Deze tekst is uitsluitend bedoeld voor IVG-studenten van de HRO en mag alleen gebruikt worden voor privé doeleinden F.Hamburg p

Deze tekst is uitsluitend bedoeld voor IVG-studenten van de HRO en mag alleen gebruikt worden voor privé doeleinden - © 2011 F.Hamburg – p.1

TEKSTEN ETHIEK Samengesteld en samengevat door F. Hamburg

1

Aristoteles (384-322vC)

Aristoteles was een leerling – en tegenspeler – van Plato. Hij leefde lange tijd in Klein-Azië aan het hof van een dictator (een vroegere medestudent) en trouwde met diens adoptief-dochter. Op een gegeven moment werd hij door de koning van Macedonië geroepen om zijn zoon, de latere Alexander de Grote, op te voeden. Toen Alexander ging regeren, keerde Aristoteles terug naar Athene alwaar hij een eigen school (Lyceum) opende. Hij ontplooide daar brede werkzaamheden met een bijzondere aandacht voor het natuurwetenschappelijk onderzoek. Na twaalf jaar raakte hij – als vriend van Alexander en van de Macedonische politiek – in politieke problemen waardoor hij moest vluchten. Eenzaam stierf hij in den vreemde.1 Samenvatting van ‘Karakter is een houding die het midden weet te kiezen’ met aansluitend ‘De definitie van voortreffelijkheid’. In: Nicomachean Ethics.2 In dit fragment van zijn Ethica spreekt Aristoteles over de voortreffelijkheid van karakter. Het gaat hier in het algemeen om een karakterhouding (toestand) die de mens – in voor-morele zin – goed maakt, dat wil zeggen: die hem zijn eigen functie goed doet uitvoeren (op dezelfde wijze als ogen voortreffelijk zijn als we er goed mee kunnen zien). Wat is nu de specifieke aard van voortreffelijkheid? Aristoteles meent dat dit een soort midden is. Hij onderscheidt in deze de situatie die betrekking heeft op een object van de situatie waarin het gaat om de relatie tot een mens. In het eerste geval is er sprake van iets ‘dat op gelijke afstand tot de beide uitersten staat”, iets objectiefs meetbaars derhalve, maar in het tweede geval gaat het om ‘datgene wat noch teveel noch te weinig is’. In beide gevallen gaat het dus wel om een soort midden, maar bij een object gaat hem om een gelijke afstand tot uitersten, en bij mensen om een noch teveel, noch te weinig (waarbij dit voor iedereen anders zal liggen). Iedereen die zich tot een ander relateert, richt zich dus op dit midden. Dit geldt voor goede vaklui en kunstenaars, maar evenzogoed ook voor elke vorm van kennis. Voortreffelijkheid van karakter ziet op emoties en handelingen. Daarover specifiek het volgende: ‘[De] gevoelens [van bang zijn, durven, begeren etc.] op het juiste ogenblik ervaren, om de juiste dingen, tegenover de juiste personen, met de juiste bedoeling en op de juiste manier te doen, dat is tegelijk het midden en het beste, en dat is precies wat voortreffelijkheid kenmerkt. Op een zelfde manier kan men ook bij handelingen een teveel, een tekort en het midden onderscheiden’ 1 2

Störig, 1994 In: Aristotle, selections. 2004. London: CRW Publishing Ltd., 47/51. ISBN 1 904 919 111.


(accentueringen FH). Het teveel en het tekort zijn daarbij kenmerkend voor slechtheid, en het midden voor voortreffelijkheid: ‘goed is men op één manier, slecht op een keur aan manieren’ [daarom is het doel missen gemakkelijk en het doel raken moeilijk]. Voortreffelijkheid van karakter is dus een houding die het midden houdt, een midden dat bepaald wordt door de rede (die kenmerkend is voor een verstandig mens). Een midden tussen twee eigenschappen waarvan de ene gekenmerkt wordt door een teveel en de andere door een tekort. Echter, bij sommige handelingen en gevoelens is er geen midden omdat ze intrinsiek slecht zijn, niet het teveel en het tekort aan elk van hen; zij zijn altijd fout, onafhankelijk van de omstandigheden (men kan bijvoorbeeld niet met de juiste vrouw op het juiste ogenblik overspel spelen). Hier is geen midden, teveel, of tekort mogelijk. [Aldus ook: leedvermaak, schaamteloosheid, afgunst, diefstal en moord.]

2

Immanuel Kant (1724 – 1804)

Kant behoort tot de eerste Moderne (= Verlichtings)filosofen. Zijn invloed is nog steeds actueel. In zijn Kritiek van de zuivere rede richt hij zich tegen het rationalisme3 van Descartes, Spinoza, en Leibniz, maar ook tegen het empirisme van Locke en Hume. Daarvoor in de plaats stelt Kant de synthese tussen rationalisme en empirisme, het kernpunt van zijn filosofie. In deze synthese is de bron van onze waarnemingen het ‘Ding-an-sich’. Deze bron is op zichzelf onkenbaar, maar wordt voor ons kenbaar doordat onze mind de fenomenen rationeel ordent. De empirische waarnemingen worden dus door onze rede tot werkelijkheid. In Kants complexe kennistheorie zijn de volgende begrippen cruciaal: * synthetische oordelen – impliceren een aanschouwelijke bewerking; geven ons reële extra-informatie over de begrippen, ‘erweiteren’, geven nieuwe kennis; wiskundige definities zijn synthetisch * analytische oordelen – tautologieën; geven slechts opheldering over de betekenis van woorden, ‘erläuteren’, geven geen nieuwe kennis; definities in de metafysica zijn analytisch * a priori oordelen – zijn noodzakelijk en universeel; we kunnen dus oordelen vellen buiten onze ervaring om; ze zijn immers onafhankelijk van de ervaring Kants kernvraag: Hoe zijn synthetische oordelen a priori in de metafysica mogelijk?

Wikipedia: ‘Het rationalisme is een filosofisch denksysteem dat zich baseert op de rede en/of dat de rede verantwoordelijk stelt voor de oorsprong van de ideeën, dit in tegenstelling tot stelsels die voornamelijk op openbaring of overgeleverde kennis (Traditie) gebaseerd zijn of tot stelsels die empiristisch van aard zijn.’ 3


Samenvatting Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundering voor de metafysica van de zeden), hoofdstuk 3: ‘Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritiek der reinen praktischen Vernunft’/ Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich [Hoe is een categorische imperatief mogelijk?]4

Kant maakt in dit onderdeel van hoofdstuk 3 verschil tussen een ‘wereld die met het verstand te begrijpen is’ en een ‘wereld die met de zintuigen wordt waargenomen’. In de eerste wereld spreekt de mens over de [zuivere] ‘wil’ als werkoorzaak van iets. In de tweede wereld verschijnen zijn ‘acties’ hem als fenomenen (verschijnselen) van de causale invloed van zijn [onzuivere] ‘wil’/verlangen. Over hoe precies al die verschillende ‘acties’ terug te herleiden zijn tot de wil kan men niets zeggen. Men kan alleen zeggen dat de verschijnselen nader bepaald worden door verlangens en geneigdheden (eveneens fenomenen die tot de zintuiglijke wereld behoren). Zou de mens alleen tot de verstandelijke begrijpelijke wereld behoren, dan zouden zijn acties volledig bepaald worden door de autonome zuivere wil, dus door moraliteit. Zou de mens alleen tot de zintuiglijke wereld behoren, dan zouden zijn acties bepaald worden door zijn verlangens en geneigdheden, dus door de gelukservaring. De verstandelijk begrijpelijke wereld is direct wetgevend voor de wil. De wet [= ‘de verwoording van de zuivere, goede wil’] van de verstandelijk begrijpelijke wereld is de rede. Deze rede bevat de Idee van de Vrijheid (= ‘onafhankelijkheid van bepalende oorzaken van de zintuiglijke wereld’). [Het begrip van de vrijheid is de sleutel tot de verklaring van de autonomie van de zuivere wil (waarvan de mens het voorwerp is).] Uit het voorgaande volgt dat de mens de wetten van de verstandelijk begrijpelijke wereld als imperatieven moet zien; acties die in de zintuiglijke wereld – waar ’s mens wil eindig en onzuiver is (FH) – hieraan beantwoorden moeten dientengevolge worden opgevat als plichten. Dit categorisch [= onvoorwaardelijk] behoren, vormt een synthetische propositie a priori. [Dus: begrippen van het verstand (‘de verstandelijke wereld’) + aanschouwingen van de zintuiglijke wereld   synthetische proposities a priori.] Ten bewijze van de waarheid van zijn stelling voert Kant een schurk ten tonele. Zelfs de ergste schurk kan met een wil ‘die vrij is van aandriften van de zintuiglijkheid’ [lees: begeerte] zich heel goed verplaatsen in gedachten die niets anders ten doel hebben dan een grotere innerlijke waarde van zijn persoon. ‘Het morele behoren is derhalve het eigen noodzakelijke willen als lid van de intelligibele wereld en wordt slechts in zoverre door hem als behoren gedacht, indien hij zich tegelijk als een lid van de zintuiglijke wereld beschouwt’.

4

Kant, I. 1997. Fundering voor de metafysica van de zeden. Boom: Amsterdam, 118/121. ISBN 9053522484.


3

Friedrich Nietzsche (1844- 1900)

Samenvatting van aforisme 21 uit De vrolijke wetenschap.5 Men noemt de deugden goed met oog op de (veronderstelde) effecten voor de samenleving (niet voor het individu). Voor het individu, namelijk, zijn deugden als vlijt, gehoorzaamheid, kuisheid, piëteit, gerechtigheid meestal schadelijk. Want het is allereerst ‘het werktuig-karakter van de deugden’ (dus het instrumentele aspect) dat men in de deugden prijst [zulks ten koste van de ‘edele zelfzucht’ en het ‘hoogste beheer over zichzelf]. Men doet het natuurlijk wel voorkomen alsof er een verwantschap zou zijn tussen deugd en individueel voordeel, bijvoorbeeld door vlijt als een weg naar rijkdom en eer aan te prijzen, maar men verzwijgt dat het ‘verfijnd genieten’ van deze rijkdom en eer in deze conceptie uitgesloten is [en dat een opvoeding die deze verwantschap aanprijst ook geestelijke afstomping in de hand werkt]. Nietzsche meent dat de ‘lof der onzelfzuchtigheid’ in ieder geval niet ontsproten is aan de geest der onzelfzuchtigheid’ want ‘de naaste zelf’ prijst de onzelfzuchtigheid omdat zij hem (diegene die prijst!) voordeel oplevert. Daarmee staan de motieven tot deze gepredikte moraal in tegenstelling tot haar principe. ‘”Gij zult u zelf verloochenen en u ten offer brengen” zou, om niet tegen haar eigen moraal in te gaan, uitsluitend gedecreteerd mogen worden door een wezen dat daarmee zelf zijn eigen voordeel zou verloochenen en wellicht zijn eigen ondergang veroorzaken zou in de verlangde opoffering der enkelingen’.

4

John Stuart Mill (1806 – 1873)

Geboren in London, 1806. Heel streng opgevoed als wonderkind. Begon bijvoorbeeld al op driejarige leeftijd Grieks te leren, op zijn achtste latijn, meetkunde en algebra; op zijn tiende begon hij met dichten, op zijn twaalfde scholastische logica en politieke economie. Drijvende kracht achter dit alles was zijn vader die hoopte dat John het utilitarisme van Bentham verder in de wereld zou uitdragen. Op zijn veertiende ging hij een jaar naar Frankrijk waar hij zoölogie en hogere wiskunde leerde. Op zijn twintigste volgde een zenuwinzinking, mogelijk als gevolg van de inspanningen en de liefdeloze educatie van zijn jeugd. John Stuart Mill ging niet naar de universiteit maar ging werken voor de East India Company (tot 1858). Hij trouwde met Harriet Taylor na 21 jaar intieme (kuise) vriendschap. Werd na diverse bestuurlijke functies parlementslid. Overleed in Avignon, in 1873. Vijf mensen waren bij zijn begrafenis.

Samenvatting van hoofdstuk II uit Mills boek Utilisme: ‘Wat het utilisme is’6

5 6

Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap. Amsterdam: De Arbeiderspers (1976), 54/57. ISNB 90 295 3245 9. Uit: John Stuart Mill. 1875. Utilisme. Groningen: W.Versluys, 10/18.


Nut, als beginsel van zedelijkheid, staat niet tegenover genoegen. Het is veeleer zo dat met nut inderdaad juist ‘genoegen’ bedoeld wordt, niet in het minst in de zin van afwezigheid van smart. De utilist is dus allerminst tegen schoonheid, sierlijkheid, vermaak enzovoorts (dus: ‘genoegen’ (inclusief verfijnd ‘genot’)), zelfs niet als deze slechts vluchtig zouden zijn. De utilist noemt gewoon die handelingen nuttig, en daarmee goed, wanneer ze ertoe strekken het geluk te bevorderen. En geluk ≈ ‘genoegen’/de afwezigheid van smart. Dit is het enig begeerlijke einddoel van de utilist. Alle andere dingen zijn middelen om dit einddoel te bereiken. [FH: dus voor Mill geldt: nut ≈ genoegen (inclusief verfijnd genot) ≈ geluk ≈ goed! (Handelingen die het tegendeel beogen zijn slecht.) Voor nadere specificatie van geluk, zie eind van deze samenvattende tekst] Er is niets mis met het nastreven van genoegen/genot. Dit zit nu eenmaal in de menselijke natuur. Dieren kennen ook genot, maar wanneer de mens over genot spreekt, spreekt hij altijd over iets hogers dan het louter dierlijke. Dit was het tekortschietende in de leer van Epicurus die nog aangevuld moest worden met Stoïcijnse en Christelijke elementen.7 Mill noteert hier vervolgens wel dat veel utilisten het geestelijke genot boven het louter zinnelijk genot prefereren op te weinig kwalitatieve gronden [het is allemaal nog teveel (toevallige) ‘hoeveelheid’ (zoals duurzaamheid), en te weinig ‘hoedanigheid’]. Er bestaat namelijk wel degelijk ook een kwalitatief verschil tussen genoegens. De meeste mensen slaan bijvoorbeeld de bevrediging van hun hogere vermogens hoger aan dan het loutere blussen van de lusten. Citaat: ‘Een wezen met hogere vermogens heeft meer nodig om gelukkig te zijn, is waarschijnlijk vatbaarder voor sterker lijden, en staat hieraan zeker op meer punten bloot dan een wezen van lagere orde; maar ondanks dat kan hij nooit werkelijk wensen af te dalen tot hetgeen hij gevoelt een lagere graad van bestaan te zijn’. Dit alles is toe te schrijven aan een gevoel van waardigheid dat alle mensen in meer of mindere mate hebben. Daarbij geldt: hoe begaafder het wezen, des te onvolmaakter ieder geluk in de wereld. Maar dat lijden neemt men graag voor lief, want ‘het is beter een onbevredigd mens te zijn, dan een bevredigd dier’. Men moet geluk en tevredenheid niet met elkaar verwarren. Natuurlijk komt het voor dat hogere naturen uiteindelijk toch verleid worden tot genot, zelfs ten koste van hun gezondheid, maar dat komt dan door zwakheid van karakter, of door onverschilligheid en zelfzuchtigheid op latere leeftijd. In zulke gevallen gaat het dan waarschijnlijk ook niet echt vrijwillig. En mogelijk zijn deze lieden ook niet meer vatbaar voor edele gevoelens/geestelijke genoegens, want die zijn als een tere plant die gauw dood gaat als ze niet geregeld verzorgd wordt (bijvoorbeeld) door tijdgebrek. Ja, en dan blijft er als het ware niets anders over. Want beide verenigen lukt niet.

Waarbij Mill overigens wel opmerkt dat er ‘geen Epikuristische levenstheorie is, die niet aan de genoegens van het verstand, het gevoel en de verbeelding, en van de zedelijke gevoelens een veel hogere waarde als genoegen toekent dan aan louter zinnelijk genot’. 7


Wie maakt eigenlijk uit of het ene genoegen kwalitatief hoger aangeslagen moet worden dan het andere? Of de ene smart heviger is dan de andere? Antwoord: het oordeel + gevoel van hen die ervaring in beide hebben, en als zij het niet eens zijn met elkaar, de meerderheid! Geluk voor wie? Voor de handelende persoon? Mill: neen, het gaat om de grootste hoeveelheid geluk in het algemeen! ‘Volgens het beginsel van ’t grootste geluk (…) is het einddoel, met het oog waarop alle andere dingen begeerlijk zijn of niet (…) een bestaan dat zoveel mogelijk vrij is van smart en zo rijk mogelijk in genietingen (…)’. Omdat dit ‘grootste geluk’ het doel van de menselijke handelingen is, is de maatstaf der zedelijkheid dus die verzameling van regels ‘om het hoogste geluk zoveel mogelijk aan het gehele mensdom te verzekeren’.

5.

Levinas (1906 -1995)

Levinas’ filosofie – die (met Buber) in de traditie staat van het gelovige Jodendom – is niet alleen een kritiek op het ‘totaliserend’, absoluut bewustzijn/denken (dat de wereld omvat en niets anders buiten haar laat bestaan), maar op de Europese filosofie in het algemeen. Levinas aanvaardt het verdwenen vertrouwen in de taal, maar stelt tegelijkertijd dat daaruit niet volgt dat deze er niet meer toe doet. Hij aanvaardt de nietsontziende scepsis, maar staat niet toe dat deze tot onverschilligheid zou leiden, zeker niet als het ‘een ander’ betreft. Hij verdedigt dan ook een ethiek [zijns inziens het belangrijkste vak in de filosofie] waarin het om relaties gaat die de ander niet beperken maar hem in zijn oneindigheid laten; in zo’n ethiek gaat het niet om kenverhoudingen, maar om relaties waarin de ander zich aan de een openbaart. Levinas legt in zijn werk sterk de nadruk op verantwoordelijkheid, niet alleen voor zijn eigen handelen, maar ook voor die van een ander. Hij is daarmee ‘de filosoof van de ontmoeting’. Samenvatting Emmanuel Levinas. De totaliteit en het Oneindige (fragment).8 Volgens Levinas leven we van genietingen. Niet als voorstelling, of als object, en zelfs niet als doel, maar als iets an sich, als afzonderlijke, onafhankelijke, zelfstandige stukjes werkelijkheid (‘eilandjes van geluk). Wij zijn de inhouden van die stukjes werkelijkheid (hetgeen dus meer is dan de bewustwording ervan). Leven is het leven van deze inhouden. De act ‘deze inhouden te leven’ is, ipso facto, inhoud van het leven. ‘Het op deze manier zich voeden met zijn activiteit zelf is voor de act precies de genieting’. Alle genieting is dus voeding [ = ‘de omzetting van het andere in het Zelfde’ (cursiv. FH)]. De honger ernaar is behoefte. Je brood verdienen om te leven is dus niet alleen een inhoud die zorgen baart (en een afhankelijkheid schept), maar ook een inhoud die het leven voedt, die het leven bezighoudt, die het leven aangenaam onderhoudt en waarvan het geniet. En in deze genieting, ‘het ultieme bewustzijn van alle inhouden die mijn leven vullen’, is het leven onafhankelijk

8

Emmanuel Levinas. 1961. De totaliteit en het Oneindige. Ambo: Baarn, 123-128.


(‘onafhankelijkheid in de afhankelijkheid’).9 [De genieting brengt dus de onafhankelijkheid tot stand. En in deze onafhankelijkheid vind de subjectiviteit haar oorsprong. Zie ook eind van het fragment. FH.] Zeker, ‘we leven in het bewustzijn van het bewustzijn, maar dit bewustzijn van het bewustzijn is geen reflectie’. Met zijn ‘leven van inhouden’ keert Levinas zich tegen Heidegger [ het bestaan is zorg om te zijn, de naakte wil om te zijn ( Levinas: de betrekking van het leven tot de voorwaarden ervan wordt voedsel en inhoud van dat leven)], tegen Sartre [ de existentie gaat vooraf aan de essentie (bij Levinas maakt de essentie de prijs van existentie uit)], en tegen Aristoteles [ elke act is het verwerkelijken van reeds bestaande mogelijkheden ( Levinas: de Aristotelische act = het zijn).] Het leven, volgens Levinas, is geen weten, geen reflectie. ‘We leven van acten (…). Dat wat ik doe en dat wat ik ben is tevens dat waarvan ik leef. (…) Achter de theorie en de praktijk ligt de genieting van de theorie en de praktijk: egoïsme van het leven. De laatste relatie is genieting, geluk’. Bij Levinas is de genieting overigens géén psychologische toestand. Het is de ‘huivering zelf van het ik’, een ‘overschrijding van het zijn’ in die zin dat in de genieting het zijn diegene overkomt ‘als een nieuwe glorie boven de substantialiteit uit’, ‘aan gene zijde van het zijn waaruit dingen gehouwen zijn (cursiv. FH)’. Aan het eind van dit fragment haalt Levinas Plato erbij. Het beeld dat Plato schetst – dat van de ziel die zich te goed doet aan waarheden (als een ‘weide’ voorgesteld), beschrijft volgens Levinas precies de relatie die wordt voltrokken, te weten: de relatie ‘waarin de gehechtheid aan de inhouden die het leven vullen het leven een inhoud in de hoogste zin verschaft’. Maar anders dan bij Plato speelt dit alles zich niet af in de dimensie van het redelijk denken, maar in het leven (waarin het gaat om de voltrekking van die relatie door het leven).

6

Xenophon (ca. 430-355vC)

Xenophon stamde uit een welgestelde aristocratische Atheense familie. Hij behoorde tot de vriendenkring van Socrates en stond – als anti-democraat – in de Peloponnesische oorlogen aan de kant van Sparta. Na wat politiek-militaire avonturen in het buitenland, bleek hij bij thuiskomst in Athene getroffen te zijn door een verbanningsdecreet (en vernam hij tot zijn ontstelling van de executie van Socrates). Hij brak voorgoed met zijn vaderstad en liep over naar de Spartanen. Daar beleefde hij als herenboer en schrijver de gelukkigste jaren van zijn leven, samen met zijn vrouw en twee zonen. Totdat hij, door de nederlaag van Sparta tegen de Thebanen (371 vC.), moest uitwijken naar Korinthe waar hij ook overleed. In zijn Memorabilia (of ook wel: “Herinneringen aan Socrates”) getuigt Xenophon van zijn bewondering voor deze grote wijze. In een aantal gereconstrueerde dialogen voert de auteur Socrates op die er in debat is met vrienden en Levinas’ filosofie wordt gekenmerkt door zulke gerelateerde termen die zich ‘absolveren’ van die relatie (o.a. autonomie in heteronomie, atheïsme èn religie); onderliggend: Levinas ontologisch pluralisme = veelheid in het zijn zelf (≠ veelheid van zijnden). 9


tegenstanders (waardoor Socrates’ politieke opvatting en zijn visie op het openbaar leven duidelijk worden). Samenvatting van Hoofdstuk 4 Het hier gekozen fragment begint met een lofrede op Socrates’ doen en laten. Verteld wordt hoe rechtvaardig, hoe buitengewoon gehoorzaam aan het bevoegd gezag, en hoe wetsgetrouw hij was (ook waar het zijn eigen belangen schaadde). Xenophon herinnert zich in dit verband een gesprek tussen Socrates en Hippias van Elis (een sofist). Socrates had er zijn verbazing over uitgesproken dat men heel goed weet waar je een opleiding tot schoenmaker, bouwer, en smid moet volgen, maar dat wanneer het gaat over het leren rechtvaardig te zijn, men niet weet waar zich aan te melden. Nadat Hippias dit aanhoord had vroeg hij Socrates of hij nog steeds hetzelfde zei als vroeger. Socrates beaamde dit en vroeg op zijn beurt Hippias of hij soms niet hetzelfde zei over dezelfde dingen. Niet over rechtvaardigheid was het antwoord. Nu zegt Socrates benieuwd te zijn te horen wat Hippias daarover te zeggen heeft, maar laatstgenoemde nodigt Socrates uit als eerste zijn visie hierover uiteen te zetten. Ze belanden in een soort heen-en-weer steekspel waarbij Socrates uiteindelijk zegt niet alleen door woorden, maar met name ook door zijn daden te getuigen van rechtvaardigheid. [Zo, erkent Hippias, heeft hij, Socrates, nooit vals getuigd of iemand vals beschuldigd.] Niettemin beticht Hippias Socrates ervan alles steeds negatief te formuleren, en daagt hem uit de zaken eens positief te definiëren. Socrates voldoet daaraan door te stellen: ‘diegene die volgens de wet handelt, dus haar gehoorzaamt, handelt juist (rechtvaardig)’. [Dus: ‘in overeenstemming met de wet’ = ‘rechtvaardig’.] Hippias stelt daartegenover dat dit niet zoveel voorstelt omdat de mensen de wetten zelf opstellen en deze vaak veranderen of afschaffen. Socrates ziet hier niet veel steekhoudends in. Hij vergelijkt die situatie met de situatie waarin steden oorlogen beginnen en ook weer vrede sluiten. Soldaten gehoorzamen in het ene geval – terecht – maar ook in het andere geval (even terecht). De stad waarin mensen in beide gevallen de wetten gehoorzamen, zijn het beste af. Die gehoorzaamheid moet dan ook bevorderd worden. Er ontstaat dan eendracht en maatschappelijk vertrouwen. Want iedereen prefereert nu eenmaal mensen die de wetten gehoorzamen. Socrates daagt Hippias nu uit duidelijk te maken of hij een tegenovergesteld inzicht heeft. Hippias ontkent dit. Socrates brengt nu het gesprek op ongeschreven wetten die altijd en overal gelden (zoals bijvoorbeeld het eren van je ouders). Hij vraagt Hippias wie die hebben uitgevaardigd. De Goden, is het antwoord. Maar of het verbod van seksuele omgang tussen ouders en kinderen nu ook van de Goden is, weet Hippias niet. Socrates wijst erop dat de overtredingen van goddelijke wetten altijd worden gestraft, onontkoombaar. De straf zit in de wet zelf. In het geval van incest, bijvoorbeeld, worden de bedrijvers ervan gestraft. De straf bestaat hierin dat ze kinderen krijgen in omstandigheden die niet passend zijn. [Zie, verderop in de tekst, het principe van de Convenientia.] En dat is werkelijk een grote straf. Hippias beaamt dit. Socrates veralgemeent nu de zaak: ‘Is het niet overal in


overeenstemming met wet en regel dat mensen voor hen van wie zij iets goeds ondervinden, van hun kant ook iets goeds doen’? En dat hierop een onvermijdelijk sanctie staat, en wel het verlies van goede vrienden? Dus dat ook hier goddelijke wetten in het spel zijn? Want wetten die zelf straf inhouden voor hun overtreders, zijn het werk van een wetgever die groter is dan de mens. En dat wat de goden in hun wetten neerleggen niet anders is dan rechtvaardigheid. Dus ook voor de goden zijn ‘rechtvaardigheid’ en ‘in overeenstemming met de wet’ equivalent.

7

Thomas van Aquino (1225-1274)

Bindt het geweten? Over deze cruciale vraag gaat de volgende samengevatte tekst van Thomas van Aquino. Thomas van Aquino was priester van de rooms-katholieke Kerk en lid van de orde van de Dominicanen. Zijn invloed op de Westerse filosofie is zo groot, dat veel filosofie na hem, in het bijzonder in de ethiek, in reactie voor of tegen hem is (Wikipedia). Thomas is beroemd om zijn receptie, doorgifte en modificatie van het gedachtegoed van Aristoteles.

In Artikel III van Q.17 uit zijn Quaestiones disputatae de veritate, kortweg ‘De Veritate’, (op internet beschikbaar) gaat het om de vraag of het geweten ‘bindt’. Thomas brengt daartoe allereerst een aantal argumenten ‘pro’ ter tafel die suggereren dat het geweten niet ‘bindt’: alleen de wet bindt (niet iets wat uit de mens zelf opkomt) het geweten adviseert slechts (en adviezen hoeven niet opgevolgd te worden) men is alleen gebonden aan iets superieurs en het geweten is dat niet het geweten kan niet iemand van een verplichting ontslaan, dus kan het ook niet binden). Vervolgens beargumenteert Thomas aan de hand van bepaalde interpretaties van de H. Schrift dat het geweten wèl bindt. [Deze argumenten laat ik hier verder onbesproken.] In antwoord op deze pros and cons stelt Thomas dat het geweten zeker bindt. Maar hoe? Daartoe het volgende. ‘Binden’ impliceert een noodzakelijkheid die (a) door iets van buitenaf met dwang is opgelegd, dan wel (b) door iets van buitenaf is uitgelokt omdat er een beloning in het vooruitzicht is gesteld (‘conditionele noodzakelijkheid’). Alleen de laatste, waar dus een keuze bestaat, is verenigbaar met de – van nature – vrije wil. Uiteraard is een ‘actie’ (een commando) nodig om de conditionele noodzakelijkheid ‘op te leggen’ aan de wil. Dit commando of voorschrift is afkomstig van ‘iemand’. Deze iemand, die Thomas [in de Engelse vertaling] aanduidt als The King, ‘informeert’ dus via het voorschrift de wil. Deze informatie of kennis (van het voorschrift/commando) is dus cruciaal. [FH: Dus het hebben van een vrije wil hangt samen met kennis.] Zonder kennis van het


voorschrift/commando bindt het geweten niet. Omdat het ‘geweten’ dus niets anders is dan de toepassing van kennis (van het voorschrift/commando) op een handeling, is het duidelijk dat het geweten uiteindelijk bindt via de kracht van een ‘divine precept’ (van The King). Thomas komt nu terug op de bij de aanvang van dit artikel presenteerde pro’s. 1. een mens kan slechts een wet maken door een kennisdaad zijnerzijds waardoor hij op de hoogte is van een wet die iemand anders gemaakt heeft10 (waardoor hij niet anders kan doen dan de Wet vervullen). 2. raadgeven kan twee dingen betekenen: (a) de rede zoekt informatie inzake een keuzeprobleem [≠ tegendeel van een voorschrift/commando; de zoekactie van de rede kan zeker een verplichting opleveren; in deze zin kan de zoekactie zelfs onderdeel zijn van het geweten, namelijk wanneer het onderzoek doet inzake {de beschikbaarheid en verkieslijkheid (FH)} een of andere actie], en (b) overtuigen om iets te doen (zonder daarbij dwingend te zijn), zoals een vriendschappelijke aansporing. Er zijn gevallen waarin het geweten voortvloeit uit dit type raad/aansporing (dat dus het tegendeel is van een voorschrift/commando). Want dit type (raadgevings)kennis wordt soms toegepast op een bepaalde handeling. Maar het geweten dat zulk een raad/aansporing volgt kan op geen enkele andere wijze binden dan als raadgeving. Dientengevolge is met niet verplicht deze op te volgen. [FH. Ten overvloede: de sub (a) geformuleerde betekenis kan dus wel degelijk een verplichting opleveren.] 3. weliswaar is de mens niet groter dan wat hij is, maar de auteur van het gekende voorschrift is dat wel (vandaar dat het bindt). 4. het geweten excuseert wanneer men feitelijk dwaalt; echter, er bestaat ook een schuldig niet-weten (dat niet excuseert). Aldus Thomas van Aquino

8

Thomas van Aquino

In verband met de deugdenvorming heeft Thomas van Aquino de vraag opgeworpen of Caritas mogelijk is zonder het beoefenen van de morele deugden. Zijn antwoord hierop – neen – is vervat in zijn Summa Theologica, I-IIe, Q65, 3. Samenvatting Q65, artikel 3, ‘Is Caritas mogelijk zonder morele deugden?’ 1) Ja, dit is mogelijk. Want als je alleen met Caritas (dus met geduld, vriendelijkheid, belangenloosheid etcetera11) bereikt wat je wil bereiken, zijn andere elementen kennelijk overbodig.

10 11

Origineel in n de Engelse tekst: ‘through the act of his knowledge, by which he knows a law made by someone else’ zie I.Cor.13.4. e.v


2) Ja, dit is mogelijk. Want je kunt charitatief zijn, en toch deugdvolle werken zonder plezier verrichten [iets met plezier verrichten wijst op het beoefenen van een deugd (= goede gewoonte)] 3) Ja, dit is mogelijk. Want Caritas is in iedere heilige, terwijl er toch ook heiligen zijn zonder bepaalde deugden (hetgeen op zichzelf niet slecht is omdat zulks bijdraagt aan de nederigheid). Daarentegen: Nee, dit is niet mogelijk. Want de Wet bevat voorschriften voor alle deugdvolle handelingen. En de Wet wordt volbracht door Caritas. [Vergeet in deze ook Augustinus niet: Caritas bevat alle kardinale deugden.] Uiteindelijke antwoord op onderhavige vraag: Alle werken van God zijn perfect, zowel de natuurlijke als de bovennatuurlijke. En net zoals er in de natuur geen principe werkzaam is, zonder de bijbehorende executiemogelijkheden, zo ook is er geen Caritas mogelijk zonder de bijbehorende deugden. Want Caritas is dan wel het strategische principe van alle goede werken maar het is via de deugden dat men de verschillende goede werken volbrengt. Dus: morele deugden en Caritas worden tegelijk bij de mens ingestort. Hierdoor wordt ook duidelijk dat de ingestorte morele deugden niet alleen worden verbonden door Prudentie, maar ook door Caritas. Antwoord op objectie 1: Een perfecte actor kan alleen perfect handelen als al zijn instrumenten perfect zijn. Wil hij zijn einddoel bereiken, dan moet de actor dus niet alleen over een deugd in het licht van zijn einddoel beschikken, maar ook over deugden in relatie tot zijn interveniërende ‘objectieven’ (die hem begeleiden naar zijn einddoel). Antwoord op objectie 2: Het zonder plezier handelen in overeenstemming met een gewoonte, is soms het resultaat van een belemmering van buitenaf (bijvoorbeeld een ongesteldheid). Op vergelijkbare wijze kan bij het ontwikkelen van de gewoonten van de morele deugd plezier ontbreken als resultaat van de rest-effecten van voorafgaande handelingen. Dit laatste doet zich evenwel niet voor bij ‘gevestigde morele deugden’ omdat daar ‘the repeated acts by which they are required’ ook de ‘contrary disposition’ weghalen. Antwoord op objectie 3: Die heiligen hebben wel degelijk de gewoonten van alle deugden, maar ze worden in het beoefenen ervan belemmerd door de sub objectie 2 genoemde oorzaken.

9

Epicurus (341-271 vC)

Epicurus (341- 271 vC) werd geboren in Samos (eilandje voor de Turkse kust) en vluchtte naar Athene. Vandaar uit emigreerde hij naar Colophon (Klein-Azie) Epicurus was een atomist. Volgens hem bestaan er slechts lichamen in een leegte. En lichamen bestaan uit atomen. Lichamen decomposeren natuurlijk wel, maar de


samenstellende atomen blijven bestaan. Door botsingen ontstaan zichtbare objecten, dat is alles. Er zit geen design in het universum. En alles wat bestaat, bestaat eeuwig. Epicurus zelf beschouwde zijn atoomtheorie als de sleutel tot zijn moraal-theorie [en krijgt hierdoor een probleem met de wilsvrijheid]. Epicurus: ‘Principal doctrines’ (‘Over de natuur en het geluk’/ authentieke leerstellingen).12 Strekking van Epicurus’ veertig leerstellingen: Leef verstandig, goed, en rechtvaardig (= overeenkomstig dat wat je met elkaar heb afgesproken13 (en dat doe je alleen wanneer de overeenkomst tot enige nut strekt en wanneer niemand daarbij benadeeld wordt)). Zie met de rede in dat alles begrensd is, ook het genot; voer een non-competitief rustig bestaan, in de luwte (dus ga niet de politiek in!); houd je vooral ook niet bezig met de dood. Doe je dit alles, dan leef je veilig en ben je niemand tot last en is je eigen ‘atoomconfiguratie’ het meest ongestoord. Vriendschap is het belangrijkste middel tot volledig levensgeluk. De mens zoekt van nature naar ‘pleasure’ (‘joie’, genoegen, genot); op zichzelf is daar ook niets mis mee. ‘Pleasure’ sluit geestelijk genot niet uit, maar bestaat voor alles in het ontbreken van angst en pijn.14 ‘Pleasure’ is – net als natuurlijke rijkdom – helemaal niet zo moeilijk te verkrijgen, en pijn is heel goed te verdragen. Angst is er omdat dingen onbekend zijn en/of toevallig lijken te gebeuren (vandaar dat de natuurwetenschap zo belangrijk is). Jaag geen extravagant genot en rijkdom na, en zeker niet zonder limiet; zo’n ambitie geeft alleen maar problemen, noch daargelaten dat ieder lichamelijk genot op zichzelf geen plafond heeft; vrees de dood niet (je voelt dan toch niets meer; hij gaat ons niet aan; en de goden bemoeien zich niet met ons). Houd je niet bezig met verlangens die slechts weerspiegelingen zijn van de dwaze opvattingen van de mens (zoals rijkdom najagen vanuit ongefundeerde opvattingen). Alleen het verstand weet op basis van waarnemingen wat het hoogste goed voor het lichaam is en kan de angst verdrijven. Houd bij alle handelen het natuurlijke levensdoel voor ogen.

Epicirus: ‘Principal doctrines’ (‘Over de natuur en het geluk’/ authentieke leerstellingen). In: Cahn, S.M. 1977. Classics of western philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc., 216/219. ISBN 0-915145-93-6. 13 Handel je in strijd hiermee, dan is het resulterend on-recht op zichzelf geen kwaad. Het wordt het wel, namelijk omdat je er zelf onder lijdt (o.a. de onzekerheid of je contractbreuk wel of niet ontdekt wordt) 14 die overigens nooit voortdurend het lichaam teistert, zelfs niet in een chronische ziekte 12

Deze tekst is uitsluitend bedoeld voor IVG-studenten van de HRO en mag alleen gebruikt worden voor privé doeleinden F.Hamburg p

Recommend Documents