Evolutie, Recht & Moraal

Evolutie, Recht & Moraal Interdisciplinair onderzoek naar een wetenschappelijk substituut voor christelijke argumenten in euthanasie wetgeving in Nederland ABSTRACT – Dit interdisciplinaire onderzoek is gedaan op het raakvlak van evolutie, ethiek en recht. De vraag die centraal staat is of het gerechtvaardigd is dat er nog steeds een grote invloed uitgaat van de religieuze moraal op de Nederlandse wetgeving omtrent euthanasie en indien dit niet zo is op welke moraal deze wetgeving dan gebasseerd moet worden. Gebleken is dat het inderdaad niet rechtvaardig is dat de religieuze moraal nog steeds een grote invloed heeft op de Nederlandse wetgeving omtrent euthansie en dat er een evolutionaire moraal bestaat die misschien kan dienen als plaatsvervanger van de religieuze moraal. Dit blijkt echter niet het geval te zijn, aangezien uit de evolutionaire moraal geen concrete normen te halen zijn. Mogelijk kan de nieuwe wetenschap van menselijk geluk op den duur wel uitkomsten bieden in morele dilemma’s.

Opdracht: Vak: Auteur:

Tutor: Docent: Groep: Datum: Woorden:

5, 2de versie eindverslag Thema III: Interdisciplinair Onderzoekspracticum Henryk Kroese – 5801737 – rechten & KI, Thom Versteeg – 5873525 – natuurkunde & filosofie en Remco Peerdeman – 5940729 – biomedische wetenschappen mw. S. Blad MSc – [email protected] dhr. Prof. Dr. S.B.J. Menken 1, Thom & the Gang 14 januari 2010 5990 (zonder citaten)

Evolutie, Recht & Moraal

Inhoudsopgave Inleiding ........................................................................................................................................... 3 Rechtvaardiging van recht ................................................................................................................ 5 Euthanasie .................................................................................................................................... 5 Moraliteit binnen het recht ........................................................................................................... 6 Religieuze argumenten ................................................................................................................. 7 Een niet religieuze moraal ................................................................................................................ 8 Altruïsme door genetisch verwantschap .................................................................................... 10 Het ruilprinipe, direct altruïsme ................................................................................................. 11 Reputatie als drijfveer voor goed gedrag, indirect altruïsme ..................................................... 12 Onvervalste reclame maken voor jezelf ..................................................................................... 12 Moreel correct uit angst voor repercussies ................................................................................. 13 Evolutionaire moraal .................................................................................................................. 14 Wetenschap of religie? ................................................................................................................... 15 NOMA’s ..................................................................................................................................... 16 Religieuze ethiek ........................................................................................................................ 16 Feiten en waarden....................................................................................................................... 17 De wetenschap van het welzijn .................................................................................................. 18 Conclusie ........................................................................................................................................ 20 Intergratie ................................................................................................................................... 21 Discussie......................................................................................................................................... 21 Literatuurlijst .................................................................................................................................. 23

2


Inleiding Op dit moment is in de Nederlandse wetgeving duidelijk de invloed van het christelijke geloof te zien. Zo bestaat er in Nederland wetgeving over abortus, welke nog steeds wordt beïnvloed door het christelijke geloof. Er is veel discussie over tot hoeveel weken abortus moet worden toe gestaan en over de verplichte bedenktijd van vijf dagen, die tegen de zin in van een meederheid in de Tweede Kamer de laatste jaren in stand is gehouden onder kabinetten van het Christen Democratisch Appel (Abortus, 2007). De wetgeving die in dit onderzoek centraal staat, is de wetgeving omtrent euthanasie, aangezien hier de invloed van het christelijke geloof duidelijk terug te vinden is. Zo is het nog steeds verboden iemand te helpen bij zelfdoding (Artikel 293 lid 1 Wetboek van Strafrecht) en alleen toegestaan, indien wordt voldaan een lijst met zorgvuldigheidseisen. Wat onder andere in deze lijst staat is dat het moet zijn vastgesteld dat een persoon ondragelijk lijdt zonder uitzicht van herstel en dat er geen andere redelijke oplossing is. De vraag die hier uit volgt, is of wetgeving gebaseerd mag worden op religieuze argumenten en de moraal waarop deze argumenten zich baseren. De stelling is dat religieuze argumenten geen rol mogen spelen in wetgeving die voor de hele natie geldt en dat het mogelijk is om normatieve uitspraken op feiten te baseren. In dit onderzoek wordt voor dit wetenschappelijke alternatief vooral naar de evolutietheorie gekeken. Zo wordt beschouwd of men uit een wetenschappelijke, een evolutionaire moraal in het bijzonder, wel argumenten kan halen die gebruikt kunnen worden bij het vaststellen van wetgeving. Dit omdat in Nederland steeds minder gelovigen wonen. Zo was het aantal niet kerkelijk gezindte in 1998 nog 40% en was dat in 2009 al gestegen naar 44%, waarbij nog maar 46% het christendom (alle stromingen samen genomen) aanhing (CBS, 2010). Met andere woorden: het is de vraag of het niet tijd wordt om de wetgeving niet meer te baseren op de moraal van een godsdienst die door steeds minder mensen wordt aangehangen. In een poging deze vraag te behandelen, worden methoden en theorieën van verschillende disciplines gebruikt: rechtsfilosofie, ethiek en evolutiebiologie. Het doel is om in de behandeling van de casus euthanasiewetgeving in Nederland de aanzet te geven voor een nieuwe

3


rechtsfilosofische theorie waarin wetenschap de doorslag moet geven in ethische dilemma’s. De reden voor een interdiciplinaire aanpak is dat deze kwestie een probleem is welke de reikwijdte van een enkele discipline overschreidt. Vanuit de rechtsfilosofie alleen, kan misschien wel worden betoogd dat het verwerpelijk is om wetgeving te baseren op een religieuze argumenten, maar dit is niet voldoende. Er moet namelijk ook een alternatief geboden worden. In dit onderzoek wordt dus geprobeerd die leemte in te vullen met een op feiten gebaseerde moraal, waardoor het zodoende vereist is dat zowel elementen uit het recht, de filosofie en de biologie aan bod komen. Om de vragen uit dit onderzoek te beantwoorden, wordt in dit essay eerst de casus van de euthanasiewetgeving in Nederland verder uitgewerkt om een duidelijker beeld te schetsen van de religieuze invloed op deze wetgeving. Vervolgens wordt de relatie tussen recht en moraal uitgewerkt, aangezien hier meerdere ideeën over bestaan die zeer uiteenlopen en welke van invloed zijn op de vraag op basis van welke rationaliteit het recht gebaseerd mag worden. Verder wordt gekeken naar het bestaan van een universele wetenschappelijke/evolutionaire moraal. Daarna kan dan bekeken worden of hieruit ook concrete normen te halen zijn waarop wetgeving gebaseerd kan worden, meer specifiek wetgeving omtrent euthanasie. Als laatste wordt in de conclusie besproken in hoeverre het gestelde doel van het formuleren van concrete morele normen op basis van wetenschappelijk kennis bereikt of ooit haalbaar is.

4


Rechtvaardiging van recht In dit deel van het onderzoek wordt kort weergegeven wat op dit moment de situatie in Nederland is omtrent euthanasiewetgeving. Verder wordt de relatie tussen recht en moraal onder de loep genomen, omdat in tegenstelling tot wat sommige mensen denken, deze relatie niet vanzelfsprekend is. Er bestaan dan ook meerdere filosofische stromingen die anders tegen de relatie tussen recht en moraal aankijken. Bovendien geven deze stromingen ook een andere invulling aan de vraag of recht wel recht is als de inhoud daarvan onrechtvaardig is. Het laatste onderwerp gaat om de vraag of het rechtvaardig is als wetgeving gebaseerd is op religieuse argumenten als niet iedereen hetzelfde of uberhaupt een geloof aanhangt.

Euthanasie Dit gedeelte van het onderzoek draait om de invloed van religie op wetgeving en of deze invloed gerechtvaardigd is. Om dit probleem handen en voeten te geven wordt de Nederlandse wetgeving omtrent euthanasie als voorbeeld gebruikt. Deze wetgeving is neergelegd in het Wetboek van Strafrecht (hierna: Sr) en de Wet Toetsing Levensbeëdiging op Verzoek en Hulp bij Zelfdoding (hierna: Wtlvhz). Deze wetten stellen strenge eisen aan euthanasie. Zo is het in Nederland nog steeds strafbaar om iemands leven, op diens uitdrukkelijke verzoek, te beëindigen (Artikel 293 lid 1 Sr). Echter heeft de wetgever er wel voor gekozen om euthanasie toch mogelijk te maken, door een uitzondering neer te leggen in het 2de lid van art. 293Sr. In dit artikel wordt verwerzen naar de Wtlvhz, omdat in die wet de zorgvuldigheidseisen staan waaraan moet worden voldaan, voordat de uitzondering gelding heeft. Het belangrijkst artikel uit de Wtlvhz is artikel 2, omdat hierin de zorgvuldigheidseisen zijn neergelegd, met daarbij een belangrijke rol voor de arts. Zo moet het vaststaan voor de arts dat het een vrijwillig en weloverwogen verzoek was van de patient, dat de patient uitzichtloos en ondraagelijk lijdt, dat hij de patiënt adequaat heeft voorgelicht, dat er geen redelijke andere oplossingen is, dat hij minstens één andere arts heeft geraadpleegd en dat hij de zelfdoding medisch zorgvuldig heeft uit gevoerd (Korthals & Borst-Eilers, 1999, pp. 8-11).

5


Moraliteit binnen het recht De twee belangrijkste stromingen die kijken naar de relatie tussen recht en moraal zijn het natuurrecht en het rechtspositivisme. Het natuurrecht houdt in dat ervan uit wordt gegaan dat er een noodzakelijke band bestaat tussen recht en moraal. Dit moet worden ingevuld met het idee dat er sommige normen zijn die gelden voor iedereen ongeacht of ze gepositiveerd zijn, wat wil zeggen neergelegd in een wet of verdrag. Hierbij moet gedacht worden aan normen die iets zeggen over zaken die fundamenteel in strijd zijn met de menselijke natuur, zoals een verbod op slavernij. Bij deze stroming is het dus zo dat onrechtvaardig recht, oftwel recht in strijd met fundamentele normen, geen recht is. Het rechtspositivisme daarentegen gaat ervan uit dat er geen noodzakelijke relatie is tussen recht en moraal. Dit komt voort uit het feit dat het rechtspositivisme veronderstelt dat recht datgene is wat wordt neergelegd in wetboeken en verdragen en niet, zoals natuurrechtdenkers aannemen, voortkomt uit een hogere moraal. Op die manier is onrechtvaardig recht dus ook recht, zolang het maar is neergelegd in wetten of verdragen (Maris & Jacobs, 2003). Op dit moment is te zien dat allebei de stromingen niet de waarheid in pacht hebben (Maris & Jacobs, 2003, p. 96). Inmiddels is namelijk duidelijk geworden dat de meeste staten het er overeens zijn dat er normen zijn die voor iedereen gelden ongeacht of ze zijn vastgelegd in wetten of verdragen. Als gevolg van deze consensus zijn deze staten begonnen om de universeel bevonden normen vast te leggen in wetten en verdragen. Zo bestaan er tegenwoordig het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM), het Internationaal Verdrag inzake Burgerrechten en Politiek Rechten (IVBPR), de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (UVRM) en nog velen andere verdragen waarin universele rechten zijn neergelegd. Dit leidt er toe dat er vanuit gegaan kan worden dat steeds meer landen recht, aangaande fundamentele normen van de mens, alleen recht vinden als dit ook rechtvaardig is. Hiermee verschuift de discussie echter slechts naar de definitie van rechtvaardig recht en de argumenten waarop dat gebaseerd wordt.

6


Religieuze argumenten In de hiervoor genoemde discussie, speelt het idee van de rede in de publieke sfeer, oftewel ‘public reason’, een central rol. ‘Public reason’ gaat precies over welke argumenten wel en niet gebruikt mogen worden in het publieke debat. De hoofdregel van ‘public reason’ is dat het alleen is toegestaan om de argumenten te gebruiken die voor ieder weldenkend persoon toegankelijk zijn. Met ander woorden radicale ideeën worden niet toegestaan, aangezien anders nooit tot besluiten gekomen kan worden. Toenadering tot mensen met radicale argumenten is namelijk onmogelijk, omdat niet in redelijkheid met ze te praten is (Rawls, 1997, pp. 765-766). Nu is het dus de vraag of argumenten ontleend aan religie wel of niet voor ieder weldenkend persoon toegankelijk zijn. De mensen die zich bogen over deze discussie hadden zich aanvankelijk in twee kampen verdeeld, die van het exclusionisme, welke als standpunt heeft dat religieuze argumenten niet gebruikt mogen worden, en die van het inclusionisme, die het tegenovergestelde betoogt (Schuster, 2009, p. 7). Echter, zoals zovaak wordt er tegenwoordig vanuit gegaan dat beide extreme stromingen niet de juiste zijn en dat er gekeken moet worden naar de middenweg. De middenweg houdt in dat niet gekeken moet worden naar of religieuze argumenten helemaal wel of helemaal niet mogen worden gebruikt in het publieke debat, maar tot op welke hoogte deze argumenten mogen worden gebruikt (Boettcher, 2005, p. 497). Het onderscheid wat daarbinnen weer gemaakt kan worden, is tussen sterk en zwak inclusionisme. Zwak inclusionisme houdt in dat religieuze argumenten soms gebruikt mogen worden indien deze nuttig zijn, maar dat men zich niet alleen mag baseren op religieuze argumenten. Sterk inclusionisme houdt daarentegen in dat men zich altijd mag baseren op religieuze argumenten (Loobuyck, 2009, p. 241). In dit essay wordt het idee van ‘impositions reasons’ (opgedrongen/opgelegde redenen) gebruikt om een standpunt in te nemen ten opzichte van het gebruik van religieuze argumenten ten aanzien van euthanasie. Dit houdt in dat het niet toegestaan is om argumenten te ontlenen aan religieuze redenen, die het specifieke doel hebben om anderen het geloof van de gebruiker van

7


deze redenen op te leggen. Dit gaat dan bijvoorbeeld om argumenten die erop neerkomen dat als men iets niet doet dit een zonde is, aangezien een zonde alleen bestaat binnen het religieuse domein en niet daar buiten. De reden dat in dit essay voor ‘impositions reasoning’ wordt gekozen, is dat het opleggen van iemands religie door middel van daaruit ontleende argumenten ingaat tegen de vrijheid van godsdienst en de scheiding van kerk en staat. Dit wordt niet wenselijk geacht in de huidige liberale democratie (Greenawalt, 1995; p. 59). Daarom mogen argumenten, zoals dat euthanasie verkeerd is omdat het tegen de wil van God in gaat, niet worden gebruikt in het debat omtrent euthanasie.

Een niet religieuze moraal Every man must decide whether he will walk in the light of creative altruism or in the darkness of destructive selfishness – Martin Luther King Jr. (King, 1963, p. 17) In dit deel van het onderzoek wordt de oorsprong van moraliteit uiteengezet, om zo tot begrip te komen over de universele aard van moraliteit. In tegenstelling tot de christelijke consensus dat moraliteit een product is van de zondeval en Eva beschuldigd moet worden als aanstichtster van het kwaad, ze at immers van de verboden vrucht, wordt hier de evolutionair biologische verklaring voor het menselijke gevoel van goed en kwaad bekeken. Zo gaan aanhangers van de Intelligent Design-beweging (ID) ervan uit dat moraliteit geen natuurlijke basis heeft. Zij geloven dat moraliteit aan de mens gegeven is door Gods genade en dat gelovigen bij die uitreiking vooraan hebben gestaan. Zo ook Cees Dekker. Zo stelt Dekker: “voor de sociobiologie en evolutionaire ethiek is onweerlegbaar altruïstisch gedrag biologisch pervers en pathologisch, omdat het tegen de eigenlijke natuur van de mens ingaat. Maar in de meeste culturen en godsdiensten wordt waarlijk altruïstisch gedrag juist als hoger ideaal gesteld.” Dick Swaab stelt dat iedereen met kennis van de Waal en Darwin weet dat dit onzin is (Dick Swaab, 2010, p. 291). In dit onderzoek wordt ook van deze visie uitgegaan. Er zijn nog veel mensen die een verkeerd idee over de oorsprong van moraliteit hebben. Zo ook vooraanstaande wetenschappers zoals de eerder genoemde Dekker. Volgens Edward O.

8


Wilson is ethiek die de natuurlijke grondslag van moraal negeert structureel onvolledig. Net zoals bij Wilson wordt in dit onderzoek de ethiek in een natuurwetenschappelijk kader geplaatst. Wilson stelt dat op die manier een duurzamere en wijzere sociale orde bereikt kan worden (Buskes, 2006, p. 298). De verklaring voor moraal wordt in dit onderzoek in een natuurwetenschappelijk kader geplaatst aan de hand van vijf darwinistiche verklaringen waarom dieren ‘moreel correct’ tegen soortgenoten en niet soortgenoten zijn (Dawkins, 2006, p. 233). Deze vormen van altruïsme worden prosociaal gedrag genoemd. In tegenstelling tot Thomas Huxley, ‘Darwin’s Bulldog’, en evolutiebioloog George C. Williams wordt in dit onderzoek de origine van de menselijke moraal gezocht binnen de biologie. Huxley en Williams pleitten dat de origine van moraliteit juist buiten de biologie gezocht diende te worden, aangezien de mens egoïstisch ter wereld komt. Huxley meent dat moraliteit een uitvinding is van de mens om egoïstische neigingen die het product zijn van het evolutionaire proces te controleren. Dawkins zou in zijn boek ‘The selfish gene’ ook deze mening aanhangen (Flack & de Waal, 2000; p. 1). In zijn boek ‘God als misvatting’ (2006, p. 233) schrijft Dawkins dat ze dit verkeerd geïnterpreteerd hebben en legt hij het principe van ‘multilevel selection’ uit. ‘Het zelfzuchtige gen’, moet gelezen worden met de klemtoon op gen. Het zelfzuchtige gén. De hiërarchische niveaus van selectie zijn als volgt: genen, individuen, groepen, populaties, soorten, ecosystemen en planeten. De ‘eenheid’ die het filter natuurlijke selectie doorkomt is geneigd tot egoïsme. De ‘eenheid’ heeft zijn rivalen op hun eigen niveau in de hiërarchie van het leven overleefd. Dat is wat zelfzuchtig dan ook in deze context betekend (Dawkins, 2006, p. 234). Dit is uiteraard spreekwoordelijk. Er zijn tal van motieven om altruïstisch te handelen. Dat genen zelfzuchtig zijn, betekent niet dat de mens allemaal egoïstisch zijn van nature. Het is een metafoor, genen hebben namelijk helemaal geen ‘bedoelingen’ en ze ‘willen’ helemaal niets. Dit moreel correct handelen vindt dus plaats op de niveaus individuen en groepen. Darwinistische verklaringen voor moreel correct gedrag zijn: altruïsme door genetische verwantschap, het ruilprincipe, reputatie, onvervalste reclame maken voor jezelf en het idee dat dieren en mensen correct handelen uit angst voor repercussies (Dawkins, 2006, p. 238; Wesseleers & Ratnieks,

9


2006, p. 50). Dit laatste fenomeen wordt ‘policing’ genoemd. Deze Darwinistische verklaringen worden nu achtereenvolgend apart besproken.

Altruïsme door genetisch verwantschap I will jump into the river to save two brothers or eight cousins – J. B. S. Haldane (Nowak, 2006, p. 1560).

Genen moeten om voort te bestaan zichzelf repliceren. Succesvolle genen hebben meer kans om zich te repliceren. Genen die niet repliceren sterven uit. Het is logisch om te denken dat genen die om te overleven het organisme waar ze in meeliften egoïstisch ‘programmeren’ meer kunnen repliceren. Er zijn echter omstandigheden, zoals bij sociale insecten (wespen, bijen en mieren), waarin altruïsme een betere strategie is. Altruïsme wordt in de sociobiologie vaak aangeduid als het opofferen van de eigen fitness ten gunste van de fitness van een ander individu. Dit is waar ‘multilevel selection’ uitkomst biedt. Zo stelt Matthew Hamilton dat men moet afdalen van het niveau organisme naar het niveau gen om dit te kunnen verklaren. Een organisme heeft immers twee opties stelt hij. Optie één is rechtstreeks zijn genen doorgeven. De tweede optie is een nauwe verwant, zoals een broer of zus, helpen. Zo kan het organisme namelijk ook, zij het indirect, kopieën van zijn eigen genen doorgeven. Twee kinderen van zijn broer of zus wegen op tegen één van zichzelf (Buskes, 2006, p. 122). De kans dat een broer of zus dezelfde genen heeft is 50 procent. De kans op dezelfde genen als een neef of nicht is 12,5 procent. Zodoende is mathematisch af te leiden dat het investeren in familie een slimmere strategie kan zijn dan zelf een kind krijgen (Wilson, 1998, p. 188). Zo neemt het altruïstische gen in frequentie toe zodat altruïsme de norm wordt. Een theorie die alleen altruïsme verklaart tussen verwanten is echter niet volledig genoeg. Er zijn namelijk genoeg voorbeelden van coöperatie tussen onverwante individuen en zelfs tussen individuen van verschillende soorten. Evolutiebioloog Mat Trivers kwam met een ander type altruïsme. Dit is het wederkerig altruïsme, ofwel direct altruïsme. Dit wordt ook wel uigedrukt in

10


de speltheorie, ofwel het ruilprincipe (Dawkins, 2006, p. 235; Buskes, 2006, p. 126; Nowak, 2006, p. 1560).

Het ruilprinipe, direct altruïsme “There once was a woman who was quite begat. She had three babies named Nat, Pat, and Tat. She said it was fun in the breeding, but found it was hell in the feeding, when she saw there was no tit for Tat.” - Character Hertz (Shoot’Em up)

“Oog om oog, tand om tand.” - Exodus 21:23-25, Leviticus 24:19,20, Deuteronomium 19:21

Een mooi hypothetisch voorbeeld van het ruilprincipe is van Buskes. Stel, een groep apen wordt door gevaarlijke, ziekteverwekkende vlooien geteisterd en kunnen de vlooien die op hun rug zitten niet verwijderen. Een goede oplossing hiervoor is een vriendendienst. ‘Als jij mij eerst vlooit, vlooi ik daarna jou’. Dit is echter een strategie die kans biedt aan ‘free riders’. Namelijk, apen die zich eerst uitgebreid laten vlooien en vervolgens snel de benen nemen. Deze ‘free riders’ worden snel herkend. Apen die al eerder bedrogen zijn trappen er niet nog een keer in. De bedriegers worden zodoende buitengesloten uit het sociale systeem, waardoor ze aan de vlooien ten onder gaan. Wederkerig altruïsme kan dus alleen gedijen als de ‘schulden’ op termijn worden afgelost. De ‘free riders’ moeten dus herkend worden en afgestraft worden bedrog. Dit vereist een behoorlijk cognitief vermogen. Trivers laat hiermee zien dat de speltheorie de eenvoud zelve is, voor wat hoort wat (Buskes, 2006, pp. 126 – 128). Bij dit direct altruïsme, wie goed doet wie goed ontmoet, heeft een individu twee opties. Meewerken of niet meewerken. Er vanuit gaande dat er meerdere ontmoetingen plaatsvinden, is het zeer de moeite waard om mee te werken (Nowak, 2006, p. 1560; Pilot, 2005, p. 218). Hieruit is ook af te leiden dat het handig is om een goede reputatie te hebben. Het willen hebben van een goede reputatie is dan ook een drijfveer voor altruïstisch gedrag.

11


Reputatie als drijfveer voor goed gedrag, indirect altruïsme Jesus looked at him and loved him. “One thing you lack,” he said. “Go, sell everything you have and give to the poor, and you will have treasure in heaven – Mark 10:21

Reputatie is absoluut niet beperkt tot mensen. Een voorbeeld is onderzoek naar een symbiotische relatie tussen kleine schoonmaakvissen en de grote vissen die zij schoonmaken. Zo bleek uit dit experiment van dat een individuele lipvis, waarvan door een potentiële klant was vastgesteld dat deze een goede schoonmaker was, meer kans had om geselecteerd te worden door de potentiële klant dan hun minder zorgvuldige concurrenten (Bshary & Grutter, 2006, pp. 975-978). Dus een goede reputatie hebben, werkt in het voordeel. Zo is het in de mensenmaatschappij ook mogelijk om bekend te staan als gul en vrijgevig. Andere als onbetrouwbaar en bedrieglijk, terwijl men ook een reputatie kan hebben als een vrijgevig iemand indien men de mogelijke ruilpartner vertrouwt, of als iemand die het zwaar afstraft wanneer iemand zijn woord niet nakomt. De theorie van het ruilprincipe stelt dat dieren van elk soort hun gedrag baseren op een onbewuste gevoeligheid voor zulke eigenschappen bij hun soortgenoten (Dawkins, 2006, pp. 236, 237). Dit soort altruïsme wordt indirect altruïsme genoemd. De altruïstische daad van het individu levert hem immers een goede reputatie op waar hij later van kan profiteren als ontvanger met verschillende ruilpartners (Pilot, 2005; p. 219).

Onvervalste reclame maken voor jezelf Never let your inferiors do you a favour, it will be extremely costly – H. L. Mencken

Veblen en Zahavi stellen dat het altruïstisch gedrag een teken kan zijn van dominantie of superioriteit. Antropologen noemen dit het ‘potlatcheffect.’ Dit is vernoemd naar het gebruik van rivaliserende stamhoofden uit het noordwesten van de Stille Oceaan. De rivaliserende stamhoofden geven dure feesten om zo elkaar de loef af te steken. Het ene feest nog langer en heftiger dan de ander, totdat een stam zich in een staat van enorme behoeftigheid bevindt. Zahavi kwam vervolgens met een voorbeeld uit de biologie. Zijn theorie werd pas geaccepteerd in

12


biologische kring toen zijn stelling ondersteund werd door wiskundige modellen van theoreticus Alan Grafen (Dawkins, 2006; p. 237). Het idee van Zahavi komt uit zijn onderzoek naar de Arabische Babbelaar. Dit kleine bruine vogeltje leeft in sociale groepen en brengt de jongen in een samenwerkingsverband groot. De Arabische Babbelaar kent net als andere vogels een waarschuwingsroep en geven elkaar te eten. Uit de waarnemingen van Zahavi en zijn collega’s blijkt dat dominante babbelaars hun superioriteit bevestigen door ondergeschikte groepsgenoten te voeden. Ook vonden ze dat de Arabische Babbelaars concurreren om de plek op de hoogste tak van de boom, waar ze de wacht houden voor predatoren. Ze stellen zich kwetsbaar op door voedsel weg te geven en door de wacht te houden op de gevaarlijkste plek. Hiermee benadrukken ze echter hun superioriteit (Dawkins, 2006, p. 238). Deze hypothese stelt dat altruïstisch gedrag op een nog grotere schaal dan hiervoor besproken voordelen geeft aan het individu in de vorm van aanzien. Dit kan voordelen bieden. Bijvoorbeeld in seksuele selectie, omdat dit dominante gedrag op eenzelfde wijze werkt als de pauwenstaart. Het is een investering die het individu kwetsbaar maakt voor predatoren en tegelijkertijd het individu aantrekkelijk maakt voor potentiële paringspartners. Zo verhoogt de altruïstische daad de fitness van het individu en wordt deze eigenschap doorgegeven, ook al kost het energie (Pilot, 2005, p. 219).

Moreel correct uit angst voor repercussies Als mensen zich alleen goed gedragen omdat ze straf vrezen en hopen op beloning, dan zijn we wel een heel miserabel samenraapsel – Albert Einstein (Dawkins, 2006; p. 246)

Mensen zeggen dat we religie nodig hebben, terwijl ze eigenlijk bedoelen dat we politie nodig hebben – H. L. Mencken (Dawkins, 2006; p. 248)

De werksters van sociale insecten zoals mieren, bijen en wespen leggen geen eitjes ondanks het hebben van functionerende eierstokken. Bij altruïsme door verwantschap werd gesteld dat het voor deze sociale insecten voordeliger kan zijn om te investeren in het kroost van verwanten, de

13


koningin. In dit geval leggen de werksters geen eieren als reactie tot de dreiging dat hun eieren onschadelijk gemaakt en opgeruimd worden. Eieren leggen kost veel energie, dit zou dus erg zonde zijn. Dit wordt in de biologie ‘policing’ genoemd (Wesseleers & Ratnieks, 2006, p. 50). Het concept is dus eigenlijk heel simpel. Een individu weerhoudt zich van een actie uit angst dat deze actie negatieve gevolgen heeft voor zichzelf. Dit is ook te zien bij gelovigen. Zij zouden zich goed gedragen uit angst voor sancties opgelegd door hun God. Zij stellen dat de mens zich goed gedraagt omdat ze anders voor eeuwig zullen branden in het vagevuur (Dawkins, 2006, pp. 246-247; Dennet, 2006, p. 279). Wat tot nu toe steeds terug komt, is dat een altruïstische handeling uiteindelijk ook een voordeel moet bieden voor het individu. Anders zouden de genen die dit gedrag bewerkstelligen niet gedijen. Direct moet het dus een voordeel bieden op het hiërarchisch niveau van het individu en daarmee indirect op het niveau van de genen. Het is belangrijk om te beseffen dat iemand die altruïstisch handelt dit niet per se doet om er zelf beter van te worden. De belangen van verschillende individuen kunnen elkaar namelijk overlappen. Bovendien zijn alle bovenstaande voorbeelden voor het ontstaan van prosociaal gedrag niet alleen maar puur egoïstisch. Zoals al eerder benadrukt betekent het niet dat er een gen voor zelfzuchtigheid bestaat of dat wij allemaal egoïsten zijn. Het is een metafoor, genen hebben namelijk helemaal geen ‘bedoelingen’ en ze ‘willen’ helemaal niets.

Evolutionaire moraal We kunnen nu stellen dat door natuurlijke selectie prosociaal gedrag kan ontstaan. Bij de sociale insecten gebeurd dit en alles wat zij doen is niet bewust. Daar hebben zij namelijk de cognitieve vermogens niet voor. Bij onze naaste verwanten, chimpansees, is het interessanter omdat zij een verder ontwikkeld brein hebben. Zo is er bewijs dat chimpansees een geheugen hebben voor gekregen gunsten. Zo zouden ze ook negatieve acties onthouden, welke op hun beurt leiden tot wraak (Flack & de Waal, 2000, p. 4 & 9). Voor sociaal gedrag is dus een goed ontwikkeld brein nodig.

14


De selectie binnen groepen voor altruïsme kon op zijn beurt nog meer prosociaal gedrag doen ontspruiten. Dit kan vervolgens leiden tot de evolutie van andere motieven voor altruïsme zoals schaamte en empathie (Boyd & Richardson, 2009, p. 3286). Zo is er een hypothese dat er een co-evolutie heeft plaatsgevonden tussen gedrag en emoties. Hier zou het gevoel van goed en kwaad vandaan kunnen komen. Bepaald gedrag en handelingen roepen bij mensen bepaalde emoties op. Zo zouden emoties een grote rol spelen bij het ontstaan en blijven bestaan van bepaalde gedragspatronen zodat er een wisselwerking tussen gedrag, handelingen en emoties ontstaat (Nichols, 2001, p. 235; Bowles & Gintis, 2002, pp. 5-6). In de huidige samenleving heeft men echter met andere ethische kwesties te maken dan bijvoorbeeld 100 jaar geleden. Dit door een veranderende tijdsgeest en razendsnelle ontwikkelingen in tal van vakgebieden. Feit blijft dat er een enorm verschil is tussen moraliteit van bijvoorbeeld chimpansees en de mens. Dit verschil is niet aan de hand van biologische evolutie te overbruggen. We kunnen dus concluderen dat prosociaal gedrag via een biologisch evolutionair proces kan ontstaan, maar dat het niet voldoende is om het menselijke moraal te verklaren. We kunnen hieruit dus geen concrete normen halen aangaande euthanasie. Hieruit volgt de nieuwe hypothese dat de moraal van de mens gevormd is door culturele evolutie.

Wetenschap of religie? Religie is de rede van de massa – Aboe Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchaan ibn Oezloegh al-Farabi (aangehaald in Leezenberg, 2006, p.129) Het probleem dat nu resteerd is of deze kennis van de evolutionaire ontologie van morele normen om te zetten is in een normbetreffende en controversieel onderwerp van discussie over wetgeving en ethiek. Van een concrete uitspraak is men echter nog ver verwijderd. De evolutietheorie geeft geen invulling aan ethiek en daarom moeten het probleem van wetenschappelijke invloed in normatieve debatten op een breder niveau beschouwd worden.

15


NOMA’s De discussie in de ethiek gaat voor een groot deel over welke waarden er worden nagestreefd in het leven. In deze discussie wordt onderscheid gemaakt tussen intrinsieke waarden, welke een doel op zich zijn, en instrumentele waarden, welke een doel zijn omdat ze van pas komen in het bereiken van de intrinsieke waarden (Shafer-Landau, 2010, p. 164). De theorie van Darwin, vooral zoals die is uitgewerkt door Richard Dawkins in Het Zelfzuchtige Gen, doet denken dat in ieder geval onze genen voortplanting als intrinsieke waarde hebben. Dit echter niet het geval, omdat, naast vele andere redenen, moraliteit alleen voorkomt in verband met rationaliteit (ShaferLandau, 2010, p152) en genen zelf beschikken daar niet over. Er zijn wel filosofen geweest die hebben gedacht dat voortplanting de intrinsieke waarde is voor alle biologische wezens, waaronder de mens. Zo betoogde Herbert Spencer dat de evolutie een eindig proces van vooruitgang is (Buskes, 2006, p. 17). Dit betekent dat er een eindpunt is, waarbij het bereiken van dit toppunt van evolutie de menselijke intrinsieke waarde is. Spencer kwam nog voor de Origin of the species met deze theorie en tegenwoordig wordt zijn visie niet veel meer aangehouden. Het word vaak weerlegd met het argument dat zelfs als er een einddoel van de evolutie is, dat deze nog niet moreel wenselijk hoeft te zijn. Dit standpunt is samengevat door het concept van de Naturalistic fallacy, een retorisch construct van George E. Moore. Dit concept houdt in dat een poging om wat hoort te verklaren aan de hand van wat is een fout in redenatie betreft, omdat er in een poging om goedheid gelijk te stellen aan eigenschappen van menselijke ervaring altijd eerst aangetoond moet worden dat de eigenschappen in kwestie wel goed zijn. Dit idee werd in het moderne debat tussen Darwinisten en Christenen weer opgeworpen door Steven Jay Gould. Zijn standpunt was dat, net zoals religie niets te zeggen heeft over hoe de wereld in elkaar zit, de wetenschap geen autoriteit heeft over normen en waarden. Non-Overlapping Magisterias (NOMA’s) noemt hij dat (Harris, 2010, p. 109).

Religieuze ethiek Drie aannames blijken fundamenteel voor het verbinden van religie met moraliteit. Ten eerste is religieus geloof nodig voor mensen om hun plicht te doen. Ten tweede moet moraliteit gecreëerd

16


zijn, en God als alwetende entiteit is daarvoor de beste kandidaat. Als laatste wordt gepostuleerd dat religieuze wijsheid de beste bron is voor morele begeleiding (Shafer-Landau, 2010, p. 59). Deze argumenten hebben tegenwoordig geen geldigheid meer in rationeel debat. Ten eerste zijn er namelijk genoeg voorbeelden van mensen die hun morele plicht doen, zonder dat te doen om een supernatuurlijke macht tevreden te stellen. Ten tweede is er een verklaring voor het ontstaan van moraliteit, zonder dat een god zich ermee moest bemoeien, zoals deze hierboven uiteengezet is. Ten derde, religieuze wijsheid heeft in het verleden als moreel kompas al vaak genoeg de verkeerde kant op gewezen. Anno 2011 is bij ieder persoon wel bekend dat er religieuze gebruiken en personen zijn die als amoreel te bestempelen zijn. Een voorbeeld is dat slavenhouders zich in het verleden aan enkele minimale voorwaarden moesten houden die in de Bijbel gesteld werden voor het houden van slaven (Deuteronomium 15:12-15; Efeziërs 6:9; Kolossenzen 4:1). Dit toont dat moraliteit kan verschillen van wat er geschreven staat in de Bijbel. De consensus in de moderne ethiek over de rol van gelijkheid in moraal (Kymlicka, 2002, p. 68) en de toename in antropologische kennis van de afgelopen eeuwen heeft de grote meerderheid van de wereld doen beseffen dat slavernij echt immoreel is. De verwerping van slavernij is daarom ook opgenomen in artikel 4 van het UVRM.

Feiten en waarden John Stuart Mill was van mening dat de enige intrinsieke waarde welzijn is (Shafer-Landau, 2010, p. 120). Het gaat hierbij niet alleen om het welzijn van de handelaar zelf, maar om het welzijn van alle bewuste wezens. Welzijn is makkelijk te meten door de aftreksom van geluk en ellende. Dit is deel van de hedonistische calculus van het utilisme (Shafer-landau, 2010, p. 125), een belangrijk principe dat veel aanhang binnen de ethiek heeft. Om het utilisme op zijn eenvoudigst en minst controversiële manier uit te leggen, gaat het om het maximaliseren van welzijn en het minimaliseren van ellende, voor zo veel mogelijk bewuste wezens. Maar geluk en ellende meten om zo welzijn te kunnen berekenen is lastig. Voor neurowetenschapper Sam Harris is het echter vrij eenvoudig; als een persoon gelukkig is, bevinden bepaalde delen van het brein

17


zich in een specifieke staat. Wanneer dit individu ellendig is, is bevinden deze delen van de hersenen zich in een andere staat. Dit is echter een zeer gesimplificeerd model van de werkelijkheid. De werkelijkheid is wel dat de kennis van de verschillende hersenfuncties in connectie met de emotionele staat van het individu nog zeer beperkt is, maar wel toeneemt. Het hoeft dus niet lang meer te duren voor we deze hedonistische calculus geheel kunnen toepassen (Harris, 2010, p. 39). Andere ethische theorieën leggen meer nadruk op waarden zoals eerlijkheid en rechtvaardigheid, zoals de theorie van Immanuel Kant of Amerikaan John Rawls (ShaferLandau, p. 146; Kymlicka, 2002, p. 55). Volgens Harris’ zijn dit echter instumentele waarden, omdat

zoals

blijkt

alleen

onder eerlijke en rechtvaardige omstandigheden

welzijn

gemaximaliseerd kan worden (Harris, p. 81).

De wetenschap van het welzijn Op het gebied van welzijn en geluk is binnen de sociale en cognitieve wetenschappen over de jaren veel empirische data verzameld. Dit gebeurt voornamelijk, omdat het hier gaat om een puur subjectief fenomeen, door interviews en questionaires (Veenhoven, 1995, p. 3). Het betreft dus het vergaren en interpreteren van statistische informatie, op basis van de interpretaties die de onderzoekspersonen aan zichzelf hebben gegeven en de omstandigheden waar deze mensen zich in bevinden. Inmiddels is er zoveel empirisch onderzoek verricht dat men er in geslaagd is theorieën te ontwikkelen die een inhoudelijke invulling geven aan de cognitieve en affectieve mechanismen achter geluk en zo uitgebreide theoretische modellen voort hebben gebracht (Strack, Argyle & Schwarz, 1991, p. 2). Zo is in enige mate ontdekt hoe aspecten van de omgeving en persoonlijke eigenschappen zich verhouden tot de subjectieve waardering die mensen aan hun eigen leven en mate van geluk geven. Op een objectiever niveau wordt ook onderzoek gedaan, bijvoorbeeld naar welke delen van het brein actief zijn bij het ervaren van emoties. In toenemende mate zijn neurowetenschappers door middel van ‘neuro-imaging’ instaat om emoties aan hersendelen te koppelen. Dit stelt ze instaat om er objectief onderzoek naar de doen (Harris, 2010, p. 91; Phan et

18


al., 2004, p .262). Zo is gebleken dat bij het ervaren van eerlijkheid er hersendelen worden geactiveerd die verbonden zijn aan het ervaren van een gevoel van beloning. Omgekeerd is het ook dat bij oneerlijk gedrag er hersendelen worden geactiveerd die een rol spelen in de regulatie van negatieve emoties (Harris, 2010, p. 79). De hersendelen verbonden aan beloning worden ook geactiveerd wanneer een persoon zich inspant om samen te werken en in andere vormen behulpzaam is (Harris, 2010, p. 92). Dit is een begin van een determinatie van normen en waarden gericht op welzijnsmaximalisatie.

19


Conclusie Een aantal dingen zijn reeds vastgesteld. Zo is, kijkend naar de zwakke inclusionistische visie, de verwijzing naar religieuze argumenten als het gaat om euthanasie, niet toegestaan in dergelijk politiek-juridisch debat. Tevens is er ook geen rationele rede om op religieuze geschriften te vertrouwen wanneer het normen betreft. Deze zijn in de geschiedenis namelijk niet altijd ethisch juist geweest en hebben een redenatiefout; namelijk dat moraliteit door iemand gecreëerd moet zijn. Er is bewijsvoering om te onderbouwen dat moraliteit zijn oorsprong in biologische en culturele processen kent. Om de leemte aan morele begeleiding, veroorzaakt door de verwerping van christelijke postulaten, op te vullen is er gekeken naar de evolutietheorie. Echter deze biologische ontologie voor moraliteit blijkt ontoereikend om een invulling te geven aan normen en waarden. Ethische theorieën over wat intrinsieke waarden zijn blijken in consensus te zijn over de waarde van welzijn en geluksmaximalisatie. De moeilijkheid zit hem daarvoor in het bepalen van de maten van geluk die bepaalde handelingen kunnen opleveren. Volgens Sam Harris kan door middel van ‘neuro-imaging’ verbanden worden gevonden tussen bepaalde situaties, en de resultaten voor het welzijn en geluk van individuen. Ook zijn er sociale onderzoekers die door middel van interviews en questionairs met onderzoekspersonen deze verbanden proberen te doorgonden. De voorspelling van Harris is dat dit snel bruikbaar zal zijn in de ethiek. De implicaties voor het euthanasiebeleid zijn dat er in elke situatie een afweging moet worden gemaakt over het welzijn van de patiënt en betrokkenen. Dit zou gedaan moeten worden aan de hand van neurologische mechanismen welke nog niet in voldoende mate bekend zijn en daardoor nu nog geen bijdrage kunnen leveren. Welzijn moet dus geschat worden aan de hand van subjectieve en omstreden kenmerken en het beleid verandert uiteindelijk niet veel. Harris voorspeld dat de tijd komt dat neurowetenschappers precies kunnen aantonen wat de mate van welzijn is bij de betrokkenen en dat er op basis van die kennis gehandeld kan worden (Harris, 2010).

20


Intergratie In de toepassing en integratie van de drie disciplines is gebleken dat er weinig conflicten bestaan tussen de rechtsfilosofie en de ethiek. Ethiek speelt namelijk een grote rol in de filosofie van politiek en recht (Shafer-Landau, 2010, p. 17). Bepaalde theoretici hebben ook een grote rol gespeeld in beide (sub-)disciplines. Rawls is een voorbeeld hiervan. De rechtsfilosofie is echter wel, in tegenstelling tot de ethiek, van een meer praktische aard. Vragen zoals “is het uitvoerbaar en effectief?” doen er op het idealistische niveau van de ethiek niet toe, maar zijn wel van belang in het recht. Wat in dit onderzoek gedaan is, is naar de praktische kanten van bestaande ethische theorieën kijken. In dit geval houdt dat in dat er een methode gezocht is in de wetenschap om het utilitarisme toepasbaar te maken. Betreffende de integratie van evolutiebiologische aspecten met ethische vragen is er beroep gedaan op auteurs die zelf een achtergrond hebben in beide disciplines. Wetenschappers zoals Herbert Spencer, Steven Gould, Sam Harris, Chris Buskes en Edward Wilson hebben in feite de integratie van evolutietheorie in de filosofie voor ons gedaan. Er bestond wel een conflict over de definitie van een theorie van moraliteit, die zich in de evolutiebiologie beperkt tot een verklaring en ontologie, maar in de ethiek ook een invulling geeft aan normen en waarden die direct te vertalen zijn naar echte situatie. Het komt ook veel voor dat een schrijver zoals Herbert Spencer beweert dat er een volledige moraliteit uit de ethiek af te leiden is, maar dat deze niet voldoet aan de eisen die in de ethiek aan een normsysteem worden gesteld, zoals ook te lezen in het hoofdstuk NOMA’s. Deze discongruentie is echter vaker behandeld door filosofen en veroorzaakte geen problemen.

Discussie Dit essay was te kort om enige vertalingen naar de maatschappij te hebben, maar zet wel aan tot het denken over de relatie tussen normen, waarden en feiten. De hypothese dat biologische evolutie een centrale rol kan spelen in het determineren van normen bleek vals, maar er is wel wetenschappelijke invulling te geven aan de waarden die er aan vooraf gaan. Vervolgonderzoek moet worden gedaan naar de implicaties van dit gegeven. Dit onderzoek was erg breed, maar is

21


toch niet in staat om een alles omvattende conclusie te geven. Zo dient er vervolg onderzoek gedaan

te

worden

naar

de

culturele

evolutie

van

moraal,

om

moraal

volledig

natuurwetenschappelijk te verklaren. Daarnaast dient er dieper in gegaan te worden op de mogelijkheid welzijn op een neurowetenschappelijke manier te determineren, hetgeen waar Harris hoge verwachtingen van heeft. Daarnaast moet worden gekeken naar sociaalwetenschappeleijke determinatie van welzijn. Vervolg onderzoek zou zich ook moeten richten op de mate van controversen tussen de normen en waarden van christelijke en atheïstische burgers in een samenleving die een tolerante, door christendom overheerste geschiedenis heeft. Vervolgens is het logische om het concept toe te passen op andere samenlevingen met andere culturen en andere religies en het concept toe te passen op het internationaal recht.

22


Literatuurlijst Abortus (2007). Het vragen van bedenktijd bij abortus is niet hetzelfde als nodeloze bedilzucht. (http://www.trouw.nl/achtergrond/Dossiers/article1429280.ece), 04-02-2011. Boettcher, J. W. (2005). Strong Inclusionist Accounts of the Role of Religion in Political Decision-Making. Journal of Social Philosophy, 36, 487 - 516. Bowles, S. & Gintis, H. (2002). The origins of human cooperation. * to appear in Peter Hammerstein (ed.) The genetic and cultural origins of cooperation (Cambridge: MIT Press, 2003) 1 – 17. Boyd, R. & Richerson P. J. (2009). Culture and the evolution of human cooperation. Philosophical transactions of the royal society, 364, 3281 – 3288. Bshary, R. & Grutter, A. S. (2006). Image scoring and cooperation in a cleaner fish mutualism. Nature, 441, 975 – 978. Buskes, C. (2006). Evolutionair denken: De invloed van Darwin op ons wereldbeeld. Nieuwezijds: Amsterdam. CBS (2010). Kerkelijke gezindte en kerkbezoek.( http://statline.cbs.nl/StatWeb/publication/? DM=SLNL&PA=37944&D1=0-5&D2=2940&HDR=T&STB=G1&CHARTTYPE=1&VW=G), 04-02-2011. Dawkins, R. (2006). God als misvatting. Nieuw Amsterdam: Amsterdam. Flack, J. C. & de Waal, F. B. M. (2000). ‘Any animal whatever'. Darwinian building blocks of morality in monkeys and apes. Journal of Consciousness Studies, 7 (1-2), 1-29. Greenawalt, Kent. (1995). Private consciences and public reasons. Oxford: Oxford University Press. Harris, S. (2010). The moral landscape: how science van determine human values. Free press: New York. King, M. L. (1963). Letter from Brimingham City Jail. In Scott King, C. (1983). The Words of Martin Luther King, Jr. New Market Press: New York. Korthals, A. H. & Borst-Eilers, E. (1999). Toetsing van levensbeëindiging op verzoek en hulp bij

23


zelfdoding en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht en van de Wet op de lijkbezorging (Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding), Kamerstuk: memorie van toelichting, 26 691 nr. 3. Kymlicka, W. (2002). Contemporary Political Philosophy. Oxford University Press: New York. Leezenberg, M. (2006). Rede en Religie: een verkenning. Van Gennep: Amsterdam. Loobuyck, P. (ed. Drees, W. B.) (2009). Technology, trust, and religion: roles of religions in controveries on ecology and the modification of life. Leiden university press: Leiden. Maris, C.W. & Jacobs, F.C.L.M. (2003). Rechtsvinding en de Grondslagen van het Recht. Koninklijke van gorcum: Assen. Nowak, M. A. (2006). Five rules for the evolution of cooperation. Science, 314, 1560 – 1563. Nichols, S. (2002). On the genealogy of norms: a case for the role of emotion in cultural evolution. Philosophy of science, 69, 234 – 255. Phan, K. L., Wager, T. D., Taylor, S. F., & Liberzon, I. (2004). Functional Neuroimaging Studies of Human Emotion. CNS Spectrums, 7, 2004. p. 258 – 267. Pilot, M. (2005). Altruism as an advertisement – a model of the evolution of cooperation base don Zahavi’s handicap principle. Ethology Ecology & Evolution, 17, 217 – 231 Rawls, J. (1997). The idea of public reason revisited. University of Chicago Law Review, 64, 765 - 807. Schuster, A. (2009). Public reason and religious arguments. Wöhrmann Print Service. Shafer-Landau, R (2010). The fundamentals of ethics. Oxford university press: New York. Sorgdrager, W. (1994). Vervolgingsbeleid inzage euthanasie, Kamerstuk: brief van minister van justitie, 23 877 nr. 1. Strack, F., Argyle, M. & Schwarz, N. (1991). Subjective Well-being: an interdisciplinary perspective. Pergamon Press, Oxford.

24


Swaab, D. F. (2010). Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer. Uitgeverij Contact: Amsterdam – Antwerpen Veenhoven, R. (1995). Developments in Satisfacton-research.Social Indicators Research, 37, 1996, 1 - 46. Wesseleers, T. & Ratnieks, F. L. W. (2006). Enforced altruism in insect societies. Cooperation among workers and their seeming altruism from strict policing by nestmates. Nature, 444, 50 – 53. Wilson, E. O. (1998). Consilience. The unity of knowledge. Abacus, little brown book group: Londen.

25

Evolutie, Recht & Moraal

Recommend Documents