DOSPĚLOST U HANNAH ARENDTOVÉ

Univerzita Karlova v Praze Pedagogická fakulta Katedra občanské výchovy a filosofie

Disertační práce

DOSPĚLOST U HANNAH ARENDTOVÉ

v

Marian Šprta

Vedoucí práce: Doc. PhDr. Zdeněk Pinc

2007

Prohlašuji, že jsem tuto d i s e r t a c í

<• prací vypracoval samostatně a s použitím F

uvedené literatury. Marian Šprta

Poděkování

Za odborné vedení a poskytnutí cenných rad při vypracování disertační áce děkuji vedoucímu disertační práce Doc. PhDr. Zdeňku Pinčovi.

Marian Šprta

Obsah:

Úvod

6

1. Hannah Arendtová a filosofie výchovy

10

2. Zlom 1 5 3.

Dějiny

18

4. Otázka člověka

25

5. Tři aktivity činného života 5.1.

Práce

5.2.

Dílo

5.3.

Jednání

29

31 37 44

5.3.1.

Problémy jednání (zákon a jednání, moc a jednání) 51

5.3.2.

Východiska problémů jednání (vina, trest, odpuštění, slib)

5.3.3.

Shrnutí

59

62

6. Lidský časoprostor

64

7. Dospělý a dítě v kontextu všeobecné krize kultury 75 7.1.

Oblasti krize

75

7.2.

Děti a dospělí na pozadí krize výchovy

7.3.

Shrnutí

100

110

8. Analogie pojetí dětí a dospělých H. Arendtové u spřízněných autorů 8.1.

David Riesman

8.2.

Zigmund Bauman a Georg Bateson

8.3.

Shrnutí

138

9. Závěr 1 4 1 10. Seznam literatury 11. Resume

160

154

112 126

112

6

Úvod

Jistěže radost,

když jsi

se

pamatuješ, jakou odložil

chlapecký

jsi

zažil

šat a byl

odveden ve forum v mužské tóze. Větší radost očekávej, až odložíš chlapeckou mysl a až tě do seznamu mužů převede filosofie.

Lucius Annaeus Seneca ve čtvrtém listu Luciliovi

Dokud jsem byl dítě, mluvil jsem jako dítě, smýšlel jsem jako dítě, usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské.

Pavel z Tarsu v prvním listu do Korintu

Cíl této práce je dán názvem. Je to tázání po dospělosti. Bez ohledu na to, co fenomén dospělosti znamenal dříve, co znamená dnes a jak ho budou chápat ti po nás, oslovuje nás jeho důraz a závažnost, což můžeme pocítit právě tam, kde vyvstává - ve výchově. Kde se setkáme s důrazem a závažností, vždy nás to vybízí k osobní angažovanosti, k převzetí otázky do vlastní péče, k pokusu o odpověď, k odpovědnosti. Kde se setkáme s důrazem a závažností, tam se můžeme setkat sami se sebou, tam se můžeme projevit. Lidé se jen nerodí, ale i přicházejí na svět, ať si toho zprvu nemohou být vědomi a později třeba jen nejsou vědomi, tak ani otázka po dospělosti není nová, ale již mnohokrát se idea dospělosti aktualizovala v dějinách filosofického tázání (jako všechny důrazné a závažné filosofické otázky) v procesu myšlení myslitelů. Tuto její historicitu je nutno převzít a stejně tak předat a k převzetí vychovat ty, jež se vlastním činem stanou následovníky.

7

historicitu je nutno převzít a stejně tak předat a k převzetí vychovat ty, jež se vlastním činem stanou následovníky. Výchova je bytostným prostorem, kde se vysvětluje vše, čeho je člověku zapotřebí, kde vysvítá to, co není aktuálně potřebné, kde vše projevuje svou vlastní hodnotu. V ní není svět nikoliv jako specializovaný díl, ale jako ve své vlastní zjevnosti ponechaný celek (a rovněž ani vychovávaná bytost) manipulovaný, není při ruce, a l e j e předváděn před smysly a rozum vychovávaného. Je předáván mezi vychovávaným a vychovatelem, mezi dítětem, dospívajícím a dospělým. Co charakterizuje člověka jako dítě, co kvalifikuje lidskou bytost jako dospělou? Pokud se ptáme po výchově, musíme na tuto otázku odpovědět. Každý filosof, který kdy v dějinách tohoto oboru snah lidského ducha působil, měl tedy ktematizaci této otázky blízko a jen někteří se na ni zaměřili, položili otázku a pokusili se odpovědět. Vesměs jsou to myslitelé, které pak vřazujeme do oboru filosofie výchovy, jakož souběžně i do jiných filosofických oborů, dovolíme-li si filosofii takto pracovně členit. Jsou to vesměs myslitelé, se kterými vede svůj dialog napříč časem Hannah Arendtová. Jestliže se výchova obrací jen k dětem a je určena jen jim (což je vlastní teze Arendtové), musíme před specializovanou vědou - pedagogikou - ujasnit, o jakou dospělost jde, co to vlastně je, tedy jaká je filosofická fundace skutečnosti být dospělý. Specializovaná věda sáhne, když hovoří o této otázce, k biologickému, medicínskému, etologickému,

psychologickému,

sociologickému,

sociálně

a

kulturně

antropologickému a politologickému vysvětlení dospělosti. Pro filosofii se však dospělost stává celistvou věcí,

intencionálním předmětem, fenoménem. Jak ji může

nahlédnout? Hannah Arendtová, filosofka, která se nezabývala filosofií, ale tzv. politickým myšlením 1 , jež se otvírá širokému obzoru společenských věd a má filosofickou podstatu, dotkla se z této pozice otázky distinkce dětí a dospělých. Právě proto je tento její příspěvek relevantní pro filosofii výchovy. Ačkoli bylo pro její postoj mimo filosofii příznačné to, že si po dospělosti otázku nekladla, záměrně ji nehledala a 1

"Přestože myšlenky Arendtové mají značnou míru vnitřní koherence, vědomě se zdržovala vytváření

systému a zdůrazňovala prozatímní povahu myšlení, které se (nějako poznání vědeckého typu) podobá neustálému tkaní Penelopy, která neustále párá již hotovou práci. " Blackwellova politického

myšlení, Brno: CDK, Proglas, Jota 1995, str. 17.

encyklopedie

8

neměla ji za předmět, svým způsobem na ni odpovídá, a to na pozadí toho, co z jejího díla snese vřazení do systematické filosofie. V jejím vlastním postoji nikoliv filosofky, ale myslitelky se odráží jedna z jejích téměř všudypřítomných tezí o konci tradice. • ,o Filosofie je tradiční, a proto je dnes spíše aktuální myšlení. Cílem této práce je interpretace pojetí dospělosti, tedy distinkce dětí a dospělých v dílech Hannah Arendtové.

Práce referuje o jejím pojetí výchovy i o

příčině toho, že se po výchově, která je právě prostorem setkání dětí a dospělých, tázala. Toto pojetí výchovy je pochopitelné opět z jejího pojetí lidské situace v dějinách, a proto úkolem práce je i pokus sestoupit až do tohoto fundamentu. Kvůli časovému odstupu od vydání děl, v nichž se těmito otázkami autorka zabývá, je možné postupovat historicky a ptát se, jestli její myšlenky o výchově mezi dětmi a dospělými zapadly a nenalezly ohlas, či našly následovníky, kteří by jejich platnost mohli potvrdit. Proto se disertační práce také zabývá referencí děl autorů, kteří si podobné otázky ve stejných i změněných společenských poměrech kladli později a kteří potvrzují dějinné procesy, jichž si Hannah Arendtová všimla a na jejichž pozadí vysvětlovala dětství a dospělost. Tato práce, která se ptá po dospělosti, hledá v jejím myslitelském díle málo vyslovenou,

ale přesto přítomnou zmínku. Není mnoho autorů antropologické

filosofie, kteří by se dospělostí zabývali, Arendtová ano. Činí tak při rozborech podstaty výchovy zviditelněné faktem její soudobé krize, v pasáži líčící odlišnost mezi světem dětí (jak se dozvíme později, jde o quasisvět, to, co mají děti a dospělí společné, není jejich stejné a rovnocenné umístění ve světě, leč holý fakt tělesnosti - natality a mortality). Proto zde odhlédneme od jiných tematických poloh (nacismu, kritiky totalitních zřízení) a soustředíme se na její filosofickou antropologii. Ta tvoří centrum

2

"Jinými slovy: jednoznačně jsem se připojila k těm, kteří se již určitou dobu snaží demontovat

metafyziku a filosofii se všemi jejími kategoriemi, které známe od počátků v Řecku až po dnešní dny. Taková demontáž je možná jen za předpokladu, že cesta tradice se zhroutila a že nebudeme schopni ji obnovit. Historicky řečeno se ve skutečnosti zhroutila tisíce let stará římská trojjedinost náboženství, správní moci a tradice. Ztráta této trojjedinosti neničí minulost a proces demontáže sám není destruktivní; pouze vyvozuje důsledky ze ztráty, která je faktem a jako taková již není součástí 'dějin idejí', ale našimi politickými dějinami, dějinami našeho světa." ARENDTOVÁ,H. Život ducha, I. díl: Myšlení. Praha: Aurora 2001, str. 230.

9

jejího myšlení, z něhož ostatní témata (politické myšlení, politologie atd.) vyplývají. V závěru se také pokusíme rozvinout vlastní analýzu fenoménu, vedeni jejím výkladem. Půjde o rozvinutí toho, co autorka jen naznačuje, neboť sama řekla v eseji Krize výchovy, že se výchovou speciálně nezabývá. K. formální stránce práce nutno podotknout, že aktualizace tezí Arendtové (především z oblasti dějin umění), které jsem si z pozice absolventa oboru výtvarná výchova neodpustil, jsou uvedeny v poznámkách. Rozsáhlé citace (především vlastního pracovního překladu Lidské podmínky) nejsou, podle mého mínění, na škodu, protože tato práce nebyla - ač patří v díle Arendtové ke klíčovým a téměř základním - vydána v českém překladu.

10

1. Hannah Arendtová a filosofie výchovy

Otázka dospělosti je klíčovou právě ve filosofii výchovy, vždyť výchově jde právě o dospělost. Fundace filosofie výchovy v středoevropském prostoru vychází z fenomenologie, která díky komeniologické inspiraci, jež se do ní dostala zásluhou filosofa Jana Patočky a jeho žáků, vytvořila z více méně okrajové otázky v dobové filosofii samostatný obor. Bytostná úloha výchovy pro člověka, téma ve filosofii vždy nějak přítomné, byla uznána za hodnou důkladného

a samostatného vymezení.

Z

hlediska výchovy se začalo dívat na vše ostatní, nejen vším ostatním na výchovu. Fenomenologové a filosofové fenomenologií inspirovaní začali výchovu filosoficky tematizovat (E. Fink, K. Schaller, J. Patočka, J. Pešková, R. Palouš, J. Michálek, Z. Pinc, Z. Kratochvíl, N. Pelcová a další). Rovněž Hannah Arendtová se reflexi výchovy nevyhnula, vždyť mezi její učitele patřil M. Heidegger, který se ve svém raném díle věnuje právě fenomenologii. Její mnohé motivy jsou fenomenologii, zvláště té pozdního Husserla (svět), Patočky (dějinnost a úloha řeči, respektive písma, tvorby, podoba tří pohybů existence s třemi lidskými podmínkami a třemi přináležejícími aktivitami), Lévinase (totalita) i Heideggerově fundamentální ontologii (starost o existenci) blízké. 3 Fenomény světa, nezcizeného a tedy přirozeného, péče o něj, zjevnosti a zjevování, plurality a totality, nemají, ačkoliv nejsou autorkou výslovně brány jako husserlovské, přísně fenomenologickou traktaci, jsou však fenomenologii blízké. Bezpochyby je tu jednostranné i vzájemné ovlivnění a inspirace mezi Arendtovou, Jaspersem, Heideggerem 4 , Lévinasem, ačkoliv

to Arendtová ve své

reflexi vyjadřuje výslovně či nevýslovně. Nejrelevantnější z hlediska filosofie výchovy, 3

"DÍ1O

The Human Condition

(1958)

je fenomenologickým zkoumáním lidské činnosti s ohledem na

základní podmínky lidského života. " J.Nida-Rümelin.: Slovník současných filosofů, Praha: Garamond 2001, str. 45. "Vliv M. Heideggera na H. Arendtovou je zcela jasný. Procházel vývojem, měl osobní a profesionální rovinu. Na profesionální rovině byla Hannah Arendtová Heideggerova žačka i oponentka. O knize Lidská podmínka, v našem kontextu jedné z nejdůležitějších, napsala Arendtová Heideggerovi v dopise.z roku 1960, že byla po všech stránkách inspirovanájím.

11

ale i pedagogy uznávanou je Arendtové esej Krize výchovy z Šesti cvičení v politickém myšlení - Mezi minulostí a budoucností. Okruhy autorčina myslitelského zájmu (stála programově mimo

instituci

filosofie, sama se za filosofku nepokládala) by se daly zařadit do dvou proudů, přičemž okruhy splývají či se prostupují navzájem: Filosofie dějin a antropologická filosofie - Der Liebesbegriff bei Augustin (Pojem lásky u Augustina), The Human Condition (Lidská podmínka), Vita activa oder Vom Tätigen Leben (Vita activa čili o činném životě) a částečně Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought (Osm cvičení v politickém myšlení), The Life of the Mind (Život ducha). Politická filosofie, politické myšlení - The Origins of totalitarism (Původ totalitarismu), Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Elementy a zdroje totálního panství), Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialism (Maďarská revoluce a totalitní imperialismus), Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought (Mezi minulostí a budoucností. Osm cvičení v politickém myšlení), Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil. (Eichmann v Jeruzalémě: Zpráva o banalitě zla), On Revolution (O revoluci), Men in Dark Times (Lidé v temných dobách), On Violence (O násilí), Crises of the Republic (Krize republiky), Lectures on Kant's Political Philosophy (Přednášky o Kantově politické filosofii). 3 Dílo Hannah Arendtové se v autorčině sebehodnocení i v ohlasech odborné i obecně kulturní veřejnosti označením právem odklání od nauky ve smyslu systému ve prospěch výkonu jako myšlení. Postup filosofického tázání, které tvoří jádro jejího díla, má s fenomenologií a existencialismem podobné východisko. Je to analýza existence člověka a lidstva, jejich situace (podmíněnosti jako člověka) v intencích Jasperse a Heideggera (mezní situace, fenomenologický popis každodennosti) bez rozpracování •

•

(~\

7

"ontologie zahrnující všechny oblasti bytí" , "filosofie sloužící osvětlení existence" . 5

Emst Vollrath, autor studie o Hannah Arendtové ze sborníku Politická filosofie 20. století editora Karla

Ballerstrema, rozděluje její díla detailněji do těchto okruhů: otázky židovství a problémy státu Izrael, analýza struktury totalitarismu, krize moderny a moderna jako krize, teorie politiěnosti v jeji autenticitě, studie o dílech básníků a spisovatelů. 6

NIDA-RÜMELIN, J. Slovník současných filosofů. Praha: Garamond 2001, str. 47.

1

Tamtéž, s. 47.

12

Odklon od filosofie 8 jako metafyzické abstrakce směrem k s y n t é z e - k analýze dějinných událostí, historické metodologie, etologie, estetických a uměnovědných, ekonomických teorií, poznatků přírodovědy (např. zoologie i teoretické fyziky), estetiky,

filologie, sociologie

a politologie

přivádí

Arendtovou

do

sousedství

speciálních věd (Machiavelli, Planck, Webber, Jefferson, Galilei, Heisenberg). Mezi další inspirace patří krásná literatura (Homér, Sofoklés, Montesqieu, Dostojevskij, Valéry, Kafka, Rilke, Brecht, Benjamin), výslovné citace i obecnější inspirace brala Arendtová ve filosofii od Platóna, Aristotela, Cicera, Augustina, Tomáše Akvinského, Descarta, Hobbse, Montesquieua, Marxe (což byla jistě i reakce na proměnu Marxova díla v marxismus, který se v té době proměnil z filosofie v jedinou správnou ideologií totalitních států socialistického tábora; Arendtová hodnoty Marxova díla zachraňovala před marxisty a upozorňovala na jeho záměrně přehlížené omyly), Locka, Kanta, Smitha, Nietzscheho, Whiteheada, Cassirera, Russela. Arendtová jednala v souladu se svými tezemi o prosazení filosofie v politice, o dodržování společenské smlouvy, o vyvrcholení

tradičního

demokratického

parlamentního

státu

systémem

přímé

demokracie, o úloze veřejnosti, demokratické a pluralitní politické diskuse, ze které pramení moc, o odsouzení totalitních systémů pravicových i levicových. Praktický boj proti nacismu a antisemitismu ji zavedl do veřejné sféry - do politiky (ilegální práce pro německé sionisty, vedení pařížské pobočky organizace Aliyah pro přípravu židovských dětí na život v Palestině) i médií (šéfredaktorka nakladatelství Schocken Books). Neméně důležitá je její činnost pedagogická na významných amerických vysokých školách (New School for Social Research, Bard College,

univerzity

v Princetonu a Berkeley, profesura na chicagské univerzitě). Dílo Hannah Arendtové prokázalo svou významnost i tím, že vzbudilo odborné diskuse i kritiky, často kategorické a někdy i opodstatněné. Kritici jejího díla (mezi ně patřili např. Voegelin, Aron, Habermas) 9 jí vytýkali právě onen postoj mezi vědou 8

Pro odklon od filosofie k myšlení o politice - politickému myšlení - platí totéž, co Arendtová sama

napsala: "Přinejmenším ve své francouzské podobě je tak existencionalismus v první řadě únikem od zmatků moderní filosofie k nezpochybňovanému závazku činnosti." ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí a budoucností: 9

osm

cvičení

v

politickém myšleni, Brno: CDK, 2002, s. 11.

"Mnoho kritiků Arendtové vyčítalo lpění na přísném odlišení veřejné (polis) a soukromé (oikos) sféry.

Bylo to především feministické myšlení, které se obracelo proti vykázání

politična mimo oblast

13

(historií) a filosofií, tedy právě její postoj myslitelky. V rámci tohoto postoje si autorka dovolovala bourat hranice oborů a vnášet do problematiky subjektivní hledisko myslící osoby, čímž souzní s postoji holismu i dekonstrukce. Další výtkou je absence systému a ignorance oborů soudobé filosofie. Rovněž opodstatněné připomínky

se týkají

unáhleného generalizování při hodnocení totalitních státních systémů, opírající se o filosofie okleštěné a ustrnulé do ideologie, ba přímo zvrácené, které ale právě Hannah Arendtovou přivedly k ideji myšlení 10 jako z podstaty svobodné činnosti ducha a předznamenaly duchovní ovzduší epochy poevropské, postmoderní, éry světověku, či jak sama říká, nové a ještě neznámé doby. "Od tezí a ideologických floskulí, které jsou politické zkušenosti podkládány, od standardních, zaběhaných objektivistických metod jejího průzkumu, od pouhých rutin, které vládnou každodennímu politickému provozu i reflexi tohoto provozu v politickém myšlení, je třeba navrátit se k 'věcem samým': k politické realitě bezprostředně zažívané a zkušenostně ověřované, k idejím osvětlujícím ono místo, kde se náš život skutečně odehrává, k idejím-symbolům žité lidské zkušenosti." 11 V souboru esejů Mezi minulostí a budoucností rozvíjí autorka motivy z Lidské podmínky (částečně i z Života ducha), což jsou fundamentální práce, na jejichž pozadí je možno porozumět zbytku díla. Obě knihy obsahují filosofická východiska pro politické myšlení respektive politologii. Filosofickým východiskem těchto cvičení v politickém myšlení je trhlina "mezi minulostí a přítomností", kterou reflektovali v domácnosti. Mnohým se zdála nadsazená její idealizace politiky jakožto roviny sloužící pouze k uskutečňování svobody. Arendtová byla kritizována za umenšování sociálních problémů, které pro ni nepředstavovaly politickou otázku, nýbrž pouze extenzi rodinné sféry."

NOHEJL, M. Hannah

Arendtová a zrcadlení tragédie 20. století. MF DNES, prosinec 2005, roč. 16, č. 288, s. F/3. 10

"Dojmy z Eichmannova procesu, kde se největším hříchem zdál bezmyšlenkovitý konformismus,

vyústily u ní v adoraci myšlení, které stojí proti platnému řádu a boří sdílené hodnoty. Tím Arendtová na konci svého života dospěla k sokratovskému ideálu normalitu každodennosti." Tamtéž, str. F/3.

filozofického

outsidera zpochybňujícího

V myšlení Arendtové najdeme rozměr konzervativismu

(přebírání odpovědnosti za trvání světa) i liberalismu (svobodné myšlení). Autor jejího medailonu se domnívá, že požadavek myšlení, a tedy svobody je v jejím díle, které mělo přibližně půl století na vývoj, progresivní'. "Palouš, M. Nad politickou filosofií Hannah Arendtové. In ARENDTOVÁ, H. Krize kultury. Praha: Mladá fronta, 1994, s. 155.

14

beletrii René Char a Franz Kafka. Motiv trhliny, přetržení (tradice), vřazuje autorku do řady filosofů-kritiků novověké civilizace, jež počíná ve fenomenologii u Husserla (Krize evropských věd), pokračuje přes Heideggera (technizace), intuitivismus a vitalismus (kritika mechanicismu), existencialismus i marxismus (odcizení) až k dekonstrukci

-

Deleuze (systémovost). Zároveň

(Arendtová

se domnívala, že

protikladnost, rozporuplnost dokazuje velikost myslitele a vyjádřila se takto o Marxovi) se však autorka pokoušela tradici - ve filosofii metafyziku, jak říká svými vlastními slovy, demontovat.

15

2. Zlom

Hannah

Arendtová

se otázkami

dospělosti

a výchovy

zabývá,

protože

procházejí krizí, jako i jiné tradiční fenomény. V Arendtové době se stalo to, že se tyto kulturní fenomény odtrhly od svého založení a to po dvou tisíciletích už nyní nevysvětluje jejich význam. Přetržení od jejich fundace chápe jako krizi, kterou akceptuje jako přirozenou a snaží se nové situaci čelit dvojím způsobem. Jednak ve smyslu jejího výměru

výchovy

se konzervativně

snaží ve svých

Cvičeních

v politickém myšlení ukazovat zastřenou fundaci tradičních pojmů a zároveň se podle svého výměru politického jednání revolučně snaží transformovat tradiční

filosofii

(např. v Lidské podmínce abdikuje na tradiční filosofické pojmosloví a vytváří své vlastní), opouští ji a vytváří své "politické myšlení". Přetržení, které se týká především tradice (ta je nejpatrnější a poprvé se objevuje v dějinách u Římanů, kteří "na dějiny pohlíželi hlavně jako na zásobárnu příkladů skutečného politického chování ukazujících, co si tradice a autorita předků od každé nové generace žádá a co minulost nashromáždila ku prospěchu přítomnosti" 12 ), je přetržením kontinua zvěčněného myšlení. Lidská existence (vypůjčíme-li si dobový jazyk existencionalismu, který Arendtová případně v těchto souvislostech cituje, ale sama neužívá) se vždy právě v takové trhlině, zlomovém bodu nachází. Být člověkem znamená nacházet se v trhlině mezi minulostí a budoucností, či spíše ve východisku času, ze kterého se bojuje proti oběma časovým směrům. Arendtová toto své myšlenkové východisko ilustruje v esejích Mezi minulostí a budoucností na Kafkově povídce On a stejně i v závěru prvního dílu Života ducha. Na člověka v přítomnosti doléhá z jedné strany minulost, z opačné budoucnost, před jedním směrem se utíká do druhého a obráceně. Oba směry vycházejí z nekonečna a jsou ohraničeny průsečíkem, kterým je On (osoba). Člověk ale nemusí být minulosti a budoucnosti bezbranně vystaven, má prostor, do něhož lze ustoupit, "jenž je pravým ^ARENDTOVÁ, H. Mezi minulosti a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení, Brno: CDK, 2002, s. 63.

16

královstvím myšlení" 13 . Toto východisko člověka do času, do prostoru, do bytí — prostor myšlení, uprostřed-mezi, se objevuje z politického hlediska v okamžicích opětovného narušení dějin, a tedy lineárního času (např. během výjimečných událostí, válečných konfliktů, revolucí) 14 . "Právě tato období mohou obsahovat okamžik pravdy." 15 Z tohoto bodu se do metafora bodu mimo čas

nekonečna rozprostírá činnost myšlení. Arendtové

naznačuje jakousi duchovní univerzalitu, kterou člověku

umožňuje myšlení. "... právě tato oblast ducha, nebo spíše tato cesta vydlážděná myšlením,

úzká

stezka

ne-času,

kterou

si

činné

myšlení

vyšlapává

napříč

časoprostorem smrtelných lidí, je tím, co umožňuje myšlenkovým procesům, paměti a předvídavosti zachraňovat všechno, čeho se dotknou, před zkázou historického a biologického času." 16 Myšlení, které chce Arendtová těmito eseji cvičit, vychází z tohoto bodu zlomu (neobjektivizovatelná sféra ne-času, kterou autorka přirovnává v esejích Mezi minulostí a budoucností i v Životě ducha k diagonálnímu směru, oproti lineárním opačným směrům času patřícím historii, tedy kultuře, a oproti kruhovitému pohybu přírody, který je podrobně rozebrán v Lidské podmínce). Tato trhlina bezčasí v Životě ducha je přímo srovnávána s věčností. "Tato průrva, o které jsme slyšeli poprvé jako o nunc stans 'stojícím teď ' ve středověké filosofii, kde sloužilo ve formě nunc eternitatis jako model a metafora pro božskou věčnost, není historicky datována »17

Směr myšlení, které se s minulostí a budoucností v bodě zlomu nestřetává, ale má ho za počátek (počátek sebezjevení a tedy svobody), jde do nekonečna. Rovněž tento bytostný bod, který je tedy mimo čas, tedy mimo tradici (ta se o přemostění tohoto bodu pokoušela) a kulturu, nemůže být předán, musí být každou bytostí, každou generací od počátku znovu nalezen. V expozici tohoto východiska se objevují na několika stránkách implicitně i explicitně všechny problémy (svět, kultura, příroda,

13

Tamtéž, s. 14.

14

Domyslíme-li Arendtovou, tak z hlediska ontogenetického se tento zlom, toto přerušení objevuje v

dospívání mezi dětstvím a dospělostí. 15

Tamtéž, s. 13.

"Tamtéž, s. 13. 17

ARENDTOVÁ, H. Život ducha, I. díl: Myšlení, Praha: Aurora, 2001, s. 228.

17

jednání, myšlení, Kdo tedy personalita), které jsou

podrobně rozebírané v Lidské

podmínce a Životě ducha. V čem Arendtová vidí vědomém

zvrácení

krizi a zlom?

Především

v

neuvědomělém

i

a přerušení tradice politického myšlení sahajícího od Platóna a

Aristotela po Marxe, zvratu a přeryvu nastávajícího v 19. století a vrcholícího ve fenoménu totalitní vlády ve 20. století. 18 Z myšlenek Hannah Arendtové můžeme vyrozumět, že tradice (alias společný svět) má trvání za podstatu;

může se

pozměňovat, nejde ji však přerušit či zrušit. Nepřetržitá tradice, která se vyčerpala a jejíž počátek byl zapomenut, byla nahrazována u Hegela spojitostí dějin vývoje ducha, odmítána Kierkegaardem, Marxem, Nietzschem. (Kierkegaard narušil nespornost zjeveného náboženství skokem do absurdní osobní víry; Marx zvrátil tradiční prioritu rozumu svou prioritou práce, kterou člověk stvořil sám sebe, neudělal to Bůh, a tedy nadřadil politiku nad filosofii). Platónské ideje, tedy to, co stálo v centru tradice, se proměnily přes měřítka a normy ve vzájemně zaměnitelné společenské hodnoty, pojem pravdy jako zjevnosti osvětlující lidský rozum se přesunul do moci člověka, který sám pravdu pracovně odhaluje vědeckým experimentem. Zbyl pocit absence. Arendtová však na tomto místě nezmiňuje východiska z krize v její době se už rýsující, východiska, která se pokouší (de)konstruovat současná filosofie (po uplynutí 100 let od jejího narození). Krizi tradice lze řešit buď její náhradou, jako v případě zmíněných filosofů, nebo regenerací - pátráním po jejím zdroji, počátku, o což se právě snaží Arendtová svým tázáním po svobodě, autoritě, výchově, politice na filosofickém pozadí. Ať tak či onak, ve všech řešeních půjde o to obnovit společný svět.

'""Totalitní nadvláda jako zavedená skutečnost, které v její bezprecedentnosti nelze porozumět s pomocí obvyklých kategorií politického myšlení a jejíž 'zločiny' se nedají soudit tradičními morálními měřítky ani trestat právním rámcem naší civilizace, přervala spojitost západních dějin. " Tamtéž, s. 27.

18

3. Dějiny

To, co Arendtová pokládá za zdroj dějin, je touha po nesmrtelnosti. V prvním oddílu díla Lidská podmínka (volně přeloženo Lidský úděl) se vysvětluje rozdíl, který leží v podstatě lidské podmíněnosti. Autorka neuvádí svou definici člověka, spíše pracovně používá definic jiných filosofů, např. Aristotela; co je člověk, se ukáže samo, téměř fenomenologicky, analyzujeme-li to, co je, jsou-li všechny tři podmínky splněny. Proto spíše než o člověku či lidech hovoří o lidských podmínkách

(podmínkách

lidství) - jako jsou distinkce a napětí mezi nesmrtelností a věčností, což souvisí s problémem pohybu a jeho směru. Tento problém je otevřen hlavně v řeckém mýtu a později v řecké filosofii. Příroda - kosmos, personifikovaná v olympských bozích, je nesmrtelná. Příroda (přírodní druhy) se neustále cyklicky obnovuje, je podřízena "věčnému návratu téhož". Není podřízena smrti, protože zde není, kdo by umřel. Kdo zde umírá, jsou lidé - "jediné smrtelné věci v existenci, protože na rozdíl od zvířat neexistují jako členové živočišného druhu, jehož nesmrtelný život je zaručen skrz plození" 19 . (Lidé nejsou jen druh, ale i jedinečná individua.) Pohyb nesmrtelné přírody je cyklický. Dále o něm platí, že je automatický. "Automatickými nazýváme všechny směry pohybu, které jsou samohybné, a proto mimo chtěný a účelný zásah." 20 Věčnost je zkušenost objevená filosofy a jimi také naznačená. Arendtová vychází z Platóna, pro něhož je nevyslovitelná, a Aristotela, u něhož je věčnost mimo slova a je setrváváním v teď. Tato zkušenost stojí mimo pluralitu, tedy mimo sdílení, mimo společnost, mimo intersubjektivitu. Věčno lze právě jen pasivně nahlížet. Není však člověku uzavřeno, naopak. Že bytí a pravda se člověku zjevují, je východisko valné většiny řeckých starověkých filosofických škol oproti novověkému aktivnímu zkoumání a hledání pravdy kartesianismem, empirismem

atd. Člověk stojí ve

"ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.19. 20 T

lamtei,

s. 151.

19

smrtelnosti v napětí mezi věčností a nesmrtelností. Svůj život může vést spíše činným (vita activa) či rozjímavým (vita contemplativá)

způsobem. Vita activa (standardní

překlad Aristotelova termínu bios politikos) je způsob, jakým se člověk vyrovnává s nesmrtelností přírody, a vita contemplativa je zase způsob, jakým se dotýká věčnosti. Tyto termíny pocházejí z Aristotela a prakticky znamenají především v případě vita activa život pro blaženost (eudaimonia) a krásu, zasvěcený veřejným záležitostem krásným činům, a život filosofický, zasvěcený tázání a rozjímání o věčnu. Vše obyčejné, nutné či užitečné sem nepatří. Pozdější užívání termínu vita activa - bios politikos - akcentuje jednání, praxis, tedy existenci politické sféry. Práce a dílo jsou v hlavní klasifikaci opomíjeny, neboť práce je nutná a dílo (vyrábění) je užitečné. Jednání dostávalo později charakter vyrábění a daleko později s proměnou polis a státu ve společnost charakter práce. Bios theoretikos - vita contemplativa Protiklad

mezi vita

activa

a vita contemplativa

- se vydělila.

lze vyjádřit protikladem

věcí

pozemských a věčných, nutných a svobodných. Novověk přinesl zvrat v hierarchii obou způsobů života. Vita contemplativa,

tradičně nejvýše oceňovaná v řecké filosofii

u Platóna i Aristotela i v křesťanství, ocitá se na druhé koleji. Způsob, jakým se člověk, který je jedním z biologických druhů nesmrtelné přírody, vyrovnává s tím, že konkuruje věčnosti, je jeho individuální příběh. Oproti kruhu je to přímka 21 a pohyb na ní je tedy lineární. Tento příběh je zachytitelný, takže umožňuje dějepisectví a literaturu, instituce vzešlé z lidského umu. Tohoto umu je zapotřebí při tvorbě umělého lidského světa. Onen člověkem stvořený svět je kultura. Svět není věčný jako ideje, není nesmrtelný jako stále se obnovující příroda, ale je jako pokus člověka vyrovnat se s předešlými protiklady "potenciálně nesmrtelný", tedy je 2

'"Tento individuální život se liší od jiných věcí přímočarým směrem svého pohybu, který se, tak řečeno,

vsekává skrz kruhový pohyb biologického života. To je smrtelnost: pohybovat se přímočarou linkou ve vesmíru, kde vše, jestliže se vůbec hýbe, hýbe se v cyklickém postupu. " ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.19.

(Oproti kruhovému

pohybu přírody, který rozebral Nietzsche ve svém mýtu o věčném návratu, oproti lineárnímu pohybu příběhu života člověka, reflektovanému např. existencialismem, příběhu, kterým holý život dostává tvář, jenž onen příběh může sdělit, rekapitulovat, říci: tento příběh jsem já, je na tomto místě třeba zmínit i autorkou opomenutý spirálovitý pohyb ducha, který se objevuje v Hegelově díle. Oproti tezi pohybu přírody je postavena antiteze lidského pohybu. Jejich dialektickou syntézou na vyšší úrovni je spirálovitý pohyb, tedy pohyb v němž se vyvíjí sám univerzální duch.)

20

trváním. Nesmrtelnost, jejíž ideou je příroda, kterou se člověk snaží napodobit budováním světa a politickým jednáním (vita activa), a věčnost, které se lze dotýkat filosofickým

rozjímáním (vita contemplativa

a v jejím rámci theoriá) se oddělily od

dob Platóna, jenž svým dílem mimo jiné reagoval na Sokratův soud a odsouzení. Od tohoto okamžiku se začíná filosofie odklánět od světa, státu a politiky. Pád říše římské podle Arendtové dokázal marnost lidského usilování o nesmrtelnost, jež bylo nahrazeno pojmem individuálního věčného života, což je představa křesťanského náboženství. V druhém eseji Mezi minulostí a budoucností- Pojetí dějin: starověké a moderní pojímá Arendtová odlišnost nesmrtelnosti a věčnosti jako rozdíl mezi dějinami a přírodou. Dějiny a dějepisectví vznikají hlavně v řecké kultuře, která je nám stále nějakým způsobem vlastní. 22 Dva nejvýznačnější prehelenističtí řečtí dějepisci zároveň pro Arendtovou představují esenci dějepisectví, dvě soudobá pojetí dějin - Hérodotos a Thúkydidés. Dějepisectví mělo pro Hérodota za úkol zachránit lidské činy před hrozbou zapomnění. V tom se projevuje právě rozdíl mezi věcmi přírodními a lidskými. Přírodní věci jsou samy od sebe navždy, obklopují věčně věci lidské bez potřeby, aby si je lidé pamatovali. Věci lidské, smrtelné, to právě kvůli své pomíjivosti potřebují. Věci lidské, činy a řeči, patřící do sféry "lidských záležitostí", tedy do lidského světa a do veřejné sféry v něm, skutky lidského jednání 23 , se mají zapamatovat pro budoucí pokolení, a "tím zajistit, že jejich sláva bude dál zářit staletími" 24 . To lidské, co rve skutky z jejich pomíjivosti pramenící z toho, že člověk je také přírodní

"Periodizací předdějinnosti a dějinnosti, genezí duchovního významu evropské civilizace se v úzké návaznosti na dílo Hannah Arendtové zabýval Jan Patočka v posledním tvůrčím období v tehdy již opět disentové tvorbě. V Kacířských esejích o filosofii dějin Arendtovou cituje a rozvíjí. Problematika u něj vrcholí v esejich Evropa a doba poevropská

a Doba poevropská a její duchovní problémy, kde již

předjímá současnou epochu poevropskou, planetární, epochu postmoderny a globalizace. Tematicky spříznění jsou i např. Radim Palouš (Světověk) a Václav Bělohradský (Přirozený svět jako politický problém). ""Jednání ustanovuje tak dalece, jak se zabývá zakládáním a ochranou politických útvarů, podmínku pro paměť, tedy pro historii." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.8. 24

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení, Brno: CDK, 2002,

s. 41.

21

tvor, je paměť. Ta je základem myšlení, umožňujícím vracet se oproti toku času, a díky tomu předjímat budoucnost, což je

onen diagonální směr vycházející z trhliny

času napříč opačným lineárním směrům minulosti a budoucnosti. Protože spoléhat se na samotnou paměť je marné - je sama založena na biologickém nosiči, přes svou nesmrtelnost zkáze podléhajícímu - musí paměť po sobě zanechat trvalou stopu, tedy psané

slovo.

Institucí

petrifikující paměť je

dějepisectví,

básnictví,

literatura.

Pamětihodné jsou podle Řeků velké činy a slova, které jsou však marné, pomíjející, jen instituce dějepisectví jim propůjčuje trvání, jehož vzorem byla věčnost i nesmrtelnost. Lidská nesmrtelnost je sláva velkých slov a činů. 25 Jiný způsob jak dosahovat nesmrtelnosti je filosofická cesta, spočívající v pobytu v blízkosti věčného, což je úkolem filosofa - tato cesta se svým charakterem (vita contemplativa)

zčásti vymyká

institucím světa. Arendtová shrnuje tuto problematiku v myšlence, že dějiny a příroda nejsou antinomií. Dějiny jsou pokusem člověka vyrovnat se nepomíjivé přírodě. Moderní vnímání dějin se liší od antického i středověkého vědomou rezignací na pohled nezúčastněného pozorovatele. Pokusy o nestranné vnímání dějin lze nalézt už u Homéra, který popisuje velké činy Řeků i barbarů, u Thúkydida v nazírání téže věci z rozdílných úhlů pohledu plodících různé názory na totéž (což je jeden pramenů pro Arendtové postulaci pojmu společný svět). Obdobný proces se odehrál i v přírodních vědách (velký přelom v nich je objev astronomického v renesanci

a

dalekohledu

kosmonautika ve 20. století, Einsteinovy a Heisenbergovy teorie).

Starověká koncepce dějin neobsahuje nějaké povědomí dějinných procesů, na jejichž pozadí by se jednotlivé skutky a slova aktérů projevovaly, kdežto moderní je chápání dějin jako procesů. Moderní doba totiž postulát objektivity opustila pro novodobou individuálnost, osobní zájem, což je pro Arendtovou důsledek křesťanství. Křesťanství opustilo starověkou závážnost politiky, starost o jakoukoliv pozemskou nesmrtelnost ve prospěch věčného individuálního života, opustilo starost o svět, ale nemělo starost o

25

Řecká agonální touha je vyniknout a být nejlepší ze všech, velké a pamětihodné činy jsou měřítka

velikosti všech ostatních činů. Význam událostí a činů v římsko-křesťanském duchu spočívá v tom, že má povahu příkladu, pro opakování možností jednání v ustálených předlohách. (Řekové objevili instituci sportu a až teprve Římané instituci tradice. M. Š.)

22

život jako o nejvyšší hodnotu jako nyní. 26

Dvě základní mocnosti - svět a život,

kterými se uskutečňuje vita activa, odpovídající tomu, čemu Arendtová říká lidské podmínky natality, mortality a světskosti

(podněcující aktivity práce a díla), si

vyměnily preference. Moderní doba (od Descarta a Galilea) se odcizila světu, odcizila politice a jednání, tak jak je znala tradice. Výše zmíněná subjektivizace je průvodním jevem, lidé pochybují o možnostech objektivity smyslů i rozumu i Boží existence. Subjektivismus, jehož východiskem je teze, že člověk může poznat jen to, co sám stvořil, však obrátil pozornost právě k tomu, co člověk stvořil - k dějinám. Arendtová připomíná Giambattistu Vica jako otce tohoto trendu. Pozornost se přesunula od filosofického tázání po "co?" k technické otázce "jak?" se děje v historii, tedy k dějinným procesům (pojmy užívané pak v historii - pokrok, rozvoj). Proti starověkému chápání dějin jako zachycení výjimečných skutků a slov chápe je novověk jako všeobsažný proces. Dějinný proces však nezůstal jediným lidským výtvorem. Člověk nahradil ve vývoji techniky a technologie přírodní procesy (práce), započal i přírodní procesy, které by v přírodě nenastaly (jaderná fyzika). Právě technologie a pojem procesu spojily přírodní a historické (humanitní) vědy. J e d n á n í - tradičně nejvýše hodnocená

aktivita

vita

activa,

pro

kterou

je

charakteristické

započínání

nepředvídatelných a dále neovlivnitelných procesů - se dostalo díky člověku do přírody (štěpení atomu), což rovněž rozmlžilo tradiční hranice mezi přírodou a světem (člověka). Pro starověké dějepisce obsahuje každý čin a slovo v dějinách vlastní význam. 27 Procesualita - princip moderního pojmu dějin způsobila, že jednotlivosti, konkrétní a jedinečné, jsou podřízeny obecnému, které nese význam. Nastal mezi nimi rozchod. 28 Dalším znakem moderního pojetí dějin je kladení důrazu na časovou posloupnost a

26

"Protože jsme život učinili svou nejvznešenější a nejpřednější starostí, nezbývá nám žádný prostor pro

činnost založenou na pohrdání svým vlastním životním zájmem. Nesobeckost sice stále ještě může být náboženskou či mravní ctností, avšak jen stěží může hrát roli ctnosti politické." ARENDTOVÁ, H. Mezi minulosti a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení, Brno: CDK, 2002, s. 51. Odvaha riskovat i

svůj život, překonat nutnost (pouhého) života patřilo v řeckém politickém chápání ke svobodě, k velikosti a slávě, tedy k polis. Totéž platilo pro římskou republiku. 27

Slovo a čin v dějinách jsou absolutní, vždyť dějiny napodobují absolutnost věčnosti.

28

Rovněž motivem Husserlovy krize evropských věd a ztráty přirozeného světa.

23

příčinnost. Jiným znakem je rozložení dějin do dvojité nekonečnosti, do minulosti a budoucnosti, tedy důvěra v potenciální trvání světa, oproti křesťanským dějinám dějinám spásy, které jsou ohraničeny stvořením světa a apokalypsou. 29 Arendtová své pojetí moderních dějin a modernosti dějin rovněž odvozuje z Hegela, jenž právě dějiny učinil východiskem své filosofie. Arendtová se dokonce domnívá, že právě Hegel ("pravda sídlí a odhaluje se v časovém procesu samotném" 30 ) vyjadřuje veškeré formy moderního chápání dějin. Současné pojetí dějin (chápáno v době vzniku esejů jako směs pojetí starověkého i křesťanského) je založeno na znesmrtelňování, na rozšiřování procesu potenciální nesmrtelnosti života lidstva (bazálního života, který kontrastuje se světem a veřejnou sférou) směrem do minulosti a budoucnosti. Dosahování nesmrtelnosti (ať v starověkém chápání nesmrtelnosti velikánů, středověkém -

křesťanské nesmrtelnosti individuální, a novověkém - nesmrtelnosti

lidstva) bylo dosud v dějinách vždy přítomné. 31 Pojem dějin hrál také svou roli v dílech moderních filosofů. Od počátku novověku přes osvícenství a dále je ve filosofii patrný přechod zájmu od politické filosofie k filosofii dějin. Vico právě dějiny preferoval (jako pravý lidský výtvor) a přesunul je do centra své filosofie. Hobbes shrnul teleologii v příčinnost a za cíl vyhlásil její regulaci směrem do budoucnosti. Hegel s Marxem hledali cíl a význam dějin. V Marxově díle se zaměnily cíl a význam dějin, z čehož vyplynulo, že dojdou-li dějiny cíle, ztratí člověk to, oč mu vždy šlo - nesmrtelnost. Raný novověk bazíroval na politice (teorie politiky), mladší již na dějinách (filosofie dějin). Např. Kant částí svého díla neuznává procesualitu dějin, lidské skutky jsou pro něj nahodilé a zároveň neúmyslné. Lidské skutky v celkovém pohledu dějin získávají příběh (tedy význam) srozumitelný

až nástupcům jednajících osob. Ona

celková spojitost je rozum. Jinou obranou proti nahodilosti událostí v dějinách je

""Dvojitá nekonečnost minulosti a budoucnosti vylučuje všechny koncepty počátku a konce a místo nich lidstvu ustavuje potenciální pozemskou nesmrtelnost." ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí budoucností:

a

osm cvičení v politickém myšlení, Brno: CDK, 2002, s. 66.

30

Tamtéž, s. 67.

31

Z. Bauman, f i l o s o f a sociolog, o němž se pojednává v dalších částech práce jako o spřízněném autorovi

s Arendtovou, zdůrazňuje, že dosahování nesmrtelnosti po prvé v dějinách lidstvo nezajímá.

24

Hegelovo "smíření se skutečností" lidských záležitostí. Události tvoří příběh, který lze vyprávět, který umožňuje je uchopit.

Spíš než vyprávění - tvorba dějin - je skutečnosti bližší jednání v dějinách. Jednání,

stejně jako

moderní

historie (ale

i přírodní vědy), mají společný

pojeni

procesu, respektive j e h o počínání.

Situace v přírodních a historických (společenských) vědách dospěla v moderní době k relativismu.

Arendtová v závěru

eseje o

dějinách

vyvozuje, že

hermeneutický

kruh (odpověď je dána otázkou) se vztahuje i na náhled na dějiny. Moderní člověk nalézá v posledku jen sám sebe namísto skutečnosti a smyslu, který by měly dějiny samy v sobě (starověk nepochyboval o smyslu, jenž měly věci a události samy v sobě). Člověk, který vstoupil svým jednáním do (procesů) přírody, vesmíru, zlikvidoval objektivitu (časoprostor kolem sebe). "Právě to potkalo také naše pojetí dějin a přírody; v podmínkách

radikálního

odcizení

světu

začaly

být

dějiny

i příroda

zcela

nepředstavitelné. Tato dvojí ztráta světa, přírody a lidského důmyslu v nejobecnějším smyslu, který by zahrnoval i celé dějiny, za sebou zanechala společnost lidí, kteří postrádají společný svět, k němuž by se mohli vztahovat a jímž by od sebe mohli být odděleni." 32

" A R E N D T O V Á , H. Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení, Brno: CDK, 2002, s. 86.

25

4. Otázka člověka

Otázka podstaty člověka, kterou je třeba odpovědět dříve než se ptáme na lidskou dospělost, je v díle Hannah Arendtové ošidná. Nikde ji totiž takto výslovně nenazývá, ba vyhýbá se tomu; přesto lze shrnout vše podstatné, co říká o člověku. Nejzákladnější antropologismus je dán členěním lidského života na duchovní život myšlení (které má blízko k rozjímání - vita contemplativa), činný {vita activa)-

vůli a souzení 33 a život

práci, tvorbu, jednání. Tyto distinkce autorka nepředstavila

systematicky najednou v nějaké fundamentální práci, ale vynořovaly se v jejím díle v průběhu třinácti let dělících vydání Lidské podmínky a Života mysli. To, že se zdráhá utvořit definici lidské podstaty, souvisí s tím, že je současnicí existencialismu, respektive jeho části - existenciální filosofie (Jaspers, Sartre, Merlaeu-Ponty a rovněž Martin Heidegger). Nezakotvenost, nedefinitivnost, nepřirozenost ("život, který je pro všechny živé bytosti podstatou bytí, se stává zátěží pro člověka kvůli jeho vnitřnímu 'odporu k marnosti"' 34 ), absurdita, dvojznačnost, nedanost lidské existence, tak jak ji takto či onak reflektuje existencialismus, souvisí podle Arendtové s lidskou podmínkou či s podmínkami, "v nichž byl dán život člověku". Výlučnost (a tíha i prokletí, M. Š.) lidské existence tkví v završení podmíněnosti, kdy člověk již své podmínky života, které mají na něj vliv, sám aktivně vytváří, tedy má na ně vliv. 33 Principem podmiňující

""... myšlení, vůle a souzení. Což vše jsou způsoby, jimiž člověk překračuje svou podmíněnost a dík této své transcendenci je s to skutečnost, v níž se narodil a k níž je vázán, negativně či pozitivně posuzovat, chtít nemožné a myslet neznámé či nepoznatelné." PETŘÍČEK,M. Myšleni

o divadle

(Gadamer,

Arendtová, Derrida). Praha : Herrman a synové, 1993, s. 49. 34

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s.119. ""Lidská podmínka

obsahuje více než podmínky, pod kterými byl dán život člověku. Lidé

jsou

Podmíněnými bytostmi, protože vše, s čím přicházejí do kontaktu, se okamžitě mění v podmínku jejich existence. Svět, ve kterém se vita activa tráví, sestává z věcí vytvořených lidskou aktivitou; ale věci, které vděčí za svou existenci výhradně lidem, přesto trvale podmiňují své lidské tvůrce. Navíc, k podmínkám, v nichž byl dán život lidem na Zemi a částečně mimo ně, tvoří lidé ustavičně své vlastní,

26

síly podmínky je dopad reality objektivního světa na "lidskou existenci". (Svět je objektivní - předmětný, skládá se z objektů - předmětů - věcí, tedy je věcný.) Druhý důvod, proč se Arendtová vyhýbá definování podstaty (esence) člověka, spočívá v tom, že něco jako lidská podstata není ani "totální souhrn aktivit a schopností", které by byly spíš lidskými podmínkami. Otázka podstaty je spíše nezodpověditelná. Můžeme nahlédnout podstatu věcí kolem nás, ale pro sebe jsme otázkou (řekněme: na sebe nevidím). V těchto souvislostech připomíná autorka dvojí otázku po člověku: Kdo, co? Kdo se může ptát na to, čím (co) je. Onoho Kdo však může znát jen Bůh. V eseji Co je svoboda? ze souboru "cvičení" v politickém myšlení Mezi minulostí a budoucností se Arendtová zmiňuje o nezjevnosti potenciálního svobodného ego ve fenomenálním světě, jež by se mohlo stát předmětem teoretické výpovědi, bylo by svobodné, mimo kauzalitu. Druhý důvod, proč je otázka člověka nezodpověditelná, můžeme z Arendtové chápat tak, že člověk je krom podmínek přirozených podmiňován tím, co sám stvořil (epochální změnou lidských podmínek bylo vypuštění umělé družice do vesmíru a opuštění připoutanosti kZemi). Člověk je tvůrcem svého životního příběhu. Lidé jako celek jsou tvůrci příběhu lidského pokolení. Příběh jde posuzovat jen po jeho naplnění, do té doby je nepředvídatelný. Člověk však touží po věčnosti a dosahuje jí

svým

způsobem - v podobě pozemské nesmrtelnosti v trvání světa, lidstvu o dovršování svého příběhu nejde.

Můžeme tedy říci, že otázka po sobě je pro člověka spíše

nezodpověditelná a záměrně neřešená. V pátém oddílu knihy Lidská podmínka (Action) je však autorka smířlivější uvádí, že onen Kdo se přesto zjevuje - jen a jedině druhým smyslově v jednání a řeči, tedy na veřejnosti zrakům a sluchu druhých - kým je. "... 'kdo', který se projevuje tak jasně a neomylně jiným, zůstává skryt před osobou samou, jako daimon v řeckém náboženství, který doprovází každého člověka po celý život, vždy nahlížející přes jeho ramena zezadu a viditelný takto těmi, s kým se člověk potkává." 36 Vlastnosti, talenty, jimi stvořené podmínky, které mají přes jejich lidský původ a svou variabilitu tutéž podmiňující sílu jako přírodní věci. Cokoliv se dotkne vztahu s lidským životem či do něho vstoupí, bezprostředně přijímá charakter podmínky lidské existence." ARENDT, H. The Human Condition. University of Chicago press, 1958, s. 9. U

Tamtéž, s. 179.

Chicago & London : The

27

schopnosti nám o člověku sdělí, co je (to za člověka). Kdo však je, se zjeví v jednání a řeči (třeba o tom, čím je). Nejobecnější a primární

podmínkou lidského života je natalita a mortalita

narození a smrt. Oboje se více méně vztahuje různě k té či oné lidské podmínce. Jsou tři a každá odpovídá lidské

aktivitě jeho činného života (vita activa). Tělesnost je

fakt, že jsme tu tělesně (inkarnováni), v těle s jeho biologickými pochody, které jsou vždy nutné. Bazální podmínkou je život a lidskou odpovídající aktivitou je práce, dříve výhradně tělesná, a tedy namáhavá, která má za cíl udržet tělo při životě - zaopatřit životní nutnosti. Práce je to, co tedy slouží tělesnému životu a nezanechává za sebou produkt - výrobek, který by trval v čase. Život patří přírodě (biologický život lidského druhu). Druhou podmínkou je (lidský tedy umělý) svět a světskost

(worldlinness).

Tělesně jsme na světě, který ale nemá tělesný, nýbrž věcný charakter. Arendtová ho chápe i jako instituci, jakýsi lidský um, intelekt lidstva.

Tento svět má potenciálně

nekonečně trvat. Je prostředníkem mezi lidskými bytostmi (nikoliv těly), Arendtová ho na mnoha místech přirovnává ke stolu 38 , má schopnost jeho obyvatele v prostoru i čase oddělovat i spojovat. Tento lidský svět (u Arendtové je s v ě t - celek sdílených záležitostí jako kultura - něco, co je třeba převzít a předat, oč je třeba se starat), tedy prostor vytvořený výhradně člověkem z přírodního materiálu, je proto

ostrovem v

přírodě. Hranice však nejsou nepropustné. Z přírody do světa vchází věc - artefakt; a rozpadá se a vrací do ní zpět. Třetí

lidskou

aktivitou je jednání,

tradičně

nejvýše

postavená,

nejvíce

oceňovaná lidská aktivita (vita activa), v moderní době podřazená tvorbě světa, tedy vyrábění. (Rovněž v intencích Arendtové neplatí, že v současnosti stále jde o tvorbu

37

Se slovem lidstvo však u Arendtové opatrně - lidstvo přichází na scénu až tehdy, když svět m i z í -

odcizili jsme se mu. 38

Jako např. Heidegger si jako mnohovrstevnatou a téměř univerzální metaforu vybral džbán, Arendtová

si v Lidské podmínce i v díle Mezi minulostí a budoucností vybrala stůl jako metaforu pro trvanlivost světa, schopnost světa být prostředníkem mezi jeho obyvateli,

že j e vyroben ze d ř e v a - vyjmut z

Přírody, kam se bez péče vrátí jako třísky, pro popis v ý r o b y - zhmotňování modelu v mysli řemeslníkově, tedy ideje atd. Pro zajímavost: E. Husserl používá v Karteziánských meditacích rovněž příklad stolu (spolu s příkladem domu, mince atd.)

28

světa spojujícího pluralitu lidí v ěase a prostoru, světu se moderní doba odcizila ve prospěch společnosti v posledku masové a lidstva.) "Jednání, jediná aktivita, která probíhá přímo mezi lidmi bez prostředníků věcí či hmoty, odpovídá lidské podmínce plurality, faktu, že lidé, nikoliv člověk, žijí na Zemi a obývají svět." 39 Člověk žijící v těle (tělo živící prací), usilující o nesmrtelnost vytvářením světa věcí a institucí v tomto světě jedná - tedy v něm projevuje svou lidskou neopakovatelnost a jedinečnost tím, že v pluralitě - v přítomnosti jiných ve světě - projevuje svou personalitu jednajícího. Jednání Arendtová výslovně ztotožňuje se schopností počínat něco nového. Jednání - nejvyšší aktivita je tedy spojeno s vegetativností tělesnosti (řekněme, že je jejím

povýšením),

tradičně

nejnižší

lidskou

podmínkou -

se

zrozením

"nově

příchozích" - cizinců do světa, o kterém oni zdaleka ještě nevědí. V poměru vůči světu v jednání se jedná o změnu světa. O (plnou) lidskou bytost jde, jsou-li vyvíjeny tři aktivity - práce (pro přežití), tvorba (dílo jakožto tvoření) a jednání (politika) a splněny tři podmínky, jde-li o člověka, toho, kdo vprostřed jiných má tělo a své místo ve světě, kde je v pravém smyslu sám a za sebe jedná.

39

ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.7.

29

5. Tři aktivity činného života

V následujících řádcích referujme o činném životě člověka, jak jej autorka vykládá v první polovině knihy Lidská podmínka, což připraví pojmový rámec (práce, tvorba, jednání) pro otázku výchovy a především otázku distinkce mezi dětmi a dospělými v tradici a po její ztrátě. Otázka dospělosti u Hannah Arendtové se totiž váže na posun z

tělesné podmíněnosti

(lidská podmínka

natality a mortality)

na

podmíněnost lidského světa (lidská podmínka světskosti - nepřirozené existence ve světě), jemuž je předchůdný sebeprojev podmíněný lidskou podmínkou plurality. V otázce dospělosti se tedy objevují všechny autorčiny antropologické pojmy, protože dospělost můžeme u ní chápat jako dospění do plnosti lidství. V díle Lidská pomínka se popisují základní lidské aktivity činného života (německá verze tohoto díla má přímo v názvu latinský pojem vita activa), jimiž se člověk vyrovnává s lidskými podmínkami. "Termínem Vita activa navrhuji označovat tři základní lidské aktivity: práci, dílo a jednání. Jsou základní, protože každá odpovídá jedné ze základních podmínek, pod kterými byl dán člověku život na Zemi." 4 0 Tyto tři aktivity byly v počátcích pojmů hierarchicky uspořádané a aktivitou vyšší byl člověk vykoupen z podstatného problému, tísně {predicament)

aktivity nižší. Ta tradičně

nejvyšší a k t i v i t a - jednání - řeší však svůj bytostný problém

svými vlastními

možnostmi, sama ze sebe. Práce a dílo jsou rozdílné aktivity, odpovídající různým lidským podmínkám, ač je jejich význam často zaměňován či jejich odlišnost stírána. Jejich faktické odlišnosti a pojmové synonymii věnuje Arendtová dost prostoru. Ve staré řečtině lze přes neodlišenost práce a díla nalézt pojmový rozdíl mezi řemeslníkem a člověkem těžce fyzicky pracujícím (na úrovni otroka či zvířete). Rovněž je zajímavé, že jazyk naznačuje distinkční rys práce (v podstatných jménech utvořených od sloves) - práce nezanechává za sebou trvalý konečný produkt. Dílo však ano a proto dílo tvoří předmětný svět. Podobná odlišnost je naznačena u Locka (rozlišení mezi dělajícíma rukama a pracujícím tělem). Rozdíl mezi prací a dílem je rovněž podobný rozdílu mezi 40

Tamtéž, s. 7.

30

řemeslem a trhem, podle vyžadovaného úsilí a opotřebovávání těla v dané aktivitě. (Práce je hlavně vykonávána s dřinou a úsilím.) Povolání, která byla

určena pro

zajištění životních potřeb, byla prací (pracná), a ta, která byla ve větší míře vykonávána kvůli nim samým (řekněme ve prospěch věci), patřila do díla (tvorby). K distinkci patřilo rovněž odlišování mezi otročením tělu (tělesným, tj. životním potřebám) a svobodou od životní nutnosti. Arendtová si v těchto souvislostech všímá starověké instituce otroctví. Otrok je totálně subjektem nutnosti, žije a pracuje - tedy stará se o tělesné přežití a přežití druhu, jako i ostatní tvorové, a nic víc. Vlastnit otroka (např. v boji přemoženého nepřítele, který nepřekonal nutnost žít a dal se

zajmout) bylo

prostředkem, jak se vymanit z nutnosti práce. Otrokova existence není lidská (nutno připomenout: pozdní starověk již opouští takto vyhraněné pozice), protože jeho aktivita nezanechává žádnou stopu, otrok odchází ze světa bez stopy, že kdy byl. Dalším kritériem

je rovněž míra času, stráveného aktivitou v soukromí či na veřejnosti,

později rozdíl mezi produktivitou a neproduktivitou práce a ještě později mezi intelektuální prací a manuální. Jen distinkce mezi produktivní a neproduktivní prací vyjadřuje to, co starověk vyjadřoval distinkcí práce a díla. Znakem moderní doby je nejen nadřazení vita activa nad vita contemplativa,

ale i velebení práce, která vede pak

na žebříčku aktivit vita activa. V díle Marxe (stejně tak svým způsobem i Lock a Smith považují práci za "nejváženější z lidských aktivit") nalézáme i přímo ztotožňování práce s lidstvím. "... na rozdíl od tvoření, jehož konec nastává, když je předmět dokončen, připraven k tomu, aby byl přidán ke společnému světu věcí, pracování se vždy pohybuje ve stejném kruhu, který je předurčen biologickým procesem živého organismu a konec jeho 'dřiny a potíži" nastává jen se smrtí tohoto organismu." 41 Zároveň Marx považoval zdánlivě rozporně za dějinný cíl zcela eliminovat práci a nutnost. Jdeme-li do hloubky, podstatou práce a díla je větší či menší míra svobody a nutnosti, což platí i pro lidskou

univerzalitu (homo faber)

a tělesnou

animalitu (animal labor ans), a rovněž obecněji pro nesmrtelnou přírodu a potenciálně nesmrtelný lidský svět s jeho dějinami.

" Tamtéž, s. 98.

31

5.1. Práce

Práce je jednou stranou životního procesu přírody a jeho druhou stranou je spotřeba. Jedna druhou následuje v kruhovém pohybu. Práce je lidskou odpovědí, způsobem zvládnutí cyklických procesů přírody - přirozených (přírodních) potřeb, které na člověka neustále opakovaně naléhají. 42 Produktem práce není trvanlivá věc, která by se mohla stát majetkem, ale spotřební zboží, kterým sám život zajišťuje svou reprodukci, tedy přežití. V této elementární rovině lze o člověku říci, že je lidský živočich, neboť se s ostatními živočišnými druhy podílí na celku přírody a jeho cyklickém pohybu. Z všeobsažného přírodního procesu vznikají přírodní druhy spolu s člověkem a lidské bytí je jím neustále podmiňováno. "Život je proces, který všude spotřebovává trvanlivost, opotřebovává, způsobuje mizení, eventuálně až do mrtvé hmoty, do výsledku malých, jednotlivých, cyklických životních procesů, vrací se do velegigantického cyklu samotné přírody, kde neexistuje počátek ani konec a kde se všechny přírodní věci míhají v neměnném, nesmrtelném opakování." 43 Několik pasáží o podstatě nesmrtelné přírody v Lidské podmínce zmiňuje filosofii života a princip věčného opakování (Nietzscheho ewige Wiederkehr) jako její nejvyšší princip bytí. Příroda, v níž je vše nekonečně opakovatelné, nezná zrod a smrt. Všechno v přírodě je samo od sebe, vyrůstá samo do své podoby (natura - z latinského nasci - být zrozen, z řeckého fyzein - vyrůst, projevit se) oproti věcem ve světě, které vděčí za svou existenci člověku. Smrt zná jen člověk a skrze zrod a smrt se příroda projevuje ve

4:

"Pravý důvod pro povýšení práce v moderním věku byla její 'produktivita' a Marxova zdánlivě

blasfemická poznámka, že práce (a nikoliv Bůh) stvořila člověka, nebo že práce (a nikoliv rozum) oddělil člověka od jiných zvířat, byla jen nejradikálnější a nejdůslednější formulací něčeho, s čím souhlasila celá moderní doba." Tamtéž, s. 86. Pro Marxe je rovněž charakteristické, že pohlížel na práci jako na dílo, ba přímo práce u něj vplývala do díla, protože produktivní práce je schopna produkovat 'nadbytek', tedy něco, co překračuje kruh práce a spotřeby, vyčerpání a regenerace. Zároveň však, při naplnění Marxových společenských vizí o "socializovaném lidstvu", které se zabývá hlavně udržováním životního procesu a vše se podřizuje tomuto úkolu, se dílo stává prací. 43

ARENDT, H. The Human Condition.

s.96.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

32

světě, který obklopuje, jako přicházení a odcházení jedinečných a neopakovatelných individuí. Tento svět je trvalý, byl tu před zrodem individua a přečká jeho smrt. "Bez světa, do kterého jsou lidé zrozeni a z něhož zesnou, by nebylo nic než neměnné, věčné opakování, nesmrtelná

nekonečnost člověka jakož i všech dalších

živočišných

druhů." 44 Lidský život se pohybuje lineárně. Oproti přírodě, která je celkem, vystupuje lidský svět, ve kterém jsou věci. Ty jsou však stále součástí přírody, a tak se ve světě na nich projevuje vznik a zánik. To se týká lidského individua i samotného světa. Jako se prací člověk udržuje při životě, tak se musí věcný svět rovněž chránit před přírodními procesy úpadku a rozpadu. Práce v bodě, kde lidská podmínka tělesnosti souvisí s lidskou podmínkou světskosti (worldlitmess), vlastně začíná sloužit světu, byť se ještě nestává tvorbou a dílem, "...druhý úkol p r á c e - j e j í trvalý, konstantní, nekonečný boj proti procesům růstu a vadnutí, skrz které provždy napadají lidský um, ohrožují trvanlivost světa a jeho vhodnost pro lidské užití. Ochrana a zachovávání světa před přírodními procesy patří k dřině, která vyžaduje monotónní výkon denně opakovaných povinností." 45 Tento denní pracovní boj je v Lidské podmínce dáván do souvislostí s některými mytologickými obrazy, bojovat proti neúprosnému opakování

náporů

přírody vůči světu je heroismus (jaký například, podle Arendtové, vykonal Herakles pouze tím, že vyčistil Augiášovy chlévy). Arendtová charakterizuje přírodu pojmem proces. (Jak víme z eseje o starověkém a novověkém pojetí dějin, je tento pojem

užíván i v novověké filosofii

dějin i v teoriích historie. V novověku se historické vědy přibližují vědám přírodním.) Tento proces probíhá (pracuje) neustále, nepřetržitě. Jak se prací a spotřebou v přírodě neustále nahrazuje totéž a uchovává trvání života, jak v rámci individuálního tělesného života (pracovní síla), v rámci druhu (generace), nebo mezi jinými přírodními druhy (homeostáza přírodních druhů), tak se snaží člověk trvat ve svém světě předáváním tradice. Arendtovou velmi často zmiňovaný Marx, navazující na Locka, přirovnává tento proces k metabolismu mezi člověkem a přírodou, téměř naturalisticky k tělesným

44

Tamtéž, s. 97.

45

Tamtéž, s. 100.

33

procesům látkové výměny lidského těla. Práce vyžadující pracovní sílu, vyčerpání, spotřeba, regenerace jsou fáze životního procesu, chápaného zde téměř jako fyzikální proměna hmoty v energii a obráceně. Práce a život krom jiného mají společný pojem plodnosti. "Práce pro něj znamenala 'reprodukci svého vlastního života', zajišťovala přežití individua a plození znamenalo produkci 'cizího života', zajišťujícího přežití druhů." 46 Co je v přírodě plodnost, to je pro práci produktivita. Dále vytvořil kategorie pracovní síly a jejího přebytku - nadhodnoty, kterou je člověk schopen vlastní reprodukce. Nadbytek produktů práce sice nezmění krátkou životnost produktů práce (bez konzumace se kazí), ale podobně jako plodivé síly přírody tento nedostatek substituuje. Plodnost odkazuje k druhým - potomkům, a produktivita práce zajišťuje životní prostředky pro více lidí. Práce (dřina a úleva jsou v kruhovém střídání téměř totožné), plodnost, hladké fungování tělesných pochodů vytvářejí prosté štěstí "být naživu" 47 , tedy s faktem nadbytku je to opět důvod, proč na práci pohlížet pozitivně, neboť život je z definice Arendtové koneckonců nutný. Autorka tuto pozitivnost nazývá živost a vitalita. Arendtovou často zmiňovaný Lock vyvozoval z práce původ soukromého vlastnictví (nerozlišuje práci a dílo). Prvotní nástroje, které člověk

rná-

své vlastní tělo a ruce, jsou prostředky k přivlastňování (tedy nabývání soukromého vlastnictví). Majetek vyprodukovaný prací je hlavně soukromý. Je vyprodukován tělem, které nelze s nikým sdílet, vždyť je to nejsoukromější z toho, co je. Majetek je za ohradou soukromí a je skryt před veřejným prostorem. Proti majetku stojí jiný fenomén - bohatství. Zatímco majetek znamená vlastní místo ve světě, bohatství a jeho nadosobní téměř nekonečný růst společný svět ohrožují. Majetek je věc či souhrn věcí ve světě, může být plod práce, ale vymyká se z kruhového pohybu, ba zastavuje ho. "Ve společnosti vlastníků majetku, tak odlišné od

4f

'Tamtéž, s. 106.

,7

0 vztahu práce a štěstí (spíše rozkoše) nelze necitovat nádhernou pasáž, posouvající autorčinu řeč

téměř do roviny umělecké. "Není trvalého štěstí mimo předepsaný cyklus bolestného vyčerpání a útěšné regenerace, a cokoliv vyvádí tento cyklus z rovnováhy - bída a utrpení, kde po vyčerpání následuje zoufalost místo regenerace, nebo velké bohatství a zcela bezstarostný život, kde nuda zaujímá místo vyčerpání a kde mlýnské kolo nutnosti, spotřeby a trápení rozmělní nemohoucí lidské tělo nemilosrdně a neplodně k smrti - ničí základní štěstí pocházející z bytí naživu. " Tamtéž, s. 108.

34

dělníků či zaměstnanců, ani přirozený nadbytek, ani čirá nutnost života, ale stále svět je 40

tím, co je středem lidské péče a starostí." Práce a spotřeba jsou jako i jiné jaksi metabolické procesy soukromé záležitosti (dodejme, že odedávna na veřejnosti tabuizované). Bolest, rozkoš - všechny tělesné vzruchy vyhánějí člověka ze světa (od lidského umu, díla věcí i jednání, sebeprojevení a vztahů), tedy uzavírají ho do hranice soukromí a ve své radikální formě vůbec znemožňují intersubjektivitu.

Arendtová v těchto souvislostech kriticky připomíná

epikureismus a hédonismus. 49 Lidské tělo je v práci soustředěno samo na sebe, na přírodu v něm a kolem něj, lidská bytost je netranscenduje směrem ke světu, natož k tomu, kdo je v něm vtělen. Lidská bytost stojící mezi přírodou a světem pociťuje svět jako stálost a trvání, a život jako intenzitu. Dvě generace po Arendtové jsme svědky situace, bezděky započaté teoreticky Bergsonem a Nietzschem, kdy intenzita (její zvyšování), dosahování zážitků, prožitků (žít svůj život, užít si) patří mezi prvořadé hodnoty. Ona tuto situaci společnosti s přízviskem konzumní předvídala: život je nejvyšší dobro (hodnota). V díle Hannah Arendtové nalézáme velmi mnoho postřehů týkajících se konzumní (spotřební) společnosti; na začátku této epochy autorka žila, jak se domnívala. Tyto postřehy jsou téměř vždy kritické. Tato společnost práce v době vzniku Lidské podmínky na konci padesátých let vznikala v Německu, ve vyspělejších socialistických státech a dlouho již existovala v Americe. Konzumní společnost je dvoufázová. Vše se v ní rozpadá na fáze koloběhu práce a spotřeby (vydělat si a utratit), což je "modifikací dvoufázového metabolismu lidského těla" 50 Věci světa, které vůči člověku dříve představovaly majetek, jsou

4

*Tamtéž,s.

49

115.

"Štěstí dosažené v izolaci před světem a užívané uvnitř hranic své vlastní soukromé existence nemůže

být nikdy ničím jiným než známou 'nepřítomností bolesti', což je definice, na které se všechny variace důsledného senzualizmu musí shodnout. Hédonismus, doktrína, že jen tělesné vzruchy jsou reálné, je jen nejradikálnější formou nepolitického, zcela soukromého způsobu života, pravého provádění Epikurova lathe biósas kai mé politeuesthai

( z í t ve skrytosti a nestarat se o svěť). Normálně není absence bolesti

víc než tělesná podmínka zakoušení světa; jen když tělo není drážděno a skrze dráždění vrháno k sobě, mohou naše smysly fungovat normálně, přijímat to, co se jim dává. " Tamtéž, s. 112. 50

Tamtéž, s. 124.

35

převedeny na jednotného, společného jmenovatele peněz. Věc, tvořící svět, svou trvanlivostí schopná překlenout výměnu generací, je v masové a spotřební společnosti zboží ke spotřebě, ne k užívání a se stejnými vyhlídkami je vlastně vypracována (ne vytvořena a vyrobena). 51 Stejně Arendtová

ve své době ještě

pokládá

akumulaci

bohatství za

neohraničenou a poukazuje na problém konzumní společnosti, jak učinit takovou i spotřebu. V eseji O násilí se dotýká oné neovladatelné akumulace. "Rozkladné procesy, jež začaly být patrné v posledních letech, jako úpadek veřejných služeb, škol, poštovního doručování, sběru odpadků, přepravy atd; úmrtnost na dálnicích a dopravní problémy ve městech; znečištění vody a vzduchu jsou nutnými důsledky potřeb masových společností, které se staly neovladatelnými. " 5 2 My jsme však dnes v situaci nezvratného čerpání neobnovitelných přírodních zdrojů i povážlivého ekologického i klimatického výhledu o to více nuceni myslet jinak (Arendtová svým pojetím přebírání, předávání světa a pečování o něj předběhla dobu a anticipovala tzv. ekologické myšlení, rozšíříme li chápání světa i na přírodu v okolí a moci člověka, tedy na lidské životní prostředí), abychom mohli vstoupit do oné nové, pro Arendtovou ještě neznámé doby. Konzumní společnost a její druhá s t r a n a - společnost masová, terč téměř všudypřítomné autorčiny kritiky, je u ní popisována dost depresivně, dnes je už ona nová doba přítomná a můžeme říci, že se v ní vynořují i klady. Souvisí s těmi pozitivními postmoderními kulturními a politickými fenomény, jako je např. citlivost pro ekologii, jinakost, práva menšin, feminismus, globální chápání světa, etnické kultury, to jsou fenomény, jež se ukazují jako pozitivní souputníci ekonomické

51

0 tom svědčí např. jazyk obchodu a reklamy. Použijme symbol Arendtové. Stůl, tedy nábytek se ještě

do takových 50. let 20. století dědil, protože byl mimo jiné bytelný, tedy trvanlivý a nepodléhal módě (chytrému marketingovému triku); měl paměť a nesl vzpomínky, stejně jako

např. rádio, převratný

vynález. Dnes spadá do obdobné kategorie, jakou je 'spotřební elektronika'. Nekupuje se navždy, brzy se rozbije, je snadnější i levnější neopravovat ho, vyhodit a koupit nové a již za rok bude nejnovější typ překonán typem s byť nepatrnou inovací. V Arendtové intencích by dnes stůl i rádio už nebyly věcmi (nic světo-borného) a nestály by za řeč (nač o nich jednat). 52

ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s.62.

36

globalizace. Sociolog a filosof Zygmunt Bauman, kterého v práci uvádíme v poslední části jako tematického pokračovatele Arendtové, věnuje se spíše negativnímu dopadu postmoderny, globalizace a individualizace. Mimo jiné i tato autorkou popisovaná situace proměny charakteru práce svědčí o ztrátě smyslu pro svět, o jeho odcizení, které postihuje nedávnou minulost i současnost. "Jako bychom přinutili otevřít odlišující hranice, které chránily svět, lidský um, před přírodou, biologickým procesem, jenž funguje v jeho pravém středu, stejně jako přírodní cyklické procesy, které ho obklopují, dodávajíce jim a ponechávajíce jim SI stále ohroženou stabilitu lidského světa." Konzumní společnost (tedy společnost pracujících), která chápe život jako nejvyšší dobro, má před sebou cíl zabezpečující život - nadbytek. Důležitou hodnotou je rovněž štěstí (ale spíš rozkoš). "Univerzální nárok na štěstí a všeobecná nešťastnost Osou to jen dvě strany téže mince) patří mezi nejpřesvědčivější znaky, že jsme začali žít ve společnosti práce, jež je na práci založena, ale nemá jí tolik, aby ji to udrželo spokojenou. Neboť ani řemeslník, ani člověk konání, jen animal laborans, byl vždy žádostivý štěstí či si myslel, že smrtelní lidé mohou být šťastní." 54 Vše

je

v této

společnosti

poměřováno

vážností

práce;

co

neslouží

zabezpečování života, je nevážné - hra a koníček. Arendtová tomuto historickému procesu, ve kterém práce dosáhla v posledku nejvyššího postavení ze všech ostatních aktivit vita activa, říká emancipace práce. Ta byla započata dřív než jiný příbuzný historický proces - emancipace pracujících. Oba procesy přinesly eliminaci násilí, které bylo spojeno s prací, do té doby uplatňovaného na otroku a dělníku, kteří sloužili násilné přírodě a životu, legitimně a samozřejmě. V procesu emancipace práce a těch, kdo nejsou svobodni, neboť jsou v moci životní nutnosti, se ale stalo to, že nyní každý pracuje a každý je všeobecně konfrontován s životní nutností. Arendtovou mnohokrát zmiňovaný Marx

soudil, že emancipace práce nepřinese všeobecnou svobodu, ale

naopak; předpokládal jako cíl společenského vývoje odstranění práce a tedy životní nutnosti, což je v konfrontaci s jeho glorifikací práce největší paradox jeho díla.

"ARENDT, H. The Human Condition. s.126. 54

Tamtéž, s. 134.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

37

Ač se člověk

snažil během vývoje, řečí antiky politického a řečí novověku

společenského, zmírnit "dřinu a potíže" životního procesu různými prostředky od otroctví až po používání nástrojů, nepodařilo se mu je zcela odstranit, jen zakrýt fakt nutnosti a tíže života, jež je nevyhnutelná a jíž je podřízen. Nástroje zvyšují sice produktivitu práce, jsou již však prostředkem k něčemu, nejsou samoúčelné, spadají do kategorie prostředků a cílů, život však nemá cíl (Arendtová říká - nekonečná aktivita). Cíl odstranit tíhu života práce nenaplní. Proporce mezi prací a spotřebou se (od doby industriální

revoluce

až do současného

rozvoje automatiky,

robotizace)

mění.

Ulehčením práce jako dřiny se otevřel prostor pro větší spotřebu, tedy pro únik světu a propad do smrtelnosti. Další skutečností svědčící o vzájemné příbuznosti lidských aktivit (vždyť se všechny týkají téhož - člověka) je jejich sousedství a plynulá návaznost. Organizace práce zná dva základní přístupy - specializaci, posouvající tuto aktivitu směrem k dílu i jednání (pracující zůstávají individui se svou odlišností), a dělbu. V té jde o rozdělení práce na fáze pracovního procesu, které pracující společně vykonávají. Dělník (animal laborans)

je

pohlcen

celkem, jeho síla je v celku zmnožena, jeho

odlišnost

nivelizována, je podřízen "jednotnosti", tedy jakési nápodobě biologického druhu. "Nevyčerpatelnost této pracovní síly přesně koresponduje s nesmrtelností druhů, jejichž životní proces jako celek také není přerušován individuálním zrodem a smrtí svých členů." 55 V poslední řadě o sounáležitosti aktivit svědčí, že výsledek práce je ve velmi malé míře věcný a vytvořená věc se užitím opotřebovává, tedy jaksi spotřebovává, dotykem s živou bytostí.

5.2. Dílo

Další lidskou aktivitou, tentokrát odpovídající lidské podmínce pozemskosti, lidské zabydlenosti ve světě, je dílo. Je to světotvorná aktivita, jeho produktem je věc, která se nespotřebovává, leč především užívá, jejím autorem je člověk tvůrce (homo faber). 55

Oproti práci, jež zachází s přírodním materiálem, jehož kombinuje, upravuje,

Tamtéž, s. 124.

38

ale žádný nový konečný produkt nezanechá, tvorba vyrobí věc, vytvoří dílo, které je sice z přírodního materiálu, ale je něčím jiným - nese v sobě myšlenku a je součástí lidského umu. Avšak věc je obklopena přírodními

procesy, které ji ohrožují.

Nevěnujeme-li věcem pozornost (s Heideggerem i Patočkou řekněme starost,

péči),

pozbudou tvaru daného tvůrcem a stanou se opět jako materiál součástí přírody. Péče o věc a její ošetřování se opakují, protože je vystavena opakovaným útokům přírody. Podle Arendtové věci patří k člověku, skrze ně, zvěčněné myšlení, které je bez zvěčnění nejzbytečnější aktivitou, trvá svět jako lidský svět. "Když je zanecháváme samy sobě či vyřazujeme je z lidského světa, stanou se židle zase dřevem a dřevo se rozpadne a vrátí se do půdy, ze které vyrostl strom předtím, než byl poražen, aby se stal materiálem, se kterým se pracovalo a se kterým se budovalo." 56 Věci jsou objektivní (jsou objekty) a objektivitu poskytují smrtelným bytostem. Jsou relativně neměnné, přetrvávají změny života a jednání svého tvůrce i uživatele (řekněme subjektivitu). Přinejhorším jim hrozí opotřebování. Vůči svému tvůrci mají svou vlastní nezávislost. Stabilizují život a jednání, které jsou změnou a pohybem. Jsou jednotlivostmi oproti vnitřně nediferencované přírodě, která je celek. Na přírodu člověk může nahlížet (a tedy odlišovat jednotlivosti) jako na objekt z pozice světa od ní odděleného. Princip, který dává vzniknout věci, je zvěčnění. Je to proces tvorby, probíhající mezi přírodou a světem. Ze živé, nesmrtelné přírody člověk vyjímá materiál, čímž přerušuje život či anorganické přírodní procesy, tedy ničí skrz násilí přírodu. Dalším stupněm zvěčnění je opracování materiálu podle modelu, který se prvotně objevuje v mysli tvůrce a druhotně je pokusně zachycen, zhmotněn v nakresleném plánku. Mentální představa na rozdíl od pocitů a prožitků se snadno propůjčuje zvěčnění v materiálu. Není spotřebována zvěčněním, lze ji nesčetněkrát zmnožit. Důležité je, zvláště pro pozdější vymezení díla proti jednání, že dílo a tvorba (vyrábění i umělecká tvorba) se odehrávají o samotě. Na vytvořené a vyrobené věci se vztahuje kategorie prostředku a cíle. Oproti konzumnímu zboží, které má za cíl vyživit tělo, jež mu dalo prací vzniknout, aby mohlo samo být schopno téhož v dalším cyklu, nemá věc smysl sama v sobě, ale je

ib

Tamtéž, s. 137.

39

prostředkem k něčemu jinému. (Arendtová kriticky popisuje moderní situaci, kdy je ta nejlidštější a k t i v i t a - j e d n á n í -podřazena principu vyrábění, tvorbě, ve které se člověk stává prostředkem a je tedy zvěčněn. Nezapomeňme, že věc je podle definice Locka dílem našich rukou a že zvěčněný člověk je

podle latinského původu

slova

manipulován). V antice byla sféra tvorby a vyrábění v mírném opovržení: dělat něco nikoliv pro věc samu, ale kvůli nějakému jinému cíli. 57 Arendtovou často kritizovaná moderní doba (v této souvislosti od Kanta dále) naopak

nechápe

neúčelnost

(dnes musíme

říci nepejorativně mimoúčelnost)

a

neužitečnost. Jako antika opovrhovala tvůrcem, výrobcem (natož pracujícím), nedává moderní doba prostor politickému člověku - jednajícímu. Věc ve světě má přežít akt své tvorby, ba i život svého tvůrce, a má-li svět trvat, musí být předána další nové generaci (cizinců ve světě). Věci dohromady tvoří lidský um (human artifice), coi se dá chápat i jako paměť a dědictví lidstva. Věc, která po jistou dobu trvá, má ve světě spolu s člověkem podobný osud, má "definitivní počátek a definitivní předvídatelný konec". V zmínce Arendtové, že tvůrce věci není nucen tvořit z nutnosti vlastní obživy jako pracující, ani není závislý na druhých lidech jako jednající, naopak sám svobodně zhmotňuje myšlenku 58 , tvoří a ničí svůj produkt, vypadá to tak, že je dílo a vyrábění nejsvobodnější lidskou aktivitou.

"Arendtová zmiňuje Platóna, který toto vyjadřoval ve své kritice Protágora. Kritizoval ho, že člověka zjednodušuje na uživatele a výrobce věcí - "homo faber"

tedy utilitaristu, svým výrokem, že člověk je

mírou všech užitných věcí (adjektivum užitné překlady zatajily). V této definici člověka je na vše jsoucí pohlíženo utilitárně a subjektivně jako prostředek pro sebe sama. 58

Je to ideál renesančního umělce, který oproti předchozí středověké době již není řemeslníkem, ale

jednajícím myslitelem a tvůrcem, někým, kdo tu nebyl od dob antiky. Dokonce ani za ní nebylo chápáno umění jako něco výjimečného, nejsvobodnějšího. Arendtová zdůrazňuje v Krizi kultury obdiv antiky k velkoleposti uměleckých děl provázený nedůvěrou vůči jejich tvůrcům. Ani v renesanci se umění zcela nevymanilo z pouta s utilitou

a řemeslností. Leonardo da Vinci vykupoval svobodu tvorby a střídání

mezi malířstvím, sochařstvím, architekturou, anatomií, konstruováním technických patentů službou u vládců italských městských států, kterou musel vykonávat i se značným sebezapřením. Ale básník Lorenzo de'Medici byl, i když výraznou stopu v renesanční poezii nezanechal, zcela vyproštěn z pout nutnosti. Od něj se táhne linie aristokratů (téměř žádný z nich nevnesl do vývoje umění něco významnějšího) bavících se uměním, linie vrcholící snahou měšťanstva dávat učit v souladu s dobrým tónem své děti hře na klasické hudební nástroje - na klavír a housle.

40

Nepřirozenost tedy umě lost lidského světa je dána tím, že věcný svět je vytvořen nikoliv těly pracujících (animal laborans), ale rukama tvůrců (homo faber), jež drží prostředek - nástroj, který je věcí. V Lidské podmínce Arendtová obšírně popisuje, jak se nástroje (a instrumentalita) pojí k přírodě (co se s nimi děje v rukou pracujícího animal laborans)

a čím ční do světa (jak je užívá tvůrce homo

faber).

Nástroje jsou vytvořeny, aby ulehčily práci (přečkají pracovní proces), na tu chvíli ztrácejí svou věcnost a po dokončení práce svůj instrumentální charakter. Tím, že jsou vytvořeny pro ulehčení práce, pojí se k přírodním metabolickým procesům, tím, že jsou (daleko víc) zaměřeny na vyráběný objekt, patří ke světu. Nástroje, stojící takto mezi přírodou a světem, se během vývoje techniky vyvíjely, zprvu jen imitovaly přírodní síly (pára), pak začaly používat přírodní síly aplikované, které se v přírodě takto nevyskytují (elektřina), a v posledku používají síly a procesy, které by bez člověka na Zemi neprobíhaly (atom). Proporce mezi světem a přírodou se změnily a budou se měnit; jako nyní procesy přírody pronikají do světa, v budoucnosti mohou pronikat do přírody vesmírné síly. Technika a technologie v posledku již méně slouží lidskému světu a spíše vnášejí lidská biologická měřítka do světa. Na nástrojích, reprezentantech věcného světa, je nejvíce zřetelná kategorie prostředků a cílů, na které je založeno vyrábění věcí. Věc byla nějakými prostředky stvořena s nějakým cílem a zůstává prostředkem pro další cíl. Takto se věci propojují řetězcem utilitarismu, který je pak převládajícím měřítkem ve věcném světě. V krajním případě hrozí nekonečnost tohoto řetězce a vytrácení významu, který by byl mimo kategorii prostředků a cílů (byl tedy neznewi/Velný). "Význam naopak musí být trvalý, neztrácí nic ze svého charakteru, dosažen či nalezen člověkem či zklame-li ho a člověk ho mine." 59 Z tohoto problému hledal východisko Kant: člověk, který se nesmí nikdy stát prostředkem, je nejvyšší cíl (má cíl v sobě), v kterém se "užitečnost

stává

významuplností". Toto východisko však napomohlo ztrátě hodnoty vážnosti přírody i hodnoty věcí, tedy světa. Podle Arendtové se ani Kant nevyprostil z měřítka utilitarismu, cíl v sobě samém je paradoxní, je-li cílem vyrábění zbudovat svět, stává se

59

ARENDT, H. The Human Condition.

s.155.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

41

ten, má-li být zase jen prostředkem, bezcenný. Naprostá utilitarita a instrumentalizace znamená ztrátu vnitřní nezávislé hodnoty věcí, a tedy ničení světa (a rovněž neúctu k přírodě). Produkce věcí a trh s nimi se připojují na okraji fenoménu k veřejnému prostoru - prostoru vyhrazenému další lidské aktivitě, jednání. Dílo a jeho produkt užitná věc - sousedí skrz instrumentalitu s prací a skrz směnu na trhu s jednáním. Je vyrobeno z přírodních materiálů o samotě tvůrcem, výrobcem, omezeném druhu veřejného prostoru

a ten je na jistém

směňuje, prodává druhým. Vztahy k druhým,

které navazují jednající osoby, jsou právě znakem procesů jednání. "...homo faber, tvůrce světa a produktor věcí může nalézt svůj vlastní vztah k druhým lidem jen směňováním

svých produktů s jejich, protože tyto produkty samy jsou

vždy

produkovány v izolaci. Soukromí, které raný moderní věk vyžadoval jako nejvyšší právo každého člena společnosti, bylo vlastně garancí izolace, bez které žádné dílo nemůže být produkováno." 60 Tvůrci, kteří se setkávali na trhu, byli osobami prezentujícími své výtvory, které jsou zpola dílem jejich ducha. Trh byl veřejný prostor, kde se dalo sebeprojevit, vyniknout mezi druhými, ale jak Arendtová píše, byl nepolitický (kritéria řecké polis na veřejný prostor nesplňoval). Autorka označuje druhou funkci trhu, kde lze nejen směnit zboží, ale i vyniknout, jako "inklinaci k šoumenství" tvůrce věcí. Toto platilo, dokud nebyla komerční společnost (od rané moderní d o b y - doby manufakturní výroby) nahrazována konzumní společností. Trh jako druh veřejné sféry činí rovněž věc k užívání komoditou, tedy udílí jí hodnotu (cenu). Hodnota je tržní, rozdílná od objektivní vnitřní hodnoty věci, tedy od nějaké její vlastnosti. Je relativní - vztahová, udílí ji trh - tedy jistý druh veřejné sféry. Vyjádřením tržní (směnné) hodnoty jsou peníze - faktor nivelizace. Jako se v masové společnosti staly životní metabolické procesy lidstva hlavní aktivitou člověka, tak se v komerční společnosti odehrál jiný převrat, jiná zvrácenost: všeobecná relativita, která se stává z druhé strany ztrátou (vnitřní) hodnoty samé věci. 61

w

Tamté, s. 160.

61

Tamtéž, s. 166.

42

Zvláštním případem díla a tvorby je umělecké dílo a umělecká tvorba. Umělecká díla patří svou trvanlivostí mezi věci, které tvoří lidský svět, a přece se vymykají užitečnosti, důležitému znaku věci - jsou jedinečná a nezaměnitelná. Tím se rovněž vymykají penězi vyjádřené tržní hodnotě. Vztah mezi uměleckým dílem a finanční hodnotou je "libovolný" (Arendtová užívá tohoto slova patřičně, jedna z funkcí umění je funkce estetická a estetické souzení je vskutku volbou z libosti). I životu a jeho nutnosti

se dílo vymyká, přírodní procesy je téměř neohrožují, patří tedy k *

v

62

nejtrvalejším věcem, nejvíce tvoří svět. " Umělecké dílo je vytvořeno

lidskou

schopností myšlení, která je oproti volním vlastnostem, jež mají analogicky i živočichové, ryze lidská. Proto Arendtová připomíná, že tvorba je kreace (záměrná aktivita), nikoliv emanace (vyzařování - řekněme spontánní spění). Myšlení upravuje obsahy tvořené vlastnostmi do podoby vhodné pro zvěčnění ve světě. Tento motiv eminentní sepjatosti uměleckého díla s myšlením z Lidské podmínky je příbuzný s motivem diagonálního pohybu myšlení z esejů Mezi minulostí a budoucností, pohybu, « K Arendtové nutno přidat: Nejtrvalejší ve světě jsou díla umění, a to taková, kterým se říká klasická. Klasické umění j e téměř synonymem pro svět. Klasicismus - to je umění klasického Řecka - tedy Atén od doby Periklovy až po dobu panování Alexandra Makedonského, což je ve filosofii doba Sokratova, Platónova i Aristotelova. Všechny epochy, slohy, směry dějin umění na něj reagovaly, ať kladně, záporně ěi jen okázalým opomíjením. Vždy se umění navracelo k tzv. klasickým ideálům (tedy ideálům) a klasické umění bylo napodobováno. Jen římské umění se ke klasicismu navrátilo nejméně třikrát, renesance byla ohromným návratem ke klasicismu, v baroku existoval směr barokní klasicismus, po osvícenství byl v umění aktuální novoklasicismus alias empír, po secesi na začátku 20. století tu byl opět další novoklasicismus. Socialistický realismus padesátých let užívá rovněž klasických forem. Pop art šedesátých let se rovněž vztahuje ke klasicistní idéalité. Klasicismus je věčný, je mu však vytýkána formálnost. Druhý opoziční proud v umění vzniká po klasickém období v helénismu. Oproti ideá-lnosti (nepozemskosti) klasicismu je naturalistický (přirozený - přírodní). I on se vrací v průběhu dějin umění, příbuzný helénistickému umění, ale nevysloveně (pokud některé umělecké směry se nekonstituovaly právě jako protest ke klasickému proudu, jako např. dada). Zdeněk Neubauer hovoří o tomtéž v eseji Řecký odkaz a křesťanství. "Řecký zázrak určí kinetiku dalšího vývoje v Evropě, kterou lze chápat jako periodické dějiny renesancí.

Každé nové kulturní údobí, kterému se podařilo překonat a nahradit to, co

se přežilo, zestárlo a zplanělo, nachází impuls a inspiraci ke svému vzniku ve vědomém návratu k řeckým pramenům. Takový návrat znamená vlastně zrcadlení se té které epochy v zrcadle antiky. Z této konfrontace vzchází sebepoznání, z něhož se evropská kultura vždy rodí znovu ( re-nascitur) z vlastního popele. " Z. Neubauer: Nový Aeropág, 1992, str. 13.

43

který může směřovat napříč i proti lineárnímu směru od minulosti k budoucnosti. V této souvislosti říká Arendtová v Lidské podmínce v návaznosti na Rilkeho: "V případě uměleckých děl je zvěčnění víc než pouhá transformace, je to transfigurace, skutečná metamorfóza, v které je jakoby směr přírody, který chce, aby veškerý oheň shořel do popela, navrácen zpět. Dokonce prach může propuknout do plamenů." 63 Zvěčnění uměleckého díla je zvěčnění myšlenky v materiálu, 64 což je stejné jako u každé jiné věci. V tomto aktu je myšlení ochuzeno (řekněme biblickou metaforou: živoucí duch se změní v mrtvou literu), aby se však později plněji aktualizovalo, znovu ožilo. Umění z hlediska

stupně jeho

zvěčnění

lze

klasifikovat.

Nejvěcnější

a

nejsvětštější

(nejmateriálnější i nejtrvalejší) jsou architektura, sochařství, nejblíže k myšlení (tedy řeči a jednání) má poezie. Bez zvěčnění myšlení v instituci a díle by nebyla paměť, a tedy svět. Myšlení je z hlediska díla a jeho utilitárnosti nejzbytečnější aktivitou, protože nemá výsledek. 65 Stále probíhá a nemá cíl mimo sebe. V tom se tedy podobá životu, tedy přírodě. Lidská podmínka tělesnosti (natality a mortality) je podobná lidské podmínce plurality s její aktivitou jednáním, podobající se myšlení. (Myšlení nepatří do vita activa, ale do vita contemplativa,

chápeme-ii vita contemplativa

jako filosofické

nazírání idejí, pojmů, podstat. Myšlení u Arendtové není totéž co jednání. Myšlení je " A R E N D T , H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s.168. 64

Arendtová v souvislosti s předchůdností mentálního modelu a jeho nezávislostí na nesčetných

materializacích v procesu zvěcňování - tedy tvorby a díla - připomíná Platónovu nauku o idejích. Pojem idea - eidos - tvar - podoba je odvozen právě ze zkušenosti vyrábění. Když ale Platón demonstroval ideje na příkladech z prostředí vyrábění, tak nikoliv zdařile. "Arendtová ve svém popisu úlohy myšlení v umělecké tvorbě rozlišuje dva často zaměňované fenomény myšlení a poznání. Myšlení stojí mimo svět, mimo utilitu, mimo zvěčnění, mimo trvání. Naopak poznání je již institucí, patří do lidského umu (human artifice). Myšlenku rozveďme.

Poznání subjektivní i

objektivní (vědecké), jde-li je v době po hermeneutice takto rozdělovat, má předmět, metodu a cíl. I filosofické poznání má cíl (cíl i metoda filosofie však předem dány metodologicky nejsou, sama se stává otázkou vůči ní apriorní filosofie). Poznání se tedy může cílem minout, být neúspěšné, falešné. Pro myšlení něco takového neplatí - obejde se bez potřeby, aby bylo kultivováno, učeno. Jeho počátek a konec se shoduje s počátkem a koncem života. Třetím příbuzným fenoménem je inteligence - síla či mozkový potenciál, podobná tělesné síle živého organismu (logické zákony jsou podobny přírodním, oběma vládne nutnost). Inteligence není nejvyšší lidskou schopností.

44

aktivitou duchovní. Podle prvního dílu Života ducha je u autorky duch netělesný na rozdíl od duše spojené s tělem. Duchovní aktivity se od světa jevů odvracejí a neprojevují se v něm. Jednání je vždy smyslově zjevné ve světě jevů, ve světě lidských záležitostí.) Tvorba uměleckého díla začíná přerušením myšlení, jeho materializací a zvěčněním do díla. Myšlení v umění, které je mimo užitnost (Arendtová se nezabývá v těchto souvislostech užitým u m ě n í m - designem, typografií, urbanismem), jaksi obhajuje svou neužitečnost. Definujeme-li věc její trvanlivostí, jsou umělecká díla nejtrvalejší, nejsvětštější. Trvanlivost věci je u Platóna božská, je odrazem věčnosti.

Trvanlivost je dalším

kritériem hodnocení - estetickým kritériem krásy a ošklivosti. Toto kritérium souvisí s veřejným zjevováním věci (což souvisí, ale nekryje se sjednáním). Věc (v největší míře umělecké dílo) slouží osobám, aby se skrze ně projevovaly. V Krizi kultury Arendtová dokonce říká v souvislosti s výkladem politické konotace vkusu, že umělecké dílo by nemělo být soukromě vlastněno. Tak jako z jedné strany sousedí s prací (ulehčuje ji), sousedí dílo na straně opačné s jednáním (zvěcňuje ho, dává mu trvání).

5.3. Jednání

Jednání (v podobě politiky, tradičně nejvyšší lidské činnosti) je bezprostřední aktivita probíhající mezi lidmi v jejich pluralitě; je tedy aktualizováním

lidské

podmínky plurality. Oproti práci, která probíhá tělem pro tělo, oproti dílu, které vytváří věci ve světě a pro svět, probíhá jednání v prostoru lidských záležitostí, tedy na veřejnosti. Na některých místech Lidské podmínky je prostor lidských záležitostí přímo ztotožňován se světem. Jednání je založeno na vynikání (vynikající vyniknou) v této sféře. Fenomén lidské plurality, mnohosti lidí žijících na Zemi a obývajících svět, spočívá na odlišnosti, zakládající potřebu světa, jenž by odlišoval lidské jedince a stejnorodosti zakládající potřebu světa tyto jedince spojujícího. Jinakost, tradiční scholastická kategorie, je obecná pro veškeré bytí. Vše se definuje skrz odlišnost od jiného. Člověk, lišící se od všeho bytí, sám tuto svou odlišnost vyjadřuje, je tu onen

45

kdo, který je tou jedinečnou odlišností. "V člověku jinakost, kterou sdílí se vším, co jest, a odlišnost, kterou sdílí se vším živým, se stává jedinečností a lidská pluralita je paradoxní pluralita jedinečných bytostí." 66 V pojmu jednání a v tom, jakou mu v lidské aktivitě přikládá důležitost, je Arendtová ovlivněna fenomenologií, pro kterou jevení je bytí.

Připomeňme,

že

pro

fenomenologii

se

vše

jeví

předchůdnému

tedy

transcendentálnímu ego, kterému se může, ale jen v imanentní transcendenci, jevit i ono samé. U Arendtové jedná ten, kdo se projevuje druhým, sám sobě nezyeven. Pluralita (ve fenomenologii intersubjektivita) je pak fakt vzájemnosti; aby mohl být on, musí být druzí. Zjevování probíhá v činu a slově. Protože lidský život má svou historii, můžeme z Arendtové vyvodit lehce úsměvný závěr, ze kterého však zamrazí: onen Kdo je poznatelný jen historikovi. Jednání je v intencích Arendtové vyhrazeno dospělým. Je to přebírání iniciativy, která zahajuje čin a slovo, v němž se může onen Kdo projevit. "Se slovem a činem vkládáme sebe do lidského světa a toto vkládání je jako druhé narození, ve kterém potvrzujeme a bereme na sebe holý fakt našeho původního fyzického příchodu. Toto vkládání není vynuceno nutností jako práce a není poháněno užitečností jako dílo. Musí být podníceno přítomností jiných, k jejichž přítomnosti se můžeme připojit, ale nikdy jimi není podmíněno; jeho impuls vyvěrá z počátku, kterým jsme přišli na svět, když jsme se narodili, a na nějž odpovídáme počínáním něčeho nového naší vlastní iniciativou." 67 Počínání něčeho nového, co není reakcí na předešlé (není to vynuceno nutností ani užitečností), to je princip svobody, tkvící jedině v člověku. Ve svobodě je přítomný prvek neočekávanosti zapříčiněný jedinečností každého člověka. "Jednání je aktualizací lidské podmínky natality," 68 řeč je nástrojem plurality a obě patří k sobě (protože jednat lze i ve slovech a činy hovoří o člověku). Podle Arendtové je čin odpovědí na otázku: uKdo jsi?" Pokud jednám, vždy prostřednictvím slova odhaluji sebe. Z intencí Arendtové vyplývá, vyhrotíme-li demonstrativně formulaci, že lidské já je hlavně slovo (já jím sebe vyjadřuje; není ale už sebou, když je vyjadřuje skrze slovo

66

ARENDT, H. The Human Condition.

s. 176. 67

Tamtéž, s. 176.

bi

Tamtéž, s. 178.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

46

někdo jiný, uniká zvěčnění v jazyce 69 ) a mlčící člověk není plně člověkem. Pro lidské bytí je třeba naplnit všechny tři podmínky. Řeč odkazující k druhým, k pluralitěpospolitosti je podmínečně nutná pro uskutečnění podmínky plurality. O samotě ni kdo není člověkem, musí se odkazovat k lidem a jejich světu alespoň zprostředkovaně (řekněme, že jaksi robinsonsky do zásoby, pro jednou). Nakolik člověk myslící ve slovech je člověkem i o samotě, je otázkou (řekněme, že Platónův rozhovor se sebou samým by pro to svědčil, Platón odděloval filosofii od polis, politiky a tedy plurality). Řeč není jediný prostředek komunikace, pro jisté účely je dokonce málo vyhovující. Účelnost ale není to jediné, co se od řeči očekává. Řeč a jednání jsou aktivními prostředky sebeproyevu onoho Kdo ve fyzickém - tělesném - tvaru. Jednání, řeč a sebeprojevování jsou neoddělitelné a pokud probíhají, vždy už je odkryt onen jednající (Kdo).

Jednat bez sebezjevování znamená jednat účelově, používat jednání jako

prostředek k cíli. Přestat lidsky být znamená zmlknout či skrýt se, opustit pluralitu a realitu (ve vita activa smyslovou - viděnou a slyšenou). Arendtová dává za příklad takového skrytí postoj světce, konajícího dobré činy, které musí zůstat skryté, aby zůstaly dobré a nezištné, a zločince, jehož činy také musí zůstat skryté. Kdo

se sebemanifestuje v řeči, tak nikoliv

zcela. Jazykový

znak

není

jednoznačný (v klasifikaci Arendtové činného života by měl funkci nástroje vyjádření, tedy patří do díla a má i význam otevřené struktury, ponejvíce v umění) a sebeprojev jedinečného se vymyká zvěčnění, které nastává při popisu onoho Kdo jako co, popisujeme-Ii tak vlastnosti, které jsou společné lidskému druhu i jiným živočišným druhům. Jednajícího Kdo nelze však

plně vyjádřit slovem (živého ducha uzavřít do

litery) - "živou podstatu osoby, jak se sama ukazuje v neustálém toku jednání a řeči" a nelze s ním zacházet "jako zacházíme s věcmi, jejichž podstata je v naší dispozici,

69

Emanuel Lévinas používá při vyjádření jinakosti druhého metaforu tváře. Je to jeho manifestace. Tvář

se nám sama ze své nekonečnosti zjevuje. My š i j i nemůžeme zjevit. S jejím obrazem, který v nás zůstal po zjevení, můžeme již manipulovat - ale j e již totalizovaný - je to jen obraz. U Arendtové nedostupnost onoho Kdo pro sebe samého a jeho nepřevoditelnost na vlastnosti, kvality, úspěchy, neúspěchy (na co) druhými nevylučuje fakt, že se přesto ono já jeví jako to, co stojí v centru činů a slov. Poučeni kartezíanizmem můžeme říci, že o tom, co je člověk, můžeme pochybovat, ale že t u j e nèkdo, jenž je nositelem vlastností, jejich předpokladem, v pravém smyslu slova j e na sobě nese, nelze pochybovat.

47

protože je můžeme pojmenovat" 70 . Tato obojakost vztahu onoho Kdo ke slovu kdo, vztahu mezi slovem a zastupovanou realitou, je jeden z pramenů fenoménu, kterému Hannah Arendtová říká v širších souvislostech "křehkost lidských záležitostí" a který, domyslíme li, v posledku označuje velkolepost a marast politiky, sílu a slabost demokracie. V těchto souvislostech hovoří Arendtová o "zpevňujícím a stabilizujícím vlivu věcí". Tak se bezprostřední jednání stává institucí světa. Proti křehkosti lidských záležitostí

(nepředvídatelnost,

nejistota,

nestabilita,

neproduktivita)

zažité

v

demokraciích, která se v moderní době stává spíš nejistotou, bylo vytvořeno v dějinách politiky

několik

pozitivních

strategií

(Arendtová

uvádí

hlavní

strategie:

slib,

odpuštění), zvěcňujících institucí (zákon usměrňující jednání, vláda vládnoucích proti ovládaným) i strategií negativních (samota). Starověké tyranie i novověké totalitní režimy se chtěly pojistit proti nejistotě křehkého lidství zrušením politické plurality či celého politického prostoru a exilem do soukromí. Platónský filosof vladař zůstává přes svou moudrost monarchou. Platón rozdělil myšlení a jednání a vyhradil je těm, kdo řídí, a těm, kdo nařízení vykonávají, které tím rovněž oddělil. 71 Tedy odvodil svou

70

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s.181. 71

Ten, kdo ví a řídí, a ten, kdo neví a vykonává, je také distinkcí mezi světem dětí a dospělých. V období

puberty a dospívání se adolescenti vyznačují mimo jiné tím, že všemu rozumějí a vše je jim jasné, tedy zdůrazňují, že netřeba jim vládnout a jim netřeba poslouchat. V tomto období však fakticky není prostor, kde by vládli oni, a není ten, komu by bylo vládnuto, kdo by vykonával jejich myšlenky. Adolescenti nemají své místo ve světě. Období adolescence je přechodné období. Adolescent není dítě ani dospělý, je v prostoru, který je jinde než tělo a svět. Jsa v prázdnotě (schólé), je mimořádně citlivý k tomu, co není ani tělesné ani institucí světa. To, co má vůči tělu a světu negativní charakter a je pramenem toho, co by šlo v termínech Arendtové označit jako zdroj vita contemplativa.

V tomto místě je třeba v duchu

Arendtové zmínit moment výměny generací. Dospívající v trhlině dějin svých a dějin světa své věci ještě nevytvořili ani nezdědili. Aby mladí zaujali své místo ve světě a vlastně i aby jednali, musí starší generace ustoupit ze svého místa ve světě a předat je další nastupující generaci. Zbývá ustoupit ze světa. Kam? Do jakého prostoru a do jaké aktivity? Buď do jednání - do veřejného prostoru, jako v případě moudrého a zkušeného stáří, které je nyní (s odstupem od omezenosti prostředko-cílové kategorie a utilitárnosti) oprávněno soudit politické (veřejné až globální) záležitosti (rada starších) nebo do soukromí, kde v jeho čtyřech zdech a monotónní prázdnotě člověk přestává být plně člověkem, podřízen jen opakujícímu se tělesnému cyklu snídaní a večeří. Překročit v souladu s měnícími se tělesnými možnostmi produktivní věk znamená opustit dílo, buď přežívat nebo jednat.

48

společnost od vztahů soukromých (v rodině - chápáno očima antiky), ač chtěl soukromí zrušit. Právě on, podle Arendtové, zahájil záměnu jednání za vyrábění, záměnu, jež se táhla spolu s tradicí (poslední záměnou bylo nahrazení díla prací v masové společnosti), jak autorka často říká, tradicí "našeho politického myšlení", jehož je Platón jeden z nejvydatnějších zdrojů (jak výše řečeno, idea je prvotně idea - model výrobku v mysli autora díla, řemeslníka). Platón popisuje světelnou metaforou jsoucnost ideje jako "to, co nejvíc vyzařuje" (tedy jako krásu) při líčení pohybu filosofa ve světě idejí, v politických záležitostech pak jako normy společenského chování (tedy jako dobro) v jeskyni lidských záležitostí. Idea dobra je přetvořena do prostředkocílové zprostředkovávací kategorie (být dobrý pro, kvůli). "Nepředvídatelnost výsledku, nezvratnost procesu a anonymita autorů" jednání r

,72

byly příčinou změny jednání v dílo, tedy pojímání jednání

•

instrumentálně jako cíl

k něčemu, k dobrému životu, ochraně dobrých proti špatným, ke spáse duší. Říká-li Arendtová, že onen Kdo, jenž se zjevuje řečí a skutkem, je nadřazen tomu, co dobrého a špatného učinil, tedy posuzování, normám a morálce, je pak jednání mimomorální. Dále jednání má v sobě skrze to, že počíná z ničeho a je počátkem, jakousi božskou kvalitu. To vše může v lidských rukou být i velmi nebezpečné a tedy křehké, a může to ohrožovat život, přírodu i svět. (Ten se vlastně proti všemu novému, tedy proti aktivitě jednání, právě setrvale brání. Autoři, kteří se v devatenáctém století odtrhli od tradice Marx, Kierkegaar, Nietzsche, tedy jednali, nějakým dílem přispěli i k ohrožení bezpečí světa.) Koho a čeho se týkají slova? Na jedné straně odhalují toho, kdo jedná 73 , na druhé straně jsou prostředkem jednání o věcech. Svět fyzicky leží mezi lidmi, a z něj vychází to, co je odděluje a s p o j u j e - z á j m y - interesy. Arendtová si všimla pozoruhodné etymologie slova interes. Slovo pochází z latiny a znamená: je mezi {inter est). Na rozdíl od vita contemplativa,

kde jakýkoliv zájem ruší nahlížení idejí, je vita

activa se svým hlavním pilířem - tvorbou světa - z a š e r m o v a n á ve věcech světa. Svět sám je objektivní - je průsečíkem zájmů, o kterých Arendtová tvrdí, že jsou rovněž 72

0 něm platí biblická slova, že duch jako vítr vane tam, kam chce (J3,8) a my neznáme konec ani

počátek. "Slova aktér i aktivní pocházejí od jednání {action).

49

objektivní. Svět věcí, ležících prostřed-mezi lidmi, je napojen a překryt další, nemateriální vrstvou sestávající z činů a slov, "sítí lidských vztahů". Do oné sítě, která je také jistým druhem artefaktu - je již dána, začleňují se výsledky jednání, které ale vždy začíná a není (pouze pudovou) reakcí na něco předešlého. O světě se dá hovořit tedy ve dvojím významu. V těchto souvislostech se u Arendtové dá vytušit motiv dospělosti. Co to znamená vyrůst - nejen narodit se a vstoupit do světa (či v našich kulturních podmínkách odejít do světa na zkušenou)?

"Objevování se toho 'kdo' a

umísťování nově příchozího skrze jednání zapadá vždy již do existující sítě, kde jsou jejich bezprostřední následky znát. Společně zahajují nový proces, který se nakonec vynoří jako jedinečný životní příběh nově příchozího, jedinečně ovlivňující životní příběhy všech těch, s nimiž přichází do kontaktu." 74 Toto umístění nově příchozího do trvajícího světa věcí i vztahů je zrozením aktivního aktéra (Kdo) tohoto životního příběhu. Pojmenování odkazují prvotně k iniciativě a pak k aktivitě, k vlastním interesům. 75 . Veřejná sféra, kde tradičně probíhala (politická) jednání, sféra, která je v podmínkách nejen polis, ale společnosti, navíc masové, pohlcena sférou společenskou (nota bene: veřejný u Arendtové není totéž, co společenský), měla být místem rovnosti, kde dospělé děti jsou rovny rodičům v šanci na sebeprojev. Tedy objevit sebe v jednání je druhé narození. K dospělosti je ještě krok: převzít to, co překrývá síť vztahů vzešlých zjednání - tentýž společný svět, tradici, zákony tak, aby svět trval. Všechny zmíněné instituce světa jsou tu kvůli "strachu, že následující generace změní jeho identitu k nepoznání". Pro Reky byla nejdůležitější politickou ctností odvaha. Pro veřejnou sféru, kde lidská aktivita jednání probíhala, platilo (v jazyku Arendtové plném symbolů světla čerpaných ze starověké a středověké světelné metaforiky), že jednání se skví a veřejnost je plná lesku. Výlučnost, jedinečnost, kterou se jedinec odlišuje od sobě

74

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s. 184. 75

Je nutné připomenout, že to však neplatí pro dítě - tak jak se postupně odděluje od rodičů, teprve

začíná jevit vlastní iniciativu, aktivitu i interesy, nepřebírá užjejich.

50

rovných {peers), je v první řadě odvaha. 76 Kdo je činný (aktivní) ve všech třech aktivitách (práce, tvorba, jednání), kdo je plně člověkem, je nutně vždy odvážný. "Konotace odvahy, kterou nyní považujeme pro hrdinu za nepostradatelnou, je ve skutečnosti již přítomná v ochotě vůbec jednat a hovořit, vložit sebe sama do světa a začít příběh sebe sama." 77 Životní příběh, vzniklý jednáním 78 , jenž je jeho produktem, je opět důkaz plynulé návaznosti aktivit, sfér a podmínek lidství. Zaznamenaný

příběh, inspirovaný jednáním, je objektivní artefakt patřící

dějepisectví či umění. Ačkoliv umělecké dílo má jasného tvůrce, autora, nevypovídá tolik, nezjevuje ho tak, jako vypráví jednání o onom Kdo, jenž však není jeho výhradním autorem, ale iniciátorem. Autorem je pluralita lidských jedinců a příběhem, do něhož je lidský život zasazen, jsou dějiny. Onen Kdo životní příběh jen koná (přehrává) a zároveň ho snáší. V každém případě, jak Arendtová podotýká, je jeho subjektem (je mu podřízen). Příběh dějin tedy nemá autora. 79 Životní příběh a příběh jako umělecký artefakt (druhý může a nemusí vyplývat z prvního) se liší tím, že v uměleckém artefaktu je znám tvůrce, který stojí mimo příběh (dalo by se lépe říci nad příběhem), životní příběh tvůrce nemá, není dílem-tvorbou, ale jednáním (a jeho jednající protagonista je jeho zyevnou součástí). "Jediný 'někdo' se odhaluje jako jeho hrdina a je jediným prostředníkem, ve kterém se původní nehmatatelný projev jedinečně odlišného Kdo může stát hmatatelným ex post facto skrze jednání a řeč." 80 Arendtová

76

patřičně

ukazuje, že drama, žánr

řeckého divadla (nejveřejnějšího,

Každý příběh má svého hrdinu. Arendtová dokazuje z Homéra, že označení hrdina neplatilo pro heroje

(v řecké mytologii jsou to většinou polobozi), ale pro každého muže ochotného jednat v příběhu trojské války. 77

ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.

186. 78

Když Arendtová píše, že podmínky lidské tělesnosti (lidská podmínka tělesnosti) a

aktivita

(nekonečné) práce jsou spojeny a příbuzné s podmínkou plurality, s aktivitou (nekonečného) jednání, může tedy používat na první pohled protimluv, že jednání zakládá životní příběh. " L i d é jsou subjekty dějin; jejich objektem - autorem - Platón prohlásil B o h a - neviditelnou ruku loutkáře za scénou, Spinoza přírodu, Hegel světového ducha, křesťané Hospodina, marxismus třídní zájem, A. Smith neviditelnou ruku trhu. 80

ARENDT, H. The Human Condition.

s. 186.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

51

nejpolitičtějšího umění), jako jednoho z artefaktů lidského umu, je

nápodobou

životních příběhů. Pasáže chóru v něm pojednávaly o objektivní stránce příběhu - o situaci děje

a herci zjevovali napodobováním "nehmatnou" osobu (odpovídali na

otázku, Kdo jsou ty jednající osoby). Jednání, probíhající vždy v přítomnosti druhých, může být přerušeno a opuštěno tím, že se

degraduje na úroveň aktivity t v o r b y - vyrábění. (Politická rozhodnutí

učiněná v pluralitě lidí nyní nahrazujeme vytvářením pravidel a řádů, které odporují duchu nepředvídatelného jednání a která mají rovněž "dělat lidi lepší či horší".) Arendtová si v 26. kapitole Lidské podmínky všímá toho, že klasické jazyky mají pro označení konání dva výrazy, jeden znamená začít, řídit a druhý nést. Jednání tedy sestává z počínání a z dosažení. Ten druhý význam sloužil jeho politické konotaci a první se později zúžil na obecné označení jednání. Takto se rozdělila role iniciátora, později vůdce a vladaře, který řídil, a poddaného, který nařízení vykonával. Oba významy, obě slova, obě postavy jsou vzájemně závislé. 81 Vzájemnost a spojitost v jednání spočívá také v tom, že jednat a snášet následky jednání je totéž.

5.3.1. Problémy jednání (zákon a jednání, moc a jednání)

Jednání je proces probíhající mezi samými jednajícími. Řetězce akce a reakce se

navzájem

štěpí,

vytvářejí

další

reakce.

Jednání

je

neohraničené,

tudíž

nepředvídatelné. Tyto jeho vlastnosti kontrastují s lidským světem, který je věcný. Je tvořen předvídatelnými hranicemi pravidel a zákonů. Další velkou nepředvídatelností jsou ti nově přicházející nepředvídatelní (dítě - nový život), a tedy to, že obklopuje svět, kam vcházejí ti noví

81

život

jeho otevřenou hranicí. Protože však lidská

Jako Arendtová to míní i Hegel. V dialektice pána a raba je ilustrována autorova dialektická logika.

Tyto postavy jsou vzájemně závislé a své role si vyměňují.

52

podmínka natality a mortality - tělesnosti je podobná lidské aktivitě jednání 82 , tak již z natality pramení křehkost lidských záležitostí 83 . Rovněž čin lze soudit až z jeho výsledku, který je neohraničený, spouští stále další reakce v dalších procesech, odráží se na celých dějinách. Lépe než jeho aktéři, kteří se ohlížejí na hranici svého příběhu, ho může soudit jen dějepisec (a to až po časové distanci), jehož předmětem zájmu je celek příběhu lidstva -

do dvou nekonečností otevřené dějiny. Dějiny již nejsou, jako

každý příběh, bezprostředním jednáním, ale dílem - výsostným artefaktem, "...není to r

v

84

aktér, ale vypravěč, kdo chápe a dělá příběh." Další nejistotou jednání - křehkostí lidských záležitostí - v procesu sebeprojevu je nemožnost poznat sebe a spolehnout se na ty, jimž se smyslově projevujeme. Nemožnost poznat se spočívá v tom, že neznáme svou budoucnost, lidský život bude završen

až

se

uzavře,

plně

se

zjeví

jen

potomkům. 85

Nezvěcnitelná,

neobjektivizovatelná je lidská osobní esence, či něco jako řecké eudaimonia - neměnné bytí člověka (nikoliv podstata). To, že identita osoby je poznatelná jen po završení příběhu, naznačuje, že smrt je branou k završení identity a identita (eudaimonia) je tedy protikladná životu. Arendtová připomíná řecké individualistické přesvědčení, že

82

Autorka v argumentaci podobnosti jednání a práce uvádí pojem energeia-

uskutečňování z Etiky

Nikomachovy a Metafyziky. Jednání je eníelecheia - má svůj cíl - telos samo v sobě. Samotné uskutečnění je skutečnost. "Komenského věci lidské 84

ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s. 192. 85 Druhou

potíží, znemožňující sebepoznání, je vedle autorkou často zmiňované potíže časové potíž

prostorová. Je naznačena ve zmínce o sokratovském daimónu. Spočívá v inkarnaci vědomí v těle prostorově vymezeném - sebe (subjekt) nelze vidět, vidíme jen druhé (objekt). Tedy poznání je v tomto smyslu vždy objektivní, jinak řečeno, je intencionálně spjato se svým objektem. Jako je lidský život zaslechnutelný v románovém

příběhu, v artefaktu, je viditelný v jiném a r t e f a k t u - v zrcadle.

Sebedokonalejší amalgám zrcadla nezmění nic na faktu, že je to jen nápodoba, odraz. Sebe vidíme neúplně, jen tu část těla, která je v zorném úhlu vlastních čidel. Rovněž svůj hlas slyšíme jinak, než ho slyší druzí. V řecko-hebrejském sporu o prvotnost a větší důležitost zraku či sluchu by ve prospěch sluchu svědčilo, že zrakový vjem vlastního těla je slabší než méně autentický

vjem vlastního hlasu.

Navíc hlas nese řeč sestávající ze slov. Ve slovu se již odráží celek, což neplatí tolik o o b r a z u zrakovém vjemu (piktogram není v užívání rozšířen tolik co slovo).

53

hrdinný (být hrdina v původním smyslu

znamená vůbec jednat, nejen vynikat ve

smyslu dnešním) a sebeintegrující akt je nepřežít svůj největší čin. Řecká politika byla založena na agonu, souboji individuí toužících v obci vyniknout - zaskvět se a zajistit si nesmrtelnou slávu. Řecká polis měla neohraničenost a nepředvídatelnost

- tedy nespolehlivost - jednání zabezpečenu. Vláda a

zákony - lidské artefakty - jsou původně dílem tvorby, nejsou vyjednané, dojednání nepatří. Jednání stojí stranou morálního chování Arendtovou blíže nespecifikovanému. U Řeků může být posuzováno jen kritériem velikosti, "protože je v jeho podstatě pronikat skrz společně akceptované a sahat až do mimořádného, kde se vše, co je r

pravda ve společném a každodenním životě, již neuplatní."

86

,

.

Zákon je tedy jedna z

obran proti křehkosti lidských záležitostí, "...že, kdo jedná, nikdy dost neví, co dělá, že se vždy stává vinným z následků, které nikdy nezamýšlel, či dokonce nepředvídal, že bez ohledu na to katastrofické a neočekávané následky svého činu nemůže nikdy odčinit, že proces, který počíná, není nikdy nedvojznačně dovršen v jednotlivém činu či události a že jeho opravdový význam se nikdy nezjevuje aktérovi, ale jen zpětnému •

i

pohledu historika, který sám nejedná."

87

Ačkoli zákon činí z jednání tvorbu, neničí je, jak to dělají Arendtovou často zmiňované totalitní tyranie a diktatury. Přesto řecké chápání odlišuje zákony od jednání a oběma dává své vlastní prostory, které se v podstatě nemohou prostupovat. Právě polis,

organizace společně žijících lidí, založená slovem a činem, měla umožnit

dosažení

slávy, nesmrtelnosti

a výjimečnosti a zároveň ochránit občany

před

bezvýsledností nestabilního a prchavého jednání odehrávajícího se jen ve slovech a činech. Jednání

samo ještě neobsahuje paměť, dějiny a nesmrtelnost, což by

umožňovalo zprostředkovat zkušenost dalším generacím. vychází z

prostoru

Paměť umožněná polis

projevu. O něm Arendtová prohlašuje, že je

vždy tam, kde se

sejdou lidé schopní se sobě vzájemně výslovně projevit, nejen přežívat jako zvířata či vyskytovat jako věci. Jako jednání, není ani tento prostor samozřejmý a ne každý je samozřejmě způsobilý do něj vstoupit (otroci, ženy, děti, dělníci, nemajetní dříve,

86

ARENDT, H. The Human Condition.

s.205. 87

Tamtéž, str. 233.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

54

zaměstnanci a zaměstnaní v současnosti); a nikdo také není schopen v polis - veřejném prostoru - výhradně a trvale pobývat. Tím nejdůležitějším, co veřejný prostor dělá nenahraditelným v lidské existenci, je to, že poskytuje a zaručuje realitu pramenící a ověřující se z protínání pohledů všech, kdo se z různých stran na společné věci podílejí. Realita je bytí společné nám všem. Svou argumentaci o významnosti fenoménu reality autorka podpírá citováním

Hérakleitova zlomku s pasáží z Aristotelovy

Etiky

Nikomachovy společně v jedné větě. "Přítomnost jiných, jejich projevování všem lidem zaručuje realitu světa; neboť to, co se projevuje všem, můžeme nazývat Bytí, a cokoliv, co postrádá tuto zjevnost, vzniká a pomíjí jako sen, důvěrně a výhradně náš vlastní, ale bez reality." 88 Arendtová dále při expozici otázky reality a pronikání člověka na veřejnost objevuje zajímavou rovinu problému sebeprojevování, která je blízká existencialismu s jeho myšlenkou převzetí autentické existence oproti odcizenému výskytu, což má svůj význam pro otázku dospělosti i záležitosti determinace, potažmo mytického pojmu osudu. "Lidský smysl pro realitu žádá, aby lidé aktualizovali naprosto pasivní danost svého bytí, ne aby ji změnili, ale aby ji udělali srozumitelnou a vyvedli do plné •

'v

existence to, co by jinak museli stejně pasivně snášet."

89

•

S realitou souvisí společný

smysl (common sense), který jí předchází v lidském procesu poznání.

Společný smysl

(zde v dvojím chápání slova, v gnoseologickém jako tělesný vjem i axiologickém jako význam) zde u Arendtové má funkci jako ve starověku náhled v opozici k mínění. Pluralita náhledů, křížení úhlů pohledu potvrzuje mínění toho, kdo se ze samoty projeví veřejně, jako správné a evidentní. Společný smysl je předpokladem světa. Arendtovou zjištovaný pozvolný proces krize, odcizování se světu, který v její době vyústil do 88 89

Tamtéž, str. 199. ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London: The University of Chicago press, 1958,

s.208. K Arendtové výkladu se asociuje téma

osudu. Ten je v mýtickém (podstatou tragickém)

přesvědčení naprostou determinací bez možnosti ji změnit, lze ho jen naplnit. Ať utíká Oidipus před osudově předurčeným zločinem, neunikne mu. Čím víc se prorok Jonáš snaží zbavit se své prorocké vyvolenosti a utéci co nejdál od Ninive, tím více se blíží svému poslání. Jakési východisko před bezútěšností fatalismu lze hledat ve známé latinské sentenci, ve které cituje Seneca Kleantha - "Fata volentem ducunt, nolentem

trahunt" tedy "Toho, kdo chce, osud vede, toho, kdo nechce, vleče". Zde

citovaná pasáž Lidské podmínky vybízí k převzetí své vrženosti a konkrétní danosti jako šance být, tedy existovat otevřeně, plně, výslovně - projevit se skrze danost.

55

masové společnosti a dnes dostal podobu civilizační globalizace, způsobuje to, že lidé nemají nic společného - nemají si co říci, nic není pamětihodné,

nic společného

nekonají a vlastně nevědí, kým jsou. Není nic, co by je odlišovalo nebo propojovalo. V nejhorších důsledcích to může znamenat neexistenci budoucnosti i konec světa. 90 Dalším

fenoménem

spojeným

s jednáním,

lidskou

pospolitostí,

vztahy,

prostorem zjevnosti je moc. "...moc, která udržuje existenci tohoto veřejného prostoru, je moc vzájemných slibů a dohod." 91 Díky moci jednání (moc se získává jednáním a pro jednání je nutná) existuje veřejný prostor. Jednání je křehká záležitost, plyne ve slovech a projevuje se v činech. Výsledek, který by byl jeho cílem, který by je shrnoval, nemá - tehdy je vystřídáno vyráběním příběhu, poučky, zákona. Arendtová říká, že má potenciální charakter. Jednání se buďto uplatní nebo neuplatní, jeho prchavost větší určitost neposkytuje. Jakoby volbou adjektiva potenciální Arendtová naznačovala, že s jednáním je spojena moc - potence. Ztráta moci má za důsledek neschopnost

(čímž např. končí izolace tyrana od všech

proti všem a všech

tyranizovaných ode všech). Jednání je v autorčiných intencích výkon moci, moc je aktuální - přítomná, nelze ji zmaterializovat a tedy manipulovat s ní; z povahy jejího původu však vyplývá, že ji lze sdílet. Moc máme jen v pluralitě, izolací se ztrácí. "Moc se aktualizuje jen tam, kde se nerozchází se společností, kde slova nejsou prázdná a činy nejsou surové, kde slova nejsou užívána coby rouška záměrů, ale aby zjevovala skutečnosti, a činy nejsou užity k násilí a ničení, ale zakládají vztahy a tvoří skutečnosti." 92 Moc je dávána do kontrastu k síle, která je vždy přírodní. Arendtová se domnívá, že sílu nelze sdílet, patří samotě individua. Moc je lidská, neboť vzniká v pluralitě, v lidských vztazích. 93 Může vítězit nad silou. Proto nahrazovat ztrátu moci

90

O konci tradice (svět a tradice jsou si u Arendtové velmi blízko), téměř výlučně tvořené řecko-římskou

racionalitou, psalo od Nietzscheho až po současnost (v české filosofii např. Otokar Funda - Znavená Evropa umírá) mnoho autorů. 91

ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.

244. n

Tamtéž, s. 200.

93

Postmoderní, globalizovaná a individualizovaná společnost současnosti u Z. Baumana, autora s

Arendtovou spřízněného, se vyznačuje ztrátou moci, která j e už lidem vzdálena - je nadteritoriální. Lidé mají pocit, že nemají své věci ve své moci.

56

silou (natož násilím 94 ) není adekvátní a není politické. Arendtová připomíná moderní filosofický fenomén - vůli k moci. Podle ní je to asi tou nejnebezpečnější chybou slabých. V kontextu knihy Lidská podmínka je moc podobná schopnosti člověka, pokud se může v intencích Arendtové fenomén schopnosti lokalizovat i mimo vyrábění. Je tedy rovněž křehká, nevypočitatelná a nepřenositelná mimo aktivitu jednání na rozdíl od síly. Ne každý člověk v dějinách jednal a byl do prostoru lidských záležitostí vpuštěn. Člověk práce a člověk díla něco takového víceméně nepotřebují. Pro ně je jednání samo o sobě, pokud neslouží životu či světu, k ničemu. 95 Člověk práce (Arendtová přebírá termín animal laborans) je světu a projevu vzdálen nejvíce. Pracuje o samotě pro své tělo, setkává se sice s druhými, ale o jedinečnosti a odlišnosti v práci nemůže jít. Arendtová totiž za práci považuje tu aktivitu, která ve svém výsledku jen rozmnožuje (nota bene spojení práce a tělesnosti a vlastně animalitou, která je i přítomná v definici dělníka - animal laborans) předem daný vzor, jak to dělá každý biologický organismus. V práci, která se ale organizuje do pracovních čet, nejde o pluralitu společenství 96 , jde o rytmizaci a spojování pracovní síly, která je přírodní, protože pracující zde ztrácejí svou individualitu a odlišnost. O člověku práce lze tvrdit, že je antipolitický. Přesto sehrála dělnická hnutí významnou roli na veřejnosti a v politice (dělnické politické strany a odborová hnutí). Dělnické hnutí v procesu své emancipace, ohraničeném dle autorky maďarskou revolucí roku 1956, bylo paradoxně

94

V eseji O násilí Arendtová pojmově odlišuje tyto příbuzné fenomény (není bez zajímavosti, že při

jejich odlišení se mimo jiné odkazuje k fenomenologii): moc ( schopnost jednanání a to v souladu, zmocnění jednat jménem druhých), individuální síla (na druhých nezávislá vlastnost předmětu či osoby), síla (síla přírodní či síla okolností, energie přírodního či sociálního pohybu), autorita (osobní či úřední, uznání poslušnosti) a násilí (fenomén instrumentální povahy blízký individuální síle). 95

Animal

laborans jednání nechápe, mlčí, když kolem něj řečí i činem jednají nějací podivíni. Jeho

politika nezajímá. Za minulého režimu se měl lépe. Homo faber je ochoten akceptovat jednání, jen pokud skýtá nějaký užitek, je podle jeho soudu prostředkem - hodí se k něčemu, je strategií k nějakému cíli. %

T a zde může být na překážku. Pracující musí zapomenout na své individuální vztahy (záporné, kladné),

na vše čím vybočují, tedy na všechny stopy jednání, akumulovat a spojit pracovní sílu - táhnout zajeden provaz, nejlépe s rytmizačním a organizačním skandováním hej rup.

57

nejpolitičtější částí společnosti, neboť nemělo jen ekonomický zájem. "Bylo jedinou organizací, v které lidé konali a jednali jako lidé a nějako členové společnosti." 97 Veřejný prostor je také místo, kde se odlišní lidé rovněž nivelizují ("rovnost nerovných") 98 , a to na základě nepřirozených, artificiálních prostředků lidského světa. Domyslíme-li

tento postulát v problematice dospělosti Hannah Arendtové, můžeme

říci, že zcela tradiční distikce rodičů a potomků, dospělých a dětí se v dospělosti vstupem dětí na veřejnost

politicky nivelizuje; i v oblasti tvorby může potomek

dosáhnout stejných a lepších výkonů, ač přirozeně, biologicky, tělesně je odlišnost nepřekročitelná a nerovnost neodstranitelná. Rodič fyzicky zůstává starším rodičem a potomek mladším potomkem, jen oba jsou již dospělí - občansky, politicky sobě rovní ve veřejném prostoru. Člověk výrobce (homo faber) je ze své samoty napojen na svět vyráběnou věcí. Jeho prostorem projevuje směnný trh, kde se výrobce nějak ukazuje (tedy jedná), byť na míře, v jaké se to děje, se ekonomicko-političtí myslitelé, relevantní pro Arendtovou (Marx, Smith) neshodují. Pravým důvodem pronikání na okraj veřejného prostoru nejsou však pohnutky jednání. Umění, to největší z díla, má jako svého nejvyššího představitele, jak se tvrdilo do 19. století, tvůrčího génia, který (vždy jedinečný a odlišný) protestoval proti zvěčnění člověka ve vyrábění, jakož i proti zvěčnění sebe samého (sám sebe nikdo neuchopí 99 ) v uměleckém díle. Protest se také vede proti zvěčnění osoby v díle, které by ho přežilo, proti úspěchům a dovednostem. Zvěcňovat znamená nadřazovat vykonané dílo nad člověka, posuzovat tvůrce dílem 100 . Člověk stojí ve svých plných možnostech v rámci činného života (člověk jednající) mimo dílo, mimo dosahování či míjení i mimo úspěch a neúspěch. Nezaměňuje sám sebe, za to čeho dosáhl.

97

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press

1958

s.219. 98 Arendtová takovou nepřirozenou (nepodstatnou) rovnost dává do protikladu např. s rovností ve smrti která j e přirozená, neboť pramení ze smrtelnosti, tedy z podmínky lidské tělesnosti. " A to j e právě lidské, humánní, že je oproti samotě dokonalosti člověk přímo odkázaný na druhé 100

A v posledku vyhroceně to může znamenat i neposuzovat člověka jeho činy, což podle Arendtové

dělají jen "prostí" lidé.

58

Odvrácenou stranou jednání je jeho neuchopitelnost. Jednání je takové pro ty, kdo stojí mimo prostor lidských záležitostí. Arendtová zdůrazňuje antickou fundaci fenoménu jednání, když říká, že se jednání tak jeví těm, kdo nemají o nesmrtelnost zájem. Nevěcné, nemateriální a bezprostřední jednání je pevnější, odolnější a stálejší než věcný svět, jenž existuje tím, že trvá. Právě proto můžeme z Arendtové vydedukovat, že jednání je (s ohledem ke světu) změna světa. Jakmile započne, vymyká se pro svůj charakter procesu řetězové reakce člověku z rukou a nelze předvídat jeho směr, vzít zpět, co bylo učiněno či odčinit to a pochopit. 101 Vliv jednajícího jedince a dosah činu jsou ve svých důsledcích maximální a můžeme říci, že se téměř dotýká eschatologie. 102 "Proces jednotlivého činu může celkem doslova trvat v čase 103 až do doby, kdy lidstvo samo skončí." 104 ""Jednání, jako druhé narození člověka, je vztaženo k prvnímu narození, tedy totéž platí pro vztah rodiče a dítěte. Odpoutávání dětí od rodičů je počátek jejich jednání, jehož směr rodiče nemohou předvídat. Protože láska je jednáním, platí pro ni ve vztahu rodičů a dětí, že je lékem na jeho křehkost a nedostatečnost. Proti nezvratnosti činů stojí odpuštění láskou. To odpuštění mezi odrostlými a občansky rovnými dětmi a rodiči je pak již vzájemné. 102

Je otázkou, nakolik si jednání pak žije svým vlastním životem, nebo (v rukou druhých lidí zúčastěných

na pluralitě) zase dalším počínáním. Je tedy jednání vždy jednáním lidí, nebo můžeme hledat onoho Arendtovou zmiňovaného loutkáře za scénou? Jednání je neohraničené a nemá konec. Výbornou uměleckou meditací na téma jednání je film Petra Zelenky Knoflíkáři. Všichni jsme knoflíkáři, spouštíme řetězové reakce, kde každý sebemenší detail má lavinový efekt a hlavně dopad na celek. V tomto filmu jsou ilustrovány dějiny - rámec našeho jednání, příběh příběhů, v jehož multiperspektivě se bortí pohled samoty a suverenity jedinců a taky jeho lineárně časové vnímání. Divák vidí částečná dění jakoby očima celku. Následnost následku a příčiny,

jejich časová posloupnost od minulosti k

budoucnosti - tedy lidské vidění se, jak se (filmový) příběh blíží ke konci, bortí. Ve filmu se toto hlavní téma nevyslovuje, onen celek se přímo hegelovsky zjevuje užaslému divákovi, tak jak filmový příběh vrcholí. 103

Nota bene neustálý tok času trvá. Arendtová byla věrnou a zároveň kritickou žačkou Martina

Heideggera. Ten svým obnovením tázání po bytí znovunastolil otázky z řecké metafyziky, které se vytratily po osvícenství, Kantovi, novokantovství a positivismu z filosofických úvah. Dialektická metafyzická se od Hérakleita do začátků novověku dále zabývala otázkou času a věčnosti. Arendtová se i tohoto tématu dotýká ve svých analýzách duchovního života v Životě ducha. Soudobý trend preference činného života na rozjímavým projevující se ztrátou zájmu o metafyziku věčnosti, o metafyziku i věčnost vůbec, vposledku i o aktivitu myšlení, která končila banalitou bezmyšlenkovitosti, je náplní její kritiky. Otázku věčnosti a času, idejí a jevů, života a světa, myšlení a jednání probírá ve svých hlavních dílech

59

Arendtová konstatuje, že suverenita (soběstačnost) osobnosti - ideál politického myšlení filosofie, Platóna, epikureismu a obzvláště stoicismu (připomeňme si obzvláště Epikteta, který nabádá člověka, aby se soustředil "na věci, které jsou v jeho moci", a od ostatních, tam kde není suverénní, upustil), odporuje podmínce plurality, ba se s ní vylučuje, protože čin se okamžitě po zrodu z moci člověka vymyká. Ztotožnění suverenity a svobody s identitou bylo nešťastné. Cesty jak zachovat integritu a suverenitu osobnosti končily tou či onou nadvládou všech jiných či útěkem do "imaginárního světa" mimo pluralitu a mimo realitu. Suverenita neplatí ani v polyteismu, který byl v době těchto filosofických proudů majoritní, jen v monoteismu. Tím se ztotožňuje svoboda a suverenita. Iluzí jsou odvraty a útěky od plurality epikureismu ke štěstí a stoicismu ke svobodě, které jsou imaginativní, tedy nereálné. Křehkost lidských záležitostí, současně nesvoboda a naprostá suverenita počátků jednání a nulový vliv na jeho průběh a konce nutí Arendtovou přiklánět se k existencialismu a jeho tvrzení o absurditě lidské existence. Existencialismus, který je jak výše řečeno vzpourou, tkví však ještě v kořenech tradice. Jeho etikou jsou v podstatě sekularizované náboženské hodnoty (bez "autentické náboženské zkušenosti víry") překonávající zoufalství, které jsou však stále obdobou směnné hodnoty. Hovořili se nekriticky o hrdosti lidství, tak jako ji např. již Kant odvozoval ze spontánnosti jednání, z praktického rozumu (i přes determinismus přírodních zákonů a rozumem neproniknutelnou absolutní realitu) a tím, že přihlížením k motivům jednání zprošťoval člověka viny na jeho následcích, jde podle Arendtové "o tragédii spíš než o absurditu". 105

5.3.3 Východiska problémů jednání (vina, trest, odpuštění, slib) Lidská podmínka a Život ducha. Všechny distinkce pojmů dialekticky a převratně spojuje v syntéze, ve svém "politickém myšlení". Ve svém příspěvku k filosofii výchovy si rovněž udržuje dialektickou rovnováhu. Dítě j e tím novým v předešlém světě. Svět trvá tak, že se obnovuje, tedy mění. Výchova je láskou k dítěti i ke světu. 104 ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s. 233. 105

Tamtéž, s. 235.

60

Východisko z bytostné potíže {predicament),

a tedy z oné křehkosti, se oproti

tradičně hierarchicky nižší práci a jednání, které východisko nalézají v aktivitě vyšší, nachází v možnostech jednání samého. Východiskem ze dvou hlavních problémů započínání procesu jednání, z nemožnosti chápat, co člověk činí, z nezvratnosti a neodčinitelnosti skutků, je schopnost odpustit, a z nepředvídatelnosti odvíjení procesu započatého činem je opět východiskem schopnost dát a síla dodržet slib s ohledem k druhým. Odpuštění, slib a jeho dodržení jsou pilíři morálky. Ta je již institucí světa, ale vzniká z vlastních potencialit jednání. Protože jednání je počínání nového, je odpouštění, ukončující následek minulého činu,

jeho předpokladem. Odpuštění je opravdu schopnost samotného

jednání. Každé nové generaci musí být takto odpuštěno. Schopnost dát slib a dodržet h o j e též schopností jednání, ale tady se jednání přiklání ke světu Gako v případě vztahů a jejich spletité sítě) a "slouží k stavbě ostrovů bezpečí v oceánu nejistoty, kterou je budoucnost z definice, bez kterých by ve vztazích mezi lidmi ani kontinuita, ani samo trvání jakéhokoliv druhu nebyly možné." 106 Slib souvisí úzce s identitou, je její předpoklad. Druzí lidé a fakt vyplnění slibu umožňují potvrdit identitu toho, kdo slíbil, a toho, kdo splnil. 107 Přestože odpouštět a slibovat je možné jen v kontaktu s druhými, odvozuje Platón morální principy od vztahu mezi mnou a sebou. Zde se jedná o sebevládu, která je předpokladem vládnutí druhým. Pokud je člověku odpuštěno, odpustí sobě, a když Tamtéž, s. 237. ""Podotkněme, že vlastně skrz setrvávání na tom, co jsme slíbili, nás druzí mohou po čase rozpoznat. A i my sami tím, že se přihlásíme k sobě samému, který v minulosti slíbil, jako k témuž - k identickému, trváme a poněkud se takto díky instituci smlouvy, ať psané či nepsané, podobáme světu. Trvání a nesmrtelnost jsou naše rozhodnutí. Dodržení slova, strategie spojená s jednáním a se světem, má kvalitu dospělosti. Lidové rčení tvrdí, že slovo dělá muže. Slib j e právně zmaterializován do instituce smlouvy. Jednou rovinou dospělosti j e způsobilost k právním úkonům. Sociálně dospělý může uzavírat smlouvy. Pokud se

bude krýt

psychofyzická dospělost se sociální, slib bude dodržen, smlouva naplněna. K tomu, že Arendtová chápe slib jako schopnost jednání, je nutné podotknout, že se už blíží ke smlouvě, k prostředko-cílově zakotvené tvorbě. Důležité je, proč se libuje. Jde-li prvně o čest či o zdar věci, která se slibuje, smlouvá.

61

slibuje, slibuje rovněž sobě. Při rozvíjení fenoménu odpuštění Arendtová vzpomíná římský zákon nezabíjet poražené, právo změnit rozsudek smrti, a vyzdvihuje roli Ježíše Nazaretského. Ten způsobil revoluční změnu ve vnímání tohoto pojmu. Nejenom Bůh odpouští, nejprve musí odpustit člověk, a pak i Bůh, dokonce současně s tím. Ježíš v evangeliích široce nabádá posluchače k odpouštění prohřešků (záměrný zločin, zvláště takový, který přesahuje lidské záležitosti, však nebude odpuštěn, ale bude ho soudit Bůh v posledním soudu), neboť jak říká, lidé je činí, protože nevědí, co činí. 108 Prohřešky jsou každodenní událostí a patří k podstatě jednání, jako i odpuštění. Pomsta je pak protikladná k odpouštění, nepatří do jednání, protože je očekávatelnou reakcí na předešlý prohřešek. "Svoboda obsažená v Ježíšově učení o odpouštění je svobodou od pomsty, která ohrazuje dohromady konatele a trpitele v nemilosrdném automatismu procesu jednání, který by se sám nepotřeboval ukončit." 109 Dalším projevem snahy ukončit jednání plynoucí z prohřešku je trest. U Arendtové se často vyskytuje distinkce slov Kdo a co. I v této souvislosti připomíná, že odpuštění je aktivita personálního vztahu, vycházející z jednání, v níž "co bylo učiněno, je odpuštěno ve prospěch toho, kdo to udělal" 110 . Právě tato preference osoby před jejími vlastnostmi je charakteristická pro lásku, což je síla, která je, právě podle Ježíše, motivem k odpouštění. Láska má rovněž sebezjevný charakter a z Arendtové intencí ji lze chápat jako jednání. 1 "

l08

Bylo by zajímavé připomenout, že Arendtovou vyzdvihovaný Ježíš, který objevil nejen v religiózním

kontextu bytostný význam odpuštění, byl skeptický k druhé kategorii překonání úskalí jednání - ke slibu. "Nepřísahejte." Neschopnost se spolehnout na sebe samého je rovněž ilustrována tím, že Petr v evangeliích třikrát ujišťuje (přísahá) Ježíše o věrnosti a zanedlouho ho třikrát zapře. I09

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

S.241. uo

Tamtéž,

str. 241.

'"Arendtová tvrdí, že láska ve smyslu vášně (tedy nikoliv Ježíšovo agapé)

vyhání pro svou

bezprostřednost milence ze světa, který, než se poznali, mezi nimi stával. Dítě, které je plodem a koncem jejich lásky, se vkládá mezi ně a je zástupcem světa, do světa je opět vtahuje. Pak je třeba partnerský vztah budovat znovu či na něčem jiném. Myšlenku rozveďme - láska a prvotní okouzlení, registrace druhé osoby, neschopnost to tajit, neodpovědět na výzvu tváře a následná zjevnost se snahou odstranit vše, co odkrytí brání, vše temné, nezjevené - to je opravdu jednání. Dílem je instituce manželství a rodiny, kterou je třeba budovat, a tělesností se stává propad do stereotypu pramenícího z naléhavé

62

Druhou strategií, jak jednání chránit vlastními možnostmi před vlastními nedostatky, je regulace nejisté budoucnosti slibem. Jako je postava Ježíše relevantní v otázce odpuštění, tak je i další biblická postava - Abraham - relevantní pro fenomén slibu. 112 V pluralitě platí, že není možné předvídat budoucnost, ta nezávisí na jedinci, ani se nelze spolehnout na sebe samého. Slib a smlouva nahrazují v podstatě nepolitické ovládání sebe a druhých, aniž by odstraňovaly pluralitu založenou na rovnosti. Ve schopnosti vůle dát a uchovat slib spatřoval Friedrich Nietzsche, další z Arendtovou citovaných autorů, distinkění rys člověka oproti živočichu.

5.3.4. Shrnutí

Pro pochopení pojetí dospělosti u Hannah Arendtové je nutno nahlédnout toho, kdo má dospět, tedy ukázat, jak autorka vidí člověka. Člověk žije a to tělesně, rodí se, prací udržuje své tělo živé, reprodukcí udržuje svůj druh v životě přírody. Zároveň tvoří, buduje svým umem umělý, nepřirozený svět, který stojí mimo něj, mimo život jakéhokoliv jedince. Ten svět mimo něj je společný nejen živým, ale i mrtvým a nezrozeným 113 , je tedy nadosobní. Je věcný, a udílí věcem (artefaktům) hodnotu. Je nutnosti obživy, do neúnavně se opakujícího metabolismu, což se stává masově ve spotřební společnosti. Lásce je podobný respekt přátelství, který autorka nalezla u Aristotela, jenž má rovněž sebezjevný charakter k onomu Kdo, ale bez ztráty světa, který by usouvztažňoval a dělil Ty a Já, mezi nimiž je distance, která je nutná ke vztahu k druhému. Tento respekt je rovněž schopen odpuštění. ll2

".„ jakoby opustil svou zem z žádného jiného důvodu než vyzkoušet sílu vzájemného slibu. "

ARENDT, H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.

243. 113

Jde o parafrázi veršů z básně Josefa Hory Zpěv rodné zemi. Autor zde chápe vlast v duchu Arendtové

světa. Jde o nadosobní duchovní dědictví, nacházející se mezi životy smrtelníků a nesmrtelností, společné všem generacím, existující a udržované prostřednictvím záměrné péče.

A tak jdem mrtví, živí, nezrození, nekonečné pokolení. Z bouřných mraků nad světem

63

prostředníkem lidských jedinců. Ona věcná materiální vrstva je překryta duchovními artefakty. Tento společný svět

poskytuje prostor pro jednání, pro projev jedinců

vprostřed plurality druhých. Toto jednání je však už bezprostřední. Je aktualizací, uzráním lidského zrození, naplněním jeho tradičně nejvyšších možností.

Ze všech

lidských podmínek a aktivit je jednání nejproblematičtější a v dějinách byla řídká období, kdy lidé jednali. Jednání totiž bylo velmi často redukováno na dílo a i dílo či tvorba se stávaly prací. Díky své revoluční kvalitě totiž jednání mění dílo i zasahuje do práce, v antice a pak více méně tradičně podřízené a méněcenné aktivity. v

Člověk je tedy vystaven podmínkám, které mu kladou život (tělesnost), svět (tedy podmínky, které mu klade jeho vlastní výtvor) a to, co tradice považovala za vpravdě lidství - sebeprojevování, vždy vzájemné, spolubytí, společné dobro, politika. Teprve později v dějinách zásluhou emancipace života a díla se pojem člověk rozšířil a práce a tvorba byly uznány za lidské. V současné masové spotřební společnosti to dříve nejvyšší, jednání, se stalo nejomezenějším a to dříve nejnižší, práce, se stalo nejvyšším. Jednání není natolik jednoznačně definovatelné (jako aktivity práce a tvorby) a není regulovatelné zvenčí, pouze ze svých vlastních možností. Křehkost a neuchopitelnost jednání mohou být regulovány odpuštěním a slibem ve vztahu mezi lidmi. Motiv dospělosti v činném životě je třeba hledat v jednání, což je nové narození,

kvalitativní

převedení

tělesnosti

na

vyšší

rovinu.

Nedané

a

nepředpokladatelné jednání je ale přes svou bezprostřednost spojené s předem daným světem, který je jednáním měněn. Svět je jeho substrátem - jevištěm. Proto se jednání a dospělost projeví světě.

stoupáš s námi, ostrov štěstí, nekonečný život náš, na n ě m ž j e nám růst i kvésti, držet stráž.

HORA,J. Kniha

domova. Praha: Fr.Borový, 1946.

64

6. Lidský časoprostor

Čas, prostor a pohyb -

tyto spojené dimenze jsou základními

pojmy

Aristotelovy metafyziky, Kantovy filosofie transcendentálního já, filosofie života, v posledku i fenomenologie Husserla, Finka, Patočky i zčásti fundamentální ontologie M. Heideggera. Od prostoročasu odvíjí své reflexe o dějinách společnosti pro náš kontext významný sociolog a filosof Zygmunt Bauman. Ani Arendtová se tomuto dynamickému rozměru své antropologie lidské podmíněnosti na Zemi, světě a ve společenství nemohla vyhnout. Protože antropologické myšlení vychází z otázky po člověku, ptejme se v autorčiných intencích, jak je člověk prostoročasově podmíněný v jejím díle. Člověk vyvíjí aktivitu, realizuje se, žije, trvá a projevuje se ve sférách, prostorech, které ho podmiňují. Dále, člověk jako jedinec se vyvíjí, sféry přesahuje, přesouvá se z jedné do druhé, opouští je v příběhu svého života, mezi svým příchodem a odchodem. Stratifikované lidstvo akcentuje v dějinách ten či onen prostor s jeho vlastními podmínkami, z některého je na čas vyhnáno, do některého se přelévá, mění se a vyvíjí. V Lidské podmínce se dají najít čtyři lidské sféry odpovídající třem lidským podmínkám. Lidské podmínce tělesnosti odpovídají sféry intimní, v níž se samo individuum pohybuje, a soukromá, v níž je ohraničena rodina (nutnost, práce, soukromí, ochrana života, pravidla, ovládání, vlastnictví). Lidské podmínce světskosti (worldliness), nepřirozenosti, odpovídá svět (dílo, prostředek a cíl, utilita), ve kterém se pohybuje lidstvo a který je rovněž substrátem další sféry - veřejné, Platónovými slovy sféry lidských záležitostí. Tam se ocitají rovnocenní jedinci ve vzájemných vztazích. Tuto sféru charakterizují čin, společný svět, svoboda, rovnost, obětování života, nahodilost. Se vznikem masové společnosti zastřešila všechny sféry supersféra sociální - supervize všech ostatních sfér. Nejdůležitější sféry u Arendtové jsou soukromá a veřejná. Ostře odděleny proti sobě byly v antických demokratických systémech; od pozdního starověku, přes středověk až podnes veřejná sféra nese znaky soukromé a

65

obráceně. Antické politické myšlení, reprezentované hlavně Platónem a Aristotelem, postulovalo člověka bytostně a podstatně odkázaného na pospolitost s druhými. Proto jednání, probíhající mezi lidmi, bylo nejlidštější aktivitou. Jednání je v Aristotelově výměře člověka (zóon politikou)

spojeno právě s lidským bytím, i u Tomáše

Akvinského nalézáme obdobu ("člověk je podstatou politický"). 114 Dvě nejdůležitější sféry - soukromá a veřejná a jejich odlišnost se dají nalézt, podle Arendtové Lidské podmínky, již v homérské reflexi. (Trojská válka je přece veřejná záležitost.) Vznik městských států následuje po fázi rušení útvarů založených na příbuznosti (např. rod, kmen) a odehrává se na úkor soukromého prostoru.

Nezmizel však zcela posvátný

charakter soukromého vlastnictví. Vlastnictví, reprezentované především příbytkem, umožňuje totiž člověku pobývat ve světě, mít v něm své místo, kde je sám. V soukromí pobývali ti, které nutně svedl život dohromady kvůli jim samým, především muže a ženu za účelem reprodukce druhu. Tradičním úkolem muže bylo poskytovat potravu a ženy předávat život.

Všechny aktivity jsou zde konány nutně, jsou vynucené

životem." 3 Panovalo tu řízení a ovládání. Veřejný prostor (v tomto chápání klasické antiky je to především polis) byl zcela opačný. Zde existoval mezi lidmi vztah a byl založen

na rovnosti. Ovládnutí životní nutnosti

a osvobození se od ní bylo

předpokladem vstupu do polis. Antika znala na to ovládnutí prostředek - otroctví. (Osvobodit se od nutných věcí znamená svalit je na jiné.) Svoboda je štěstí a podle Řeků pramení ze zdraví a bohatství, je však rovněž na nich nezávislá. Domácí otroci se v mnohých případech měli lépe než ze svého

" 4 Velmi zajímavý je postřeh Hannah Arendtové o záměně řeckého termínu polis v římských překladech za latinské slovo socieías.

Polis - prostor zjevování - se proměnil ve společnost vzniklou jednak za

nějakým účelem, jednak z životní nutnosti. Svědčí to o zužování významu politiky. Protože

tuto

pojmovou záměnu způsobil Seneca, nebylo by nezajímavé dodat historické souvislosti. Římská republika definitivně končí a mění se v císařství - monarchii - za Octaviana Augusta. Sklonek vlády císaře Tiberia, Augustova adoptivního syna, byl poznamenán do té doby bezprecedentní despocií a jeho nástupce Gaius zvaný Caligula se ani nesnažil budit zdání republiky a demokracie, zákonnosti ba i normálnosti. V takové době zahajuje Seneca tvůrčí dráhu. "'Arendtová píše, že "zde žili lidé pohromadě, protože byli řízeni svými přáními a potřebami". Arendt, H. The Human Condition, str. 30. Bylo by lépe zdůraznit spíše potřebami. Přání souvisí spíše se světem než s holým životem. Potřeba vychází nutně z tělesnosti, ale přání spíše z osobnosti a je předmětnější.

66

rozhodnutí chudí svobodní občané." 6 Politické jednání ve veřejné sféře bylo založeno na činu a řeči ve smyslu "přemlouvání" oproti rodině, kde muž vládl absolutně a kde násilí a příkaz (včetně instituce otroctví) byly patřičnými způsoby spolubytí. Ve středověku odlišnost dvou sfér stále existovala. Soukromá sféra měla stejnou podobu, jen hlava rodiny nevládla v ní již tak neomezeně jako v antice. Vznešenost politiky byla

nahrazena

do jisté

míry vznešeností

posvátného.

Středověké

společnosti

řemeslníků - cechy - byly vytvořeny pod příkladem rodiny a jejího hospodářství. Stále společný zájem předpokládal neporušené soukromí. Pohrdání životem, vším tělesným a jeho kulturní extenzí - majetkem a patřičnými materiálními zájmy, i těmi, kdo nutnosti tělesnosti ve starověku sloužili (dělníci, ženy, otroci, v jiném smyslu i děti), přestává již ve středověku platit a ztrácí platnost zcela v moderní době. Arendtová Marxův veskrze moderní p o j e m - proces "socializace člověka" -

nazvala "invazí soukromí do

společnosti". Stejně moderní je i proces emancipace. Přes emancipaci a vznik společnosti

(socializace) zůstávají ostrůvky a pozůstatky

intimního

prostoru v

soukromí, jež ani moderní doba zcela nezrušila. Jde svobodně zrušit nutnost, navíc když právě moderní společnost, slovy Arendtové, učinila život nejvyšším dobrem? 117

" 6 V této souvislosti by bylo dobré letmo se v intencích Arendtové dotknout fenoménu bezdomovectví. Je to podobný případ. Někteří bezdomovci nepracují, aby neztratili svobodu nakládat se svým časem a pohybem podle svého. A opravdu jsou svobodní proti špičkovým manažerům, kteří mají hodiny svých dní detailně sešněrovány diářem. Nemají však dům, své soukromé místo ve světě, pro svět nejsou a dokonce jej obtěžují svou přítomností. Vrátili se do prekulturního stavu. Manažeři mohou být přes svou pozici ředitelů světa vyhoštěni z toho prostoru lidských záležitostí, kde by mohli nezávisle a svobodně hovořit o tom, co j e v nich, a dělat, co je napadne, jako to dělávají bezdomovci v tramvajích. Zajímavé řešení přináší hinduismus. Každý člověk má být v mládí studentem v celibátu, v dospělosti ženatým hospodářem a ve stáří posvěceným bezdomovcem hledajícím (náboženskou) pravdu.

Napětí mezi

zajištěným, leč okleštěným životem a svobodou, která v důsledcích ohrožuje i samotný život, j e v religiózním kontextu nádherně ilustrováno ve Starém zákoně, v druhé knize Mojžíšově, kdy bloudící Izraelci na útěku z egyptského otroctví nakonec vyčítají Mojžíšovi, že je "osvobodil" od plných mís proto, aby v poušti zemřeli žízní. Z. Bauman v Individualizované společnosti píše o současné společnosti bez jistot, že dala (postmoderní) svobodu i těm, kdo ji nežádali. Svoboda j e chápána nyní jako možnost změny. Podle něj se má porušená rovnováha vyrovnat příklonem od pólu svobody k pólu bezpečí. 'Připomeňme, že ony tělesné nutnosti jsou odpradávna tabuizovány, ať v Manuově zákoníku, Mojžíšově tóře či Koránu je ono tělesno spjato s přísnými předpisy - např. vylučování, sex, menstruace, manipulace s lidskými tělesnými pozůstatky, šířeji úprava jídla a j e h o konzumace. Určitě zde jde v tomto

67

Arendtová považuje za mnohem lepší kritérium odlišení veřejnosti a soukromí, než je svoboda a nutnost, marnost a trvalost, hanba a pocta, kritérium odlišení "na věci, které je nutné skrýt a jiné, které je potřeba veřejně ukázat, že jsou, aby vůbec existovaly." 118 Tedy jde o kritérium přítomné ve věci samé. Každá aktivita (i dílčí, nejen ty tři fundamentální) má své patřičné místo. Jako ilustraci takového patřičného kontextu uvádí autorka fenomén dobroty, klíčový pro křesťanskou etiku. Dobrota má tedy určité vhodné místo a v jiném prostoru je zase nemístná. Již z Ježíšových výroků vyplývá, že skutky milosrdenství, tedy dobrota, nejsou - ukázány veřejně - již činy lásky, konané pro "nic než slávu boží", i když stále mohou být prospěšné. Ono dobro nemá vnímat ani ten, kdo ho koná. Je-li tomu tak, pak jako by bůh sám působil tento skutek, jeho faktický konatel ne. Arendtová zde připomíná další, v něčem podobnou aktivitu, tentokrát patřící do vita contemplativa,

filosofii - lásku k moudrosti. 119 Dobro je svou podstatou nadlidské,

v křesťanské interpretaci je činí bůh. Člověk sám si ho nemá být vědom. Je v téměř absurdní situaci, má sám takřka nevědomky činit skutky lásky vprostřed pospolitosti druhých lidí.

Filosof, což vyplývá z podstaty vita contemplativa,

nahlíží druhými

nerušen v samotě ideje. Stále tu zůstává on sám v (kritickém) odstupu od oněch idejí. Účastní se v myšlení dialogu se sebou samým (Platón), z něhož může vyplynout zvěčnění do předmětného světa. To však nejde s činy dobra, ty, jak je výše argumentováno, se nevyskytují ve veřejném prostoru a jsou mimosvětské, ačkoliv se jimi, na rozdíl od filosofie, může zabývat každý. Mají proto větší politický význam. Ve veřejné sféře je dobro nemožné, ačkoliv má pro ni význam a ovlivňuje ji. Arendtová

si dokonce po vzoru Machiavelliho troufá říci, že je dobro pro veřejnou

skrytí před zraky jiných z důvodu odvádění pozornosti během nestřežených okamžiků i o hygienu, ale v některých případech i o hanbu za své biologické, rozkladu podléhající tělo a jeho urgentní, nutné a lidským rozumem, vůlí neovladatelné pochody. To vše také různě v člověku vzbuzuje odpor. Tento odpor tedy souvisí s touhou po nesmrtelnosti. " 8 A R E N D T , H. The Human Condition.

Chicago & London : The University of Chicago press, 1958,

s.73. " 9 "Láska k moudrosti a láska k dobru mají, i když se rozpadají na aktivity filosofování a činění dobrých skutků,

to společné, že se okamžitě ukončují, ruší se ... kdykoliv se má za to, že člověk může být

moudrý nebo být dobrý." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.75.

68

sféru destruktivní (stejně jako v eseji Pravda a politika ze souboru Mezi minulostí a budoucností tvrdí, že se další filosofický pojem - pravda rovněž vylučuje s politikou). Veřejné dobro (dobro ve veřejné sféře) se korumpuje. 120 Soukromí, v antice chápané privativně (negativně), má i pozitivní rysy. Je totiž předpokladem

veřejného. Odvrácenou

stranou

nutnosti -

principu

panujícího v

soukromé sféře a zabraňujícího vstupu na veřejnost, je hnací síla, kterou patrně myslí Arendtová fenomén příbuzný s vitalistickým elánem - životní silou. Stejně jako Řekové tvrdili, že život strávený jen v soukromí je z definice idiotský, podobně tvrdí • • '121 Arendtová, že život trávený jen veřejně je povrchní. Politika, jak ji viděl starověk se svými hodnotami, ctností odvahy, risku, položení života

za veřejné záležitosti 122

a slávy, však nebyla

ve

středověku

akceptována. V osvícenství k těmto sférám přibyla ještě sféra intimní a se vznikem národních států i sféra sociální, ve které "soukromé zájmy předpokládají veřejný význam." 123 Odlišnost a oddělení veřejné a soukromé sféry se zastřely. Soukromé záležitosti rodiny jsou nyní celonárodně spravovány a tedy supervidovány. Stát je nahlížen jako kolektivně vedená domácnost. Se vznikem společnosti a národa vzniká i národní ekonomie nahrazující politickou vědu. Arendtová asi v soudobé reakci na ideologii států budujících socialismus tvrdí, že sociální supersféra učinila veřejnou sféru funkcí společnosti a dříve soukromé hospodářské zájmy se staly kolektivní, což jistě neplatilo jen pro východní blok. Odlišování tradičních pojmů soukromí a veřejnost pozbylo v moderní době svou důležitost a oba pojmy ztratily i20

význam, který je zakládal. Pro Řeky bylo

Na podporu tvrzení připomeňme, že veřejná sféra ve své antické fundaci není žádná charita, ale

prostor konkurenčního zápasu, kde jen ti nejlepší mají právo skvět se a získat slávu a hlavně mají mít veřejný vliv a dosah. Je tedy v tomto duchu politika nekompromisní? Jsou v politických orgánech ti nejlepší? A mají být občané k politickým představitelům (křesťansky) shovívaví? l2l

"Zatímco si uchovává svou viditelnost, ztrácí schopnost vycházet k zrakům z nějakého temnějšího

dna, které musí zůstat skryto, aby ve velmi reálném, nesubjektivním smyslu neztratil svou hloubku." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University ofChicago press, 1958, s. 71. l22

Arendtová zmiňuje Aristotela, který politický život považoval za dobrý v porovnání s životem

neobčana. Byl osvobozen od práce, tvorby i od vrozené potřeby vlastního přežití. I23

ARENDT, H. The Human Condition.

s.35.

Chicago & London : The University o f C h i c a g o press, 1958,

69

soukromí

- privát (idion - neschopnost obecného názoru), pro Římany to bylo

akceptované útočiště před záležitostmi republiky s méně privativními rysy. Od moderní doby je to prostor důvěrnosti (ukrývá intimní sféru), který se vymezil proti sociální sféře, mající za cíl proniknout do všech sfér. Na tento subjektivní (stejně subjektivní jako sociální sféra) prostor soukromí nitra se poprvé v novověku zaměřil ve své vzpouře proti společnosti a konformitě Jean Jacques Rousseau. Dalším historickým posunem ve významu obou sfér byl úpadek rodiny souběžný se vznikem společnosti, s "absorpcí rodinné jednotky do odpovídajících sociálních skupin" 124 . Tato absorpce do společnosti později příchodem éry masové společnosti postihla i všechny další sociální skupiny. Životní proces z pozměněného soukromí vnikl do světa i veřejné sféry. Podstatou této proměny byl růst produktivity práce umožněný mechanizací a organizací - dělbou. Společnost (supersféra) je založena na konformismu, kterému na jednom místě expozé vzniku sociální sféry Arendtová snad ironicky říká "moderní Konformita je opakem

rovnost".

individuality. Členové společnosti jsou (rovným

dílem)

podřízeni ekonomickému zájmu, mají své normalizované role, svůj vymezený způsob chování. Onen depersonalizovaný zájem je transformací role monarchy. Jednání je vylučováno. Aktivity veřejné sféry (se svým požadavkem odlišnosti, výlučnosti svých členů) se staly soukromými záležitostmi. Se vznikem společnosti vznikají sociální (behaviorální) vědy a vzniká jako samostatná věda ekonomie, která se opírá o svůj nástroj - statistiku. Vše výjimečné, výlučné, v antice vrchol možností člověka, bylo nyní nazváno asociální, nepatřící do společnosti a statisticky v masovém měřítku nerelevantní. Veřejná sféra je založena na smyslové participaci a bezprostřední komunikaci. Jejím principem je projev, zveřejnění, společná účast 125 . Zcela v duchu fenomenologie může Arendtová tvrdit, že existence je jevení; ten, kdo se neprojevuje, tedy nezveřejňuje, jako by neexistoval. Realita, ona schopnost rozumu odrážet svět (připomeňme scholastickou tezi o pravdě jako souladu intelektu s věcí) je vždy

124

Tamtéž, s. 40. '""Vyjevení, zveřejnění znamená, že něco je viděno a slyšeno jinými tak dobře jako námi a konstituuje to realitu." Tamtéž, s. 50.

70

potvrzována, tedy nabývá se veřejně v pluralitě. Realitu - objektivitu - přirovnává Arendtová po vzoru starověké a středověké metaforiky ke světlu a vše, co není odindividualizováno, vyjeveno, či co vyjevit, veřejně sdělit či vykonat nejde, existuje "stínově". 126 To, co nelze veřejně projevit a sdělit, je tak či onak spojeno s tělesností. Tělo, které nelze sdílet s jinými, je pramenem subjektivity. (Jeho artefaktem - projevem ve světě je soukromé obydlí a jeho patrností ve veřejném prostoru by byl práh s otevřenými dveřmi.) Koncentrace na tělo se děje na úkor koncentrace na svět a obráceně. Podle Arendtové je tělesná bolest nejhůře sdělitelnou a nejsoukromější zkušeností. Často předchází smrti, což je radikální subjektivita a znamená, jak 127

Arendtová častokrát zmiňuje, "přestat být mezi lidmi"

•

. Veřejná sféra, přesně v duchu

platónského slunce poskytuje měřítko posuzování politiky- lidských záležitostí a lidského světa. 128 Společný svět, substrát veřejné sféry, sféry lidských záležitostí, je společný všem, kdo se na něm podílejí. Skrz objektivizaci, zvěčnění jednání je s e p a r u j e vymezuje a spojuje, usouvztažňuje. Je společný všem v čase a prostoru, trvá od minulosti do budoucnosti. Není domovem života, je více než život jedince, život generace, je domovem lidstva. Je, jak je výše řečeno, lidskou odpovědí na věčnost přírody. 129 Pro Arendtovou často citovaného Aristotela je člověk člověkem do té míry, jak se může "zvěčnit". Polis a republika byla místa, kde to mohl učinit. Společný svět je prostor, ve kterém jsme jako lidé a na něm smyslově participujeme. Je objektivní - objektový, dále je překryt záznamem činů a slov a v

l26

Světelná metafora, krom mýtické a religiózní aplikace, se letmo vyskytuje u presokratiků, Platón ji

zmiňuje v nepřekonaném podobenství o jeskyni. Ve 20. století ji pak užívá Patočka a Heidegger. 127

"Bolest, jinými slovy skutečně hraniční čára mezi životem jako 'bytím mezi lidmi' a smrtí, je tak

subjektivní a vzdálená od světa věcí a člověka, že nemůže být brána vůbec za vyjevitelnou." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s. 51. 128

"Tam jen to, co je považováno za relevantní, hodno být slyšeno a viděno, může být tolerováno,

irelevantní, bezvýznamné stává se automaticky materií soukromého. " Tamtéž, s. 51. l29

Arendtová vyvozuje mimo jiné z faktu ztráty zájmu moderních lidí o nesmrtelnost, kterou stejně

vedenou argumentací potvrzuje o dvě generace později Zygmunt Bauman v eseji "Je možný život po nesmrtelnosti?", a ztráta zájmu filosofů o věčnost fakt ubývání veřejného prostoru ve společnosti.

71

posledku sítí lidských vztahů. Subjekty na něj nahlíží, vidí ho a slyší a nacházejí se vůči němu v prostoročasové relaci, tedy mají v něm své místo. Pluralita aspektů pramení z plurality pohledů na objekt - svět, je v opozici k totalitě, což je jeden z klíčových pojmů nejen filosofie Hannah Arendtové, ale i jejího politického myšlení a politologie. V této otázce pozvolna přesahuje politické myšlení i do filosofie výchovy. V totalitě se zmnožuje jeden pohled a je namísto vlastního vnímání dán jako zákon, pravidlo a vydáván za pohled mnohých. Mnohé (j' n é) je nivelizováno (s Lévinasem totalizováno) najedno (stejné). Rozvedeme-li myšlenku, můžeme říci, že škála totality sahá od dobrovolného podřízení se jednomu zájmu v rodině, což je nutné (nutnost) v zájmu (života) dětí, po totalitu hodnot kultury spotřební společnosti (napadané alternativními kulturami - nota bene v plurálu) v zájmu akumulace a rozvoje, až po totalitu státu - diktaturu rasy či třídy, která sama svou konstitucí propadá zániku. Vždy se jedná o neautentický pohled a totalita se vždy brání tomu, aby člověk byl autentický nepředvídatelně jednal

a tedy jazykem

sám sebou, aby

existenciální antropologie, aby

převzal

odpovědnost za svou existenci (zároveň i za existenci světa), aby dospěl - v pohledu filosofie výchovy. Soukromí, sféra, chránící život a jeho procesy je, podle málo vyřčených Arendtové intencí, víceméně prostor totality; měla v dějinách různé postavení, ocenění a různou velikost. Řecko soukromí hodnotilo jako nutné zlo, Řím v něm spatřoval legitimní protipól veřejného. Křesťanství zbavilo člověka starosti o veřejné záležitosti i -j i

svou "nepozemskostí" no

. Karel Marx předpokládal zánik - "vyprchání" veřejné sféry v

"Ačkoliv společný svět je společný terén setkání všech, mají v něm ti, kdo jsou přítomní, rozdílné

umístění a umístění jednoho každého se nemůže shodovat s umístěním jiného o nic méně, než umístění dvou objektů. Být viděn a slyšen druhými odvozuje svůj význam z faktu, že každý vidí a slyší z rozdílné pozice. To je význam veřejného života; ve srovnání s ním nejbohatší a nejspokojenější rodinný život může nabídnout pouze prodloužení či zmnožení své vlastní pozice se svými zúčastněnými aspekty a perspektivami." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s. 57. 13

'Dodejme, že křesťanství pramení též z hebrejské úcty k pozemskému životu, čerpané ze starozákonní

tradice, která neřeší

komplikovaně

posmrtný život, záhrobí. Metou starozákonních praotců je boží

požehnání, pokračování a rozmnožení rodu (Abraham). Starozákonní přitakání životu se v křesťanství mísí s novoplatonismem, tedy s pohrdáním smysly, tělem, životem. Pro hebrejské myšlení je

svět

72

budoucnosti i odstranění soukromého vlastnictví. V masové společnosti je soukromí ohroženo, stejně jako sféra veřejná. Když ubývá společný a veřejný svět, je člověk vrhán do samoty, a když je zbaven soukromí, stává se masou 1 3 2 , pozbývá v tom světě místo. 133 Majetek, nikoliv však bohatství, se kterým byl v moderní době ztotožněn, je prostředek participace na světě a jeho existence, má tedy význam pro veřejnou sféru a u soukromé sféry je

tím nejdůležitějším pro vstup do ní a pro občanství. Majetek

znamenal fakticky především nemovitost - obydlí, byl považován do moderní doby za posvátný a nikdy nemohl být nahrazen bohatstvím movitostí např. u cizinců. V obydlí se skrývá zrod a smrt, posvátné tajemství neuchopitelné lidskému poznání. Posvátnost a neproniknutelnost vlastnictví, nedotknutelnost obydlí, prostorově zhmotněné do hranice a mezí, byly podle Arendtové, v antice základem k zákonům obce. Hranice (chápejme ve smyslu práh, horizont, který je zároveň zde i jinde) oddělovala a vymezovala, tedy uváděla do vztahu majitele navzájem i soukromí, veřejný prostor. Vlastnictví vytvořeného (!) objektu světa, zaručující ukrytí života, bylo tedy nutné (!) pro existenci veřejné sféry a tedy pro uskutečnění plného lidství. 134 Bohatství a jeho akumulace mohou být i protikladem vlastnictví; v dějinách skutečně stálo bohatství a vlastnictví často proti sobě (vyvlastnění církevního majetku, vyvlastnění majetku venkovského obyvatelstva). Na bohatství, jež je založeno na své další akumulaci, je charakteristické, že na něm ulpívá něco z charakteru procesuality spotřeby. Musí být hromaděno, aby se výtvorem dobrého činu, stvoření, pro řecké myšlení je emanací, úpadkem a vzdalováním se od zdroje (platónské slunce, novoplatonické Jedno). Křesťanství je syntézou těchto protikladných pozic. 132

Můžeme říci, že místo obydlí žije v bytové jednotce jednoho z panelových domů sídliště.

'"Arendtová připomíná, že Řekové si byli vědomi, že veřejná sféra jako základ státu - polis - byla možná jen při omezeném rozsahu populace. Dodejme, že římská republika upadá v době získávání provincií a končí za princepse Octaviana Augusta, který včlenil do Říma Egypt a posunul severní hranice k Dunaji a Rýnu. Růst populace v novověku si vynutil vznik útvaru společnosti a její přeměnu v společnost masovou. 134

"Se soukromím to bylo jako s jinými temnými a skrytými stránkami veřejného prostoru, a zatímco být

politickým znamená dosáhnout nejvyšší možnosti lidské existence, nemít soukromé místo sebe samého (jako otrok), znamená ale nebýt již člověkem." ARENDT, H. The Human Condition. Chicago & London : The University of Chicago press, 1958, s.64.

73

nerozptýlilo. Společnost vznikla mimo jiné přesunem zájmu od majetku k bohatství, což vlastně začalo být jednou z příčin ohrožení trvání světa. Objektivní věci, v nichž spočíval dříve majetek, byly relativizovány nivelizací na předmět spotřeby, hodnota věci se stala tržní hodnotou vyjádřenou penězi a pracovní silou těla (tedy silou přírody). V moderní situaci došlo ke ztrátě veřejného prostoru, který je ovládán nyní životním procesem, ke ztrátě soukromě vlastněného prostoru ve světě, a nastala degradace náhradou těchto sfér jednak za společenskou, jednak za intimní sféru. Časovým rozměrem antropologického konceptu Arendtové lze rozumět dějinný vývoj lidských podmínek a jejich analogických aktivit (výsledek lidské aktivity, kterou člověk reaguje na podmínky, se zase stává novou podmínkou). Další časovou dimenzí je dimenze ontogenetická - dimenze vývoje lidského jedince, relevantní pro filosofické tázání po výchově. Tomuto vývoji věnuje Arendtová ve svém konceptu nevelkou, ale přece jen určitou pozornost. Otázka je koncentrovaná v eseji Krize výchovy z šesti esejů, kde autorka charakterizuje kvazisvět dětí a svět dospělých a z The Human Condition je zase zřejmé, co lidskou bytost kvalifikuje k vývoji, k přestoupení do světa dospělých. Dějiny jsou kontinuální změnou lidských podmínek, na které odpovídá člověk svými aktivitami, konanými v patřičných prostorech. Antika ostře oddělovala práci a jednání, domov, svět a polis. Křesťanství se ve své rané etapě na světě nepodílelo bylo mimosvětské, později se v něm zabydlelo. Díky němu fungoval feudální stát jako "velká domácnost", tedy způsobem, na který antičtí političtí filosofové nahlíželi s despektem jako na barbarský útlak či orientální despocii. Novověk přinesl zvrat v podobě hierarchické nadřazenosti viîa activa, jež je od té doby hodnocena mnohem výše než vita contemplativa,

zvrat který už novověk nevnímá, neboť vita

ztratila jako cesta života závažnost. posledku

masové,

podřadila

contemplativa

Moderní doba se vznikem společnosti, a to v

všechny

lidské

aktivity

hlavnímu

společensky

garantovanému zájmu - starosti o akumulaci bohatství, čímž nadřadila život nade vše, a tedy přerušila tradici, jež byla dosud základem světa. Totalita tohoto zájmu vyústila do společenských totalit (byla jednou z více příčin), jichž byla autorka svědkem ve svém životě. Vývoj dějin vita contemplativa

započal v antice, která člověka nahlížela jako

podílejícího se na logu, svědka pravdy, diváka světla idejí. Arendtová se ve svém

74

výkladu filosofického způsobu života - vita contemplativa

- drží platónské tradice,

veledůležité pro evropské myšlení. Věčnost lze pasivně nazírat - ne však po delší dobu, to je pro člověka neúnosné, stejně jako smrt. 135 Předpokladem nazírání věčnosti (alias věčných idejí) je klid, vyprázdnění a samota. V podstatě však člověk nekonečno nahlíží, věčnosti se dotýká, byť na okamžik. 136 Křesťanský středověk měl podobná východiska. (Středověká filosofie a její náhled na člověka, svět a boha jsou legitimním předstupněm daleko dokonalejšího přijetí pravdy o tomtéž ve víře.) Novověk v tomto kontextu začíná bouřlivým rozvojem exaktních přírodních věd (objevem dalekohledu a pohledem do vesmíru, tedy zánikem geocentrického postoje) a započíná na druhé straně epochu nedůvěry ve schopnosti lidských smyslů. Souběžně s těmito převraty v dějinách vita contemplativa

i activa se

odehrává proces subjektivizace, který započal R. Descartes svou relativizací světa vůči subjektu. S tím se objevil počátek novověké ztráty jistot. Karteziánská introspekce člověka atomizovala a vytrhla ho z jím vybudovaného společného světa. Moderní vymožeností je na jedné straně ztráta světa, předmětnosti a společného smyslu, a na straně druhé nivelizace všech lidských aktivit, zaměřených v unifikované společnosti na zajišťování životního procesu jako ideálu i nejvyššího kritéria hodnot.

' " P ř i p o m e ň m e , že např. pro Aristotela tkvěl rozdíl mezi člověkem a bohem v tom, že člověk na chvíli zažívá to, co bůh věčně. l36

Podle Jana Patočky, který se podobnou tematikou zabývá ve studii Negativní platonismus, jde o

tradiční pozitivní platonismus. V Platónových dopisech však Patočka nalézá i opačný přístup, který se nahlížení ideje vzdává - negativní platonismus. I d e a - celek vyššího řádu nad jednotlivinami se neukazuje, tedy j e sama nenahlédnutelná- předchůdná (j e

ce e

' k nikoliv část). Idea přesahuje svůj

odpovídající (rozprostraněný) objekt. Nahlížení ideje selhává, ale tím potvrzuje, že je to nahlížení nedokonalé, neideální, a tím se tedy od takového nahlížení člověk osvobozuje. Takto nabytá svoboda se projevuje negativně, skrze negativitu. Tato Patočkova studie, kritizující tradiční nietafyziku, zaujímá již postmoderní stanoviska. Oproti panskému postoji pozitivního platonismu přináší platonismus chápaný negativně etiku pokory, tolerance a vstřícnosti vůči Jinému, neboť idea j e vždy jiná.

75

7. Dospělý a dítě v kontextu všeobecné krize kultury

Život dítěte a jednání dospělého, tedy to, co dělá dítě dítětem a dospělého dospělým, u Arendtové vyvstává, protože to prošlo a prochází krizí, zviditelňovanou právě potřebou jí čelit. Arendtová se na konci eseje Krize výchovy zmiňuje o tom, že kdyby nedošlo ke krizi autority, nebylo by nutno výchovu reflektovat; byla by v souladu s měřítky společnosti a vychovatel by byl, jak říká, spolubojovníkem a spolupracovníkem. S tím lze s Arendtovou souhlasit. Pedagogika a didaktika se jako vědecké disciplíny

vytvářejí od renesance, tedy v novověku, kdy začíná pozvolna

mizet jeden společný svět a vynořují se jednotlivé disciplíny jako subjekty. Vychovatel už není spolubojovníkem (společného světa), ale pedagogem - profesionálem. Krize, o niž jde, je politická krize tradice evropské kultury v moderním s v ě t ě jedná se o mnoho fenoménů, které se v ní ocitly. Arendtová ji osvětlila v esejích Mezi minulostí a budoucností na krizi tradice, autority, politiky, náboženství, svobody, vzdělání a výchovy. Klíčové oblasti, podle nichž pojmenovala eseje, jsou autorita, kultura, výchova a vzdělání. Protože se v autorčině době (padesátá až šedesátá léta dvacátého století) již nevědělo, co tyto pojmy znamenají, proto takovou práci, taková cvičení v politickém myšlení, psala.

7.1. Oblasti krize

Autorita je oblast, kterou Arendtová vysvětluje v první řadě, protože ona všeobecná krize je v ní nejzřetelnější. Krize v ní dosáhla nejzažšího rozsahu. Arendtové postulace krize autority nám rovněž pomáhá osvětlovat otázku vztahu a odlišnosti mezi dětmi a dospělými.

76

Autorita je pro ni to, co přirovnejme k jakémusi systému a struktuře stavby, do níž se umísťují nově příchozí jako stavební kameny. 137 Tento systém je hierarchický.

'""Autorita, která povstává ze založení v minulosti a v minulosti má svůj neotřesitelný základ, dávala světu lidí - nejnestálejších a nejpomíjivějších ze všech známých bytostí - potřebné trvání a stálost. Ztráta autority se rovná zborcení základu světa." ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí a budoucností: v politickém myšlení. Brno: CDK 2002, s. 90.

osm cvičení

K použité metafoře řekněme, že Arendtová tvrdí,

že tradice je už přerušena a předtím dlouze upadala. Proti její úpadkové podobě protestovalo např. moderní umění. Moderní hudba je z protestu od druhé poloviny padesátých let hudbou nevznešenou populární, kritizující zbytky upadlé tradice, Riesmanovým pojmem zbytky společnosti niterně řízené (jazz, folk). Arendtovou vehementně kritizovaná masová kultura se chopila i populární (z latiny lidové) hudby a učinila ji konzumem řízeným zábavním průmyslem; přesto si některé menšinové žánry zachovávají do současnosti

stopu individualistického protestu umění proti společnosti (rock, punk).

Proti společnosti protestují ti na jejím okraji, v našich vytčených souvislostech mladí lidé, kteří jsou ve světě, zbyl-li jaký, teprve krátce. Ve společnosti, obzvláště masové (vnějškově řízené), již jsou, neboť ta je ve své organizaci jako obyvatele podchytila od kolébky. Společnost masová je dále zásobuje duševní stravou (metafora fyziologická, biologická) a stará se různými módami o jejich hlad po oné stravě, omrzení a neustálou produkci. Protest mládeže proti zařazování do značně upadlého světa zachycuje legendární film rockové skupiny Pink Floyd The Wall (Zeď), který lze interpretovat mimo jiné jako obžalobu vývoje masové společnosti a její patologický vliv na jedince. Titulní píseň je vizuálně doprovázena scénou ze školy, kdy přísní a autoritativní učitelé (v upadlém ztotožňování autority a donucování, tedy násilí) vcházejí do třídy, křičí a zesměšňují žáky, ti jsou v jiném obraze zpracováváni jeden po druhém na běžícím páse jako drůbež někde v masokombinátu. Žáci se vzbouří a mění zdi školy v rozmetané cihly. Text písně, kterou zpívají jemné hlásky dětského pěveckého sboru, přitom říká: "Vše je jen další cihla ve zdi. To vše - vy jste další cihla ve zdi." Ale Arendtová, kritička masové společnosti, kritizovala i násilí v revolucích, teoreticky (esej O násilí) i např. tím, že diskutovala se studenty při protestech proti válce ve Vietnamu, ale násilí jim rozmlouvala. Ve eseji O násilí autorka zmiňuje i pozitivní rozměr fenoménu násilí. "Naproti tomu jsou v soukromém i veřejném životě situace, kdy právě rychlost násilného činu může být jedinou možnou nápravou.... V tomto smyslu patří hněv a násilí, které někdy (třebaže ne vždy) jednání provázejí, mezi přirozené lidské emoce a člověka z nich vyléčit by znamenalo totéž jako ho zbavit lidskosti nebo plodnosti." ARENDTOVÁ H. O násilí. Praha: OIKOYMENH, 2004, s.47. Dokonce píše o vztahu mládí a násilí. "Není klid jasným projevem neživosti nebo rozkladu? Není snad násilný čin výsadou mladých - těch, u kterých se předpokládá, že jsou plni životní síly? Není proto chvála života a chvála násilí totéž?" Tamtéž,

str.51. Zastává i opačné pozice. Násilí vždy musí zůstat

pouze

instrumentem, musí být ospravedlnitelné cílem a má smysl jen pro krátkodobé cíle. "... většina současné

77

Ti, kdo se jím řídí, mají ho jako předpoklad. (Z toho vyplývá,

že člověk svobodně

jednající autoritu nevnímá, dokonce ji boří. Svoboda a jednání se realizují bez předpokladu hierarchie a tedy bez typu výchovné autority- mezi sobě rovnými dospělými.) Jde o svět, který zde byl předem. Zdrojem autority je v onom hierarchickém uspořádání to, co všechny v oné struktuře přesahuje, co leží mimo, z čeho ten na špici svou autoritu čerpá. V tomto bodě se autorita (autoritativní vláda) shoduje s tyranií; ten, kdo je v ní na špici, se však neodkazuje někam mimo a výše nad něj (zákony, Boží zjevení a přikázání, ideje), nýbrž jen sám k sobě, a pod ním jsou si všichni rovni. Autorita obsahuje mnoho typů a pro nás nejrelevantnější je Arendtové autorita v předpolitické oblasti 138 - ve výchově. Tento fakt, že autorita vymizela ze vztahu mezi dospělými a dětmi, učiteli a žáky, Arendtová vyslovuje s důrazem, jímž naznačuje nejzazší mez úpadku v prostoru, který dříve autorita zcela zaujímala. 139 Autorita není

glorifikace násilí je v moderním světě způsobena naprostým potlačením schopnosti jednat." Tamtéž, s. 61. l38

Toho, že výchova spadá, podle Arendtové, do předpolitické oblasti a zároveň má i veřejný význam,

všímá si Stacy Smith v eseji Výchova pro souzení: arendtovský oxymoron? ze sborníku esejů Hannah Arendt a výchova: Obnovit náš společný svět (editor Mordechai Gordon). Jde o protiklad toho, že Arendtová odděluje výchovu od jednání ve světě a souzení, což je její postoj z eseje Krize kultury a onoho oddílu Souzení z Života mysli, který měl následovat po oddílech Myšlení a Chtění, avšak se u autorky realizoval jen v konceptu; jeho případnou podobu zrekonstruoval podle autorčiných přednášek Ronald Beiner. Jednání nelze jako vlastnost vyučovat a zároveň se týká výchovy jako způsob konfrontace s perspektivou, hlediskem jiných. A rovněž výchova k souzení patří k autorčině projektu přípravy mládeže. Výchova k souzení je příbuzná tzv. kritickému myšlení a spočívá na zkušenosti se zlem nacismu. V knize Eichmann v Jeruzalémě autorka považuje za zlo banalitu, lhostejnost, nezaujímání kritického postoje, díky čemuž mohl nacismus ovládnout právě německý národ, jenž dal světu nejednoho myslitele. l39

"Je-li zproblematizována i ona předpolitická autorita, která vládla ve vztazích mezi dospělými a dětmi

či mezi učiteli a žáky, znamená to, že všechny starobylé, dříve s úctou tradované metafory a modely autoritativních vztahů ztratily rovněž věrohodnost. Prakticky i teoreticky již nemáme možnost vědět, co to autorita opravdu je." ARENDTOVÁ, H. Krize kultury. Praha: Mladá fronta, 1994, s.6. Autorita je založena na poslušnosti, v hierarchickém uspořádání, kde si životní zkušeností nejsme rovni, kde se nemůžeme aktivně (action) zapojit - jednat a mluvit tam, kde jen nasloucháme a kde nemáme slov, nemáme co říci, mlčíme, tam se rodí poslušnost a tam je poslušnosti třeba. Je-li

78

založena na argumentaci - přesvědčování sobě rovných členů společenství {peers v Lidské podmínce), tedy dospělých, jak vysvítá z eseje Krize výchovy a vzdělání, ani na přinucení či násilí. Základem autority je poslušnost. Klíčovým postulátem autorky je tvrzení, že jsou tradice, autorita, náboženství nenávratně ztraceny, proto východiskem z krize nemůže být ve výchově návrat k poslušnosti, ale výchova k souzení, tedy argumentace. V eseji O násilí Arendtová vymezuje dobrovolnost jako jeden z hlavních znaků autority. "Jejím charakteristickým znakem je nezpochybnitelné uznání těmi, od kterých se vyžaduje poslušnost; není třeba ani donucení ani přesvědčování. (Otec může ztratit svou autoritu buď bitím dítěte nebo tím, že se s ním začne hádat, to znamená, jestliže se k němu chová jako tyran nebo jestliže ho považuje za sobě rovného.) K udržení autority je třeba úcty vůči osobě nebo úřadu. Největším nepřítelem autority je proto opovržení a nejspolehlivější cestou k jejímu podkopání je smích. " 140 V intencích Arendtové můžeme říci, že když ve výchově mizí autorita a neví se vlastně, kdo je dítě a kdo dospělý, zanikají všechny ostatní souvisle propojené vlastnosti

lidské

společnosti

- svoboda,

kultura,

tradice

atd.,

nastává

konec

(společného) světa. Autorka říká, že dnes žijeme ve svých soukromých světech (což v současném sociologickém diskurzu je nazváno procesem privatizace). autorita napojením na přesah, m á j i její nositel - učitel - tradičně formální; neformální autorita pramenící z jeho vlastností spíše než z toho co představuje a co předává, je z hlediska fundace tohoto pojmu protimluv. S porušením tradice je vyžadována a vyzvedávána neformální autorita. Tradiční učitel se musí poslouchat jen proto, že je učitel, ať je jakýkoliv. Učitel nemůže být kamarád. To jsou v současné době neudržitelné autoritativní (ve smyslu rozšířeném, tedy pejorativním) pozice. Učitel se musí žákům zalíbit, musí být zábavný, musí být hravý. Problém jasně vyvstal roku 1968 ve studentských bouřích na západoevropských univerzitách, kde výchovně vzdělávací tradice utrpěla (tradice se ve výchově a vzdělávání udržovala déle než jinde, škola se opožďuje v mnoha aspektech za světem či společností). Když Arendtová označuje Kierkegaarda, Marxe, Nietzscheho za dovršitele a ničitele tradice, míní, že proces započal na začátku novověku. Zmiňme jejíma očima, že v pedagogice se začíná tradice rozpadat i v díle protestanta, navíc prošlého zkušeností stavovské revolty proti monarchovi, J. A. Komenského, který zůstal stát na hranici středověku a novověku. Požaduje na žáku tradiční poslušnost, tedy kázeň, není však vůči němu tradičně tvrdý a nekompromisní, jako byla starověká veřejná sféra a platónské normy a měřítka, a tedy zákony vzešlé z idejí. Podřizuje nároky na žáka žákově přirozenosti, podřizuje se tedy přírodě. Takto, jak píše v Didaktikách, je schopen vzdělat až na nevzdělatelné výjimky téměř kohokoliv. I40

ARENDTOVÁ H. O násilí. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 35.

79

Pojem autority je

římský; opírá se o řeckou

politickou

zkušenost, je

modifikován křesťanskou církví a vytrácí se v novověku, ač je hledán a úspěšně či neúspěšně restaurován politickými a společenskými revolucionáři až do novověku. Řecká zkušenost života v polis,

kdy byla vláda opřena o přesvědčování

demokratickými principy veřejné sféry, a v tyraniích - samovládách, 141 kdy tyran vládl donucováním, jako muž a otec, hlava rodiny v starověku, neobsahovala žádný politický mechanismus podobný římské autoritě. Aténští fdosofové Platón a Aristotelés se však snažili nalézt prostředek, jak do polis zavést princip vlády současně se zachováním svobody, a to nikoli kvůli občanům, ale kvůli přežití filosofa a filosofického způsobu života. Mezi hlavními tématy interpretací Arendtové je důležitý rozpor mezi filosofem a polis, filosofií a politikou, který se táhl antikou od Sokratova procesu a smrti přes Platóna a Aristotela. U Platóna, který paradoxně politiku považoval za filosoficky irelevantní a zároveň ji učinil centrem svého myšlení, musí filosof, příslušník menšiny, ovládnout ve svém zájmu a v zájmu filosofie většinu. Ovládání musí fungovat skrze vládu, a to bez donucování i argumentace. Princip, kterým se dá ovládnout minorita filosofů, (zážitek pravdy je vzácný), nalezl Platón v rozumu, jímž vládne král filosof. "... pravda, respektive pravdy, jež nazýváme samozřejmými, nutí mysl, aby je přijala ...

toto

donucování

bez

vnějšího

násilí je

mocnější

než

přesvědčování

a

argumentace." 142 Zbylé většině se vládne pomocí mýtu, jenž nabádá k víře v posmrtné odměny a tresty. Platón ilustruje vztah vládnoucího a ovládaného na příkladech pastýře a stáda, pána a otroka, tedy nepoliticky. V dialogu Politika se rozdělují a vylučují role pána, který myslí a poroučí, a otroka, jenž poslouchá a koná, a ilustují se na příkladu pastýře a ovce, tedy na odlišnosti a nerovnosti bytostí. Tato apriorní nerovnost je tak zjevná, že je samozřejmá, a vynucuje tedy si sama (automaticky) poslušnost. To nejvyšší v hierarchii Platónovy společnosti leží apriorně mimo strukturu lidských vztahů, jsou to ideje. Ty se v ní stávají měřítky, pak (držíme-li se podobenství o jeskyni, po návratu ze světla do jeskyně) "absolutními měřítky politického a morálního 14

'Připomeňme, že prvky demokracie se jaksi projevily po celém Řecku. Některé řecké městské státy

nikdy demokracii nezažily (Sparta), některé ano, i když období demokracie byla dočasná (Théby), a některé fungovaly pod demokratickou vládou dlouhá souvislá období (Atény). l42

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulosti

2002, s. 100.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

80

chování" - tedy zákony, stejně jako idea - myšlenka výtvoru předchází lidské aktivitě tvorby.

143

Platónská nejvyšší idea ještě bez politické ambice je moudrostí či krásou a

později dobrem, které má jako dobro k něčemu vhodnost, správnost, tedy již politickou ambici. V podobenství o jeskyni, které Arendtová vykládá naprosto patřičně politicky, se také objevuje další klíčový motiv antické

f i l o s o f i e - přednost

myšlení (v

podobenství vidění, nazírání) před řečí a jednáním (tedy jak tomu v Lidské podmínce říká nadřazenost vita contemplativa

nad vita activa), v kteréžto hierarchii došlo v

novověku ke zvratu. V platónském státě se filosofové a občané střetávají. 144 Dalším zdrojem, který přispěl k pozdější formulaci autority, je u Arendtové Aristotelés. Pro filosofii výchovy, pro kterou je pojem autority klíčový, to znamená významný bod. Aristotelés se v Politice odvolává na přírodu - na přirozené rozdělení lidí na mladší, kteří mají poslouchat, a starší, kteří vládnou. Když opírá vládu o přirozenost, tedy o to, co je v jádru modelu domácnosti s jejím principem ovládání, je podle Arendtové v rozporu se svou vlastní definicí, kdy v Politice obec definuje jako společenství sobě rovných za účelem nejlepšího života. Politický život poměřuje nepoliticky. V tomto bodě reflexe Aristotelovy koncepce mechanismu vlády (tedy římské autority) a tohoto nedorozumění ho Arendtová kritizuje a postuluje svůj pohled, který je v souladu s řeckým chápáním polis a politického života před rozporem politiky a filosofie a který je některými autory v současnosti chápán jako oxymoron (S. Smith ve sborníku Hannah Arendt and Education).

143

Autoritativnost v hierarchii lidských vztahů pramení z vnějšího zdroje v podobě idejí (řekněme, že ty

novoplatonsky emanují z platónského slunce) a přenášejí se na stále nižší úrovně. V aktivitě tvorby vyrábění, odpovídající lidské podmínce pozemskosti, světskosti, j e všudypřítomný prvek násilí, který se objevuje paradoxně i u Platóna (ač ten se chtěl bez něj obejít), a to v Zákonech, kde uvádí, že tyran je rovněž nejlepším odborníkem na tvorbu státu. I filosof se brání většině (řekli bychom davu) násilím, když pravdu proměňuje v měřítka chování. Aendtová se v Krizi autority přibližuje k Heideggerovi, jenž reflektoval, že Platón ztotožňuje pravdu jako neskrytost (alétheia) se správností (oerthés), a nevšiml si Platónových politických důvodů k tomu. 144,1

předpokládá se, že člověka činí člověkem touha vidět. To je také důvod, proč zájem filosofa a

zájem člověka jako člověka koincidují; oba říkají, že lidské věci, výsledky řeči a jednání, mohou nabýt vlastní důstojnosti jen tak, že jsou podřízeny panování toho, co je mimo jejich oblast."

Tamtéž, s. 106.

81

"Vztah mezi starým a mladým je svou podstatou výchovný a výchova neobsahuje nic jiného než přípravu budoucích vládců vládci současnými."' 45 Výchova se týká nedospělých, kteří se vzdělávají a jsou vychováváni, a přirozeně, tedy z přirozenosti, od přírody, nemohou být politicky činní, protože politika, jak podle řeckého myšlení před Sokratovou kauzou i Arendtová míní, nemá s přírodou a přirozeností co do činění. "V politické oblasti máme vždy co činit s dospělými, kteří věk výchovy již vlastně mají za sebou. Politika, neboli právo podílet se na věcech veřejných, začíná přesně tam, kde výchova skončila." 146 Výchova jako věc politická, je spolu s jinými dříve nepolitickými záležitostmi věc novověká. V novověku, v němž počíná krize, vstoupil životní proces do veřejného prostoru a ve společnosti se stal věcí společenskou. V souladu s Arendtové analýzami jednání můžeme říci, že děti, tedy nedospělí, nemají přirozeně odpovědnost, jež je v posledku odpovědností za svět, který od dospělých později přebírají; nejsou svobodné, nejednají, neprojevují se jako osoby a nepoznaly svou jedinečnost. A jak ještě vysvitne, nemají autoritu a nemohou tedy vychovávat. "Kdekoliv byl použit model výchovné autority v oblasti politiky bez tohoto základního přesvědčení 147 (a docházelo k tomu dost často a je to dosud klíčový argument konzervativců), sloužil hlavně k zatemňování skutečných nároků a pouhé žádosti vládnout, výchova byla předstírána, ve skutečnosti šlo jen o panování." 148 U Arendtové má výchova prvek ovládání Oejím předpokladem je autorita, ve výchově dříve nezpochybnitelná a nejpatřičnější; a proto, rozviňme její pojmosloví, odpovědí na autoritu je kázeň, poslušnost). Příklad předků a vztah k fundaci jsou principy autority, která je objevem římským od jejího počátku (fundace) až do jejího pozvolného upadání a konce. Oproti fundaci řecké - zakládání polis (při které vzniklo činem obyvatelů mateřského města město nové), znamenala římská fundace - založení města Říma - neopakovatelný začátek historie. Dalším zdrojem autority v Římě bylo náboženství, které s politikou 145

Tamtéž, s. 109.

U6

Tamtéž, s. 110. Arendtová míní přesvědčení, že předkové jsou pro všechny generace příkladem velikosti.

147

148'ARENDTOVÁ,

2002, s. 110.

H. Mezi minulostí

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení.

Brno: CDK,

82

jedno je (římské

státní náboženství a posvátnost domácího krbu 149 ).

pojmenování náboženství od slovesa re-ligare

znamená

Latinské

mimo jiné být vázán

k dřívějšímu, tedy k položení základního kamene. Předkové každým činem stanovili závazný, tedy autoritativní příklad pro všechna budoucí pokolení, co bude svět světem. Slovo autorita - auctoritas

- pochází od verba augere, což znamená rozmnožovat,

zvětšovat především to fundované, čemu předkové (ti větší než my - maiores) položili základy. Autorita se předávala z minulosti, lze ji chápat z expozé v Krizi autority jako zpřítomnělou minulost, pozemskou věčnost, která je svět. Fenomén moci se zase sdílí a vzniká nikoliv v minulosti, ale v přítomnosti druhých ve veřejné sféře. Mít autoritu a moc se vylučovalo. Autorita moc pouze stvrzuje, jaksi moci radí a není závislá na vyplnění oné rady. Antické orákulum spíše jen naznačovalo autoritativní postoj (posvěcení autoritou byla věc stejně politická jak náboženská) bohů, souhlas či nesouhlas s lidským jednáním, než by věštilo budoucnost.

14

'Připomeňme k Arendtové argumentaci: Domácí krb byl v řecké i římské civilizaci posvátný a tato

soukromá věc byla zde státem posvěcena vlastním božstvem zařazeným do státem uctívaných kultů. Na římském fóru stával okrouhlý chrámek bohyně Vesty (u Řeků Hestia), kde se neustále udržoval oheň, o jehož nepřetržité udržování pečovaly panenské kněžky vestálky. Arendtová přebírá v Lidské podmínce metafory světla, záře, ohně, tzv. světelné metaforiky, kterou po Hérakleitovi, jenž princip s v ě t a pralátku - vysvětloval jako planoucí oheň, založil Platón, když ztotožnil nejvyšší ideu s krásou, tedy tím, co nejvíc září, a kdežto ve svém jeskynním mýtu užil obrazu světla a slunce pro nejvyšší ideu. Arendtová spojuje neúprosné světlo s veřejnou sférou a přítmí s obydlími. Tato světelná metaforika se skrze novoplatonické emanující slunce a ovlivněna náboženstvími - mithraismem a perským zoroastrismem dostává do Nového zákona, kde je Kristus přirovnáván ke světlu světa, co v temnotě svítí, temnotou netknuto. Arendtová chápe Řeky jako politický národ, který v soukromí domu viděl jen nutné zlo. Římané vnímali soukromí stejně důležité jako politický prostor. Proto bylo v kultu Vesty politikem a bylo by zajímavé v těchto intencích interpretovat např. Prolog Janova evangelia (vzniklého řecky v řeckém kulturním prostředí, ale v římských politických reáliích císařství konce prvního století) politickou konotací těchto metafor. Ve dvacátém století ožívá světelná metafora např. u Jana Patočky (světlo - svět) a M. Heideggera (světlina jíž proudí světlo, ale sama vidět není). Ocenění soukromí v Římě se ukázalo například i tím, že i když se hodně císařů proviňovalo proti bohům (Caligula nasazoval jejich sochám svou hlavu, Commodus se oblékal jako Herkules) nenechávaly zásahy císařů do řad kněžek vestálek senát a lid římský lhostejnými, přes jejich případnou otrlost.

83

Předkové, zakladatelé a všechna pokolení minulosti nás zavazují přijmout svět a předat jej budoucím.

Protože se tak kdysi nestalo, nevíme dnes, dvě generace po

Arendtové, nejen co je autorita, náboženství a svoboda, ale i svět, minulost. Tím, že se v současné masové, individualizované, vnějškově řízené, rizikové společnosti oddělily generace a uzamkly se před společným světem do vlastních světů, podryly se základy rodičovství i výchovy. Arendtová v souvislosti s výkladem římského původu autority nepřímo ukazuje, jak se změnil ideál člověka ukončením tradice a vstupem do společnosti, u ní do jejího posledního stadia, do společnosti masové. Doplňme ji. Stáří bylo dříve (tradičně) úctyhodné, dnes se říká: "Stáří není zásluha". Kultura (v krizi — tedy kultura konzumní společnosti) je založena na adoraci mladých, kteří jsou rovněž největší cílovou skupinou jako konzumenti, a na vynášení těch, kteří chtějí zůstat "věčně mladí". Kulturní vzorec masového ideálu, jak jej představují masová (populární) kultura a reklama tvořící standard - tzv. životní styl, má hesla: mládí, krása a úspěšnost. Tyto fenomény jsou propojeny kauzálně v (přírodním) cyklu. Mládí má zelenou, stáří je obtížné a ošklivé. Arendtová popisuje kulturní stav římské republiky. "Proto pociťovali Římané, že opravdovým vyvrcholením života je stáří, ne pouhá dospělost, ne však kvůli nashromážděné moudrosti a zkušenostem, ale proto, že starý člověk žije ve větší blízkosti k předkům a minulosti. Na rozdíl od našeho pojetí, kdy člověk roste směrem do budoucnosti, směřoval růst podle římského cítění do minulosti." 150 Arendtová se době úpadku tradice v Římě příliš nevěnuje, tvrdí, že přečkala i císařství. Dodejme ale, že císařský Řím se stal z demokracie principátním zřízením (naoko byla tradice o to urputněji udržována 151 ) a že pak v dominátním zřízení, kdy se antika velmi pomalu

l50

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulosti

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

2002, s. 114. 151 Poprvé se Augustus snažil podpořit tradici návrhy zákonů posilujících tradiční římské hodnoty a jejich obnovu. Později se o to snažili Decius, Aurelián, Dioklecián a naposled Julián zvaný Apostata.

84

stává středověkem, padá jedna tradiční instituce za druhou. Řím doby císařské byl nejkonzumnější a nejmasovější globalizovanou starověkou civilizací. 152 Autoritativní tradice znamená tedy udržování odkazu předků. Římané však přijali i neřímské (řecké) zakladatele, básníky a myslitele, kteří se nestali autoritativní pro Reky, ale pro ně. Tato tradice byla po staletí závazná, i když se zapomnělo na motivy jejího vzniku - na rozchod filosofie s politikou a posvátnost počátku. Po zániku Říma překonala nesvětské rysy (worldlessness

v Lidské podmínce) 153 a převzala

politickou roli křesťanská církev; převzala i vzájemně propojenou a neodlučitelnou triádu - náboženství, autoritu a tradici, s jiným obsahem i distinkci autority a moci. Církev a papežská instituce převzaly odpovědnost za svět. Za onen posvátný počátek dosadila Ježíšův život, smrt a vzkříšení. Z křesťanské víry se stalo tradiční náboženství. Dalším zdrojem, který církev přejala, byla řecká filosofie a její transcendentní měřítka, z nichž vyplynula morální pravidla, která se spojila s římskou autoritou, což vyústilo v koncepci souboru posmrtných odměn a trestů. Tak přestal být jasný původní motiv platónské odměny a tresty měly

být mýtickou alternativou filosofie pro majoritu.

Pravda je samozřejmá, sama přesvědčuje a ti, kdo nemají pro ni oči, kdo se jí nedají přesvědčit, potřebují víru (být vírou donuceni) - uvěřit, aby se chovali tak, jako by znali pravdu. Převzetím posmrtných trestů, které transcendují lidskou spravedlnost, však náboženství upevnilo svou autoritu, vzdálilo se od její římské fundace a přijalo prvek násilí. Motivací chování nyní byl strach z trestu. Tedy tím se značně vzdálilo Ježíšově radostné zvěsti (jíž má být z definice evangelium).

Novověká sekularizace

však nějakým způsobem zachovala systém odměn a trestů (Arendtová

jako příklad

jmenuje americkou ústavu). Dnes však již strach z posmrtných trestů i jakákoliv ' " S e n e k a v téměř celém díle vyjadřuje názor, že jeho d o b a - d o b a císařského Ř í m a - j e antifilosfícká a obecně antikulturní. Podobný názor o hodnotách svých současníků vyjadřuje Petronius, Neronův rozhodčí vkusu, ve scéně hostiny u Trimalchiona ze Satirikonu. ' " R a n ě křesťanská církev věřila v parúzii - v brzký druhý příchod Krista na zem, o němž byl Ježíš přesvědčen, že ho zažijí i někteří z jeho posluchačů. První křesťané tedy neznali fenomém starosti v silném smyslu, nepotřebovali starat se o svět, ale bezstarostně, radostně zvěstovali evanglium. Prakticky to znamenalo, že se nestarali o zajištění budoucnosti, o rozměr budoucnosti vůbec, vzdávali se soukromého majetku, měli vše společné. Arendtová chápe svět jako svět z minulosti do budoucna trvajících materiálních a duchovních artefaktů - věcí. Kdyby křesťané neustoupili od přesvědčení o brzkém konci světa, konec světa by skutečně nastal, ale jejich vlastním nepřičiněním - nezájmem.

85

transcendentní autorita není politikem, ale také se ztratila víra v budoucnost. V tomto bodě Arendtové výkladu o autoritě je třeba připomenout, že autorita je hlavně patrná v prostoru výchovy, a proto z autorčina myšlenkového postupu nám může vyplynout, že distinkce těch, kdo jsou schopni pravdu vidět, a těch, kdo toho nejsou schopni, je i distinkcí mezi dětmi a dospělými. Ony odměny a tresty (tedy i násilí), mýtické metafory 154 , jimiž rodič vysvětluje dítěti nepochopitelné na pochopitelném příkladě z jeho vlastní, dětské zkušenosti, jsou jedny ze základních výchovných metod, jak docílit, aby dítě, které nemůže pochopit pravdu, jednalo tak, jako by samo chápalo.

154

V Životě ducha Arendtová říká, že duchovní fenomény jsou nepřenosné do světa jevů, mohou být

pouze naznačeny metaforou. Stát se dospělým by pak znamenalo narodit se znovu, tentokrát z ducha. Vedle druhého narození skrze jednání, aktualizace podmínky lidského zrození (lidské podmínky natality) z Lidské podmínky, lze i tyto motivy navázat na Život ducha. Filosofie tomu novému, duchovnímu narození napomáhá. Patří jako nauka - dílo lidského ducha do světa jevů (proto se Arendtová nechce nazývat profesionální filosofkou, ale myslitelkou), ale ukazuje na duchovní oblast nad slovem metaforou. Ta se posléze musí odložit ; slovy Pavla z Tarsu se musí překonat to, co je dětinské. Motiv dospění k duchovnímu světu je platónský a patří k tradičnímu chápání výchovy jako vyvádění z definice odpoutaného vězně z Platónovy metafory. Tato univerzální, tedy ideální metafora se vztahuje i na hranici mezi dětstvím a dospělostí. Jeskyně může být chápána jako rodina, v níž je dítě od narození spoutáno a tímto způsobem chráněno před světem. Rodinný život je založen až do doby vzniku společnosti, jak víme z Lidské podmínky, na danosti, neměnnosti, vypočitatelnosti, jistotě chránící život především dítěte (v individualizované, globalizované, atomizované společnosti dneška je ztráta tohoto rysu rodiny nejpatrnější). Napětí a vzrušení a nebezpečí světa jako plurality, potřebné člověku stejným dílem jako hodnoty rodinného života, rodinu nyní ohrožuje. Otec a matka jsou dítěti vzory, stínoví zástupci světa mimo rodinu. Jakási instance však dítě odpoutává a vleče vzhůru z rodiny do světa. Tou instancí j e škola. Jako se vězeň na slunečním světle jen dívá na odrazy ve vodě, tak je i škola jen odrazem, obrazem světa. Ve škole si dítě na nečisto a ještě nezodpovědně (učitel má ve škole zodpovědnost místo rodiče za dítě) zkouší pobyt na prahu světa. Ve škole je světla (reality) dost, aby se dítě mohlo reflexí dívat na rodinu, uvidět ji zvenčí, tedy uvidět ji poprvé a nazřít, že dosud žilo v temnotě (netřeba chápat temnotu rodinného života záporně, privativně, řeckým způsobem; za to, že dítě nevidí pravdu, realitu, kterou poskytuje svět, nemůže ani ono ani rodič; Platón nevysvětluje příčinu a neobviňuje původce spoutání vězňů). Posléze, po opuštění školy s její ochranou před zodpovědností světa může dítě začít jednat jako dospělý, převzít svou odpovědnost, přihlásit se k sobě samému a projevit, vyzářit ono já, jež jako monáda není nepodobné Slunci, zrakům druhých, zapojit se do reality světa, stát se jejím spolupodílníkem. Založení vlastní rodiny je pak návratem do jeskyně z pohnutek lásky k dítěti a i lásky ke světu, což zahrnuje řečí Arendtové všechny tři podmínky konstituce lidství.

86

Dítě uznává rodičovu autoritu svou poslušností, ta má být podepřena vírou. Ta je vždy již částečným nahlédnutím oprávněnosti nároků autoritativního rodiče. Se zráním rozumových schopností a vzděláním - poznáváním světa - přímou úměrou klesá nutnost odměňovat, trestat, užívat výchovných metafor 155 , tedy vychovávat, a vzrůstá spolehlivost své vlastní schopnosti podílet se na realitě, na pravdě jako neskrytosti. Arendtová vysoce hodnotí myšlení Machiavelliho, odpůrce tradice a kritika církve jako

politického

subjektu, který

přišel

s dosud

nevídanou

myšlenkou

nevhodnosti dobra v politice. Postavil se proti zmíněným pojetím řeckého dobra jako vhodnosti i dobra křesťanského, světu transcendentního, svým novým pojmem ctnosti, jež není ani řeckého ani římského původu, leč je to "...odpověd, kterou člověk dává světu ... je znamením harmonie mezi člověkem a světem" 156 . Tato ctnost (ve smyslu virtuozity), schopnost odpovídat na příležitosti, které mu předhazuje štěstí, je podstata jednání a tedy svobody. Právě v aktualizaci římského pojetí fundace tkví jeho úloha v proměnách tradice. Fundaci římskou navrhl opakovat založením sjednocené Itálie. Machiavelli a později Robespierre, politik Francouzské republiky, se zabývali také otázkou fundace. Chápali ji podle Arendtové jako aktivitu vyrábění, při níž je oprávněno násilí jako prostředek k dosažení cíle. Novověké revoluce Arendtová vidí zdánlivě paradoxně jako pokusy obnovit tradici, z nichž byla úspěšná jen Americká revoluce. Právě jejich neúspěšnost dokazuje konec tradice. Další s ostatními spojený politický fenomén, který je podle Arendtové v krizi, je svoboda. Patří neoddělitelně k autoritě, náboženství a politice, kultuře. Krize se týká všech fenoménů. Fenomén svobody, klíčový pro politologii, teologii, filosofii je klíčový i pro pedagogiku, tedy i pro filosofii výchovy, protože otázka svobody dítěte rozdělovala tradiční (autoritativní) výchovné směry a směry reformní pedagogiky

155

Velkým přelomem v životě dítěte a přiblížením se k dospělosti je odložení takové výchovné metafory

a zjevení pravdy jako reality, kterou poskytuje svět. Rodič nahlédne zralost svého potomka, přestane zastírat pravý smysl své účelové manipulace a začne důvěřovat starosti a péči dítěte o sebe samého. Najednou se dítě dozví, že v lese nejsou jezinky, jeho terén je pouze nebepečný a neprostupný, že není problém se v něm ztratit. Rybník v okolí není sídlem dětem nebezpečného vodníka, ale kluzkost břehu snižuje tření podrážek bot právě nad nebezpečnou hloubkou. ' " A R E N D T O V Á , H. Mezi minulosti 2002, s. 125.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

87

(připomeňme: Rousseau, Pestalozzi, Montessoriová a jiní). 157 V celém svém výkladu fenoménu svobody u Arendtové nalézáme plno protikladů a dualit. Předně je svoboda pociťována jako samozřejmá v oblasti vědomí a svědomí, tedy v politice, ve světě tedy i ve vědě vládne však kauzalita. Připomíná Kantovu dualitu čistého

teoretického a

praktického rozumu, který tkví ve svobodné vůli, tedy dualitu vůle a rozumu.

'"Kontinuální nit tradice v p e d a g o g i c e - teorii výchovy od starověkého Řecka skrze Řím přes scholastiku ve středověku i raný renesanční humanismus - začíná být, rozvíjíme-li myšlenky Hannah Arendtové, trhána v novověku výchovnými teoriemi např. J. A. Komenského (ale i např. W. Ratkeho, J. Locka, C. A. Helvétia) a jiných. J. A. Komenský vystupoval proti tradičním, tedy scholastickým vdělávacím

metodám, které oproti celostnímu poznávání všemi smysly, diferencovanému

podle

vývojově psychologických zákonitostí se zaměřením k autentické zkušenosti a zážitku stojí ve vzdělávání na memorování klasiků a ve výchově na poslušnosti, tedy na tradici. Nezapomeňme však, že o reformní pedagogice Arendtová říká, že j e směsicí rozumných věcí a hloupostí.

i

"...ten, kdo jedná podle svobodné vůle a koho si nelze odmyslet, se ve fenomenálním světě nikdy neobjevuje, a to ani ve vnějším světě našich pěti smyslů, ani v oblasti smyslu vnitřního, jímž já vnímá samo sebe." 158 Dalším protikladem, s nímž se v autorčině výkladu setkáváme, je politické versus filosofické chápání svobody. Politický výklad svobody je původní a autentický, protože svoboda byla pociťována ve sféře lidských záležitostí, v pluralitě lidských bytostí, v aktivitě jednání, v politice. Politická svoboda jednání spočívá v uskutečňování něčeho dosud neexistujícího, a to ani v představě, co nezávisí na motivu ani na cíli. To jediné, z čeho pramení, je princip, což je termín, který si Arendtová vypůjčila od Montesquieua. Princip je vůči jednání vnější, motiv je však součástí akce a reakce. Je univerzální a obecný vůči jednotlivostem, jako je vůči nim obecné započaté jednání, které je nekončícím procesem. Není zřejmý od počátku jednání, ale projevuje se až v činu, nekončí vykonáním jednotlivého činu, ale je opakovatelný. A je přítomný jen po dobu jednání. Arendtová jmenuje mezi principy čest, slávu, lásku, rovnost a strach, nedůvěru, nenávist. Ty zmíněné pozitivní hodnoty souvisí se zjevováním svobody, negativní s jejím mizením. Svobodné jednání,

tedy

politika, je spíše druhem interpretačního umění (od Machiavelliho pojetí ctnosti jako virtuozity) v prostoru, kde "...je svoboda realitou světa, spočívající ve slovech, která lze slyšet, ve skutcích, které lze vidět, v událostech, o nichž se hovoří, na něž se vzpomíná, z nichž povstávají příběhy, které se nakonec zařadí do velké knihy lidské historie." 159 Filosofie prý svobodu "nevysvětlila, ale překroutila", když ji hledala introspekcí ve vůli a když ji jako téma do sebe pojala značně opožděně oproti jiným fenoménům. Platí pro ni, že se "svoboda stala svobodnou vůlí". Filosofické chápání s převrácenými východisky, než byla východiska chápání politického, je založeno na náboženské zkušenosti životní konverze (sv. Pavel, sv. Augustin). Tato filosofická svoboda je svobodou vnitřní, prožívanou mimo svět či na ústupu ze světa do samoty, jak k tomu nabádá například Epiktétos, když svobodu nalézá v sebeomezování

na věci, jež má

člověk ve své moci, což znamená hlavně sebevládu nad vlastními tužbami. Toto

l58

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí

2002, s. 130. 159

Tamtéž, s. 138.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení.

Brno: CDK,

89

stanovisko je, stejně jako filosofické chápání, opačné raně antické politické svobodě, která spočívala v ovládnutí životní nutnosti vládou nad druhými. Prožitek svobody vnitřní - filosofické - je druhotný a odvozený (převrácený) ze svobody politické. Filosofický ž i v o t - nejvyšší v žebříčku lidských možností vita contemplativa

-

znamená ústup od politiky, až nepřátelství vůči ní, a křesťanská svoboda je také svoboda od politiky pro svobodu ke spáse.

Ustup do filosofické svobody je

nasměrování do myšlení a tedy rozhovoru, do konfrontace sebe se sebou samým (Platón), a ponětí křesťanské svobody je zase uvědomění si Augustinova konfliktu uvnitř vůle, toho, že chci a mohu, stojí uvnitř nás proti sobě. Proti přesvědčení řecké filosofie o možnosti učit se ctnosti (Sókratés) a přesvědčení, že rozum vládne a poroučí vášni, staví se křesťanský rozpor dvou protichůdných vůlí, ze kterého je východiskem jen spása. U sv. Pavla a sv. Augustina se objevuje fenomén vůle jako vůle k moci, a to jako bezmoc vůle svobodné a zároveň nesvobodné. Augustinovo dílo však také obsahuje koncept svobody, když ztotožňuje v Obci boží svobodu s faktem narození, s příchodem nové možnosti do již hotového světa. Motivy svobody se nalézají v křesťanství v Novém zákoně, kdy zázraky narušují přirozený

automatismus

dění.

Zázraky,

tedy

nové

počátky

s

nekonečnou

nepravděpodobností přerušující automatický běh, jsou v dějinách běžné a dodejme k Arendtové, je jich minimálně tolik, kolik kdy bylo a bude jednajících lidí. Vůle v křesťanském konfliktu začala bojovat sama se sebou a proměnila se z vůle k moci ve "vůli k útisku" a Arendtová (která znala velmi dobře a cenila si F. Nietzscheho, který v tomto bodě a z té samé příčiny kritizoval křesťanství a ovlivněn předsokratickým

filosofickým

myšlením

nabádal

k

návratu

k

vůli

k

moci)

poznamenává, že dnes moc především ztotožňujeme s útiskem a ovládáním. Důsledky filosofického pojetí svobody jako svobodné vůle se téměř v extrémní podobě objevují u Rousseaua, kde suverenita v podobě individuální vůle takřka vylučuje společenství a pluralitu. Z hlediska

filosofie se svobody - suverenity dosáhne útiskem vůle vlastní

nebo vůle skupiny. Naopak svoboda, jak ji Arendtová chápe politicky, se získá tím, že se suverenity zřekneme. Arendtová svou pozornost upírá k politické svobodě (je považována za politickou myslitelku a někdy i filosoflcu politična) oproti svobodě filosofické. (Za fílosofku

I

se nepovažovala, mimojiné i snad pro zmíněný motiv rozporu filosofie a

90

politiky, kdy filosofie od Platóna 160 dále opustila ve svých východiscích zčásti pluralitu a dvě významné moderní filosofie - dílo Karla Marxe a Friedricha Nietzscheho - se podílely, politicky aplikovány následovníky, na vzniku dvou totalitních zřízení, pro něž byla persona non grata 161 . V aktuálním eseji chápe tedy svobodu politicky. Politika - prostor svobody, kterou ztotožňuje s jednáním, má za předpoklad osvobození od životní nutnosti, existenci "politicky utvářeného" světa a druhých lidí. Zkušenost, řekli bychom, pseudopolitických totalit (fašismus, nacismus, diktatura proletariátu, dnes fundamentalismus a terorismus),

které podřadily vše totálně

politickému zájmu, nabízí další chápání svobody v podobě svobody od politiky. Političtí myslitelé 17. a 18. století ji chápali jako bezpečnost a v 19. a 20. století o svobodu ve společnosti nejde, ale o ochranu zájmů jedinců a společnosti. Tedy života, dodejme, a jeho nutnosti. Dnešní chápání svobody jako svobody vůle je neslučitelné s existencí společnosti. Společnost starající se o řízení sociálního a ekonomického života zanechala politiku jen v oblastech zahraničních záležitostí, neboť vztahy mezi národy nelze chápat jen na ekonomických základech (nepřátelství a sympatie národů). Ochrana života (čemuž je určeno soukromí) je z hlediska její fundace protipolitická, naopak, život se pro politiku nasazuje, k čemuž je třeba přední občanské ctnosti - odvahy. Svět je svou povahou nadindividuální a odvážný jej miluje. "Odvaha osvobozuje člověka ze starosti o život ke svobodě světa. Je nezbytná, protože v politice není v sázce život, ale

160 Připomeňme, že Platónův ideální stát je podoben v lesčems totalitnímu státu. 161

Je zcela evidentní, že Arendtová překážela nacismu. Je rovněž evidentní, že svou kritikou levicové

totality si uzavřela cestu k uznání marxistickými společenskými vědami. Nemohla být přijata konkrétně československou politologií a marxismem (její eseje Krize kultury v překladu M. Palouše jsou publikovány prvně samizdatově). Ve svém eseji O násilí, jenž pojednává o násilí v revolucích a společenských vzpourách v Americe a Evropě na konci šedesátých let, zmiňuje události roku 1968 v Československu a cituje představitele reformního proudu J. Kavana a P. Kohouta. Tamtéž, str. 79. Nádhernou a přesnou uměleckou ilustrací výroku H. Arendtové je drama filosofa pragmatického směru, spisovatele a žurnalisty, tedy politika, občana, který procházel během nástupu nacismu toutéž životní zkušeností totality a bortících se základů světa, Karla Čapka, j e jeho nejpolitičtější a nejpatetičtější protiválečné drama Matka. Jde v něm o drastickou a velmi bolestnou konverzi ze soukromého života a starosti o něj do prvního kroku v politice jako péči o (svobodný) svět.

91

Ačkoliv se v souvislosti se svobodou Arendtová nezmiňuje o údělu dětí a možnostech dospělých,

můžeme pospojovat několik návazných motivů z jejího

myšlení a zodpovědět si v jejím duchu na otázku po míře svobody ve výchově dětí. Dítě je zrozením nové možnosti pro tvářnost světa. Svět je však instituce, která není svobodná, ale daná, respektive předaná. Svět má svůj zákon, který však vzešel ze svobody volby. Svět (a jeho obyvatel lidská bytost) se udržuje tím, že se rovnovážně zachovává i otvírá novému. Dítě, které se zrozením ocitá na okraji světa, je svou podstatou novým a potenciálním projevem svobody, je člověkem (budoucím dospělým) na světě s možnostmi tím danými a má vše před sebou (člověk na konci příběhu svého života je vlastně pevným a určitým "dílem" sebe sama a je podmiňován podmínkami, jichž je zčásti autorem). Svět, který je vytvořen, vyroben (při výrobě je užito násilí) generacemi před námi, stojí v cestě svobodě a spontaneitě dítěte. Svět, který je dán zákonem, nikoliv svobodou, je však jejím předpokladem, prostorem jejího naplnění. Výchova je tedy napětí mezi (instrumentálním) násilím, jímž dítě coby přírodní bytost musí projít, aby mohlo zvládnout požadavky pro vstup do světa, které jsou mu nepřirozené, a svobodou, ke které chce dítě nasměrovat. Výchova musí kultivovat svobodu v dítěti tím, že libovůli (příroda) promění ve svobodu, kterou jednou naplní v prostoru lidských záležitostí a následně ve světě. Jednání je svobodou, teprve když bude dítě schopno jednat, poprvé ji okusí. Dalším krizovým okruhem, fenoménem, v současnosti Arendtové úpadkovým, což časová vzdálenost autorčina od nynější doby potvrzuje, je kultura. Její expozé ve sborníku Mezi minulostí a budoucností je zahájeno především značnou kritikou společnosti, v níž chybí kultura. Rozpor tradiční kultury (kultura je svou fundací vždy tradiční) a společnosti graduje. Se vznikem společnosti a tedy společenských věd v 1 8 - 19. století se začínají pozvolna vynořovat společenské problémy - osamění, popudlivost, ztráta měřítek, schopnost konzumace provázená neschopností usuzovat i rozlišovat, egocentrismus a souhrnně odcizení světu. Současně se začíná proti společnosti a z ní vyčleňovat svobodné individuum (v dílech J. Rousseaua, J. S. Milla) a to hledá útočiště u vrstev vyřazených ze společnosti. Je to především postava umělce,

92

který se staví proti společnosti, revoltuje; tak vzniká moderní umění. 163 Umělec protestoval proti tomu, co se s uměním stalo v rukou měšťáka. Ten se nejdříve o umění, jako o něco nepřinášejícího užitek, nestaral a později je zase přijal jako něco, co mu může pomoci povznést se do vyšší společenské pozice, dříve vyhrazené aristokracii, do sféry krásy a ducha, mimo realitu, "...ztráta smyslu pro formu a styl je spjata s odtržením umění od skutečnosti... došlo ke skutečnému rozkladu kultury, jehož 'nehynoucími

památkami'

jsou

roztroušené po celé Evropě."

l63

164

neoklasické,

neogotické,

neorenesanční

stavby

Tato proměna umění jako něčeho trvalého, co tvoří

Se vznikem společnosti vyzdvihuje Arendtová vznik literárního žánru románu a u románů kritického

realismu až naturalismu (především Zola) je to vskutku zřejmé. Připomeňme, že ve výtvarném umění a hudbě je to nejpatrnější u revolty romantismu proti tradicionálnímu a vůči vládnoucí moci společensky konformnímu empírovému

novoklasicismu, a u revolučního romantismu, který byl

uměleckým

prorokem evropské revoluce roku 1848. Moderní umění, přesněji řečeno pluralita moderních směrů, se počíná především s malířským a později hudebním impresionismem a hlavně kubismem, které alespoň v malířství proměnily zcela gnozeologická východiska uměleckého ztvárňování reality. "Tradiční" realita přestává od těchto dvou směrů v umění platit. Každý umělecký směr j e skoro po dekádě střídán novým, jenž tematický či formální problém, posun od oné tradiční reality, rozvíjí z jiné stránky. Arendtová připomíná, že americká literatura a malířství začaly hrát ve vývoji moderního umění hlavní roli i mimo Ameriku. Má zcela pravdu. Moderní umění završily v malířství v padesátých letech americký abstraktní expresionismus (Kooning) a akční malba (Pollock) a jejich evropské ozvěny. Přes doznívání těchto směrů v různých derivátech se přichází - a také v Americe - s něčím pro modernu opačným. Je to po extrémech moderny opět obrat k předmětnosti a figurativnímu umění (např. pop-art), tedy to, co předznamenalo postmoderní umění. Tohoto zakladatelského posunu v americkém malířství si všiml filosof Jan Patočka a byl tak podnícen k sepsání eseje Evropa a doba poevropská, která rovněž tematizuje rozchod s t r a d i c í - u něj především evropské řecko-římské racionality. Zygmunt Bauman si v Individualizované společnosti všímá téhož, asi nezávisle na kunsthistorických postřezích Jana Patočky, o čtvtstoletí starších. Umění pro něj má schopnost předjímat - "zabydlovat" území, kam zbytek společnosti teprve vstoupí. Stav, který je teprve "zárodečný", umění umí zachytit. Současné umění a to již od šedesátých let ukazuje v mnoha proudech (krátkodobé, mnohdy nemateriální syntetické a více mediální formy - happening, event, performance, instalace) dočasnost, nahodilost, drobivost lidské existence, n e o d v o l a t e l n o s t

smrti,

mizení a pomíjení. Tyto formy se podle Baumana "vysmívají nesmrtelnosti".

' " A R E N D T O V Á , H. Mezi minulostí

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

2002 s 178. Toto období historizujících slohů v architektuře od začátku devatenáctého století do vzniku architektonické secese však krom šosáckého, měšťáckého (tato slova užívá Arendtová) kýče - umělých zřícenin, jeskyní atd. - přineslo i skvosty jako je např. pražské novorenesanční Národní divadlo a

93

svět, v užitný předmět sloužící k sebevzdělávání či k úniku od reality, je jeho zneužitím. Tento užitný předmět se také stal hodnotou, společenským

zbožím,

předmětem obchodu. Hodnoty se však směnou opotřebovaly. "Ztratily schopnost zaujmout naši pozornost a uvést lidskou mysl do pohybu." 165 V posledním stadiu společnosti, společnosti masové, kdy se do ní začlenily všechny vrstvy obyvatelstva, a lidem dříve vyčerpaným těžkou prací životně nutnou, bylo uleveno ve prospěch volného času, vzniká masová kultura, dříve pejorativní označení, později respektovaný pojem. Oproti společnosti předchozí, která kulturu "jenom" zneužívala a znehodnocovala, masová kultura ji spotřebovává jako každé jiné spotřební zboží, o kulturu jí nejde, ale o zábavu. Kultura se ničí tím, že je vtažena do přírodního, biologického cyklu práce a úlevy. Spotřební zábavní průmysl netvoří nadčasové, trvalé věci, jejichž nejryzejším představitelem je umělecké dílo, pracuje na spotřebním zboží. Jakékoliv zbytky věcnosti ničí požadavek novosti -

čerstvosti

(proces neustálé spotřeby a neustálé produkce se musí pořád kruhově točit). Od spotřebního průmyslu, jenž nezastírá svůj účel a od kterého víc nečekáme, nehrozí světu takové nebezpečí jako od intelektuálů, přizpůsobujích věci (díla umění) do

Národní muzeum. Měšťáctví se hlavně projevilo ve stavbách měšťanských činžovních domů z konce 19. století, jejichž fasády po Praze, Vídni a částečně i Paříži připomínají gotické katedrály, řecké chrámy, včetně na první pohled rafinovaných detailů a prefabrikované sochařské výzdoby, zatímco interiéry ukrývají nic nepředstírající pavlače a stísněné, zcela nekomfortní dvorky. Krása je v platónských pojmech to, co nejvíc září, v Arendtové interpretaci to, co přitahuje veřejnou pozornost. Pak tento kýč napadá krásu v jejím nejcitlivějším bodě. Také nejvíc září, ale je to vůbec ještě světlo? Tento trend měšťanského umění je založen na realismu jako nápodobě klasických slohů v architektuře, protože realistická nápodoba - realismus např. v malířství - je tradičně meta dokonalosti a hodnoty díla. Zcela to zde asociuje jeskyni, světlo a stíny z Platóna. Měšťanské rodiny v 19. století se rovněž zabývaly domácím muzicírováním; dát učit děti hře na housle a návštěvám je předvádět, sbírat starožitnosti - když nelze vlastnit historická umělecká díla, tak jim alespoň podobné historické užité umění, trvanlivé věci jako porcelán, mince, zbraně - platilo k dobrému tónu a znamenalo to patřit mezi "lepší lidi". Výborně karikuje mentalitu měšťáckého zbohatlictví V. Vančura v novele Konec starých časů a snad ještě povedeněji mentalitu měšťáka - znalce tradičního a dobrého umění J. Škvorecký v povídce Kterak Petr opatřil si saxofon ze souboru povídek Hořkej svět. ' « A R E N D T O V Á ,

2002, s. 178.

H. Mezi minulosti

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení.

Brno: CDK,

94

spotřební podoby. "Ti, kdo toto zboží pro masová média vyrábějí, jsou nuceni stále prohledávat minulou i současnou kulturu a doufat, že zde naleznou vhodný materiál. Materiál však nelze nabídnout v surovém stavu; nutno ho přeměnit, aby bavil, upravit tak, aby byl snadno stravitelný." 166

i66

Tamtéž, s. 131. K této poznámce o vykrádání uměleckých děl, zjednodušování, líbivé popularizaci, o

jakési riderdigestizaci svědčí i tento citát ze stránek internetového obchodu, který prodává nejrůznější upomínkové spotřební předměty, dárky, plakáty, kalendáře i oblečení, spodní prádlo, hrnky a tašky s fotografiemi velikánů - filosofů, politiků, vědců, umělců všech věků. Trvalost jejich velikosti ostře kontrastuje se spotřebním zbožím, jež mělo tu čest stát se nosičem významu. Ani Hannah Arendtová, která v Krizi kultury právě na toto upozorňuje, neušla pozornosti trhu.

Philosopher: Hannah Arendt Boxer Shorts $16.99

Philosopher: Hannah Arendt Black Cap $19.99

95

Tlí.

Philosopher: Hannah Arendt Camisole $21.99

Philosopher: Hannah Arendt Dog T-Shirt $19.99

Philosopher: Hannah Arendt Fitted T-Shirt $19.99

96

Philosopher: Hannah Arendt Tote Bag $18.99

Philosopher: Hannah Arendt Wall Clock $16.99

Philosopher: Hannah Arendt Teddy Bear $18.99

Philosopher: Hannah Arendt Infant Creeper $13.99

97

Umění není ani funkční jako užitné předměty (taktéž věci), ani nemá uspokojovat potřeby (jako spotřební zboží), má být součástí světa a trvat. Není ani výsledkem jednání (ač má k jednání blízko. M. Š.) Má pro svou největší trvalost nejsvětštější charakter

(můžeme

říci, že patří do středu

světa). Zvěcňuje do

objektivního světa to, co je mimosvětské, dává tomu tvar, v němž se to může projevit, a taktéž o tom lze hovořit. Jediným účelem uměleckých předmětů je vzhled a jeho měřítkem je krása. Jejich hodnocení vyžaduje odstup, tedy upuštění od zájmů a potřeb života a jakéhokoliv zmocňování se předmětu, který je třeba ponechat tak, jak je, v jeho vzhledu. Umělecké dílo může plně být jen ve společném světě, na veřejnosti, proto Arendtová říká, že je nutno chránit je před individuálním vlastnictvím. Společnost

devalvovala

umělecká

díla tím, že přes společenské zájmy

nechápala objektivní předmětný svět. Masová společnost podřízená životnímu procesu do něj vtahuje věci, které mu nepatří - věci světa. "Její základní postoj vůči všem předmětům, postoj spotřeby, obrací v trosky vše, čeho se dotkne." 167 Kulturu však nejde redukovat na umění. Rekové obdivovali krásné věci a opovrhovali jejich tvůrci - umělci, které měli za utilitou motivované řemeslníky nepatřící do politické oblasti. (Distinkce mezi umělcem coby tvůrčím duchem a

Philosopher: Hannah Arendt Classic Thong $13.99

Jewish Philosopher Shop : CafePress.com

Hannah Arendt on Good & Evil : Famous Art Science Quotes Poster T-Shirt Gift [online], cl999 [cit. 2006-06-01], Dostupné z:

<www.cafepress.com/philosophy_shop/880498 >. ' " A R E N D T O V Á , H. Mezi minulostí 2002, s. 184.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

98

profesionálem coby řemeslníkem v obecném povědomí, a mezi uměním volným a •

r

*

užitým je platná i v současné estetice.

V

168

v

M. S.) "V raném období byl Řím přesvědčen,

že umělecká a básnická činnost je pouze dětinskou hrou, jež není v souladu s gravitas, vážností a důstojností vlastní římskému občanu, a tak veškeré talenty, jež měly naději v republice rozkvést, jednoduše potlačil." 169 V Aténách však vyrovnával obdiv k uměleckým dílům nedůvěru k umělcům, což zapříčinilo bouřlivý rozvoj umění. Rozpor mezi umělcem a politikou, jejich vzájemná "nedůvěra", je trvalý a naštěstí neřešitelný. Umění, umělecké dílo naplňují poslání svého vzhledu v politické sféře, která je do sebe vpouští. Krása (zde ve smyslu pozoruhodnosti) dodává trvalost a možnou nesmrtelnost uplývajícím politickým slovům a činům. Zde z výkladu Arendtové o poměru umění a kultury v Krizi kultury vysvítá pro náš účel, že tradice je vážná věc, jež je svěřena dospělým. 170 168

Patočkou postřehnutá změna v americkém malířství poněkud setřela hranici mezi uměním volným,

vznešeným a užitým. Představitelé pop artu (hlavně A. Warhol, původně reklamní grafik) vnesli do volného umění atributy masové spotřební společnosti, módu a reklamu. I69

ARENDT0VÁ, H. Mezi minulostí

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení.

Brno: CDK,

2002, s. 188. l?0

Dodejme k postřehu Arendtové o neslučitelnosti tradičního umění a nevážnosti, že mládí, které není

vážné a ještě nemá své místo ve světě a necítí se v rozletu znepokojováno starostí a odpovědností za něj, ale naopak má v trhlině mezi dětstvím a dospělostí, na horizontu obou, od obojího odstup. Onen odstup se dá interpretovat jako prázdno (schólé) dosud nenastolených praktických a konkrétních účelů, které dospělého, jenž převzal odpovědnost za svět, zaneprazňují prací a tvorbou. Jmenujme dvě vyústění onoho odstupu v životě dospívajícího. Onen odstup umožňuje mladému člověku myslet filosoficky, tedy myslet svět vcelku, kontemplovat ideje či jiným způsobem se přiblížit k tomu, co měly různé filosofie za úkol. O vztahu mládí jako o příhodném čase pro zasvěcení do filosofie, jež má pak člověka provázet stále v jeho činném životě skrze aktivitu tvorby (systematické studium filosofie), psal Jan Patočka roku 1941 v eseji Mládí a filosofie. "V letech, kdy člověk dozrává biologicky, projevuje se u něho též první zájem o filosofické otázky. Je to krásní doba, kdy duševní síly, dosud cvičené a vedené zvenčí, rozehrávají se svobodně zevnitř, kdy se člověk stává bytostí autonomní a kdy jako důsledek a příznak této autonomie se mu vynořuje vědomí 'celek a j á ' a 'svět a j á ' . Poprvé stojí před duševním zrakem idea, lákajíc a plodíc nadšení, povznášejíc nad úžinu dosavadního života; a oddávajíc se přitažlivé síle, která z ní vyvěrá, stává se bytost v prvním rozpuku síly bytostí myslící, tj. takovou, která nejen používá myšlení k jiným účelům, nýbrž pro kterou je myšlení život, je bytí samo. Platí-li však, že filosof je právě ten, jehož myšlení je jeho bytí, pak by mělo vskutku mládí podstatný svah, podstatný sklon k filosofii." Patočka, J. Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1, Praha: OIKOYMENH, 1996, s.l 19.

99

Samotný pojem kultury (od verba colere) znali až Římané. V latinské fundaci sloveso znamená pečovat, chránit a obydlovat; označuje tedy znamená vztah člověka k přírodě a to vztah pečující. Cicero ho používá ve významu filosofické kultury ducha (cultura animí),

kterým překládal řecký termín pro výchovu - paidea.

Ciceronova

cultura animi má být prostředníkem mezi uměním a kulturou, péčí o fenomenální vzhled, o krásu světa jevů. Má být svěřena filosofům - divákům, kteří se jen dívají, svobodně, bez touhy vlastnit a zasahovat. Filosofové mají tedy nejlepší předpoklady pro souzení. Krom jiných korespondencí pojmu (např. vztah římské kultury k agrikultuře) zmiňuje Arendtová u latinského slova kultura pracovní konotaci vkusu či citlivosti ke kráse, zacházení příjemců umění s uměleckými díly, tedy něco značně řeckého. Vkus u Řeků se týkal lásky ke kráse a moudru, jíž proti extrémům zjemnělosti bez úsudku a rozlišování kladla meze polis, vkus byl tedy politický fenomén. Řekové se od barbarů lišili

vkusem

"zženštilosti").

(schopností

výběru

tedy

"nepřebujelou

vnímavostí",

V této souvislosti autorka adekvátně připojuje analýzu

opakem vkusu-

schopnosti soudit - z Kantovy kritiky soudnosti, ze které shrnuje jeho politickou filosofii nejen v Krizi kultury, ale hlavně v oddílu Souzení z Života ducha, který se zachoval jen v konceptu a hypotetické rekonstrukci. Oproti Kritice praktického rozumu, kde postuluje Kant kategorický imperativ - jednat ve shodě myšlení se sebou

Onen odstup se může rovněž projevit jako vzdor a vzpoura vůči dětskému kvazisvětu, kam už nepatří a vůči světu, kam ještě nepatří. Mládí se vždy bouřilo a svět, politika reagovaly na to střídavě jednou hlas mládí akceptovaly a pak je zase odsuzovaly jako "bláhové či bláznivé" (když má mládí sklon k filosofii, jak soudí Patočka, tak je mezi společností a mládím rozpor, jako se odehrál mezi aténskou polis a filosofy Sokratovy linie). Umění, zvláště to, které není jen řemeslem, ale má ve škále blíže k myšlení a jednání, umění jež ztvárňuje hlavně sebeprojev toho, kdo píše, kreslí, autora a aktéra, a jeho vztahy k druhým, bylo vždy zbraní v rukou bouřícího se mládí. Nejvíce to byla dříve poezie a od půli dvacátého století hudba respektive písňová tvorba - zhudebněná poezie. Umění a spotřební kvaziumění vždy patřilo mládí ze své povahy směsi fikce a reality, která je podobná povaze mládí - směsi dětství a dospělosti. Ten, kdo chce být vychovatelem, musí být, podle Arendtové, v úplně stejné pozici, milovat děti i svět. Všechny tyto zmíněné mezní pozice jsou archetypálně stejné. Vychovatel a učitel musí být prostředníkem, předavatelem, jak to chápe ruština slovem označujícím učitele. Ruská kultura je totiž tradiční a až do Říjnové revoluce v ní nepřetržitě pokračovalo - předávalo se carismem - císařstvím a pravoslavím - ortodoxií to, co bylo založeno ve Východořímské říši a přeloženo ve Velkomoravské říši.

100

samým, aby se jednání stalo všeobecným zákonem, v Kritice soudnosti požaduje naopak "myslet na místě každého druhého". Soudnost je schopnost oprostit se od individuálních omezení a předpokládá vždy komunikaci s druhými. Je to politická schopnost vidět věci nejen z vlastního hlediska, ale z perspektivy všech přihlížejících, tedy řecká schopnost fronésis,

což je státnická ctnost. Kant souzení paradoxně objevil

při zkoumání vkusu týkajícího se tradičně nepolitického estetična, vkusu, který je individuální, ale potvrzuje se od ostatních. Vkus se dovolává zdravého rozumu obecného smyslu - reality, kterou poskytuje objektivní svět a rozsuzuje to, jak bude svět (smyslově) vypadat sám, nezávisle na lidech. Při souzení vkus přesvědčuje (jako peithein-

řecké

politické

přesvědčování),

nedonucuje

nenásilně

rozum,

jako

filosofická objektivní pravda. O ni ve vkusu nejde, nýbrž o soudy a rozhodnutí o světě (tedy to, co spíš předchází jednání), proto má k sobě blízko umění a politika. Vkus má k politickému jednání blízko i proto, že při souzení, které se týká věcí světa, se i třeba bezděčně projevuje soudící osoba a odhaluje kdo je, nikoliv jaké má vlastnosti. Vlastnosti, kvality se podle Arendtové vnucují samy, jako se vnucuje pravda, mimo rozhodnutí úsudku. Vkus až posléze kvality rozlišuje a rozhoduje o nich.

7.2. Děti a dospělí na pozadí krize výchovy

Poslední fenomény, které se ocitly v krizi, výchova a vzdělání, pro filosofii výchovy klíčové, odhalují ve výkladu Arendtové svou podstatu a hlavně podstatu rozdílu mezi dospělými a dětmi a dospělosti vůbec. Její expozé otázky proto vyložme obšírně. Autorka

považuje otázku výchovy a vzdělání za politickou a klíčovou

především ve Spojených státech, kde založila novou existenci, po cestě za vzděláním, po útěku před peripetiemi svého milostného vztahu s Martinem Heideggerem, po útěku z Německa, internaci v Paříži a v ženském internačním táboře v Gurs,

a posléze po

útěku ze starého kontinentu před nacismem. Světová krize výchovy a vzdělání je v době Arendtové nejpatrnější, dokonce extrémní v USA, kde má politický charakter a kde i výchova a vzdělání mají větší úlohu než kdekoliv jinde. To je dané charakterem

101

země, kde se díky přistěhovalectví mísí mnohá etnika skrze vzdělávání dětí, jež se ve škole učí anglicky a škola přebírá úlohu, kterou má jinde rodina. Přistěhovalci jsou v Americe, stejně jako děti na světě, nově příchozími. 171 Americká republika si dala za cíl založit nový řád světa, který by odstranil chudobu, otroctví pro příchozí z celého světa. Je si také vědoma, že tento nový řád nejde vybudovat výchovou, i když ve výchově postupovala nejrevolučněji. Z tohoto motivu pramení dva "americké fenomény" - nadšení pro vše nové, tedy i pro nově příchozí, tedy děti, a pro rovnost. Založením nového řádu, jenž by nahradil tradici, která, jak totalitní režimy ukázaly, skončila, Arendtová myslí to, co přibližně podobně reflektoval Jan Patočka v esejích Doba poevropská a její duchovní problémy a Evropa a doba poevropská: konec řecko-římské racionality (logos a ratio), v Evropě tradiční, k čemuž ho inspiroval i soudobý vývoj amerického umění. Výchova v politice je ovšem nepatřičná, neboť je založena na nerovnosti a nadřazenosti dospělého nad dítětem, zatímco

politika spočívá na rovnosti. Politicky vychovávat

dospělé je prostředek donucování bez užití síly. Totalitní systémy odebíraly rodičům děti a indoktrinovaly je. 172 Nový řád nelze vytvořit výchovou, protože jednak v duchu m

N o v ě příchozí, tedy děti: "Řekové je ve chvíli, kdy odrostly, a měly vstoupit do společnosti dospělých,

nazývali prostě hoi neoi, noví" v politickém 172

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí

a budoucností:

osm

cvičení

myšlení. Brno: CDK, 2002, s. 155.

Připomeňme si, že dítě, které je zcela podřízeno životní nutnosti, je podobno Platónovu od narození

připoutanému vězni. Svoboda, která je obsažena v jednání i myšlení, přichází s dospíváním. Totalitní dětské a mládežnické organizaci nijak nepřispívaly k výchově, k odpoutání a vyvádění (educatio) z jeskyně kulturní nedospělosti. O výchově jako otvírání možnosti projevit toho, Wo jedná, možnosti myslet - duchovně překonávat vše dané, soudit - osvojit si hledisko druhých. Takoví malí členové Hitlerjugend nebyli sami sebou, ale byli konateli předem (již před svým narozením) daného úkolu - být Hitlerovou mládeží, volně přeloženo být mládím Hitlera. Nacistická ideologie hodně čerpala z mytologie a sama byla vlastně mýtem. Vůdce v ní měl postavení proroka a byl uctíván téměř jako antický polobožský hrdina. Celá společnost měla jediný úkol: být tu, každý svým způsobem, pro vůdce a národ zaujímající místo světa. Oddělovali a propojovali Německo. Postavení člověka v nacistickém Německu bylo obdobné postavení člověka ve starověkém, mýtickém, předf.iosof.ckém univerzu. Každý plnoprávný obyvatel byl Němec a musel přijmout tuto vyvolenost jako antický člověk svůj neúprosný osud. Mladý Němec sice přebíral byť mýtický svět a novověkou a krátkodechou tradici, ale onu trhlinu, již má Kdo jako své východisko do času a prostoru, do života ducha nesměl poznat. Totalitní stát nemá zájem na dospělosti.

102

Platóna by bylo nutno odstranit staré lidi, a pak, vychovávat děti k novému by bylo paradoxní. Amerika je si však vědoma, že vytvořila nový svět s kontinuitou ke starému. Přes svého revolučního ducha, který se projevil ve výchově z fenoménu nadšení pro vše nové, se americká pedagogika dopustila revoluce ve vzdělávání zásluhou aplikace evropských moderních výchovných směrů 173 , o nichž Arendtová říká: "...obsahovaly neuvěřitelnou směsici věcí rozumných i nesmyslných" 174 . Evropské experimentální pedagogické směry rozbily v Americe místní výchovné metody a hlavně - Arendtová zdůrazňuje jeden ze svých klíčových motivů - popřel se zde zdravý rozum, smysl pro skutečnost, jenž nás zařazuje do společného světa, kterému v jiných souvislostech říká realita. V Americe

kolidují v tomto, zde nejpokročilejším, procesu

několikeré

skutečnosti: v této zemi je výchova masový problém v masové společnosti, nové pedagogické směry byly přijímány nekriticky a pojem rovnosti má jedinečnou roli. Rovnost se promítá i do organizace veřejného školského systému. Tradiční evropské střední š k o l y - gymnázia - zde chybějí a rozdělování na nadané a nenadané, meritokracie, jsou v Americe nepřijatelné. "A tak se stává krize vzdělání v Americe zvlášť akutní, vyvolává ji politická nálada v zemi, kde se bojuje, aby se zmenšily či zcela odstranily rozdíly mezi mladými a starými, nadanými a nenadanými, mezi dospělými a dětmi a alespoň z části mezi žáky a učiteli. Takové nivelizace lze zřejmě dosáhnout pouze na účet autority učitelů a talentovaných jedinců mezi studenty." 175 Arendtová shrnula příčiny krizových jevů v americké pedagogice do tří oblastí - postulace dětského autonomního světa, formalizace pedagogiky bez ohledu na obsah učiva a pojímání výuky jako praxe a činnosti.

173

M. Montessoriová, C. Freinet, P.Petersen, R. Steiner a jiní byli průkopníky alternativní výchovy a

pedagogiky. V 60. letech vzniká Hnutí za antiautoritativní výchovu, hnutí za odškolení (I. Iiiich, E. Reiner) až antipedagogika. "Budují se svobodné, nestátní školy se značně uvolněným spíše hravým učením, jsou osvobozeny od učebních osnov, pevně stanovených hodin a rozvrhů, vysvědčení, známek, trestů a odměn." Malach, J. Školní pedagogika.

Ostrava : Pedagogická fakulta Ostravské univerzity

v Ostravě, 2002, s. 8. I74

ARENDT0VÁ, H. Mezi minulostí

2002, s. 102. m

Tamtéž, str. 104.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

103

První oblast krizových jevů v pedagogice,

dětský autonomní svět, má být

společenství patřící jen dětem, do kterého dospělí nemají zasahovat, jen mu mají zvenčí pomáhat. Z toho, jak Arendtová onen svět popisuje v Krizi výchovy, můžeme říci, že dospělí dali dětem kus světa, kterého se vzdali. Arendtová dokonce říká, že děti byly ze světa (dospělých) vyhnány, což potvrzuje její tezi o všeobecné krizi: svět ztratili děti i dospělí. A můžeme se tedy ptát v duchu Arendtové, kdo je pak v takové situaci dítě a kdo dospělý? Onen prostor, dětský svět, se stal rovnocenným světu dospělých. Proto dospělí již nemohou pomáhat, ale mohou jen asistovat.

I skutečnost oné asistence a

koexistence rozdělených světů potvrzuje v dílech Arendtové všudypřítomnou tezi, že jsme ztratili svět vždy společný a netrváme, ale žijeme v světech soukromých, tezi výtečně ilustrovanou v Lidské podmínce Hérakleitovými slovy, že spící sní každý ve svém světě, bdící bdí ve společném. Tento svět, jenž si toto pojmenování zaslouží oproti kvazisvětu dětí a v posledku i kvazisvětu dospělých, je nedílný, je tedy jeden a je třeba jej obnovit. Obnovení světa spočívá jako úkol na každé generaci, a jak /

v v v r 1 76

společného světa ubývá, je to úkol stále těžší. Autorita (přesahuje jakéhokoliv současníka, vyplývá z minulosti a proto je asi užití tohoto slova zde nepatřičné) leží v tomto dětském světě uvnitř samotného společenství dětí, v němž se ztrácí jednotlivec- dítě. Důsledky vydělení onoho dětského světa popisuje Arendtová expresívně, tvrdí, že "...je dospělý vůči dítěti bezmocný a ztrácí s ním kontakt" 177 . Stejně bezmocný je jednotlivec - dítě proti vlastní skupině, její tyranii, kde není žádné vnější útočiště, lze jen uniknout k sobě samým. 176

V současnosti, kdy tradice spolu se světem mizí (Arendtová si myslela, že už zmizela), stává se stále

oblíbenější literární a filmový žánr fantasy. Je stejně jako sci-fi je založen na fantastické fabulaci, přidává iracionální motivy, ale neobrací se jako ve sci-fi do budoucnosti, ale do mýtické minulosti. Díla fantasy jsou všechna značně podobná, jako by řešila jeden ožehavý problém, jímž je boj proti zlu a záchrana světa. Klasickým, vpravdě zakladatelským dílem je Tolkienova trilogie Pán prstenů řešící téma záchrany světa jeho nejnepatrnějšími a neobyčejnějšími obyvateli - hobity. Má i v tomto případě umění schopnost vyciťovat ducha doby a, Baumanovými slovy, vstupovat do dosud neobydlených prostor? I77

ARENDT0VÁ, H. Mezi minulostí

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

2002, s. 159. Ze své praxe učitele na základní škole mohu potvrdit, co je to ztráta autority dospělých a případná bezmocnost: Terčem výsměchu v rozhovorech současných dětí jsou bezdomovci, a nota bene, staří lidé.

104

Východiskem z bezmoci se stává delikvence či konformismus, když svět dospělých je uzavřen. Druhý

okruh

krizových

jevů

-

formalizaci

(řekněme

dematerializaci)

pedagogiky, za niž autorka považuje přípravu učitelů na vyučování nezaměřenou k ovládání svého předmětu, zapříčinil především vliv pragmatismu. Učitelé neznají o mnoho více než jejich žáci, což ničí i tu bazální autoritu - kterou má ten, kdo ví více Studenti jsou odkázáni sami na sebe. Pragmatismus zapříčinil i pojímání výuky jako činnosti. Novověká představa, že člověk může pochopit jen to, co sám stvořil aplikovaná ve výchově a vzdělání, způsobila náhradu učení konáním. "Nepokládalo se za důležité, jak učitel ovládá svůj předmět, bylo tu přání donutit ho, aby stále aktivizoval učení, tj. aby nepředával 'mrtvé dovednosti', jak se říkalo, ale místo toho, aby stále předváděl, jak vědomosti vznikají." 178 Spolu s nahrazováním učení činností (či spíše cvičením v dovednosti) došlo k nahrazování práce hrou, což je třetí okruh krizových problémů. Hra jako spontánní činnost dítěte byla postavena proti starému (řekněme tradičnímu) chápání učení, nutícímu dítě k pasivitě. Obě náhrady jsou nejpatrnější v jazykovém vyučování, kdy se jazyk učí mluvením jako mateřský, nikoliv studiem gramatiky 179 (objektivního systému světa umožňujícího komunikaci, tedy vztahy -

M. S.), čímž se starší děti udržují na

infantilní úrovni. Tato retardace a vyloučení dětí ze světa opomíjejí podstatu dítěte, tedy to, že je člověkem ve vývoji, což je přechodný stupeň před dospělostí. Východiska

l78

z

této

výchovně

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí

vzdělávací

a budoucností:

krize

vidí

Arendtová

osm cvičení v politickém

v

myšlení.

návratu

k

Brno: CDK,

2002, s. 160. Stálo by za reflexi posoudit tento metodický postoj, který se do jisté míry objevuje u všech novověkých - moderních pedagogů, jak se zrcadlí či je opuštěn v posledním konceptu české školské politiky - tzv. Rámcovém vzdělávacím programu, který krom jiného zdůrazňuje dovednosti a činnosti pod pojmem kompetence. Bylo by dobré posoudit, zda má kořeny moderní či naopak reflektuje masovou, rizikovou, individualizovanou společnost a nabízí východiska výchovou. 179

Něco trochu podobého se odehrálo v jazykové výuce na našich základních školách, když angličtina

nahradila ruštinu, a staré učebnice, které obsahovaly český i ruský text, nahradily učebnice anglického jazyka jen v anglickém jazyce. Anglická gramatika se probírá v angličtině. Žáci jsou pomocí audionahrávek vtaženi do řečových situací.

105

autoritativnímu vyučování, a to od hry k vážné (ve smyslu reálné, světa se týkající 180 ) práci a ve změnách koncepce učitelského studia, od formálního k materiálnímu vzdělání absolventa. Krize vzbudila otázku po podstatě a úloze vzdělání a výchovy ve společnosti. V této otázce můžeme u Arendtové pozorovat podvojnost lidské situace a z toho pramenících několik podvojností ve vzdělávání a výchově. "Lidská situace" je dualita toho, že smrtelní lidé (tedy biologické organismy) žijí ve světě trvajícím tím, že se musí stále obnovovat. Děti, kterých se podle Arendtové výchova (na rozdíl od vzdělávání, o něž jde u mladistvých) výlučně týká, faktem zrození sdílejí život se všemi živočišnými mláďaty, která automaticky fyzicky (z řeckého původu slova fyzicky - ve smyslu sama sebou - M. Š.) rostou, spějí a dospívají, jsou z hlediska světa lidé noví, nově příchozí a nehotoví, hotovými se teprve jednou stanou. U Arendtové odpovídá lidské podvojné podmíněnosti dítěte (tělesnost a světskost) v Krizi výchovy dvojí role rodiče: rodiče posílají zrozením dítě do života a přivádějí je do světa. "Ve výchově a vzdělání se spojuje jejich odpovědnost za obojí, jak za život a vývoj dítěte, tak za pokračování světa. Dvojí odpovědnost v žádném případě nesplývá však v jedno, mezi obojím může dojít i ke konfliktu." 181 Dítě, které je chráněno rodinou, potřebuje být chráněno před světem a ono ustavení dětského světa

l80

Fenomén světa, v Arendtové antropologii klíčový, není v české filosofii často reflektován tak jako jiné

pojmy. Svět jako fenomén od Husserla v české filosofii rozvinul J. Patočka a jeho žáci, v době, kdy marxismu reflektování fenoménu světa bylo cizí a toto myslitelské téma rozvíjeli autoři druhé kultury, undergroundu. To jak používá v angličtině Arendtová odvozeniny slova svět je těžko přeložitelné. Čeština zná substantiva svět, světák, adjektiva světový, světský. Význam je tu geografický, pak význam dokonalosti, celkovosti a sekularity. Ale chápání Arendtové - svět jako lidské zvěčnění - není češtině blízké (tradiční, klasická kultura římská chápala svět jako Řím a Řím jako nehynoucí velikost). Přece jen je vidět, že Čechové jako Slované nebyli ve starověku v kontaktu s řecko-římskou kulturou; poté se náboženství,

filosofie

a věda

v českém jazyce, krom renesančních počinů českých humanistů

omezených na období přibližně jednoho století, nepěstovaly, jen latinsky a německy. Až národní obrození chce češtinu zdokonalit, aby byla schopna vyjádřit vědecké a filosofické pojmy.

Téměř

nepřeložitelný je Arendtové výraz worldlessness - bezsvětí, neexistence světa, mimosvětskost, zvláště kdyžje, tak jak svět mizí, těžko srozumitelný i v angličtině. I 8 I A R E N D T O V Á , H. Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém 2002, s. 163.

myšlení. Brno: CDK,

106

ruší bezpečí - podmínku jeho růstu. Výchova je ve své podstatě konzervativní, protože ji můžeme v kontextu Arendtové vysvětlit jako doprovázení a přivádění ke vstupu či projevu ve světě. Konzervativismus je postoj ochrany - dítěte před světem a světa před dítětem. Svět musí trvat; příchodem dětí je ohrožen, a pokud jej ti noví odpovědně nepřevezmou, tak mizí. V politice je naopak konzervativismus nežádoucí a zničující, protože svět vytvořený smrtelníky je neustále ohrožen zánikem a je třeba jej napravovat, tedy obnovovat novým. Pedagogická konsekvence, zdánlivě paradoxní, vede k hlubšímu momentu, na Arendtovou se dá vztáhnout její vlastní stanovisko, ve kterém brání myslitele (Marxův postoj k práci), kteří si protiřečí a právě tím jsou hlubocí. Svět trvá skrze proměnu: novost, revolučnost (tedy naději na přečkání a trvání světa), která v dítěti vstupuje do světa, je třeba konzervativně chránit, abychom ji nekontrolovali,

nedeformovali

předešlým,

starým,

jež

dožívá,

což

hrozí

i

neobnovovanému světu. Paradoxní ale podle Arendtové je to, že moderní (reformní) výchova dětský svět ustavila (jako teoretickou hypotézu, kterou prakticky naplnila a která se neosvědčila) v zájmu dítěte a proti metodám minulosti nerespektujícím jeho přirozenost, metodám spatřujícím v dítěti pouze "zakrnělého dospělého", i když právě dítě svět ohrožuje. Stalo se to z důvodu pozdní modernizace výchovy v době, kdy už moderní společnost začala považovat "život za nejvyšší dobro". Tato emancipace dětí, jakoby dospělými utiskované menšiny, je poslední fází emancipace žen, dělníků, všech, kdo se starají o chod životního procesu, poslední fází jejich vstupu do veřejného prostoru. Co je pro ženy a dělníky osvobozením jejich osoby, znamená pro děti zradu, protože u nich zrání, život převažují nad jejich osobou. Moderní společnost ničí podmínky pro klidný vývoj a růst dětí v rodině. Soukromé se stává veřejným a obráceně až ve vše prostupující sociální sféře, v dřívějších dobách neznámé. O vzdělávání mládeže se oproti rodinné výchově starají školy. O rozvoj povahových vlastností, o jedinečnost osoby dítěte stále přebírají odpovědnost dospělí. Arendtová byla proti chápání výchovy jako politické záležitosti, proti tomu, aby politické jednání mohlo ovlivňovat svět ve škole (byla také proto kritizována, neboť právě její pojetí soudnosti,

v našem kontextu výchovy k souzení, si s tím protiřečí).

"Škola však vůbec není světem a ani jím nesmí chtít být; je spíš institucí, kterou

i

107

klademe mezi soukromou sféru a svět, aby byl mezi rodinou a světem přechod vůbec možný."

182

Svět zastupují ve škole učitelé a ti také děti do něj uvádějí. Uvedení vrcholí převzetím odpovědnosti za něj. Vyvrcholením Arendtové motivu uvádění do světa, který je dán předem a s nímž budoucí dospělý může a nemusí souhlasit, je přebírání odpovědnosti za tento svět na místě těch, kdo měli odpovědnost dříve i za toho, kdo ji nyní přebírá. "Nikdo, kdo odmítá podíl na společné odpovědnosti za svět, by neměl mít děti, ani by neměl mít právo se na výchově podílet." 183 Z toho vyplývá, že krize ve výchově a vzdělávání, vyhánění dětí ze světa do světa dětského je projevem nezodpovědnosti. Rozviňme myšlenku ke krajní poloze pro zviditelnění problému. Jednou z charakteristik moderní doby je u Arendtové všeobecné pochybování a ztráta smyslu alias zdravého rozumu, a obrat k introspekci subjektu, který je nyní reálný oproti dosud reálnému světu. Vychovatel moderní epochy může pak udělat jen jediné, přestat ručit za svět a přestat vychovávat - vyvádět do něj; může spíš nasměrovat dítě, aby se obrátilo do sebe či do svého kvazi světa. Když svět, jako to, co je a jeví se, není, není tu dědictví, které bychom převzali jako výzvu a možnost, jako naše přitakání - ano, svět bude trvat. Z toho také vyplývá, že když svět není a navíc život je nejvyšší hodnotou, tak tedy žijeme. Není budoucnost, protože život je zakončen smrtí, tedy svět má jedinou vyhlídku - konec. Svět začal končit a to bez povšimnutí. Není li svět, jenž by byl vnější všem smrtelníkům, není ani zodpovědnost, neboť čemu se odpovídat, na jakou otázku, když předkové jsou k smíchu, bůh zemřel a z jednajících osob se stala individua? Další dualitou ve výchově je zdroj povolání vychovatele (učitele i rodiče) kvalifikace (znalost světa a schopnost předat ji) a především autorita- převzetí odpovědnosti za svět. Schází-li autorita, odpovědnost se vyžaduje od každého, a dodejme, od nikoho. Proces započal ztrátou autority ve světě a skončil v soukromé oblasti, kde bývala autorita rodičů dána povahou věci. Rodiče si tu ztrátu zasloužili. Protože zdravý rozum, obecný smysl zmizel, může v této souvislosti vyslovit Arendtová zoufalý výkřik rodičů, kteří jsou na tom vlastně stejně jako děti. "Ani my

162

Tam též, str. 165.

>S3

Tamtéž, str. 113.

108

nejsme v tomto světě bezpečně doma. Jak se v něm pohybovat, co znát, jaké dovednosti zvládat je záhadou i nám samotným. Musíte se samy snažit, jak nejlépe dovedete. V žádném případě však nemůžete chtít volat k odpovědnosti nás." 1 8 4 Poslední protiklad, ne nepodobný Finkově antinomii 185 , který nalézáme u Arendtové, je ambivalence výchovy, zároveň chránící děti i svět proti sobě navzájem. Výchova má úkol zprostředkovávat přechod mezi starým a novým. Připomeňme v této souvislosti jedno ze základních rozdělení učitelů na logotropní typ, který má rád předně svůj předmět, a typ pedotropní, který má rád předně mládež. Podle chápání výchovy u Arendtové není vychovatel ani jeden z oněch dvou typů, ani logotrop, jenž je zacílen na péči o svět, a ani pedotrop, jenž je ochránce života, ale ten, kdo mezi těmito póly pedagogického étosu umí zprostředkovávat- být v tom (jednom) prostředku obou protikladů. Můžeme říci, že být učitelem je mytologicky posláním pod patronací Herma a znamená to být též strážcem hérakleitovského ohně, strážcem prahu a petrovskou postavou s klíči k ráji. Výchova je rovněž mezibytí, nachází se v bodě mezi minulostí a budoucností, ve východisku času a dává vzniknout myšlení, jímž člověk času vzdoruje. Proto má výchova pro toho vychovávaného bytostnou roli a pro toho vychovávajícího je bytostným potvrzením. Arendtová se domnívá, že výchova byla právě v Americe zasažena hlubokou krizí 186 , protože absence autority ji zde postihuje v jejím samém základě, ve zprostředkování minulosti budoucím, tedy ve vztahu mezi starým a novým. Výchova má v římské tradici (nikoliv v řeckém a novověkém myšlení) politickou funkci a spočívá podstatně v respektu vůči minulosti, která je vzorem budoucnosti. Výchova, která, jak vidíme, stojí mezi, nachází se i v dilematu, a to hlavně v době Arendtové i m

Tamtéž, str. 167.

i85

Veškeré různé antinomie týkající se člověka vyplývají ze základní antinomie lidské podmíněnosti.

Člověk je l86

biologický organismus i kulturní bytost.

Téměř žánrem amerického filmu se staly časté příběhy s podobným námětem ze školního prostředí s

podobným dějem, kterým je boj třídy proti učiteli. "Pionýrský duch Ameriky" (Patočkův termín) velí i v tomto boji vyhrát. Učitel se různými prostředky přiblíží žákům přes jejich počáteční vzdor, nezájem a negativismus tím, že s nimi srovná (neautoritativní rovnost) krok - odíváním, módou, výrazy, aktualizací učiva příklady a aplikacemi ze "světa" dětí a dospívajících, nenásilně je tak motivuje a příběh má více méně šťastný konec. Typickou ukázkou je např. film Nebezpečné myšlenky s Michelle Pfeifferovou v hlavní roli atraktivní učitelky.

109

době naší. Nemůže se vzdát autority a tradice, ani jedno ani druhé však už v současném světě není. Autoritu a tradici, které nemají obecnou platnost, lze uplatňovat jen ve výchově a vzdělávání, sférách oddělených od všech ostatních, hlavně od politiky. Postoj dospělých mezi sebou se musí odlišit od postoje k dětem. Mezi dětmi a dospělými je hranice. Ta musí být propustná, aby děti neizolovala do autonomního světa nezávislého na světě dospělých. Dospělé není možné vychovávat a stejně tak není možné chovat se k dětem jako k dospělým. Hranice (dodejme: ve smyslu horizontu, jediného místa společného oběma stranám, kde jedna aprezentuje druhou) musí zůstat průchozí. 187 "Kde je předěl mezi dětstvím a dospělostí v každém konkrétním případě, nelze určit podle obecného pravidla; dělící linie se často mění, jak vzhledem k době, tak od jedné země k druhé, od civilizace k civilizaci a dokonce od jednotlivce k jednotlivci. Avšak výchova a vzdělání, na rozdíl od učení, musí mít předvídatelný cíl. V naší civilizaci takový cíl pravděpodobně koinciduje spíše s absolvováním střední školy než školy vysoké..." 1 8 8 Střední škola na rozdíl od vysoké školy, která absolventa připravuje na profesionální dráhu do vymezené oblasti, uvádí žáka do světa jako do celku. Cílem výchovy je ochraňovat staré i nové, tedy seznámit děti s poznatky

o

světě, ale nedávat jim "návody jak žít". Citujme Arendtové krédo a vyjádření jejího vlastního postoje jako filosofky, občanky a ženy, krédo, které si ponechala jako pointu na samý konec eseje o krizi výchovy a vzdělání. "Výchova je ten bod, v němž se rozhodujeme, zda milujeme svět tak, abychom za něj převzali odpovědnost a chránili 187

Hranice, horizont jako místo, kde se zjevuje svět, kde ho můžeme (aprezentací) poznat, je tedy místo

poznávání. A to je škola. Hranice jako místo, kde se poznává cizí zem, tedy místo, které je jiné, a skrz tuto zkušenost i svět, který je zcela jiný vůči smrtelníkovi - j e d i n c i a j e vždy předchůdný, tedy vyrůstá z minulosti a sahá mimo, do budoucna, které ještě není. Je naprostý protiklad totality, j e ž se politicky, ač s politikou nemá nic společného, realizovala v totalitních režimech. Hranice byla pro ně choulostivé místo. Totalita znemožňuje informace (v Číně je cenzurován a potlačován internet - www - rozsáhlá světová síť, poslouchání českého zahraničního rozhlasu se v Protektorátu trestalo až smrtí), znemožňuje cestovat za hranice, poznat místo, kde nekonečná totalita končí. Totalitní socialistické státy sovětského bloku měly téměř nepropustné hranice se státy s pluralitním politickým zřízením. Bylo téměř nemožné obyčejnému a tedy politicky nekonformnímu občanu za tyto hranice vyjet, natož tam studovat. I88

ARENDT0VÁ, H. Mezi minulosti

2002, s. 171.

a budoucností:

osm cvičení v politickém

myšlení. Brno: CDK,

110

ho před zkázou, jež by se stala nevyhnutelnou, kdyby nebylo obnovy, kdyby nebylo nových a mladých. Výchova je však zároveň bod, kdy se rozhodujeme, zda milujeme své děti tak, abychom je nevyháněli ze světa a neponechávali bez pomoci, ani jim nevyráželi z rukou šanci vytvořit něco nového, pro nás nepředvídatelného, abychom je předem připravovali k úkolu obnovit náš společný svět." 189

7.3. Shrnutí

Všeobecná krize, která postihla především autoritu, kulturu, politiku, vzdělání a výchovu a tím i vztah mezi dětmi a dospělými, souvisí se ztrátou tradice. Pro Arendtovou byla především příležitostí otevřít krizová témata směrem do hloubky a odhalit jejich založení. Arendtová tímto konzervativním hledáním kořenů politických a kulturních fenoménů vyvažovala svůj revoluční program destrukce tradiční filosofie. Prokázala, že je vychovatelkou i politickou, uplatníme-li na ni její vlastní výměr výchovy jako konzervativního postoje ochrany kontinuity světa proti diskontinuitě způsobené neustálou výměnou generací lidských jedinců, vyvažovaný politickým revolučním postojem ochrany možnosti dětí pozměnit svět, přinést do světa něco nového. Svět tedy trvá ve změně a vychovatel je tím, kdo pečuje o děti i o svět. Arendtové rozbor krize autority odhalil autoritu jako to, co odděluje děti od dospělých, respektive

nadřazuje dospělé nad děti. Autorita je

uzavřený hierarchický

systém. Ten na špici hierarchie se odkazuje mimo ni. V našem případě je to dospělý, který čerpá autoritu uplatňovanou vůči dítěti a dítětem respektovanou právě tím, že se odkazuje ke světu, který je vnější vůči kterémukoliv jedinci. Dospělý vychovatel zná svět a předvádí ho dítěti - chovanci a především se sám na tomto světě spolupodílí svou odpovědností za něj, odpovědností za společnou věc, což ho autorizuje k výchově. Ocitá-li se svět v krizi, jak vyplývá z Arendtové tezí, ubývá možností z n ě j čerpat autoritu, předávat, vychovávat i vposledku vzdělávat. Svět je tedy předmětem výchovy a vzdělávání. Ježto je společným středem mezi generacemi i jedinci v generaci jedné, tím, co lidi propojuje a dělí, odděluje tedy i děti

189

Tamtéž, s. 171.

i

Ill

od dospělých, výchovu a politiku. Ve škole se nacházely tradičně děti vedle dospělých. Děti se o světě učily a dospělí za něj nesli odpovědnost tím, že ho dětem předváděli. V tradici řecko-římské racionality je odpovědnost opovědností jednak za celek, jednak za nahlédnuté. Převzetí odpovědnosti je završením předvádění světa, nahlížení

a

uvádění do něj. Tím, že byly děti neodpovědně, nesvědomitě odkázány se vychovávat samy, moderní lidé se vzdali své dospělosti a vzdali se i společného světa. Právě fenomén převzetí odpovědnosti za svět a jeho trvání (a neodlučitelně od toho i za věc výchovy dětí) je kvalifikací dospělosti.

112

8. Analogie pojetí H. Arendtové u spřízněných autorů

Otázka dospělosti vyvstala Arendtové při rozboru krize výchovy a vzdělávání v rámci všeobecné krize kultury. Tato krize byla způsobena dějinnými procesy, ve kterých se proměnily tradiční způsoby lidské pospolitosti, sféra lidských záležitostí. Tento dějinný proces v Arendtové současnosti vyvrcholil společností, a to vposledku masovou a spotřební. Během tohoto dějinného procesu se proměňovalo oceňování lidských aktivit a střídal se vliv tři lidských podmínek na člověka. To vše mělo účinek na sebepojetí člověka a tím tedy i na význam výchovy a vzdělávání a chápání lidské dospělosti. Když zobecníme Arendtové teze o dějinném vývoji evropského myšlení a politiky, můžeme říci, že nástupem novověku nastává pozvolný konec tradice a v Arendtové současnosti se započíná "nová a ještě neznámá doba". Od postulace těchto tezí na konci padesátých a počátku šedesátých let uplynulo skoro půstoletí. Můžeme se tedy s časovým odstupem ptát po tom, zda se tyto dějinné procesy, a to zvláště v oblasti vzdělávání a výchovy, kde je zviditelněná distinkce mezi dětmi a dospělými, tak či onak potvrdily, zda si někdo těchto změn všímá současně s Arendtovou či později po ní a artukuluje je

podobně, zda se k těmto Arendtovou formulovaným dějinným

procesům někdo odkazuje. Ptejme se tedy po analogii pojetí Hannah Arendtové u spřízněných autorů.

8.1. David Riesman

David Riesman, autor knihy Osamělý dav (spolupráce s Nathanem Glazerem a Reuelem Denneym), se dostává přibližně ve stejné době jako Hannah Arendtová (či o dekádu dříve) k podobným myšlenkovým tématům souvisejícím s příchodem nové dobv či nového společenského, politického a kulturního paradigmatu mimo jiné i v

113

oblasti výchovy a její filosofické a společenskovědní reflexe 190 . V této práci nalezneme i zmínky o přechodu od dětství k dospělosti. Jeho kniha, ve své době velmi ceněná a populární, opětovně vydávaná i kritizovaná, je prací pojednávající o společnosti, je tedy prací sociologickou. Není v ní však žádný empirický materiál ze sociologických výzkumů, spíše autorovy teoretické generalizace o změnách americké společnosti poměřované celosvětovým měřítkem a dokládané ukázkami z novin a časopisů (Life), z krásné literatury (Tolstoj) a filmu (Vejce a já), z psychologických a filosofických textů. (Mezi

inspirace patřili např. neofreudisté -

Erich Fromm -

ale i Marx.) Od

etablovaných tematicky vymezených (a tedy nutně omezených) speciálních věd se autor podobně jako Hannah Arendtová svobodněji přesouvá od nauky k myšlení, schopnému posouvat horizont a vyplňovat svou kontinuálností mezery mezi systémy. Sociologická teorie je překračována do politologie, ekonomie, literární kritiky a psychologie, nevýslovně i do filosofie. Riesman má s Arendtovou podobná témata. Jeho vnějškově řízená společnost není nepodobná Arendtové masové

spotřební

společnosti s její supervizí. Klíčový pojem sociální charakter se pro samého autora už před vydáním Osamělého

davu

zproblematizoval

a

byl

rovněž

předmětem

kritiky

odborné

veřejnosti. 191 Tento pojem je příbuzný pracím Ericha Fromma či dokonce z nich

190

Riesnianovy teze byly známé Janu Patočkovi a konvěnovaly jeho pohledu na současnost. Riesmana

zmiňuje ve stati z roku 1970 s názvem Jan Amos Komenský a dnešní člověk. "Ve dvou stoletích, která bývají nazývána stoletími výchovy - ve století devatenáctém a dvacátém -, ovšem výchovy pochopitelné z hlediska vytváření návyků, znalostí, dovedností, z hlediska speciálního vyučovatelství a vychovatelství, je člověk výchovou opuštěn tak, že lze bez nadsázky říci: nikdy nebyl člověk bytostí tak nevychovanou, tak vnitřně neukázněnou, tak přenechanou hře instinktů, tradic, společenských tlaků jako dnes. Nic není strašnějšího než charakteristika amerického sociologa, uvažujícího o vlastní na výsost úspěšné společnosti, která se ráda chlubí, že v onom 'regnum hominis' pokročila nejdále: osamělý dav." Patočka, J. Komeniologické 191

studie II. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 10, s. 353.

"...psychologové autorovi vytýkali, že tento pojem se nedotýká nitra člověka a motivačního pole,

nekoresponduje s výsledky individuální psychologie ani psychoanalýzy; sociologové naopak kritizovali, že Riesman přeceňuje působnost sociálního charakteru, který se podle něho formuje především v dětství, zanedbává proto společenské instituce a psychologizuje historii i politiku; antropologové namítali, že sociální charakter v Riesmanově pojetí zcela pomíjí práci vykonanou v oblasti

základní struktury

osobnosti' a pro svou vágnost nemůže být užit při výzkumu. Všichni pak konstatovali nejasnost

114

odvozen. Charakter pro Riesmana nemá klasickou konotaci psychologie o s o b n o s t i - j e to "...trvalé, společensky a historicky podmíněné uspořádání pohnutek a prožitků jednotlivce - ono 'vybavení', s nímž jedinec přistupuje ke světu a lidem" 192 . Charakter je vždy získán zkušeností, není vrozený. Podřazený pojem - společenský charakter - je ona

část charakteru,

kterou

sdílejí společenské

skupiny.

Charakter jedince

a

společenský charakter jsou propojeny mechanismem konformity či zvnitřněním cílů, o čemž je Riesman přesvědčen (a za což kritizován), že se utvářejí nejvíce v dětství. Proto je téma dětství a výchovy v jeho práci

více méně rozsáhlé. Ve změnách

společnosti a charakteru během euroamerických

dějin jde, jak Riesman

téměř

marginálně a v jiných souvislostech zmiňuje, o sebeuvědomění člověka. (Právě tato zmínka však činí, spolu s jinými zmínkami o celistvosti a dějinnosti, dílo i filosoficky relevantní.) Pro kategorizaci společností užívá autor hlediska demografická a demografií nahlíží na vývoj evropské civilizace od středověku do současnosti. 193 Klíčové pro demografii jsou hodnoty porodnosti a úmrtnosti. Poměr těchto hodnot se měnil. Do sedmnáctého století se vyrovnával počet narozených s počtem zemřelých v rychlém střídání generací, pak různými pozitivními civilizačními vlivy počet obyvatelstva prudce vzrostl, úmrtnost se zmenšila, lidé středního a staršího věku začali převažovat, čímž se snížila porodnost; růst obyvatelstva se snížil a opět se vyrovnal poměr počtu narozených a zemřelých. Populační křivka z výchozího bodu "vysokého růstového potenciálu" prochází stadiem "přechodného

růstu" a "počínajícího

populačního

poklesu". V každé etapě se formuje společnost se svým specifickým charakterem a konformitou. Následující popsané charakterové typy autor neopomněl prohlásit za abstrakce - prozatímní konstrukce vždy něco zdůrazňující a něco pomíjející.

vymezení a na dokladech z Riesmanova textu uváděli významové posuny, kde jednou jde spíše o mechanismus, jindy o obsah, a to buď ideologický, či spíše etický nebo ještě nějaký jiný, není precizován význam uvědomění pro tento koncept atd." Dubská, I. K pojmu sociálního charakteru. In Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 358. 192 l93

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 12.

Vývoj evropské populace prošel a prochází dvěma z v r a t y - revolucemi. Od renesance až po

průmyslovou a politickou revoluci 19. století podnes probíhá první revoluce; a druhá se v Riesmanově době startuje v nejvyspělejších zemích a je to "přechod od věku výroby k věku spotřeby".

115

V první fázi populační křivky se konformita zaručuje dodržováním tradice populace společnosti je tradičně řízená. Když populační křivka vstupuje do fáze přechodného růstu, je společenský charakter zaručen typem konformity, vštěpované v dětství jako "komplex cílů"; jedinec se pak sám vnitřně jimi řídí v průběhu života. V poslední fázi populační křivky, v etapě populačního p o k l e s u j e populace naopak řízena konformitou vnějškově. Jedinec se řídí (vůči druhým a s ohledem na ně) ve společenství rovnocenných vrstevníků {peers u Arendtové). Analogicky se utvářejí společnosti: společnost závislá na tradičním řízení, společnost závislá na niterném řízení a společnost závislá na vnějším řízení. Utváření společenského charakteru také sleduje jakousi zespolečenšťování

křivku,

ne nepodobnou

(tradičně

demografické. Ta

řízená společnost)

prochází

přes individuaci

stadii

(niterně

od

řízená

společnost) k opětovnému zespolečenšťování (vnějškově řízená společnost). Tato demografická typizace je u Riesmana aplikována na výchovu (proces utváření společenského charakteru), na její antropologické fundamenty (role rodiny, rodičů, školy, vrstevnické skupiny i vstup do dospělosti). "Každá nová fáze populační křivky se vyznačuje prodloužením lidského věku a údobí zespolečenšťování - to znamená údobí předcházejícího plnému převzetí společenské i ekonomické role dospělého člověka." 194 Za tradičně řízené společnosti ve fázi vysokého růstového potenciálu autor prohlašuje země bez písemnictví a industrializace (tedy rozvojové země - třetí svět). Zde převyšují narození nad zemřelými. 195 Kvůli rovnováze žádoucí v zájmu např. dostatečnosti

potravinových

zdrojů regulují tyto společnosti

počet

obyvatelstva

institucionálně (oddalování sňatků, lidojedství, umělé potraty, války, lidské oběti atd.). "Generace za generací se lidé rodí, třídí se a umírají, aby uvolnili místo druhým." 196 Stálost vztahu člověka a půdy je analogická stálosti společenských institucí a zvyků.

l94

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 42.

I95

V přírodě panuje plýtvání a nadbytek. Ten Arendtová srovnává s ekonomickým pojmem nadhodnoty.

Z mnoha zvířecích mláďat se dočká dospělosti jen několik, přes neuvěřitelný počet spermií nesoucích stejnou genetickou informaci je potřeba jen jedna. 1<)6

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 17.

116

Každý jedinec má v této společnosti téměř samozřejmé umístění a tedy orientaci 197 , a je podroben institucím náboženství, obyčejů atd. Platí to i pro anemické (nepřizpůsobivé a nekonformní) jedince. Ono umístění je kontrastní k pozdějším společnostem, neboť nikdo se neocitá na okraji společnosti či mimo ni. Možnosti volby a individualita (tedy svoboda a nedanost) jsou minimální. Lidé nemají svůj osud ve svých rukou a nemají odstup od sebe ani od své rodiny. Konformita charakteru vůči

společenskému

charakteru se během střídání generací jen velmi málo mění. "Důležité životní vztahy se řídí pečlivou a přísnou etiketou, kterou si mladí osvojují v letech intenzivního přizpůsobování společenskému prostředí (zespolečenšťování), jež končí tím, že je společnost

přijímá za

plnoprávné,

dospělé

příslušníky." 198

Jednání

v

tradiční

společnosti je korigováno strachem ze zahanbení plynoucího z porušení pravidel. Tradičně řízená společnost je více méně od doby renesance a reformace střídána společností s řízením niterným. Riesman za její hlavní znak považuje všeobecnou expanzi

(zvětšující se počet

lidí, zvyšující se produkce

zboží,

kolonializace,

imperialismus). Otvírají se nové možnosti, jedinec je postaven před výběr a je od něj požadována větší iniciativnost. "Zdroj jedincova řízení je niterný v tom smyslu, že mu je vštípen v raném věku staršími a zaměřen k zevšeobecnělým, přesto však neúhybně stanoveným cílům." 199 Jedinec je v této společnosti individualizovanější. Expanze a mobilita, v předchozím typu společnosti nevídané, jsou na překážku stálosti institucí společnosti, a proto se vše stálé přesouvá do nitra člověka. Riesman v souvislostech niterného řízení používá pojem "psychologický gyroskop", což je mechanismus nahrazující již nedostačující konformitu. A u t o r i t a - rodiče a učitelé - nasměruje jedince, v této epoše doslovně individuum, v dětství. Zkušenosti dospělého jsou pak "manévrovány" neboli usměrňovány zvnitřněným směrem. Vliv dětství a výchovy na celý život jedince je v tomto druhu řízení největší. "Niterně řízený člověk pojal do sebe v raném věku psychický gyroskop, který je uveden do pohybu rodiči a může později

|)7

Prostor, čas a tedy svět a vztah k němu. Hledání místa ve světě j e podle Riesmana doslovně lidský

úděl. 1 tato formulace potvrzuje jeho mírný přesah do antropologické filosofie. Místo člověka ve světě je tématem první poloviny Lidské podmínky. l98

>w

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 18.

Tamtéž, s. 22.

117

přijímat signály od jiných autorit, podobajících se jeho rodičům. Prochází životem méně nezávislý, než se navenek jeví, poslušný svého vnitřního vedení." 200 Když se populační křivka vrací na hodnoty obdobné údobí vysokého růstového potenciálu, objevuje se společnost závislá na vnějškovém řízení. Klesá úmrtnost a tedy i porodnost, lidský život je ulehčen zásluhou předcházejícího období všeobecné expanze, např. i uplatněním technických vymožeností. I Riesman tematizuje (s mnohými dalšími i s Arendtovou) negativa tohoto období společenského vývoje. Předznamenává epochu, která v období práce na Osamělém davu počínala v nejvyspělejších oblastech vyspělých států s tržní ekonomikou a politickou pluralitou a která dnes začíná kulminovat - epochu globalizace. "Lidé kromě toho mohou využívat hmotné hojnosti a volného času. Za tyto změny však platí, i tady, jako ostatně všude, řešením starých problémů vznikají n o v é - tím, že se ocitají v centralizované a zbyrokratizované společnosti a ve světě zmenšeném a rozrušeném stykem ras, národů a kultur, který uspíšila industrializace." 201 Právě z těchto důvodů konfrontace s druhými lidmi se také druzí lidé stávají předmětem zájmu společnosti. Vnějškové řízení charakteru spočívá v orientaci jedince na společníky, vrstevníky na stejné úrovni ve společenském žebříčku (Arendtové peers)-, týká se ponejvíce (vyšší) střední vrstvy velkoměstského prostředí. Na rozdíl od řízení k cíli, které probíhá u niterného charakterového typu pomocí kompasu gyroskopu, je u jedince řízeného vnějškově cílem společnost rovných. Pro probíhající proces zespolečenšťování je charakteristická potřeba zapadat (nikoliv vyniknout jako v procesu individuace): "Všichni lidé si přejí a potřebují, aby je někdo někdy měl rád, ale teprve pro tyto moderní vnějškově řízené typy se to stává hlavním zdrojem orientace a hlavní oblastí vnímavosti." 202 Vnějškově řízený jedinec je ovlivňován sdělovacími prostředky (Riesman zdůrazňuje: záplavou hromadných sdělení) a zábavní kulturou. Oproti jedinci vnitřně řízenému, který je nezávislý na druhých, je jedinec vnějškově řízený závislý na životní orientaci (vnější, ale hlavně vnitřní - hodnotové) druhých. Pozvolný přerod společnosti niterně řízené ve vnějškově řízenou se projevuje v posunu významu a funkce rodiny. Vnějškově řízený

200

Tamtéž, s. 30.

20]

Tamtéž, s. 24.

202

Tamtéž, s. 30.

118

jedinec je od dětství konfrontován s vlivy daleko širšími než byla rodina a rodiče pro jedince řízené niterně. Rodina není ve vnějškové epoše sepjatá a uzavřená. Jedinec přijímá vlivy okolí, je schopen se dorozumět; a proto se "všude a nikde cítí jako doma" a je schopen rychle navazovat "s každým důvěrný, třebaže leckdy povrchní vztah". Další problematikou ve fázi tvorby charakteru je vztah charakteru a sociálního charakteru alias jedince a společnosti. Riesman si stanovil, inspirován

Maxem

Weberem, jeho tři druhy. Nacházejí se v tradiční, vnitřně řízené i vnějškově řízené společnosti, ovšem v různém poměru. Jde o přizpůsobení, anemii a autonomii. Přizpůsobený

charakter

nejlépe odráží

aktuální historickou

epochu

charakteru.

Anemický jedinec a autonomní jedinec jsou nepřizpůsobení. Riesman považuje ve svém hodnocení a prognózách vývoje společnosti autonomní typ za nejlepší a jeho návrhy k reformě výchovy ve vnějškově řízené společnosti směřují právě k rozvoji autonomie jedince na mínění sociálních skupin, což má největší význam ve společnosti vnějškově řízené, masové a globalizované, tedy dnes. Anemický jedinec nezapadá z různých tělesných či psychologických důvodů do společnosti, a to buď proto, že se sociálnímu charakteru příčí, či naopak, jej přijímá až příliš. Anemičtí jedinci nemohou ve společnosti žít, přežívají v ní díky např. příbuzným, nebo se dostanou na její okraj. V souvislosti s autonomními jedinci se objevuje u Riesmana motiv

svobody.

Autonomií je svoboda disponovat libovolně časem a prostorem, mít nadhled nad svým společenským charakterem. Autonomie je obtížná (Riesman říká téměř nemožná) v tradiční společnosti, kde kvůli sepjatosti s prostředím neexistuje vědomí jedince ani alternativy (Riesman tomu říká animalita). Niterné řízení vzniká s mobilitou a nezávislostí. Autonomie jako nezávislost na sociálním charakteru je nejčastější v niterně řízené společnosti. Ve společnosti tradiční je její realizace obtížná (ne-li nemožná) a v současné epoše, vnějškově řízené, ji musíme hledat a musíme k ní vychovávat. (Riesman navrhuje např. vychovávat dětského spotřebitele k něčemu obdobnému kritickému myšlení, k tomu, aby nepřebíral vkus vrstevnické společnosti hlásaný médii, nýbrž se právě skrze záplavu plurality hodnot spotřebitelské společnosti naučil hodnotit, tedy u Arendtové soudit.) Principiální otázkou díla však není typizace charakteru, ale popis změn, které nastávaly v Americe pozvolně v autorově době a dnes probíhají jiným způsobem a rovněž pozvolně po pádu železné opony a reintegraci celého východního bloku do

119

společenství evropské kultury (či jejího zbytku). Jde o proměny společenského charakteru z niterně řízeného typu ve vnějškově řízený (tradiční typ byl v době vzniku Osamělého davu již značně okrajový). Tato změna má dopady v ekonomice, ve spotřebitelské sféře, politice, sdělovacích prostředcích a výchově, což je v kontextu filosofie výchovy nejdůležitější. Riesmanova klasifikace společností se odráží i v problémech výchovy, vztahu dětí a dospělých, zralosti a dospělosti. Společnost závislá na tradičním řízení je z definice založena na tradici, tedy na (mýtické) neměnnosti. Mladší generace se od starší učí předáváním a přebíráním nekomplikovaných znalostí a dovedností, výchova je spíše nezáměrná. (Připomeňme, že v Riesmanově tradičně řízené společnosti nejde patrně o výchovu, jejímž hlavním znakem je záměrnost. Výchovu známe až od antiky, tedy od doby, kdy byl mýtus vystřídán logem a v dějinách se pozvolna začíná objevovat s u b j e k t - vědomí, k němuž je výchova zaměřena.) Děti se tedy učí napodobováním vzorů, načež nastupuje role rodičů bez prostoru pro volbu. Dítě má převzít místo rodičů, nemá to dotáhnout dál a výš (na společenském žebříčku). Hierarchizovaný žebříček však existuje a ti, kdož jsou na jeho vyšších příčkách, dostali se tam hlavně

automaticky (staří = moudřejší). Stoupání na společenském žebříčku

uvnitř společenské vrstvy je "pouhá záležitost času a on sám (člověk - M. Š.) se potřebuje měnit jen pranepatrně." 203 Lidé na vyšších úrovních společenského žebříčku (kněžstvo, šlechta) mají již blíže k niternému řízení. "Konání dospělých je tak prosté, že si je děti snadno osvojí a často je dovedou pochopit a napodobit dříve, než dosáhnou fyzické schopnosti plně se na něm podílet. Společenská zralost předbíhá zralost biologickou." 204 Důležité je, že tradiční rodina je rodinou širokou (rod, kmen), umožňující dítěti vnímat a chápat svět dospělých. Přesto je v tomto světě dospělých dítě usměrněno, aby pro svou konformitu nebylo přítěží. Od dítěte se vyžaduje klid. Ježto obydlí nemá příčky, není pohledu dětí nic skryto a dítě hledí na život rodiny v plné šíři. Riesman se domnívá, že v tradiční společnosti nejsou děti od dospělých výrazně odděleny (byť dočasně) nepřekročitelnou hranicí, "...snad jim

205 206

Tamtéž, s. 43.

Tamtéž, s. 43.

120

(dospělým) ani vůbec nepřipadá, že

se sami nějak příliš od dětí liší." 205 Stát se

dospělým - zaujmout jeho místo - není proto složité, odehrává se to rychle. "Dospívání je pojímáno jako proces, v jehož průběhu se dítě stává starším, a tudíž i moudřejším vykladatelem tradice." 20 '' Dítě v tradiční společnosti ani domov neopouští, vystřídá jen rodiče v tomtéž domově a celá široká rodina zůstává pohromadě. Společnost

ve

stadiu

niterného

řízení je

postavena

oproti

neměnnosti,

charakteristické pro společnost tradiční, před proměnlivost, stálou změnu (společenská a zeměpisná mobilita) a pluralitu. Oproti nemožnosti odstupu a danosti osudu v tradiční společnosti se v niterně řízené odehrává individualizace a s ní přichází svoboda možnost dítěte či dospívajícího vybrat si z mnohosti životních drah, respektive jimi reagovat na vlohy a talenty. Niterné řízení

vzniká ve dvou dějinných etapách

(geografických oblastech, kulturách) - na jedné straně v údobí renesance, jejímž ideálem je velikost člověka, a zároveň v údobí reformace, kde ideálem je dobrota člověka; od té doby se niterné řízení typizuje na tyto dva hlavní niterné typy. Rodina a rodiče docházejí změn. Dětí přibývá a nemohou si brát za vzor jen rodiče. Rovněž v údobí niterného řízení není předem (tradičně) dáno, co přinese budoucnost (mobilita) a jak a čím na ni dítě připravit. Oproti tradiční výchově - nápodobě nekomplikovaných pracovních postupů či dovedností spočívá nyní výchova především v teď už vědomé (záměrné) "formální charakterové výchově", která je předpoklad u úspěšného naplňování všech možných rolí, do kterých bude dítě v budoucnu postaveno. Výchova k niternému řízení už není primárně rodinná, naopak: děti jsou během procesu zespolečenšťování zbaveny schopnosti

zastávat

role

svých

rodičů,

ale jsou

připravovány

k rolím

dosud

nestanoveným. Výchova spočívá v zavedení gyroskopu, který dítě nasměruje na cestu životem. Život a jeho cíl dostávají vertikální rozměr a mobilitu. Gyroskop je to jediné, co se na dítěti nezmění, až se stane dospělým. Člověk je pak puzen na svém charakteru stále pracovat. Gyroskop lze patrně pochopit jako ideál či soubor ideálů, který do dítěte vložily autority. Připomeňme, že ideál je odvozen z ideje, je nad námi, nad životem, který ho naplňuje, ve kterém se idea (v pozitivním platonismu) jeví. "Nicméně ona

205 206

Tamtéž, s. 43.

Tamtéž, s. 43.

121

hnací síla, jež je dítěti vštípena, je pudí naplnit životem své ideály a ověřovat si svou schopnost být svým vlastním pánem neustálým cvičením v sebeovládání - namísto sledování tradice." 207 Dítě, později dospělý, posuzuje pak gyroskopem (svou rodinou) svět. Dítě ve společnosti přechodného růstu žije v daleko užší rodině, kde je oproti tradiční široké rodině pod daleko větší přímou péčí a kontrolou. Konformita, které se podřizuje niterně řízené dítě, je založena na "charakterologické způsobilosti a sebekázni". Rodiče zkoumají talenty dítěte a vkládají na ně nároky, je bráno za individualitu a je k ní vedeno. Oproti tradičně řízené společnosti již nenahlíží do světa. Dům, ve kterém žije, už netvoří jediná místnost, ale je rozdělen

na dětské pokoje a

místnosti dospělých, kam dítě nepatří, a v takovém domě je mu rovněž skryt pohled na celek (řekněme na celek života - na lásku, zrození a smrt a na celek světa, ve kterém okolní,

vnější

plynule

navazuje na vnitřní).

Toto

rozdělení

domu

umožňuje

soukromí. 208 V rodině s rodiči niterně řízenými však, jak říká Riesman, panuje malá pohoda. Rodiče

kontrolují (můžeme použít nám známé slovo supervize) děti oproti tradičně

řízeným rodičům s odstupem (z výšky). Vyzývají děti, aby svým životem stanuly tam, co oni a ještě výše. "...je pro dítě obtížné, ne-li nemožné, kritizovat rodičovské příkazy z pozice dané znalostí intimního života vlastních nebo cizích rodičů. To, co rodiče říkají, je v mnoha případech skutečnější než to, co d ě l a j í - j e to důležitý výcvik pro

201

Tamtéž,s. 45. Rozdíl mezi tradičním řízením a řízením vnitřním je dobré dát do souvislosti s mýtickou

společností (bez písma a dějinného sebepochopení) a společností logu - společností vědy, dějepisectví a filosofie, kterou představují antické Řecko a Řím. Již v mýtech, které jsou tradicí, se však vyskytují vnitřně řízení heróové, kteří se bouří proti danému, dokonce se jim povede zvrátit běh světa či trvale ho pozměnit a v tomto zápase poznat a překonat sebe. 208

Rozveďme Riesmanův postřeh o bytové kultuře. Rozdělenost viditelná na tom, jak lidé bydlí a tedy

žijí v době populačního růstu, je pro vnitřně řízenou společnost všeobecná. Rozdělování, specializace, systematizace charakterizují tuto epochu i v myšlení. Věda, umění, náboženství již nevycházejí z téhož zdroje. Tento vývoj se začíná projevovat od renesance (od doby vzniku niterně řízené společnosti), kdy se zásluhou matematizované přírodovědy pomalu začíná ztrácet jednota přirozeného světa. A jako se v takovém rozděleném domě může pocítit deprivace světa a osamělost, tak se v nespojité, digitalizované kultuře začalo vytrácet vše živé a bytostné, podstatně nedělitelné. Kriticky reflektováno filosofy jako např. Bergson, Husserl, Patočka, Deleuze.

122

společnost, v níž slova nabývají stále větší závažnosti jako prostředek komunikace, řízení a kontroly." 209 Niterná výchova klade na dítě nárok (kterému nemusí vždy dostát) - ten kdo byl náročný na sebe, je schopen být náročný na druhé - a je na ně vyvíjen nátlak; tedy onen odstup znamená citový chlad (který je v soutěživé vnitřně řízené společnosti všudypřítomný - i ve vztazích rodičů a dětí). Ona náročnost a nekompromisnost je v zájmu dítěte, které bude konfrontováno s nekompromisní niternou

společností

(kde se v neustálých

zvratech

bojuje o nejvyšší

příčky

společenského žebříčku, ať v soutěži v dobrotě či ve velikosti), kde ho čeká "osamělost a psychická zátěž". 210 "...děti jsou vychovávány, místo aby vyrůstaly v lásce, jak by si mnozí přáli; a i poté, co opustily domov, nadále vychovávají samy sebe." 211 Přísnost rodiny je často důvodem vzpoury autonomních dospívajících. Vzpoura proti rodině a škole často vedla ke vzpouře proti autoritě vůbec. Riesman dává příklady umělců a intelektuálů, které taková vzpoura poznamenala na celý život, který mnohdy prožili v konfliktu se společností. Příkladem jsou Nietzsche, Voltaire, Marx, Russell a jiní. Právě Marx, Nietzsche a Kierkegaard jsou autoři, v nichž podle Arendtové, vrcholí tradice a zároveň je opuštěna. Tato vzpoura autonomních jedinců je vedena proti společnosti, náboženství, majetku, které tito buřiči pozbyli odchodem z domova a rodiny. Společnost ve fázi populačního poklesu, vnějškově řízená, staví děti i rodiče do jiných podmínek. Niterně řízená společnost byla jaksi dobou pionýrskou, možnosti ve všech oblastech se zdály být neomezené.

209 2I0

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 47.

V Čechách nastává omezeně přerod niterně řízené společnosti ve společnost vnějškově řízenou do jisté

míry už poněkud v předválečné republice a pokračuje hlavně v padesátých letech pod vlivem socialistického kolektivismu, a v šedesátých liberálnějších, svobodnějších letech pak i pod vlivem společenských změn v západní Evropě i Americe (roku 1968 vychází Osamělý dav v češtině). Rodiče se postupně stávají dětem spíše kamarády a zcela se vytrácí společenský obyčej vyjadřující moc a odstup rodičů vůči nim a úctu dětí vůči rodičům - děti přestávají svým rodičům vykat a snad ještě později v některých rodinách dokonce oslovují zcela rovnostářsky své rodiče křestním jménem. Tento jazykový posun, se vším, co představuje, zůstal Riesmanem nepovšimnut - snad pro fakt, že se v angličtině neodlišuje v druhé osobě ty a vy, a snad proto, že na přelomu čtyřicátých a padesátých let bylo vnějškové řízení omezené a v začátcích. 2

"Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 47.

123

Ve vnitřně řízené rodině bývá často mezi rodiči a dětmi, mezi kterými je přehrada, mezičlánek - chůvy, domácí učitelé a vychovatelé, prodloužená ruka rodičů. K nim se také mohou děti citově deprivované rodičovskou náročností a chladem upínat, což je může poznamenat na celý život citovou povrchností, neschopností navazovat vztahy a ukájením citových potřeb s lidmi na společenském žebříčku nižšími. Učitel je v této epoše autoritou. Má jednoznačná měřítka hodnocení, do jejichž mezí

se vejde ohodnocení

úspěšných

i neúspěšných.

Výuka je

založena

na

intelektuálních dovednostech (jimž nemusí každý vyhovovat). Hra platí za mimoškolní aktivitu a nepočítá se, že by se měla zapojit do výuky. Zajímavé jsou Riesmanovy postřehy ze školní praxe. Škola je založena na prostorovém uspořádání petrifikujícím hierarchické postavení učitele a žáka. Učitel stojí u tabule výše 212 , než se nacházejí žáci, kteří jsou izolovaní v lavicích naproti. Zasedací pořádek je většinou abecední, nerespektuje vůli žáka. Výzdoba třídy - to jsou většinou po stěnách rozvěšené naučné tabule, učební látku ilustrující obrazy a jiné didaktické pomůcky. Nic z dětského světa se ve třídě neobjevuje. Společnost vnějškově řízená je byrokratizovaná. "...více než na tom, co člověk je a co dělá, záleží na tom, co si o něm myslí druzí - a na tom, nakolik je schopen manipulovat ostatními a být sám manipulován. ... stroj, nýbrž osobnost." 213 Fungující trh osobností vylučuje něco jako jednou provždy zvnitřnělý gyroskop, ten je značně nepružný a znemožňuje konkurovat na trhu osobností vnějškově řízenému jedinci. Riesman zdůrazňuje ve shodě s Arendtovou a její tezí o všeobecné krizi kultury, že v epoše vnějškového řízení už není zcela jasno v tom, o čem epocha niterného řízení nepochybovala. "Rodiče v naší době nemohou svým dětem poskytnout ostře vyhraněné

2l2

Zastavme se u onoho Riesmanem reflektovaného autoritativního rituálu. Uznávání hierarchie tedy

autority, dříve platilo i po opuštění školy. Jaksi se dospělým - rovným svým učitelům - někdo nestal nikdy. Příčinou j e fenomén úcty - prokázat ji někomu znamená nevstoupit do rovného postavení, ale uznávat autoritu, tedy to, co je vždy vyšší.

Platí to pro hranici mezi společností tradiční a niterně

řízenou. V našich zemích byly od dob rakouského mocnářství, kdy vzniklo statní školství, až přibližně do konce padesátých let dvacátého století (doba programové rovnosti) na vesnici u dětí, rodičů, všech obyvatel tři úctyhodné společenské autority - pan farář, pan doktor a pan učitel. 2l3

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 49.

124

představy o nich samotných ani o společnosti." 214 Hierarchický řebříček vnitřně řízené společnosti rovněž přestává fungovat. Žebříčků je více. Asi nejzávažnějším momentem změny role rodiče a jeho výchovného působení ve vnějškově řízené společnosti je u Riesmana tvrzení, že rodič tápající v tom jak své děti vychovávat, hledá odpovědi u jejich vrstevníků, sdělovacích prostředků a u samotných dětí. Dalším důležitým rysem ve vztahu rodičů a dětí je, že se rodiče necítí být dětem nadřazeni. 215 Úzkost z tohoto tápání rodiče přenášejí na samotné děti. Dokonce se situace mnohdy obrátila, děti z čilého styku s vrstevníky a ze sledování sdělovacích prostředků zjišťují normy rodičovského chování a zvnějšku pozorují a kontrolují své rodiče. Niterně řízené dítě má za úkol uplatnit se, a to v rámci skupiny vrstevníků, na jejichž souhlasu závisí jeho úspěch, jako závisel u niterně řízených na souhlasu s vlastním vnitřním ideálem. "... žádný rys jeho charakteru, žádné jeho vlastnictví, žádné zděděné jméno ani nadání, žádné dílo, jež vykonalo, není hodnoceno samo o sobě, 216 nýbrž pouze podle toho, jak působí na druhé"

. Tato prvořadost společenské percepce

však dítě učí uplatňovat se společenskou konformitou, nikoliv tím, čím se uplatňovalo v niterné epoše - faktickými znalostmi a dovednostmi. Rodina ze střední vrstvy je v epoše vnějškově řízené menší, ale daleko lépe ekonomicky zabezpečená, než kdy byla. Dětí je v době populačního poklesu méně, a proto se do nich vkládá více nadějí. Na děti přestávají mít vliv prarodiče, starší sourozenci a v posledku i sami rodiče, kteří většinou nepracují v místě bydliště a nemají na děti nemají tolik času jako ve společnosti přechodného růstu. Rodiče, kteří se vzdali autority ve prospěch rozumové argumentace, nemívají již v rodině tak snadno hlavní slovo (nemají vždy pravdu). Sdělovací prostředky 2U

Tamtéž, s. 50.

2l5

Je otázkou, z d a j e u Arendtové všeobecná ztráta autority na vině, když se rodič, učitel ptá dítěte, jak ho

má vychovávat, ale j e jisté, že po této otázce ztratí autoritu ten, kdo se ptal. Dítě potřebuje autoritu, tedy pomoc a podporu. Ani padesát let po Riesmanovi nejsme zcela v nivelizované rovnostářské vnějškově řízené společnosti, která jistým způsobem autoritu (předpokládající vertikální žebříček a neslučující se s rovností) vylučuje, jak si všimla Arendtová. A ztráta autority učitele, rodiče j e jen předstupeň toho, aby se začala projevovat dětská krutost. Příklad mé známé rodiny, kde děti oslovovaly rodiče křestním j m é n e m , j e odstrašující. Onen rodič toho později litoval, když se nakonec k němu dítě chovalo neuctivě j a k o ke spolužáku ve škole. 216

Riesman, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, s. 51.

125

(zábavní

kultura) tlumočí trend-kult

mládí, zásluhou

kterého

se rodiče

snaží

přibližovat dětem. (Připomeňme, že mládí je vrchol tělesného vývoje. Potvrzuje to Arendtové tezi, že především v masové společnosti pronikl život do veřejného prostoru i Baumanovu tezi, že po ústupu od politiky se lidé začínají zabývat "privatizovanou politikou života"- např. sebezdokonalováním duševním i tělesným.) S podobným úbytkem autority se musí potýkat učitelé. Riesman reaguje na feminizaci amerického školství a jeho expozice problému učitelů ve vnějškově řízené epoše se týká učitelek, ke kterým má značné výhrady. 217 Učitelské vzdělání i samotné učivo je intelektuálně zředěné. Trend většiny alternativních pedagogických směrů, který měl osvobodit žáky od koncentrace na intelektuální dovednosti ve prospěch všech dalších složek osobnosti (tvořivost, komunikace atd.), se přežil a v Riesmanově současnosti nepřinášel kýžené výsledky (nejsme o nic tvořivější atd.) a byl kontraproduktivní. Učitel volí stejně jako rodič místo autoritativního přístupu strategii rozumového argumentování a přemlouvání a autoritu musí za tím skrývat. Tedy, manipuluje a je manipulován. 218 Riesman tedy potvrzuje Arendtové tezi, že byl dán dětem jejich autonomní svět a ony se právě tím, že se přestaly chápat jako budoucí dospělí, dospělým vyrovnali. Vztah rodičů (učitelů) a dětí pozbyl autoritativní hierarchii (nadřazenost a podřízenost) a rodiče s dětmi jednají prostřednictvím

politické argumentace (řecké peithein)

tedy přemlouváním

sobě

rovných občanů 2 1 9 . Riesman si rovněž všímá dalších procesů refektovaných v Krizi

2l7

Poměry, s nimiž se jako autonomní duch D. Riesman setkal, byly asi.tristní. O učitelce v základním

školství se vyjadřuje i slovem štěkna. 2l8

Dnes, ve vnějškově řízené společnosti dvě generace po Riesmanovi i Arendtové, získalo slovo

autoritativní, autoritativně (jako opřený o autoritu, zaručený, vlivný) negativní konotaci jako panovačný, panovačně. Je zde cítit posun od opírání se o autoritu k vydávání se za ni. Totalitní státy se snažily být autoritou, autorizovat se totálně ve všech společenských záležitostech. Rovněž je zde znát Arendtovou reflektovaná záměna autority a násilí, která se odehrála ve dvacátém století. 219

Rozumová argumentace se u Arendtové neslučuje s autoritou, která se dříve vyskytovala ve vztahu

mezi dětmi a rodiči, ale je znakem vztahu mezi vrstevníky (peers). Jaký je pak rozdíl mezi dětmi a dospělými? Tento posun naznačuje tezi Arendtové, že se život stal v masové, spotřební společnosti nejvyšší hodnotou. Můžeme i říci, že jsme se vývojovou spirálou dostali do reality Riesmanovy tradiční společnosti (rozvojové země). Tím hlavním v ní bylo přežít a život byl nejvyšší hodnotou.

126

výchovy, nevhodné aplikace alternativních pedagogických směrů a pojímání výuky jako činnosti. Hlavní na školní výuce a výchově je rozvoj charakterové snášenlivosti, tedy něčeho velmi potřebného ve vrstevnické společnosti i ve společnosti dospělých, všude napodobující vrstevnické vztahy (vztahy na pracovišti, výchova, spotřeba, zábava atd.). Škola ve vnějškově řízené společnosti je také uspořádána jinak, co se týče prostoru i učebního plánu. Čelní uspořádání, kdy stojí učitel proti řadám lavic, je vystřídáno uspořádáním

umožňující týmovou kooperace, kdy učitel sedí mezi žáky.

Výzdoba třídy respektuje potřeby a vkus dětí. Místo didaktických panelů je vyzdobena dětskými pracemi a výsledky vyučovacích projektů, které autoři předvádějí svým vrstevníkům. Oproti učivu bazírujícím na znalostech a intelektuálních dovednostech se nyní akcentuje na schopnost orientovat se a společenská konformita. 220 Riesman

není

tradicionalista,

nekritizuje

šmahem

pseudointelektuálně

vnějškově řízenou společnost, naopak takové pseudointelektuální postoje sám kritizuje. Vnějškově řízená doba přinesla krom negativ (sestejněný propojený svět, ve kterém se ničí rozdíly, což líčí téměř stejnými slovy jako dnes se líčí globalizace, úpadek intelektuálních dovedností a jejich hloubky, násilná pseudosocializace lidí, kteří nemají spolu co do činění) i pozitiva ve světě dospělých i dětí. Rovnostářská společnost není tak krutá k neúspěšným, nejexponovanější střední třída pojme široké spektrum lidí.

8.2. Zigmunt Bauman a Georg Bateson

Současný filosof a sociolog či spíše už kulturolog s výrazným syntetickým vhledem zahrnujícím průřezově mnoho humanitních věd a především napojeným na filosofický obzor, Zygmunt Bauman, se zabývá v současných pracích problémy společnosti v období postmoderny, supermoderny či "tekuté moderny", jak ji on sám

220

Trend vzdělávání na přelomu tisíciletí je: nemuset ani znát, ale vědět, kde to najít. Jde o nesmyslné

oddělování formy od obsahu. Dalším trendem je preference jazykového vyučování a i n f o r m a t i k y uživatelských dovedností, práce s počítačem.

127

označuje svým vlastním novým termínem. Jak z jeho myšlenek uvidíme, nemůže ani jinak, protože tato doba jednotnému rámci (jakým byla např. tradice) nepřeje. Podobně jako jiní sociologičtí autoři snaží se konfrontovat teze o společnosti s kontextem, který není nepodobný různým filosofiím dějin. Není sám, mnoho sociologů překračuje takto výměr speciální vědy a naopak mnoho filosofů se snaží ilustrovat filosofické předpoklady na speciálních vědách. Nota bene, zakladatelem sociologie byl August Comte, filosof, který se mimo jiné zabýval filosofií dějin a vývoje. Východiskem úvah o člověku ve společnosti je (stejně jako u Arendtové, Bauman se k ní místy dokonce výslovně hlásí 221 , cituje ji) lidská situace. V úvodu ke sborníku esejů Individualizovaná společnost, kde otevírá i otázku relevantní pro filosofii výchovy, otázku po roli vzdělávání a výchovy dnes, kdy se výchova musí přizpůsobit nové - postmodern! době, vidí lidskou (rozpornou) situaci jako neustálou snahu o vnitřně rozpornou sebetranscendenci. "Skutečnost, že se povznášíme nad přírodu, nás staví tváří v tvář naší konečnosti; činí ji zjevnou, nezapomenutelnou a bolestnou. Snažíme se ze všech sil, aby naše přirozené meze zůstaly nejpřísněji střeženým tajemstvím, ale kdybychom snad měli uspět v tomto tajemství, neměli

221

Dá se říci, že je Arendtové následovník, žák i kritik. Například v otázce holokaustu, která je klíčová v

Arendtové myšlení, Bauman zastává opačné postoje. Touto otázkou se zabývá politolog Robert Fine v knize Political Investigation v eseji Totalitarism and rational state. V knize Eichmann v Jeruzalémě Arendtová demitologizuje zlo a ukazuje jeho banalitu, obyčejnost a malost (zlo není rovnocenný protivník dobra, ale jen jeho pouhý nedostatek, v tomoto případě nedostatek schopnosti soudit, nedostatek soudnosti), jež je latentně skryto nikoliv jen ve vyvoleném vůdci, ale v každém běžném člověku. Holokaust, jak říká Fine, je v tomto pojetí plodem bezduchého racionalismu, který přináší na přelomu století nihilismus nového druhu buržoazie, pramenící

z imperialismu, kde "... neohraničená

akumulace moci zrcadlila neohraničenou akumulaci kapitálu." Fine, R. Political investigation

Hegel,

Marx, Arendt. London and New York: Routledge, 2001, s.l 16. V posmrtně zkompilovaných Esejích o chápání (Essays in Understanding) Arendtová zase rozebírá iracionalitu až neúčelnost zla. Bauman v Modernitě a holokaustu (Modernity and the Holocaust) naopak zdůrazňuje holokaust jako extrémní a účelný nástroj epochy modernity, tedy nikoliv banalitu, ale racionalitu zla. "Baumanův centrální argument spočívá v tom, že v holokaustu nemá být spatřováno selhání modernity, ale její produkt. ...Bauman vykresluje převahu účelné racionality metaforou zahradní 'kultury', ve které je vyhlazování plevele destruktivním aspektem zahradníkovy tvůrčí představy." Fine, R.

Political

investigation

Hegel, Marx, Arendt. London and New York: Routledge, 2001, s.108.

128

bychom žádný důvod napínat se za' a 'přes' meze, které se snažíme překročit." 222 Tomuto lidskému určení říká Bauman "groteskní osud". Prostředkem, jak se povznést a vyrovnat se s přirozeným, je právě společnost, dohodnuté a sdílené šílenství, které tím, že se sdílí, přestává být šílené. V duchu Aristotela připomíná Bauman to, že člověk je určen tím, že žije v polis (nikoliv osaměle jako zvíře či anděl), kde se povznáší nad pouhé fyzikální síly, takže na ně zapomíná. Z Durkheima připomíná, že společnost existuje tím, že má delší život, než jedinci. "Pokud je (přemožení fyzikálních sil - M. S.) sdílíme s těmi, kteří se narodili dřív, jakož i s těmi, kteří pravděpodobně budou žít déle než my, uspokojení nejsou jen jen pomíjivá; přesněji řečeno, jsou očištěna (pomíjivě) od stigmatu pomíjivosti. V rámci smrtelného života můžeme zakoušet nesmrtelnost, byť jen metaforicky či metonymicky: připodobňováním vlastního života životním formám, kterým všichni přičítají nehynoucí hodnotu, anebo tím, že vezmeme na svá bedra věci, o nichž se všeobecně předpokládá, že vedou k věčnosti." 223 Z předchozí citace je spíše cítit pojetí tradice, kdežto doba, která je centrem Baumanových

reflexí,

doba

postmoderní,

pojímá

ono

metaforické

hledání

nesmrtelnosti radikálně jinak a jistým způsobem kontraproduktivně až do bodu, kdy o nesmrtelnost není zájem. Přesto Bauman potvrzuje to, co staví i Arendtová do centra lidského snažení v dějinách a co je východiskem jejího politického myšlení - lidské upínání k věčnosti a dosahování nesmrtelnosti. Jsou dva způsoby, podle Baumana v Individualizované společnosti, kterými lidé odpovídají na poznanou smrtelnost a následnou touhu po transcendenci. Prvně odpovídají svou potřebou zachovávat trvalejší stopy, než jsou jejich původci, a pak potřebou zakoušet zkušenosti "mocnější než smrt". O realizaci obojího se stará společnost, která na tom vydělává. Poskytuje všem třídám a stavům energii a práci vyžadující prostředky, dávající životu smysl a vyplňující jeho čas. Bauman hovoří o ekonomii transcedence smrti, která spočívá v neustálé substituci stále absentujících zdrojů. Je to podle různých kultur rozmanité obměňování strategií uspokojování žízně po životním smyslu - hledání stále nových, nezdiskreditovaných prostředků - životních hodnot, "strategií transcedence" a posilování dalšího hledání, když každý předchozí

222

223

BAUMAN, Z. Individualizovaná

Tamtéž, s. 11.

i

společnost. Praha: Mladá fronta, 2004, s. 10.

129

prostředek selhává. V manipulaci s hodnotami, v regulaci jejich dostupnosti spočívá stratifikační faktor společenského řádu. Na otázku po společenském vývoji, jak se člověk ve společnosti vyvíjí, kde se nachází středové místo člověka v něm, odpoví Bauman v Individualizované společnosti tím, že stanovuje dualitu života prožívaného a života vyprávěného. Prožívaný život je ovlivněn

pasivně životními

podmínkami

individuí. Vyprávěný

život reflektuje,

artikuluje aktivitu individua, jeho činy, jednání. Sociologickou otázkou je pohyblivá ("nejnapadanější hranice Lebensweltu") hranice mezi sférou podmínek a sférou jednání, které jsou propojené. "V naší společnosti se předpokládá, že všechny bryndy, do kterých člověk může spadnout, si připravil sám." 224

Pro naši individualizovanou

společnost platí, že se z vyprávěných příběhů vytrácejí pojítka osudů jednotlivců s celkem společnosti. Bauman tedy dochází k podobnému postulátu jako Arendtová, že společného světa ubývá. Úkolem současné sociologie je rozšířit "diskursivní část světa" (tedy filosofickou řečí v Arendtové intencích, okraj světa, který je ovlivňovaný jednáním) a uchránit ji před "zkostnatěním do stavu, ve kterém nemáme na výběr". 1 tato formulace svědčí o vyjádření potřeby vrátit jednání, politice, občanské společnosti místo, které jim patřilo dříve, před započetím procesu individualizace. O ubývání veřejného světa, do něhož proniká soukromá sféra (u Arendtové životní proces), hovoří Bauman jako o dekolonizaci veřejné sféry, která je "plížívě, ale trvale kolonizována privátními zájmy", "očišťována od občanských vazeb", a zabývá se místo tvorby sociálních vztahů

(soukromou) spotřebou. Moderní doba svět

rozhýbala. Lidská přirozenost, která byla až do moderny stvořena jednorázovým božím aktem, je v moderní době roztavena. Moderní a hlavně postmoderní doba "roztavila" vše trvalé a pevné, souvislé, nedvojznačné - dobré nebo zlé ve společnosti, aby lidský svět byl lepší a tedy pro člověka obyvatelnější; proto je metaforou současná doba u Baumana lidský úkol, jemuž se člověk nevyhne. Bauman se zmiňuje o neuzavřenosti lidské povahy.

Přirozenost

(tedy Arendtové

podmínka) je nahrazena

identitou

(jednáním; tento pojem je chápán jinak než u Arendtové, která je přesvědčena, že možnosti pro jednání v moderní době ubývají). Bauman v eseji o identitě z Individualizované společnosti v souvislosti s otázkou (z hlediska Arendtové tradiční)

2U

Tamtéž, s. 18.

130

lidské přirozenosti versus identity (v postmoderně středový pojem) tvrdí, že i pojem identity je nyní překonáván. Baumanovy otázky po současnosti mají několik okruhů. Jsou to: radikalizace procesu individualizace, postmoderní proměny času a prostoru, proměny významu práce, problémy etnického míšení - migrace obyvatelstva a příliv cizinců, globalizace a zánik významu lokálních národních států, proměny pojímání erotiky, sexuality a lásky, zánik pevných a závazných vztahů, zánik sociálního státu a hegemonie ekonomických zájmů, dosud nevídaný úbytek jistot ve společnosti, ve světě, vyprázdnění politického prostoru a nová neschopnost politicky jednat, nová vlna násilí, nová role výchovy, pojímání vzdělanosti, nové vzdělávací cíle i nové chápání identity - tedy můžeme-li to z předcházejícího dedukovat, jiné pojetí dospívání a dospělosti. Zygmunt Bauman je ve svých pozicích blízký Hannah Arendtové, jejíž postuláty (vyprázdnění politického prostoru) přebírá, doslovně ji v Individualizované společnosti cituje a nevyhraňuje se zde k ní kriticky, naopak, dalo by se říci, že je jejím následovníkem a pokračovatelem. Bauman je biograficky zajímavou osobností, neboť za svého života okusil totalitu i svobodu, socialistické zřízení s plánovanou ekonomikou i pluralitní politický systém s tržním hospodářstvím a na sklonku svého života postmodernu a globalizaci. Jeho myšlení, bráno politicky, je kritikou neoliberalismu, a inklinuje k levé straně politické scény. Zároveň je patrné, že je to Polák druhé poloviny dvacátého století, křesťansko-hebrejské motivy etiky se svým sociálním rozměrem jsou u něj rovněž nepřehlédnutelné. Jaký je aktuální stav společnosti? V současnosti se proti sobě postavily dvě lidské potřeby, svoboda a bezpečí. Deregulací se otevřely dveře svobodě téměř globálně. Otevřela se i těm, kdo o ni nežádali a pro něž má podobu nejistoty. Svět, který trval, byl oázou jistoty, a proto Bauman tvrdí, že úkolem je nyní rozkolísanou nerovnováhu vyvážit zdůrazňováním jistoty. Moderní doba uvedla svět do pohybu; o současné postmoderní době, kdy je lidstvo v bezprecedentní situaci, u Baumana platí, že je dobou ztráty jistot, bezpečí, ztráty světa i místa v něm. Společnost současnosti nazývá individualizovanou. Tato individualizace (neznamená už to, co dříve v moderní době) odstranila společné zájmy, rozpustila politický prostor a narušila "korozí občanství" mezilidské vztahy, rozdrobila společnost na jednotlivce, kteří už nevytvářejí celek. Ti tím nezískali nic než osamělost.

L

131

Lidské společenství se stalo společenstvím osamělých, jehož smyslem je podporovat se v osamělosti, "...společnost dokáže radit pouze v tom smyslu, jak přežívat v osobní, neodstranitelné samotě, a že život jednoho každého je plný rizik, s nimiž se musí potýkat a vyrovnávat jedině sám" 225 . Veřejný prostor společnosti

byl zaplněn

soukromím, tedy zájmy pouhých jednotlivců, a veřejná pozornost se zúžila do zvědavosti na život celebrit. Veřejný prostor se stal sdíleným soukromím. Bauman píše, že

politika

ustoupila,

aby

mohla

nastoupit

ekonomika,

respektive

volný

(extrateritoriální) pohyb finančního a obchodního kapitálu. S opuštěním společného politického prostoru ale nastala všeobecná nejistota a nemohoucnost. "Děsivý pocit, že nemáme v moci přítomnost, je jistý důsledek, který pak sám navozuje úpadek politické vůle, že bychom mohli společně udělat něco smysluplného, nebo že by solidární jednání mohlo nějak podstatně změnit lidskou situaci." 226 Moderní doba zrodila onu nejistotu, kterou

dosavadní

svět

neznal. Bauman

se domnívá,

že žijeme ve

všudypřítomném strachu. Pocit nebezpečí a nejistoty (plynoucí z opuštění teritoriálnosti bránící proudění globálního kapitálu), související se ztrátou politické moci (globální procesy se moci a kontrole vymykají, jsou samovolné a samy sebe vyvolávají) souvisí také s opuštěním rozměru prostorovosti (řekněme k Baumanovi, že se prostoročas rozdělil, prostor, ohraničené místo v procesu globalizace zaniká). Zánik prostorové lokalizace světa (nový druh migrace neasimilujících se cizinců) je ale také prostorem pro etiku; cizinec, jiný, je přeci výzvou k pozitivní univerzalizaci k nalezení jednoty v rozmanitosti. Svět přestal být strukturován a nemá už logiku. Dalším původcem ohrožení je všeobecná deregulace (moderna naopak usilovala o všeobecnou regulaci, nahrazující mechanismy tradice římsko-křesťanské), která umožňuje volné proudění globálního kapitálu. Deregulace vzala lidem jistotu zaměstnání, práce. "Pouze hrstka z nás si může být skutečně jista tím, že našimi domovy, jakkoli se dnes mohou zdát pevné a vzkvétající, neobchází strašidlo. Žádné zaměstnání není zaručené, žádné postavení spolehlivé, žádné dovednosti nemají trvalou hodnotu." 227 Místa bezpečí a jistoty —

225

Tamtéž, s. 63.

226

Tamtéž, s. 69.

221

Tamtéž, s. 107.

132

rodina a kruh přátel - se rozpadají. Všechny pevné vztahy dnes platí do odvolání, jsou epizodické

a

zprostředkující

nezávazné. technice

(u

Sociální

dovednosti

Arendtové

se

upadají

dočteme,

že

vlivem

závislosti

mezilidské jednání

na je

bezprostřední, z videonahrávky tedy jednat nelze). Tento svět je zcela jiný než ten, který vždy trval jako prostředek dosahování k nesmrtelnosti: "...zpráva o bytostné křehkosti a nejistotě světa: světa ve kterém se může stát cokoliv a cokoliv také můžete udělat, ale nic nelze udělat jednou provždy. Ať už se děje cokoli, dochází k tomu bez ohlášení a bez varování... A tak je na světě jenom málo věcí, které bychom mohli pokládat za pevné a spolehlivé, nic zde nepřipomíná plátno, do kterého bychom mohli vetkat svou vlastní životní cestu." 228 Bauman se v souvislosti se současnou situací zmiňuje i o upadání časového rozměru - o ztrátě důvěry v budoucnost (je náhle nejistá, nepředvídatelná z minulosti) i paměti minulosti (paměti vůbec - dnes je v tempu náhlých a nepředvídatelných změn důležitější zapomínat než pamatovat). Čas přestal být souvislý a kumulativní, je epizodický, fragmentární. Bauman říká, že soudržný dějinný příběh vydá takový čas jen posmrtně, což by Arendtová nepovažovala za novum. "Dnes ale můžeme říci, že v naší společné lidské zkušenosti na minulosti příliš nezáleží, protože neposkytuje bezpečné základy životních vyhlídek, přítomnost se zanedbává, jelikož ji prakticky nemůžeme mít pod kontrolou, a máme dobré důvody obávat se toho, že budoucnost má '

r

229

v zásobě další nepříjemná překvapení, zkoušky a trápení." Nic v našem postmoderním světě netrvá, nemá dlouhodobý význam včetně toho, co vždy trvat mělo a muselo. Když hovoří Bauman o instantním (náhlém) uspokojení, má na mysli to, o čem Arendtová hovořila jako o vtahování věcí světa do koloběhu životních potřeb. Se ztrátou rozměru minulosti i budoucnosti souvisí ztráta víry. Víra je vždy vírou v něco trvalejšího než život. S nejistotou světa, s netrvanlivostí věcí i nezajištěním lidského života je narušena i důvěra v nesmrtelnost. S nejistotou stran budoucnosti jde ruku v ruce nezájem o to, co překračuje každodenní (instantní) starosti. Tato narušená důvěra v trvalost a v dosahování nesmrtelnosti je narušením pilíře kultury. Bauman říká kultuře most mezi konečným a nesmrtelným. Má být

™ Tamtéž, s. 107. 229

Tamtéž, s. 183.

133

imunní proti "rozleptávajícímu vlivu času". Jedním z mostů k nesmrtelnosti je představa posmrtného života, kterou začala ničit již reformace. V moderní, tedy sekulární době dostalo získávání nesmrtelnosti dvě nové podoby. Jednou je věhlas, který odlišuje výjimečné jedince (ti pak vytváří dějiny) od anonymní masy, druhou pak příslušnost k něčemu trvalejšímu, než je lidská bytost - straně, rodu, rodině, národu, ale i např. fotbalovému klubu. Ani rodina ani rod či národ dnes trvání nemají. Bauman píše, že poprvé v dějinách nemá smysl počítat dny. Dnes žijeme v přechodové době, mnohé neplatí. Nesmrtelnost bere dnes jako vše ostatní na sebe instantní podobu zážitku, a tak se za "rozumnou" cenu prodává nesmrtelnost v zážitku. "Nesmrtelnost přišla o svůj klíčový a nejlákavější prvek: záruku nevratnosti a neodvolatelnosti. Všechno je naruby: smrt, jedině smrt, je dnes definitivum. Smrt už není bránou do jiného světa. Nepřivádí nás k věčnosti...sama nesmrtelnost je nadbytečná a její charakteristická a setrvalá 'stejnost' spíš odporná." 230 Nezájem o nesmrtelnost, a naopak zájem o dočasné zážitky nesmrtelnosti způsobily trend obratu k smrtelnému životu (akcentuace péče o tělo, kondici atd.), který již v době práce na Lidské podmínce Arendtová nazvala jako situaci "života jako nejvyššího dobra". Kontinuum trvání života je dnes rozdrobeno do nesouvislých zážitků. Poprvé v dějinách dosáhlo lidstvo stavu, kdy si nežádá nesmrtelnosti. Pro filosofii výchovy jsou důležité reflexe o smyslu výchovy či spíše vzdělání v postmoderní společnosti. Bauman výslovně hovoří o krizi vzdělávání jako krizi institucí (vzdělávacích struktur na všech stupních) a filosofií, jež vznikly v době moderní, která se snažila o ustavení nového počátku, o "uspořádání všeho" pomocí pevných struktur, jež se nyní "roztěkají" a nejsou schopné přizpůsobit se. O těchto institucích hovoří jako o zděděných. V duchu Arendtové tedy naráží na to, co opsala metaforou jako trhlinu v čase, na dědictví bez závěti. Jak to tak v Baumanových intencích (i například u Francise Fukuyamy) vypadá, tyto stávající instituce se již nepředají a m y j e máme propůjčeny jako poslední. Tuto krizi Bauman sleduje na krizi vysokého vzdělávání, na krizi univerzit a jejich autority. Univerzity, ač se středověkou fundací, jsou výtvorem moderny a jejího ztotožnění vzdělání s mocí a umísťování vzdělání na špičku společenského žebříčku.

230

Tamtéž, s. 287.

I

134

Byly vytvořeny ve světě, který mizí, ve světě s pomalým plynutím času, kde měly věci (a tedy i poznatky a dovednosti) svou vlastní hodnotu. Národní stát skrze univerzitní vzdělání legitimoval nadvládu do podoby disciplíny a autority a vytvářel z individuí společenské bytosti se svými rolemi, což už není třeba, on sám také ztratil význam. Nekontroluje kulturu, dělají to tržní síly. Univerzity nemají bývalý monopol či privilegium tvorby a výběru hodnot. Informační dálnice (např. internet) je z něj vyřadily. Univerzitní vzdělání v době snižování životnosti dovedností (pod vlivem neustálého technologického pokroku) nezajistí absolventa po celý život, nabyté vědomosti nejsou předností, ale handicapem. tradicionalista,

ale

realista,

zdůrazňuje jako

profesionální výukou, sebevzděláváním,

Bauman, byť kritik postmoderny, ne rozumnou

substituci

krátkodobou

"...lze si poměrně snadno představit, že

univerzitní vzdělání se za pár let nebude považovat za 'výhodnou investici'; je možné, r

v 5î23 1

že ztratí svou hodnotu úplně." Univerzity ztratily autoritu - tedy věhlas. Ten byl v postmoderní době nahrazen známostí, popularitou povětšině mediální. Ta se vyznačuje důrazem na "maximální dopad a okamžitým zastaráváním". O "pomalé hledání pravdy či spravedlnost" nemá dnešní veřejnost zájem. Jsou dvě strategie, na tradici rezignující, jak řešit krizi univerzit v dnešním světě. Jednou je podřídit univerzitu pravidlům trhu, učinit z ní obchodní podnik, druhou je ignorovat trh a stáhnout se "do tvrze esoterického jazyka a temné neprostupné teorie". Bauman vidí východisko z krize v samotné podstatě univerzit, v tom, že nejsou navzájem srovnatelné a zapadají tak do postmoderní situace, rušící jednotící rámce. Vzdělávání v postmoderní době musí dostat jinou formu. U Baumana je pro účel reflexe změn v současném vzdělávání velmi důležitá teorie Gregory Batesona o proto- a deutero-výuce, kterou v Individualizované společnosti rozebírá. Proto-výuka je plánovaná, rozvrhovatelná, má cíl zachycený ve studijním plánu. Doplňuje ji deuterovýuka "učení se, jak se učit", málo monitorovatelná těmi, kdo se takto učí a tu později v Batesonově konceptu následuje i terciální učení, což je modifikace výsledků deuterovýuky.

231

Tamtéž, s. 157.

135

Deutero-výuka se týká dovedností, o nichž Bateson v Baumanově interpretaci soudí,

že jsou

důležitější

než učivo

ve

studijních

plánech.

nepostradatelně doplňuje proto-výuku. Bez ní "by výsledkem

Nevyhnutelně

a

učení prvního stupně"

byly zkostnatělé mysli, neschopné přizpůsobit se odlišné situaci nebo prostě situaci, na kterou se předem nemyslelo." 232 Proto deutero výchova, objevující se různě ve všech kulturách, nezáleží na vlastnostech žáků a učitelů, ale na vlastnostech světa. Terciální učení, poslední Batesonův postulát, může být patologické, může zapříčinit "netečnou pasivní, schizofrenní osobnost". V postmodern! době bylo však dříve abnormální, patologické- neodpovídající lidské přirozenosti, jejíž koncept rovněž postmoderna opustila, pozvednuto na úroveň normálního. 233 Proto terciální vzdělávání, učící spíše jak "prolamovat pravidelnost a zbavovat návyků" (řekněme ve zkratce: jak improvizovat) bývala dříve úchylkou v procesu výuky a dnes, v době bez jednotícího rámce, bez pevné struktury a orientačních bodů ve světě, se stala nezbytnou výbavou pro život. Protože postmoderní svět se nepředvídatelně mění a cokoliv trvalého ihned zastarává, Bauman říká, že adekvátními schopnostmi v takovém světě je zbavovat se svých návyků, než si osvojovat nové, a že v posledku je dnes nejlepším návykem naučit se pracovat bez návyků. Jak vysvitne z Baumanových reflexí: dnešek institucionálnímu (instituce jako Arendtové věc světa) školství nepřeje. Stejně platí v duchu jeho obecného výroku (v takové situaci lidstvo dosud nestálo), že v ní nebyla ani výchova. Adekvátní postmoderní výchova by byla spíše negativní - tedy rušila by samu sebe. 234

232

Tamtéž, s. 148.

233

Dříve nenormální se stává běžným a normálním. Z tohoto pramení i politické otázky uzákonění

svazků homosexuálů a eutanázie,

které v současnosti, v této stále přechodné době,

hýbou světovou

politickou scénou. 234

Antipedagogika j e pedagogický směr, který vyjadřuje postmoderní postoje, jak je v jejich negativních

stanoviscích oproti konceptům moderny reflektuje Bauman. Ač se začíná koncipovat od 70. let 20. století (E.von Braun), v době, kdy byly ve vyspělých západoevropských zemích a USA znát první příznaky globalizace, o postmoderně se již teoreticky uvažovalo, masová spotřební společnost fungovala. Byl to radikální směr reformní pedagogiky, kterou Arendtová kritizovala na přelomu 50. a 60. let. Tento směr osvobozoval dítě od výchovy ve prospěch podpory jeho rozvoje. Hlásal odstranění výchovy vůbec. Kritizuje negativa tradiční pedagogiky (ta označuje jako tzv. černou pedagogiku) jako jsou drezurování, přetěžování, traumatizování nezájmem či nadměrnou péčí.

Odsuzoval jakoby

novorouseauovsky

136

Z postmoderní absence dané pevné struktury (předem daný je u Arendtové svět, který je rovněž pevný, hmotný oproti nepředpokládanému jednání a nemateriálnímu myšlení)

vyplývá fakt absence vzdělávací struktury či spíše její rozdrobení na

nadbytek vzájemně nezávislých struktur. Proto je charakteristické, že dnes přestává být jasné, "kdo je učitelem a kdo žákem, kdo vlastní poznání, které má být předáno, a kdo je jeho příjemcem; kde není jasné ani to, kdo rozhoduje o samotném obsahu poznání, které se má předat a které stojí za osvojení." 235 Pro současné chápání dospělosti je velmi důležitý esej "Identita ve světě, který se globalizuje" z Individualizované společnosti. Tázání po identitě (moderní pojem) či hledání identity je u Baumana navýsost postmoderní záležitostí. Identita (a v posledku postmoderní identifikace) je postmoderní a náhražkový pojem (u Baumana vlastně paradoxní), který nahradil tradiční pojetí lidské přirozenosti. Moderna učinila z lidské přirozenosti jako jednorázového aktu božího stvoření v procesu

individualizace

nevyhnutelný lidský úkol. '"Předurčeni" nahradil životní projekt, nadání nahradil osud a 'lidskou přirozenost', do níž se člověk rodil, nahradila 'identita', kterou je potřeba vhodně utvářet." 236 V souvislosti s moderním odvržením přirozenosti se Bauman zmiňuje o úskalí, které je provází a kterého si všimla Arendtová při rozboru politických východisek osvícenství a Francouzské revoluce, při referencích Marxova díla i ve své

výchovnou manipulaci ve prospěch svobodného rozvoje dítěte bez zásahů vychovatelů, spontaneity a sebeurěení

dítěte. Dítě nemá být vychováváno, ale podporováno.

Výchovný vztah nahrazuje

přátelstvím, výchovnou autoritativní subordinaci svobodou v interakci participujícíh osob. 235

Bauman, Z. Individualizovaná

společnost. Praha: Mladá fronta, 2004, s.150. K tomu je dobré glosovat

postřehem ze současné situace ve škole. Naše (postmoderní) doba se vyznačuje rychlým technologickým pokrokem, který je podle Baumana jednou z příčin změn vnímání času, ve škole se to projevuje velkou generační propastí mezi žáky a učiteli. V předmětech informatika a pracovní činnosti, v látce týkající se výuky práce s počítači i při užívání didaktických pomůcek napojených na počítače, zvláště při nedostatku aprobovaných učitelů, poučují často žáci (zvláště při přechodném nedostatku aprobovaných pedagogů) své učitele, jak si poradit s tím, co dnešní děti znají a považují za triviální. Je to rovněž jedna z příčin absence autority učitelů i vůbec škol. Ty se totiž v mnoha ohledech "opožďují", konkrétně zde za tempem technologického vývoje ve světě. Počítačové vybavení škol, výpočetní technika - hardware i software, jeden z nerozšířenějších koníčků školní mládeže, je terčem žákovské kritiky. Žáci mají doma vždy "novější, rychlejší, dokonalejší počítače". 236

BAUMAN, Z. Individualizovaná

společnost. Praha: Mladá fronta, 2004, s. 169.

137

kritice totalitních režimů. "Idea lidské sebetvorby a sebeuplatnění s sebou nesla semena demokracie smíšená se zárodečnými buňkami totalitarismu. Nová éra povolných věcí a svobody volby byla těhotná velmi nepodobnými dvojčaty: lidskými právy, ale i tím, co Hannah Arendtová nazvala 'pokušením totalitarismu'. " 2 3 7 Jedním z rysů individualizace je právě upuštění od předem daného, zděděného u r č e n í - emancipace jedince ve prospěch sebeurčení. Ve stavovské,

premoderní

společnosti byly stavy předem dány, v třídní společnosti se k třídám musel jedinec přidat a členství obnovovat. V postmoderní době se pevná místa ve světě a umístnění v nich rozpadají, respektive platí jen dočasně. Postmoderní doba je doba ústupu od politiky. Bauman říká, že politicky jednat (tedy v duchu Arendtové vyjevovat svou jedinečnost, jedinečnost toho, kdo jedná, vnášet prvek novosti, a tak měnit svět) už není možné. Čin v globalizovaném světě ztratil společenský dopad, je věcí individua - individualizoval se, nezaleží na něm: "To na čem jsme závislí, je dnes vskutku globální, avšak naše činy zůstávají, stejně jako dřív, lokální." 238 Nemožnost politicky jednat (v podstatě, dotáhneme-li myšlenku do konce - být jedinečnou osobou) se zakrývá zaměřením na "politiku života", na které sice nezáleží, ale je k dispozici (být k dispozici- Bauman zmiňuje a užívá Heideggerovy distinkce vorhanden kontra zuhanden). Tou míní Bauman např. snahy o tělesné i duševní sebezdokonalování a právě o nalezení identity. Naprosto výstižnými slovy hovoří o náplni dnešních lidí v postmoderní nepolitické (u Arendtové konzumní-spotřební) společnosti. "Výpravy za nákupy zaplňují prázdno, které zbylo po dřívějších cestách obraznosti do jiné, bezpečnější, • „239

lidštější a spravedlivější společnosti." Bauman považuje identitu za náhražku společenství, jeho identita se tedy zažívá, v duchu Arendtové, v intimní sféře. O identitě se v eseji hovoří jako o novém "přirozeném

domově"-

místu

bezpečí

v

nebezpečném

(globalizovaném

a

privatizovaném) světě, o místě ještě ohraničeném. Identita - totožnost - "jádro sebe sama",

rozvíjející

237

s. 170.

Tamtéž,

2n 239

Tamtéž, s. 177. Tamtéž,

s. 179.

se

a

trvající

v čase,

není

nová

přirozenost

("potomek

138

předglobalizačních

časů"), ale výtvor globalizace- který, protože je

procesem

sebepoháněcím (Arendtová říká, že právě v přírodě probíhají automatické procesy), globalizaci spoluutváří. Identita v postmoderní době je spíš otevřenými - nehotovými, nezávaznými a proměnlivými identifikacemi. V eseji Identita ve světě, který se globalizuje, dotýká se autor i pro nás nejdůležitějšího problému, jaké je to v současnosti s dospělostí. Bauman její otázku mimo jiné rozvíjí referencí postulátu Erika Eriksona o krizi identity (60. léta 20. století). Jednalo se tehdy u Eriksona o mezistav před dospělostí a u dospělých lidí o stav patologický, při němž lidé v Baumanově citaci Eriksona "ztratili povědomí o identitě vlastní osoby a dějinné kontinuitě" 240 , o stadium dospívání vedoucí k přirozenému cíli až jedinci dospějí. Bauman se ptá, zda tento názor již zastaral, nebo jestli se krize identity nevyskytuje jen u dospívajících a duševně nemocných, protože dnes identitu jak mladí či dospělí zakoušejí výjimečně. Identita odporuje postmoderní otevřenosti, protože jejím přijetím se ztrácejí otevřené možnosti.

Svoboda je nyní

prvořadá hodnota či spíše metahodnota k dosažení všech hodnot. Možnosti musí zůstat otevřené bez uzavírání závazků a důsledků. Identita je tedy v rozporu s postmoderní svobodou. Když Baumanovy náznaky (stejně jako u Arendtové zrovnoprávnění dětí s dospělými, které se uskutečňené zavedením autonomie dětského světa, nivelizace rodičů a dětí u Riesmana) domyslíme, můžeme říci, že postmoderní ztráta rysu dospělosti, identity, naznačuje: být dospělý je postupem doby stále těžší a těžší, ba i skoro nemožné. Význam dospělosti nejen jako vrcholu zrání (zralosti), ale předně dospění do světa,

do jisté míry i význam výchovy je menší než kdy byl. Absence

odpovědí nad snad již archaickým slovem, či spíše archaickou váhou tohoto slova vzbuzuje otázku, na niž se pokusila odpovědět i tato práce.

8.3. Shrnutí

™ Tamtéž, s. 175.

1

139

Zmínění autoři - Bauman a Riesman jsou příklady sociologů s filosofickým přesahem, kteří potvrzují dějinné směřování, které reflektovala Hannah Arendtová. Důležitým tématem z Lidské podmínky je vznik masové společnosti; Riesman nové dějinné paradigma pojímá jako nástup společnosti vnějškově řízené; individualizovanou

společnost

v epoše

globalizace.

Všichni

Bauman jako

zachytili

podobné

historické procesy. Masová společnost a společnost vnějškově řízená mají společný znak, jímž je zánik personality života. Osoba přestává mít prostor, ztrácí se v mase. Soukromý prostor (rodina) i veřejný prostor (politika) jsou značně umenšeny. Člověk vnějškově řízený zná dobře společnost, ale nikoliv už sebe a svou distanci od vnějšku, své soukromí. Baumanova individualizovaná společnost

je v napětí požadavků

masových až globálně masových (gradace stavu reflektovaného Arendtovou) a požadavků individuality, která už není personalitou, ale psychofyzičnem, životním procesem. V každém případě ubývá světa jako společného, obecného prostoru a času. Výchova, která vždy připravovala pro vstup do světa, tento svět nezachrání. Arendtová tento staronový úkol pojmenovává jako obnovu světa a svěřuje ji dospělým. Úkol svěřuje ve svém době, spíše z jedné strany jednání, z druhé myšlení a souzení než aktivitě tvorby, která může rozmnožovat jen tradiční, daný svět. Ale výchova, od podstaty konzervativní', se u ní má spíše vrátit k tradiční náročnosti. Jde o změnu světa, o nastolení nového paradigmatu s kontinuitou i diskontinuitou ke světu starému. Jednou z hlavní tezí Arendtové je onen zdánlivý pojmový oxymoron - obnova společného světa. Slučuje v sobě konzervativismus pojmu světa, jenž chráněn výchovou i radikalitu pojmu obnova, jenž je obnovován politikou. Riesman zase spatřuje nový prostor výchovy ve vnějškové řízené společnosti (časová souslednost se soudobou konzumní společností u Arendtové) ve smyslu výchovy kritického konzumenta (spotřebitele), tedy je to úkol vychovy - vychovávat (připravovat) k soudnosti, nikoliv učit soudy, ty se v tomto typu společnosti dají tak snadno nekriticky přebírat. Tyto postoje jsou paralelní k Arendtové úkolu myšlení neustále svobodnou činností prolamovat vše dané - a to jednoznačně - od předsudků po ideologie i úkolu soudnosti dívat se na svět očima jiných, vlastního úhlu pohledu na svět - na průsečík úhlů pohledu všech.

kriticky odstoupit z

140

Bauman

spatřuje

soudobou

výchovu

v tradiční

podobě

za

ohroženou

(Arendtová instituci výchovy však konzervativně chránila, ale nikoliv tradiční svět, ten chtěla svou destrukcí tradiční podoby filosofie a metyfyziky obnovit), nesnaží

se ji

konzervativně chránit, ale rozšířit její výměr tak, aby odpovídala současné době. Jeho souhlas s mnohovrstevnatostí výchovy (Batesonova primární, sekundární, terciální výuka), stejně jako jeho postoje k současnosti obecně obsahují prvek kontinuity s tradicí, ale i reálné zhodnocení soudobého světa a adekvátní postoj k němu - postoj akceptace. Dospělost, ve smyslu vstupu do světa, která je předmětem výchovy, se podle Riesmana dosahovala před zralostí v tradiční společnosti. O jedince či o svět, jak jej chápe Arendtová, zde šlo jen málo. Dospělý se od dítěte mnoho nelišil. Ve společnosti niterně řízené o dospělost šlo eminentně.

Mezi dětmi a dospělými byl předěl a

hierarchii určovala autorita dospělých. Mezi dospělými a dětmi panovala

přísnost,

poslušnost a úcta. Kvalifikací dospělosti bylo vzdělání. Zralost časově předbíhala dospělost.

Je to doba, kterou Arendtová považuje za dobu platné evropské tradice.

V době vnějškově řízené se dospělí opět nechtějí od dětí lišit. Nemají již zdroj autority, všeobecná

informovanost setřela tajemství dospělých

před dětmi a vztahy ve

společnosti se nivelizují na vrstevnické vztahy, podle nichž se řídí i vztah mezi dětmi a dospělými. Děti mají již některé možnosti dospělých (např. v oblasti informací) ještě před vlastní zralostí. Proto rozdíl mezi nimi a dospělými je menší než v Riesmanově epoše vnitřně řízené, podobně jako byl menší v jeho epoše tradiční.

V postmoderní

době je dospělost těžko dosažitelná, protože trvalý pevný svět, který by se mohl přebírat a pak předávat a v této proměně generací trvat jako totožný, je na překážku všeobecnému globálnímu pohybu, protože dospět znamenalo vždy dospět do světa. O jedince či o svět, jak jej chápe Arendtová, zde jde jen málo. Postavení učitele, který má k dospělosti tradičně děti připravovat, nebylo natolik důležité v Riesmanem chápané společnosti tradiční, ve společnosti vnitřně řízené bylo eminentní (zde platí Arendtové teze, že učitel je zástupcem světa) a ve vnějškově řízené společnosti i individualizované společnosti Baumanově si vzdělání hledá jiné cesty (výchova společenskou skupinou vrstevníků, samostudium skrze moderní média), neodkázané na učitele.

I

141

9. Závěr

V práci jsme vyložili situaci, v níž se Hannah Arendtová dostala k problému odlišnosti

dětí a dospělých, tedy v okamžiku

zlomu

mezi

končící tradicí

a

nevyhraněnou epochou v době Arendtové. Vyložili jsme její výměr člověka, podrobně jeho činný život (v němž se nejlépe vyjevuje dospělost) a jeho existenci v dějinách a ve světě. Tyto základy nám daly možnost pochopit autorčinu analýzu její vlastní krizové současnosti, v níž tradiční fenomény přestávaly existovat. Mezi těmito fenomény jsou pro nás nejdůležitější výchova, autorita dospělých u dětí a kvalifikace dospělosti. Tyto dějinné trendy potvrdili Arendtové spříznění autoři, z nichž Z. Bauman je náš současník. V závěru můžeme tedy odpovědět na dvě otázky. Jaká je odpověď na otázku po dospělosti, jíž se nám dostalo u Hannah Arendtové? Jak můžeme její pojetí rozvinout a sami odpovědět na tuto otázku v jejím duchu půl století po ní? Autorka odpovídá na tuto otázku v souvislostech souvisejících spíše s dobou rozpadu tradice. Dospívání počíná ponorem do prostoru myšlení z esejů Mezi minulostí a

budoucností

i Života

ducha,

doprovázeným

druhým

narozením,

veřejným

sebeprojevem jednajícího mezi druhými lidmi z Lidské podmínky. Dospělost je pak převzetí odpovědnosti 2 4 1 za svět z Krize výchovy. K dospívání patří problémy hledání identity - vlastní totožnosti, jedinečnosti a odlišnosti od druhých, vstup do prostoru myšlení, do sféry ducha a pohyb z tohoto vlastního východiska proti času. Tam se získává odstup od danosti, protože je nahlédnuta, získá se tak nad ní nadhled. Tato pasívní danost svého bytí se přebírá a projevuje se druhým, čímž se dospívající

241

Odpovědnost jako znak dospělosti chápe i ontogenetická psychologie, která ji pojímá jako věc

kulturní a společenskou (např. Václav Příhoda ve fundamentálním díle tohoto oboru, v Ontogenezi lidské psychiky). Např. Marie Vágnerová má odpovědnost, stejně jako Arendtová, totožnou s kulturní dospělostí. "Důkazem dospělosti je schopnost a ochota přijmout zodpovědnost, která z role dospělého vyplývá. Dospělý člověk se dovede lépe ovládat a umí se vzdát vlastního uspokojení, když to považuje za nutné. Dovede své aktuální osobní potřeby podřídit sociálně významnějším hodnotám i ohledům na jiné lidské bytosti. Dospělost je spojena s dalším omezením egocentričnosti jedince." Vágnerová, M. Vývojová psychologie.

I

Praha: Portál, 2000, s. 302.

142

z osamocenosti tělesné danosti svobodně zapojuje do lidské pospolitosti. K dospělosti patří problémy vstupu do světa a zaujmutí místa v něm a péče o něj z hlediska aktivity tvorby. Jde

o výběr povolání, jenž je následován vzděláním v oboru výroby, díla,

tvorby a jeho vykonávání, odpovědné vůči cíli, jenž poskytuje tvorbě smysl. Je-li dnešní spotřební a masová společnost již vzdálena všem zbytkům tradice, bylo by nutno odpovědět spíše, co dospělost znamenala, jak nás provokuje Z. Bauman. Dospět v tomto tradičním smyslu

tedy především znamená stát se plně člověkem,

završit všechny Arendtové tři lidské aktivity. Promýšlíme-li pojetí dospělosti u Arendtové, můžeme říci, že dospělost je stav v životě člověka, který není stavem fyzickým, ale kulturním, je tedy participací na nesmrtelnosti. Je to kvalitativní změna života. A. van Gennep, francouzský etnolog, rozlišuje ve své knize Přechodové rituály fyzickou a sociální dospělost. 242

Autorčina

konotace dospělosti je především dospělost kulturní, neboť kultura je u ní významnější pojem než společnost. Společnost neboli sociální sféra má vůči fenoménům politiky úpadkový charakter. Protože lidé přestávají v době Hannah Arendtové i dnes, jak potvrzují jí reflektovaný trend následovníci (Z. Bauman), usilovat o nesmrtelnost, o transcendenci individuálního života, o sebepřekročení, o společné záležitosti, o dějiny, svět a jeho trvání, uzavírají se do osamělosti, čemuž nelze v kontextu s dějinnými počátky naší civilizace říci jinak než idiotie a egoismus. V takové situaci, která je z hlediska všech předchozích věků krizová (jak

se

domnívá Bauman; Arendtová vidí svou krizovou

současnost dříve, a tak onu krizi vnímá méně alarmujícím zůsobem), je

těžké

dosáhnout dospělosti. Dospělost již nemá tradiční váhu, nežádá se, ani se zcela nechápe. Nečeká na ni nedočkavě mládež, která by se cítila deprimováná nedospělostí. To hlavní, co dříve děti motivovalo toužebně očekávat dospělost, byl fakt poslušnosti, vyplývající dříve z autority dospělých, kteří uplatňovali nadřazenost vůči dětem, rozhodovali o nich mnohem více než v současnosti. Kdo nebyl dospělý, nebyl v tradici dosud člověkem.

242

"Je tedy třeba rozlišovat fyzickou dospělost a sociální dospělost, stejně jako rozlišujeme fyzickou

příbuznost (pokrevní příbuzenství) a sociální příbuznost, či fyzickou zralost a sociální zralost (zletilost) atd." van Gennep, A. Přechodové rituály, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1997, s.70.

143

Po vzniku masové společnosti, kdy život je měřítkem nejvyšším (vyšš sim nez dříve byla nesmrtelnost a věčnost), nastal zvrat hierarchie i v otázce dospělosti; závažnost zralosti (tělesné) v porovnání s (kulturní) dospělostí stále stoupá. Dítě ví, že se stalo narozením (faktem natality) člověkem, má analogicky s dospělými svá práva, svou společnost, svou vážnost, smysl svého dětství, svůj svět a to, co získá dospělostí, zas tak převratné a odlišné není. Odlišnost není dnes chápána tradičně jako kvalitativní (bytostná, duchovní tedy kulturní), ale jako kvantitativní (zralostní, psychofyzická). Dokonce ani žádný tradiční přechodový 243 rituál, který by vymezoval hranice světa a svět tak potvrzoval, nedělí dětství od dospělosti.

A. van Gennep popisuje velké

množství a neuvěřitelnou rozmanitost iniciačních rituálů přijímajících děti do světa a společnosti, do nějaké role v ní, bez ohledu na překrývání či nepřekrývání fyzické a sociální dospělosti (odchod dítěte od světa žen, odchod do samoty, symbolická smrt a vzkříšení, změna jména, tělesná bolest, obřízka, tetování, stříhání). Dnes je to z hlediska

společenského

neslavnostní

privatizovaný

okamžik 244 ,

ponechaný

subordinovanému vztahu - neosobní úřad a soukromý jedinec - a spočívající v převzetí občanského průkazu v úředních hodinách městského úřadu. Ještě totalitní stát, který dospělost občanů nijak nevítal, nezdůrazňoval (protože dospělost je záležitost politická 243

V současnosti je hranice mezi dětstvím a dospělostí rozostřena. Místo přechodového rituálu existují

dnes v sociální psychologii tzv. tranzitní body a některé z nich si poněkud ponechávají rituální charakter (maturita, promoce). V 15ti letech je to získání občanského průkazu, ukončení povinné školní docházky, vstup do pracovního procesu nebo na střední školu, beztrestnost sexuálního kontaktu s mladistvým. V 18ti letech je to zletilost se zákonnými právy a povinnostmi dospělé osoby (možnost sňatku, volební právo, samostatné bydlení, možnost získání řidičského průkazu, možnost být zaměstnán bez omezení). V 19ti letech maturita, vstup na VŠ. Ve 21ti letech je to možnost kandidovat do zastupitelských orgánů. Ve 23 -25ti letech nastává ukončení vysokoškolských studií. 244

V druhé polovině šedestých let si absence rituálu vstupu do stavu dospělosti všímá Václav Příhoda ve

druhém dílu Ontogeze lidské psychiky, fundamentálního díla české psychologie. "Tento symbolický okamžik byl v primitivních kulturách provázen iniciační slavností. Ukázali jsme, jak ještě ve středověku bylo páže ve věku 21 let, trojnásobku tajemné sedmičky, pasováno za dlouhé ceremonie na rytíře. Ten rok přešel i do občanského práva rakouského i československého až do 7. prosince 1949, kdy je stanoveno, že 'zletilosti se dosahuje dovršením osmnáctého roku' (§ 1). V naší civilizaci, v níž je veřejný život velmi diferencovaný J e i vstup do dospělosti (po právní stránce zletilosti) uskutečněn dosud bez jakékoli obřadnosti. Tím jest jeho neobvyklá významnost stírána do všednosti." Příhoda, V. lidské psychiky II. Praha:

Státní

pedagogické nakladatelství, 1983, s. 130.

Ontogen-ze

144

a politika není tam, kde je totalita, ale existuje tam, kde je svoboda), předával první občanský průkaz organizovaně a slavnostně, rituálně pomocí obřadu na národním výboru. Z hlediska kulturního je pro část populace dospělost ještě poněkud spojována s vykonáním

maturitní

zkoušky,

což je

však

pozůstatek

tradice

řecko-římské

racionality, považující vzdělání za svou instituci. S tím, jak se prodlužuje doba vzdělávání mládeže (dříve stačilo na výkon té či oné profese středoškolské vzdělání, nyní vysokoškolské), už ani maturita nemá význam legitimace pro vstup do světa dospělých. Mezi dětstvím a dospělostí není už významný společenský rozdíl. Ze sledování vývoje světa od moderního odklonu od tradice až podnes můžeme potvrdit tezi Arendtové, že život pronikl do světa, čímž jej ničí. Fyzická zralost a kulturní dospělost prošly stejně jako jiné fenomény zvratem - převrácením hierarchie. Děti se nejen jako vždy v dějinách chtějí podobat dospělým, ale dnes i mohou, proto také je ona touha menší. Naopak dospělí mají důvod, proč se podobat dětem (nepřebírat zodpovědnost za rozmlženě chápaný svět, nezatěžovat se starostí o něj). Fyzicky, psychosomaticky, biologicky zralé děti se mohou chovat dospěle, ač jsou kulturně či spíše společensky nedospělé. Tak vymezení zletilosti jako práva a povinnosti dospělého jednání se dokonce někdy stává politickou otázkou snížení hranice trestní odpovědnosti, právní a sexuální zralosti apod. Politika jako dospělé jednání si při kontinuálních změnách světa odřezává větev, na níž visí. To vše dokonce prospívá životnímu procesu a jeho

globálním tržním mechanismům. Jakékoliv

snižování kulturních latěk ve prospěch jednak utility a hlavně nenarušování chodu životního procesu znamená ubývání světa, jenž ony laťky, normy nasadil tak vysoko, aby holý život nedosáhl k něčemu tak výsostnému, jako je nesmrtelnost. Dospělost, pokud se po ní pátrá, pokud se vyžaduje, se stala problémem, po němž se musíme ptát a který si musíme nyní jaksi znovu vymyslet jako úkol (s Arendtovou obnovit), tak jako spoustu jiných fenoménů společného světa smetených krizí moderní až postmoderní kultury. Východisko k nalezení i této odpovědi, podle Arendtové, nemůže ležet ve znovuzavedení mrtvé tradice. Spočívalo by spíše v návratu k lidství. Nepřestali jsme být lidmi (což ani nelze, alternativou k rezignaci na lidstvíhumanitu - není animalita, ale smrt a to jak lidského, tak i zvířecího či biologického v

i

145

nás), a proto jako l i d é - univerzální bytosti -

můžeme skrz aktivitu

myšlení

překračující danosti vymyslet něco jiného a nového, co by fungovalo jako tradice a svět dříve. Arendtová východisko vidí v otevřené budoucnosti (proto také hovoří o době, která ještě nepřišla) a ve schopnosti počínat něco nového (jež je vlastní jednání) a tvořit, stvořit nový svět (jenž je vlastní tvorbě) a nově stvořeným podmínkám v něm se přizpůsobit. Východisko je tedy v silách člověka. Spočívá v pohroužení se do

možnosti

lidství, které tvořilo a bořilo způsoby svého bytí skrze lidské dějiny, proměňovalo to, co trvá tím, že se generacemi předává, co mění jména s každou další generací, pokud se generace nedohodnou, ale o čem se veřejně ví, pokud ano, co se objevuje a zase ztrácí, co

přebývá v Arendtové trhlině v čase. Je to úkol myšlení, kterého se musí ihned

chopit tvorba. Úkol vytvořit něco, co by fungovalo jako tradice (i tradiční dospělost), však v sobě obsahuje prvek kontinutity s tím starým světem a diskontinuity novosti. Ona nesmrtelnost, nezničitelnost, jež sama sebou přebývá v trhlině lidského času a již můžeme chápat jako transcendentální subjektivitu - já vnímající a v posledku myslící, od kterého vycházíme k druhým, nepotřebuje péči. Nezávisí na člověku, to tradice (v ní hlavně náboženství) velmi dobře věděla. Je zrozené, ne stvořené. Ale když se vydá (aktivizuje se) z bodu, jenž se stane východiskem pohybu od sebe (ego) k druhým, ke světu, a inkarnuje se, nastává zde moment lidské záměrnosti, tedy péče. Chápeme-li myšlení v duchu Arendtové jako to, co přebývá v trhlině času, co proti němu jde, co mu sisifovsky vzdoruje, je pak mimo naši volbu, je apriorní. Bylo nám dáno a je nám souzeno; pokud budeme lidskými bytostmi, vždy budeme myslet a myšlení neunikneme.

Záměrné myšlení, poznání, to které se ubírá nějakým směrem,

patří z hlediska členění činného života do tvorby, to je fdosofíe (ať ta Sokratova, pojímaná spíše jako myšlení, jednání než tvorba, nebo jako ta Aristotelova, která se projevila spíše jako poznání, dílo, vědní discipína). Takové myšlení, z nečasové trhliny, tedy může dospět do společného světa.

plynoucí

146

Filosofie byla tradičně branou dospělosti 245 , později, kdy již nebyla nepřátelská vůči politice, byla jí v podobě občanské výchovy na střední škole. V každém případě to dnes už nebude filosofie a metafyzika, ale jen myšlení, které z bodu krize tradice, z bodu časoprostorově rozlomeného světa bude dovršovat lidství. Po rozpadu tradice to byl tedy individuální úkol nalézt dospělost; pokud bude dospělost ještě v budoucnu hledána, bude stále trvat svět jako to společné. Svět a pozemská nesmrtelnost jsou však úkoly pro člověka, o něž je

třeba

pečovat. Zanikla-li či zanikne-Ii tradice zcela, půjde o nový počátek, další v řadě s předchozími, další nový svět a "nový řád světa". Tyto honosné názvy jsou však dějinně zdiskreditovány totalitami, a tak nutno připomenout, že to vše v intencích Arendtové vychází z trhliny, která je počátkem myšlení, a že jedním z atributů totality je banalita, tedy bezmyšlenkovitost. Dospělost, tak jak na ní ve svém tázání autorka přišla, se týká činného života člověka. Hovoří-li Arendtová o dvojím světovém prostoru, o světě věcí, překrytém sítí lidských vztahů, je pak dospělost

nové narození, aktualizující narození t ě l e s n é -

konkrétně počátek jednání a posléze tvorby. Jako počátek tvorby jde o oprávnění přijmout svět. Svět je chápán jako zmaterializovaný prostor záležitostí politicky vyjednaných a následovně sdílených všemi, kdo se na světě podílejí. Není to však každý, ne každý je pro svět dospělý a ne každý pro něj respektive do něj dospěje. Jednání jako svět měnící činnost je možné až po druhém narození, po dospění k sobě (v myšlení a posléze v jednání) a hned pak ke světu. Vstoupit do světa znamená projevit se v něm. Arendtová v začátku Života ducha postuluje, že jevení není jen přechodným momentem podstaty, že je důležité a má větší význam. V jevení se bytí naplňuje, uzrává, a to lidské bytí alias existence. Seneca připomíná ve čtvrtém listu Lucilliovi, že dospělost se rituálně v Římě získávala obléknutím mužské tógy (dospělosti dosahovali 245

"Období fyzického dospívání je již od antiky považováno za příležitost ke vstupu do filosofie.

Filosofie patří k dospělému světu, rozhodě není pro děti. Avšak úžas provázející vstupování do dospěláho světa může být úžasem, který zažehne filosofickou mysl. A naopak: filosofie je pro evropského člověka průvodkyní dospíváním, neboť do filosofie metamorfovala evropská kultura svoje iniciační zasvěcení dospělosti." Kratochvíly. Výchova, zřejmost, vědomí. Praha: Herrman & synové, 1995, s.l07.

i

147

muži 240 , ač právě v Římě byla žena oproti jiným starověkým civilizacím značné svobodná) a uvedením čerstvých dospělých na fórum. Lidská možnost, uzrávající pro dospělost, se smyslově jeví tělesně a skrze kulturní instituci oblečení. Fórum (stejný prostředek jako řecká agora) je náměstí - veřejná a společná plocha projevu vprostřed soukromých domů a chrámů, a můžeme je chápat rovněž jako centrum světa. Dospělost je přebírání odpovědnosti za svět, který byl vůči tomu, kdo ji přebírá, vždy předem. Svět je předchůdný vůči osobě, která do něj vstupuje (ať chci či nechci je tu svět a já na to přicházím, nevytvářím ho). Svět s nímž souhlasím či nesouhlasím, předně však nesouhlasím, protože není můj, je mi cizí, přebírám. Ve světě, v němž se odehrává život - nyní již povýšený jako projevení a vymezení se v prostorových a časových vztazích, je to žitý svět. Jeho extenzí je věcný svět. Jako živé myšlení umožňuje vracet se i předbíhat proti toku času, tak i věci (atrefakty duševní i hmotné) umožňují objektivizovat, zprostředkovávat a trvat. Arendtová

upozorňuje na možnost

nepřevzít

(odmítnout

převzít)

tuto

odpovědnost, což podle ní diskvalifikuje člověka v rodičovství a vychovatelství.

246

Václav Příhoda ve druhém dílu Ontogeze lidské psychiky v kapitole Iniciační obřady čerpá z popisů

rozmanitých rituálů z děl J. Voráčka, J. Dieffenbachera, Z. Wintera, S. Bernfelda. "U Římanů byli šetnáctiletí hoši iniciováni 17. března na slavnosti zvané liberália, konané k poctě bohů Libera a Libery, kteří podporovali růst rostlin a zvířat. Až do té doby byli oděni pouze tunikou a tógou s nachovou obrubou. Důležitým bodem obřadu bylo oblečení vlněné bílé tógy, znaku římského občana. V chrámu odložili togam praetexam na oltář domácích bohů (lares) a oblékli togam virilem, mužskou. Nato se konalo procesí na Forum Romanům a obtud na kapitol, kde bylo po oběti bohu Jupiterovi zapsáno jejich jméno do seznamu občanů. V době rozkvětu feudalismu byl rytířův syn do patnácti let 'dítětem'. Při iniciační slavnosti byl posvěcen meč, který mu byl zavěšen na sedlo, ale kterým se ještě nesměl opásat. Od této chvíle se stal panošem (pážetem). Postpubescence se zakončovala v 21. roce, v němž rytíř dosáhl polnoletosti. Při slavnosti v den letního slunovratu (o svatodušních svátcích) byl rytíř oděný v bílém rouchu opásán šedivými rytíři vysvěceným mečem. Tu teprve obdržel přilbu, štít a kopí. Panoši mu připnuli ostruhy. Král jej udeřil na rameno třikrát mečem, aby mu připomněl rytířské ctnosti, obsažené v symbolickém výkladu slova miles (magnanimus, ingenuus, largifluus, egregius, strenuus: velkomyslný, ušlechtilý, štědrý, výtečný a odhodlaný)." Příhoda, V. Ontogeneze lidské psychiky II. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1983, s. 20.

148

Takový člověk nedospěl k tomu, aby z pozice dospělého mohl mít podíl na výchově ať veřejné jako učitel či rodinné jako rodič. Schopnost odpovědi (angličtina to vyjadřuje ve slově odpovědnost doslovně responsibility)

na výzvu, kterou předkládá svět (ve smyslu Arendtové výkladu

Machiavelliho politické ctnosti, v níž člověk dává světu odpověď, když se mu svět otevírá, když mezi člověkem a světem vládne harmonie) je psychofyzická zralost. Je to okamžik, v němž člověk dozraje, kdy je schopen odstupu od své pouhé tělesné individuálnosti a eviduje svět, jež se ukáže, jež vyzývá. Dospělost je však ono převzetí, ona odpověď. Převzetí je těžké, protože se přebírá tíha zodpovědnosti za cizí svět, se kterým ten, kdo do něj vstupuje, nemá nic společného. Je to tedy převzetí odpovědnosti za vše individuu cizí - za nadindividuální, obecné. Život chápeme dnes především privatizované jako soukromý (tělesný) život, a tak se současní lidé vyhýbají dospělosti, tak jak ji chápala tradice, a z ní plynoucí odpovědnosti, tíze starosti o veřejný život a svět, která holý život komplikuje a někdy i ukončuje, a tedy i obětavosti a oběti 247 .

247

Arendtová, vychovaná v židovské sociálně demokratické sekulární rodině, neváhala použít v Lidské

podmínce příklady z tóry, chasidských legend i z evangelia. Dvě klíčové postavy pro ni znamenají ztělesnění autoregulativních potencí jednání, Abraham slibu a Ježíš odpuštění. Podle jejího příkladu využijme postavu Ježíše v sekularizovaném kontextu. Ježíš, sám bez viny přišel na svět, aby ho vykoupil, zachránil před smrtí tím, že vzal na sebe j e h o hříchy -

sebeobětoval se. Ježíš učinil to, co se čeká od každého dospělého, který má obnovit a

zachovat svět, j e m u ž hrozí zánik. Každý dospívající do cizího světa - nový člověk, nezatížený vinami tedy minulostí, přebírá j e h o tíhu a pociťuje tíhu odpovědnosti. Převzetí odpovědnosti za svět dává učiteli autoritu. Ježíš, který na sebe vzal hříchy světa, vystupoval rovněž jako učitel svých učedníků a to, co mezi nimi probíhalo, byla výchova. Postava Ježíše se v dějinách křesťanství různě akcentovala. V Římě a Byzanci byly majoritní dva postoje: ortodoxní proud nicejsko-cařihradského vyznání víry (vítězný ve sporu Arius kontra Atahanasius na Nicejském koncilu) viděl v Kristovi předně jednorozeného Božího syna a spasitele a ariánský až adopcianistický proud v něm viděl prvně vzorného člověka - příklad k následování tedy učitele. Na druhé strané j e v evangeliích kladen důraz i na význam dětství.

Ježíš děti miloval a

zdůrazňoval, že do království nebeského nikdo nevstoupí, kdo není jako dítě. Nevinnost dítěte j e u Ježíše hodna obzvláštní ochrany, svádění k hříchu (opak výchovy) j e měřítkem

království nebeského krutě

trestáno. Ti, kdo uvěří v Krista jsou vybízeni k ochraně dětí (adopce), nových možností pro svět. Kristus sebe ztotožňuje s dětmi (Mt 18, 2-6).

i

149

V kontextu eseje Krize výchovy i Lidské podmínky vyplývá, že děti v dospělosti projeví samy sebe, tedy objeví se ve světě, vřadí se do něj, čímž ho nepatrně změní. Samy odpoví na fakt svého fyzického zrození, potvrdí ho tím, že ho učiní zjevným, tím že projeví toho, kdo se tehdy narodil, k čemuž žádná výchova nemůže vychovat, vzdělání naučit, jen připravit. Příprava a výuka se týkají hranice - horizontu světa, kde se jedinec světu otvírá, kde je patrný svět i onen jedinec sám, kde on sám svět aprezentuje a ostatní jedinci na okraji světa aprezentují jeho. Domov, místo kde se vyrostlo, fyzicky dospělo, se opouští a vychází se do světa. Tato událost (vždyť dosud se nic podstatného nedělo, čas života dítěte v rodině plynul stereotypně, pokud se dítěte dotýkalo nějaké dění, přicházelo zvnějšku, až nyní se něco bude odehrávat) je podchycena - různě kulturně podmíněna - v mýtech či rituálech (v české kultuře mýtus pohádky o hloupém Honzovi, který je vyháněn do světa na zkušenou, fakt putování řemeslníků

po

vyučení).

Opuštění

domova

(ochrany

rodičů),

pro

který

je

charakteristická neměnnost, je předpokladem nového a dalšího počátku, nového činu ve světě, nové tvorby ve světě, nového utváření světa. Není-li možno svět konstruovat, zvrátí se nevědomá lidská touha v opak, v nevědomou či vědomou touhu ho destruovat. Protože svět je především svět trvalých věcí, pocházejících z minulosti a vzbuzujících úctu, jež si vynucuje péči a ochranu za účelem přečkání do budoucnosti, projevuje se tato perverze ve vandalismu a nejcitelněji v jeho páchání na historických uměleckých památkách. Toho se v malém dopouští mládež, ti noví, před jejichž novostí je nutno svět bránit, protože, podle Arendtové, světa ubývá, vždyť spotřební masová společnost

Pavel používá ve svých listech protiklad dětství a dospělosti. Člověk má být zlem nedotčen jako dítě, ale v myšlení má být dospělý (1K14,20). Zralé lidství se poměřuje Kristovou plností a spočívá v jednotě víry a v poznání Syna Božího. Nedospělost znamená být unášen falší, lstivostí (Ef4,13-15). Sám Ježíš uvádí podobenství (L15,11-32) - příklad nebeského království na příkladu vztahu otce a syna mezi životem a světem. Marnotratný syn promrhá dědictví majetku, odmítne svět přijmout a předat, nepřevezme zodpovědnost. Antická tvrdost agonálního zápasu (ale i Machiavelliho postoj odmítání dobra v politice) někoho takového vyřazeného ze světa nepovažuje za člověka. V evangeliu tento ztracenec může jen pást vepře, ale otec ho po pokání přijme zpět. Křesťanská láska poskytující odpuštění nepochází ze světa, kde se nepromíjí (je mimosvětská ve smyslu Arendtové termínu worldlessness).

Je vedena příkladem vztahu mezi Bohem otcem a Bohem synem. Je tedy jako oni světu

vnější a tak může na něj působit. Takové je i jednání, o kterém Arendtová říká, že má jakousi božskou kvalitu.

i

150

ho vystavuje potřebám života a opotřebovává ho. Dopouštějí se toho však i dospělí, kteří svět, ukrytý před zúženým pohledem masové společnosti, nevnímají 248 . Jsou to pak ještě dospělí? A je vůbec možné být dospělým v masových podmínkách? V mýtech je prvně ze všeho adept ucházející se o světaznalost různě oloupen či se ztratí. Protože svět chrání trvání lidstva, nikoliv individua jako rodina, je mu ten, kdo za ním putuje, vystaven, nikoliv skryt jako dosud. Dospívající, který stojí mezi dětstvím a dospělostí, se při tomto vstupu do objektivního světa vydává ze sebe. To, co je pro domov charakteristické, uzavřenost, soukromí, musí zanechat ten,-kdo se chce objevit ve světě, na jeho hranici (mezi, horizontu). Dospělí přehlížejí děti obvykle v každodennosti

a pro zaneprázdnění.

Pozoruhodným

se dítě

ukáže

skrz

svou

výjimečnost (talent), jíž se vyřazuje z řady předpokládaného a dotýká se světa, či v ohrožení své fyzické existence (nemoc), a pozoruhodným se ukáže v dospělosti, kdy se objeví ve světě - na veřejnosti, což je zřejmé z dob, kdy svět byl, alespoň podle Arendtové, a to společný. Ovšem, nutno podotknout, zde předkládané chápání, opřené o Arendtovou, je ještě tradiční a není dnes plně aktuální. Platí do té míry, nakolik nejtrvalejší část světa odolala civilizačním a společenským změnám, během nichž život převládl nad světem. Kdo se poprvé projevuje, má to těžké, v tomto mu nikdo nepomůže 249 , v tomto je sám, ale výchova ho k tomu připravila, nabídla mu zásobu příkladů dospělých, usnadnila mu to skrze tradované rituály a před jednáním samotným se zastavila, protože pro dospělého jí není třeba. Výchova rovněž předpokládá, že se dítě, budoucí dospělý stane rovněž příkladem, až bude svět předávat jednou těm, na jejichž místě 248

O tom svědčí např. nedávný příklad ubourání kusu středověké pražské Hladové zdi za účelem

vybudování hotelu na turisticky atraktivním místě. 249

V citátu předznamenávajícím úvod práce Seneca hovoří o dvou rozdílných aktech, o kulturním rituálu

odložení chlapeckého šatu a navléknutí mužské tógy a o odložení chlapecké mysli a přerodu v muže pomocí filosofie, což j e podle něj následné. Rituál nemusí být vždy zvnitřněn. Svět pomoci výchovy nabízí dospívajícímu j i ž předem pomocný rituál (svět j e před jedincem, j e n ž do něj vstupuje, j e mu předchůdný), ale zastavuje se před jedinečnou osobou, která už nemůže být vychovávána. T a j e v tomto aktu sama a j e n ona sama musí jako dospělá za pomoci filosofie, j e ž jedním z mnoha výměrů sama sebe tematizuje celek světa ( Patočkova dizertace Přirozený svět j a k o filosofický problém), vstoupit do společného světa. Nutnost a donucování výchovy ustává a jedinec se ocitá ve svobodě, on sám uchopuje a nově utváří svět.

151

nyní stojí a že se tak onen dospělý stane součástí pozemsky nesmrtelného světa (zvěčnělý předek). Výchova (tradiční instituce) je završena v kruhu sama sebou. Dítě se stává rodičem, vychovávaný vychovatelem, žák učitelem. Zrození se potvrdí dalším zrozením, ať fyzickým či kulturním. Půjde-li o zrození člověka, musí se tedy rovněž naplnit všechny aktivity odpovídající všem podmínkám. Půjde o koncepční, záměrnou odpověď na nezáměrně sebezjevení v lásce rodičů, nikoliv o automatické nezáměrné rozmnožování, vlastní sebeurčení a převzetí světa. To, že se dospělým každý stane automaticky dosažením plnoletosti (což je podřízenost instituce světa životu), ještě nezaručuje to, že dospěl plně do světa, kterého je sice méně, umenšil se, ale ještě trvá. Husserlův motiv - přirozený svět - byl jeho následovníky popisován a členěn (Patočka). Stejně se dá členit společný svět v intencích Arendtové. Má svůj střed, kde je nejtrvalejší, a tam bychom nalezli ty nejklasičtější kulturní statky, v kulturních centrech světa leží Řím, Paříž, Atény, Jeruzalém, ale i Mikulčice. V centru se nalézá jen málo nesmrtelných jmen lidské kultury, která tam posunula sláva a které už za života jejich nositelů znal, zná a bude znát každý, jsou to zvěčnělí zakladatelé. Tito-výteční nebývalým způsobem proměnili svět. Ten má rovněž svůj okraj, horizont, odkud se do něj vchází. A jsou to děti, noví, kteří vzděláním získávají moc - možnost a schopnost jednat ve světě. Nakolik kdo dokáže ve světě zaujmout místo, natolik opouští primární život a podílí se na pozemské nesmrtelnosti. Mezi světem a živým jedincem však není dnes pevně daná hranice jako např. v otrokářském řádu antiky (což na jedné straně znamená, že svět je všude a nikde, nejsou pevné body orientace, směr odkud a kam, ale také, že každý je alespoň na jeho pokraji). V naší civilizaci prošel každý alespoň základním vzděláním. Toto vzdělání, které oproti ochraně rodiny před realitou v zájmu dítěte vyžaduje realitu v zájmu světa, je prvním přechodovým rituálem. Je to bezpečná nápodoba světa, v níž reálná selhání nemají fatální důsledky. Oprávnění přijmout svět, převzít odpovědnou roli znamenalo po dobu tradice i moderny dosáhnout vzdělání. Výchova u Arendtové umožňuje vzdělání, razí cestu dospělosti. Výběr druhu vzdělání je jedním z prvních sebeprojevů onoho Kdo, které si vybírá, čím jednou bude. Rozpor mezi kulturní dospělostí a fyzickou zralostí se projevuje v tom, že někdo není pro výběr zralý a jiný zase už dávno pracuje na tom, co

i

152

bude moci uskutečnit později.

Arendtová se domnívá, že vzhledem k tradičnímu

chápání, které nebylo zcela odstraněno modernou, uvádění do světa, tedy do celku se děje na střední škole. Bylo by dobré říci na všeobecně vzdělávací škole. Dospělost není zralost, my k něčemu dospíváme, nedozraje to v nás samo. Dospělost, byť psychosomatickou zralost předpokládáme záležitost kulturní, specificky lidská, je to tedy výchovou připravená instituce světa. Ta je (v duchu Komenského) oprávněna k jeho všenápravě a je dílnou lidskosti (ale podle Arendtové svět a výchova není vzájemná věc dětí a dospělých, svět napraví jen dospělý tedy učitel, ten kdo za něj převzal odpovědnost). Toto Komenského metaforické pojmenování plně vystihuje jeho tehdejší privilegované postavení myslitele na prahu mezi tradičním světem a pomalu se rodící modernou. Podle pracovního (modernistického) členění dějinných etap bychom v moderní době měli spíše než dílna lidskosti říci továrna na (socializované, kolektivizované) jedince. Jak to vypadá, v době postmoderní už patrně o dosavadní chápání

dospělosti

nepůjde. Je-li

u

Baumana

definitivnost,

nezvratnost

dnes

ne(post)moderní, je dospělost nežádoucí; nedospělost je legitimací pro zcela jinou orientaci v zcela jiném časoprostoru, který střídá tradiční svět a dějiny. Výchova proto je i není paradoxně politickou záležitostí. Onen paradox spočívá v tom, že škola není světem, že svět předvádí, a v tom, že výchova zároveň do něj uvádí, tudíž je součástí světa měněného jednáním neboli politikou. Výchova v čase zralosti provokuje k dospělosti. Dospělost znamená stát se více člověkem, splnit další lidskou podmínku, z pouhé tělesnosti, po prvním narození, jež dozraje, jednat, tedy podruhé se narodit, projevit iniciativu a v ní já jednajícího, onoho Kdo. A pak, za třetí, zaujmout své místo ve světě, na němž se člověk podílí s druhými, světě, jehož reprezentací je společné vlastnictví a legitimací ke vstupu je schopnost

něco

objektivního, předmětného vytvořit. Do světa, který je průsečíkem plurality perspektiv, nikdo nevstoupí sám individuálně. Potřebuje učitele a školu. Psychofyzické v dítěti lze vychovávat, to samostatné jednající já však lze jen provokovat. Je-li kulturní dospělost dospěním k sobě v prostoru lidských záležitostí a k světu, převzetím odpovědnosti za jeho trvání, dalším narozením (tělesné narození versus kulturní, zrození života versus vstup do světa), je učitel druhý rodič. Už Sokrates své svérázné dialogické provozování filosofie přirovnával k porodnickému umění, evangelia zdůrazňují nutnost nového narození,

!

153

nikoliv z těla, ale z ducha, a mnozí velikáni s láskou vzpomínali v dedikacích se stejnou váhou na své drahé rodiče a učitele. Přetrhla-li moderna tradici a je-li postmoderna jejím metapřetržením, je-li dospělost těžko dosažitelná, co musí současné lidstvo učinit, aby nezahynulo, nýbrž se postaralo o lidskou, pozemskou nesmrtelnost světa? Nejen zplodit další generaci dětí a předat všemi předešlými generacemi vše tradované - svět, ale i obnovit to, co dosud svět znamenal, co je staré i nové zároveň, co je společné a tedy univerzální. Postmoderní prostor a čas, postmoderní doba ještě zcela nejsou naše, dosud jsme zčásti v přechodové době, jako byla Arendtová. Nejsme už ani včera ani zítra, jsme v trhlině mezi minulostí a budoucností. Ukáže se, je li nová doba dobou, kdy se z tavícího kotle bodu zlomu (jenž roztavil předchozí moderní dobu i doby předešlé a

i ty budoucí

roztaví) vytvoří něco nového nebo nic - nikdy nic, a oheň pod ním vyhasne. Před touto otázkou stála každá doba a zatím každá k východisku dospěla.

154

10. Seznam literatury

Spisy Hannah Arendtové:

ARENDT, Interpretation.

H. Der

Liebesbegriff

bei Augustin.

Versuch

einer

philosophischen

Berlin: Julius Springer Verlag, 1929.

ARENDT, H. The Burden of Our Time. London: Secker & Warburg, 1951. ARENDT, H. The Origins of Totalitarianism,

New York: Harcourt Brace Jovanovich,

1951. ARENDT, H. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft,

Frankfurt am Kain: Europ.

Verlagsanstalt, 1955. ARENDT, H. Die Krise in der Erziehung, Bremen: Angelsachsen, 1958. ARENDT, H. Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialism.

München:

Piper-Verlag, 1958. ARENDT, H. The Human Condition, Chicago & London: The University of Chicago press, 1958. ARENDT, H. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte Romantik.

einer deutschen Jüdin aus der

München: Piper-Verlag, 1959.

ARENDT, H. Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart: Kohlhammer, 1960. ARENDT, H. Von der Menschlichkeit

in finsteren

Zeiten. Rede über

Lessing.

München: Piper-Verlag, 1960. ARENDT, H. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought. New York: The Viking Press, 1961. ARENDT, H. On Revolution. New York: The Viking Press, 1963. ARENDT, H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: The Viking Press, 1963. ARENDT, H. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace and World, 1968. ARENDT, H. On Violence. New York: Harcourt, Brace and World, 1970.

155

ARENDT, H. Crises of the Republic. New York: Harcourt, Brace and World 1972 ARENDT, H., McCARTHY, M. (Ed.) The Life of the Mind, 2 vols.. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978. ARENDT, H., BEINER, R. (Ed.) Lectures on Kant's political philosophy.

Brighton:

Harvester Press, 1982. ISBN 0710804490 ARENDT, H., KOHN, J. (Ed.) Essays in Understanding,

1930-1954. New York"

Harcourt, Brace & Company, 1994. ISBN 015172817 ARENDT, H., SCOTT, J. (Ed.), STARK, J. (Ed.) Love and Saint Augustine. Chicago: The University of Chicago press, 1996. ISBN 978-0-226-02596-4 ARENDT, H., KOHN, J. (Ed.) Responsibility and Judgment. New York: Schocken Books, 2003. ISBN 0805242120 ARENDT, H., KOHN, J. (Ed.) The Promise of Politics. New York: Schocken Books, 2005. ISBN 0805242139

Použité příručky, slovníky a periodika :

BALLESTREM, K. Politická filosofie 20. století. Praha : OIKOYMENH, 1993. ISBN 80-85241-52-8 BEDNÁŘ, M. Hannah Arendtová a současný význam jejího myšlení. In Velké postavy politické filosofie, Praha: Občanský institut, 1996. ISBN BLECHA, I. Jan

Patočka

a ohlas fenomenologie

80-901659-5-8 v české

filosofii.

Olomouc:

Vydavatelství Univerzity Palackého, 1995. ISBN 80-7067-567-5 ETTINGEROVÁ, E. Hannah Arendtová a Martin Heidegger. Praha: Academia, 2004. ISBN 80-200-1167-6 HEIDEGGER, M. O pravdě a Bytí. Praha : Mladá fronta, 1993. ISBN 80-204-0416-3 HUSSERL, E. Karteziánské

meditace. Praha: Nakladatelství Svoboda-Libertas, 1993.

ISBN 80-205-0311-0 KUTÁKOVÁ, E., MAREK, V., ZACHOVÁ, J. Moudrost věků - Lexikon výroků, přísloví a rčení. Praha : Svoboda, 1988.

latinských

156

LANGMEIER, J., KREJČÍŘOVÁ, D. Vývojová psychologie.

Praha: Grada Publishing.

1998. ISBN 80-7169-195-X Lévinas, E.: Totalita a Nekonečno, Praha : OIKOYMENH, 1997. ISBN 80-86005-20-8 MACEK, P. Adolescence,

Praha: Portál, 2003. ISBN 80-7178-747-7

PATOČKA, J. Přirozený

svět jako

filosofický

problém.

Praha:

Československý

spisovatel, 1992. ISBN 80-202-0365-6 PATOČKA, J. Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2). Soubor statí a přednášek

o postavení člověka ve světě a v dějinách. Ed. I. Chvatík a P. Kouba, Praha

: OIKOYMENH, 1999 ISBN 80-86005-91-7 PATOČKA, J. Péče o duši III (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3). Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách. Ed. I. Chvatík a P. Kouba, Praha: OIKOYMENH, 2002. ISBN 80-7298-054-8 Písmo svaté Starého

a Nového zákona:,

český ekumenický

překlad,

Praha: Česká

biblická společnost, 2005. ISBN 80-85810-40-9 PRŮCHA,J., WALTEROVÁ, E., MAREŠ, J. Pedagogický slovník. Praha: Portál, 2003. ISBN 80-7178-772-8 Routledge

Encyclopedia

of Philosophy.

London and New York: Routledge, 1998.

ISBN 0415-18706-0 SALAJKA, M.

Orientační

teologický slovník. Praha : Ježek, 2000. ISBN 80-85996-25-

1 SENECA, L., A.

Výbor

z listů Luciliovi, Praha : Svoboda, 1974.

Slovník antické kultury. Svoboda, Praha 1974. ŠTVERÁK. V. Stručné dějiny pedagogiky.

Praha: Státní pedagogické nakladatelství,

1983. TRESMONTAND, C. Bible a antická tradice. Praha: Vyšehrad, 1970.

Seznam citované literatury:

ARENDTOVÁ, H. Mezi minulostí a budoucností:

osm cvičení v politickém

Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002. ISBN 80-85959-92-5

myšlení.

157

ARENDTOVÁ, H. Krize kultury. Mladá fronta, Praha, 1994. ISBN 80-204-0424-4 ARENDTOVÁ, H. The Human Condition.

Chicago & London: The University of

Chicago press, 1958 ARENDTOVÁ, H. Život ducha, I. díl: Myšlení. Praha : Aurora, 2001 ISBN 80-7299041-1 ARENDTOVÁ, H. O násilí, Praha OIKOYMENH, 2004. ISBN 80-7298-128-5 BAUMAN, Z. Individualizovaná

společnost.

Praha: Mladá fronta, 2004. ISBN 80-

204-1195-X Blackwellova encyklopedie politického myšlení. Brno: CDK, Proglas, Jota: Vzdělávací nadace Jana Husa, 1995. ISBN 80-85617-47-1 FINE, R. Political

investigation

Hegel,

Marx, Arendt.

London and New York:

Routledge, 2001. ISBN: 0415239079 HORA, J. Kniha domova. Praha: Fr.Borový, 1946. PATOČKA, J. Komeniologické textů o J. A. Komenském.

studie II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 10). Soubor

Ed. V. Schifferová, Praha : OIKOYMENH, 1998. ISBN 80-

86005-75-5 KRATOCHVÍL,Z. Výchova, zřejmost, vědomí, Praha: Herrman & synové, 1995. MALACH, J.

pedagogika.

Školní

Ostrava: Pedagogická fakulta Ostravské univerzity

v Ostravě, 2002. ISBN 80-7042-255-6 NOHEJL, M. Hannah Arendtová a zrcadlení tragédie 20. století. MF DNES, prosinec 2005, roč. 16, č. 288. ISSN 1210-1168 NEUBAUER, Z. Nový Aeropág. Praha: Křesťanská akademie, 1992. ISBN 80-9006153-2 NIDA-RÜMELIN, J.

Slovník

současných filosofů. Praha: Garamond, 2001.

PATOČKA, J. Péče o duši I (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1). Soubor statí a přednášek

o postavení

člověka ve světě a v dějinách.

Ed. I. Chvatík a P. Kouba,

Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN 80-86005-24-0 PETŘÍČEK M. Myšlení o divadle (Gadamer, Arendtová, Derrida). Praha: Herrman a synové, 1993. PŘÍHODA, V. Ontogeneze lidské psychiky II. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1983.

158

RIESMAN, D. Osamělý dav. Praha: Mladá fronta, 1968. VÁGNEROVÁ, M. Vývojová psychologie. VAN GENNEP, A. Přechodové rituály

Praha : Portál, 2000. ISBN 80-7178 Praha: Nakladatelství Lidové noviny,

ISBN 80-7106-178-6

Elektronické zdroje:

Hannah Arendtová - Wikipedie, otevřená encyklopedie

[online], c2005, Poslední revi

1.6. 2007 [cit. 2007-01-03], dostupné z: <www.cs.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendtov%C3%A 1 > Hannah Arendt - Wikipedia: [online], c2002 [2007-01-03] dostupné z<www.de.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt >. Hannah_Arendtl.GIF

(GIFobrázek,

349x586 bodů) com [online], c2000, Poslední

revize 7.5.2000 [cit. 2006-15-12] Dostupné z: <www.geocities.com/hoefig_de/Fotos/Hannah_Arendt 1 .GIF>. Hannah Arendt - Books [online]. c2006, Poslední revize 16. 11. 2006 [cit 2006 P 15] . Hannah Arendt [Internet Encyclopedia of Philosophy] : [online], c2006, Poslední revize 15. 2. 2006 [cit. 2007-02-12] Dostupné z: <www.iep.utm.edu/a/arendt.htm#H 10>. Hannah Arendt [online]. c2003, Poslední revize 8. listopadu 2006 [cit. 2007-01-15] Dostupné z: < www.kirjasto.sci.il/arendt.htm >. The Hannah Arendt Papers: Biographical Note [online], c2001, Poslední revize 12. června 2002 [cit. 2007-01-24], Dostupné z: < w w w . m e m o r y . l o c . g o v / a m m e m / a r e n d t h t m l / c h r o n . h t m l >.

Jewish Philosopher Hannah Arendt on Good & Evil : Famous Art Science Poster T-Shirt Gift Shop : CafePress.com

Quotes

[online], cl999 [cit. 2006-06-01], Dostupné

z: <www.cafepress.com/philosophy_shop/880498 >.

MACKLER, S. Winds of Thinking Review of Hannah Arendt and

Education:

Renewing our Common World [online]. c2002, [10. května 2006] Dostupné z:

159

..Hannah Arendt (1906-1975)

: Library of

Congress Citations [online]. Poslední revize 28. října 2003 [cit. 2007-02-20] Dostupné z :<www.mala.bc.ca/~mcneil/cit/citlcarendtl ,htm>. PASSERIN D'ENTREVES, M. Hannah Arendt (Stanford Encyclopedia

of

Philosophy)

[online], c2006, [cit.2007-01-25] Dostupné z: < http://plato.stanford.edu/entries/arendt/ >. Primärliteratur

[online], [cit. 2007-01-10]

<www.hannaharendt.net/bibliography/biblio_Prim.htmI >. Reference.com/Encyclopedia/Hannah

Arendt [online], c2007, [cit. 2007-02-24]

Dostupné z:<www.reference.com/browse/wiki/Hannah_Arendt>.

160

11. Resume:

The task of a work is to search and report on Hannah Arendt's conception of a maturity. This topic emerges in her work at describing her great issue, common crisis of modern world, which ended up in a totalitarian 20 th century systems, how she declares at her papers Between past and future. This problem of philosophical anthropology and philosophy of education (Hannah Arendt didn't consider herselves as a philosopher or educationalist however) consecutively we must observe in broader context of her basic and the most systematic work The Human Condition, which can give us a Arendt's philosophical and political thinking concepts and terms. At rudimentary parts of the thesis we deal with her topic of break of tradition, which lead to mulling over basic pillar columns of tradition, commenced at ancient Rome, at first rate history, then religion, freedom, culture, authority, education. On the last one is visible her understanding of maturity. We are reporting problem of personality at her thinking likewise, which was influenced by phenomenology. Centrum of personality is "Who", unknowable to himself, disclosing sensually to other threw action and speaking so that in action in adulthood. Arendt, inspired by Aristotle, in her The Human Condition divided human being to the conditions, natality and mortality so that live, worldliness and plurality, upon which man respond threw his activities: labor, work, and action. For the human maturity are important conditions of worldliness and plurality. Maturity consists from entering to the political realm threw action so that self-disclosure, what is prerequisite of changing of world and taking over world, which endure, as though be unmortal, threw that taking over by all generations before us and perhaps after us. Now, according to Arendt, in mass society of consumers, when biological life process entered to the world and politics (secured by the tradition formerly) and destroys them, world was not taken over. In this situation under influence of the reform pedagogy were children expel and exclude from world of adults to the children quasi world and threw that leveled out with an adults, at the expense of magnitude of world,

161

authority and so that maturity. Maturity involves undertaking of responsilility for world traditionally. Responsilility demands to render for common world, thus to mature is very dificult in present state of reduced world. At the closing part of a thesis we refer about Arendt's a related author, which touches to determined target, to the maturity. These are David Riesman and Zygmunt Bauman. They both found and detected similar historic processes, concerning of conceptualizing of maturity from traditional through modern to postmodern society.