Existuje vůbec „islámský svět“? Miloš Mendel V české publicistice, vědeckopopulární, ale i vysloveně odborné literatuře se často používá pojmu „islámský svět“. Málokdy si však uvědomíme, že jde o značně nepřesný termín, který slouží buď jako zjednodušující žurnalistické klišé, nebo přinejlepším jako určitá „zkratka“, jejíž pomocí chce ten který autor zhutnit výpověď o některých obecných nebo shodných rysech určité „neevropské“ či „nezápadní“ části světa. Zamyslíme-li se však nad tímto klišé hlouběji, zjistíme, že se v něm (jako v řadě jiných) odráží především náš eurocentrický a často povrchní pohled na ty části světa, o nichž nemáme hlubší znalosti, jež nejsou bezprostřední součástí naší historické zkušenosti a našeho „civilizačního povědomí“. Existuje „křesťanský svět“? Uznejte sami: Sotva bychom v nějakém konkrétnějším kontextu použili výrazu „křesťanský svět“. I tento termín se objevuje, ale výhradně ve velmi zamlžujících ideologizujících esejích, často české provenience. Do intelektuálního diskursu v českých zemích dokonce proniklo tak bizarní spojení jako „judeo-křesťanská civilizace“. Není těžké odhadnout, odkud „politický vítr vane“. Podstatnější ovšem je, že nositelé této teze se často snaží prokázat kultivovanost, případně demokratičnost a etickou převahu „euroatlantického civilizačního prostoru“ nad politickou nekultivovaností, barbarstvím a tmářstvím „těch druhých“. Pojem křesťanský svět ovšem nevypovídá o ničem jiném než o tom, že máme na mysli souhrn několika desítek států (případně historických či kulturních oblastí), v nichž žije obyvatelstvo, jež se ve své většině hlásí k některé z křesťanských denominací.V jiných důležitých ohledech je však toto kriterium zcela nepoužitelné, ledaže bychom chtěli samoúčelně hledat pevné historické a kulturní vazby a současné podobnosti mezi takovými zeměmi a kulturami jako jsou USA, Venezuela, Itálie, Švédsko, Rusko, Etiopie a Filipíny. To všechno jsou „křesťanské“ země, jež mají ovšem zcela odlišné dějiny, etnickou skladbu, kulturní výraz a aktuální politický systém. Do jaké míry je vlastně důležité, že křesťanství je v nich dominantním náboženským systémem? Vždyť tvrzení, že na světě dnes žije (podle různých statistik) tolik a tolik set milionů křesťanů, je z řady hledisek neseriózní, protože vychází z mechanického ztotožnění počtu příslušníků víry s přísně exaktními výpočty demografů, či sociologů. Teprve speciálnější statistické sondy a sociologické (kulturně antropologické) průzkumy nám ukáží, že náboženská
realita v té které zemi či oblasti je mnohem složitější. Dá se např. říci, že v České republice žije deset milionů a několik set tisíc křesťanů? Určitě ne, i když na druhé straně je pro nezávislého odborníka (statistika, sociologa) značně obtížné s maximální přesností určit, kdo je a kdo „už není“ křesťan. Musí se držet (nejlépe anonymních) anket a jiných metod sociologického výzkumu a spoléhat na to, že respondenti budou ochotni k upřímné spolupráci. V každém případě se vyjeví, že část obyvatel ČR je tzv. „bez vyznání“ (možná až 65%). Jsou to otevření nebo skrytí ateisté či agnostikové, kteří Boha ke svému životu nepotřebují. Jiní se za křesťany považují jen proto, že jsou pokřtěni a byli formálně u biřmování nebo proto, že hlásit se k bezvěrectví se jaksi nehodí. Jen určitá výseč obyvatel skutečně žije s nějakou náboženskou obcí, praktikuje jednotlivé formy náboženského rituálu nebo individuálně, „vnitřně“ prožívá či nachází Boha. Formální projevy zbožnosti (účast na mších a bohoslužbách, soužití s náboženskou obcí o biblických hodinách, posílání dětí na náboženské hodiny do škol, modlitba před společným jídlem, účast na procesích, líbání krucifixu a mnoho dalších jevů náboženského duchovního života) může popsat, analyzovat a vysvětlovat religionistika, sociální a kulturní antropologie, případně historiografie. Osobní (individuální) prožívání Boha nebo pocity, jež jejich nositel za takový stav považuje, jsou však už jevy, které nedokáže posoudit žádný religionista, historik či demograf. Zde se už pohybujeme na velmi citlivé a subjektivní půdě (sociální) psychologie. Ale ani psychologové nedokáží objektivně a exaktně změřit sílu zbožnosti a stanovit, kdo je a kdo už není „dobrý“ křesťan. Je to ten, kdo pravidelně chodí ke zpovědi, ale jeho chování vůči bližním je v příkrém rozporu s křesťanským etickým ideálem, nebo ten, kdo běžně nepraktikuje křesťanský rituál, ale neokázale žije v souladu s křesťanským ideálem mravnosti? Minulost, současný stav a výhledy určitého náboženství lze empiricky studovat a hodnotit jen tam, kde se na bázi sdílení určitých formálních projevů kultu, kulturních hodnot a institucí shromažďuje relativně početná skupina osob, jež se tím či oním způsobem angažují pro společně vymezenou věc. V tom smyslu rozhodně neplatí, že počet věřících v „křesťanských“ zemích je (až na náboženské menšiny) totožný se statistickým údajem o počtu obyvatel. Svět islámu je historická a kulturní mozaika Tento krok stranou do nám bližšího, křesťanského kulturního prostředí jsem si dovolil jen proto, abych na něm demonstroval, že nejinak tomu je i v islámu, náboženském systému, který je nám vzdálenější a vůči němuž máme v mnohém ohledu historicky zakořeněný, většinou iracionální, pocit nedůvěry. Také islám je - vedle judaismu a křesťanství - jedno z velkých monoteistických náboženství,
jež navíc v současnosti vykazuje nejvyšší počet nových stoupenců na územích, která se nepočítají k jeho klasickým historickým oblastem. Je to náboženství, o kterém se tvrdí, že má dnes přes jednu miliardu příznivců, přičemž i v tomto případě se vychází z prostého – a tudíž zavádějícího – součtu obyvatel v zemích, kde islám jako náboženství převažuje nebo je zcela dominantní. Přestože může leckdo podotknout, že islám je dnes v životě mnoha zemí a společností zakořeněn mnohem hlouběji a mnohem více ovlivňuje politiku i životní styl a každodennost, než jak je tomu v „křesťanských“ zemích, platí zhruba to, co jsem uvedl výše. Kdo kdy spolehlivě změří, zda je ten který občan muslimem jen formálně, nebo zda jde o bigotně věřícího člověka? Je kriteriem zbožnosti to, zda se muslim – v souladu s nařízeními náboženského práva – pětkrát denně modlí? Skutečně se všichni muslimové o postním měsíci ramadánu ukázněně postí? Jsou vlastně ještě islámské takové státy, kde bylo klasické nebo reformované náboženské právo (šarí’a) téměř bezezbytku nahrazeno sekulárním právním systémem? Navíc – viděno od nás, z Evropy, se celý „islámský svět“ jeví jako nějaký ucelený orientální, nevyzpytatelný či archaický prostor, v němž se dá tušit nanejvýš nějaké dobrodružství, ale spíše nebezpečí, možná kus romantiky, ale spíše náboženské tmářství, zákeřnost a fanatismus. Tak tomu ale není. Do „islámského světa“ patří etnicky, kulturně a ekonomicky tak odlišné oblasti a země jako je Mali, Egypt, Turecko, Bosna, Komorské ostrovy, Sýrie, Uzbekistán, Bahrajn, Bangladéš, Čečensko, Malajsie a Indonésie. Jistě není třeba obsáhle vysvětlovat, jak odlišnými historicko-kulturními zkušenostmi jednotlivé části „islámského světa“ prošly, jak odlišnou mají etnickou a demografickou situaci. Některé mají za sebou celých čtrnáct století od té doby, kdy se toto náboženství v srdci Arabského poloostrova zrodilo. Není pochyb, že na odlišných podobách materiálního i duchovního života jednotlivých populací v „islámském světě“ se značnou měrou podílely i geografické a přírodní poměry příslušné oblasti, stejně jako tamější předislámské normy etiky a zvykového práva, projevy ekonomického života, sociálních vztahů a autochtonních nenáboženských forem kultury. Tomu odpovídá i rozdílnost způsobů, jakými ta která společnost přijímá akulturační (chcete-li globalizační) procesy posledních dvou století. Zapojíme-li navíc do souboru hodnotících kriterií aktuální politické poměry, jako je třeba podoba politického zřízení či státní ideologie, zjistíme, že „islámský svět“ vlastně tvoří dost nesourodou mozaiku států a kulturně či historicky svébytných provincií v rámci těchto států, jež mají své vlastní politické, ekonomické, národní, kmenové a také náboženské problémy. Jinými slovy – „islámský svět“ reálně nespojuje nic jiného, než že podstatná část tamějšího obyvatelstva tou či onou měrou sdílí formální a psychické
projevy jistého náboženského systému a jistého pohledu na svět. V souladu s tímto individuálním i kolektivním pocitem sounáležitosti se chová způsobem, o němž je přesvědčena, že je optimálním výrazem zbožnosti, naplňováním islámského ideálu. Věnuje pozornost vyhlašování časů modlitby a tento základní rituál pokory před Bohem skutečně provádí – pokud možno bez ohledu na místo a podmínky, v nichž se právě nachází. Dodržuje všechny ostatní formální projevy religiozity a snaží se žít v co největším souladu s normami náboženského práva. Určitá část společnosti je přesvědčena, že součástí takového postoje je i přinejmenším pasivní účast na činnosti islámsky orientované politické opozice. Aktivní účast na kolektivních modlitbách, bradka, čepička na temeni hlavy (takíja) či předpisově zahalení ženy na veřejnosti ovšem ještě neznamená výraz sympatií s akcemi sabotáží nebo individuálního teroru, nemluvě o aktivní účasti na nich. Další, nábožensky vlažnější, část obyvatel „islámského světa“ by si sice kvůli celkově převládající úctě k tradicím a síle společenského étosu nedovolila veřejně prohlásit, že náboženství vlastně ke svému životu nepotřebuje, ale zároveň nepraktikuje islámský rituál vůbec nebo jen příležitostně a sdílí jen určité tradiční konvence. Chová se téměř podobně, jako naprostá většina českých „papírových“ křesťanů, kteří slaví Vánoce či Velikonoce a při podobných příležitostech či o dovolené s úctou rádi setrvají pod klenbou významného chrámu a kochají se estetikou jeho architektury nebo atmosférou bohoslužebního obřadu. Také v islámu je mnoho lidí, kteří se nemodlí ani doma v soukromí rodiny, ani kolektivně o pátečních modlitbách v mešitě, ani si nepotrpí na formální znaky zbožnosti v podobě tradičního oděvu nebo přehnaně náboženských klišé při běžné konverzaci. Nezajímají je televizí přenášené exegetické rozbory, kázání a promluvy islámských učenců (ulamá), zhlížejí se v různých „zapovězených“ hodnotách „západní civilizace“.V mnoha arabských zemích, kupříkladu, potkáte spoustu mužů, kteří během práce nebo společenské konverzace rádi probírají mezi prsty korálky muslimského růžence (tasbíh, sibha), aniž to má reálný náboženský smysl. Jedná se vlastně o stejný způsob uklidňování nervů, jako když si u nás někdo hraje s krabičkou zápalek. V jednotlivých islámských zemích je mnoho lidí, kteří se necítí být součástí žádného většího náboženského celku, který má ambici získat pro islám celý svět. Mnozí muslimové prožívají několikerou identitu, v níž příslušnost k náboženství nemusí být prvořadá. Většina egyptských muslimů se cítí být především potomky egyptské národní a kulturní tradice, jejíž součástí je i kultura starověkého Egypta. Běžného Iráčana málo zajímá, jak se žije v Malajsii. Mnohem raději vám bude vyprávět nacionalistický mýtus o tom, že iráčtí Arabové jsou potomky velkých starověkých kultur Sumeru a Babylónu. Většině obyvatel „islámského světa“ byl naprosto lhostejný osud bosenských
Muslimů, kterým v letech 1992 – 96 hrozila přinejmenším kulturní genocida ze strany pravoslavných Srbů a katolických Chorvatů. Islámský svět pro ně není homogenním prostředím sahajícím od Senegalu po Indonésii, od Bosny po Somálsko nebo Zanzibar, prostředím, které má osudové civilizační poslání získat pro pravou víru celý svět. O to nebezpečnější a nezodpovědnější jsou účelové předpovědi některých akademiků o „střetu civilizací“, na nichž parazitují některé soudobé ideologické koncepty ve Spojených státech. Struktura náboženského systému Islám je složitý náboženský systém, který je možno - podobně jako křesťanství - analyzovat v mnoha rovinách: a) jako rituál – soubor formálních náboženských úkonů, jimiž jednotlivec nebo obec projevují svůj vztah k transcendentní entitě; b) soubor písemně fixovaných „svatých“ textů a věroučných zásad, jejichž pomocí náboženská komunita vysvětluje svůj postoj k životu na tomto i na onom světě, formuluje a udržuje svůj vztah k okolnímu neislámskému prostředí; c) etický kodex, který zpravidla vymezuje pravidla vztahů mezi lidmi ve společnosti; d) s tím související mnohovrstevnatý systém náboženského práva (šarí‘a), který v průběhu dějin stanovoval závazné normy společenského soužití a politického života v jednotlivých částech „islámského světa“; e) jeho institucionální zakotvení související s působením muslimských učenců, náboženskoprávních autorit, zvaných ulamá. Tím náš výčet ovšem zdaleka není vyčerpán. Mezi jednotlivými oblastmi „islámského světa“ existují obrovské etnické, sociální a kulturní rozdíly, které se do tamějších projevů náboženského života promítají v podobě značného průniku tzv. substrátových kulturních hodnot. Islám je v našich představách vůbec často redukován na některé obecně známější jevy jako je volání muezzina z ochozu minaretu, půst o ramadánu nebo rituální zvířecí oběť o pouti do Mekky. Islám ale není jen korán nebo vznosné architektonické skvosty, jakými jsou mešity v Istanbulu, Káhiře či Isfahánu. Skutečná tvář soudobého islámu – to vždycky byl a dodnes je především bezbřehý prostor súfismu (islámské mystiky) a nejrůznějších lokálních podob „lidového islámu“ – přepestré mozaiky místních náboženských praktik, jež s tím oficiálním islámem nemají a nikdy neměly mnoho společného. Skutečný „žitý“ islám – to je spíše lidové prožívání víry, počínaje kultem místních světců a navštěvováním jejich hrobek a konče uctíváním stromů a studní ve jménu jediného Boha či zapojováním různých nadpřirozených sil, jež mají prokazatelně svůj původ v jiných náboženských tradicích – ať už v šamanismu, animismu, buddhismu, křesťanství nebo hinduismu.
Islámské náboženství je však možno sledovat i v rovině jeho politické teorie, resp. ideologie. Od samého počátku, kdy prorok Muhammad v roce 622 n. l. přesídlil se skupinou svých věřících z rodné Mekky do Medíny a začal tam budovat ummu – obec věřících jako zárodek příštího islámského státu, je v islámské věrouce a právních normách obsaženo učení o uspořádání společnosti a státu. Ten je řízen Božím zjevením, které lidstvu zprostředkovává Muhammad, člověk, jehož si Bůh za tím účelem vybral. Vzhledem k tomu, že záhy po Muhammadově smrti se islám skutečně stal ideovým rámcem nového (etnicky zprvu arabského) impéria, je v něm – podobně jako v jiných náboženstvích – obsažen silný důraz na státoprávní uspořádání a vymezení islámského státu (chalífátu) jakožto ideálního modelu, k němuž se perspektivně přimkne i dosud bloudící část lidstva. I když z tohoto ideálního modelu představitelé islámské politické i zákonodárné moci v průběhu dějin mnoho slevili, zůstávají podobné zásady formálně dodnes nedotknutelnou součástí islámské dogmatiky a jako takové jsou v posledních dvou desetiletích stále častěji využívány (zneužívány) nejrůznějšími složkami radikální náboženské opozice, která se chce ideologicky vymezit vůči různým typům (pseudo)sekulárních, většinou autoritářských režimů. Tato nábožensky orientovaná opozice v některých případech používá trpělivých agitačních a politických metod, jindy se jedná o vysloveně teroristické skupiny, jejichž mladí stoupenci, jsouce nadšeni jednoduchými vulgárními interpretacemi klasických náboženských pouček nebo zoufalí svou sociální situací, mají pocit, že jednorázovou akcí individuálního násilí lze změnit svět. Vzhledem k spektakulárním akcím individuálního teroru „ve jménu islámu“ a senzacechtivosti mnoha novinářů se o současnosti tohoto náboženství dozvídáme většinou v silně redukované a zploštělé podobě „islámského terorismu“. Tzv. „islámský svět“ je ovšem mnohem širší realita, k jejímuž poznávání stojí za to přistupovat věcně, bez předsudků a sklonu k nekritickému přijímání přežilých xenofóbních stereotypů. Všechny výše zmíněné komponenty struktury islámu a další, jež jsem zde ani letmo nemohl zmínit, mají své vlastní autentické podoby v závislosti na teritoriu, době, neislámské části historických tradic a ekonomicko-politické konstelaci, jíž jsme právě v té které části „islámského světa“ svědky. Společnosti islámských zemí nejsou kulturně homogenní pospolitostí bigotně věřících jedinců. Mnozí muslimové by dokonce chtěli přijmout společenský model, který by se blížil západnímu pojetí parlamentní demokracie a plurality myšlení. Větev jim ovšem – paradoxně - podřezává sama velmocenská a agresivní politika „Západu“, kterou lze z islámských pozic snadno usvědčit z politického pokrytectví a ekonomického neokolonialismu. Mnozí jiní – a těch je zřejmě nevýrazná většina – však potřebu ztotožnit se se Západem necítí. Před
mnohými muslimy denně vyvstávají nové vážné problémy, jež přináší moderní život a transformace společnosti, a tito lidé je odmítají řešit jinak než v důvěrně známém nábožensko-právním kontextu. Na tyto novodobé společenské problémy nahlížejí zorným úhlem věřícího, který chce zcela upřímně a poctivě žít v souladu s právním a etickým ideálem víry. Právě proto hledají odpovědi na mučivé otázky, jež nám mohou často připadat nesmyslné, dokonce směšné. Dotyčným lidem však vskutku záleží na tom, aby tyto novodobé problémy a jejich náboženský způsob života byly v souladu. Mnohé z těchto otázek vyvstávají tváří v tvář moderní době s velkou naléhavostí a zdaleka se nejedná pouze o vznešená a „velká“ existenciální témata, jak bychom čekali. Tyto procesy se ale odehrávají v každé části „islámského světa“ zcela odlišně, respektují místní kulturní prostředí a vůči „neislámskému“ světu formují značně rozličné postoje. „Islámský svět“ je fikce, která po přečtení těchto řádků z našeho povědomí nezmizí, ale zkusme se nad složitostí dnešního světa alespoň hlouběji zamýšlet. Nový Orient 1/2004, ss. 4 – 7.
