit principe vinden we onder andere terug bij Alan Baker (2011) en David Armstrong: “[e]ntities are not to be multiplied beyond necessity” (1983, 109). Uitgaand van dit principe is het evident dat ik de bespreking van de theorieën begin met de theorie over natuurwetten die gebruik maakt van de zuinigste ontologische veronderstellingen: the Non-Governing View. Ik vermeldde al dat NRT onhoudbaar is doordat er geen onderscheid kan worden gemaakt tussen accidentele generalisaties en wetten. Uit mijn evaluatie zal blijken dat ook de meer gesofisticeerde regulariteitstheorieën onderhevig zijn aan een aantal onoplosbare problemen. Gezien de problemen waar the Non-Governing View mee te kampen heeft, kunnen we ons de vraag stellen of de bijkomende entiteiten waarvan the Governing View gebruik maakt, echt wel onnodige entiteiten zijn. Ockhams scheermes stelt namelijk dat we geen extra ontologische entiteiten mogen invoeren, tenzij we daar goede redenen voor hebben. We moeten dus rekening houden met de mogelijkheid dat het wel noodzakelijk is om extra entiteiten in te roepen. We kunnen stellen dat the Governing View deze visie op ontologische entiteiten onderschrijft. Het zal echter duidelijk worden dat ook the Governing View met een aantal problemen kampt die onoplosbaar lijken. We kunnen ons dan ook de vraag stellen of het realisme tout court wel houdbaar is.

278


279


jelle langaskens

Zoals hierboven geschetst, bestaan er alternatieven voor het realisme: antirealistische theorieën. Aangezien de radicale vorm ervoor pleit om het concept natuurwet niet meer te gebruiken, heeft deze visie verstrekkende gevolgen voor onze wetenschappelijke en dagdagelijkse cognitieve praktijk. Het lijkt mij bijgevolg aangewezen om te onderzoeken of het gematigd antirealisme (het Humeaans projectivisme van Ward) de problemen waarmee the Governing View en the Non-Governing View geconfronteerd worden, kan oplossen. Wards projectivisme probeert het concept natuurwet namelijk niet te verbannen uit onze ontologie, waardoor veranderingen in de praktijk minimaal zullen zijn.


1

the non-governing view – regulariteitstheorieën

1.1 Naïeve Regulariteitstheorieën (NRT en NRT-II)

I

k zei al dat the Non-Governing View een Humeaanse visie op natuurwetten onderschrijft. We kunnen de essentie van deze visie dan ook best verduidelijken met behulp van een uitspraak van Hume zelf: All events seem entirely loose and separate. One event follows another; but we can never observe any tye between them. They seem conjoined, but never connected. And as we can have no idea of any thing, which never appeared to our outward sense or inward sentiment, the necessary conclusion seems to be, that we have no idea of connexion or power at all. (Hume [1748] 2007, 54)

Hume geeft hier een argument tegen de veronderstelling van noodzakelijke connecties: we kunnen niet uitgaan van het bestaan van nomische feiten zoals noodzakelijkheid, aangezien we dergelijke feiten niet kunnen waarnemen. Carroll noemt dit Humes epistemologische premisse (1990, 187). Met betrekking tot het zoeken naar een invulling van het concept natuurwet, heeft Humes premisse de volgende consequentie: we kunnen geen niet-waarneembare, abstracte entiteiten veronderstellen in een conceptuele analyse van natuurwetten. We moeten ons beperken tot waarneembare entiteiten (1990, 187–188). We kunnen dus niet uitgaan van het bestaan van noodzakelijke connecties. Hoe zouden we natuurwetten dan wel kunnen omschrijven? Een mogelijkheid bevindt zich in het definiëren van wetten op basis van regelmatigheden – regelmatigheden behoren tot de waarneembare werkelijkheid. Dit is de regulariteitstheorie in haar naïefste vorm. Zoals ik in de inleiding al vermeldde, noemen we dit de Naïeve Regulariteitstheorie of NRT. Wanneer zich een regelmatigheid voordoet, dan wil dit zeggen dat, als een bepaalde gebeurtenis A het geval is, telkens ook gebeurtenis B het geval is. Een voorbeeld (Psillos 2002, 139): als metaal wordt verwarmd (A), dan zet het uit (B). Er hoeft hier geen sprake te zijn van noodzakelijkheid: het is logisch mogelijk dat metaal wordt opgewarmd, zonder dat het daarbij uitzet.11 Het reductionisme van NRT bestaat dus uit het reduceren van noodzakelijkheid (niet-waarneembare entiteiten) tot regelmatigheden (waarneembare entiteiten). NRT definieert natuurwetten als volgt: 11 Een aantal auteurs, waaronder Psillos (2002, 139), gaan ervan uit dat hier geen sprake is van noodzakelijkheid. Dit is een ontologisch sterkere claim dan de claim dat er geen sprake hoeft te zijn van noodzakelijkheid. Voor de Humeaan lijkt dit problematisch. Als we stellen dat er geen sprake is van noodzakelijkheid, doen we een uitspraak over een nomisch feit. We overtreden hierbij Humes epistemologische premisse, aangezien we niet kunnen waarnemen dat er geen sprake is van noodzakelijkheid.

280


In deze formule worden natuurwetten gelijk gesteld aan (ware) universele regelmatigheden. NRT is problematisch, aangezien we op basis van de definitie geen onderscheid kunnen maken tussen natuurwetten en accidentele generalisaties. Dit valt gemakkelijk in te zien met behulp van een voorbeeld. Volgens de definitie zou de propositie alle munten in mijn portefeuille bevatten nikkel gelden als een natuurwet. Het gaat hier om een universele regelmatigheid: alle Fs (alle muntstukken in mijn portefeuille) zijn Gs (bevatten nikkel). Het is echter niet noodzakelijk dat alle muntstukken in mijn portefeuille nikkel bevatten. Het is zeer goed mogelijk dat er zowel muntstukken in mijn portefeuille zitten die nikkel bevatten, als muntstukken die staal (en geen nikkel) bevatten. NRT wordt dus geconfronteerd met de problemen die het weren van noodzakelijkheid uit de definitie met zich meebrengt: als we zouden eisen dat de regelmatigheid alle Fs zijn Gs een wet vormt als en slechts als alle Fs Gs zijn en dit noodzakelijk het geval is, zouden we niet met dit tegenvoorbeeld geconfronteerd worden. Het was echter net de bedoeling van de Humeaan om naar een definitie te zoeken die geen gebruik maakt van noodzakelijkheid. Hij zal dus extra voorwaarden moeten stellen, aangezien het feit dat het om een universele regelmatigheid gaat, geen voldoende voorwaarde vormt om te kunnen spreken over een natuurwet. (Niet alle universele regelmatigheden drukken natuurwetten uit: het is niet omdat alle Fs Gs zijn, dat het een wet is dat alle Fs Gs zijn.) Laten we het voorbeeld van de muntstukken in mijn portefeuille contrasteren met een propositie die we (intuïtief ) wel zouden aanvaarden als een wetmatigheid: alle metalen (F) geleiden elektriciteit (G) (Psillos 2002, 140). Hoewel de beide voorbeelden universele regelmatigheden uitdrukken, kunnen we toch een aantal verschillen aanduiden (2002, 140). Het eerste voorbeeld verwijst naar een specifieke tijd-ruimtelijke regio: de uitspraak verwijst enkel naar de munten die zich in mijn portefeuille bevinden. De tweede uitspraak is universeel van aard. Dat wil zeggen dat ze altijd en overal geldig is. Een tweede manier waarop de twee voorbeelden van elkaar verschillen, is dat de eerste uitspraak slechts op een eindig aantal instanties betrekking heeft. Het is evident dat er slechts een eindig aantal muntstukken in mijn portefeuille zitten. Er is ook een derde verschil tussen de twee universele regelmatigheden. De uitspraak over de munten in mijn portefeuille vormt geen uitspraak over natural kinds. Dit betekent: “[t] o say that a kind is natural is to say that it corresponds to a grouping or ordering that does not depend on humans” (Bird en Tobin 2012). Wanneer we uitgaan van het bestaan van natural kinds, maken we een metafysische veronderstelling: er bestaan manieren om objecten te classificeren die niet afhankelijk zijn van de aanwezigheid van mensen. Bird en Tobin noemen dit naturalisme op het vlak van classificatie: [T]here are genuinely natural ways of classifying things. Intuitively, to group all instances of the metal zinc together is to engage in a natural classification whereas to group together Trajan’s column [een zuil in Rome], the number two, and Julius Caesar is to classify things in an arbitrary manner. The classifications ‘cars manufactured in Germany’, ‘culinary vegetables’, ‘altars’ are not arbitrary, but neither are they natural, since they reflect human interests. This view we call naturalism. (2012) 12 De uitdrukking als en slechts als kort ik hierna af als alss.

281


jelle langaskens

(NRT)Het is een wet dat alle Fs Gs zijn als en slechts als alle Fs Gs zijn.12


Deze visie houdt dus in dat er een natuurlijk onderscheid bestaat tussen soorten objecten (Bird en Tobin 2012). Muntstukken vormen geen natural kind: dat we een stuk metaal classificeren als een muntstuk, is afhankelijk van menselijke interesses. Uit het voorgaande kunnen we afleiden dat NRT op verschillende vlakken onhoudbaar is. We kampen met het probleem dat we louter op basis van universele regelmatigheden geen onderscheid kunnen maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten. Het is nodig dat we in de definitie een voorwaarde toevoegen om aan te geven dat de universele regelmatigheid een wetmatigheid vormt. Carroll merkt op dat we wetten kunnen omschrijven in termen van proposities: wetten worden dan gezien als de conjunctie van waarheid en wetmatigheid (1994, 29). Als we een propositie P beschouwen, dan drukt P een wet uit alss (i) P waar is en (ii) P wetmatig is. Vereiste (ii) kan dan op verschillende manieren worden ingevuld. We noemen regulariteitstheorieën die deze elementen bevatten, Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorieën (hierna afgekort als NRT-II): (NRT-II)P drukt een wet uit alss (i) P is waar en (ii) P is wetmatig.13 Wanneer we rekening houden met de voorgaande problemen, moet de invulling minstens drie elementen bevatten: het moet gaan om een uitspraak die niet tijd-ruimtelijk gelimiteerd is, ze mag niet op een eindig aantal instanties betrekking hebben en ze moet natural kinds beschrijven. Psillos geeft de volgende invulling van wetmatigheid (2002, 140):14 (NRT-P)P is wetmatig alss (i) P is universeel gekwantificeerd, (ii) P is overal in tijd en in ruimte waar en (iii) P bevat, los van logische connectieven en kwantoren, enkel predicaten die verwijzen naar natural kinds. Rekening houdend met de hiervoor besproken problemen, zouden we nog een vereiste aan deze definitie kunnen toevoegen: P heeft geen betrekking op een eindig aantal instanties. Psillos lijkt echter te veronderstellen dat deze voorwaarde vervat zit in voorwaarde (ii): P is overal in tijd en in ruimte waar (2002, 140–141). Dit betekent dat voorwaarde (ii) uit twee componenten bestaat: (a) P is niet tijd-ruimtelijk gelimiteerd en (b) P heeft geen betrekking op een eindig aantal instanties. De eis dat een regelmatigheid natural kinds moet beschrijven om een wetmatigheid te kunnen vormen, lijkt volgens mij niet echt te passen binnen een strikt Humeaanse analyse. De ontologische veronderstelling die eraan vooraf gaat, kan problematisch zijn voor Humeanen. Naturalisme op het vlak van classificaties stelt namelijk dat er een natuurlijk onderscheid bestaat tussen soorten objecten. Dergelijke veronderstellingen lijken niet te behoren tot het epistemisch toegankelijk domein van de werkelijkheid. Hoewel Cohen en Callender zich richten tot de theorie van David Lewis (die verderop wordt geëvalueerd), formuleren ze eenzelfde bedenking: “the problem is that it’s hard to imagine a plausible epistemological story that would place naturalness on the right […] side of the epistemological divide” (2009, 13). 13 Generalisaties die voldoen aan de vereisten die door NRT-II worden gesteld, noemen we NRT-II-wetten. (Armstrong noemt dit Humeaanse uniformiteiten.) 14 Hierbij moet worden opgemerkt dat Psillos deze omschrijving van natuurwetten zelf niet aanvaardt. Hij formuleert ze louter om de problemen ervan te bespreken.

282


(NRT-A/C)P is wetmatig als (i) P is contingent, (ii) P is universeel gekwantificeerd, (iii) P is overal in tijd en in ruimte waar en (iv) P bevat, los van logische connectieven en kwantoren, enkel niet-lokale, empirische concepten. Carroll zegt het volgende over zijn versie van NRT-II: Local concepts are defined with reference to individual times, places, or objects; the following are examples: being medieval, being American, and being terrestrial. It is difficult to characterize empirical concepts. I suppose, however, that the following would be examples of nonempirical ones: being a nonphysical spirit, being a Platonic form, and so on. Our naive regularity analysis rules out the initial example of an accidentally true proposition […]: the generalization that all coins in my pocket are nickels. While the proposition is true, contingent, and universally quantified, it is not unrestricted. (1994, 30–31) We kunnen opmerken dat Armstrong en Carroll een extra voorwaarde aan NRT-II hebben toegevoegd: P is contingent. Carroll geeft de volgende motivering voor deze voorwaarde: There are two traditional reasons for believing that a contingent proposition could be a law. The first is that it is easy to imagine the laws of one possible world being false in another. The second stems from the nature of scientific discovery. There seem to be some generalizations, especially certain quantitative ones, that could be laws and that are also clearly a posteriori. If all laws of nature are necessary truths, then it is not clear why scientists must sometimes conduct their business in the drastically empirical way that they do. (1994, 24) In wat volgt zal ik de vereiste en de bedenking over natural kinds grotendeels negeren. De reden hiervoor is simpel: er zijn genoeg problemen voor NRT-P (en voor NRT-A/C) die los staan van de voorwaarde dat de regelmatigheid natural kinds moet beschrijven. We kunnen de voorwaarde bijgevolg laten voor wat ze is en ons focussen op andere problemen voor NRT-P en NRT-A/C (algemeen: problemen voor NRT-II).16

15 Armstrong en Carroll zijn zelf geen Humeanen. Ook zij formuleren hun versie van NRT-II enkel om er kritiek op te kunnen geven. 16 We kunnen opmerken dat zowel Psillos als Armstrong en Carroll zich expliciet baseren op George Molnar, die de volgende omschrijving van NRT-II geeft: “p is a statement of a law of nature if and only if: (i) p is universally quantified; and (ii) p is omnitemporally and omnispatially true; and (iii) p is contingent; and (iv) p contains only nonlocal empirical predicates, apart from logical connectives and quantifiers” (1969, 79). Molnar geeft echter geen enkele verklaring bij de termen die hij in zijn definitie gebruikt. Het lijkt mij dus beter om ons te focussen op de interpretaties van Psillos, Armstrong en Carroll. Hierbij moet wel nog worden vermeld dat ook Molnar deze invulling van natuurwetten zelf niet onderschrijft: “[t]his definition is plainly in the spirit of Hume, though not one offered by him. Whether anybody subscribes to it I do not know, but many modern philosophers accept definitions very similar to this one” (1969, 79).

283


jelle langaskens

Armstrong en Carroll vullen wetmatigheid in op een manier die naar mijn mening meer in overeenstemming is met het Humeanisme van the Non-Governing View (Armstrong 1983, 12; Carroll 1994, 29–31):15


1.2 Problemen voor NRT-II Een eerste tegenvoorbeeld voor NRT-II komt van Reichenbach: alle lichamen die volledig bestaan uit goud, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Reichenbach 1947, 368).17 Deze uitspraak vormt een universele regelmatigheid die niet naar een specifieke tijd-ruimtelijke regio verwijst, een ongelimiteerd bereik heeft (niet op een eindig aantal instanties betrekking heeft) en enkel niet-lokale, empirische concepten bevat. We kunnen deze propositie echter niet als een wet beschouwen. Het is fysisch mogelijk dat iemand die rijk genoeg is, een goudklomp zou laten maken die wel dit gewicht heeft: “all that prevents there being a gold sphere of that size is the fact that no one has been curious and wealthy enough to gather up that much gold” (Carroll 1990, 192). Dit kan worden ingezien door deze uitspraak te contrasteren met de volgende propositie: alle lichamen die volledig bestaan uit plutonium, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Psillos 2002, 146). Hier vormt een tegenvoorbeeld geen fysische mogelijkheid. Een massa plutonium kan dit gewicht niet hebben, aangezien de kritische waarde van plutonium veel lager ligt dan 10.000 kg: “the construction of this plutonium cube is (physically) impossible because any amount of plutonium over the critical mass would lead to an explosion detrimental to humankind” (Psillos 2002, 146). Een ander interessant voorbeeld komt van Carroll (1994, 2–3). Hij vraagt ons om te veronderstellen dat geen enkele raaf ooit sneller heeft gevlogen dan dertig meter per seconde. Carroll confronteert ons vervolgens met twee generalisaties: 1. Alle raven hebben snelheden die lager liggen dan 31 meter per seconde. 2. Alle raven hebben snelheden die lager liggen dan 300.000.001 meter per seconde. Het is duidelijk dat (1) geen natuurwet is. We kunnen ons zeer goed voorstellen dat een raaf sneller zou kunnen vliegen dan 31 meter per seconde; het is fysisch niet onmogelijk. Het is echter fysisch onmogelijk dat raven snelheden zouden genereren van 300.000.001 meter per seconde, wanneer we ervan uitgaan dat er niets is dat zich sneller dan het licht voortbeweegt. (Dit volgt uit de speciale relativiteitstheorie.) De snelheid van het licht bedraagt namelijk net iets minder dan 300.000.001 meter per seconde. We zijn dus geneigd om te aanvaarden dat (2) wel een (afgeleide) natuurwet is. Carroll stelt: Now, it is extremely difficult to describe precisely the significant differences between (1) and (2). There are differences: The first quantifies over ravens instead of signals, and also cites a different speed. But it would be surprising if these differences account for why (2) may be a law and why (1) is not. So, we are left with a challenging question: What is the difference between laws and accidents? (1994, 3) De voorbeelden van Reichenbach en Carroll tonen aan dat we wetten niet kunnen identificeren met NRT-II, aangezien het nog steeds onmogelijk lijkt om een onderscheid te maken tussen wetten en accidentele generalisaties. Deze voorbeelden tonen dus al aan dat ook NRT-II onhoudbaar is. NRT-II is echter aan meer problemen onderhevig.18 David Armstrong stelt dat NRT-II problemen heeft met niet-gerealiseerde fysische mogelijkhe17 In wat volgt, noem ik dit de Reichenbach-generalisatie. 18 We kunnen opmerken dat het betwijfelbaar is of Carrolls voorbeeld aan de vereisten van NRT-P voldoet. Het is op zijn minst controversieel om te veronderstellen dat soorten dieren natuurlijke classificaties vormen (Bird en Tobin 2012).

284


[S]uch a formula expresses a true proposition if there are no Fs. For the statement is a statement about everything, saying of each thing that either that thing is not an F, or if it is an F, then it is a G. Hence, given that everything is not an F, the statement is true. (Armstrong 1983, 19) Dit betekent dat uitspraken over onbestaande objecten NRT-wetten kunnen vormen. Een uitspraak in de aard van alle zeemeerminnen wegen twintig kilogram zou dus een wet uitdrukken (Carroll 1990, 191). Om dit te vermijden, lijkt het aangewezen dat we NRT-II verder modificeren. Als bijkomende voorwaarde zouden we kunnen eisen dat een propositie P enkel een wet kan uitdrukken als P bestaande objecten beschrijft (Armstrong 1983, 20). Aangezien zeemeerminnen geen bestaande objecten zijn, kan de uitspraak alle zeemeerminnen wegen twintig kilogram geen wet uitdrukken. Deze modificatie is echter problematisch, aangezien we rekening moeten houden met vacuous laws: er zijn wel degelijk wetten waarvan er geen positieve instanties bestaan (Armstrong 1983, 21). (Dergelijke wetten beschrijven dus onbestaande objecten.) De eerste wet van Newton vormt een goed voorbeeld: een object waarop geen resulterende kracht werkt, is in rust of beweegt zich rechtlijnig met een constante snelheid voort. Deze wet verwijst naar objecten waar geen 19 Armstrong heeft de tekortkomingen van NRT-II zeer uitgebreid geanalyseerd (1983, 11–59). In wat volgt, bespreek ik enkel de problemen die naar mijn mening op de meest cruciale tekortkomingen van NRT-II wijzen. 20 Dat iets fysisch mogelijk is, betekent dat het compatibel is met de natuurwetten.

285


jelle langaskens

den (1983, 17–19).19 We gaan er meestal van uit dat er fysische mogelijkheden bestaan die tijdruimtelijk nooit gerealiseerd worden.20 Armstrong vermeldt hier de Reichenbach-generalisatie: alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg (1983, 17). Niettegenstaande een klomp goud van 10.000 kg niet bestaat, is het fysisch niet onmogelijk dat een dergelijke klomp goud ooit zou bestaan. In het geval van plutonium is een massa van 10.000 kg fysisch wel onmogelijk, doordat de kritische waarde van plutonium zou worden overschreden. NRT-II kan geen rekening houden met het bestaan van niet-gerealiseerd fysische mogelijkheden (1983, 18). Het is namelijk een NRT-II-wet dat er geen klomp goud bestaat die meer weegt dan 10.000 kg. Indien NRT-II correct zou zijn, dan wil dit zeggen dat het een natuurwet is dat er geen klomp goud bestaat die meer weegt dan 10.000 kg. Wanneer we veronderstellen dat wat fysisch mogelijk is, compatibel moet zijn met de natuurwetten, dan volgt daaruit dat het fysisch niet mogelijk is dat er een klomp goud zou bestaan die meer weegt dan 10.000 kg. Algemeen kunnen we volgens Armstrong stellen: “[t]he same argument can be mounted in the case of any general unrealized physical possibility. Given [NRT-II], it will be a law that such possibilities are unrealized. They will be logically possible, but not physically possible” (1983, 18). NRT-II laat dus geen ruimte voor fysische mogelijkheden die tijd-ruimtelijk nooit gerealiseerd worden. NRT-II komt tevens in de problemen wanneer we vacuous laws (wetten waarvan er geen positieve instanties bestaan) en vacuously true generalizations (generalisaties over onbestaande objecten) beschouwen (Armstrong 1983, 19–23; Carroll 1990, 191). Als we NRT-II niet verder modificeren, dan laat ze elke propositie toe die een universele regelmatigheid uitdrukt en die voldoet aan de eisen voor wetmatigheid. Elke propositie van de vorm alle Fs zijn Gs die een wetmatigheid vormt, zou dus een wet uitdrukken. Ook indien er geen Fs bestaan, is de propositie alle Fs zijn Gs waar:


kracht op wordt uitgeoefend. Het is uiterst onwaarschijnlijk dat er een dergelijk object bestaat. De eerste wet van Newton beschrijft onbestaande objecten, terwijl we wel geneigd zijn haar als wet te aanvaarden. NRT-II zit hier dus met een probleem: er zijn wel degelijk vacuously true generalizations die we zouden aanvaarden als wetten. NRT-II kan echter geen onderscheid maken tussen universele uitspraken over niet-bestaande objecten die we wel zouden beschouwen als wetten en universele uitspraken over niet-bestaande objecten die we niet zouden beschouwen als wetten. NRT-II laat dus ofwel alle proposities over onbestaande objecten toe, ofwel laat ze, door verdere modificatie, geen enkele propositie over onbestaande objecten toe. Volgens Armstrong ondervindt NRT-II ook problemen met tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten (1983, 25). Hiermee bedoelt hij het volgende: “the same sorts of thing may behave differently at different places and times, although the conditions which prevail are not different except in respect of place and time” (1983, 24). Eenzelfde object zou zich anders kunnen gedragen op verschillende tijdruimtelijke locaties. De eerste wet van Kepler vormt hier een voorbeeld van: alle planeten die zich rond de zon bevinden (F), bewegen in elliptische banen (G). Het gaat hier om een regelmatigheid die niet voldoet aan de vereisten van NRT-II, want F is tijd-ruimtelijk gelimiteerd: het gaat enkel om de planeten die zich rond de zon bevinden. Dit is een ander type probleem dan Armstrongs voorgaande problemen. De reeds besproken problemen hielden verband met het feit dat de voorwaarden van NRT-II onvoldoende zijn om over natuurwetten te kunnen spreken. Dit probleem impliceert dat de voorwaarden van NRT-II niet noodzakelijk zijn om te kunnen spreken over natuurwetten. Het is echter twijfelachtig of het hier om een goed voorbeeld gaat. (Armstrong geeft zelf geen voorbeelden bij deze soort wetten.) Het lijkt erop dat we de eerste wet van Kepler kunnen zien als een afleiding van de algemenere wetten van Newton: de wetten van Newton kunnen de eerste wet van Kepler verklaren (Mumford 2004, 2; 135). Zelfs indien we deze wet eerder als een afleiding van een algemenere wet zouden beschouwen, dan moeten we misschien toch rekening houden met de mogelijkheid dat er wetten bestaan die tijd-ruimtelijk gelimiteerd zijn. NRT-II kan deze mogelijkheid in elk geval niet in rekening brengen. Een extremer geval van dit probleem vinden we in de logische mogelijkheid dat een regelmatigheid op zeer lokaal niveau een natuurwet zou uitdrukken (Armstrong 1983, 26–27). We kunnen hierbij denken aan een voorbeeld van Michael Tooley: All the fruit in Smith’s garden at any time are apples. When one attempts to take an orange into the garden, it turns into an elephant. Bananas so treated become apples as they cross the boundary, while pears are resisted by a force that cannot be overcome. Cherry trees planted in the garden bear apples, or they bear nothing at all. If all these things were true, there would be a very strong case for its being a law that all the fruit in Smith’s garden are apples. (1977, 686) We moeten er bij dit voorbeeld van uitgaan dat enkel de tuin van Smith deze eigenschap heeft. Armstrong stelt dat er ook meer realistische voorbeelden bestaan van regelmatigheden op een zeer lokaal niveau die we zouden beschouwen als natuurwetten: We could suppose […] that uranium found in Australia behaves in a slightly different manner from uranium found elsewhere, but does not differ from other uranium in any of its identifying quantum-mechanical and other properties. Still more realistic candidates for local uniformities which are nevertheless manifestations of laws are to be found in cosmological systems 286


Het is waar dat er in het voorbeeld van Smiths tuin allerlei omstandigheden worden verondersteld die ervoor zorgen dat we kunnen testen of de regelmatigheid all the fruit in Smith’s garden are apples al dan niet een natuurwet vormt. Dit neemt niet weg dat, indien deze omstandigheden niet het geval zouden zijn, de regelmatigheid all the fruit in Smith’s garden are apples een wet zou blijven vormen (Armstrong 1983, 27). Armstrong leidt hieruit af dat we er niet kunnen van uitgaan dat er geen lokale regelmatigheden zouden kunnen bestaan die natuurwetten vormen: “If so, why should there not be laws of purely local sort where, it so happens, objective tests were lacking? Nature, or we, failed to carry out any relevant experiments” (1983, 27). Als we aanvaarden dat dergelijke voorbeelden legitieme mogelijkheden vormen, komt NRTII in de problemen. De theorie is niet in staat een onderscheid te maken tussen lokale regelmatigheden die accidenteel zijn en lokale regelmatigheden die wetmatig zijn. We kunnen niet eisen dat NRT-II enkel wetmatige regelmatigheden toelaat. Ofwel laat NRT-II alle lokale regelmatigheden toe, ofwel laat ze geen lokale regelmatigheden toe: “if some untested local uniformities can be laws, how is the theory to mark off those local uniformities which are laws from those which are not?” (Armstrong 1983, 27). We kunnen concluderen dat NRT-II onhoudbaar is. Op basis van de definitie kunnen we nog steeds geen onderscheid maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten. NRT kan bovendien geen rekening houden met niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden, vacuous laws, tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten en lokale regelmatigheden die we zouden aanvaarden als wetten.

1.3 Gesofisticeerde regulariteitstheorieën – Mill, Ramsey en Lewis Het is duidelijk dat niet alle regelmatigheden die voldoen aan de vereisten van NRT-II, gelden als natuurwetten. De Humeanen van the Non-Governing View moeten een manier vinden om een onderscheid te kunnen maken tussen geschikte en ongeschikte regelmatigheden (Armstrong 1983, 60; Psillos 2002, 8). De vruchtbaarste pogingen verbinden natuurwetten met deductieve systemen:21 The gist of this approach, which has been advocated by Mill, Ramsey and Lewis, is that no regularity, taken in isolation, can be deemed a law of nature. The regularities that constitute laws of nature are determined in a kind of holistic fashion by being parts of a structure. (Psillos 2002, 9)22

21 Andere pogingen verbinden natuurwetten bijvoorbeeld met onze epistemische attitudes tegenover regelmatigheden. Het is evident dat een dergelijke aanpak een zeer subjectieve toets aan het concept natuurwet geeft. Voor meer informatie over epistemische theorieën verwijs ik naar Carroll (1990, 195–197) en Psillos (2002, 141–145). 22 Armstrong omschrijft deze aanpak als volgt: “[o]nly those uniformities which hang together in a certain systematic way are accepted as laws of nature” (1983, 61).

287


jelle langaskens

which make the universe spatially finite and then give the centre of the universe a special nomic role. The laws of nature were once thought to involve such a centre. It does not seem that such a system is involved in logical error about the nature of law. (1983, 26)


Psillos noemt deze aanpak de Web-of-Laws Approach (2002, 148). John Stuart Mill (1843) was de eerste auteur die een dergelijke aanpak suggereerde. Later werd de Web-of-Laws Approach verder uitgewerkt door Frank Ramsey ([1928] 1990) en David Lewis (1973; 1983; 1994). Lewis heeft de meest gesofisticeerde versie van deze aanpak ontwikkeld; we noemen ze de Best Systems Theory.

1.3.1 Mills Web-of-Laws Approach Mill stelt dat de werkelijkheid een algemene regelmatigheid vormt, die bestaat uit een netwerk van specifieke regelmatigheden. Hij stelt deze specifieke regelmatigheden gelijk aan natuurwetten (1843, VII:315). Mill komt tot deze conclusie op basis van de volgende redenering. De werkelijkheid heeft een constant verloop. Dit wil zeggen dat een bepaalde gebeurtenis telkens het geval zal zijn wanneer bepaalde omstandigheden zich voordoen. Deze gebeurtenis zal echter niet het geval zijn wanneer diezelfde omstandigheden zich niet voordoen. Bij elke gebeurtenis die zich in de werkelijkheid voordoet, is er sprake van dit fenomeen: “[a] certain fact invariably occurs whenever certain circumstances are present, and does not occur when they are absent; the like is true of another fact; and so on” (1843, VII:315). De werkelijkheid bestaat dus uit regelmatigheden: telkens wanneer omstandigheden a en b het geval zijn, doet gebeurtenis x zich voor. Mill spreekt over de aanwezigheid van connecties tussen de delen van de werkelijkheid. Uit deze connecties vormt zich een algemeen netwerk of een algemene regelmatigheid: From these separate threads of connexion between parts of the great whole which we term nature, a general tissue of connexion unavoidably weaves itself, by which the whole is held together. If A is always accompanied by D, B by E, and C by F, it follows that AB is accompanied by DE, AC by DF, BC by EF, and finally ABC by DEF; and thus the general character of regularity is produced, which, along with and in the midst of infinite diversity, pervades all nature. (Mill 1843, VII:315) De uniformiteit van de werkelijkheid (de algemene regelmatigheid van de werkelijkheid) is een complex gegeven (Mill 1843, VII:315). Ze bestaat namelijk uit de verschillende uniformiteiten die betrekking hebben op specifieke fenomenen. Strikt genomen identificeert Mill deze uniformiteiten niet met natuurwetten: hij stelt een restrictie voor. Natuurwetten zijn de uniformiteiten waarvan sprake, maar ze moeten gereduceerd zijn tot hun eenvoudigste uitdrukking (Mill 1843, VII:315). Als gevolg van deze voorwaarde worden afgeleide wetten niet als natuurwetten beschouwd. Een afgeleide wet volgt uit een meer fundamentele wet, wat impliceert dat de afgeleide wet eigenlijk een specifiek geval is van de fundamentele wet. Dit betekent dat de meer fundamentele wet een meer eenvoudige formulering vormt van die afgeleide wet. We kunnen de afgeleide wet bijgevolg niet beschouwen als een natuurwet. Mill geeft een voorbeeld dat deze zaken verduidelijkt: [T]he following are three uniformities, or call them laws of nature: the law that air has weight, the law that pressure on a fluid is propagated equally in all directions, and the law that pressure in one direction, not opposed by equal pressure in the contrary direction, produces motion, which does not cease until equilibrium is restored. From these three uniformities 288


Mill ziet natuurwetten dus als de meest algemene proposities waaruit we alle bestaande uniformiteiten deductief kunnen afleiden: According to one mode of expression, the question, What are the laws of nature? may be stated thus: What are the fewest and simplest assumptions, which being granted, the whole existing order of nature would result? Another mode of stating would be thus: What are the fewest general propositions from which all the uniformities which exist in the universe might be deductively inferred? (1843, VII:317). Dat we de overige uniformiteiten deductief kunnen afleiden uit de natuurwetten, komt doordat de natuurwetten vooronderstellingen vormen van de overige uniformiteiten. Het vernieuwende aan Mills visie op natuurwetten bestaat uit het feit dat hij ervoor pleit om regelmatigheden (kandidaten voor natuurwetten) niet in isolatie te bestuderen. We moeten de regelmatigheden beschouwen als deel van het web van regelmatigheden waaruit de werkelijkheid bestaat. We vinden deze idee mooi samengevat in het volgende citaat: [T]he study of nature is the study of laws, not a law; of uniformities, in the plural number: that the different natural phenomena have their separate rules or modes of taking place, which, though much intermixed and entangled with one another, may, to a certain extent, be studied apart: that […] the regularity which exists in nature is a web composed of distinct threads, and only to be understood by tracing each of the threads separately, for which purpose it is often necessary to unravel some portion of the web, and exhibit the fibres apart. (Mill 1843, VII:318)

1.3.2 Ramseys Web-of-Laws Approach Frank Ramsey vertrekt vanuit een classificatie van universalia ([1928] 1990, 142). Hij stelt dat we een onderscheid kunnen maken tussen de volgende klassen: (1) fundamentele natuurwetten, (2) afgeleide natuurwetten, (3) laws in a loose sense, en (4) universals of fact. Afgeleide natuurwetten zijn algemene proposities die we kunnen deduceren uit fundamentele natuurwetten. Onder laws in a loose sense verstaat Ramsey het volgende: “general propositions deducible from the ultimate laws together with various facts of existence assumed to be known by everyone, e.g. bodies fall” ([1928] 1990, 142). Universals of fact zijn universele regelmatigheden. Ramsey stelt dat we ze niet op een 289


jelle langaskens

we should be able to predict another uniformity, namely, the rise of the mercury in the Torricelian tube. This, in the stricter use of the phrase, is not a law of nature. It is the result of laws of nature. (1843, VII:316) Mill stelt dat de afgeleide regelmatigheden waarvan sprake in zekere zin wel wetten kunnen worden genoemd. Het zijn echter geen natuurwetten. Deze term is voorbehouden voor de fundamentele wetten die voorondersteld moeten worden om er al het overige te kunnen uit afleiden: “[c]omplex uniformities which […] are mere cases of simpler ones, […] may with propriety be called laws, but can scarcely, in the strictness of scientific speech, be termed Laws of Nature” (Mill 1843, VII:316).


duidelijke manier kunnen onderscheiden van laws in a loose sense. Om natuurwetten te kunnen definiëren zoekt Ramsey naar zaken die de klassen (1) en (2) gemeenschappelijk hebben, maar (3) en (4) niet. Hij beschouwt (1) en (2) met andere woorden als natuurwetten; (3) en (4) niet. We kunnen dus stellen dat hij de klassen (3) en (4) beschouwt als accidentele regelmatigheden. Ramsey stelt vast dat: “the difference would still persist if we knew everything” ([1928] 1990, 143). Het verschil tussen natuurwetten (de eerste en de tweede categorie) en accidentele regelmatigheden (de derde en de vierde categorie) is dan ook niet epistemisch (Psillos 2002, 149). Dat accidentele regelmatigheden echter nog steeds verschillend zouden zijn van natuurwetten indien we alles wisten, geeft ons volgens Ramsey de clue van wat natuurwetten zijn: “even if we knew everything, we should still want to systematize our knowledge as a deductive system, and the general axioms in that system would be the fundamental laws of nature” (Ramsey [1928] 1990, 143). Ramsey wijst op het feit dat een dergelijk systeem zo eenvoudig mogelijk geformuleerd moet zijn ([1928] 1990, 143). Dit heeft tot gevolg dat, niettegenstaande we de keuze van de axioma’s tot op zekere hoogte als arbitrair kunnen beschouwen, het systeem een aantal fundamentele regelmatigheden zal bevatten. Sommige van deze regelmatigheden zullen axioma’s zijn, de overige regelmatigheden zullen we kunnen deduceren uit de axioma’s. Ramsey stelt de fundamentele regelmatigheden gelijk aan de klassen (1) en (2). Volgens Ramsey kunnen we natuurwetten – (1) en (2) – karakteriseren als: “[the] consequences of those propositions which we should take as axioms if we knew everything and organized it as simply as possible in a deductive system” (1929, 8).23

1.3.3 Lewis’ Best Systems Theory (BST) David Lewis heeft de meest gesofisticeerde versie van de Web-of-Laws Approach ontwikkeld. De eerste, minst uitgebreide uiteenzetting van zijn theorie vinden we terug in zijn Counterfactuals (1973). Hier neemt hij de analyse van Ramsey als basis, en werkt die verder uit. Het startpunt van Lewis’ theorie bestaat uit de (hiervoor vermelde) hypothese van Ramsey: wetten zijn de gevolgen van de proposities die de axioma’s vormen van het deductief system dat we zouden ontwerpen wanneer we alles zouden weten, en al deze kennis op een zo eenvoudig mogelijke manier zouden organiseren (Ramsey 1929, 8; Lewis 1973, 73). Waarom het volgens hem belangrijk is om natuurwetten te evalueren op basis van de deductieve systemen waartoe ze behoren, zet Lewis uiteen in zijn New Work for a Theory of Universals (1983). Om een onderscheid te kunnen maken tussen natuurwetten en accidentele regelmatigheden, moeten regelmatigheden worden behandeld als potentiële axioma’s of theorema’s van deductieve systemen die de werkelijkheid beschrijven (1983, 367). Namelijk, of een regelmatigheid accidenteel dan wel wetmatig is, “[depends] on whether other regularities obtain that can fit together with it in a suitable system” (1983, 367). Zoals ook Mill al benadrukte, bevindt een natuurwet zich met andere woorden nooit in isolatie; er is steeds een verstrengeling met andere regelmatigheden. Hierdoor moeten we de plaatsen die regelmatigheden innemen in (geschikte) systemen bestuderen om te kunnen achterhalen of het om natuurwetten gaat. Lewis formuleert een aantal opmerkingen bij Ramseys stelling (1973, 73). Vooreerst is deze 23 Dit citaat komt uit een manuscript van Ramsey (1929) waarin hij een samenvatting geeft van zijn vroegere visie op natuurwetten. (Te vinden op: http://www.dspace.cam.ac.uk/handle/1810/194722.)

290


(BST)Een (contingente) regelmatigheid is een wet alss ze voorkomt als een theorema of axioma in elk van de deductieve systemen met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. We kunnen opmerken dat Lewis stelt dat natuurwetten voorkomen in elk van de systemen met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Hij stelt niet dat een regelmatigheid een natuurwet is als ze voorkomt in het (ware) deductieve systeem met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. De reden hiervoor is eenvoudig: het is zeer goed mogelijk dat er verschillende systemen zullen zijn die een zeer goede, maar toch van elkaar verschillende verhouding hebben tussen eenvoud en informativiteit, zonder dat er een systeem is dat er met kop en schouders bovenuit steekt. In dat geval moet een generalisatie in elk van deze systemen voorkomen (als theorema of axioma) om te kunnen gelden als natuurwet. In New Work for a The291


jelle langaskens

stelling (wetten zijn de gevolgen van de proposities die we als axioma’s zouden nemen indien we alles zouden weten) geen tegenfeitelijke propositie over alwetendheid: onafhankelijk van onze kennis bestaan er volgens Lewis een groot aantal deductieve systemen die waar zijn. Het gaat om deductief gesloten, axiomatiseerbare verzamelingen van ware zinnen. Daarnaast is het zo dat, wanneer wij een dergelijk deductief systeem beschouwen, we volgens Lewis waarde hechten aan een aantal eigenschappen. Enerzijds zijn sommige van deze systemen eenvoudiger dan andere. (Ze zijn eenvoudiger geaxiomatiseerd.) Anderzijds kunnen bepaalde systemen informatiever zijn dan andere. Wanneer deductief systeem A informatiever is dan systeem B, dan zeggen we dat systeem A sterker is dan systeem B. Belangrijk is dat het om twee conflicterende eigenschappen gaat: hoe eenvoudiger een systeem geformuleerd is, hoe minder informatief het zal zijn. Hoe sterker het systeem geformuleerd is (hoe informatiever het is), hoe minder eenvoudig het zal zijn. Lewis stelt: “an uninformative system can be very simple, an unsystematized compendium of miscellaneous information can be very informative” (1994, 478). Wanneer Lewis het heeft over geschikte systemen, bedoelt hij het volgende: een systeem is geschikt als het de waarden bevat die wij nastreven in de constructie van theorieën (een goede verhouding tussen eenvoud en informativiteit) (Lewis 1983, 367). De uitspraak kan zelfs krachtiger worden geformuleerd: het systeem moet deze waarden in de hoogst mogelijke mate bevatten (1983, 367). Lewis stelt dus dat we deductieve systemen moeten evalueren op basis van een goede verhouding tussen deze twee (conflicterende) eigenschappen: “[w]hat we value in a deductive system is a properly balanced combination of simplicity and strength – as much of both as truth and our way of balancing will permit” (1973, 73). Anders gesteld (1983, 367): enerzijds moet het systeem zo eenvoudig mogelijk axiomatiseerbaar zijn, zonder daarbij te veel informativiteit op te offeren. Anderzijds moet het systeem zo informatief mogelijk zijn, zonder te veel eenvoud op te offeren. Aangezien systemen met een betere verhouding tussen eenvoud en informativiteit geschikter zullen zijn, kunnen we stellen dat we moeten kiezen voor het systeem (of de systemen) met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Aldus komt Lewis tot een herformulering van Ramseys theorie: “a contingent generalization is a law of nature if and only if it appears as a theorem (or axiom) in each of the true deductive systems that achieves a best combination of simplicity and strength” (1973, 73). Hij geeft dus de volgende definitie van natuurwetten:


ory of Universals laat Lewis de mogelijkheid wel open dat er één ideaal systeem zou bestaan, maar benadrukt dat dit niet noodzakelijk het geval is: “[a] law is any regularity that earns inclusion in the ideal system. […] Or, in case of ties, in every ideal system” (1983, 367, mijn cursivering). Op basis van de modificaties die Lewis aanbrengt in de Web-of-Laws approach, kunnen we zijn versie omschrijven als de Best Systems theory (BST).24 Een regelmatigheid is namelijk een natuurwet wanneer zij deel uitmaakt van de meest geschikte (beste) systemen. Samenvattend kunnen we stellen dat we deductieve theorieën met elkaar moeten vergelijken op basis van drie (te waarderen) eigenschappen: (1) eenvoud, (2) informativiteit en (3) de verhouding tussen eenvoud en informativiteit (Van Fraassen 1989, 41).

1.4 Problemen voor Lewis’ BST en de Web-of-Laws Approach in het algemeen De problemen waar Lewis’ BST mee wordt geconfronteerd, vormen evenzeer problemen voor Mill en Ramsey. We kunnen ons dan ook beperken tot de kritiek die geformuleerd is op Lewis’ Best Systems Theory.25 Lewis wijst zelf op een probleem voor zijn theorie (1983, 367). We kunnen dezelfde inhoud uitdrukken op meerdere manieren die verschillen in eenvoud: The problem can be put in two ways, depending on whether we take our systems as consisting of propositions (classes of worlds) or as consisting of interpreted sentences. In the first case, the problem is that a single system has different degrees of simplicity relative to different linguistic formulations. In the second case, the problem is that equivalent systems, strictly implying the very same regularities, may differ in their simplicity. (Lewis 1983, 367) Eenzelfde deductief systeem kan dus op meerdere manieren worden geformuleerd die verschillen qua eenvoud. De inhoud van elk systeem kan bijgevolg op een zo eenvoudig mogelijke manier worden geformuleerd (Lewis 1983, 367). Namelijk, niettegenstaande een systeem in zijn eenvoudigste formulering een zeer hoge – de hoogst mogelijke – graad van eenvoud bevat, kunnen we uit het systeem nog steeds dezelfde regelmatigheden afleiden. Doordat eenvoud een waarde vormt in de constructie van theorieën, zijn we genoodzaakt om te kiezen voor de eenvoudigste formulering van elk deductief systeem. Lewis schetst het probleem: [T]he content of any system whatever may be formulated very simply indeed. Given system S, let F be a predicate that applies to all and only things at worlds where S holds. Take F as primitive, and axiomatise S (or an equivalent thereof ) by the single axiom “xFx. If utter simplicity is so easily attained, the ideal theory may as well be as strong as possible. (1983, 367)

24 Het grootste deel van de auteurs kiest, in tegenstelling tot de meervoudsterm Best Systems Theory, voor de enkelvoudsterm Best System Theory (onder andere Cohen en Callender 2009; Leuridan en Urbaniak). Het lijkt mij aangewezen om te kiezen voor de meervoudsterm, aangezien Lewis benadrukt dat het mogelijk is dat er meer dan één systeem kan zijn met een zeer goede verhouding tussen eenvoud en informativiteit. We spreken in dat geval van de beste systemen. 25 Wanneer ik het heb over BST-wetten, dan bedoel ik natuurwetten zoals gedefinieerd door Lewis.

292


The remedy […] is not to tolerate such a perverse choice of primitive vocabulary. We should ask how candidate systems compare in simplicity when each is formulated in the simplest eligible way; or, if we count different formulations as different systems, we should dismiss the ineligible ones from candidacy. An appropriate standard of eligibility not far to seek: let the primitive vocabulary that appears in the axioms refer only to perfectly natural properties. (1983, 367–368, mijn cursivering) Hij noemt dit the standard of eligibility (1983, 367): theorieën moeten op een geschikte manier worden geformuleerd. Lewis’ oplossing houdt in dat wetten worden geïdentificeerd met regelmatigheden die betrekking hebben op natural properties (1983, 368). F is bijgevolg geen geschikt predicaat: het drukt geen natural property uit. We kunnen ons de vraag stellen wat Lewis precies bedoelt met natural properties en of er een verschil is met natural kinds. Over eigenschappen stelt Lewis het volgende: [L]et me reserve the word ‘property’ for classes – any classes, but I have foremost in mind classes of things. To have a property is to be a member of the class. […] Any class of things, be it ever so gerrymandered and miscellaneous and indescribable in thought and language, and be it ever so superfluous in characterising the world, is nevertheless a property. So there are properties in immense abundance. […] Because properties are so abundant, they are undiscriminating. Any two things share infinitely many properties, and fail to share infinitely many others. […] Thus properties do nothing to capture facts of resemblance. (1983, 344–346) Doordat elk ding oneindig veel eigenschappen heeft, moeten we een onderscheid kunnen maken tussen relevante en irrelevante eigenschappen. We hebben een theorie over natural properties nodig. Lewis omschrijft dergelijke eigenschappen als: “an élite minority of special properties” (1983, 346). Een adequate theorie over natural properties kan een objectief verschil aanduiden tussen natural properties en unnatural properties. Hij overweegt drie mogelijke theorieën (1983, 346–348): (i) een combinatie van zijn eigen theorie over eigenschappen en Armstrongs theorie over universalia (Armstrong 1978a; 1978b), (ii) natuurlijk als een primitief predicaat van eigenschappen beschouwen of (iii) veronderstellen dat er primitieve objectieve gelijkenis tussen dingen bestaat.26 We kunnen onthouden dat er niet echt een verschil is tussen wat Lewis beschouwt als natural properties en wat ik hiervoor omschreven heb als natural kinds: beide betreffen objectieve verschillen tussen (klassen van) objecten. Volgens Armstrong heeft Lewis’ Best Systems Theory te kampen met het subjectiviteitsprobleem: Lewis’ BST bevat een aantal subjectieve elementen (Armstrong 1983, 67). Hij doelt hier op de vereisten die Lewis opstelt voor theorieën. Een theorie is pas geschikt als ze de waarden eenvoud en informativiteit bevat. Het gaat hier echter om “our standards of simplicity, which, even granted that they are shared by all rational mankind, may not be shared by other rational creatures” (1983, 26 In wat volgt, ga ik niet verder in op deze theorieën; dit zou ons te ver leiden.

293


jelle langaskens

We noemen dit probleem het trivialisatieprobleem (Cohen en Callender 2009, 6). Lewis’ eigen oplossing voor dit probleem bestaat uit een extra eis:


67, mijn cursivering). Armstrong stelt dat we geen enkele reden hebben om aan te nemen dat een theorie waarvan wij (mensen) menen dat ze op een eenvoudige manier geformuleerd is, daadwerkelijk eenvoudig geformuleerd is. Er is geen garantie dat onze visies op eenvoud objectief zijn. Andere rationele wezens kunnen andere maatstaven hanteren voor het concept eenvoud. Hetzelfde geldt voor informativiteit. Uit het feit dat we van mening zijn dat een systeem informatief is, volgt niet dat het systeem voor elk rationeel wezen informatief is. Een ander subjectief element vinden we terug in de verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Lewis stelt namelijk, zoals hiervoor vermeld, het volgende: “[w]hat we value in a deductive system is a properly balanced combination of simplicity and strength – as much of both as truth and our way of balancing will permit” (1973, 73, mijn cursivering). Armstrong merkt op dat niet alle individuen het eens zullen zijn over de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Het is zeer goed mogelijk dat er onoplosbare conflicten zullen zijn over wat de juiste verhouding is. Armstrong geeft een voorbeeld: “[a] Rationalist temperament might value simplicity where an Empiricist valued strength” (1983, 67). In zijn Humean Supervenience Debugged (1994) reageert Lewis op deze aantijgingen met de volgende uitspraak: “if nature is kind to us, the problem needn’t arise” (1994, 479). Hij stelt dat onze maatstaf voor de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit slechts gedeeltelijk psychologisch is. Als de werkelijkheid ons goed gezind is, dan zal het systeem dat op basis van onze maatstaf voor de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit het beste systeem vormt, daadwerkelijk het beste systeem zijn: If nature is kind, the best system will be robustly best – so far ahead of its rivals that it will come out first under any standards of simplicity and strength and balance. We have no guarantee that nature is kind in this way, but no evidence that it isn’t. It’s a reasonable hope. […] I can admit that if nature were unkind, and if disagreeing rival systems were running neckand-neck, than lawhood might be a psychological matter […]. But I’d blame the trouble on unkind nature, not on the analysis; and I suggest we not cross these bridges unless we come to them. (Lewis 1994, 479) We moeten er dus van uitgaan dat de werkelijkheid ons goed gezind is. Het lijkt erop dat Lewis hier stelt dat de structuur van ons denken in bepaalde mate overeenkomt met de structuur van de werkelijkheid. Althans, hier moeten we van uitgaan. Indien de structuur van ons denken immers gedeeltelijk overeenkomt met de structuur van de werkelijkheid, dan zal het beste systeem ook het systeem zijn dat volgens onze maatstaven het beste systeem is. Naar mijn mening geeft Lewis hier geen bevredigend antwoord op Armstrongs kritiek. Lewis stelt dat, indien de structuur van de werkelijkheid niet overeenkomt met de structuur van ons denken, dit de schuld is van de aard van de werkelijkheid en niet van Lewis’ analyse. Hij concludeert dat we er best van uitgaan dat de werkelijkheid ons goed gezind is, tot we bewijs zouden verkrijgen van het tegendeel (I suggest we not cross these bridges unless we come to them). Dit is problematisch: er is geen enkele garantie dat de werkelijkheid in elkaar zit op de manier die Lewis schetst. Het is bovendien twijfelachtig of we ooit zouden kunnen achterhalen of de werkelijkheid ons goed gezind is, en het is niet duidelijk welke maatstaven we kunnen hanteren om te zien of de werkelijkheid de structuur bezit die Lewis beschrijft. Dat het moeilijk is om kennis te kunnen opdoen over dergelijke zaken, volgt uit het feit dat onze perceptie niet steeds met de 294


[D]e maan boven de horizon [wordt] als verder gepercipieerd […] dan de maan hoog in de lucht. Hierbij spelen twee factoren een rol. Allereerst staan op de horizon veelal voorwerpen (bijv. huizen en bomen) waarmee de maan vergeleken kan worden. Dit is niet het geval in de lucht. Ten tweede is het zo dat op aarde een vliegend voorwerp dicht bij de horizon zich verder van ons bevindt dan een vliegend voorwerp vlak boven ons. Een vogel die behoorlijk groot is wanneer hij boven ons vliegt, is nog slechts een stipje wanneer hij aan de horizon verdwijnt. Ons visueel systeem moet dus een aanpassing uitvoeren om de grootteconstantie vast te houden. Wellicht wordt deze grootteaanpassing ten onrechte veralgemeend tot het beeld van de maan aan de horizon. Daardoor lijkt de maan veel verder te staan dan ze eigenlijk staat en hebben wij de indruk een grotere maan te zien […]. (Brysbaert 2009, 158–159) De maanillusie leert ons dat hoe we de werkelijkheid waarnemen, niet altijd overeenkomt met hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Ook de epistemologische literatuur bulkt van sceptische scenario’s die aantonen dat: “there are endlessly many ways the world might be, even though my experience of it remains unchanged” (Williams 2006, 45). Lewis kan dus niet stellen dat onze maatstaven slechts gedeeltelijk psychologisch van aard zijn, aangezien hij niet kan bewijzen dat de werkelijkheid ons goed gezind is – dat de structuur van de werkelijkheid overeenkomt met de structuur van ons denken. Carroll heeft het subjectiviteitsprobleem verder uitgewerkt (1994, 49–54). Hij stelt dat eenvoud een subjectieve en relatieve eigenschap is (1994, 49). Eenvoud is een relatieve eigenschap doordat ze telkens gerelateerd wordt aan een of meer personen. De uiting x is een eenvoudig systeem is volgens Carroll onvolledig. Ze zal telkens betekenen: “voor mij is x een eenvoudig systeem”. Wanneer we stellen dat x een eenvoudig systeem is, dan betekent dit dus dat x een eenvoudig systeem is ten aanzien van p (een of meer personen). Een bepaald wiskundig systeem zal bijvoorbeeld veel eenvoudiger zijn voor iemand die wiskunde heeft gestudeerd, dan voor iemand die taalkunde heeft gestudeerd. Eenvoud is tevens subjectief. Dit volgt volgens Carroll uit twee zaken. Eenvoud is enerzijds afhankelijk van de psychologische capaciteiten en anderzijds van de achtergrondkennis van degene aan wie de eenvoud gerelateerd is: “[s]implicity is apparently dependent on the psychological abilities and background knowledge of those to whom the simplicity is relative” (Carroll 1994, 49). Subjectiviteit (bestaande uit psychologische capaciteiten en achtergrondkennis) en relativiteit gaan samen. Namelijk, om terug te vallen op het voorbeeld van de wiskundige en de taalkundige: het is een gevolg van de psychologische capaciteiten en de achtergrondkennis van de taalkundige dat een bepaald wiskundig systeem (in de meeste gevallen) minder eenvoudig is voor hem dan voor de wiskundige. 295


jelle langaskens

werkelijkheid strookt. Om dit duidelijk te maken, kunnen we denken aan perceptuele illusies zoals de maanillusie (Brysbaert 2009, 158–159). Voor de meeste mensen lijkt de maan groter wanneer ze zich aan de horizon bevindt, dan wanneer ze hoger aan de hemel staat (2009, 158). Dit kan echter niet kloppen: “de grootte van de maan verandert niet en de maan komt ook niet dichter bij de aarde naarmate ze naar de horizon toe gaat” (2009, 158). De meest waarschijnlijke verklaring voor deze illusie is de volgende:


Carroll vergelijkt de relatieve en subjectieve aard van eenvoud met het waarnemen van kleur: Notice that the moon appears green to my wife, but not to someone like me with some color deficiencies. So, apparently, color appearance is relational; a sentence like ‘The moon appears green’ is always elliptical for a sentence like ‘The moon appears green to my wife’. Color appearance is also subjective, because the moon’s appearing green to my wife and not to me depends on our psychologies. (1994, 49–50, mijn cursivering) Een analyse van natuurwetten op basis van eenvoud zal dus met twee problemen te kampen hebben (Carroll 1994, 51–52). Doordat eenvoud relatief is, zal de analyse onvolledig zijn indien we niet specifiëren ten opzichte van wie het systeem eenvoudig is. Dat eenvoud subjectief is, impliceert dat welk systeem het eenvoudigste systeem is, afhankelijk is van de psychologische capaciteiten en van de achtergrondkennis van diegene ten aanzien van wie het systeem eenvoudig is. Carroll concludeert: So, even if we are eventually told to whom the simplicity is relative, the systems approach evidently will have mistaken consequences about lawhood. It will mistakenly imply that the difference between laws and accidents depends on subjective factors. (1994, 52) Informativiteit heeft volgens Carroll te kampen met dezelfde problemen (1994, 52). Ten eerste is informativiteit een relatieve eigenschap. Namelijk, de stelling systeem x is informatief is onvolledig. Ze impliceert dat systeem x informatief is ten aanzien van p (een of meer personen). Ten tweede is informativiteit een subjectief begrip. Of een bepaald systeem informatief is, hangt af van de interesses van p. Wanneer we bijvoorbeeld twee verschillende systemen beschouwen die eenzelfde fysische gebeurtenis beschrijven, dan zal het systeem dat de gebeurtenis beschrijft in termen van kwantummechanische eigenschappen interessanter (en dus informatiever) zijn voor kwantummechanici dan het systeem dat de gebeurtenis beschrijft in termen van eigenschappen op macroniveau. Dat de twee systemen niet even informatief zijn, is dus een gevolg van de interesses van kwantummechanici. We kunnen dus dezelfde conclusies trekken met betrekking tot informativiteit (Carroll 1994, 52). Doordat informativiteit een relatief begrip is, is de analyse van natuurwetten aan de hand van systemen die gewaardeerd worden op basis van informativiteit – sterkte in Lewis’ formulering – onvolledig: “[w]e have not been told to whom the strength is relative; we have no idea whose interests are pertinent” (1994, 52). De subjectiviteit van het begrip informativiteit impliceert bovendien dat de Best Systems Theory subjectief is: “[l]awhood should not be sensitive to the interests of any group of cognizers” (1994, 52). Ook met betrekking tot de verhouding tussen eenvoud en informativiteit is er sprake van deze problemen (Carroll 1994, 53). Herinnerend aan de uitspraak dat wetten de axioma’s of theorema’s zijn die voorkomen in elk van de deductieve systemen met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit, kunnen we erop wijzen dat de beste verhouding een relatief begrip is. Een bepaald persoon zal verhouding A de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit vinden, terwijl een ander persoon verhouding B de beste verhouding zal vinden: “ordinarily we use ‘better’ as a relation to people or their purposes” (1994, 53). Een ander probleem voor BST-wetten heeft betrekking op de omgang met predicaten die 296


1. Fs zijn Gs; 2. Hs zijn Js; 3. Ks zijn Ls. We kunnen (1), (2) en (3) unificeren door M en N op de volgende wijze te definiëren: a. M is een F of een H of een K; b. N is een G of een J of een L.27 Hierdoor verkrijgen we één fundamentele wet: Ms zijn Ns. We verkrijgen nu twee mogelijke systemen. We kunnen de wet Ms zijn Ns beschouwen als de artificiële afleiding uit (1), (2) en (3). Dit systeem beschouwt Fs zijn Gs, Hs zijn Js en Ks zijn Ls als natuurwetten (hierna S1). We kunnen ook omgekeerd redeneren: we kunnen Ms zijn Ns zien als de fundamentele wet en (1), (2) en (3) beschouwen als haar artificiële afleidingen. Dit is het alternatieve systeem (hierna S2) dat enkel Ms zijn Gs beschouwt als natuurwet. We verkrijgen dus twee systemen die de volgende wetten bevatten: (S1)Fs zijn Gs(S2)Ms zijn Ns Hs zijn Js Ks zijn Ls Armstrong vraagt zich af waarom we (conform S2) M en N niet zouden kunnen beschouwen als natuurlijke eigenschappen: “what is wrong with treating M-ness and N-ness as real properties linked by a real uniformity, and treating the original ‘properties’ as artificial divisions of the Ms and the Ns?” (1983, 68). Het komt er dus op neer dat we een manier moeten vinden om S2 te kunnen aanduiden als het systeem dat niet geschikt is (aangezien het artificiële predicaten bevat). Op basis van eenvoud kunnen we het onderscheid niet op een correcte manier tot stand brengen. Dit criterium wordt immers gebruikt om de deductieve organisatie van een systeem te ana27 M en N zijn grue-like predicates: ze drukken geen natuurlijke, maar wel artificiële eigenschappen uit.

297


jelle langaskens

niet verwijzen naar natural properties (Armstrong 1983, 68–69). Goodmans predicaat grue vormt hier een voorbeeld van: “it applies to all things examined before t just in case they are green but to other things just in case they are blue” (Goodman 1983, 74). (We houden hier even geen rekening met de al dan niet problematische aard van natural properties.) Als gevolg van Lewis’ oplossing voor het trivialisatieprobleem kan het predicaat grue niet behoren tot de meest geschikte systemen, aangezien het geen natural property uitdrukt. Volgens Armstrong vormt zich echter het probleem dat, indien we dergelijke predicaten wel toelieten, het systeem minstens even geschikt (of zelfs beter) is: “[i]f we take the best system formed from the natural, or non grue-like, predicates, then it seems that, by introducing these strange predicates, systems which are just as good or even better might be formed” (1983, 68). Laten we, bij wijze van voorbeeld, veronderstellen dat een systeem dat opgebouwd is uit predicaten die verwijzen naar natuurlijke eigenschappen (natural properties), drie fundamentele wetten bevat (Armstrong 1983, 68):


lyseren. Dit betekent dat deze analyse pas plaatsvindt nadat we de systemen hebben gecreëerd (Armstrong 1983, 68). Ook op basis van informativiteit kunnen we geen onderscheid maken tussen S1 en S2: On [S2], given an F we can deduce that it is an N. But on [S1], we can deduce that it is a G, and G is a further specialization of N. However, this seems to beg the question. Suppose that the old system could have been improved, so that a theoretical identification of properties could have been made: G = J = L. To say that an F was a G would then have been no more informative than saying that it is a G or a J or an L. But the new predicate ‘N’ is being supposed to pick out a single property which the predicates ‘G’, ‘J’ and ‘L’ artificially break up. From the standpoint of the property ‘N’, therefore, G is J, and J is L. (Armstrong 1983, 68) Eenvoud en informativiteit kunnen ons dus niet helpen om “echte” regelmatigheden te onderscheiden van pseudoregelmatigheden (regelmatigheden die gevormd worden door predicaten die artificiële eigenschappen uitdrukken). We hebben hiervoor objectieve criteria nodig: [Lewis] cannot treat the classes of things linked together in uniformities as mere classes, or classes unified only by the application of the same (!) predicate to each member of the class. Instead, he will have to carve nature at the joints. He will have to appeal either to objective resemblances which hold together some, but only some, classes, or else to objective universals (properties, etc.) which are instantiated by some but only some classes. (Armstrong 1983, 68–69) Leuridan en Urbaniak stellen dat het om een schijnprobleem gaat. Dat we S1 (het oorspronkelijke systeem) kunnen “heraxiomatiseren” als S2 (het systeem met de artificiële eigenschappen), is niet fataal voor Lewis (Leuridan en Urbaniak, 2). Er is nood aan een extra eis: opdat we de inhoud van een systeem (S1) kunnen formuleren op basis van de “heraxiomatisering” (S2), is het noodzakelijk dat we uit S2 dezelfde uitspraken kunnen afleiden als de uitspraken die we kunnen afleiden uit het oorspronkelijke systeem (S1). Leuridan en Urbaniak noemen dit de inclusie-eis: “for a theory S’ to formulate the content of a theory S, S’ has to entail all consequences of S” (Leuridan en Urbaniak, 2). S2 voldoet niet aan de inclusie-eis. Uit Ms zijn Ns kunnen we de stellingen Fs zijn Gs, Hs zijn Js en Ks zijn Ls niet afleiden. S2 zegt namelijk niets over Fs, Gs, Hs, Js, Ks en Ls. Om te voldoen aan de inclusie-eis, hebben we extra informatie nodig over M en N: we moeten weten welke uitspraken we er kunnen uit afleiden. Zonder deze extra informatie is S2 wel eenvoudiger, maar lang niet even informatief als S1. Met toevoeging van de extra informatie is S2 even informatief als S1, maar ook even eenvoudig. We belanden dus als het ware terug bij S1 – ons vertrekpunt. Lewis’ Best Systems Theory heeft volgens Armstrong ook problemen met tegenfeitelijke proposities (1983, 69). Het is belangrijk dat we hier rekening mee houden, aangezien het er sterk op lijkt dat tegenfeitelijkheid een eigenschap is van natuurwetten. We kunnen dit afleiden uit het onderscheid tussen de hiervoor vernoemde Reichenbach-generalisatie (alle lichamen die volledig bestaan uit goud, hebben een massa van minder dan 10.000 kg) (1947, 368) en haar variant: alle lichamen die volledig bestaan uit plutonium, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Psillos 2002, 146). Laten we veronderstellen dat object a niet bestaat uit goud en niet bestaat uit plutonium. We zijn 298


Laws of nature “sustain counterfactuals.” If it is a law that arsenic is poisonous, then if, contrary to the facts, you had drunk arsenic, you would have been very sick. But from the fact that no human being of Neanderthal race ever spoke English, it by no means follows that if, contrary to fact, some of them had lived in an English-speaking society, they would not have spoken English. The uniformity that Neanderthals spoke no English does not sustain counterfactuals. (1996, 225) Dat tegenfeitelijkheid een probleem vormt voor BST-wetten, is een gevolg van het feit dat het beste deductief systeem – de beste deductieve systemen – louter een systematisering is van de feitelijke werkelijkheid (Armstrong 1983, 69). Een dergelijk systeem bestaat enkel uit een systematisering van feiten. Het vertelt ons dus enkel iets over feiten uit wat we de actuele werkelijkheid kunnen noemen. Dit geeft ons geen argument om aan te nemen dat een tegenfeitelijke propositie met die feiten zou overeenkomen, aangezien ons systeem (en de wetten die ertoe behoren) niets zegt over tegenfeitelijke proposities. Armstrong verwoordt het probleem als volgt: Laws are those uniformities which form part of the best deductive systematization of the uniformities. If we imagine a new object and endow it with a certain property, or if we feign that a real object has a property which it actually lacks, what reason have we to think that its further properties will fit the general propositions of the best deductive system? The best deductive system is a mere de facto systematization. Why should new objects or changed objects conform to it? (1983, 69) Concreet: laten we veronderstellen dat alle Fs zijn Gs een natuurwet is en dat object a geen F is. We hebben geen redenen om aan te nemen dat, indien a wel een F zou zijn, a ook G zou zijn. Er is niets dat ons garandeert dat nieuwe objecten overeen zullen komen met de wet alle Fs zijn Gs. De wet is namelijk louter beschrijvend: hij zegt ons enkel iets over feiten uit de actuele werkelijkheid. Dat alle Fs zijn Gs een wet vormt, geeft ons met andere woorden geen reden om te veronderstellen dat de eigenschappen van objecten die niet tot de actuele werkelijkheid behoren (objecten die beschreven worden in tegenfeitelijke proposities), met deze wet zullen overeenkomen.28 Lewis gaat niet akkoord met de kritiek van Armstrong. Hij stelt dat zijn theorie wel rekening kan houden met tegenfeitelijke proposities:

28 We kunnen opmerken dat dit probleem gerelateerd is aan het inductieprobleem: “[a] regularity theorist cannot give a satisfactory solution to the problem of induction. If laws are mere regularities, what rational grounds have we for believing that observed uniformities will continue to hold in the future and for the unobserved generally?” (Armstrong 1996, 225).

299


jelle langaskens

niet geneigd om te stellen dat, indien a wel bestond uit goud, a minder zou wegen dan 10.000 kg: het is mogelijk dat we een goudklomp creëren die meer weegt dan 10.000 kg. We zijn echter wel geneigd om te stellen dat, indien a (dat niet uit plutonium bestaat) uit plutonium bestond, a minder zou wegen dan 10.000 kg. Gezien de kritische waarde van plutonium is het immers noodzakelijk dat een object dat (volledig) uit plutonium bestaat, niet meer weegt dan 10.000 kg. Armstrong zelf geeft het volgende voorbeeld:


Since a difference in laws would be a big difference between worlds, we can expect that worlds with the same laws as a world i will tend to be closer to i than worlds at which the laws of i hold only as accidental generalizations, or are violated, or – worse still – are replaced by contrary laws. In other words, the laws of i will hold throughout many of the spheres around i, and thus will tend to be cotenable with counterfactual suppositions. That is so simply because laws are especially important to us, compared with particular facts or true generalizations that are not laws. (Lewis 1973, 75) Volgens Lewis zullen tegenfeitelijke proposities consistent zijn met de natuurwetten, aangezien natuurwetten belangrijk zijn voor ons. Armstrong stelt dat deze verklaring ertoe leidt dat de waarheidswaarde van tegenfeitelijke proposities relatief wordt, aangezien ze afhangt van onze interesses: “[s]uppose […] that we, or our culture, were quite uninterested in the system of laws. Then, presumably, it would fail to be the case that if a were an F, then a would be a G” (1983, 69). Lewis’ analyse van natuurwetten – evenals NRT en NRT-II – vertrekt, zoals we hebben gezien in de inleiding en bij het hierboven geschetste probleem, louter vanuit de feitelijke werkelijkheid. Algemeen: the Non-Governing View houdt er een beschrijvende visie op natuurwetten op na. Dit impliceert de volgende tegenstelling tussen the Governing View en the Non-Governing View: “[t] he debate between the rival camps can be read as a debate about whether or not supervenience holds for laws of nature: whether or not nomic facts supervene on non-nomic facts or, to put in more Lewis-esque terms, whether or not laws supervene on the overall distribution of particular matters of fact” (Beebee 2000, 571–572). Lewis omschrijft Humeaanse Superveniëntie (hierna HS) als volgt: If two possible worlds are discernible in any way at all, it must be because they differ in what things there are in them, or in how those things are. […] Humean Supervenience is yet another speculative addition to the thesis that truth supervenes on being. [I]t says that all else supervenes on the spatiotemporal arrangement of local qualities throughout all of history, past and present and future. (1994, 473–474) Lewis’ stelling betekent grofweg dat de werkelijkheid enkel uit feiten is opgebouwd, en dat al het overige tot die feiten kan worden gereduceerd. Dit betekent dat, wanneer we ons twee werelden voorstellen die bestaan uit dezelfde feiten, deze werelden op alle andere manieren identiek zijn. Dit heeft implicaties op het vlak van natuurwetten. Als we ons twee werelden voorstellen die uit dezelfde feiten zijn opgebouwd, dan moeten in deze twee werelden dezelfde natuurwetten gelden: “the thesis that two possible worlds which agree on all non-nomic facts must agree on which laws hold” (Carroll 1990, 219).29 Een andere formulering die verhelderend werkt, vinden we bij Ward: “no pair of worlds like ours can differ without differing in respect of the arrangement of qualities” (2002, 193). Een aantal auteurs heeft zich op gedachtenexperimenten gebaseerd om tegenvoorbeelden te construeren voor HS. Dergelijke gedachtenexperimenten proberen met behulp van intuïties over mogelijke werelden aan te tonen dat HS berust op verkeerde veronderstellingen (Beebee 2000, 572–573).30 Carroll ontwerpt een dergelijk gedachtenexperiment (1990, 202–204). We 29 In Laws of Nature verwoordt Carroll de situatie als volgt: “no two possible worlds have propositions that agree on their features free of nomic commitments and disagree on their status as laws” (1994, 57). 30 Beebee stelt dat deze methode onder andere gehanteerd wordt door Tooley (1977), Van Fraassen (1989) en Carroll (1990; 1994).

300


31 Let op Carrolls woordkeuze: hij stelt dat X-deeltjes en Y-velden “geregeerd” worden door wetten. Zoals we zullen zien, is dit problematisch volgens Beebee. 32 Andere auteurs die kritiek hebben op Carroll-achtige gedachtenexperimenten, zijn bijvoorbeeld Barry Loewer (2004) en John Roberts (1998).

301


jelle langaskens

worden gevraagd om een universum (U1) te veronderstellen met de volgende eigenschappen. Er is slechts één fundamentele wet in U1: alle X-deeltjes die zich in Y-velden bevinden, hebben opwaartse spin (L1). Het is echter zo dat er zich in U1 in het verleden nooit een X-deeltje in een Y-veld heeft bevonden, dat er zich op dit moment geen X-deeltje in een Y-veld bevindt en dat er zich nooit een X-deeltje in een Y-veld zal bevinden. (Dat een X-deeltje zich in een Y-veld zou bevinden, is een fysische mogelijkheid; het gebeurt echter nooit.) We kunnen dus stellen dat: “[n]othing in U1 is law-governed except X-particles and Y-fields and even those things never interact in such a way as to make the only basic law applicable” (1990, 202, mijn cursivering).31 Carroll (1990, 202) stelt dat L1 een BST-wet vormt, aangezien L1 deel uitmaakt van het beste deductief systeem dat U1 beschrijft. Namelijk, elk goed systeem dat U1 beschrijft moet het systeem H bevatten: het systeem dat axiomatiseerbaar is met behulp van het enige axioma (L1). Volgens Carroll zouden we hierdoor verwachten dat het ideale systeem van U1 uit H zelf bestaat. We worden echter geconfronteerd met het volgende probleem. Indien we H beschouwen als het beste systeem, impliceert dit dat L1 geen natuurwet is. Er bestaat immers een systeem (H’) dat even eenvoudig axiomatiseerbaar is en even informatief is – het leert ons even veel over de werkelijkheid – maar dat L1 niet bevat: “[t]his system is the system axiomatizable by the single axiom, L2, that all X-particles subject to Y-fields have spin down” (1990, 203). Carroll stelt dat H’ een even goed systeem vormt als H: H’ is even informatief als H, aangezien er geen X-deeltjes zijn die zich in Y-velden bevinden. Zowel L1 als L2 geven ons dus geen informatie over de feitelijke werkelijkheid. H en H’ zijn bovendien even eenvoudig, aangezien ze beide bestaan uit één fundamentele wet. L1 komt dus niet voor in elk goed systeem van U1 en kan bijgevolg geen natuurwet zijn volgens de theorie van Lewis. Laten we het voorbeeld wat uitbreiden. Carroll vraagt ons om een tweede mogelijk universum te veronderstellen (U2), dat uit dezelfde feiten is opgebouwd als U1. In dit universum (dat net zoals U1 slechts één fundamentele wet bevat) geldt wet L2: alle X-deeltjes die zich in Y-velden bevinden, hebben neerwaartse spin. Carroll poogt, op basis van dit gedachtenexperiment, Lewis’ stelling over HS te ondergraven: “it says that all else supervenes on the spatiotemporal arrangement of local qualities throughout all of history, past and present and future” (Lewis 1994, 474). Lewis stelt hier dat alles supervenieert op de feitelijke werkelijkheid. Dit impliceert dat wetten superveniëren op feiten. Dit betekent dat, wanneer we ons twee werelden voorstellen die uit dezelfde feiten zijn opgebouwd, HS leidt tot de stelling dat in deze werelden dezelfde natuurwetten zullen gelden. Carrolls voorbeeld toont aan dat dit niet noodzakelijk het geval is: U1 en U2 komen qua feiten overeen, maar er gelden verschillende natuurwetten. Hij leidt hieruit af dat Lewis’ Best Systems Theory geen juiste karakterisering levert van natuurwetten. Niet alle auteurs gaan akkoord met de veronderstellingen die Carroll hier maakt. Beebee stelt dat Lewis U1 en U2 niet zou aanvaarden als mogelijke werelden (2000, 584).32 Zoals ik aankondigde in voetnoot 31, vertrekt Carroll volgens Beebee vanuit de niet-Humeaanse intuïtie dat wetten de werkelijkheid “regeren”:


[The Best Systems Theory] clearly violates Carroll’s intuitions – and indeed the intuitions of anyone who already thinks that laws are somehow “out there”, prior to and watching over the particular matters of fact to make sure that they don’t step out of line. […] But of course the fact that [BST] violates these sorts of intuitions is no cause for alarm, since the whole starting point of [BST] in the first place […] was to deny this mysterious supposed “governing” feature of laws. (Beebee 2000, 585) Beebee trekt deze conclusie op basis van de volgende redenering (2000, 584): Lewis’ BST is een benadering die vertrekt vanuit de feitelijke werkelijkheid (wetten zijn beschrijvend). Wetten behoren tot deductieve systemen die de werkelijkheid beschrijven. Dit betekent dat, met betrekking tot U1, L1 geen natuurwet kan zijn. L1 is namelijk de enige wet die geldt in U1, maar is tevens een vacuous law. Dit wil zeggen dat we nooit empirische informatie kunnen verkrijgen die het bestaan van L1 aantoont, aangezien de wet betrekking heeft op feiten die zich nooit voordoen. L1 kan dus geen wet vormen op basis van BST. Ook op de veronderstellingen van Beebee is er kritiek geformuleerd, onder andere door Ward. Ik stel voor dat we de plausibiliteit van Carroll-achtige experimenten even laten voor wat het is, en de draad weer opnemen in het derde hoofdstuk (het hoofdstuk over Wards projectivisme). Daar wordt duidelijk dat HS wel degelijk problematisch is We kunnen concluderen dat BST-wetten problematisch zijn. Lewis’ theorie komt in de problemen wanneer we grue-like predicates beschouwen, en doordat BST een beschrijvende theorie is, heeft ze het moeilijk om rekening te houden met tegenfeitelijke proposities. Ook Humeaanse Superveniëntie lijkt problematisch, hoewel de plausibiliteit van tegenvoorbeelden vaak in twijfel getrokken wordt. Zoals ik in de vorige alinea stelde, laten we de al dan niet problematische aard van HS best even in het midden (tot in het derde hoofdstuk). Voorlopig vormt het subjectiviteitsprobleem het grootste probleem voor Lewis’ Best Systems Theory: zowel eenvoud, informativiteit, als de verhouding tussen eenvoud en informativiteit, zijn, zoals we hebben gezien, relatief en subjectief. BST kan haar status als realistische theorie dus niet waarmaken: doordat BST-wetten een subjectieve toets krijgen, kunnen ze niet behoren tot de louter feitelijke werkelijkheid.

1.5 De Best Systems Theory van Cohen en Callender: de relativistische BST Cohen en Callender (2009) stellen dat ze een aantal problematische aspecten van BST kunnen oplossen. Hun versie van BST vertrekt vanuit het probleem van transcendente vergelijkingen (2009, 5–8).33 Lewis veronderstelt dat we systemen kunnen vergelijken op basis van eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Volgens Cohen en Callender is dit niet mogelijk, aangezien eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen de twee, immanente begrippen zijn (2009, 5). Een immanent concept is een concept dat gedefinieerd wordt in relatie tot een bepaald system. Een transcendent concept is een concept dat onafhan33 Cohen en Callender spreken over het probleem van immanente vergelijkingen. Ik volg Leuridan en Urbaniak echter in de volgende redenering: “[e]ven though Cohen and Callender call this the problem of immanent comparisons, it’s the transcendent comparisons they deem problematic” (Leuridan en Urbaniak, 4). Het lijkt dus beter om te spreken over het probleem van transcendente vergelijkingen.

302


[The BST] demands that we engage in intersystem comparisons of relative simplicity. Unfortunately, however, the immanence of simplicity assessments undercuts the possibility of engaging in such comparisons; for, while we can indeed weigh off the relative simplicity of deductive systems that have a common set of basic kinds (in the formal mode: that use a set of basic predicates), there is no way of making such relative assessments between systems that disagree with respect to the basic kinds (systems that differ in respect of the terms they make available for basic kinds). (Cohen en Callender 2009, 5)34 We kunnen de situatie als volgt samenvatten: eenvoud wordt gedefinieerd op basis van een systeem, terwijl we op basis van eenvoud moeten vergelijken tussen systemen. Informativiteit is onderhevig aan hetzelfde probleem (Cohen en Callender 2009, 6). Wat we kunnen deduceren uit de axioma’s is afhankelijk van de basic kinds van het systeem. Als informativiteit afhangt van hoeveel we kunnen deduceren uit de axioma’s van een systeem, is het duidelijk dat we niet kunnen vergelijken tussen systemen met verschillende basic kinds. Ook de verhouding tussen eenvoud en informativiteit is een immanent concept (Cohen en Callender 2009, 6). Om te kunnen overeenkomen wat de juiste verhouding is tussen eenvoud en informativiteit, moeten we specifieke invullingen hebben van de twee begrippen. Dergelijke invullingen zijn, zoals we hebben gezien, immanent (2009, 6). Welke verhouding tussen eenvoud en informativiteit we geschikt achten, hangt volgens Cohen en Callender ook af van hoe we de notie verklaring invullen: [T]he particular balance metric chosen for a system plausibly hangs on one’s notion of explanation. Newtonians who didn’t feel a need to posit a mechanism for the gravitational force may have valued simplicity more than critics of Newton’s nonlocal force. Inasmuch as explanation is tied to natural kinds, we expect the balance metric to be similarly connected to one’s choice of kinds. (2009, 6) We kunnen concluderen dat zowel eenvoud, informativiteit als de verhouding tussen de twee immanente concepten zijn. Dit is problematisch voor Lewis’ BST, aangezien we transcendente concepten nodig hebben om verschillende systemen met elkaar te kunnen vergelijken (Cohen en Callender 2009, 6). Op basis van eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen eenvoud en informativiteit kunnen we bijgevolg niet bepalen welke de beste systemen zullen zijn. Lewis lost dit probleem op door natural properties te veronderstellen (Cohen en Callender 2009, 11). Zijn standard of eligibility stelt dat enkel systemen die geformuleerd zijn op basis van perfectly natural properties geschikt zijn om de beste systemen te kunnen vormen (Lewis 1983, 363–364). Dergelijke systemen zullen dus dezelfde basic kinds hebben (perfectly natural properties), waardoor het probleem van transcendente vergelijkingen opgelost wordt. Cohen en Callender noemen Lewis’ versie van BST fundamentalistisch, aangezien hij ervan uitgaat dat er fundamentele basic 34 Cohen en Callender geven geen exacte omschrijving van het begrip basic kinds. Uit wat volgt wordt echter wel duidelijk wat ze er juist mee bedoelen.

303


jelle langaskens

kelijk van een bepaald systeem wordt gedefinieerd. Met betrekking tot eenvoud wil dit zeggen dat: “assessments of simplicity are relative to an inventory of basic kinds or basic predicates” (2009, 5). We kunnen geen systemen met elkaar vergelijken die verschillende basic kinds gebruiken:


kinds bestaan (2009, 11). Deze veronderstelling is problematisch omdat perfectly natural properties niet behoren tot het epistemisch toegankelijke domein van de werkelijkheid (2009, 11–14). Cohen en Callender ontwerpen het volgende gedachtenexperiment ter verduidelijking: [Consider] two possible worlds, W1 and W2. In W1 the generalization [(∀x)(Fx ⊃ Gx)] is part of the on balance simplest and strongest system, where F and G are perfectly natural kinds, and in otherwise identical W2 the same generalization [(∀x)(Fx ⊃ Gx)] is also part of what scientists think is the Best System, yet F and G aren’t perfectly natural kinds. How could we tell what world we’re in? We can’t […]. [P]erfect naturalness adds an extra layer of skeptical possibility. Even if we saw all of world history, possessed unlimited computing power, and so on, we still couldn’t determine if F and G were perfectly natural, and so, whether [(∀x)(Fx⊃ Gx)] is really a law of nature. (2009, 13)35 De veronderstelling van natural properties (natural kinds) is dus problematisch voor BST. Cohen en Callenders eigen oplossing voor het probleem van transcendente vergelijkingen bestaat in het ontwerpen van een relativistische versie van de Best Systems Theory (rBST). De idee is de volgende: dat er geen transcendent beste systemen bestaan, betekent niet dat we geen oordelen kunnen vellen over de immanent beste systemen (Cohen en Callender 2009, 21). We kunnen zeggen welke systemen de beste systemen zijn ten opzichte van bepaalde basic kinds (K). Natuurwetten worden dan als volgt gedefinieerd (2009, 21): (rBST)De ware regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) is een wet ten opzichte van K alss (∀x)(Fx ⊃ Gx) voorkomt in alle immanent beste systemen ten opzichte van basic kinds K. Er vindt dus geen transcendente vergelijking tussen systemen plaats, waardoor het probleem van transcendente vergelijkingen opgelost wordt. Zolang de specifieke basic kinds epistemisch toegankelijk zijn, zal een natuurwet dus ook niet behoren tot het epistemisch ontoegankelijk domein van de werkelijkheid (Cohen en Callender 2009, 21). Cohen en Callender combineren hun relativisme met explosief realisme op het vlak van kinds: [Explosive realism] is a proposed middle way between naïve relativism and the idea that nature possesses a uniquely true carving up into kinds; on this view, the world permits possibly infinitely many distinct carvings up into kinds, each equally good from the perspective of nature itself, but differentially congenial and significant to us given the kinds of creatures we are, perceptual apparatus we have, and (potentially variable) matters we care about. Thus some sets of objects, although perfectly objective and well-defined, are not interesting to us, e.g., the set of the Eiffel tower, the two authors, and elm trees, whereas others are, e.g., the set of living creatures. (Cohen en Callender 2009, 22) Hierdoor verkrijgen we een ontologie waarin wetten gerelateerd worden aan onze interesses, maar waarin wetten volgens Cohen en Callender wel objectief zijn (2009, 30). Als de gravitatiewetten volgens rBST wetten zijn in verhouding tot de basic kinds van de klassieke fysica, dan 35 (∀x)(Fx ⊃ Gx) is een propositie die een universele regelmatigheid uitdrukt.

304


This is because the laws (relative to basic kinds K) that hold of a world w would satisfy relativized MRL’s criterion for lawhood – viz., appearing in all the immanently Best Systems for w relative to K – whether or not there are subjects in w (or any other world). For relativized MRL, there can be laws (relative to K) in worlds containing subjects and in worlds not containing subjects. (Cohen en Callender 2009, 30) Het door Carroll geschetste subjectiviteitsprobleem blijft echter bestaan. Laten we eenvoud als voorbeeld nemen. Eenvoud blijft relatief en subjectief. Dat een systeem eenvoudig is, blijft afhankelijk van de psychologische capaciteiten en de achtergrondkennis (subjectiviteit) ten aanzien van we het systeem eenvoudig is (relativiteit). Of een systeem beoordeeld wordt in relatie tot andere systemen die uitgaan van dezelfde basic kinds, is irrelevant: de geschiktheid van systemen blijft beoordeeld worden door mensen. Cohen en Callender schuiven dit probleem dus van de baan: ze houden er enkel rekening mee dat eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen eenvoud en informativiteit relatief zijn ten opzichte van de gekozen basic kinds. Ze houden er geen rekening mee dat de drie concepten relatief zijn ten opzichte van degene die het systeem beoordeelt. We kunnen concluderen dat ook deze versie van de Best Systems Theory problematisch is: rBST is in zekere zin relatief en subjectief. Het lijkt er dan ook op dat the Non-Governing View ons geen degelijke theorie over natuurwetten kan leveren.

305


jelle langaskens

zijn de gravitatiewetten in zekere zin objectief. De basic kinds van de klassieke fysica behoren volgens het explosief realisme namelijk tot de van ons denken onafhankelijke werkelijkheid. Cohen en Callender stellen dat het statuut (van een bepaalde regelmatigheid) als wet wel enigszins als subjectief kan worden beschouwd, aangezien het wordt gerelateerd aan een bepaalde keuze van basic kinds (2009, 30). Ze veronderstellen echter dat het bestaan van wetten niet afhankelijk is van het bestaan van subjecten:


2

the governing view: het universalisme van armstrong, dretske en tooley

Z

oals ik hiervoor al stelde, hanteert the Non-Governing View de eenvoudigste, lichtste ontologie. Theorieën die ertoe behoren, weigeren om noodzakelijke connecties en universalia te aanvaarden in hun ontologie. (Dit volgt uit het Humeanisme van the Non-Governing View.) Het is ondertussen duidelijk dat alle regulariteitstheorieën met ernstige problemen te kampen hebben. The Non-Governing View lijkt dus onhoudbaar. Hierdoor laat Ockhams scheermes ons toe om na te gaan of het al dan niet noodzakelijk is om over te stappen naar een rijkere ontologie. Het scheermes stelt namelijk dat we geen onnodige entiteiten mogen inroepen. Dit betekent dat we geen extra entiteiten mogen toevoegen aan onze ontologie, tenzij we hier goede redenen voor hebben. Doordat het er sterk op lijkt dat the NonGoverning View geen bevredigende theorie kan leveren, moeten we onderzoeken of we goede redenen hebben om extra entiteiten te aanvaarden. In de universalistische theorieën van Armstrong, Dretske en Tooley is de aanvaarding van extra entiteiten tweevoudig. Men aanvaardt universalia, en als gevolg daarvan aanvaardt men het nomisch concept noodzakelijkheid. Het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley ziet natuurwetten immers als relaties tussen universalia. Doordat universalia aan elkaar gerelateerd zijn op een bepaalde manier, impliceert dit dat de instanties van deze universalia op diezelfde manier moeten gerelateerd zijn aan elkaar. Wetten zijn dus zelf niet noodzakelijk, maar ze zijn wel verantwoordelijk voor noodzakelijkheden. Niettegenstaande wetten verantwoordelijk zijn voor noodzakelijkheden, zijn ze zelf contingent. Dit betekent dat een bepaalde wet niet het geval hoeft te zijn: er zijn mogelijke werelden die lijken op onze wereld, maar waarin die wet niet het geval is. Psillos stelt: “[t]hey do not hold in all possible worlds: they could be different, or there could be no laws at all” (Psillos 2002, 9). We kunnen de situatie verduidelijken met behulp van een voorbeeld (Van Fraassen 1989, 94). Alle lichamen met voldoende massa die zich in de buurt van de aarde bevinden, vallen wanneer men ze loslaat, aangezien lichamen die zich in deze toestand bevinden, moeten vallen. Dit volgt uit de gravitatiewet. De gravitatiewet zorgt er met andere woorden voor dat het noodzakelijk is dat lichamen die zich in de buurt van de aarde bevinden, vallen. De gravitatiewet zelf is echter niet noodzakelijk. Die kon even goed anders zijn of niet het geval zijn. Van Fraassen vat de situatie mooi samen: “it signals that a law is not itself a necessity but accounts for necessity. The law itself, it seems, is a fact about our world, some feature of what this world is actually like, and what must happen is due to that fact or feature” (1989, 94). Een wet bestaat dus uit de relatie tussen eigenschappen (universalia). Het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley linkt deze eigenschappen aan elkaar. Een wet heeft betrekking op eigenschappen; ze poneert relaties tussen eigenschappen, waardoor ze implicaties vormt voor de instanties waarop deze eigenschappen betrekking 306


2.1 Het universalisme van Dretske In Laws of Nature (1977) stelt Dretske dat de verleiding bij de meeste filosofen groot is om wetten gelijk te stellen aan universele regelmatigheden (1977, 248).36 Intuïtief is NRT met andere woorden de meest acceptabele theorie. Dit komt doordat, wanneer we er zouden van uitgaan dat een wet uit meer bestaat dan een universele regelmatigheid, we ons op een terrein bevinden waar we geen epistemische toegang toe hebben (1977, 248–249). Ons epistemisch bereik beperkt zich volgens Dretske tot de volgende zaken: we kunnen waarnemen dat een bepaalde F een G is, we kunnen waarnemen dat een andere F ook een G is, en we kunnen waarnemen dat alle onderzochte Fs Gs zijn (1977, 249). Wanneer we zouden stellen dat er zich een of andere vorm van noodzakelijkheid voordoet tussen F en G, dan is het moeilijk om in te zien hoe we hier een bewijs zouden kunnen voor leveren. Noodzakelijkheid confirmeren, lijkt problematisch (Dretske 1977, 249). Deze moeilijkheid houdt verband met het inductieprobleem: wat is de logische grond van waaruit we inferenties maken vanuit geobserveerde feiten over de niet-observeerbare werkelijkheid (Salmon 1999, 745)? We kunnen opnieuw verwijzen naar Braithwaite (zoals in de inleiding): “[i]t is difficult enough to justify our belief in scientific laws when they are regarded simply as generalizations; the task becomes more difficult if we are required to justify belief in propositions which are more than generalizations” (Braithwaite 1968, 11). De uitspraak F noodzaakt G is logisch sterker dan de uitspraak alle Fs zijn Gs: als het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, dan zullen alle Fs Gs zijn. Het omgekeerde is onwaar. Dat alle Fs Gs zijn, impliceert niet dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn.37 Het is bijgevolg moeilijker aan te tonen dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, dan dat alle Fs Gs zijn. Ook Armstrong vermeldt dit: “it should be harder to establish [that it is necessary that all Fs are Gs] on the basis of [good inductive evidence] than it is to establish that all Fs are Gs” (1983, 108). Toch zijn wetten volgens Dretske compleet verschillend van universele regelmatigheden (1977, 249). Hij probeert dit aan te tonen met behulp van coextensive predicate substitution. We worden gevraagd om de universele regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) en een predicaat K, dat altijd co-extensief is met F (symbolisch: (∀x)(Fx ≡ Kx)), te veronderstellen. Dat K altijd co-extensief is met F, wil zeggen dat alles wat F is, K is, en vice versa. F en K zijn in dit geval coextensive predicates. Als deze twee zaken het geval zijn (de universele regelmatigheid en de coextensive predicates) dan impliceert dit dat (∀x)(K x⊃ Gx). Als (∀x)(Fx ⊃ Gx) en (∀x)(Fx ≡ Kx) dus beide waar zijn, dan is ook 36 Ter herhaling: een universele regelmatigheid wordt uitgedrukt als (“x)(Fx É Gx). 37 Ter verduidelijking kunnen we denken aan de Reichenbach-generalisatie: alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg (Reichenbach 1947, 368). Het is niet omdat alle gouden substanties minder wegen dan 10.000 kg (alle Fs zijn Gs) dat dit noodzakelijkerwijs het geval is. We kunnen ons inbeelden dat er iemand rijk genoeg zou zijn om een goudklomp te laten creëren met een gewicht van 10.000 kg of meer.

307


jelle langaskens

hebben (Van Fraassen 1989, 95). In dit hoofdstuk bespreek ik achtereenvolgens de theorieën van Dretske, Tooley en Armstrong, waarna ik overga tot de bespreking van een aantal problemen voor het universalisme van the Governing View.


(∀)(Kx ⊃ Gx) waar. Dretske omschrijft de situatie als volgt: we zeggen dat de klasse van universele regelmatigheden (universal truths) gesloten is onder coextensive predicate substitution (1977, 250). Wanneer we dezelfde operatie uitvoeren bij wetten, verkrijgen we dit resultaat niet (Dretske 1977, 250). Dretske geeft een voorbeeld: If diamonds have a refractive index of 2.419 (law) and “is a diamond” is coextensive with “is mined in kimberlite (a dark basic rock)” we cannot infer that it is a law that things mined in kimberlite have a refractive index of 2.419. Whether this is a law or not depends on whether the coextensiveness of “is a diamond” and “is mined in kimberlite” is itself law-like. (1977, 250) Als alle Fs zijn Gs een wet is en K is co-extensief met F, dan volgt hier niet uit dat alle Ks zijn Gs een wet is (Dretske 1977, 250). Of alle Ks zijn Gs ook een wet vormt, hangt af van de relatie tussen K en G. (Deze relatie moet zelf wetmatig zijn.) We kunnen dus niet zeggen dat de klasse van wetten gesloten is onder coextensive predicate substitution. Dretske gebruikt de volgende terminologie om te wijzen op het verschil: in de universele regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) nemen F en G transparante posities in. Dit wil zeggen dat de waarheidswaarde van de universele regelmatigheid onveranderd blijft wanneer we F of G vervangen door een co-extensief predicaat. Dit geldt niet voor de uitspraak het is een wet dat alle Fs Gs zijn. De waarheidswaarde van deze propositie wordt aangetast wanneer we F of G zouden veranderen door een co-extensief predicaat. Dretske omschrijft dit fenomeen door te zeggen dat F en G hier opaque posities innemen. Hij concludeert dat universele regelmatigheden verschillend zijn van natuurwetten (Dretske 1977, 250–251). De verklaring die Dretske hiervoor aanreikt, is dat er een niveauverschil qua referentie plaatsvindt wanneer we uitspraken doen over natuurwetten, in tegenstelling tot wanneer we uitspraken doen over universele waarheden: “the terms ‘F’ and ‘G’ do not have their usual referents. There is a shift in what we are talking about” (1977, 252). De propositie het is een wet dat alle Fs Gs zijn heeft geen betrekking op de extensies van de predicaten F en G. Het is een uitspraak die de relatie beschrijft tussen de eigenschappen (universalia) F-heid en G-heid: To conceive of [all Fs are G] as a universal truth is to conceive of it as expressing a relationship between the extensions of its terms; to conceive of it as a law is to conceive of it as expressing a relationship between the properties (magnitudes, quantities, features) which these predicates express (and to which we may refer with the corresponding abstract singular term). (Dretske 1977, 253) Een natuurwet drukt een relatie tussen universalia uit. De opacity is hier volgens Dretske een gevolg van (1977, 252–253). Wanneer we de wet alle Fs zijn Gs beschouwen, evenals het feit dat F en K co-extensief zijn, dan impliceert dit niet dat alle Ks zijn Gs een natuurwet is. De wet beschrijft namelijk een relatie tussen F-heid en G-heid; het is dan ook niet noodzakelijk dat diezelfde relatie heerst tussen K-heid en G-heid enkel en alleen doordat alle Fs Ks zijn en omgekeerd. Wanneer we stellen dat alle Fs Ks zijn, dan zeggen we enkel iets over de extensies van F en K, maar niets over de relatie tussen F-heid en K-heid. Wetten en universele regelmatigheden verschillen bovendien op het vlak van confirmatie. In tegenstelling tot universele regelmatigheden, zijn wetten confirmeerbaar en daardoor bruik308


De waarschijnlijkheid dat de tiende worp op kop zal landen, kan volgens Dretske wel stijgen wanneer we een bijkomende hypothese afleiden uit de eerste negen worpen: [W]e could take the first nine trials as evidence that the tenth trial would be heads if we took the results of the first nine tosses as evidence that the coin was biased in some way. Then, on this hypothesis, the probability of getting heads on the last trial (and, hence, on all ten trials) would be greater than .5 (how much greater would depend on the conjectured degree of bias and this, in turn, would presumably depend on the extent of sampling). (1977, 257) Deze nieuwe hypothese is echter van een compleet verschillende aard dan de oorspronkelijke hypothese. De oorspronkelijke hypothese vormt een universele regelmatigheid: alle worpen zullen op kop landen. De nieuwe hypothese zegt iets over de fysische aard van het muntstuk. Dretske stelt dat het hier gaat om een wet: Our new [hypothesis] is that there is a physical asymmetry in the coin, an asymmetry that tends to yield more heads than tails. We have succeeded in confirming the general hypothesis (all ten tosses will be heads), but we have done so via an intermediate hypothesis involving genuine laws relating the physical make-up of the coin to the frequency of heads in a population of tosses. (1977, 258) We kunnen uit dit voorbeeld afleiden dat confirmatie voor Dretske niet bestaat uit het verhogen van de waarschijnlijkheid van een hypothese. Dit vormt nochtans een gangbare visie op confirmatie. Patrick Maher noemt dit incremental confirmation: Let us say that [evidence] E raises the probability of [hypothesis] H if the probability of H given E is higher than the probability of H not given E. According to many confirmation theo309


jelle langaskens

baar bij voorspellingen: “[o]ur confidence in [laws] increases at a much more rapid rate than does the ratio of favorable examined cases to total number of cases. […] [I]t is hard to see how confirmation is possible for universal truths” (Dretske 1977, 256). Het volgende voorbeeld moet het verschil duidelijk maken (Dretske 1977, 256–258): veronderstel dat we tien keer een muntstuk opgooien waarvan we, door het te onderzoeken en het te testen, overtuigd zijn dat het om een normale munt gaat. Mijn hypothese luidt dat het muntstuk tien keer op kop zal landen. Vervolgens onderzoeken we mijn hypothese. Nadat we het muntstuk negen keer hebben opgegooid, is het negen keer op kop geland. Gegeven de veronderstelling dat het om een normaal muntstuk gaat, is de waarschijnlijkheid van de hypothese op dit moment (na negentig procent van de worpen) 0,5. Dit wil zeggen dat het na negen worpen nog steeds even rationeel is om mijn hypothese te aanvaarden of verwerpen. De waarschijnlijkheid van mijn hypothese zal nooit boven vijftig procent liggen tot we alle worpen hebben onderzocht en ze allemaal op kop zijn geland. In zekere zin hebben we wel accumulerend bewijs verzameld, aangezien de waarschijnlijkheid van mijn hypothese na negen keer werpen gestegen is van 0,002 naar 0,5. Het probleem is echter dat de negen worpen de waarschijnlijkheid dat de tiende worp op kop zal vallen, niet hebben beïnvloed. De waarschijnlijkheid dat de tiende worp op kop zal landen, bedroeg oorspronkelijk 0,5 en bedraagt nu, na de negende worp, nog steeds 0,5.


rists, “E confirms H” means that E raises the probability of H. This conception of confirmation will be called incremental confirmation. (2005, 433) Niettegenstaande dit een gangbare visie op confirmatie vormt, betekent “echte” confirmatie (genuine confirmation) volgens Dretske iets anders: Confirmation is not simply raising the probability that a hypothesis is true, it is raising the probability that the unexamined cases resemble (in the relevant respect) the examined cases. It is this probability that must be raised if genuine confirmation is to occur […]. (1977, 258) We kunnen slechts iets meer te weten komen over de niet-onderzochte gevallen (de tiende worp) door de onderzochte gevallen te bestuderen (de negen eerste worpen). Een universele regelmatigheid kan ons hierbij niet van dienst zijn, aangezien ze ons een eigenschap meedeelt van de onderzochte gevallen, maar ze geeft ons geen verklaring voor die eigenschap: “[t]he fact that every F is G fails to explain why any F is G […]. The fact that all men are mortal does not explain why you and I are mortal; it says (in the sense of implies) that we are mortal, but it does not even suggest why this is so” (Dretske 1977, 262). We hebben een hypothese nodig die verklaart waarom alle onderzochte gevallen eenzelfde eigenschap bezitten (Dretske 1977, 259). Doordat een dergelijke hypothese de onderzochte gevallen verklaart, kan ze dienen als argument om aan te nemen dat de niet-onderzochte gevallen met de onderzochte gevallen zullen overeenkomen. Er is dus slechts sprake van confirmatie wanneer de hypothese implicaties heeft voor de niet-onderzochte gevallen. Wanneer we, na negen keer het munstuk op te gooien, de extra hypothese inlassen dat het niet om een normaal muntstuk gaat, dan geeft deze hypothese ons tegelijk een verklaring voor de eerste negen resultaten, als een voorspelling voor de laatste worp. Enkel na toevoeging van een extra (verklarende) hypothese kunnen we de regelmatigheid (de oorspronkelijke hypothese) confirmeren. Dretske concludeert dat, niettegenstaande we intuïtief geneigd zijn om wetten gelijk te schakelen aan universele regelmatigheden, een dergelijke analyse niet correct kan zijn. Een natuurwet heeft de volgende vorm: F-heid G-heid. Hieruit volgt dat elke individuele F ook G moet zijn: “[t]his F must be G. Why? Because F-ness is linked to G-ness; the one property yields or generates the other in much the way a change in the thermal conductivity of a metal yields a change in its electrical conductivity” (Dretske 1977, 264). De implicatie verloopt als volgt. Als we veronderstellen dat F-heid G-heid een wet vormt en we veronderstellen dat object a eigenschap F heeft, dan moet object a ook eigenschap G hebben. Zoals we hebben gezien in de inleiding van dit hoofdstuk, is de propositie F-heid G-heid zelf geen noodzakelijke waarheid. De relatie tussen F-heid en G-heid is contingent. Dit betekent dat F-heid en G-heid in andere mogelijke werelden op andere manieren aan elkaar gerelateerd zijn. Doordat de relatie tussen F-heid en G-heid echter wel het geval is, gelden noodzakelijkerwijs overeenkomstige relaties tussen de concrete instanties van F en de concrete instanties van G. Dretske geeft toe dat hij geen sluitend bewijs kan leveren voor de validiteit van zijn implicatie (1977, 264). Het beste wat hij naar eigen zeggen kan doen, is een analogie geven die zijn implicatie moet verduidelijken:

310


2.2 Het universalisme van Tooley Tooley begint zijn uiteenzetting met de opmerking dat het noodzakelijk is om een ontologie te ontwerpen die universalia aanvaardt: It is possible to set out an acceptable, noncircular account of the truth conditions of laws and nomological statements if and only if relations among universals – that is, among properties and relations, construed realistically – are taken as the truth-makers for such statements. (1977, 667) Zijn analyse vertrekt vanuit de mogelijkheid van (niet-afgeleide) wetten die geen positieve instanties hebben (vacuous laws). Een voorbeeld van een dergelijke wet is de eerste wet van Newton: “all inertial bodies have no acceleration – is a law, even though there are no inertial bodies” (Carroll 2012). Tooley vertrekt van dit type wetten om aan te tonen dat we ons niet kunnen baseren op feiten over particulars om wetten te kunnen kennen. Er zijn namelijk geen particulars aanwezig in de wereld die de instanties vormen van dergelijke wetten. Er moet dus een andere manier zijn om dergelijke wetten te kunnen ontdekken. De enige mogelijkheid die Tooley ziet, is het veronderstellen van universalia: “it must be facts about universals that serve as the truth-makers for basic laws without positive instances” (1977, 672). Dit citaat maakt duidelijk waarom Tooley in zijn analyse vertrekt vanuit wetten die geen positieve instanties hebben. Dergelijke wetten halen hun waarheidswaarde niet uit particulars, omwille van de eenvoudige reden dat er geen particulars bestaan die de instanties zijn van die wet (i.e. de positieve instanties van die wet). Bijgevolg moeten vacuous laws hun waarheidswaarde halen uit feiten over universalia: universalia die bepaalde eigenschappen hebben en in bepaalde relaties staan tot andere universalia. Tooley ziet geen reden waarom deze redenering enkel zou gelden voor een specifiek type wetten. Hij stelt dat het absurd is om te denken dat de waarheidswaarde van vacuous laws zich zou bevinden in universalia, terwijl dit voor andere wetten niet het geval zou zijn. Hij trekt de redenering door naar alle wetten: 311


jelle langaskens

Consider the complex set of legal relationships defining the authority, responsibilities, and powers of the three branches of government in the United States. The executive, the legislative, and the judicial branches of government have, according to these laws, different functions and powers. There is nothing necessary about the laws themselves; they could be changed. […] Yet, given these laws, it follows that the President must consult Congress on certain matters, members of the Supreme Court cannot enact laws nor declare war, and members of Congress must periodically stand for election. The legal code lays down a set of relationships between the various offices of government, and this set of relationships (between the abstract offices) impose legal constraints on the individuals who occupy these offices – constraints that we express with such modal terms as “cannot” and “must.” There are certain things the individuals […] can and cannot do. Their activities are subjected to this modal qualification whereas the framework of laws from which this modality arises is itself modality-free. (Dretske 1977, 264–265)


[I]f facts about universals constitute the truth-makers for some laws, why shouldn’t they constitute the truth-makers for all laws? This would provide a uniform account of the truth conditions of laws, and one, moreover, that explains in a straightforward fashion the difference between laws and accidentally true generalizations. (Tooley 1977, 672) Feiten over universalia zorgen dus voor de waarheidswaarde van wetten. Dit vindt op de volgende wijze plaats: universalia staan in bepaalde relaties tot elkaar en dit impliceert een corresponderende generalisatie over particulars. Tooley verwoordt dit als volgt: “the fact that universals stand in certain relationships may logically necessitate some corresponding generalization about particulars, and that when this is the case, the generalization in question expresses a law” (1977, 672). Net zoals Dretske benadrukt Tooley dat de relaties waarin universalia tegenover elkaar staan, evenals de eigenschappen die universalia hebben, contingent zijn (1977, 673). Dit wil zeggen dat de eigenschappen en relaties contingent zijn (niet noodzakelijk zijn) op het niveau van de universalia. Ze impliceren echter, met logische noodzakelijkheid, corresponderende eigenschappen en relaties op het niveau van de particulars. Tooley noemt dergelijke (contingente) eigenschappen en relaties op het niveau van universalia nomologisch. Hij spreekt met andere woorden over nomologische eigenschappen en relaties (1977, 673).

2.3 Het universalisme van Armstrong David M. Armstrong heeft de meest uitgebreide versie van het universalisme ontwikkeld. In tegenstelling tot Dretske en Tooley, is Armstrongs theorie over natuurwetten het resultaat van reflecties over universalia (Armstrong 1983, 85). In What is a Law of Nature? (1983) stelt Armstrong dat we de uitspraak het is een wet dat Fs Gs zijn niet kunnen analyseren aan de hand van regelmatigheden (1983, 77). Hij stelt de volgende analyse van natuurwetten voor: (Armstrong)Het is een wet dat Fs Gs zijn alss het (contingent) noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn. Volgens Armstrong kunnen we niet stellen dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, zonder uit te gaan van universalia. Ze vormen de ontologische fundering voor de noodzakelijkheid (Armstrong 1983, 77–78). Wanneer we zouden veronderstellen dat er sprake is van noodzakelijkheid zonder dat we universalia aanvaarden, verkrijgen we de volgende situatie: [C]onsider the class of Fs: a, b, c … Fa necessitates Ga, Fb necessitates Gb … and so on. Now consider the universal proposition: for all x, Fx necessitates Gx. Are we to suppose that this proposition is simply a way of bringing together all the individual necessitations? If we suppose this, then we seem to have gone back to a form of the Regularity theory. (Armstrong 1983, 78) Zonder uit te gaan van het bestaan van universalia, hebben we te maken met een regulariteitstheorie (∀x, Fx noodzaakt Gx) die te kampen heeft met het inductieprobleem (Armstrong 1983, 78). Het is niet omdat alle Fs tot nu toe noodzakelijk Gs zijn gebleken, dat dit in de toekomst zo 312


[P]articulars and universals do not stand in splendid isolation from each other. Particulars are particulars falling under universals and universals demand particulars. We can put this by saying that particulars and universals are found only in states of affairs. (1978a, 80) In What is a Law of Nature? stelt hij: “[t]he mutual dependence of universals upon particulars, and particulars upon universals, may be put by saying neither that can exist in independence of states of affairs” (1983, 83–84). Armstrong aanvaardt ook hogere-orde universalia. Zo komt hij tot een hiërarchie van universalia (Armstrong 1978b, 133). Particulars hebben eigenschappen en staan in relaties tot elkaar. Dit zijn eerste-orde universalia. Volgens Armstrong is het mogelijk dat deze eigenschappen en relaties (eerste-orde universalia) zelf eigenschappen of relaties hebben. Hij noemt deze tweede-orde universalia. Armstrong stelt dat, indien er hogere-orde universalia bestaan, we ook verschillende ordes van particulars moeten onderscheiden. Gewone particulars zijn eerste-orde 38 Ik beroep mij hiervoor gedeeltelijk op Van Fraassen (1989, 104). 39 Objecten kunnen we ook zien als thin particulars en standen van zaken als thick particulars. Dit wordt hieronder uitgelegd.

313


jelle langaskens

zal blijven. Namelijk, in de formule ∀x, Fx noodzaakt Gx beschrijft x enkel objecten die daadwerkelijk bestaan. De formule stelt niet dat, indien x eigenschap F zou hebben, x noodzakelijkerwijs ook eigenschap G zou hebben. Armstrong trekt hieruit de conclusie dat een wet meer is dan een verzameling van noodzakelijkheden die gelden in alle particuliere gevallen (1983, 78). Er moet iets zijn dat de noodzakelijkheid fundeert: “[t]hen, and only then, can the collection of individual necessitations become more than a mere collection. For then, and only then, can we say that being an F necessitates being a G and, because of this, each individual F must be a G” (Armstrong 1983, 78). Armstrong stelt dat dit het geval is doordat elke F iets identieks heeft wat het een F maakt, en elke G iets identieks heeft wat het een G maakt (1983, 78). We kunnen hier slechts van uitgaan door universalia te veronderstellen. Wanneer we geen universalia aanvaarden, kunnen we niets identificeren in een concrete instantie van een wet wat het identiek maakt aan een andere instantie van diezelfde wet. We moeten dus aanvaarden dat er een gemeenschappelijk kenmerk aanwezig is in alle Fs, respectievelijk in alle Gs. Enkel dan kunnen we stellen dat x, doordat het eigenschap F bevat, noodzakelijkerwijs ook eigenschap G bevat. Hierdoor is elke individuele F op zijn beurt ook een G (1983, 78). Om Armstrongs theorie over natuurwetten te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk dat we een deel van zijn terminologie begrijpen die verband houdt met zijn universalia.38 Er zijn twee soorten universalia: eigenschappen en relaties (Armstrong 1983, 82). Eigenschappen zijn monadische universalia, terwijl relaties dyadische, triadische … n-adische universalia zijn. Particulars zijn entiteiten die universalia instantiëren. Er bestaan twee soorten: objecten en standen van zaken (states of affairs).39 Armstrong definieert een stand van zaken als een particular dat een bepaalde eigenschap heeft, of twee of meer particulars die in een bepaalde relatie tot elkaar staan (1978a, 80). Een stand van zaken zal dus telkens een universale (een eigenschap of een relatie) bevatten (Van Fraassen 1989, 104). Aangezien universalia eigenschappen van of relaties tussen particulars zijn, kunnen we stellen dat particulars en universalia in hun bestaan van elkaar afhankelijk zijn. In Nominalism and Realism (1978a) stelt Armstrong hierover:


particulars of absolute particulars. De eigenschappen en relaties van dergelijke particulars, zijn dus eerste-orde universalia. Wanneer eerste-orde universalia zelf onder eigenschappen of relaties vallen, dan noemen we die nieuwe eigenschappen en relaties, zoals vermeld, tweede-orde universalia. Tegelijkertijd zijn de eerste-orde universalia echter tweede-orde particulars, namelijk: “they are particulars relative to their universals” (1978b, 133).40 Er is in dergelijke situaties ook sprake van standen van zaken van hogere orde. Een stand van zaken bestaat uit een particular dat een bepaalde eigenschap heeft, of in een bepaalde relatie staat tot een of meer andere particulars. Als we, zoals in de vorige paragraaf beschreven, te maken hebben met tweede-orde universalia, dan zijn de eerste-orde universalia waarop ze betrekking hebben, tegelijk tweede-orde particulars. Standen van zaken die tweede-orde particulars en tweede-orde universalia bevatten, noemen we hogere-orde standen van zaken (higher-order states of affairs) (Armstrong 1983, 84). Armstrong omschrijft zijn visie op universalia als a posteriori realisme: “[j]ust what universals there are in the world, that is, what (repeatable) properties particulars have, and what (repeatable) relations hold between particulars, is to be decided a posteriori, on the basis of total science” (1983, 83). Universalia zijn onderhevig aan een instantiatieprincipe (Armstrong 1983, 82). Dit wil zeggen dat eigenschappen en relaties daadwerkelijk moeten bestaan; het moet gaan om een eigenschap van een concreet object of om een relatie tussen concrete objecten. Armstrong omschrijft dit principe als volgt: “[ f ]or each N-adic universal, U, there exist at least N particulars such that they are U” (1978a, 113). Universalia zijn dus geen substanties (Van Fraassen 1989, 105). Het zijn louter abstracties van concrete eigenschappen of van relaties tussen concrete eigenschappen (Armstrong 1983, 82). Dit is een gevolg van Armstrongs naturalisme: “the view that nothing else exists except the single, spatio-temporal, world, the world studied by physics, chemistry, cosmology and so on” (1983, 82). Vaak gaat naturalisme samen met nominalisme, de overtuiging dat enkel particulars bestaan. Volgens Armstrong is nominalisme echter problematisch omwille van verschillende redenen. Een van de problemen is dat het nominalisme op een bepaald punt minstens één universale zal moeten aanvaarden (Mumford 2007, 21). Mumford schetst het probleem met betrekking tot predicaat-nominalisme:41 Armstrong identifies this variety of nominalism as consisting in the claim that there is nothing more to something having the property F than that thing falling under the predicate “F” […]. While there is a predicate “red”, therefore, the predicate nominalist will say that there is no corresponding property of redness. Particulars a and b are both red simply because they both fall under the predicate “red”. The nominalist thinks that they have admitted nothing more than particulars and predicates, so they have an ontology free of universals. But now, Armstrong objects […], the predicate nominalist says it is true of a and b that they both fall under the predicate “red”. It certainly appears that they are invoking a relation of falling 40 Van Fraassen zegt dat er sprake is van een instantiatie-hiërarchie, aangezien universalia andere universalia kunnen instantiëren (1989, 104). Hij beschrijft de hiërarchie als volgt: een universale van de ne orde is een universale dat enkel instanties heeft van de (n-1)e orde. Een universale van de ne orde is tevens een particular van de (n+1)e orde. Een particular dat geen universale is, noemen we een particular van de eerste orde (first-order particular). 41 Predicaat-nominalisme is een van de types nominalisme waar Armstrong in Nominalism and Realism kritiek op geeft.

314


Armstrongs theorie over universalia is een combinatie van realisme en naturalisme: universalia bestaan, maar het zijn louter abstracties van concrete eigenschappen of relaties. Armstrong beperkt zich met andere woorden tot geïnstantieerde universalia. Hij houdt er dus een soort Aristoteliaanse visie op universalia op na. Zoals Mumford stelt: “[t]hey exist in their instances, immanently, instead of transcendentally. This means that, to be real, a universal must have at least one instance, at some place and time” (2004, 86). Armstrongs theorie over natuurwetten, zoals uiteengezet in What is a Law of Nature? houdt, grof geschetst, het volgende in: wetten zijn relaties tussen universalia (1983, 85). Wanneer we veronderstellen dat het een wet is dat alle Fs Gs zijn, dan zeggen we dat F-heid en G-heid de universalia zijn waartussen een (contingente) noodzakelijkheidsrelatie geldt (1983, 85). We drukken deze relatie uit met de formule N(F,G). Dat de noodzakelijkheidsrelatie contingent is, betekent het volgende: “[a]lthough N(F,G) does not obtain of logical necessity, if it does obtain then it entails the corresponding Humean or cosmic uniformity: [(∀x)(Fx ⊃ Gx)]” (1983, 85). Indien N(F,G) het geval is (indien F-heid G-heid noodzaakt), dan kunnen we stellen dat de universele regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) eruit volgt (Armstrong 1983, 85). Met andere woorden: doordat F-heid G-heid impliceert, zal elke x die een instantie is van F, ook een instantie zijn van G. Armstrong benadrukt dat de omgekeerde implicatie ongeldig is (1983, 85). De connectie tussen de universalia F-heid en G-heid volgt niet uit de universele regelmatigheid. Schematisch kunnen we zijn theorie als volgt voorstellen (1983, 85): 1. N(F,G) impliceert dat (∀x)(Fx ⊃ Gx). 2. (∀x)(Fx ⊃ Gx) impliceert niet dat N(F,G). We hebben echter nood aan een verklaring voor (1) en (2). Armstrong erkent de obscuriteit van de implicaties: Two universals are linked in a certain way. This state of affairs is in turn linked to a corresponding uniformity, where this second linkage is an entailment. Is the uniformity part of, actually contained in, the relation between universals, so that the entailment has the form (P&Q) P, with P = uniformity? If so, the relation between the universals contains a surplus, Q, over and above the uniformity. What is this surplus, and how is it related to the uniformity? An alternative is that the entailment has the form P (PvQ). […] But how is this form to be forced upon N(F,G) (x)(Fx ⊃ Gx)? If the entailment does not have one of these two simple formal structures, it seems that we will have to say that the entailment holds 315


jelle langaskens

under that holds between a and “red” and also between b and “red”. It is exactly the same falling under relation that holds in both instances. This looks to be invoking a real universal, therefore, in which case the nominalist analysis has failed. The predicate nominalist may try to deploy the same strategy in accounting for what it is for a to fall under a predicate “F”. They may say that falling under is not a universal but that there is only a two-place predicate “falls under”. But it is quite clear that exactly the same problem applies. What is it for things to fall under the “falls under” predicate? The charge is that unless at some stage the predicate nominalist is prepared to allow a real universal, such as a falling under relation, their account produces an infinite regress. (2007, 21–22)


in virtue of a de re necessity linking the relation between the universals, on the one hand, and the uniformity it ‘produces’, on the other. […] Such a doctrine is extremely mysterious. […] We still have the puzzle of a relation between the universals which logically necessitates something distinct from itself: the uniformity. (1983, 86) Armstrong doet een poging om de implicaties in (1) en (2) te verklaren (1983, 88–93).42 Op basis van de voorgaande uitleg over Armstrongs hiërarchie van universalia, is het duidelijk dat N(F,G) een hogere-orde stand van zaken is: het betreft een relatie (N) tussen twee universalia: F en G. De relatie N is een tweede-orde universale, aangezien het een relatie vormt tussen de tweede-orde particulars F en G (die tezelfdertijd eerste-orde universalia zijn). N(F,G) is dus een relatie tussen universalia (een stand van zaken). Armstrong stelt echter dat N(F,G) tezelfdertijd een (complex) universale vormt. Om te kunnen inzien hoe hij tot deze conclusie komt, is het noodzakelijk dat we eerst een redenering begrijpen die Armstrong in Nominalism and Realism onderschreef, maar in What is a Law of Nature? verwierp: the victory of particularity (1978a, 113–116). Armstrong onderscheidt twee opvattingen van het begrip particular: een thick conception en een thin conception. In de thick conception wordt een particular beschouwd als een object samen met al zijn eigenschappen. Dit noemen we een thick particular. In de thin conception wordt het object beschouwd in abstractie van al zijn eigenschappen. We noemen een dergelijk object een thin particular. (De thick conception komt overeen met een stand van zaken: een stand van zaken bestaat namelijk uit een particular dat een bepaalde eigenschap heeft of uit een relatie tussen twee of meer particulars.) We zitten dus met twee opvattingen over particulars, en er bestaat geen parallel onderscheid op het vlak van universalia. Dit komt door het fenomeen the victory of particularity: “particularity plus universality yields particularity” (Armstrong 1978a, 115). Veronderstel de stand van zaken Fa: particular a heeft eigenschap F (een universale). Deze stand van zaken is niet herhaalbaar: a is een particular en is bijgevolg uniek. (Een universale is wel herhaalbaar: het wordt in verschillende particulars geïnstantieerd.) Doordat deze stand van zaken niet herhaalbaar is, vormt ze zelf een particular. Fa is dus tezelfdertijd een stand van zaken als een particular. Een particular samen met een universale, vormt dus opnieuw een particular. Het is duidelijk dat het gaat om een thick particular, aangezien Fa een object (een thin particular) en zijn eigenschap betreft. Dezelfde redenering geldt natuurlijk voor een stand van zaken Rab waarbij R de relatie is die geldt tussen twee particulars a en b.43 De stand van zaken N(F,G) is volgens deze redenering geen universale, maar een particular. N is een universale dat een relatie vormt tussen de universalia F en G. N is dus een tweedeorde universale, terwijl F en G eerste-orde universalia zijn. Dit betekent dat F en G tegelijkertijd tweede-orde particulars zijn. Aangezien universalia en particulars samen, volgens the victory of particularity, (thick) particulars zijn, is de stand van zaken N(F,G) een particular. Armstrong ging 42 Hij stelt (althans in What is a Law of Nature?) wel dat we de relatie van noodzakelijkheid uiteindelijk zullen moeten aanvaarden als een primitieve relatie. 43 Binnen de context van Nominalism and Realism vormt deze redenering een verklaring voor de aantrekkelijkheid van het nominalisme: “[i]t seems to be immensely important for explaining the deep intellectual appeal of Nominalism. It shows why it is so easy to think of particulars as particulars whether or not we consider them in abstraction from their properties. How easy, in these circumstances, to hold the view that everything is a particular while overlooking that, in the sense in which this is true, the ‘particulars’ involved already enfold universals within themselves” (Armstrong 1978a, 115–116).

316


i. R = N(F,G); ii. a = object a dat eigenschap F heeft; iii. b = object a dat eigenschap G heeft. We verkrijgen dus de volgende stand van zaken: N(F,G)(object a dat eigenschap F heeft, object a dat eigenschap G heeft). Symbolisch wordt dit N(F,G)(Fa,Ga). We moeten hierbij opmerken dat natuurwetten abstracties zijn (Armstrong 1983, 90–91): ze zijn in hun bestaan afhankelijk van andere zaken. Armstrong stelt: [L]aws are universals, and so are abstractions from particulars which instantiate those universals, i.e. abstractions from the particulars which instantiate (positively instantiate) the law. For a simple law like the law that Fs are Gs, the particulars instantiated by the law seem to be pairs of states of affairs: such things as a’s being F, and a’s being G. (1983, 91) Volgens Armstrong kunnen we ons de vraag stellen of het echt wel noodzakelijk is om de complexe formule N(F,G)(Fa,Ga) te gebruiken. Het zou handig zijn indien we de formule konden vereenvoudigen tot N(Fa,Ga). Dit is echter problematisch wanneer we (zoals Armstrong) de mogelijkheid aanvaarden van singuliere causaliteit. Dit betekent dat er sprake is van causaliteit zonder dat er een wet is die deze tot stand brengt: 317


jelle langaskens

er in Nominalism and Realism van uit dat N(F,G) een eerste-orde particular vormt. In What is a Law of Nature? geeft hij hiervoor de volgende verklaring: “[p]articulars + universal = a particular. I then argued […] that N(F,G) was equally insusceptible of repetition. Even universals + a higher-order universal = a ( first-order) particular. States of affairs are always first-order particulars” (Armstrong 1983, 89). In What is a Law of Nature? trekt hij dat laatste in twijfel (Armstrong 1983, 89–90). In de stand van zaken Rab zijn a en b eerste-orde particulars en is R een eerste-orde universale. De resulterende stand van zaken vormt een eerste-orde particular. Dit is evident: Rab kan geen tweede-orde particular vormen, aangezien een tweede-orde particular tegelijk een eerste-orde universale vormt. Wanneer we rekening houden met het feit dat Rab niet herhaalbaar is, doordat het particulars bevat, komen we tot de conclusie dat het geen universale kan vormen. Rab moet dus een eerste-orde particular zijn. Het is reeds duidelijk dat, in de stand van zaken N(F,G), F en G tweede-orde particulars zijn en N een tweede-orde universale is. Hieruit volgt volgens Armstrong, als gevolg van symmetrieoverwegingen, dat N(F,G) een tweede-orde particular vormt (en dus geen eerste-orde particular). Aangezien een tweede-orde particular tezelfdertijd een eerste-orde universale vormt, is de stand van zaken N(F,G) een (dyadisch) universale. N(F,G) is dus een stand van zaken en tegelijkertijd een dyadisch universale (een relatie tussen tweede-orde particulars die dus eerste-orde universalia zijn). Armstrong wou dit resultaat bereiken, aangezien we nu kunnen stellen dat de relatie tussen de wet N(F,G) en de positieve instanties ervan, dezelfde is als de relatie tussen een universale en haar instanties: “[i]f the law is a universal, and its instantiations particulars of the universal, then, like any other universal, the law will be fully present in each instantiation” (1983, 89). Armstrong werkt de redenering verder uit (1983, 90): wanneer we veronderstellen dat object a eigenschap F heeft en N(F,G) een natuurwet is, dan volgt hieruit dat object a ook eigenschap G heeft. Armstrong ziet deze instantiatie van de wet als een stand van zaken van de vorm Rab. Concreet:


If a’s becoming F causes b to become G, then there is an F G law only if the first event causes the second event in virtue of the universals F and G. […] I think that […] it is logically possible that a’s becoming F should cause b to be G, where this causal connection is purely singular, simply a matter of this event causing that event. […] I do not see how to exclude the logical possibility of causation without law. (Armstrong 1983, 95) Deze redenering is belangrijk omdat singuliere causaliteit op de mogelijkheid wijst van noodzakelijkheid zonder de aanwezigheid van een wet. Armstrong noemt dit singuliere noodzakelijkheid: “[t]he importance of our argument of the notion of purely singular causation, causation without law, is that it brings out the logical possibility of necessitation without law” (1983, 95). Dit betekent dat het mogelijk is dat het feit dat object a eigenschap F heeft, het noodzaakt dat object a ook eigenschap G heeft, zonder dat er sprake is van een wet die deze noodzakelijkheid tot stand brengt. We kunnen causaliteit echter niet gelijkstellen aan noodzakelijkheid: There are, or can be, cases of necessitation which are not cases of causation. As a result, we cannot identify causal laws with laws of nature, or purely singular causation with purely singular necessitation. But purely singular causation, if it occurs, is a case of purely singular necessitation, and, from the point of view of our present argument, it is the logical possibility of purely singular causation which is important. (Armstrong 1983, 95)44 Aangezien singuliere noodzakelijkheid logisch mogelijk is, kunnen we de formule N(F,G)(Fa,Ga) niet vereenvoudigen tot N(Fa,Ga). Dat object a eigenschap G heeft doordat a eigenschap F heeft, moet het gevolg zijn van de wet N(F,G). Armstrong stelt dat we op basis van deze verduidelijking beter kunnen specifiëren hoe een bepaald universale (F) een ander universale (G) noodzaakt (1983, 96). Eerst moet er echter een onderscheid worden uiteengezet dat nog niet aan bod is gekomen: het verschil tussen tokens standen van zaken en types standen van zaken. In Nominalism and Realism stelt Armstrong dat het niveau van tokens standen van zaken betreft zoals a dat eigenschap F heeft (Fa) en a en b die in relatie R staan tot elkaar (Rab). Fa valt echter onder het type stand van zaken iets dat eigenschap F heeft (F_): “we can form the notion of something being F and this is the notion of a type of state of affairs” (1978a, 116). In What is a Law of Nature? stelt hij dat types standen van zaken betrekking hebben op universalia, terwijl tokens standen van zaken betrekking hebben op particulars (1983, 97). In A World of States of Affairs (1997) schept Armstrong meer duidelijkheid over hoe we het onderscheid nu precies moeten interpreteren: If particular a has the property-universal F, then the state of affairs is a’s being F. For convenience we may continue often to refer to the universal by the mere letter ‘F’. But it is best 44 Met betrekking tot gevallen waarin er sprake is van noodzakelijkheid zonder dat er sprake is van causaliteit, geeft Armstrong een voorbeeld dat afkomstig is van Tooley: “[c]onsider the proposition that every state of affairs having the form Fa, or some suitably selected sub-class of such states of affairs, has a prior cause. Such a proposition might be true. But not only that. Might it not be a law of nature? States of affairs, or states of affairs of a certain restricted sort, nomically must have prior causes. That is surely a possible law. If so, however, we will have to think of the state of affairs as necessitating the existence of the prior cause. […] Tooley’s argument […] seems to show conclusively that there can be nomic necessitation which is not causal necessitation” (1983, 157).

318


We kunnen N(F,G) nu zien als een relatie tussen de types standen van zaken F_ en G_: “[s]omething’s being F necessitates that same something’s being G, in virtue of the universals F and G” (Armstrong 1983, 96, mijn cursivering). Dat F_ G_ noodzaakt omwille van de relatie N die geldt tussen de universalia F en G, toont aan dat er sprake is van een niet-reduceerbare relatie van noodzakelijkheid (N) tussen de universalia F en G. De aan elkaar gerelateerde universalia zijn abstracties van standen van zaken, en het feit dat ze aan elkaar gerelateerd zijn vormt zelf een (abstracte) stand van zaken (1983, 97). Dat N een niet-reduceerbare relatie vormt tussen F en G, verklaart gedeeltelijk de implicatie in (2). De relatie doet zich voor op het niveau van universalia en kan niet gereduceerd worden tot op het niveau van particulars. Het hierboven geschetste belang van de logische mogelijkheid van singuliere noodzakelijkheid, komt hier tot uiting. De relatie van noodzakelijkheid tussen de universalia F en G moeten we, zoals gezegd, zien als een relatie tussen types standen van zaken, maar het gaat in essentie om hetzelfde type noodzakelijkheid als bij singuliere noodzakelijkheid: “it is essentially the same notion as the singular necessitation which […] might hold between particular states of affairs, between tokens” (Armstrong 1983, 97). Armstrong is van mening dat het nu duidelijk zou moeten zijn hoe de implicatie N(F,G) (∀x)(Fx ⊃ Gx) tot stand komt: Transfer in thought the concept of necessitation from the sphere of particular states of affairs, taken simply as particular, to the sphere of sorts of types of affairs, that is, universals. Instead of a’s being F necessitating it to be the case that a is G, without benefit of law, we have instead something’s being F [F_] necessitating that something to be a G [G_], where a type of states of affairs (the universal F) necessitates a type of state of affairs (the universal G). It is then clear that if such a relation holds between universals, then it is automatic that each particular F determines that it is a G. That is just the instantiation of the universal N(F,G) in particular cases. (1983, 97) We kunnen de implicatie N(F,G) (∀x)(Fx ⊃ Gx) dus als volgt ontleden (Armstrong 1983, 97): aan de linkerzijde van de formule vinden we de wet die tegelijkertijd een relatie uitdrukt. Aan de rechterzijde vinden we de regelmatigheid die automatisch volgt uit de instantiatie van de wet (het universale) in haar particulars. Niettegenstaande hij een heel complexe verklaring verschaft van de implicatie N(F,G) (∀x) (Fx ⊃ Gx), geeft Armstrong toe dat noodzakelijkheid uiteindelijk een primitief concept blijft. We worden echter gedwongen om het te gebruiken, aangezien regulariteitstheorieën problematisch zijn: “[i]n rejecting Regularity theories we are commited to nomic necessity in some form or another. […] We must admit it in the spirit of natural piety” (Armstrong 1983, 92). Verderop zullen we zien dat Armstrong de relatie van noodzakelijkheid in latere werken, gedeeltelijk als reactie op Van 319


jelle langaskens

thought of as _’s being F. Similarly, we have _’s having R to _. The universal is a gutted state of affairs; it is everything that is left in the state of affairs after the particular particulars involved in the state of affairs have been abstracted away in thought. So it is a state-of-affairs type, the constituent that is common to all states of affairs which contain that universal. (1997, 28–29)


Fraassens dilemma, steeds minder beschouwt als een primitieve relatie (i.e. ziet hij ze als een singuliere causale relatie).

2.4 Problemen voor the Governing View 2.4.1 Earmans Empirische toegankelijkheid John Earman stelt een aantal empiristische restricties voor waaraan natuurwetten moeten voldoen (1986, 85–87). (Een empirist moet deze restricties volgens Earman dus aanvaarden.) We kunnen ze in twee stellingen samenvatten:45 (E0) (E1)

Wetten zijn contingent: ze zijn niet waar in alle mogelijke werelden. Voor alle mogelijke werelden W1 en W2 geldt dat, als W1 en W2 opgebouwd zijn uit dezelfde occurrent facts, dan gelden in W1 en W2 dezelfde wetten.

Earman noemt (E1) de empiricist loyalty test, aangezien de belangrijkste empiristische intuïtie erin bestaat dat wetten superveniëren op occurrent facts (1986, 85). Over occurrent facts zegt hij het volgende: Ask me what an occurrent fact is and I will pass your query to empiricists. But in lieu of a reply, I will volunteer that the paradigm form of a singular occurrent fact is: the fact expressed by the sentence P(o, t), where ‘P’ is again a suitably kosher predicate, ‘o’ denotes a physical object or spatial location, and ‘t’ denotes a time. […] Conservative empiricists may want to restrict the antecedent of (E1) so as to range only over observable facts while more liberal empiricists may be happy with unobservable facts such as the fact that quark q is charming and flavorful at t. (Earman 1986, 85–86) Laten we occurrent facts invullen als niet-nomische feiten. Dit komt overeen met hoe ik Humeanisme in de inleiding heb omschreven. We kunnen zowel ontologische als epistemologische argumenten aanbrengen voor (E1) (Earman 1986, 86). Op ontologisch vlak zouden we kunnen stellen dat de werkelijkheid louter bestaat uit occurrent facts. (Ontologische spaarzaamheid kan hier een argument voor vormen.) Op epistemologisch vlak kunnen we stellen dat (E1) noodzakelijk is om kennis te kunnen vergaren over wetten. Wanneer we van de Humeaanse premisse uitgaan dat we enkel kennis kunnen opdoen over occurrent facts, en wetten superveniëren niet op occurrent facts, dan is het niet mogelijk om kennis op te doen over wetten. Earman noemt dit het unknowability argument (1986, 104). Wanneer we deze restricties betrekken op het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley, dan zien we dat enkel (E0) aanvaard wordt: ADT-wetten zijn contingent.46 (E1) wordt niet aanvaard: “one can keep the uniformities fixed, and vary the laws indefinitely” (Armstrong 1983, 45 Earman geeft nog een aantal bijkomende restricties. Die zijn echter niet van belang in deze argumentatie. 46 Met ADT-wetten bedoel ik natuurwetten die voldoen aan de definities van het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley.

320


How […] do we have epistemological access to N(F,G)? If W1 and W2 share all occurrent facts, they are, by Empiricist lights, the same world. For those who say otherwise the Empiricist will crank up the unknowability argument […], in order to show that W1 and W2 are epistemologically indistinguishable; so if N(F,G) holds in one but not the other of these worlds, we could never know which was which. (Earman 1986, 104) Zoals we verder zullen zien, probeert Armstrong deze conclusie in zijn latere werk aan te vechten door te stellen dat we directe kennis hebben van singuliere causaliteit (een bepaalde gebeurtenis c veroorzaakt een andere gebeurtenis e) (Earman 1986, 104).47 Hierdoor zouden we kennis hebben van het feit dat er universalia F en G bestaan, evenals een particular x, zodat het feit dat x eigenschap F bezit, noodzaakt dat x ook eigenschap G bezit. Earman werpt hier tegen op dat onze kennis van causale connecties – een bepaalde gebeurtenis veroorzaakt een andere gebeurtenis – beperkt blijft tot constante conjunctie (1986, 105). Dat een gebeurtenis een andere gebeurtenis veroorzaakt, is dan ook geen waarneembaar feit. We kunnen concluderen dat Armstrong, Dretske en Tooley wetten in een empirisch ontoegankelijk domein plaatsen, waardoor het onduidelijk is hoe we er kennis kunnen over opdoen. 2.4.2 Van Fraassens dilemma: het inferentieprobleem en het identificatieprobleem Van Fraassen stelt dat er twee algemene problemen zijn voor theorieën over natuurwetten: het inferentieprobleem en het identificatieprobleem (1989, 38–39). Het inferentieprobleem is het gevolg van een criterium waaraan natuurwetten moeten voldoen. Van Fraassen stelt dat elke theorie over natuurwetten de volgende waarheid moet bevatten: als A een natuurwet is, dan impliceert dit dat A. Dit betekent dat, wanneer we stellen dat A een natuurwet is, we stellen dat A waar is. De validiteit van deze implicatie volgt uit de speciale aard van natuurwetten (1989, 29). Dat natuurwetten een bijzondere aard hebben, kunnen we verduidelijken aan de hand van het verschil met juridische wetten. Als A een juridische wet is, dan impliceert dit niet dat A. De verkeerswetgeving verbiedt ons bijvoorbeeld om door het rood licht te rijden. Dat er een wet bestaat die ons verbiedt om door het rood licht te rijden, impliceert niet dat er nooit iemand door het rood licht rijdt. Juridische wetten worden dus niet altijd gehoorzaamd. Bij natuurwetten is dit wel het geval; we zouden kunnen zeggen dat het noodzakelijk is dat er altijd wordt aan gehoorzaamd.48 Theorieën over natuurwetten moeten dus aan de volgende vereiste tegemoetkomen: ze moeten een verklaring leveren voor het feit dat noodzakelijkheid actualiteit 47 Armstrong verdedigt deze visie in The Identification Problem and the Inference Problem (1993) en in A World of States of Affairs (1997). 48 Van Fraassen geeft een voorbeeld: “[w]ood burns when heated, because wood must burn when heated. And it must burn because of the laws which govern the behaviour of the chemical elements of which wood and the surrounding air are composed” (1989, 28).

321


jelle langaskens

71). Wanneer we twee mogelijke werelden (W1 en W2) veronderstellen, dan leidt de aanvaarding van (E0) en de verwerping van (E1) tot de volgende mogelijkheid: N(F,G) is het geval in mogelijke wereld W1, maar niet in mogelijke wereld W2, terwijl W1 en W2 uit dezelfde occurrent facts bestaan. Dit is problematisch volgens Earman, aangezien we in deze situatie geen epistemische toegang hebben tot N(F,G) (1986, 104). Indien W1 de actuele wereld zou zijn, dan kunnen wij, als inwoners van W1, nooit empirisch aantonen dat N(F,G) het geval is. W1 bestaat namelijk uit identiek dezelfde occurrent facts als W2, de mogelijke wereld waarin N(F,G) geen wet is:


impliceert. Het zoeken naar een dergelijke verklaring, noemt Van Fraassen het inferentieprobleem. Psillos verwoordt het probleem ietwat eenvoudiger: “[any account of laws] must […] show how there is a valid inference from the laws there are to the regularities that hold in the world” (2002, 165). De eenvoudigste oplossing voor het inferentieprobleem bestaat volgens Van Fraassen uit het gelijkstellen van het is een natuurwet dat A aan het is noodzakelijk dat A (1989, 39). Uit het feit dat het noodzakelijk is dat A, volgt dan de actualiteit van A. Het probleem is hier echter niet mee opgelost. We kunnen ons de vraag stellen waarop de noodzakelijkheid gegrond is: waarom gaat het om een noodzakelijke propositie? Om deze vraag te beantwoorden, moeten we de relevante soorten feiten identificeren die natuurwetten hun speciale aard verlenen. Dit probleem noemt Van Fraassen het identificatieprobleem (1989, 39). Psillos geeft alweer een eenvoudiger omschrijving: “[a]ny account of laws must show how to identify laws, and in particular what distinguishes laws from accidents” (Psillos 2002, 165). Het inferentie- en identificatieprobleem kunnen samen een dilemma vormen (Van Fraassen 1989, 39).49 Wanneer we bijvoorbeeld stellen dat de noodzakelijkheid van natuurwetten een primitieve eigenschap is (zoals Armstrong doet in What is a Law of Nature?), ontwijken we het identificatieprobleem, maar worden we met het inferentieprobleem geconfronteerd: But then one cannot rest irenically on the dictum that necessity implies actuality. For ‘necessity’, now primitive and unexplained, is then a mere label given to certain facts, hence without logical force – Bernice’s Hair does not grow on anyone’s head, whatever be the logic of ‘hair’. (Van Fraassen 1989, 39) Bij ADT-wetten komt Van Fraassens dilemma op de volgende wijze tot uiting (1989, 96). Het identificatieprobleem bestaat uit de vraag welke relatie tussen universalia de noodzakelijkheidsrelatie vormt. De relatie van noodzakelijkheid moet met andere woorden geïdentificeerd worden. Het inferentieprobleem kunnen we omschrijven als: “if A and B are properties, then A necessitates B must entail that any instance of A is an instance of B – or perhaps even that any A must necessarily be a B” (1989, 96). De noodzakelijkheid waar de universalistische theorieën van uitgaan, moet verklaard worden. Universalistische theorieën moeten aantonen hoe het komt dat de (contingente) relatie tussen universalia een overeenkomstige (noodzakelijke) relatie op het niveau van de particuliere instanties teweegbrengt. De twee problemen zijn op de volgende wijze aan elkaar gerelateerd: [T]he relation identified as necessitation must be such as to warrant whatever we need to be able to infer from laws. It is equally clear what the paradigm inference must be: if A and B are properties, then A necessitates B must entail that any instance of A is an instance of B – or perhaps even that any A must necessarily be a B. (Van Fraassen 1989, 96, mijn cursivering) Tooley onderneemt volgens Van Fraassen een (impliciete) poging om het identificatieprobleem op te lossen. Hij slaagt hierin, maar geeft, als gevolg daarvan, geen oplossing voor het inferen49 Armstrong stelt: “[i]f I understand him, Van Fraassen thinks that the two problems taken together behave like a short sheet or a refractory bulge in the carpet. A solution to one of the problems makes the other insoluble” (1993, 421).

322


R is a necessitation relation exactly if it is a contingent relation, irreducibly and purely of some order > 2, and the statement that R holds between certain universals of order 1 entails that a certain other (corresponding) relation holds between particular instances of those universals. (Van Fraassen 1989, 101) We verkrijgen een geschikte noodzakelijkheidsrelatie R (proper necessitation relationship) wanneer de relatie op het niveau van de universalia een corresponderende relatie op het niveau van de particulars (instanties) genereert, met de volgende eigenschap: alle instanties van het ene universale zijn ook instanties van het andere universale (Van Fraassen 1989, 101). Dit type noodzakelijkheidsrelatie leidt niet tot het probleem dat Van Fraassen extensionele inclusie noemt: A is extensionally included in B exactly if all instances of A are instances of B. Then A is extensionally included in B entails that any A is a B. But if this qualifies as a necessitation relationship, then all ordinary universal regularities become matters of law. (1989, 97) Tooleys identificatie van noodzakelijkheidsrelaties ontsnapt hieraan, aangezien de relatie van extensionele inclusie een reduceerbare relatie is en dus niet voldoet aan Tooleys vereisten. Extensionele inclusie is niet irreducibly van de tweede orde: “A is extensionally included in B is necessarily equivalent to All instances of A are instances of B, and no order-two universals are involved in the latter proposition” (Van Fraassen 1989, 102). Tooley wordt echter geconfronteerd met een onoplosbaar inferentieprobleem (Van Fraassen 1989, 101–103). Niettegenstaande R niet kan worden gelijkgesteld aan extensionele inclusie – alle regelmatigheden zouden in dat geval gelden als wetten – moet extensionele inclusie (alle instanties van A zijn instanties van B) wel uit R volgen: uit de relatie die geldt tussen de universalia moeten we een corresponderende relatie kunnen afleiden op het niveau van particulars. Aangezien R een niet reduceerbare relatie tussen universalia van de tweede orde betreft, moet een correcte analyse in termen van universalia van de tweede orde verlopen. Alle instanties van A zijn instanties van B bevat echter geen universalia van de tweede orde. We verkrijgen dus geen verklaring voor het feit dat de relatie R tussen de universalia A en B impliceert dat elke A een B zal zijn. Dit leidt er volgens Van Fraassen toe dat we de definitie van noodzakelijkheidsrelaties op de volgende manier zouden moeten uitbreiden: 323


jelle langaskens

tieprobleem. Tooley geeft vooreerst een hiërarchische beschrijving van particulars en universalia (Van Fraassen 1989, 100–101). Particulars zijn van de nulde orde, terwijl eigenschappen en relaties tussen particulars van de eerste orde zijn. Een universale (een eigenschap of een relatie) is van de orde (k+1) als k de hoogste orde van entiteiten is waarop het universale betrekking heeft. Een relatie van de eerste orde is dus een relatie waarvan de instanties particulars kunnen zijn, maar geen universalia. Een universale is zuiver van de orde (k+1) als het enkel betrekking heeft op entiteiten van de orde k. Een universale is irreducibly van de orde k als het niet geanalyseerd kan worden op basis van universalia van een lagere orde. Een relatie R is contingent als er entiteiten zijn die gerelateerd kunnen zijn aan elkaar op basis van R, maar dit niet noodzakelijk het geval is. Noodzakelijkheidsrelaties (nomologische relaties in Tooley’s terminologie) kunnen we als volgt definiëren:


[A]nd the statement that A bears R to B entails that all A are B, in the following sense: there exists a […] relation R’ of order three which R bears to A and B and is such that, if any X bears R to Y and R bears R’ to X and Y then it follows that all A are B […]. (Van Fraassen 1989, 102, mijn cursivering) Deze definitie bevat dus een verklaring voor de implicatie. Het probleem is hier echter niet mee opgelost. In de aangepaste definitie staat er opnieuw een implicatie waar we geen verklaring voor krijgen: “then it follows that all A are B” (Van Fraassen 1989, 102). Ook voor deze implicatie zouden we, op analoge wijze, een verklaring moeten kunnen geven. We worden aldus geconfronteerd met een verklaringsregressie: telkens we de implicatie proberen te verklaren, moeten we ons beroepen op een verdere implicatie, die op haar beurt terug om een verklaring vraagt. Van Fraassen noemt dit een Third Man Regress (1989, 103). Hij concludeert dat de verklaring voor de implicatie geen fundering heeft: “an explanation without a bottom, an ungrounded explanation, is no explanation at all” (1989, 103). Tooleys theorie wordt dus geconfronteerd met een onoplosbaar inferentieprobleem. Van Fraassen stelt zich de vraag of Armstrong wel een oplossing heeft voor het inferentieprobleem (1989, 103–107). Met andere woorden: wordt Armstrong met dezelfde regressie geconfronteerd als Tooley? Zoals hierboven beschreven, houdt Armstrongs a posteriori realisme in dat universalia abstracties zijn van standen van zaken. Een gevolg hiervan is dat er geen niet-geïnstantieerde universalia bestaan: elk universale heeft instanties (Van Fraassen 1989, 105). Van Fraassen vat Armstrongs theorie over natuurwetten samen in vijf stellingen (1989, 105–106). Binnen Armstrongs universalisme heeft de noodzakelijkheidsrelatie N verschillende betekenissen. Er is sprake van een noodzakelijkheidsrelatie die kan gelden tussen standen van zaken. Van Fraassen noemt deze relatie N1: 1. N1(Fa,Ga) Stelling (1) is een propositie die waar is alss het feit dat object a eigenschap F heeft (Fa), noodzaakt dat object a eigenschap G heeft (Ga). Dit is enkel mogelijk als beide standen van zaken (Fa en Ga) reëel zijn (bestaan in de werkelijkheid). (Dit volgt uit Armstrongs visie op universalia.) Stelling (1) impliceert dus: 2. a is F en a is G Het is echter mogelijk dat beide standen van zaken reëel zijn, terwijl stelling (1) vals is: dat object a eigenschap F heeft en eigenschap G heeft, impliceert niet dat het noodzakelijk is dat object a eigenschap G heeft doordat het eigenschap F heeft. Van Fraassen concludeert hieruit dat N1 geen abstractie is van standen van zaken zoals in (2). Van Fraassen stelt dat N1 bepaalde sub-relaties heeft: “[t]his relation N1 has sub-relations, in the sense that the property being coloured has sub-properties (determinants) being red, being blue” (1989, 105). Een van deze sub-relaties is de relatie noodzakelijkheid als gevolg van de relatie(s) tussen F en G. Van Fraassen noemt deze relatie N1(F,G): 3. N1(F,G)(Fa,Ga) 324


4. als b eigenschap F heeft en eigenschap G heeft, dan N(F,G)(Fb,Gb) De relatie tussen F en G die de noodzakelijke relatie tussen de stand van zaken Fa en Ga teweegbrengt, is een noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia. Van Fraassen noemt deze relatie N2: 5. N2(F,G) Van Fraassen stelt dat stellingen (4) en (5) waar moeten zijn als stelling (3) waar is. Stelling (3) moet bovendien waar zijn doordat stelling (5) waar is. N2 is de noodzakelijkheidsrelatie die Armstrong uiteindelijk beschouwt als primitief. We worden echter gedwongen ze te veronderstellen (Armstrong 1983, 92). Volgens Van Fraassen volgt dit uit het feit dat: “the way the actual particulars (including states of affairs) are in our world cannot detemine whether (3) is true” (1989, 106). Zoals we hebben gezien, stelt Armstrong dat N2(F,G) tegelijk een relatie tussen universalia en een stand van zaken is. Als dit ertoe zou leiden dat we op basis van het bestaan van het universale N(F,G) zouden kunnen concluderen dat elke F een G is, heeft hij het inferentieprobleem opgelost zonder in een regressie verzeild te raken (Van Fraassen 1989, 106). Armstrong denkt dat dit het geval is (1983, 97), maar Van Fraassen komt tot een andere conclusie: “on careful analysis, the inferential gap appears only to have been wished away” (1989, 107). Armstrong stelt dat het universale N1(F,G) (een relatie tussen standen van zaken) identiek is aan de stand van zaken N2(F,G). Bijgevolg kunnen we het onderscheid tussen N1 en N2 negeren en zeggen dat de stand van zaken N(F,G)(Fa,Ga) de stand van zaken N(F,G) instantieert, net zoals R wordt geïnstantieerd door de stand van zaken Rab (Van Fraassen 1989, 107). Nu kunnen we stellen dat N(F,G) impliceert dat, indien object b eigenschap F had, het ook eigenschap G zou hebben. Wanneer we veronderstellen dat N(F,G) reëel is (echt bestaat in de werkelijkheid), dan moet N(F,G) tenminste één instantie hebben. Symbolisch komt die instantie overeen met stelling (3): N(F,G)(Fa,Ga).50 We hebben gezien dat, als (3) waar is, ook (4) waar is. Hieruit volgt dat, als N(F,G) waar is, voor elk object b dat eigenschap F en eigenschap G heeft, geldt: N(F,G)(Fb,Gb) (1989, 107). Op dit punt zit Armstrong volgens Van Fraassen vast (1989, 107). Hij kan aantonen dat, als er een wet N(F,G) bestaat, alle conjuncties van F en G (alle objecten die eigenschap F en eigenschap G hebben) het gevolg zijn van deze wet. Er zullen geen objecten zijn die eigenschap F hebben en die toevallig ook eigenschap G hebben. Wat Armstrong niet aantoont, is dat alle Fs Gs zullen zijn. Het inferentieprobleem is dus niet opgelost: 50 Dat N(F,G) minstens één instantie moet hebben, volgt uit Armstrongs a posteriori realisme.

325


jelle langaskens

Doordat N1(F,G) een subrelatie is van N1, is stelling (3) een specifiek geval van (1). Dit wil zeggen dat stelling (3) stelling (1) impliceert en daardoor ook stelling (2). (De omgekeerde implicaties zijn niet geldig.) Van Fraassen stelt dat er in (3) sprake is van een soort “universaliseerbaarheid”. Stelling (3) zegt namelijk dat de stand van zaken Fa de stand van zaken Ga noodzaakt en dat deze relatie van noodzakelijkheid louter het gevolg is van de relatie tussen F en G. Hieruit volgt: “we should say that what a is, does not matter beyond the entailed fact that it is an instance of those universals whose relation is at issue” (Van Fraassen 1989, 105). Als stelling (3) waar is, dan is de volgende stelling ook waar:


[W]hat cannot be deduced, from the universal quantification of (4), is that all F’s are G’s. Any assertion to that effect must be made independently. Nothing less than a bare postulate will do, for there is no logical connection between relations among universals and relations among their instances. (Van Fraassen 1989, 107) Ook Dretske biedt geen oplossing voor het inferentieprobleem. Hij stelt dat de relatie tussen F-heid en G-heid ertoe leidt dat elke F noodzakelijkerwijs ook een G is (1977, 264). Hij geeft hier echter geen verklaring voor: “I have no proof for the validity of [the pattern of inference]” (1977, 264). In The Identification Problem and the Inference Problem (1993) reageert Armstrong op Van Fraassens kritiek. Hij stelt dat singuliere causaliteit de premisse vormt voor het veronderstellen van relaties tussen universalia. Dit zou zowel het inferentieprobleem als het identificatieprobleem oplossen. Armstrong stelt dat we regelmatigheden kunnen waarnemen in de werkelijkheid, waarvan de instanties worden gevormd door causale sequenties (1993, 421). Deze causale sequenties zijn singulier: tokens standen van zaken veroorzaken andere tokens standen van zaken. Wanneer iemand bijvoorbeeld tegen een stuk glas slaat, breekt het glas. Volgens Armstrong is de waarneming van singuliere causaliteit epistemisch primitief: Some philosophers, perhaps Van Fraassen, may object to my using the existence of singular causation as a premiss of the inference to laws. But it seems clear that we (and animals) do regularly perceive that one thing causes another. For myself, I believe that at least some of these perceptions are as epistemically primitive as any other perception. (1993, 421) Singuliere causaliteit vormt dus het startpunt voor Armstrong (1993, 421). De waarneembaarheid van singuliere causaliteit geeft blijk van patronen (regelmatigheden) van de volgende aard: een bepaald type oorzaak leidt telkens tot een bepaald type gevolg. Doordat er sprake is van types oorzaken en types gevolgen, kunnen we volgens Armstrong uitgaan van universalia (1993, 421). De reden hiervoor is dat universalia het bestaan van types oorzaken en types gevolgen kunnen verklaren: Suppose, to consider a type of pattern that is no doubt too simple, that it is found that something’s becoming an F [F_] invariably brings it about that that same something becomes a G [G_]. Suppose, no doubt also unrealistically, that it is reasonable to think that F and G are actually universals, instead of first approximations to universals. Then, if we take all the tokens of this type of causal pattern, they instantiate the very same pattern of universals. (Armstrong 1993, 421–422) Armstrong stelt zich de vraag of we deze types patronen (dit type oorzaak leidt telkens tot dit type gevolg) zelf niet kunnen verklaren: But now the question arises whether the regular succession – this sort of cause bringing about this sort of effect – cannot itself be explained. We have the bunch of singular causations, the same sort of cause bringing about the same sort of effect. May we not seek to explain this? (1993, 422) 326


327


jelle langaskens

Hieruit kunnen we volgens Armstrong de hypothese afleiden dat de regelmatigheid zich voordoet als gevolg van F_ leidt er steeds toe dat G_. Hij noemt dit een atomisch feit: “it is supposed to be an ‘atomic fact’, albeit a higher-order fact, a relation between the universals F and G” (Armstrong 1993, 422). Dit is de veronderstelde oplossing voor het identificatieprobleem (Armstrong 1993, 422). De relatie tussen universalia is een causale relatie, en het is dezelfde relatie die we ervaren bij de waarneming van singuliere causale sequenties. Het verschil is dat de relatie tussen universalia types in plaats van tokens aan elkaar relateert. Armstrong benadrukt dat hij hier geen bewijs voor kan leveren. Het gaat louter om een hypothese die we dienen te aanvaarden omwille van haar verklarende kracht. Ook het inferentieprobleem zou hierdoor opgelost zijn (1993, 422): als een bepaald type standen van zaken (F_) bepaalde causale gevolgen heeft (G_), dan kan het niet anders dan dat de tokens die onder het type standen van zaken F_ vallen, tokens veroorzaken die onder het type standen van zaken G_ vallen. Armstrong veronderstelt dus dat de noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia een causale relatie is. Deze veronderstelling is gebaseerd op de premisse dat singuliere causale sequenties waarneembaar zijn. Volgens Psillos valt dit te betwijfelen (2002, 169). Met betrekking tot Armstrongs voorbeeld kunnen we stellen dat we inderdaad twee gebeurtenissen kunnen waarnemen: iemand slaat tegen een stuk glas (c) en het glas breekt (e). De veronderstelde relatie tussen c en e is echter niet waarneembaar. Wanneer we iemand zien slaan tegen een stuk glas, waarna het glas breekt, veronderstellen we dat het slaan tegen het stuk glas ertoe geleid heeft dat het glas brak. Op basis van de waarneming van gebeurtenis c die gevolgd wordt door gebeurtenis e, maken we de inferentie dat e veroorzaakt werd door c. Er is dus geen sprake van directe waarneming: “[e]ven if the act of breaking is an act of causing, we can move from the one to the other only by means of an inference” (2002, 72). Van Fraassen (1993) stelt dat Armstrong het inferentieprobleem en het identificatieprobleem niet heeft opgelost door te veronderstellen dat het om een causale relatie gaat. Armstrong gaat er, zoals gezegd, van uit dat het waarnemen van singuliere causale sequenties epistemisch primitief is. Hij geeft als voorbeeld dat we kunnen waarnemen dat een stuk glas breekt nadat er iemand heeft tegen geslagen. Aangezien een dergelijke sequentie van gebeurtenissen vaak voorkomt, herkennen we er een patroon van regelmaat in. Elke keer wanneer zich een dergelijke gebeurtenis voordoet, hebben we de neiging om ze te verklaren door te zeggen dat er sprake is van causaliteit (dit glas is gebroken door die slag). Armstrong stelt zich, zoals we hebben gezien, echter de vraag of we de regelmatigheid zelf niet kunnen verklaren. Van Fraassen gaat hiermee akkoord, maar vindt Armstrongs verklaring niet bevredigend. Ze bestaat uit twee zaken: (1) elk geval van slaan veroorzaakt breken, en (2) dit komt doordat het universale slaan / geslagen worden gerelateerd is aan het universale breken. Er is sprake van twee relaties (Van Fraassen 1993, 435). C1 is de relatie in (1): een causale relatie tussen concrete gebeurtenissen. C2 is de relatie in (2): een relatie tussen universalia. Deze relaties lijken op het eerste gezicht zeer verschillend (1993, 435–436): de individuele gebeurtenis breken wordt niet veroorzaakt door het universale slaan / geslagen worden, maar door de concrete gebeurtenis uit (1). Toegepast op deze relaties, stelt Van Fraassens dilemma Armstrong voor de volgende uitdaging: “please identify that relation C2; and then show why we should infer that individual F-ings are accompanied by individual G-ings from the fact that F bears C2 to G. I contended that these requests cannot be jointly honored” (1993, 436). Armstrong moet dus het volgende doen:


1. De relatie C2 identificeren. (Dit is het identificatieprobleem.) 2. Uitleggen hoe het komt dat alle instanties van F samengaan met instanties van G als gevolg van het feit dat F in relatie C2 tot G staat. (Dit is het inferentieprobleem.) Armstrong geeft het volgende antwoord op (1): C2 is een causale relatie, en dit is dezelfde relatie als de causale relatie die we ervaren op het niveau van tokens, maar dan op het niveau van types (1993, 422). Van Fraassen lijkt akkoord te gaan met Armstrong: I suppose it is no use to reply that C2 cannot be C1, because they relate different sorts of entities. After all, the words we use to express C1 – “causes,” “brings about” – might always have referred to a single relation, C1-or-C2. And indeed, since different descriptions of relations need not have different denotata, Armstrong can maintain that C1 = (C1-or-C2) = C2. So there is no logical obstacle to this. (1993, 436)51 Armstrong heeft hier echter het inferentieprobleem nog niet mee opgelost (Van Fraassen 1993, 436–437). We hebben gezien dat hij denkt van wel: volgens Armstrong is het logisch dat, als een bepaald type standen van zaken (F_) bepaalde causale gevolgen heeft (G_), het niet anders kan dan dat de tokens die onder het type standen van zaken F_ vallen, tokens veroorzaken die onder het type standen van zaken G_ vallen (Armstrong 1993, 422). Van Fraassen gaat hier niet mee akkoord (1993, 436): als twee types op een bepaalde manier aan elkaar gerelateerd zijn, en de relatie is dezelfde relatie die kan gelden tussen de tokens van die types, dan volgt daar nog steeds niet uit dat die tokens zo gerelateerd zijn. Hij drukt zijn kritiek uit met een bizarre analogie: “Romeo and Juliet’s fathers hated each other but their children did not” (Van Fraassen 1993, 436). Naar mijn mening is dit een slechte vergelijking: Armstrongs universalia zijn abstracties van standen van zaken: ze zijn er in hun bestaan afhankelijk van. De ouders van Romeo en Julia zijn in hun bestaan niet afhankelijk van Romeo en Julia; het gaat dus om een compleet andere relatie. Ik stel voor dat we mijn bedenking laten voor wat ze is, en wat dieper ingaan op Van Fraassens redenering (1993, 436). Veronderstel dat F in relatie C1 staat tot G. Hoe volgt daaruit dat instanties van F in relatie C1 staan tot instanties van G? Volgens Van Fraassen zal elk antwoord gebaseerd zijn op de aard van C1, maar hij ziet geen enkel aspect van C1 dat Armstrong kan gebruiken in zijn verklaring. Van Fraassen stelt dat universalia in vele relaties tot andere universalia kunnen staan die niet gelden op het niveau van hun instanties (1993, 436). Armstrong moet beargumenteren waarom dit bij deze relatie wel het geval is: “[u]niversals bear many relations to each other which do not transfer to their instances – why does this one? My doubt here is not predicated on a disinclination to identify C1 and C2; replace ‘C1’ by ‘C1-or-C2,’ and the problem is just the same” (1993, 436). Ik weet niet of we Van Fraassen zomaar moeten volgen in zijn redenering. Het lijkt erop dat hij een veronderstelling maakt waarvoor hij geen verantwoording verschaft: universalia kunnen in relaties staan tot andere universalia die niet gelden op het niveau van hun instanties. Ik kan hierbij de volgende bedenking formuleren: als universale F in een noodzakelijkheidsrelatie (N) staat tot universale G, hoe kan a, dat een instantie is van F en geen instantie is van G, dan nog 51 Van Fraassen voegt hier wel het volgende aan toe: “[h]owever, philosophical English needs to be changed. For at present, the sentence ‘The universal striking / being struck causes (brings about) the universal shattering’ appears to be wrong, but turns out to be right if the two described relations are the same. But our terminology can be regimented anew” (1993, 436).

328


[I]s the identification problem really solved by Armstrong’s “postulation that recommends itself because of its explanatory power”? Armstrong holds that I am acquainted with C1 because it appears in my perception of individual causings. Granting that C1 = C2, it follows that I am acquainted with C2 as well. The statement that C2 is C1 is certainly an identification, yes. But identification by postulate may not be satisfactory in other respects. (1993, 436) Van Fraassen probeert opnieuw duidelijkheid te verschaffen met behulp van een analogie die moet aantonen dat Armstrongs oplossing voor het identificatieprobleem niet deugt (1993, 437): als we veronderstellen dat ieder persoon verantwoordelijk is voor zijn eigen handelingen, dan noemen we de relatie tussen een persoon (X) en zijn handelingen R1. Als we R1 aanvaarden, en X staat in relatie R1 tot Y, en Y is slecht, dan stellen we dat X schuldig is omdat X iets slechts heeft gedaan. Er is echter ook een relatie R2: de relatie tussen personen en de handelingen van anderen. Er bestaan veel dergelijke relaties, maar Van Fraassen heeft een specifieke relatie voor ogen: “[t]hat X bears R2 to Y explains why X is guilty if Y is bad, although Y was done by someone else” (1993, 437). Deze relatie verklaart enkel waarom X schuldig is als we veronderstellen dat R2 = R1 (1993, 437). Van Fraassen maakt de volgende bedenking bij deze redenering: The objection to this story is not that it entails the false conclusion that we are all guilty of every bad act ever done. The objection is rather that R2 = R1 appears to entail that, and is offered as entailing and thereby explaining that putative fact –but fails therein. For in fact, as soon is this identity is asserted, the concept of responsibility loses its moorings, and is set to float freely, ceasing to have the very conceptual stability that tempted us to try and appropriate it to a different role in the first place. (1993, 437) Naar mijn mening moet Van Fraassen ook hier meer doen dan kritiek geven op Armstrong louter op basis van een analogie. Jammer genoeg is dit het eindpunt van zijn argument. Ik denk dat we best geen overhaaste conclusies trekken over Armstrongs veronderstelde oplossingen voor het identificatieprobleem en het inferentieprobleem. Gezien de complexiteit van Van Fraassens redenering, laat ik in het midden of Armstrong ontsnapt aan zijn dilemma. We zullen namelijk zien dat, zelfs al lost Armstrong Van Fraassens problemen op, zijn universalisme ook op andere vlakken problematisch is. Bovendien is het door Earmans kritiek al duidelijk dat Armstrongs universalisme natuurwetten in een empirisch ontoegankelijk domein plaatst.

2.4.3 Mumford: de governing role en quidditism ADT-wetten zijn externe wetten (Mumford 2004, 84): doordat wetten de empirisch waarneembare werkelijkheid “regeren”, kunnen ze er niet toe gereduceerd worden. Opdat wetten metafy329


jelle langaskens

een instantie zijn van F? Aangezien het niet meteen voor de hand ligt of universalia in relaties kunnen staan tot andere universalia die niet gelden op het niveau van hun instanties, zal ik niet dieper ingaan op Van Fraassens reactie op Armstrongs oplossing voor het inferentieprobleem; het zou ons te ver leiden. Van Fraassen stelt dat hij uiteindelijk ook niet tevreden is met Armstrongs oplossing voor het identifcatieprobleem:


sisch van belang zijn, moeten ze echter wel een bepaalde rol vervullen. Ze moeten een bepaalde functie uitoefenen en aldus de empirische werkelijkheid beïnvloeden: “[t]heir role, which is sometimes called a governing role, cannot be purely metaphorical or attenuated […]. [The Governing View] is committed, therefore, to laws having a specific, ineliminable role of their own” (2004, 84). Theorieën die behoren tot the Governing View moeten een antwoord formuleren op de vraag waaruit de “regerende” functie (governing role) van natuurwetten bestaat en hoe ze functioneert: “an account would be required of how such laws can govern properties from which they are apart” (Mumford 2004, 84). Als er een antwoord op deze vragen kan worden gegeven in termen van externe wetten, dan impliceert de resulterende positie volgens Mumford quidditism (2004, 84). Dit wil zeggen dat elke eigenschap een eigen essentie heeft (van unieke aard is), die haar onderscheidt van elke andere eigenschap (MacBride 2005, 779). Deze positie is, zoals we zullen zien, onwenselijk, maar onvermijdelijk. Ze is het gevolg van een implicatie van the Governing View: er kan een wereld bestaan met dezelfde eigenschappen als deze wereld, maar met andere wetten (Mumford 2004, 84). Als wetten niet te reduceren vallen tot de eigenschappen die ze “regeren”, dan is het logisch mogelijk dat wetten onafhankelijk van die eigenschappen variëren. Dit volgt uit de contingentie van natuurwetten. Ook wanneer men deze contingentie zou ontkennen, komt men in de problemen (2004, 84): men moet ons dan een verklaring geven voor het feit dat wetten en eigenschappen een afzonderlijk bestaan leiden en toch op een manier aan elkaar gerelateerd zijn die onafhankelijke variatie onmogelijk maakt. Mumford formuleert zijn kritiek op ADT-wetten voornamelijk op basis van Armstrongs latere versie van het universalisme, waarbij de noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia geïdentificeerd wordt met singuliere causaliteit. Hij stelt dat er in Armstrongs theorie sprake is van een vorm van Humeaanse superveniëntie (Mumford 2004, 101–102). Volgens Armstrongs universalisme geldt dat, als N(F,G) een wet is, er ten minste één instantie moet bestaan van die wet. Mumford vraagt ons om een mogelijke wereld W1 te veronderstellen die bestaat uit de universalia F en G en de wet N(F,G). Bovendien is er in W1 slechts één instantie van F: object a. Object a heeft dus eigenschap F. Hieruit volgt dat object a, doordat het eigenschap F heeft, ook eigenschap G heeft. Als we nu een mogelijke wereld W2 veronderstellen die dezelfde is als W1, maar waarin er geen instantie is van F (er is geen object a dat eigenschap F heeft en daardoor ook eigenschap G heeft), dan kan er ook geen wet N(F,G) bestaan, aangezien een wet enkel kan bestaan als er ten minste één instantie van die wet bestaat. De wet N(F,G) bestaat als gevolg van de instantiatie van F: het universale bestaat louter in haar instanties. Binnen Armstrongs Aristoteliaans realisme zijn wetten dus afhankelijk van hun instanties: wetten superveniëren op hun instanties (2004, 101). We kunnen ons de vraag stellen op welke manier Armstrongs wetten de empirische werkelijkheid “regeren” (Mumford 2004, 102). In A World of States of Affairs geeft hij hier een beschrijving van. Een wet bestaat louter in haar instanties, en dit zijn singuliere causale sequenties: There is nothing to the law except what is instantiated in such sequences. Each sequence is an instantiation of that strictly identical ‘thing’ or entity […]. The law, a certain special sort of universal, has no existence except in the particular sequences. (Armstrong 1997, 227) Volgens Armstrong kunnen we echter de hypothese vormen dat elke singuliere causale sequentie uiteindelijk “geregeerd” wordt door wetten: “[s]uppose that we now assume, what it seems there can be no proof of, but what seems a likely supposition especially to the scientifically minded, that every singular 330


They are supervenient in the sense that a universal is nothing in addition to its instances and depends on its instances […]. It is highly implausible to suppose that laws could govern something upon which they are supervenient. The scientifically minded supposition that laws govern their instances looks nothing more than an assumption, therefore – one might say prejudice. (Mumford 2004, 103) Dit is fataal voor the Governing View. De visie houdt in dat wetten een “regerende” functie hebben: “[i]deally, they would play some role in determining the behaviour of natural events” (Mumford 2004, 103). Het lijkt er echter op dat men geen degelijke beschrijving kan geven van hoe dit in zijn werk zou kunnen gaan. Zelfs als we zouden veronderstellen dat het universalisme een coherente theorie vormt, is er nog sprake van een onmogelijke implicatie (Mumford 2004, 103). ADT-wetten zijn contingent en extern. Hieruit volgt dat eigenschappen andere causale rollen kunnen hebben dan de causale rollen die ze effectief hebben. De contingentie van wetten houdt in dat wetten niet het geval hoeven te zijn. Er zijn mogelijke werelden waarin de relatie tussen F en G anders is dan ze in deze wereld is: “[i]nstead of N(F,G), it might not be N(F,G). Instead of N(G,H) not being a law, it might be a law. But if these laws were actual, instead of counterfactual, the properties involved would have different causal roles” (2004, 103). Wanneer de wetten anders zijn, dan hebben dus ook de eigenschappen van die wetten andere causale rollen. Nu kunnen we ons de vraag stellen of een eigenschap F wel nog dezelfde eigenschap is wanneer ze een compleet andere causale rol zou hebben. Om nog te kunnen spreken over eigenschap F, moeten we veronderstellen dat F een eigenschapsessentie heeft (quiddity) die niet valt te identificeren met zijn causale rol (2004, 104). Deze positie heet quidditism, en ze heeft absurde gevolgen: The telling question […] is how, if the causal role of a property is altered, are we still talking of the same property? If something has the causal role of F, why are we not now talking of F? And if F now has the causal role that G had, why is F not G? The only available answer seems to be: if the property had a quiddity over and above its causal role. But this allows that F and G could swap their entire causal roles and yet still be the same properties they were. (Mumford 2004, 104) We kunnen besluiten dat the Governing View problematisch is. ADT-wetten bevinden zich in een empirisch ontoegankelijk domein (Earman), waardoor het onduidelijk is hoe we er kennis kunnen over opdoen. Met betrekking tot Van Fraassens dilemma kunnen we stellen dat zowel 331


jelle langaskens

causal sequence is in fact governed by law” (1997, 227, mijn cursivering). Eens we deze hypothese gevormd hebben, kunnen we veronderstellen dat de fundamentele causale relatie de noodzakelijkheidsrelatie tussen types standen van zaken is (1997, 227). Afgezien van het feit dat wetten in deze redenering louter een hypothese vormen, kunnen we ons afvragen hoe ze hun instanties “regeren” (Mumford 2004, 102). Er moet een relatie zijn tussen wetten en datgene wat ze “regeren” (causale sequenties). De enige relatie die hiervoor geschikt lijkt, is de instantiatie-relatie: causale sequenties zijn de instanties van wetten (2004, 102–103). Hierdoor worden wetten in hun bestaan afhankelijk van hun instanties, waardoor het erop lijkt dat ze geen governing role bezitten:


Tooley als Dretske geen bevredigende oplossing formuleren. Of Armstrongs latere theorie gevangen zit in het dilemma, laat ik, zoals gezegd, in het midden. Het volstaat om te concluderen dat Mumford aantoont dat Armstrongs latere theorie problematisch is: enerzijds kan ze de “regerende” functie van wetten niet duidelijk beschrijven, anderzijds impliceert Armstrongs universalisme quidditism (indien we het probleem van de “regerende” functie negeren).

332


3.1 Het Humeaans projectivisme van Ward

B

arry Ward stelt een analyse van natuurwetten voor die zowel Humeaans als projectivistisch is (2002, 192–194; 2003, 176–177). De analyse is Humeaans omwille van het feit dat ze zich niet beroept op nomische entiteiten om wetten te analyseren: “it does not construe laws as necessary connections or primitive nomic features of reality” (2003, 176). Ward veronderstelt in zijn analyse enkel de fysische toestand van de wereld: “[i]n characterizing an analysis as Humean I shall mean only that it does not posit nomic states of affairs in addition to the physical state: particles, fields, superstrings maybe, but no additional nomic states of affairs” (2002, 194). De werkelijkheid bestaat dus louter uit niet-nomische feiten. Daardoor zijn we verplicht om nomische concepten (zoals het concept natuurwet) te analyseren zonder daarbij gebruik te maken van bijkomende ontologische veronderstellingen (Ward 2007, 539). De motivering voor een dergelijke Humeaanse analyse volgt voor Ward uit het feit dat niet-Humeaanse analyses ons met behulp van hun extra ontologische entiteiten geen voldoende bevredigende verklaringen kunnen aanreiken (2003, 176).52 (Het is evident dat dit volgt uit de problemen waarmee the NonGoverning View geconfronteerd wordt.) De analyse van Ward is projectivistisch in de zin dat wetten worden gezien als uitdrukkingen van attitudes over de geschiktheid van regels om voorspellingen te maken en om verklaringen te geven (2002, 192; 2003, 177). Wards analyse behoort niet tot het realisme: hij stelt dat, wanneer we stellingen over wetten formuleren, het lijkt alsof we bepaalde aspecten van de werkelijkheid beschrijven. Dit is niet het geval; wat we volgens Ward doen, is de uitdrukking van een attitude projecteren op de werkelijkheid (2003, 177). Aangezien wetten uitdrukkingen zijn van attitudes, en aangezien attitudes een bepaalde goedkeuring of afkeuring uitdrukken, kunnen we stellen dat uitspraken over wetten niet beschrijvend, maar normatief zijn van aard (2007, 548). In Humeanism without Humean Supervenience: A Projectivist Account of Laws and Possibilities (2002) stelt Ward dat hij niet pleit voor een Humeanisme dat Humeaanse Superveniëntie (HS) aanvaardt. De meeste Humeanen onderschrijven HS nochtans wel. Zoals we hiervoor al hebben gezien, definieert Ward HS als volgt: “no pair of worlds like ours can differ without differing in respect of the arrangement of qualities” (2002, 193). Ter herhaling: wanneer we twee mogelijke werelden veronderstellen waarin de niet-nomische feiten (Humeaanse feiten) identiek zijn, is al het overige ook identiek. We zeggen dat alles wat tot de werkelijkheid behoort, supervenieert op de niet-nomische feiten. Dit impliceert dat ook natuurwetten superveniëren op de niet52 We kunnen Wards motivering verbinden met het principe van Ockhams scheermes: we mogen geen overbodige ontologische entiteiten invoeren.

333


jelle langaskens

3

projectivisme als mogelijke uitweg


nomische feiten (2007, 539). Volgens Ward heerst er traditioneel een nauwe band tussen Humeanen en HS: How does HS relate to Humeanism? Fundamentally, it expresses a rejection of non-Humean ontology, and it is fair to say that this rejection is at the heart of contemporary Humeanism. […] [A]lmost all Humeans endorse HS, and indeed it is commonly taken to be constitutive of Humeanism. (2007, 539) Met behulp van een voorbeeld verduidelijkt Ward waarom hij HS niet aanvaardt (2002, 194– 196). De wetten van elektromagnetisme stellen dat, wanneer we een elektron afvuren in een magnetisch veld, het deeltje een spiraalvormig traject zal volgen en in tegenwijzerzin zal bewegen. Om een verklaring te kunnen geven voor het feit dat het elektron in tegenwijzerzin draait, moeten we ons beroepen op het feit dat het deeltje negatief geladen is. (Algemeen stellen we: we moeten de factor die het verschil maakt, identificeren en afzonderen.) Dat een elektron een deeltje is dat negatief geladen is, vormt de reden waarom het in tegenwijzerzin draait: The magnitude of the electron’s velocity could have been different and it would have still rotated in the same sense. The magnitude of its charge could have been different, once it remained negative, but if the particle had been positively charged or electrically neutral it would not have rotated in that sense. If it had been electrically neutral, it would not have been affected by the magnetic field at all. If it had been positively charged, it would have rotated clockwise. (Ward 2002, 194) Om een verklaring te kunnen formuleren, moeten we weten hoe positief geladen deeltjes en neutrale deeltjes zich gedragen in een magnetisch veld (Ward 2002, 194). We moeten tegenfeitelijke scenario’s bedenken en die contrasteren met het feitelijke scenario. Hierdoor kunnen we de relevante factor (de factor die het verschil maakt) identificeren, afzonderen en gebruiken om een verklaring te geven. In dit voorbeeld is dit mogelijk, aangezien we weten wat er gebeurt in de tegenfeitelijke scenario’s: we weten hoe anders geladen deeltjes zich gedragen (2002, 194). De verklaring luidt dus: het deeltje draait in tegenwijzerzin doordat het negatief geladen is. We kunnen ons echter een mogelijke wereld W voorstellen, waarin de volgende zaken gelden: [It] contains fields somewhat like magnetic fields in our world but localized so that there are regions of space where no such fields are present. Call them M-Fields. Further, suppose that [W] contains particles that are negatively charged, positively charged, and electrically neutral. They attract and repel each other in a manner determined by the magnitude and sign of the charges of the interacting particles. In this respect they are like charged particles in the actual world. And let us suppose that in [W] there is a type of particle, the E-Particle, that in respect of mass and charge is just like the electrons of our world. Further, suppose that in the entire history of [W] only the Es enter the M-Fields, and that when an E enters an M-Field it no longer propagates along a straight line. Instead it describes a helical trajectory such that, for an appropriately oriented M-field, if you were to look along the line of the E’s initial trajectory you’d find that its path rotated counterclockwise. (Ward 2002, 195)

334


My diagnosis of the failure of HS is that a physical state may fail to determine one of the competing explanations of the processes that constitute that state as correct. The prima facie problem for the Humean with this diagnosis is that for the Humean there are no further facts. There is no undiscovered fact that determines one set of explanatory laws as correct. (2002, 196) Dit impliceert volgens Ward niet dat verklarende wetten niet-Humeaans zijn.53 We komen enkel tot die conclusie indien we ervan uitgaan dat uitspraken over wetten feitelijke uitspraken vor53 Ward spreekt over verklarende wetten om te benadrukken dat wetten ons moeten kunnen helpen bij het geven van verklaringen.

335


jelle langaskens

Wanneer we een verklaring proberen te geven voor het feit dat E-deeltjes in tegenwijzerzin draaien wanneer ze in een M-veld terechtkomen, belanden we in een andere situatie dan het geval was in het eerste voorbeeld (Ward 2002, 195). Om dit feit te kunnen verklaren, moeten we weten hoe positief geladen deeltjes en neutrale deeltjes zich zouden gedragen wanneer ze in een M-veld terechtkomen (2002, 195). Als ze op andere manieren zouden draaien dan E-deeltjes, zou de correcte verklaring waarschijnlijk dezelfde zijn als de verklaring die we voor het elektron uit onze wereld hebben gegeven. Als positief geladen deeltjes en neutrale deeltjes op dezelfde manier zouden draaien als E-deeltjes (tegenwijzerzin), dan zou de verklaring waarschijnlijk bestaan uit het feit dat E een deeltje is, en dat deeltjes die zich in M-velden bevinden in tegenwijzerzin draaien. Het probleem is dat we dergelijke tegenfeitelijke scenario’s niet bij de verklaring kunnen betrekken, aangezien zich in de gehele geschiedenis van W nog nooit een positief geladen deeltje of een neutraal deeltje in een M-veld heeft bevonden (2002, 195). De fysische toestand van W (de gehele geschiedenis van W) verleent ons dus geen verantwoording om een bepaalde verklaring te kiezen uit de contrasterende verklaringen. Bovendien komt er met elk van de tegenfeitelijke scenario’s een verzameling natuurwetten overeen die consistent is met de fysische toestand van W, maar die inconsistent is met de verzameling natuurwetten die overeenkomen met het andere tegenfeitelijke scenario (Ward 2002, 195). Het tegenfeitelijk scenario waarin de positief geladen deeltjes en de neutrale deeltjes op andere manieren draaien, komt overeen met de wetten van elektromagnetisme die gelden in onze wereld. Deze wetten zijn niet compatibel met het scenario waarin positief geladen deeltjes en neutrale deeltjes ook in tegenwijzerzin zouden draaien. In de fysische toestand van dit scenario zal een natuurwet gelden in de trant van wanneer deeltjes zich in een M-veld bevinden, draaien ze in tegenwijzerzin. Deze wet is op zijn beurt niet compatibel met het eerste tegenfeitelijke scenario. Beide natuurwetten zijn echter wel compatibel met W. Aangezien er nooit andere deeltjes dan E-deeltjes in M-velden terechtkomen, zijn alle natuurwetten die beschrijven hoe deeltjes die geen E-deeltjes zijn, zich zouden gedragen wanneer ze in een M-veld zouden terechtkomen, compatibel met de fysische toestand van W. Wanneer we nu elk van deze incompatibele natuurwetten zouden verbinden met een mogelijke wereld die dezelfde fysische toestand heeft als W, dan verkrijgen we de volgende situatie. In W1 gelden dezelfde wetten van elektromagnetisme die in onze wereld gelden, terwijl in W2 de wet wanneer deeltjes zich in een M-veld bevinden, draaien ze in tegenwijzerzin geldt. W1 en W2 hebben echter wel een identieke fysische toestand. Hieruit volgt dat HS fout is: “there are multiple possible worlds with identical physical states but distinct sets of laws” (Ward 2002, 195). Ward trekt de volgende conclusie over HS (en de relatie tot Humeanisme):


men. Wards projectivisme stelt, zoals ik al kort vermeldde, dat we uitspraken over wetten moeten zien als normatieve uitspraken (2002, 197).54 De stelling dat verklarende wetten niet noodzakelijk niet-Humeaans zijn, niettegenstaande het feit dat HS problematisch is, wordt verderop gespecifieerd. Wards gedachtenexperiment benadrukt dat natuurwetten en verklaringen aan elkaar gerelateerd zijn: “[t]he intuitive co-possibility of distinct sets of laws with […] a physical state seems clearly traceable to the consistency of different explanations with that physical state” (2002, 196). In Sometimes the World is not Enough: The Pursuit of Explanatory Laws in a Humean World (2003) maakt Ward de precieze relatie tussen wetten en verklaringen duidelijk met behulp van een ander gedachtenexperiment. Het gaat in feite om een gedachtenexperiment dat problemen vormt voor Lewis’ BST (2003, 179–180). Idealiter worden dus zowel een aantal tekortkomingen van Lewis’ BST als de relatie tussen wetten en verklaringen duidelijk. Er wordt ons gevraagd een mogelijke wereld W te veronderstellen waarvan de volledige fysische toestand bestaat uit de volgende feiten: “[t] here are three particles moving in straight lines at constant velocities such that they never collide, and nothing else is going on” (2003, 179). Als we ervan uitgaan dat er wetten bestaan in W, dan zijn er twee mogelijke situaties (2003, 179–180). Een eerste mogelijkheid is dat W Newtoniaans is opgebouwd. Newtons wetten van beweging voorspellen namelijk dat de deeltjes steeds dezelfde trajecten zullen blijven volgen aan constante snelheden, indien er geen krachten op inwerken. De fysische toestand van de mogelijke wereld W kan dus correct worden beschreven op basis van een systeem S1 dat enkel de wetten van Newton bevat. Een tweede mogelijkheid bestaat uit het systeem S2, dat enkel de volgende wet bevat: alle deeltjes bewegen zich in rechte lijnen voort aan constante snelheden. Ward noemt deze wet de Straight Line Law (2003, 180). Ook S2 geeft een accurate beschrijving van W. Bovendien is S2 minstens even informatief, maar zeker eenvoudiger dan S1, aangezien het slechts uit één wet bestaat (2003, 180). (S1 bestaat uit meerdere wetten: de wetten van Newton.) Volgens Lewis’ BST zou de Straight Line Law een wet vormen in W, aangezien deze wet deel uitmaakt van S2: het systeem met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Ward stelt dat dit oordeel niet overeenkomt met onze intuïties (2003, 180). Wanneer we de regelmatigheid alle deeltjes bewegen zich in rechte lijnen voort aan constante snelheden aanvaarden als wet, dan moeten we ook een tegenfeitelijk scenario aanvaarden: “[i]f two of the particles’ trajectories had crossed then the particles would have continued moving in straight lines” (2003, 180). We zijn volgens Ward niet geneigd om deze stelling te aanvaarden. Dit vormt een probleem voor Lewis: onze intuïties over wetten komen niet overeen met BST-wetten. Lewis’ analyse houdt volgens Ward verband met een naïeve visie op het doel van wetenschap: er wordt enkel met voorspelling rekening gehouden, niet met verklaring (2003, 181). Wanneer we ervan uitgaan dat het geven van verklaringen behoort tot het doel van wetenschap, dan is het niet evident dat de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit bevredigende wetten oplevert. BST-wetten helpen ons namelijk niet vooruit bij het geven van verklaringen. Concreet (2003, 182–183): om te kunnen voorspellen hoe een elektron (een negatief geladen deeltje) zich zal gedragen wanneer het in een magnetisch veld terechtkomt, hebben we enkel de wetten van elektromagnetisme nodig samen met een beschrijving van de fysische toestand. De wetten van elektromagnetisme stellen namelijk dat, wanneer we een elektron afvuren in een magnetisch 54 Uitspraken over wetten zijn normatieve uitspraken omdat ze attitudes uitdrukken over de geschiktheid van regels voor het geven van voorspellingen en verklaringen.

336


We are forced to the non-Humean explanation only if the fact that some Humean worlds do not uniquely determine one set of explanatory laws as correct renders it inexplicable that agents in a Humean world should pursue explanations as we do. I don’t think that’s the case. (2003, 184)

337


jelle langaskens

veld, het geen rechte baan zal volgen. Het zal een spiraalvormig traject volgen in tegenwijzerzin. Als we echter een verklaring willen geven voor het feit dat het elektron in tegenwijzerzin draait in een magnetisch veld, dan geven de wetten van elektromagnetisme en de fysische toestand ons onvoldoende informatie. Zoals we hebben gezien in het eerste gedachtenexperiment, moeten we het feit afzonderen dat het verschil maakt: het deeltje is negatief geladen. Er is dus een verschil tussen voorspellen en verklaren (Ward 2003, 183). Bij een voorspelling gebruiken we wetten om een beschrijving te geven van de fysische toestand die volgt uit de initiële condities. We kunnen opmerken dat een dergelijke voorspelling de vorm heeft van het deductief-nomologisch verklaringsmodel van Hempel en Oppenheim (1948): de premissen worden gevormd door de initiële condities samen met een natuurwet. Hieruit wordt een fysische toestand afgeleid die dient als voorspelling. Wanneer we een bepaald fenomeen (een fysische toestand) willen verklaren, is er meer aan de hand (Ward 2003, 183): op basis van de wet bedenken we tegenfeitelijke scenario’s die we moeten contrasteren met de fysische toestand, zodat we de factor die cruciaal is voor het verloop van het te verklaren fenomeen, kunnen identificeren en afzonderen. De relatie tussen verklaringen en wetten is nu duidelijk: om een fenomeen te kunnen verklaren hebben we tegenfeitelijke scenario’s nodig die volgen uit wetten. Wanneer we deze redenering betrekken op Wards Straight Line World (W), dan zien we dat zowel de (contra-intuïtieve) Straight Line Law als de wetten van Newton ons wel in staat stellen om voorspellingen te geven, maar niet om verklaringen te geven (Ward 2003, 183–184). Alles wat zich in W voordoet, kunnen we voorspellen op basis van de wetten van Newton, maar ook op basis van de Straight Line Law: “[g]iven either set of laws and a specification of the particle positions and velocities on some timeslice of that world, we can predict and retrodict everything that actually happens” (2003, 183). We komen in de problemen wanneer ons gevraagd wordt om een verklaring te geven (2003, 183). De fysische toestand van W (de beschikbare data) laat ons niet toe om tussen verschillende verklaringen te kiezen: ze geeft ons geen informatie over tegenfeitelijke scenario’s, terwijl we die wel nodig hebben om verklaringen te kunnen geven. Concreet: we moeten weten wat er zou gebeuren indien de banen van twee deeltjes elkaar zouden kruisen. Ward concludeert dat BST-wetten ons niet kunnen helpen bij het geven van (contrastieve) verklaringen: “believing a regularity a member of the best set in Lewis’s sense is simply not a reason for accepting the explanations that would be correct if these regularities were indeed the law regularities” (2003, 184). Verderop schrijft hij: “[the Lewis analysis] fastened on to an explanation of the particles’ motions that was not justified, noting that the physical state of the Straight Line World provided no reason to favour that explanation over the explanation provided by Newtonian Mechanics” (2003, 84). Dit lijkt problematisch voor de Humeaan (Ward 2003, 184). We kennen alle (Humeaanse) feiten van de Straight Line World, maar toch is het onmogelijk om op basis van deze feiten te achterhalen welke verklarende wetten correct zijn. Het lijkt er bijgevolg op dat we niet-Humeaanse feiten nodig hebben om verklarende wetten te kunnen beoordelen. Ward stelt dat dit niet noodzakelijk het geval is:


We bevinden ons dus in dezelfde situatie als bij het gedachtenexperiment dat verband hield met HS. Ward stelt dat hij het bestaan van dergelijke situaties kan verklaren met behulp van een uiteenzetting over waarom mensen zoeken naar verklaringen: “[w]hy ask ‘why?’? The utility of explanation in a Humean world” (2003, 184). Hij geeft een aantal verklaringen voor het feit dat mensen (contrastieve) verklaringen nastreven (2003, 184–186): streven naar verklaringen brengt ons ten eerste in een betere positie om de wereld te manipuleren al naargelang onze behoeften. Wanneer mijn pc het bijvoorbeeld laat afweten, moet ik zoeken naar de oorzaak om dit probleem te kunnen oplossen: ik moet zoeken naar een verklaring voor mijn defecte computer om hem te kunnen repareren. Ward stelt: It’s because I know that the reason why I fell is that there was ice on the path that I know to get rid of the ice if I don’t want to fall again. It’s because I know that the reason why I’m hungry is that I haven’t eaten anything recently that I know to eat something if I want to feel better. Explanatory knowledge tells us exactly what to do to achieve (or, more generally, raise the probability of achieving) a desired state of affairs. And that is useful information for an agent who is motivated to manipulate the world around her so as to realise her goals. (2003, 184–185) Ten tweede zijn verklaringen nuttig in onze zoektocht naar voorspellende kennis over de werkelijkheid. Contrastieve verklaringen helpen ons bijvoorbeeld om zaken te identificeren die relevant zijn in het vormen van bepaalde voorspellingen: [I]f one does not contrast situations with other situations where one, or at least a very few, parameters have different values, and so sift out which features of a system’s initial state are even worth including as parameters in your predictive hypothesis, the task of formulating promising predictive candidates looks formidably difficult. (Ward 2003, 185) Ward concludeert dat het streven naar verklaringen zinvol is, aangezien het ons toelaat om de werkelijkheid te manipuleren en het ons in staat stelt om voorspellingen te leveren over de werkelijkheid (2003, 185). Hij merkt op dat deze motiveringen geen niet-Humeaanse metafysica vereisen: “nothing I’ve said about the utility of explanation has invoked any non-Humean metaphysics. The pursuit of explanations by agents such as ourselves seeking to negotiate our way in a complex world, though it only be a Humean world, is useful” (2003, 185).55 Deze twee motiveringen vormen volgens Ward een verklaring voor ons zoeken naar verklaringen: “how does this furnish an explanation of our pursuit of explanations? In some cases it could be because we actually do have a desire to manipulate the world in some way. […] In other cases it could be because of an actual desire to predict what will happen” (2003, 185). Ze zijn echter niet van toepassing in de Straight Line World (2003, 185–186). Manipulatie van de werkelijkheid doet zich hier niet voor: we kunnen de deeltjes niet manipuleren doordat de volledige fysische toestand van W al gespecifieerd is. Ook de andere motivering is niet van toepassing in de Straight Line World. Aangezien de volledige fysische toestand van W al gespecifieerd is, hebben we complete kennis over het verloop van de feiten in W. We kunnen volgens Ward dus niet het verlangen hebben om zaken te voorspellen. 55 Een Humeaanse wereld is een wereld die enkel bestaat uit haar fysische toestand: “[a]ll there is in a Humean world is the physical state” (Ward 2003, 181).

338


This does not seem crazy given (i) the clear utility of explanatory knowledge in manipulating the world around us, and (ii) the fact that not only sophisticated scientists but also very small children avidly pursue answers to ‘Why?’ questions. (Ward 2003, 186) Anderzijds is het een feit dat ons wordt aangeleerd om te zoeken naar verklaringen als een algemene strategie om problemen op te lossen: “we learn to pursue explanations as a general strategy for solving the manipulative and predictive puzzles with which we are confronted” (Ward 2003, 186). Dit hoeft geen bewust proces te zijn dat in functie staat van andere doelen (2003, 186). Ward geeft dus vier verklaringen voor ons zoeken naar verklaringen (Why ask ‘why?’?): manipulatie van de werkelijkheid, voorspelling, het feit dat we een aangeboren neiging hebben om te zoeken naar verklaringen en het feit dat we (onbewust) zoeken naar verklaringen als een algemene strategie om problemen op te lossen. Wetenschap houdt er volgens Ward, zoals gezegd, twee doelen op na: voorspelling en verklaring. Met betrekking tot verklaring is er een moeilijkheid (Ward 2003, 186): omwille van haar contrastieve aard, valt dit doel moeilijk te karakteriseren binnen een Humeaanse metafysica. Onze geneigdheid om te zoeken naar verklaringen is namelijk niet bevredigd tot we de beste verklaringen hebben gevonden voor de fysische processen in de wereld. De Straight Line World toont echter aan dat er niet altijd feiten voorhanden zijn om te bepalen welke verklaringen de beste zijn: er was in de Straight Line World geen feit aanwezig dat ons in staat stelde om te kiezen tussen de Straight Line Law en de wetten van Newton. Ward stelt: “[s]ometimes the world is not enough to determine a best explanation” (2003, 186). Dat de wereld niet noodzakelijk genoeg feiten bevat om de beste verklaring te bepalen, hoeft geen probleem te vormen voor een Humeaanse analyse (Ward 2003, 186). Aangezien het in onze aard ligt om te zoeken naar verklaringen – dit volgt uit Wards verklaringen voor ons zoeken naar verklaringen – zullen we ernaar blijven zoeken tot we één verklaring overhouden en al de overige hebben kunnen elimineren. Dit betekent echter niet dat de werkelijkheid ons zodanig goed gezind is dat ze de relevante feiten bevat die ons in staat stellen om slechts één verklaring over te houden: “the world may not be kind enough to actually fix one explanation as the best” (2003, 187). We kunnen nu een aantal zaken met elkaar verbinden (Ward 2003, 187–188). Humeanen zijn, als gevolg van de ontoereikendheid van NRT en NRT-II, geneigd om te kiezen voor een Lewisiaanse analyse. Een van de problemen met Lewis’ Best Systems Theory (en dus ook met rBST) is dat ze niet in overeenstemming is met de manier waarop wetenschappers verklaringen begrijpen. BST-wetten en rBST-wetten zijn bijgevolg geen waardevolle optie voor Humeanen. Ward stelt een alternatief voor: Humeaans projectivisme. Zeggen dat P een wet is, betekent in deze context dat we onze goedkeuring uitdrukken om P te gebruiken als regel voor het vormen van voorspellingen en verklaringen (2003, 188). We kunnen dit parafraseren als P is de regel die zou moeten worden gebruikt bij voorspellingen en verklaringen (2003, 188). 339


jelle langaskens

De twee motiveringen (manipulatie en voorspelling) zijn dus ontoereikend met betrekking tot de Straight Line World. Ward leidt hieruit af dat onze neiging om te zoeken naar contrastieve verklaringen niet louter verklaard kan worden in Humeaanse termen (2003, 186). Hij geeft twee bijkomende verklaringen. Enerzijds hebben we een aangeboren geneigdheid om te zoeken naar verklaringen:


Laten we enkele voorbeelden bekijken die duidelijk maken hoe Wards projectivisme werkt. Met betrekking tot Newtons wetten (Ward 2003, 188–189) kunnen we stellen dat, als we het gedrag van een koppel deeltjes willen voorspellen, we de initiële posities en snelheden moeten specifiëren. We moeten vervolgens de bewegingsvergelijking van de tweede wet van Newton gebruiken om hun trajecten te berekenen als een functie van de tijd. Uit bepaalde initiële condities volgt dat de deeltjes zullen botsen, uit andere initiële condities volgt dat ze niet zullen botsen. We hebben dus twee zaken nodig: de initiële condities en de wetten van Newton. Deze twee zaken vormen de premissen op basis waarvan we een deductief-nomologisch model kunnen ontwerpen dat ons een voorspelling geeft van het gedrag van de deeltjes. Elke specificatie van een fysische toestand van de deeltjes vormt een model van de wetten van Newton. De bewegingsvergelijking van de tweede wet van Newton vormt een Model Generating Rule (MGR) (2003, 188). Een MGR is een regel die beschrijvingen levert van bepaalde systemen door modellen te genereren die gespecifieerd worden door initiële condities. Dergelijke regels genereren voorspellingen en ondersteunen verklaringen. Met elke MGR of reeks van MGR’s wordt een verzameling modellen geassocieerd die we verkrijgen door de mogelijke initiële condities te wijzigen. Deze modellen vormen de contrasten die we gebruiken bij verklaringen. Wetten worden dus beschouwd als regels die modellen genereren. Hierdoor kunnen we er voorspellingen uit afleiden: uit de initiële toestand samen met een MGR kunnen we een model afleiden dat een voorspelling vormt. Zoals gezegd, kunnen we op basis van MGR’s ook verklaringen leveren: [S]ince each set of rules is associated with a family of models obtained by substituting in all of the different possible initial conditions, and this family provides the contrasts that we saw as essential to [contrastive explanations], we can see […] how such rules support explanations. (Ward 2002, 198) Ward geeft ook een voorbeeld dat geen betrekking heeft op functionele wetten (2003, 189): het is een wet dat natriumchloride brandt met een gele vlam.56 Een dergelijke wet wordt altijd toegepast op particuliere gevallen op de volgende manier. De gegeven data (deze substantie is natriumchloride) worden gecombineerd met de wet natriumchloride brandt met een gele vlam. Dit leidt tot de voorspelling dat de substantie zal branden met een gele vlam. De situatie kan ook anders zijn: veronderstel een brandende substantie, zonder dat er sprake is van een gele vlam. Als we de gegeven data (deze substantie brandt zonder een gele vlam) combineren met de wet natriumchloride brandt met een gele vlam, dan kunnen we hieruit de voorspelling afleiden dat de gegeven substantie niet bestaat uit natriumchloride. Algemeen kunnen we stellen dat de (wetmatige) regelmatigheid wordt gebruikt als een regel die een model construeert voor particuliere gevallen. Uitspraken over wetmatigheden kunnen binnen Wards projectivisme ook geconfirmeerd worden (Ward 2003, 189–190). Dit wil zeggen dat we vertrouwen kunnen opbouwen om P te gebruiken als regel voor voorspellingen en verklaringen. Dit vertrouwen wordt gevormd door data die de voorspellingen en verklaringen op basis van P ondersteunen. Elke MGR genereert een verzameling modellen. In het geval van Newton bestaat deze verzameling uit al de verschillende evoluties die we verkrijgen door de initiële condities van de bewegingsvergelijking telkens 56 De tweede wet van Newton is een functionele wet: “[m]any of the laws invoked in physics have a functional nature, […] they are laws that state that one value or quality varies as a function of another value or quality. F = ma is an example, as are the laws of gravitational and electromagnetic attraction” (Mumford 2004, 38).

340


57 Ward zelf geeft een voorbeeld dat oorspronkelijk afkomstig is van Alfred J. Ayer: “[c]onsider the difference between treating it as an accidental generalisation that all the cigarettes in the cigarette case are of Turkish tobacco, and holding that it is a law that all the cigarettes in my case are of Turkish tobacco. In the former case the belief is highly sensitive to other background beliefs one may acquire. Thus, if someone tells me that I just absentmindedly filled the case with cigarettes of Virginian tobacco (intuitively, this is like varying the initial conditions in the above case) I will no longer confidently predict of a cigarette in the case that it is of Turkish tobacco. But, if I accept it as a law that all the cigarettes in the case are of Turkish tobacco then I will confidently predict of any cigarette in the case that it is Turkish, whatever type of cigarette was [antecedently] placed there, because I have antecedently confirmed that, however we tweak the system, any cigarette that goes in there becomes one that contains that type of tobacco. Further, only after performing such tests, intuitively after I have tested appropriate contrasts, will I hold myself justified in explaining the nature of the tobacco by citing the fact that it was placed in this rather special cigarette case” (Ward 2003, 190).

341


jelle langaskens

aan te passen. Vervolgens testen we de vergelijkingen. We doen dit door een reeks van experimenten te construeren die overeenkomen met de verschillende initiële condities. Telkens wanneer een vergelijking tot een verwacht resultaat leidt in een experiment, wordt de vergelijking geconfirmeerd. De modellen moeten dus overeenkomen met de evoluties van de experimenten. Ward noemt dit experimenteel succes (2003, 190): we krijgen vertrouwen dat de toepassing van een MGR op een aantal verschillende systemen succesvol zal zijn. Bij wetten die gebruik maken van regelmatigheden, kunnen we opnieuw denken aan het branden van natriumchloride. Er is een verschil wanneer we de uitspraak natriumchloride brandt met een gele vlam beschouwen als een accidentele regelmatigheid tegenover wanneer we deze uitspraak beschouwen als wet. In het eerste geval is de overtuiging in grote mate gevoelig voor beïnvloeding door achtergrondovertuigingen. Als iemand beweert dat hij verschillende keren heeft waargenomen dat natriumchloride brandt met een blauwe vlam, dan zal mijn vertrouwen dalen om te voorspellen dat een bepaald staaltje natriumchloride zal branden met een gele vlam. Wanneer ik de uitspraak aanvaard als wet, dan wil dit zeggen dat ik genoeg vertrouwen heb om voor elk staaltje natriumchloride te voorspellen dat het zal branden met een gele vlam. De verantwoording voor mijn vertrouwen wordt verschaft door het feit dat men voor elk staaltje natriumchloride dat men in het verleden heeft getest, heeft vastgesteld dat het brandde met een gele vlam.57 Wards projectivisme vormt een verklaring voor de situatie in de Straight Line World (2003, 191–192). Algemeen geldt het volgende: als we een gespecifieerde fysische toestand veronderstellen, dan kunnen we de wetten achterhalen door verschillende theorieën te formuleren die de data van de fysische toestand verklaren. Vervolgens kijken we welke theorie de data het best verklaart. In het geval van de Straight Line World hebben we twee mogelijke theorieën geformuleerd: de wetten van Newton en de Straight Line Law. Opdat we een van de twee kunnen weerleggen, moet de fysische toestand van de Straight Line World een gebeurtenis bevatten waarbij de banen van de deeltjes elkaar kruisen. Enkel de uitkomst van die gebeurtenis kan ons bewijs leveren dat een van de twee theorieën weerlegt. Als de deeltjes dwars door elkaar gaan en rechtlijnige banen blijven volgen nadat ze elkaar gekruist hebben, zijn de wetten van Newton weerlegd. Als ze tegen elkaar botsen en wegspringen zoals voorspeld door Newton, vormt dit een confirmatie van de wetten van Newton. Het probleem is dat de banen van de deeltjes elkaar nooit kruisen, waardoor we niet kunnen bepalen welke van de twee theorieën de correcte wetten bevat: “[o]ur confirmational wheels are set spinning but can find no traction in a world that provides such slender data” (Ward 2003, 191). Uit geen


van de twee verzamelingen MGR’s kunnen we modellen afleiden die door de fysische toestand kunnen worden geconfirmeerd en er doet zich geen situatie voor waarin iets gebeurt dat incompatibel is met de modellen van elk van de twee theorieën. Wards projectivisme verklaart dus waarom we niet kunnen kiezen tussen de twee theorieën: we kunnen een MGR pas als wet aanvaarden als die goed geconfirmeerd is en als de MGR beter geconfirmeerd is dan de alternatieve MGR’s (2003, 192). Dit is onmogelijk in de Straight Line World. Wanneer we inzien dat we een aangeboren neiging hebben om te blijven zoeken naar verklaringen tot we slechts één verklaring overhouden en al de overige hebben kunnen elimineren, kunnen we de situatie die zich voordoet in de Straight Line World verklaren. Dergelijke gedachtenexperimenten leiden dan ook niet noodzakelijk tot een niet-Humeaanse ontologie: [F]or cases where the world is not enough (i.e. where there is no Humean fact of the matter about which of a family of explanations is correct) I cannot as a Humean vindicate the intuition that there is a fact of the matter that determines an unknown correct law. But I can explain its origin in terms of our disposition to pursue better and better explanations and our philosophical theorising about these dispositions. Hence, I do not think that such a thought experiment provides a good reason to embrace a non-Humean ontology. (Ward 2003, 192) Ward ontwerpt een normatieve logica van consistentierelaties tussen uitspraken over wetten (law claims) en tussen uitspraken over wetten en uitspraken over fysische toestanden (2007, 549). Een verzameling uitspraken over wetten is consistent alss de toepassing van de gespecifieerde MGR’s op een verzameling initiële condities niet leidt tot intern inconsistente modellen. Dit is een basisvoorwaarde: een apparaat dat moet dienen om te voorspellen en te verklaren, kan geen inconsistente voorspellingen of verklaringen genereren. Een uitspraak over wetten (of een verzameling uitspraken over wetten) is consistent met een gespecifieerde fysische toestand alss de toepassing van de MGR op de initiële condities van de gespecifieerde fysische toestand een model genereert dat consistent is met die fysische toestand (2002, 199). Als aan deze voorwaarde niet wordt voldaan, levert de MGR een foute voorspelling over een fysische toestand. Wetten behoren in Wards projectivisme tot een feitelijk-normatieve wereld. We moeten ons dit op de volgende manier voorstellen (Ward 2002, 199–200): wanneer we aan wetenschap doen, beschikken we over verschillende verzamelingen MGR’s die we kunnen gebruiken. In het vergaren van kennis over een bepaalde fysische toestand, beschikken we bovendien over verschillende mogelijke beschrijvingen van die fysische toestand. Als we veronderstellen dat w een volledige beschrijving is van de fysische toestand van een wereld, en n een verzameling van uitspraken over wetten is die (i) intern consistent is en (ii) consistent is met w, dan vormt elk paar (w,n) een feitelijk-normatieve wereld. Elk paar (w,n) drukt een verzameling rationeel verdedigbare mogelijkheden (possibilia) uit die ons helpen bij het opdoen van kennis over de werkelijkheid en bij het opstellen van normen voor voorspelling en verklaring (2002, 200). Een dergelijke verzameling mogelijkheden overtreedt HS: elk voorspellend-verklarend apparaat waarvan de voorspellingen niet inconsistent zijn met de niet-nomische feiten van een wereld, is consistent met die wereld (Ward 2007, 549–550). Aangezien zowel de Straight Line Law als de wetten van Newton niet inconsistent zijn met de Straight Line World, zijn ze beide consistent met de Straight Line World. De wetten van de Straight Line World superveniëren dus niet op niet-nomische feiten. Ward concludeert dat zijn analyse Humeaans is, maar HS overtreedt (2007, 550). 342


58 Wanneer ik het heb over W-wetten, dan bedoel ik hiermee wetten die overeenkomen met Wards definitie van natuurwetten.

343


jelle langaskens

Ward stelt dat W-wetten de volgende eigenschappen hebben: ze zijn niet subjectief, ze zijn niet brein-afhankelijk (mind-dependent) en ze zijn non-factual (2002, 207–212).58 Volgens Ward wordt er vaak beweerd dat projectivisme subjectivisme impliceert. Dit is onjuist (Ward 2002, 208–209). Ten eerste zijn uitspraken over wetten geen uitspraken over mentale toestanden, maar uitspraken over regels. Ten tweede is het zo het niet van persoonlijke voorkeur afhangt welke MGR’s gelden als wetten: “the adoption of law commitments in face of the data is not purely a matter of whim; one is certainly justified in rejecting laws that are inconsistent with the data” (2002, 209). Zoals we hebben gezien, moet de geschiktheid van een regel om voorspellingen en verklaringen te genereren, geconfirmeerd worden. Dit doen we door bewijs te verzamelen dat een grote variatie van modellen die uit een bepaalde MGR volgen, test. Als het bewijs overeenkomt met de modellen, winnen we vertrouwen in de modellen van die MGR. Als een model gefalsifieerd wordt door een fysische toestand, heeft de MGR die dat model genereert gefaald met betrekking tot het geven van voorspellingen en is de MGR bijgevolg geen wet. Dit is een vorm van inductie (2002, 209): op basis van overtuigingen over de data komen we tot overtuigingen over de geschiktheid van regels voor voorspelling en verklaring. Dat we bepaalde regels geschikt achten, wordt dus verantwoord door bewijs. Er is dan ook geen sprake van subjectiviteit: “commitments regarding which rules should be used for prediction and explanation […] are justified by the evidence, and such a picture does not compromise the objectivity of science” (2002, 209). Ward stelt dat we zouden kunnen denken dat W-wetten afhankelijk zijn van het bestaan van mensen en van onze maatstaven voor verklaring en voorspelling (2002, 210). Dergelijke veronderstellingen zijn gebaseerd op de volgende redenering: “[i]f there were no people, there would be no science. If there were no science, there would be no scientific goals. Thus, on a projectivist construal, if there were no people, there would be no scientific laws” (2002, 210). Ward aanvaardt deze conclusie niet. Hij probeert de zaken te verduidelijken door de relatie tussen uitspraken over wetten en mogelijke situaties (mogelijke werelden) te beschrijven. Uitspraken over wetten die betrekking hebben op mogelijke situaties, zijn uitspraken die wij doen; het zijn geen uitspraken van subjecten die zich in die mogelijke situaties bevinden. Dergelijke uitspraken drukken onze maatstaven uit over welke regels geschikt zijn voor voorspelling en verklaring (2002, 210). Met betrekking tot de feitelijk-normatieve werkelijkheid waar wetten toe behoren, betekent dit het volgende (2002, 210): de normatieve component is geen mogelijke stand van zaken die ontologisch afhankelijk is van veronderstelde subjecten die bestaan in de feitelijke component. Het is een verzameling normen die consistent is met de feitelijke component en waarin de consistentierelaties bepaald worden door onze doelen van voorspelling en verklaring en onze visies op rationaliteit. Dit impliceert niet dat, als we andere visies zouden hebben gehad op rationaliteit, de wetten ook anders zouden zijn. In een mogelijke wereld waarin wetenschappers andere visies hebben op rationaliteit, bedoelen wetenschappers iets anders met wetten, maar de wetten op zich blijven gelijk: “the correct thing to say about a possible world where scientists have different standards is that they would mean something different by ‘law of nature’, not that the laws of nature would be different” (2002, 210). W-wetten zijn non-factual: ze behoren niet tot de louter feitelijke werkelijkheid (Ward 2002, 211). De besproken gedachte-experimenten beschrijven mogelijke werelden waarin de totale fysische toestand ons niet genoeg informatie verleent om te kunnen weten wat de correcte wetten zijn. Ward stelt dat dit ook het geval kan zijn in meer complexe werelden zoals de onze:


“[t]here are always going to be multiple chancy theories that are normatively consistent with a total physical state, however complex” (2002, 211). Volgens Ward is dit enkel problematisch als we uit het feit dat er geen feiten voorhanden zijn die ons toelaten om te kunnen achterhalen wat de correcte wetten zijn, kunnen afleiden dat er geen wetten bestaan. Theorieën die stellen dat wetten niet bestaan, noemt Ward error theories. Hij geeft Van Fraassen als voorbeeld. Als er geen wetten bestaan, dan leidt dit echter tot absurditeit: [S]uch concepts as belief, deliberation, tablehood, and hardness, all have commitments to concepts in the nomic family. If you deny the nomic, you deny a lot. Presumably you should deny antirealism about laws, since you don’t have any beliefs, nevermind antirealist ones. So, an antirealism about laws that is an error theory (i.e. that requires the denial of all nomic claims) apparently has absurd consequences. (Ward 2002, 211)59 Non-factualism heeft niet dezelfde implicaties (Ward 2002, 211). Dat er geen feiten voorhanden zijn die kunnen bepalen wat de wetten zijn, impliceert niet dat er geen wetten zijn. Wanneer een projectivist stelt dat er geen wetten bestaan, ontkent hij dat er regels bestaan die zouden moeten worden gebruikt bij voorspellingen en verklaringen. We kunnen dit maar stellen als we geloven dat alle kandidaten normatief inconsistent zijn met de fysische toestand van de werkelijkheid. Een projectivist die zich in onze epistemische situatie bevindt en die dergelijke claims maakt, is inductief irrationeel: er bestaan veel theorieën waarvoor we geen rationele basis hebben om ze te verwerpen en die in hoge mate geconfirmeerd zijn. Ward geeft het volgende voorbeeld: “I have a lot of evidence that wood is a hard substance, and I am justifiably strongly committed to the claim that if I were to rap my knuckles hard on the [wooden] table in front of me, I would hurt them, non-factualism notwithstanding” (2002, 212). Wards biedt ons dus een theorie over natuurwetten aan die zowel Humeaans als projectivistisch is, maar HS niet aanvaardt. Wetten worden volgens zijn projectivisme gezien als uitdrukkingen van attitudes. W-wetten hebben bovendien de volgende eigenschappen: ze zijn niet subjectief, niet afhankelijk van het bestaan van subjecten en ze zijn non-factual.

3.2 Confrontatie met de besproken problemen − 3.2.1 Problemen voor the Non-Governing View Opdat Wards projectivisme een waardevol alternatief kan vormen voor het realisme, is het noodzakelijk dat het niet aan dezelfde problemen onderhevig is als de realistische theorieën. The Non-Governing View had te kampen met een aantal problemen die relevant zijn voor Wards projectivisme. Concreet: Wards theorie moet een onderscheid kunnen maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten, ze moet rekening kunnen houden met niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden, met vacuous laws, tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten, lokale wetten, tegenfeitelijke proposities en met grue-like predicates (predicaten die verwijzen naar artificiële regelmatigheden). Andere problemen waar theorieën die behoren tot the Non-Governing View mee te maken hadden, waren problemen rond Humeaanse Superveniëntie en subjectiviteit. De relatie 59 Een uitgebreide bespreking van dit probleem zou ons te ver leiden. Voor meer informatie verwijs ik naar het vierde hoofdstuk van Carrolls boek (1994, 96–116).

344


Wards projectivisme kan een onderscheid maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten (2003, 190–191). Veronderstel de Reichenbach-generalisatie alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg. Deze generalisatie is geen W-wet: om de regelmatigheid te kunnen beschouwen als wet, is het niet voldoende dat we redenen hebben om aan te nemen dat de regelmatigheid zich in de toekomst zal blijven voordoen. We moeten redenen hebben om aan te nemen dat, op welke manier we ook een lichaam van goud produceren, we er niet in zullen slagen een lichaam te produceren dat 10.000 kg of meer weegt. Enkel wanneer we redenen hebben om dit te aanvaarden, kunnen we de Reichenbach-generalisatie beschouwen als wet en ze gebruiken in voorspellingen en verklaringen. Concreet: als we veronderstellen dat de Reichenbach-generalisatie een W-wet vormt, kunnen we ze op de volgende manier gebruiken in een voorspelling. Als we de gegeven data (dit lichaam bestaat volledig uit goud) en de (hypothetische) wet alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg beschouwen, dan kunnen we daaruit de voorspelling dit lichaam weegt minder dan 10.000 kg afleiden. Een verklaring op basis van de Reichenbach-generalisatie zou er als volgt uitzien: dit lichaam weegt minder dan 10.000 kg omdat het volledig bestaat uit goud (2003, 191). We hebben echter redenen om aan te nemen dat de Reichenbach-generalisatie geen wet is. Niettegenstaande het een feit is dat we de modellen die volgen uit de Reichenbach-generalisatie niet direct hebben getest (Ward 2003, 191), wordt ons vertrouwen dat het hier niet om een wet gaat, gevormd en verantwoord door een (aanvaarde) verzameling wetten die goud karakteriseren als een stabiel element (in tegenstelling tot uranium). Uit deze wetten volgen modellen waarvan de initiële condities resulteren in de productie van lichamen goud die 10.000 kg of meer wegen (2003, 191). We kunnen concluderen dat Wards projectivisme een onderscheid kan maken tussen accidentele generalisaties en wetten. Bij de evaluatie van NRT-II hebben we een probleem besproken dat hieraan gerelateerd is: een theorie over natuurwetten moet rekening kunnen houden met het bestaan van niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden (Armstrong 1983, 17–19). Dat iets fysisch mogelijk is, betekent dat het compatibel is met de natuurwetten. Aangezien de Reichenbach-generalisatie geen W-wet vormt, is het volgens Wards projectivisme fysisch mogelijk dat we een lichaam van goud produceren dat 10.000 kg of meer weegt. Naar mijn mening laat Wards projectivisme dus ruimte voor fysische mogelijkheden die tijd-ruimtelijk nooit gerealiseerd worden. Ook vacuous laws vormen geen probleem voor Wards projectivisme (2003, 191). De modellen van de eerste wet van Newton (een lichaam waar geen kracht op uitgeoefend wordt, is in rust of beweegt zich rechtlijnig met een constante snelheid voort), zijn ook modellen van de tweede wet van Newton (de verandering van de beweging van een object is recht evenredig met de resulterende kracht en volgt de rechte lijn waarin de kracht werkt). Confirmatie van de tweede wet vormt dus ook confirmatie voor de eerste wet. Als we een wet confirmeren, krijgen we namelijk niet alleen vertrouwen in de modellen die we effectief hebben getest, maar ook in gelijkaardige modellen (2003, 191). Met betrekking tot de wetten van Newton impliceert dit het volgende: Even though we could never construct a system with no forces acting on it, evidence that the theory is successful for a range of models with many different forces, including very small 345


jelle langaskens

tussen Wards projectivisme en subjectiviteit heb ik hierboven al besproken. Ook HS vormt geen probleem voor Ward: we hebben gezien dat hij pleit voor een Humeanisme zonder HS.


forces, suffices to confirm the vacuous law. Thus, we will extend our confidence to the models of Newton’s First Law, and hence, endorse the rule itself as a law. (Ward 2003, 191) Ik denk dat we kunnen argumenteren dat Wards projectivisme ook geen problemen ondervindt met tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten en met lokale wetten – de extremere vorm van tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten. Het is niet noodzakelijk dat een regel betrouwbaar is (om te gebruiken bij voorspellingen en verklaringen) met betrekking tot de fysische toestand van de gehele werkelijkheid: een regel (of een verzameling van regels) kan betrekking hebben op een gespecifieerd deel van de werkelijkheid. Dit volgt uit de manier waarop Ward het begrip feitelijk-normatieve wereld heeft omschreven. Ter herinnering (Ward 2002, 199–200): elk paar (w,n) is een feitelijk-normatieve wereld die bestaat uit de specificering van de fysische toestand van een bepaalde wereld (w) en een verzameling van uitspraken over wetten (n) die onderling consistent is en consistent is met w. Zolang de regel binnen een dergelijk gespecifieerde fysische toestand – binnen een afgebakende wereld – betrouwbaar is om te gebruiken bij voorspellingen en verklaringen, vormt hij een wet. We hebben gezien dat het eigen is aan natuurwetten dat ze tegenfeitelijke proposities ondersteunen. In de inleiding gaf ik een van Maudlin afkomstig voorbeeld: If one accepts the conductivity of copper as a law, or as a consequence of laws, then one will also accept, in a wide variety of circumstances, that had a particular piece of copper been subjected to a voltage differential, it would have conducted electricity. […] [A]ny acceptable account of laws and of counterfactuals must illuminate the relation of support between the former and the latter where it exists. (2007, 8) Ook W-wetten ondersteunen tegenfeitelijke proposities. Ward kent ze een specifieke functie toe: wanneer we een verklaring geven voor een bepaald fenomeen (een fysische toestand), moeten we ons beroepen op tegenfeitelijke scenario’s die we afleiden uit wetten. Die scenario’s contrasteren we vervolgens met de te verklaren fysische toestand, opdat we de factor die het verschil maakt (in de fysische toestand) kunnen identificeren en gebruiken als verklaring. Tegenfeitelijke proposities worden binnen Wards projectivisme dus gebruikt om scenario’s te beschrijven die ons helpen zoeken naar verklaringen. Tegenfeitelijke proposities zijn, net zoals uitspraken over wetten, van normatieve aard: “counterfactual conditional claims, like law claims, are normative. They are used to express approval of (or, in embedded contexts, more complex attitudes to) the use of particular inferences (or sets of inferences) in prediction and explanation” (Ward 2002, 202). Wards projectivisme lost dus quasi elk probleem op waarmee the Non-Governing View geconfronteerd wordt. Het enige probleem dat overblijft, is de omgang met grue-like predicates: kan Wards theorie een onderscheid maken tussen regelmatigheden waarvan de predicaten verwijzen naar artificiële eigenschappen en regelmatigheden waarvan de predicaten verwijzen naar natuurlijke eigenschappen? Het lijkt er in elk geval op dat Ward ons een theorie verschuldigd is over natural properties (natural kinds): “the problem of characterizing what kind of properties are fit for laws [is] central to all attempts to characterize laws of nature” (Psillos 2002, 145). Aangezien Wards projectivisme niet behoort tot het realisme, hoeft hij geen naturalisme op het vlak van classificaties te onderschrijven (there are genuinely natural ways of classifying things). 346


3.2.2 Problemen voor the Governing View The Governing View bleek onderhevig aan de volgende problemen: de universalistische theorieën die ertoe behoren plaatsen natuurwetten in een empirisch ontoegankelijk domein (Earman), 347


jelle langaskens

Wetten zijn regels die bruikbaar zijn bij voorspellingen of verklaringen. Wetten zijn dus gerelateerd aan menselijke interesses (voorspellen en verklaren). Hieruit volgt dat Ward, naar mijn mening, gerust een vorm van conventionalisme op het vlak van natural kinds kan veronderstellen. Bird en Tobin geven de volgende omschrijving van conventionalisme op het vlak van natural kinds: “the view [that] natural kinds don’t exist independently of us” (2012). Chris Daly geeft een iets uitgebreidere omschrijving: “[i]t says that our classification of objects into natural kinds does not reflect any preexisting divisions in nature. Instead, it is based on human convenience, and its goal is the prediction and control of observable events, not the discovery of underlying essences” (2011). Ook andere visies die geen al te zwaar beladen ontologische veronderstellingen met zich meebrengen, zou Ward eventueel kunnen onderschrijven. Ik denk hierbij aan het explosieve realisme dat Cohen en Callender veronderstellen (2009, 22–23). Zij baseren zich ondermeer op wat John Dupré promiscuous realism noemt. Hoewel hij zijn visie in volgend citaat relateert aan de biologie, is het duidelijk dit niet zo hoeft te zijn: “[t]he realism derives from the fact that there are many sameness relations that serve to distinguish classes of organisms in ways that are relevant to various concerns; the promiscuity derives from the fact that none of these relations is privileged. The class of trees, for example, is just as real as the class of angiosperms; it is just that we have different reasons for distinguishing them” (1981, 82). Ook dergelijke vormen van realisme relateren natural kinds aan onze interesses. Daarom zijn ze eventueel bruikbaar voor Ward. Het staat dus vast dat Ward ons een theorie over natural kinds verschuldigd is, maar hij hoeft zeker geen naturalisme op het vlak van classificaties te veronderstellen. We kunnen dit zien als een voordeel van zijn theorie. Concreet: de problemen die grue-like predicates met zich meebrengen zijn verstrekkender voor realistische theorieën dan voor Wards projectivisme, waarin natuurwetten sowieso niet los van ons denken kunnen worden beschouwd. We hebben immers gezien dat het problematisch lijkt voor de (realistische) Humeaan om naturalisme op het vlak van classificaties te veronderstellen. Wanneer de Humeaan die een realistische visie op natuurwetten onderschrijft, conventionalisme op het vlak van classificaties veronderstelt, komt hij echter in de problemen: doordat natural kinds gerelateerd worden aan menselijke interesses, komt de veronderstelde objectiviteit van natuurwetten in het gedrang. Realisten brengen namelijk het volgende argument aan tegen conventionalisme: “the most useful set of scientific principles is not just a useful convention we adopt: it is also true” (O’Hear 2005, 176). Men veronderstelt met andere woorden dat conventionalisme subjectiviteit impliceert, wat problematisch is voor realistische theorieën over natuurwetten. Voor Ward lijkt conventionalisme niet problematisch, aangezien de objectiviteit van natuurwetten niet van primair belang is: wetten worden gerelateerd aan onze interesses (verklaring en voorspelling). Ze zijn dan ook niet zomaar willekeurig. Dat natural kinds ook aan onze interesses worden gerelateerd, strookt dus met de uitgangspunten van Wards projectivisme. We kunnen concluderen dat het erop lijkt dat Ward al de problemen waarmee het realisme van the Non-Governing View wordt geconfronteerd, kan oplossen. Ook the Governing View heeft echter met een aantal problemen te kampen die relevant lijken te zijn voor Wards projectivisme. Het is dus noodzakelijk dat hij ook deze problemen kan oplossen.


ze zitten vast in Van Fraassens dilemma – in elk geval toch Dretske en Tooley – en de veronderstelde “regerende” functie is problematisch (Mumford). Het is dan ook noodzakelijk om na te gaan of Wards projectivisme ook niet met deze problemen wordt geconfronteerd om te kunnen weten of het een waardig alternatief vormt voor het realisme. Mumford stelt, zoals we hebben gezien, dat theorieën over natuurwetten die uitgaan van een “regerende” functie (governing role), geconfronteerd worden met twee aan elkaar gerelateerde problemen: elke beschrijving van de “regerende” functie (i) lijkt problematisch en (ii) impliceert quidditism (2004, 84). Deze problemen zijn niet van toepassing op Wards projectivisme: hij gaat niet uit van het bestaan van een “regerende” functie. In Laws, Explanation, Governing, and Generation (2007) zegt Ward hier iets meer over: wetten hebben geen “regerende”, maar een genererende functie (2007, 545). Wanneer we voorspellingen maken en verklaringen geven, gebruiken we wetten om beschrijvingen te genereren van specifieke situaties. Dit betekent: “the law statements, along with statements of the relevant boundary or initial conditions, are (non-redundant) assumptions in a derivation that yields a specification or model of the behaviour of the system in question” (2007, 545). De “regerende” functie is een veronderstelde ontologische eigenschap van wetten, terwijl de genererende functie een aspect van wetten is dat verwijst naar hoe we ze gebruiken of zouden moeten gebruiken in de wetenschappelijke praktijk (2007, 545). Earmans empiristische restricties houden verband met Humeaanse Superveniëntie: zijn empiricist loyalty test vooronderstelt dat wetten superveniëren op niet-nomische feiten. Ter herhaling: voor alle mogelijke werelden W1 en W2 geldt dat, als W1 en W2 opgebouwd zijn uit dezelfde nietnomische feiten (occurrent facts), dezelfde wetten gelden in W1 en W2. Niettegenstaande Ward Earmans empiristische restricties nergens vermeldt, kunnen we ervan uitgaan dat hij Earmans empiricist loyalty test niet aanvaardt. Dit volgt uit Wards verwerping van HS: we kunnen ons twee mogelijke werelden voorstellen met een identieke fysische toestand – twee werelden die opgebouwd zijn uit dezelfde niet-nomische feiten – maar waarin verschillende wetten gelden. Earman stelt dat theorieën die de empiricist loyalty test niet aanvaarden, geconfronteerd worden met het unknowability argument (1986, 104): als we ervan uitgaan dat we enkel kennis kunnen opdoen over niet-nomische feiten, en wetten niet op niet-nomische feiten superveniëren, dan is het niet mogelijk om kennis op te doen over wetten. Dit argument gaat ervan uit dat wetten behoren tot de feitelijke werkelijkheid: we doen kennis op over wetten door de feitelijke werkelijkheid te bestuderen. Naar mijn mening is het unknowability argument niet problematisch voor Ward: wetten behoren niet tot de louter feitelijke werkelijkheid, maar tot een feitelijkenormatieve werkelijkheid. Het statuut van een regel als wet wordt bepaald door de betrouwbaarheid bij voorspellingen en verklaringen. Kennis over wetten doen we bijgevolg niet op door louter de feitelijke werkelijkheid te bestuderen; ook de betrouwbaarheid van voorspellingen en verklaringen helpen ons om kennis op te doen over wetten. In tegenstelling tot wat Earman veronderstelt, vertrekken we dus niet enkel van kennis over het niet-nomische om wetten te bestuderen. Het lijkt dus wel mogelijk om kennis op te doen over wetten zonder dat wetten op niet-nomische feiten superveniëren. We hebben bovendien gezien dat er volgens Ward contexten denkbaar zijn waarin wetten inderdaad niet kenbaar zijn (Sometimes the World is not Enough). Dit is echter eerder een voordeel van zijn theorie: enerzijds zijn er meer middelen (dan enkel niet-nomische feiten) om wetten te kennen, anderzijds kan Ward beter omgaan met een onderdeterminatie van wetten. Ook Van Fraassens dilemma wordt nergens besproken door Ward. Ter herhaling: Van Fraas348


The function of scientific generalizations is to provide reliable expectations of the occurrence of events and patterns of properties. The tools we design and use for this are true generalizations that describe the actual structures that persist in the natural world. The ideal situation would be, of course, if we could always detach the generalizations gleaned from specific investigations from their supporting evidence, carry these laws to all regions of spacetime, and be ensured of their applicability. Such generalizations would be universal and exceptionless. But some causal structures – in particular those studied by biology – are not global. Thus the generalizations describing them cannot be completely detached from their supporting evidence. Nevertheless, we can and do develop appropriate expectations without the aid of generalpurpose tools-laws that govern all time and space without exception or failure. To know when to rely on a generalization we need to know when it will apply, and this can be decided only from knowing under what specific conditions it has applied before. (1997, 477) Een dergelijke visie op wetten en regelmatigheden is compatibel met Wards projectivisme: als er een instantie van een wet wordt gevonden die niet met de wet strookt, hoeft dit niet meteen te betekenen dat de wet gefalsifieerd is. Zolang de regelmatigheid bruikbaar blijft bij voorspelling en verklaring, verliest ze haar statuut als W-wet niet. Ward hanteert dus een visie op falsificatie die meer in overeenstemming is met de wetenschappelijke praktijk, dan Van Fraassen: regelmatigheden mogen uitzonderingen hebben en kunnen toch nog bruikbaar zijn bij verklaringen en 349


jelle langaskens

sen stelt dat elke theorie over natuurwetten het inferentieprobleem en het identificatieprobleem moet oplossen. Hij geeft de volgende omschrijving van het inferentieprobleem: “the problem of inference is simply this: that it is a law that A, should imply that A, on any acceptable account of laws” (1989, 38–39). Over het identificatieprobleem zegt hij het volgende: “one must identify the relevant sort of fact about the world that gives ‘law’ its sense; that is the problem of identification” (1989, 39). Het inferentieprobleem stelt theorieën over natuurwetten dus voor de volgende uitdaging: er moet een verklaring gegeven worden voor het feit dat het speciale statuut van natuurwetten actualiteit impliceert. Zoals we hebben gezien, geeft Psillos een ietwat andere omschrijving van het inferentieprobleem (2002, 165): er moet sprake zijn van een geldige inferentie van de wetten naar de regelmatigheden die zich in de werkelijkheid voordoen. Naar mijn mening kan Ward omgaan met het inferentieprobleem. Hij kan een verklaring geven voor het feit dat natuurwetten actualiteit impliceren: het speciale statuut van A bestaat uit het feit dat A betrouwbaar blijkt om te gebruiken bij voorspellingen en verklaringen. Dit betekent dat, vanaf het moment dat een regelmatigheid niet meer betrouwbaar blijkt te zijn, we ze niet meer als wet beschouwen. Concreet: als A een wet is en feitelijk waar is (actueel is), dan is A bruikbaar bij voorspellingen en verklaringen. Bijgevolg beschouwen we A als W-wet. In deze situatie impliceert het speciale statuut van A dus actualiteit. Er is wel nood aan nuance: wanneer A niet feitelijk waar is, hoeft dit niet meteen te betekenen dat A niet meer bruikbaar is bij voorspellingen en verklaringen. We kunnen hierbij denken aan Sandra D. Mitchell (1997; 2000). Zij pleit voor een pragmatische visie op natuurwetten: “[t]aking a pragmatic approach to scientific laws replaces a definitional norm and multiple exemplars with an account of the use of scientific laws. How do they function in experiment, in explanation, in education or in engineering?” (1997, 475). Een pragmatische houding tegenover natuurwetten impliceert een minder strikte visie op regelmatigheden en hun functie:


voorspellingen. Van Fraassen veronderstelt een visie op falsificatie die veel strikter is: als er één instantie is die niet strookt met de wet, is de wet gefalsifieerd. Dit volgt uit zijn omschrijving van het inferentieprobleem: het speciale statuut van wetten impliceert actualiteit. Zoals we hebben gezien, stelt Van Fraassen dat elke theorie over natuurwetten die een van zijn problemen oplost, met de onoplosbaarheid van het andere probleem wordt geconfronteerd (1989, 38). Als we Van Fraassen mogen geloven, betekent dit dat Ward met een onoplosbaar identificatieprobleem zal worden geconfronteerd. Dit lijkt echter niet het geval: het identificatieprobleem stelt dat we de relevante soorten feiten moeten kunnen identificeren die natuurwetten hun bijzonder statuut verlenen. Dit lijkt eenvoudig: natuurwetten zijn regelmatigheden die betrouwbaar zijn bij voorspellingen en verklaringen. In Psillos’ formulering betekent het identificatieprobleem dat we een onderscheid moeten kunnen maken tussen wetten en accidentele generalisaties: “[a]ny account of laws must show how to identify laws, and in particular what distinguishes laws from accidents” (2002, 165). In het begin van dit deel hebben we echter gezien dat Wards projectivisme hier geen problemen mee heeft. Het lijkt er dus op dat Wards theorie niet gevangen zit in Van Fraassens dilemma. Wards projectivisme lijkt dus niet onderhevig te zijn aan de problemen die fataal zijn voor the Governing View: enerzijds ontsnapt Ward aan Van Fraassens dilemma door zowel het inferentieprobleem als het identificatieprobleem op te lossen. Anderzijds zijn Earmans unknowability argument en Mumfords kritiek op the Governing View niet van toepassing op Wards projectivisme. Ik denk dat we kunnen besluiten dat Wards Humeaans projectivisme een waardevol alternatief vormt voor het realisme van the Governing View en the Non-Governing View.

350


jelle langaskens

conclusie

H

et lijkt er sterk op dat realistische theorieën problematisch zijn. The Non-Governing View kan ons geen bevredigende theorie over natuurwetten leveren. De meest eenvoudige regulariteitstheorie, die wetten identificeerde met universele regelmatigheden, is niet in staat om een onderscheid te maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten. Ook de gemodificeerde versies van NRT zijn problematisch gebleken: ten eerste kan NRT-II geen rekening houden met niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden. Ten tweede heeft NRT-II het moeilijk met vacuous laws, tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten en lokale wetten. Ten derde is gebleken dat ook het oorspronkelijke probleem van de Naïeve Regulariteitstheorie nog niet opgelost is door de bijkomende voorwaarden van NRT-II: NRT-II is net zoals NRT niet in staat om accidentele regelmatigheden te onderscheiden van wetten. De gesofisticeerde regulariteitstheorieën van Mill, Ramsey en Lewis (algemeen: de Web-of-Laws Approach) lijken op het eerste zicht een stuk degelijker. We hebben echter gezien dat de meest uitgewerkte versie van de Web-of-Laws Approach (BST) nog steeds onderhevig is aan onoplosbare problemen: BST heeft enerzijds moeite met grue-like predicates en tegenfeitelijke proposities. Anderzijds leidt Lewis’ Best Systems Theory tot een veronderstelling die door vele filosofen problematisch wordt geacht: Humeaanse Superveniëntie. Bovendien onderschrijft Lewis een naïeve visie op het doel van wetenschap: er wordt enkel met voorspelling rekening gehouden, niet met verklaring Het grootste probleem blijkt echter te zijn dat BST-wetten een bepaalde graad van subjectiviteit bevatten: eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen de twee eigenschappen zijn relatief en subjectief. Ook rBST, dat een aantal problemen van BST oplost, wordt nog steeds met het subjectiviteitsprobleem geconfronteerd. The Non-Governing View kan ons dus geen bevredigende theorie over natuurwetten leveren. Gezien de onhoudbaarheid van the Non-Governing View, liet Ockhams scheermes ons toe om na te gaan of het niet beter zou zijn om over te stappen naar een rijkere ontologie. Theorieën over natuurwetten die extra ontologische entiteiten invoeren, behoren tot the Governing View. De aanvaarding van extra ontologische entiteiten is zowel bij Armstrong, bij Dretske als bij Tooley tweevoudig: ze aanvaarden universalia, en als gevolg daarvan veronderstellen ze dat er bij natuurwetten sprake is van noodzakelijkheid. We hebben echter gezien dat de universalistische theorieën van Armstrong, Dretske en Tooley onhoudbaar zijn. Alle drie plaatsen ze natuurwetten in een empirisch ontoegankelijk domein, waardoor het onduidelijk is hoe we er kennis kunnen over opdoen. De universalistische theorieën van Dretske en Tooley zitten bovendien gevangen in Van Fraassens dilemma. Met betrekking tot Armstrongs latere theorie, die de 351



noodzakelijkheidsrelatie identificeert met singuliere causaliteit, is het onduidelijk of ze onderhevig is aan Van Fraassens problemen. Armstrongs theorie is echter onderhevig aan twee bijkomende problemen: ze geeft geen beschrijving van de “regerende” functie van natuurwetten en ze impliceert quidditism. Het lijkt er dus op dat de aanvaarding van extra ontologische entiteiten ons geen oplossing kan bieden: ook the Governing View lijkt onderhevig aan onoplosbare problemen. Ik heb onderzocht of Wards Humeaans projectivisme (een vorm van gematigd antirealisme) een waardig alternatief zou kunnen vormen voor realistische theorieën. Ward ziet wetten als uitdrukkingen van attitudes over de geschiktheid van regels om voorspellingen te maken en om verklaringen te geven. Opdat zijn theorie een uitweg kan bieden, is het belangrijk dat Wards Humaans projectivisme niet aan dezelfde problemen onderhevig is als het realisme. Met betrekking tot the Non-Governing View, kunnen we het volgende concluderen: het Humeaans projectivisme van Ward kan een onderscheid maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten, het kan rekening houden met niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden, vacuous laws, tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten, lokale wetten en tegenfeitelijke proposities. Problemen rond Humeaanse Superveniëntie zijn niet relevant: Ward aanvaardt HS niet. W-wetten zijn bovendien niet subjectief. Hierbij moeten we wel opmerken dat Ward ons een theorie over natural properties (natural kinds) verschuldigd is, maar dat een vorm van conventionalisme niet problematisch lijkt. Ook de problemen waarmee the Governing View geconfronteerd wordt, lijken niet onoverkomelijk te zijn voor Wards projectivisme. Earmans empirische toegankelijkheid is niet van toepassing op zijn projectivisme. Met betrekking tot dit probleem kunnen we onthouden dat we meer middelen kunnen aanwenden om kennis op te doen over wetten dan enkel niet-nomische feiten: ook de betrouwbaarheid bij voorspellingen en verklaringen geeft ons kennis over wetten. Mumfords kritiek op the Governing View bleek niet relevant voor Wards projectivisme: W-wetten hebben geen “regerende” maar een genererende functie. (Ze genereren beschrijvingen van specifieke situaties.) Ward lijkt ook niet gevangen te zitten in Van Fraassens dilemma. Hierover kunnen we vooral onthouden dat Ward een visie op natuurwetten onderschrijft die dicht aanleunt bij de wetenschappelijke praktijk. We kunnen concluderen dat Wards Humeaans projectivisme een waardig alternatief lijkt te vormen voor de problematische realistische theorieën. Bij de evaluatie van Wards projectivisme is bovendien gebleken dat het op een aantal vlakken beter scoort dan de realistische theorieën: aangezien we W-wetten pragmatisch kunnen noemen, leunt Wards projectivisme dicht aan bij de wetenschappelijke praktijk. We kunnen bovendien meer middelen aanwenden om kennis op te doen over natuurwetten dan bij realistische theorieën het geval is. Ward is ons wel een theorie over natural properties (natural kinds) verschuldigd, maar ook op dit vlak kan zijn projectivisme als een pluspunt worden gezien: een conventionalisme veronderstellen op het vlak van natuurlijke classificaties zal niet zo problematisch zijn als bij realistische theorieën.

352


Armstrong, David M. 1978a. Nominalism and Realism. Universals and Scientific Realism I. Cambridge: Cambridge University Press. ———. 1978b. A Theory of Universals. Universals and Scientific Realism II. Cambridge: Cambridge University Press. ———. 1983. What is a Law of Nature? Cambridge Studies in Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. ———. 1993. “The Identification Problem and the Inference Problem”. Philosophy and Phenomenological Research 53 (2) (juni): 421–422. ———. 1996. “Laws of Nature”. Bewerkt door Donald M. Borchert. Encyclopedia of Philosophy. United States of America: Thomson Gale. ———. 1997. A World of States of Affairs. Cambridge Studies in Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Baker, Alan. 2011. “Simplicity”. Bewerkt door Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/simplicity/. Beebee, Helen. 2000. “The Non-Governing Conception of Laws of Nature”. Philosophy and Phenomenological Research LXI (3) (november): 571–594. Bird, Alexander, en Emma Tobin. 2012. “Natural Kinds”. Bewerkt door Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/natural-kinds/. Braithwaite, Richard Bevan. 1968. Scientific Explanation. Cambridge: Cambridge University Press. Brysbaert, Marc. 2009. Psychologie. 3de ed. Gent: Academia Press. Carroll, John W. 1990. “The Humean Tradition”. The Philosophical Review 99 (2) (april): 185–219. ———. 1994. Laws of Nature. Cambridge Studies in Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. ———. 2004. “Introduction”. In Readings on Laws of Nature, bewerkt door John W. Carroll, 1–15. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. ———. 2012. “Laws of Nature”. Bewerkt door Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/laws-of-nature/. Cohen, Jonathan, en Craig Callender. 2009. “A Better Best System Account of Lawhood”. Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 145 (1) (juli): 1–34. Daly, Chris. 2011. “Natural Kinds”. Bewerkt door Edward Craig. Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. http://www.rep.routledge.com/article/N099. Dretske, Fred I. 1977. “Laws of Nature”. Philosophy of Science 44 (2) (juni): 248–268. Dupré, John. 1981. “Natural Kinds and Biological Taxa”. The Philosophical Review 90 (1) (januari): 66–90. Earman, John. 1986. A Primer on Determinism. The University of Western Ontario Series in Philosophy of Science 32. Dordrecht, Nederland: D. Reidel Publishing Company. Giere, Ronald N. 1999. Science without Laws. Science and its Conceptual Foundations. Chicago: University of Chicago Press. Goodman, Nelson. 1983. Fact, Fiction, and Forecast. United States of America: Harvard University Press. 353


jelle langaskens

bibliografie


Hall, Ned. 2013. “Humean Reductionism about Laws of Nature”. Niet gepubliceerd: 55. Hempel, Carl G., en Paul Oppenheim. 1948. “Studies in the Logic of Explanation”. Philosophy of Science 15 (2) (april): 135–175. Hume, David. 2007. An Enquiry concerning Human Understanding. Bewerkt door Peter Millican. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press. (Oorspronkelijk verschenen in 1748.) Lange, Marc. 1999. “Why Are the Laws of Nature So Important to Science?” Philosophy and Phenomenological Research 59 (3) (september): 625–652. Leuridan, Bert, en Rafal Urbaniak. “Challenging Lewis’s Challenge to the Best System Account of Lawhood”. Niet gepubliceerd: 6. Lewis, David. 1973. Counterfactuals. Oxford: Blackwell Publishers Ltd. ———. 1983. “New Work for a Theory of Universals”. Australasian Journal of Philosophy 61 (4) (december): 343–377. ———. 1994. “Humean Supervenience Debugged”. Mind, New Series 103 (412): 473–490. Loewer, Barry. 2004. “Humean Supervenience”. In Readings on Laws of Nature, bewerkt door John W. Carroll, 176–206. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Lowe, E.J. 2005. “Modality and Metaphysics”. Bewerkt door Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press. MacBride, Fraser. 2005. “Quiddity”. Bewerkt door Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Maher, Patrick. 2005. “Confirmation Theory”. Encyclopedia of Philosophy. United States of America: Thomson Gale. Maudlin, Tim. 2007. The Metaphysics Within Physics. Oxford: Oxford University Press. Mill, John Stuart. 1843. A System of Logic Ratiocinative and Inductive. Vol. VII. Collected Works of John Stuart Mill. University of Toronto Press. Mitchell, Sandra D. 1997. “Pragmatic Laws”. Philosophy of Science 64 (Supplement) (december): 468–479. ———. 2000. “Dimensions of Scientific Law”. Philosophy of Science 67 (2) (juni): 242–265. Molnar, George. 1969. “Kneale’s Argument Revisited”. The Philosophical Review 78 (1) (januari): 79–89. Mumford, Stephen. 2004. Laws in Nature. Routledge Studies in Twentieth-Century Philosophy 18. Great Britain: Routledge: Taylor & Francis Group. ———. 2007. David Armstrong. Philosophy Now. Stocksfield: Acumen Publishing Limited. O’Hear, Anthony. 2005. “Conventionalism”. Bewerkt door Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Oddie, Graham. 2005. “Metaphysics”. Bewerkt door Donald M. Borchert. Encyclopedia of Philosophy. United States of America: Thomson Gale. Psillos, Stathis. 2002. Causation and Explanation. Central Problems of Philosophy. Stocksfield: Acumen Publishing Limited. Ramsey, Frank Plumpton. 1929. “General Propositions and Causality”. Manuscript. http:// www.dspace.cam.ac.uk/handle/1810/194722. ———. 1990. Philsophical papers. Bewerkt door David Hugh Mellor. Cambridge: Cambridge University Press. (Oorspronkelijk verschenen in 1928.) Reichenbach, Hans. 1947. Elements of Symbolic Logic. New York: Macmillan. 354


355


jelle langaskens

Roberts, John T. 1998. “Lewis, Carroll, and Seeing through the Looking Glass”. Australasian Journal of Philosophy 76 (3) (september): 426–438. ———. 2008. The Law-Governed Universe. New York: Oxford University Press. Ruse, Michael. 2005. “Nomic”. Bewerkt door Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Salmon, Wesley C. 1999. “Problem of Induction”. The Cambridge Dictionary of Philosophy. United States of America: Cambridge University Press. Shalkowski, Scott A. 2005. “Modality, Philosophy and Metaphysics of ”. Bewerkt door Donald M. Borchert. Encyclopedia of Philosophy. United States of America: Thomson Gale. Tooley, Michael. 1977. “The Nature of Laws”. Canadian Journal of Philosophy VII (4) (december): 667–698. Van Fraassen, Bas C. 1989. Laws and Symmetry. Oxford: Oxford: Clarendon Press. ———. 1993. “Armstrong, Cartwright, and Earman on Laws and Symmetry”. Philosophy and Phenomenological Research 53 (2) (juni): 431–444. Ward, Barry. 2002. “Humeanism without Humean Supervenience: A Projectivist Account of Laws and Possibilities”. Philosophical Studies 107: 191–218. ———. 2003. “Sometimes the World is not Enough: The Pursuit of Explanatory Laws in a Humean World”. Pacific Philosophical Quarterly 84: 175–197. ———. 2005. “Projecting Chances: A Humean Vindication and Justification of the Principal Principle”. Philosophy of Science 72 (januari): 241–261. ———. 2007. “Laws, Explanation, Governing, and Generation”. Australasian Journal of Philosophy 85 (4): 537–552. Williams, Michael. 2006. “Skepticism”. In The Blackwell Guide to Epistemology, bewerkt door John Greco en Ernest Sosa, 6de ed., 35–69. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Wolfram, Sybil. 2005. “Modality”. Bewerkt door Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

geert grote pen 2014 Sebastiaan Loosen (1987) studeerde af als filosoof en als ingenieur-architect aan de KU Leuven. De rode draad die zich doorheen deze studies ontwikkelde, is het denken over de gebouwde omgeving en over ruimtelijkheid. Sinds kort werkt hij aan diezelfde universiteit aan doctoraatsonderzoek omtrent de opbouw van het architectuurtheoretisch discours in Vlaanderen in de tweede helft van de vorige eeuw. Begeleiders: prof. dr. Rob Devos en dr. Matthias Lievens [email protected]

356


sebastiaan loosen

biotoop en metropolis.

biopolitieke ruimte bij foucault en negri

sebastiaan loosen

357



INHOUDSTAFEL VOORWOORD 361 INLEIDING 363 LUIK FOUCAULT - biotoop 365 Fc 1 - Over ruimte 365 1a - Het tijdperk van de ruimte 365 1b - Kleine geschiedenis van de ruimte 366 1c - De heterogeniteit van de ruimte 367 Fc 2 - Over macht en ruimte 369 2a - Historische verschuiving van de machtstechnologieën 370 2b - Discipline als uitzondering 370 2c - Macht op het niveau van de bevolking 372 2d - Convergerende machts- en ruimtepraktijk 373 2e - Ruimtelijke machtstechnologie van de discipline 375 2f - Ruimtelijke machtstektoniek 378 Fc 3 - Over biopolitiek en ruimte 382 3a - De opkomst van het milieu 382 3b - Van milieu naar biotoop 383 3c - De stad op de biopolitieke agenda 385 3d - Kenmerken van een biopolitieke ruimte 386 3e - Illustratie: het ziekenhuis bij Foucault 387

TUSSENLUIK - koolhaas’ ‘lite urbanism’ 389 LUIK NEGRI - metropolis 393 Ng 1 - Over biomacht, biopolitiek en ruimte 394 1a - Van disciplinaire naar controlemaatschappij 394 1b - De ruimte van de controlemaatschappij 395 1c - Het postmoderne landschap 396 1d - Biomacht en het biopolitieke 398 1e - De menigte 400 Ng 2 - Over metropolis en de biopolitieke plaats 402 2a - De stedelijke werf 403 2b - De metropolis 405 2c - De metropolis als gemeente: biopolitieke productie 406 358


2d - De metropolis als polis: het politieke 408 2e - De metropolis als metro-polis: antagonisme 409

sebastiaan loosen

Ng 3 - Over Koolhaas en de metropolis 412 3a - Bigness / De mateloze metropolis 414 3b - The Generic City / De zelfregulerende metropolis 415 3c - Junkspace / De autoritaire metropolis 416 3d - De biopolitieke metropolis 418 3e - Metropolis en architectuur 419 Ng 4 - Over metropolis en verzet 422

4a - Veranderd verzet 422 4b - Samenstelling 423 4c - Veralgemeend verzet 425

NABESCHOUWING 427 HERKOMST VAN FIGUREN 430 BIBLIOGRAFIE 431 SAMENVATTING 434

359




D

e vraag naar een specifiek biopolitieke ruimte kwam voort uit een bijzondere, doch enigmatische, tekst van Giorgio Agamben. In feite een (summiere?) transcriptie van Agambens interventie in november 2006 in wat ongetwijfeld een bijzonder boeiend symposium geweest moet zijn over de metropolis waar ook Negri aan deelnam. In die transcriptie staat te lezen: So I propose that we keep the term metropolis for something substantially other from the city, in the traditional conception of the polis, i.e. something politically and spatially isonomic. I suggest to use this term, metropolis, to designate the new urban fabric that emerges in parallel with the processes of transformation that Michel Foucault defined as the shift from the territorial power of the ancient regime, of sovereignty, to modern biopower, that is in its essence governmental. In de loop van het proces bleek dat dit zowat de enige vermelding moet zijn door Agamben van het concept metropolis, waardoor hij in deze masterproef in niet meer dan een voetnoot verschijnt. Niettemin was de betreffende tekst de directe inspiratie voor deze masterproef. Het eindresultaat staat dan ook soms ver van wat er in het begin gepland stond, sommige ideeën zijn niet uitgewerkt kunnen worden en andere moesten gewoon geschrapt worden. Ondanks de vreugde van een masterproef in finale vorm, blijven die oningeslagen pistes treurig als littekenweefsel in de masterproef afwezig. Dank aan promotor Rob Devos en de facto copromotor Matthias Lievens, die beiden een belangrijke rol speelden in de totstandkoming van deze masterproef. Veel ideeën en gedachten heb ik rechtstreeks en onrechtstreeks aan hen te danken, met natuurlijk de idiosyncratische reserve van de interpretatie. Dank aan vrienden die eigenlijk altijd te danken zijn, of het nu om het nalezen van teksten gaat, om het blootgeven van hun Koolhaas-arsenaal of om iets minder direct gerelateerde gebaren.

361


sebastiaan loosen

voorwoord



D

e achterliggende vraag van deze masterproef is er één naar de hedendaagse ruimte. Deze vraag wordt gearticuleerd in een politiek-filosofisch kader, meer bepaald het werk van Michel Foucault en Antonio Negri over biopolitiek.

Als premisse dient Foucaults observatie dat de hedendaagse maatschappij eerder gekarakteriseerd wordt door biomacht dan door soevereine macht. Wat is de rol van ruimte in dit verhaal? Als er een verschuiving van machtsparadigma is, is er dan ook een verandering waar te nemen in de manier waarop er met ruimte wordt omgegaan? En hoe laat in het bijzonder een biopolitieke maatschappij zich tekenen in haar omgang met de ruimte? Negri neemt de notie van biopolitiek over, geeft er een andere invulling aan waardoor eenzelfde vraag een heel andere uitwerking krijgt. Foucault zelf heeft deze vraag zelden of nooit expliciet gesteld. In het luik Foucault is dan ook geprobeerd hierrond een opbouwend verhaal te construeren aan de hand van diverse bronnen: niet enkel de hoofdwerken, zoals Surveiller et punir en La volonté de savoir, maar evengoed zijn lessen aan het Collège de France, interviews met geografen, lezingen voor architecten, enzovoort. Het is een opbouwend luik, waarmee bedoeld wordt dat het vertrekt vanuit algemene opmerkingen van Foucault over ruimte, om dan te gaan kijken naar de relatie tussen ruimte en macht, en te eindigen met de specifieke relatie tussen ruimte en biopolitiek. Het luik Negri bouwt verder op dezelfde vraag, maar met twee belangrijke verschillen. Het eerste is dat Negri explicieter ingaat op de vraag naar de toestand van de hedendaagse ruimte. Uit de teksten waar hij het over ruimte heeft, blijkt hoe zeer dit met de rest van zijn werk verweven en er zelfs cruciaal voor is. Het tweede verschilpunt is het perspectief. Dit luik benadrukt meer de andere kant van het machtsverhaal, de tegenmacht, het verzet. Het belangrijkste bronmateriaal is ook hier van diverse aard: fragmenten uit Commonwealth (en de twee eerdere volumes van de Empire-trilogie, samen met Michael Hardt), artikels uit de tijdschriften Futur Antérieur en Multitudes, en in het bijzonder een enorm gecondenseerde, driepagina-tellende tekst over Rem Koolhaas, waarop hier één hoofdstuk gebaseerd is. Dat Negri niet altijd dezelfde termen op dezelfde manier hanteert als Foucault, wordt hier niet als negatief ervaren. Hoewel de thesis vertrekt vanuit een premisse van Foucault, is het niet de opzet zo dicht mogelijk bij Foucault te blijven. Wel is het de bedoeling aan de hand van deze twee auteurs inzicht te krijgen in de toestand van de hedendaagse ruimte, of liever in de toestand van de hedendaagse omgang met de ruimte.

363


sebastiaan loosen

inleiding



foucault 1: over ruimte Het tijdperk van de ruimte - §1a Kleine geschiedenis van de ruimte - §1b De heterogeniteit van de ruimte - §1c

1a - Het tijdperk van de ruimte La grande hantise qui a obsédé le XIXe siècle a été, on le sait, l’histoire: thèmes du développement et de l’arrêt, thèmes de la crise et du cycle, thèmes de l’accumulation du passé, grande surcharge des morts, refroidissement menaçant du monde. C’est dans le second principe de thermodynamique que le XIXe siècle a trouvé l’essentiel de ses resources mythologiques. L’époque actuelle serait peut-être plutôt l’époque de l’espace. Nous sommes à l’époque du simultané, nous sommes à l’époque de la juxtaposition, à l’époque du proche et du lointain, du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s’éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau.1

M

et deze eerste woorden van een voordracht voor architecten in maart 1967 geeft Foucault te kennen dat we vandaag eerder in een tijdperk van ruimte zitten dan in één van de tijd of de geschiedenis.2 Deze tekst, pas gepubliceerd in 1984, maakte hem dan ook populair onder architecten en dit niet enkel voor deze passage, maar vooral door zijn uitweiding over het begrip ‘heterotopie’. Gelijktijdigheid en juxtapositie, zegt hij hier, zijn de karaktertrekken van vandaag, waardoor de wereld zich eerder laat kennen als een netwerk dat punten verbindt en met haar kluwen vervlecht. Ruimtelijkheid in termen van netwerk en vervlechting staat dan ook centraal in heel wat hedendaags werk: bijvoorbeeld bij Deleuze, bij sociologen Manuel Castells en Saskia Sassen, en bij architecten zoals Rem Koolhaas. Wat Foucault hier wil zeggen is dat we vandaag de wereld eerder verstaan en ervaren in ruimtelijke termen dan in temporele termen en dat dit niet altijd zo geweest is. Deze bemerking heeft dus betrekking op een verschuiving van een ‘wereldvisie’ en is dus van de orde van het

1 Michel FOUCAULT, “Des espaces autres”, (1967, 1984), in: idem, Dits et écrits, (4 volumes), Paris: Gallimard, 1994, vol. IV, nr. 360, p. 752. Deze tekst is in 1984 net voor zijn dood nog goedgekeurd ter publicatie. Een vroegere (niet-geautoriseerde) versie van deze tekst in de vorm van een radioconferentie van december 1966 is: idem, “Les hétérotopies” (1966), in: Le corps utopique, les hétérotopies, Lignes, 2009, pp. 21-36. 2 Les mots et les choses (1966) bevat met betrekking tot het denken een gelijkaardige (maar niet dezelfde) verschuiving van tijd naar ruimte: Michel FOUCAULT, De woorden en de dingen: Een archeologie van de menswetenschappen, (vertaald door C. P. Heering-Moorman), Baarn: Ambo, 1966, p. 368 (IX.7 Het discours en het zijn van de mens).

365


sebastiaan loosen

LUIK FOUCAULT – BIOTOOP


denken of verstaan. Op een vraag naar het gebruik van de vooral ruimtelijke metaforen in Les mots et les choses om de structuren van het denken te beschrijven, antwoordde Foucault dat dit eerder iets is wat hem opgedrongen was, dan als bewust door hem naar voren gebracht.3 Hij spreekt over de ‘verruimtelijking van kennis’ als één van de factoren in de vorming van deze kennis als een wetenschap. Zo waren de classificaties van Linnaeus maar mogelijk door de te analyseren objecten te verruimtelijken, als uitgebreidheid te benaderen, en daarbij de traditionele kennis, zoals medisch gebruik, achterwege te laten. De classificatie berustte in de ruimtelijke structuur van de plant, zoals het aantal kelkbladeren, de grootte, etc. Evenzeer de illustraties in boeken van de plant en haar componenten zijn voorbeelden van een dergelijk productieve verruimtelijking. Belangrijk is dat dit niet louter metaforen zijn, Foucault spreekt hier van ruimtelijke technieken.4 En ik denk dat het ook in deze zin is dat we het eerste citaat moeten begrijpen. Dat we in het tijdperk van de ruimte leven is een zekere ingesteldheid ten opzichte van de wereld, die zich ook uit in de omgang met die wereld. Het mag gezegd zijn dat de voorgaande bemerkingen allen te vinden zijn in voordrachten voor en interviews met geografen en architecten. Het punt is dat er een onderzoek mogelijk is naar hoe mensen met de ruimte omgaan, wat je ruimtepraktijken zou kunnen noemen; dat deze ruimtepraktijken historisch veranderlijk zijn, en dat vandaag de omgang met de ruimte een prominentere plaats inneemt dan voorheen.5 Om het met zijn eigen woorden te zeggen: “l’espace lui-méme (...) a une histoire”6.

1b - Kleine geschiedenis van de ruimte In een korte passage onderscheidt Foucault drie historische ruimtelijkheden.7 In de middeleeuwen ging het om een hiërarchische verzameling van plaatsen: heilige tegenover profane plaatsen, beschermde tegenover open, stedelijke tegenover landelijke. Maar dit gold niet enkel voor plaatsen die het reële leven van mensen treffen, het ging ook op op theoretisch vlak: in de kosmologie waren er de ondermaanse tegenover de bovenmaanse plaatsen, de hemelse tegenover de aardse. Het was heel deze hiërarchie van tegenstellingen, van kruisingen van plaatsen, die de ‘middeleeuwse ruimte’ tot stand bracht, wat Foucault de ruimte van lokalisatie noemt.

3 Michel FOUCAULT, “Espace, savoir et pouvoir” (1982, interview door Paul Rabinow), in: idem, Dits et écrits, op. cit., vol. IV, nr. 310, pp. 283-284. Origineel verschenen in tijdschrift Skyline, maart 1982. 4 Ibid., p. 284. 5 Net als macht (zie volgend hoofdstuk) wil Foucault ruimte niet essentialiseren, maar eerder als een gevolg van een praktijk zien, hij leest in het handelen een bepaald verstaan dat een bepaalde ruimte veronderstelt. 6 FOUCAULT, “Des espaces autres”, op. cit., p. 753. 7 Ibid., pp. 753-754.

366


De hedendaagse ruimte is er voor Foucault één van plaatsing (l’emplacement). Plaatsing is bepaald door relaties van nabijheid tussen punten en elementen, zoals in reeksen, boomstructuren en roosters. Hij ziet het onder meer in de hedendaagse techniek: de opslag van informatie of deelresultaten in een berekening van een machine, of in de circulatie van afzonderlijke elementen met een toevallige uitkomst, zoals in autoverkeer. De voorbeelden die hij hier geeft die de hedendaagse toestand van de ruimte moeten karakteriseren, geven een thema weer dat later in zijn werk terug zal komen en belangrijk zal blijken: de statistiek, i.e. hoe een groot aantal afzonderlijke elementen bepaalde uitkomsten kan hebben, waarbij men meer in die uitkomsten geïnteresseerd is, dan in het gedrag van de individuele elementen. En dat geldt ook voor mensen, zo beschrijft hij dezelfde problematiek in demografische termen: (...) c’est aussi le problème de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de repérage, de classement des éléments humains doivent être retenus de préférence dans telle ou telle situation pour venir à telle ou telle fin.9

1c - De heterogeniteit van de ruimte Zijn beschrijving van plaatsing in termen van reeksen, roosters en relaties tussen elementen sluit duidelijk aan bij de terminologie in zijn eerdere opmerking dat we ons vandaag in het tijdperk van de ruimte bevinden. Dit betekent dus dat de hedendaagse ruimte van plaatsing dominanter is, ons leven meer beïnvloedt, dan de vroegere ruimten van lokalisatie en uitgestrektheid. Om die (niet-neutrale) invloed van ruimte op het leven te benoemen, spreekt Foucault van een heilige ruimte, of negatief geformuleerd, dat de hedendaagse ruimte nog niet ontheiligd is: Or, malgré toutes les techniques qui l’investissent, malgré tout le réseau de savoir qui permet de le déterminer ou de le formaliser, l’espace contemporain n’est peut-être pas encore entièrement désacralisé – à la différence sans doute du temps qui, lui, a été désacralisé au XIXe siècle.10 Op theoretisch vlak heeft er wel een zekere ontheiliging plaatsgevonden sinds Galilei, maar niet op het vlak van de praktijk: 8 Zie ook: Alexandre KOYRÉ, From the closed world to the infinite universe, The Johns Hopkins Press, 1970 (11957): “[The changes brought forth by the revolution of the seventeenth century] seemed to me to be reducible to two fundamental and closely connected actions that I characterized as the destruction of the cosmos and the geometrization of space, that is, the substitution for the conception of the world as a finite and well-ordered whole, in which the spatial structure embodied a hierarchy of perfection and value, that of an indefinite or even infinite universe no longer united by natural subordination, but unified only by the identity of its ultimate and basic components and laws; and the replacement of the Aristotelian conception of space – a differentiated set of innerworldly places – by that of Euclidean geometry – an essentially infinite and homogenous extension – from now on considered as identical with the real space of the world.” (p. viii). 9 FOUCAULT, “Des espaces autres”, op. cit., p. 754. 10 Ibid.

367


sebastiaan loosen

Deze middeleeuwse ruimte werd opengetrokken door Galilei. Hij creëerde een oneindige en oneindig open ruimte, een ruimte van uitgestrektheid (l’étendue).8 Ook belangrijk in dit opzicht is Newton en een universele zwaartekracht die overal werkzaam is, ongeacht de plaats.


Et peut-être notre vie est-elle encore commandée par un certain nombre d’oppositions auxquelles on ne peut pas toucher, auxquelles l’institution et la pratique n’ont pas encore osé porter atteinte: des oppositions que nous admettons comme toutes données (...).11 Ons leven wordt gestuurd door een aantal vanzelfsprekend geachte tegenstellingen. Foucault denkt hierbij aan tegenstellingen tussen private en publieke ruimte, tussen familiale en sociale ruimte, tussen culturele en nuttige ruimte, tussen ruimte van ontspanning en van werk. Foucault prijst de fenomenologie dat ze heeft ingezien dat we niet in een homogene, lege ruimte leven, maar integendeel “dans un espace qui est tout chargé de qualités, un espace qui est peut-être aussi hanté de fantasme”12. Maar hij wilt het over meer dan louter de ervaring hebben. Niet over “l’espace du dedans”, maar over “l’espace du dehors”. De ruimte enkel benaderen vanuit de fenomenologie zou kunnen leiden tot de misvatting dat haar heterogeniteit volledig aan de individuen te wijten is, alsof de ruimte een leegte is die op verschillende manieren ingekleurd kan worden. Integendeel, de ruimte waarin “de erosie van ons leven” zich afspeelt, maar die ook “op ons invreet en ons groeft”, is zelf ook een heterogene ruimte. “[N]ous vivons à l’intérieur d’un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables.”13 Met deze stap naar “l’espace du dehors” geeft Foucault de ruimte een zekere zelfstandigheid, waardoor ze als studieobject interessanter wordt, alsook hoe deze ruimte geconstrueerd wordt. Het tijdstip waarop Foucault deze lezing gaf in acht genomen (1967, na de publicatie van Les mots et les choses) klinkt dit niet onbekend. Dit is immers zijn methodiek van een archeologie. In Les mots et les choses beoogt hij een archeologie van de menswetenschappen en gaat daarvoor op zoek naar een onderliggend epistèmè. Dit epistèmè is een grondweten dat de voorwaarden van het vertoog (discours) bepaalt. Foucault wijst expliciet de fenomenologische positie in deze af. Daarmee bedoelt hij de positie die zou leiden tot een transcendentaal bewustzijn en een absolute prioriteit geeft aan het waarnemend subject.14 Het belangrijke punt is dat Foucault dit epistèmè een zekere zelfstandigheid geeft, maar tegelijkertijd ook een historische contingentie, een veranderlijkheid. Waarschijnlijk heeft hij hetzelfde op het oog in “Des espaces autres”: hij wil laten zien hoe de ruimte de voorwaarden van ons handelen bepaalt, waarvoor hij de ruimte een zekere zelfstandigheid geeft, maar tegelijkertijd wil hij ook laten zien, met behulp van zijn kleine geschiedenis van de ruimte, dat dit historisch veranderlijk is. Het is deze “espace du dehors” die we proberen terug te vinden in Foucaults werk over macht in het midden van de jaren ’70.

11 Ibid. 12 Ibid. 13 Ibid., p. 755. 14 FOUCAULT, De woorden en de dingen, op. cit., p. 13 (Voorwoord bij de Nederlandse uitgave).

368


Historische verschuiving van de machtstechnologieën - §2a Discipline als uitzondering - §2b Macht op het niveau van de bevolking - §2c Convergerende machts- en ruimtepraktijk - §2d Ruimtelijke machtstechnologie van de discipline - §2e Ruimtelijke machtstektoniek - §2f

Dans le monde des prisons (…) la verticale n’est pas l’une des dimensions de l’espace, − c’est la dimension du pouvoir.15

H

et verband tussen macht en ruimte kan op verschillende manieren belicht worden. Waar Foucault soms opmerkte dat ruimte de geprivilegieerde plek is om macht in haar werking te onderzoeken,16 wil ik in wat volgt de rollen omkeren en Foucaults observaties rond macht gebruiken om de ruimte in haar gebruik te onderzoeken. Hiervoor zal vooral gebruik gemaakt worden van Surveiller et punir, La volonté de savoir en de verschillende colleges die in deze periode gegeven zijn.

Macht staat centraal in Foucaults werk en zijn machtsopvatting is dan ook niet constant gebleven doorheen zijn werk.17 Macht stond in het bijzonder centraal in zijn ‘genealogische periode’ in de jaren ’70, waar hij een historische verschuiving observeert van de machtstechnologieën: waar het vroeger om soevereine macht ging, gemodelleerd naar de historische vorm van de juridische monarchie, ziet Foucault geleidelijk aan, sinds de 17e eeuw, nieuwe machtstechnologieën verschijnen die zich richten op de mens als levend lichaam: de biomacht.18 In de eerste paragraaf van dit hoofdstuk wordt deze historische verschuiving toegelicht, terwijl in de twee daaropvolgende paragrafen verder ingegaan wordt op discipline en biopolitiek. Daarna wordt de relatie met ruimte bekeken op drie manieren: (1) het principe van convergentie van ruimteen machtspraktijk; (2) hoe ruimtelijke technieken binnen een disciplinaire context aangewend worden; en (3) hoe bepaalde machtsvormen gestalte geven aan bepaalde ruimtelijkheden.

15 Michel FOUCAULT, “La force de fuir” (1973), in: idem, Dits et écrits, op. cit., vol. II, nr. 118, p. 402. Origineel verschenen in Derrière le miroir in verband met een serie schilderijen van Paul Rebeyrolle. 16 In een interview met geografen gaf Foucault te kennen dat hij op dat moment inzag dat men de vorming van vertogen en een genealogie van kennis in termen van macht zou moeten analyseren. Daarvoor is geografie onontbeerlijk, wat hem leidt tot de uitspraak: “La géographie doit bien être au cœur de ce dont je m’occupe”. Michel FOUCAULT, “Questions à Michel Foucault sur la géographie” (1976, interview met Hérodote), in: idem, Dits et écrits, op. cit., vol. III, nr. 169, p. 40. 17 Rob DEVOS, Macht en verzet: Het subject in het denken van Michel Foucault, Kapellen/Kampen: Pelckmans|Klement, 2004, pp. 15-73. 18 Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir, Paris: Gallimard, 2005 (11976), p. 117 (IV.1: Enjeu).

369


sebastiaan loosen

foucault 2: over macht en ruimte


2a - Historische verschuiving van de machtstechnologieën Soevereine macht ziet Foucault als een recht van leven en dood. De soeverein heeft de macht over zijn onderdanen om hen het leven te ontnemen, of minstens in de waagschaal te plaatsen. De soevereine macht functioneert op een negatieve manier, het is een recht op nemen, ontnemen.19 Tegenover de soevereine macht plaatst Foucault een macht die gericht is op het beheer van het leven, de biomacht. “On pourrait dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort.”20 In La volonté de savoir onderscheidt Foucault twee vormen van biomacht. Deze zijn onderscheiden maar ook verbonden: “elles ne sont pas antithétiques; elles constituent plutôt deux pôles de développement reliés par tout un faisceau intermédiaire de relations.”21 De eerste van deze twee polen van de macht die zich richt naar het leven focust zich op het lichaam als een machine. Het gaat erom de krachten die daarin zitten te optimaliseren en tegelijk aanwendbaar te maken. Deze machtstechnologie noemt Foucault een anatomopolitiek van het menselijk lichaam en vindt hij terug in de disciplines. De andere pool richt zich op het soortlichaam (corps-espèce) van de mens. Hier zijn het regulerende controles die zich ditmaal richten op geboortecijfers, levensverwachtingen, enzoverder. Dit is een biopolitiek van de bevolking. Biomacht als machtstechnologie – en in het bijzonder de biopolitieke variant – gebruikt Foucault om de hedendaagse samenleving te karakteriseren. Modern is een maatschappij als het leven object wordt van expliciete berekeningen: Mais ce qu’on pourrait appeler le « seuil de modernité biologique » d’une société se situe au moment où l’espèce entre comme enjeu dans ses propres stratégies politiques. L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote: un animal vivant et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question.22 Na deze korte schets gaan we verder in op biomacht, beginnend bij de discipline.

2b - Discipline als uitzondering In Surveiller et punir heeft Foucault vooral oog voor de disciplines en beschrijft er hoe ze geleidelijk aan belangrijker werden. Voordat ze werkzaam over de hele maatschappij geraakten, werden ze in uitzonderlijke situaties toegepast. In deze paragraaf worden twee van zulke uitzonderingssituaties beschreven omdat Foucault er veel aandacht heeft voor de rol van ruimte in de werking van de disciplinaire macht: ziektebestrijding op stedelijk niveau enerzijds en het Panopticon anderzijds. 19 Ibid., pp. 177-179 (V: Droit de mort et pouvoir sur la vie). 20 Ibid., p. 181. 21 Ibid., pp. 182-183. 22 Ibid., p. 188.

370


De pest wordt gezien als wanorde, door elkaar lopende lichamen die de ziekte overdragen; en daartegenover staat orde als remedie. Het onderliggende principe is de ruimte in te delen om haar kenbaar te maken. Daarom kan dit als disciplinair, of eerder proto-disciplinair gezien worden:25 Cet espace clos, découpé, surveillé en tous ses points, où les individus sont insérés en une place fixe, où les moindres mouvements sont contrôlés, où tous les événements sont enregistrés, où un travail ininterrompu d’écriture relie le centre et la périphérie, où le pouvoir s’exerce sans partage, selon une figure hiérarchique continue, où chaque individu est constamment repéré, examiné et distribué entre les vivants, les malades et les morts – tout cela constitue un modèle compact du dispositif disciplinaire.26 Foucault meent dat sinds de 19e eeuw deze twee paradigma’s, lepra en pest, tweedeling en parcellering, door elkaar beginnen te lopen: D’un côté, on « pestifère » les lépreux; on impose aux exclus la tactique des disciplines individualisantes; et d’autre part l’universalité des contrôles disciplinaires permet de marquer qui est « lépreux » et de faire jouer contre lui les mécanismes dualistes de l’exclusion.27 De architectonische gedaante van deze versmelting is voor Foucault het Panopticon van Bentham.28 Meer opgevat als een schema, dan als een concreet gebouw, was het de ruimtelijke vertaling van een aantal principes. Eén van die principes is dat van visuele asymmetrie: zien zonder gezien te worden.29 Dit principe is ruimtelijk vertaald door de bewakers een toren toe te wijzen in het centrum van het ringvormige gebouw en de gedetineerden de cellen in de ring. Deze cellen zijn voorzien van kleine, hooggeplaatste buitenramen en een open raamwerk naar het centrum toe opdat de celbewoner in het licht badend zichtbaar wordt voor de bewakers. Het principe wordt verder gepreciseerd door de bewakerstoren te voorzien van blinderingen waardoor de bewakers zelf onzichtbaar zijn.

23 Michel FOUCAULT, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, p. 200 (III.3: Le panoptisme). 24 Ibid., p. 198. Vertaling: Discipline, toezicht en straf: De geboorte van de gevangenis, Groningen: Historische Uitgeverij, 1989 (62010), p. 271. 25 DEVOS, Macht en verzet, op. cit., p. 29. 26 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 199 (III.3: Le panoptisme). 27 Ibid., p. 201. 28 Ibid. 29 Breder: een asymmetrie van de waarneming.

371


sebastiaan loosen

Om de werking van discipline te verduidelijken contrasteert Foucault de maatregelen tegen de pest met die tegen lepra. Het beeld van lepra was één van een contact dat afgesneden moet worden. Dit leidt tot een grote tweedeling tussen leproos en niet-leproos, wat ruimtelijk vertaald wordt in uitsluiting en opsluiting.23 De pest daarentegen werd bestreden op een andere manier: door een rigoureuze ruimtelijke parcellering. De stad wordt in almaar kleinere segmenten opgedeeld, geïsoleerd ten opzichte van elkaar en aan een piramidaal hiërarchiesysteem gekoppeld. De stad wordt een “opgedeelde, roerloze, verstarde ruimte” waar iedereen aan zijn plek vastgepind is.24


Het belangrijke punt is dat panoptica, door hun ruimtelijke articulatie, het mogelijk maken macht te automatiseren en ontindividualiseren, terwijl aan de andere kant de gedetineerde geïndividualiseerd wordt: Dispositif important, car il automatise et désindividualise le pouvoir. Celui-ci a son principe moins dans une personne que dans une certaine distribution concertée des corps, des surfaces, des lumières, des regards; dans un appareillage dont les mécanismes internes produisent le rapport dans lequel les individus sont pris.30

Figuur 1 - Het Panopticon van Bentham, zicht vanuit de cel 2c - Macht op het niveau van de bevolking Een maatschappij is pas disciplinair te noemen als de discipline uit haar uitzonderingsstatuut breekt, zowel tijdelijk (als een regime om pest te bestrijden), als ruimtelijk (als een afgezonderde plaats om gevangenen te disciplineren). Een disciplinaire maatschappij gebruikt ook disciplinaire technieken in normale omstandigheden, zoals in scholen en ziekenhuizen, als een productiviteitsmiddel. Foucault beschrijft in Surveiller et punir hoe de hele samenleving doortrokken is van disciplinaire mechanismen, wat resulteert in een veld van permanent en alomvattend toezicht.31 Op dit 30 Ibid., p. 203. 31 Ibid., p. 215.

372


Het onderscheid is niet zozeer kwantitatief, maar eerder een verschil in focus. De discipline is werkzaam op een as die het specifieke met de veelheid verbindt en laat toe “een gegeven veelheid te ordenen en toch het individu te karakteriseren als individu”32. Het individu kan ondergebracht worden in cumulatieve systemen zonder daarin verloren te gaan.33 Biopolitiek daarentegen ligt in het rijk van de statistiek, waar het individuele aan belang inboet, maar niettemin een essentiële component blijft. In de biopolitiek is het individu een entiteit, geen identiteit. In de discipline telt het individu, in de biopolitiek wórdt het geteld. De biopolitiek richt zich tot de generische mens: [U]ne technologie disciplinaire qui se distingue d’une technologie assurancielle ou régularisatrice; une technologie qui est bien, dans les deux cas, technologie du corps, mais dans un cas, il s’agit d’une technologie où le corps est individualisé comme organisme doué de capacités, et dans l’autre d’une technologie où les corps sont replacés dans les processus biologiques d’ensemble.34 In plaats van te individualiseren, massificeert de biopolitiek. Ze speelt in op de bulkeffecten van de bevolking, probeert grip te krijgen op de willekeur binnen een levende massa, werkt met waarschijnlijkheden. Ze heeft niet zomaar een groot aantal individuen op het oog, maar iets met eigen wetmatigheden, waar bepaalde willekeurigheden beheersbaar worden doordat ze elkaar neutraliseren.35

2d - Convergerende machts- en ruimtepraktijk Uit de disciplinaire voorbeelden van de pestbestrijding en het Panopticon blijkt een eerste element dat belangrijk is voor elke relatie tussen macht en ruimte: ruimte kan macht versterken, maar het moet op een bepaalde manier in de machtspraktijk ingeschreven zijn, er moet een bepaalde convergentie zijn. Eens er dergelijke convergentie is, kan de ruimte als resonator dienen en machtsversterkend werken. Dit wordt zo dadelijk geïllustreerd. Discipline is een verhaal van plaatsing: geplaatst worden in een veld van verhoudingen, van betrekkingen. Deze betrekkingen zijn voor Foucault fictieve betrekkingen, maar die weliswaar wel resulteren in reële onderwerping. Overeenkomstig Foucaults ruimteopvatting, kunnen we 32 Ibid., p. 151 (III.1a: L’art des répartitions). Vertaling: Discipline, toezicht en straf, op. cit., p. 207. 33 Ibid., p. 192 (III.2c: L’examen). 34 Michel FOUCAULT, “Il faut defendre la société”. Cours au Collège de France. 1976, Seuil/Gallimard, 1997, p. 222 (Cours du 17 mars 1976). 35 Ook Negri zal zich richten tot de karakteristieken van een massa, maar waar dit bij Foucault eerder als object van macht beschouwd wordt, probeert Negri dit als een actor te denken. Zie infra.

373


sebastiaan loosen

punt begint het onderscheid met biopolitiek, dat hij pas in het daaropvolgende boek maakte, troebeler te worden. De discipline kan inderdaad toegepast worden op het niveau van de bevolking, doorheen hele netwerken van disciplinaire instellingen, maar het verschil tussen anatomo- en biopolitiek is dat het eerste individualiseert en het tweede niet.


stellen dat ruimte, zoals in het voorbeeld van het Panopticon, deze betrekkingen kan versterken. Foucaults ruimtebegrip, zoals in het eerste hoofdstuk besproken, is er één dat zich bevindt op het kruispunt tussen een subjectieve en een structuralistische benadering. De manier waarop we met ruimte omgaan is een samenspel van enerzijds objectieve eigenschappen en anderzijds subjectieve of sociale bepalingen van de ruimte. Als er een convergentie is tussen de ruimtelijke verhoudingen en de ‘fictieve’, sociale verhoudingen, zal de ruimte als een resonator kunnen dienen. Een gedenkpenning, die Foucault bespreekt, illustreert dit principe van convergentie. Terwijl het gerasterde grondvlak de manschappen in hun positie dwingt onder het oog van de koning, staan de standbeelden op het gebouw in de achtergrond er beweeglijker bij dan de manschappen: L’ordre de l’architecture, qui libère à son sommet les figures de la danse impose sur le sol ses règles et sa géométrie aux hommes disciplinés. Les colonnes du pouvoir.36

Figuur 2 - Gedenkpenning eerste militaire parade door Lodewijk XIV in 1666. De inschriften: “de militaire discipline hersteld” en “het voorspel van de overwinningen”.

Het gerasterde grondvlak waar doorgaans toeristen onbelemmerd rondstruinen, krijgt hier een disciplinerende performantie doordat het efficiënt in de machtspraktijk wordt ingeschakeld. De manier waarop het wordt ingeschakeld, is flexibel en zijn performantie varieert daarmee. 36 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 190 (III.2c: L’examen).

374


Figuur 3 - De Phalanstère van Fourier

De eenvoudige gedachte in deze paragraaf kan ook verwoord worden door de ‘relatie tussen macht en ruimte’ te vervangen door de ‘relatie tussen machts- en ruimtepraktijk’. Dat is ook de reden waarom in deze masterproef eerder over ruimtepraktijken gesproken wordt, dan over ruimte op zich.39 37 FOUCAULT, “Espace, savoir et pouvoir”, op. cit., p. 275. 38 Ibid., pp. 276-277. 39 Dat is op zich geen baanbrekende gedachte, misschien eerder een verwoording van een basisprincipe van wat onder ‘praktische filosofie’ verstaan kan worden. In sommige gevallen kan het verhelderend zijn om op die nuance te wijzen: macht, vrijheid, etc. zit in de praktijk, niet in de dingen. Ook architect Rem Koolhaas (die nog vaker aan bod komt in deze masterproef ) is verplicht geweest hierover na te denken, met name bij een projectvoorstel voor een reconversie van een panoptische gevangenis. “Changes in regime and ideology are more powerful than the most radical architecture – a conclusion both alarming and reassuring for the architect.” Rem KOOLHAAS & O.M.A., “Revision”, in: O.M.A., Rem KOOLHAAS & Bruce MAU, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995, p. 239.

375


sebastiaan loosen

Het principe van convergentie is dus een andere manier om te zeggen dat macht niet in ruimte geëssentialiseerd kan worden. Zo kan men de vraag stellen of er echt oppressieve of bevrijdende architectuur bestaat, of bepaalde architectuurprojecten een kracht van bevrijding of verzet zouden kunnen zijn. Foucaults antwoord is dat hoe onderdrukkend een bepaalde architectuur ook kan zijn, zoals een concentratiekamp, er altijd de mogelijkheid van verzet zal blijven bestaan.37 Zowel onderdrukking als vrijheid zijn praktijken, dus hoewel je over bevrijdende ruimtepraktijken zou kunnen spreken, kan je moeilijk over een bevrijdende ruimte spreken. In dit kader geeft hij als voorbeeld de Familistère van de industrieel Godin, gebaseerd op de Phalanstère van Charles Fourier.38 Dit architectuurproject is ontstaan dankzij een socialistische visie rond autonomie en bevrijding van de arbeiders. Het werkte bevrijdend, omdat de ruimtepraktijk op die manier ingevuld werd. Foucault wijst echter op de panoptische kwaliteiten van dergelijk gebouw, waardoor het evengoed als een gevangenis ter onderdrukking gebruikt zou kunnen worden.


2e - Ruimtelijke machtstechnologie van de discipline Eens er zo een convergentie is, kan de ruimte als resonator dienen en machtsversterkend werken. Hoewel macht niet in architectuur kan huizen en ondanks de flexibiliteit waarmee er met ruimte kan omgegaan worden, moet de ‘macht van architectuur’ niet onderschat worden: [U]ne architecture qui serait un opérateur pour la transformation des individus: agir sur ceux qu’elle abrite, donner prise sur leur conduite, reconduire jusqu’à eux les effets du pouvoir, les offrir à une connaissance, les modifier. Les pierres peuvent rendre docile et connaissable.40 Er zit een kracht in steen, maar die is stom, ze moet gehanteerd worden, geaddresseerd en ingeschreven in de machtsverhoudingen. Maar tegelijk lijkt steen een traagheid te hebben, waardoor de machtsverhoudingen erin blijven doorwerken.41 Je zou kunnen zeggen dat ruimte nog macht heeft, lang nadat iemand die macht uitoefent. Het is daarom dat er zo weinig bewakers nodig zijn in het Panopticon, die zelfs in principe op bepaalde momenten geheel afwezig kunnen zijn. Dit aspect is met Foucault anders te begrijpen. Zijn machtsanalytiek beschrijft een heel veld van krachten, het is een constante strijd op zoek naar evenwicht. Bepaalde machtsverhoudingen zijn dan niet meer dan de uitkristallisering van dergelijk krachtenveld. Macht is immanent aan de overige relaties en daartoe kunnen ook ruimtelijke relaties gerekend worden.42 Ruimtelijke relaties kunnen asymmetrie of onzichtbaarheid tussen mensen teweegbrengen. Het is daarom dat het Panopticon zo effectief is: door de asymmetrische relaties blijft de gedetineerde in het ongewisse van de andere pool van de machtsrelaties. Het is dankzij de ruimtelijke relaties, maar niettemin in de gedetineerde zelf dat de machtsrelaties in stand gehouden en gereproduceerd worden en daarmee verleent hij de stenen een aura van machtstraagheid.43 De machtstraagheid is slechts één eigenschap van de ruimte die in een machtspraktijk kan aangewend worden. Doorheen de tijd zijn er een aantal ruimtepraktijken succesvol gebleken voor disciplinaire macht. Ruimtepraktijken worden hier als een techniek ingezet binnen het kader van de anatomopolitiek. Het weten doorheen het gebruik van deze technieken zou dus een ‘ruimtelijke machtstechnologie’ genoemd kunnen worden. 40 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 174 (III.2a: La surveillance hiérarchique). 41 Traagheid gebruik ik zoals in de fysica om te betekenen dat er als reactie op een externe verandering wel geconformeerd wordt richting een nieuwe toestand, maar met een zekere vertraging. Het hangt samen met het begrip ‘impedantie’ (mate van hinderen) omdat het zich lijkt te verzetten tegen verandering. 42 FOUCAULT, La volonté de savoir, op. cit., pp. 121-127 (IV.2: Méthode). Op pp. 123-124 heeft Foucault het over de immanentie van macht aan andere relaties. Hij noemt hier economische processen, kennisverhoudingen en seksuele relaties. Ik meen dat ook ruimtelijke relaties hieronder vallen voor zover het om menselijke relaties gaat. 43 Over hetzelfde effect, met de nadruk op de blik, zie: Michel FOUCAULT, “L’œil du pouvoir” (1977, interview door Jean-Pierre Barou en Michelle Perrot), in: idem, Dits et écrits, op. cit., vol. III, nr. 195, p. 198. Origineel verschenen in een Franstalige uitgave van Benthams Panopticon. “Un regard qui surveille et que chacun, en le sentant peser sur lui, finira par intérioriser au point de s’observer lui-même; chacun, ainsi, exercera cette surveillance sur et contre lui-même.”

376


1. De clausuur: het creëren van een besloten plaats waarbinnen een homogeen regime kan gelden. Plaatsen zoals legerkazernes en fabrieken lieten toe om orde te scheppen in het leven van respectievelijk de soldaten en arbeiders door het creëren van een disciplinaire zone, wat slechts in mindere mate mogelijk was bij een rondtrekkend leger of verspreide kleinere werkplaatsen. 2. De parcellering: met behulp van het principe van de elementaire begrenzing een analytische ruimte creëren, waardoor het ‘kennen’ gemakkelijker wordt. Door geledingen in de ruimte aan te brengen, krijgt elk individu zijn eigen plaats toegewezen. Gezien het om ruimtepraktijken gaat, kan deze geleding evenzeer ideëel zijn. 3. De functionele codering: door locaties te verbinden met bepaalde functies wordt er een nuttige ruimte gecreëerd. Deze ruimtetechniek doet beroep op het algemener principe van projectie: betekenissen (in dit geval functies) worden geprojecteerd op een ruimte waardoor die ruimte bijvoorbeeld een ‘verfruimte’ wordt.45 De functionele codering ontwart en krijgt daarom vat op de wanordelijke werkelijkheid. 4. De plaatsing: Elk element wordt bepaald door zijn plaats in het groter geheel. “[La discipline] individualise les corps par une localisation qui ne les implante pas, mais les distribue et les fait circuler dans un réseau de relations.”46 In de scholen van de 18e eeuw nam elke leerling een plaats in die varieerde met zijn leeftijd, prestaties en gedrag. Een ideële hiërarchie wordt zo ruimtelijk geconcretiseerd. Foucaults algemenere opmerking dat de hedendaagse ruimtelijkheid één van plaatsing is, doet vermoeden dat de laatste ruimtetechniek de belangrijkste is. Deze combineert de drie voorgaande: ze verbindt individuen met elementaire ruimtes (zoals de parcellering), ze creëert een geheel waarbinnen het regime geldt (zoals de clausuur) en ze geeft elementaire ruimtes een betekenis binnen dat geheel (zoals de codering betekenis geeft). Hoe macht en ruimte verwant zijn, en in het bijzonder de disciplinaire macht, verwoordt Foucault als volgt: Les disciplines en organisant les « cellules », les « places » et les « rangs » fabriquent des espaces complexes: à la fois architecturaux, fonctionnels et hiérarchiques. Ce sont des espaces 44 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., pp. 143-151 (III.1a: L’art des répartitions). Twee namen heb ik gewijzigd om de nadruk te leggen op de ruimtelijke techniek. Foucault benoemt de laatste twee respectievelijk als: de functiegebonden locaties (emplacements fonctionnels) en de rang. 45 Het principe van codering/projectie komt overeen met ‘nog niet helemaal ontheiligde’ ruimten. Zie supra (§1c - De heterogeniteit van de ruimte). 46 FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 147 (III.1a: L’art des répartitions).

377


sebastiaan loosen

Foucault geeft zelf een overzicht voor de discipline. Discipline is de machtstechnologie die oog heeft voor detail, voor het particuliere. Ze individualiseert op verschillende manieren en de ruimte kan haar hierbij helpen. De verschillende ruimtelijke technieken die de discipline hanteert, die ook in de vorige voorbeelden aanwezig zijn, gaan steeds om het indelen van de individuen.44


qui assurent la fixation et permettent la circulation; ils découpent des segments individuels et établissent des liaisons opératoires; ils marquent des places et indiquent des valeurs; ils garantissent l’obéissance des individus, mais aussi une meilleure économie du temps et des gestes. Ce sont des espaces mixtes: réels puisqu’ils régissent la disposition de bâtiments, de salles, de mobiliers, mais idéaux, puisque se projettent sur cet amenagement des caractérisations, des estimations, des hiérarchies. La première des grandes opérations de la discipline, c’est donc la constitution de « tableaux vivants » qui transforment les multitudes confuses, inutiles ou dangereuses, en multiplicités ordonnées.47 Door verscheidene ruimtelijke technieken wordt een gemengde ruimte gecreëerd die overzicht biedt door te fixeren en gecontroleerd circulatie toe te laten. Door het geheel van ruimtelijke technieken wordt een bepaalde ruimtelijkheid gecreëerd. Daar gaat het in de volgende paragraaf om: welk tableau er gecreëerd wordt bij een bepaalde machtsvorm.

2f - Ruimtelijke machtstektoniek Tot nu toe lag de nadruk op macht en welke rol ruimte in die macht speelt. Nu wordt de nadruk op ruimte gelegd en gevraagd welke rol macht in die ruimte speelt. Welke ruimte komt tot stand als een bepaald soort macht domineert? Welke krachten hebben een bepaalde ruimtelijke configuratie tot stand gebracht? Dit is een vraag die de tektoniek in de geologie zich ook stelt, daarom kan dit een ‘ruimtelijke machtstektoniek’ genoemd worden. Aan het Collège de France ging Foucault in 1978 expliciet in op de vraag hoe soevereiniteit, discipline en veiligheid (wat staat voor biopolitiek) op een verschillende manier omgaan met ruimte, en dit aan de hand van drie voorbeelden van stadsplanning.48 Stadsplanning overeenstemmend met soevereine macht vindt Foucault terug in La Métropolitée van Alexandre Le Maître. In dit werk, uit het midden van de 17e eeuw, bepleit Le Maître een strikte één-op-één-relatie van ruimte en sociale status: de boeren moeten op het platteland leven, de ambachtslui in de kleine steden en de soeverein en zijn entourage in de hoofdstad. In elk opzicht staat de hoofdstad centraal en geeft het de zichtbaarheid weer die zo kenmerkend is voor soevereine macht. Dergelijke planning kan men verbinden met wat eerder de ruimtelijkheid van lokalisatie genoemd werd: de verschillende componenten van de machtsrelaties krijgen elk hun ruimte toegewezen en worden zo gelokaliseerd.49 Interessanter dan deze indeling zelf is volgens Foucault dat deze reflectie over de ruimte gedacht wordt in termen van soevereiniteit. Met andere woorden, de macht zelf wordt expliciet als ruimtelijk ordeningsprincipe gebruikt. Als voorbeeld van een ruimte resulterend uit disciplinaire macht neemt Foucault het stadje 47 Ibid., pp. 149-150. 48 Michel FOUCAULT, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/Gallimard, 2004, pp. 13-25 (Leçon du 11 janvier 1978). 49 Zie supra (§1b - Kleine geschiedenis van de ruimte).

378


Le Maître dacht de ruimte op een macroniveau met de soeverein centraal. In Richelieu is er een kleinere, architecturale module die het ordeningsprincipe vormt. Het Romeinse kamp is disciplinair bij uitstek en deze logica wordt doorgetrokken in het vormen van andere ruimten, zoals het stadje Richelieu: Je crois que, dans ce schéma simple, on retrouve exactement le traitement disciplinaire des multiplicités dans l’espace, c’est-à-dire [la] constitution d’un espace vide et fermé à l’intérieur duquel on va construire des multiplicités artificielles qui sont organisées selon le triple principe de la hiérarchisation, [de] la communication exacte des relations de pouvoir et des effets fonctionnels spécifiques à cette distribution, par exemple assurer le commerce, assurer l’habitation, etc. Dans le cas de Le Maître et de sa Métropolitée, il s’agissait en somme de « capitaliser » un territoire. Là, il va s’agir d’architecturer un espace. La discipline est de l’ordre du bâtiment (bâtiment au sens large).50

Figuur 4 - Perspectief van het half-voltooide Richelieu 50 FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, op. cit., pp. 18-19 (Leçon du 11 janvier 1978).

379


sebastiaan loosen

Richelieu. Dit werd vanuit het niets gebouwd in 1631 naar het model van het Romeinse kamp: een rechthoek die in kleinere rechthoeken wordt opgedeeld. Het Romeinse kamp en Richelieu worden niet zozeer door een principe van symmetrie gevormd, dan wel door berekende asymmetrieën. De stadsplanner Jacques Lemercier maakte dat Richelieus straten rechthoeken van verschillende grootte vormden. Waar er meer circulatie nodig was, zoals in commerciële gebieden, was het stratengrid dichter. Grotere huizen in de hoofdstraten en kleinere in de zijstraten. De kerk aan de ene kant, de markt aan de andere.


Discipline is constructief, ze gaat productief met een veelheid om door iets te bouwen, een heel betekenisgrid dat individualiseert en ieder zijn rol in het groter verhaal duidelijk maakt. De biopolitiek gaat hier anders mee om zoals Foucault toont met zijn voorbeeld van Nantes. In de 18e eeuw kende Nantes een commerciële ontwikkeling waarmee het moest zien om te gaan. De projecten die Vigné de Vigny hiervoor voorstelde waren concrete, doelgerichte aanpassingen van de bestaande stad. Het heeft natuurlijk met Foucaults keuze van voorbeelden te maken, maar hij hecht veel belang aan het feit dat Richelieu uit niets is ontstaan, terwijl men in Nantes eerder aanpast dan creëert.

Het tweede verschilpunt is dat de maatregelen een hoge polyfunctionaliteit kennen. Bijvoorbeeld één concrete maatregel, straten verbreden en nieuwe straten doorheen de stad aanleggen, diende meerdere functies: (1) hygiëne door ventilatie, (2) handel binnen de stad, (3) vlotte aansluitingen met het wegennetwerk buiten de stad die gecontroleerd kunnen worden, en (4) toezicht, wat door de groei van de stad niet meer kon door slechts de stadspoorten te controleren. Deze polyfunctionaliteit komt ook met een polyvalentie: naast deze officiële doelstellingen, zorgt dezelfde maatregel er bijvoorbeeld ook voor dat dieven zich beter kunnen verplaatsen. De stadsplanner moet dus de gewonnen voordelen tegen de nadelen afwegen, de goede circulatie optimaliseren en de slechte bestrijden. Dat is het derde verschilpunt: er wordt niet naar een bepaald punt van perfectie gestreefd zoals bij de discipline, het gaat hier slechts om maximalisatie van de goede elementen. Slechte elementen zoals diefstal en ziekte probeert men te minimaliseren, maar dit zijn zaken die niet helemaal te verbannen zijn en waar men moet werken met waarschijnlijkheden. Het vierde verschilpunt is dat De Vigny’s plan ook rekening hield met mogelijke toekomstige ontwikkelingen in een poging deze reeds te integreren in het plan. Het plan gaat om met iets dat het nog niet duidelijk op voorhand weet. Concreet ging het om hoe de constructie van kaaien aan de Loire de circulatie van de stad zou beïnvloeden. Daarvoor stelde De Vigny voor aan één kant van de rivier kaaien te bouwen, een wijk daarrond toe te laten te groeien, daarna bruggen te bouwen en daar weer ruimte te bieden voor een wijk. Foucault overdrijft weliswaar de tegenstelling met een disciplinaire ruimte, maar deze vier punten (aanpassingen, polyfunctionaliteit, maximalisatie en toekomstgerichtheid), hoewel niet uniek aan een ‘biopolitieke ruimte’, spelen er een centralere rol omdat ze verbonden zijn met de bijzondere aard van de biopolitiek. Biopolitiek bevindt zich in het statistische, het moet dus omgaan met onbepaaldheden via waarschijnlijkheden. Vandaar dat het om aanpassingen gaat van een bestaande ruimte, het statistische zelf mist immers die concreetheid. Daarom ook dat het om polyvalente – en daardoor neutralere – maatregelen gaat, gezien er niet voor individuen gepland wordt. De biopolitieke stadsplanning toont een openheid naar een niet helemaal te controleren toekomst. Er is een onbepaaldheid in het plannen die ruimte laat voor spontane processen. Tesamen met het massa-aspect is er een tijdsaspect dat in het plannen van de ruimte is binnengedrongen. 380


Disons pour résumer tout cela que, alors que la souveraineté capitalise un territoire, posant le problème majeur du siège du gouvernement, alors que la discipline architecture un espace et se pose comme problème essentiel une distribution hiérarchique et fonctionnelle des éléments, la sécurité va essayer d’aménager un milieu en fonction d’événements ou de séries d’événements ou d’éléments possibles, séries qu’il va falloir régulariser dans un cadre multivalent et transformable.51 Het is deze laatste manier van omgaan met ruimte, zoals in het voorbeeld van Nantes, en de notie van ‘milieu’ die centraal staan in het volgende hoofdstuk.

51 Ibid., p. 22. (Cursivering toegevoegd).

381


sebastiaan loosen

Foucault vat de verschillende ruimten samen als volgt:


foucault 3: over biopolitiek en ruimte De opkomst van het milieu - §3a Van milieu naar biotoop - §3b De stad op de biopolitieke agenda - §3c Kenmerken van een biopolitieke ruimte - §3d Illustratie: het ziekenhuis bij Foucault - §3e

H

et thema van dit hoofdstuk is uiteindelijk de vraag wat een biopolitieke ruimte is. Ik wil met Foucault drie aspecten van deze vraag behandelen: (1) een historisch aspect: hoe een ‘biopolitieke’ ruimte historisch tot stand is gekomen, aan de hand van de begrippen ‘milieu’ en ‘biotoop’; (2) een theoretisch aspect: hoe de stad hierbinnen past en wat kenmerken van een biopolitieke ruimte zijn; en (3) een praktisch aspect: een illustratie binnen een bepaald toepassingsdomein.

3a - De opkomst van het milieu ‘Milieu’ is het sleutelbegrip om de rol van ruimte te begrijpen binnen biopolitiek. Een korte blik op de geschiedenis van dit begrip zelf, dat bestaat uit mi (midden) en lieu (plaats), toont een parallel met de geschiedenis van biomacht. Sinds de middeleeuwen betekent het Franse milieu “partie d’une chose qui est à égale distance de ses bords”. In de 17e eeuw verandert de klemtoon van het midden naar een midden: “élément physique dans lequel un corps est placé”. Rond 1800 worden deze twee betekenissen dan verbonden tot de impact van een midden op het midden: “ensemble des actions qui s’exercent du dehors sur un être vivant”.52 Natuurlijk is dit een vereenvoudigde weergave van de geschiedenis van het begrip ‘milieu’. In Histoire de la folie wijdt Foucault enkele bladzijden aan de manier waarop dit begrip binnen de geschiedenis van de waanzin heeft gefunctioneerd. Hij beschrijft hoe de waanzin loskwam van het natuurlijke en toegeschreven werd aan het ‘milieu’. Of zoals Buffon het begrijpt: “des « forces pénétrantes », qui permettent non seulement la formation de l’individu, mais aussi l’apparition des variétés de l’espèce humaine: influence du climat, différence de la nourriture et de la manière de vivre.”53 Deze ‘doordringende krachten’ werden vooral negatief beschreven, in tegenstelling tot de latere positieve notie ‘milieu’: ze werden gebruikt om variaties en ziektes te verklaren die meer en meer werden toegeschreven aan de economie, politiek, cultuur, etc. Zo kon verklaard worden waarom de waanzin in Engeland meer verspreid was dan elders. Tussen de mens en een natuur waar de waarheid en het geluk te vinden waren, stond het milieu. De waanzin werd niet meer in 52 Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, op: http://www.cnrtl.fr/etymologie/milieu, toegankelijk op 23 mei 2013. Citaten respectievelijk uit: Chrétien de Troyes, Perceval ou le conte du graal, ± 1181; René Descartes, “Lettre au Père Mersenne”, 9 januari 1639; Jean-Baptiste de Lamarck, Philosophie zoologique, 1809. 53 Michel FOUCAULT, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris: Gallimard, 1972 Nouvelle édition (11961), p. 385 (3.I: La grande peur). Foucault verwijst naar: BUFFON, Histoire naturelle, in: Œuvres complètes, éd. de 1848, t. III De l’homme, pp. 319-320.

382


Hiermee laat Foucault zien hoe een milieu wordt opgevat als een set doordringende krachten die individuen en de soort kunnen vormen; als een element dat psychologische en fysiologische mechanismen kan bevorderen, versterken en vermeerderen. Maar in deze geschiedenis van de waanzin functioneerde deze term negatief. Net zoals een maatschappij pas disciplinair wordt als ze de discipline in haar positiviteit en productiviteit begint te erkennen, is een maatschappij pas biopolitiek als ze het milieu in zijn positiviteit begint te erkennen, als een middel om de soort, of de bevolking, te verbeteren. Een milieu wordt dan niet meer begrepen als forces pénétrantes, als louter te ondergaan, maar als een mediator, iets dat medieert, “ce qui est nécessaire pour rendre compte de l’action à distance d’un corps sur un autre”56 en als iets wat valt te veranderen. Door deze maakbaarheid van de mediërende ruimte wordt een tweede-orde-effect mogelijk dat individuen of een hele bevolking kan beïnvloeden.

3b - Van milieu naar biotoop Tot dusver is deze ruimteopvatting, het bewust veranderen van een mediërende ruimte, niet zo verschillend als in de anatomopolitiek. Ook daar, zoals in het Panopticon, werd het milieu van de gedetineerde bewust zo ingericht om via zijn mediërende aspect de gedetineerde te beïnvloeden.57 Het verschil is dat de inrichting van dit milieu hier, ondanks het universele karakter van die ingreep, nog gekoppeld is aan het individuele.58 In de biopolitiek worden dergelijke ingrepen van het individuele ontkoppeld. Aldus zijn er twee ruimtebegrippen te onderscheiden, in analogie met het onderscheid anatomo- en biopolitiek: milieu en biotoop.59 In deze terminologie is het biotoop het ruimtelijk begrip van de biopolitiek, het is de ruimte die de bevolking bevolkt. Zoals in de biologie soortelijke verschillen aan het biotoop toegeschreven worden, is ook binnen de biopolitiek het biotoop een begrip op soortelijk niveau. Het element 54 Ibid., p. 391. Originele cursivering. 55 Ibid., p. 387. Foucault verwijst naar: SPURZHEIM, Observations sur la folie, Paris, 1818, pp. 193-196. 56 FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 22 (Leçon du 11 janvier 1978). 57 Zie supra (§2b - Discipline als uitzondering). 58 Met het universele karakter wordt bedoeld dat ook een eventuele schoonmaker van een cel door de ruimtelijke inrichting beïnvloed kan worden. 59 Foucault maakt dit onderscheid niet. Waar hij in sommige teksten spreekt van milieu wordt dat conform dit onderscheid vervangen door biotoop. Ik kies voor de term biotoop om twee redenen (in plaats van bijvoorbeeld habitat): (1) door de met biopolitiek gemeenschappelijke prefix; dat de vraag naar wat een biopolitieke ruimte is hierdoor een tautologisch antwoord krijgt, wil niet zeggen dat het geen nieuwe inzichten biedt; (2) deze term wordt vooral in de biologie gebruikt; in de biopolitiek wordt de mens dan ook biologisch benaderd.

383


sebastiaan loosen

de onrede gelokaliseerd, maar “on la situe au contraire dans ces distances que l’homme prend à l’égard de lui-même, de son monde, de tout ce qui s’offre à lui dans l’immédiateté de la nature; la folie devient possible dans ce milieu oú s’altèrent les rapports de l’homme avec le sensible, avec le temps, avec autrui.”54 Het nietnatuurlijke milieu was een ruimte waarin de psychologische en fysiologische mechanismen van de waanzin bevorderd, versterkt en vermeerderd werden.55


waarlangs het biotoop het organisme beïnvloedt, is volgens Darwin de populatie.60 Een biopolitieke ruimtepraktijk is één waarin men zich richt tot het menselijke biotoop, waardoor mensen – niet een mens – slechts onrechtstreeks, via de populatie, gestuurd worden. Samenvattend zegt Foucault dat de biopolitiek zich richt tot het biotoop en met de ruimtelijke ordening die daarmee tot stand gebracht wordt, zijn mensen slechts op een biologische, soortelijke manier mee verbonden: Et enfin le milieu [biotope] apparaît comme un champ d’intervention où, au lieu d’atteindre les individus comme un ensemble de sujets de droit capables d’actions volontaires – ce qui était le cas de la souveraineté –, au lieu de les atteindre comme une multiplicité d’organismes, de corps susceptibles de performances, et de performances requises comme dans la discipline, on va essayer d’atteindre, précisément, une population. Je veux dire une multiplicité d’individus qui sont et qui n’existent que profondément, essentiellement, biologiquement liés à la matérialité à l’intérieur de laquelle ils existent.61 Juist zoals het leven zelf, wordt het biotoop politiek interessant. Het biotoop functioneert als een natuur voor een populatie en deze natuur wordt inzet van de politiek. Zo is het biotoop én natuurlijk én artificieel. Foucault herkent dit in het schrijven van wie hij de eerste grote theoreticus van de biopolitiek noemt, de demograaf Jean-Baptiste Moheau: “Il dépend du gouvernement de changer la température de l’air, et d’améliorer le climat”62. Het is aan de politieke macht om een natuur voor de bevolking te creëren, om als bemiddelende instantie op te treden tussen de natuur in letterlijke zin en de natuur die het biotoop voor de bevolking is: [L]e souverain, ce sera celui qui aura à exercer son pouvoir en ce point d’articulation où la nature, au sens des éléments physiques, vient interférer avec la nature au sens de la nature de l’espèce humaine, en ce point d’articulation, là où le milieu [biotope] devient déterminant de la nature.63 Dit inzicht van Moheau, gevat in de term biotoop, is voor Foucault één van de assen, één van de fundamentele elementen, politieke technieken van de biopolitiek.64 Het eerder gegeven voorbeeld van Nantes past binnen dergelijk begrip, biotoop. Verderop wordt nog een illustratie gegeven, maar eerst wordt ingegaan op de stedelijke omgeving als een specifiek biotoop.

60 FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 80 (Leçon du 25 janvier 1978). 61 Ibid., p. 23 (Leçon du 11 janvier 1978). Waar Foucault van milieu spreekt, kan biotope gelezen worden overeenkomstig noot 59. 62 Ibid., p. 24. Foucault verwijst naar: MOHEAU, Recherches et Considérations sur la population de la France, Paris: Moutard, 1778, livre II, 2e partie, ch. XVII: “De l’influence du Gouvernement sur toutes les causes qui peuvent déterminer les progrès ou les pertes de la population”, pp. 154-155. 63 Ibid. Waar Foucault van milieu spreekt, kan biotope gelezen worden overeenkomstig noot 59. 64 Ibid., pp. 24-25.

384


Biopolitiek intervenieert niet alleen op het vlak van het geboorte- en sterftecijfer, maar dus ook op het niveau van effecten van de omgeving.65 Biopolitiek probeert controle te krijgen over de relaties tussen de menselijke soort en haar biotoop. Dit gaat niet enkel om de natuurlijke omgeving, zoals het probleem van moerassen in verband met epidemies, maar ook de gebouwde omgeving: Et, également, le problème de ce milieu [biotope], en tant que ce n’est pas un milieu [biotope] naturel et qu’il a des effets de retour sur la population; un milieu [biotope] qui a été créé par elle. Ce sera, essentiellement, le problème de la ville.66 De verschuiving van een machtsmodel richting biopolitiek ging gepaard met een verhoogde interesse voor de stad en de gebouwde omgeving. Op het einde van de 18e eeuw geraakt dan ook architectuur betrokken in de problemen van bevolking en gezondheid. “[I]l s’agit de se servir de l’aménagement de l’espace à des fins économico-politiques.”67 Op het einde van de 18e eeuw wordt architectuur politiek. Foucault formuleert het krachtig, maar brengt de nodige nuances erin aan: architectuur was ervoor ook al politiek maar vanaf de 18e eeuw wordt er meer over nagedacht in functie van het regeren van gemeenschappen. Vanaf dan bevatte elke verhandeling over de ‘kunst van het regeren’ een hoofdstuk over urbanisme:68 On voit apparaître une forme de littérature politique qui s’interroge sur ce que doit être l’ordre d’une société, ce que doit être une ville, étant donné les exigences du maintien de l’ordre; étant donné aussi qu’il faut éviter les épidémies, éviter les révoltes, promouvoir une vie familiale convenable et conforme à la morale. En fonction de ces objectifs, comment doit-on concevoir à la fois l’organisation d’une ville et la construction d’une infrastructure collective?69 Dat architectuur politieker wordt, wil niet zeggen dat de architect politieker wordt. Het heeft eerder tot gevolg dat een aantal andere figuren de vormgeving van de ruimte mede gaan bepalen. Het is niet langer de École des Beaux-Arts, maar de École des Ponts et Chaussées die de ruimte vormgeeft.70 Ingenieurs met specifieke taken, zoals spoorwegingenieurs, richten de ruimte in, maar ook politieke figuren zoals later préfet de la Seine Haussmann demonstreert in Parijs. Evenzeer de dokter gaat de ruimte reguleren bijvoorbeeld in functie van hygiëne. Ligging van verschillende wijken, vochtigheid, belichting en beluchting, riolering en afwatering, de situering van kerkhoven en slachthuizen: “La ville avec ses principales variables spatiales apparaît comme un objet à medicaliser”.71 65 FOUCAULT, “Il faut defendre la société”, op. cit., pp. 216-218 (Cours du 17 mars 1976). 66 Ibid., p. 218. Waar Foucault van milieu spreekt, kan biotope gelezen worden overeenkomstig noot 59. 67 FOUCAULT, “L’œil du pouvoir”, op. cit., p. 192. 68 FOUCAULT, “Espace, savoir et pouvoir”, op. cit., p. 271. 69 Ibid., p. 270. 70 Ibid., pp. 274-275. 71 Michel FOUCAULT, “La politique de la santé au XVIIIe siècle”, (1976, 1979), in: idem, Dits et écrits, op. cit., vol. III, nr. 257, p. 734.

385


sebastiaan loosen

3c - De stad op de biopolitieke agenda


3d - Kenmerken van een biopolitieke ruimte In de stad in een biopolitieke context wordt de ruimte gereguleerd, het gaat niet om een concreet ruimtelijk ideaal zoals bij het Panopticon het geval was. Dit kwam reeds naar voren in het voorbeeld van Nantes, waar verschillende kenmerken op een rij waren gezet: er wordt gemodifieerd in plaats van geconstrueerd; de ingrepen zijn polyfunctioneel; het goede wordt gemaximaliseerd; en er is een openheid naar de toekomst. Deze kenmerken volgen uit de ontkoppeling van het individuele, waardoor het biotoop een vooral statistische omgang kent: “Le milieu [biotope], c’est un certain nombre d’effets qui sont des effets de masse portant sur tous ceux qui y résident”72. Door dit statistische karakter biedt een biotoop ruimte voor vrijheid, laat het verschillende processen toe. Het biotoop behelst een serie van mogelijke gebeurtenissen, “il renvoie au temporel et à l’aléatoire, un temporel et un aléatoire qu’il va falloir inscrire dans un espace donné”73. Door de ruimte als biotoop te benaderen, worden het tijdelijke en het onzekere erin geïnjecteerd. Waar ruimte en tijd kruisen, is er beweging en daarom Foucaults nadruk op circulatie als het cruciale ruimtelijke probleem van de biopolitiek: circulatie van mensen, goederen, lucht, etc. Er lijkt een tweeledig proces te zijn in de biopolitieke macht: één van dematerialisering en één van verruimtelijking. (1) Biopolitieke macht dematerialiseert in de zin dat ze haar concreetheid verliest op het individuele niveau, open is voor spontane processen. Door die openheid die biopolitiek in zich draagt (een gebrek aan individualiteit), is het onmogelijk individuele elementen ruimtelijk te plaatsen (zoals soldaten in formatie) en is het veel moeilijker tot eenvoudige ruimtelijke principes te komen (zoals een asymmetrie van waarneming).74 (2) Tegelijkertijd speelt ruimte een grotere rol, gereflecteerd in de opkomst van het denken in termen van milieu en biotoop. Het gaat hier om de ruimte te kennen op een macroniveau. In een biopolitieke ruimtepraktijk verliest steen zijn concreetheid en wordt een wiskundige vlakte die als onderligger gebruikt wordt om bepaalde parameters aan te koppelen. Het gaat om een verruimtelijking op een abstract niveau. Het stedelijk ideaal in het ‘tijdperk van het managen van de fysieke omgeving’ was volgens Demangeon & Fortier de open stad, die geen geheimen in zich draagt en zich helemaal leent voor de controletechnieken.75 De biopolitiek lijkt me dan ook goed karakteriseerbaar te zijn als een gecontroleerde openheid. Gecontroleerd in dubbele zin: zowel binnen de perken gehouden als constant geregistreerd en geïnterpreteerd. Ook de openheid is dubbel: zowel een openheid naar de toekomst als een openheid voor de veelheid aan processen, circulaties, keuzes van de individuele elementen. Naarmate de observatie- en meettechnieken doordringender worden, 72 FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 23 (Leçon du 11 janvier 1978). Waar Foucault van milieu spreekt, kan biotope gelezen worden overeenkomstig noot 59. 73 Ibid., p. 22. 74 Vandaar de moeilijkheid ook een ‘ruimtelijke machtstechnologie van de biopolitiek’ op te stellen in analogie met §2e - Ruimtelijke machtstechnologie van de discipline. 75 Alain DEMANGEON & Bruno FORTIER, “Politique de l’espace urbain: La ville des années 1800”, in: Architectural Design, Vol. 48, Nr. 8-9, 1978, AD Profiles 15, pp. 10-11.

386


Dat een biopolitieke ruimtepraktijk om een gecontroleerde openheid gaat, drukt uit dat biopolitieke macht zich niet richt tot individuen maar tot hun bewegingsgraden, de mate waarin ze vrij zijn in hun doen en laten. Individuen worden dan ook niet aan bepaalde plaats gekoppeld, zoals in de disciplinaire macht; het zijn eerder bewegingen die aan de ruimte gekoppeld zijn, het gaat eerder om kanalisatie. De karakterisering van een biopolitieke ruimtepraktijk als een gecontroleerde openheid wil ik toetsen aan de hand van een illustratie uit het werk van Foucault.

3e - Illustratie: het ziekenhuis bij Foucault Foucault beschrijft hoe eens de biopolitiek de bevolking op het oog heeft, het ziekenhuis, zoals het toen bestond, ontoereikend werd omdat de opnamecapaciteit te gering was en de toelatingseisen te hoog, maar ook door de onophoudelijke wanorde van komende en gaande personen en door het slechte medische toezicht.76 Het ziekenhuis, als een in zichzelf gesloten deelruimte, “est plutôt un foyer de mort pour les villes où il se trouve situé qu’un agent thérapeutique pour la population tout entière”77. Het ziekenhuis, dat intern misschien een disciplinaire ordening vertoonde, moest gekoppeld worden aan een hoger niveau, het stedelijke of het nationale niveau. Daarom dat in de 18e eeuw het idee ontstond het ziekenhuis te vervangen door een drietal mechanismen. (1) Het model van het ziekenhuis werd verschaald tot het niveau van het gezin. Ziekenzorg thuis biedt voor de maatschappij heel wat voordelen: de familie voedt de zieke en geeft, mits enige raadgevingen, een op maat gemaakte en permanente verzorging. (2) Opdat dit succesvol zou kunnen zijn, is er een heel korps van medici nodig dat de hele maatschappij bestrijkt. (3) Terwijl het ziekenhuis zijn zieken vasthield, moet de ambulante zieke de standaard worden. Het ziekenhuis moet zich omvormen tot medisch consultatiebureau. Door deze drie mechanismen kan de bevolking zelf ingezet worden in de zorg van de staat voor de bevolking. In werkelijkheid heeft deze dehospitalisatietendens het ziekenhuis niet helemaal weggevaagd. Het ziekenhuis bleef, maar kreeg een nauwkeurig aangeduide rol binnen een allesomvattend stelsel dat deze drie mechanismen als basisprincipe nam. Dit allesomvattende stelsel is de installatie van een medisch veld dat de hele ruimte van de staat beslaat. Binnen dat kader moest het ziekenhuis hervormd worden. De architectuur van het ziekenhuis kreeg parameters toegewezen die afhingen van de grotere medische ruimtelijkheid. Een kleiner ziekenhuis heeft minder kans op besmettingen, maar een groter heeft economische voordelen. Het ziekenhuis binnen de stad is beter bereikbaar, maar buiten de stad is het beter belucht. Moet een ziekenhuis 76 FOUCAULT, “La politique de la santé au XVIIIe siècle”, op. cit., p. 736. 77 Ibid.

387


sebastiaan loosen

wordt het steeds minder noodzakelijk deze openheid in een letterlijke openheid te vertalen. Het project van Haussmann, het creëren van wijde boulevards in Parijs, had er allicht anders uitgezien als hij over technologieën zoals de camera beschikte.


meer of minder gespecialiseerd worden? “L’hôpital, en tout cas, doit devenir un élément fonctionnel dans un espace urbain où ses effets doivent pouvoir être mesurés et contrôlés.”78 De biopolitieke ruimtepraktijk op het vlak van gezondheid is er één dat een nieuwe ruimtelijkheid creëert: ze construeert een medisch veld of netwerk dat het hele bevolkte oppervlak beslaat. Het ziekenhuis was vroeger de plaats waar er genezen wordt, maar nu is het instrument geworden in het grotere medische veld. Binnen een biopolitieke ruimtepraktijk wordt de plaatsing binnen het grotere veld de bepalende factor voor de ruimtelijke ordening. In deze schets herkennen we in de creatie van het medische veld de eerder genoemde verruimtelijking, en in het individuele element van het ziekenhuis dat gestript wordt tot een van parameters voorzien knooppunt binnen het grotere veld de eerder genoemde dematerialisering. Het creëren van een medisch veld is de medische invulling van het biotoop-denken. Het medisch veld is open én gecontroleerd.

78 Ibid., p. 738.

388


H

et onderzoek naar ruimte in een biopolitieke context is in luik Foucault uitgemond in de notie ‘biotoop’. Het staat voor het benaderen van een ruimte als een natuur voor een bevolking. Verondersteld dat biopolitiek nog steeds actueel is, tekenen de voorgaande analyses van Foucault de hedendaagse toestand van de ruimte. Het is interessant hiernaast een hedendaags architectuurproject te plaatsen om overeenkomstige elementen te zien in de omgang met de ruimte. De doeleinden hier zijn niet zo extreem dat het zou gaan om het ‘verbeteren van de soort’, het gaat hier om het verbeteren van de levensomgeving van een bevolking.

Rem Koolhaas en zijn Office for Metropolitan Architecture (O.M.A.) dienden in 1992 een project in voor een wedstrijd.79 Yokohama, een havenstad, schreef een wedstrijd uit voor een masterplan met 5 mogelijke sites rond de baai die herontwikkeld konden worden. Een masterplan op zich is al karakteristiek voor de hedendaagse ruimtepraktijk omdat hier de individuele elementen opengelaten worden, maar O.M.A. vult het op een interessante manier in. Dit is al zichtbaar in het eerste wat ze over het project schrijven: We wanted to investigate an alternative to the heaviness of real constructions of cities. We would call it “lite urbanism,” spelled the American way: L-I-T-E (like the beer) – an urbanism that would not necessarily have pretensions toward permanence or stability, a plankton-like urbanism that could infiltrate and invade.80 Hier is het samengaan van een dematerialisering en een doordringende verruimtelijking al meteen geformuleerd. O.M.A. haalde hun inspiratie in het gebied naast hun eilandsite: Minato Mirai 21. Japans voor “haven van de toekomst in de 21e eeuw”, was Minato Mirai 21 object van een ontwikkelingsproject dat er één van de meest dense delen van Japan van zou maken. Het is hier dat O.M.A. de opkomst van een bepaalde gebouwtypologie herkende, dat ze in hun project op een andere schaal zouden verderzetten: A completely inarticulate container with no architectural pretensions, whose only purpose is to accommodate certain processes or offices, and which simply represents a massive quantity of square meters imposed on an urban site without any more positive contribution.81 Op het eiland van hun site staan twee enorme winkelcomplexen met parking, die de basis vormden voor hun plan. Het element dat zij toevoegden volgde uit hun observatie dat 79 Rem KOOLHAAS & O.M.A., “Programmatic lava”, in: O.M.A., Rem KOOLHAAS & Bruce MAU, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995, pp. 1210-1237. Zie ook hun website: http://www.oma.eu/projects/1992/ yokohama-masterplan, toegankelijk op 23 mei 2013. 80 Ibid., p. 1210. 81 Ibid., p. 1216.

389


sebastiaan loosen

TUSSENLUIK – KOOLHAAS’ ‘LITE URBANISM’


deze twee complexen slechts tussen 4u00 en 10u00 intens gebruikt werden. De bouwsels domineerden het eiland ruimtelijk, maar niet temporeel. Koolhaas en O.M.A. – architecten die de ruimte vormgeven – herformuleerden hun opdracht. Als architecten stelden zij zich de taak programma’s uit te vinden die de rest van de dag konden vullen zodat de bestaande infrastructuur maximaal benut kon worden.82 Hun opdracht was niet langer de ruimte fysisch vormgeven, maar op een programmatisch niveau activiteiten (events) en processen aan de ruimte toeschrijven. In plaats van een grondplan tekenden ze een tijdsschema. Zo een ‘plan’ is geen weergave van de ruimte, maar van mensen in de tijd (flows).

Figuur 5 - Tijdsschema van programma’s

Naast enkele disciplinaire tijdsinvullingen, rechthoekig weergegeven zoals in het schoolgaan, worden hier vooral open processen getoond, weergegeven in vloeiende Gauss-curven. Wat O.M.A. probeerde te doen, was deze open processen te beheren, te controleren. Dit gebeurde door ze op te tellen in een cumulatief tijdsschema, waar het geheel maximaal en constant diende gehouden te worden.

82 Ibid., p. 1221.

390


sebastiaan loosen

Figuur 6 - Cumulatief tijdsschema van programma’s Het cumulatieve tijdsschema is hét element dat de ruimte vorm zou geven. Het is veelzeggend dat de Gauss-curve, de figuur van de statistiek, in het tijdsschema de rechte lijn in het plan vervangt als het ruimteplannend element. Er moet natuurlijk een terugkoppeling naar de concrete werkelijkheid zijn, maar de verdere uitwerking is ondergeschikt aan dit tijdsschema. O.M.A. heeft dit ruimtelijk uitgewerkt in een gekromd betonvlak: We thought we could adjust the parking lot – create a single warped plane that would be sometimes highway, sometimes ramp, and sometimes roof and that could accommodate the endless programs that we would insert in an amorphous and informal manner.83 Het eindresultaat is even paradoxaal als de biopolitiek: weinig concreet maar veel beton. Naast de gelijkenissen die er zijn, is er een verschil met de biopolitiek die Foucault beschrijft: daar ligt de nadruk op het reguleren van de bevolking. In dit project van O.M.A. wordt er eerder geprobeerd de ruimte vorm te geven door het zo goed mogelijk op de bevolking af te stemmen. De bevolking wordt meer de sturende factor in plaats van de gestuurde. Het is dit belangrijke verschil dat Negri met zijn werk over biopolitiek in de verf probeert te zetten.

83 Ibid., p. 1223.

391




I

n dit luik komt Antonio Negri’s werk aan bod in een poging te zoeken hoe daarin de hedendaagse ruimte gekarakteriseerd wordt. Er zijn verschillende aanknopingspunten in zijn latere werk om deze vraag te benaderen: het met Michael Hardt in 2000 gepubliceerde boek Empire is daarvan het meest evidente. Dergelijke benadering zou kunnen focussen op de geopolitieke aspecten van Empire, hun term voor de nieuwe, globale vorm van soevereiniteit. Dat zou een beschrijving opleveren van hoe grenzen vervagen, hoe centrum en periferie andere verhoudingen aangaan, hoe Empire een rijk zonder buiten wordt. Een tweede benadering van de onderzoeksvraag zou in Negri’s werk het verlengde van Foucault op methodologisch vlak kunnen zoeken: meer het microperspectief aannemen, vanuit concrete handelingen en beleidsmaatregelen bepaalde ruimtelijke technieken of mechanismen beschrijven die kenmerkend zijn voor “de macht”, maar dan in een context die Foucault minder expliciet naar voren bracht: de controlemaatschappij. Een derde benadering – die waar ik de nadruk op probeer te leggen – ligt wel inhoudelijk in het verlengde van Foucault, maar niet methodologisch. Kort gezegd gaat het hier om een subjectievere invulling van macht, vanuit de kant van de subjecten, vanuit het verzet. Foucault had hier altijd oog voor, maar in zijn werk over de disciplines en de biopolitiek behandelde hij vooral de objectieve kant, hoe subjecten gestuurd kunnen worden. Het eerste hoofdstuk vormt vooral een inleiding op Negri’s werk. Maar meer dan dat probeert het ook reeds de balans met Foucault op te maken: op welke manier Negri in het verlengde werkt van en iets nieuw toevoegt aan Foucaults werk. Dat maakt dan ook mogelijk de onderzoeksvraag beter te articuleren binnen Negri’s gedachtengoed. Het tweede hoofdstuk is gewijd aan de passages in Negri’s werk waar hij zich expliciet richt tot de stad. Begrippen als ‘de stedelijke werf ’ en ‘de metropolis’ komen hier aan bod. Dit zijn begrippen waarmee Negri een nieuwe ruimtelijkheid probeert aan te duiden. De vraag die hierbij interessant is, is hoe deze nieuwe vormen van ruimtelijkheid nieuwe mogelijkheden scheppen voor verzet, iets wat altijd centraal in Negri’s werk staat. Deze vraag wordt kort afgetoetst in het vierde hoofdstuk. Het tussenliggende derde hoofdstuk is gebaseerd op een tekst van Negri over architect Rem Koolhaas, en is bedoeld om met behulp van Negri’s opmerkingen over Koolhaas een iets tastbaarder beeld te vormen van zijn begrip van de hedendaagse ruimtelijkheid.

393


sebastiaan loosen

LUIK NEGRI


negri 1: over biomacht, biopolitiek en ruimte Van disciplinaire naar controlemaatschappij - §1a De ruimte van de controlemaatschappij - §1b Het postmoderne landschap - §1c Biomacht en het biopolitieke - §1d De menigte - §1e

1a - Van disciplinaire naar controlemaatschappij

H

ardt en Negri nemen veel over van Foucaults analyses over biomacht en biopolitiek, zij het in gewijzigde versie, vooral beïnvloed door Gilles Deleuze.84 Bij Foucault is biopolitiek een machtstechnologie die een paar eeuwen geleden aan belang gewonnen heeft en die het leven van een bevolking op het oog heeft. Biomacht lijkt de algemenere term te zijn voor macht gericht op het leven, die ook de disciplines omvat. Bij Hardt en Negri wordt deze driehoek biomacht/discipline/biopolitiek geherstructureerd.

Kenmerkend is dat ze vooral oog hebben voor maatschappijvormen en minder voor specifieke machtstechnologieën. Via Deleuze zien ze in het verlengde van de disciplinaire maatschappij de controlemaatschappij opkomen. De disciplinaire maatschappij bestaat uit een netwerk dispositieven die vormen van handelen produceren en reguleren. Dit netwerk structureert het sociale terrein, dat wil zeggen de gedachten en praktijken van mensen worden in een disciplinaire maatschappij gestructureerd, van een gewenste vorm voorzien, waarbij afwijkende gedragingen gesanctioneerd worden.85 De controlemaatschappij is die “in which mechanisms of command become ever more ‘democratic,’ ever more immanent to the social field, distributed throughout the brains and bodies of the citizens”86. De machtsmechanismen worden dus meer geïnterioriseerd in de subjecten zelf. Hardt en Negri menen dat de controlemaatschappij staat voor “een intensifiëring en veralgemening van de normaliserende dispositieven van disciplinariteit”.87 Naast de intensivering, die bestaat uit de interiorisering van de controlemechanismen, is er dus ook een veralgemening die maakt dat de controle zich in “flexibele en vlottende netwerken” uitbreidt over de hele maatschappij. Het netwerk wordt dan ook de centrale ruimtelijke figuur in Negri’s analyses.

84 Zie: Rob DEVOS, Biopolitiek en postfordisme, Garant, 2010, pp. 173-178 (5A De Foucault-lectuur van Deleuze). 85 Michael HARDT & Antonio NEGRI, Empire, Cambridge/London: Harvard University Press, 2000, p. 23 (1.2 Biopolitical production: Biopower in the society of control). 86 Ibid. 87 Ibid. Eigen vertaling.

394


Via Deleuze meent Negri dat de dispositieven van de disciplinaire maatschappij vervangen worden door de netwerken van de controlemaatschappij. Beide maatschappijvormen hebben een eigen verhouding tot ruimte, die Negri vooral in algemene en metaforische termen beschrijft.88 De ruimte van disciplinaire maatschappijen ziet Negri vooral getekend door een segmentatie. De “opsluitingen” (enfermements) creëren de groeven (striures) van de sociale ruimte met de fabriek als de paradigmatische opsluiting.89 Het geheel van die opsluitingen wordt vergeleken met de ondergrondse pijpen van een mol (Deleuze) of loopgraven in de oorlog (Gramsci): een infrastructuur voor het organiseren, kanaliseren en recupereren van de sociale, antagonistische stromen. Negri’s analyse is dat deze opsluitingen in crisis verkeren, beginnen op te lossen. Maar de macht lost niet samen met de opsluitingen op. Via Deleuze interpreteert Negri deze crisis niet als een verdwijning maar als een veralgemening van de logica die voorheen binnen een institutie of opsluiting gold tot de gehele maatschappij, die dan een controlemaatschappij wordt. Het beeld van de gestructureerde gangen van de mol volstaat dan niet meer en Negri neemt de zandkorrel in de woestijn als beeld: “L’espace métaphorique des société de contrôle est caractérisé davantage par les formes mobiles du sable du désert où les positions sont continuellement déplacées”90. Wat Negri met deze beelden wil schetsen is het contrast tussen enerzijds het disciplinaire diagram, dat functioneert in termen van posities, gefixeerde punten en identiteiten, en anderzijds het controlediagram dat georiënteerd is naar de mobiliteit en de anonimiteit.91 In plaats van een gestructureerde en structurerende ruimte staat de controlemaatschappij voor een gladde ruimte, maar dit wil niet zeggen dat er geen “sociale groeven” meer zijn. Deleuze en Guattari spreken eerder van een rigoureuzere en perfectere vorm van groeven, waardoor er in plaats van segmentatie (door de opsluitingen in de disciplinaire maatschappij) sprake is van hypersegmentatie van de maatschappij.92 Met hypersegmentatie denkt Negri concreet bijvoorbeeld aan de arbeidersgroep die in extreme vormen gesegmenteerd is, waardoor er mobiele en anonieme netwerken van thuiswerk, deeltijds werk, zwartwerk en semilegaal werk, gecreëerd worden.93 Deze nieuwe segmentatie is zowel extreem als flexibel en mobiel, wat 88 Het is in deze analyses moeilijk ruimte los van een maatschappij en alle daarbij horende sociale verbanden te zien. Met ‘ruimte’ wordt dan ook vaak een ‘maatschappelijke ruimte’ of een ‘sociale ruimte’ bedoeld, wat natuurlijk een meer fenomenologische ruimteopvatting is. 89 Antonio NEGRI & Jean-Marie VINCENT, “Banlieue et ville: Un regard philosophique”, Futur Antérieur, 1995:4, nr. 30-31-32 (Inleiding). Ook in: Antiono NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, p. 147. 90 Ibid., pp. 149-150. 91 Ibid., p. 150. Of met andere beeldspraak van Deleuze: “Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d’un instant à l’autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d’un point à un autre.”. Gilles DELEUZE, “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, in: Gilles DELEUZE, Pourparlers, Les Éditions de Minuit, 1990, p. 242. 92 NEGRI & VINCENT, “Banlieue et ville”, op. cit., p. 151. Zij verwijzen naar Deleuzes en Guattari’s Mille Plateaux, p. 614. 93 Ibid.

395


sebastiaan loosen

1b - De ruimte van de controlemaatschappij


Negri er toe leidt het controlediagram te beschrijven als de paradox van de flexibele rigiditeit.94 Of in termen van zijn eerdere metafoor: hoe een vaste materie als zand toch eigenschappen van flexibiliteit kan hebben in een woestijn. De conclusie is dus dat wat eerder de “sociale ruimte” genoemd werd, hypergesegmenteerd is. Daarmee is er nog niet veel gezegd over de “werkelijke” ruimte. De gedachtegang kan hier paradigmatisch gevat worden als de overgang van de gevangenis naar de enkelband: de eenheid van controle wordt kleiner, komt op eenzelfde schaal te liggen als het individu. Hierdoor zijn er geen ‘insnijdingen’ (of groeven) in de sociale ruimte meer nodig waardoor de controleruimte meer samenvalt met de werkelijke ruimte, die dan meer gemonitord wordt.95

1c - Het postmoderne landschap Deze analyse waarin Negri een historische verschuiving beschrijft op het niveau van de maatschappij heeft te maken met een algemenere gedachte in Negri’s werk. In Empire beschrijven Hardt en Negri in een hoofdstuk over imperiale soevereiniteit hoe de passage van modern naar postmodern gepaard gaat met een vervagend onderscheid tussen binnen en buiten.96 De ruimtelijke configuratie binnen-buiten was tekenend voor de moderniteit en dit interpreteren ze zo breed mogelijk: het heeft betrekking op politiek (dat met een territorium een binnen van een buiten onderscheidt), psychologie (het onbewuste als buiten) en antropologie (de primitieve samenleving als het buiten van de beschaafde wereld). Vooruitgang van de moderniteit was dan de internalisering van het buiten. In het postmoderne Imperium is dit onderscheid er niet meer. Hardt en Negri verwijzen naar Frederic Jameson die het postmoderne beschouwt als de vervollediging van het moderniseringsproces: de natuur is er voorgoed verdwenen (wat niet negatief begrepen moet worden).97 Het buiten is er niet meer in zoverre we het niet meer als buiten begrijpen, het niet meer als origineel wordt gezien. Alles wordt dus in meer of mindere mate kunstmatig. Dat wordt ook duidelijk in Negri’s brieven over kunst: de algemene gedachte daar is het postmoderne landschap, waar alles abstract en nietnatuurlijk is, te omarmen; de esthetische waarde te zien van het door de mens gemaakte.98 Dat is de logica die het postmoderne landschap tekent: “The modern dialectic of inside and outside has been replaced by a play of degrees and intensities, of hybridity and artificiality”99. Hardt en Negri betrekken dit ook op het onderscheid publiek-privaat in de politieke theorie: het publieke is het buiten voor het moderne individu en dit wordt meer en meer geprivatiseerd. 94 Ibid., pp. 151-152. 95 Denk ook aan CCTV: de functie van controle die vroeger een zeer dramatische impact op de ruimte kon hebben (Haussmann’s boulevards), wordt nu ingevuld door een bestaande ruimte te virtualiseren en te monitoren. 96 HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., pp. 186-190 (2.6 Imperial sovereignty: There is no more outside). 97 Ibid., p. 187. Zij verwijzen naar Jamesons Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism. 98 Antonio NEGRI, Art & Multitude, (vertaald door Ed Emery), Polity Press, 2011. (Originele teksten van 1988, aangevuld met latere teksten). 99 HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., pp. 187-188.

396


Om die postmoderne vervaging van de moderne dichotomie binnen-buiten te vatten, wijzen Hardt en Negri op de wereldmarkt (een netwerk), die in haar ideale vorm geen buiten heeft en de hele wereld omvat. Zij geven de vorm van de wereldmarkt aan als het model om de imperiale macht te begrijpen: “Perhaps, just as Foucault recognized the panopticon as the diagram of modern power, the world market might serve adequately – even though it is not an architecture but really an anti-architecture – as the diagram of imperial power.”103 De tussenzin van dit citaat geeft goed de gewijzigde rol van de ruimte weer: waar vroeger een welbepaalde set van ruimtelijke verhoudingen (zoals in het panopticon) paradigmatisch werd, wordt nu de ruimte eerder links gelaten en louter aangewend als draagvlak (zoals in de wereldmarkt). Anders verwoord: ruimte krijgt voorrang op plaats. “The striated space of modernity constructed places that were continually engaged in and founded on a dialectical play with their outsides. The space of imperial sovereignty, in contrast, is smooth. It might appear to be free of the binary divisions or striation of modern boundaries, but really it is crisscrossed by so many fault lines that it only appears as a continuous, uniform space.”104 Dit is dezelfde conclusie als bij de controlemaatschappij: een gladde, egale ruimte die op het eerste zicht machtsvrij, maar in werkelijkheid de resultante is van vele ‘breuklijnen’. Daarom noemen Hardt en Negri Empire een ou-topie, een niet-plaats. Er blijft dus enkel naakte ruimte over. Dit is de algemenere achtergrond waartegen de specifiekere analyses gelezen moeten worden. Het maakt de ‘crisis’ van de disciplinaire opsluitingen en hun vervanging door de controles begrijpelijker. Deze achtergrond geeft ook de volgende hoofdstukken kleur waar geprobeerd wordt een specifiekere lezing te doen van de biopolitieke ruimte op een manier die het (mijns inziens) meest originele van Negri’s filosofie weergeeft.

100 Ibid., p. 188. Die dialectiek is voor hen essentieel voor de moderne liberale politiek. De postmoderne verschuiving kondigt dan ook het einde van de liberale politiek aan: “The end of the outside is the end of liberal politics.” (p. 189). 101 Het is correcter te zeggen: ont-plaatst en ver-ruimtelijkt, zoals in de volgende alinea’s verduidelijkt wordt. 102 Vanuit urbanistisch standpunt komen verschillende auteurs tot dezelfde conclusie. Bijvoorbeeld Koolhaas’ “evacuatie van het publieke domein”. Zie infra (§3a - Bigness / De mateloze metropolis). 103 HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., p. 190. 104 Ibid.

397


sebastiaan loosen

Ze wijzen op de tendens naar winkelcentra, snelwegen, beveiligde woonwijken en algemener ruimtelijke ingrepen die publieke toegang en interactie beperken. Politiek-theoretisch betekent dit voor hen dat sociale organisatie niet meer gedacht kan worden in termen van een dialectiek tussen publieke en private ruimten.100 Het publieke is enerzijds veralgemeend omdat we met de alomtegenwoordige beveiligingscamera’s altijd onder de blik van anderen zijn, en anderzijds gedeactualiseerd tot virtuele ruimten. De analyse is hier dus dat de politiek schijnbaar ontruimtelijkt,101 dit wil zeggen minder gebonden is aan de (publieke) ruimte en vooral doorheen andere vormen bestaat.102


1d - Biomacht en het biopolitieke Belangrijker dan Negri’s affirmatie van Deleuzes controlemaatschappij is zijn herijking van de notie biopolitiek. Die notie gaat bij Negri niet enkel om leven dat in de greep van de macht komt, hij legt vooral de klemtoon dat hierdoor het leven zelf een kracht wordt, “the place of emergence of a sort of counterpower, of a potenza”105. Potenza staat tegenover potere, en is eerder een vermogen, een ‘macht om’, dan een ‘macht over’.106 Het is deze pool van de machtsrelatie waar Hardt en Negri het meeste aandacht proberen voor te hebben. Dat uit zich ook in hun onderscheid tussen biomacht en biopolitiek dat ze op verschillende plaatsen op verschillende manieren trekken: The perspective of resistance makes clear the difference between these two powers: the biopower against which we struggle is not comparable in its nature or form to the power of life by which we defend and seek our freedom. To mark this difference between the two “powers of life,” we adopt a terminological distinction, suggested by Foucault’s writings but not used consistently by him, between biopower and biopolitics, whereby the former could be defined (rather crudely) as the power over life and the latter as the power of life to resist and determine an alternative production of subjectivity.107 Het wordt hier duidelijk dat het gaat om wat Negri het primaat van het verzet noemt. Het onderscheid komt dan neer op macht over en macht van het leven, het leven als object of als subject van macht. Hardt en Negri zien zich hier in de lijn van Foucault werken omdat deze altijd benadrukt dat macht vrijheid veronderstelt: “At the very heart of the power relationship, and constantly provoking it, are the recalcitrance of the will and the intransigence of freedom.”108 Deze insteek komt meer aan de oppervlakte bij Hardt en Negri en is de sleutel om hun begrip van biopolitiek te begrijpen.109 Negri geeft te kennen dat het onderscheid een kwestie van methodologie is, de manier waarop of het standpunt van waaruit de analyse gevoerd wordt: We speak of biopower when the state expresses command over life through its technologies and its mechanisms of power; but we speak of the biopolitical when the critical analysis of command is done from the viewpoint of experiences of subjectivation and freedom, in short, so to speak, from the bottom.110 Maar het wordt duidelijk in Negri’s teksten dat dit verschil in standpunt ook het hele functioneren van de terminologie doet veranderen, waardoor biopolitiek ook inhoudelijk van 105 Antonio NEGRI, Reflections on Empire, (vertaald door Ed Emery), Polity Press, 2008, p. 72 (5. Lesson 2. On social ontology: Material labour, immaterial labour and biopolitics). 106 In het Latijn gaat het respectievelijk om de termen potentia en potestas. 107 Michael HARDT & Antonio NEGRI, Commonwealth, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2009, p. 57 (De corpore 1: Biopolitics as event). 108 Michel FOUCAULT, “Afterword: The subject and power”, in: Hubert DREYFUS & Paul RABINOW, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The Harvester Press, 1982, pp. 221-222. 109 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 59. 110 NEGRI, Reflections on Empire, op. cit., p. 73.

398


We use the term biopower to identify the big structures and functions of power; we use the term biopolitical context or biopolitics to refer to the spaces in which relations, struggles and productions of power are developed.111 Biomacht refereert naar een vorm van macht terwijl Negri het biopolitieke eerder als een aard, een natuur, een context, een dimensie hanteert. Het valt op dat in Negri’s teksten biopolitiek in eerste instantie een adjectief is (al dan niet gesubstantiveerd): hij spreekt eerder over het biopolitieke dan over de biopolitiek. Hoe het adjectief biopolitiek functioneert in Hardts en Negri’s werk wordt duidelijk als ze biomacht contrasteren met biopolitieke productie. Het gemeenschappelijke voorvoegsel bio betekent dat iets zich richt tot het sociale leven in zijn totaliteit (en niet zoals bij Foucault het leven biologisch opgevat, ontdaan van het sociale). Biomacht doet dat op een manier van transcendentie, als een soevereine macht die de orde oplegt. Biopolitieke productie geeft vorm aan het leven op een immanente manier, doorheen collectieve vormen van arbeid.112 Het gemaakte onderscheid laat zich dus ook structureren rond de as transcendentie- immanentie.113 Het onderscheid tussen biopolitiek en biomacht dat Negri (soms impliciet, soms expliciet) hanteert, kan dan ook doorgetrokken worden met betrekking tot de vraag naar de ruimte. Enerzijds is er de vraag welke ruimte bij biomacht gedacht wordt. Gezien Negri’s opvatting van biomacht goed overeenkomt met Foucaults opvatting van biopolitiek, zou deze vraag een soortgelijke uitwerking kennen als in het luik Foucault, maar dan toegepast binnen de context van een controlemaatschappij. Dit kwam eerder kort aan bod.114 Maar anderzijds is er dus ook een nieuwe benadering: de analyse van ruimte binnen het biopolitieke, gedacht vanuit subjectivering en de vrijheid, vanuit het immanente. Het is deze specifiekere invulling van de vraag die de leidraad van de volgende hoofdstukken vormt en waar de klemtoon op gelegd wordt. 111 Ibid. 112 Michael HARDT & Antonio NEGRI, Multitude: War and democracy in the age of Empire, (2004), Penguin Books, 2006, pp. 94-95 (1.3 Resistance: From biopower to biopolitical production). 113 Merk hier de moeilijkheid op dat de dualiteit immanentie-transcendentie gedacht wordt in een postmoderne context waar het onderscheid binnen-buiten vervaagd is. Het buiten van de moderniteit is er één dat door vooruitgang geïnterioriseerd kan worden. De relatie immanentie-transcendentie die Hardt en Negri hier aanhalen is echter minder rechtlijnig: het is niet dat het immanente probeert dat wat transcendent is te interioriseren. Hardt en Negri trekken resoluut de kaart van het immanente op een manier die schippert tussen een methodologische positie gebaseerd op een ontologische voorrang van het immanente; en een wenselijk te realiseren ideaal (ook de politiek, de organisatie van het leven in al haar facetten, moet immanent worden volgens hen). Immanentie verhoudt zich dus op een andere manier tot het transcendente dan het binnen van de moderniteit tot het buiten, het is geen relatie van een nog-te-interioriseren domein. 114 §1b - De ruimte van de controlemaatschappij.

399


sebastiaan loosen

een andere aard lijkt te zijn dan biomacht. Negri gebruikt Foucaults analyses (met name de steeds veronderstelde vrijheid in de machtsrelatie) om het biopolitieke tot een algemener begrip te verheffen van waaruit hij de samenleving probeert te begrijpen:


1e - De menigte Het concept van de menigte staat centraal in deze benadering en lijkt één van de belangrijkste elementen van Negri’s filosofie te zijn, het sleutelbegrip van waaruit hij een politiek project probeert te denken.115 Daarom is het nodig kort dit begrip toe te lichten in dit hoofdstuk. Binnenin de tendens naar een nieuwe globale orde die Negri en Hardt Imperium noemen, groeit ook “het levende alternatief ”, de menigte. Ze is het element in het bestaande dat het potentieel voor iets nieuws bevat. De menigte is een nieuwe figuur die mogelijk wordt dankzij globale netwerken van samenwerking.116 De figuur van de menigte blijft ook dicht bij zo een samenwerkingsnetwerk: Hardt en Negri benadrukken regelmatig dat de menigte voor een synthese tussen gemeenschappelijkheid en verschil staat. Het is cruciaal te zien dat dit geen contradictie is.117 Meer theoretisch definiëren ze de menigte als een ensemble van singulariteiten en met singulariteit bedoelen zij “a social subject whose difference cannot be reduced to sameness, a difference that remains different”118. Dit concept van singulariteit is poststructuralistisch bedoeld: het is een subject dat deelneemt aan een geheel, zonder er een product van te zijn. “The singularity both is made by the whole and makes the whole.”119 Met de term ‘menigte’ proberen Negri en Hardt dus een moeilijke synthese te vatten tussen gemeenschappelijkheid en verschil, waarmee ze de focus niet enkel aan de kant van eenheid of van veelheid leggen. Iets wat andere noties (zoals volk, massa, klasse) niet lukt.120 Naast de affirmatie van verschil, door te wijzen op de singulariteiten, bevat de ‘menigte’ ook iets gemeenschappelijks, de menigte is niet gefragmenteerd of onsamenhangend. Dit gemeenschappelijke wordt voor de menigte de basis om te handelen. De menigte is voor Hardt en Negri een actief sociaal subject “dat handelt op basis van wat de singulariteiten delen”121. 115 In een passage in Multitude verwijzen Hardt en Negri naar de driedelige methodologie van de JongHegelianen: (1) de expositie (Darstellung), (2) het onderzoek (Forschung), (3) de nieuwe expositie (Neue Darstellung). Toegepast op hun eigen werk is het de menigte die in het Forschung onderzocht zal worden als de subversieve kiem van waaruit de verandering gedacht moet worden, zij zijn “de auteurs van de nieuwe realiteit, de echte protagonisten van geschiedenis”. HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., pp. 64-68 (1.3 Resistance: The primacy of resistance). 116 Ibid., pp. xiii-xiv (Preface: Life in common): “The multitude too might thus be conceived as a network: an open and expansive network in which all differences can be expressed freely and equally, a network that provides the means of encounter so that we can work and live in common.” 117 Ibid., p. 105 (2.1 Dangerous classes: The becoming common of labor). 118 Ibid., p. 99 (2. Multitude). 119 NEGRI, Reflections on Empire, op. cit., p. 111 (7. Lesson 3. Political subjects: On the multitude and constituent power). 120 Antonio NEGRI, “Pour une définition ontologique de la multitude”, Multitudes, 2002:2, nr. 9, p. 36: “Sur cette base [de hegemonische traditie: Hobbes, Rousseau, Hegel], la pensée moderne opère d’une double manière: d’un côté elle abstrait la multiplicité des singularités et l’unifie transcendentalement sous le concept de peuple ; de l’autre elle dissout l’ensemble des singularités (qui constituent la multitude) pour en faire une masse d’individus.” 121 HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., p. 100. Eigen vertaling.

400


Het contrast met de term ‘arbeidersklasse’ drukt een tweede aspect uit – naast het samengaan van gemeenschappelijkheid en verschil: de menigte is een open, inclusief concept. Waar de arbeidersklasse enkel betrekking heeft op de bezoldigde arbeid, is de menigte een breder concept dat probeert te erkennen dat vandaag meer en meer mensen, zo niet iedereen, deelnemen aan productie.123 De manier waarop Hardt en Negri de menigte opvatten, toont een groot verschil met Foucaults werk. Foucaults biopolitiek neemt een bevolking, een veelheid van mensen als object. De bevolking is hier passief, net zoals Negri de massa beschrijft: “these social subjects are fundamentally passive in the sense that they cannot act of their own accord.”124 Daartegenover probeert Negri zo een veelheid van mensen als een actief sociaal subject te denken.125 De menigte is eigenlijk de politieke actor binnen een biopolitieke context, de menigte staat op theoretisch vlak voor de benadering vanuit subjectiviteit en vrijheid. Daarom is het binnen deze thesis belangrijk te kijken welke ruimte hoort bij dit actief sociaal subject, de menigte.

122 Ibid., p. 105 (2.1 Dangerous classes: The becoming common of labor). 123 Ibid., pp. xiv-xv (Preface: Life in common). 124 Ibid., p. 100 (2. Multitude). 125 In een passage van Surveiller et Punir beschrijft Foucault hoe biomacht het verzet van de menigte moet neutraliseren om overeind te blijven. Het gaat weliswaar om een ‘light’-versie van Negri’s menigte, maar niettemin is het een moment waar Negri’s project een tastbare plaats krijgt in Foucaults werk. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, p. 221 (III.3: Le panoptisme): “[La discipline] doit aussi maîtriser toutes les forces qui se forment à partir de la constitution même d’une multiplicité organisée ; elle doit neutraliser les effets de contre-pouvoir qui en naissent et qui forment résistance au pouvoir qui veut la dominer : agitations, révoltes, organisations spontanées, coalitions – tout ce qui peut relever des conjonctions horizontales.”

401


sebastiaan loosen

Zij definiëren de menigte dus als: “singularities that act in common”122. Daardoor is het zo een belangrijk concept voor hen: omdat de menigte gemeenschappelijk kan handelen, kan de menigte over zichzelf heersen en is het het begrip bij uitstek om democratie te denken. Dat is de inzet van het concept ‘de menigte’: een nieuw paradigma – noch soevereiniteit, noch anarchie – van waaruit democratie gedacht kan worden.


negri 2: over metropolis en de biopolitieke plaats De stedelijke werf - §2a De metropolis - §2b De metropolis als gemeente: biopolitieke productie - §2c De metropolis als polis: het politieke - §2d De metropolis als metro-polis: antagonisme - §2e

D

e opzet van dit hoofdstuk is ruimte te bestuderen binnen de biopolitieke context in de specifieke interpretatie van Negri: biopolitiek van beneden uit gezien, vanuit de ervaringen van subjectivering, vanuit de menigte. In een interview beschrijft Negri wat hij onder een biopolitieke plaats verstaat:

Je pense qu’en réalité, un lieu biopolitique comme la ville est un espace de croisements, de rencontres et surtout d’expression intellectuelle, politique et éthique qui devient de plus en plus important. Il faut imaginer cela exactement comme on a toujours considéré le langage, ou la construction de richesse: comme des accumulations.126

De nadruk ligt hier op de ontmoetingen die een biopolitieke plaats mogelijk en waardevol maakt. Ze lijkt de plaats te zijn waar de menigte kan gedijen. Zoals bij taal wordt er iets gemeenschappelijks gecreëerd in een biopolitieke plaats, een rijkdom tot stand gebracht. Deze eerste karakterisering is het kader waarbinnen de rest van dit onderzoek naar ruimte binnen het biopolitieke zich zal situeren. Het gaat echter om een heel andere karakterisering van ruimte dan die in verband met de controlemaatschappij. Sterker nog: de vorige conclusie luidde dat er enkel nog ruimte is en geen plaats meer: Empire is een niet-plaats.127 Hoe kan Negri dan over een biopolitieke plaats spreken? Twee opmerkingen hieromtrent, een terminologische en een inhoudelijke: (1) Ten eerste blijft het altijd mogelijk om over plaats te spreken, zij het in een lichtere betekenis: niet meer als een noodzakelijke pool binnen een set van politieke relaties, maar als een punt waar de intensiteit hoger is dan elders.128 Anders verwoord: ruimtelijke verhoudingen spelen geen bepalende rol meer in het grotere verhaal. Bijvoorbeeld de relatie binnen-buiten, die onlosmakelijk verbonden was met het grotere verhaal van de moderniteit, lost in de postmoderniteit op. Zo vormde ook de gevangenis een noodzakelijke plaats binnen de disciplinaire maatschappij, maar valt de controlemaatschappij wél te begrijpen zonder die enfermements.

126 Antonio NEGRI, “Qu’est-ce qu’un événement ou un lieu biopolitique dans la métropole? Discussion avec Constantin Petcou, Doina Petrescu et Anne Querrien”, Multitudes, 2007:4, nr. 31, p. 28. 127 Zie supra (§1c - Het postmoderne landschap). 128 Cfr. Het reeds geciteerde: “The modern dialectic of inside and outside has been replaced by a play of degrees and intensities, of hybridity and artificiality.” Zie supra, noot 101.

402


2a - De stedelijke werf Negri en Vincent beschrijven (in 1996) hoe de stad mee verandert met de veranderde biopolitieke productie. De decentralisatie van productie gaat gepaard met de groei van een complex geheel van kleine en middelgrote ondernemingen in industrie en diensten. De ruimte van de stad (en banlieu) wordt getekend door deze veranderde productie: veranderde netwerken van mobiele werkkracht, grondstoffen en informatie laten hun sporen na. Belangrijk in deze ontwikkeling is de socialisering van de productieve verhoudingen, kenmerkend voor de biopolitieke productie. Het leven in al zijn sociale dimensies krijgt een productieve kracht. Als productie biopolitiek wordt en alle aspecten van het leven gaat omvatten, wordt ze meer afhankelijk van het leven zelf. Kenmerkend voor Negri is te focussen op de macht (potenza) die het leven hierdoor krijgt. Zo ook zijn analyses van de stad: als productie meer afhangt van sociale relaties, wordt de stad die plaats biedt aan deze sociale relaties belangrijker voor productie.131 Daarom dat Negri en Vincent menen dat stedelijke studies zich moeten richten tot deze “nieuwe, productieve natuur van het stedelijk terrein”132. En dat is wat Negri bedoelt met een biopolitieke plaats: een plaats die ruimte biedt voor ontmoetingen wordt productief in een biopolitieke context. Dit probeert hij in eerste instantie te vatten met het begrip chantier urbain.133 Dit lijkt de voorbode te zijn van het begrip metropolis, dat later in zijn werk een rol zal spelen.

129 HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., p. 357 (4.1 Virtualities: Beyond measure (the virtual)). 130 Ibid., p. 208 (Intermezzo: Counter-Empire: One big union!). Merk op: plaats wordt hier als begrip breed gebruikt: van een letterlijke plaats in de ruimte tot een methodologische plaats van waaruit een analyse te maken. Zie: NEGRI, Reflections on Empire, op. cit., p. 61 (5. Lesson 2. On social ontology: Material labour, immaterial labour and biopolitics). 131 NEGRI & VINCENT, “Banlieue et ville”, op. cit., pp. 161-162 (II. Nouveaux réseaux et nouvelles territorialisations: en formation …). 132 Ibid., pp. 164-165. 133 Chantier urbain lijkt een echt ‘zoekend’ begrip te zijn, het staat nog niet helemaal op punt maar is een nieuw element op het spoor dat het probeert te vatten. Cfr. Judith Revels opmerking over het statuut van Negri’s teksten in Futur Antérieur als een laboratorium voor het denken waarin nieuwe begrippen en hypotheses uitgeprobeerd worden. Judith REVEL, “Faire de la pensée un laboratoire du commun”, in: NEGRI, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 9.

403


sebastiaan loosen

(2) In het laatste deel van Empire spreken Hardt en Negri van de “nieuwe plaats in de niet-plaats” en beschrijven haar als “the place defined by the productive activity that is autonomous from any external regime or measure”129. De nieuwe plaats in Empire wordt dus gevormd door productieve krachten die elke maat overstijgen, krachten die niet gecapteerd kunnen worden door iets erbuiten. De ‘nieuwe plaats’ staat dus aan de kant van de immanentie, zij bevindt zich dus aan de biopolitieke kant van Negri’s analyses. Ze is de plaats van waaruit een kritiek geformuleerd en een alternatief geconstrueerd kan worden.130 In feite functioneert deze karakterisering van een biopolitieke plaats in Negri’s werk zoals de menigte en biopolitieke productie in het algemeen: als aspecten van het heden die een zeker potentieel bevatten tot verandering. Dit komt duidelijk naar voor in een fragment van Negri en Jean-Marie Vincent over de banlieu en de stad.


Met ‘de stedelijke werf ’ proberen Negri en Vincent de stad als een energetisch veld te beschrijven. Ze hanteren hiervoor een breder ruimtebegrip als een raakvlak tussen het objectieve en het subjectieve: Le concept de “chantier urbain” repose sur une vision du territoire comme interface entre tissu objectif, historique, avec une densité spécifique de réseaux et de communication, et (d’autre part) la formation de nouvelles subjectivités (...).134 Met de subjectieve kant wil Negri niet zozeer zeggen dat mensen door het territorium gesubjectiveerd worden, dan wel dat het de subjectieve elementen zijn die het territorium articuleren, “[c]e sont les sujets qui font les territoires”135. Het territorium is het ruimtelijke begrip waarop de stedelijke werf rust en Negri karakteriseert het als de plaats van een onafgebroken strijd tussen de actie van het kapitalistische “bevel” en het permanente verzet, dus de plaats van antagonisme. Negri ziet het verzet als oorspronkelijker dan het bevel, het is het echt vernieuwende element, de motor waaruit nieuwe subjectieve organisaties kunnen ontstaan. Negri en Vincent proberen hier dus een ruimtelijke problematiek te benaderen vanuit wat zij onder biopolitiek verstaan. Negri ziet het territorium als iets door subjectiviteiten gevormd, maar ook als historisch veranderlijk. Dit wil zeggen dat het territorium dat met de postfordistische arbeidsvorm rekening houdt, het dichtst komt bij de vraag naar de biopolitieke ruimte. Dit territorium is wat hij hier een stedelijke werf noemt en als volgt beschrijft: Définition donc, du territoire comme terrain d’émergence, désormais constante, de nouvelles énergies de coopération – qui acceptent le défi de la coopération du post fordisme, qui conservent du passé la densité d’un savoir urbain confirmé, qui préparent pour le futur l’émergence d’énergie adéquates.136 De stedelijke werf is dus een terrein waar nieuwe samenwerkingsenergieën ontstaan. Het is een veld van rijkdom dat op één of andere manier aangewend moet worden.137 De stedelijke werf lijkt de embryonale fase te zijn van het concept metropolis. Met beide concepten probeert Negri de nieuwe ruimtelijkheid van de biopolitieke context te beschrijven, het zijn beiden de plaatsen waar de biopolitieke context zich het meest laat voelen.138 134 NEGRI & VINCENT, “Banlieue et ville”, op. cit., p. 172 (IV. Chantier urbain démocratique et entrepreneur politique urbain). 135 Ibid., p. 173. 136 Ibid., p. 174. Gevolgd door de zin: “C’est cette définition du territoire qui permet d’accéder également à celle de ‘chantier urbain’.” 137 In plaats van Negri’s en Vincents analyse te volgen van het ‘politieke entrepreneuriaat’ als de figuur die van die rijkdom een ‘operationeel weefsel’ moet maken , wordt meer aandacht aan Negri’s meer uitgebroed concept van de metropolis te bespreken. 138 NEGRI, “Qu’est-ce qu’un événement ou un lieu biopolitique dans la métropole?”, op. cit., pp. 26-27: “Aujourd’hui, on est dans un contexte biopolitique de travail immatériel — avec une composante intellectuelle et affective —: un contexte où ce qu’on considérait comme un « individu » est repensé comme « singularité » dans un flux de singularités plurielles et différentes qui construisent des relations et des partages, composent ce qu’elles sont et créent du « commun » nouveau. (...) Et je suis convaincu que nulle part ailleurs que dans la dimension

404


In Commonwealth wijden Hardt en Negri een hele passage aan de metropolis die geportretteerd wordt als de ondersteunende ruimte voor de menigte, zoals blijkt uit de eerste regels: The metropolis might be considered first the skeleton and spinal cord of the multitude, that is, the built environment that supports its activity, and the social environment that constitutes a repository and skill set of affects, social relations, habits, desires, knowledges, and cultural circuits. The metropolis not only inscribes and reactivates the multitude’s past – its subordinations, suffering, and struggles – but also poses the conditions, positive and negative, for its future.139 Net zoals in een eerder aangehaald citaat rond de stedelijke werf, wordt hier de ruimte in de tijd gesitueerd.140 De metropolis functioneert enerzijds als een geheugen van de menigte haar verleden en anderzijds bepaalt ze de voorwaarden van de menigte haar toekomst. Op eenzelfde manier bewaart de stedelijke werf enerzijds een stedelijk weten uit het verleden en legt ze anderzijds de basis voor toekomstige, adequate samenwerkingen. Hardt en Negri focussen op de productie en stellen: de metropolis is voor de menigte wat de fabriek was voor de industriële arbeidersklasse.141 Het begrip van de metropolis rust op de stelling dat productieve activiteiten van de menigte zich vandaag tot ver buiten de fabriek uitstrekken. De zin van het begrip ligt in het idee dat deze overvloed van productieve activiteiten de kwaliteiten en het potentieel van die activiteiten doet veranderen.142 De metropolis wordt hier dus in het verlengde van de fabriek gezien en Hardt en Negri gaan na hoe de metropolis vandaag die productierol vervult. Zij stellen dat de fabriek vroeger de primaire site was en de condities bepaalde voor drie centrale activiteiten van de industriële arbeidersklasse: (1) haar productie, (2) haar interne ontmoetingen en organisatie; en (3) haar uitdrukkingen van antagonisme en rebellie.143 In hun analyse onderzoeken zij hoe vandaag métropolitaine la chose n’est plus perceptible et puissante.” 139 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 249 (De corpore 2: Metropolis). 140 “Définition donc, du territoire comme terrain d’émergence, désormais constante, de nouvelles énergies de coopération – qui acceptent le défi de la coopération du post fordisme, qui conservent du passé la densité d’un savoir urbain confirmé, qui préparent pour le futur l’émergence d’énergie adéquates.” Zie supra, noot 140. 141 Dit is niet zomaar een lichtzinnige stelling, het is voor Negri van fundamenteel belang. Het vat in één zin de inzet van het begrip metropolis samen, maar geeft ook meteen aan hoe een uitgebreide impact dit heeft op heel het theoretische kader waarbinnen hij werkt. Zo zegt hij ergens dat Marx’ Het Kapitaal herschreven moet worden vanuit de metropolis, waarmee hij in feite tegemoetkomt aan o.a. David Harvey’s kritiek op de marxiaanse politieke theorie als teveel focussend op de arbeidersklasse in de fabriek. “Je suis convaincu que la période de formation de la société postfordiste et postmoderne est achevée. (…) On peut désormais décrire les métropoles comme on décrivait les usines au début du XIXe siècle. Il faudrait réécrire Le Capital à partir de la métropole.” Antonio NEGRI, “Du sabotage au piratage” (interview door Razmig Keucheyan & Laurent Tessier), Critique, 2008:6, nr. 733-734, p. 569. En: David HARVEY, “Commonwealth: An exchange. Analysis”, in: Artforum, November 2009, p. 260. 142 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., pp. 249-250. 143 Ibid., p. 250.

405


sebastiaan loosen

2b - De metropolis


de metropolis plaats geeft aan deze drie activiteiten (hier overeenkomstig de drie volgende paragrafen). Het gaat om drie aspecten van het stedelijke die Hardt en Negri in hun verhaal verwerken en die zichtbaar zijn in drie stedelijke termen: de gemeente (il comune), de polis en de metro-polis (in haar originele, koloniale betekenis).

2c - De metropolis als gemeente: biopolitieke productie (1) De fabriek was de primaire site voor de productieve activiteiten van de industriële arbeidersklasse; hoe vervult de metropolis deze rol voor de menigte? The metropolis is the site of biopolitical production because it is the space of the common, of people living together, sharing resources, communicating, exchanging goods and ideas.144 Het eerste aspect van de metropolis benadrukt hoe ze plaats geeft aan het gemeenschappelijke en daardoor de site van biopolitieke productie is omdat biopolitieke productie berust op het gemeenschappelijke. Met biopolitieke productie wordt bedoeld dat productie niet enkel draait om materiële goederen in een economische betekenis, maar dat deze productie het domein van de economie overstijgt en zich ook betrekt op het sociale, het culturele en het politieke.145 Dit wil zeggen dat de geproduceerde goederen vaker immaterieel van aard zijn: ideeën, kennis, relaties, etcetera. In dit verband wijst hij er ook op hoe het inspelen op lichamelijke affecten, zoals welbehagen, veel vormen van productie gaan tekenen. En daarnaast is er ook de arbeid zelf die zich meer moet beroepen op haar immateriële kwaliteiten, zoals het communicatieve aspect.146 De sleutel om sociale en economische activiteit vandaag te begrijpen is de dubbele relatie tussen productie en het gemeenschappelijke: het gemeenschappelijke is geproduceerd en is productief.147 En de metropolis speelt hierin een belangrijke rol door de wisselwerking met het gemeenschappelijke dat haar tekent: ze bevat het gemeenschappelijke dat de basis is voor biopolitieke productie, terwijl de resultaten van die productie in de metropolis opgenomen worden en haar transformeren. “The metropolis is a factory for the production of the common.”148 144 Ibid. 145 HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., pp. xvi,94 (Preface: Life in common; 1.3 Resistance: From biopower to biopolitical production). 146 Ibid., p. 94. En: HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., p. 30 (1.2 Biopolitical production: The production of life). 147 HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., p. 197,201 (2.3 Traces of the multitude: Production of the common). 148 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 250. Dit is een cruciaal punt dat Negri op veel plaatsen benadrukt, zie ook:(1) Antonio NEGRI, “The multitude and the metropolis”, in: Posse, 2002. Vertaald door Arianna Bove op: http://www.generation-online.org/t/metropolis.htm (2.Theoretical anticipations): “The metropolis is a common world, everyone’s product.”(2) HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 154 (3.2 Class struggle from crisis to exodus: Specters of the common): “These elements of the common contained in the city are not only the prerequisite for biopolitical production but also its result; the city is the source of the common and the receptacle into which it flows.”(3) Judith REVEL & Antonio NEGRI, “Inventer le commun des hommes”, in: Multitudes, 2007:4, nr. 31, p. 10. Ook in: NEGRI, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 295: “La métropole, aujourd’hui, est devenue un tissu productif généralisé:

406


De metropolis staat in feite voor een eindpunt van een evolutie waarin de ruimte van economische productie meer en meer met de ruimte van de stad overlapt. Die evolutie transformeert ook de vorm van de stad. In prekapitalistische gemeenschappen is de stad een plaats voor handel en vindt de productie elders plaats. Met de industrialisering komt de fabriek in de stad te liggen om van haar voordelen te genieten en brengt daardoor een nieuwe ruimtelijke dynamiek teweeg waardoor onder andere arbeiderswijken ontstaan. De fabriek is echter nog een afgebakende ruimte voor de economische productie en hoewel de rest van de stad er indirect mee betrokken is, blijft ze hier extern aan. De biopolitieke stad is dan waar deze externaliteiten verdwijnen en de gehele stad een ruimte voor economische productie wordt. “Workers produce throughout the metropolis, in its every crack and crevice. In fact, production of the common is becoming nothing but the life of the city itself.”152 Door te focussen op het aspect van het gemeenschappelijke willen Hardt en Negri duidelijk maken hoe in een biopolitieke context de stad productief wordt en daarom volledig binnen de ruimte van economische productie valt. En zo dus de fabriek vervangt.

c’est là que la production commune se donne et s’organise, c’est là que l’accumulation du commun se réalise.” 149 Het Engelse rent is moeilijker te vertalen dan het lijkt. Het Nederlandse ‘rente’ lijkt meer synoniem te zijn met ‘intrest’ dan dat in de Engelse taal is. Misschien is huur een correctere vertaling. Ter verduidelijking: waar kapitaal intrest opbrengt, brengt land rent op. Volgens David Harvey is rent één van de moeilijkheden in Marx’ werk, het is immers een waarde waar geen arbeid tegenover staat. Rent (i.t.t. intrest) is een zeer ruimtelijk begrip: “Rent is that theoretical concept through which political economy (of whatever stripe) traditionally confronts the problem of spatial organization.” David HARVEY, The Limits to Capital, London/New York: Verso, 2006 New and Fully Updated Edition (11982), pp. 330-372 (Chapter 11: The theory of rent). Citaat p. 337. 150 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., pp. 250-251. 151 In feite gaat het niet om een verschuiving maar om een invertering: in de politieke economie wordt het kapitalistische proces vaak gelinkt aan een verschuiving van rente naar winst als belangrijkste factor, terwijl nu terug rente aan belang wint. Eenzelfde invertering is er met de traditionele verschuiving van absolute rente (gebaseerd op toe-eigening) naar relatieve rente (gebaseerd op toegevoegde arbeid). Zie: HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., pp. 154-155 (3.2 Class struggle from crisis to exodus: Specters of the common). Elders spreekt hij van de teloorgang van de heilige drievuldigheid van rente, winst en loon als de drie elementen die de kapitalistische productierelaties vormgaven. Zie: Antonio NEGRI, “The multitude and the metropolis” (fragment van lezing Uni.Nomade, te Venetië, op 16 november 2006), (getranscribeerd en vertaald door Arianna Bove), op: http://www.generationonline.org/t/metropolis2.htm. 152 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 251.

407


sebastiaan loosen

Om het verschil met vroegere productie te duiden, vergelijken Hardt en Negri hoe kapitaal geld wint. Omdat biopolitieke productie rust op sociale relaties is ze minder afhankelijk van kapitaal (er zijn bijvoorbeeld minder investeringen nodig in machines). De manier waarop kapitaal productiviteit kan benutten, verandert hierdoor. Waar de fabriek winst opbrengt, brengt de metropolis rente op.149 De vastgoedwaarde in de stad is volgens Hardt en Negri steeds minder de intrinsieke waarde van het gebouw of land en steeds meer afhankelijk van externaliteiten, nl. het gemeenschappelijke waarin het ingebed is.150 Natuurlijk is dit geen nieuw fenomeen, Hardt en Negri proberen gewoon te benadrukken dat deze factor belangrijker is geworden.151


2d - De metropolis als polis: het politieke (2) De fabriek was de primaire site voor de interne ontmoetingen en organisatie van de industriële arbeidersklasse; hoe vervult de metropolis deze rol voor de menigte? [A]nother quality defines the metropolis: the unpredictable, aleatory encounter or, rather, the encounter with alterity.153 Het tweede aspect van de metropolis benadrukt het meest beschreven aspect van de stad: het onvoorspelbaar ontmoeten van het andere. Niet enkel in de literatuur zoals Hardt en Negri aangeven, maar ook in de architectuurtheorie. Eén van de invloedrijkste urbanisten, Louis Wirth, stelde bijvoorbeeld dat het stedelijke in essentie een heterogene ervaring is. De grootte en de dichtheid van de stadsbevolking waren evenzeer belangrijke factoren, maar stonden uiteindelijk in dienst van die heterogeniteit: de stad, een hoge concentratie van andersheid.154 De metropolis is dus de plaats waar de singulariteiten van de menigte elkaar als singulariteit ervaren, als een onherleidbaar verschillende andere, en door de enorme toename van communicatienetwerken is dit aspect een planetaire toestand aan het worden, meer dan louter een stedelijke.155 Op zich is de toevallige ontmoeting slechts een passieve, spontane eigenschap die volgt uit de nabijheid van een hoop mensen. Hardt en Negri stellen dat als de metropolis analoog is aan de fabriek, deze ontmoetingen ook georganiseerd en dus politiek moeten worden. En dat aspect vinden ze bij de Griekse polis: “the place where encounters among singularities are organized politically”156. De metropolis ligt dus in het verlengde van de polis in de zin dat ze ontmoetingen politiek moet organiseren, maar de biopolitieke context maakt dat de manier waarop zal verschillen en dat deze politieke organisatie ook direct een economische zaak is. In de fabriek werden de arbeiders disciplinair georganiseerd om de winst te verhogen; in de veranderde situatie van de metropolis is het de menigte die zelf de ontmoetingen moet organiseren. Kapitaal is volgens Hardt en Negri niet in staat deze ‘joyful encounters’ te organiseren.157 Hiermee contrasteren Hardt en Negri de metropolis met de fabriek vanuit een politiek standpunt en komen tot de conclusie dat in de situatie van vandaag de menigte politiek autonoom moet zijn.158 De gedachte is dat 153 Ibid., pp. 251-252. 154 Louis WIRTH, “Urbanism as a way of life” (1938), in: Richard LEGATES & Frederic STOUT (reds.), The City Reader, London: Routledge, 1996, p. 194. 155 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., pp. 252-253. 156 Ibid., p. 254. 157 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 256: “The organization of the joyful encounters of the multitude corresponds to the productive deployment of workers on the factory floor, in cooperative teams, clustered around specific machines, or coordinated in the sequences of the assembly line; but the biopolitical production of wealth – and here is the central point – must be grasped from the other side, not from the perspective of capital but rather from that of the multitude. Capital, in fact, is not able to organize joyful encounters in the metropolis but can only capture or expropriate the common wealth produced. The multitude must organize these encounters autonomously (…).” 158 De analyse lijkt eigenlijk correcter dat de menigte politiek autonoom kan zijn, maar bij Negri en Hardt wordt dit kunnen al gauw een moeten. Opeens slaat de descriptieve analyse over in een normatieve,

408


Maar met betrekking tot het politieke moet de metropolis niet enkel geschetst worden tegenover de fabriek, maar vooral tegenover de polis en dit doen Hardt en Negri in deze passage over de metropolis niet. Die schets zou zich moeten aftekenen binnen het postmoderne landschap: er is geen onderscheid binnen-buiten meer zoals in de polis, eveneens is er een fel verminderde rol van de publieke ruimte. Het politieke antwoord op deze situatie zou volgens Hardt en Negri dus de immanente zelforganisatie van de menigte zijn, de netwerkstructuur zoals geëpitomiseerd in de wereldmarkt.

2e - De metropolis als metro-polis: antagonisme (3) De fabriek was de primaire site voor de uitdrukkingen van antagonisme en rebellie van de industriële arbeidersklasse; hoe vervult de metropolis deze rol voor de menigte? Metropolis was de term in het oude Griekenland voor de “moederstad” die de kolonies domineerde. Een vrij massieve machtsrelatie tekende het landschap. Hardts en Negri’s claim is dat er vandaag nog altijd antagonisme en geweld is, dit wil zeggen dat het de menigte nooit vrij en vredig toegelaten wordt de organisatie van de metropolis op zich te nemen. Antagonisme en geweld zijn in deze context termen die aanduiden dat er in de metropolis hiërarchie is. En dit is er in een eenvoudig ruimtelijk polair model (neokolonialisme), maar ook als een intern antagonisme: Today ‘metropolis’ still marks hierarchy, but its geography has shifted and become more complex. (…) This is a geography of intensities and thresholds, like those maps of the heat of the earth’s surface as seen from space.160 De conclusie is hier dus weer analoog met hun bredere opvattingen over de postmoderniteit. In een andere tekst schrijft Negri aan de metropolis een structuur gelijkaardig aan het kapitalisme in de imperiale fase toe (iets wat volgens hem Saskia Sassen goed getoond heeft). “Class differences and the general planning of the division of labour are no longer made between nations, but rather between centre and periphery in the metropolis.”161 Het probleem is dat dergelijke hiërarchieën (zij hebben het over rijk-arm-segregaties, geïnstitutionaliseerd racisme, etc.) het gemeenschappelijke corrumperen en de goedaardige ontmoetingen blokkeren.

programmatische tekst. 159 Antonio NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, Futur Antérieur, 1996:1, nr. 33-34. Ook in: idem, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 188. 160 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 257. 161 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (3. Metropolis and global space).

409


sebastiaan loosen

productie meer op interactiviteit rust, waardoor productie van rijkdom en ontwikkeling van democratie met elkaar verweven geraken.159 In feite is dat waar ze in hun hele trilogie naartoe willen: een absolute democratie van de menigte, een immanente vorm van politiek zonder enige transcendentie.


Zoals eerder vermeld ent rente zich op het gemeenschappelijke van de metropolis. Daardoor privatiseert rente het gemeenschappelijke en is ze één van de centrale instrumenten van antagonisme in de metropolis, een stille vorm van geweld.162 Gentrificatie is hier een duidelijk voorbeeld van. Daarbij wordt er in een deel van een stad geïnvesteerd waardoor bewoners met een laag inkomen genoodzaakt zijn er te vertrekken, terwijl hoge-inkomensgroepen er aangetrokken worden. Neil Smith bijvoorbeeld analyseert gentrificatie en stelt dat daarbij de rentekloof (rent gap) hét cruciale mechanisme is. Daarmee bedoelt hij het verschil tussen de actuele rente van het gebied en de potentiële rente na investeringen of bestemmingswijzigingen.163 Een ander voorbeeld is de verhouding stad-banlieu, die deze hiërarchie (en uitbuiting) toont. “The banlieusards are socially excluded at the same time that they are completely within the processes of economic and social production, and thus they serve as an adequate emblem for the modes of exploitation and control of precarious labor.”164 De banlieusard woont in de periferie en reist doorheen de hele stad om zijn kost te verdienen. Met andere woorden: zijn precaire natuur (de temporele flexibiliteit, de ruimtelijke mobiliteit) symboliseert de kwaliteiten van de biopolitieke arbeider.165 Maar tegelijkertijd is hij sociaal uitgesloten van het goede gemeenschappelijke dat de stad biedt. Op deze manier vervult de metropolis de rol van de fabriek: de plaats van hiërarchie en uitbuiting. Waar Negri en Hardt de nadruk op leggen is dat dit dus ook betekent dat de metropolis de plaats van antagonisme en rebellie wordt en dat de metropolis andere vormen van verzet mogelijk maakt. Dit wordt in deze masterproef verderop behandeld, omdat het zo karakteristiek voor Negri is en een contrast vormt (maar geen contradictie) met Foucaults werk. 162 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 258: “Rent operates through a desocialization of the common, privatizing in the hands of the rich the common wealth produced and consolidated in the metropolis. The clear visual lines of Haussmann’s Parisian avenues are not necessary for this deployment of power. Rent and real estate are omnipresent apparatuses of segmentation and control that extend fluidly throughout the urban landscape and configure the dispositifs of social exploitation. The very fabric of the contemporary metropolis wields a silent economic control that is as vicious and brutal as any other form of violence.” 163 Neil SMITH, “Gentrification, the frontier, and the restructuring of urban space”, in: Neil SMITH & Peter WILLIAMS (reds.), Gentrification of the City, Boston/London: Unwin Hyman, 1986, pp. 15-34. 164 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 245 (4.3 Genealogy of rebellion: Geographies of rebellion). 165 I.v.m. de precaire natuur van de biopolitieke arbeider, past een interessante opmerking van Agamben over de aard van macht: tegenover de deleuziaanse opvatting dat macht mensen scheidt van datgene wat zij kunnen, dus hun potentie, meent Agamben dat er ook een ander soort macht is. De mens verhoudt zich ook tot zijn impotentie, zijn vermogen om niet te doen. “Het is op deze andere en minder bekende zijde van de potentie dat vandaag de dag de macht die zich ironischerwijze ‘democratisch’ noemt verkiest in te werken. (…) Vandaar de definitieve verwarring van beroepen en roepingen in onze tijd, van professionele identiteiten en sociale rollen. (…) Het idee dat een ieder wat ook maar kan doen of zijn zonder onderscheid, (…) [is] niets dan de weerspiegeling van het bewustzijn dat allen moeten buigen voor de flexibiliteit die tegenwoordig de belangrijkste kwaliteit is die de markt eist. Niets maakt zo arm en zo weinig vrij als deze vervreemding van de impotentie. Wie gescheiden is van wat hij kan doen, kan tenminste nog weerstand bieden, kan nog niet doen. Wie gescheiden is van eigen impotentie verliest daarentegen bovenal het vermogen weerstand te bieden.” Ik denk dat Negri’s notie van de precaire arbeider eenzelfde element probeert aan te duiden: een onvermogen om niet te doen. Zie: Giorgio AGAMBEN, Naaktheden, (vertaald door Martijn Buijs), Amsterdam: Sjibbolet, 2011, pp. 73-76 (Over datgene wat wij niet doen kunnen).

410


La métropole : usine ultramoderne que seule la place prépondérante du travail cognitif dans les processus de valorisation pouvait rendre possible ; et pourtant, usine très ancienne dans laquelle les migrants et les femmes, les précaires et les jeunes, les sous-qualifiés et les hyperqualifiés, les anciens « garantis » et les nouveaux exclus sont, tous, mis au travail comme des esclaves — parce que l’exploitation investit désormais tous les aspects de la vie. La métropole : usine préindustrielle qui joue sur les différences de statuts et de culture en déployant toute une gamme de modalités d’exploitation, et qui fait par exemple des différences de genre et d’ethnie des différences de classe ; et pourtant, usine postindustrielle où ces différences constituent le commun de l’entrelacs métropolitain, du métissage créatif continu, du croisement des cultures et des vies.166 Dit ruimtelijk begrip roept misschien meer vragen op dan dat het er beantwoordt. Wat is de rol van de architect of de stedenbouwkundige in de metropolis? Op welke manier ondersteunt de metropolis verzet?

166 Antonio NEGRI, “La démocratie contre la rente”, (vertaald door Judith Revel), Multitudes, 2008:1, nr. 32, p. 133. Ook in: idem, Inventer le commun des hommes, op. cit., p. 268.

411


sebastiaan loosen

Waar de stedelijke werf een nog zoekend begrip was, is de metropolis voor Negri het ruimtelijke concept geworden dat bij een tijdperk van immateriële productie hoort. De metropolis is dus een nieuwe figuur omdat ze de fabriek vervangt en daardoor ook de polis transformeert; ze staat tegelijkertijd voor verandering en continuïteit. Productie blijkt van een andere aard te zijn en de ontmoetingen blijken op een andere manier politiek georganiseerd te moeten worden. Wat constant blijft bijvoorbeeld is dat er nog steeds hiërarchie en uitbuiting is, maar de metropolis als nieuwe figuur biedt de mogelijkheden voor nieuwe vormen van verzet. Of zoals hij die oxymoron zelf beschrijft:


negri 3: over koolhaas en de metropolis Bigness / De mateloze metropolis - §3a The Generic City / De zelfregulerende metropolis - §3b Junkspace / De autoritaire metropolis - §3c De biopolitieke metropolis - §3d Metropolis en architectuur - §3e

Koolhaas’ architecture tells a great story, that of the destruction of western cities and their replacement by the hybrid metropolis.167

M

et metropolis doelt Negri op een nieuw soort ruimtelijkheid. Eén die in de plaats komt van de polis, het stedelijke, en deze overschrijdt. Dit vindt hij ook terug in Koolhaas’ architectuur en teksten. In een essay uit 2007 geeft Negri zijn bedenkingen bij enkele van Koolhaas’ teksten.168 De structuur van dit hoofdstuk volgt dit essay in grote lijnen en probeert enkele karakteristieke punten van gelijkenis/verschil tussen Negri en Koolhaas te onderscheiden. Negri’s begrip ‘metropolis’ is nog een vrij open begrip, in dit artikel wordt het in een breder conceptueel veld ingepast en daardoor in reliëf gezet. Tegelijk komt in dit artikel (als de klemtoon die Negri bij Koolhaas mist) de mogelijkheid van verzet aan bod, alsook de vraag naar de rol van de architect: wat kan hij nog betekenen in het vormgeven van de ruimte?

Negri is zowel lovend als kritisch voor Koolhaas. Het boek Delirious New York en de tekst “Bigness” rekent hij tot de basisteksten van architectuurkritiek.169 Koolhaas’ metropolis is echter anders opgevat dan die van Negri, hoewel die voor hem ook een nieuwe figuur in de geschiedenis is. Voor Koolhaas staat de metropolitische cultuur voor verandering waar de stad eerder een “legible sequence of various permanences”170 was. In Koolhaas’ terminologie steunt de metropolis de ‘cultuur van congestie’, ze staat voor een pluralisme van levensstijlen en moedigt dat ook aan. Daarom is verandering de essentie, en daaruit volgt instabiliteit. Architecturaal betekent dat de functie 167 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (2. Theoretical anticipations). 168 Antonio NEGRI, “On Rem Koolhaas”, (vertaald door Arianna Bove), in: Radical Philosophy, March/April 2009, nr. 154, pp. 48-50. Origineel verschenen in Alias, bijlage van de krant Il Manifesto op 27 oktober 2007 naar aanleiding van het verschijnen van een naar het Italiaans vertaalde tekstbundel van Koolhaas, nog te vinden op: http://62.149.226.72/rifondazionepescara/?p=2429, toegankelijk op 23 mei 2013. Een andere vertaling (vertaler onbekend) verscheen als: Antonio NEGRI, “From Koolhaas’s ‘The Generic City’ to ‘Junkspace’”, in: Hunch: The Berlage Institute Report on Architecture, Urbanism, and Landscape, nr. 12, 2009, pp. 66-73. In deze masterproef wordt de versie van Radical Philosophy als basis genomen (hoewel ook deze vertaling enkele fouten bevat) gezien Arianna Bove vaker werk van Negri vertaalt. De Hunch-versie is op enkele punten te vrij vertaald en heeft ook de volgorde van de tekst gewijzigd. 169 Ibid., p. 48. De referenties van deze teksten zijn:(1) Rem KOOLHAAS, “Bigness, or the problem of Large” (1994), in: O.M.A., Rem KOOLHAAS & Bruce MAU, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995, pp. 494-517.(2) Rem KOOLHAAS, Delirious New York: A retroactive manifesto for Manhattan, The Monacelli Press, 1994 (11978). 170 KOOLHAAS, Delirious New York, op. cit., p. 296.

412


Koolhaas’ metropolis wordt vaak beschreven als een zelfstandig organisme en dat brengt Negri ertoe te reflecteren over de relatie tussen het individuele en het collectieve. Hij probeert – net zoals bij de menigte – die twee niveaus in één begrip samen te denken, wat leidt tot een metropolis die een synthese is, die gezien kan worden “as a collective and singular space, massively common and subjectively malleable and always newly invented. (…) the result is hybrid, the metropolitan hybrid as a spatial and temporal figure of the struggles, a plan of the microphysics of power”171. Deze hybriditeit komt ook in de volgende teksten aan bod en zijn voornaamste kritiek op Koolhaas zal zijn dat in diens teksten het collectieve niveau de overhand krijgt. Voor Negri is het echter belangrijk niet te vergeten dat de metropolis niet alleen “massief gemeenschappelijk” is, maar ook “subjectief kneedbaar”.

171 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (2. Theoretical anticipations).

413


sebastiaan loosen

losmaken van de plaats en dan valt te begrijpen waarom Koolhaas zich in eerste instantie tot de wolkenkrabbers van Manhattan richt.


3a - Bigness / De mateloze metropolis Beyond a certain scale, architecture acquires the properties of Bigness. The best reason to broach Bigness is the one given by climbers of Mount Everest: “because it is there”; Bigness is ultimate architecture. Bigness is where architecture becomes both most and least architectural: most because of the enormity of the object; least through the loss of autonomy – it becomes an instrument of other forces, it depends. [I]t is the one architecture that engineers the unpredictable. Instead of enforcing coexistence, Bigness depends on regimes of freedoms, the assembly of maximum difference. If Bigness transforms architecture, its accumulation generates a new kind of city. The exterior of the city is no longer a collective theater where “it” happens; there’s no collective “it” left. The street has become residue, organizational device, mere segment of the continuous metropolitan plane where the remnants of the past face the equipments of the new in an uneasy standoff. Bigness can exist anywhere on that plane. Bigness no longer needs the city: it competes with the city; it represents the city; it pre-empts the city; or, better still, it is the city.

Met Bigness beschrijft Koolhaas in eerste instantie hoe schaal de ruimtelijke orde uitdaagt. Eens van een bepaalde grootte, neemt architectuur andere eigenschappen aan. De hoofdeigenschap van Bigness is dat het er is. “Entiteit ten koste van identiteit”. Eén van de elementen die Koolhaas in deze tekst thematiseert is het onpersoonlijke. Onpersoonlijk in de zin dat Bigness geen auteur heeft: de architect is niet meer “tot roem veroordeeld”. Dit omdat architectuur minder afhangt van individuen en meer van een veelheid aan actoren. Maar Bigness is ook op een andere manier onpersoonlijk. In de omgang met het onbepaalde is Bigness indifferent jegens persoonlijkheid op de manier van de statistiek. Dit element heeft Bigness gemeen met Foucaults biopolitiek: het rekent een marge van vrijheid in in plaats van alles tot in het detail uit te denken (in tegenstelling tot Foucaults disciplines of de modernistische architect die betere vormen van samenleven plant). Met Bigness drukt Koolhaas een soort onverschilligheid uit van de metropolis niet enkel tegenover individuele personen, maar ook tegenover haar omgeving. Daardoor transformeert ze de stad. Dit wil zeggen dat traditionele onderscheiden, zoals stad/platteland en publiek/privaat vervagen, zoals ook Negri genoeg opmerkt. Koolhaas beschrijft dit als de evacuatie van het publieke, wat restruimte overlaat. De omgeving laat Bigness koud.

Volgens Negri merkt Koolhaas correct op dat Bigness deel uitmaakt van de metropolis. Bigness verwijst naar de massiviteit die de metropolis krijgt en alle eigenschappen die daarmee gepaard gaan. Doordat de metropolis steeds meer resultante van een veelheid aan krachten wordt, kan er steeds minder directe invloed op uitgeoefend worden. Negri interpreteert Bigness vooral in een globale context: het zijn de implosies van ruimte en tijd die een einde maken aan de polis als imperiaal centrum en die ook maken dat een onderscheid stad/platteland zijn betekenis verliest. Dat Bigness de stad niet meer nodig heeft, geeft het een centrale rol in een beschrijving van de metropolis als een post-stedelijke ruimte. Negri’s lof bestaat er dan ook in dat Koolhaas deze mateloosheid (dismisura) van de metropolis vat.172 172 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 48. De volgende stelling uit een door Koolhaas opgesteld ‘woordenboek’ is dan ook toepasselijk: “In the geography of advanced forms of capitalism, metropolis equals world.” O.M.A., KOOLHAAS & MAU, S,M,L,XL, op. cit., pp. 296;1292. Het citaat zelf komt van een voormalig medewerker van Koolhaas’ Office for Metropolitan Architecture: Alejandro ZAERA, “Notes for a topographic survey”, El Croquis, March 1992.

414


The Generic City is the city liberated from the captivity of center, from the straitjacket of identity. (...) [I]t is nothing but a reflection of present need and present ability. It is the city without history. It is big enough for everybody. It is easy. It does not need maintenance. If it gets too small it just expands. The Generic City is fractal, an endless repetition of the same simple structural module; it is possible to reconstruct it from its smallest entity, a desktop computer, maybe even a diskette. The Generic City is the apotheosis of the multiple-choice concept: all boxes crossed, an anthology of all the options. Usually the Generic City has been “planned,” not in the usual sense of some bureaucratic organization controlling its development, but as if various echoes, spores, tropes, seeds fell on the ground randomly as in nature, took hold – exploiting the natural fertility of the terrain – and now form an ensemble: an arbitrary gene pool that sometimes produces amazing results. Regret about history’s absence is a tiresome reflex. (...) A city is a plane inhabited in the most efficient way by people and processes, and in most cases, the presence of history only drags down its performance... The Generic City, like a sketch which is never elaborated, is not improved but abandoned. The idea of layering, intensification, completion are alien to it: it has no layers. Its next layer takes place somewhere else, either next door (…) or even elsewhere altogether. (…) In exporting/ ejecting its improvements, the Generic City perpetuates its own amnesia (its only link with eternity?).

In “The Generic City” legt Koolhaas de nadruk op het zelfregulerende van de Generische Stad. De beschrijvingen zijn hier heel organisch: als ze iets nodig heeft, verandert ze en als ze iets niet meer nodig heeft, laat ze het achter. Generisch is dubbel te begrijpen: enerzijds betreffende het generatieve, het productieve, de stad die zichzelf regenereert; anderzijds het anonieme dat met het soortniveau gepaard gaat, het gebrek aan identiteit. Die twee betekenissen vervloeien als Koolhaas de Stad fractaal noemt. Een fractaal in de meetkunde wordt gevormd door het ver doordrijven van een eenvoudig basisalgoritme. De discrepantie tussen de complexiteit van de meetkundige figuur en de betekenisloze eenvoud van het basisalgoritme waar het uit voortkomt, toont de kracht van de kwantiteit. Zo een kracht van de kwantiteit probeert Koolhaas hier te beschrijven met betrekking tot het stedelijke. Het heeft met deze klemtoon te maken dat Negri zich niet helemaal kan vinden in deze tekst. Hij geeft te kennen “The Generic City” waardevol te vinden, in het bijzonder dat het toont hoe de metropolis “fractaal, anomisch, enorm en multinationaal” wordt. Maar hij lijkt een probleem te hebben met Koolhaas’ stelling dat de Generische Stad geen geschiedenis meer heeft, ze houdt haar ervaringen niet bij, heeft geheugenverlies. Er blijft bij Koolhaas een instabiliteit. In hoe Negri de metropolis denkt, is er altijd een verleden dat doorwerkt, dat een houvast biedt, wat noodzakelijk is om die ruimte als een accumulatie van rijkdom voor te stellen zoals hij doet. Maar wat Negri evenzeer stoort, zijn Koolhaas’ negatieve bewoordingen van het postmoderne. Koolhaas beschrijft dat volgens Negri als iets pervers en corrupt. Negri wil het postmoderne niet als een verval of een perversie zien, maar als iets positief, dat evenzeer en evenwaardig realiteit bevat. Net zoals de gebouwde omgeving geen verval uit de oorspronkelijkere natuur is, is de metropolis geen verval. De metropolis is voor Negri niet zo leeg als Koolhaas ze voorstelt, er zijn wel sociale structurele kenmerken, er is wel geschiedenis, de essenties zijn niet ‘verdampt’.

415


sebastiaan loosen

3b - The Generic City / De zelfregulerende metropolis


3c - Junkspace / De autoritaire metropolis If space-junk is the human debris that litters the universe, Junk-Space is the residue mankind leaves on the planet. (...) Junkspace is (...) what coagulates while modernization is in progress, its fallout. Restore, rearrange, reassemble, revamp, renovate, revise, recover, redesign, return – the Parthenon marbles – redo, respect, rent: verbs that start with reproduce Junkspace. Junkspace is the body double of space, a territory of impaired vision, limited expectation, reduced earnestness. Junkspace is a Bermuda Triangle of concepts, an abandoned petri dish: it cancels distinctions, undermines resolve, confuses intention with realization. It replaces hierarchy with accumulation, composition with addition. Junkspace is often described as a space of flows, but that is a misnomer; flows depend on disciplined movement, bodies that cohere. Junkspace is a web without a spider; although it is an architecture of the masses, each trajectory is strictly unique. Its anarchy is one of the last tangible ways in which we experience freedom. Fascism minus dictator. From the sudden dead end where you were dropped by a monumental, granite staircase, an escalator takes you to an invisible destination, facing a provisional vista made of plaster, inspired by forgettable sources. (...) In this standoff between the redundant and the inevitable, a plan would actually make matters worse, would drive you to instant despair.

In “Junkspace” komen dezelfde thema’s aan bod als in de voorgaande teksten, maar nog sterker geformuleerd in een stroom van aforistische bedenkingen over de hedendaagse ruimte. Junkspace is de restruimte die buiten de ontwikkeling valt en komt hier sterk naar voor als dat wat aan zijn lot overgelaten wordt en uit zichzelf groeit. Koolhaas beschrijft Junkspace als de tegenhanger van een originele creatieve daad, als het resultaat van een voortdurend herkauwen van het bestaande. Nog meer dan de Generische Stad wordt Junkspace beschreven als iets wat ongepland, zonder auteur, tot stand komt. De tekst Junkspace laat minder plaats voor interventie, de nadruk ligt op de ruimte te ondergaan in plaats van haar vorm te geven. De bewegingen van mensen te sturen via het vormgeven van de ruimte (zoals de architect) lijkt ondenkbaar te worden. In “Junkspace” zijn er veel citaten te vinden die zo in Negri’s filosofie zouden passen; en andere helemaal niet. Die dubbelheid toont zich goed in: “Junkspace is authorless, yet surprisingly authoritarian.” Het eerste deel zal Negri zeker beamen, het tweede daarentegen minimaliseren. Een citaat dat niet zou misstaan in zijn eigen werk is dat waarin Junkspace gezien wordt als een web zonder spin, wat bij Negri het netwerk is zonder enige transcendente instantie. Hoewel het om een architectuur voor de massa gaat, is elk traject uniek. Daarmee vat Koolhaas eenzelfde synthese als Negri: iets collectief dat telkens opnieuw gesingulariseerd moet worden. Negri’s kritiek op deze tekst bestaat er vooral in dat hij de metropolis voorstelt als een “groot, grotesk theater zonder uitgangswegen, werkelijk hopeloos” . Er is geen ontsnappen aan. In Negri’s woorden laat Junkspace de architect achter als een verbitterde getuige, een gedesillusioneerde aanklager.

Alvorens te kijken naar de manier waarop Negri zich de teksten van Koolhaas eigen maakt en in zijn eigen verhaal inpast, is er nog de tekst Junkspace (2002) waar de elementen die Negri het meest negatief beoordeelt, de negatieve toon en het gebrek aan ontsnappingsmogelijkheden, het meest naar boven komen. Voor Negri is de metropolis minder ‘fascistisch’. Er ‘gebeurt’ iets in de metropolis. Zoals hij zelf dit kantelpunt beschrijft: 416


Figuren 7 en 8 - Giorgio De Chirico174 en Francis Bacon175 Negri wordt dus in Koolhaas’ tekst een reële paradox gewaar: hoe meer de stad vervangen wordt door de eindeloze metropolis, hoe minder de materiële aspecten van architectuur van belang worden en hoe meer de metropolis direct werkt op het lichaam, biopolitiek wordt. In feite vat de geciteerde alinea het verschil samen tussen de biopolitieke ruimte bij Foucault en die bij Negri: het biotoop duidt een begrip aan van een ruimtelijkheid, een materialiteit die op een bevolking inwerkt; Negri’s metropolis is veel immateriëler, er zit een enorme sociale component in het concept ‘metropolis’ waardoor het leven directer aanwezig is in het concept en minder ruimtelijk gemedieerd.176 173 Ibid. (Vertaling op één punt gewijzigd). 174 Mistero e melanconia di una strada, 1914, olieverf op canvas, Kunsthalle, Hamburg. De Chirico (18881978) staat als schilder bekend als vertegenwoordiger van de ‘metafysische school’. Hij schilderde veel stadszichten die o.a. met hun lichten schaduwspel binnen een vaak lege ruimte een bijzondere atmosfeer wisten op te roepen. Hij was geliefd bij veel architecten en in het bijzonder de situationisten (o.a. Guy Debord). Cfr. Gilles IVAIN, “Formulaire pour un urbanisme nouveau” (1953), in: Internationale Situationniste, 1958, nr. 1, p. 18: “Un des plus remarquables précurseurs de l’architecture restera Chirico. Il s’est attaqué aux problèmes des absences et des présences à travers le temps et l’espace. (...) Dans la peinture de Chirico (période des Arcades) un espace vide crée un temps bien rempli.” 175 Self-Portrait, 1969, olieverf op canvas, privécollectie. Bacon (1909-1992) is gekend als schilder van portretten van een soort fysieke brutaliteit vaak in combinatie met een eenvoudige of lege achtergrond. Lichamen en hoofden worden er vervormd afgebeeld en vertonen regelmatig een verstilde schreeuw. Zijn schilderijen hebben iets luguber. Als dat de figuur is die Negri met de metropolis verbindt, toont het de metropolis van haar donkerste kant. 176 De verschuiving, hier ruimtelijk geformuleerd van biotoop naar metropolis, en figuurlijk van De Chi-

417


sebastiaan loosen

Yet, still something happens here, a spark, an event. It could just be ‘literature’, but the text here displaces Rem Koolhaas’s argument. In fact, a paradox becomes manifest in ‘Junkspace’, and it is very real, and this is the point. The greater the critique of the city and its fading horizon, the more the metropolis becomes an endless horizon, the more this Junkspace loses the mathematical and plastic [appearances] of traditional architecture and takes on an extraordinary physicality, shifting its analysis from a surrealism reminiscent of De Chirico to the dreamy hyper-corporeality of Bacon. Junkspace is biopolitical.173


3d - De biopolitieke metropolis Op dit punt aangekomen, het herkennen van het biopolitieke in Junkspace, wordt de vraag: op welke manier is de metropolis biopolitiek? Op deze manier heeft Negri een punt gevonden in Koolhaas’ tekst waaraan hij zijn eigen werk kan relateren. De eerste stap die hij zet, is Agambens aanwijzingen over de metropolis aanhalen. Kort voordat Negri dit artikel schreef, vond er een workshop in Venetië plaats waar ook Giorgio Agamben aanwezig was.177 Eén van de aanzetten die hij gaf om over de metropolis te denken vond hij bij Foucaults observatie dat twee ruimtelijke paradigma’s – gesymboliseerd in de behandeling van lepra en pest – door elkaar beginnen vloeien.178 “If we apply this double paradigm to urban space we find a first way of understanding the new metropolitan space of the West. This framework entails the coexistence of simple dispositifs of exclusion and vision – leprosy – and a complex articulation of spaces and their inhabitants – the plague – in order to produce a global government of men and things.”179 Negri noemt de ruimte resulterend uit het dooreenlopen van deze twee paradigma’s, een ruimte van disjunctieve insluiting.180 Op deze manier probeert hij de metropolis analoog aan het kapitalistische productieproces te denken. Ook daar is er een disjunctieve insluiting: kapitaal heeft arbeidskracht nodig, maar tegelijk moet het er zich ook van scheiden om haar te kunnen domineren. En zo ziet Negri dus ook de metropolis: heel de bevolking is ingesloten in deze productieve ruimte, de metropolitische activiteit is productief, maar tegelijk wordt de metropolis gescheiden van dat wat haar productiviteit opbrengt (nl. het gemeenschappelijke) en dit via een heel dispositief van mobiele, flexibele en onzekere functies.181 Zo keert Negri dus terug naar de metropolis-fabriek-analogie, deze keer geformuleerd als: “Junkspace equals the society of labour”.182 Dit is echter nog steeds een vrij objectieve, top-down-benadering van de metropolis, terwijl de hoeksteen van Negri’s werk eerder de subjectieve, bottom-up-benadering zou zijn. Die benadering geeft een ander beeld en Negri wil daarvan één punt benadrukken: de biopolitieke kracht (potenza) van de menigte in de metropolis. In plaats van de dispositieven van biomacht rico naar Bacon, vindt haar oorsprong in Negri’s deleuziaanse interpretatie van biopolitiek die veel directer op het leven ingrijpt. Cfr. DEVOS, Biopolitiek en postfordisme, op. cit., p. 203 (5D §1 Van Foucault via Deleuze naar de Italianen): “De imperiale biopolitiek is dus bij Negri niet zozeer Foucaults statistische regulering van bevolkingsgroepen , maar het totale beheersen van het leven: zowel kwantitatief, d.w.z. controle op het geheel van de maatschappelijke relaties, als kwalitatief, d.w.z. controle tot in de intimiteit van de individuen , hun bewustzijn, affecten, lichamen.” 177 Giorgio AGAMBEN, “Metropolis”, (lezing Uni.Nomade, te Venetië, op 16 november 2006), (getranscribeerd en vertaald door Arianna Bove), http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/metropolis/. 178 Zie supra (luik Foucault §2b - Discipline als uitzondering). 179 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 49. Hij citeert hier Agamben (door parallelle vertaling of gedeeltelijke transcriptie is het fragment niet in deze vorm terug te vinden in bovengenoemde referentie). 180 In het Italiaanse origineel weergegeven als “l’inclusione/disgiuntiva”. 181 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 49. 182 Ibid.

418


Een andere bewoording van Junkspace als disjunctieve insluiting: “This is junkspace seen from outside: a disequilibrium and rupture multiplied on the indefinite space of the metropolis.”184 De subjectieve interpretatie zegt dat je zo een onevenwicht of breuk niet als een massieve blok mag zien, neergepoot door ‘de macht’. Het gaat eerder om interfaces, raakvlakken die relaties polariseren. In de postmoderne metropolis is er altijd zo een breuk tussen de drijvende krachten en de verworven rechten, en dit gaat volgens Negri dus dubbel werken, het gaat om een “décalage that is both the blockage and the power of productive forces”185. Zijn conclusie is: wil je Junkspace (of de metropolis) begrijpen, moet je het belang zien van de relatie tussen de productieve krachten en de productieverhoudingen. Dit is Negri’s aanknooppunt van waaruit hij kort zijn blik op architectuur en urbanisme werpt. Kunnen architecten iets doen met die biopolitieke potenza die Negri aanduidt?

3e - Metropolis en architectuur Negri poneert twee architecturale houdingen om met deze metropolis om te gaan: het ‘hypermoderne reformisme’ en het ‘postmodern cynisme’. De reformisten proberen de veranderende metropolis te corrigeren van binnenuit. Hun adagium is transparantie waarmee ze een plastische, formalistische interpretatie van de metropolis proberen te maken.186 Principes zoals Koolhaas’ ‘lobotomie’ (de radicale scheiding van exterieur en interieur) zijn hier dus uit den boze. Het is dan ook tegen zulk een architecturale houding dat Koolhaas zijn retroactief manifest Delirious New York in 1978 publiceerde. Manhattan staat vol met wolkenkrabbers waar het binnen weinig tot geen relatie met het buiten heeft, waar elke verdieping een apart programma kan hebben, iets wat Koolhaas als één van de eersten in niet-pejoratieve woorden beschreef als een architecturaal principe. Terug naar Negri: deze houding verhult iets, ze werkt volgens een logica die, “in fact, hides the desire to disarticulate any possible antagonism of subjects and knowledges, flooding all the spaces where exploitation and pain cannot be shown with artificial lights”187. Met andere woorden, het hypermodern reformisme geeft vorm aan de stad zonder rekening te houden met die breuk die Negri eerder aanhaalde (en die de metropolis kenmerkt en van een andere aard is dan in de vroegere stad). Postmodern cynisme is een houding die wel oog heeft voor Bigness en Junkspace maar die lucide genoeg is te weten dat ze deze situatie niet kan overwinnen. “The postmodern manages to show 183 HARDT & NEGRI, Empire, op. cit., p. 357 (4.1 Virtualities: Beyond measure (the virtual)). En: NEGRI, Reflections on Empire, op. cit., p. 67 (5. Lesson 2. On social ontology: Material labour, immaterial labour and biopolitics). 184 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 49. 185 Ibid. 186 Ibid., p. 50. 187 Ibid.

419


sebastiaan loosen

aan te wijzen, gaat het hier over een continue en onuitputtelijke ‘overvloed’ (eccedenza). Hiermee wordt bedoeld dat wanneer arbeid meer een cognitieve activiteit wordt er een overvloed aan waardeproductie is.183 Het internet kan hiervoor als voorbeeld dienen. En zo een exces is een echte kracht voor verandering, de plaats van waaruit een alternatief geconstrueerd kan worden.


cruelty in an exemplary way: that is, the recognition that man – the citizen – the worker – the nomad – anyone is immersed in the world of commodities, in an exploitative metropolis.”188 Wat is er dan nog voor architectuur mogelijk? De situatie van de metropolis zichtbaar maken met de voetnoot dat er niet uit te ontsnappen valt? Dat is iets waar Negri zich tegen verzet (op dat vlak is hij optimistischer dan Koolhaas): Is postmodernism, then, another declaration of the inability to withdraw from this situation? Is ‘Bigness’ ruled by a sense of impotence? And does the recognition of junkspace end up coming to the asthmatic conclusion that it is impossible to act? All this is here in front of our eyes. The sciences of the city have prostrated themselves before the biopowers. That is it. This situation can no longer last: we need to overthrow it.189 Het gegeven dat de metropolis staat voor levensvormen die nog steeds onder kapitalistisch gezag staan, kleurt de metropolis grijs en is verschrikkelijk volgens Negri. Daarom ook de typisch negriaanse wending: “However, the more cities and metropolis have become places of production, the more they cannot but be places of resistance.”190 Negri’s metropolis is zowel de plaats waar kapitaal rondvloeit en zich arbeidskracht toe-eigent, als de plaats waar de menigte zich intellectueel kapitaal en het gemeenschappelijke toe-eigent; “at once a place of exploitation and a terrain of exodus”191. Dat is de basis van Negri’s project, zijn toekomstvisie die ook in zijn andere teksten naar voren komt. “In the same way that the hegemony of the worker over the factory was constructed in the communist project, so the hegemony of immaterial labor and of the cognitive multitude, of the metropolis, can be built, inside and against the project of production, in the common. From this realization everything can and must start again.”192 Wat betekent dit concreet voor architecten of urbanisten? Negri geeft te kennen dat hij het eigenlijk ook niet weet, dat hij maar een suggestie kan doen.193 De hele alinea kan hier geciteerd worden: 188 Ibid. 189 Dit citaat is een combinatie van de twee vertalingen: ibid. en: NEGRI, “From Koolhaas’s ‘The Generic City’ to ‘Junkspace’”, op. cit., p. 71. 190 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 50. 191 Ibid. Hoewel een belangrijk begrip bij Negri, is ‘exodus’ nog niet toegelicht. “By exodus here we mean, at least initially, a process of subtraction from the relationship with capital by means of actualizing the potential autonomy of labor-power. Exodus is thus not a refusal of the productivity of biopolitical labor-power but rather a refusal of the increasingly restrictive fetters placed on its productive capacities by capital.” HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 152 (3.2 Class struggle from crisis to exodus: The open social relation between labor and capital). Exodus speelt trouwens ook een belangrijke rol in Koolhaas’ werk. Samen met Elia Zenghelis werkte hij aan een project Exodus, or the Voluntary Prisoners of Architecture, dat een exodus op een zeer ruimtelijke manier interpreteerde. Een met muren van de buitenwereld afgesloten strook land had een dergelijke ‘metropolitane aantrekkingskracht’ dat mensen er zich maar graag vrijwillig door lieten insluiten. Centraal in dit project is de gedachte dat die strook aantrekkelijk wordt ten opzichte van het omliggende. M.a.w. Koolhaas benadrukt het feit dat een exodus een onttrekken aan iets is. Zie: Sieglinde VANSTRAELEN, Intramuros/Extramuros. Architectuur als in- en uitsluitingsmachine in het werk van Rem Koolhaas en OMA, Masterthesis ingenieurswetenschappen: architectuur, Katholieke Universiteit Leuven, 2011, pp. 13-34. 192 Dit citaat is een combinatie van de twee vertalingen: ibid. en: NEGRI, “From Koolhaas’s ‘The Generic City’ to ‘Junkspace’”, op. cit., p. 71. 193 Terzijde: in de vertaling van Hunch (een architectuurtijdschrift) zijn Negri’s woorden “Io non so davvero” in de zin “I really do not know what the architects trapped in the grip of the crisis of modernity can do.”

420


Hij is dus duidelijk in deze alinea: je kan niet buiten de disjunctieve insluiting en architecten moeten mee nadenken hoe die disjunctieve insluiting vorm te geven. Het gaat om nieuwe levensvormen vinden, andere vormen van samenleven, wat Negri vooral door productieve relaties kenmerkt. Het beginpunt hiervoor is te vinden in het cynisch realisme, zoals in de Koolhaas’ teksten over de generische stad en Junkspace. De metropolis van binnenuit veranderen: in de eerste plaats haar drukkend karakter erkennen, dat er niet aan te ontsnappen is, ten behoede van een utopische naïviteit. Om vervolgens die reële metropolis te vervormen, te kneden. Het leest hier, zoals veel van Negri’s werk, als een programmatekst, als een nieuw communistisch manifest voor het tijdperk van Bigness. En hij geeft ook de aanzet: in het tijdperk van immateriële arbeid het communisme heruitvinden vanuit het general intellect.

wegvertaald. 194 Negri bedoelt hier allicht de recent uitgegeven Italiaanse bundel van Koolhaas’ teksten die evenzeer Junkspace heet (niet het begrip of enkel de tekst “Junkspace”). 195 Dit citaat is een combinatie van de twee vertalingen met eigen wijzigingen:NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 50. En: NEGRI, “From Koolhaas’s ‘The Generic City’ to ‘Junkspace’”, op. cit., p. 72.

421


sebastiaan loosen

I really do not know what the architects trapped in the grip of the crisis of modernity can do. It seems to me that they need to decide how to interpret the relation between inclusion and disjuncture, the productive relation that extends between metropolis and multitude. Will it be possible to open up the chance for encounter and struggles in the metropolis? Certainly enclosures of resistance and of spaces for utopia are not desirable. Beyond the hypocritical transparency of the hypermodern, beyond the illusion that urban spaces can be gentrified by Tony Blair’s ‘creative classes’ (here Junkspace194 really does become a weapon of demystification and struggle), we need to free new forms of life and search for new structures of community that tend towards exodus. I almost laugh when my closest comrades talk about alternatives in terms of communes, self-managed gardens and city allotments, multifunctional squats, cultural and political ateliers, enterprises of a common Bildung. The cynical realism of the postmodern has earned my criticism but, starting from its realism and under no illusion about the fact that the city and the metropolis are entrusted to the exercise of biopower, I ask myself what it would mean to return the metropolis to biopolitical production. In the framework of Bigness, not of craftsmanship, but of the General Intellect. Perhaps we only need to start talking about communism and democracy again.195


negri 4: over metropolis en verzet Veranderd verzet - §4a Samenstelling - §4b Veralgemeend verzet - §4c

Reprendre le commun, reconquérir non pas une chose mais un processus constituant, c’est-àdire aussi l’espace dans lequel il se donne — celui de la métropole.196

I

n de lijn van Negri’s analyse van de metropolis vanuit het subjectieve gaat dit hoofdstuk over verzet in de metropolis. Negri schrijft vaak: de metropolis geeft ruimte aan nieuwe vormen van verzet, ze is niet enkel de plaats van uitbuiting, ook die van exodus. In dit hoofdstuk worden teksten van Negri behandeld waar hij het begrip metropolis inzet om verzet in een biopolitieke context te denken.

Verzet is eigenlijk een te groot woord. Ze doelen op wat Foucault veronderstelde aan macht (maar nooit heeft uitgewerkt): een ‘other to power’.197 Vandaar hun methodologisch principe, het axioma van vrijheid: “Power can be exercised only over free subjects, and thus the resistance of those subjects is not really posterior to power but an expression of their freedom, which is prior.”198 Daarom zijn weerstand of counterpower volgens Hardt en Negri geen adequate termen, zij stellen voor deze ‘andere aan macht’ te definiëren als “an alternative production of subjectivity, which not only resists power but also seeks autonomy from it”199. Het is in deze betekenis dat de term verzet in dit hoofdstuk gebruikt wordt.

4a - Veranderd verzet Door de verschuiving van fabriek naar metropolis verandert ten eerste de plaats van verzet evenzeer van fabriek naar metropolis, de nieuwe manier van productie in de metropolis opent nieuwe (en sluit oude) vormen van verzet.200 Bij fordistische productie was de plaats van verzet voornamelijk de fabriek. Machines konden gesaboteerd worden, gezagsdragers waren daar, de productie kon stilgelegd worden etcetera. Hardt en Negri merken op dat er in de metropolis niet echt een dergelijke plaats is. Zij analyseren recente stakingen en merken op dat stakers 196 REVEL & NEGRI, “Inventer le commun des hommes”, op. cit., pp. 10/295. 197 Hardt en Negri doelen op Foucaults mid-jaren-’70 boeken Surveiller et Punir en La volonté de savoir. 198 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 234 (4.3 Genealogy of rebellion: Revolt breathes life into history). 199 Ibid., p. 56 (De corpore 1: Biopolitics as event). 200 NEGRI, “La démocratie contre la rente”, op. cit., pp. 133/267-268: “Il n’existe pas de lutte de classe sans un lieu dans lequel celle-ci puisse s’inscrire. Aujourd’hui, ce lieu est le territoire métropolitain. Autrefois, c’était l’usine; de nos jours, c’est encore en partie, sans doute, l’usine — mais dire « usine » signifie désormais autre chose. L’usine, aujourd’hui, c’est la métropole, avec ses rapports productifs, ses filières de recherche, ses sites de production directe et indirecte, et ses flux de circulation/communication, ses axes de transport, ses frontières et ses limites, ses crises de production, ses blocages de la mobilité, ses différentes forms d’emploi, etc.”

422


Op het eerste zicht zorgt de veranderde situatie slechts voor een nieuw ‘verzetsvernuft’: gezien de productiewijze veranderd is, richt verzet zich tot de nieuwe elementen die productief zijn. In de context van de metropolis richt verzet zich dus tot het gemeenschappelijke (scholen, transport, communicatiemiddelen, …).202 Maar de manier waarop verzet door de metropolis veranderd wordt, is fundamenteler dan dat. Omdat het gemeenschappelijke het productieve element is geworden, krijgt verzet een nieuwe dimensie. Sabotage bijvoorbeeld is inadequaat geworden. In een metropolis waar het leven zelf de machinerie van de productie wordt, waar je niet anders kan dan ‘in het gemeenschappelijke’ werken, zou sabotage van het gemeenschappelijke suïcidaal zijn.203 Er is dus meer aan de hand dan louter een verstoring van transport- en communicatienetwerken. De nieuwe verzetsvormen beogen volgens Negri eerder een hertoe-eigening (réappropriation) van die ruimten. Wat is dan concreet een “hertoe-eigening van de publieke ruimte”? Hiermee bedoelt hij wat hij elders exodus noemt. Het is het werkelijk autonoom produceren van het gemeenschappelijke. Bijvoorbeeld de Egyptische opstand op het Tahrirplein: het plein werd getransformeerd door volkskeukens en informatiesystemen en andere geproduceerde gemeenschappelijkheid.204

4b - Samenstelling Negri besteedt redelijk wat aandacht aan de Parijse stakingen in de winter ’95-’96 (tegen onder andere plannen voor de privatisering van publiek transport en wijzigingen van de pensioenen van de arbeiders in die sector). Nog diezelfde winter maakte Negri een analyse in het tijdschrift Futur Antérieur en vroeg zich af wie de actor van de staking was.205 Op het eerste zicht een gemakkelijke vraag: de arbeiders van de openbare diensten. Daarbij moet gezegd worden dat hun rol in de metropolis veranderd en belangrijker geworden is: de openbare sector met haar netwerken is de algemene vorm die de productie structureert. Als men aan de schakel van de circulatie komt, raakt men de hele productieketen. “Et puisqu’ici nous 201 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 259 (De corpore 2: Metropolis). 202 Ibid., p. 237 (4.3 Genealogy of rebellion: Revolt breathes life into history): “Struggles against the biopolitical regime of social production, such as the November 2005 events centered in the Paris suburbs, demonstrate a new intelligence by focusing on schools and public and private means of transportation, that is, the conditions of social mobility and division that are essential for the metropolitan exploitation of the social labor force.” 203 NEGRI, “Du sabotage au piratage”, op. cit., p. 567. 204 Zie bijv.: Anneleen KENIS & Matthias LIEVENS, De mythe van de groene economie: Valstrik, verzet, alternatieven, EPO/Jan van Arkel, 2012, p. 218. 205 NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, op. cit., pp. 181-198. Hij schrijft hier ook over in:(1) Antonio NEGRI, Goodbye Mr. Socialism. In conversation with Raf Valvola Scelsi, (vertaald door Peter Thomas), Seven Stories Press, 2008, pp. 33-37 (2.Tous ensemble! From the strike of a metropolis to the political discovery of the common).(2) NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (4. Historical anticipations).

423


sebastiaan loosen

vaker de metropolis in haar geheel viseren: straten blokkeren, het verkeer tegenhouden om zo de metropolis een halt toe te roepen. Deze verzetsvormen zijn niet louter in de metropolis, maar ook tegen de metropolis, of liever tegen een bepaalde vorm van de metropolis.201


ne parlons pas seulement des structures de la production mais des forces subjectives qui se profilent à travers elles, on voit clairement pourquoi la lutte des travailleurs des services publics a, dès le début, « représenté » l’ensemble des travailleurs et pourquoi, sur le lieu stratégique qu’ils occupent, leur lutte a immédiatement investi la globalité du système productif et ses nouvelles dimensions sociales et politiques.”206 Maar daarnaast waren er ook de gebruikers van de openbare diensten, die volgens Negri sympathiseerden met de stakers. Uitingen van solidariteit om het ongemak te verzachten, zoals bijvoorbeeld auto’s die mensen aan de bushaltes oppikken, vormden “a metropolitan sense of construction of the common and of the collective interest”207. In zijn analyse voegt hij er aan toe dat in een postfordistische context de gebruikers als coproducenten van de openbare diensten gezien worden. Dat wil dus ook zeggen dat ze de staking coproduceren. “Les marches à pied sous la neige, l’auto-stop, les queues, les attentes infinies doivent donc être considérés comme des épisodes de lutte.”208 Op die manier geeft Negri de staking weer als een diffuse staking, “élargie à la vie sociale, entrée dans la quotidienneté”209. Of zoals hij het benoemt: de metropolitische staking. Het was een actie niet enkel van de vakbonden, maar van de hele metropolispopulatie. Verder meent Negri dat deze acties hun intensiteit niet konden behalen “without being traversed and somehow prefigured by the struggles of sans papiers, sans logement, sans-travail etc. This is to say that metropolitan complexity at its highest level opens up lines of flight to the whole of the urban poor.”210 Hij beschrijft hier dus hoe verschillende groepen in de metropolis hun verzet samen uiten, hoe hun belangen verweven beginnen te raken. Dit wordt geëchood in andere analyses, o.a. over betogingen op grote politieke toppen zoals Seattle 1999 waar milieuactivisten en vakbonden samen stonden.211 In de manier waarop zulke betogingen georganiseerd zijn, is de figuur van de menigte te herkennen: “the various affinity groups come together or converge not to unite into one large centralized group; they remain different and independent but link together in a network structure. The network defines both their singularity and their commonality.”212 Niet onbelangrijk in dit verhaal is Negri’s opvatting van verzet als een continuïteit. Enkel afzonderlijke, singuliere fenomenen zoals allerlei vormen van stakingen en protesten kunnen opgesomd worden, maar het moet gedacht worden in termen van accumulatie en sedimentatie, zoals taal. “Pensez aux banlieues: il y a eu cette révolte formidable. La prochaine fois, la chose partira à un 206 Ibid., p. 184. 207 NEGRI, Goodbye Mr. Socialism, op. cit., p. 34. 208 NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, op. cit., p. 186. 209 Ibid. 210 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (4. Historical anticipations). 211 Dieter Lesage merkt op dat sinds 1994 de G7-toppen plaatsvonden in een reeks steden die hij antiglobal cities noemt. Niet bijvoorbeeld Parijs en Frankfurt, maar Nice en Keulen waren de locaties. Het ermee gepaard gaande verzet volgt, maar wordt het daardoor niet weggehouden van de meer geglobaliseerde plaatsen waar verzet effectiever is? Dieter LESAGE, Vertoog over verzet: Politiek in tijden van globalisering, Meulenhoff|Manteau, 2004, pp. 206-210. 212 HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., p. 288 (3.2 Global demands for democracy: Convergence in Seattle). Zie ook: NEGRI, “Du sabotage au piratage”, op. cit., pp. 567-568: “Mais la force « offensive » de ces mouvements se situe non dans leur massification, mais dans leur capacité multitudinaire, dans leur capacité à permettre le développement de singularités à l’intérieur même des luttes...”

424


The global cycle of struggles develops in the form of a distributed network. Each local struggle functions as a node that communicates with all the other nodes without any hub or center of intelligence. Each struggle remains singular and tied to its local conditions but at the same time is immersed in the common web. This form of organization is the most fully realized political example we have of the concept of the multitude.214 Op die manier ziet hij al die vormen van verzet – alternatieve productie van subjectiviteit – als een uiting van de menigte, als het element dat een kracht tot verandering bevat.

4c - Veralgemeend verzet De metropolitische staking is niet zo maar een socialisering van de ‘klassieke’ arbeidersstakingen, het is een nieuwe vorm van counterpower, een nieuwe productie van subjectiviteit. Dat maakt dus dat Negri de metropolitische staking ziet als de “specifieke vorm van recompositie van de menigte in de metropolis”215. Daarom vindt hij het zo belangrijk en roept sociologen op dit fenomeen beter te begrijpen. De metropolitische staking is de manier waarop het project van de menigte zich laat voelen. “Metropolitan revolts do not pose the question of substituting a mayor: they express new forms of democracy and schemes other than those of control. Metropolitan revolt is always a refoundation of the city.”216 Maar waarom is die nieuwe productie van subjectiviteit, de metropolitische staking, zo anders dan vroegere stakingen? Het eigene aan de metropolis zou je het postmoderne kunnen noemen zoals eerder beschreven: een interiorisering of een verlies van het externe. De fabriek heeft geen externe polis meer waartoe ze relateert, fabriek en polis vallen samen in metropolis. Zo is er ook geen arbeider meer die zich verhoudt tot een externe machinerie of kapitaal om productief te zijn, de arbeider en de productievoorwaarden vallen meer en meer samen. De metropolis staat voor een fabriek gebaseerd op sociale interactie waardoor de ontwikkeling van rijkdom en de ontwikkeling van democratie niet meer te onderscheiden zijn.217 Dat is het theoretische 213 NEGRI, “Qu’est-ce qu’un événement ou un lieu biopolitique dans la métropole?”, op. cit., p. 29. Elders spreekt hij – bijna poëtisch – van ‘ontologische sedimentatie’. Antonio NEGRI, “De la transition au pouvoir constituant”, in: Futur Antérieur, 1990:2, nr. 2. Ook in: idem, Inventer le commun des hommes, op. cit., pp. 37-58. 214 HARDT & NEGRI, Multitude, op. cit., p. 217 (2.3 Traces of the multitude: Mobilization of the common). 215 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (6. Building the metropolitan strike). 216 Ibid. 217 NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, op. cit., p. 188. In deze context heeft Negri het over een herijking van het publieke: “Nous nous trouvons devant un nouveau concept de public, c’est-à-dire celui d’une production organisée sur l’interactivité dans laquelle développement de la richesse et développement de la démocratie deviennent impossibles à distinguer, tout comme l’élargissement interactif du lien social l’est de la

425


sebastiaan loosen

niveau beaucoup plus haut, politiquement. Il y a des seuils d’accumulation irréversibles.”213 Uiteindelijk krijg je dan een globale cyclus van verzet, waarbij de verschillende verzetsuitingen elkaar versterken. Ook in de manier waarop al die verschillende uitingen van verzet verbonden zijn, herkent Negri de menigte:


fundament van Hardts en Negri’s ultieme claim dat zulke verzetsvormen georganiseerd moet worden in een politiek project (“a refoundation of the city”), omdat hierin de kiem ligt van een andere samenleving. Deze analyses vanuit het leven als kracht, leiden Negri tot de vaststelling dat de metropolis zowel conditie als resultaat van de menigte is, en daarom vrij: The metropolis is free. The freedom of the metropolis stems from the building and rebuilding that it carries out on itself day by day; the ‘general strike’ is inserted in this framework. It is the prolonging or rather the manifestation or revelation of what is alive in the depth of the city. (…) What we want to underline is that the ‘general strike’ is a kind of radical excavation in the life of the metropolis: its productive structure and its common.218 Het project van de menigte slaat dus op een soort permanent verzet als politieke conditie. De metropolis als veralgemening van verzet. Verzet begrepen als alternatieve productie van subjectiviteit. Dat is Negri’s optimistische boodschap, waar dus ook uit volgt: de eliminatie van uitbuiting, het verdwijnen van biomacht. In de hedendaagse context ziet Negri dit voor het eerst als een reële mogelijkheid.219 De metropolis vormt zo het thuis van de menigte. The metropolitanization of the world does not necessarily just mean a generalization of structures of hierarchy and exploitation. It can also mean a generalization of rebellion and then, possibly, the growth of networks of cooperation and communication, the increased intensity of the common and encounters among singularities. This is where the multitude is finding its home.220

réappropriation de l’administration par les sujets productifs. L’élimination de l’exploitation devient ici visible, apparaît non plus comme mythe mais comme possibilité concrète.” 218 NEGRI, “The multitude and the metropolis”, op. cit. (7. Rebuilding the metropolis). 219 NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, op. cit., p. 188. 220 HARDT & NEGRI, Commonwealth, op. cit., p. 260 (De corpore 2: Metropolis).

426


I

n deze nabeschouwing wil ik de kans grijpen drie zaken te behandelen: 1. Algemene thematiek van de masterproef evalueren. Het opzet van deze masterproef was via het politiek-filosofisch werk van 2 hedendaagse auteurs, in het bijzonder hun werk rond biopolitiek, te achterhalen hoe ruimte hierin gekarakteriseerd wordt, met andere woorden hoe de hedendaagse ruimte door hen geschetst wordt. Dit vanuit de gedachte dat elke filosofie die de hedendaagse maatschappij probeert te beschrijven, op één of andere manier met de hedendaagse ruimte moet omgaan. Zulk een thematische benadering maakt het mogelijk relevante, interdisciplinaire verbanden te leggen. Het behandelde werk van Foucault en Negri is al redelijk ingeburgerd in de kritische geografie en de sociologie, maar het kan bijvoorbeeld ook van belang zijn voor de architectuur- en stadstheorie (waar Negri vooral, maar ook Foucaults werk rond biopolitiek nog niet echt is doorgedrongen221) en milieufilosofie222.

2. De noties biotoop en metropolis evalueren en vergelijken. ‘Biotoop’ en ‘metropolis’ zijn twee ruimtelijke begrippen verbonden met biopolitiek in het werk van Foucault en Negri. Een eerste opmerking moet gemaakt worden over de manier waarop deze begrippen functioneren in de bredere context van het werk van deze auteurs. Bij Negri is ‘metropolis’ een begrip om zijn opvatting van bepaalde aspecten van de wereld van vandaag te verduidelijken en te doen oplichten om zo beter de toekomst te kunnen denken. Bij Foucault daarentegen wijst ‘biotoop’223 op een bepaalde impliciete opvatting van de wereld in het handelen van mensen in het verleden. Het toont dus eerder een historische contingentie in het menselijk denken en poogt niet zozeer een accurate beschrijving van de wereld te zijn, laat staan een bepaalde visie met betrekking tot de toekomst in te houden. De begrippen verschillen in zoverre dat hun opvatting van biopolitiek verschilt. Foucault wou met biopolitiek een machtstechnologie aanduiden. Biotoop krijgt daardoor een ‘machtstechnologische’ betekenis, een instrument om macht uit te oefenen. Het duidt op het nodige verstaan van ruimte als iets dat een populatie 221 Foucaults werk rond de heterotopieën en rond het panopticon (de disciplines) is al wel in de discipline van de architectuurtheorie doorgedrongen. 222 Foucaults notie van biotoop kan bijvoorbeeld de sleutel zijn om inzichten van de milieufilosofie, die toch vooral de natuur als lijdend voorwerp neemt, ook op het menselijk milieu toe te passen. 223 Zoals eerder vermeld: hoewel hij het woord biotoop niet gebruikt, komt dit overeen met milieu in sommige van zijn teksten.

427


sebastiaan loosen

nabeschouwing


beïnvloedt. Bij Negri wijst biopolitiek eerder op het leven dat een productieve kracht wordt. De metropolis is hier het nodige vat van potentialiteit dat de menigte productief maakt. Zowel biotoop als metropolis kunnen ingeschreven worden in een lange traditie die de relatie tussen mens en ruimte probeert te conceptualiseren. Wat ze delen is dat beide begrippen een historische breuk signaliseren in de ervaring van ruimte. Beide begrippen zijn dus van belang om de ruimtelijkheid van de hedendaagse maatschappij te begrijpen. Metropolis bijvoorbeeld is één van die begrippen die met die veranderde ruimtelijkheid probeert rekening te houden en komt natuurlijk niet uit het niets, er zijn meerdere auteurs die al dan niet de term metropolis hanteren om een fundamentele verandering in stedelijkheid te beschrijven, al zo vroeg als 1903 door Georg Simmel.224 Waarin de twee begrippen verschillen is dat biotoop in Foucaults context verbonden wordt met twee polen: de populatie als object waarop het biotoop invloed uitoefent, en als subject zij die het biotoop beïnvloeden (bijvoorbeeld ambtenaren). Bij Negri’s metropolis worden dit subject en object samen gedacht in de menigte. 3. De polariteit tussen Foucault en Negri toelichten. De twee delen van deze masterproef hebben uitgemond in twee zeer verschillende studies van ruimte in een biopolitieke context. Een belangrijke factor hierin is of een veelheid mensen als object of subject fungeert, overeenkomend met de as macht-over/macht-om (power-over/power-to), waarbij power-to een veel opener begrip is en daardoor moeilijker te beschrijven. Maar deze conceptuele polariteit kan ook in termen van transcendentie en immanentie gevat worden. Op Negri’s klemtoon op het immanente wil ik kort ingaan. In een historische lijn teruggaand op Spinoza probeert Negri de werkelijkheid vanuit immanentie te denken. Hij heeft bijvoorbeeld een immanente bestuursvorm voor ogen, een radicale democratie. De vraag natuurlijk is of transcendentie volledig buiten beschouwing gelaten kan worden. Hoe dan ook blijft zijn werk van belang, al dan niet als een horizondenken: nooit te bereiken maar wel richtinggevend. Een fundamentelere kritiek volgt uit Negri’s confrontatie met Koolhaas. Als Negri bijvoorbeeld de metropolis vanuit het immanente denkt en dus de metropolitische staking als een recompositie van de menigte ziet, komt hij tot de conclusie dat de metropolis vrij is of kan zijn. Ze is vrij omdat ze zichzelf weet vorm te geven. Los van de vraag of dit haalbaar is, roepen Koolhaas’ teksten een andere vraag op. Junkspace kan bijvoorbeeld als een immanente metropolis gelezen worden, er is geen transcendente instantie die junkspace vormgeeft. Maar Koolhaas 224 David CUNNINGHAM, “The concept of metropolis: Philosophy and urban form”, in: Radical Philosophy, September/October 2005, nr. 133, p. 16.

428


225 Dezelfde vraag kan gesteld worden met betrekking tot andere aspecten van zijn filosofie zoals sociale organisatie: voor radicale democratie als een immanente bestuursvorm verwijst hij soms naar een zwerm die in groep handelt zonder dat er een transcendente instantie is. Kan dat niet evenzeer autoritair zijn?

429


sebastiaan loosen

bestempelt Junkspace ook als autoritair (“authorless, yet surprisingly authoritarian”). De immanente metropolis, is ze vrij of autoritair? Een echt argument waarom ze niet autoritair zou zijn of kan aanvoelen, lijkt hier te ontbreken.225 Of is dat een vraag die zich slechts laat stellen als de menigte zich nog niet gevormd heeft?


herkomst van de figuren 1.Het Panopticon van Bentham, zicht vanuit de cel. N.P. HAROU-ROMAIN, Project de pénitencier, Caen, 1840. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, illustration 21. 2.Gedenkpenning eerste militaire parade door Lodewijk XIV in 1666. Bibliothèque Nationale, Cabinet des Médailles. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, illustration 2. 3.De Phalanstère van Fourier. Victor CONSIDERANT, Description du phalanstère et considérations sociales sur l’architectonique, 1848. Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/File:Phalanst%C3%A8re.jpg226*. 4.Perspectief van het half-voltooide Richelieu. Matthäus MERIAN, “La ville de Richelieu en Poictou”, in: Topographiae Galliae oder Beschreibung und Contrafaitung deß Mächtigen Königreichs Frankreich. Fünfter Theil, Frankfurt am Main: Caspar Merian, 1657. Wikipedia, http://fr.m.wikipedia.org/wiki/Fichier:Richelieu_engraving_17th_century.jpg*. 5.Tijdsschema van programma’s. Rem KOOLHAAS & O.M.A., “Programmatic lava”, in: KOOLHAAS, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995, p. 1219. “Rem Koolhaas and the place of public architecture”, (Exhibition folder), New York: Museum of Modern Art, 1994. 6.Cumulatief tijdsschema van programma’s. Rem KOOLHAAS & O.M.A., “Programmatic lava”, in: KOOLHAAS, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995, pp. 1220-1221. “Rem Koolhaas and the place of public architecture”, (Exhibition folder), New York: Museum of Modern Art, 1994. 7.Giorgio De Chirico, Mistero e melanconia di una strada, 1914, olieverf op canvas. Afbeelding op: http://walter-benjamin-bluemchen.tumblr.com/post/1060218967/giorgio-dechirico-melancholy-and-mystery-of-a*. 8.Francis Bacon, Self-Portrait, 1969, olieverf op canvas, privécollectie. Afbeelding op: http://www.everypainterpaintshimself.com/galleries/bacon_francis/*.

226 * Alle URL’s toegankelijk op 23 mei 2013.

430


Primaire bronnen Michel FOUCAULT, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris: Gallimard, 1972 Nouvelle édition (11961). Michel FOUCAULT, De woorden en de dingen: Een archeologie van de menswetenschappen, (vertaald door C. P. Heering-Moorman), Baarn: Ambo, 1966. [Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, Paris: Gallimard, 1966]. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir, Paris: Gallimard, 2005 (11976). Michel FOUCAULT, “Afterword: The subject and power”, in: Hubert DREYFUS & Paul RABINOW, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The Harvester Press, 1982, pp. 208-226. Michel FOUCAULT, Dits et écrits, (4 volumes), Paris: Gallimard, 1994: Nr. 118 : “La force de fuir” (1973), vol. II, pp. 401-405. Nr. 169 : “Questions à Michel Foucault sur la géographie” (1976, interview met Hérodote), vol. III, pp. 28-40. Nr. 195 : “L’œil du pouvoir” (1977, interview door Jean-Pierre Barou en Michelle Perrot), vol. III, pp. 190-207. Nr. 257 : “La politique de la santé au XVIIIe siècle” (1976, 1979), vol. III, pp. 725-742. Nr. 310 : “Espace, savoir et pouvoir” (1982, interview door Paul Rabinow), vol. IV, pp. 270-285. Nr. 360 : “Des espaces autres” (1967, 1984), vol. IV, pp. 752-762. Michel FOUCAULT, “Il faut defendre la société”. Cours au Collège de France. 1976, Seuil/Gallimard, 1997. Michel FOUCAULT, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/Gallimard, 2004. Michel FOUCAULT, “Les hétérotopies” (1966), in: Michel FOUCAULT, Le corps utopique, les hétérotopies, Lignes, 2009, pp. 21-36. Michael HARDT & Antonio NEGRI, Empire, Cambridge/London: Harvard University Press, 2000. Michael HARDT & Antonio NEGRI, Multitude: War and democracy in the age of Empire, Penguin Books, 2006 (12004). Michael HARDT & Antonio NEGRI, Commonwealth, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2009. Antonio NEGRI, “De la transition au pouvoir constituant”, in: Futur Antérieur, 1990:2, nr. 2. (ook in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 37-58). (ook op: http://multitudes.samizdat.net/De-la-transition-au-pouvoir227*). Antonio NEGRI, “Réappropriations de l’espace public”, in: Futur Antérieur, 1996:1, nr. 33-34. (ook in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 181-198). (ook op: http://multitudes.samizdat.net/Reappropriations-de-l-espace*). Antonio NEGRI, “The multitude and the metropolis”, in: Posse, 2002. (vertaald door Arianna Bove op: http://www.generation-online.org/t/metropolis.htm*). Antonio NEGRI, “Pour une définition ontologique de la multitude”, in: Multitudes, 2002:2, nr. 227 * Alle URL’s toegankelijk op 23 mei 2013.

431


sebastiaan loosen

bibliografie


9, pp. 36-48. (ook in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 225-241). (ook op: http://multitudes.samizdat.net/Pour-une-definition-ontologique-de*). Antonio NEGRI, Reflections on Empire, (vertaald door Ed Emery), Polity Press, 2008. [Guide. Cinque lezioni su impero e dintorni, Raffaello Cortina Editore, 2003]. Antonio NEGRI, Goodbye Mr. Socialism. In conversation with Raf Valvola Scelsi, (vertaald door Peter Thomas), Seven Stories Press, 2008. [Goodbye Mr Socialism. A cura di Raf Valvola Scelsi, Feltrinelli, 2006]. Antonio NEGRI, “The multitude and the metropolis” (fragment van lezing Uni.Nomade, te Venetië, op 16 november 2006), (getranscribeerd en vertaald door Arianna Bove), op: http:// www.generation-online.org/t/ metropolis2.htm*. Antonio NEGRI, “Qu’est-ce qu’un événement ou un lieu biopolitique dans la métropole? Discussion avec Constantin Petcou, Doina Petrescu et Anne Querrien”, in: Multitudes, 2007:4, nr. 31, pp. 17-30. Antonio NEGRI, “On Rem Koolhaas”, (vertaald door Arianna Bove), in: Radical Philosophy, March/April 2009, nr. 154, pp. 48-50. [“Su « Junkspace » di Rem Koolhaas”, in: Il Manifesto/Alias, 27 oktober 2007]. (andere vertaling: “From Koolhaas’s ‘The Generic City’ to ‘Junkspace’”, in: Hunch: The Berlage Institute Report on Architecture, Urbanism, and Landscape, 2009, nr. 12, pp. 66-73). Antonio NEGRI, “La démocratie contre la rente”, (vertaald door Judith Revel), in: Multitudes, 2008:1, nr. 32, pp. 127-134. (ook in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 259-269). (ook op: http://multitudes.samizdat.net/La-democratie-contre-la-rente*). Antonio NEGRI, “Du sabotage au piratage” (interview door Razmig Keucheyan & Laurent Tessier), in: Critique, 2008:6, nr. 733-734, pp. 565-575. Antonio NEGRI, Art & Multitude, (vertaald door Ed Emery), Polity Press, 2011. [Art et Multitude, Mille et Une Nuits, 2009]. Antonio NEGRI & Jean-Marie VINCENT, “Banlieue et ville: Un regard philosophique”, in: Futur Antérieur, 1995:4, nr. 30-31-32. (ook in: Antiono NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 145-179). (ook op: http://multitudes.samizdat.net/Banlieue-et-ville-un-regard228*). Judith REVEL & Antonio NEGRI, “Inventer le commun des hommes”, in: Multitudes, 2007:4, nr. 31, pp. 5-10. (ook in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 289-295). Secundaire bronnen Giorgio AGAMBEN, “Metropolis” (lezing Uni.Nomade, te Venetië, op 16 november 2006), (getranscribeerd en vertaald door Arianna Bove), op: http://www.egs.edu/faculty/giorgioagamben/articles/metropolis/*. Giorgio AGAMBEN, Naaktheden, (vertaald door Martijn Buijs), Amsterdam: Sjibbolet, 2011. [Nudità, Rome: Nottetempo, 2009]. David CUNNINGHAM, “The concept of metropolis: Philosophy and urban form”, in: Radical Philosophy, September/October 2005, nr. 133, pp. 13-25. 228 * Alle URL’s toegankelijk op 23 mei 2013.

432


433


sebastiaan loosen

Gilles DELEUZE, “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, in: Gilles DELEUZE, Pourparlers, Les Éditions de Minuit, 1990, pp. 240-247. Alain DEMANGEON & Bruno FORTIER, “Politique de l’espace urbain: La ville des années 1800”, in: Architectural Design, 1978, vol. 48, nr. 8-9, AD Profiles 15, pp. 8-13. Rob DEVOS, Macht en verzet: Het subject in het denken van Michel Foucault, Kapellen/Kampen: Pelckmans|Klement, 2004. Rob DEVOS, Biopolitiek en postfordisme, Garant, 2010. David HARVEY, The Limits to Capital, London/New York: Verso, 2006 New and Fully Updated Edition (11982). David HARVEY, “Commonwealth: An exchange. Analysis”, in: Artforum, November 2009, pp. 210-214, 256-262. Anneleen KENIS & Matthias LIEVENS, De mythe van de groene economie: Valstrik, verzet, alternatieven, EPO/Jan van Arkel, 2012. Rem KOOLHAAS, Delirious New York: A retroactive manifesto for Manhattan, The Monacelli Press, 1994 (11978). Rem KOOLHAAS, “Junkspace”, in: October, 2002, nr. 100, pp. 175-190. Alexandre KOYRÉ, From the closed world to the infinite universe, The Johns Hopkins Press, 1970 (11957). Dieter LESAGE, Vertoog over verzet: Politiek in tijden van globalisering, Meulenhoff|Manteau, 2004. O.M.A., Rem KOOLHAAS & Bruce MAU, S,M,L,XL, The Monacelli Press, 1995: “Revision” (1981), pp. 234-253. “Bigness, or the problem of Large” (1994), pp. 494-517. “Programmatic lava” (1992), pp. 1210-1237. “The Generic City” (1994), pp. 1238-1267. Judith REVEL, “Faire de la pensée un laboratoire du commun”, in: Antonio NEGRI, Inventer le commun des hommes, Bayard, 2010, pp. 7-16. Neil SMITH, “Gentrification, the frontier, and the restructuring of urban space”, in: Neil SMITH & Peter WILLIAMS (reds.), Gentrification of the City, Boston/London: Unwin Hyman, 1986, pp. 15-34. Sieglinde VANSTRAELEN, Intramuros/Extramuros. Architectuur als in- en uitsluitingsmachine in het werk van Rem Koolhaas en OMA, Masterthesis ingenieurswetenschappen: architectuur, Katholieke Universiteit Leuven, 2011. Louis WIRTH, “Urbanism as a way of life” (1938), in: Richard LEGATES & Frederic STOUT (reds.), The City Reader, London: Routledge, 1996, pp. 190-197.


samenvatting Het centrale thema van deze masterproef is de hedendaagse ruimte. De vraag die gesteld wordt is hoe deze gekarakteriseerd wordt in een biopolitieke maatschappij. Biopolitiek is een begrip van Michel Foucault waarmee hij een macht aanduidt die zich onderscheidt van de soevereine macht. Ze is gericht op het leven van een bevolking en is kenmerkend voor onze maatschappij. Het begrip is door velen overgenomen, waaronder Antonio Negri, die het veel subjectiever interpreteert dan Foucault. Voor hem is biopolitiek eerder de kracht van het leven dan de macht over het leven. Deze masterproef probeert, gestructureerd rond het werk van deze twee filosofen, een schets te maken van wat een biopolitieke ruimte genoemd kan worden. Verdeeld in twee luiken mondt deze schets uit in twee ruimtelijke begrippen: het biotoop en de metropolis. Deze twee begrippen vatten de essentie van wat in respectievelijk Foucaults en Negri’s werk ontdekt kan worden als zijnde een biopolitieke ruimte. Het begrip biotoop is letterlijk de plaats van het leven, namelijk het leven van een populatie of in het betreffende geval een bevolking. De bevolking is een figuur die enkel een statistisch bestaan heeft: ze heeft een geboorte- en sterftecijfer en vertoont tendenzen die enkel op het macro-niveau vast te stellen zijn en die niets concreets over het individuele niveau van de mensen kunnen zeggen. Biotoop staat voor de opvatting van ruimte als een reservoir van processen waarbinnen de figuur ‘bevolking’ bestaat. Biotoop omvat de gedachte dat men via het biotoop de bevolking kan sturen. Via bepaalde ruimtelijke ingrepen wordt het dan mogelijk veranderingen teweeg te brengen op het niveau van de bevolking, zonder daarbij determinerend te zijn op een individueel niveau. Op het eerste zicht behoudt het individu zijn vrijheid, maar omdat er wordt ingespeeld op soortelijke kenmerken van de soort mens is het mogelijk een macht over een bevolking uit te oefenen. Aldus vat het begrip biotoop Foucaults notie van biopolitiek samen in haar ruimtelijke component. Het begrip metropolis komt aan bod in Negri’s samen met Michael Hardt geschreven boek Commonwealth. Voor Negri beschrijft metropolis de ruimte in een tijd waar productie grondig veranderd is. Arbeid wordt meer immaterieel en productiviteit hangt meer af van samenwerkingen dan van individuele krachten. De figuur die Negri daarin ziet opkomen, is de menigte: een subjectieve figuur die de tegenstelling tussen individu en massa probeert op te lossen. Ze staat voor een collectiviteit van singulariteiten. De metropolis is dan uiteindelijk de ruimte van de menigte, de ruimte die gepaard gaat met het feit dat het leven in zijn geheel in het productieproces wordt opgenomen. Negri’s basisstelling is dat de metropolis voor de menigte is wat de fabriek voor de industriële arbeidersklasse was. Dit wil zeggen dat er gefabriceerd wordt doorheen de gehele stad. Aldus beschrijft Negri met het begrip metropolis de ruimte in een biopolitieke maatschappij. Een derde figuur duikt regelmatig op: architect Rem Koolhaas. Zijn teksten en projecten brengen reliëf aan in de bovenvermelde bevindingen. Ze tonen hoe bepaalde aspecten van de analyses van een biopolitieke ruimte zichtbaar worden in een beroep dat concreet begaan is met het vormen van die ruimte. Negri gaat een directe dialoog aan met Koolhaas’ werk en schetst 434


1 Alle citaten in deze paragraaf komen uit: KOOLHAAS, “Bigness”, op. cit., resp. pp. 495; 513; 511; 514; 515. Het tweede en het laatste citaat worden ook door Negri aangehaald in “On Rem Koolhaas”. De gevatheid en aforistische stijl van deze en latere teksten van Koolhaas maken een synchrone presentatie met de hoofdtekst nuttig. 2 Alle citaten in deze paragraaf komen uit: Rem KOOLHAAS, “The Generic City” (1994), in: O.M.A., KOOLHAAS & MAU, S,M,L,XL, op. cit., pp. 1238-1267, resp. 1.6; 3.3; 6.8; 14.1; 14.3-14.4. 3 Alle citaten komen uit: Rem KOOLHAAS, “Junkspace”, October, 2002, nr. 100, resp. pp. 175; 183; 176; 179; 181-182. Het laatste citaat wordt ook door Negri aangehaald in “On Rem Koolhaas”. 4 KOOLHAAS, “Junkspace”, op. cit., p. 185. 5 NEGRI, “On Rem Koolhaas”, op. cit., p. 48.

229 * Masterproef exclusief inhoudsopgave, voorwoord, voetnoten, figurenlijst, bibliografie en samenvatting telt 21 957 woorden.

435


sebastiaan loosen

zijn metropolis in relatie tot diens opvattingen. Koolhaas’ vaak cynische teksten zetten op zijn beurt vraagtekens bij Negri’s optimisme.229*

geert grote pen 2014 Lene Vranken (°1990) studeerde filosofie aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven, waar zij in 2013 magna cum laude afstudeerde. Gedurende haar studies concentreerde zij zich vooral op het werk van Jean-Paul Sartre. In de toekomst hoopt zij haar onderzoek verder te zetten en zo haar filosofisch kader te verbreden.

[email protected]

436


lene vranken

anatomie van de nostalgie een conceptuele analyse aan de hand van het imaginaire bij sartre

lene vranken

437



The sound of waves in a pool of water I’m drowning in my nostalgia − David Sylvian −

438


D

eze verhandeling gaat over nostalgie. Het is bijgevolg geen sinecure om dit woord vooraf niet te laten ontaarden in een sentimentele opeenvolging van bedankingen. Ik geef dan ook bij voorbaat het voornemen een professionele doch bescheiden proloog te schrijven op. Want hoe ik het draai of keer, nostalgie is het gevoel waarmee ik op dit jaar van in boeken snuisteren, artikels napluizen en hoofdstukken neerpennen, terugkijk. Vooreerst wil ik professor Roland Breeur bedanken. Toen ik zowat een jaar geleden zijn kantoor binnenwandelde met de mededeling dat ik een verhandeling wou schrijven over Sartre en nostalgie, was hij meteen enthousiast. Ik daarentegen had er geen rekening mee gehouden dat Sartre nooit iets over nostalgie heeft geschreven, en ging dan ook met de nodige twijfels en vragen aan de slag. Ik wil mijn promotor bedanken voor de vele kleine duwtjes in de meest interessante richting die hij me heeft gegeven. Zonder zijn inzichten en suggesties was deze verhandeling nooit geworden tot wat ze nu is. Dank ben ik verschuldigd aan de jongens van de Constantin Meunierstraat, zowel aan de huidige als de vorige bezetting. Zij hebben deze laatste twee jaren mijn studentenleven een op zijn zachtst gezegd interessante impuls gegeven. Legio dankbetuigingen ook aan de Snoeckvrouwen, voor toen, voor nu, en voor de talloze momenten die nog moeten komen. Zij hebben zowel de filosofe als de niet-filosofe in mij op talloze vlakken verrijkt. Een speciale vermelding verdient de vriend die me heeft geïnspireerd tot het ‘cafévoorbeeld’ dat een niet onbelangrijke rol zal spelen in de uiteenzetting die hierna volgt. Zonder hem zou ik niet in staat zijn de emotie die in dit werk zo uitvoerig wordt besproken te bevatten. Aan mijn ouders ben ik de grootste erkentelijkheid verschuldigd. Zij hebben mij steeds gesteund en aangemoedigd, wat mijn keuzes tot nu toe ook zijn geweest. Bovendien zijn zij de grootste inspiratiebron voor deze uiteenzetting, hoewel ze waarschijnlijk beiden zullen ontkennen nostalgische zielen te zijn. Nostalgie, zo leert deze verhandeling, is het verlangen naar een dierbaar verleden en ligt ergens tussen de vreugde om het terugwinnen van wat zo waardevol is en het verdriet om het ontzettend voorbije ervan. Het is dankzij hetgeen mijn ouders mij doorheen de jaren hebben meegegeven, dat ik vooral met warme vreugde terugkijk op wat achter me ligt. Ik draag deze thesis dan ook aan hen op.

439


lene vranken

woord vooraf


inhoud inleiding 441 hoofdstuk 1 443 1.1 1.2 1.3 1.4

Het Bewustzijn 443 Schets van een Emotie 445 1.2.1 De Toestand van het Ego 445 1.2.2 De Finaliteit van de Emotie 446 1.2.3 De Aard van de Emotie 448 1.2.4 Een Tweede Benadering 449 Wat met Nostalgie? 449 Een Spanning 450

hoofdstuk 2 452 2.1 2.2 2.3 2.4

Het Beeld 452 2.1.1 Vier Karakteristieken 453 De Verbeelding 455 2.2.1 Waarneming en Verbeelding 455 2.2.2 Het Niets 457 Verbeelding en Emotie 458 En Nostalgie? 459

hoofdstuk 3 460 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6

Objecten van Waarneming en Verbeelding 461 Het Analogon 462 Het Analogon in het Mentale Beeld 463 3.3.1 Kennis 464 3.3.2 Affectiviteit en Beweging 464 Het Nostalgische Verlangen 466 Het Souvenir Involontaire 466 Het Tussenin 468

hoofdstuk 4 471

4.1 Het Singuliere 471 4.2 Sartre en Nostalgie? 473

conclusie 475 bibliografie 477 abstract 478

440


D

e term ‘nostalgie’ is een samentrekking van het Griekse nostos, dat ‘thuiskomen’ betekent, en algos, wat staat voor ‘pijn’ of ‘verlangen’. Het meest bekende voorbeeld van nostalgie in de literatuur is waarschijnlijk dat van Odysseus, die er jaren over doet om Ithaka te bereiken, ondertussen gekweld door een verlangen naar zijn vrouw en zijn geliefde thuis. Toch is ‘nostalgie’ geen Griekse term. Het woord duikt pas voor het eerst op aan het einde van de 17e eeuw, wanneer een Zwitserse dokter een naam nodig heeft voor het ziekelijke verlangen naar huis waar vele soldaten aan lijden. Nostalgie wordt dan gedefinieerd als de trieste stemming die ontspruit aan het verlangen terug te keren naar het thuisland1. Wij zouden tegenwoordig dit verlangen eerder heimwee noemen en de term ‘nostalgie’ bewaren voor het verlangen naar een lang vervlogen verleden2. Nostalgie is dan de reactie op het besef dat de tijd onomkeerbaar is, dat ieder moment zich slechts éénmaal voordoet en daarna voor altijd in de plooien van het verleden zal verdwijnen. Opdat het nostalgische verlangen zich kan manifesteren, lijkt het noodzakelijk terug te kunnen kijken op een verleden van substantiële omvang. Nostalgie wordt vaak opgevat als een kwaal waar je aan kan lijden als al een groot deel van het leven achter de rug is.3 Het is een gevoel dat wordt geassocieerd met verhalen uit de oude doos, met grootouders die melacholisch voor zich uit starend herinneringen uit een stoffig verleden ophalen. Maar wat dan met de trend om huizen te decoreren met ‘retro’ spullen? Wat met de feestjes die ieder weekend wel ergens worden georganiseerd met als thema een periode die ondertussen rijp is voor de geschiedenisboeken? Is onze inspiratie op of verhult dit fenomeen iets meer dan een gebrek aan creativiteit? Waarom zou een prille twintiger überhaupt haar thesis wijden aan nostalgie? Om een reden die ik nog steeds niet volledig kan duiden, associeer ik nostalgie vooral met muziek.4 Misschien heeft de aanleiding voor mijn fascinatie er iets mee te maken. De kiem van mijn belangstelling – en dus ook van deze verhandeling – zijn namelijk de avonden dat mijn ouders oude platen oplegden, intussen herinneringen ophalend aan de tijden en plekken waar zij deze nummers voor het eerst hoorden. De Franse denker Jankélévitch onderschrijft de evocatieve kracht die muziek kan hebben ; “C’est le sortilège musical, interprète du passé irréversible, qui nous arrache les larmes du regret, de la tendresse et de l’amour.”5 Geuren, smaken, plekken en personen kunnen eveneens een verlangen naar het verleden oproepen. Hierbij kunnen we denken aan de emoties die opborrelen wanneer we per toeval voorbij het huis rijden waar we als kind hebben gewoond of de herinneringen die komen bovendrijven wanneer we de snoepjes die onze grootmoeder steeds uitdeelde in de winkel zien liggen. De nostalgie blijkt een nog vrijwel onontgonnen terrein te zijn binnen het filosofisch onder1 S. Boym, The Future of Nostalgia, p. 3. 2 In het laatste hoofdstuk van deze verhandeling richt ik kort de aandacht op het fenomeen van de heimwee. 3 Vandaar ook de vragende blikken wanneer men mij vroeg naar het onderwerp van deze verhandeling. 4 “The music of home, whether a rustic cantilena or a pop song, is the permanent accompaniment of nostalgia.” S. Boym, The Future of Nostalgia, p. 4. 5 V. Jankélévitch, L’Irréversible et la Nostalgie, p. 381.

441


lene vranken

inleiding


zoeksgebied. Over de tijd en herinneringen zijn er bibliotheken vol geschreven, maar over het verlangen naar het verleden, naar iets wat niet langer tot het aanwezige behoort, bestaat er niet veel filosofische literatuur. Eigenaardig genoeg is er een denker die wel heeft geschreven over het verlangen iets wat afwezig is terug te laten verschijnen, maar hij heeft het dan niet over nostalgie. In L’Imaginaire definieert Sartre de verbeelding als het poneren van iets wat afwezig is; we maken ons een voorstelling van wat we op dat moment niet kunnen waarnemen. Doen we in een nostalgische bui niet hetzelfde? Als mijn vader in zijn oude platencollectie begint te grasduinen, doet hij dat dan niet om voor even die goede oude tijd weer te laten doorschemeren? Probeert hij dan niet oude scènes weer tot leven te roepen? Zo ook verschijnt plots het beeld van mijn grootmoeder voor me wanneer ik op de toonbank van de bakker een pot paarse snoepjes zie staan. Deze merkwaardige overeenkomst tussen nostalgie en de verbeelding is het uitgangspunt van deze verhandeling. Ik onderzoek, voornamelijk aan de hand van L’Imaginaire, wat de betekenis van nostalgie zou kunnen zijn binnen het kader van Sartres denken. Sartre heeft nooit expliciet over nostalgie geschreven. De enige passages waarin hij een hang naar het verleden beschrijft, zijn terug te vinden in La Nausée, zijn roman uit 1938. Toch hebben emoties steeds veel van Sartres aandacht opgeïst, zo getuigt het korte Esquisse d’une Théorie des Emotions. Ik vang mijn onderzoek naar nostalgie aan met een uiteenzetting van Sartres conceptie van het bewustzijn, wat onontbeerlijk is voor een helder begrip van zijn filosofie. Vervolgens analyseer ik zijn theorie van de emotie. Uit deze bespreking blijkt dat er zich een spanning bevindt in Sartres opvatting van de emotie, die doorheen zijn hele oevre terugkomt. Ook in deze thesis zal deze tegenstrijdigheid regelmatig terugkomen. In een tweede hoofdstuk bespreek ik het beeld en de verbeelding zoals Sartre deze beschrijft in L’Imaginaire. In dit deel wordt duidelijk welke mogelijkheden Sartres denken biedt voor een benadering van de nostalgie. Een derde hoofdstuk wijd ik aan een uitgebreide beschouwing van de werking van ons imaginaire vermogen. Ik zet de functie van het ‘analogon’, een cruciaal aspect van de verbeelding, uiteen en toon de mogelijkheden voor een begrip van nostalgie binnen Sartres denken. De presentatie van het analogon wijst echter ook op de grenzen van Sartres filosofie wat betreft de nostalgie. We dienen dan ook zijn opvattingen achter ons te laten willen we de losse eindjes die ondertussen her en der zijn opgedoken aan elkaar kunnen knopen. Marcel Proust, auteur van het literaire meesterwerk A la Récherche du Temps Perdu, biedt ons een uitweg in de vorm van het ‘souvenir involontaire’. Een bespreking van deze ‘onwillekeurige herinnering’ indiceert hoe de fundamentele waarde van het nostalgische verlangen te ontdekken. In een vierde en laatste hoofdstuk werk ik deze suggestie verder uit, onder meer aan de hand van het denken van Jankélévitch, zowat de enige filosoof die expliciet het nochthans zeer waardevolle nostalgische verlangen aan een nader onderzoek heeft onderworpen.

442


lene vranken

1

hoofdstuk 1

W

illen we vat krijgen op Sartres theorieën omtrent de emotie en de verbeelding, dan moeten we eerst een blik werpen op zijn conceptie van het bewustzijn. Sartre gebruikt de term ‘bewustzijn’ immers niet in de zin waarin we die gewoonlijk tegenkomen. In de eerste pagina’s van L’Imaginaire wijdt hij zelf enkele regels aan de verduidelijking hiervan; Nous userons du terme ‘conscience’, non pour désigner la monade et l’ensemble de ses structures psychiques, mais pour nommer chacune de ces structures dans sa particularité concrète. Nous parlerons donc de conscience d’image, de conscience perceptive, etc., nous inspirant d’un des sens allemands du mot Bewusstsein.6

1.1 Het Bewustzijn Het bewustzijn is causa sui. Het wordt niet veroorzaakt, maar staat aan de oorsprong van het eigen bestaan. Niets kan op het bewustzijn inwerken, het onderhoudt geen enkele causale relatie. Het is radicaal onpersoonlijk en individueel. Als pure spontaniteit kan het door niets of niemand, tenzij door een ander bewustzijn, begrensd worden. Bovendien is dit bewustzijn leeg, het heeft geen enkele inhoud. Bewustzijn, zo stelt Husserl, is steeds bewustzijn van. Sartre neemt deze opvatting over ; “Cela signifie que la transcendance est structure constitutive de la conscience; c’est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle.”7 Bewust zijn van iets betekent zich bevinden tegenover iets dat zelf niet bewustzijn is. Het bewustzijn is steeds intentioneel gericht op iets, het verhoudt zich tot een zijn dat transcendent is. Omdat het bewustzijn gericht is op iets dat van nature niet zelf tot het bewustzijn behoort, ontsnapt het steeds aan zichzelf. Het berust niet in zichzelf, is niet op zichzelf gericht, maar transcendeert zichzelf. Het bewustzijn is zelftranscendentie. Het bewustzijn is zich van zichzelf bewust zonder op zichzelf gericht te zijn. Dit noemt Sartre het irreflexieve bewustzijn of het niet-thetische bewustzijn van zichzelf. Iedere intentionele act van het bewustzijn is zelfbewustzijn. Ik ben me bewust van het bureau waaraan ik zit te schrijven. Tegelijkertijd is dit bewustzijn bewust van zichzelf. Ik besef dat ik het bureau zie. Immers, als dit niet het geval zou zijn, is er sprake van een onbewust bewustzijn, wat een absurditeit is. Het bewustzijn is zelfbewuste zelftranscendentie. 6 J.-P. Sartre, L’Imaginaire, p. 13 (Voortaan afgekort als I). 7 J.-P. Sartre, L’être et le Néant, p. 28 (Voortaan EN).

443



Een voorbeeld kan deze kwestie verhelderen. Wanneer ik de sigaretten in mijn sigarettenpakje tel, is mijn bewustzijn gericht op een object dat zelf niet tot het bewustzijn behoort. De sigaretten zijn transcendent aan mijn bewustzijn. In de act van het tellen ontsnapt het bewustzijn aan zichzelf. Ik ben helemaal opgenomen in mijn tellen, mijn bewustzijn is irreflexief bewustzijn. Als iemand me nu vraagt wat ik aan het doen ben, antwoord ik zonder nadenken: “aan het tellen”. Nu is mijn bewustzijn niet langer irreflexief bewustzijn, maar reflexief of thetisch bewustzijn van het bewustzijn van de sigaretten. Ik word me bewust van het tellen zelf. Deze reflexie8 is maar mogelijk op voorwaarde dat er eerst een irreflexief bewustzijn is. Dat dit bewustzijn onpersoonlijk is, lijkt in te druisen tegen onze common sense opvatting. Wij schrijven een bewustzijn immers toe aan het subject, het is een van zijn faculteiten. Sartre stelt dat het bewustzijn voorafgaat aan het subject. Hij zuivert het van iedere egologie. Het Ego of Ik is voor Sartre een object voor het bewustzijn. Het is weliswaar intiemer dan een pak sigaretten, maar het blijft exterieur. Het ego is geen bewoner van het bewustzijn9, maar een creatie van het bewustzijn. “Peut-être son rôle essentiel est-il de masquer à la conscience sa propre spontanéité” (TE, 81). Als ongebreidelde vrijheid die elke inhoud overstijgt, wordt het bewustzijn bang van zichzelf. Het roept een Ego in het leven als ‘stolling’ van de spontaniteit, als begrenzing van de eindeloosheid. Omdat niets in het bewustzijn kan achterblijven10, worden impressies en emoties toegeschreven aan het Ego, dat de rol van synthetiserende entiteit speelt. “C’est grâce à l’Ego, en effet, qu’une distinction pourra s’effectuer entre le possible et le réel, entre l’apparence et l’être, entre le voulu et le subi” (TE, 82). Met deze opvatting over het bewustzijn in het achterhoofd kan het onderzoek naar nostalgie in het werk van Sartre een aanvang nemen.

1.2 Schets van een Emotie Nostalgie is een emotie. Maar wat is een emotie precies? Is het een subjectief gevoel of een stemming? Is het een gedragswijze? Woede kan bijvoorbeeld gepaard gaan met het ballen van mijn vuisten, het stampen van mijn voeten en het slaan met de deur. Maar ik kan ook spelen dat ik kwaad ben en net dezelfde handelingen uitvoeren. Is een emotie het geheel van fysiologische fenomenen die mijn lichaam ondergaat? Wanneer ik de jongen waarop ik verliefd ben op straat tegenkom, dan ga ik spontaan blozen, mijn hart begint sneller te slaan en mijn benen voelen aan als waren ze van piepschuim. Deze veranderingen kan ik niet spelen, ze zijn echt. Maar kunnen we verliefdheid reduceren tot deze fenomenen? Dezelfde aandoeningen manifesteren zich wanneer ik woedend ben. Ook dan loopt mijn hoofd rood aan en sta ik te trillen op mijn benen. Als een van de weinige denkers van zijn tijd heeft Sartre uitgebreid onderzoek gedaan naar emoties. Het onderwerp komt dan ook geregeld terug, zowel in La Transcendance de L’Ego, 8 ‘Réflexion’ vertaal ik als ‘reflexie’, wat geen correct Nederlands is. ‘Reflectie’ wordt door Van Dale beschreven als ‘weerspiegeling’ en ‘overdenking’. De reflexieve act van het bewustzijn houdt echter een wederkerigheid in die niet helemaal gevat kan worden door het woord ‘reflectie’, vandaar de keuze voor een alternatieve vertaling. 9 “L’Ego [n’est pas] un ‘habitant’ de la conscience.” J.-P. Sartre, La Transcendance de L’Ego, p. 13. (Voortaan TE). 10 Het zou immers vol raken en niet meer in staat zijn tot zelfbewuste zelftranscendentie.

444


1.2.1 De Toestand van het Ego Het Ego is een object voor het bewustzijn en geen bewoner van het bewustzijn. Tot deze conclusie kunnen we enkel komen wanneer we het bewustzijn aan een onderzoek onderwerpen. Daaruit blijkt dat het bewustzijn onpersoonlijke, onbegrensde spontaniteit is en uit angst voor deze spontaniteit een Ego creëert. “L’Ego est un objet appréhendé mais aussi constitué par la science réflexive” (TE, 63). Dit is echter niet de manier waarop wij ons ik ervaren. Wij begrijpen het ik als de oorsprong van onze handelingen en emoties. Wanneer ik een goede vriend tegenkom op straat, voel ik genegenheid tegenover hem. Dit gevoel is een bewustzijn van mijn vriend als aimabel. Ik ervaar deze momentane gewaarwording als een uiting van mijn vriendschap. Mijn vriendschap voor deze persoon – laten we hem Pierre noemen – is niet gelimiteerd tot dit ene moment. Als ik morgen aan Pierre denk, zal dat nog steeds met hetzelfde gevoel zijn. ‘Vriendschap’ is wat Sartre een toestand noemt. Het is een object transcendent aan het bewustzijn dat doorheen verschillende ervaringen van genegenheid, vertrouwen of loyaliteit verschijnt13. Ook al is mijn aandacht gericht op andere dingen, deze vriendschap is er nog steeds. “Aussi dire ‘je hais’ ou ‘j’aime’ à l’occasion d’une conscience singulière d’attraction ou de répulsion, c’est opérer un véritable passage à l’infini” (TE, 47). Omdat Pierre niet mijn enige vriend is, maar er nog heel wat personen zijn die mijn appreciatie wegdragen, word ik beschouwd als hartelijk. Mijn hartelijkheid is een van de kwaliteiten die ik ontwikkel en kan zich actualiseren tot vriendschap. De diepere eenheid die al mijn kwaliteiten bij elkaar houdt, is het Ego. De genegenheid die ik voel tegenover mijn vriend is dus een uiting van de vriendschap waartoe ik in staat ben omdat ik een hartelijke dispositie heb. Al mijn toestanden, mijn daden en mijn kwaliteiten vinden hun eenheid in het Ego, waardoor ik kan stellen dat ze de mijne zijn. Sartre keert de zaken om. Het Ego is niet de oorsprong van mijn bewustzijnstoestanden, maar wordt geconstitueerd door mijn bewustzijn. De reflexie geeft me steeds een Ego aan de horizon van mijn toestanden en daden (actions)14. De gekristalliseerde toestanden worden toegeschreven aan het Ego. Omdat het bewustzijn haar spontaniteit in het Ego projecteert opdat het een creatieve kracht zou hebben15, hebben we de intuïtie dat het Ego oorsprong is. Het Ego is echter een object voor het bewustzijn en als zodanig is het passief. “En vertu de cette passivité 11 In La Transcendance heeft Sartre het niet over emoties, maar over toestanden. Een toestand is een geconsolideerde emotie. 12 In zijn Esquisse gaat Sartre onder meer in tegen de psychoanalyse, de behavioristen en de intellectualisten. 13 “[E]lle apparaît à travers cette expérience” (TE, 46). 14 “L’Ego, au contraire, apparaît toujours à l’horizon des états” (TE, 58). 15 “Il s’ensuit que la conscience projette sa propre spontanéité dans l’objet Ego pour lui conférer le pouvoir créateur qui lui est absolument nécessaire” (TE, 63).

445


lene vranken

L’Imaginaire als in het werk dat in dit deel aan bod zal komen, Esquisse d’une Théorie des Emotions. Eerst licht ik kort de rol toe die de toestand11 (l’état) in de constitutie van het Ego speelt. Hier wordt al snel duidelijk dat Sartres opvatting over de emotie indruist tegen de meer gangbare theorieën12. Vervolgens bespreek ik zijn Esquisse, waarin de functie en de aard van de emotie aan bod komen. Deze twee aspecten roepen nieuwe vragen op, die de aanzet geven het imaginaire nader te bestuderen. Maar laat ons eerst teruggaan naar het begin, de constitutie van het Ego.


l’Ego est susceptible d’être affecté” (TE, 64). Het bewustzijn kan niet worden beïnvloed, aangezien het causa sui is. Het Ego daarentegen wordt gecompromitteerd door wat het zelf produceert. Iedere toestand of actie die het Ego onderneemt, keert erop terug en kleurt het Ego. “L’Ego est en quelque sorte envoûté par cette action, il en participe” (TE, 65). In het spontane bewustzijn kan niets achterblijven, alles gaat ten onder aan haar grenzeloze onpersoonlijkheid. Het is volkomen transparant aan zichzelf. Het Ego is slechts voorzien van een ‘spontanéité bâtarde’; wat het voortbrengt heeft een zekere onafhankelijkheid. Mijn vriendschap of haat kunnen me nog steeds verbazen, alsof ik niet had verwacht dat ik zulke gevoelens kon koesteren. We kennen nu dus de relatie tussen het Ego en haar toestanden. Beide worden geproduceerd door een onpersoonlijk bewustzijn, maar door reflexie en inversie lijkt het alsof het Ego verantwoordelijk is voor het ontstaan van haar eigen toestanden. In de Esquisse spreekt Sartre niet langer over toestanden, maar over emoties. Als mens staan we altijd al in verhouding tot de wereld. Een emotie is een reactie op deze wereld. Vaak wordt de emotie begrepen als een feit dat wordt toegevoegd aan andere psychische entiteiten. Het is een efemeer verschijnsel dat geen betekenis heeft. Sartre weerlegt deze benadering en stelt dat de emotie een wijze is van het bewustzijn om te reageren op een bepaalde situatie. In eerste instantie is het bewustzijn nietthetisch bewustzijn van zichzelf en thetisch bewustzijn van haar omgeving. Wanneer ik bang ben, ben ik bang voor iemand, in mijn angst ben ik gericht op de wereld. Pas op het moment dat ik reflexief bewust word van dit niet-thetisch bewustzijn, vat ik mijn emotie als ‘angst’, ‘haat’ of ‘vriendschap’ en verschijnt wat Sartre in de Transcendance een toestand noemt. Voor Sartre heeft de emotie een betekenis. “L’émotion signifie à sa manière le tout de la conscience ou, si nous nous plaçons sur le plan existentiel, de la réalité-humaine.”16 Een emotie is dus meer dan een effect, het is een manier om met de wereld om te gaan. Haar betekenis moeten we dan ook gaan zoeken in haar finaliteit. Maar een emotie is eveneens iets wat we ondergaan. Ze ontwikkelt zich volgens haar eigen wetten en geen enkel bewustzijn kan daarop ingrijpen17. Deze twee benaderingen van de emotie lijken contradictorisch. Hoe kan de emotie een manier zijn van het bewustzijn om de wereld te organiseren en tegelijk dit bewustzijn overrompelen? In wat volgt zet ik de twee vormen van de emotie uiteen en ga ik na of deze twee verklaringen inderdaad zo incompatibel zijn als op het eerste zicht lijkt.

1.2.2 De Finaliteit van de Emotie Een van de essentiële kenmerken van de emotie is dat ze zich voedt aan haar object. Opdat de emotie zich in stand kan houden, keert ze steeds terug naar dat waar ze initieel op gericht was. “En un mot le sujet ému et l’objet émouvant sont unis dans une synthèse indissoluble. L’émotion est une certaine manière d’appréhender le monde” (ETE, 71). Wanneer ik goedgehumeurd ben, verschijnt de hele wereld aan mij als aangenaam. Zelfs de taken waar ik het op andere dagen moeilijk mee heb, verlopen nu uitzonderlijk vlot. Het is alsof de wereld me toelacht. De wereld is voor Sartre een geheel van projecten die moeten worden gerealiseerd en midde16 J.-P. Sartre, Esquisse d’une Théorie des Emotions, p. 26 (Voortaan ETE). 17 “On rendrait compte ainsi de ce caractère essentiel de l’émotion : elle est subie, elle surprend, elle se développe selon ses lois propres et sans que notre spontanéité consciente puisse modifier son cours d’une façon très appréciable” (ETE, 58-59).

446


De ce point de vue le monde qui nous entoure – ce que les Allemands appellent Umwelt – le monde de nos désirs, de nos besoins et de nos actes apparaît comme sillonné de chemins étroits et rigoureux qui conduisent à tel ou tel but déterminé, c’est-à-dire à l’apparition d’un objet créé. (ETE, 77-78) Mijn activiteiten construeren dus een ‘couche existentielle’ in de wereld. In dit handelen ben ik me niet bewust van mezelf als actor. Ik ben geabsorbeerd door mijn activiteiten. “A présent nous pouvons concevoir ce qu’est une émotion. C’est une transformation du monde” (ETE, 79, mijn cursivering). Wanneer de wereld aan me verschijnt als te moeilijk, wanneer er te veel obstakels op de weg liggen die ik moet bewandelen, verander ik de wereld. Ik leef hem nu alsof de relaties tussen de dingen en hun potentialiteiten niet langer worden beheerst door deterministische processen, maar door magie18. Omdat het onmogelijk is voor het bewustzijn de wereld te vatten zoals hij is, transformeert het zowel zichzelf als de wereld. Mijn intentie en gedrag zullen veranderen. Hierdoor krijgt de wereld een nieuwe kwaliteit. Het is dus niet zo dat er iets in de wereld verandert. Emotioneel gedrag kan niet effectief zijn. “En un mot dans l’émotion, c’est le corps qui, dirigé par la conscience, change ses rapports au monde pour que le monde change ses qualités. Si l’émotion est un jeu c’est un jeu auquel nous croyons” (ETE, 81-82). Deze modificatie van de wereld is zeer duidelijk in gevallen van woede. Stel dat ik op het werk vernederd word door een van mijn collega’s. Als ik thuiskom, vertel ik aan mijn huisgenoten wat zich heeft voorgedaan. Terwijl ik mijn verhaal doe, krijg ik een hoogrode blos op mijn wangen, loop ik driftig door de kamer en sla ik woedend met mijn vuist op tafel. Ik herbeleef de scène die me zo diep heeft geraakt. Door nu de woede te uiten die ik voorheen heb moeten inslikken, probeer ik het werkelijke ongedaan te maken. Door mezelf in woede om te vormen, tracht ik de scène te veranderen, van haar werkelijkheid te beroven. In mijn woede ontken ik bestaan aan de vernedering die ik heb ondergaan. “J’ai voulu l’anéantir” (ETE, 83). Om dit te bewerkstelligen, is er magie nodig. Er zijn echter grenzen aan mijn magisch potentieel; ik kan de wereld als object van mijn bewustzijn maar modificeren voor zover ik mijn bewustzijn kan modificeren19. Ook in melancholische droefheid, manisch verdriet of passieve angst wil ik de realiteit tenietdoen. Zo is het wegrennen van gevaar een poging het bestaan ervan te ontkennen. “La fuite est un évanouissement joué, c’est une conduite magique qui consiste à nier l’objet dangereux avec tout notre corps” (ETE, 84). Zelfs in mijn vreugde probeer ik iets van de werkelijkheid te ontkennen. Wie zingt en danst van blijdschap probeert op symbolische wijze te bezitten wat hij slechts door vele inspanningen kan hebben. “Pour l’instant il possède l’objet par magie, la danse en mime la possession” (ETE, 92). Al deze emoties zijn wijzen van het bewustzijn om de wereld die onoverkomelijk is geworden, een nieuwe kwaliteit te verlenen. Ik weiger me nog langer te verhouden tot een wereld waarin alles gedetermineerd is, maar (be)leef hem nu als magisch. 18 “Nous essayons de [vivre le monde] comme si les rapports des choses à leurs potentialités n’étaient pas réglés par des processus déterministes mais par la magie” (ETE, 79). 19 “Ce sont là les limites de mon action magique sur le monde: je peux le supprimer comme objet de conscience mais je ne le puis qu’en supprimant la conscience elle-même” (ETE, 84).

447


lene vranken

len om deze taken uit te voeren. Er gaat een eis uit van de dingen. Zo zijn er boeken die moeten worden gelezen, papers die moeten worden geschreven, net als relaties die moeten worden afgebroken en vriendschappen die moeten worden onderhouden.


1.2.3 De Aard van de Emotie Een emotie is dus geen betekenisloos feit, ze heeft een functie. Het is ook geen klomp mentaal materiaal. Een emotie is onder meer gedrag. Als ik boos ben, bal ik mijn vuisten en stamp ik met mijn voet op de grond. Omdat ik deze handelingen ook kan uitvoeren zonder me oprecht kwaad te voelen, zijn er fysische fenomenen nodig om de authenticiteit van de emotie te vrijwaren. Ik kan immers niet doen alsof ik het warm krijg, mijn gezicht rood aanloopt en mijn hart sneller gaat slaan. Deze lichamelijke veranderingen zijn de ‘fenomenen van het geloof ’20. “Il faut donc considérer que l’émotion n’est pas simplement jouée, ce n’est pas un comportement pur; c’est le comportement d’un corps qui est dans un certain état: […] l’émotion paraît dans un corps bouleversé qui tient une certaine conduite” (ETE, 97-98, mijn cursivering). Omdat ik werkelijk van streek ben, geloof ik in mijn magisch gedrag. Enkel in dit geval kan ik zeggen dat ik de emotie onderga, dat ik erdoor betoverd ben. Het bewustzijn dat zich omvormt tot emotie incarneert zichzelf in het lichaam dat van streek is en gedrag vertoont dat vorm geeft aan de emotie. Het leeft haar emotie, maar door dit te doen, degradeert het bewustzijn zichzelf. Het verduistert op spontane wijze haar standpunt tegenover de wereld21 door zich onder te dompelen in de magische wereld van de emotie. Ainsi l’origine de l’émotion c’est une dégradation spontanée et vécue de la conscience en face du monde. Ce qu’elle ne peut supporter d’une certaine manière, elle essaie de le saisir d’une autre manière, en s’endormant, en se rapprochant des consciences du sommeil, du rêve et de l’hystérie. Et le bouleversement du corps n’est rien autre que la croyance vécue de la conscience, en tant qu’elle est vue de l’extérieur. (ETE, 100) In dromen of tijdens hysterische aanvallen zijn we in de greep van wat we beleven. Hoewel de indruk wordt gewekt dat wat ons gevangenzet van buitenaf komt, is het het bewustzijn dat zichzelf opsluit. Het bewustzijn stort zich in een zelfgecreëerde magische wereld en wil deze ook in stand houden. Het wil blijven voortbestaan als emotie. Hiertoe verleent het een steeds groter wordende magische realiteit aan het object, opdat dit zich als betoverend toont. “[L]es objets sont captivants, enchaînants, ils se sont emparés de la conscience” (ETE, 103). De emotie die als kwaliteit van het object verschijnt, ondergaat een ‘passage à l’infini’. Eerder hebben we gezien dat vriendschap, doorheen verschillende momentane ervaringen van genegenheid en sympathie, zelfstandigheid verwerft22. Het wordt een object transcendent aan het bewustzijn. Op dezelfde manier krijgt de kwaliteit van het object een absoluutheid die de emotie overstijgt en haar zo in stand houdt23. Woede is geen tijdelijke kwaliteit van het ding, het strekt zich uit naar de toekomst, het toont me een wereld van woede. Nous avons vu que dans l’émotion, la conscience se dégrade et transforme brusquement le monde déterminé où nous vivons en un monde magique. Mais il y a une réciproque : c’est ce 20 “[Les phénomènes purement physiologiques] représentent le sérieux de l’émotion, ce sont des phénomènes de croyance” (ETE, 96). 21 “[Le bouleversement] représente tout simplement un obscurcissement du point de vue de la conscience sur les choses en tant que la conscience réalise et vit spontanément cet obscurcissement” (ETE, 99-100). 22 Zie supra. 23 “Et c’est là ce qui dépasse et maintient notre émotion” (ETE, 104).

448


1.2.1 Een Tweede Benadering Het is mogelijk dat we worden getroffen door iets in de wereld, een object, een gebeurtenis of een persoon, en plotsklaps worden overweldigd door een emotie. We begrijpen de wereld als magisch, daar waar we hem gedetermineerd hadden verwacht. Stel dat ik in het schemerdonker over straat wandel en plots een gezicht achter een raam zie opdoemen. Als door de bliksem getroffen blijf ik staan, bevangen door ontzetting. Ik heb niet de neiging weg te rennen, noch om flauw te vallen, maar blijf stokstijf staan. Het gezicht achter het raam lijkt op me af te komen, op me te zitten zonder dat ik het kan ontwijken. Ik kan geen betekenis geven aan wat me overkomt, de betekenis ligt besloten in het gezicht zelf25. Volgens Sartre zijn er dus twee vormen van emotie. In beide gevallen gaat het om een wereld die op magische wijze een transformatie ondergaat. De dingen verschijnen niet langer in hun alledaagsheid maar verliezen hun bruikbaarheid. Het bewustzijn doet alle gedetermineerde structuren teniet, opdat het verschrikkelijke of lieflijke object verschijnt tegen een achtergrond die eveneens verschrikkelijk of lieflijk is. Vandaar dat er geen afstand kan bestaan tussen mij en het emotioneel geladen object. De hele wereld is immers doordrongen van afschuw of genegenheid en laat zich als zodanig voelen. De emotie is een gedegradeerd bewustzijn met als correlaat een magische wereld. “[L’émotion] est un mode d’existence de la conscience, une des façons dont elle comprend (au sens heideggérien de ‘Verstehen’) son ‘être-dans-le-monde’” (ETE, 116).

1.3 Wat met Nostalgie? Nostalgie behoort niet tot de emoties die Sartre aanhaalt in de Esquisse, hoewel beide benaderingen van de emotie ons een dieper inzicht kunnen bieden in haar wezen. Als een emotie een manier is om de wereld die me te moeilijk toeschijnt te modificeren, dan is nostalgie de transformatie van een wereld waarin er iets ontbreekt. We doen even deze realiteit teniet en poneren dat wat we niet langer willen missen als afwezigheid. Stel dat ik lange tijd van huis ben en word verteerd door heimwee26. Ik verlang ernaar weer thuis te zijn, omringd door familie en vrienden. Wanneer ik ’s avonds alleen op mijn studentenkamertje zit, blader ik door oude fotoalbums en draai ondertussen de platen die mijn vader altijd weer oplegde. Ik sluit de realiteit, die me steeds 24 In de rest van de paragraaf oppert Sartre dat magie de categorie is die de interpsychische relaties in de maatschappij regelt en meer precies onze perceptie van anderen. Hier doemt voor het eerst iets van de Ander op, een onderwerp dat Sartre in L’Être et le Néant uitvoerig zal analyseren. 25 “Les conduites qui donnent son sens à l’émotion ne sont plus les nôtres : c’est l’expression du visage, ce sont les mouvements du corps de l’autre qui viennent former un tout synthétique avec le bouleversement de notre organisme” (ETE, 110-111). 26 Heimwee is niet geheel hetzelfde als nostalgie. Nostalgie is de hunkering naar ervaringen uit het verleden, terwijl heimwee eerder topologisch bepaald is. Heimwee is het verlangen naar de plaats van herkomst, naar onze thuis. In het laatste hoofdstuk van deze verhandeling wordt dit onderscheid meer in detail uiteengezet.

449


lene vranken

monde lui-même qui parfois se révèle à la conscience comme magique au lieu qu’on l’attendait déterminé. […] Il y a une structure existentielle du monde qui est magique. (ETE, 107, mijn cursivering)24


weer confronteert met het feit dat ik ver van huis ben, even buiten. Op magische wijze transformeer ik de wereld. Alles is doordrongen van mijn nostalgische gevoel. Ik ervaar een ingetogen vreugde omdat ik voor even lijk te hebben teruggevonden wat ik verloren heb, maar tegelijk overvalt me het verdriet om de afwezigheid ervan. In het andere geval toont de wereld zich aan mij als magisch. Een plotse verschijning evoceert een nostalgische emotie. Zo zit ik op een avond met wat vrienden in ons favoriete café. Er hangt een gemoedelijke sfeer, de gesprekken gaan over vanalles en niets. Plots word ik me bewust van het nummer dat de barman net heeft opgezet, en alles wordt anders. Het gesprek dat ik aan het volgen ben, verdwijnt op het achterplan en een ander beeld verschijnt. Ik zie hoe ik hier jaren eerder ook zat, op dezelfde bank, terwijl hetzelfde lied uit de boxen kwam. Mijn gesprekspartner toen was een goede vriend, die sinds lang naar het buitenland is verhuisd. Ik ben doordrongen van een gevoel van nostalgie, een verlangen naar een lang vervlogen verleden. Hoewel ik nooit meer aan dat moment heb teruggedacht, voel ik het nu in zijn volle afwezigheid. Ik zou willen dat, voor heel even maar, alles weer zou zijn als toen. Nog eenmaal zou ik met mijn oude vriend aan deze tafel willen zitten om, als in de dagen van weleer, gesprekken te voeren tot de dageraad. Maar plots tikt iemand me op de schouder en kijkt me vragend aan. “Of ik nog wat wil drinken?” De betovering is verbroken, ik word teruggeworpen in het hier en nu. Enkel een onbestemde intuïtie dat iets voor altijd verloren is, al weet ik niet precies wat, blijft nog even nazinderen. In dit tweede voorbeeld overvalt de nostalgie mij. In eerste instantie werd ik niet verteerd door een melancholisch verlangen naar het verleden. Enkel dankzij het nummer dat wordt gespeeld verstijf ik plots en ervaar ik de wereld als doordrongen van een afwezigheid die ik niet kan bevatten. Terwijl ik de wereld voorheen nog op rationele wijze begreep, is ze nu doordrongen van een magische kwaliteit. In de eerste situatie daarentegen, ben ik degene die een nostalgische glans aan de dingen verleent door mezelf en de wereld om te vormen tot een hunkeren naar het thuisfront. Ainsi y a-t-il deux formes d’émotion, suivant que c’est nous qui constituons la magie du monde pour remplacer une activité déterministe qui ne peut se réaliser, ou que c’est le monde lui-même qui ne peut se réaliser, ou que c’est le monde lui-même qui se révèle brusquement comme magique autour de nous. (ETE, 109-110)

1.4 Een Spanning Er lijkt een spanning te zijn tussen de emotie als bewustzijn dat zichzelf degradeert en de wereld van een nieuwe kwaliteit voorziet, en de wereld die zich aan het bewustzijn reveleert als magisch en het motiveert zich tot emotie om te vormen. Sommige auteurs zien geen probleem in de twee verschillende analyses van de emotie die Sartre geeft. Zij wijzen erop dat hij geen twee verschillende theorieën van de emotie uiteenzet, maar een rede houdt voor twee verschillende vormen van emoties27. De tekst lijkt deze benadering inderdaad te onderschrijven. Sartre stelt dat de twee types niet absoluut en strikt gescheiden zijn28. Vaak komen emoties in een mengvorm van de twee voor. 27 Zie A. Hatzimoysis, The Philosophy of Sartre, pp. 74-77. 28 “Naturellement aussi cette distinction entre deux grands types d’émotion n’est pas absolument rigoureuse: il y a

450


Het bewustzijn transformeert de wereld als geheel van potentialiteiten en instrumenten omdat deze onoverkomelijk lijkt, of de wereld verschijnt als magisch daar waar ik hem deterministisch had verwacht. Bij nader inzien verschillen deze situaties niet zo sterk van elkaar. In beide gevallen wordt het bewustzijn geconfronteerd met een situatie waar het niet zomaar aan kan voorbijgaan. Het moet op een bepaalde manier reageren en doet dit door zichzelf te degraderen tot emotie. We kunnen deze suggestie staven door terug te grijpen op Sartres eigen voorbeelden. In extreme angst, zo stelt hij, proberen we het gevaar dat we niet kunnen ontvluchten, te ontkennen door flauw te vallen29. Door mijn bewustzijn op te heffen probeer ik de wereld die me als te moeilijk voorkomt ook op te heffen. In het voorbeeld dat hij geeft om zijn tweede benadering van de emotie te staven, verstijft de protagonist van angst. Zou het kunnen dat dit verstijven ook een manier is om met een wereld die onoverkomelijk is, in dit geval, onoverkomelijk in het verschijnen als magisch, om te gaan? Immers, door te verstijven hoop ik misschien dat de wereld zelf verstijft, dat het gezicht dat me zoveel angst aanjaagt ‘bevriest’ als onmiddellijke bedreiging. Deze benadering van de twee analyses die Sartre geeft van de emotie, is een suggestie die voortvloeit uit een bepaalde lezing van de Esquisse. De compacte wijze waarop de tekst geschreven is, laat ook lezingen toe die beide verklaringen van de emotie desalniettemin als incompatibel zien. Ik ga hier niet verder in op deze spanning, maar wil graag nog even wijzen op enkele interessante vragen die de tekst oproept. We hebben nu immers een idee van de finaliteit en de aard van de emotie, maar de vraag blijft hoe het bewustzijn er in slaagt zichzelf en de wereld te transformeren tot angst, verdriet of nostalgie. Een lezing van Sartres L’Imaginaire zal ons daarom inzicht geven in de wijze waarop een bewustzijn zich kan omvormen. Magie lijkt hierbij een onmisbaar aspect te zijn, maar omtrent de betekenis van deze notie blijven we nog steeds in het ongewisse. De tweede vorm van emotie werpt zelfs een nog groter mysterie op dit begrip. Aangezien er ook in L’Imaginaire sprake is van magie, zal ik deze notie in de loop van mijn analyse opnieuw aanhalen in een poging haar enigszins te verhelderen. Maar voordat ik hierop kan terugkomen, geef ik eerst een basale uiteenzetting van Sartres theorie van het beeld en de verbeelding.

souvent des mélanges des deux types et la plupart des émotions sont impures” (ETE, 111). 29 “J’ai nié [le danger]” (ETE, 83).

451


lene vranken

C’est ainsi que la conscience en réalisant par finalité spontanée un aspect magique du monde peut créer l’occasion de se manifester pour une qualité magique réelle. Et réciproquement si le monde se donne comme magique d’une façon ou de l’autre, il se peut que la conscience précise et achève la constitution de cette magie, la diffuse partout, ou au contraire, la ramasse et la renforce sur un seul objet. (ETE, 111-112)


2

hoofdstuk 2

D

e nostalgie wordt door Sartre in zijn schets over emoties niet behandeld. Ook in zijn latere werken komt dit affect niet aan bod, hoewel hij onderwerpen als haat, liefde, begeerte of jaloezie niet uit de weg gaat. De opzet van het vervolg van deze verhandeling is te onderzoeken of L’Imaginaire, Sartres werk uit 1940, ons een mogelijkheid biedt tot een Sartriaanse benadering van de tot dusver genegeerde emotie. De aanleiding voor deze analyse is de opvallende overeenkomst tussen de beschrijving van de nostalgie en de wijze waarop Sartre de verbeelding duidt. Nostalgie is het verlangen naar een verloren verleden, een hunkeren naar iets dat er niet meer is of er zelfs nooit is geweest. Dat wat voor altijd tot het voorbije behoort, probeert de nostalgicus weer te laten verschijnen. Deze act lijkt sterk op de bewustzijnsact van de verbeelding. In de verbeelding poneren we immers als afwezig datgene wat er niet meer is, nooit heeft bestaan of elders is. Een eerste deel van wat volgt zal handelen over het beeld en haar karakteristieken. Sartre vangt L’Imaginaire aan met een reflexief onderzoek naar wat we zeker kunnen weten over het beeld. De resultaten van dit onderzoek blijven cruciaal voor de rest van zijn Psychologie Phénomenologique de l’Imagination. In een tweede deel zet ik de conclusie van L’Imaginaire uiteen. Sartre stelt hier de vraag naar de essentie van de verbeelding; is de verbeelding een louter contingente functie van het bewustzijn of behoort ze tot de fundamentele structuren? In dit laatste deel reikt Sartre enkele noties aan die een licht werpen op de problematiek waarmee het vorige hoofdstuk eindigde; hoe slaagt het bewustzijn erin zichzelf en de wereld te transformeren tot een emotie? Het antwoord op deze vraag helpt ons misschien in onze bepaling van het wezen van de nostalgie.

2.1 Het Beeld De verbeelding wordt vaak geassocieerd met fantaseren, met dromen of mijmeren. Wie een grote verbeeldingskracht heeft, kan zonder al te veel moeite de werkelijkheid tijdelijk inruilen voor het irreële. Kunstenaars putten hun inspiratie uit de verbeelding, kinderen worden in hun spel meegesleept door hun eigen fantasie en dagdromers laten zich overspoelen door hun mijmeringen. Sartre vraag zich af wat de functie is van de verbeelding en meerbepaald wat haar verhouding is tot het bewustzijn. Is de verbeelding slechts een verrijking van het bewustzijn of is er meer aan de hand?

452


30 “C’est cet acte réflexif qui permet le jugement ‘j’ai une image’” (I, 15). 31 “Or, dans l’image, il y a une espèce de pauvreté essentielle, au contraire” (I, 26). 32 “Les différents éléments d’une image n’entretiennent aucun rapport avec le reste du monde” (I, 26).

453


lene vranken

1.1.1 Vier Karakteristieken Om een antwoord te kunnen geven, beschrijft Sartre vooreerst het beeld. Hij onderwerpt het aan een reflexief onderzoek en komt zo tot een viertal karakteristieken. De resultaten van dit onderzoek zijn zekerheden. Ik kan me niet vergissen omtrent het beeld dat ik heb. Als ik in de verte een man denk te zien, kan ik, wanneer ik dichterbij kom, tot de vaststelling komen dat wat ik voor een persoon hield, een boom blijkt te zijn. Dit soort van dwalingen is niet mogelijk in de verbeelding. Het tweede-orde-bewustzijn dat ik op mijn beeld richt, laat me toe met zekerheid te stellen dat ik een welbepaald beeld heb30; als ik me een paard inbeeld, kan het niet dat ik me vergis en eigenlijk een hond voor ogen heb. Vaak stellen we ons een beeld voor als was het een portret in ons bewustzijn. Uit Sartres bepaling van het bewustzijn blijkt dat dit een foute conceptie is van het beeld. Er kan immers niets ‘in’ het bewustzijn zijn. Het bewustzijn is steeds gericht op iets dat zelf niet het bewustzijn is. Deze ‘illusion d’immanence’ is echter veelvoorkomend. We vinden ze al terug bij Hume. Voor Hume is een beeld een idee die via een impressie in het bewustzijn terechtkomt. Het bewustzijn zou volgens deze theorie vol kleine simulacra zitten die dezelfde kwantitatieve en kwalitatieve eigenschappen hebben als de objecten waarvan ze een afbeelding zijn. Onmiddellijk zien we dat deze opvatting over de verbeelding onhoudbaar is. Duizenden kleine beeldjes zouden dan immers het bewustzijn vullen, waardoor het haar fundamentele transparantie verliest. Wanneer ik iets waarneem, richt ik een percipiërend bewustzijn op een reëel object, bijvoorbeeld het bureau waaraan ik nu zit te schrijven. In de perceptie ontmoet het intentioneel gerichte bewustzijn het object. Het geniale inzicht van Sartre is nu dat, als ik mijn ogen sluit en me het bureau voor de geest probeer te halen, het bewustzijn nog steeds gericht is op hetzelfde reële object en niet op een beeld in het bewustzijn. Het object is identiek, enkel het bewustzijn verandert van modus. “Simplement la conscience se rapporte à [ce] même [bureau] de deux manières différentes” (I, 21). Het beeld is een synthetische organisatie van het bewustzijn dat zich tot een concreet object verhoudt. Het beeld is dus een bewustzijn. Zoals gezegd ontmoet de waarneming haar object. Neem de kop koffie die voor me op m’n bureau staat. Ik kan er rond lopen en hem vanuit verschillende hoeken bekijken of hem optillen om de onderkant te bestuderen. Ik percipieer de kop in een opeenvolging van abschattungen en leer het object zo kennen. Het is echter onmogelijk elke mogelijke abschattung van de kop in één oogopslag waar te nemen. Hij presenteert zich aan mij als het object van een oneindige reeks mogelijke gezichtspunten. Wanneer ik me mijn kop koffie inbeeld, dan merk ik dat deze zich meteen volledig toont. Ik kan me de gebogen wand, het oor, de onderzijde en de koffie voor de geest halen. Over deze voorstelling bestaat geen twijfel. Het is absoluut zeker dat het beeld dat ik heb het beeld van mijn kop koffie is. Mijn kennis over de kop is reeds opgenomen in de synthetische bewustzijnsact die het beeld van de kop is. Dit impliceert dat het beeld me niets kan leren. “[ J]e peux garder aussi longtemps que je veux une image sous ma vue: je n’y trouverai jamais que ce que j’y ai mis” (I, 25). Het beeld wordt gekenmerkt door een essentiële armoede31. Terwijl het object in de perceptie in een oneindige reeks verhoudingen tot andere dingen staat, verwijst het beeld naar niets. Het onderhoudt geen relaties met de rest van de wereld, het staat op zichzelf32. “En un mot, l’objet de la perception déborde constamment la conscience; l’objet de l’image n’est jamais rien


de plus que la conscience qu’on en a; il se définit par cette conscience: on ne peut rien apprendre d’une image qu’on ne sache déjà” (I, 27). Het bewustzijn dat me het object als beeld geeft, verstrekt me meteen ook alle kennis die ik van dat beeld heb. In het beeld kan ik niets ontdekken, het verhult geen diepere essentie. Vandaar dat het beeld een zekerheid is. Reflexie toont me het beeld zoals het is, maar nooit meer. Onze verhouding ten opzichte van het beeld zal er altijd een zijn van quasiobservatie. Het is een observatie die ons niets leert. Omdat het beeld een bewustzijn is, gebeurt er in de verbeelding niets onverwachts. Een bewustzijn is immers door en door bewustzijn. Mijn beeld van mijn kop koffie kan me nooit verrassen. “L’objet [...], il ne précède jamais l’intention” (I, 29). Het is niet mogelijk dat ik plots ‘observeer’ dat mijn kop pootjes heeft gekregen en het op een lopen zet. Als ik het beeld van een rennende kop koffie voor ogen heb, dan is dat omdat er een verbeeldend bewustzijn is van zo’n kop. Het beeld blijft echter ook niet inert. “[L]a conscience ne précède jamais l’objet, l’intention se révèle à elle-même en même temps qu’elle se réalise, dans et par sa réalisation” (I, 29). Zowel het verbeeldend bewustzijn als het waarnemend bewustzijn zijn gericht op objecten transcendent aan het bewustzijn. In de waarneming ben ik betrokken op iets wat werkelijk bestaat. Ik zie mijn vriend Pierre voor me en weet dat hij geen fantasie is. Het verbeeldend bewustzijn daarentegen poneert haar object op een andere manier. Il peut poser l’objet comme inexistant, ou comme absent, ou comme existant ailleurs; il peut aussi se ‘neutraliser’, c’est-à-dire ne pas poser son objet comme existant. […] Ces actes positionnels […] ne se surajoutent pas à l’image une fois qu’elle est constituée: l’acte positionnel est constitutif de la conscience d’image. (I, 32) Ik kan me Pierre enkel inbeelden wanneer ik hem niet waarneem. De waarneming en de verbeelding zijn twee incompatibele bewustzijnsvormen. Als ik voor Pierre ga staan, kan ik hem aanraken, hem ruiken, de details van zijn gezicht bestuderen. Ik kan me van hem afkeren en me hem voor de geest halen zoals ik hem net voor me zag. Als Pierre nu plots weer in mijn gezichtsveld springt, dan verdwijnt het beeld en wordt er opnieuw plaats gemaakt voor het waarnemend bewustzijn. Het is onmogelijk mijn beeld van Pierre in stand te houden terwijl Pierre van vlees en bloed voor mijn neus staat. Het verbeeldend bewustzijn geeft haar object als een Niets (un néant). Dit Niets kan ik niet denken, ik heb er enkel een intuïtie van. Woorden als ‘afwezig’, ‘niet bestaand’ of ‘veraf ’ kunnen we vatten op basis van een intuïtieve gevoeligheid. Wanneer ik te horen krijg dat een kennis van me overleden is, dan begrijp ik onmiddellijk wat het betekent dat deze persoon ‘er niet meer is’. Hiervoor moet ik geen denkbeweging maken. “Ce choc fait partie de l’image, il est la conséquence directe de ce que l’image donne son objet comme un néant d’être” (I, 33). Dit Niets verklaart ook waarom de observatie van het beeld een quasi-observatie is. Het beeld van mijn vriend Pierre die momenteel in Berlijn is, omhult zijn afwezigheid. Als ik me inbeeld dat Pierre over de Alexanderplatz wandelt, dan is dat omdat dit kenniselement al is opgenomen in de synthetische bewustzijnsact die het beeld poneert. Het beeld geeft me Pierre-als-afwezig, en dus als Niets. De keerzijde van het feit dat een verbeeldend bewustzijn haar object poneert als een Niets, is dat het aan zichzelf verschijnt als spontaniteit. Tegenover een waargenomen object ervaart het bewustzijn zichzelf als passief. Het ondergaat de verschillende facetten van het ding, die bovendien onvoorspelbaar zijn. Ik kan de boeken in mijn boekenrek tellen en plots bemerken dat er 454


2.2 De Verbeelding De verbeelding is een bewustzijn. Om tot zijn conceptie van een bewustzijn te komen, past Sartre de fenomenologische reductie toe. Dit resulteert in het verschijnen van het transcendentaal bewustzijn dat nu in zijn essentie kan worden beschreven. Eerder heb ik al aangehaald dat het bewustzijn zelfbewuste zelftranscendentie is en wordt gekarakteriseerd door een onpersoonlijke spontaniteit die grenzeloos is. Het is radicale openheid, steeds gericht op iets dat zelf niet bewustzijn is. Deze intentionaliteit wordt gekenmerkt door een dubbele transcenderende beweging. In haar gerichtheid op een object transcendeert het bewustzijn zowel zichzelf als het object. Het is zelftranscendentie omdat het zichzelf voortdurend overstijgt (dépasser). Niets blijft achter in het bewustzijn, het behoudt haar transparantie. Anderzijds versmelt het bewustzijn nooit met het object waarop het gericht is. Hoewel het niet met zichzelf samenvalt, kan het bewustzijn ook nooit vergeten dat het bewustzijn is. De objecten waarop het bewustzijn betrokken is, staan niet op zich, maar maken deel uit van een wereld. De fenomenologische reductie onthult nu dat het bewustzijn niet enkel intentioneel gericht is op een wereld, maar er ook constitutief voor is. Voorlopig houden we ons bezig met de vraag of de verbeelding, net als dit constitutieve aspect, tot de structuren van het bewustzijn behoort. “La fonction d’imaginer est-elle une spécification contingente et métaphysique de l’essence ‘conscience’ ou bien au contraire doit-elle être décrite comme une structure constitutive de cette essence?” (I, 344) Wat zijn de voorwaarden voor de realisatie van een verbeeldend bewustzijn?

2.2.1 Waarneming en Verbeelding De reflexie op het beeld heeft aangetoond dat de verhouding van de waarneming tot haar object radicaal verschilt van de verhouding van de verbeelding tot haar object. De bestaanswijze van het verbeelde object verschilt qua natuur van de bestaanswijze van het ding in de realiteit33. Pierre, die momenteel in Berlijn is, verschijnt in een beeld aan me en zo verschijnt hij aan mij als afwezig. “Cette absence de principe, ce néant essentiel de l’objet imagé suffit à le différencier des objets de la perception” (I, 346, mijn cursivering). Het waarnemend bewustzijn verschilt van het verbeeldend bewustzijn qua intentie. In de waarneming botst het bewustzijn op het object. Het kan niet alle facetten meteen vatten, maar leert het object gaandeweg kennen. Zo heeft mijn kop koffie een print die helemaal rondom gaat. 33 “C’est dire que le type d’existence de l’objet imagé en tant qu’il est imagé diffère en nature du type d’existence de l’objet saisi comme réel” (I, 346).

455


lene vranken

nog een paar achterin verscholen stonden. De verbeelding daarentegen verschijnt aan zichzelf als actief. Omdat het bewustzijn door en door bewustzijn is, is het zich (niet-thethisch) bewust van zichzelf als creatief. “Une conscience imageante se donne à elle-même comme conscience imageante, c’est-à-dire comme une spontanéité qui produit et conserve l’objet en image” (I, 35, mijn cursivering). Reflexief onderzoek leert dus dat het beeld een bewustzijn is dat haar object poneert als afwezig. De vraag waar we ons vanaf nu mee zullen bezighouden, is echter niet die naar het beeld, maar naar het bewustzijn dat het beeld produceert. Wat moet een bewustzijn zijn opdat het steeds mogelijk is een verbeeldend bewustzijn te zijn?


Hoewel ik maar de helft van de tekeningen kan waarnemen, lijkt het absurd te veronderstellen dat de andere helft ‘afwezig’ is. In de waarneming nemen we voortdurend aan dat aspecten van de dingen die we niet kunnen zien (achter-en onderzijdes, objecten deels verstopt achter andere objecten,...) toch aanwezig zijn. We richten daarom lege intenties, vertrekkende van het object, op die delen die we niet kunnen zien. Ik begrijp wat ik niet kan zien op dezelfde wijze als wat ik wel zie. De print aan de achterzijde van mijn kop is eveneens object van het waarnemend bewustzijn; De intenties die erop gericht zijn, zijn enkel leeg34. Wil ik me nu de volledige print voor de geest halen, dan is de kop niet langer gegeven in de waarneming. Ik geef mezelf nu het beeld van de kop, mijn bewustzijn is er constitutief voor. Bovendien isoleer ik de beeltenis; ze onderhoudt niet langer relaties met andere objecten. Mijn bewustzijn poneert de print als afwezig en ik vat dit beeld als een Niets. “Ainsi l’acte imaginatif est à la fois constituant, isolant, et anéantissant” (I, 348). Het verschil in verhouding tot het object in de waarneming en in de verbeelding vinden we ook terug bij de herinnering en de anticipatie. Hoewel de herinnering in eerste instantie sterk op het beeld lijkt, is er een verschil in beider verhouding tot het bewustzijn. “Si je me rappelle un événement de ma vie passée, je ne l’imagine pas, je m’en souviens. C’est-à-dire que je ne le pose pas comme donné-absent, mais comme donné-présent au passé” (I, 348). Als ik me mijn vriend voor de geest haal zoals hij gisteren naar me stond te zwaaien terwijl zijn trein vertrok, dan richt ik mijn bewustzijn op het verleden, waar deze gebeurtenis zich bevindt35. Hierbij modificeert het bewustzijn zich niet tot verbeelding. Mijn herinnering is een realiteit tussen andere realiteiten. Maar als ik me hem probeer voor te stellen zoals hij over de lanen van Berlijn loopt, dan moet ik dit beeld zelf produceren. Ik heb immers niets om me op te richten, ik kan Pierre enkel laten verschijnen in zijn afwezigheid. Pierre als verbeeld is een aspect van het Niets36. Opnieuw moet het bewustzijn het terrein van de waarneming verlaten en zich omvormen tot verbeelding. Dit aspect van het Niets maakt ook het verschil uit tussen de geleefde toekomst en de ingebeelde toekomst. Net zoals het verleden kan de toekomst even reëel zijn als het heden37. In de geleefde toekomst anticipeer ik op wat er zal gebeuren. Ik richt, net als bij de kop koffie, lege intenties op dat deel van de werkelijkheid dat verhuld is. Als ik mijn vriend Pierre om twaalf uur moet ophalen aan het station, dan vooronderstellen al mijn handelingen vóór dat uur (op tijd in de auto stappen, een parkeerplaats zoeken, op het aankondigingsbord kijken) de komst van Pierre. Ik leef de toekomst die gegrond is in het heden38. Maar ik kan ook wegdromen en fantaseren over wat ik zal doen wanneer Pierre eindelijk terug is. Op dat moment verlaat het bewustzijn de realiteit. De toekomst die ik nu voor ogen heb, is geïsoleerd. “[ Je le pose] pour lui même [...] en le présentifiant comme néant” (I, 350). “Nous saisissons à présent la condition essentielle pour qu’une conscience puisse imager: il faut qu’elle ait la possibilité de poser une thèse d’irréalité” (I, 351). Dit betekent niet dat het bewustzijn op niets is gericht. Als dat zo was, zou het bewustzijn immers zelf verdwijnen. Het is het object dat geaf34 “Pour un objet ou un élément quelconque d’un objet il y a beaucoup de différence entre être visé à vide et être donné-absent” (I, 346). 35 “Si je me rappelle tel ou tel souvenir, je ne l’évoque point mais je me rends où il est, je dirige ma conscience vers le passé où il m’attend comme événement réel à la retraite” (I, 349). 36 “Pierre en image [est un] aspect du Néant” (I, 349). 37 “Toute existence réelle se donne avec des structures présentes, passées et futures, donc le passé et l’avenir en tant que structures essentielles du réel sont également réels, c’est-à-dire corrélatifs d’une thèse réalisante” (I, 350). 38 “Ainsi, le même avenir, je puis le vivre réel comme fond du présent” (I, 350).

456


Wat van de realiteit dient precies teniet te worden gedaan? “[P]ar rapport à quoi s’effectue la négation?” (I, 351) Opdat het bewustzijn een beeld kan produceren, moet er aan twee voorwaarden zijn voldaan. We weten intussen dat het bewustzijn zich steeds tegenover een wereld verhoudt, maar zelf niet van deze wereld is. Het is geen ‘être-au-milieu-du-monde’, het is vrij. Het bewustzijn ontsnapt voortdurend aan de wereld, neemt afstand. Hierdoor kan het de wereld vatten als een synthetisch geheel, als een situatie. Het is immers door afstand te nemen van zijn werk, dat de kunstenaar het in zijn geheel kan aanschouwen. Om verbeelding te kunnen zijn, moet het bewustzijn de situatie tenietdoen. De wereld verhoudt zich dan als een Niets tegenover het beeld. Opdat de verbeelding tot stand kan komen, dient de realiteit als wereld geconstitueerd en tenietgedaan te worden39. Het is evenwel niet de wereld in zijn geheel die wordt tenietgedaan, maar de wereld vanuit een bepaald gezichtspunt. Het is de wereld-waarin-Pierre-niet-aanwezig-is die ik tenietdoe, opdat mijn mijmeringen over wat hij nu in Berlijn aan het doen is, kunnen verschijnen. Zijn afwezigheid en het gemis dat ik ervaar, zijn een motivatie voor mijn verbeelding. “Ainsi l’irréel – qui est toujours double néant: néant de soi-même par rapport au monde, néant du monde par rapport à soi – doit toujours être constitué sur le fond du monde qu’il nie” (I, 357).

2.2.2 Het Niets We hebben dus een antwoord op onze oorspronkelijke vraag. De verbeelding is meer dan een contingente verrijking van het bewustzijn, het behoort tot de essentiële structuren ervan. L’imagination n’est pas un pouvoir empirique et surajouté de la conscience, c’est la conscience tout entière en tant qu’elle réalise sa liberté; toute situation concrète et réelle de la conscience dans le monde est grosse d’imaginaire en tant qu’elle se présente toujours comme un dépassement du réel. (I, 358) Het bewustzijn is vrij en heeft als zodanig steeds de mogelijkheid de realiteit te ontwerkelijken en het irreële te produceren. Het belang van de verbeelding wordt pas duidelijk wanneer we beseffen wat ze aan ons onthult: de verbeelding geeft ons het Niets. Dit Niets kan het bewustzijn, dat steeds op iets gericht is, niet vatten. Het is enkel via de verbeelding dat we een intuïtief begrip kunnen hebben van de ‘vernieting’ die constitutief is voor ieder bewustzijn. Probeer maar eens een bewustzijn in te denken dat niet tot verbeelding in staat is; het zou volledig vastgelijmd zitten aan het bestaan. Het zijn van dit bewustzijn is als het zijn van een steen. Het bewustzijn valt niet samen met zichzelf, noch met objecten uit de wereld. In een transcenderende beweging overstijgt het zichzelf en de wereld, het doet deze teniet. Deze transcenderende beweging vertrekt vanuit een geheel als situatie, in de richting van wat in verhouding 39 “Pour pouvoir imaginer, il suffit que la conscience puisse dépasser le réel en le constituant comme monde, puisque la néantisation du réel est toujours impliquée par sa constitution en monde” (I, 354).

457


lene vranken

fecteerd is door een negativiteit in haar verhouding tot de realiteit. Wat teniet moet worden gedaan, is precies de realiteit. Het verbeeldend bewustzijn kan maar verschijnen als een vernietiging van het realiserend bewustzijn.


tot het bewustzijn een gebrek, een leegte is. Terwijl ik door Brussel loop, beeld ik me in dat Pierre op een terrasje in Berlijn zit. Mijn verbeeldend bewustzijn gaat uit van mijn gegeven situatie, doet ze teniet en creëert het beeld van Pierre met een glas bier in de hand. Zowel de situatie waarvan ik vertrek als het object van mijn verbeeldend bewustzijn zijn doordrongen van het Niets. Het Niets kan zich per definitie niet onthullen. Het kan nooit op zich worden begrepen. Maar het is dat wat geleefd wordt, dat waardoor het mogelijk is voor het bewustzijn de wereld te irrealiseren en verbeelding te worden40. Ainsi l’imagination, loin d’apparaître comme une caractéristique de fait de la conscience, s’est dévoilée comme une condition essentielle et transcendantale de la conscience. Il est aussi absurde de concevoir une conscience qui n’imaginerait pas que de concevoir une conscience qui ne pourrait effectuer le cogito. (I, 361) De verbeelding is dus meer dan mijmeren, dagdromen of fantaseren. Het is een essentiële structuur van het bewustzijn die er voor zorgt dat we ons op elk moment op een bepaalde manier tegenover de wereld kunnen verhouden. In de expliciete verbeeldingsact wordt het duidelijk dat, om Pierre als beeld voor me te zien, ik de wereld teniet moet doen. Impliciet gebeurt dit echter voortdurend. Als verbeelding en ‘vernieting’ twee zijden van dezelfde medaille zijn, dan kan geen enkele bewustzijnsact zonder verbeelding. Iedere handeling die ik onderneem, iedere gedachte die in me opkomt, elk sentiment dat me overmant is een overstijgen van de wereld in de richting van het imaginaire.

2.3 Verbeelding en Emotie Tot zover de basisthese uit L’Imaginaire. We kunnen nu de vraag naar de tranformatie van het bewustzijn en de wereld tot emotie beantwoorden. Het is haar verbeeldend potentieel dat het bewustzijn in staat stelt zichzelf en de wereld om te vormen tot emotie. Het bewustzijn is niet enkel intentioneel gericht op een wereld, het is er ook constitutief voor. Doordat het bewustzijn steeds ontsnapt aan de wereld, vat het deze als een situatie. Een emotie, zo weten we, is een reactie op een pragmatische wereld die verschijnt als te moeilijk. De situatie die mij onoverkomelijk lijkt, wordt tenietgedaan; ik (be)leef de wereld nu als magisch. Het bewustzijn creëert deze magische wereld zelf en wil hem ook in stand houden, het wil blijven voortbestaan als emotie. Dankzij haar verbeeldend vermogen kan het zichzelf blijven ontwerkelijken. Neem het voorbeeld van mijn gefrustreerde woede nadat ik ben vernederd door een collega. Hoe sterker ik me opwind, hoe langer de emotie zal persisteren. In mijn woede probeer ik de genânte scène van haar werkelijkheid te beroven. Ik doe mezelf en de situatie teniet en maak mezelf tot een imaginair zelf. Een bewustzijn dat zichzelf heeft omgevormd tot woede, haat of liefde, kan dit dus doen omdat de verbeelding tot haar essentiële structuren behoort. De wereld kan maar als magisch verschijnen, voor zover ik de realiteit tenietdoe. Uit de ruïnes van deze ineengestorte wereld kan een nieuwe oprijzen als correlaat van een bewustzijn dat zichzelf heeft omgevormd tot emotie. 40 “L’appréhension du néant ne peut se faire par un dévoilement immédiat, [...] le néant est la matière du dépassement du monde vers l’imaginaire. C’est en tant que tel qu’il est vécu, sans jamais être posé pour soi” (I, 361).

458


Nostalgie is een emotie en een nostalgisch bewustzijn zal net als een woedend bewustzijn de wereld irrealiseren om hem als magisch te kunnen leven. Maar de relatie tussen de verbeelding en de nostalgie lijkt complexer te zijn dan dat. In wat volgt waag ik een eerste poging om, aan de hand van wat we tot nu toe weten over de verbeelding en het bewustzijn, een beeld te schetsen van wat de betekenis van nostalgie zou kunnen zijn binnen dit kader. Nostalgie is het verlangen naar een verloren verleden. Wanneer ik in een nostalgische bui ben, zal ik me dat wat verloren is weer voor de geest proberen te halen. Ik roep oude beelden op, om zo voor even weer de atmosfeer van wat wordt geëvoceerd te ervaren. Nostalgie is geen poging om dat wat afwezig is weer aanwezig te stellen. Ik wil niet weer kind worden. Het gaat niet om een verlangen terug te keren naar het verleden. Wat ik in nostalgie ervaar, houdt het midden tussen vreugde en verdriet. Ik voel blijdschap omdat ik voor even denk te hebben teruggewonnen wat in de nevelen van het verleden was verdwenen. Maar tegelijk overvalt me een gemis. Want wat aan me verschijnt, is een afwezigheid. Met het dagen van de nostalgische herinnering komt meteen het intuïtieve begrip dat deze een aspect van het Niets is. De verbeelding poneert haar object als een afwezigheid. Nostalgie probeert als verlangen naar een verloren verleden hetzelfde te doen. In hoeverre beide overeenkomsten vertonen en in welke mate een verdere excursie van het beeld en de verbeelding ons meer kunnen vertellen over het fenomeen van de nostalgie, zullen we in een volgend hoofdstuk onderzoeken. Ik sluit dit deel af met een citaat uit La Nausée, een van de weinige werken waarin Sartre aandacht besteedt aan de nostalgie. Roquentin, het hoofdpersonage, verzucht dat hij ooit in staat is geweest door enkel zijn ogen te sluiten zijn hoofd als een bijenkorf te laten gonzen van de herinneringen. Il y a deux ans, c’était merveilleux: je n’avais qu’à fermer les yeux, aussitôt ma tête bourdonnait comme une ruche, je revoyais des visages, des arbres, des maisons, une Japonaise de Kamaishi qui se lavait nue dans un tonneau, un Russe mort et vidé par une large plaie béante, tout son sang en mare à côté de lui. Je retrouvais le goût du couscous, l’odeur d’huile qui remplit, à midi, les rues de Burgos, l’odeur de fenouil qui flotte dans celles de Tetuan, les sifflements des pâtres grecs ; j’étais ému. Voilà bien longtemps que cette joie s’est usée. Va-t-elle renaître aujourd’hui ?41

41 “Heerlijk was dat. Ik zag alles weer voor me, gezichten, bomen, huizen, een Japanse vrouw in Kamaishi die zich baadde in een ton, naakt, een dode Rus, leeggebloed door een grote, gapende wond, al zijn bloed in een plas naast hem. Ik proefde de smaak van de couscous weer, ik rook de geur van de olie die om twaalf uur ’s morgens in de straten van Burgos hangt, en de geur van venkel die je in Tetúan opsnuift, ik hoorde het fluiten van de Griekse herders. Dan was ik ontroerd. Zou ik die vreugde, die al zo lang is afgesleten, vandaag opnieuw kunnen beleven?” J.-P. Sartre, La Nausée, p. 54 (Ned. vert., Walging p. 50-51).

459


lene vranken

2.4 En Nostalgie?


3

hoofdstuk 3

D

it hoofdstuk begint waar het vorige is geïndigd; bij de nostalgische mijmeringen van Roquentin.

Pour cent histoires mortes, il demeure […] une ou deux histoires vivantes. Celles-là je les évoque avec précaution, quelquefois, pas trop souvent, de peur de les user. J’en pêche une, je revois le décor, les personnages, les attitudes. Tout à coup, je m’arrête: j’ai senti une usure, j’ai vu pointer un mot sous la trame des sensations. Ce mot-là, je devine qu’il va bientôt prendre la place de plusieurs images que j’aime. Aussitôt je m’arrête, je pense vite à autre chose; je ne veux pas fatiguer mes souvenirs. En vain; la prochaine fois que je les évoquerai, une bonne partie s’en sera figée.42

Roquentin laat zichzelf slechts voorzichtig toe dierbare herinneringen weer boven te halen, uit angst dat ze hun glans zullen verliezen. Voor even ziet hij weer oude scènes voor zich. Deze magie wordt al snel verstoord door de realiteit die zich opdringt. Het beeld raakt gecontamineerd en zal uiteindelijk helemaal verstarren. In dit hoofdstuk onderzoek ik hoe het verbeeldend bewustzijn erin slaagt een beeld te vormen. Hoe kan Roquentin iets wat al lang verdwenen is weer voor zich zien? Een antwoord op deze vraag vereist eerst een uiteenzetting van het verschil tussen de waarneming en de verbeelding en de verhouding die zij hebben tot hun object. Vervolgens behandel ik een van de meest cruciale noties in L’Imaginaire, het ‘analogon’. Een nadere analyse hiervan biedt ons inzicht in de wijze waarop het beeld zich kan vormen. We zullen dan ook een antwoord hebben op de vraag naar Roquentins verbeeldend vermogen. Tegelijk blijkt uit de analyse van het analogon dat deze notie niet toerijkend is, willen we een diepgaand begrip hebben van wat nostalgie is. We moeten dan ook het analogon en bij uitbreiding Sartres denken verlaten. Hierop introduceer ik het ‘souvenir involontaire’, een begrip dat zijn oorsprong vindt in het schrijven van Marcel Proust. Een onderzoek naar deze ‘onwillekeurige herinnering’ zet ons dan op een mogelijk spoor naar de werkelijke waarde van de nostalgie. 42 “Op de honderd verhalen die dood zijn, [blijven er] een stuk of twee over die nog springlevend zijn: verhalen waaraan ik voorzichtig terugdenk, af en toe, niet te vaak, zodat ze hun glans niet zullen verliezen. Ik diep zo’n verhaal uit mijn herinnering op, ik zie de entourage voor me, de mensen die er een rol in speelden en alles wat ze deden. Plotseling houd ik op: ik voelde een spijtplek, ik zag een woord opduiken onder het raamwerk van zintuiglijke waarnemingen. Ik weet nu al dat dat woord over een poosje de plaats zal gaan innemen van vele beelden die me dierbaar zijn. Direct zet ik het mechanisme stop en denk snel aan iets anders; ik wil mijn herinneringen niet ontkrachten. Vergeefse moeite: de volgende keer dat ik herinneringen zal oproepen, zullen ze bijna allemaal verstard zijn.” J.-P. Sartre, La Nausée, p. 56 (Ned. Vert., Walging, p. 52).

460


Een object van de waarneming verschijnt op een andere wijze dan het object van de verbeelding, hoewel beide bewustzijnsmodi op hetzelfde object gericht zijn. Tegenover het ding gedraagt het waarnemend bewustzijn zich passief. Het laat zich erdoor affecteren. Het zijn deze zintuiglijke en mentale affecten die het synthetisch geheel vormen dat de verschijningswijze van het ding is. Als ik naar een spelletje pingpong kijk, dan bewegen mijn ogen mee met het balletje. Deze impressie kan vergezeld worden van een gevoel van opwinding omdat de speler waarvoor ik supporter aan de winnende hand is. Deze affecten werken op mij in en zijn bepalend voor de wijze waarop ik de wereld waarneem. Het waargenomen ding beantwoordt aan de principes van individuatie en identiteit. De pingpongtafel is gedetermineerd door tijd en ruimte. Ik zie haar hier voor me staan, op een graspleintje ergens in het zuiden van Frankrijk op een avond in augustus. Bovendien is de pingpongtafel wat ze is. Ze kan misschien ook nog dienen als ontbijttafel, maar zeker niet als koelkast. Vanuit mijn standpunt onderhoudt de pingpongtafel relaties met haar omgeving en is zo omringd door een wereld. Zolang ik een waarnemend bewustzijn op de dingen richt, blijft dit bewustzijn op het terrein van de realiteit. In de verbeelding wordt de relatie tussen het object en het bewustzijn omgekeerd. De affecten gaan nu vooraf aan het object. Het spontane bewustzijn creëert haar object zelf. Wat het beeld me toont, is wat ik er zelf heb ingelegd. Het beeld wordt dan ook gekarakteriseerd door een fundamentele armoede, het kan mijn kennis op geen enkele manier verrijken. Het beeld is niet onderworpen aan het principe van identiteit. Zo kan ik na het ontwaken me er het hoofd over breken wie nu precies de persoon was waarover ik heb gedroomd. Plots realiseer ik me dat er niet één, maar twee personen in één figuur besloten lagen. Het is meestal een gemeenschappelijke affectieve inhoud die ons dit ‘dubbelbeeld’ verschaft. Het beeld voldoet evenmin aan het principe van individuatie. Het staat niet meer in verband met haar omgeving, maar is de contractie van verschillende aspecten. Het object van mijn verbeelding is geïsoleerd.Vandaar dat er niet zoiets als een imaginaire wereld bestaat. L’idée même de monde implique pour ses objets la double condition suivante: il faut qu’ils soient rigoureusement individués; il faut qu’ils soient en équilibre avec un milieu. C’est pourquoi il n’y a pas de monde irréel parce qu’aucun objet irréel ne remplit cette double condition. (I, 254) Tijd en ruimte worden mee geïrrealiseerd. De lengte van de door mij ingebeelde Pierre die door Berlijn loopt, is niet relatief ten opzichte van zijn omgeving. Ik stel niet vast dat hij groter is dan de bewakers bij Checkpoint Charlie, ik geeft hem zijn lengte. “La distance absolue, la grandeur absolue sont devenues des caractéristiques intrinsèques de l’objet” (I, 245-246, mijn cursivering). Ook de tijd wordt een eigenschap die het object toebehoort43. De tijd van het irreële object is zelf onwerkelijk. De droom is een goede illustratie voor de breuk die er is tussen de reële en de irreële tijd. Er is aangetoond dat de periodes waarin we ’s nachts dromen maar van korte duur zijn.

43 “Il s’agit plutôt d’une conscience vague d’écoulement et d’un coefficient de durée projeté sur l’objet comme une propriété absolue” (I, 252).

461


lene vranken

3.1 Objecten van Waarneming en Verbeelding


De gedroomde tijd kan zich echter uitstrekken over verschillende uren of zelfs dagen. De duur44 van het verbeelde object is intern en participeert in de irrealiteit van het object. Verbeelding en perceptie zijn twee incompatibele modi van het bewustzijn. De relatie die de waarneming heeft met haar object en de relatie die het object onderhoudt met de rest van de werkelijkheid, verschillen fundamenteel van die van de verbeelding. Als gevolg hiervan kan het niet dat slechts een deel van de werkelijkheid wordt geïrrealiseerd. Vanaf het moment dat mijn bewustzijn een verbeeldend bewustzijn is, wordt de wereld met al haar facetten, inclusief ikzelf, imaginair. We kunnen ons hierbij afvragen wat de aanzet is voor een waarnemend bewustzijn om te transformeren tot een verbeeldend bewustzijn. Beide modi zijn immers zo verschillend dat geen enkel aspect van het ene de ‘overgang’ naar het andere zou kunnen mogelijk maken. Hier komt, in een andere vorm weliswaar, een probleem terug dat we al eerder zijn tegengekomen; dat van de spanning. De vraag is wat het bewustzijn motiveert om verbeeldend bewustzijn te worden. Is er een ‘trigger’ van buitenaf die het er toe aanzet de wereld te irrealiseren, of kiest het bewustzijn, als vrije transcenderende beweging, zichzelf als verbeelding? Deze vraag zal ons, zoals gezegd, uiteindelijk tot een bespreking van het ‘souvenir involontaire’ brengen. Eerst dienen we het ‘analogon’ te bekijken. De analyse van deze notie zal ons in staat stellen te begrijpen hoe het bewustzijn er in slaagt de aanspraken van de werkelijkheid naast zich neer te leggen en de wereld te irrealiseren.

3.2 Het Analogon Het analogon is dat deel van de werkelijkheid dat van haar realiteit wordt ontdaan opdat het kan dienen als materiaal voor het vormen van een beeld. Sartre definieert het beeld als volgt: “[L’image, c’est] un acte qui vise dans sa corporéité un objet absent ou inexistant à travers un contenu physique ou psychique qui ne se donne pas en propre, mais à titre de représentant analogique de l’objet visé” (I, 109). Ik kan Pierre op twee manieren voor de geest proberen te halen. Ofwel maak ik gebruik van fysisch materiaal, ofwel van een mentale inhoud. In het eerste geval gaat het om objecten als een portret of de performance van een acteur die Pierre imiteert, in het tweede om gevoelens of het bewustzijn van een beweging. Een schilderij bevat kenmerken als kleuren en lijnen. Ik kan het portret van Pierre waarnemen door enkel naar deze kenmerken te kijken, zonder daarbij meteen het geheel als een representatie te beschouwen. Zie ik een afbeelding van Pierre in het portret, dan is dat omdat mijn intenties gericht zijn op Pierre als afwezig. Ik richt mijn bewustzijn doorheen het schilderij op Pierre van vlees en bloed. Het portret helpt me hierbij. Doordat het een accurate afbeelding is van mijn vriend, zet het als het ware de bakens uit voor het perceptuele bewustzijn om zich te modificeren tot verbeeldend bewustzijn. Reflexie op deze verbeeldingsact toont ons dan ook de spontaniteit die zo kenmerkend is voor het bewustzijn. Er is heel wat wilskracht nodig om het verschijnen van Pierres beeltenis te voorkomen en op het terrein van de waarneming te blijven. In het geval van een imitatie moet ik een grotere inspanning leveren om doorheen de perfor44 Sartre geeft aan het concept ‘duur’ niet dezelfde inhoud als Bergson. “Qu’on ne croie pas, cependant, que cette durée sans parties ressemble d’une façon quelconque à la durée bergsonienne” (I, 252). Voor Sartre is de duur eerder een vaag bewustzijn van een voorbijgaan.

462


Het is interessant dat bij de bespreking van het portret Sartre het opnieuw over magie heeft, maar nu een andere invulling lijkt te geven aan dit concept. “On le voit, le rapport que la conscience pose dans l’attitude imageante, entre le portrait et l’original est proprement magique” (I, 53, mijn cursivering). De band tussen het beeld en haar model is er een van emanatie. Het is alsof Pierre is afgedaald in het portret, zich heeft geïncarneerd. Wanneer ik voor zijn beeltenis sta, rijst hij er uit op. Hoewel we hem laten verschijnen als afwezig, is het Pierre die we zien, en niet zijn portret. ‘Magie’ is inderdaad een gepaste manier om dit fenomeen te beschrijven, hoewel zowel hier als in de theorie over emoties het niet echt duidelijk wordt wat haar precieze bepaling is. Magie lijkt een term te zijn die Sartre hanteert wanneer hij geen sluitende verklaring heeft voor bepaalde fenomenen. Ongetwijfeld zou het zeer interessant zijn te onderzoeken wat de waarde van dit concept precies is. Het bestek van deze verhandeling is echter te beperkt om het onderwerp nader te bestuderen. Ik laat de magie dan ook voor wat ze is en breid de analyse van het analogon uit naar het analogon in het mentale beeld.

3.3 Het Analogon in het Mentale Beeld Het portret en de performance dienen dus als analogon. Doorheen deze psychische of fysische inhoud richt het bewustzijn zich op haar object in zijn afwezigheid. In het geval van het portret is dit materiaal nog toegankelijk voor observatie en motiveert de waarneming ertoe verbeelding te worden. Wanneer dit gebeurt en het portret van haar geldigheid wordt ontdaan, dan verwerft het ook een zekere generaliteit. Zo is de glimlach van Pierre die ik doorheen het schilderij zie, geen specifieke glimlach maar eerder de grootst gemene deler van alle glimlachen die ik ooit op Pierres gelaat heb gezien. “Ce que nous cherchons à travers le tableau, [...] c’est Pierre en général, un prototype qui sert d’unité thématique à toutes les apparitions individuelles de Pierre” (I, 106). Hoe verder het materiaal van het verbeeldend bewustzijn afwijkt van het materiaal van het waarnemend bewustzijn, des te meer gaat kennis een rol spelen. Het mentale beeld is het verst verwijderd van de waarneming, haar inhoud is psychisch. Toch verstrekt het mentale beeld eveneens materiaal 45 Dan zouden we immers weer verzeilen in de ‘illusion d’immanence’.

463


lene vranken

mance van de acteur het personage te zien dat wordt geïmiteerd. Aan de hand van tekens probeert de acteur me op het goede pad te zetten. Hij kan Pierres typische loopje imiteren, zijn lach nabootsen of een bril met hetzelfde montuur op zijn neus zetten. In eerste instantie ben ik me bewust van deze tekens. Dit bewustzijn motiveert vervolgens een verbeeldend bewustzijn. Deze notie van motivatie is belangrijk. Een bewustzijn kan immers niet veroorzaakt worden; het is causa sui. Een verbeeldend bewustzijn is bovendien louter het bewustzijn van een beeld; het kan niet tezelfdertijd ook een bewustzijn van tekens die naar het beeld verwijzen zijn. De kenmerken van het schilderij of de tekens in een performance affecteren mij en motiveren zo tot het vormen van een beeld. Mijn bewustzijn is hierbij niet gericht op dit beeld45, maar op wat zich ‘achter’ het schilderij bevindt, op Pierre van vlees en bloed. Zijn portret staat echter nog steeds voor me. De lippen die ik daarop waarneem, de boog van de wenkbrauw of de kleine vlekjes in de hals, beroeren mij. Ik reageer met een bepaald gevoel op het portret. Dit affectief bewustzijn wordt samen met de kennis die ik heb van Pierre opgenomen in een synthetische bewustzijnsact die gericht is op Pierre als afwezig en zo zijn beeld produceert.


aan het verbeeldend bewustzijn. Willen we begrijpen hoe de nostalgicus probeert zijn gekoesterde herinneringen weer voor zijn geestesoog te laten verschijnen, dan moeten we eerst het analogon in het mentale beeld beschrijven.

3.3.1 Kennis Het beeld wordt gedetermineerd door haar intentie. Het verbeeldend bewustzijn dat ik op Pierre richt, impliceert kennis van Pierre. Ik weet bijvoorbeeld dat hij bruin haar heeft en steeds een hoed draagt als hij de deur uitgaat. Een verbeeldende intentie gaat altijd vergezeld van kennis, ze wordt er als het ware mee geladen. Een beeld zonder kennis zou absurd zijn. “Voilà ce qu’il faut que je réalise en intuition” (I, 116). Kennis is de actieve structuur van het beeld46. “Une image ne saurait exister sans un savoir qui la constitue. […] Le savoir au contraire peut exister à l’état libre, c’est-à-dire constituer à lui seul une conscience” (I, 116). Kennis is er in verschillende vormen. Zo is er het zuivere denken, dat niet gecontamineerd wordt door beelden. Dit is het denken in concepten, het bewustzijn van relaties. In tweede instantie is er het bewustzijn van een teken, dat ook al in het vorige deel besproken werd. Stel dat ik een academisch werk doorneem. Omwille van de abstractie van de termen die worden gebruikt, zal er geen imaginair bewustzijn verschijnen. Terwijl ik de woorden bekijk, worden ze vervoegd met mijn kennis en krijgen zo hun betekenis. Tijdens het lezen van een roman gebeurt er iets anders. “Les phrases du roman se sont imbibées de savoir imageant; c’est lui que j’appréhende sur les mots, non de simples significations” (I, 132). De kennis die binnensluipt in de woorden, heeft niet langer een objectieve betekenis. Neem bijvoorbeeld volgende passage uit La Nausée: “l’Autodidacte ne m’a pas vu entrer dans la salle de lecture.”47 Omdat ik kennis heb van de voorgaande hoofdstukken, weet ik dat de Autodidact zich in de bibliotheek van Bouville bevindt. Ik weet ook dat Bouville aan zee ligt, dat er een kerk staat die over het stadje moet waken ‘als de Sarcré Coeur over Parijs48’ en dat er een zonderlinge figuur genaamd Roquentin rondloopt. Bouville, de kerk en Roquentin zijn concrete doch irreële objecten van mijn verbeeldend denken. “Lire, c’est réaliser sur les signes le contact avec le monde irréel49” (I, 128).

3.3.2 Affectiviteit en Beweging Onze relatie tot de wereld, zij het een reële of een imaginaire, is geen loutere kennisrelatie. Er speelt steeds een affectieve component mee50. Ik zit tegenover Pierre op een terrasje en sla hem 46 “[Le savoir] est la structure active de l’image” (I, 116). 47 “De Autodidact zag me niet toen ik de leeszaal binnenkwam.” J.-P. Sartre, La Nausée, p. 63 (Ned. Vert., Walging, p. 60). 48 Ibid, p. 68. 49 Sartre spreek hier van een irreële wereld. In de passage over het irreële object haalt hij echter aan dat er geen wereld van het irreële kan bestaan, omdat het irreële object niet geïndividueerd is en niet in relatie staat tot haar omgeving. Deze contradictie toont aan dat Sartre niet altijd even consistent is in zijn schrijven. 50 In het deel over affectiviteit haalt Sartre uit naar Proust. Hij verwijt hem een solipsisme van affectiviteit. “Le lien entre mon amour et la personne aimée n’est au fond pour Proust et pour ses disciples qu’un lien de contiguïté” (I, 136). Sartres denken en dat van Proust zijn op heel wat punten niet met elkaar in overeenstemming te brengen. Uit deze verhandeling zal echter moeten blijken dat, wat betreft de notie van nostalgie, het denken van beiden ons tot interessante inzichten kan brengen.

464


Pour bien concevoir la nature de ce type de synthèse il faut renoncer aux comparaisons tirées des mélanges physiques: dans une conscience de savoir qui serait en même temps conscience affective il ne saurait y avoir d’une part du savoir et d’autre part des sentiments. Une conscience est toujours transparente à elle-même; elle doit donc être, à la fois, tout entière savoir et tout entière affectivité. (I, 143) Wanneer ik me Pierre voor de geest haal poneer ik hem als een transcendent object aan een bewustzijn dat tegelijk kennis en affectiviteit is. Terwijl ik hem voor me zie met zijn groene ogen en zijn ronde brilletje, voel ik weer mijn genegenheid jegens hem. Deze affectief-cognitieve synthese is de diepere structuur van het verbeeldend bewustzijn53. Kennis en affectiviteit vormen samen wat we vanaf nu het affectieve analogon zullen noemen. Er is echter nog een derde component die bijdraagt aan de verbeeldende synthese: de beweging. Als we iets waarnemen, reageren we hier niet enkel op met een bepaald gevoel, ons lichaam vertoont ook nog andere affecten. Zo zijn het ballen van mijn vuist en het versnellen van mijn hartslag een indicatie van de woede die ik voel ten aanzien van Pierre. We worden ons bewust van deze bewegingen van ons lichaam dankzij een speciaal type van gewaarwordingen, de kinesthetische sensaties54. De beweging kan ook een beeld evoceren. “Si nous formons l’image d’un objet, les impressions kinesthésiques qui accompagneront certaines contractions, certains déplacements volontaires d’organes, vaudront 51 “[L’amour] projette sur l’objet une certain tonalité qu’on pourrait appeler le sens affectif de cette finesse, de cette blancheur” (I, 139). 52 Hier komen we opnieuw de spanning tegen die we in het eerste hoofdstuk hebben behandeld. Dezelfde vraag rijst; ben ik gericht op een object dat beminnelijkheid als zijn affectieve structuur heeft, of projecteer ik deze beminnelijkheid op het object? Sartre lijkt voortdurend tussen beide perspectieven te schipperen. Ook wanneer op het einde van dit deel de nostalgie wordt behandeld, komt deze spanning terug. 53 “[C]ette synthèse affectivo-cognitive que nous venons de décrire n’est d’autre que la structure profonde de la conscience d’image” (I, 144). 54 “[N]ous sommes renseignés de façon directe sur les mouvements de notre corps par un type spécial de sensations, les sensations kinesthésiques” (I, 147).

465


lene vranken

gade terwijl hij van zijn glas wijn nipt. Het gebaar roept bij mij genegenheid op. Het motiveert een affectief bewustzijn dat Pierre als object heeft. Zonder dit intentioneel object kan er geen sprake zijn van een emotie. Probeer je maar eens liefde in te denken zonder een object voor die liefde; je blijft achter met een holle emotie. In mijn genegenheid ben ik gericht op Pierre en niet op de genegenheid zelf. Ik ben me bewust van Pierre als aimabel en innemend. Deze eigenschappen zijn constitutief voor Pierre zoals hij is voor mij. “[E]lles font le sens de l’objet, elles en sont la structure affective: elles s’étendent tout entières à travers l’objet tout entier” (I, 138). Niet iedereen beschouwt Pierre als beminnelijk. Een voorbijganger die hem niet kent, zal hem op een andere manier percipiëren. Het is mijn genegenheid die een bepaalde tonaliteit op Pierre projecteert51. “Prendre conscience de [Pierre] comme [...] sympathique [...], c’est lui conférer une qualité nouvelle, le constituer selon une nouvelle dimension” (I, 138).52 Wil ik een accuraat beeld van Pierre die in Berlijn is produceren, dan is er dus een kenniscomponent en een affectieve component nodig; de synthese van beide zal me het beeld van Pierre geven.


toujours comme substituts d’une forme visuelle” (I, 160). Als ik naar een spelletje pingpong kijk, volgen mijn ogen de beweging van het balletje dat heen en weer over de tafel stuitert. Als ik mijn ogen sluit en me het spel voor de geest haal, maken mijn ogen echter nog steeds dezelfde beweging. Probeer ik mijn oogbollen stil te houden, dan verschijnt het beeld van het pingpongspel niet. De kinesthetische impressies dienen dus als analogon voor mijn imaginaire bewustzijn. Het verbeeldend bewustzijn bedient zich dus van een affectief analogon en kinesthetische impressies om een mentaal beeld te vormen van het intentionele object. Affectiviteit en het bewustzijn van beweging zijn de psychische inhouden die van hun geldigheid worden ontdaan door de verbeelding. Het affectieve analogon is transcendent, maar daarom nog niet extern. Het is het kinesthetische analogon dat exterioriteit verleent aan het object. “L’image complète comprend un analogon affectif qui rend présent l’objet dans sa nature profonde et un analogon kinesthésique qui l’extériorise et lui confère une sorte de réalité visuelle” (I, 162). Het is de eenheid van het bewustzijn dat er garant voor staat dat beide substituten blijk geven van hetzelfde object55.

3.4 Het Nostalgische Verlangen De werking van het analogon is ons nu duidelijk geworden. Het is dat deel van de realiteit dat door de verbeelding van zijn geldigheid wordt ontdaan, opdat het kan dienen als materiaal voor het vormen van een beeld. Wanneer Roquentin zijn dierbare verhalen in al hun levendigheid weer wil opdiepen, moet hij zijn kennis combineren met een affect. Hij weet misschien nog welke wijn er die avond werd gedronken, hoe de dames van het gezelschap gekleed waren en dat er muziek van Satie werd gespeeld. Zich al deze dingen herinnerend, wordt hij plots overspoeld door een gevoel van voldoening. Hij weet weer hoe hij van de avond genoten had en goedgeluimd afscheid nam van het entourage. Deze hele scène evoceert Roquentin met behulp van een mentaal analogon. Hij gebruikt zijn kennis en de affecten die worden opgeroepen om zich weer een beeld te vormen van een avond uit een ver verleden. Zijn herinneringen verschaffen hem echter niet enkel een gevoel van voldoening. Tegelijk wordt hij gegrepen door de nostalgie. De spijt die hij voelt wanneer hij merkt dat zijn herinneringen langzamerhand verstarren, is het besef dat het verleden voor altijd voorbij is. Het is onmogelijk de gekoesterde herinneringen opnieuw te beleven, ze zijn nu een aspect van het Niets. Het analogon verschaft ons dus het materiaal om een afwezigheid te poneren. De Erasmusstudente uit het eerste hoofdstuk tracht haar herinneringen in al hun intensiteit weer op te roepen met behulp van foto’s. Net als Roquentin is het haar bedoeling een beeld te produceren. Het bewustzijn is dus gericht op dat wat gekoesterd of gemist wordt en laat het weer verschijnen in zijn afwezigheid. Nostalgie maakt mee deel uit van de affectieve component van het analogon en dus ook van de affectieve structuur van het object in de verbeelding. “C’est que, en effet, le sentiment est présent et que la structure affective des objets se constitue en corrélation avec une conscience affective déterminée” (I, 141, mijn cursivering). Ik kan geen afstand nemen van mijn sentiment, de nostalgie is haast tastbaar aanwezig; ik ben erdoor ‘bezeten’. Nostalgie is het verlangen naar een verloren verleden. Ik ben gericht op iets wat al lang voorbij is en wil het weer in bezit nemen. Dit verlangen kan echter maar in stand worden gehouden door de evocatie van verlies. Het is omdat ik dat wat tot het verleden behoort slechts in zijn 55 “C’est naturellement l’unité de la conscience qui fait l’unité de l’image” (I, 163).

466


3.5 Het Souvenir Involontaire Het ‘souvenir involontaire’ of de ‘onwillekeurige herinnering’ is een term die Proust gebruikt in zijn roman A la Recherche du Temps Perdu. Het meest gekende voorbeeld is waarschijnlijk dat van het madeleinekoekje. Het hoofdpersonage Marcel doopt zijn koekje in een kopje bloesemthee, waarop plots zijn verleden aan hem verschijnt. De smaak van de madeleine heeft een evocatieve kracht. Deze beroemde scène zou het materiaal geleverd hebben voor het schrijven van de roman. Het verleden dat door het souvenir involontaire wordt geëvoceerd is meer dan een herinnering. Als we ons iets proberen te herinneren, de naam van een vroegere klasgenoot of de titel van een film die we onlangs zagen, dan stopt het geheugen haar zoektocht zodra ons de oplossing 56 “En un mot le désir est un effort aveugle pour posséder sur le plan représentatif ce qui m’est déjà donné sur le plan affectif” (I, 142). 57 Deze benadering van nostalgie doet de eerdere suggestie dat Sartre niet twee verschillende theorieën over de emotie heeft, maar twee vormen ervan aanhaalt die min of meer gemengd voorkomen, niet teniet. We verlaten hier immers Sartres denken om te onderzoeken hoe we het plotse overvallen worden door een nostalgische emotie kunnen begrijpen. We zullen desalniettemin Sartres notie van ondermeer verbeelding, analogon en afwezigheid blijven gebruiken, omdat ze zeer waardevol zijn om een inzicht te bieden in de aard en de werking van nostalgie.

467


lene vranken

afwezigheid kan laten verschijnen, dat het verlangen bezit van me neemt. “Ce désir, naturellement pose un objet; mais cet objet n’existe pas autrement que comme corrélatif d’une certaine conscience affective” (I, 142). Het besef dat dit object in realiteit niet bestaat, kan leiden tot een impasse; niets lijkt nog zin te hebben. De wereld verliest aan betekenis, hij wordt geïrrealiseerd. De nostalgie is een reactie op het besef van verlies en een poging dit besef te bezweren. Deze poging is echter gedoemd tot falen; in mijn verlangen wil ik op representatief vlak bezitten wat ik op affectief vlak reeds ervaar56, wat onmogelijk is. “Ainsi la structure d’une conscience affective de désir est déjà celle d’une conscience imageante, puisque, comme dans l’image, une synthèse présente fonctionne comme substitut d’une synthèse représentative absente” (I, 142). De verbeelding is dus onontbeerlijk voor de nostalgie. Zij is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het dagen van het besef dat er iets ontbreekt. De verbeelding geeft ons het Niets en motiveert zo het verschijnen van de nostalgie. De studie van het analogon leert ons dat het bewustzijn zichzelf kan bedienen van materiaal om zo beelden uit een lang vervlogen verleden weer op te roepen. Mijn herinneringen, de kennis die ik heb van het verleden, kunnen dienen om een nostalgisch gevoel te evoceren. Maar er is nog een tweede manier. Ik kan ook, zoals in het voorbeeld van het café, op onvrijwillige wijze geraakt worden door iets in de realiteit dat plots een nostalgisch gevoel evoceert. Opnieuw duikt er een spanning op bij het bepalen van wat nostalgie is. Ditmaal echter niet binnen Sartres theorie, maar tussen zijn denken en een benadering van nostalgie waar hij geen aandacht voor had. De verbeelding en het analogon kunnen ons van dienst zijn wanneer we te weten willen komen hoe een bewustzijn zichzelf kan omvormen tot een nostalgisch verlangen naar het verleden. Maar willen we begrijpen hoe het kan dat iets ons affecteert, zonder dat we enig besef hadden van het bestaan of de waarde van dit ‘iets’, dan zijn ze ontoereikend. Om te begrijpen wat dit ‘iets’ is, moeten we dus Sartres denken verlaten. Het ‘souvenir involontaire’, een notie die voorkomt in het schrijven van Marcel Proust, kan een oplossing bieden57.


te binnen valt. Het antwoord is bevredigend. Aan de herinnering die het souvenir involontaire oproept, lijkt daarentegen steeds iets te ontbreken. Het is alsof we de betekenis van wat ons vanuit het verleden weer aanspreekt, niet helemaal kunnen vatten. Het souvenir involontaire is een detail dat de algemene impressie van een situatie weer opwekt. Als ik door de hal van mijn oude schoolgebouw loop en de mengeling van krijtstof en schoonmaakproduct opsnuif, roept dit bij mij een geheel aan indrukken op. Een ongedefinieerd gevoel overvalt me en even waan ik me weer de negenjarige die, braaf in de rij, door deze gangen liep. Hetzelfde gebeurt wanneer ik op café plots word getroffen door een bepaald nummer dat wordt opgezet. Het lied evoceert niet enkel het beeld van mijn oude vriend. Het roept een algemene indruk bij me op, de ‘tonaliteit’ van de situatie toen, die slechts nu als zodanig verschijnt. Als detail roept het souvenir dus een geheel op, zonder dit geheel volledig te belichamen, noch er volledig in op te gaan. Op zich heeft het detail geen speciale waarde. Een madeleine is een eenvoudig gebakje en het lied is er een van twaalf in een dozijn. De waarde die het detail heeft voor mij, ontleent het aan dat wat het oproept. Het vreemde is nu dat ik niet precies kan zeggen waarom datgene dat door het souvenir wordt opgeroepen, zo’n sterke betekenis voor me heeft. Aan het verleden dat weer voor me opdoemt, lijkt iets te ontbreken. Een gewone herinnering kunnen we, na enig denkwerk, daar in het verleden plaatsen waar het hoort. We kunnen de causale keten die het heden verbindt met de herinnering nagaan. De herinneringen die door het souvenir worden opgeroepen, zijn niet zomaar te plaatsen in de tijd. Ze hebben geen context, ze zijn geïsoleerd. Het souvenir herinnert ons aan dat wat ons geheugen was ontglipt, zonder dat ik me ooit van dit vergeten bewust ben geweest. “Het detail herinnert ons er daarom aan dat iets ons altijd al is ontsnapt, het herinnert ons aan een oorspronkelijk verschil en gemis.”58 Wat door het souvenir wordt geëvoceerd, laat ons niet onverschillig, het heeft een betekenis voor ons. Wat die betekenis is, blijft echter een raadsel. Iets van het verleden dat weer wordt opgeroepen, is nog niet voorbij. Sterker nog, dit ‘iets’ is nooit aanwezig geweest. We zouden dit ‘iets’ een essentie kunnen noemen. “Essence, in Proust’s rather nice turn of phrase, is ‘the past which, after all our tears seem to have dried, can make us weep again.’”59 Maar hoe hard ik ook zoek, hoezeer ik mijn geheugen ook afspeur naar deze essentie, ik zal haar nooit vinden. Dit essentiële overstijgt zowel heden als verleden. “Wat wordt opgeroepen door het detail, raakt me door het besef van een vorm van ‘vergeten’ dat geen enkele herinnering kan dichten.”60

3.6 Het Tussenin Het souvenir involontaire is geen gewone herinnering. Een herinnering kunnen we gaan zoeken daar waar ze zich bevindt in het verleden.

58 R. Breeur, De Tijd Bestaat Niet, p. 182. 59 “It’s not the past that involuntary memories bring back to me, then, but that part of the past that hasn’t yet passed. And it’s not yet passed because it’s never been present, at least in the sense that we’d ordinarily understand it. Isn’t that what we mean with the word ‘essence’?” M. de Beistegui, Proust as Philosopher, p. 45. 60 R. Breeur, De tijd bestaat niet, p. 182.

468


De herinnering is van deze wereld. Wil ik haar terug oproepen, dan probeer ik de context weer te schetsen, of herstel ik de keten van herinneringen die me tot die specifieke herinnering leiden. Het souvenir involontaire daarentegen is geïsoleerd. Ik kan haar niet in een context plaatsen. Hoe hard ik mijn geheugen ook doorzoek, ik vind de plek niet terug waar deze herinnering thuis zou kunnen horen61. In het vorige hoofdstuk zagen we dat als het verbeeldend bewustzijn een beeld wil creëren, het de werkelijkheid moet irrealiseren. De dingen in de wereld onderhouden relaties met elkaar, staan relatief ten opzichte van elkaar. Wat me gegeven wordt in de verbeelding is daarentegen absoluut. Het verwijst naar niets en staat volledig op zichzelf. Het beeld is niet van de wereld, het is een bewustzijn. Je iets verbeelden is dan ook iets anders dan je iets herinneren. “Si je me rappelle un événement de ma vie passée, je ne l’imagine pas, je m’en souviens” (I, 348). Een herinnering is iets wat je terugroept, een beeld iets wat je oproept62. Het souvenir involontaire ligt tussen het beeld en de herinnering in. Het is geen gewone herinnering, want ik kan er niet op eigen houtje naar op zoek, de context ontbreekt. Het is ook geen beeld, het souvenir is niet imaginair. Het verleden dat boven komt drijven, is niet ontsproten aan mijn verbeelding. Het souvenir lijkt iets van beide in zich te hebben. We zouden kunnen stellen dat het souvenir door het imaginaire wordt geïnvesteerd. Het krijgt de karakteristieken van het beeld, zonder op te houden een herinnering te zijn. Hierdoor heeft het souvenir het potentieel om, net als de verbeelding, iets te evoceren. Het imaginaire in het souvenir zorgt ervoor dat Marcel plots terug in de kamer van zijn tante Leonie staat, dat ik mezelf als negenjarige keurig in de pas zie lopen of dat mijn oude vriend als een schim voor me zit. Het souvenir is geen analogon. Als het souvenir van haar geldigheid zou worden ontdaan, zou het niet langer een souvenir zijn. Dan was de madeleine weer een gewone madeleine en niet langer een onvervangbaar detail. Het souvenir kan wel worden opgenomen in de werking van een analogon, in die zin dat het een realiserend bewustzijn er toe kan motiveren verbeeldend bewustzijn te worden. Neem het voorbeeld van het lied in het café. Mijn verleden komt plots naar boven omdat het lied een evocatieve kracht heeft. De nostalgie die me plots overvalt, het verlangen naar de dagen dat ik hier lange gesprekken voerde, de sfeer van die momenten, alles komt terug opborrelen. Dit is maar mogelijk omdat voor even de wereld wordt geïrrealiseerd. Het heden wordt verdrongen en de dingen krijgen hun glans van toen terug. Het café met haar nooit veranderende meubilair fungeert nu als analogon. Samen met de herinneringen aan mijn vriend en de genegenheid die ik voor hem voel, levert het mijn verbeelding het materiaal om voor even een oude scène terug tot leven te roepen. Het souvenir is de aanzet, de ‘trigger’ die dankzij de evocatieve kracht die ze ontleent aan het imaginaire, er voor zorgt dat een heel verleden weer komt bovendrijven. Het souvenir heeft dus een ambigue structuur; het is iets tussen het beeld en de herinnering in. Bovendien zou het souvenir geen souvenir zijn, was het niet voor het op zich onverschillige 61 Vergelijk bijvoorbeeld R. Bernet, ‘Heimwee en Nostalgie’, Tijdschrift voor Filosofie, 67 (2005), p. 649. 62 Zie ook hoofdstuk 2, het deel over de verbeelding.

469


lene vranken

La poignée de main [de Pierre] existe passée, ce qui est un mode d’existence réelle parmi d’autres. Et lorsque je veux l’appréhender de nouveau je la vise où elle est, je dirige ma conscience vers cet objet passé qui est hier et, au sein de cet objet, je retrouve l’événement qui je recherche. (I, 348)


detail. Aan de band die dit detail met het verleden onderhoudt, ontleent het zijn waarde als souvenir. We hebben dus enerzijds een object nodig, dat ons van buitenaf ‘raakt’. Het souvenir is ‘onwillekeurig’, ik heb er niet zelf voor gekozen. Anderzijds is er een verbeeldend bewustzijn nodig dat dit detail injecteert met een imaginair vermogen, waardoor een beeld kan verschijnen. Dit betekent niet dat het verleden in al zijn details weer opduikt. Vaak gaat het om een ongedifferentieerde massa, die enkel doortrokken is van een bepaalde affectiviteit. In La Recherche ervaart Marcel een grote vreugde nadat hij de madeleine in het kopje thee heeft gedoopt. Reden voor deze blijdschap is het terugwinnen van iets dat voor altijd verloren gewaand was, het verleden. Maar de herinnering die door het souvenir wordt opgeroepen, veroorzaakt ook een besef van gemis. Hoewel de momenten waaraan ik al zolang niet meer heb gedacht nu in hun glorie van weleer weer oprijzen, ben ik me er van bewust dat wat nu even terug verschijnt tot het verleden behoort. De glorie is en blijft vergane glorie. Ik heb niets teruggewonnen, maar word herinnerd aan wat voor altijd verloren is. Het nostalgische verlangen is een reactie op dit besef. Het ligt ergens tussen de vreugde om het terugwinnen van wat voorgoed vergeten leek, en het verdriet omdat we beseffen dat wat even oplicht voorgoed voorbij is. Laten we terugkeren naar die avond in het café. Wanneer mijn aandacht wordt getrokken door het nummer dat de barman net heeft opgezet, verstar ik. Het lied heeft me geraakt daar waar ik niet eens wist kwetsbaar te zijn. Plots zie ik een oude vriend weer voor me zitten, in dit zelfde café, jaren geleden. Ik herinner me weer hoe het toen was, de sfeer van die dagen, de mensen die we kenden en de plekken die we vaak bezochten. Met de blijdschap komt ook het besef van verlies opzetten, en het verlangen. De nostalgie heeft me in haar greep. Ze poneert, om het terug met Sartres woorden te zeggen, een Niets. Ik word me de afwezigheid van mijn vriend gewaar, waardoor het gemis en het verlangen nog aan intensiteit lijken te winnen. Wanneer iemand me op de schouder tikt, word ik teruggeroepen naar de realiteit. Slechts een vage melancholie blijft nog even nasluimeren. Zou het kunnen dat de nostalgie naar een gemis verwijst dat oorspronkelijker is dan het verlangen naar een voorbij verleden, naar vergeten momenten en uit het oog verloren vrienden? Het souvenir involonaire, de herinnering die door het imaginaire is geïnfecteerd, evoceert dat waar het geheugen niet meer bijkon. Toch heb ik het gevoel dat iets aan de herinnering me ontgaat, iets wat me in het verleden ook al is ontgaan. Want waarom roept het detail net dit verleden op? Waarin ligt de waarde, de betekenis van het verleden dat weer wordt opgeroepen? In een laatste hoofdstuk probeer ik deze vragen te beantwoorden.

470


lene vranken

4

hoofdstuk 4

N

ostalgie wordt vaak geassocieerd met heimwee. Wie ooit al eens langere tijd van huis is geweest, kent het hunkeren naar de vertrouwde heimat, het verlangen weer op de drempel van het gekoesterde thuis te staan. Wie weet wat heimwee is, zal echter ook al de teleurstelling hebben ervaren die gepaard gaat met de terugkeer. Eens terug thuis blijkt men immers niet aan te treffen wat men dacht achter te hebben gelaten. “En ce sens le mal-du-retour s’appelle la ‘déception’. Le lendemain même du retour la déception a supplanté la nostalgie. La nostalgie fait face à l’amertume de l’échec.”63 Bernet beschrijft deze teleurstelling als volgt: “De heimat waar men naar terugkeert, is namelijk nooit identiek aan de heimat waar men in den vreemde naar gehunkerd had; en de heimat van de hunkering is evenmin dezelfde als de oorspronkelijke heimat die men ooit verlaten had.”64 Ik hunker naar de plek waar ik thuis was. Het is pas vanuit dit hunkeren dat de eigen geboorteplaats zo’n sterke betekenis krijgt. Zolang ik thuis blijf, lijkt het alsof de waarde van wat ik heb aan me verborgen blijft. Wat ik moet missen verwerft pas een grote aantrekkingskracht wanneer ik alles achterlaat en het verlangen naar de terugkeer begint te groeien. Maar als ik dan, zoals Odysseus, na vele omzwervingen weer thuiskom, wacht me daar onvermijdelijk de ontgoocheling. Hoe komt het dat het inlossen van het verlangen zo teleurstellend is?

4.1 Het Singuliere Kan ik het verlangen en het gemis vermijden door rustig thuis te blijven? Waarschijnlijk niet. Heimwee is immers niet de enige ervaring van verlies. We kunnen ook plots herinnerd worden aan ervaringen die zich in de plooien van het verleden hebben genesteld en ons doen beseffen dat de tijd onomkeerbaar is. “Chaque moment de notre vie est semelfactif, autrement dit advient une seule fois dans toute l’éternité, et plus jamais ne sera; et pour cette raison chaque moment devient le ‘symbole’ de la béatitude perdue” (IN, 368). Dit besef stemt ons onrustig en wakkert het verlangen naar de verloren tijd aan. Maar het nostalgische begeren, zo stelt Jankélévitch, kan niet bedaard worden. “Ce qui rend la maladie incurable, c’est l’irréversibilité du temps” (IN, 367). We kunnen niet terugkeren naar dezelfde heimat als die we hebben achtergelaten. Het Ithaka dat Odysseus terugvindt na zijn reis, herkent hij in eerste instantie zelfs niet. Zo kunnen we ook niet terugkeren naar het verleden om een bevrediging te vinden voor ons hunkeren. Het is deze ‘ongeneesbaarheid’ van de heimwee en de nostalgie die ons op het spoor zet van wat misschien de grondtoon is van al 63 V. Jankélévitch, L’Irréversible et la Nostalgie p. 360 (Voortaan IN). 64 R. Bernet, ‘Heimwee en Nostalgie’, Tijdschrift voor Filosofie, 67 (2005), pp. 643-644.

471



onze ervaringen en verlangens. Nostalgie is geen poging het verleden als verleden voor de geest te halen. Ik ga mijn herinneringen niet zoeken daar waar ze zich bevinden. Ik probeer daarentegen een afwezigheid te poneren, iets wat ontoegankelijk is als aanwezigheid weer aan me te laten verschijnen. Maar dit verloren verleden waar ik zo naar verlang, kan ik nooit meer bevatten als tegenwoordigheid. Niet omdat het voor altijd ligt opgesloten in een onbereikbaar verleden, maar omdat ik er ook in dit verleden geen toegang toe had. Het object van mijn begeerte is een verloren object dat ik nu niet in bezit kan nemen. Evenmin heb ik het vroeger in die vorm in mijn bezit gehad. Dit ontoegankelijk ‘iets’ waar ik zowel in heimwee als in nostalgie zo naar verlang, is het singuliere. Het singuliere is dat waaraan ik vastzit zonder er toegang toe te hebben. Het is iets onkwestbaar dat zich verzet tegen iedere identificatie en assimilatie en me net daarom kwetsbaar maakt. Iets in me zorgt ervoor dat ik niet met mezelf samenval. Ik kan dit ‘iets’ niet karakteriseren, noch representeren. Het singuliere is er altijd al, ik verwerf het niet en kan het ook niet weer kwijtraken. Het is wat mij tot mezelf maakt, zonder dat ik kan vatten wie dit ‘mezelf ’ is. Iets in mij blijft onpeilbaar, verzet zich tegen iedere poging mezelf een inhoud te geven. Deze inerte kern is voor mij waardevol, hoewel het onmogelijk is te bepalen waarin haar waarde ligt. “Zij insisteert als identiteit, als onveranderlijke en onvervreemdbare reserve. Deze identiteit is zelf de negatieve volharding van haar weerstand en berust op de onmogelijkheid om zich met welke eigenschap dan ook te vermengen.”65 Dat dit ‘iets’ waardevol is, wordt duidelijk in de evocatieve kracht van het souvenir involontaire. De herinnering komt onverwachts, ‘valt me te binnen’ en raakt me daar waar ik niet eens wist geraakt te kunnen worden. Het maakt iets los waarvan ik niet vermoedde dat ik het wist of me kon herinneren. Dit vermogen ontleent het souvenir aan haar relatie tot het singuliere. Hernemen we het voorbeeld van de nostalgische bui die me overvalt bij het horen van een bepaald nummer. Geheel onverwacht komen momenten bovendrijven waar ik lang niet meer aan had gedacht of die ik zelfs helemaal vergeten was. Maar het nummer evoceert nog iets extra’s, het legt iets bloot dat me nostalgisch stemt. Ik word me bewust van een band die ik heb met iets van mijzelf dat onveranderd is gebleven. Het is deze tegenstelling tussen dit onveranderlijke zelf en mijn mijmerende persoon die op een krukje in een café zit, die mijn nostalgische mijmeren evoceert. Het souvenir ontleent dus haar evocatieve kracht aan een ‘iets’ waar ik rondcirkel maar waar ik geen toegang toe heb. Buiten mij om onwikkelt zich een horizon van betekenis waar ik zelf geen macht over heb, maar waarop ik altijd betrokken ben. Dit geheel van details, deze betekenisconstellatie, wekt het besef van een zelf. Dit zelf blijft weliswaar een diep en onpeilbaar ‘binnen’. Zelfs mijn innerlijke gevoelens of interesses worden exterieur tegenover deze kern. Het is dankzij een ‘buiten’ van herinneringen of ervaringen die in mij een nostalgisch gevoel evoceren, dat ik op het spoor kan komen van dit singuliere zelf. Omdat wat me affecteert een exterioriteit is, zijn het niet noodzakelijk mijn eigen herinneringen die me raken. Zo kan ik me nostalgisch voelen wanneer ik mijn grootouders verhalen hoor vertellen of mijn ouders platen spelen uit de tijd dat zij student waren. Nostalgie kan me ook overvallen wanneer ik een roman net uitgelezen hebt, of de film net afgelopen is. Dan is het alsof ik de hele tijdsperiode die de film of het boek omspant samen met de personages heb doorlopen. Wanneer ik, tijdens het lezen van de 65 R. Breeur, ‘Identiteit en Exterioriteit’, In A. Burms, R. Breeur, Ik/Zelf; Essays over Identiteit en Zelfbewustzijn, p. 117.

472


4.2 Sartre en Nostalgie? We zouden ons nu kunnen afvragen of Sartre het eens zou zijn met deze theorie. Is er in zijn denken plaats voor zoiets als een inerte kern, iets wat ik niet kan vatten maar waar ik me ook niet van kan losmaken, iets wat me singulariseert? Waarschijnlijk zal het antwoord ontkennend zijn. Het bewustzijn ontsnapt aan iedere bepaling, omdat het zichzelf voortdurend transcendeert. Het is een spontane vlucht waarin niets de mogelijkheid krijgt om te stollen. Als mens moeten we steeds zelf betekenis geven aan de wereld waarin we geworpen zijn. We dienen voortdurend keuzes te maken, anders wordt ons zijn het zijn van een steen. We hebben, om het met Heidegger te zeggen, ons zijn te zijn en moeten dus ook ons verleden steeds opnieuw betekenis geven. Dit strookt niet met de absolute intransitiviteit van het ene ik naar het andere, van een verleden naar een heden68. Hierin ligt misschien ook de reden waarom Sartre nooit over 66 R. Breeur, ‘Identiteit en Exterioriteit’, In A. Burms, R. Breeur, Ik/Zelf, Essays over Identiteit en Zelfbewustzijn, p. 113. 67 Dit voorbeeld is ontleend aan de colleges van professor R. Visker. 68 R. Breeur, ‘Identiteit en Exterioriteit’, In A. Burms, R. Breeur, Ik/Zelf, Essays over Identiteit en Zelfbewust-

473


lene vranken

laatste pagina’s van Thomas Manns De Toverberg terugdenk aan het moment dat Hans Castorp per trein de bergen beklom op weg naar het sanatorium, kan ik oprecht heimwee voelen naar dat ogenblik. Hoewel dit geen persoonlijke of zelfs fictieve herinneringen zijn, spreken ze mij aan en krijgen ze in hun exterioriteit een surplus aan zin. “Le but de l’itinéraire odysséen, c’est le rendez-vous avec soi-même” (IN, 371). Mijn singulariteit wijst me op het feit dat deze ontmoeting onmogelijk is: ik kan niet met mezelf samenvallen. We vatten ons leven vaak op als een continuüm waarin heden gestaag overgaat in verleden en waarvan het ene moment wordt samengehouden met het andere door onze identiteit. De singulariteit ontmaskert dit identiteitsbegrip en manifesteert zich in de kloof die er is tussen mij en mijn persoonlijkheid. Als er een identiteitsbegrip is, dan is het dat van een inerte kern die persisteert. Er is steeds een breuk tussen mijn karakter of interesses die zich ontwikkelen en een onwrikbare, van alle tijdelijkheid verloste weerbarstigheid. Vandaar dat ik stiekem kan genieten van het herbekijken van een Amerikaanse soap die jaren geleden op tv was, hoewel ik intussen heb geleerd dat men zich ’s avonds dient te onspannen met een romanklassieker. Iets in mij onwikkelt zich niet mee. Ik ben natuurlijk deels wie ik ben door de wereld waarin ik leef, de mensen die me omringen en de ervaringen die ik opdoe. Toch is er iets dat weigert mee te groeien. Het ambigue ligt in het feit dat dit iets – dat mijn interesses bepaalt en dus ook mijn openheid op de wereld – zelf gesloten blijft. Als ik door zoiets als een souvenir involontaire word getroffen, is dat wat me raakt dan ook de absolute discontinuïteit van mijn leven66. Vandaar de teleurstelling van Odysseus, vandaar het blijven hunkeren naar wat voorbij is. Nostalgie is de grondtoon van het menselijke zelfbewustzijn. In een verschijnsel als nostalgie ervaren we dat we niet helemaal van onszelf zijn, dat een deel steeds onbereikbaar zal blijven. Wanneer ik ’s ochtends voor de spiegel ga staan en die vertrouwde trekken zie, dan blijft er iets voor me verborgen. Als ik even later over straat loop en een complimentje krijg, waarop ik spontaan begin te blozen, dan is dat omdat er iets in me is dat me kwetsbaar maakt. Dit iets is mijn ‘zelfheid’, het mijne dat me tegelijk van mezelf vervreemdt67.


nostalgie heeft geschreven. Toch biedt Sartres werk ons een insteek om nostalgie te denken. Zonder de verbeelding zou er immers geen nostalgie kunnen bestaan. Voordat ik in de greep raak van een verlangen, dient er eerst een gemis te zijn, een afwezigheid. De verbeelding laat dit Niets aan mij verschijnen. Ze is dus al aan het werk in het nostalgische verlangen zonder meer, als een evocatieve kracht die wordt geprikkeld door het souvenir involontaire. Het is de verbeelding die gestalte en inhoud geeft aan mijn nostalgische verlangen. Neem het voorbeeld van de Erasmusstudente in het eerste hoofdstuk. Om terug de sfeer van thuis op te roepen, zou ze niet enkel kunnen graven in fotoalbums of andere herinneringen. Ze kan ook proberen, door middel van dromen en fantastische voorstellingen, een sfeer te evoceren. Juist doordat ze overdrijft in wat ze laat verschijnen, komt ze misschien dichter bij dat wat ze mist en zo ook dichter bij de waarheid. De beelden die ze oproept mogen dan niet overeenkomen met haar herinneringen, het is het effect dat ze sorteren waar het haar om gaat. Door de verbeelding in te schakelen, probeert ze niet de realiteit weer te geven, maar dat op te roepen wat aan haar ervaringen zin geeft.

zijn, p. 118.

474


lene vranken

conclusie

D

e reiziger die na zijn vele omzwervingen het geliefde thuisland bereikt, zal daar niet vinden waar hij al die tijd naar heeft verlangd. De onrust die hem op zijn weg heeft voortgedreven verdwijnt niet met de thuiskomst. Vroeg of laat zal hij opnieuw zijn heimat verlaten, aangespoord door een gebrek dat hij nooit als zodanig zal herkennen. Net zomin zal hij ooit in staat zijn het op te vullen. Ook het gemis van de nostalgicus is ongeneeslijk. “Le passé est un absent qui jamais ne redeviendra présent” (IN, 372). Hoeveel verdriet het hem ook doet dat wat eens is geweest nooit meer zal zijn, hoe hard hij ook smacht naar de glorie van het verleden, hij zal er nooit in slagen wat nu tot vervlogen tijden behoort weer tot leven te wekken. Nostalgie wordt vaak begrepen als het weer naar het heden willen halen van wat er niet meer is. Maar wat we verlangen is niet de terugkeer naar het verleden; ik wil niet weer mijn negenjarige zelf worden. Nostalgie dient begrepen te worden naar het model van de verliefdheid. Net als in de nog prille liefde wordt het hunkeren aangewakkerd door de afwezigheid. Het verlangen naar de aanwezigheid van die ene persoon is een manier om om te gaan met de afwezigheid. Ook het verleden wordt aantrekkelijker omdat we weten dat het voorgoed voorbij is. Het gaat hier niet om een intellectueel besef, maar om een afwezigheid die als zodanig onvatbaar is. Het is dankzij ons imaginaire vermogen, dat in de eerste plaats de evocatie is van iets dat er niet is, dat ik de afwezigheid in een intuïtieve gevoeligheid kan ervaren. De verbeelding is dan ook al aan het werk in het nostagische verlangen als zodanig. Mijn verlangen wordt maar in stand gehouden door de evocatie van een verlies, een Niets. Aangestookt door het souvenir involontaire geeft de verbeelding inhoud en vorm aan mijn verlangen. Uit het onderzoek naar de verbeelding is gebleken dat het imaginaire vermogen essentieel is voor iedere handeling, gedachte of emotie in het algemeen en voor nostalgie in het bijzonder. De afwezigheid van een analyse van de nostalgie sluit niet uit dat Sartres filosofie een insteek biedt om deze emotie te denken. Dankzij zijn theorie over de verbeelding begrijpen we hoe het bewustzijn er toe in staat is beelden uit het verleden weer op te duikelen. Het Niets, waarvan we middels de verbeelding een intuïtief begrip kunnen hebben, is niet enkel de voorwaarde om een beeld te produceren, het maakt eveneens het besef van afwezigheid mogelijk. Dit besef roept in ons een gemis op waarmee een verlangen gepaard gaat. Het imaginaire vermogen is dus al opgenomen in het nostalgische verlangen. Als we ons dit realiseren, daagt het besef dat Sartres benadering van de verbeelding een rijkdom aan inzichten aanreikt. Enerzijds biedt de analyse van een begrip als dat van het analogon ons een eerder theoretisch instrument om te begrijpen hoe het bewustzijn er toe in staat is een beeld te vormen van wat niet aanwezig is. Anderzijds 475



introduceert Sartre concepten die het louter technische overstijgen en ons een inzicht kunnen bieden in een aantal van de meest essentiële aspecten van het menszijn. In deze verhandeling heb ik willen aantonen dat nostalgie niet enkel het verlangen naar een verloren verleden is, geassocieerd met Zwitserse soldaten die lijden aan heimwee of (groot) ouders die nostalgisch terugkijken op ‘de goede oude tijd’. Nostalgie is de grondtoon van al onze ervaringen en verlangens, ze is de uiting van een oorspronkelijk verlies, oorspronkelijker dan het verlangen naar een verleden. In de nostalgie ervaren we dat we niet helemaal van onszelf zijn, dat er steeds een deel is dat we onmogelijk kunnen kennen. “La nostalgie est une mélancolie humaine rendue possible par la conscience, qui est conscience de quelque chose d’autre, conscience d’un ailleurs” (IN, 346). Dit bewustzijn van een elders, een Jenseits dat we niet kunnen bevatten, voedt het verlangen. Het nostalgische verlangen, geëvoceerd door een souvenir involontaire en vormgegeven door het imaginaire vermogen, wijst ons op iets van onszelf dat niet met het verleden verloren is gegaan. Vandaar ook de vreemde combinatie van vreugde en verdriet die de nostalgie is; vreugde bij het besef dat de band met het verleden niet helemaal is vergaan, verdriet omdat ik niet kan samenvallen met dit verleden. Het besef dat die tijd ontzettend voorbij is, ervaar ik als een troosteloos verlies. Dat ik nog steeds kan treuren om oude interesses of ervaringen, wijst erop dat ik een band heb met iets in het verleden dat het verstrijken van de jaren heeft overleefd. Iets in mij is niet onderhevig aan de tijd. Wat me als verlies treft, is de kloof die er altijd al is geweest tussen mezelf en iets in mij dat me altijd al ontglipt. Het is dit iets waar het me om gaat in mijn relatie tot betekenissen en waarden69. Zijn we dan gedoemd om te zwelgen in onze melancholische verzuchtingen? Of moeten we net proberen de nostalgische gevoelens te verdringen? Beide houdingen lijken de waarde van de nostalgie te miskennen. We kunnen ook het besef dat iets in ons niet onderhevig is aan het voorbijgaan van de tijd laten prevaleren op het besef dat alles vergankelijk is. Oude en lang vergeten herinneringen die weer opduiken roepen een dankbaarheid op; we zijn blij dat we geraakt kunnen worden. Hieruit blijkt immers dat we ergens nog steeds de persoon van toen zijn. Het souvenir involontaire reikt ons iets van het verleden aan dat we lang verloren waanden. We kunnen ons door dit teruggewonnen verleden laten ontroeren en wat aan ons geëvoceerd is opnemen in de verhalen die we steeds weer vertellen. We moeten niet, zoals Roquentin, bang zijn dat vaak opgeviste en geliefkoosde herinneringen aan glans zullen inboeten; het is net in de herhaling dat de tijd even haar dwingende en rovende karakter verliest, om dat wat ons het diepst roert in zijn waarde te tonen.

69 R. Breeur, De Tijd Bestaat Niet, pp. 234-235.

476


Primaire Literatuur Jankélévitch, Vladimir, L’Irréversible et la Nostalgie. Paris: Flammarion, 1974. Sartre, Jean-Paul, La Nausée. Parijs: Gallimard, 1937; Ned. vert. Walging. Amsterdam: Arbeiderspers, 2005. −, La Transcendance de l’Ego; Esquisse d’une Description Phénoménologique. Parijs: Vrin, 1978; Engelse vertaling: The Transcendence of the Ego; A Sketch for a Phenomenological Description. Londen: Routledge, 2004. −, Esquisse d’une Théorie des Emotions. Parijs: Hermann, 1995; Engelse vertaling: Sketch for a Theory of the Emotions. Londen: Routledge, 2005. −, L’Imaginaire; Psychologie Phénoménologique de l’Imagination. Parijs: Gallimard, 1940; Engelse vertaling: The Imaginary; A Phenomenological Psychology of the Imagination. Londen: Routledge, 2004. −, L’Être et le Néant; Essai d’Ontologie Phénoménologique. Parijs: Gallimard, 1943. Secundaire literatuur Bernet, Rudolf, ‘Heimwee en Nostalgie’, Tijdschrift voor Filosofie, 67, (2005), pp. 635-654. Boym, Svetlana, The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001. Breeur, Roland, ‘Sartre over het Bewustzijn en het Ego’, Tijdschrift voor Filosofie, 61 (1999), pp. 271-309. −, ‘Souvinirs, Dood en Nostalgie’, in: Burms, Arnold, Breeur, Roland, Ik/Zelf; Essays over Identiteit en Zelfbewustzijn. Leuven: Peeters, 2000. −, ‘Identiteit en Exterioriteit’, in: Burms, Arnold, Breeur, Roland, Ik/Zelf; Essays over Identiteit en Zelfbewustzijn. Leuven: Peeters, 2000. −, Singularité et Sujet; Une Lecture Phénoménologique du Proust. Grenoble: Millon, 2000. −, De Tijd Bestaat Niet; Essays over Domheid, Vrijheid en Emoties. Nijmegen: Vantilt, 2012. de Beistegui, Miguel, Proust as Philosopher; The Art of Metaphor. Londen: Routledge, 2012. Hatzimoysis, Anthony, The Philosophy of Sartre. Durham: Acumen, 2011.

477


lene vranken

bibliografie


abstract In deze verhandeling analyseer ik het nostalgische verlangen aan de hand van het denken van Jean-Paul Sartre. Nostalgie is het verlangen naar een verloren verleden en kan vergeleken worden met heimwee. Maar net zoals we bij de thuiskomst nooit terugvinden waar we zo naar gehunkerd hebben, is ook het nostalgische verlangen niet inlosbaar; wat is geweest behoort voor altijd tot het verleden. De opzet van deze thesis is te onderzoeken of Sartres filosofie – en in het bijzonder zijn theorie over de verbeelding – instrumenten levert voor een inzicht in de waarde van de nostalgie. Ik bekijk eerst in hoeverre zijn theorie over de emoties het fenomeen kan duiden. Uit deze analyse zal echter blijken dat voor een juist begrip van het nostalgische verlangen het nodig is L’Imaginaire, Sartres werk over de verbeelding, aan een diepgaand onderzoek te onderwerpen. De inzichten die vervolgens worden verworven, werpen een eerste licht op het fenomeen van de nostalgie, maar doen eveneens het besef rijzen dat Sartres denken niet toereikend is, willen we een volledig begrip hebben. Hierop introduceer ik het Proustiaanse ‘souvenir involontaire’. Aan de hand van dit begrip zal duidelijk worden dat het nostalgische verlangen wordt geëvoceerd door een afwezigheid die fundamenteler is dan de afwezigheid van wat in het verleden ligt. Nostalgie is de grondtoon van al onze ervaringen en verlangens, want ze wijst op iets van ons wat zich verzet tegen iedere vertijdelijking.

478


lene vranken → inhoudsopgave bundel


genomineerden 2012: −− Lorenz Boeckhorst (Radboud Universiteit − Nijmegen) – WINNAAR −− Kris Goffin (Universiteit van Antwerpen) −− Elise Kuylen (Universiteit van Antwerpen) −− Jasper Meijerink (Erasmus Universiteit − Rotterdam) −− Naomi Schmitt (Radboud Universiteit − Nijmegen) jury 2012 −− prof.dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit − Nijmegen) −− prof.dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van − Antwerpen/Leuven) −− prof.dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg) −− dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/− Universiteit Tilburg) −− prof.dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit − Groningen) genomineerden 2011: −− Michiel Meijer (Universiteit van Tilburg) – WINNAAR −− Gijs van Andel (Universiteit van Leiden) −− Rob van de Ven (Universiteit van Tilburg) −− Toni van Gennip (Radboud Universiteit − Nijmegen) −− Michiel Bellon (Katholieke Universiteit Leuven) jury 2011: −− Dr. Joke Hermsen (schrijfster en filosofe) −− Prof.dr. Rudi te Velde (Universiteit van Tilburg/− Universiteit van Amsterdam) −− Prof.dr. Paul van Tongeren (Radboud Universiteit Nijmegen/Katholieke Universiteit Leuven)

480


colofon

colofon De teksten van de genomineerde masterscripties zijn integraal en redactioneel ongewijzigd in deze publicatie opgenomen. Redactie: Corrie Dolmans Vormgeving: Martien Yland – MWFY beeld&taal, Deventer (www.mwfy.nl) Druk: Printen en Binden Lettertype: Quadraat, Quadraat Sans

Stichting Geert Grote Pen [email protected] www.geertgrotepen.nl ISBN 978-90-820064-1-4 NUR 730 (Filosofie algemeen)

© 2014 Stichting Geert Grote Pen Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvuldigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij electronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

481



482


483



De

stichting

Geert Grote Pen

vond ooit dat een aangeleverde

Nederlandstalige

masterscriptie in de wijsbegeerte academisch, filosofisch en stilistisch verantwoord zou moeten zijn. Dat het werk bovendien originaliteit zou moeten uitstralen en vakkennis weergeven.

De drie Raymaekers

Geert Grote Pen 2014, Marli Huijer, Bart 17 masterscripties en gaven vervolgens op geheel eigen wijze invulling aan deze criteria. Ampele overwegingen van de jury maakten dat de scriptie ‘Van Bardot tot Beatrice’ van Vlaming Bart Loos, die zijn studie afrondde aan de Open Universiteit Nederland, uiteindelijk met de eer ging strijken, hoewel volgens voorzitter Huijer het afstudeerwerk van alle genomineerden de Geert Grote Pen waardig was. Ook de masterscripties van Lene Vranken, Stefan Hoeijmakers, Jelle Langaskens en Sebastiaan Loosen verdienen daarom een ereplaats. Een Nederlandstalige scriptie filosofie is geen relict uit de 20e eeuw, maar een getuigenis van een nieuwtijdse Moderne Devotie, waarin de moedertaal— bij uitstek geschikt om aan het denken van de nieuwsgierige menselijke geest vorm te geven — geen genoegen hoeft te nemen met een bijrol. Het mag duidelijk zijn dat de publicatie van deze serie uitstekende Nederlandstalige meesterproeven voor menig student in juryleden van de

en

Ad Verbrugge,

ontvingen

de humaniora als een regelrechte uitnodiging geldt om dit jaar eens op

Grotiaanse wijze de pen ter hand te nemen. De jury voor de Geert Grote Pen 2014 bestond uit: −− prof.dr. Marli Huijer (Erasmus Universiteit Rotterdam) −− prof.dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven) −− dr. Ad Verbrugge (Vrije Universiteit Amsterdam)

Stichting Geert Grote Pen [email protected] | isbn nur

www.geertgrotepen.nl

978-90-820064-1-4

730 filosofie algemeen → inhoudsopgave bundel

GEERT GROTE PEN 2014

Recommend Documents