MORAAL, RECHT, ERVARING

MORAAL, RECHT, ERVARING

Dr. P.J.M. van Tongeren

Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de wijsgerige ethiek en de wijsbegeerte in verband met het recht aan de Katholieke Universiteit Nijmegen op vrijdag 14 december 1990

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT NUMEGEN

Mijnheer de rector magnificus, Zeer gewaardeerde toehoorders,

De inaugurele oratie waarmee een hoogleraar geacht wordt zijn ambt officieel te aanvaarden, stelt geen eenvoudige opgave: zij moet een openbaar college zijn, en dus als een college voor studenten; maar sevens een presentatie van het eigen wetenschappelijk profiel aan collega's, en bovendien verstaanbaar en zo mogelijk onderhoudend voor de gemnteresseerde buitenstaander. Wanneer men, zoals in dit geval, probeert met een rede twee benoemingen aan twee verschillende faculteiten tegelijk te aanvaarden vergroot dat nog het probleem, zeker als men weet dat de belangrijkste eis aan een dergelijke rede gesteld is, dat zij niet meer dan drie kwartier duurt. 1k troost me met de hoop dat u als lezer later meer tijd zult hebben dan als toehoorder nu. Alweer enige tijd geleden formuleerde ik het voorstel de wijsgerige ethiek op te vatten als een hermeneutiek van de morele ervaring. Het is dat voorstel dat ik in dit college nog eens kort wil samenvatten, op een aantal punten wil verduidelijken en verdedigen, en aan het slot wil verbinden met de taken van een filosofie in verband met het recht. Met de programmatische omschrijving van ethiek als hermeneutiek van de morele ervaring, bedoel ik aan te geven wat het object van de ethiek is, en wat de wijze is waarop zij zich daarmee bezig houdt. Beide kunnen worden aangeduid vanuit een begrip van het voorgestelde doel van die activiteit. Het gnat de wijsgerige ethiek erom, op een zodanige manier een zodanig inzicht te verwerven in wat menselijk leven (en samenleven) goed maakt, en in wat menselijk leven is onder het oogpunt van de vraag naar wat het goed maakt, dat dat inzicht en de wijze waarop het verworven en verwoord wordt, ook daadwerkelijk op dat leven inwerken. Ethiek is praktische filosofie in dubbele zin: de praxis is voorwerp en oogmerk van dit filosoferen. Dc vraag naar wat menselijke levenspraxis goed maakt, is de vraag naar wat Leven als echt menselijk leven mogelijk maakt, en naar wat het als zodanig

3

optimaliseert.I De vraag naar wat echt menselijk leven is en mogelijk maakt en optimaliseert, wordt door een hermeneutische ethiek niet beantwoord vanuit een essentialistische antropologie, maar door mogelijkheden van mens-zijn theoretisch 'uit te proberen': voorbeelden van wat zich als echt of optimaal mens-zijn of als verwijzing daarnaar aandient op te sporen, en uit te leggen op zo'n manier dat door die uitleg blijkt of de pretentie waarmee ze zich aandienen bevestigd kan worden. Die voorbeelden vinden we in teksten (literaire teksten en wijsgerig-ethische teksten), maar ook in rule gebeurtenissen in 0117,C levenswereld. Uitleg daarvan is nodig omdat die teksten en die gebeurtenissen weliswaar als betekenisvol verschijnen, maar zonder dat hun betekenis ook volledig duidelijk is. Wij worden die betekenis-pretentie gewaar, maar vragen vervolgens wat die ervaring of gewaanvording precies inhoudt. In onze ervaring presenteert zich een betekenis die we nader willen verstaan. Wat alreeds, maar onvolledig, verstaan werd in de ervaring (de leeservaring, de levenservaring), proberen we beter te verstaan door de uitleg. Wat we alreeds verstaan, dat is dat zich in de tekst of gebeurtenis iets toont van wat menselijk leven eigenlijk is, en/of van wat dat leven goed maakt. Wat we zoeken in de uitleg, is een vollediger verstaan waarin die betekenis tevens praktisch wordt, zich omzet in de praxis van ons leven, en van dat van degenen met en voor wie we spreken. De ervaring die om uitleg vraagt is dus een verstaans-ervaring. De uitleg zoekt naar een daadwerkelijk verstaan, een verstaan dat ervaring wordt. De ethiek draait om uitleg, verstaan en ervaring. Ethiek is hermeneutiek van de morele ervaring. Deze formule, waarvan de bedoeling nu kort is aangegeven, zal in het volgende worden uitgelegd en tegen kritische vragen en bedenkingen worden verdedigd.

DE TAAK VAN DE ETHIEK Om te voorkomen dat een deel van u onmiddellijk afhaakt en teleurgesteld concludeert dat u ten onrechte bent komen luisteren, omdat u verwacht had iets te horen over wat ti meende dat ethiek is, zal ik eerst de voorgestelde opvatting 1

4

Mijn opvatting van ethiek kan dus een perfectionistische genoemd worden. De argumentatie daarvoor heb ik gegeven in een kritiek van de opvatting van ethiek als theorie van de smalle moraal: De smalle moraal: pluralisme of uniformiteit. In: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 80(1988)2, 92-102.

confronteren met een ander maar veelvoorkomend beeld van de taak van de ethiek. U bent wellicht - met vele anderen - van mening dat de wijsgerige ethiek erop gericht is morele problemen waarvoor de maatschappelijke en wetenschappelijke werkelijkheid ons stelt, te helpen oplossen. Moet zij immers niet antwoord geven op vragen als: mogen we menselijke embryo's kweken om ze te gebruiken voor onderzoek?; mogen we zwaar gehandicapte pasgeborenen medische hulp ontzeggen om ze te laten sterven (en hoe zwaar moet de handicap precies zijn om dat toelaatbaar te doen zijn)?; volgens welke 'criteria mogen patitnten geselecteerd worden als de middelen niet toereiken voor de vraag?; mogen dierproeven wel of niet genomen worden in onderzoekingen die - zij het tegen hogere kosten - ook langs andere wegen hun doel kunnen bereiken?; mogen bedrijven kandidaat-werknemers laten testen en selecteren op persoonskenmerken, en moet dan onderscheid gemaakt worden tussen aangeboren talenten en door opvoeding of eigen inspanning verworven kenmerken?; enzovoort, enzovoort. Onze samenleving stelt steeds nieuwe morele vragen, vooral omdat zij steeds nieuwe technische mogelijkheden ontwikkelt. De ethiek krijgt daarom ook steeds meer aandacht, en krijgt die als enige wijsgerige discipline zelfs in officidle regeringsstukken, omdat van haar het antwoord op dit soort vragen wordt verwacht. Maar waar de redding nabij lijkt, dreigt vaak een gevaar. En ook hier is de aandacht voor de ethiek sevens een bedreiging. In een nota van het ministerie van Onderwijs en Wetenschappen over het wetenschapsbeleid voor de jaren negentig2 wordt duidelijk hoe deze verwachting ten aanzien van de ethiek gemakkel ijk tot een karikatuur verwordt: ieder die blij verrast was dat in een dergelijk stuk uitdrukkelijk aandacht werd besteed aan de ethiek, en dat nu zelfs door de minister gepleit werd voor een stimulering van de ethiek, moet al bij eerste lezing danig teleurgesteld zijn geraakt. Een van de meest opvallende kenmerken van het stuk is dat er voortdurend wordt gesproken over "ethische en veiligheidsaspecten". Het moet wel als een understatement gelezen worden, wanneer de nota schrijft dat het niet altijd mogelijk is beide van elkaar te scheiden: ze worden in het hele stuk zelfs nergens onderscheiden. Integendeel: vanaf het begin wordt duidelijk gemaakt, dat het belang van de ethiek hierin gelegen is, dat zij de mensen minder bang voor en dus minder weerspannig tegen wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen kan maken. Volgens de nota doet gelukkig niet iedere uitbreiding van onze wetenschappelijke kennis en niet 2

Wetenschapsbeleid voor de jaren negenlig. Tweak Kamer der Staten Generaal, ver-

gaderjaar 1989-1990, 21.319, nr.2.

5

iedere toepassing daarvan ons ethische en veiligheidsvragen stellen. "Veel wordt voetstoots aanvaard ofwel na een korte of lange periode van gewenning opgenOmen in ons levenspatroon." Voorbeeld: het electronisch betalingsverkeer. Maar op andere gebieden gaat het minder gemakkelijk. ''Zo ondervinden bijvoorbeeld" - aldus de nota - "sommige ontwikkelingen op het gebied van genetische manipulatie weerstand." de kunt het Loch niet anders lezen, dan dat de ethiek nodig is om ook dit voetstoots te leren aanvaarden, net als de creditcard. We moeten "wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen (...) leren zien als het resultaat van menselijke keuzen, en (...) alle betrokkenen (...) stimuleren tot het maken van deze keuzen" (het staat er letterlijk!). En daarvoor is, volgens de nota, de ethiek een geschikt instrument. De ethiek is als het ware een techniek ter oplossing van de problemen waarvoor de techniek ons stelt: de ethiek wordt opgevoerd als supplementaire (of misschien zelfs complementaire) techniek. Een duidelijker voorbeeld van het gevaar van een toegepaste ethiek, een ethiek die zich voorstelt de zogenaamde concrete morele vragen te beantwoorden, is nauwelijks denkbaar. Dat gevaar bestaat erin, dat de ethische bezinning op problemen zich laat opsluiten binnen dezelfde kaders, die ook het probleem hebben veroorzaakt. Een ethiek die zich laat leiden door veiligheidsoverwegingen staat binnen hetzelfde kader als de techniek die de zekerheid van de wetenschap omzet in veiligheid, en die ons een steeds grotere greep probeert te geven op een principieel bedreigende werkeijkheid. Het vocabulaire van de beslissing en de keuze dreigt in de ethiek hetzelfde berekenende en manipulerende denken te herhalen, dat in allerlei technieken veel succes en veel problemen heeft voortgebracht. Zelfs het spreken van ethische 'problemen', dat wil zeggen van 'dingen die opgelost moeten worden', tekent een kader van denken dat voor die problemen minstens mede verantwoordelijk is. Het is geen onderschatting van de zogenaamde concrete morele problemen, die mij ervoor doet pleiten de ethiek op enige afstand daarvan te houden, althans van het formuleren van oplossingen daarvoor. Het is integendeel vanwege de ernst daarvan, dat mijns inziens een grote omweg noodzakelijk is. Die afstand en die omweg zijn kenmerkend voor wat ik noem: ethiek als hermeneutiek van de morele ervaring. Laten we die uitdrukking nu wat nader verkennen.

6

WAT IS ERVARING? Met enig wantrouwen zou de vraag gesteld kunnen worden, waarom hier met zoveel nadruk de ervaring in de ethiek geintroduceerd wordt, en wat dat begrip 'ervaring' wel betekent. Duidelijk is in ieder geval dat hier niet gedoeld wordt op een ethiek die de bekende morele principes zou willen toepassen op zaken waarvan we eerst ervaringskennis moeten verwerven.3 Het gaat nu niet om ervaring van een gebied waarop vervolgens morele overwegingen moeten worden toegepast, maar om morele trvaring. Maar dat versterkt eerder het wantrouwen. Verwijst het begrip ervaring immers niet naar de zogenaamde ervaringswetenschappen: de wetenschappen die - in tegenstelling tot met name theologie en filosofie - echte kennis verwerven en uitbouwen, omdat ze zich op de solide basis van de ervaring hebben gevestigd? Is het geen dwaze hybris als de ethiek, die door sommigen - vanwege het extreem subjectieve karakter van het morele - zelfs tiberhaupt niet meer als serieuze vorm van theorie wordt beschouwd, pretendeert zich ook op harde feiten (eventucel: harde cijfers) te kunnen baseren en toch ethiek te blijven? Zal de wijsgerige ethiek, net als wellicht sommige stromen binnen de theologie, haar eigenlijke voorwerp niet noodzakelijk verliezen door zich als empirisch voor te doen? Het zou inderdaad dwaas zijn, te menen dat ethiek een empirische wetenschap zou kunnen zijn in deze zin. Harde feiten zijn er niet voor de ethiek. Maar daarnaar verwijst de uitdrukking 'morele ervaring' ook niet. Is het zelfs niet volstrekt anachronistisch om 'ervaring' (nog los van de eigen betekenis van de uitdrukking morele ervaring) op te vatten als waarneming van harde feiten? Laten we een kleine blik werpen op (een stukje van) de geschiedenis die het ervaringsbegrip heeft doorgemaakt in de filosofie sinds het empirisme van de (met name de Franse en Engelse) Verlichting. Het is Immanuel Kant die de patstelling doorbreekt tussen aan de ene kant het 3

Een extreem voorbeeld van een dergelijke opvatting van ethiek vond ik bij B. Schaller in een kritische bespreking van diens hand, gewijd aan de aandacht van contemporaine theologen voor de ervaring: Die Bedeutung der Erfahrung far die Rechtfertigung sittlicher Verhaltensregeln. In: Christlich Glauben und Handeln. Fragen einer fundamentalen Moraltheologie in der Diskussion Dusseldorf (Patmos) 1977, 261 -286). De auteur stelt (279 v.) dat het normatieve principe 'voed je kinderen zo goed mogelijk op' vroeger en nu in principe hetzelfde betekent, maar alleen door veranderende omstandigheden en door een ontwikkeling in onze kennis over de effectiviteit van methoden, vroeger tot lijfstraffen leidde en tegenwoordig tot een andere aanpak.

7

empirisme dat niet tot kennis kan komen, en aan de andere kant het rationalisme dat de werkelijkheid niet kan bereiken. Kant doet dat in zijn Kritik der reinen Vernunft, die wel een "Traktat fiber den Begriff der Erfahrung" is genoemd.4 Ervaring wordt nu bepaald als kennis die bestaat in een bewerking en synthetisering van zintuiglijk ontvangen "Mannigfaltigkeit" door apriorische factoren: de Anschauungsforrnen, de kategorieen van het verstand en de transzendentale Grundsatze. Hegel bekritiseert de wijze waarop Kant waarneming en verstand op elkaar betrekt en tegelijk buiten elkaar laat staan, door die verhouding te radikaliseren: het verstand denkt altijd al het andere van zichzelf, en dat andere is altijd at het andere van het denken. De verhouding tussen het an sich van het gedachte en het fiir sich van het denken moet zelf gedacht worden opdat het an and fur sich van de redelijke werkelijkheid zichtbaar wordt, of de werkelijkheid als redelijkheid tot zichzelf komt. Waar dat gebeurt vindt ervaring plaats volgens de Phanomenologie des Geistes, die aanvankelijk Wissenschaft der Erfahrung des Bewufitsein,s heet.5 Deze titel verwijst naar een lijn die Hegels filosofie verbindt met het project van Edmund Husserl, wiens fenomenologie de wetenschap van het bewustzijn wil zijn, of van de gedaanten van het als intentionaliteit begrepen bewustzijn, dat is: van de ervaring. Ervaringswetenschap is dus eenduidig bewustzijnswetenschap geworden, maar als zodanig nog steeds de weg "zu den Sachen selbst". De fenomenologie zoekt, als "het ware positivisme"6, de werkelijke ervaringswereld bloot te leggen achter of onder de theoretische constructies van de verwetenschappelijkte natuurlijke instelling. Heidegger, die overigens een fang artikel schreef over "Hegels Begriff der Erfahrung"7, introduceert de hermeneutiek in de fenomenologie, of beter: hij laat zien dat de fenomenologische 'ervaringswetenschap' noodzakelijk hermeneutiek is. De fenomenen moeten "freigelegt" worden, zoals ook Husserl al stelde, maar dat betekent dat ze uitgelegd moeten worden: "der methodische Sinn der phanomenologischen Deskription ist Auslegung".8 Ga4 5

6 7 8

8

A. Kessler, e.a., Erfahrung. in: Handbuch Philosophischer Grundbegriffe (Hrsg. von H. Krings u.a.) Munchen (Kosel) 1973, 377. Vgl. G.W.F. Hegel, Phiinornenologie des Geistes, Einleitung (ed. Suhrkamp, STW 8), 78: "Diese dialektische Bewegung, welche das BewuBtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausiibt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringi, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird." Over de verandering in de titel, vgl. zelfde editie, Anmerkung der Redaktion, 595v. Vgl. A. Peperzak, Op zoek naar ware ervaring. in: Tijcischrift voor Filosofie 26 (1964) 607-621, hier: 608. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung. in: idem, Holzwege. Frankfurt (Klostermann) 19573, 105-192. M. Heidegger, Sein and Zeit. Tubingen (Niemeyer) 197212 , 37.

darner vervolgens tekent in zijn Wahrheit und Methode de "Grundzuge einer Theorie der hermeneutischen Erfahrung". Hermeneutiek is een zaak van ervaring in de dubbele zin van genitivus objectivus en subjectivus. Zij is een theorie 'over' de ervaring, waarin de "innere Geschichtlichkeit" daarvan words getoond. En zij is een activiteit van het "wirkungsgeschichtliche BewuBtsein" dat de structuur van ervaring heeft. Ervaring moet namelijk volgens Gadamer niet verwisseld worden met haar resultaat (een algemeen begrip), maar opgevat worden als proces: het proces van beleerd worden, gecorrigeerd worden en zo: zijn eigen eindigheid ontdekken: "Erfahrung ist also Erfahrung der menschlichen Endlichkeit. Erfahren im eigentlichen Sinne ist, wer ihrer inne ist, wer weiB, daB er der Zeit und der Zukunft nicht Herr ist. (...) Eigentliche Erfahrung ist somit Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit."9 Kenmerkend voor het hermeneutische begrip van ervaring is een openheid, die volgens Gadamer de structuur van een vraag heeft. Een echte vraag impliceert de erkenning van het niet-weten van het antwoord, en van het willen weten daarvan.10 Daarmee is de dialektiek van vraag en antwoord, en van het vasthouden van de vraag daarin, en dus: de kunst van het gesprek ge1ntroduceerd. In het echte gesprek - paradigma voor de hermeneutische onderneming - laten de gesprekspartners zich leiden door de zaak waarop ze gericht zijn. Die gerichtheid op de zaak of door de vraag, vormt de horizon waarbinnen ervaren of verstaan kan worden, en verwijst zelf naar een 'eerste' ervaring, namelijk die van getroffen te worden door een tekst, of in ieder geval door iets dat ons een vraag steit.11 Ervaring is aangesproken worden op een wijze die vraagt om een antwoord, en die de uitleg in gang zet. Dat wat zich aandient om verstaan te worden, wat zich aandient met een pretentie van betekenis, stelt ons een vraag, de vraag namelijk naar wat wij ervan houden. We proberen die vraag te beantwoorden door de vraag waarop dat wat zich aandient zelf een antwoord wit zijn te reconstrueren.12 Spreken van een hermeneutiek van de ervaring betekent: zijn uitgangspunt 9

II.-G. Gadamer, Wahrheit land Methode. Grundziiger einer philosophischen Hermeneulik Tiibingen (Mohr) 1975 4, 339v.

10 Gadamer, o.c. 345. 11 Gadamer, o.c. 351v. en 355. 12 Gadamer, o.c. 351v. en 355v.: "Am Anfang steht vielmehr die Frage, die uns der Text stellt, das Betroffensein von dem Won der Oberlieferung (...) Urn diese uns gestellte Frage zu beantworten, miissen wir, die Gefragten, selber zu fragen beginnen. Wir suchen die Frage zu rekonstruieren, auf die das Uberlieferte die Antwort wire."

9

nemen in de mens als wezen dat aangesproken kan worden; dat wil zeggen: dat aangedaan kan worden op andere wijze dan door prikkels die tot reactie dwingen; een wezen dat aangedaan kan worden door betekenissen; een wezen dat betekenis-vernemend, dat is: verstaand en dus geinteresseerd in de wereld is; een wezen waarvoor er verschil bestaat, en dat dus niet onverschillig is. Ervaring is primair die openheid voor dit soort aandoening of aanspreking, de mogelijkheidsvoorwaarde voor wat we doorgaans ervaring noemen. Ervaring is namelijk vervolgens en meestal dat wat door die openheid mogelijk wordt, namelijk dat iets zich aandient en door het gewone of verwachte of vanzelfsprekende heenbreekt.13 Ervaring in deze zin veronderstelt niet alleen openheid, maar ook een zich steeds toevouwen van die openheid: geen totale openheid maar verwachting en vertrouwdheid, waar 'echte' ervaring doorheen breekt. Ervaring is daarom ten slotte dat wat diegene karakteriseert die veel ervaren heeft, dat wil zeggen: een gevormde sensibiliteit, een ontwikkeld en het leven bepalend besef van de eigen eindigheid, van het eigen zijn als steeds en onvermijdelijk toegevouwen of gerichte openheid. Ervaring in de middelste zin is doorbreking van vertrouwdheid en dus: vreemdheid. Het is die ervaring en dat wat zo ervaren wordt, wat om uitleg of hermeneuse vraagt. 1k zie geen reden om het object van die hermeneuse te beperken tot teksten. Ook gebeurtenissen, en zelfs onze eigen reacties daarop, kunnen zich presenteren als geladen met een betekenis die zich aandient, maar zich tegelijkertijd aan ons onttrekt, omdat ze door onze verwachting heenbreekt en dus niet door ons her-kend kan worden. Op die manier stelt onze ervaring en stelt dat wat wij ervaren ons een vraag: de vraag om een antwoord. Om dat antwoord te kunnen geven, om onze houding te kunnen bepalen, moeten we vragen wat daar betekend wordt, of zoals Gadamer zei: op welke vraag dat wat daar gezegd wordt (met woorden of in 'daden') een antwoord vomit. Zo'n uitleg is nodig maar is ook mogelijk omdat wij kunnen ervaren; dat wil zeggen: omdat we verstaand, dat is: uitleggend in de wereld zijn. Daarom is de ervaring als openheid ook subject van de uitleg die zich richt op de ervaring als interpretandum, en die bewerkt dat de ervaring zich ontwikkelt tot gevormde sensibiliteit.

13 Alle echte ervaring is - vanwege dit doorbrekend karakter - dus in zekere zin: negatieve ervaring. Vgl. ook M. Heidegger, Das Wesen der Sprache (in: idem, Unterwegs zur Sprache Pfullingen (Neske) 1959), 159: "Mit etwas, sei es ein Ding, ein Mensch, ein Gott, eine Erfahrung machen hei&, daB es uns widerfahrt, daB es uns trifft, iiber uns korrunt, uns umwirft and verwandelt."

10

MORELE ERVARING Tot hiertoe sprak ik slechts over ervaring. De ethiek wilde ik presenteren als hermeneutiek van de morele ervaring. Wat is morele ervaring, of wat maakt de ervaring moreel? Gadamer noemt als "die oberste aller hermeneutischen Bedingungen": "daB etwas uns anspricht".14 Ik heb dat hierboven 'ervaring' genoemd. In het begin van dit college bepaalde ik de ethiek door haar gerichtheid op wat menselijk leven echt menselijk en goed maakt. Welnu: dat ons iets aanspreekt, dat wij aangesproken kunnen worden, heeft als zodanig morele betekenis.15 Wie niet in deze zin kan ervaren is niet echt mens, last staan dat hij zijn mens-zijn goed realiseert. Wie niet ontvankelijk is voor betekenis, wie niet verstaand en uitleggend leeft, die leeft als een dier of een plant, maar niet als een mens, niet menswaardig. Bij menselijk leven hoort noodzakelijk ontvankelijkheid voor betekenis. Dat brengt ons op het spoor van een tweede kenmerk van het morele: wat morele betekenis heeft, heeft een verplichtend of anderszins oproepend karakter, en ontleent dat aan niets anders dan zichzelf. Dat ik om mens te zijn, die ontvankelijkheid voor betekenis moet hebben, komt niet omdat iemand dat heeft voorgeschreven en is evenmin afhankelijk van iets anders dat ik wil (hoe zou ik iets kunnen willen, zonder of voorafgaand aan die openheid?). De (als zodanig morele) ontvankelijkheid presenteert zich als verplichtend; dat wil zeggen: als praktisch noodzakelijk. Want zij kan feitelijk verdwijnen: mensen kunnen volstrekt onverschillig en tot beesten worden. De uitleg van dit moreel karakter van ons verstaand bestaan is een eerste taak van de wijsgerige ethiek als hermeneutische filosofie. En aangezien het hier gaat om de mogelijkheidsvoorwaarde voor alles wat ons te denken kan geven want voor het gegeven zijn zelf ('es gibs') - kan ethiek in deze zin eerste filosofie worden genoemd. Maar dat ervaring in deze zin per se moreel karakter heeft, is uitdrukking en uitleg van een soort meta-ervaring: van de ervaring van ons ervaren. Het zegt niet dat alle ervaring in elk opzicht morele ervaring is, of dat er niet meer tus14 Gadamer, o.c., 283. 15 Dit moet ook de betekenis zijn van Usselings ethische uitzonderingsgebied in zijn mimetisch universum. Vgl. S. Ilsseling, Mimesis. over schijn en zijn. Baarn (Ambo) 1990, 59: "Is de mimesis dan het laatste woord? Misschien niet. Er is het domein van wat met het 'ethische' noemt."

11

sen morele en andere ervaring onderscheiden zou kunnen worden. Behalve de morele acrd van alle ervaring als zodanig (van dat wij kunnen ervaren, dat er voor ons betekenis bestaat), is morele ervaring in meer strikte zin te onderscheiden met behulp van de reeds genoemde kenmerken van het morele. Morele ervaring is dan: het aangesproken worden door 'lets' of iemand, op zo'n manier dat deze (of dit) uit zichzelf ons tot een bepaald handelen of verhouden, tot een praxis verplicht of oproept (of ons daarin bevestigt), waarbij die praxis verstaan wordt als deel uitmakend van echt of goed menselijk leven.16 Schaamte is een morele ervaring omdat wij daarin onszelf, of anderen met wie we voldoende nauw verbonden zijn, waarnemen in het licht van, danwel op grote afstand van, wat ons leven zou moeten zijn. Morele tevredenheid (in tegenstelling tot gezapigheid) is ook een morele ervaring waarvoor het eigen leven daarentegen juist verschijnt als te affirmeren, want vergaand overeenkomend met hoe het moet zijn. De lectuur van Sophokles' Oedipous Turannos - om een andersoortig voorbeeld te noemen - geeft ons een morele ervaring omdat zij ons duidelijk maakt, dat het tot echt menselijk leven behoort in zekere zin verantwoordelijk te zijn, zelfs voor wat ondanks onze pogingen om het te verhinderen, zonder dus dat we het wisten of wilden, toch via onze handen gebeurt. Een hermeneutische ethiek is de uitleg van dergelijke ervaringen, die zelf weer een ontvankelijkheid voor deze betekenissen of kwaliteiten vooronderstellen, welke mede door zo'n uitleg kan worden tot een gevormde sensibiliteit. Een zekere circulariteit is in de omschrijving van deze morele ervaring niet te vermijden. Morele ervaring is de ervaring van morele kwaliteit, dat wil zeggen het daadwerkelijk aangeraakt, verplicht of opgeroepen worden door de waarneming of gewaanvording van morele kwaliteit, of de openheid daarvoor. Die morele kwaliteit is bepaald als: uit zichzelf verplichtend of appellerend te zijn, in het licht van echt of goed menselijk leven. In dat laatste zit het begrip van het morele weer opgesloten. De circulariteit van deze bepaling is onvermijdelijk omdat we alleen vanuit ons voorverstaan van het morele, tot een nadere bepaling daarvan kunnen komen. Het is om deze reden evenzeer onvermijdelijk, dat we steeds vanuit bepaalde concretiseringen van dat morele, vanuit be16 Deze karakterisering zou - met name ter onderscheiding van morele en esthetische ervaring - moeten worden uitgewerkt near de verschillende mate van gratuIteit, de verschillende mate waarin het eigen leven danwel de werkelijkheid als gcheel referentiepunt is, verschillende soorten van oproep (eerder to 'doen' of eerder tot 'schouwen'; eerder in de vorm van 'moeten' of in de vorrn van 'mogen') die hoorbaar wordt, enzovoort. Overigens schrijft D. Mieth (Narrative Ethik. in: idem, Moral and Erfahrung Freiburg 1977, 60-90): "Im Medium der Narrativitit sind Ethik and Asthetik identisch." (79).

12

paalde morels conventies, sullen verstaan wat moreel is. Ons morele ervaren is altijd al gcvormd door een bepaalde praktijk, gemeenschap en traditie. Dat ervaring wezenlijk openheid aanduidt of veronderstelt, neemt niet weg dat die openheid steeds op een bepaalde wijze toegevouwen zal zijn tot een bepaalde gewoonte en verwachting. Deze toevouwing is echter geen afsluiting, maar maakt doorbreking mogelijk. De hermeneutiek heeft deze productiviteit van het vooroordeel in het Licht gesteld en daarmee het vooroordeel gerehabiliteerd. Echt bevooroordeeld, in de zin van afgesloten voor ervaring, is diegene die meent een vooroordeelsloos, objectief standpunt in te kunnen nemen en dan nog jets te kunnen verstaan.17 Preformatie en perforatie zijn samen mogelijk omdat en voorzover ze binnen eenzelfde horizon staan of kunnen komen, dat wil zeggen: in de mate dat ze beide herkend kunnen worden als verschillende antwoorden op een gemeenschappelijke vraag. De morele conventies vanwaaruit we morele kwaliteit als zodanig herkennen, kunnen we tegelijkertijd opvatten als bepaalde antwoorden op een vraag; antwoorden die door andere kunnen worden betwist of uitgedaagd of uitgenodigd tot een gesprek. Ik kom daar op terug.

LEREN ERVAREN Het heeft geen zin om te spreken van een objectief bestaan van een morele kwaliteit los van de waarneming of ervaring daarvan, of van een objectieve, in de zin van niet moreel geinformeerde, waarneming van zulke kwaliteiten. Morele ervaring is ons aangesproken worden door wat als morele kwaliteit of betekenis wordt waargenomen. Als we dat waar morele kwaliteit naar verwijst, dat wil zeggen: als we dat wat een leven goed of de moeite waard maakt samenvatten als zin, kunnen we zeggen dat dit waarnemingsvermogen berust op de gerichtheid op zin die constitutief is voor wat we mens-zijn noemen. Als de mens een 'moral sense' heeft, dan heeft hij die niet als een zesde zintuig dat verbonden is met een nog niet ontdekt orgaan, en waarmee nog niet geklentifi17

Vgl. Gadamer, o.c. m.n. 261vv. Vgl. ook: H.-G. Gadamer, Die Universalitat des hermeneutischen Problems. in: idem, Kleine Schriften I Tiibingen (Mohr) 1967, 101-112. Op 106v. verdedigt Gadamer deze "hermeneutische Bedingtheit" tegen de modeme wetenschap met haar pretentie van "Unvoreingenommenheit und Vorurteilslosigkeit" op een manier die ook voor de eerdergenoemde vragen van een toegepaste ethiek van belang is. Gadamer formuleert de vraag: "ob nicht, wenn Voraussetzungen, unter denen diese Erkenntnis-Moglichkeiten und Machens-Moglichkeiten stehen, im Halbdunkel bleiben, eben das zur Folge haben kann, daB die Hand, die diese Erkenntnisse anwendet, zerstorerisch wird." (107).

13

ceerde kwaliteiten zouden kunnen worden waargenomen. Als de mens een 'moral sense' heeft, dan is dat - min of meer analoog aan zijn 'sense of honor' en zijn 'sense of humor'18 - een 'sense of meaning', een zin voor zin. Ons woord 'zin' stamt van 'sinnan', waarvoor als betekenis wordt gegeven: oorspronkelijk een ruimtelijke beweging, maar dan metaforisch: 'streven' en vooral: 'aandacht besteden', 'zich bekommeren'. I9 De mens is gekenmerkt door een zorg die ontwikkeld kan worden tot een neus, een oog, een oor, een smaak, een gevoel voor wat !even de moeite waard maakt. Morele ervaring vereist morele vorming.2° En zoals elke training, zal ook deze tot een conventioneel resultant leiden. Andere levenswijzen maken andere 'dingen' zichtbaar, hoorbaar, voelbaar. Overigens is dit niet anders bij de zintuiglijke waarneming. Ook die vergt vorming, training en oefening van de zintuigen. Wie niet leert kijken, ziet niets. Wie niet heeft leren zien wat op een echoscopie to zien is, kijkt er met relatief weinig vrucht naar, en begrijpt het enthousiasme van de verpleegkundige niet. En elke training is een bepaalde, en leidt tot den mogelijk resultant. Je kunt andere dingen leren zien dan je nu ziet. En zonder training zie je niets. Eike v. Savigny schrijft met betrekking tot de gewone zintuiglijke waarneming: "If we subtract all training, we do not arrive at sense-data, but at nerve impulses which the organism cannot make use of, and which are anything but conscious."21 Dat morele ervaringen in grotere verscheidenheid voorkomen dan zintuiglijke waarnemingen, betekent niet dat alleen de eerste conventioneel zijn en door training tot stand komen. De grotere eenvormigheid van de laatste suggereert slechts dat daar een sterkere noodzaak bestaat tot uniformiteit. Het feit dat morele ervaring - als alle ervaring - geleerd wordt door de invoeging in een praktijk, in casu een morele praktijk, doet geen afbreuk aan de realiteit van wat ervaren wordt. De geoefende schaker ziet retie winstkansen in de stelling op het bord, waar degene die niet schaken kan, niet eens een stelling ziet (die er wel degelijk is), maar enkel stukken. Door training en (en: in) con18 Vgl. J. Kekes, Moral Intuition. in: American Philosophical Quarterly 23(1986) 8393, hier: 83. 19 Vgl. J. Grimm, Deutsches Worterbuch. 20 A.A. Shiner (Ethical Perception in Aristotle. in: Apeiron 13(1979) 79-85) werkt dit op een interessante manier uit bij Aristoteles, en in relatie tot de recente meta-ethische discussies tussen intuitionisme en naturalisme: "Ethical perception is for Aristotle not a raw innate capacity, but a trained perception". (82). 21 Eike v. Savigny, A Modest Concept of Moral Sense Perception. in: Erkenntnis 19 (1983) 331-344, hier: 343.

14

venues tonen de dingen die we waarnemen een kwaliteit en betekenis die ze hebben, maar aan ongeoefenden niet laten zien. Men kan tegenwerpen dat de vergelijking met het schaakspel juist duidelijk maakt, dat wat de geoefende schaker ziet, geconstitueerd wordt door de regels van het schaakspel. De schaker ziet immers de positie van de stukken op het bord in het Licht van de mogelijlcheden die de spelregels hem bieden. Op dezelfde manier zouden het de morele regels zijn, die de waarneming van het morele subject of de morele ervaring constitueren. Het morele zou daarom eigenlijk niet zozeer ontdekt worden in de morele ervaring, maar principieel vooropgesteld worden in de morele regels. En de kennis daarvan zou aan de ervaring moeten voorafgaan, omdat ze haar immers mogelijk maakt. Deze tegenwerping miskent echter ten eerste wat ons de ervaring steeds toont, en wat ook sinds Gadamer als een van de hermeneutische principes geldt, namelijk dat evenmin als er verstaan zonder uitleg, er uitleg zonder toepassing is: we leren de regels van het spel slechts door het spel te spelen.22 Zo leren we ook de morele regels pas kennen in de morele ervaring. Maar de vergelijking met het spel is nog op een andere manier misleidend.23 Er zijn namelijk belangrijke verschillen tussen schaak en moraal. De regels van het schaakspel zijn op een dubbele manier arbitrair. Ten eerste hoef ik niet te schaken, en hebben de regels van het spel mij niets te zeggen als ik het spel niet wil spelen. Ten tweede zou ik in principe (zij het niet op eigen houtje, maar bijvoorbeeld via de internationale schaakfederatie) de regels van het spel kunnen veranderen. De morele regels daarentegen kan ik niet zelf veranderen, ook niet als ik daarover met de andere betrokkenen overeenstemming zou bereiken. Dat betekent niet dat ze onveranderlijk zijn, maar dat hun veranderingen voor degene die ze als moreel ervaart, niet van een of ander soort van manipulatie afkomstig kunnen zijn. De morele regels ervaar ik immers als uit zichzelf verplichtend of appellerend, en daarin niet afhankelijk van mijn of iemands ingreep of doelstelling. Het belangrijkste verschil tussen moraal en schaak bestaat er dan ook in, dat ik niet zelf kan bepalen of ik aan het morele spel wens deel te nemen. Ik neem er altijd al aan deel. De moraal is als een spel waar ik altijd al in zit. (Daarom kan ik het ook enerzijds vergeten, en het 'ongemerke spelen, en zal ik het anderzijds bevestigen zelfs in mijn poging om eraan te ontkomen: de moraal van het immoralisme.) Alles wat ik doe maakt deel uit van dit spel, waarvan ik de regels niet kan manipuleren en slechts al doende 22 Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit and Meihode, 290vv. 23 De uitwerlting van de spel-metafoor dank ik mede aan drs. C. Bremmers, die de vergelijking tussen morele regels en spelregels uitwerkte in een interne publicatie over "hermeneutiek en ethiek" (Splijistof 17(1987)1, 11-26).

15

leer ontdekken. Het is eerder te vergelijken met de taal. Niet een bepaalde taal, maar enige taal is altijd al gegeven en wordt eerst gepraktiseerd alvorens de regels kunnen worden ontdekt. Een morele conventie is de veranderlijke manier waarop wij noodzakelijk en altijd al aan het spel van de moraal participeren. De inzet van dit spel is hoog, en niet door mij bepaald. Het is de zin van leven: dat wat leven de moeite waard of goed maakt_ Daarop weet ik mij gericht. En in het licht daarvan neem ik waar wat er in en rand mij gebeurt, wat mij uit teksten of anderszins aanspreekt. Ik doe morele ervaring op in de participate aan het spel van de moraal. Vandaaruit herken ik bijvoorbeeld de meesters in het spel. Dat zij 'zien' wat hen te doen staat, hoe zij zich te 'houden' hebben, welke zet van hen gevraagd wordt door de stelling op het bord, blijkt hieruit, dat zij weten te leven op een manier die we als goed herkennen.

UITLEG Die morele ervaring heeft uitleg nodig. Dat betekent ten eerste dat ze verwoord moet worden. Zonder verwoording is wellicht in het geheel geen ervaring mogelijk. W.H. Auden schrijft "poetry makes nothing happen", maar dat zou aangevuld moeten worden met: 'without poetry nothing will happen'. Zonder de dichters gebeurt er niets, zoals de Grieken al wisten.24 Max Frisch begint zijn prachtige roman Mein Name sei Gantenbein met desorientatie die door het verhaal richting en identiteit moet krijgen: "Een man heeft een ervaring opgedaan, nu zoekt hij de geschiedenis erbij - je kunt niet leven met een ervaring die zonder geschiedenis blijft, schijnt het".25 De eerste zin van de novelle 24 Vgl. S. Lisseling, Retoriek en Filosofie. Weil gebeurt er wanneer er gesproken word:? Bilthoven (Ambo) 1975, 19v. 25 Frankfurt (Suhrkamp) 1964. Ned. vert. Amsterdam (Meulenhoff) 1988, 9. Een van de wijzen waarop de aanvankelijke desorientatie tot wtdrukking wordt gebracht, is de contextloze - schets van een man - een gek - die naakt (I) een Idiniek uitreni Hij rent nergens been en wordt uiteindelijk op een toneel (1) gevonden (10-15). Even verderop schrijft Frisch dan: "1k pas verhalen aan als kleren" (18). Op een paradoxale, maar interessante manier kan dit wellicht ook in de poezie van Gerrit Kouwenaar worden herkend. (1k dank deze verwijzing aan een lezing van prof. A.L. Sotemann over Kouwenaar in het kader van een cyclus (Thomas More-academie & Zin en religie KUN) over "dichters op zoek near zin"). Kouwenaar schrijft weliswaar. "Taal maakt nooit leven / schrijf dat maar eens op", en bedoelt daarmee dat de taal, ook die van het gedicht, het leven verstolt en vastlegt en in die zin dood maakt: verwoorden is verwoorden. Maar hij weet tegelijk (en toont vooral voortdurend) dat dit dood-maken nodig is: "Van ale maken is doodmaken / wel het volmaaktste". Vgl. G. Kouwenaar, Gedichien 1948-1978 Amsterdam, Querido 1982.

16

Omsingeld van Lidia Ginzburg luidt: "In de oorlog lazen de mensen gretig

'Oorlog en vrede' - als toetssteen voor zichzelf (niet ter toetsing van Tolstoj, aan wiens levensechtheid niemand twijfelde). De lezer zei bij zichzelf: kijk, dat voel ik goed dus. Zo is het dus."26 De vertolking, de verwoording, de uitbeelding van de ervaring in een verhaal, de mimesis zo u wilt, geeft aan the ervaring pas plaats, betekenis en realiteit. Wat haar betekenis is. wat zij te zeggen heeft, blijkt als zij gezegd wordt, ook wanner ze onzegbaar of onuitsprekelijk genoemd wordt. Deze verwoording is een eerste vorm van uitleg. De ervaring presenteert zich door de uitleg ervan. Die verwoording is vervolgens dikwijls niet slechts een afbeeldende of nabootsende, maar een waarlijk vormende of ont-dekkende activiteit. Een echte ervaring, zeiden we immers, doorbreekt een gewoonte of verwachting. Dat betekent dat zij zich primair presenteert als 'vreemd', afwijkend. Dit verwijst naar het (grote, zij het niet exclusieve) belang van literaire teksten voor de ethiek (en voor de filosofie in het algemeen), en naar de nauwe band tussen hermeneutische en narratieve ethiek.27 De literatuur "punktiert Mtlglichkeiten der Erfahrung je eigener Sittlichkeit".28 Niet alleen kan de literaire verbeelding ons verplaatsen in situaties waar we normaliter niet komen en ons zo nieuwe ervaringsmogelijkheden geven. Maar ook kunnen mensen uit teksten hun eigen ervaringen, de ervaringen die ze in zekere zin reeds maakten, eerst leren ontdekken. Juist omdat de ervaring een doorbreking is van een verwachting, kan zij worden toegedekt, weggeschoven en zelfs onopgemerkt blijven totdat haar verwoording doet herkennen, wat eerder niet gekend leek te zijn. Vaker dan wijsgerig.e teksten, maken literaire teksten het ons mogelijk onszelf te leren kennen.29 De eigen wijze waarop onze openheid is toegevouwen, door onze theoretische vooroordelen, door onze sociale situatie, door onze actuele behoeftigheid, enzovoort, vergt een sterke (tegen)kracht voor een erva26 L. Ginzburg, Omsingeld. Notifies van een belegerde. Amsterdam (Pegasus) 1988, 5. 27 Over narratieve ethiek, vgl. D. Mieth, Narrative Ethik, o.c., A. Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame 1981, hfst. 14 vv. en Martha C. Nussbaum, The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge (CUP) 1986, en idem: "Finely Aware and Richly Responsible": Literature and the Moral Imagination. in: A.J. Cascardi (ed.), Literature and the Question of Philosophy. Baltimore (J. Hopkins Press) 1987, 167-191. 28 H. Rombach, Strukturontologie. Eine Pkinomenologie der Freiheit Freiburg (Alber) 1971, 257. 29 M. Nussbaum, die in haar The fragility of goodness de ml van de literatuur in de filosofie probeert te rehabiliteren, schrijft in dit verband: "People need to learn what they really think" (10) Ik ben geneigd toe te voegen: ook wat zij werkelijk weten en ervaren.

17

ring om door te breken. De literaire verwoording kan die kracht geven. Onze theorieen over verantwoordelijkheid en onze dagelijkse haast en vergetelheid, maken 'dat wij schuldgevoelens over zaken die we niet willens en wetens tot stand brachten gernakkelijk wegpraten, totdat we zien dat we tegen Oedipous niet kunnen zeggen 'trek het je niet aan'. Ervaringen behoeven dus uitleg omdat ze opengelegd of ontdekt moeten worden. Ze liggen niet open en bloot klaar. Teksten kunnen behulpzaam zijn omdat ze zelf uitleg van ervaringen zijn, of als zodanig uitgelegd kunnen worden. De uitleg van de Antigone, die behalve de toewijding en hartstocht van Antigone ook haar fanatisme laat zien, en die behalve de starheid en het conservatisme van Kreon, ook diens redelijkheid en zorg voor de gemeenschap te voorschijn haalt, geeft uitdrukking en uitleg aan onze eigen ervaring van het moreel conflict, of van de onophefbare morele onzekerheid. De uitleg van het verhaal van Sophokles vormt de uitleg van ons eigen verhaal, waarin onze eigen ervaringen zichtbaar warden. De uitleg van een verhaal cretert een verhaal dat een ervaring uitlegt. De uitleg vomit en verrijkt de ervaring. Wie zijn ervaring niet weet te verwoorden, of uit verwoordingen geen ervaring weet op te doen, leeft binnen enge grenzen. Dat betekent niet - zoals sommige kritici hebben verondersteld30 - dat er aan het eind van de uitleg een soort volgroeide, volledige, volmaakte ervaring bestaat. Een 'voile rijcdom van de ervaring' is voor ons evenmin weggelegd als een zuivere, pure ervaring die aan alle uitleg voorafgaat en daarvoor een kriterium vormt. Uitleg is niet alleen voorlopig nodig, maar voortdurend. Er is geen ervaring die als een datum klaar ligt en die geen uitleg (meer) nodig heeft. Er is geen pre-conceptuele, pre-theoretische, pre-explicatieve ervaring, tenzij als een transcendentaal postulant van elke uitleg 3 i Elke ervaring is altijd al uitgelegd en altijd nog uit te leggen omdat wij altijd al uitleggend, en uitgelegd, in de wereld zijn. Wij ontstaan zelf vanuit een uitleg (een verwachting), en we verhouden ons daartoe uitleggend.32 Ook morele ervaringen zijn altijd al uitgelegd, en kunnen alleen maar uitleggend toegedigend worden. Door deze nadruk op de uitleg, en door de uitdrukking hermeneutiek van de 30 F. Jacobs, Praktische ethiek: onpraktisch en onfilosofisch? te verschijnen in: Filosofie en Praktijk 12(1991)1. 31 Vgl. H. Seigfried, Against Naturalizing Preconceptual Experience. in: Philosophical and Phenomenological Research 48(1988)3, 505-518, hier: 512vv. 32 Vgl. A. Peperzak, o.c. 611: "ledere konkrete ervaring is het resultaat van een heel voorafgaand leven (...) en de aktualisering van een globale leefwijze, die tegelijk een (impliciete en deels expliciete) wereldbeachouwing is."

18

rnorele ervaring, onderscheidt de positie die ik verdedig zich van een intuItionisme; zeker in de zin waarin Mill het intuitionisme een instrument ter heiligspreking van geincorporeerde vooroordelen noemt.33 In tegenstelling tot de .ineeste intuitionistische theorietn34 is hier namelijk geen sprake van een onmiddellijk inzicht of evidentie. "Niets is onmiddellijk - ook de ervaring niet."35 De ervaring - zeiden we - is mogehjk op grond van een fundamentele openheid, die echter steeds op een bepaalde (contingente) manier is toegevouwen, en die gevormd kan worden tot een veelzijdig ontwikkeld vermogen om morele kwaliteit of betekenis (als zodanig, en dus als aansprekend) waar to nemen in de waameming van het natuurlijke en particuliere. Door die verweving met het particuliere, en door de onvermijdelijlce toevouwing van de fundamentele openheid, is er van volstrekt evidente en onmiddellijke intufties en dus van een einde van de interpretatie geen sprake. Onvermijdelijk is er veel verborgen, en principieel is elke waarneming of ervaring betwistbaar vanwege de bepaalde wijze waarop (situatie waarin, geschiedenis van waaruit, inzet waarmee) zij vermiddeld werd. Sophokles' Antigone toont duidelijk hoe door de tegenstelling van twee gewetensvolle posities, de evidentie van beide wordt aangetast. Kreon gaat geleideliA meer aarzelen. Antigone haar houding lijkt door haar gebrek aan twijfel steeds meer op blind fanatisme. Het koor weet alleen in zeer algemene termen wat niet deugt (overmoed, onverstand en mateloosheid worden altijd gestraft), en dan nog pas als het to laat is. Het dilemma en de onzekerheid vragen om een voortdurende, en steeds herhaalde uitleg. Deze nadruk op de uitleg maakt de rol van de ervaring tot een andere dan die welke sommige hedendaagse ethici wet aan intuIties en ervaringen toekennen. lk doel op die gevallen waar 'onze gebruikt worden om daarmee onze ethische theorieen of algemene normatieve principes to toetsen: "just as a scientific hypothesis is to be checked by the facts, so must moral principles be checked against certain moral Tacts'."36 In een dergelijke opzet is begrijpeijk, dat men die principes toetst via extreme en vaak bizarre voorbeelden, zoals men immers ook in wetenschappelijke experimenten de theorie toetst onder 33 J.St. Mill, Autobiography. New York 1964, 164. 34 Een uitzondering vormt wellicht het inttfitionisme waarvoor J. Kekes in vele artikelen een pleidooi heeft gehouden. imulties zijn vlg. hem interpretaties: "They involve seeing as, not just seeing". (Kekes o.c., 86) 35 D. Mieth, Naar een omschrijving van het begrip 'ervaring': wat is ervaring. in: Concilitun 14(1978)3, 39-53, hier: 44. 36 W.M. Shaw, Intuition and Moral Philosophy. in: American Philosophical Quarterly, 17 (1980)2, 127-134, bier: 127.

19

extreme condities.37 De hardheid van de feiten maakt een dergelijke werkwijze mogelijk en aangewezen. Maar er zijn niet dat snort van harde morele feiten. Het morele is ons slechts in een uitleggende ervaring gegeven en het is ons steeds op een bepaalde en geperspectiveerde manier gegeven. Shaw rniskent dat, als hij de relativiteit van onze morele ervaringen meent te kunnen opheffen door "gut reactions" (oprispingen) te onderscheiden van "sincerely held normative judgements delivered after calm consideration and reflection, undisturbed by personal interest or emotion". Het is eerder een welbepaald - zij het een wijd verbreid en common sense - moreel perspectief dat hier tot uitdrukking komt: wellicht hetzelfde als dat van de intuItionist W.D. Ross, die stelt: "the moral convictions of thoughtful and well educated people are the data of ethics just as sense-perceptions are the data of natural science."38 Het is zeker een ander perspectief dan bijvoorbeeld dat van Nietzsche, voor wie de afwezigheid van persoonlijkheid juist elke betekenis of waarde onmogelijk maakt.39 Het perspectief dat zich uitdrukt in de "calm consideration and reflection, undisturbed by personal interest or emotion" maakt de ervaring die vandaar wordt opgedaan tot een uitleg en de zogenaamde feiten tot een interpretatie. Problematisch aan een dergelijke opzet is niet dat een dergelijke ervaring geen feiten maar 'slechts' interpretaties aan het licht brengt, maar dat door de wijze waarop dat gebeurt een bepaald perspectief en een bepaalde set van ervaringen en percepties zonder meer en vanzelfsprekend als normatief wordt beschouwd. Dat komt omdat het een dergelijke ethiek er niet zozeer om gaat de ervaring te ontdekken en uit te leggen of te exploreren wat er aan morele betekenis te zien is, maar om met behulp van de zogenaamd al vastgestelde feiten als instrument, theorieen te toetsen. Shaw zegt het met zoveel woorden: "we need not to discover what morality is; rather we need to understand better its principles, refine them and render them consistent."40 Een dergelijke opvatting van ethiek maakt het in ieder geval noodzakelijk, dat de ethiek, en haar object: de moraal, zeer smal gedefinieerd warden. Maar zelfs 37 Vgl. ook B. Williams, die in Ethics and the Limits of Philosophy London (Fontana) 1985, eveneens in kritische zin het volgende voorbeeld geeft: "What should you do if you could, by switching the points, divert a runaway trolley from one line, where it would certainly kill three old men, to another line on which it would certainly kill one child and a gifted violinist?" (95) 38 W.D. Ross, The Right and the Good Oxford 1930, 41. 39 Vgl. voor een mooi artikel over deze waardering van het persoonlijke beleven bij Nietzsche, en over de problematiek daarvan: G. Visser, Nietzsches genius van de soon, in: P. van Tongeren (red.), Nietzsche als arts van de cultuur. KokAgora 1990, 51-70. 40 W.M. Shaw, o.c., 130. Vgl. ook J. Rawls, A Theory of justice Oxford 1971, 19.

20

dan kunnen we niet uitsluiten dat er meet te zien is dan wat onze ervaring nu als een werkbare grens tussen wel en niet geoorloofd weet te onderscheiden. Het is misleidend om te doen alsof de ervaring ons een kant en klaar instrument biedt.4I De ervaring iigt niet klaar, maar moet ontdekt en uitgelegd worden. D. Mieth stelt terecht: "Ethik hat such mit der Kunst der Interpretation des 'Textes' der Erfahrungswirklichkeit zu tun" 42 Ben dergelijke interpretatie of uitleg kan onze openheid vergroten, onze sensibiliteit verfijnen of verscherpen en ons meer ervaren maken. Maar zoals gezegd: van een volmaakte ervarenheid, een voile rijkdom van de ervaring aan het eind van de ethische uitleg kan geen sprake zijn. Juist omdat de ervaring niet klaar ligt, maar altijd ontdekt en toegeeigend moet worden, en omdat dat noodzakelijkerwijze middels verwoording, vertolking, interpretatie, uitleg gebeurt, is er aan dit uitleggen geen einde. Mieth schrijfc "Der Reichtum der Erfahrung ist der Reichtum der Geschichte".43 Onze historiciteit maakt het ons - en ook 41 Vgl. T. Beauchamp en J. Childress, Principles of Biomedical Ethics (Oxford 1989 3). De auteurs noemen "moral experience" als kriterium ter beoordeling van ethische theorieen. Zij spreken weliswaar van de "whole range of moral experience", maar liken die vervolgens in te perken tot "the principles, rules and judgments affirmed in common morality." Zij zien natuurlijk in, dat als die ervaring kant en klaar zou liggen, en als het de ethiek slechts zou gaan om de formulering van een theorie die haar nog eens consistent formuleert, daardoor die discipline tot een wat erg oninteressante bezigheid en een in praktisch opzicht in ieder geval weinig behulpzame ondememing zou worden. Maar omdat ze de node van ontdekking of uitleg van de ervaring niet kennen, stellen zij dat de theorie niet alleen aan de ervaring getoetst moet worden, maar ook andersom. Vanwege het belang van de zaak menen zij dat dit punt "deserves an extended discussion". Deze neemt echter niet meer dan welgeteld 18 regels in beslag, waarin slechts gezegd (maar niet uitgelegd) wordt, dat "moral experience and moral theories are dialectically related". (15v.) Vgl. ook J. Vorstenbosch, Toesternming voor onderzoek. Nijmegen 1990, waar hij spreekt over de morale ervaring als "een (relatief) 'onafhankelijke' basis om de voorgestelde ethische theorian aan te toetsen." 42 D. Mieth, Quellen und normierende Instanzcn in der christlichen Ethik. in: J. Blank & G. Hasenhuttl (Hrsg.), Erfahrung, Glambe und Moral. Diisseldorf (Patmos) 1982, 3650, hier: 49. Het citaat vervolgt: "d.h. die ethische Erkenntnis basiert auf einer Verbindung analydscher und hermenemischer Vemunft", vgl. ook id. 40: "Man sollte daher (...) das Problem der Herstellung des Textes der Erfahrungswirklichkeit nicht als genetiaches oder gar psychologisches Randproblem der Begrundung sittlicher Urteile betrachten, wie das gelegentlich seitens der Vertreter einer 'analytischen Ethik' geschieht." 43 Mieth, Quellen, 47 en: Naar een omschrijving van het begrip 'ervaring', o.c., 49: "Ervaring in de vorm van wijsheid kent geen einde." Over de betekenis van de geschiedenis als feitelijk niet afgesloten maar els regulatieve idee, vgl. ook: D. Mieth, Die Relevanz der Geschichte fiir eine ethische Theorie der Praxis. in: Theologische Quarto,schrift 155(1975), 216-231. In verschillende opstellen citeert Mieth uit Robert Musils roman Der Mann ohne Eigenschaften een mijmering van Amheim die enerzijds symptoom is van een smalle moraal-opvatting, maar die in deze mijmering het problematiache van deze smalheid inziet. Opmedcelijk is dat zelfs in deze literaire verbeelding er

21

de filosofie - onmogelijk de geschiedenis te verzamelen, tenzij op een manier die steeds opnieuw moet gebeuren en steeds antlers zal gebeuren.

RELATIVISME? Maar leidt dit besef ons niet tot nog een ander gevaar, wellicht het grote gevaar voor de ethiek sinds de negentiende eeuw, het gevaar waarvan de hermeneutiek zelf wellicht symptoom is, evenals de zich op logische en andersoortige analyse terugtrekkende ethiek of meta-ethiek, namelijk het relativisme? Leidt een ethiek die zich opvat als hermeneutiek van de morele ervaring niet tot een historicistische musealiteit, waarin alleen de vele mogelijkheden geschetst en naast elkaar gezet worden? We zagen het gevaar van relativisme al eerder opdoemen, namelijk toen we vaststelden dat de morele ervaring steeds in een bepaalde morele praktijk geleerd wordt en onvermijdelijk de vorm heeft van een bepaalde morele conventie. Dwingt de erkenning van deze conventionaliteit, contextualiteit en dus relativiteit van de morele ervaring die zo'n centrale rol speelt in een hermeneutische ethiek ons niet tot relativisme? Verliest een hermeneutische ethiek niet onvermijdelijk haar normativiteit? Dit schijnbaar dreigende gevaar berust op een misverstand: een hermeneutiek van de morele ervaring is geen ethografie, maar een techniek van en theorie over de uitleg van wat we kunnen verstaan als morele kwaliteit of betekenis. Het interpretandum vraagt om uitleg omdat het ons aanspreekt met een pretentie van betekenis. Als iets prikkelt tot uitleg is dat immers omdat het iets te zeggen lijkt te hebben, een betekenis doet vermoeden. Wat betekenis heeft, interesseert ons. Wat ons raakt door zijn betekenis-pretentie, kan ons niet onverschillig laten. De uitleg daarvan zal dan aan die normatieve pretentie natuurlijk niet voorbij kunnen gaan. De uitleg moet dat wat in een tekst aan de orde wordt gesteld in zijn werking of pretentie laten zien of horen. Zoals de uitleg van een wet het verplichtend karakter van die wet moet overbrengen, en zoals de uitleg van wat als woord van God geldt de verheven aard daarvan tot uitdrukking moet brengen, zo moet een hermeneuse van teksten (en ervaringen) met een morele betekenispretentie, aan het verplichtend of oproepend karakter daarvan recht doen. Een uitleg is niet geslaagd zolang zij niet dat betreft, wat tot de uitleg aanzeue. geen sprake is van een te realiseren 'voile rijkdom' , maar dat deze in een oorspronkewordt teruggeprojecteerd. Vgl. by. D. Mieth, Narrative Ethik, 73. lijk

22

De betekenis of betekenis-pretentie die ik waarneem is het correlaat van een interesse aan mijn kant. Die interesse zal maker dat ik verschillende betekenissen niet zo maar naast elkaar zal laten staan, maar zal ordenen in het licht van die interesse, of ze met elkaar in gesprek zal brengen. Het is niet mogelijk in de uitleg van lets geInteresseerd te zijn, zonder in gesprek te treden (of eventmeel in te stemmen) met wat in de uitleg naar voren komt. Een uitleg die een betekenispretentie vertolkt, vraagt om instemming of discussie. Ms morele betekenis-pretentie ons llberhaupt raakt, dan kan de uitleg daarvan niet meer relativistisch zijn. Relativisme als ongevoeligheid voor betekenispretentie, en hermeneuse als vertolking van betekenis sluiten elkaar uit. Eerder zei ik met Gadamer dat iets uitleggen betekent: de vraag verstaan waarop het een antwoord wil zijn. Wat wij ervaren als moreel betekenisvol, moet verstaan worden als antwoord op de vraag naar wat een leven goed of de moeite waard maakt. Wat we verstaan als antwoord op die vraag moet ons wel aangaan. Elk antwoord is context-gebonden, ook dat van ons, van waaruit we de andere antwoorden verstaan. Maar de ontdekking van de onderliggende vraag maakt dat we niet defmitief in ons antwoord zijn opgesloten, en dat we tegenover afwijkende antwoorden niet onverschillig kunnen blijven. Wat onze verwachting doorkruist, wat niet past bij de wijze waarop onze openheid is toegevouwen zal ons onvermijdelijk uitdagen tot een gesprek. In termen van het spel: de inzet is ons voorgegeven, en te hoog om andere mogelijke opvattingen over hoe het spel het best gespeeld kan worden, niet als een uitdaging te beschouwen.44 Als morele ervaring berust op een fundamentele zinreiking (een gerichtheid op, reiking naar een zin die zich presenteert, die aangereikt word[), en voorzover ze bestaat als doorbreking van een vertrouwd patroon, moet de uitleg ervan bestaan als gesprek.45 Hermeneutiek is dialektiek in de klassieke zin van de kunst van het gesprek. 44 De uitkomst van het aangaan van die uitdaging is hiermee nog geenszins voorgetekend: het kan nog altijd de ontdekking zijn dat er meerdere manieren zijn waarvan er niet een beter is dan de ander. 45 Vgl. A. Peperzak, die zijn artikel "Op zoek naar ware ervaring" afsluit met de zin: "De dialoog is het konkrete universale en de locus veritatis, waarin de ware werkelijkheid ervaring word[." (620). Vgl. ook van A. Peperzak: Systematiek en Geschiedenis Een inleiding in de filosofie van de filosofiegeschiedenis Alphen a/d Rijn/Brussel (Samsom) 1981, met name hoofdstuk 3: wijsbegeerte als gesprek (91-179). Vgl. ook: D. Mieth, De betekenis van de menselijke levenservaring. Een pleidooi voor het denken in termen van het ethisch model. in: Concilium 12(1976)10, 17-36. Op pagina 29 schrijft hij: "Relativisme kan niet worden overwonnen met positivisme, maar alleen door interpretatie die ervaringen serieus neemt".

23

Ten overvloede expliciteer ik dat deze hermeneutische weerlegging van het relativisme niet tot het omgekeerde gevaar leidt, namelijk dat van een dogmatisme in de theorie of paternalisme in de praktijk. Van dogmatisme is sprake wanneer een bepaalde overtuiging zich afsluit van het gesprek, en de eigen positie als boven elke twist verheven beschouwi Paternalisme is de houding van iemand die voor een ander beslissingen neemt vanuit een at of niet dogmatisch aangehangen overtuiging, omdat hij het gesprek met die ander over diens overtuiging niet (verder) kan of wil voeren. In beide gevallen is het de afwezigheid van het gesprek of gevecht over de juiste interpretatie, waardoor dogmatisme en paternalisme niet verenigbaar zijn met een hermeneutische ethiek. Een dergelijke ethiek plaatst zich immers niet boven de onderscheiden partijen of posities, maar engageert zich in hun gesprek of gevecht

RESUME: DE TAAK VAN EEN HERMENEUTISCHE ETHIEK Alvorens of te sluiten met een korte bezinning op de functie van een ethiek als hier gepresenteerd voor de reflectie op het recht, verzamel, nuanceer en complementeer ik nog een keer wat gezegd is over de taken van een dergelijke ethiek. Dat ethiek wordt opgevat als hermeneutiek van de morele ervaring, betekent dat ze op een dubbele manier morele ervaringen uitlegt, en 'de' morele ervaring uitlegt. Zij legt morele betekenissen uit, ten eerste door de ervaring ervan te verwoorden en ze daarmee tevoorschijn te brengen; ten tweede door betekenispretenties en ervaringen in gesprek te brengen met heersende opvattingen, met de gangbare ervaring. De ethiek legt 'de' morele ervaring uit, ten eerste in de zin dat zij zoekt naar constanten en naar mogelijkheden om de verwoorde ervaringen onder gemeenschappelijke noemers te verzamelen en te ordenen, en om zo - onvermijdelijk steeds opnieuw - het verzamelde te begrijpen in een theorie over het morele leven. Ten tweede legt zij 'de' morele ervaring uit, doordat zij vraagt naar de structuur van elke mogelijke morele ervaring,46 naar de mogelijkheidsvoorwaarde van de morele ervaring, of naar het moreel karakter van ons verstaand bestaan. Het geformuleerde onderscheid is echter misleidend, wanneer het de indruk wekt dat na een eerder beschrijvende uitleg van ervaringen, pas het eigenlijke werk van de theorie begins Want de uitleg van ervaringen gebeurt mede door ze een 46 Vgl. D.F. Scheltens, Inleiding tot de wijsbegeerte van het recht Alphen a/d Rijn/ Brussel (Samsom) 1983, met name 47-52.

24

plaats te geven in een theoretisch kader. De ervaring is zelf een wijze van verstaan, die door de uitleg wordt geexpliciteerd. Naarmate de ervaring meer afwijkt van een verwacht patroon, is een theorie, want een eigen context meer nodig. Dostojevski's figuur Raskolnikov heeft niet voor nets zijn eigen theorie ontwikkeld. Doorgaans vinden we de theorie niet op een zo expliciete maflier terug in de literaire tekst, als in Misdaad en Straf het geval is. Maar de wijsgerige hermeneutiek van literaire teksten is dan ook geen eenvoudige herhaling van wat de tekst al biedt. De uitleg impliceert een invoering in een theoretische context. En er is geen vaststaande theoretische context, die zich aan de ervaring kan opleggen. Er kan dan ook niet gesproken worden van een theoretische toets waaraan de ervaring zou worden onderworpen nadat ze uitgelegd zou zijn. De uitleg is de toets van haar verstaanbaarheid. De idee dat de geldigheid van de morele ervaring - buiten de ervaring om - door enige theorie getoetst zou kunnen worden, is zelf wellicht het vooroordeel van een rationalistische moraal, die de uitdrukking is van een bepaald type morele ervaring.47 Die geldigheid wordt slechts vastgesteld in het gesprek met andere ervaringen die haar geldigheid betwisten, en in de mate dat in dat gesprek een verstandhouding, en in die zin een zekere integratie mogelijk blijkt.48 Een zekere integratie, en geen theoretisch keurslijf. Hoe zou het ook anders kunnen, gezien het feit dat binnen de ethiek ook onderscheiden en niet verenigbare typen van theorie tegenover elkaar staan. De voorgestelde ordening van het verzamelde in een theorie van het morele leven, mag dan ook niet zo opgevat worden, dat die theorie het gesprek achter of onder zich gelaten zou hebben. Deontologische en teleologische theorieen gaan zelf terug op onderscheiden morele ervaringen, zodat er dus ook nooit sprake kan zijn van een keuze tussen beide, zoals soms wel wordt gesuggereerd. Die verschillende ervaringen zijn wellicht niet in etn normatieve theorie te verenigen, maar kunnen niettemin met elkaar in gesprek staan. Ms Kant het door hem aangehaalde gezegde "fiat justitia, pereat mundus" al bedoeld zou hebben in de zin waarin Hegel hem er een verwijt van maakt,49 dan zou hij de paradoxaliteit daarvan ook hebben gezien. 47 Dit is een van de centrale theses in: A. Maclntyre, Whose justice? Which rationality? London (Duckworth) 1988. Vgl. ook B. Williams, o.c., 18. 48 Vgl. Mieth, De betekenis van de menselijke levenservaring, 22: "De objectiviteit van ervaringen kan worden gebaseerd op de mogelijkheid re te integreren." 49 Vgl. voor Hegels interpretatie: G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts, §130 en voor het bewijs van de onjuistheid daarvan: I. Kant, Zuni ewigen Frieden Kant Studienausgabe hrsg. von W. Weischedel, Bd.VI, 241; vgl. ook: 0. Hoffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophic von Reck und Stoat. Frankfurt (Suhrkamp)1989, 79. Voor de referenties dank ik dr. Th. Mertens.

25

Een ervaring die in het geheel niet uitgelegd en niet geIntegreerd kan worden blijft onbegrepen aandringen (zoals misschien met de fantasieen van de markies de Sade het geval is) of wordt succesvol verdrongen (en dan kan er dus geen voorbeeld van gegeven worden). Om zo veel als mogelijk te voorkomen dat onze morele problemen getekend zijn door, zo niet het product zijn van een dergelijke morele verdringing, moet alle nadruk liggen op de exploratie van morele ervaringen. Eerder dan te zoeken naar de theorian en principes die de rechtvaardiging vormen van de intu'ities waarmee we al dagelijks werken, zouden we moeten zoeken naar wat in onze morele common sense nog geen plaats heeft. Een dergelijke ethiek is ongetwijfeld een normatieve ethiek, zoals ik eerder expliciteerde. Maar de normativiteit van deze ethiek komt niet tot uitdrukking in het formuleren of funderen van normen, of het toetsen van mogelijke handelingen daaraan. Zij toont zich in de bekommernis om zoveel als mogelijk te zien van wat zich als moreel betekenisvol aandient, en elke fixatie te corrigeren vanuit andere mogelijkheden. Haar ideaal is niet de meest eenduidige praxis, maar de rijkste mens. En de rijkste mens is niet degene die het meest verzameld heeft, maar de mens die het meest doordrongen is van de eindigheid van elke verzameling, zonder in dat besef zelf ten onder te gaan50: de rijkdom van de ervaring is de rijkdom van de geschiedenis, die groter is dan elke mens. Dat tekent tot slot ook haar afstand tot de toegepaste ethiek, voorzover deze vraagt om antwoorden in urgente kwesties. Dergelijke antwoorden moeten niet van de ethicus, maar van de betrokken handelingssubjecten gevraagd worden. Zij zullen worden gegeven naar de mate waarin die subjecten in staat zijn de morele aspecten aan de gegeven probleemsituatie op te merken. Hen daarin zo rijk als mogelijk te maken, is de tank van de ethiek, ook al maakt ze het handelen daarmee niet eenvoudiger. Als het waar is dat veel van de problemen waarvoor de toegepaste ethiek gesteld wordt, voortkomen uit een houding die zelf een bepaald en eng moreel profiel heeft, dan zal een dergelijke verrijking indirect en op de lange termijn het meest effectief zijn: zij zal geen regels stellen om gerezen problemen te kunnen hanteren, maar zij zal werken aan een houding die kan voorkomen dat 50 Achter dew forrnulering goat een van de grote problemen voor Nietzsche schuil: het probleem van de cornbinatie van historisch besef en eigen smaak. In mijn Nietzscheinterpretatie heb ik een uitleg van dat probleem geprobeerd: P. van Tongeren, Die Moral von Nies=hes Moralkriiik. Bonn (Bouvier) 1989.

26

dergelijke problemen ontstaan.51 1k sluit dit resume af met een citaat van Ga. arner. "Fur den richtigen Ansatz einer philosophischen Ethik ist also entscheidend, daB sie sich nicht an die Sidle des siulichen BewuBtseins dringt and doch auch nicht eine rein theoretische, 'historische' Kunde sucht, sondern durch die urnriBhafte KL1rung der Phanomene dem siulichen BewuBtseins zur Klarheit fiber sich selbst verhilft."52

HET RECHT Wat is de relevantie van een zo opgevatte ethiek voor een filosofie in verband met de rechtsgeleerdheid? Het zij mij vergeven dat ik deze vraag pas als laatste en dan nog kort bespreek. Ik ben nu eenmaal niet vanuit het recht tot de filosofie gekomen; ik probeer vanuit de filosofie, vanuit de wijsgerige ethiek het recht te bereiken. We kunnen tenminste drie figuren onderscheiden van de wijze waarop de filosofie zich tot de rechtswetenschap kan verhouden. Zij kan zich opstellen als hulpwetenschap van het recht, en bijvoorbeeld middels de argumentatieleer de vaardigheid die juristen meer dan anderen nodig hebben, theoretisch uitwerken en praktisch inoefenen, of ook middels een beroepsethiek hun beroepsuitoefening in zekere zin verbeteren (ik kom daar nog op terug). De filosofie kan ten tweede als meta - theorie van de rechtswetenschap, die wetenschap zelf tot voorwerp van analyse maken, en bijvoorbeeld proberen de eigen logica van juridische begrippen te ontwikkelen of een wetenschapsleer van het recht vormen. Ten derde kan de filosofie grondslagentheorie van het recht zijn. Hierbinnen hoort de opvatting van de rechtsfilosofie thuis die aan onze universiteit een traditie heeft, de opvatting die rechisfilosofie en wijsgerige ethiek nauw met elkaar verbindt, en die het werk van mijn voorganger Scheltens - vanaf de titel van zijn oratie53 - steeds heeft gekarakteriseerd. Ik zie hier af van een nadere uitwerking van deze typologie, van de verschillende wijzen waarop de typen kunnen worden ingevuld, en van de figuren die mogelijk worden door hun onderlinge verbinding. Ik beperk me tot een enkele opmerking over achtereen51 Vgl. ook D. Mieth, die zijn concept van een narratieve of model-ethiek presenteert als antwoord op de vraag van von Weizsacker OM "start einer Anwendungsethik, die im Grand dem WissenschaftsprozeB immer nachhinkt, eine 'Haltungsethik', eine Art hippokratischer Gesinnung im Vorhinein." Narrative Ethik, 78. 52 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methods 296. 53 D.F. Scheltens, De ethische grondslag van het recht. Deventer 1975

27

volgens: de ethische invulling van de rechtsfdosofie als grondslagentheorie, en le - wat ik nu maar noem - rnaatschappelijke verhouding tussen recht en mo-aal. De uitwerking van de ethische grondslagentheorie van het recht heeft voor een pelangrijk deel vorm gekregen in een filosofie van de mensenrechten, of beter: van het recht van de mens, van de menselijke waardigheid als prejuridische form van het recht. Welnu, ook deze idee van de mensenrechten onttrekt zich Diet aan het hermeneutisch universum. lk wil hiermee twee dingen zeggen: ten !erste is de hermeneutiek in staat een eigen rechtvaardiging te geven aan deze [dee van de waardigheid van de mens als grondnorm; ten tweede blijkt - daarmee - ook deze fundamentele "transpositiviteit"54 niet te ontkomen aan een rekere, zij het geen relativistische, relativering. De hermeneutiek is de theorie en de vaardigheid van het uitleggen van wat zich met een pretentie van betekenis aandient. Wat om uitleg vraagt, heeft ons iets Le zeggen. Een betekenis spreekt ons aan (iets spreekt ons aan als betekenisvol) en wat ons zo aanspreekt heeft een aanspraak op ons, het maakt aanspraak Dp ons antwoord. Onverschilligheid is uitgesloten. De uitleg voert tot instemming of discussie. Die uitleg zoekt de woorden voor hetgeen dat wat ons aanspreekt, ons te zeggen heeft. "Zijn dat verstaan wil worden is taal" zegt Gadamer. Maar als op deze manier de taal het medium of milieu is, waarin de zaak the ons aanspreekt pas verstaan kan worden55, en als de uitleg steeds een interpretatie of vertolking blijft van dat wat ons aanspreekt, zonder dat dat zich daarin volledig prijs geeft (toetigening is geen overweldiging of ontvreemding); dan zijn diegenen die sprekend betekenissen kunnen presenteren en interpreteren altijd al als gesprekspartners erkend. Elke andere uitleg is een betwisting die ons uitdaagt te onderzoeken of de zaak die ons aanspreekt, wellicht iets anders te zeggen heeft, dan wat wij menen te verstaan. De uitleg is een gesprek, met de tekst of het interpretandum dat ons aanspreekt, en met (en vooral: via) andere uitleggers die die aanspraak vertolken. Als wezens die zoeken te verstaan, maar die nooit gegarandeerd verstaan, hebben wij altijd al een verstandhouding met elkaar. Wij kunnen slechts menen daadwerkelijk te verstaan in de mate dat anderen instemmen met onze interpretatie, ook al is hun instemming geen garantie voor verstaan. Waar ik die instemming zou verhinderen, bijvoorbeeld door haar of te dwingen of te manipuleren, verhinder ik mijn 54 Vgl. L. Heyde, De ethische dimensie van het recht. in: Nederlands Tijdschrift voor Rechisfilosofie en Rechisiheorie, 14(1985) 51-67. 55 Vgl. H.-G. Gadamer, Wah.-heis and Methode 3. Teil.

28

eigen verstaansmogelijkheid. De waardigheid of het recht van de mens is daarin gegrond, dat datgene waar het de mens uiteindelijk om gaat, hem slechts in altijd weer betwistbare interpretaties gegeven is. Intolerantie is angst voor de eigen twijfel en daarmee hindernis om tot waarheid to komen. Maar de erkenning van de waardigheid van de mens die hiermee gegeven en hermeneutisch gerechtvaardigd is, is tegelijk gerelativeerd. Want ook zij zelf is een interpretatie, en als zodanig eindig, en niet aan de betwistbaarheid van elke interpretatie onttrokken. Niet alleen vormt elke invulling, dat wil zeggen: elke toepassing en dus elk verstaan van die waardigheid onvermijdelijk een discutabele interpretatie, zoals uit de politieke discussies over de vertaling ervan in verdragen blijkt,56 niet alleen is ook de historische verschijning van het principe zeif verbonden met de leer van het maatschappelijk verdrag en getekend door de typisch moderne context daarvan,57 maar ook is onze herneming ervan gegrond in een interpretatie van wat verstaan is. Er zijn andere interpretaties, die deze betwisten en uitdagen. Nietzsche bijvoorbeeld toont een figuur die waarheid ervaart in de mate dat anderen zijn gedachten niet kunnen navoltrekken...58 Maar wie een dergelijke betwisting als een uitdaging ervaart wordt door de relativering, en door het besef van de onvermijdelijke historiciteit van zelfs zijn meest fundamentele overtuigingen, geen relativist. Integendeel: hij realise-ert zich dat ook die fundamentele overtuigingen geen vanzelfsprekendheden zijn, maar als partijdige posities verdedigd moeten worden.59 De idee van de inherente waardigheid van de mens, de idee van het recht van de mens als grondslag van alle recht, bindt ethiek en recht - ook vanuit hermeneutisch perspectief - op een fundamentele wijze aan elkaar. Een hermeneutiek 56 Vgl. J.C.M. Leijten, Het geclausuleerde grondrecht. in: L. Heyde e.a. (red.), Begrensde vrijheid. Zwolle 1989, 146: "Wat daama echter opvalt is dat de Universele Verklaring de grondrechten proclameert met wat ik zou willen noemen een expansieve stralenkrans, terwij1 de verdragen de grondrechten omgeven met een halo van mistige voorzichtigheid en beperking." 57 Vgl. by. p. Scheltens, Mens en mensenrechten Alphen a/d Rijn/Brussel (Samsom) 1981 (1988 -'), 27 en: idem, Fasen en Facetten van de mensenrechten. in: De Vii van Minerva 4(1987) 29-46, hier: 35. 58 Vgl. voor Nietzsches uitdaging aan de filosofie van het recht van de mens: P. van Tongeren, Nietzsches moraalkritiek en de idee van de mensenrechten. in L Heyde e.a. (red.), Begrensde vrijheid. Zwolle 1989, 70-83. 59 Ik meen dat de (niet-relativistische) erkenning van de relativiteit van deze positie vruchtbaarder is dan de poging aan Sc tonen dat zij een bovenhistorische zou zijn, of ook een proto principe, zoals de Boer suggereert in een discussie over dit punt. Vgl. Th. de Boer, De henneneutiek en het postmodemisme, en P. van Tongeren, Herrneneutick en ethiek in het (vroege) werk van Ricoeur, in: G. Widdershoven en Th. de Boer (red.), Hermenewiek in discussie. Delft (Eburon) 1990, m.n. resp. 103-105 en 87v.

29

van het recht (want ook die is mogelijk; het recht heeft zelfs een bijzondere verbinding met de hermeneutiek60) zal, omdat en inzoverre zij vraagt naar de vraag waarop het recht een antwoord vomit, net als een hermeneutische ethiek deze mogelijkheidsvoorwaarde van het recht aan het Licht brengen, en recht kunnen doen aan de contestatie van deze idee. Maar de band tussen ethiek en recht ligt niet alleen op dit fundamentele niveau. Die idee van de waardigheid van de mens is weliswaar grondslag van, maar is zelf niet het gehele recht. Niet alleen is het gehele recht geenszins of te leiden uit deze grondslag, en zijn er voor een dergelijke uitwerking en verwerkelijking natuurlijk ook zeer vele andere 'data' en principes van groot belang; maar vooral kan er om een veel fundamentelere reden geen sprake zijn van 'het gehele recht; een reden die echter opnieuw de band tussen recht en moraal onderstreept. Recht bestaat slechts in een voortdurende re-creatie, vinding en hervinding, interpretatie en toepassing. Recht bestaat met andere woorden slechts in een voortdurende hermeneuse. Een dergelijke activiteit veronderstelt een soon oordeelsvermogen, dat Heyde aanduidt als "een zaak van ervaring" en "wijsheid".61 Dit te vormen oordeelsvermogen moet op twee manieren altijd ook moreel gevormd zijn: niet alleen moet het het doel van de te ontwerpen of interpreteren ordening in het oog houden, dat wil zeggen: de band met de grondslag van het recht bewaren; maar ook moet het alle relevante, en dus ook de moreel relevante, aspecten van de gegeven situatie kunnen opmerken en op een juiste wijze meewegen. De vraag bijvoorbeeld naar hoe levensverbintenissen tussen mensen juridisch geregeld moeten worden, en of het instituut van het huwelijk voorbehouden moet blijven aan heterosexuele paren, vereist niet alleen dat men weet (en in het oog houdt) dat het recht gedragen wordt door de idee van de waardigheid van de mens, en zijn daarin gefundeerde recht op zelfbeschikking, maar vereist tevens een verstandigheid die weet te verstaan wat er in een samenleving speelt, en die daarmee in termen van regelingen weet om te gaan. Deze verstandigheid nu is niet de slimheid van degene die goed geinformeerd is en handig weet te manipuleren, maar een ook mo:eel gevormde verstandigheid, die ook de morele betekenis weet te vatten van (in dit voorbeeld:) de invoeging in een symbolische orde, of van het 'hebben' van kinderen, het 'hebben' van ouders, enzovoort. 60 lk heb dit wat verder uitgewerkt in: P. van Tongeren, Recht en hermeneutiek. in: Nederlands Tijdschrifi voor Rechtsfilosofie en Rechistheorie 19(1990)3, 148 - 154. 61 Vgl. L. Heyde, Dc ethieche dimensie van het recht, 52.

30

U heeft in de verstandigheid die ik hier aanduid als vereiste voor degene die zich praktisch of theoretisch bezig houdt met de ontwikkeling en de verwerkelijking van het recht, natuurlijk Aristoteles' begrip van de phronesis herkend. Die phronesis is de morele sensibiliteit die als deugd ontwikkeld, de voortreffelijke man van de praxis of de spoudaios karakteriseert.62 Ze bestaat in een vatten van de morele betekenis van de gegeven particuliere situatie, omdat die bezien of uitgelegd wordt (de activiteit van de phronesis is een soort hermeneuse63) in het licht van het goede, het doel waarop de verstandige gericht is. Het is dus een moreel kwalificerend verstaan van al wat van belang is om in een gegeven situatie zijn oordeel of houding te bepalen. Welnu, volgens Aristoteles is deze phronesis bij uitstek de deugd van wetgever en rechter.64 Ik wil hiermee niet de jurist of zelfs de wetgever tot moralist maken, en wil geenszins het onderscheid tussen recht en ethiek doen vervagen. Ik ben me er bovendien van bewust, dat de samenleving waarin en waarvoor Aristoteles schreef, een andere en een onder andere in moreel opzicht waarschijnlijk meer homogene was dan de onze. Maar dat neemt niet weg dat hij in en door zijn situatie dingen kon zien die voor ons dreigen onzichtbaar te worden. Dat de rechter en zeker de wetgever het morele gesprek, dat wil zeggen: het gesprek tussen de verschillende morele partijen in onze (al of niet vermeend) pluralistische samenleving niet kan beslechten, kan niet betekenen dat hij zich er niet in zou moeten verdiepen en eraan deelnemen. Integendeel: wetgever en rechter zullen - zeker in een tijd waarin Wiarda's derde type van rechtsvinding steeds meer, zoals hij zegt, de aandacht trekt65 - wetgeving en rechtspraak moeten vormgeven naar die ervaring van onbeslechtbaarheid van het morele gesprek, zoals alleen hij die kan hebben die aan het gesprek deelneemt, en de daarvoor vereiste sensibiliteit ontwikkelt. Vorrning van de morele sensibiliteit van de 62 Op dit punt is A. Smith's theorie van de morele sensibiliteit - recentelijk weer in de ethische discussie geIntroduceerd door dr. E. Brugmans (Morele sensibiliteit. Over de moraalfilosofie van Adam Smith. Tilburg 1989) - in overeenstemming met Aristoteles: de verpersoonlijking van de norm bij Smith, de onpartijdige toeschouwer, heeft de morele sensibiliteit op voorbeeldige of "meesterlijke" wijze gerealiseerd. Vgl. ook E. Brugmans, Ethiek als theorie van morele sensibiliteit. in: Filosofie & Praktijk 11 (1990)4, m.n. 191 en 193. 63 Gadamer noemt de phronesis de fundamentele hermeneutische deugd. Vgl. V. Kal, Gadamer en de Grieken. in: Wijsgerig Perspectief 31(1990/91)2, 35. Kal maakt het belang van "Aristoteles' phronesis-filosofie" en van "het dialoogkarakter van Plato's wefk" voor Gadamers hermeneutiek geed zichtbaar. 64 Vgl. voor Aristoteles' begrip van de phronesis vooral diens: Ethics Nicomachea, 1140a25-1140b30 en 1141b10-1145a12. De band tussen phronesis enerzijds en wetgeving en rechtspraak anderzijds wordt onder meer aangeduid in: 1140b8vv (over Pericles) en 1141624-1142a12. 65 G.J. Wiarda, Drie typen van rechisvinding Zwolle (Tjecnk Willink) 19802 , 107.

31

jurist (een snort beroepsethiek voor juristen) laat dus het verschil en de afstand tussen recht en moraal onverlet, en benadrukt die zelfs. Het recht heeft een eigenstandigheid door zijn positiviteit, door zijn gerealiseerde algemeenheid, door zijn uitwendigheid, en door het feit dat het van toepassing is op een grotendeels kunstmatig gevormde gemeenschap. Evenmin als de ethicus, of de moreel oordelende mens, op de stoel van de rechter kan gaan zitten, kan de wetgever of de rechter menen dat het recht identiek is met het morele oordeel. De morele overtuiging en de normatief-ethische uitleg daarvan hoeft haar pretentie van algemene geldigheid niet te ontkennen, om tegelijk haar gebrek aan werkelijke algemeenheid te kunnen erkennen. Integendeel: om op een vruchtbare wijze aan de discussie te kunnen deelnemen, moet iemand juist een overtuiging hebben waarvan hij de waarheid of juistheid wil aantonen. Met enkel scheidsrechters kun je niet voetballen. Je kunt maar een discussie voeren of een spel spelen, als je niet alleen weet dat alle partijen zullen willen winnen, maar als je dat ook zelf daadwerkelijk wil. De rechter kan een pleit beslechten zonder te hoeven menen dat daarmee de morele waardering is vastgelegd, evenals hij kan erkennen dat opschorting van het rechterlijk oordeel nog geen opschorting van het morele oordeel hoeft te betekenen. De moraal valt immers niet samen met het recht en het is gevaarlijk wanneer de morele ervaring op de mast gesneden, op het Procrustusbed gelegd gaat worden van de rechterlijke beslissing. De wetgever kan op basis van zijn ervaring van de morele discussie normen opstellen en hun handhaving verzekeren, zonder de illusie te hebben dat daarmee de morele discussie ook wordt beeindigd. Hij zou integendeel er goed aan doen ook in zijn normering te bewerken, dat dat morele gesprek juist doorgaat (wellicht is de huidige euthanasie-wetgeving een goed voorbeeld). Evenmin als regulering van het proefdiergebruik de morele discussie over de toelaatbaarheid daarvan mag verminderen, evenmin als ethischc commissies ertoe mogen leiden dat ook de morele overweging in een schema van arbeidsdeling aan enkelen wordt toevertrouwd, evenmin kunnen politicus en rechter ernaar streven dat zij het gesprek waarin morele overtuigingen hun waarheid zoeken, zouden bceindigen. Het gevaar van een te enge identificatie van moraal en recht schuilt niet alleen en niet primair in een dogmatisme van den overtuiging, maar ook en vooral in het verlies van de levende moraal, die de bezielende grond moet blijven van de uitwendige norm. Wanneer juristen veroordelend spreken over een samenleving die ook anders dan via de rechter haar eigen houding bepaalt tegenover verdachten en veroordeelden (dat kan misprijzen zijn jegens niet-veroordeelden, maar

32

ook: troost voor rechtmatig gestraften), miskennen ze mijns inziens de grond van de rechtspraktijk waarbinnen ze hun verantwoordelijkheid hebben. Wanneer politici enerzijds in morele termen beschrijven wat zij aanduiden als normvervaging, 'moet-kunnen-cultuur' enzovoort, wanneer zij in morele termen hun zorg formuleren over een algemene desinteresse jegens, of gebrek aan engagement met de politiek-juridische gemeenschap waarvan men lid is, maar wanneer zij anderzijds de remedie daartegen zoeken in strengere straffen, dan dreigen ze minstens het probleem te versterken dat ze willen oplossen.66 Wat ons te doen staat is primair: vorming van de morele sensibiliteit en (en mede door) stimulering van de morele discussie. Wetten en wetshandhaving zijn nodig om te voorkomen dat we door een voortdurende onbeslistheid niet meer tot handelen in staat zouden zijn. Maar zij komen niet in de plaats van de onvermijdelijk onbeslist blijvende discussie of strijd, zonder welke geen enkele norm handhaafbaar is, hoe streng ook gesanctioneerd. Het onderscheid van en de afstand tussen recht en ethiek zijn juist van belang voor de - tevens morele - verstandigheid waarin het recht ontwikkeld wordt. Van een echte ontwikkeling kan alleen sprake zijn, als recht gedaan wordt aan het morele conflict tussen partijen die door het recht moeten worden verzoend, zonder dat hun conflict daarmee verdwijnt. Elke verschraling van de maatschappelijke werkelijkheid tot een eendimensionele moraliteit is gevaarlijk, zowel wanneer zij bestaat in een partijdig moreel dogmatisme dat het recht identificeert met (een bepaalde) moraal, als ook wanneer het de tyrannie van de morele onverschilligheid is, die de moraal voorzover zij niet de algemeenheid van het recht bereikt, verwijst naar een persoonlijk en privet-gebied waarop eigenlijk niets interessants mogelijk is, omdat alles daar uiterst relatief is.

66 Premier Lubbers heeft bij meerdere gelegenheden geklaagd over het verdwijnend normbesef in onze samenleving, en heeft dat under meer geweten aan een te slap vervolgingsbeleid of aan to lichte straffen. Het is opmerkelijk dat in een dergelijke klacht de verschraling van de publieke moraal slechts als het verdwijnen van de gelding van normen wordt geduid, waarbij die normen op een extreem uitwendige manier worden geinterpreteerd: ze wooden door strengere straffen kunnen worden herwonnen. Terecht schrijft dan ook een van de kritici van Lubbers, Mr. Guldemund, dat er (in die iinl) wel degelijk norrnbesef is: "De wetenschap leers dat potentiele overtreders zich zeer wel bewust zijn van de norm, maar tegelijkerijd een afweging van kansen en gevolgen maken" (Trouw 19/9/90) Eerder dan te zeggen dat men 'de norm' niet meer kent, moeten we m.i. zeggen dat dat momenteel het enige is wat men nog kent.

33

DANKWOORD Aan het eind van mijn rede gekomen, voeg ik mij graag naar het gebruik om enkele woorden van dank te spreken. Ik dank de leden van het College van Bestuur en van het Stichtingsbestuur van deze universiteit voor het vertrouwen, waarmee u mij zowel de leerstoel wijsgerige ethiek in de faculteit der wijsbegeerte, als die der wijsbegeerte in verband met het recht in de faculteit der rechtsgeleerdheid heeft toevertrouwd. Dat u mij met twee keer een halftijdse leeropdracht nog steeds als buitengewoon hoogleraar beschouwt en mij op die manier wel bijzonder buitengewoon maakt, zal ik maar opvatten als uw manier om niet te doen vergeten dat hier twee halve leerstoelen zijn wegbezuinigd. Het vorige bestuur van de faculteit der wijsbegeerte waar ik reeds in 1987 werd benoemd dank ik voor de moeite die het destijds gedaan heeft om ondanks allerlei formele moeilijkheden, mijn benoeming te bespoedigen. Voor het vertrouwen dat bestuurders en andere leden van de faculteit mij ook reeds op andere manieren schonken, ben ik zeer erkentelijk, hoewel het niet altijd aangenaam is te merken dat zulk vertrouwen vooral in de toekenning van al maar meer taken tot uitdrukking komt. Het bestuur van de faculteit der rechtsgeleerdheid dank ik voor het feit dat het in dit laatste opzicht aan mijn andere faculteit geen voorbeeld heeft genomen, maar integendeel met een ruimhartig antwoord mijn verzoeken in verband met de aanstelling van vast en tijdelijk personeel, zijn vertrouwen kracht heeft bijgezet. Hooggeleerde Peperzak, beste Ad, Ik realiseer me zeer wel dat ik mijn benoeming als hoogleraar in de wijsgerige ethiek op meerdere manieren aan jou te danken heb. Niet alleen omdat jij de plaats voor een opvolger vrijmaakte, maar ook omdat jij mij in onderzoek, in onderwijs en in bestuurlijke vaardigheden vormde tot iemand die een kandidaat voor je opvolging kon zijn. Hoewel ik alleen in het eerste half jaar van mijn universitaire opleiding echt les van je heb gehad, ben ik er trots op jou (samen met Theo Zweerman en Sam Usseling die hier tot mijn vreugde ook aanwezig zijn) als mijn leermeester te mogen beschouwen. Hoewel ik vermoed dat je het

34

niet met alles wat ik heb gezegd eens zult zijn, beschouw ik de lijn van de ethiek-beoefening die ik schetste als een van de effecten van jouw leermeesterschap. Niemand heeft zozeer als jij, mij de mogelijkheid getoond van de combinatie van engagement van het gevecht en liberaliteit van het gesprek. Daarvoor en voor het in mij geschonken vertrouwen ben ik je zeer dankbaar. Hooggeleerde Scheltens, beste Desire,

Als ik vroeger wel eens bij je binnen liep, was de rust die je uitstraalde en de graagte waarmee je een filosofisch gesprek zocht te beginnen, voor mij steeds een voorbeeld en ideaal. Sinds ik je ben opgevolgd een half jaar geleden, heb ik daarvan nog niet veel kunnen realiseren. Dat lag bepaald niet aan wat jij achterliet, maar aan wat ik nog meesleur. Veel leden van de faculteit houden niet op tegenover mij over jou te roemen en sporen mij daarmee aan, me net als jij met de vragen en denkwijzen van de jurist vertrouwd te maken. 1k zal mijn best doen een waardig opvolger te warden en dank je voor het vertrouwen en de belangstelling daarbij. Leden van de crfdeling wijsgerige ethiek van de faculteit der wijsbegeerte, beste Chris, Jan, Victor, Desiree, Marcel en Paul; en leden van de sectie rechtsfilosofie van de faculteit der rechtsgeleerdheid, beste Edith, Thomas en Frans:

zonder jullie voortdurende en veelsoortige hulp, varierend van het ovememen van colleges, tot het begrip waarmee je afspraken bat verplaaben, van het kritisch becommentariEren van wat ik schrijf, tot het stilzwijgend ovememen van taken die ik noodgedwongen liet liggen; zonder al die hulp en vooral zonder jullie vertrouwen dat daar voor mij uit spreekt, zou ik hier vandaag misschien wel gestaan hebben, maar ik zou zeker geen tekst hebben gehad. Leden van de wetenschappelijke staf en van het ondersteunend personeel van de faculteit der rechtsgeleerdheid: voor de hartelijke en behulpzame wijze

waarop u mij ontvangen hebt, ben ik u zeer dankbaar. Wees ervan verzekerd dat ik mijn best zal doen, de beoefening der wijsbegeerte aan uw discipline, of laten we zeggen: aan de zaak waar het u in uw discipline om gaat, dienstbaar te doen zijn. Beste Anita, jou wil ik apart noemen in de hoop dat je ook in de toekomst je geduld bewaart als ik weer eens niet op tijd of zelfs in het geheel niet te vinden ben. Dank voor de wijze waarop jij altijd tijd en raad blijkt te hebben.

35

Leden van de wetenschappehjice staf en het ondersteunend personeel van de faculteit der wijsbegeerte: wij werken al vele jaren op zo vele manieren samen,

dat ik er zelfs niet aan kan beginnen namen te noemen. Wil van mij aannemen dat mede door u allen, uw faculteit mijn eerste thuis zal blijven, waar het uitgesproken vertrouwen tot een geleefde vertrouwdheid is geworden. Hoewel ik mij moet bedwingen toch niet een paar namen te noemen, last ik het bij dit welgemeende woord van dank aan u alien. Dames en heren studenten Het is zelfs al gebruik geworden te zeggen dat het nu eenmaal gebruik gewor-

den is dat u als laatste aangesproken wordt. Deze ironische variatie op een traditie die daarmee niettemin in stand blijft, is wellicht tekenend voor uw situatie. U komt hier om te doen en te leren wat al vele jaren lang velen voor u hier hebben gezocht en hopelijk gevonden. En alien zoekt u het in de veronderstelling dat er iets speciaal voor u te vinden is, iets dat nieuw is, en in u pas zijn betekenis zal krijgen. Ik zeg dit niet om u wijsneuzig te ontmoedigen. Integendeel ik wil u beloven mijn best te doen in onderwijs en in begeleiding u te versterken in die verwachting. Want zij is kenmerk van echt zelf na-denken, en daarom gaat het in de filosofie. Ik dank u allen zeer voor uw aandacht_

36