1. VÝVOJ POHÁDKY O ČERVENÉ KARKULCE

OBSAH: ÚVOD

Str. 6

1. VÝVOJ POHÁDKY O ČERVENÉ KARKULCE

Str. 7

1.1. Původní orální verze příběhu

Str. 8

1.2. Italské verze příběhu o Červené Karkulce

Str. 12

1.3. Asijské verze příběhu o Červené Karkulce

Str. 13

1.4. Jihoafrická verze příběhu o Červené Karkulce

Str. 14

1.5. Charles Perrault – „Le Petit Chaperon“

Str. 16

1.6. Jakob a Wilhelm Grimmovi – „Rotkäpchen“

Str. 18

1.7. Pozdější vývoj pohádky

Str. 21

2. KDO JE TO, TEN VLK?

Str. 23

2.1. Vlk jakožto zvíře a postava mýtických příběhů a legend

Str. 23

2.2. Vlkodlaci – vývoj jejich pojetí

Str. 25

2.3. Vlk v pohádce o Červené Karkulce

Str. 27

2.3.1. Vlk interpretovaný jako mužská postava

Str. 29

2.3.2. Vlk interpretovaný jako ženská postava

Str. 35

3. ČERVENÁ KARKULKA - VAROVNÝ vs. INICIAČNÍ PŘÍBĚH

Str. 42

3.1. Červená Karkulka jako varovný příběh

Str. 42

3.2. Červená Karkulka jako iniciační příběh

Str. 45

3.3. Alternativní přístupy k interpretaci Červené Karkulky

Str. 48

ZÁVĚR

Str. 51

LITERATURA

Str. 53

ÚVOD Červená Karkulka náleží, v široké škále pohádkového žánru, k okruhu nejznámějších a nejoblíbenějších příběhů. Sama o sobě má dlouhou a kontroverzní historii, která z ní činí mnohovýznamový a multikulturní počin. Jde taktéž o jeden z nejčastěji zkoumaných a analyzovaných příběhů. Tento příběh prošel dlouhou cestou – od orální verze spojené s kanibalismem, pokleslostí a jasnou sexuální konotací, přes Perraultovu verzi určenou vyšším třídám francouzské společnosti za vlády Ludvíka XIV., až k verzi bratří Grimmů, kteří příběh zjemnili přidáním dobrého konce a dali jí tak pro děti více přijatelné vyznění. Této problematice je věnována úvodní část práce. Pozornost je věnována také různým přístupům k pojetí postavy Vlka. Pro mnoho z nás je Vlk primárně ztělesněním nebezpečí, není zcela obtížné vidět v něm nebezpečného maskulinního agresora ohrožujícího malou nevinnou dívenku. Ale Vlk může symbolizovat i něco jiného – nemohl by být například v přeneseném smyslu mateřskou postavou, která Karkulku trestá za neposlechnutí nakázání, nebo femininním prvkem provádějícím Karkulku skrze její cestu k dospívání? Na tyto otázky se práce snaží nabídnout odpověď skrze názory a díla mnoha odborníků. Závěrečná část práce nabízí přehled dvou nejrozšířenějších interpretačních přístupů k této pohádce. Problém s interpretací pohádky o červené Karkulce spočívá mimo jiné v tom, že nejde o jednu pohádku, ale o zhruba 50 verzí příběhu pocházející nejen z celé Evropy (zejména Francie, Itálie, Německa), ale i z celého světa. Přístup vnímající Červenou Karkulku jako varovný příběh se zaměřuje na aspekty, které mají dětem ukázat, co je nebezpečné, jak snadno lze tomuto nebezpečí podlehnout a zároveň nabízí alternativu, jak se lze z něj zachránit. Tento přístup se značně kryje s výše zmíněným vnímáním Vlka, jakožto maskulinní postavy. Ti, co ve Vlkovi vnímají spíše ženský aspekt, považují nejčastěji tento pohádkový příběh za dílo obsahující skryté iniciační charakteristiky. Červená Karkulka ukazuje v přenesené rovině mladým dívenkám, jak úspěšně zvládnout své dospívání, jak se vypořádat s nevyhnutelnými komplikacemi, jaké chování na této jejich cestě je akceptovatelné a jaké již ne.

6

1. VÝVOJ POHÁDKY O ČERVENÉ KARKULCE V celosvětové klasifikaci pohádek Hanse – Jörga Uthera zvané „The Types of International 1

Tales“

(2004)

má

tento

příběh

označení

ATU

333

, kteréžto číslo odkazuje na skutečnost, že jde o pohádku zařazenou do

kategorie „Magických příběhů“ a podkategorie „Nadpřirozených protivníků“. Uther přidal do klasifikace i prvky z původních orálních verzí pohádky, jako je např. motiv přípravy masa a krve babičky vlkem, pro jejich následnou konzumaci Karkulkou. Existují podobnosti mezi Červenou Karkulkou a pohádkou o Vlkovi a sedmi kůzlátkách (ATU 123), kde Vlk využije nepřítomnosti matky kozy a sežere její kůzlátka. Aby je koza zachránila, rozřízne šelmě břicho a tím je osvobodí. (Kerbelytė) Dle J. Zipese (2006) představuje pohádka o Červené Karkulce příběh o uzurpaci a přežití či nepřežití oběti tohoto aktu. Je to vyprávění o predátorovi a způsobu, jak se s ním vyrovnat. Původ literární verze vidí tento autor v mužských fantaziích o ženách, sexualitě a o konfliktu mezi zodpovědností a zneužití. Ch. Perrault a bratři Grimmové, dle něj, přetvořili původní orální iniciační příběh mladé dívky do morálního příběhu, v němž je mladá hrdinka konfrontována se svou zodpovědností za sexuální znevážení. Tato změna přišla v duchu filozofie západní společnosti a změny se projevily zejména v takových zemích jako je Francie, Německo, Velká Británie a Spojené státy americké. (Zipes, 2006, str. 28) Shrneme –li stručně vývoj podání pohádky o Červené Karkulce na základě různých dochovaných verzí, můžeme říci, že docházelo k postupnému zjemňování děje. Zatímco nejranější orálně tradované verze byly plné kanibalistických a sexuálně zabarvených prvků, Charles Perrault příběh zjemnil dle vkusu svého královského posluchačstva, a bratři Grimmové mu dodali dětské vyznění se šťastným koncem a potrestáním zla, jak se na „správnou“ pohádku sluší a patří. (Willard) Patrný rozdíl mezi orálně tradovanou a písemnou formou pohádky je i v pojetí osobnosti hlavní hrdinky, čehož si všiml již zmiňovaný J. Zipes. Zatímco ve starých verzích se dívka dokáže zachránit sama, v Perraultově verzi je sežrána a u bratří Grimmů je zachráněna intervencí mužské postavy. Je zde tedy patrný vývoj od

7

relativně samostatné dívky, vypořádávající se s problémy, které si sama způsobila, až ke zcela neschopné mladé Karkulce, která potřebuje zachránit od někoho dospělého. Snad zde sehrává svou roli i vývoj pojetí dětství, které ve starších dobách bylo rychle ukončováno, zatímco v 19. století již koncept dětství nabíral podobný význam, jaký mu přikládáme dnes. (Zipes, 1993, str. 348)

1.1. Původní orální verze příběhu Pohádka o Červené Karkulce náleží k širšímu okruhu příběhů, které známe nejen z evropského prostředí, ale taktéž z oblasti blízkého Předního východu a stejně tak i Dálného východu. (Holbek, 1987, str. 397 – 398) Důvodem, proč je tato pohádka natolik celosvětově oblíbená, může být skutečnost, že vyjadřuje zkušenost, paměť, touhy a obavy sdílené všemi lidmi na celém světě. V řeči Carla G. Junga, ztělesňuje tato pohádka všeobecné kolektivní nevědomí lidstva, které je vlastní nám všem. Určité sdílené primitivní symboly se postupně stávají archetypy, předávanými dále novým a novým generacím. Podobným průběhem pravděpodobně prošel i náš příběh o dívence setkávající se v lese s dravou šelmou. (Hung –Shu Chen) Orální verze příběhu o Červené Karkulce sebrané odborníky, lze rozdělit do tří skupin. V první skupině se nacházejí ty varianty, které s písemně zaznamenanými příběhy nemají nic společného (jejich počet je odhadován na dvacet). Do druhé kategorie spadají verze, které jsou zcela poplatné příběhu Ch. Perraulta. V poslední skupině jsou příběhy, které v sobě kombinují prvky z literárně zaznamenaného příběhu společně s nezávislými elementy. Nezávislé či kombinované verze se povětšinou nelézají ve východně-západní ose kopírující severní část Alp, severní Itálii a Tyrolsku. Ve Francii a zbylých zemích Evropy převládá význam pohádky v podání Ch. Perraulta. Tento vliv je i v německé oblasti, jelikož bratři Grimmové

1

Systém evropských pohádek byl vytvořen Antti Aarnem v roce 1910. V letech 1928 a 1961 byl systém rozšířen Stithem

Thompsonem. Současná moderní verze z roku 2004 byla revidována Hansem – Jörgem Utherem. Jména těchto tří autorů dala vzniknout celosvětově známé zkratce ATU (Aarne, Thompson, Uther)

8

převzali podkladový materiál do značné míry z francouzského prostředí, jen do něj zakomponovali německé tradice. (Dundes, 1989, str. 16 – 18)

Stáří příběhu o Červené Karkulce nelze zcela jednoznačně určit. Dle G. T. Joye lze prapůvodní evropské kořeny hledat kdesi v severské oblasti v době kolem 12. století. Jako doklad tohoto tvrzení uvádí analogii rozhovoru Karkulky s Vlkem/babičkou, ohledně jejích velkých částí těla, k příběhu norské legendy ze 13. století. Zde se bůh Thor vydává za ženu Freju, která byla zasnoubená s obrem Thrymem, ale netoužila po něm.2 (Joy, str. 3– 4) Hlubší dějinný pohled na vývoj pohádky nabízí J. Zipes (2006). Zmiňuje, že mnohé prvky, které známe z klasické evropské verze pohádky mají své kořeny již v antických dobách. Graham Anderson ve své studii nazvané „Fairy Tale in Ancienit World“ ukazuje různé příběhy, které mohly být prapůvodem naší pohádky. Z dostupných materiálu lze vyvodit dva vzájemně sdílené poznatky: kostra příběhu se drží linie, ve které je dívka, muž nebo žena pohlcena či znásilněna postavou vlka případně obryně; následuje zachránění hlavní postavy (jejím vyvržením apod.) a likvidace útočníka (utopení apod.). (Zipes, 2006, str. 29)

Latinská verze příběhu v podání Egberta z Liega nazvaná „Fecunda Ratis“ (1022 – 1024) je pravděpodobně výsledkem přímého působení řeckých a později římských legend. Příběh je důkazem, že jeho výsledná verze stále ještě nebyla „kanonizována“. Jiný příběh tohoto autora nazvaný „De puella a lupelis seruata“ (Dívka zachráněná mladými vlky) je relativně krátkým povídáním. Muž nalezne u posvátného pramene dívenku a dá jí vlněný červený oděv. Ve věku pěti let se dívka vydá po ránu na procházku a je přepadena vlkem. Ten ji vezme do svého brlohu v lese, aby jí nakrmil svá mláďata. Vlčata ji však znají z dřívější doby a nejsou schopna ji nijak ublížit. Mazlí se s ní a dívka je jen upozorní, aby jí neponičili červenou blůzku, kterou dostala od svého kmotříčka při svém nalezení. Vyznění Egbertova příběhu je pedagogické a náboženské. Autor pokřesťanštil slavný příběh proto, aby mohl mladým čtenářům ukázat, jak se lze vyhnout konfrontaci s ďáblem skrze křest3. (Zipes, 2006, str. 30 – 32) 2 Zatímco obr a jeho společníci večeří s převlečeným Thorem a jeho přítelem Lokem, vydávajícího se za ženskou služku, pojme obr podezření a klade bohovi různé otázky, např. proč má jeho budoucí nevěsta tak přísné oči. 3 Viz onen posvátný pramen, u nějž je dívka nalezena.

9

Postupem času se příběh o dívce přepadené vlkem dostal až k vypravěčům a spisovatelům 17. století. Prošel mezitím mnoha transformacemi, zakomponoval do sebe antické mýtické i náboženské křesťanské prvky a ukázal, jak se lze dostat do mlýnku násilí i jak se z něj lze zachránit. O tom, jak byl nejspíše vyprávěn příběh ve Francii sedmnáctého století před sepsáním Ch. Perraultem, si lze udělat představu z příběhu „Conte de la mère-grand“4, který byl sebrán v roce 1885 v Nièvre a v roce 1951 sepsán francouzským folkloristou Paulem Delaruem (1889 – 1956).5 Tento autor se ve své práci nevěnoval jen francouzským orálním verzím pohádky, nýbrž se zabýval i těmi pocházejícími z Itálie a jiných evropských zemí. Do značné míry ho zaujala i asijská verze pohádky. (Haase, 2008, str. 583)

V tomto příběhu vyráží mladá dívenka na výzvu své matky s bochníkem čerstvě upečeného chleba a lahví mléka za svou babičkou. Na jedné z křižovatek při své cestě potká vlkodlaka, kterému se v příběhu říká „bzou“. Ten jí poté, co se dozví kam jde, nabídne, zda půjde cestou špendlíků nebo jehel. V některých verzích si hlavní hrdinka vybere cestu jehel, v jiných si zvolí cestu druhou. Vlk si vždy vybere tu zbývající a dorazí k babičce dříve. Zatímco cesta špendlíků je interpretována jakožto cesta značící vyspívání, dospívání, tak cesta jehel naznačuje symboliku sexuality příznačné pro dospělejší ženy. Šití a spínání bylo tradiční ženskou prací až do doby počátku 20. století. Tato činnost byla většinou dělána hromadně, v jedné místnosti a často ve večerních hodinách po denní práci na hospodářství. Při práci s jehlami se samozřejmě sdělovaly různé pohádky, bajky a příběhy. P. Delarue a M. Soriano považují otázku ohledně výběru cesty za zcela nepodstatnou a bezvýznamnou, obě jsou svým způsobem pichlavé. Opačný názor zastává Y. Verdier, dle níž je význam volby cesty mnohem širší (viz dále v textu). (Windling) Po svém příchodu do jejího domu vlk (bzou) babičku zabije, něco z jejího masa uloží do spižírny, něco z její krve nalije do lahve, převlékne se za ní a čeká na příchod dívky. Té, po jejím příchodu, nabídne babiččino maso a také ji ponouká, ať se napije trochy babiččiny krve, kterou vydává za víno. Karkulka vše poslušně pozře, 4 „Babiččin příběh“, v anglickém jazyce „The Grandmother´s Tale“ či „The Story of Grandmother“ 5 Publikováno roku 1951 ve francouzském folklorním časopise Bulletin folklorique d´lle-de-France s názvem „Les Contes Merveilleux de Perrault et la tradition populaire: I. Le Petit Chaperon Rouge“.

10

ačkoli na ní v průběhu konzumace spustí babiččina kočka: „Běhnou je ta, co pojí z babiččina těla a popije její krve!“ (Zipes, 2006, str. 33) Pozření nabízeného masa Karkulkou lze v symbolické rovině nahlížet jako převtělení do fyzického stavu staré, vyspělé ženy, která je nahrazena mladší generací. Poté bzou vybídne dívku, aby se vysvlékla a lehla si k němu pod peřinu. Nastává okamžik význačně připomínající striptýz. Při svlékání každého kousku oblečení se dívka ptá vlka/babičky, co s ním má udělat. Pokaždé dostane stejnou odpověď, tj. aby ho hodila do ohně, jelikož žádný z těchto kousků oblečení již nebude prý potřebovat. Tuto svlékací scénu lze považovat za důkaz, že „bzou“ zde není jen vlkem, ale taktéž v přeneseném slova smyslu mužem. Není však zcela vítězem, jelikož se mladé hrdince podaří uprchnout. (Windling) V tomto příběhu si dívka dokáže život zachránit sama, bez asistence mužské záchranné postavy. Když odhalí, že ji vlk chce sežrat, vymluví se, že si potřebuje odskočit na malou potřebu. Odmítne vlkovo vyzvání, aby vše potřebné vykonala na místě v posteli. Vlk ji nakonec povolí jít ven, ale k noze ji přiváže provázek, ze který ji drží. Dívka však šňůrku přiváže ke kmeni švestky a rychle utíká domů. Ve většině orálních verzí má příběh šťastný konec. V jedné verzi dívce při útěku pomohou švadleny, které přes řeku roztáhnou prostěradlo, přes které dívka prchne, ale když na něj vleze vlk, tak se utopí. (Haase, 2008) Vypravěčský styl tohoto příběhu je na straně hlavní hrdinky, která se sama za sebe učí, jak se vypořádat se světem kolem sebe. Je to chytrá, odvážná, rozvážná a nezávislá dívka. Zdá se, že jakýsi společenský rituál, vázaný na schopnost zvládnutí šití, má již úspěšně za sebou. V důsledku toho dokázala tato mladá žena nejen zacházet s jehlami, ale i nahradit starou ženu a odolat riziku představovanému zástupcem opačného pohlaví. (Zipes, 2006, str. 35)

Poněkud odlišnou verzi tohoto příběhu v podání P. Delarua nabízí R. Darnton. Jeho děj se takřka kryje s výše uvedeným příběhem, avšak není zde dobrý konec, jelikož dívenka je vlkem sežrána. I v této verzi se vyskytuje ona takřka striptýzová scéna, v níž se Karkulka postupně svléká ze svého oděvu a každý jeho kousek hází do ohně. Následné nestydaté pozvání do postele k vlkovi, v kombinaci s jeho zřejmými známkami sexuální síly (chlupatost, velká ramena, dlouhé nehty, velké zuby), odkazuje na to, že příběh se více orientuje na odhalení sexuality, než na

11

to, že se chce vlk jen řádně zasytit. Ve světle těchto faktů tedy Darnton v pohádce vidí zaměření se na rozvoj dětského vnímání sexuality. (Jones, 1987, str. 102 – 103)

Yvonne Verdier (1978) nahlížela na orální verzi pohádky z pohledu svého zkoumání postavení mladých dívek v tradiční francouzské komunitě. Dle jejího výkladu není volba mezi cestou jehel a špendlíků nikterak absurdní, jak se může na první pohled zdát. Francouzské dívky z vesnic byly zhruba v době puberty, tj. v okamžiku přechodu z dětství do raného ženství, posílány na jednu zimu k místní švadleně u níž se učily tomuto řemeslu. Červená Karkulka je tedy již pubertální dívkou pro níž mají špendlíky a jehly svůj význam: špendlík symbolizuje Karkulku jako ještě nevinnou dívku, kdežto jehly jsou spjaty více s parádností v odívání, potažmo se sexualitou. Ve světle těchto poznatků lze tedy říci, že když si Karkulka v pohádce vybere cestu jehel, jde o její nevědomou snahu za každou cenu a co nejrychleji vyspět, ačkoli na to ještě není dostatečně připravená. (Holbek, 1987, str. 398, Windling, Douglas)

Vedle P. Delaruea se zkoumání raných orálních verzí pohádky O Červené Karkulce věnovala i německá folkloristka Marianne Rumpf. Dle jejího názoru představují příběhy, v nichž místo vlka vystupují vlkodlaci, starší a dříve vzniklé verze. Víra ve vlkodlaky v době před sepsáním pohádky Ch. Perraultem, tj. v období zhruba mezi 15. – 17. stoletím, byla na území Evropy podstatně rozšířená, představovala jakýsi maskulinní protipól k hysterické víře v čarodějnice. Na počátku 17. století byli někteří lidé na území Francie obviněni z lykantropie a v důsledku toho podrobováni náležitě „důkladnému“ vyšetření, zda tomu tak skutečně je. Dle M. Rumpf došlo k transformaci z vlkodlaka na vlka v důsledku Perraultovy intence. (Holbek, 1987, str. 396, Windling)

1.2. Italské verze příběhu o Červené Karkulce Příběhy analogické k „Příběhu babičky“ jsou známé z celého území Evropy. Z italského Abruzza pochází příběh od Calvina s názvem „La finta nonna“ („Falešná babička“) obsažená ve sbírce „Fiabe italiane“ (Italské pohádky, 1956). V této verzi

12

se hrdinka setkává s obryní, která ji láká k tomu, aby nevědomky snědla zuby a uši babičky. Dívka si i zde vymyslí lest s nutností vykonání malé potřeby, stejně jako v původní francouzské verzi. Provázek, který ji obryně přivátá na nohu uváže dívka k noze babiččiny kozy, ale jinak je příběh takřka totožný s výše zmíněným příkladem. (Haase, 2008, str. 584) V té samé Calvinově sbírce se nalézá i příběh „Il lupo e le tre ragazze“. Tuto verzi uvádí i H. – J. Uther (2004). Matka se zde rozhodne péct koláče, ale nemá plech. Proto vyšle svou dceru (Caterinella, Caterina, Cattarinetta), aby si nějaký vypůjčila. Plech jí nakonec půjčí obryně, ale jako protislužbu si žádá, aby ji dívka nazpět přinesla nějaké koláče na ochutnání a také nějaké víno k pití. Avšak dívka při své cestě vše sní a vypije. Aby obryni oklamala, naskládá do košíku kobylince a místo vína nese v lahvi moč. Rozčílená obryně dívku pronásleduje a sežere ji. Do domu k matce se však nedostane, jelikož ta jí dokáže oklamat a tím zůstat naživu. (Uther, 2004, str. 224)

1.3. Asijské verze příběhu o Červené Karkulce Asijské varianty příběhu se vyskytují v 241 verzích „Příběhu o pratetě tygřici“ („Grandaunt Tiger“). Byly sebrány mezi lety 1967 – 1968 na Tchajwanu Wolframem Eberhardem, profesorem kalifornské univerzity. Jsou známé různé názvy příběhu po území celé Číny, jako např. „Tiger Grandaunt“, „Wolf Grandma“, „Tiger Grandma“ apod. Příběhy se liší v různých detailech, ale jejich kostra je stejná a v mnoha ohledech obdobná s dějem Červené Karkulky známým v západní společnosti. V těchto příbězích se tygřice snaží vystupovat v roli matky, babičky či pratety. Tygřice zde sežere, většinou mladšího, sourozence hlavní hrdinky a v několika verzích ji dokonce nechá sníst jejich prsty. (Orenstein, 2002, str. 69) Význam a pojetí tygra v čínském prostředí prošel podobným procesem jako vlk v prostředí evropském. Jako je drak nebeským symbolem božství a moci na nebi, stali se tygři zástupci toho samého pojetí na zemi. V průběhu vývoje se staly tyto šelmy jakýmisi ochránci lidí nosícími štěstí. Proto panovala víra, že oděv nesoucí znak tygra ochrání děti před nebezpečenstvím a smůlou. Na druhou stranu zde panovala nadále jistá ambivalentnost vztahu, jelikož tygři nadále lidi napadali a

13

požírali. Podobně, jako jsou v Evropě známy příběhy transformace lidských bytostí do vlčí podoby, tak i v čínském prostředí se nacházely příběhy o lidech, kteří byli původně tygry. (Hung – Shu Chen) V čínském příběhu „Lon Po Po“ navštíví tygřice, vydávající se za babičku, děti v době, kdy jejich matka odešla kamsi do lesa. Celosvětově známým se tento příběh stal díky zpracování Ed Younga, čínsko-amerického spisovatele, v jeho obrázkové knize „Lon Po Po: A Red Riding Hood Story from China“ z roku 1989, v niž tygřici změnil v postavu vlka. (Haase, 2008, str. 584, Hung – Shu Chen ) Nejranější písemná verze „Tiger Grandma Legend“ pochází z roku 1803. Příběh se odehrává v provincii Anhui, kde žil velký počet tygrů. Jedna stará tygřice zde předstírá, že je babičkou malé dívky a jejího bratra. Malý bratříček je tygřicí sežrán, avšak chytřejší dívenka vyleze na strom a začne volat o pomoc. Zachrání ji náhodní kolemjdoucí. Na závěr příběhu je stará tygřice zabita jinými tygry. (HungShu Chen)

1.4. Jihoafrická verze příběhu o Červené Karkulce Bechuanský příběh (kmen žijící v africké Botswaně) obsahuje také několik shodných prvků s příběhem o Červené Karkulce, čehož si všiml již J. G. Frazer. Ten příběh zaznamenaný M.M. Arboussetem a Daumasem zprostředkoval v roce 1889 v časopise „The Folklore Journal“. Jeden muž měl dceru Tsélané. Jednoho dne se vydal s rodinou i stády na cestu za hledáním lepších pastvin. Ale Tsélané s nimi jít nechtěla. Matka ji nakonec povolila zůstat v jejich domě, ale varovala ji, aby v případě příchodu Marimů (kmene kanibalů), rychle zavřela dveře a nikoho nevpouštěla dovnitř. Matka však dceru milovala a tak se pravidelně za ní vracela, aby jí přinesla nějaké jídlo. Pokaždé na ni volala svým jemným hlasem. O mnoho dní později na ni opět byla volána ta samá slova jako vždy, avšak mnohem hrubším hlasem. Dívka poznala, že si pro ní přišel někdo z kmene Marimo, proto na něj zavolala, ať jde pryč. Kanibal odešel, rozpálil v ohni železnou tyč doruda a spolkl ji, aby měl jemnější hlas. Poté svůj pokus u Tsélané opakoval. Ta ho však opět odhalila a poslala pryč. Proto celý proces s rozpáleným železem opakoval.

14

Tentokrát již měl úspěch, Tsélané strčil do pytle a odnesl si ji. Po čase dostal žízeň a tak předal pytel malým dívkám, aby ho hlídaly a sám šel do vesnice na pivo. Dívky se do pytle podívaly, poznaly Tsélané a zpravily o jejím osudu její matku. Ta dceru z pytle vyndala a místo ní do něj vložila psy, škorpióny, pavouky, střepy a kameny. Když se Marino vrátil domu a chtěl si Tsélané uvařit, vyskočil na něj z pytle pes, škorpióni a pavouci a pokousali ho, střepy a kameny ho taktéž zranily. Marino rychle prchl z domu, ale spadl do blátivé jámy a proměnil se ve strom, v jehož koruně se usadily včely. Na jaře přišly dívky a sesbíraly med na tvorbu medových koláčů. (Frazer, 1889, str. 168) Jak lze na příběhu vidět, vyskytují se zde jisté shodné prvky s naší evropskou verzí

Červené

Karkulky.

Hlavní

záporná

postava,

zde

v podobě

člena

kanibalistického kmene Marimo, se snaží opět vydávat za mateřskou postavu hlavní hrdinky. Obdobně jako vlk v tom není příliš úspěšný a vyvolá u Tsélané jisté pochyby, ta však, podobně jako Karkulka, není natolik vyspělá, aby jeho lest zcela prohlédla a proto je jím unesena. Nakonec je zachráněna svou matkou. Ta je na rozdíl od babičky z evropských verzí, ještě schopnou, aktivní a vynalézavou ženou v plné síle, tudíž je její snaha korunována úspěchem. Podobnost je zde i ve způsobu smrti hlavního antagonisty – kromě psa, štírů a pavouků se na jeho smrti podílí i kameny a střepy, tj. podobné nástroje jako v pohádce bratří Grimmů.

15

1.5. Charles Perrault – „Le Petit Chaperon“ První literární verze pohádky z pera Charlese Perraulta byla vydána v roce 1697 v jeho sbírce pohádek „Histoires ou contes du temps passé avec moralités: contes de ma mère l´Oye“ a byla určena královskému dvoru Ludvíka XIV. Sbírka obsahovala kromě příběhu o setkání malé dívenky v červeném čepečku s Vlkem také dalších sedm příběhů. První z překladů této publikace, který byl dílem Roberta Sambera, byl vydán v Anglii roku 1729 pod celosvětově známým názvem „Histories or Tales of Long Ago with Morals: Tales of Mother Goose“. Zde se stal zvláště populární v době kolem poloviny 19. století. Perraultův červený chaperon a grimmovské čepička byly nahrazeny kabátkem a kapuckou, což byly mnohem více obvyklé prvky odívání u anglických žen. (Holbek, 1987, str. 219, Haase, 2008, str. 584; Zipes, 2006, str. 36)

Když potká v lese Karkulka Vlka, naivně mu řekne kam jde. Vlk ji předběhne, babičku sežere a čeká na příchod lákavějšího sousta v podobě mladé dívky. Perrault vynechává kanibalistické prvky a svlékací scénu. Dívka však stále velmi ochotně jde za převlečeným vlkem do postele. Jeho příběh končí tím, že po množství tradičních otázek Vlk Karkulku sežere, aniž by se mohla zachránit, či byla od někoho zachráněna. Autorův morální záměr je přesně vyjádřen v závěrečných poučných verších, které varují mladé dívky a ženy před šarmantními dvounohými vlky. Toto ponaučení je věnováno zejména ženám z královské společnosti, jejichž morální zásady považoval autor za nedostatečné. Ostatně dvůr krále Ludvíka XIV. („Krále slunce“) byl všeobecně znám svou hýřivostí, intrikářstvím a sexuálními excesy. Na druhou stranu nebylo nic tak ceněno, jako když mladá dívka vstupovala do manželství jako panna, jakmile o svou počestnost přišla, klesla její atraktivita v kruzích potenciálních manželů.6 (Schicker, 2009, str. 7) Perrault ve svém díle poněkud pozměnil koncepci příběhu, aby z něj vytvořil dobrého ukazatele standardních křesťanských zásad. Započal sérii literární transformace, ve které jsou stěžejním bodem potíže, do nichž se dostává ženská hrdinka, jakožto objekt zmrzačené mužské touhy. Jeho dílo však nelze pojímat jako 6 Sám Ch. Perrault viděl svou ženu před vlastní svatbou jen jednou a na krátký okamžik.

16

násilný a znepokojivý počin. Příběh zde není postaven jen na krvavém příběhu, ale na nebezpečí plynoucím ze sexuální přitažlivosti Vlka. Je metaforou varující před oslnivými, kouzelnými a na první pohled milými svůdníky francouzských salónů, kteří však nevinnou dívku jen svedou a zanechají její pověst pošpiněnou. (Orenstein, 2002, str. 92–93)

Díky práci P. Delaruea lze odhalit, které prvky Ch. Perrault z pohádky vynechal a které naopak přidal z vlastní iniciativy. Nejvýznamnějším přidaným aspektem v pohádce je zcela jistě ona charakteristická červená pokrývka hlavy („chaperon“). Ačkoli se červená barva Karkulčina oblečení stala jedním z nejčastěji interpretovaných bodů příběhu, víme takřka jistě, že se v původní orálně předávané verzi tento prvek nevyskytoval. Hlavní hrdinka již také není onou samostatnou a rozumnou mladou ženou, nýbrž je u Perraulta popisována víceméně jako nesvědomitá, zhýčkaná a naivní. (Dundes, 1989, str. 14; Zipes, 2006, str. 35) Tuto změnu nejlépe vystihnou úvodní Perraultova slova k pohádce: „Kdysi dávno žila byla v jedné vesnici malá venkovská dívenka, nekrásnější jakou svět kdy viděl. Její matka na ní byla velice hrdá a její babička ji milovala ještě více. Tato dobrá žena pro ni jednou vytvořila červený čepeček, který se k mladé dívence natolik hodil, že ji již nikdo nenazval jinak, než Malá červená Karkulka.“ (Willard) Oproti tomu, mnoho aspektů původní orální verze Ch. Perrault odstranil. V první řadě došlo ke změně v průběhu prvního setkání Vlka s Karkulkou. V orálních verzích se ji ptá, kam jde a kterou cestičkou se vydá, zda cestou špendlíků či jehel. Ať si Karkulka vybere jakkoli, vlk si vždy vybere cestu druhou a vždy do cíle dorazí dříve, to v Perraultově verzi není. Dále je podstatný rozdíl v tom, že v orální verzi jsou obsaženy kanibalistické prvky. Vlk babičku zabije, pověsí její střeva do dveří, vloží její maso na talíř a její krev napustí do lahve. Když dívka dorazí, pozře maso a vypije víno, i když slyší hlasy (ptáček, kočka či Vlk/obryně sami) říkající jí, co činí. Třetím zásadním vypuštěním v Perraultově verzi je opuštění od obligátní otázky z orální verze, proč je babička tak chlupatá. Poslední dvě odlišnosti se týkají závěru příběhu – u Ch. Perraulta je Karkulka pozřena vlkem stejně jako její babička a nedochází žádné satisfakce, nedočká se záchrany. (Dundes, 1989, str. 17–20, Zipes, 2006, str. 35)

17

1.6. Jakob a Wilhelm Grimmovi – „Rotkäpchen“ Když Wilhelm a Jakob Grimmovi publikovali v roce 1812 příběh zvaný „Rotkäpchen“ (Červená Karkulka) pod číslem 26 v jejich kolekci pohádek „Kinderund Hausmärchen“, prezentovali ji jako součást německé orální folkové tradice.7 Ve skutečnosti se k tomuto příběhu dostali skrze Marii Hassenpflug, vzdělanou ženu pocházející z francouzského hugenotského rodu. V okamžiku, kdy sepsali příběh o dívence v červené čepičce v pohádkovém žánru adekvátním pro tehdejší viktoriánskou společnost, stala se hlavní hrdinka ztělesněním absolutní nevinnosti, čistoty a naivnosti. Ztratila takřka všechny náznaky své dřívější sexuality, kterou se vyznačovaly předchozí příběhy z francouzského prostředí. (Orenstein, 2002, str. 112) Podívejme se nejprve na počáteční věty jejich pohádky: „Kdysi dávno žila byla jedna malá roztomilá holčička. Kdokoli se na ní jen podíval, musel si ji hned zamilovat. Avšak nejvíce ji milovala její babička. Nikdy neměla pocit, že jí dala dostatek dárků. Jednoho dne pro ni vytvořila malý sametový červený čepeček. Dívka ho od té doby neustále nosila a proto jí začali všichni říkat Červená Karkulka.“ (Willard) Jak lze vidět, je zde jedna nepříliš snadno postřehnutelná změna oproti Perraultově verzi – v úvodních řádcích není nijak zmíněna matka Karkulky, místo ní se mluví jen o babičce. Další invencí bratří Grimmů je okamžik, kdy maminka vysílá Karkulku s koláčem a vínem za babičkou a varuje ji, aby nikde nescházela z cesty.8 Tím se příběh stává typicky varovným vyprávěním, které má mladé dívky odlákat od nebezpečí a neposlušnosti. Karkulka se zde již jakoby nebojí vlka, potažmo mužů, ale spíše neuposlechnutí výzvy své matky. Dívka v grimmovském příběhu si nemusí vybírat, kterou cestou se vydá, nemusí volit mezi svou panenskostí a dospělostí. Ačkoli sejde z cesty a neuposlechne tím příkaz své matky, dostane přesto druhou šanci. (Schicker, 2009, str. 8) Verze bratrů Grimmů končí optimisticky, což představuje symbolické poučení. Když se zdá, že je vše ztraceno, že primitivní lidská animalita zvítězila nad nevinností mládí, intervenuje do děje myslivec, což je velkolepá pozitivní maskulinní 7 V roce 1825 publikovali druhé, poněkud upravené vydání této pohádky. Původní první vydání bylo určeno učencům, kdežto druhé bylo určeno primárně pro dětské posluchačstvo. (Windling, T.) 8

Matka zde má dle Jacka Zipese tedy význačnější roli, než v předchozích verzích. (Zipes, J., 2006, str. 36)

18

autorita. Myslivci představují krotitele zvířat, krotitelé temných „zvířecích“ pudů v člověku. Jsou to představitelé ovladatelné agresivity, dokáží zabíjet zvířata a tím krotit nebezpečnou „lidskou animalitu“, nízké pudy. Myslivec v naší pohádce přináší osvobození, svou intervencí vrací vše tam, kde to má být. (Černoušek, 1990, str. 151) Jen silná mužská postava muže zachránit dívku před sebou samou a před její smyslnou destruktivní touhou, muž dokáže nejen vyřešit nastalý problém, ale zachrání i dvě ženy z vlčího břicha. Do něj pak vloží množství kamenů, které nakonec způsobí škůdci smrt. Ženy v době romantismu, kdy tato verze vznikala, neměly rozhodně emancipační sklony, což je jasně znázorněno v průběhu děje příběhu. (Schicker, 2009, str. 9) Motiv finální část pohádky se dějově blíží jiné grimmovské pohádce, označené číslem 5, „Der Wolf und die sieben Jungen Geislein“ (Vlk a sedm kůzlátek). Zde Vlk sežere šest kůzlátek, ale sedmému se podaří zavčasu zavolat na pomoc matku kozu. Ta otevře spícímu vlkovi břicho a vyjme z něj své děti, místo nichž vloží do břicha kameny. Vlk se posléze probudí a je velmi žíznivý, dojde k potoku, ale díky tíze kamenů se v něm utopí. (G. T. Joy, str. 5)

Bratři Grimmové později ještě přidali epilog, v němž se Červená Karkulka opět setká s jakýmsi Vlkem při své cestě za babičkou. Avšak poslušně jde přímo za babičkou, se kterou vymyslí na Vlka lest a ten se nakonec utopí ve velké kádi. (Haase, 2008, str. 584) Dívka si zde je již plně vědoma nebezpečí, které pro ni Vlk představuje. S pomocí babičky tak dospěje a dostává situaci pod svou kontrolu. Nepodlehla riziku sexuálního svodu ani sociálnímu omylu. Naopak dokázala společnost zbavit jednoho z jejích nebezpečných ohrožovatelů. Naučila se již žít a aplikovat pravidla dané společnosti. Změny došla taktéž babička, která se změnila z bezmocné staré ženy, opět v aktivní a nezávislou ženu, schopnou ochránit svého potomka. (Schicker, 2009, str. 9–10, Joy, str. 5) Grimmovské intervence do průběhu děje pohádky obsahují jak mýtické, tak i náboženské

aspekty

více

než

předchozí

podoby

příběhu.

Hlavním

a

nejvýznamnějším napojením na mytologii je motiv vložení kamenů do Vlkova břicha, aby tak nahradily původně plánované pozření těla. Jak i B. Bettelheim (2000, str. 164) poznamenává, je zde zřejmá analogická spojitost s řeckým mytologickým příběhem o bohu Kronovi, který z obavy ztráty svého vůdčího postavení požíral vlastní děti. Sám velký Kronos byl oklamán svou ženou Rheou, která nechtěla, aby 19

její novorozený syn Zeus byl také sežrán. Proto dala svému muži spolknout kámen zabalený do novorozenecké dečky. Všichni víme, že Zeus skutečně později nastoupil na Kronovo místo. Vlkovi, stejně jako bohu Kronovi, přinesly kameny jen smrt, oba byli potrestáni za svou touhu zabránit mladé generaci v rozvoji a dospění. (Willard)

Verze příběhu z pera Ch. Perraulta a bratří Grimmů se staly klasickým příběhem Červené Karkulky, z něhož čerpali mnozí následující autoři různých pohlaví, z různých částí světa. Všichni z nich akt uzurpování mladé dívky vlkem buď různě zesilovali či deformovali a nabízeli různé důvody, proč k němu došlo. Otázkou zůstává, z jakého důvodu se celosvětově známými staly právě tyto dvě verze a ne příběh „The Story of Grandmother“, který má mnohem feminističtější vyznění a ženy z něj lépe vycházejí. Dle J. Zipese (2006) je klíčovým aspektem příběhu skutečnost, že ženy jsou za své uzurpování zodpovědné samy, což je linie náhledu, která orální verzi není vlastní. Příběh v původní orální tradici otevírá problematiku „mužů – predátorů“ a možností, jak se jim vyhnout, případně jak s nimi bojovat. Perrault nepředestírá tendenci mužů k predátorskému chování, naopak vyzdvihuje zodpovědnost ženského těla za násilí na něm páchané. (Zipes, J., 2006, str. 37 – 38)

20

1.7. Pozdější vývoj pohádky Z roku 1801 pochází jedna o něco více brutální verze pohádky o Červené Karkulce uvedena ve sbírce s příznačným názvem „Tales of Terror“. Místo aby babičku a Karkulku Vlk sežral hezky vcelku a tak, aby později mohl být proveden záchranný akt, rozseká, roztrhá a znetvoří zde Vlk obě těla s neskrývaným potěšením. Pokusí-li se autorka o laický překlad veršů, vyzní asi následovně: „Vyprskl její mozek na podlahu, ožvýkal její šlachy a svaly, zlámal její kosti; přežvýkal i její srdce, vylokal jí krev, vyškubl jí oči z důlků a roztrhal její játra!!!“ 8 (Orenstein, C., 2002, str. 103 – 104)

19. století znamenalo nejen vývoj v průmyslovém odvětví, ale také mj. rozvoj knihtiskových metod. Vydávání dětských knih se dočkalo velkého rozmachu a Červená Karkulka, jakožto oblíbený dětský příběh, se stala jednou ze základních položek každé dětské knihovny. Děti začaly být vnímány tak, jak je vidíme dnes – jako specifické stádium lidského rozvoje, v němž hry mají nezastupitelnou roli a které vyžaduje morální vzdělávání. V rámci přizpůsobení příběhu všem dětským věkovým kategoriím docházelo k smíšení prvků z verzí Perraulta, bratří Grimmů i dalších. Původní verze pohádky s výraznějším sexuálním kontextem již nebyly nadále uznávány za vhodné, rozhodně ne pro dětské posluchačstvo. Jiným nakladatelům se pohádka zdála i nadále krutá a tak se záchranná postava myslivce v několika verzích objeví ještě dříve, než stihne vlk Karkulku sežrat. (Schicer, J., 2009, str. 8) V průběhu 19. století se dočkala Červená Karkulka i mnoha revizí, které měly potěšit i dospělé publikum. Vnikla tak díla jako např. divadelní hra Ludwiga Tiecka „Leben und Tod des kleinen Rotkäpchens: eine Tragedie“ (1800), „Le roman du chaperon rouge“ od Alphonse Daudeta (1862), či kniha Emilie Mathieu „Le nouveau petit chaperon rouge“ (1893).

Ještě vetší nárůst různých verzí zaznamenalo století následující, kdy se díla zaměřovala nejen na dětské publikum, ale také na posluchačstvo z řad dospělých. Do těchto příběhů byly zahrnuty problematiky vztahující se k takovým oblastem, jako

21

byla technologie, ekologie, práva zvířat, práva seniorů, sexualita, genderová tématika, násilí či válka. Příběh byl nucen vyrovnávat se s psychologickými a metafyzickými tématy jako je svoboda, strach, osamělost, láska a smrt. (Haase, 2008, str. 585) Červená Karkulka byla vyprávěna na všech škálách žánru od komedie po tragédii. Svou stopu zanechala nejen v próze (viz různé krátké příběhy v podání Marcela Aymého, Gianni Rodaria, Tomi Ungerera aj., nebo novely jako např. „Little Blue Riding Hood“ od Hernána Rodrígueze Castella), ale i v poezii (Olga Broumas, Anne Sexton, Roal Dahl, Pierre Gripari aj.). Kdybychom měli vyjmenovat, byť jen nejzákladnější, zástupce kreslených knih věnovaných tomuto příběhu, dosáhl by seznam nesmírně velkého rozměru. Zajímavostí v tomto ohledu jsou japonské komiksy, které se zaměřují na mladé dívky (Shotaro Ishinomori a jeho jednoduše nazvaný příběh „Červená Karkulka“), ale také na dospělé ženy (Shouko Hamada „Červená Karkulka snící o vlkodlakovi“). (Haase, 2008, 586) Pohádka neušla samozřejmě ani pozornosti filmového průmyslu. Již v roce 1922 vznikla černobílá animovaná adaptace v podání Walta Disneyho nazvaná jednoduše „Little Red Riding Hood“. O dvanáct let později vznikl krátký animovaný snímek „The Big Bad Wolf“. Do současnosti vznikl bezpočet různých filmových variací tohoto příběhu a jejich počet jistě není konečný. (Haase, D., 2008, str. 588)

8 Originální verze veršů: „He dash´d her brains out on the stones, He gnaw´d her sinew, crack´d her bones; He munch´d her heart, he quaff´d her gore And au her light and liver tore!!!“

22

2. KDO JE TO, TEN VLK? 2.1. Vlk jakožto zvíře a postava mýtických příběhů a legend Podobně jako mnoho jiných silných a převážně dravých zvířat, i vlk si vydobyl své místo na výsluní v symbolice užívané napříč lidskými kulturami celého světa. Jde o silné a nebezpečné zvíře, jehož smrtící síla spočívá v pospolitosti smečky. Vlčí smečka má, podobně jako lidský rod, svého vůdce a podřízené členy. Pro člověka, který dlouhou dobu žil a lovil obdobným způsobem, byly vlčí smečky značnou konkurencí. Snad právě tato skutečnost vedla k tomu, že se vlk stal v mnoha kulturách symbolem zla. Vlci nebyli považováni jen za ztělesnění pozemského neštěstí, ale též za nositele duchovního nebezpečí. (Saunders, str. 72) Řecký výraz pro slovo vlk zní „Lykos“ a k tomuto jménu je vázána nejen legenda o králi Lykáónovi (viz dále), ale též je tento pojem základem pro název choroby zvané lykantropie (taktéž viz dále). (von Beit, 1952, str. 474-477) V alchymii byl vlk považován za zvíře římského boha války Marta a jakožto jeho služebník byl zástupcem prvku železa. V tomto pojetí představuje tato psí šelma efektivitu, agresivitu a nebezpečí - obdobně jako tomu je u lišky, s níž je v pohádkách často zaměňován. Podobnost mezi těmito dvěmi zvířaty je doložitelná i z etymologického hlediska. Německé slovo „Wolf“ (resp. české slovo „Vlk“) je odvozeno z latinského termínu „Vulpēs, -is“ znamenající liška či lišák. V pohádkách a mýtech jsou tato, navzájem si blízká, zvířata většinou rozdělena tak, že liška vystupuje v případě femininní postavy, kdežto vlk představuje maskulinní prvek. (von Beit, 1952, str. 478) Vlk zasahuje do symboliky mnoha kultur a národů, na jejichž území se vyskytuje, či se v průběhu lidských dějin vyskytoval. Stal se notoricky nechvalně známou postavou v okamžiku, kdy vešel do různých lidských bajek a příběhů. Tento vývoj započal již u Ezopových bajek a pokračoval až po velkého zlého Vlka v disneyovském příběhu „O třech malých prasátkách“. Negativní obraz vlka z něj vytvořil obraz nepřítele a symbol zla, nenasytnosti, krutosti a hrůzy. Jako zářný a všem známý příklad uveďme biblickou symboliku „vlka v rouše beránčím“. (Saunders, 1996, str. 72; Orenstein, 2002, str. 95)

23

Výraznou negativní roli sehrává vlk v legendách pocházejících ze severní Evropy, které hovoří o Fenrirovi, obřím smrtonosném vlkovi, synovi Lokiho. Dle sudby má Fenrir spolu se svými dvěmi děsivými sourozenci ohrozit samotnou existenci severských bohů.

Ne vždy vlk symbolizoval jen nebezpečí. V mnoha legendách, mýtech a rituálech vystupuje jako veskrze pozitivní, pomáhající či případně léčitelská postava či síla. Kladné pojetí postavy vlka je zachyceno např. v jeho funkci a významu u indiánů severovýchodní Ameriky, kde byl považován za mocného zvířecího ducha obdarovávajícího šamana nadpřirozenými schopnostmi. Výrazně pozitivní roli sehrává vlčí postava také v Knize džunglí od Rudyarda Kiplinga, kde Mauglího vychová skupina vlků. Stejně tak ochranitelsky se projevila vlčice v antickém příběhu o bratrech Romulovi a Removi, z níž se stal jeden z nejznámějších symbolů starověkého Říma. Pozitivní roli a pomocnou funkci zastává vlk také ve východoevropské verzi pohádky o Ptákovi Ohnivákovi. Králi ze zahrady mizí zlatá jablka a tak vyšle svého podkoního Ivana, aby jabloň hlídal. Ivan zjistí, že na jablka chodí pták Ohnivák. Chce ho polapit, ale v ruce mu zůstane jen jedno zlaté pero. Lakomý král se rozhodne, že takového vzácného ptáka chce vlastnit a vyšle Ivana, aby ho našel. Při své cestě potká velkého šedivého vlka, který mu poradí, aby smíchal pivo, chléb a sýr a rozsypal je po zemi. Ptáci ohniváci se na drobky slétnou a brzy se motají opilí okolo. Ivan jednoho chytne do pytle, vyskočí vlkovi na záda a odnese jej svému králi. Král se mezitím doslechne o krásné princezně Jeleně a opět vyšle Ivana na cesty, tentokrát, aby mu přivedl princeznu. Opět mu pomůže vlk. Při zpáteční cestě se však do sebe Ivan a princezna zamilují. Vlk oba ubezpečí, že se nemají ničeho obávat. Při návratu do království se sám promění v princeznu Jelenu. Když ho chce král políbit, v domnění, že jde o princeznu, zjistí, že místo jejích měkkých rtů líbá studený vlčí čumák. Starý král na místě umírá a vlády se ujímá Ivan, který vstoupí s princeznou do svazku manželského. (Cotterell, A., 2007, str. 111)

24

2.2. Vlkodlaci – vývoj jejich pojetí V Evropě, Asii i Africe se po velice dlouhou dobu setkáváme s vírou, že určití muži či ženy se mohou sami proměnit ve vlky nebo jiná zvířata. Představa člověka, měnícího se v divoké dravé zvíře, je vyjádřena v postavě vlkodlaka na evropském území, leopardím a hyením muži v Africe nebo jaguářím muži v oblasti Amazonky. Řecký původ legendy o vlkodlacích najdeme v Arkádii, hornaté oblasti Peloponésu, kde byli vlci tradičními zvířecími obyvateli. Vyznavači kultu boha Dia Lykaia se jednou ročně scházeli a pojídali směs lidského a zvířecího masa, kterou jim připravovali kněží. Každý, kdo lidské maso pozřel, se prý proměnil ve vlkodlaka. Tento kult je spjat se starověkou řeckou legendou o králi Lykáónovi. Ten byl arkadským vládcem, proslulým svou krutostí, zpupností a neúctou k bohům. V neposlední řadě byl znám i svou vysokou plodností – s různými ženami měl na padesát synů. Jednoho dne se chtěl sám nejvyšší bůh Zeus přesvědčit o tom, jak moc je lidstvo zkažené. Vydal se proto na utajenou návštěvu ke králi Lykáónovi, který však poznal, že jeho host je božského původu. Místo toho, aby se k němu ale choval uctivě, se ho naopak pokusil zabít, což se mu samozřejmě nepodařilo. Proto, aby boha zneuctil, nechal zabít jednoho ze svých synů Nyctima a z něj připravit pokrm pro své hosty. Zeus se však oklamat nenechal a poznal, že mu bylo předloženo lidské maso. Velice se rozčílil a krále Lykáóna za trest proměnil ve vlka. (Slovník antické kultury, 1974, heslo Lykáón) Od jména krále Lykáóna je odvozen i název pro chorobu zvanou lykantropie, což je stav víry, že se za určitých podmínek může člověk přeměnit ve vlka a zpět.9 Tato víra byla doložena mnoha „věrohodnými“ příběhy o tom, že zranění, způsobené člověkovi přeměněnému ve vlkodlaka, se současně objeví i na jeho lidském. (Frazer, 2000, str. 31) Tato skutečnost byla také často zneužívána při tvorbě falešných důkazů u různých inkvizičních procesů pozdního středověku, kdy se sociální a náboženská nesvoboda projevovala nejen v nesmyslných honech na čarodějnice, ale i v obnovené víře ve vlkodlaky. (Frazer, 2000, str. 159) Z psychologického hlediska znamená tato víra sklon lidské duše uniknout z lidského světa spoutaného pevnými společenskými a kulturními zásadami do světa 9 Etymologie slova není nijak náročná: „Lykos“ = vlk, „Anthropos“ = člověk

25

animální úrovně. Ve světě zvířat neexistuje žádná represivní opatření za provedené činy s čistě sexuálními či sadistickými motivy. Svou úlohu ve vzniku legend jistě sehrávala i skutečnost, že v průběhu 16. až 17. st. byla v Evropě napadení vlčí smečkou velmi častým jevem, zvláště na venkovských územích. (Orenstein, 2002, str. 95) Vlkodlaci byli považováni za nositele vyšinutosti a neplodné sexuální apetence. Velmi zřídka jsou známy případy, kdy byly ve vlkodlaky změněny ženy, obvyklejší byla tato transformace u mužského pokolení. Převážně jde o muže žijící na okraji lidské společnosti: žebráky, samotáře, poustevníky, mentálně slabší jedince apod. Protože takovíto lidé žili fyzicky i psychicky mimo hranice lidské společnosti, byly jejich duše považovány za méně odolné vůči ďábelskému svodu. Vlkodlaci páchali únosy, znásilňovali, propadali incestu a kanibalismu a nezřídka se oddávali i homosexuálním aktům. (Orenstein, 2002, str. 102–103)

Ve světle výše uvedených dobových názorů tedy nelze považovat rané orální verze Červené Karkulky za pohádkové příběhy pro děti, ale spíše za zcela reálné varování před skutečným nepřítelem, který mohl být sousedem kohokoli z posluchačů. Pro současné děti však ztratila zlá postava Vlka onu okultní sílu, tudíž muselo dojít také k transformaci průběhu děje a jeho podání.

26

2.3. Vlk v pohádce o Červené Karkulce Příběh o Červené Karkulce byl knižními editory po dlouhá léta podrobován různým očistným a zjemňujícím procedurám, tak aby nepopouzel rodiče dětí, jimž je pohádka určena. V moderní pohádkové verzi, ovlivněné nejvíce rozšířenou verzí pohádky v podání bratří Grimmů, je mladá hrdinka v závěru příběhu zachráněna postavou myslivce (v jiných verzích jde o postavy lovce, dřevorubce či otce). Ten vlkovi otevře nůžkami či nožem břicho a Karkulku i s babičkou vytáhne ven, jakoby je probouzel z temnoty zlé noční můry. Vlk se tak nestává ničím jiným, než přechodnou překážkou, symbolickou noční můrou, formou odhalování dětských obav a fantazií. (Orenstein, 2002) M. Černoušek nás nabádá, abychom vlka z pohádky chápali ve světle problematiky lykantropie, tj. v kontextu proměny člověka ve vlka. Lze zde tedy vidět nejen generalizovaný sklon lidského myšlení vidět v subhumánních organismech polidštěnou zvířenu, ale také sklon vysouvat to, co je v lidech nesrozumitelné do nesrozumitelnosti zvířat. Lykantrop, obvykle člověk s jistým duševním defektem, nebyl schopen racionálně ovládat svou pudovou stránku, své instinkty a propadal animální formě šílenství. Nebezpečných lykantropů, potažmo vlků, plodí dostatek i naše doba, jen temný les je nahrazen džunglí velkoměsta. (Černoušek, 1990, str. 148149) Nutno poznamenat, že takřka každý posluchač této pohádky si uvědomí jistou přitažlivost, kterou Karkulka k Vlkovi cítí. Tvoří spolu dokonce víceméně navzájem se doplňující dvojici. Tím, že Karkulka začíná prožívat své čerstvé pubertální erotické chvění, začíná toužit po „Vlkovi“, který by tyto touhy náležitě ukojil. Avšak tyto touhy jsou rychle potlačeny do nevědomí, spoutány obrannými mechanismy. Karkulka tak má možnost svou skrytou erotickou touhu projevit jen skrze červenou barvu svého oblečku. Tato barva je tedy symbolem její zvídavé, avšak stále ještě nevyzrálé erotické touhy. (Černoušek, 1990, str. 150) Zarážející je skutečnost, že i malé děti na jisté podvědomé úrovni cítí, že v okamžiku, kdy Červená Karkulka zalézá pod peřinu k převlečenému Vlkovi, dochází k něčemu špatnému a přesto pro ně atraktivnímu. A není to jen kvůli vystavení se riziku sežrání. Snad je to dané tím, že ačkoli Červená Karkulka cítí, že je něco v nepořádku, přesto neodmítne „babiččino“ vyzvání, aby si lehla k ní do postele pod

27

jednu peřinu. Zde je snad ono jádro konfliktu, tedy toho, že si Červená Karkulka, která je těsně před prahem sexuální vyspělosti, lehá do postele ke své o dvě generace starší matce (byť jde ve skutečnosti o Vlka). Rozšíříme–li problematiku o skutečnost, že zde leží Vlk, tj. mužská postava, tvářící se jako člen Karkulčiny nejbližší rodiny, je incestní podtext ze strany Vlka mnohem výraznější. (Orenstein, 2002) V některých starších anglických verzích příběhu o Červené Karkulce se vyskytují různá označení pro vlčí postavu. Ta nám mohou pomoci poskytnout vysvětlení podivného sexuálního a incestního podtextu pohádky etymologickou cestou. V těchto starších verzích je někdy Vlk nazýván „gaffer wolf“10 či „gossip wolf“11. Etymologie obou slov odkazuje na různé členy rodiny. Anglosaské slovo pro kmotra zní „Godsibb“, což má na první pohled blízko k zmíněnému slovu „Gossip“. Slovo „Gaffer“ je zase považováno za zkráceninu anglického „Godfather“ či „Grandfather“. Dle C. Orenstein (2002) může tento přístup pomoci odhalit a vysvětlit tajemné aspekty příběhové zápletky. Může nabídnout možnost odpovědi na otázku, proč se vlastně Červená Karkulka dávala v lese do řeči s divokým a nebezpečným zvířetem a také to, proč k Vlkovi nakonec vlezla i do postele. Všechno toto se mohlo stát proto, že Karkulka ve Vlkovi viděla jakéhosi svého kmotra, proto u ní došlo k onomu fatálnímu selhání pozornosti a opatrnosti. (Orenstein, 2002, str. 105)

Existují dva významné interpretační pohledy na postavu Vlka v pohádce o Červené Karkulce. První z nich ho vnímá jako charakteristickou maskulinní postavu s vyjádřením dvou antagonistických sklonů – hodného, zachraňujícího muže v podobě myslivce, proti němuž vystupuje zlý, nenasytný a sexuálně chtivý muž v podání Vlka. Druhý přístup Vlka vnímá naopak jako postavu femininní, umožňující Karkulce projít svou iniciační cestou k znovuzrození se v podobě mladé ženy. Prvně uvedený přístup vnímá celý příběh spíše jako varování pro děti před nebezpečenstvím ztělesňovaným Vlkem. Interpretace Vlka jako femininní postavy naopak indikuje interpretaci příběhu, jakožto iniciačního ponaučení pro mladé dívky. (viz dále)

10 Možný překlad slova „Gaffer“ je „tatík“, „mistr“, „strejda“, „starý brach“, „předák“ apod. 11 Překlad slova „Gossip“ zní „klevetník“, „povídálek“. Slovo je celkově spjato s výrazy jako jsou drby, pomluvy, klevety apod.

28

2.3.1. Vlk interpretovaný jako mužská postava Červená Karkulka je příběhem o procesu vývojových zákonitostí, jimiž si musí ve vztahu k mužům projít každá dospívající dívka. V pohádce je mužství jasně polarizováno mezi dobro a zlo. Vlk je nebezpečným svůdcem, který nakonec pozře babičku i Karkulku, proti němu však stojí myslivec, představující silnou a pozitivní otcovskou, maskulinní autoritu – zodpovědnost, spásu, záchranu. Karkulka se v pohádce pokouší porozumět v praktické lekci protikladným mužským sklonům. (Černoušek, 1990, str. 140–141, 144) Dle B. Bettelheima (2000) a M. Černouška (1990) nejsou mateřské postavy v příběhu nijak důležité. V pohádce jde zejména o znázornění maskulinních kontradikcí: na jedné straně vlčí sklony egoistické, asociální, násilné, potenciálně destruktivní; na straně druhé pak tendence altruistické, sociální, reflektované, integrující v podání postavy myslivce.

Většina autorů, kteří interpretují postavu Vlka jako temnějšího představitele maskulinní pohádkové postavy v opozici k pozitivní postavě myslivce, přináleží k psychoanalytickému okruhu. Robert Darnton, který prostudoval psychoanalytické teorie E. Fromma a B. Bettelheima však došel k jednoznačnému závěru: „Střezte se psychoanalýzy!“ (Jones, 1987, str. 97). My se však podíváme na její dva základní představitele a jejich teorie poněkud detailněji.

V 50. letech ve své knize „Mýtus, sen a rituál“ (1999) věnoval Erich Fromm (1900 – 1980) jednu kapitolu interpretaci pohádky o Červené Karkulce. Při ní vychází z verze bratří Grimmů. Dle jeho názorů je symbolika příběhu bez obtíží pochopitelná. „Jde o pohádku, jejíž hlavní postavy jsou ženy tří generací (myslivec v závěru je konvenční otcovskou postavou bez skutečné závažnosti12), pojednává o konfliktu mezi mužem a ženou; je to příběh o triumfu žen nenávidějících muže,

12 S tímto prohlášením se lze jen těžko ztotožnit. Drtivá většina (nejen) psychoanalytických interpretátorů této pohádky považuje postavu myslivce za klíčovou, jelikož na problematiku nahlížejí z hlediska Oidipského komplexu. V mnoha jiných verzích pohádky je samozřejmě mužská postava bezvýznamná (viz verze, kde se babička s Červenou Karkulkou dokáží zachránit samy), ale v Grimmovské verzi je postava myslivce významná již z toho faktu, že bez něj by zůstaly obě sežrané a tím i mrtvé.

29

končící jejich vítězstvím. Je to opak mýtu o Oidipovi, kde muž z boje vychází jako vítěz.“ (Fromm, 1999, str. 200) Červený čepeček je symbolem menstruace a naznačuje nám tak přechod mezi nevinnými roky mladého děvčátka do stádia mladé a sexuálně vyzrálé ženy. Výstraha Karkulčiny matky, aby nescházela z cesty a nerozbila láhev vína pro babičku, je prý varováním před nebezpečím sexuality a ztrátou panenství. Vlk se v grimmovské verzi v duchu rozhodne, že musí situaci zaonačit tak, aby mohl sežrat jak Karkulku, tak i babičku. Proto mladé, nevinné a nezkušené dívce doporučí, aby natrhala pro svou babičku kytici z krásných květin kvetoucích všude kolem nich. Karkulka souhlasí a Vlk tak získává čas na svou rychlou cestu k babičce. Zatímco Vlk žere babičku, Karkulka se snaží při trhání květin racionalizovat své neposlušné jednání tím, že si říká, jak se bude babičce kytice líbit. Avšak jako každé jiné neuposlechnutí příkazu, i toto musí vést k nepříjemným následkům. Červená Karkulka je, stejně jako její babička, také Vlkem sežrána. Ten, po ukojení své touhy a hladu, klidně usne. (Fromm, 1999, str. 199–200) V závěru pohádky je averze vůči mužskému pohlaví vyjádřena nejzřetelněji aktem, že je Vlk zabit potupným způsobem. Za to, že si hrál na „ženskou“ postavu tím, že chtěl mít v břiše dvě osoby a působit tak dojmem těhotenství (plodnost a rození dětí je zcela bezprecedentně jen ženská úloha), je zesměšněn tím, že mu Červená Karkulka do břicha vloží kameny, jakožto typický symbol neživé přírody, neplodnosti. Poté, co se Vlk probudí a chce utéci, tíží ho kameny v břiše natolik, že se zhroutí na zem a zemře.

S výkladem E. Fromma se příliš neztotožňuje Bengt Holbek (1987). Dle jeho názoru, není v pohádce žádný důkaz či uplatnitelná poznámka o tom, že by červená barva čepečku měla cokoli společného s Karkulčiným menstruačním cyklem. Naopak upozorňuje na to, že celkový dojem z pohádky naznačuje, že Karkulka je ještě ve velmi nízkém věku, než aby o pravidelných ženských cyklech měla byť jen povědomí. Pokračuje dále v kritice, že v pohádce není ani žádný náznak toho, že by Vlkův zájem o Karkulku měl nějaký sexuální podtext. Dokonce zpochybňuje i skutečnost, zda je Vlk skutečně Vlkem, zda náhodou nemůže jít o Vlčici. O Frommově interpretaci kamenů ve vlkově břiše Holbek tvrdí, že ji lze považovat za přinejmenším ukvapenou. Dle jeho názoru bychom se měli spíše soustředit na jiný 30

fakt: na rozdíl od babičky a Karkulky, jsou kameny nestravitelné. Což má být výklad mnohem vhodnější, vzhledem k celkovému významu jídla a jeho konzumace v průběhu celé pohádky. (Holbek, 1987, str. 267)

Velmi známým, často citovaným a také nezřídka odsuzovaným autorem pojednávajícím o pohádkách je Bruno Bettelheim. Dle tohoto autora: „Červená Karkulka mluví o lidských vášních, orální nenasytnosti, agresi a pubertálních sexuálních touhách. Kulturně zpracovanou oralitu dospívajícího dítěte (dobré jídlo nesené babičce) staví proti ranějšímu kanibalistickému způsobu (Vlk požírající babičku a vnučku). Pohádka neukazuje svět v růžovém světle, ale s jeho násilnostmi, včetně té, která zachrání dvě ženy a zahubí Vlka.“ (Bettelheim, 2000, str. 178) Podobně jako E. Fromm, i Bruno Bettelheim vychází ve svých interpretačních snahách převážně z verze bratří Grimmů. Perraultovou verzi odsuzuje proto, že „Perraultova Červená Karkulka přichází o velkou část přitažlivosti pohádek, protože je zcela jasné, že Vlk není nenasytné zvíře, ale metafora, která představivosti posluchače nenechává téměř žádný prostor. … Perrault je otrokem rozumového výkladu…“ (Bettelheim, 2000, str. 164)

Červená Karkulka se dle jeho názoru dotýká mnoha základních oblastí problémů, s nimiž se musí vyrovnat každá dospívající dívka. Tato pohádka vrhá dívku do symboliky nebezpečí oidipských konfliktů během puberty, a pak ji z nich zachraňuje, aby mohla dál bezkonfliktně zrát. (Bettelheim, 2000, str. 167–168) Rizikem pro Červenou Karkulku je neschopnost odolat lákadlům vnějšího světa, tj. být silná v konfliktu dilema mezi principem reality a principem slasti. Proto také matka, když Karkulku vypravovala na cestu, apelovala na její pocit zodpovědnosti. Důkaz potvrzující tento názor vidí B. Bettelheim v tom, že v grimmovské verzi přestane Červená Karkulka trhat květiny až v okamžiku, kdy jich má plnou náruč a přestane jí to tak přinášet potěšení. Teprve tehdy ustoupí po slasti prahnoucí „Ono“ do pozadí a umožní tak opět nadvládu zodpovědnému vědomí. (Bettelheim, 2000, str. 166–167)

Na rozdíl od pohledu E. Fromma považuje B. Bettelheim mužskou postavu za nanejvýš významnou. Maskulinní prvek je zde však rozdělen do dvou protichůdných 31

postav. Na jedné straně jde o Vlka jakožto nebezpečného svůdce, který se stane osudným nejen babičce, ale též Karkulce. Na druhé straně stojí postava myslivce, tedy postava silné, zodpovědné a zachraňující otcovské postavy. Karkulka zde má tedy možnost seznámit se a porozumět rozporuplnostem v povaze muže tím, že zažije všechny aspekty mužské osobnosti. Vlk představuje ničivé „Ono“ se sobeckými, asociálními a divokými sklony. Naopak myslivec s jeho nesobeckými, sociálními, uvážlivými a ochranitelskými vlastnostmi je představitelem „Já“. (Bettelheim, 2000, str. 167–168)

Důvod vysoké oblíbenosti této pohádky u dětí vidí B. Bettelheim v tom, že každý z nás má v sobě určitou část, která má slabost pro zlého a svůdnického Vlka. Kdyby to tak nebylo, neměl by nad námi Vlk žádnou moc a pohádka by ztratila mnohé ze své atraktivnosti. Vlk je mimo jiné také ztělesněním všech našich asociálních a animálních sklonů v nás samých. Nevědomá snaha Karkulky odstranit konkurující babičku je dalším z velkých lákadel pro dětské posluchačstvo, jelikož podobné tužby často zmítají i jimi samými.13 (Bettelheim, 2000, str. 168–170) Děti na jisté úrovni rozumí tomu, že si Karkulka nevědomě přeje smrt své babičky/matky, aby si mohla svůdce/Vlka/otce ponechat jen sama pro sebe. (Holbek, 1987, str. 284) Dívčin plán na svedení otce, aby ji miloval více než kohokoli jiného, však fatálně selže. Odstranila si sice z cesty svou babičku/matku, avšak s nově nabytou rolí se nedokáže vyrovnat, jelikož je stále sexuálně značně nevyzrálá. V důsledku toho dosáhne místo bezmezné otcovské lásky jen toho, že je svedena a zneužita. V tomto okamžiku však nastupuje v grimmovské příběhu na scénu jiný aspekt otcovské postavy - myslivec. Tato otcovsko – vlčí konstelace nevyplývá jen z rozštěpení otcovské postavy, ale poukazuje též na protichůdné síly „Id“ a „Superega“. Dítě je v průběhu příběhu dočasně ztraceno v lůně jeho „Id“ (Vlka), ale posléze je zachráněno svým „Superegem“, znamenajícím návrat vědomí, integrované sebekontroly. (Holbek, 1987, str. 285)

Stejně jako mnoha jiným odborníkům, ani B. Bettelheimovi neunikl jeden zvláštní paradox. A tím je zarážející fakt, proč Vlk nesežere Karkulku hned jak ji 13 Otázkou zde zůstává, proč se oidipská agrese Karkulky přenese zrovna na postavu babičky. Snad zde jde o jistou nevědomou formu trestu za to, že jí věnovala červený čepeček, na který nebyla dostatečně vyzrálá a uvedla ji tak tímto předčasným darem do nebezpečí.

32

potká. Proč se žene nejprve za starou babičkou a teprve poté, co sní ji, tak se chystá pozřít i svou původní vyhlédnutou oběť, Červenou Karkulku? U Ch. Perraulta je to vysvětleno blízkostí pracujících dřevorubců, z nichž má Vlk strach. U bratří Grimmů je jako důvod uvedena nenasytnost Vlka, který chtěl sníst obě14. Dle B. Bettelheima je toto jednání pochopitelné, pokud se na problematiku nahlíží s ohledem na předpoklad, že Vlk se musí nejprve zbavit babičky, aby se zmocnil Karkulky. Jakmile je mateřská postava babičky15 odstraněna, otevře se prostor pro konání dle přání, která musela zůstat po dobu její přítomnosti potlačená. (Bettelheim, 2000, str. 170–171) Jiným, poněkud více sexuálně laděným, vysvětlením, je skutečnost, že ji chce nejprve dostat k sobě pod peřinu. Dříve, než si na ní pochutná, plánuje se s ní sexuálně a intimně setkat.16 Pohádka zde zachycuje ambivalenci dětského vztahu k sexualitě – scéna Karkulky s Vlkem v posteli je jednou z jejich nejoblíbenějších, zároveň však všechny vědí, že je to špatné. Sexualita děti zajímá, ale zároveň ji pojímají jako akt násilí spojený s úzkostí. (Bettelheim, 2000, str. 171)

Pozastavme se na okamžik u postavy myslivce, která je pro děti atraktivní nejen tím, že zachraňuje dobré a trestá zlé. Ukazuje jim totiž také, že mít v sobě agresivní a násilné sklony není špatné, jen je třeba jich používat uvážlivě. Myslivec spojí svůj hněv a pomstychtivost s rozumem a Vlkovi rozstřihne nůžkami břicho, čímž babičku a vnučkou zachrání a umožní jim tak jakési znovuzrození. „Dětská nevinnost Karkulky končí, když se Vlk zjeví ve své pravé podobě a spolkne ji. Když se Karkulka dostane z Vlkova břicha, je znovu zrozena na vyšší rovině existence; vztahuje se pozitivně k oběma rodičům a vrací se do života už ne jako dítě, ale jako mladá dívka.“ (Bettelheim, 2000, str. 179) Zachráněná dívka přijde s vlastním iniciativním nápadem, nastrkat Vlkovi do otevřeného břicha kameny a zašít mu ho. Vlk se po probuzení rozběhne, ale po několika krocích se svalí mrtev k zemi. „Orální nenasytnost se tak stane jeho zhoubou.“ (Bettelheim, 2000, str. 174)

14 Toto vysvětlení však nedává příliš smysl, vzhledem k tomu, že po vyzvědění cesty k babiččině chaloupce mohl Vlk Karkulku klidně sežrat, jelikož jí již k ničemu nepotřeboval. 15 Mateřská ve smyslu matka matky hlavní hrdinky, tj. jakási pramatka. 16 Tento aspekt možného výkladu je velice dobře a výrazně patrný ve verzi sepsané P. Delarouem.

33

Významnou a leckdy bohužel opomíjenou, je grimmovská dodatková část k pohádce. Karkulka zde je již poučena ze svých předchozích zkušeností a společně s babičkou připraví na Vlka past.17 Tato doplňující varianta vzkazuje posluchačům pohádky jediné – Karkulka si po špatné zkušenosti uvědomila, že na zacházení s Vlkem (svůdcem) ještě není dostatečně vyspělá a zkušená a že spolupráce s mateřskou postavou (babičkou) bude to nejrozumnější řešení. (Bettelheim, 2000, str. 170)

17 Vlk se rozhodne počkat na střeše babiččiny chaloupky až půjde Červená Karkulka opět domů, aby ji mohl sežrat. Avšak babička s vnučkou připraví pod okap necky s vodou vonící po jitrnicích a nenasytný vlk neodolá svým chutím, nakloní se ze střechy tak, že spadne přímo do kádě a utopí se tam.

34

2.3.2. Vlk interpretovaný jako ženská postava Vlka, jakožto postavu absorbující do sebe ženské elementy, zmiňují dvě významné jungiánské autorky – Hedwiga von Beit (1965) a Marie Louise von Franz (1977). Dle první z nich platí, že: „Vlk v Červené Karkulce představuje spolknutou matku, tj. nebezpečný aspekt přehnaného a nevědomého mateřského sklonu ženy.“18 (von Beit, 1965, str. 661) Podobný přístup praktikuje i M. Louise von Franz (1977), podle jejíhož názoru je babička umístěná uvnitř vlčího břicha v podstatě tímto vlkem nahrazena. Tvrdí, že Velká matka ukázala svou vše pohlcující tvář tím, že přijala vzhled Karkulčina souputníka. Na Vlka, jakožto postavu shodnou s babičkou, nahlíží svým způsobem i Alan Dundes a Jack Zipes. Avšak kanibalistické prvky původního orálního příběhu, kdy Karkulka pojídá části těla své vlastní babičky, nahlížejí jen v kontextu nahrazení staré generace novou, mladší. Podobně na problematiku nahlíží i Catherine Orenstein (2002, str. 81–82), dle níž tento prvek jednoduše poukazuje jen na skutečnost, že staří jedinci se znovuzrodí v nové generaci. Naše těla jsou vlastně nositeli genetické informace našich předků, jsme masem jejich masa a krví jejich krve. Děti se narodí a postupem věků se z nich samých stanou prarodiče.

Géza Róheim (1891 – 1953) nazírá na pohádku jako na příběh o orální agresi typické pro malé děti. Zpoždění v přinesení a poskytnutí potravy je přesunuto z postavy babičky na její vnučku.19 Karkulka se v této roli necítí příliš jistě a na babičku se v jisté formě své infantilní agrese za to zlobí. Pointou příběhu pak je, že Červená Karkulka (jako Vlk) babičku sní. Následně však svého činu lituje, ví, že udělala něco špatného a tak se rozhodne potrestat se tím, že se sama nechá pohltit Vlkem (který v tomto okamžiku již ztělesňuje i babičku). Tento svůj pohled na problematiku Karkulka/Vlk/babička G. Róheim pozměnil v roce 1953. Dle jeho nového přístupu prý nelze Karkulku identifikovat jen s Vlkem, ale také s babičkou samotnou. (Holbek, 1987, str. 278) Ve svém díle „Fairy Tale and Dream" z roku 1953 uvádí: „Pokud budeme předpokládat, že všichni tři protagonisté příběhu jsou jednou a tou samou osobou, 18 „Der Wolf stellt wie in „Rotkäpchen“ die verschlingende Mutter dar, d.h. den bedrohlichen Aspekt übertriebener unbewusster Mütterlichkeit der Frau.“ (1965, str. 661) 19 Je zcela logické, že většinou stravu zajišťují prarodiče vnoučatům, než aby to bylo naopak.

35

musíme svou pozornost zaměřit zejména na okamžik, kdy Vlk spí. Červená Karkulka je pohlcena do své vlastní „spící dělohy“ (sleep-womb), která je v tomtéž okamžiku zároveň jádrem její vlastní matky. Záchranná postava lovce pak může být zcela po právu interpretována jako otcovská postava, jako rival dělohy ( příp. prsou) postavy matky.“ (Holbek, 1987, str. 277–278) Karkulka se nemůže probudit (tj. utéct z vlčího břicha, ze své „sleep-womb“), dokud nebude osvobozena zodpovědností, superegem, resp. otcovskou postavou. (Holbek, 1987, str. 278) Teze G. Róheima rozpracoval více A. Dundes: „Malé děti, které jsou kojeny, poznají, že jakmile jim narostou první zuby, získají tím také svou první zbraň, kteroužto dají často velmi intenzivně poznat své matce při kojení. Z hlediska zákona odplaty, lze na příběh nahlížet tak, že pokousání matčiných ňader může být potrestáno tím, že matka (příp. otec) sami pokoušou či snědí nezbedné dítě.“ (Willard)

Dle náhledu Lilly Veszy - Wagner na problematiku, objasňují kameny vložené do vlkova břicha zcela zřejmě, že vlk je mateřskou postavou, jakkoli zdeformovanou. Dochází zde tak k vyjádření pre–oidipského strachu z matky. Jak však autorka sama uznává, jde jen o jeden z možných pohledů. Následně udává další možný. Na úrovni pohledu vztaženého k rozmnožování a plodnosti může být Červená Karkulka varovným příběhem, který si vymyslely chůvy a matky, aby zbrzdily touhy předčasné vyspělosti svých dcer a schovanek. L. Veszy – Wagner později dokonce odmítla i výklad červené barvy jakožto symbolu ženského menstruačního cyklu. Nepopírá, že pozornost Vlka upoutala Karkulka z velké části díky barvě svého oblečku, ale spíše zde jde o symbol pro Karkulčinu nespoutanost a roztomilost. Jinými slovy představuje červená barva Karkulčinu sebejistotu svým ženstvím, doslova říká, že: „… (červená) barva představuje její erotogenní vlhkou blanku a ne výtok krve.“20 (Holbek, 1987, str. 280–281) Jejímu nelítostně originálnímu přístupu neunikl ani názor E. Fromma, že v pohádce jde o vyjádření ženského nepřátelství vůči mužům a sexualitě celkově. Vlk se sice může Karkulce jevit na oidipské úrovni jako mužská postava, ale na úrovni pre-oidipské se spíše zdá, že reprezentuje ne jen jeden, ale hned několik,

20 Doslova: „… the color would represent … her erogenous mucous membranes…., not her loss of blood.“

36

strašidelných aspektů rané mateřské postavy. V tomto názoru se víceméně shoduje s výše uvedeným názorem G. Róheima.

Julius Heuscher je mužem, jemuž jsou přikládány psychoanalytické, hlubinně psychologické i existenciální orientace. Ve své interpretaci identifikuje babičku (která dala Karkulce červený čepeček) s Velkou matkou vyskytující se ve většině náboženství. Jde o bohyni, která má moc pohltit své nepřátele, stejně jako má moc cokoli stvořit. Předáním daru v podobě červeného čepečku dostává Karkulka možnost pozvednout se z nebeské ochrany a věnovat se věcem, jež ji obklopují zde, na světě, v němž žije. Nebezpečí ztracení se v tomto nezbytném vývojovém procesu, je představováno Vlkem. Duše musí dokázat překonat nebezpečenství pomocí rozvoje sebekontroly, disciplíny, trpělivosti a odvahy. (Holbek, 1987, str. 283) Červená Karkulka se v pojetí J. Heuschera ocitne v nebezpečí proto, že si nechá natolik poplést zdravý rozum, aby sešla z bezpečné cesty. Tím způsobí fatálně rizikovou situaci nejen pro sebe, ale i pro svou babičku. Avšak toto sejití z předem určené cesty je nutné pro vývoj každého dítěte. Tím, že se Karkulka vzepře své matce, svému superegu, dosáhne schopnosti natrhat babičce květiny, schopnosti donést ji svůj vlastní dar, tj. postoupí na další vývojový stupeň svého dospívání. (Holbek, 1987, str. 281–282) Dívka revoltující svým chováním proti matce má tu smůlu, že potká svůdného Vlka, který ví, na která její slabá místa zaútočit, aby dosáhl svého cíle. Skutečně nebezpečnou se situace pro Karkulku stává tehdy, kdy se babička (či Velká matka), jakožto jediná bytost schopná nosit ve svém lůnu potomky, promění v samotného Vlka přijetím jeho charakteristiky. Na okamžik se tak žena, respektive mateřská postava, stává mocnější než libidinózní mužská stránka. Teprve po příchodu mocné a moudré záchranné mužské postavy je rozetnut tento mužskoženský gordický uzel a babička, vnučka i myslivec/otec se mohou stát harmonickou trojicí. Myslivec, nesoucí si vlkovu kůži domů, v sobě kombinuje společensky přijímané mužství a zároveň i jeho sexuální sklon, který je však již zbaven oné strašidelnosti. (Holbek, 1987, str. 282)

Yvonne Verdier (1941 – 1989) je feministickou antropoložkou, jež na pozadí Perraultova příběhu spatřuje významnou roli krve, sexuality a rivality. Nejde zde jen o změnu rolí mezi generacemi žen, ale o poznání a porozumění ženské fyziologii. 37

Ženský organismus je po celý život na jakési houpačce mezi racionalitou a emotivitou v důsledku jejich měsíčních cyklů. Příběhy matky husy jsou tedy jakýmsi průvodcem pro dívky, jak se vypořádat s vlastními životními cykly. Dle autorky dává proto francouzská orální verze pohádky větší smysl tehdy, budeme-li hlaví hrdinku považovat za poněkud starší, tj. za dívku na rozhraní puberty. (Douglas, str. 1,4) „Nutnost biologických změn ženského těla vyústí v to, že mládí nahradí stáří, i přes to, že ono stáří stále ještě žije. Matky jsou nahrazeny svými dcerami a kruh se uzavírá v okamžiku, kdy se dětem narodí jejich vlastní děti.“ (Verdier In: Canepa, 1997, str. 338) Spíše než Vlk/babička je třeba spojení postav vnímat spíše jako kombinaci babička/Vlk.21 V orální verzi příběhu je babička součástí Vlka, je s ním spojena skrze biologický proces metamorfózy, která ji obrátí zpět k divokému, animálnímu stupni a jehož výsledkem je kanibalismus, který z ní učiní oběť. Pakliže mladá hrdinka pojídá z těla své babičky, je to proto, že ona ji chtěla původně pozřít také, či ještě hůře: protože babička se stala iniciátorkou jejího prvního sexuálního styku, prvního intimního setkání se s opačným pohlavím. To že se dívka náhle ocitne v břiše Vlka a přežije to, je symbolikou jejího prvního sexuálního aktu, což má dokládat skutečnost, že je schopna z břicha vylézt živá. Dle Y. Verdier není příběh otázkou násilného uzurpování: sexuální akt zde probíhá bez násilí, jelikož Vlk má neočekávaného komplice v babičce. (Canepa, 1997, str. 338–339)

Zástupce Institutu C. G. Junga v Kopenhagenu Ole Vedfelt přispěl svou interpretací pohádky O Červené Karkulce do knihy B. Holbeka (1987). Dle jeho slov je příběh O Červené Karkulce umístěn do určitého ženského univerza, kde vystupuje sama Červená Karkulka, její matka, její babička a v neposlední řadě také Vlk. Babička je nemocná, slabá a jak vyplývá z pohádky, neměla již delší dobu řádně co jíst. Bydlí v hlubokém lese, což symbolizuje aspekt nevědomí. Její postava ztělesňuje archetypální mateřskou postavu, avšak je churavá a potřebuje získat potravu, tj. psychickou výživu. (Holbek, 1987, str. 312) Základním symbolickým aspektem pohádky je červená barva, kterou Karkulka nosí na svém čepečku. V symbolické rovině je čapka je dávána do souvislosti s hlavou, tedy s místem myšlení, ducha a vědomí. Je vyjádřením toho, co

21 Chlupatost babiččina těla, na níž se Karkulka ptá, je asociována s destrukcí ženských reprodukčních schopností.

38

se odehrává uvnitř hlavy a toho, co by si babička (femina sama) pro svou vnučku nejvíce přála. Jde zde o její snahu donutit hlavní hrdinku, aby se cestou k ní podrobila jejímu ženství. Červená barva je barvou života, krve a pocitů, emocí.22 (Holbek, 1987, str. 312) Hlavní komplikace příběhu je způsobena samotnou hlavní hrdinkou. Avšak, jak již tomu tak v pohádkách bývá, tento problém se nakonec ukáže být cestou k novým možnostem. Chyba Červené Karkulky spočívá v tom, že neodolá své touze natrhat květiny, chytat motýly, nasbírat ostružiny. Je pohlcena svou touhou, která ji vede hlouběji a hlouběji do lesa (nevědomí). Tak dojde k jejímu setkání s postavou Vlka, který je ještě hladovější a zanedbanější, než postava babičky. (Holbek, 1987, str. 312) Je zcela zřejmé, že Vlk je mnohými z nás vnímán jako negativní a nenasytná postava. Mnoho z verzí této pohádky nepřímo naznačuje, že v několika aspektech je Vlk babičce dokonce nadřazen. Otázky Červené Karkulky na to, proč má Vlk/babička tak velké uši, oči, nos a zuby, jsou zodpovězeny tím, že účelem je, aby lépe slyšela, viděla, cítila a lépe ji mohla sežrat. Jde o symbolické vyjádření kognitivních schopností, kterými Vlk babičku převyšuje. Když se Karkulka ptá Vlka na to, proč má tak velké ruce, odpoví jí, že je to kvůli tomu, aby ji mohl lépe obejmout. Dle O. Vedfelta je „objetí“ v psychologickém významu vztaženo k „pochopení“. Ruka je navíc specificky čistě lidský orgán, díky kterému jsme lépe schopni uchopit celý svět kolem nás. Výše zmíněný koncept je zmiňován i Erichem Neumannem, podle něhož je archetypální postava matky rozdělena na dvě části – negativní, animální polovina je ztělesněna Vlkem, druhá lepší část v pohádce vystupuje naopak v lidské podobě. (Holbek, 1987, str. 312) V některých verzích pohádky je významný okamžik, kdy mužská záchranná postava Vlkovi po jeho smrti usekne hlavu, tj. centrum myšlení, ducha a vědomí. V grimmovské verzi stáhne mrtvému Vlkovi lovec jeho kůži a odnese si ji domu. Vlk a to, co představuje je načas odstraněno, potlačeno, avšak ne napořád. V dodatku bratří Grimmů se opět vyskytuje jiný Vlk ohrožující jak Karkulku, tak také babičku. Číhá na ně na střeše babiččina domku, tj. vyskytuje se nyní v jakési vyšší spirituální sféře. Na základě předchozích zkušeností ho však dokáží babička s vnučkou samy

22 Krev zastává významnou roli ve všech ženských transformačních mystériích a v ženské psychologii taktéž.

39

zlikvidovat, tj. podaří se jim problém, který Vlk prezentuje, potlačit. (Holbek, 1987, str. 313)

Tracy Willard vnímá orální verzi příběhu sepsanou P. Delaruem v kontextu mateřského konfliktu, ve kterém se musí mladá dívenka sama vyznat v nebezpečné situaci a vyhnout se riziku v podobě Vlka/babičky. Orální příběh obsahuje tři základní postavy: ženu v úvodu pohádky, o níž lze uvažovat jakožto o matce hlavní hrdinky, ačkoli tak není přímo jmenována; babičku a Vlka převlečeného za babičku. V tomto příběhu je za „dobrou matku“ považována žena, která posílá dívenku za babičkou s mlékem a chlebem. „Zlou matkou“ je zde Vlk, který chce pozřít mladou dívku, případně ji donutí sníst nevědomky části těla vlastní babičky. V tomto směru je tedy postava matky rozštěpena do dvou ambivalentních částí: hodné matky, která poskytuje potravu a zlé matky, která chce dítě pozřít. Jde o jeden z mála (ne–li o jediný) evropský příběh, kde se kanibalismu dopouští kladně vnímaná hlavní postava, potažmo dítě. Kanibalistické postavy či metafory jsou těmi, které hrozí, které dokáží být nebezpečné. Tím, že Perrault vypustil tuto pasáž z příběhu, učinil z Karkulky méně schopnou, silnou a vychytralou osobnost, která se nedokáže vypořádat s nástrahami a je v důsledku toho Vlkem sežrána. Tímto vynecháním kanibalistického aspektu udělal ze svého příběhu charakteristický varovný příběh. V raných orálních verzích je základním tématem a motivem celé pohádky jídlo a jeho konzumace. Mladá dívka přichází za babičkou, aby jí nabídla vhodné suroviny (chléb a mléko), vystupuje zde tedy spíše jako zprostředkovatel potravy, než jako konzument. Je však oklamána a donucena Vlkem (symbolizujícího matku) k regresivnímu pozření vlastní babičky. Tímto počinem se ji pravděpodobně snaží udržet v ranějším stádiu vývoje a nedovolit jí postoupit ve vývoji dále. (Willard) Základním motivem Vlkova chování je, dle T. Willard, jeho snaha o navrácení se zpět do původního stavu vztahu mezi matkou a dítětem. Dívence je nabídnuto maso a krev její příbuzné, což je jakýmsi symbolem stavu, kdy matka krmila své dítě, skrze kojení, taktéž svým tělem. Když dívka posléze odmítne vlkem/matkou nabízený regres v podobě vykonání malé potřeby do postele, nezbývá této dvojznačné postavě nic jiného, než si mladou dívku k sobě připoutat fyzicky (viz onen provázek, jenž uváže dívce kolem nohy). (Willard)

40

Vlk, jakožto klíčová postava, dochází v kontextu tohoto výkladu nejen mezidruhovou změnou (význam šelmy a symbolický význam lidské postavy), ale taktéž dochází změny v úrovni genderové. Původně vystupuje jako mužský zástupce, ale aby nalákal mladou dívku, je nucen se prezentovat jako ženská postava. Vlk se tak stává jakýmsi oboupohlavním tvorem, spojuje v sobě mužské i ženské aspekty. (Willard) Dítěti, budujícímu si své postavení ve vztahu k matce, hrozí potenciální nebezpečí, že nedokáže odlišit postavu matky od otce, tj. vidí otce jen jako jisté rozšíření mateřské postavy. Proto hlavní hrdinka neprohlédne Vlkovu lest v posteli, jelikož vidí jen svou babičku (tj. ženu, matku) a nikoli mužského vlka. (Willard)

41

3. ČERVENÁ KARKULKA - VAROVNÝ vs. INICIAČNÍ PŘÍBĚH

3.1. Červená Karkulka jako varovný příběh Červená Karkulka představuje dokonalý příběh s varovným obsahem (v angličtině jsou tyto pohádky nazývány „Cautionary Tales“, v německém jazyce se jim říká „Warnmärchen“). Ať již vezmeme v potaz literárně zpracované verze, či rané orální verze příběhu, je zcela zřejmé, že postavy vlkodlaka, vlka, obryně či čarodějnice žijící v lese nebo v opuštěném domě jsou synonymem pro všechna zla a nebezpečenství, která mohou malé děti potkat. (Holbek, 1987, str. 398) Co se morálního a poučného vyznění pohádky týče, závisí značně na verzi, která je zrovna předkládána. Jsou tři různé, navzájem se značně lišící, možné průběhy. V prvním jsou babička i Karkulka chytřejší než vlk a dokáží se samy vyhnout své smrti sežráním, druhou možností je, že jsou pozřeny bez jakékoli šance na záchranu a třetí cestou, pravděpodobně nejrozšířenější, je, že jsou zachráněny nějakou třetí maskulinní postavou. (Joy) Významnou částí příběhu je probíhající konverzace mezi vlkem a Karkulkou. Pakliže jde Vlkovi jen o sežrání dívky, tak proč ji natolik trpělivě, a nutno poznamenat, že i nápaditě, odpovídá na její otázky? Ostatně - mohl Karkulku sežrat přímo při jejich prvním setkání v lese. Zde nabízí B. Kerbelytė zajímavý výklad: Vlk Karkulku v lese nesní proto, že zde dochází k jejímu teprve prvnímu selhání. Každý si zaslouží dostat druhou šanci, proto je Karkulce nabídnuto, aby podobnou situaci zvládla lépe později v domečku babičky. Proto se prozatím dívka vyhne pohlcení zápornou postavou v okamžiku porušení přikázání ohledně nemluvení s nikým cizím při cestě. Vlk se zde snaží vysvětlit zvláštní zjevy jeho těla pomocí výkladu jejich funkcí („Abych tě lépe viděla!“ „Abych tě lépe slyšela!“ apod.) Zajímavé je, že v analogických příbězích z čínského prostředí tyto funkční odpovědi nejsou. Když se malé děti zeptají tygřice, vydávající se za jejich babičku/pratetu/matku, proč má tak dlouhý ocas, odpoví jim, že to není ocas, ale lano. Když se jí zeptají, proč je tolik chlupatá, odpoví tygřice, že má kožešinový kabát oblečený naruby. (Kerbelytė)

42

Perraultův příběh varuje své posluchače před uhlazenými a pohlednými dvounohými vlky 17. století, kteří jsou ochotni následovat mladou dívku až do její postele a zneuctít její reputaci. Upravil tak orálně uchovávaný starý a známý příběh do varovné podoby, která předává významné poselství mladým a naivním dámám z královského dvoru francouzského krále Ludvíka XIV. Příběh Červené Karkulky v podání Ch. Perraulta však mohou ocenit malé děti i na poněkud jiné úrovni. Autor dětem nabídl zprostředkovaně zkušenost, ke které by jinak musely dojít jen skrze vlastní utrpení a bolest. Všechno toto negativní na sebe však vzala postava Červené Karkulky a pro děti tak již zbylo jen čisté ponaučení. V dnešní době se může zdát, že pohádka je pro malé děti přeci jen poněkud krutá, ale je nutno vzít na vědomí, že v průběhu 17. století bylo pojetí dětství diametrálně odlišné od toho našeho. V této době byly již někdy dvanáctileté dívky považovány za mladé ženy vhodné ke vdávání. (Beckett, 2008, str. 12–13) Za zcela jednoznačně a neskrývaně odhalené nebezpečí v podobě Vlka jako svůdníka, sklidil Ch. Perrault mnohé kritiky. Např. B. Bettelheim mu silně vytýká, že z Vlka udělal zřejmou metaforu, která posluchači nenechává žádný prostor pro vlastní představivost. (Bettelheim, 2000, str. 164) Nejednoho dětského posluchače již napadla otázka, proč Karkulka vlastně šla k Vlkovi do postele, místo aby se rychle obrátila a utekla? Dle B. Bettelheima mohou být vysvětlení dvě – buď je Karkulka tak hloupá a nebo si jednoduše přeje být svedena. Jiní si myslí, že Perrault udělal z mladé naivní dívky „padlou ženu“. (Beckett, 2008, str. 13) Na druhou stranu má Ch. Perrault za svou moralizující formu příběhu i zastánce. Patří mezi ně například Paul Delarue či Marianne Rumpf. Oba dva v tomto příběhu vidí zástupce skupiny pohádek, které mají dětem říkat, jaké může být nebezpečí a zároveň je svým dějem před ním varují. (Holbek, 1987, str. 397) Že si za své sežrání (či případně smrt) může Červená Karkulka sama, tvrdí i Jack Zipes (1993). Jako podkladový materiál si zvolil proslavené rytiny Gustava Dorého, které vznikly k vydání Perraultových pohádek v roce 1861. Na prvním obrázku je zobrazen Vlk s Karkulkou v lese. J. Zipes scénu interpretuje jako „svůdnou scénu“, ve které si dívka přeje být sexuálně svedena. Ještě mnohem více degradující pro reputaci Karkulky je Dorého kresba, kde leží Karkulka s vlkem v posteli pod peřinou. Ačkoli se může zdát, že má z vlka snad strach, přesto vzdálenost 43

a způsob přitisknutí se k jeho tělu vyvolávají o jejích emocích pochyby. Zajímavým poznatkem jistě je, že i když bratři Grimmové vyškrtli z pohádky tyto snadno pochopitelné sexuální narážky, přesto Karkulku nezbavili jisté zodpovědnosti za to, že je sežrána. Jejím prohřeškem je červená barva, kterou na sobě s typicky velkou oblibou nosí a kterou k sobě láká Vlka svůdníka.

Základní varovnou scénou celé pohádky, je okamžik, kdy matka vyzývá svou dceru, aby rozhodně nikdy a nikde nescházela z cesty23. Tento varovný prvek není obsažen v Perraultově verzi, Karkulka tak neměla možnost tušit, jak nebezpečné je při cestě sejít ze směru. Grimmovská matka se nestará jen o zdraví a bezpečnost své dcery, ale nabádá ji i ke slušnému chování. Jejich Červená Karkulka je představitelkou viktoriánských dětí, od nichž se očekává, že se budou chovat dobře a slušně. Ačkoli Karkulka matce slíbila, že se bude řídit přesně podle toho, co jí bylo přikázáno, neudělá to. A proto musí přijít trest v podobě sežrání Vlkem. Na rozdíl od Perraulta jí však bratři Grimmové dali druhou šanci v podobě záchranné otcovské postavy lovce.24 To, že tvrdá lekce byla přínosná, je potvrzeno závěrečnou větou Karkulky, kdy se utvrzuje v tom, že již nikdy nesejde z cesty a nevejde do lesa, pokud její matka řekne, že je to zakázané. Míra ponaučení je ještě více zdůrazněna v dodaném „epilogu“ k pohádce, kdy se Karkulka nenechá zlákat a spolu s babičkou Vlka zabijí. (Beckett, 2008, str. 14–15)

Varovný nádech pohádky registruje i Ottokar Wittgenstein, který taktéž vidí ve Vlkovi nebezpečného svůdce. Červená Karkulka byla svou matkou varována, aby nikde nerozbila láhev, kterou nese své babičce. Láhev je zde symbolem jejího panenství, tudíž v okamžiku, kdy se Vlk Karkulky ptá, co a kam nese, lze tyto otázky interpretovat jako obsahující sexuální podtext25. Nahlížíme – li na pohádku v tomto světle, lze ji pak vidět jako příběh napomínající děti tak, aby nebyl potlačen sexuální význam. Pro každé dítě je lepší být na tuto problematiku alespoň nějak připraveno, než aby se stalo bezmocnou obětí jako Červená Karkulka. (Holbek, 1897, str. 280)

23 Případně v některých jiných verzích, které vycházejí z bratří Grimmů ještě maminka nabádá Červenou Karkulku, aby se při své cestě s nikým nebavila. 24 Tato otcovská postava se v několika verzích pohádky mění ve skutečného otce. 25 Když se vlk v Grimmovské verzi ptá Karkulky na to, co to s sebou nese, zeptá se jí přímo, co že to má pod svou zástěrkou.

44

3.2. Červená Karkulka jako iniciační příběh Pohádka o Červené Karkulce vnímaná jako iniciační příběh, má informace pro široké spektrum posluchačů napříč různými věkovými kategoriemi. Většina těchto iniciačních literárních děl byla vždy oblíbena dětskými čtenáři a značně méně pak dospělými, jelikož ukazuje dětem cestu do dospívání, představuje práh mezi dětstvím a dospělostí. Příběh červené Karkulky je příběhem přechodu do adolescence, příběhem pubertálního ritu. Tři generace žen vystupující v této pohádce reprezentují tři vývojové kroky života každé ženy. V iniciaci ženství zaujímají starší ženy roli učitelek a uvaděček pro mladé neznalé dívky. Dle M. Černouška lze vnímat Červenou Karkulku jako příběh popisující hlubší symboliku zákonitostí vývojové psychologie. Dívka je již víceméně samostatná, dokáže již mnoho věcí a může se odvážit do lesa sama, aniž by z něj měla strach. Je milá, dychtivá poznávat svět a slušně vychovaná, což dokazuje i její konverzace s Vlkem, kterého potká v lese. Ačkoli vše vypadá z počátku příběhu tak ideálně, probouzí se v Karkulce něco, s čím nemá ještě zkušenosti a co nedokáže zatím zcela ovládat – její sexualita. Karkulka zvládne cestu lesem, nezabloudí, ale nedokáže se orientovat v mezilidských vztazích k opačnému pohlaví, zvláště v situaci svádění, ke které v lese dochází. (Černoušek, 1990, str. 141–143) Iniciační význam této pohádky má mnoho spojitostí s jejím varujícím obsahem a poselstvím. Příběh ukazuje na nebezpečí, které dětem hrozí, pokud opustí své rodiče a odváží se sami, bez pomoci, vydat do světa. Červená Karkulka je sice před vyražením na svou cestu matkou varována, avšak je svým způsobem nucena neuposlechnout i za cenu toho, že jí to bude stát život. Kdyby neuposlechla, neměla by možnost postoupení do vyšší sféry bytí. Nebezpečí související se setkáním s opačným pohlavím a s rivalitou mezi generacemi je v příběhu zmíněno sice jen v záblescích, ale přesto je lze snadno rozeznat. Setkání se s Vlkem je často interpretováno v sexuálním kontextu, jak je obvyklé zejména u psychoanalytiků (E. Fromm, B. Bettelheim aj.). Z tohoto úhlu pohledu můžeme vnímat i scény, kdy se Červená Karkulka svléká před tím, než si vleze za Vlkem/babičkou do postele, v okamžiku, kdy se ptá na výraznější ochlupení Vlka/babičky a také na okamžik pohlcení dívky Vlkem. Sekvence událostí v pohádce může být shlížena jako kroky v dívčím vývoji, v její iniciaci. Zvolí si mezi cestou

45

špendlíků a jehel26, přinese pro svou „babičku“ jídlo (jde o okamžik, ve kterém nastupuje na místo starší ženy) a seznámí se se sexualitou. Vstoupí do nové úrovně ženského cyklu tím, že vydá Vlkovi napospas svou matku/babičku. (Holbek, 1987, str. 399) Kupodivu nám nepřipadá nijak zvláštní, že bzou (vlk) sežere babičku. Mnohem více šokující je scéna, kdy babičku pojídá sama Červená Karkulka.27 Tato scéna má mnoho analogií v jiných příbězích, kde válečníci, šamani, černokněžníci či čarodějnice pozřou něčí srdce, mozek, játra či jiné orgány a získají tak jeho moudrost či sílu. Yvonne Verdier připodobňuje toto pojídání masa k určitému rituálnímu aktu, kdy dochází k fyzické inkorporaci babičky s vnučkou. Dle jejích slov nám v tomto okamžiku příběh říká, že jde o přirozený proces ženské biologické transformace, když mladá dívka odstraní starší ženu ze svého života. Vzniká tak jistý kruh, kdy matky jsou nahrazovány svými dcerami a ty jsou posléze nahrazeny opět svými dětmi. Z tohoto hlediska tedy musela být babička v příběhu odstraněna, tj. snědena nejen vlkem, ale i samotnou Karkulkou. (Canepa, 1997, str. 338)

Místem, kde Karkulka projde iniciací, je dům její babičky, který je jejím jakýmsi druhým domovem (v prvním žije se svou matkou). Babiččin dům však vždy leží v temném lese, nebo případně za ním. Les v pohádkách představuje dle H. von Beit nevědomí, magické místo, kde se dějí zázraky, jsou říší temného a neznámého. (von Beit, , 1960, str. 46–47) M. Černoušek však les v této pohádce nevnímá jako nějaký horor silvanum, strach z lesa, ale považuje ho za místo bezstarostné procházky za splněním určitého cíle. (Černoušek, 1990, str. 141) Dle M. Warner je celkově volba situačního umístění babiččina domu specifická. Babička žije z části v divokém lese, což je pro slabou starou ženu velmi neobvyklé místo. Naopak je mnohem obvyklejší pro moudré staré ženy, čarodějnice, bylinkářky a jiné „divoce“ žijící ženy. Warner píše: „V dobách středověkých honů na čarodějnice, byli vlci a staré babizny spojovány s marginálními znalostmi, které byly původně pohanskými tajemstvími. V pohádce žijí oba dva v lese a oba trpí nedostatkem potravy (babička proto, že je nemocná a vlk proto, že dlouho nic

26 V různých verzích pohádky činí Karkulka různou volbu – jednou jde cestou špendlíků, jindy jde cestou jehel. 27 Zvláštní je, že ačkoli máme v pohádce informaci o tom, že kuchařské umění tehdy bylo známé (viz skutečnost, že Karkulka nese babičce pečený chléb či koláče), přesto vlk nabídne mladé dívce syrové maso a krev a ta toto pozře aniž by se nad tím pozastavila.

46

neulovil). Pro malou dívku je zcela nemožné, aby se mohla s nimi bavit odděleně. Vlk a babička představují jedno a to samé.“ (Warner In: Windling)

Na spojitost s rituály, jimiž procházejí dívky v průběhu puberty, poukazuje Winterstein (1928). Jsou prováděny v době menarché a probíhají u všech primitivních kmenů na světě dle více méně podobných pravidel. Dívky jsou izolovány od své rodiny, zvláště pak od svého otce a jiných mužských členů. Často jsou uzavřeny uvnitř, speciálně pro tento účel postavené, chatrče. Tyto dívky jsou svazovány určitými pravidly: nesmí se třeba dotknout země, nechat na sebe svítit sluneční paprsky, starají se o ně starší a zkušené ženy, jsou poučeny o základních věcech v souvislosti se sexualitou, seznamují se se základními ženskými pracemi, procházejí různými zkouškami odvahy, někdy jsou různě operovány či tetovány. V závěru

svého

separovaného

pobytu

procházejí

dívky

symbolizujícím

znovuzrozením a jsou uvedeny v plnohodnotný sexuální život. (Holbek, 1987, str. 237–238) Častým prvkem iniciačních procesů je výskyt symbolické smrti a symbolického znovuzrození, které naznačuje přechod na vyšší úroveň. Známá americká básnička Anne Sexton v jedné své básni přirovnala Karkulku a její babičku ke dvěma Jonášům, kteří procházejí „malou smrtí“ a „malým zrozením“. Zůstanemeli u básnického pojetí pohádky v podání této autorky, dostaneme se i k části záchrany obou žen. Vlk „vypadající, jako by byl v devátém měsíci“ podstupuje po sežrání Karkulky „druh císařského řezu“ a malá dívka se náhle objevuje „živá vycházejíc z království jeho břicha.“ (Becktett, 2008, str. 43) Řada autorů, kteří se zabývají psychologií dospívání, hovoří o symbolickém významu „druhého zrození“. Po skončené pubertě se z dospívajícího jedince stává člověk nový, člověk dospělý. Vzdálená vzpomínka na fetální stadium lidského plodu před prvním skutečným narozením je v pohádce představena pobytem ve vlčím břichu, z něhož se pomocí myslivce rodí „nový život“. Pobyt v břiše je pro Karkulku periodou tápání, hledání, postupného sebeuvědomování, skrze tento zážitek nachází dívka novou cestu životem symbolikou znovuzrození. Po znovuzrození na konci příběhu přestává být Karkulka dítětem a stává se mladou ženou, připravenou na životní nároky a s nimi související úkoly. (Černoušek, 1990, str. 152)

47

3.3. Alternativní přístupy k interpretaci Červené Karkulky

Významným

zástupcem

sociálně–historického

přístupu

interpretace

pohádek je Robert Darnton. Tento autor odmítá psychologické analýzy pohádek ve prospěch etnografického a sociálně-historického přístupu, dle něj jsou pohádky relevantními historickými dokumenty. Ve svém pohledu však není Darnton sám. Mnoho etnografů, sociologů, antropologů a historiků nahlíží na folklor a pohádky jako na historické archetypy, jako na záznamy sociálního chování a postoje. Na druhé straně bitevní vřavy stojí zástup folkloristů jako je již zmiňovaný B. Bettelheim, E. Jones či A. Dundes, kteří vidí spojitost mezi folklorem a jistým všeobecným pojetím lidské psýché. (Jones, 1987, str. 98) Darnton ve své interpretaci Červené Karkulky zcela ignoruje psychologický přístup a vysmívá se menstruačnímu významu červené barvy oblečku hlavní hrdinky, stejně jako odmítá i jakýkoli význam pohádky pro psychický vývoj dětské mysli. Hlavní linii interpretace pohádky vidí ve výkladu doby a místa jejího vzniku, tj. dobu přelomu 17./18. století ve Francii. Dle něj v tehdejší době žila většina obyvatelstva na hranici podvýživy a na každých zhruba deset narozených dětí připadalo čtyři až pět úmrtí v raném dětském věku. Tato skutečnost vedla Darntona k interpretaci, že pohádka je vyjádřením tehdejšího náročného, brutálního a krátkého života v kontextu s jejich morálně a ekonomicky méně vyvinutou společností. Toto vyjádření je v prvních verzích příběhu zobrazeno ve významu jídla pro průběh celé pohádky, v nepříliš jemném a pozitivním průběhu pohádky či v tom, že Karkulka je odkázána převážně na sebe a své schopnosti. (Jones, 1987, str. 98–101)

O něco netypičtější cestu interpretace nabízí M. Dillaye (1880), podle kterého představuje Vlk zimu, zatímco Červená Karkulka symbolizuje jaro, což odůvodňuje fakt, proč nemůže zůstat ve Vlkově břichu nadlouho. Dokladem pro toto tvrzení mohou být staré švédské a norské zvyky na oslavu příchodu máje, kdy se postavy symbolizující zimu a léto spolu utkávají v posměšném turnaji. Představitel zimy je oděn do kožichu (podobně jako Vlk) a hází sněhové koule na své souputníky, reprezentanty léta, ozdobené girlandami (viz červený čepeček Červené Karkulky odvozený původně snad od věnce z růží). (Holbek, 1987, str. 237)

48

Méně známou je solární teorie přístupu k interpretaci mýtů. Nejznámějším zástupcem tohoto směru je M. Müller, který se zabýval existencí solárních mýtů nejen v indiánských, řeckých a skandinávských panteonech, ale také v mýtech různých primitivních kmenů. V roce 1885 publikoval dílo, v němž zmínil mnoho mýtů, které by bylo možné interpretovat z hlediska solární symboliky – do výčtu byla zahrnuta i pohádka o Červené Karkulce. Vlk není představitelem slunce, nýbrž temnoty, podobně jako skandinávský vlk Fenrir, který v době nástupu zúčtování se světem, spolkne Slunce, Měsíc a hvězdy. Lovec v pohádce, který zachrání Karkulku s babičkou z Vlkova břicha, je ve smyslu této teorie považován za symboliku slunečního boha Apollóna. Podobnost umocňuje i to, že tento bůh byl často v antické ikonografii znázorňován s lukem a šípy. (Holbek, 1987, str. 223) Vedle výše zmíněných příkladů se vyskytovala i lunární mytologická škola, která reflektovala přístupy solární školy s tím, že měsíc je odrazem slunečního světla. Nejvýznamnějším zástupcem je Ernst Siecke, který věřil, že přibývání a ubývání měsíce v průběhu jeho cyklu, dalo základ mnoha indoevropským příběhům. Studii o Červené Karkulce sepsal v roce 1921 a dle ní je postava dívky považována za ztělesnění měsíce. Vlk je jako obvykle považován za reprezentanta temnoty. (Holbek, 1987, str. 224) Vysoce specifický a neobvyklý přístup v těchto teoriích je prezentován v knize von Büllowa z roku 1925. V té době se Německo vzpamatovávalo z úderů, které mu zasadil výsledek první světové války. Zpočátku se drží zavedených norem interpretace – dívka je v pohádce symbolem Slunce, Vlk symbolem noci. Avšak v dalším postupu von Büllow odhaluje, že příběh je vlastně ztělesněním konfliktu mezi germánským a římským právem. Babička je prapůvodní matkou, která dala své vnučce (potažmo německému národu) sametovou červenou čepičku, tj. německé právo. Vlk naopak ztělesňuje římské právo. Karkulka procházející lesem představuje idylický obraz nevinného germánského člověka, užívajícího si květiny a zpěv ptáků, přičemž je vzápětí přepadena římským vlkem, kterého lze snadno poznat dle jeho materialismu a nenasytnosti. (Holbek., 1987, str. 225)

Zcela nepochybně zajímavými jsou teorie feministické, jejichž rozsah je však nesmírně obsáhlý. My si zde uvedeme jen několik příkladů, které efektivně demonstrují přístup feministických autorek k původní verzi příběhu o Červené Karkulce. 49

V roce 1957 publikovala Susan Brownmiller svou knihu s názvem „Against Our Will“, v níž zkoumala celospolečenské velebení ženské poddajnosti. Ještě dříve než se mladé dívenky naučí číst, jsou očkovány příběhy, které jim vsugerovávají, že mají být poslušné, nemají se vzpírat a podsouvají jim tak mentalitu obětí. Podobně je tomu dle této autorky i v příběhu o Červené Karkulce. Malá dívenka i její babička jsou prezentovány jako neschopné ženy, které podléhají hrůze maskulinita, číhající na ně v nebezpečném lese. (Orenstein, C., 2002, str. 144 -145) V roce 1972 vznikla nová revize příběhu Červené Karkulky v podání ženského uskupení s názvem „Marseyside Women´s Liberation Movement“. Mladá hrdinka zde dostala k dispozici nejen nové oblečení, ale taktéž větší dávku sebedůvěry a samostatnosti. Také babička je zde prezentována jako velkolepá silná starší žena, která se kdysi ve svém mládí sama úspěšně utkala s vlkem. Při souboji Karkulka Vlka zabije bodnutím nožem do srdce. Posléze ho spolu s babičkou stáhnou z kůže, obrátí ji naruby a pak z ní společně ušijí její slavný červený obleček. Ten, dle slov babičky, umožní každému dítěti vyrůst v odvážného a samostatného člověka. Skrze kůži Vlka se tak přenese jeho síla na její novou nositelku – Karkulku. (Orenstein, C., 2002, str. 160 – 161) V podobném duchu se nesou i další feministické verze pohádky. Společným znakem bývá, že babička není tak slabou a nemohoucí ženou, jak ji známe z tradičních verzí. Naopak je silnou, vynalézavou a aktivní zástupkyní ženského pohlaví, díky čemuž si může svůj značný podíl na likvidaci Vlka vybrat i, do té doby nezkušená, Karkulka.

50

ZÁVĚR Jedním z cílů této práce bylo nabídnout, v omezeném rozmezí, co největší počet informací vztažených k příběhu o malé dívence, která s oblibou nosila červené oblečení. Autorka považovala za nezbytné uvést původní prameny, jež vedly pravděpodobně ke vzniku nejznámějších verzí příběhů z per Charlese Perraulta a bratří Grimmů. Z tohoto důvodu je v práci věnována velká část původnímu orálnímu znění vyprávění. Jak vyplývá z textu práce – Perraultova i Grimmovská verze jsou autory značně upraveny, tak aby vyhovovaly dikci své doby; nejsou již těmi živelně a samostatně se vyvíjejícími příběhy. Z důvodu poukázání na celosvětový výskyt tohoto příběhu, uvedla autorka taktéž ukázky ze vzdálených částí Země, jako je Čína či jižní Afrika. Chceme–li se zaměřit na co nejkvalitnější psychologický rozbor této pohádky, nelze nebrat v potaz její nejstarší verze. Jen díky nim se můžeme dostat k samotnému pramenu a jádru problematiky Červené Karkulky. Autorka tím chce říci, že nelze interpretovat pohádku od středu vývoje, stejně jako nelze zkoumat strom jen na základě struktury jeho větví. Je třeba odhalit, co za informace skýtají skryté letokruhy ovlivňující jeho celkový vzhled.

Jelikož podtext názvu práce zní „Kdo je to, ten Vlk?“, věnuje se náležitá část i této postavě. Každé dítě je svým způsobem k postavě vlka přitahováno. Proč tomu tak je? Čím je pro nás pro všechny vlk natolik atraktivní? Na tyto otázky se snažila autorka nabídnout odpovědi v kapitole druhé. Na vlka lze nahlížet mnoha způsoby. Lze v něm jednoduše vidět jen hladové zvíře, nebezpečného svůdníka, symbolickou temnější stranu otcovské postavy, trestající či žárlivou postavu mateřskou, poraženou babičku, zákeřnou a smrtelnou zimu, nebo vše pohlcující temnotu. Lze téměř říci, že co jedinec, to individuální interpretace tohoto hlavního antagonisty příběhu. Na druhou stranu – k čemu jinému jsou pohádkové příběhy, než k tomu, aby si dětský posluchač udělal svůj náhled na svět? Pohádky sice určují správný směr, ale záleží na každém z nás, kterou cestou nakonec skutečně půjdeme.

V závěrečné části práce je pojednáváno o různém způsobu interpretace pohádky. Nejrozšířenějšími přístupy jsou dva. První tvrdí, že pohádka o Červené

51

Karkulce je příběhem varovným, jenž má dětem ukázat hrozící nebezpečí a co se jim stane, nebudou–li poslušní rozkazů dospělých a svého rozumu. Druhý přístup vnímá pohádku jako iniciační příběh. Iniciační je příběh v tom, že ukazuje dětem (a zvláště mladým dívkám) v pohádkově symbolické rovině, co čeká každou mladou ženu, co jí hrozí za rizika při její přeměně v dospělou ženu a způsoby, jak tuto transformaci co nejlépe zvládnout. V tomto případě hraje výraznou roli právě babička, která zde má sloužit jako učitelka, jako ukazatelka cesty, po níž má Karkulka jít. Často bohužel selže, sama neodolá agresivní síle Vlka, a pak je jen na dívence samotné, zda je již dostatečně vyspělá na nošení svého červeného čepečku, tedy na vyrovnání se s nebezpečným vlkem, nebo není a je v důsledku toho sežrána. Má–li Karkulka štěstí, má ještě nablízku svou ochranitelskou mužskou postavu v podobě myslivce, který jí pomůže dostat se z vlčího břicha ven a tímto „znovuzrozením“ jí umožní posunout se na vyšší a vyspělejší úroveň svého ženství.

Pohádka O Červené Karkulce není celosvětově oblíbena bezdůvodně. Obsahuje v sobě mnoho z toho, co chceme slyšet, ale bojíme se o to požádat, jelikož je naše přání v kontrapostu k tomu, co je žádáno společností jako celkem. Nelze popřít, že pohádka o malé, červenou barvu milující, dívence, její slabé a bezmocné babičce a v neposlední řadě o zákeřném, zlém a vychytralém Vlkovi, je v mnoha ohledech takřka brutální. Je však nutno říci, že člověk, jakožto druh Homo sapiens sapiens, se od postavy Vlka příliš neliší – stejně jako on, i my se snažíme žít tak, abychom primárně měli uspokojeny všechny naše základní fyziologické potřeby.

52

LITERATURA: -

Bahník, V. a kol.: Slovník antické kultury, Praha, Nakladatelství Svoboda, 1974. ISBN: 25-119-74.

-

Beckett, S. L.: Red riding hood for all ages: a fairy-tale icon in cross-cultural contexts, Wayne State University Press, 2008. ISBN: 978-0-8143-3306-8. Dostupné z: http://books.google.cz/books?id=o2BHq5kmXCMC&printsec=frontcover&sour ce=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false (Cit. 14.10.2010)

-

Beit, H. von: Symbolik des Märchens: Versuch einer Deutung, Bern, Francke Verlag, zweite Auflage, 1960.

-

Beit, H. von: Symbolik des Märchens: Gegensatz und Erneuerung im Märchen, Bern, Francke Verlag, zweite Auflage, 1965.

-

Beit, H. von: Symbolik des Märchens: Gegensatz und Erneuerung im Märchen – Registerband, Bern, Francke Verlag, zweite Auflage, 1965.

-

Bettleheim, B.: Za tajemstvím pohádek – Proč a jak je číst v dnešní době, Praha, NLN, 2000. Překlad: Lucká, L. ISBN: 80-7106-290-1.

-

Bradmetz, J., Schneider, R. : Is Little Red Riding Hood afraid of her grandmother? Cognitive vs. emotional response to a false belief. In: British Journal of Developmental Psychology, Nov 1999, 17, str. 501 – 514. Dostupné z: http://www.ingentaconnect.com/content/bpsoc/bjdp/1999/00000017/00000004/a rt00002 (Cit. 7.10. 2010)

-

Canepa, N. L.: Out of the Woods: The Origins of the Literary Fairy Tale in Italy and France, Wayne State University Press, Michigan, 1997. ISBN: 08143-2687-0. Dostupné z: http://www.google.com/books?hl=cs&lr=&id=5HzKaQQwUgQC&oi=fnd&pg= PA306&dq=wolf+little+red+riding+hood&ots=jlIvhraVe&sig=q02idxm1dJyyZbAXSelErcyBLS0#v=onepage&q=wolf%20little%20r ed%20riding%20hood&f=false (Cit. 21.1.2011)

-

Chen, Hung – Shu: Translation of Cultural Image sof Wolf and Tiger, National Taiwan Normal University. Dostupné z: http://www.ntnu.edu.tw/acad/docmeet/97/a12/a1201-1.pdf. (Cit.25.1.2011)

53

-

Cotterell, A. a kol.: Mytologie: Bohové, hrdinové, mýty, Praha, Slovart, 2007. Překlad: Čadský, V. ISBN: 978-80-7209-778-4.

-

Černoušek, M.: Děti a svět pohádek, Praha, Albatros, 1990. ISBN: 80-0000060-1

-

Douglas, M.: Red Riding Hood: An Interpretation from Antropology. In: Folklore, Vol. 106 (1995), str. 1-7. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/1260747 (Cit. 7. 10. 2010)

-

Dundes, A.: Little Red Riding Hood: a casebook, University of Wisconsin Press, 1989. ISBN: 0-299-12030-9. Dostupné z: http://books.google.cz/books?id=PHUsF69bJkEC&pg=PA241&dq=little+red+ri ding+hood+interpretation&hl=cs&ei=LZulTOKME4_IswbHgpRF&sa=X&oi=b ook_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCgQ6AEwAA#v=onepage&q=little %20red%20riding%20hood%20interpretation&f=false (Cit. 14.10.2010)

-

Franz von, M.-L.: Animus a anima v pohádkách, Brno, Nakl. Tomáše Janečka, 2008. Překlad: Kessner, K. ISBN: 978-80-87171-05-9

-

Franz von, M.-L.: Psychologický výklad pohádek, Praha, Portál, 1998. Překlad: Černý, J., Černá K. ISBN: 80-7178-260-2.

-

Frazer, J. G. : A South African Red Riding-Hood. In: The Folklore Journal, Vol.

7,

No.

2

(1889),

str.:

167-168.

Dostupné

z:

http://www.jstor.org/stable/1252659 (Cit. 4. 10. 2010) -

Frazer, L. G.: Několik lístků: Zlatá ratolest; zvyky, mýty, pověsti, Praha, Aurora, 2000. Překlad: Novotný, S. ISBN: 80-7299-029-2

-

Fromm, E.: Mýtus, sen a rituál, Praha: Aurora, 1999. Překlad: Lusk, J. ISBN: 80-85974-70-3

-

Grimm, J., Grimm, W.: The complete Grimm´s Fairy Tales, Digireads.com Publishing, 2009. ISBN: 1-4209-3278-0. Dostupné z: http://www.google.com/books?id=KA_Pt9jfIAwC&printsec=frontcover&hl=cs &source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false (Cit. 15.10.2010)

-

Haase, D., ed.: The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales, Volume Two: G-P, Westport, Greenwood Publishing Group, 2008. ISBN: 9780-313-33443-6. Dostupné z: http://books.google.cz/books?id=sj5cJz0_OsC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onep age&q&f=false

54

-

Holbek, B.: Interpretation of Fairy Tales, Danish Folklore in a European Perspective, Helsinky, Academia Scientiarum Fennica, 1987. ISBN: 951-410548-6.

-

Chen, H. S.: Translation of Cultural Images of Wolf and Tiger. Dostupné z: http://140.122.100.145/acad/docmeet/97/a12/a1201-1.pdf (Cit. 14.10.2010)

-

Jones, S. S.: On Analyzing Fairy Tales: "Little Red Riding Hood" Revisited. In: Western Folklore, Vol. 46, No. 2 (Apr., 1987), str. 97-106. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/1499927 (Cit. 7.10.2010)

-

Joy, G. T. : How old is Little Red Riding Hood?: Tales over Time. Dostupné z: http://www.jrc.sophia.ac.jp/kiyou/ki23/gjoy.pdf (Cit. 7.10.2010)

-

Jung, C. G.: O fenomenologii ducha v pohádkách. In: Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno, Nakl. Tomáše Janečka, 1997. Překlad: Bosáková, E., Černá, K., Černý J. ISBN: 80-85880-16-4

-

Kerbelytė, B.: Why the Literary Interpretation of a Tale is not Popular? Little Red Riding Hood. Dostupné z: http://www.folklore.ee/folklore/vol34/kerbelyte.pdf (Cit. 25.1. 2011)

-

Messner, R. : Das Mädchen und der Wolf – über die zivilisatorische Metamorphose des Grimmschen Märchens vom Rotkäppchen. Dostupné z: http://oai.bibliothek.uni-kassel.de/bitstream/urn:nbn:de:hebis:342007052218270/1/MessnerMaedchen.pdf (Cit. 7.10.2010)

-

Olavi, M.: The Truth is in Dreams Stories and Fairy Tales, Kotka, Finland, 2006. ISBN: 951-96380-9-1. Dostupné z: http://books.google.cz/books?id=ikajCj6xPMC&printsec=frontcover&dq=The+Truth+is+in+Dreams+Stories+and +Fairy+Tales&hl=cs&ei=m0m3TIOsCsGKswaobWSCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCsQ6AEwAA# v=onepage&q&f=false (Cit. 14.10.2010)

-

Orenstein, C.: Little Red Riding Hood Uncloaked: Sex, Morality, and the Evolution of a Fairy Tale, Basic Books, 2002. ISBN: 13978-0-465-04125.

-

Perrault, Ch.: Pohádky, Praha, SN krásné literatury, hudby a umění, 1960. Překlad: Hrubín, F. ISBN: 59-805-4

-

Perrault, Ch., Holmes, S., Philips N.: The Complete Fairy Tales of Charles Perrault, Houghton Mifflin Harcourt, 1993. ISBN: 0-395-57002-6. Dostupné z:

55

http://books.google.cz/books?id=ey4pUNE8NkMC&printsec=frontcover&sourc e=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false (Cit. 14.10.2010) -

Propp, V. J.: Morfologie pohádky a jiné studie, Jinočany, H&H, 2008. Překlad: Červenka, M., Pittermanová, M. ISBN: 987-80-7319-085-9

-

Rölleke, H.: Kinder- und Hausmärchen Gesammelt durch die Brüder Grimm. Frankfurt am Main, Ebner&Spiegel, 1985. ISBN: 978-3-618-68016-1

-

Saunders, N. J.: Mytická síla zvířat, Praha, Knižní klub, 1996. Překlad: Kučerová, K. ISBN: 0-333-63846-8

-

Schicker, J.: Reading “Rotkäppchen“: Sexual Connotations in Perrault's "Le Petit Chaperon Rouge" and Brothers' Grimm "Rotkäppchen", GRIN Verlag, 2009. ISBN: 978-3-640-25936-6. Dostupné z: http://books.google.com/books?id=NtJNAEEJxq8C&pg=PA9&dq=Rotk%C3% A4ppchen+wolf&hl=cs&ei=JvWtTJXKFYSSswbQieXIDQ&sa=X&oi=book_re sult&ct=result&resnum=2&ved=0CCwQ6AEwAQ#v=onepage&q=Rotk%C3% A4ppchen%20wolf&f=false (Cit. 14.10.2010)

-

Uther, H – J., et al.: The Type sof International Folktales: A Classification and Bibliography: Based on the System of Antii Aarne and Stith Thompson, Part 1: Snímal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction, Helsinky, Suomalainen Tiedeakatemia, 2004. ISBN: 951-41-0956-2.

-

Velay – Vallantin, C.: Little Red Riding Hood as Fairy Tale, Fait-divers, and Children´s Literature: The Invention of a Tradicional Heritage, str. 306 – 352. In: Canepa, L. N. 1997: Out of the woods: the origins of the literary fairy tale in Italy and France, Wayne State University Press. ISBN: 0-8143-2687-0. Dostupné z: http://www.google.com/books?id=5HzKaQQwUgQC&printsec=frontcover&hl= cs&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false (Cit. 14.10.2010)

-

Vlčková, J.: Encyklopedie mytologie germánských a severských národů, Praha, Libri, 1999. ISBN: 80-85983-91-5.

-

Willard, T.: Little Red Riding Hood: Cannibal Mothers. Dostupé z: http://reconstruction.eserver.org/022/cannibal/littlered.html (Cit. 24.1.2011)

-

Windling, T.: The Path of Needles or Pins: Little Red Riding Hood. Dostupné z: http://www.endicott-studio.com/rdrm/rrPathNeedles.html (Cit. 23.1.2011) 56

-

Zipes, J.: The trials & tribulations of Little Red Riding Hood, Routledge, 1993. ISBN: 0-415-90835-3. Dostupné z: http://books.google.cz/books?id=areW3sCQf1YC&printsec=frontcover&dq=Th e+trials+%26+tribulations+of+Little+Red+Riding+Hood&hl=cs&ei=5Ei3TJyKI dGVswblq4yLCQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCgQ 6AEwAA#v=onepage&q&f=false (Cit. 14.10.2010

-

Zipes, J.: Why Fairy Tales Stick: The Evolution and Relevance of a Genre, New York, Taylor&Francis Group, 2006. ISBN: 0-415-97780-0.

57