De Zelfregulatie van de Fictie

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN FACULTEIT SOCIALE WETENSCHAPPEN OPLEIDING SOCIOLOGIE

De Zelfregulatie van de Fictie Een theoretische visie op de performatieve samenleving en diens integratie-fetisj

Promotor : Prof. Dr. R. LAERMANS Verslaggever : Prof. Dr. R. Schepers

MASTERPROEF aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de Sociologie door Pasteels Dries

academiejaar 2010-2011

Inhoudstafel Inleiding......................................................................................................................................3 1. Het lichaam van de oude man genaamd 'maatschappij'..........................................................7 1.1 Organistisch denken.........................................................................................................8 1.1.1 Een korte geschiedenis...........................................................................................10 1.1.2 Van het mechanisme naar het modern organisme...................................................11 1.1.3 Het moderne organisme..........................................................................................13 1.1.4 Het organisme in ballingschap...............................................................................16 1.1.5 Het contemporaine lichaam....................................................................................16 1.2 Het problematische lichaam...........................................................................................18 1.2.3 Aan het sterfbed......................................................................................................22 1.2.1 Post-ideologische & Post-politieke conditie..........................................................18 1.2.2 De bedreiging van buitenaf....................................................................................21 1.3 Buiten/binnen: de grensbewaking van de fictie.............................................................23 2 Het regulerende lichaam........................................................................................................27 2.1 Kritische bemerkingen...................................................................................................28 2.2 Govermentality...............................................................................................................29

2.2.1 Biopower................................................................................................................33 2.2.2 Foucault/Agamben en de integratie-industrie........................................................38 3. Burgerschap als grensbewaker en disciplinering..................................................................40 3.1 Conclusie........................................................................................................................46 Besluit.......................................................................................................................................47 Literatuurlijst.............................................................................................................................48

Abstract

Dankwoord

Inleiding Recall the old story about a worker suspected of stealing. Every evening, when he was leaving the factory, the wheelbarrow he was rolling in front of him was carefully inspected, but it was always empty - till, finally, the guards got the point: what the worker was stealing were the wheel-barrows themselves (Žižek, 2009, p. 7). Dit veel gebruikte voorbeeld door Slavoj Žižek in zijn geweldsanalyse geeft heel goed aan hoe we in de moderne maatschappij naar geweld kijken. Als er over geweld wordt gesproken dan refereert men grotendeels naar geweld in vergelijking met een ogenschijnlijk 'geweldloos' nulpunt waarmee men andere vormen van geweld gaat vergelijken. Wat resulteert in een onderscheid tussen twee vormen van geweld, ten eerste hebben we het geweld dat uitvoerig aan bod komt in wetenschappelijk onderzoek en de media berichtgeving. Dit is het geweld dat duidelijk zichtbaar is, geweld dat breekt met het 'geweldloos' nulpunt. Maar zoals Žižek beargumenteerd in zijn boek geweld (2009) is het maar al te gemakkelijk om alleen deze vorm van geweld te analyseren. Een degelijke machtsanalyse vraagt aan de onderzoeker om afstand te nemen van het duidelijk zichtbaar aanwezig 'subjectief' geweld om zo de dieper liggende machtsstructuren bloot te leggen. Naast dit subjectief geweld hebben we nog objectief geweld in Žižek's model. Onder objectief geweld kunnen we verstaan: geweld dat onder dit eerder besproken 'geweldloos' nulpunt opereert. Žižek onderscheidt hier twee vormen van objectief geweld, 'symbolisch geweld' en 'systemisch geweld'. Systemisch geweld is het geweld dat nodig is voor het soepel functioneren van economisch en politieke systemen (Žižek, 2009,p. 8). In het verloop van dit werk staan we niet verder stil bij dit type geweld. Meer belangrijk voor ons – alhoewel deze drie vormen van geweld soms hand in hand gaan – is het symbolisch geweld, en meer bepaald symbolisch geweld in de vorm van de taal. De taal die zoals Lacan zou beargumenteren een wereld van betekenissen schept en zo de macht heeft de dingen te benoemen en hun vervolgens geweld aan te doen. We gaan door de loop van dit werk symbolisch geweld als betekenisscheppend performatief analyseren in het veelbesproken integratiedebat. Hierbij gaan we zoals al eerder beargumenteerd door Willem Schinkel (2007) in Denken in een tijd van sociale hypochondrie een beschrijving geven van de hedendaagse 'integratie-industrie'. Het is cruciaal bij een kritische reflectie over integratie dat men weet waarin men moet integreren, dit leidt al snel tot de fundamentele vraag: 'wat verstaan we onder maatschappij?'. Meer belangrijk, kan men zelfs integreren in deze maatschappij? Of als we de meest radicale stelling innemen "is er zelfs sprake van een maatschappij zoals we die definiëren? ". Een centraal begrip in deze problematiek is die van 'performativiteit' die voor het eerste ter sprake kwam in het werk How to do things with words van Austin (1955). Later werd deze term uitvoerig gebruikt door auteurs zoals o.a. Judith Butler om de constructivistische zijde van bepaalde ogenschijnlijke natuurlijk gegeven fenomenen te bespreken. Het is deze denkvisie die we ook op de 'maatschappij' gaan gebruiken door ons de vraag te stellen hoe een 'maatschappij' performatief tot stand komt. Alhoewel men zich kan afvragen welk nut het heeft om te beargumenteren hoe een begrip als maatschappij ontstaat en hoe het gedefinieerd wordt gaan we daarom enkele voorbeelden aanhalen van Michel Foucault en Judith Butler. Judith Butler verwoorde het eerder al zo in de context van haar baanbrekende 'genderstudies':

Indeed, one ought to consider the futility of a political program which seeks radically to transform the social situation of women without first determing wheter the category of woman is socially constructed in such a way that to be a women is, by definition, to be in an oppressed situation (Butler, 1988, p. 523) Wat Butler hier precies probeert te doen is een beargumenteren waarom het zo belangrijk is stil te staan bij het sociaal constructivisme van concepten. Zonder een kritische reflectie van het gebruikte concept is het onmogelijk te voorzien hoe je zelf in je onderzoek de 'valkuilen' van deze 'mogelijk' discriminatoire machtsuitoefening kan ontwijken. Dit is waar veel sociaalwetenschappelijk onderzoek en goedbedoelde politieke acties te kort schieten. Waar men als wetenschapper een bepaalde positie van deskundigheid bekleedt zien we maar al te vaak werkwijzen ontbrekend van enige kritische reflectie van het gebruikte begrippenapparaat waardoor de sociaal wetenschapper zijn eigen positie van deskundigheid ondergraaft en zichzelf op hetzelfde niveau stelt als de man op de straat (Schinkel, 2007, p. 9). Het is dus des te meer nodig dat zoals al eerder door Luhmann beschreven werd een sociologie van de tweede-orde observatie – observaties van observaties – uitgevoerd wordt. Dit is precies wat we pogen te doen, een observatie van hoe men de 'maatschappij' observeert en wat het resultaat van dit maatschappijbeeld is. Wat bij tweede-orde observaties duidelijk wordt is dan de contingentie van die observaties. Iets kan geobserveerd worden maar kan ook even goed anders geobserveerd worden. In die zee van contingentie van eerste-orde observaties in de sociologie gaan we in dit werk vertrekken om zo een algemeen tweede-orde observatie beeld te schetsen hoe er in een hedendaags integratiediscours over zoiets als de 'maatschappij' wordt gesproken. De denkwijze die butler in haar hierboven stelling proclameert is ook die van Michel Foucault – die een van Butlers grote invloeden was. In zijn befaamde filosofiedebatten met Noam Chomsky in Groningen 1971 waarin Chomsky een 'ideale' maatschappijvorm naar voren brengt en Foucault op zijn eigenwijze nogal laconiek reageert door te zeggen: En dé politieke taak in een maatschappij als de onze is de werking van die schijnbaar neutrale instellingen bekritiseren. Om die aan een zodanige vorm van kritiek te onderwerpen dat het politieke geweld dat er in het verborgene mee wordt uitgeoefend wordt blootgelegd en bestreden kan worden. Als je al direct wil komen met een blauwdruk voor de toekomstige samenleving zonder een grondige kritiek op alle vormen van politiek geweld in onze maatschappij dan loop je 't risico dat je die in stand houdt en reproduceert met zulke nobele en schijnbaar zuivere organisatievormen (bron: http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm). Zoals Foucault hier net als Butler beargumenteerd is dat voor iemand er maar aan denkt om een ideale maatschappijvormen te definiëren voor men een kritische machtsanalyse maakt van de macht waartegen men pretendeert te zijn, bestaat het gevaar dat men de macht gewoonweg reproduceert. Daarom is het des te meer nodig dat men in het integratiedebat, – als één van de meest prominente 'problemen' van de hedendaagse samenleving – vooraleer men modellen proponeert of vooropstelt van hoe iemand zich moet integreren en wat de criteria zijn om over integratie te spreken dat men eerst stil moet staan bij de machtsprocessen die werkbaar zijn onder het geweldloos nulpunt om zo de reproductie van objectief symbolisch geweld te voorkomen.

Dit gaan we dan ook proberen te doen in de loop van dit werk. De vraag waarop we het antwoord gaan op zoeken gaat als volgt: Hoe wordt het begrip maatschappij/samenleving gebruikt en wat zijn de gevolgen hiervan in een hedendaagse integratie-industrie? Wat is vervolgens het resultaat van dit definiëren en is er een mogelijkheid om zo symbolisch geweld uit te oefenen op leden versus niet leden van dit 'maatschappijtype'? Dit laat ons toe om systematisch aan het werk te gaan. Vooreerst gaan we een theoretische uiteenzetting geven van wat we kunnen verstaan onder het begrip maatschappij. Hoe ontstaat zoiets als het begrip 'maatschappij'. Hier vertrekken we vooral uit de genealogische beschrijving die Schinkel (2007) in zijn boek denken in een tijd van sociale hypochondrie aan het daglicht stelt. Ten tweede gaan we een uiteenzetting geven over de contemporaine toestand van het sociaal lichaam de 'samenleving'. Om ten laatste aan de hand van auteurs zoals Foucault en Agamben en het burgerschapsconcept te analyseren hoe het sociaal lichaam zichzelf reguleert en afbakent. 1. Het lichaam van de oude man genaamd 'maatschappij' De sociologie houdt zich al eeuwen bezig met het orde- en cohesievraagstuk het is dan ook één van de hoofdparadigma's van de sociale wetenschappen, 'hoe is sociale orde mogelijk?'1. Het verband – of de obsessie ervan – met integratie wat we willen onderzoeken in dit werk is dan niet ver weg. Al bij al is het integratievraagstuk het bevragen van hoe sociale orde en cohesie mogelijk is. Wat is die samenleving nu? Als Vlaanderen in het integratiedebat in debat treedt met 'de ander' dan gaat het in grote mate over wat Vlaanderen is en hoe Vlaanderen denkt. In het integratiediscours is dus de cruciale vraag:" wie zijn 'wij'?". We beginnen onze analyse met een theorie geponeerd door Willem Schinkel (2007) in zijn meest belangrijke werk tot nu toe: 'Denken in een tijd van sociale hypochondrie'. We gaan er van uit te weten wat 'de maatschappij' is. Maar zoals al eerder besproken gaan deze blinde overnames van centrale begrippen zoals 'samenleving' en 'integratie' niet gepaard met een wetenschappelijke manier van denken. Voor Schinkel is het duidelijk, de maatschappij bevindt zich in een staat van crisis, het is een hypochondrisch lichaam geworden dat zichzelf probeert te handhaven in een tijd van economische concurrentie en van constante belaging van buiten af. En de methode die het gebruikt om zich te handhaven is een doorgedreven aandacht voor integratie. Het mag al duidelijk zijn dat het 'lichaam' zoals we de 'maatschappij' zojuist noemde geen toeval is. Schinkel beargumenteerd dat het samenleving- en maatschappijbegrip afstemt uit een traditie van organicistisch denken dat draagkracht kreeg in de 19e eeuw maar ontstond bij klassieke denkers zoals Plato. Vooraleer we kritisch de functie van een begrip als 'de maatschappij' of 'de samenleving' in het integratiedebat kunnen begrijpen is het nodig te analyseren wat zoiets als 'de maatschappij' al dan niet mag zijn. Hier achten we het nodig om analoog aan Schinkels analyse een genealogische manier van werken te hanteren zoals om tot een kritische ontstaansgeschiedenis van het maatschappijbegrip te komen, of zoals Visker (1990) het beschrijft genealogie als kritiek. 1 Zoals het handboek gebruikt in eerste bachelor pol & soc te leuven: 'Sociologie en de moderne samenleving'; Of in 'oxford sociology dictionary' "Social order: Social order [...] is the central concern of sociology"

1.1 Organicistisch denken Voor we echt aan onze ontstaansgeschiedenis beginnen is het nodig om een overzicht te geven en een korte beschrijving van wat we kunnen verstaan onder een organicistische metafoor. In een denktraditie die zich verspreidt over de gehele geschiedenis van de filosofie tot en met de sociologie is het logisch dat er verschillende interpretaties zijn van de organicistische metafoor en de 'maatschappij'. Algemeen kunnen we de organicistische metafoor omschrijven in navolging van McCloskey (1963) die in haar artikel the state as organism het organisme analoog beschrijft aan de definitie die wordt gebruikt in de 'oxford dictionary' met name: "An organism, in the primary sense of that expression is an organized body with connected interdependent parts sharing common life" (McCloskey, 1963, p. 306). Het sociale lichaam is dus een georganiseerd geheel bestaande uit verscheidene delen die iets gemeenschappelijk hebben of die op elkaar afgestemd zijn (Schinkel, 2007, p. 46). Hier wordt al direct duidelijk dat het organicistisch denken inherent een integratie of afstemmingsprobleem heeft. Het is dan op het vlak van hoe die afstemming moet gebeuren en wat moet afgestemd worden dat er verschillende variaties ontstaan op deze basisveronderstelling. In de literatuur vonden twee classificaties met ieder hun eigen onderverdeling. Vooreerst met betrekking tot het deel/geheel schema hebben we twee belangrijke stromingen. Vooreerst hebben we de realistisch benadering waar er onder aanhangers – Durkheim – van deze stroming van wordt uitgegaan dat het geheel – de 'maatschappij' – meer is als de som van de delen (Park, 1921, p.12). Het is deze stroming die doorheen de geschiedenis door de nadruk te leggen op het primaat van de 'samenleving' een grote rol zal spelen binnen het integratiedebat. Ten tweede hebben we de nominalisten waarvoor de samenleving niet meer is dan een verzameling van individuen omdat die individuen eensgezind zijn of imiteren zoals respectievelijk Henry Giddings en Gabriel Tarde vooronderstelde (Park, 1921, p. 10). Ten tweede hebben we een onderscheid in stromingen tussen de organicistische denkers die als premisse nemen dat de maatschappij een organisme is in de zin van een natuurlijk iets of als een sociaal-contract. Bij de eerste variant ontwaren we voorbeelden zoals de mens als politiek dier zoals Aristoteles al eerder verklaarde. De mens was in deze zin 'gemaakt' voor het leven in de maatschappij juist zoals een bij gemaakt is om in een bijenkorf te leven. Relaties binnen die maatschappij zijn dat volgens deze denktraditie gepredestineerd zoals die tussen man en vrouw door fysiologische verschillen, de maatschappij is dan niets anders dan een deel van de natuur (Park, 1921, p. 7). Ook bij denkers die ver na Aristoteles kwamen vinden we deze denkwijze terug, een voorbeeld hiervan is Espinas: in order to finally place political doctrine upon the soil of reality, it would be necessary to take the position of admitting that sociology is the simple continuation and the development of biology, that human society is a concrete living thing, of the same order as animal societies (Espinas in Barberis, 2003,p. 59) Hier tegenover staan de sociaal-contract denkers zoals ondermeer Rousseau, Hume en Hobbes die waarschijnlijk de meest bekende is met zijn baanbrekend werk uit 1651 De Leviathan. In tegenstelling tot de organicistische denkers die de maatschappij als onderdeel van de natuur zien is voor deze denkers de maatschappij een menselijk construct – niet te verwarren met de postmoderne performatieve constructie van de maatschappij waar we later

nog bij stilstaan. De maatschappij is daardoor een overeenkomst dat gesloten wordt door de individuen waaruit de maatschappij bestaat, een contract dat zoals Hobbes bespreekt nodig is om een oorlog van allen tegen allen te vermijden. Deze dreiging drijft de individuen samen om een ergere situatie te voorkomen dan diegene waaraan ze hun macht overgeven, de Leviathan. Ongeacht de gebruikte variatie van de organicistische metafoor kunnen we stellen dat het denken over de 'maatschappij' binnen het hedendaags discours doorheen de geschiedenis een grote mate van continuïteit heeft gekend (Schinkel, 2007, p. 42). In navolging van de organicistische metafoor hield/houdt de sociologie zich ten eerste bezig met orde en ten tweede heeft het die orde steeds in een eenheid genaamd 'maatschappij' geplaatst. Met deze twee vooronderstellingen had de sociologie direct een veld van onderzoek: de maatschappij. Maar het denken omtrent deze is op zijn minst tautologisch te noemen. De eenheid die we hier gaan duiden met 'maatschappij' is pas echt een eenheid als ze geordend is en de delen op elkaar zijn afgestemd, waardoor de eenheid waarbinnen de orde plaatsvindt al reeds steeds aanwezig is (Schinkel, 2007, p. 44). Er is zo sprake van een werkelijkheidsverdubbeling en is het wetenschappelijk niet houdbaar om een statisch begrip zoals de 'maatschappij' te bouwen op een of andere waargenomen orde in het sociale. Hoe dit denken historisch is ontstaan en hoe het geëvolueerd is tot het sociaal lichaam dat we de 'maatschappij' noemen gaan we nu beschrijven door een korte ontstaansgeschiedenis te schetsen. 1.1.1 Het voormoderne organisme Om te kiezen waar het organicistisch denken precies zijn oorsprong vond is moeilijk na te gaan. Daarom sluiten we ons aan met Schinkel (2007) om te beginnen bij Plato: "Waarom ook niet?" (Schinkel, 2007, p. 47). Plato is zoals Hobbes een aanhanger van de lichaamsmetafoor, hij beschrijft de staat analoog aan het lichaam2. Plato is een van de eerste filosofen die de arbeidsdeling benadrukt, hij doet dit door over de polis te spreken in de zin van een lichaam waar de lichaamsdelen een functie hebben om het lichaam tot dienst te staan. De polis bestond uit filosofen-regenten soldaten en boeren-handelslieden, ieder met hun functie (Schinkel, 2007, p. 24). Voor Plato was het van uiterst belang dat als de staat een goede arbeidsverdeling kende de structuur van een menselijk lichaam moest benaderen dat geordend is en een hoge mate van cohesie bezat (Schinkel, 2007, p. 48). Daarmee ziet Plato de staat niet als een boven individueel lichaam dat zijn aandacht richt op zijn externe omgeving zoals andere lidstaten maar als een lichaam dat zich enkel bezig houdt met zijn eigen interne orde en cohesie (Neu, 1971, p. 239). Hiermee wordt direct de denktrant van Plato duidelijk, als een van de eerste om aandacht te besteden aan de arbeidsdeling en de er mee gepaard gaande lichaamsmetafoor doet hij een aanzet tot organicistisch denken dat nog lang duidelijk en onderliggend invloed zal hebben op ons denken over de maatschappij. Een tweede belangrijk aspect dat we terug vinden in Plato's naast het deel/geheel schema is het belang van de het geheel, het geheel is niet enkel de som van de delen (Schinkel, 2007, p.48). Dit is een punt niet vrij van enige kritiek, door de op zijn minst uitzonderlijk te noemen schrijfstijl van Plato zijn hier verdeelde meningen over. Auteurs zoals Jerome Neu beargumenteren dat als Plato spreekt over een bepaalde harmonie waar de delen gelijkvallen met het geheel dat de delen niet onderdrukt worden door het hoofd van de polis maar dat binnen de ideale staat de handelingen van de delen altijd reeds de 2 Bij Hobbes is dit zeer duidelijk afgebeeld op zijn boek de leviathan waar er een groot lichaam de leviathan afgebeeld staat bestaande uit kleinere individuen.

handelingen van de leiders zijn. Zo is het moeilijk om te oordelen of er sprake is van onderdrukking of van een staat dat een 'super' individu is (Neu, 1971, p. 248). We laten deze discussie terzijde omdat het ons te ver van ons onderzoek brengt, maar het is des te meer belangrijk dat er in Plato's denken al elementen zaten van onze contemporaine denkwijze over de 'maatschappij' met een deel/geheel schema en de problematiek over het primaat van het geheel op de delen. Dit oude organicistisch denken speelde nog een grote rol tot ver in de Middeleeuwen waar belangrijke denkers zoals Thomas van Aquino ook nog gebruik maakte van deze denktraditie (Schinkel, 2007, p. 52.). Het is pas na de steeds groeiende invloed van de wetenschappelijke revolutie dat hier verandering in komt. Met Hobbes komen we op een breekpunt waar het organisme in diskrediet raakt en het mechanicistische wereldbeeld de bovenhand neemt. Hobbes is dan de denker die zich op dit breekpunt bevindt door het organicistisch en het mechanicistisch denken te combineren in zijn theorie van de Leviathan. 1.1.2 Van het mechanisme naar het modern organisme In het begin van de 19de eeuw onder invloed van de vroege natuurwetenschappen3 die gekleurd werden door een mechanicistisch denken neemt het mechanisme over van het voormoderne organisme. Het natuurlijke was niet meer het meest perfecte om de natuur, mens en 'maatschappij' te verklaren, dit werd nu het mechanisme (Schinkel, 2007, p. 58). De mens en de wereld werd meer als een keer beschreven als een machine en meer bepaald zoals een uurwerk door auteurs zoals Boyle en Descartes. Een van de meest belangrijke kenmerken – waar we later nog op terug komen – is dat de machines in Descartes mechanische metafoor instrumenten zijn, wat wil zeggen dat ze een doel hebben. Maar in tegenstelling tot een organisme heeft een mechanisme geen verleden of geschiedenis, wie heeft echter het mechanisme in gang gezet? Dit wordt opgelost door ofwel de mens – in het geval van machines van menselijke hand – ofwel door god – bij goddelijke machines zoals de mens zelf of de maatschappij – in het spel te roepen. De mens en maatschappij zijn dus een goddelijke machine vervult van doelmatigheid door god. Echter later bij La Mettrie nemen we afscheid van god, voor La Mettrie wordt het figuur van de schepper vervangen door de natuur zelf (Schinkel, 2007, p. 61). De grootste verschillen tussen het vroegmoderne organisme en het mechanisme van het begin van de 19de eeuw zijn; ten eerste dat bij het mechanisme het geheel alleen de som van de delen zijn, er is geen autonomie van het geheel, in tegendeel de delen genieten van de autonomie. Men kan dit denken zoals een machine waar elk deel van belang is, je kan de machine demonteren en terug monteren en de machine werkt terug. Dit staat in tegenstelling met het organisme waar gezegd kan worden " murder to disect" (Deutsch, 1951, p. 236). Een tweede verschilpunt was zoals we al eerder kort vermelde dat het mechanisme geen verleden had en geen geschiedenis. Het mechanisme werkt volgend bepaalde vaste voorspelbare wetten zoals een machine dat aan staat, een machine dat aangezet is door de mens of god. Hier staat tegenover dat het organisme een geschiedenis had een gedeelde geschiedenis waar de aandacht lag op het geheel, de eenheid en de samenhang van de delen met ieder hun functie (Deutsch, 1951, p. 236). Voor we verder gaan met de gelijkenissen van de twee denkstromen gaan we de overgang van het mechanicistisch denken naar het moderne organisme bespreken. 3Ondermeer onder invloed en succes van de 'gravitational astronomy' van Newton waar de beweging van de losstaande planeten verklaarbaar werd door mechanische wetten er op toe te passen (Karl W. Deutch, 1951, p. 234).

Ondanks het voormoderne organicistisch denken is het pas op het einde van de 19de eeuw dat de organicistische metafoor zijn hoogdagen kan vieren. Ten eerste was het voormoderne organisme nooit geheel verdwenen tijdens 'het tijdperk van de machine'. Zo is er bij Hegel – waar we later nog op terugkomen– Kant en Leibniz nog altijd een organicistische denktrant aanwezig tijdens de periode wanneer het mechanicistisch denken het primaire verklaringsmodel was (Schinkel, 2007, p. 66). Ten tweede was er een doorbraak in de biologie waar de machine als geheel implausibel bleek te zijn door de doorbraak van de celbiologie. Die inzichten verwierf over de mogelijkheid tot zelforganisatie van organismen (Schinkel, 2007, p. 66). Ten derde en misschien het meest belangrijke aspect dat het mechanicistisch denken de genadeslag toebracht is de romantiek. Het modern organisme geniet de voorkeur van denkers zoals Burke en Herder die de aandacht vestigen op de eenheid van de staat, als een geheel met bepaalde waarden, zelfs met 'gedeeld' bloed, een gedeelde geschiedenis die het mechanisme niet had (Deutsch, 1951, p. 236). Wat in het tijdskader van de nieuwe staatsvormingen een uiterst belangrijk aspect was om een identiteit aan te meten. Het is onder deze invloeden dat het mechanisme plaats maakte voor het moderne organisme. 1.1.3 Het moderne organisme Het is dit modern organisme dat gevormd is door het voormoderne organicistisch denken en het mechanicistisch denken dat ons denken en ons spreken over iets zo fundamenteel als de 'maatschappij' beïnvloedt. We gaan hier dan ook een korte uiteenzetting geven van de verschillende moderne organicistische denkers elk binnen hun eigen traditie, we hebben ervoor geopteerd om enkele van de meest bepalende denkers binnen de organicistische traditie te bespreken. We staan hier vervolgens stil bij Comte, Spencer & Hegel om zo te komen tot de belangrijkste kenmerken van het moderne organisme die in het kader van dit onderzoek belangrijk zijn. Om Comte's denken te vatten is het nodig om te kijken naar de organicistische – sociologische – traditie die zich in Frankrijk afspeelde met o.a. enkele grote namen zoals Turgot, Saint Simon, Worms en Durkheim. En Frankrijk is niet op zijn minst een belangrijke factor in de traditie hoe we nu nog altijd over de 'maatschappij' spreken, men zou zelfs kunnen zeggen dat ons contemporain 'maatschappijbegrip' afkomstig is uit deze Franse school waar Durkheim zonder meer de meest – al dan niet terecht – bekendste van is (Schinkel, 2007, p. 94). Meer nog dan andere landen ligt in Frankrijk de aandacht op intellectueel activisme waar een teleologisch organicistisch denken de oorsprong van is. Het is vanaf de verlichting dat het vooruitgangsdenken hier zijn intrede doet. (Schinkel, 2007, p. 95-96). Een hoofdfiguur hierin is Auguste Comte die gedurende 7 jaar als privé-secretaris voor SaintSimon werkte en dan ook onlosmakelijk beïnvloed is door deze (Van de Kerckhove, 1996, p. 89). Bij Comte is het organicistisch denken nooit veraf, met een beschrijving van de 'maatschappij' als verscheurd was het aan hem om die maatschappij terug op orde te brengen. Zijn credo was niets voor niets 'orde en vooruitgang' (Van de Kerckhove, 1996, p. 89; Schinkel, 2007, p. 95) Deze twee op het eerste zicht tegenstrijdige termen waren voor Comte nodig om een betere maatschappij te bekomen: "orde is de basis en het resultaat van vooruitgang, en vooruitgang is enkel mogelijk op basis van orde" (Van de Kerckhove, 1996, p. 90). Comte zijn vooruitgangsdenken resulteerde in zijn 'wet van de drie stadia' waar hij een evolutionistisch denken nastreeft waar hij de evolutie van de maatschappij in drie stadia ziet; ten eerste het theologisch stadium, waar er verklaring wordt gezocht in bovennatuurlijke krachten; ten tweede in het stadium van het metafysische, waar er al meer abstract als bij het metafysische wordt gesproken over begrippen zoals de ziel en de rede; tenslotte hebben we

het positieve stadium waar verschijnselen verklaard kunnen worden door andere verschijnselen die men door wetten probeert te begrijpen (Van de Kerckhove, 1996, p. 90). Ten tweede en hierdoor ongetwijfeld door beïnvloed is het denken van Herbert Spencer die het evolutionisme bijzonder invloedrijk is geworden binnen de sociologie (Van de Kerckhove, 1996, p. 93). Spencer zijn denken was ontegensprekelijk 'sociaal Darwinistisch', maar desondanks de associatie met Darwin bleef hij zelf na de publicatie van the origin of species toch meer beïnvloed door Lamarck4 dan door Darwin (Simon, 1960, p. 295). Spencer zijn gebruik van de organicistische metafoor die op zijn minst vrij letterlijk te noemen is, hij zag letterlijke parallellen tussen het organisme en de maatschappij en zijn gebruik ervan is onlosmakelijk verbonden met zijn voorkeur voor het laissez faire liberalisme. De maatschappij was echter niets meer voor hem dan een aggregaatsbegrip van de delen – mensen. Waar het deel altijd de voorkeur moet krijgen op het geheel, het geheel als aggregaat heeft immers geen eigen bewustzijn zoals zijn delen en moet daardoor steeds in dienst staan van die delen. Mens en 'maatschappij' was echter een zelfregulerend organisme, dat steeds het behoudt van een status quo wilt handhaven. Het is pas als deze organisme in contact komt met zijn 'rivalen' dat het zichzelf kan overstijgen (Simon, 1960, pp. 295-296). Dit is natuurlijk een 'survival of the fittest' denken pur sang toegepast op de maatschappij. En om die evolutie die voor Spencer volgens universele wetten verliep en voor sociale verbetering zorgde is het nodig dat er zo weinig mogelijk tussenkomst is van de overheid zodat de evolutie niet verstoord wordt (Simon, 1960, p. 297). Kort gezegd, de mens en de maatschappij is een zelf regulerend organisme dat vrij moet worden gelaten zodat het door concurrentie en het mechanisme van 'survival of the fittest' tot zijn meest perfecte vorm kan uitgroeien. Natuurlijk raakte deze denkwijze in diskrediet toen het denken van Marx steeds populairder werd. Spencer had geen nood aan interventies om sociale ongelijkheid uit te roeien, als mensen het slecht hebben dan is het omdat ze inferieur zijn aan de mensen die het beter hebben en ze helpen door o.a. sociale bijstand hoe goed te bedoelingen ook gaat in tegen de natuur en zal niet de gewenste resultaten hebben (Van de Kerckhove, 1996, p. 94). Ten derde komen we uit bij waarschijnlijk een van de meest invloedrijkste denkers binnen de filosofie en de sociologie, Hegel. Omtrent Hegel zijn organicistisch wereldbeeld bestaat geen twijfel, in een inleidend boek van Frederick Beiser getiteld Hegel uit 2005 spendeert hij zowaar heel het vierde hoofdstuk aan Hegel's organicistische denkwijze, het hoofdstuk heeft dan ook als titel: 'The organic worldview'. Hij stelt ondermeer in de eerste regels van het desbetreffende hoofdstuk: For all Hegel's thinking essentially proceeds from an organic vision of the world, a view of the universe as a single vast living organism (Beiser, 2005, p. 80). Hegels organicistisch denken stemt niet het minst af van zijn naturalistisch denken. Alles is een onderdeel van de natuur en de natuur is een organisme en dan is alles een deel van dat organisme (Beiser, 2005, p 80). Hegel zijn organicistische inslag komt ook duidelijk aan bod in zijn idealisme dat steunt op het principe dat alles naar een bepaald doel-einde gaat. Dus we kunnen spreken van het klassieke deel/geheel schema en een teleologische opvatting omtrent een doeleinde. Deze twee basiskenmerken van het organisme komen des te meer samen aan bod als Hegel stelt dat: Once we Conceive of things having final causes, we can go further, so that each organism becomes part of a wider organism and belongs to a system of purposes (Hegel in Beiser, 2005, p. 96) 4Lamarck was zoals darwin een bioloog die zich bezig hielt met een evolutiemechanisme.

Maar sedert de organicistische metafoor zo een veelgebruikte analogie is die door iedere auteur wel op een punt anders wordt gebruikt staan we nog even stil hoe Hegel deze precies hanteerde. Voor de staat had Hegel ook een dialectische methode in gedachte, door te stellen dat er eenheid in verschil is. De eenheid is een sterke centrale staatshoofd – monarch, parlement, administratie – en het verschil is dan de 'civil society' waar personen competitie met elkaar voeren (Beiser, 2005, p.241). Hij brengt deze eenheid en verschil nu samen in een sterk corporatisch georganiseerde staat, waar middengroep en corporaties spreekbuizen zijn binnen de staat. De ideale staat voor Hegel is dan ook de constitutionele monarchie waar de delen zoals besproken opgenomen worden in het organisme dat we de staat noemen (Schinkel, 2007, p. 80). Al deze kenmerken van de staat komen dan ook terug in de typologie die Hegel zelf aan zijn staatsidee schenkt. 1) First, the whole exists for each of the parts as much as each of the parts exists for the whole; in other words, the individual is as much a means as an end for the state 2) Second, that there must be life in each part of the state, so that each has some degree of autonomy or independence. 3) Third, each part, in maintaining itself and seeking its own self-interest, also promotes the interest of the whole (Hegel in Beiser, 2005, p.240). 1.1.4 Het organisme in ballingschap Na de hoogdagen van het organicistische denken waar de eerste generatie sociologen de een prominente rol in speelde raakt het organisme weer in diskrediet, en dit keer niet door een andere denkstroom zoals het mechanicistisch denken maar door het misbruik van de tweede generatie sociologen die een nog meer organicistische invulling gaven aan het voordien populaire organisme. Deze tweede generatie brachten enkele kenmerken doorgedreven samen zoals het positivisme van Comte en de sociale evolutietheorie van Spencer wat resulteerde door een invloed vanuit de natuurwetenschappen met opkomende degeneratietheorieën in biologische rassentheorieën (Schinkel, 2007, pp. 100-102). Dit kreeg ondermeer gestalte in de eugenetica, een term die voor het eerst werd gebruikt door Francis Galton wie een neef was van Charles Darwin en hem zelfs hielp bij bepaalde experimenten waardoor Darwin bekend is geworden (De Laender, 2004, p. 173). De Eugenetica streefde naar een verbetering van het menselijk ras en van de samenleving. Deze vorm van 'wetenschap' werd daarna in verband gebracht met Hitlers politiek om het perfect – Arische – ras te creëren door o.a. selectieve voorplanting te gebruiken en bepaalde ziektes letterlijk uit te roeien. Met deze associaties van het organicistisch denken aan 'ras-cistische' theorieën zoals de eugenetica ging het organicistisch denken ondergronds, het ging in ballingsschap (Schinkel, 2007, p. 104). 1.1.5 Het contemporaine lichaam Ondanks de organicistische analogie in diskrediet kwam wil niet zeggen dat het geen invloed meer heeft. De hedendaagse problematiek en obsessie met integratie is een erfenis van het organicistische denken. Zoals Schinkel het zelf zegt:

Waar een geleding is, daar zijn een geheel en delen. Waar delen en een geheel bestaat, daar doet zich een integratieprobleem voor: hoe is het geheel uit de delen opgebouwd? (Schinkel, 2007, p. 104) Daardoor is het integratieprobleem een probleem van ons organicistisch denken. Het is niet voor niets dat Herbert Spencer in zijn analyse van de toenmalige industriële maatschappij die hij uitsluitend organicistisch functioneel gedifferentieerd beschreef de eerst auteur was die sprak over een integratieprobleem (Van de Kerckhove, 1996, p. 93). Het maatschappijbegrip is geen ontdekking van de 19ee eeuw, het is een uitvinding, en dankzij die uitvinding had de sociologie een object van studie, een object dat de autonomie dat deze jonge wetenschap kon garanderen (Schinkel, 2007, p. 111). Maar dit zadelde de sociologie op met een denken van deel/geheel en van orde en eenheid. Een denken dat de oorzaak is van een problematisch denken over het sociale. Schinkel ziet hierin twee productieve paradoxen die aan de basis van dit denken liggen: Eerste productieve paradox van de maatschappij: de paradox van een maatschappij die één maar niet geordend kan zijn maar die tevens geordend kan zijn zonder eenheid te zijn. (Schinkel, 2007, p. 123.) Deze paradox zorgt ervoor dat als er niet zoiets als een 'maatschappij' kan gevonden worden dat er wel nog altijd een zekere orde kan zijn, en als die orde er niet is dat er nog altijd een eenheid 'maatschappij' is. Zo is de sociologie des te meer zeker van een studieobject, als er geen orde is dan kan er nog altijd een eenheid zijn die we als maatschappij benoemen en als er geen eenheid is dan kunnen we nog altijd de orde erkennen en deze als basis van de eenheid maatschappij zien (Schinkel, 2007, p. 123). Zo blijft de eenheid maatschappij altijd aanwezig en valt de sociologie nooit zonder werk deze te bestuderen. Daarnaast is er voor Schinkel nog een tweede productieve paradox namelijk: tweede productieve paradox van de maatschappij: de maatschappij is zichzelf door zichzelf nog niet te zijn. (Schinkel, 2007, p. 124) In deze productieve paradox komt duidelijk het teleologisch denken naar voren dat afkomstig van het mechanicistisch denken een invloed had op het modern organisme. De maatschappij is zichzelf door zichzelf nog niet te zijn gaat uit van een vooruitgangsgedachte. De 'maatschappij' is een eenheid die nog geen eenheid is omdat ze onderweg is naar die eenheid, naar het perfectioneren tot het de perfecte toestand heeft bereikt. In deze twee paradoxen zien we duidelijk de erfenis van een organicistisch denken, vooreerst is de eerste productieve paradox het resultaat van een deel/geheel schema met het ordevraagstuk als orgelpunt. De tweede paradox berust zich op de teleologische vooruitganggedachte. Deze twee kenmerken zijn dan de twee kenmerken par exellence van het organicistisch denken en gaan in de loop van dit onderzoek als hoofderfenis van het ontstaan van de menswetenschappen en het organicistisch denken dienen. Het succesvolle van deze twee paradoxen is nu dat ze elkaar deparadoxaliseren door een temporalisering van de eerste paradox. Een paradox is een tegenstrijdige stelling maar door die temporalisering van de eerste paradox lijken de tegenstrijdige stellingen niet meer tegenstrijdig omdat ze beide op een ander moment optreden (Schinkel, 2007, p. 125). Voor de eerste paradox wil dit zeggen dat een maatschappij geordend kan zijn en nog geen eenheid, door ooit een eenheid te zullen zijn. Dit geld ook voor het tweede punt in de eerste paradox: dat de eenheid nog niet zichzelf is omdat ze niet geordend is doordat ze ooit wel geordend gaat zijn. Dit is waarom deze twee paradoxen in grote mate productief zijn. Maar in de

hedendaagse situatie zitten we met een probleem, de tweede paradox heeft alle plausibiliteit verloren. De 'maatschappij' is een lichaam zonder richting geworden, het heeft geen vooruitgangsgedachte meer of zoals het ook wel is beschreven is: het einde van de grote verhalen (Schinkel, 2007, p. 128). Dit is het kernpunt van de hedendaagse situatie die Schinkel omschrijft als 'sociale hypochondrie'. Voor we daar verder op in gaan, gaan we in het volgende deel eens nader bekijken hoe het komt dat het lichaam zijn richting is verloren. 1.2 Het problematische lichaam Het probleem de dag van vandaag ligt zich in de onmogelijkheid van de twee paradoxen om elkaar te deparadoxaliseren, waardoor de 'maatschappij' een problematisch begrip wordt. Die onmogelijkheid tot deparadoxalisering ligt in twee hoofdkenmerken, de 'maatschappij' heeft elke vooruitgangsgedachte verloren, we leven in postpolitieke en postideologische tijden. Ten tweede kunnen we stellen dat de 'maatschappij' als afgebakend geheel binnen een globaliserende wereld tot zichzelf is geroepen, het kan niet anders dan zichzelf analyseren, een staat die Schinkel (2007) omschrijft als sociale hypochondrie. Kort gezegd, de 'maatschappij' heeft een identiteitscrisis, het kan zichzelf niet meer observeren. We gaan hier vervolgens verder door eerst de 'verloren' vooruitgangsgedachte te bespreken om ten tweede de globalisering en de 'staat van de staat' te bespreken om vervolgens te komen tot een beschrijving van de hedendaagse situatie, die van sociale hypochondrie. 1.2.1 De post ideologische en Post politieke conditie Als we over post ideologie en in mindere mate over post politiek spreken dan komen we direct terecht bij Francis Fukuyama, die we hier ondanks de vele kritieken die zijn theorie heeft gekregen de laatste tijd volgens ons toch in zijn basisveronderstelling juist is. We gaan hier een korte uiteenzetting geven van Fukuyama's gedachte zoals hij die beschrijft in 'The end of history'. Fukuyama gebruikt – net zoals Marx – voor zijn analyse van het einde van de geschiedenis een Hegeliaans schema (Fukuyama,1989, p. 2). Dit wil zeggen een dialectische methode. De geschiedenis is een evolutionaire vooruitgang waarvan het conflict de motor is van de vooruitgang. De geschiedenis bevindt zich nu op zo een eindpunt, alle grote conflicten zijn gestreden en het liberalisme mag zich de overwinnaar noemen. But the century that began full of self-confidence in the ultimate triumph of Western liberal democracy seems at its close to be returning full circle to where it started: not to an "end of ideology" or a convergence between capitalism and socialism, as earlier predicted, but to an unabashed victory of economic and political liberalism (Fukuyama, 1989, p. 1) Fukuyama concentreert zich vooral op de geschiedenis van de 20ste eeuw, zo beschrijft hij o.a. de overwinning van de Westerse liberale democratie op het fascisme dat zijn genadeslag kreeg toen Duitsland de oorlog verloor en ook het afbrokkelen van het communistisch regime in China. Maar de grootste bewijslast in de tijdsgeest van zijn artikel5 vond hij in het einde van het communistische regime van de USSR met de vele veranderingen uitgevoerd door Gorbachev (Fukuyama, 1989, p. 7). Zo kan hij stellen dat:

5In dit werk werken we met het origineel artikel dat de basis vormde voor het later wereldbekende boek: 'Het einde van de geschiedenis en de laatste mens'.

What we may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of postwar history, but the end of history as such: that is, the end point of mankind's ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government (Fukuyama, 1989, p. 1) Na zijn analyse van de geschiedenis met zijn onderliggend dialectisch karakter stelt Fukuyama dat de Westers liberale democratie al de andere ideologieën heeft 'verslagen'. In het einde van de geschiedenis zijn er geen ideologische disputen meer zijn tussen staten – wat niet wil zeggen dat er geen conflicten meer gaan zijn – maar gaan de conflicten uitgevochten worden binnen het kader van de westerse liberale democratie (Fukuyama, 1989, p. 6). Ondanks de vele kritiek6 die Fukuyama kreeg op zijn theorie over het einde van de geschiedenis haalt hij hier wel een zeer belangrijk punt aan. Is het niet zo dat er dezer dagen een algemene consensus bestaat over de hegemonie van de Westers liberale democratie? Ondanks de vele kritieken op zijn theorie zijn we allemaal "Fukuyamaisten". Een echt ander alternatief is ondenkbaar. Adorno en leden van de Frankfurter Schule hadden dit ook al besproken in hun tijd, de strijd die geleverd wordt doet zich voor als anders maar is eigenlijk niets meer dan "producing more of the sameness" . Dit brengt ons bij het tweede punt, dat van de post politiek, en meer bepaald de post politiek beschreven door Slavoj Žižek. Voor we over post politiek kunnen spreken moeten we zien wat er verstaan wordt onder het begrip 'politiek'. Hiervoor gebruikt Žižek de notie zoals Jaques Rancière die heeft beschreven. De echte politieke daad kent zijn oorsprong in het oude Griekenland waar de leden van de demos7 eisten dat ze gehoord werden door de machthebbers en dat ze een plaats kregen in de openbare sfeer waar ze zicht tevens als vertegenwoordigers van het volk uitriepen (Žižek, 2011, p. 18). De echte politiek is zo een synoniem van democratie en een echte politieke daad is daardoor een subversieve daad (Žižek, 2011,p. 19). Binnen het hegemonisch ideologisch dominant kader is deze subversieve daad de enigste daad mogelijk die de hegemonie –al dan niet tijdelijk– kan doorbreken (Žižek, 2011, p. 18). Maar de politieke orde zal er alles aan proberen doen om zichzelf in stand te houden en haar strategie daarbij is depolitisering. En het is juist in de postpolitieke periode dat deze vorm van depolitisering zeer effectieve vormen aanneemt. Zoals Žižek verklaard: In de postpolitiek wordt het conflict tussen de wereldomvattende ideologisch visies, belichaamd door de verschillende partijen die een concurrentiestrijd om de macht voeren, vervangen door de samenwerking van verlichte technocraten (economen, opiniepeilers) en liberale multiculturalisten; langs de weg der onderhandelingen en belangenbehartiging wordt een compromis bereikt dat wordt gerepresenteerd als een min of meer universele consensus (Žižek, 2011, p. 24) Zo verlaat de politiek de oude ideologische tegenstellingen en concentreert het zich nu op nieuwe problemen met de hulp van bepaalde expertise – zoals die van de sociologie maar daar komen we later nog op terug. Hier wordt dus afstand genomen van de echte politieke daad en zitten we in een tijdperk van ideologische/politieke stabilisatie zoals we eerder al bij Fukuyama hebben gezien.

6In onze ogen ook wel juiste kritiek. Fukuyama's analyse is nogal kort door de bocht en zeer normatief. 7Zei die geen vaste plaats binnen de maatschappij hebben.

Deze contemporaine situatie van de postpolitiek en de postideologie stelt Schinkel in staat om samen met Hobsbawm te concluderen dat we in een wereld leven "waarin we niet weten waar we heen gaan, waar we heen zouden moeten gaan" (Schinkel, 2007, p. 128; Hobsbawm, 1995, p.31). Het gevolg hiervan is dat de twee productieve paradoxen problematisch worden en waar deze twee paradoxen resulteren in één problematische paradox van de samenleving als lichaam. Schinkel verwoord het als volgt: Wat daarvan in tijden van sociale hypochondrie overblijft is een enkele paradox die zijn productiviteit verloren heeft en die leidt tot het beeld van een sociaal lichaam dat met zichzelf zit opgescheept, zonder idee waar het heen moet, dat zich verveelt en dat nare gedachte omtrent zijn eigen sterfelijkheid en dood alleen nog kan afwenden door zich te richten op zijn pijntjes en kwaaltjes, die zich vermenigvuldigen en uitvergroten precies door de aandacht ervoor (Schinkel, 2007, p. 128). 1.2.2 De bedreiging van buitenaf Het lichaam zoals juist besproken komt niet alleen tot stilstand maar het wordt constant bedreigd van buitenaf. Het is zoals wat ze in het Engels noemen een 'sitting duck'. De steeds toenemende invloed van een geglobaliseerde wereld schudt de bestaande binnenlandse orde van de moderne staat door elkaar. De staat is geen homogeen cultureel geheel meer, geen 'natiestaat' meer, maar een collectief waar diversiteit en multiculturaliteit geen keuze is – alsof het dat ooit zou zijn – maar een realiteit. Wat verstaan we precies onder globalisering? Hiervoor nemen we gezien de aanwezigheid en omvang van globaliseringliteratuur een relatief eenvoudige definitie van het proces zoals Schinkel ze omschrijft: Wij vatten globalisering hier op als een confictie8 van 'wereld' die een contractie van relaties betreft met als centrum het westen (Schinkel, p. 384, 2007). Hieronder kunnen we verstaan een 'wereldsamenleving' met als centrum het westen (Schinkel, 2007, p. 384-385). Daarin is de vooronderstelling dat het westen het centrum is van deze 'wereldsamenleving' een direct gevolg van het 'einde van de geschiedenis' zoals we die zojuist beschreven hebben, als een overwinning van de liberale democratie over andere – en vooral het communisme – ideologieën. Hiermee is er geen machtsverdeling tussen verschillende ideologische machtsblokken maar is het westen als 'toonbeeld' van de liberale democratie het centrum van een geglobaliseerde wereld. Het is in deze context waar het poneren van een 'samenleving' niet meer plausibel is. Het homogene lichaam met zijn uitgesproken waarden en normen is nu zichtbaar als een duidelijke fictie, wat niet wil zeggen dat het dit vroeger niet was, maar nu wordt het des te meer duidelijk dat het conservatief vast houden aan een homogene identiteit een illusie is, een verkramping en een laatste reflex om de dood van de 'samenleving' in het beste geval te negeren of uit te stellen. Het is in deze context dat Schinkel spreekt over de confictie in plaats van de 'samenleving' of de 'maatschappij'. Deze zijn door de juist besproken invloeden niet meer hanteerbaar omdat ze ontmaskerd zijn als fictie. Een begrip zoals confictie dat we in de

8Confictie is Schinkels term voor de 'samenleving' om het performatieve en fictieve van zoiets als de 'samenleving' te duiden.

loop van deze meesterproef zelf gaan hanteren moet het fictief karakter van de 'maatschappij' of 'samenleving' duidelijk maken. 1.2. 3 Aan het sterfbed Deze zelfobservatiecrisis leidt tot wat Schinkel de postmoderne conditie noemt wat niet meer wil zeggen als de zwakke conditie van het sociale lichaam dat zichzelf niet meer kan observeren en beschrijven (Schinkel, 2007,p. 301). Want meer als een zelfbeschrijving is de 'maatschappij' niet, een zelfbeschrijving die zichzelf niet meer kan voltrekken zonder ontmaskerd te worden. Betekend dit het eind van de 'maatschappij'? Nee zo ver zijn we nog niet, in een tijd van hypochondrie, is de hypochondrische reactie van het lichaam een krampachtige poging om zich stand te houden. De 'maatschappij' probeert haar eigen dood uit te stellen en doet dit door zich te concentreren op de ziektes van het lichaam zoals een echte hypochonder. Het is in deze tijd dat de obsessieve fascinatie van integratie afkomstig van een organicistische denken in een stroomversnelling gaat. Alles wat een bedreiging is voor de 'maatschappij' moet geweerd worden m.a.w. de 'maatschappij' moet gezuiverd worden van alles wat een bedreiging kan vormen voor het sociale lichaam. Integratie wordt zo niets anders als een voltrekking van de fictie 'maatschappij' (Schinkel, 2007, p. 282). Integratie dwingt ons om fundamentele vragen te stellen naar de oorsprong van onze samenleving maar om het contingente karakter van de maatschappij te vermijden ontwijkt men de fundamentele vragen door een repressief integratiebeleid te voeren. De nadruk op integratie is een direct negatie van het begin en het einde van de maatschappij (Schinkel, 2007, p. 20-21). De negatie van het begin houdt de confictie van de maatschappij ten aller tijden buiten beeld. 1.3 Buiten/binnen: de grensbewaking van de fictie Dat de nadruk op integratie een erfenis is van een organicistische denken en dat de intensivering in een tijd van hypochondrie een hyperreflexieve zelfbeschermingstechniek is hebben we zojuist besproken, maar hoe worden deze effecten praktisch zichtbaar in een hedendaagse 'integratie-industrie'? De hedendaagse situatie wordt nog altijd gekenmerkt door een organicistische denken met nadruk op eenheid en orde (Schinkel, 2007, p. 131). Het mag dan geen verassing zijn dat we de term integratie voor het eerst zien opduiken bij een auteur als Spencer. Wie echter spreekt over integratie spreekt over een deel dat in een geheel moet integreren. Een geheel dat het primaat heeft op het deel. Maar niet alleen de overdreven aandacht voor integratie is problematisch, het gebruik van het concept is op zijn minst ook paradoxaal te noemen. Ondanks de grote aandacht kan men stellen dat het nog altijd niet duidelijk is wat men precies met integratie bedoelt. Daarom is het onduidelijk welke criteria te handhaven, en aan welke eisen de buiten-staander moet voldoen om te 'integreren'. Het zijn deze vragen die een kritisch reflectie van integratie beogen en een effectief reflexief bestuderen van de maatschappij vraagt. En dit is precies wat er niet gebeurt het gaat zelfs zo ver dat Schinkel kan stellen dat: Er wordt niet nagedacht over integratie, want denken over integratie verondersteld vragen naar de grond van de 'maatschappij' en dit is wat ten aller tijden vermeden moet worden. Integratie is daarom een schijnreflectie het heeft nooit de intentie om tot het fundament door te dringen (Schinkel, 2007, pp. 131-132)

Ondanks de onduidelijk rond het integratiebegrip kan men toch stellen dat men algemeen onder integratie verstaat "de wijze waarop allochtonen deel worden van de ontvangende samenleving" (Schinkel, 2007, p. 140). Dit is de eenzijdigheid waarmee er gedacht wordt over integratie. Het geheel de 'maatschappij' dat primaat heeft op de individuen en waar individuen die buiten dit geheel staan in die samenleving moeten integreren. Maar wie zijn die individuen? In het hedendaags integratiedebat spreekt men over integratie van personen die buiten de maatschappij staan. Maar hier zien we dat een begrip als 'allochtoon' wat letterlijk niet van deze grond betekend een kenmerk is van hoe we met integratie omgaan (Schinkel, 2007, p. 52). Veel 'allochtonen' zijn immers van deze grond en zijn in Vlaanderen geboren. Hoe kan iemand die in de Vlaamse samenleving is geboren er buiten staan? Dit is precies de functie die integratie heeft, het is een vorm van sociaal exorcisme (Schinkel, 2007, p. 158). In realiteit zijn allochtonen lid van de Vlaamse samenleving maar door de nadruk op integratie en het optrekken van een fictieve samenleving zien we een diagrammaticaal denken ontstaan dat deze mensen buiten deze fictie zet naar een even fictief buiten deze 'samenleving'. Integratie is in deze zin een 'migratie' van een fictief buiten de samenleving naar een fictief binnen (Schinkel, 2007, p. 158). De relatie tussen dit binnen en dit buiten kunnen we verklaren aan de hand van wat Schinkel 'autovampirisme' noemt. Waarmee hij doelt op het proces van het eerst buitensluiten van een deel van het lichaam om het vervolgens terug te consumeren, hoe onwezenlijk het ook mag klinken, het buiten van de samenleving is tevens ook het binnenste van de samenleving, het hart. Een samenleving definieert zichzelf door een deel van zichzelf af te scheiden om het vervolgens weer op te nemen (Schinkel, 2007, p. 306). Het is een vampier dat zich voedt aan een buitengesloten intern deel om zichzelf steeds opnieuw weer te definieeren. De 'samenleving' is in dat opzicht geen ding op zich zoals sekse bij judith butler (1999) het is een werkwoord, iets dat constant opnieuw weer in stand moet worden gehouden. Door constante integratiemonitoring door overheid en wetenschap – zoals de sociologie – vindt er een grensafbakening plaats van het maatschappelijk lichaam dat een deel van zichzelf uitstoot. In het differentiatiedenken heeft een binnen de binariteit van een buiten nodig om zichzelf tot stand te laten komen. Deze vorm van tactisch exorcisme vindt heil in het culturistisch integratiediscours dat heden ten dage het integratiedebat gijzelt. Hier gaat het niet zoals vroeger om economische achterstand van de te integreren persoon maar wordt cultuur als hoofdverklaring voor de gebrekkige integratie van iemand gebruikt. Iemand is niet aangepast omdat hij aanhanger is van een bepaalde cultuur en die cultuur is niet aangepast omdat die iemand niet geïntegreerd is (Schinkel, 2007, p. 156). Dit paradoxaal denken omtrent culturisme is de vorm van actie die het integratiedebat dezer dagen gijzelt en daardoor de maatschappij aan een beademingsmachine legt om zo als ziek lichaam toch nog een tijdje in leven te houden. Als cultuur als basisdeterminant wordt gezien van iemands 'gebrekkige' integratie omdat er een incompatibiliteit is op het vlak van cultuur dan is het nog maar de vraag wat iemand moet doen om te integreren. Hier komt een assimilationistisch integratiebegrip op de voorgrond (Schinkel, 2007, p. 149). Integratie wordt zo nog meer als ervoor gereduceerd tot de eenzijdige aanname van de belangrijkste cultuur en 'waarden en normen' in het land waar er geïntegreerd moet worden. Maar zo 'eenvoudig' is het niet. Als assimilatie zou voldoen om officieel naar de 'maatschappij' te migreren dan zou het lichaam bij iedereen die zich assimileert aan kracht verliezen om zichzelf te definiëren. Het fictieve lichaam heeft er nood aan om een buiten te hebben want zonder buiten zou het fictieve ervan aan het daglicht komen. Dit krijgt zijn uitwerking in steeds verder gaande integratiecriteria. De integratie criteria liggen immers zo hoog dat dit altijd leidt tot gebrekkige integratie (Schinkel, 2007, p. 390). Zo waren we dit jaar getuige van een nieuwe inburgeringstest in Vlaanderen, als je slaagt dan wordt je gevrijwaard om een intensieve cursus te volgen (Bergmans, 04.04.11). Kenmerkend aan het digitale tijdperk kon je vervolgens zelf de inburgeringstest doen op de

website van de krant de standaard en je score vergelijken met andere bekende Vlamingen. Het bleek dat ik met een lage score zelf niet goed ben ingeburgerd, en enkele toonaangevende politici zoals Herman de Croo lieten ook een paar steken vallen tijdens het beantwoorden van de vragen. Aan het feit dat niemand maar enige aanstoot neemt aan een lage score van een aantal 'rasechte' Vlamingen is dit voorbeeld toch duidend voor de situatie van hoe we omgaan met integratie. Er is een fenomeen aan werk dat Schinkel duid met de term 'dispensatie van integratie'. Autochtonen zijn niet ofwel geïntegreerd of niet geïntegreerd ze hebben dispensatie van integratie, ze moeten helemaal niet integreren. Integratie is immers iets dat alleen maar invloed heeft op Allochtonen, iets zoals Schinkel het zelf verwoord: "integratie is zoals een wortel voorhouden" (Schinkel, 2007, pp. 331-332). Het 'buiten' en het 'binnen' van de maatschappij voordurend afbakenen en stabiliseren is hetgeen wat we eerder al verklaarde in de stelling dat de samenleving een werkwoord is. Het integratiedebat is een constante stabilisering van een diagrammaticaal denken. Maar een integratie-industrie die voor de constante stabilisering zorgt kan niet hypochondrisch en diagrammaticaal werken zonder dat het voordurend 'brandstof' toegevoerd krijgt om de gepaste integratiepolitiek te voeren. De fenomenen die als 'brandstof dienen doen zich niet eenvormig voor als integratieproblemen, daarvoor is er wat Schinkel noemt een overcodering nodig. De overcodering is een transformatie van fenomenen zoals gebeurtenissen, problemen, mensen en objecten die worden ingezet in het integratiediscours. Overcodering is m.a.w. een vorm van observatie die ogenschijnlijk neutrale observaties zo gaat 'overcoderen' – observeren – zodat ze kunnen worden ingezet in een diagrammaticaal integratiediscours (Schinkel, 2007, p. 367). Zo worden in een culturistisch discours economische problemen voortdurend overgecodeerd tot culturele verschillen en vervolgens tot integratieproblemen. De maatschappij is zoals Bourdieu (1991) zou stellen een prescriptief en geen descriptief gegeven, een voorschrift. Het resultaat van deze 'fictieve maatschappij', deze zelfbeschrijving is nu dat er niemand in deze maatschappij leeft. Het is een construct dat leeg is, enkel door zijn leeg zijn is het gegarandeerd van zijn immuniteit. Wat is er nu eenmaal veiliger dan een samenleving zonder inwoners (Schinkel, 2007, p. 310)? Het mag voor zich spreken dat het gebrek aan reflexieve bevraging van wat de 'samenleving' nu wel precies mag zijn een hoogst inefficiënte manier van werken is. Deze lege gedroomde 'samenleving' is een politiek strategisch begrip dat zich naar believen laat inzetten net zoals de binariteit allochtoon/autochtoon markeert wie buiten of binnen is en wie 'dispensatie van integratie' krijgt. Zoals we in de inleiding al kort hebben besproken is het blindelings overnemen van deze concepten nefast om aan wetenschap, beleid en 'echte' politiek te doen. Daarvoor pleit Schinkel net zoals Baumann9 en enkele andere auteurs voor een afschaffing van het maatschappijbegrip. Want zolang er op het liquide contingente sociale door een voordurende stabilisatie van een vaste eenheid wordt voltrokken door een integratie-industrie hervallen we steeds in dezelfde fouten door een organicistische vocabulaire te gebruiken. Zo is de hypochondrische contractie een ideale manier om in een tijd van een zwak sociaal lichaam steeds opnieuw weer dat lichaam af te bakenen. Concluderend kunnen we dan stellen dat hypochondrie zich laat zien bij drie globale verschijnselen: Ten eerste: bij bedreigen van het fictieve lichaam 'maatschappij'; ten tweede: bij stagnatie van economische groei en ten derde bij de bedreiging van de veiligheid van het sociale lichaam. Telkens bij deze bedreiging en de naderende dood van het sociaal lichaam creëert het zelfs 'voedsel' waaraan het sociale lichaam zich vol mee kan proppen.

9Baumann pleit voor de term socialiteit (Schinkel, 2007, p. 254).

1.4 De hedendaagse sociologie Ondanks de inherente erfenis van een organicistische denktraditie binnen het hedendaags integratieonderzoek met een organicistische maatschappijbegrip als grootste erfenis moeten we Schinkels analyse nuanceren. Schinkels analyse is evenzeer in een denktraditie te plaatsen van een hedendaagse sociologie waar een pleiten voor maatschappijafschaffing geen taboe meer is. Schinkel gaat zelfs te leen bij enkele differentiatiedenkers zoals luhmann en Derrida die in dit gedachtegoed een grote invloed hebben gehad. Deze denkers gaven evenzeer zoals Schinkel een aanzet om het sociale te denken zonder confictieve vaste identiteit. Daarom achten we het nodig om na onze kritiek op de sociologie als puur organicistisch toch een kanttekening te maken omtrent de hedendaagse sociologie die gekenmerkt wordt door verschillende stromingen en denkers die al geruime tijd af willen van de 'maatschappij'. We gaan hier van enkele denkers een kort overzicht geven om een korte schets te geven van de hedendaagse sociologie. Vooreerst hebben we de actor-netwerk theorie waarvan Bruno Latour een van de belangrijkste proponenten is. In navolging van Gabriel Tarde die ondanks zijn verloren positie in de sociologie aan Durkheim dezer dage een grote inspiratiebron is voor hedendaagse denkers zoals Deleuze en Latour (Latour, 2002, p. 2). Zoals in de actor-netwerk theorie is de 'maatschappij' niet meer dan een verzameling van associaties. Zo is er geen onderscheid tussen micro of macro, het hoger gegeven macro niveau is niet meer als een translatie van een netwerk in een gepunctualiseerd sociaal lichaam bestaande uit menselijke en materiële actoren. Een belangrijk aspect van dit denken is dan dat een netwerk – in dit geval de samenleving – altijd het resultaat is van associaties tussen mensen – die op hun beurt ook netwerken zijn – en materiële voorwerpen waardoor een netwerk niet een op zich staand gegeven is maar een resultaat van arbeid, een 'samenleving' is een werkwoord. (Law, 1992, p. 5) Dit geldt ook voor de 'samenleving' die performatief tot stand komt. Het is dan de job van de socioloog om de translatie die ervoor zorgt dat associaties die tot een netwerk leiden te onderzoeken in al zijn aspecten. Als het 'sociale' en de 'maatschappij' geen vooraanstaand gegeven is dat te onderzoeken valt zoals het binnen de sociologie een van de grondbeginselen is dan is een actor-netwerk analyse een radicale breuk met het klassiek organicistisch denken. In navolging van Tarde kan Latour dan stellen dat: Tarde fights spencer because there exist no organism anyway: since all organisms are societies, human societies cannot be an organism and certainly not a superorganism (Latour, 2002, p. 10). Hier vinden we een radicale afwijzing van het organisme en meer bepaald het organisme zoals het door Spencer werd beschreven. Deze afwijzing van een hierarchisch niveau in het sociale en een opheffing van de scheiding tussen mensen en objecten leidt tot een beschrijving van de 'maatschappij' van Latour als volgt: Het woord verwijst niet naar een entiteit die in zichzelf bestaat en gereguleerd wordt door zijn eigen wetten, ten opzichte van andere entiteiten zoals de natuur; het betekend het resultaat van een overeenkomst die, om politieke redenen, de dingen op artificiële wijze verdeelt in de domeinen van het natuurlijke en het sociale (Latour in Schinkel, 2007, p. 258). De 'maatschappij' of 'samenleving' is dan niet meer als een overeenkomst een netwerk opgebouwd uit associaties versterkt door symbolen zoals een Vlaams patrimonium dat een eigen identiteit of in Latours termen het netwerk moet stabiliseren. We kunnen concluderen dat er vanuit de actor-netwerk theorie niet zoiets is als een 'maatschappij' dat op zich bestaat,

dat het een arbeid vereist om zoiets als een sociaal lichaam te construeren en eens het lichaam geconstrueerd is het te stabiliseren. Met als gevolg dat een stabiel netwerk net zoals het is opgebouwd terug uit elkaar kan vallen en dat de 'samenleving' zoals ze bestaat op een andere manier terug performatief kan worden opgebouwd. Dit is ook een van de centrale opvattingen in Schinkels boek alleen gebruikt Schinkel het analytisch begrippenapparaat van verschildenkers zoals Derrida en Luhmann. Een laatste analogie met Schinkel en actornetwerk is de rol die ze in het performatieve van de 'samenleving' aan de sociologie toespelen. Zo kan Latour stellen dat de sociologen: Self designated and self-appointed, spokesmen of the people, they have, for more than a century now, taken over from Hobbes 's sovereign: the voice that speaks in the mask is their own (Callon & Latour, 1981, p. 297). Om zijn stelling kracht bij te zetten quote hij nogal laconiek Margeret Tatchers spraakmakende quote "there is no such thing as a society" (Latour, 2006, p. 5). Niet alleen actor-netwerk theorie wil komaf maken met de 'samenleving' zo stelt Harrison White dat de 'samenleving' of de 'maatschappij' "possibly the most deceptive term in the social sciences" is (White, 2007, p. 195). White die met zijn netwerk theorie onze 'samenleving' een mirage noemt, een luchtspiegeling. 'Samenleving' hier wordt dan evenzeer een zelfbeschrijving maar zoals White zelf verklaard een relevante zelfbeschrijving daarmee verschilt hij met Schinkel die duidelijk af wil van de samenleving' (Schinkel, 2007, p. 257). Alaine Touraine een Frans socioloog die ook in de klassieke sociologie een constant gebruik van de notie 'samenleving' ontwaart maar geen verklaring ziet voor het gebruikt van zo een entiteit. Zo kan hij stellen dat : This idea of society has never been obvious or natural. It has always been constructed and must be recognized as a highly elaborate and very complex approach to forms of behavior and social organization (Touraine, 2003, p. 124). Ondanks deze ideeën spreekt Touraine over een herdefiniëring van het samenlevingsconcept, m. a. w. hij kan geen afscheid nemen van het sociaal lichaam. Touraine en Schinkel zijn het met elkaar eens dat de 'maatschappij' elke relevantie heeft verloren, alleen is Touraine minder radicaal in zijn stelling. Volgens hem was de 'maatschappij' vroeger van relevant was maar dat door de recente tendensen zoals individualisering en culturalisering en de daarmee gepaard gaande erosie van het sociale het spreken over zo een entiteit onmogelijk heeft gemaakt (Touraine, 2003, p. 129). Niettemin kunnen we stellen dat als Schinkel streng verklaard dat de sociologie door en door organicistisch is dan klopt dit voor een groot deel. Zoals we in dit werk hebben beschreven ligt de onstaansreden van de sociologie als discipline bij de uitvinding van de 'samenleving'. En wordt er in integratieonderzoek nog altijd gebruik gemaakt van organicistisch taalgebruik en veronderstellingen met al de gevolgen van dien. Maar Schinkels denken is even zeer te kaderen in een hedendaagse sociologie waar er meer en meer afstand wordt genomen van de 'samenleving'. 2 Het regulerend lichaam Vanaf nu gaan we steeds meer afstand nemen van Schinkels analyse van Denken in een tijd van sociale hypochondrie. We gaan met de aanzet die daar gegeven wordt verder ingaan op de regulering van het sociale lichaam, en meer bepaald hoe het precies omgaat met integratie. Dit doen we door eerst een theoretische fundering op te bouwen aan de hand van theorieën

van Foucault, Agamben, Kymlicka en het latere werk van Schinkel. Eens we de analytische instrumenten verzameld hebben gaan we enkele stellingen waar Schinkel (2007) wel aanzet tot geeft maar naar ons inzien niet genoeg uitwerkt verder bespreken. In een tijd waar het sociaal lichaam 'maatschappij' elke vorm van vooruitgangsgedachte verloren is kan het nog maar enkel groeien in economische zin. De vroegere expansiedrift van het kolonialisme is immers nutteloos in een geglobaliseerde wereld waar iedereen al lid is van een 'wereldsamenleving'. Er rest de maatschappij nog maar een ding en dat is economisch groei, operatie 'obesitas' is geboren (Schinkel, 2007, pp. 386- 387). Waar economische groei het laatste doel is geworden om de overleving van het lichaam te garanderen dan is alles wat hier een bedreiging voor is een gevaar voor de 'maatschappij' als geheel. Daarom dat we eerder sprake over een 'overcodering' van economisch problemen tot culturele problemen die op hun beurt gezien worden als een integratieprobleem. Daardoor konden we stellen dat integratie alleen maar speelt aan de onderkant van de 'samenleving'. Om de veiligheid van het economisch project te garanderen zijn er wederom hypochondrische contracties nodig die een diagrammaticaal onderscheid bewerkstelligen. Dit wordt dan de verdere focus van dit werk om te onderzoeken wat schinkel omschrijft als: Zo brengt de neoliberale ideologie repressie en paternalisme aan de onderkant van het sociaal lichaam en vrijheid en privatisering aan de bovenkant (Schinkel, 2007, p. 379). Wat we precies gaan doen is deze stelling verder onderzoeken en hoe de confictie zichzelf reguleert met een notie van burgerschap en inburgering. De laatste jaren is het burgerschapsconcept onder een nieuwe gedaante steeds meer op de voorgrond gekomen van het integratiedebat. Onder een nieuwe invulling waar er een hernieuwde aandacht is voor de adjectieven cultureel, moreel en actief kunnen we nu een nieuw uitsluitingsmechanisme ontwaren dat zich afspeelt op verschillende niveaus. Ten eerste op het niveau van de 'allochtonen' in de zin van mensen die al geruime tijd in Vlaanderen resideren. Ten tweede op het niveau van de 'nieuwkomers'. Zo kunnen we een paradoxale positie constateren tussen een puur cultureel binnen/buiten en een rechterlijk binnen/buiten dat op zijn beurt onder invloed van een culturistisch discours een steeds veranderende rol gaat spelen. Onze opzet in deel twee van dit werk is deze paradoxale positie en het regulerend mechanisme van de confictie te beschrijven in een contemporaine integratie-industrie, en meer bepaald in de Vlaamse integratie-industrie. 2. 1 Kritische bemerkingen Ondanks de breedte van Schinkels analyse in Denken in een tijd van sociale hypochondrie zijn er naar ons inziens enkele lacunes te vinden. Voor we verder gaan naar het volgende deel van onze uiteenzetting is het des te meer nodig dat we hier bij stil staan voor we zelf een aanzet doen om deze te overkomen. Vooreerst heeft Schinkel weinig aandacht voor de historiciteit van de 'biopolitieke' hypochondrische reflectie. Hij staat lang stil – zoals we zelf ook hebben gedaan – bij de genealogie van het organicistisch 'maatschappij' of 'samenlevings' -concept maar de biopolitieke cosmetische chirurgie die het lichaam constant uitvoert om zichzelf performatief tot stand te laten komen is een fenomeen dat zelf te kaderen is in een traditie van wat Foucault gouvernementalité noemt wat in een moderne context een kenmerk is van een (neo)liberale vorm van bestuur. Alhoewel hij in zijn latere werk hier nog op terug komt gaan we aan de hand van Schinkel en Foucault de werking van sociale hypochondrie schetsen binnen een

kader van gouvernementalité of zoals het in het Nederlands wordt gezegd bestuursrationaliteit (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 14). Ten tweede is er naar ons inziens een probleem op het vlak van het gebruik van binnen of buiten de maatschappij wat een cruciaal onderscheid is in Schinkels theorie. 'Allochtonen' worden als buiten de 'samenleving' gezien als resultaat van een vorm van sociaal exorcisme dat de confictie voltrekt vanuit een zelfverdedigingsmechanisme op het vlak van een culturistisch discours. Alhoewel dit een correcte omschrijving is geeft het een problematische conceptualisering bij een algemeen overzicht van de regulatie van de confictie. We kunnen immers een dubbele tendens waarnemen in de regulatie, er moet namelijk ons inziens een verschil gemaakt worden tussen de personen die in Vlaanderen zijn geboren en in de Belgische rechtsorde zijn ingeschreven en de steeds groter wordende migratiestromen die zich in deze geglobaliseerde tijden steeds nadrukkelijker laten voelen. Er is dus een verschil tussen uitsluiting op cultureel niveau en een uitsluiting op rechterlijk niveau. Deze twee uitsluitingsmechanismen krijgen naar ons inziens weinig aandacht in Denken in tijden van sociale hypochondrie en hebben een verdere uitwerking nodig. Ten derde geeft Schinkel een uiteenzetting van de moderne integratie-industrie door te leen te gaan bij Foucault om de werking ervan te kunnen duiden in biopolitieke concepten en machtswerkingen. Naar ons inzien legt hij hier te weinig nadruk op de twee vormen van biomacht, namelijk biopolitiek en disciplinering. Want wat is integratie nu juist? Waar speelt integratie en wat zijn de motieven daarvan voor het sociale lichaam? Voor al deze vragen geeft hij een aanzet in zijn boek maar kunnen nog verder worden uitgewerkt. Daarom gaan we een poging doen om hier op in te spelen en theoretische verduidelijking te scheppen. Maar eerst een theoretische uiteenzetting om ons bij te staan in onze analyse. 2.2 Bestuursrationaliteit Het is pas in zijn latere leven dat Foucault machtsmechanismen op macro niveau bespreekt. Zijn boeken over de gevangenis en psychiatrie behandelen vaak de machtstechnieken op een zeer lokaal en specifiek niveau. In het laatste hoofdstuk van La volonté de savoir uit 1976 en zijn college reeksen Security, Territory, Population uit 1977-1978 en The Birth of Biopolitics10 uit 1978-1979 komt daar verandering in. De analysemethode die hij voordien gebruikte om gedetailleerd machtsrelaties te beschrijven past hij nu toe – door de aandacht te vestigen op govermentality – op macroniveau (Gordon, 1991, p. 4). Deze machtstechnieken zijn te kaderen in een algemene bestuursvorm die Foucault govermentality noemt, wat een combinatie is van 'gouvernement' en 'mentaliteit' waarmee hij doelt op een rationele manier van besturen (Van Houdt, 2009. p. 118). Wij gaan hier verder de Nederlandse term bestuursrationaliteit hanteren. Voor Foucault is bestuursrationaliteit een driedelig gedefinieerd concept bestaande uit: First, by "governmentality" I understand the ensemble formed by institutions, procedures, analyses and reflections, calculations, and tactics that allow the exercise of this very specific, albeit very complex, power that has the population as its target, political economy as its major form of knowledge, and apparatuses of security as its essential technical instrument; Second, by "governmentality" i understand the tendency, the line of force, that for a long time, and throughout the west had constantly led towards the pre-eminence over all other types of power of 10waar hij paradoxaal wegens te lang te hebben stilgestaan bij bestuursrationaliteit en liberalisme te weinig tijd over had om te kunnen spreken over biopolitiek (Foucault, 2007, 317).

the type of power that we can call "government" and which has led to the developments of a series of specific governmental apparatuses on the one hand, and on the other to the development of a series of knowledges. Finally by "govermentality" I think we should understand the proces, or rather, the result of the process by which the state of justice of the Middle ages became the administrative state in the fifteenth and sixteenth centuries and was gradually "govermentalized" (Foucault, 2007, pp. 108-109). Het was Donzelot (1979) die in deze definitie van Foucault govermentality indeelde in drie verschillende aspect: strategieën, politieke programma's en technieken (Van Houdt, 2009, p. 199). Deze driedeling stelt Schinkel in staat te stellen dat bestuursrationaliteit beschreven kan worden als het "'bestuurbaar' maken van een populatie door achterliggende strategieën, politieke programma's en technieken" (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 14). Ten eerste kunnen we onder strategieën de meest algemene fundamenten verstaan. Dit zijn de achterliggende 'ideologische' veronderstellingen, Foucault beschrijft met de opkomst van de bestuursrationaliteit op dit niveau: de raison d'Etat, het liberalisme en het neoliberalisme. Ten tweede zijn de politieke programma's hetgeen wat het probleem alarmeert, meer bepaald hetgeen 'problematisaties' creëert die aanleiding geven tot interventies (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 14). Ten laatste de strategieën zijn de meest concrete interventies op lokaal niveau. Het zijn de technieken die een populatie bestuurbaar maken zoals disciplinering. Bij de technieken en de politieke programma's staan we later nog stil, nu gaan we een uiteenzetting geven van bestuursrationaliteit en de rol van liberalisme hierin. Het is in de vroege 16e eeuw dat er een bestuursrationaliteit op de voorgrond komt met de raison d'etat. Het ging uit van de macht van de soeverein en de wet (Foucault, 2008, p. 8). Het is rond die periode dat Foucault een verschuiving ziet in de politieke literatuur, er worden merendeel manifesten geschreven over 'de kunst van het regen' wat een aanzienlijk verschil was met voordien, toen was het onderwerp vooral advies aan de prins over hoe hij het best zijn macht kon laten gelden, en hoe geliefd te worden bij zijn subjecten, etc. (Foucault, 1994, p. 201). Deze vroege vorm van bestuursrationaliteit ging samen met de politiestaat wat voor Foucault een soort van pastorale macht was gekenmerkt door bestuur 'of all and of each'11. Deze macht is vergelijkbaar met een nog oudere macht die Foucault 'herdermacht' noemt: een machtsuitoefening waar de populatie als een kudde wordt gezien, waar de kudde en elk schaap apart wordt bewaakt (Gordon, 1991, p. 12). Het is een individualiserend en direct bestuur van de kudde. Voor goed bestuur, om ieder subject te laten handelen in belang van het algemeen belang is er een bepaalde kennis nodig voor de soeverein om in te kunnen spelen op de handelingen van het subject. Onder invloed van de politieke economie wordt het duidelijk dat zo een kennis onmogelijk is en dat er geen mogelijkheid is voor een 'economic sovereignity' (Gordon, 1991, p. 16). Er moet gezocht worden naar een nieuwe bestuursrationaliteit. Het is dan midden in de 18e eeuw dat er een einde komt aan de raison d'Etat en het is onder invloed van een nieuwe strategie het liberalisme dat een nieuw perspectief biedt aan de vraag "hoe kunnen we onszelf en andere besturen en de valkuilen van raison d'Etat ontwijken?" (Gordon, 1991, 22; Van Houdt, 2009, 118). De markt wat voor het midden van de 18e eeuw nog een plaats van restrictie was, om de consument te beschermen, wordt nu een plaats van waarheid. Er is met andere woorden een samenvoegen van raison d'etat en de politieke economie (Foucault, 2008, p. 29). De markt die – als je ze vrij laat functioneren – via eigen wetmatigheden een 'ware' prijs gaat ontwikkelen werd aanzien als een 'generator' 11Zoals de naam van een van zijn colleges over dit onderwerp 'omnes et singulatim'

van waarheid. Er ontstaat een regime waar 'waarheid van de markt' gekoppeld wordt aan de 'kunst van het regeren' (Foucault, 2008, p. 30). Kort gezegd: goed regeren is regeren aan de hand van 'waarheid' en waarheid wordt geproduceerd door de markt (Foucault, 2008, p. 32). Deze moderne vorm van bestuursrationaliteit stelt zich niet meer de vragen van voordien: 'is deze vorm van bestuur gerechtvaardigd?' of ' is het bestuur in die mate goed georganiseerd zodat de staat zijn maximale sterkte kan bereiken'. In de plaats hiervan wordt nu de vraag gesteld "wordt er niet teveel geregeerd?' (Foucault, 2008, pp. 16-17). Daardoor spreekt Foucault des te meer over 'this art of least possible goverment' (Foucault, 2007, p. 28). De staat legt zichzelf limieten op: On the basis of the new governmental reason –and this is the point of separation between the old and the new, between raison d'Etat and reason of the least state– government must no longer intervene, and it no longer has a direct hold on things and people; it can only exert a hold, it is only legitimate, founded in law and reason, to intervene, insofar as interest, or interests, the interplay of interest, make a particular individual, thing, good, wealth, or process of interest for individuals, or for the set of individuals all etcetera (Foucault, 2007, p. 45). Maar hoe werkt deze bestuursrationaliteit. Liberalisme moet hier verstaan worden als een manier om de 'dingen' te doen met oog op objectieven door regulatie en reflectie (Foucault, 2007, p. 318). Deze nadruk om zo weinig mogelijk te besturen komt uit een liberale rationaliteit die de samenleving neemt als vertrekpunt en niet de staat. En als de samenleving als een alleenstaand feit wordt gezien dan is de vraag "waarom besturen? wat maakt bestuur nodig?" (Foucault, 2008, p 319). Om een regime via het marktmechanisme van waarheid te doen werken moet het systeem in tegenstelling wat beweert wordt niet de vrijheid beschermen van de burgers maar juist vrijheid produceren. Hier zit de paradox van het liberalisme: het moet zijn eigen vrijheid creëren maar deze creatie limiteert en controleert op hetzelfde ogenblik. Liberalisme produceert dan de vrijheid die het nodig heeft om te functioneren (Foucault, 2008, p. 63). De samenleving wordt geregeerd door de natuurlijke wetten van de markt. Het is dan na de tweede wereldoorlog waar Foucault een nieuwe strategie ontwaart, die van het neoliberalisme. De markt wordt niet meer gezien als een natuurlijk gegeven maar iets dat bestendigd moet worden. Het is dan de functie van 'het bestuur' de markt te vrijwaren en overal in het sociale een marklogica te introduceren om de competitie te bevorderen (Gordon, 1991, pp. 41-42). Dit is ook de manier waarop Harvey (2005) in a brief history of neoliberalism de neoliberale 'stroomversnelling' op het einde van de jaren '70 beschrijft: In so far as neoliberalism values market exchange as 'an ethic in itself, capable of acting as a guide to all human action, and substituting for all previously held ethical beliefs' it emphasizes the significance of contractual relations in the marketplace. It holds that the social good will be maximized by maximizing the reach and frequency of market transactions, and it seeks to bring all human action into the domain of the market. This requires technologies of information and capacities to accumulate, store, transfer, analyze, and use massive databases to guide decisions in the global marketplace. Hence neoliberalism intense interest in and pursuit of information technologies (leading some to proclaim the emergence of a new kind of a new kind of 'information society') (Harvey, 2007, pp. 3-4).

Deze vorm van liberale bestuurlijkheid waar er 'bestuurd wordt door vrijheid' hangt sterk samen met een ander belangrijk concept bij Foucault: biomacht (Schinkel, 2007, p. 421). De liberale 'art of goverment' gaat samen met een uitbreiding van de instituten (dispositif) van regulatie, controle en disciplinering. Met een bestuursrationaliteit gericht op de populatie met als doelstelling de welvaart, de gezondheid, etc. gaat de overheid allerhande technieken inschakelen om deze tot stand te brengen en de populatie zo efficiënt mogelijk te besturen (Foucault, 1991, p. 100). Dit is precies wat in de integratie-industrie van belang is in een hedendaagse context, het controleren van de populatie en de fictie. Disciplinering is in een ogenschijnlijke periode van vrijheid nog nooit zo zeer aanwezig geweest. Het is in deze strategie van liberaal en neoliberaal bestuur dat technieken van interventie, controle en regulatie verder ontwikkeld kunnen worden. Voor we verder gaan met het belang van deze theoretische uiteenzetting voor de integratie-industrie stil staan met wat er bedoelt wordt met biomacht. 2.2.1 Biopower Het is binnen het kader van die bestuursrationaliteit dat biomacht volledig tot ontwikkeling kan komen. Het is een nieuw soort machtsvorm die zich in tegenstelling to de soevereine macht het leven disciplineert, controleer en capteert. In een contemporaine integratie-industrie is dit zo onder de noemer van het 'inburgeringsdiscours'. Voor we verder gaan op deze nieuwe vorm van macht is het nodig om te bespreken wat Foucault precies onder macht verstaat. In tegenstelling tot algemeen geloof houdt Foucault er een andere visie van macht op na. macht is immers niet iets dat een bezit van iemand kan zijn macht is een bepaalde relatie tussen actoren: Which is to say, of course, that there is no such entity as power, with or without capital letter; global, massive, or diffused; concentrated or distributed. Power exists only as exercised by some on others, only when put into action, even though, of course it is inscribed in a field of spare available possibilities underpinned by permanent structures (Foucault, 1994, p. 340) Dit stelt Foucault in staat om te spreken over machtsrelaties, het effect van macht. Een relatie van macht is een vorm van uitoefenen, een uitoefening wat Foucault 'actions upon actions' of 'conduct of conducts' noemt (Foucault, 1994, pp. 340-341). Deze opvatting laat ook altijd ruimte voor weerstand. Het is niet enkel een relatie voor dominantie waar een actor geweld kan uitoefenen en het subject of voorwerp enkel maar kan ondergaan. Bij een machtsrelatie zijn er altijd meerdere reacties en weerstand mogelijk. Daarom is het nodig om een machtsrelatie te onderscheiden van een geweldsrelatie. Met deze bepaling zet Foucault alleszins de deur op een kier om tegen systemen van onderdrukking op te komen. Ten tweede is het ook belangrijk om na te gaan wat Foucault bedoelt met de term subject – het meest centrale thema in zijn werk – waar we in het verdere verloop van deze theoretische uiteenzetting over gaan praten: Met subject doelt Foucault op een tweeledige betekenis: There are two meanings of the word "subject": subject to someone else by control and dependence, and tied to his own identity by conscience or self knowledge. Both meanings suggest a form of power that subjugates and makes subject to (Foucault, 1994, p. 331)

De weerstand die Foucault machtsrelaties toeschrijft is niet zozeer een weerstand tegen instituties, klassen, groeperingen maar weerstand tegen bepaalde technieken van macht. De dominantie van macht en machtstechnieken hebben als doel individuen subjectiveren. Daarom dat Foucaults centrale thema niet macht is maar hoe deze machtrelaties het subject tweeledig gesubjectiveerd kan worden (Foucault, 1994, p. 326). Voor Foucault is biomacht een nieuwe vorm van 'politiek bestuur' die ontstaat in de vroege moderniteit. Voordien werd de samenleving bestuurd aan de hand van wat Foucault soevereine macht noemt. Macht die de soeverein kon uitoefenen om te oordelen over leven en dood. De macht om te doden of om te laten leven (Foucault, 1984, 259) Maar sedert de vroege moderniteit komt hier verandering in, onder veranderende impulsen is er een nieuwe vorm van macht op het toneel verschenen: biomacht. Het was nu niet meer het doel om subjecten te straffen met de dood. Immers als een subject stierf dan viel hij buiten de werking van macht en is zijn gegeven nutteloos voor de staat en 'maatschappij': Now it is over life, throughout its unfolding, that power establishes its domination; death is power's limit, the moment that escapes it; death becomes the most secret aspect of existence, the most "private." (Foucault, 1984, p. 261). Het biologisch leven van de subjecten of de populatie wordt nu het doelwit van deze nieuwe vorm van politiek bestuur. Het leven – de bios – komt centraal te staan, macht speelt zich af op het niveau van het leven. Deze nieuwe machtsvorm bestaat uit twee basisvormen; de eerste is de disciplinering: 'an anatomo politics of the human body'. Uit een visie dat het lichaam zoals een machine is probeert men het te disciplineren; kort gezegd: te optimaliseren, te kneden, het volgzaam te maken en het te integreren in een systeem van controle (Foucault, 1984, p. 262). De tweede vorm van biopower is de biopolitiek. Wat een regulatie van het sociaal lichaam betekend, van de maatschappij. Het is een politiek van het leven dat zich op het niveau van de samenleving in zijn geheel afspeelt, het sociale lichaam. Men gaat de populatie reguleren op het vlak van geboortecijfers, sterftecijfers, de volksgezondheid, etc. Het hele sociale lichaam wordt zo gereguleerd. Op het ogenblik dat biopower op de voorgrond kwam ontstonden er allerlei disciplinerende en regulerende instituties zoals universiteiten, scholen, politieke en economisch observatie. Deze nieuwe vorm van macht werd bijgestaan door een wetenschap die de mens berekenbaar en dus controleerbaar maakte, er was met andere woorden een veelvoud van 'technieken' beschikbaar om de mens en populaties te controleren en te reguleren (Foucault, 1984, p. 262). De instituties die op elk niveau van het menselijk leven macht kon uitoefenen beschikte over een bepaalde kennis. Vooral de nieuwe wetenschappelijke disciplines die zich rond die tijd begonnen te ontwikkelen. Macht is ook altijd onlosmakelijk verbonden met weten – kennis. Foucault spreek in die zin over pouvoirsavoir: weten en macht zijn inherent met elkaar verbonden (Foucault, 1984, p. 174). Door weten en kennis kan men beter macht uitoefenen en macht maakt kennis mogelijk. Het is niet voor niets dat Schinkel (2007) de sociologie een grote verantwoordelijk toekent aan het systematisch uitsluiten van 'allochtonen' door aan een prescriptieve confictie te bouwen in een integratie-industrie. Een typisch kenmerk van dit nieuw soort macht is de norm. De periode van de soevereine macht ging hand in hand met het steeds uitbreidende juridisch systeem. In de moderne tijd wordt deze plaats steeds meer ingenomen door de norm. The law refers to the sword but a power whose task is to take charge of life needs continuous regulatory and corrective mechanisms. (Foucault, 1984, p. 266).

Een macht die het leven niet wil doden maar wil reguleren werkt rond een norm waarnaar constant wordt gereguleerd en gecontroleerd. Ondanks de historiciteit van deze analyse kunnen we zien dat dit perspectief nog niets aan analytische kracht heeft ingeboet. Door allerlei beschikbare technologische middelen is het nu meer dan ooit mogelijk om via deze 'technieken' mens en populaties te reguleren via een norm: Such a power has to qualify, measure, appraise, and hierarchize, rather than display itself in its murderous splendor; it does not have to draw the line that separates the enemies from the sovereign from his obedient subjects; it effects distributions around the norm (Foucault, 1984, p. 266). Deze vorm van macht waar hij voor het eerst over spreekt in deel één van zijn trilogie Histoire de la sexualité: La volonté de savoir is voor onze analyse over integratie en de de confictie 'samenleving' van uitermate belang omdat het ons een analytisch instrument geeft om de regulering van het sociale lichaam te beschrijven. Alhoewel de term biopower pas in zijn latere werken aan bod komt heeft hij aan de disciplinerende werking van bepaalde machtsinstituties voordien al veel aandacht besteedt. Vooral in context van de gevangenis in zijn bekende boek uit 1975 Surveiller et punir: Naissance de la prison dat de vertaling meekreeg van Discipline, toezicht en straf. We gaan ons dan vooral baseren op dit werk om te spreken over discipline. We gaan nu stil staan bij het eerste element van biomacht, de disciplinerende technieken. In discipline, toezicht en straf geeft Foucault in het eerste hoofdstuk al direct enkele richtlijnen mee om disciplinering en straffen te bestuderen vanuit een specifiek oogpunt. Hij hanteert hierbij vier uitgangsmethoden: 1) Straffen bekijken buiten hun complexe sociale functie; 2) bestuur disciplinering en straffen als technieken van macht met een eigen logica in een veld van andere manieren om macht uit te oefenen, bekijk straffen als een politieke tactiek; 3) bestudeer de technologie van macht – zoals biopower – het principe om de humanisering van straffen en weten te analyseren; 4) Bestudeer te evolutie van straffen en disciplinering door het oogpunt van een algemene technologie van macht die het lichaam in het centrum van kennis en macht plaatste (Foucault, 1984, p. 170). Door deze methodes te gebruiken kan Foucault straffen en disciplinering in een breder kader plaatsen van govermentality, met andere woorden om de sociale functie van straffen en disciplinering bloot te leggen en het waarom ervan. Zo kunnen we zien dat : But the body is also directly involved in a political field; power relations have an immediate hold upon it; they invest in it, mark it, train it, torture it, force it to carry out task, to perform ceremonies, to emit signs. The body becomes a useful force only if it is both a productive body and a subjected body (Foucault, 1984, p. 173). Macht wordt zo niet iets repressief maar iets productief en met een doel, het produceert bruikbare subjecten die op hun beurt kunnen worden ingezet voor economische doeleinden. Het is geen toeval dat het in het begin van de moderniteit en de expansie van het kapitalisme was dat er een massa aan disciplinerende instituties tevoorschijn kwamen. Foucault stelt het als volgt: This bio-power was, without question, an indispensable element in the development of capitalism; the latter would not have been possible without the

controlled insertion of bodies into the machinery of production and the adjustment of the phenomena of population to economic processes (Foucault, 1984, p. 263) Het is in het licht van dit strategisch gebruik van macht dat niet bezitbaar is maar relationeel tot stand komt dat Foucault spreekt van een 'microfysica' van macht (Foucault, 1984, p. 174). Op elk lichaam moest er individueel macht worden uitgeoefend om zo het lichaam als een machine af te stellen en te laten functioneren, m.a.w. het lichaam volgzaam en efficiënt te laten handelen zoals dat gewenst was. Deze constante machtsuitoefening om het lichaam af te stellen is wat men disciplines noemt: These methods, which made possible the meticulous control of the operation of the body, which assured the constant subjection of its forced and imposed on them a relation of docility-utility, might be called "disciplines" (Foucault, 1984, p 181). Die instituties van discipline die zich op grote schaal begonnen te verspreiden rond de 18e eeuw hadden verschillende technieken om het individuele lichaam zo effectief mogelijk te disciplineren. Een van de grootste succesen van disciplinering is het ogenschijnlijk makkelijk instrumentarium dat gebruikt kan worden voor het disciplineren van individuen. Onder deze instrumenten vinden we volgens Foucault drie categorieën: 1) hiërarchische toezicht; 2) normaliserend oordeel; 3) het examen. Vooreest het hiërarchische toezicht. Door constant toezicht te houden wordt er een constante dwang op de te disciplineren individuen gehouden. Een ideale infrastructuur zou dan ook voor Foucault een gebouw zijn waar iedereen ten allen tijden kan worden geobserveerd, zodat er een constante controle plaatsvindt. Het meest bekende en meest uitgewerkte voorbeeld hiervan is het panopticum van Bentham. In Foucaults analyse is er een veelvoud aan voorbeelden, zo ziet hij het schoolgebouw als een architectuur gekenmerkt voor optimale observatie dat leidt tot maximale discipline (Foucault, 1984, p 191). De tweede methode is het 'normalizing judgement' of wat we hier het normaliserend oordeel/evaluatie gaan noemen. Dit is de constante evaluatie van gedrag met als gevolg als het niet naar de norm is dat de persoon in kwestie wordt gestraft. Dit kan gaan tot heel kleine en voortdurende correctie van de niet gewenste handelingen. Een gevolg van de constante evaluatie tegenover een norm is dat de individuen die gedisciplineerd worden geïndividualiseerd en gerangschikt worden door individueel altijd onder vergelijking te vallen met de 'aanvaarde' norm. Ten laatste is er het examen wat een combinatie is van het hiërarchische toezicht en het normaliserend oordeel. De verbinding ontstaat door het toezicht te koppelen aan de straf die gepaard gaat met oordeel. Zo is het examen volgens Foucault van een rituele aard, het is een ingeburgerd fenomeen geworden. Iemand moet maar naar de leidende disciplineringsinstituten kijken zoals de school om te merken dat het bijna gekenmerkt wordt door een constante evaluatie en examinatie. Het bracht ook het 'subject' in een veld van kennis, een examinatie is een evaluatie van overdracht van bijvoorbeeld de leerkracht op de leerling maar is vooral van belang welke informatie de leerkracht van de leerling ontvangt (Foucault, 1984, p 198). Met als cosequentie dat er steeds meer informatie wordt opgeslagen van de leerling en zo voor ieder een individueel dossier kan worden gemaakt. Het lichaam komt centraal als kennisobject te staan. 2.2.2 Foucault/Agamben en de integratie-industrie

Ondanks de grote aandacht dat Foucault had in zijn latere jaren voor de 'macrofysica' van macht heeft hij nooit een algemene machtstheorie uitgewerkt (Agamben, 2002, p. 10). Zo heeft Foucault nooit soevereine macht aan biomacht en meer bepaald biopolitiek verbonden. Dit was een onderneming die Agamben in zijn meest bekende werk Homo Sacer ondernam om de hedendaagse soevereine biopolitiek te verklaren aan de hand van het kamp. Het zijn deze inzichten dat ons een meer specifieke beschrijving kunnen geven van de hedendaagse integratie-industrie, daarom gaan we voor dat we daaraan komen een korte uiteenzetting geven over Agambens denken, en meer bepaald zijn denken zoals beschrijven in Homo Sacer. Agamben begint Homo sacer door een onderscheiding te maken tussen twee 'levensvormen' die al bij de Grieken aanwezig waren maar doorheen te tijd verdwenen zijn uit ons taalgebruik: 'zoé' en 'bios'. Onder zoé kunnen we "het simpele in leven zijn" verstaan. Het leven dat kenmerkend is aan elk levend wezen. Bios duidt op een specifieke levensvorm zoals o.a. het politieke leven (Agamben, 2000, p. 7). Dit onderscheid is van levensbelang voor Agambens verdere theorieontwikkeling. In tegenstelling tot Foucault introduceert Agamben opnieuw de figuur van de soeverein. Die onder invloed van Carl Schmitts denken diegene is die kan beslissen over de uitzonderingstoestand (Laermans, 2009, p. 55). Een toestand wanneer de wet niet meer van toepassing is. Zo kan de soeverein met zijn macht om de uitzonderingstoestand uit te roepen beslissen om de wet op te schorten en het 'leven' buiten de wet te plaatsen. In dat opzicht is de soeverein diegene die naakt leven of het heilig leven kan produceren, hij kan het leven buiten de wet plaatsen en het zo kwetsbaar maken. Zo is hij de producent van zoé of naakt leven. Daarom dat Agamben de concentratiekampen en de vernietigingskampen als voorbeeld neemt waar eerst het individu van al zijn rechten werd ontdaan waarna het vermoord kon worden. Het concentratiekamp of vernietigingskamp is een pure productie van naakt leven, het is een plaats waar er permanent een uitzonderingstoestand geldt (Agamben, 2002, p. 180). De relatie tussen binnen en buiten de wet is wat Agamben de uitzonderingsrelatie noemt. Men kan dit het best vergelijken door het verbod op moord wordt een moord plegen buiten de wet gesteld, het is onwettelijk maar tegelijk wordt het in de wet opgenomen. Het is een relatie waar er een binnen en buiten de wet is, in de uitzonderingstoestant is er echter tussen beide situaties geen verschil meer. De juridische bescherming van het individu valt weg en het valt nu onder complete willekeur van de soeverein (Laermans, 2009, p. 54). Om het leven te reduceren tot naakt leven buiten de wet moet het uiteraard eerst ingesloten worden in de wet. Dit gebeurd vanaf de geboorte wanneer dat iemand wordt 'ingeschreven' in de rechtsorde. Het lichaam van de pasgeborene wordt ingesloten in de soevereine natiestaat met wettelijke rechten die de soeverein weer kan wegnemen. Biopolitiek krijgt hier dan een andere invulling als bij Foucault, het gaat hier over soevereine biopolitiek, de macht om het leven te 'ontwettelijken' en de productie van naakt – heilig – leven (Laermans, 2009, p. 55). Agamben gaat ook uitdrukkelijk uit van een soeverein waar Foucault met een nogal 'leeg' staatsbegrip de nadruk meer legt op een diffuse werking van macht. Met de inschrijving van het naakt leven van de pasgeborene in het recht komt meteen het probleem in zicht van de moderne natiestaat in moderne tijden van massale migratie stromen waarbij de insluiting in de soevereine rechtstaat in het land van aankomst niet mogelijk is en naakt kwetsbaar leven de norm wordt. Er is een grote bevolkingsgroep die buiten de greep van de soeverein valt en dus onbestuurbaar wordt (Laermans, 2009, p. 63). Ondanks het feit dat Agamben meestal lijkt te insinueren op extreme gevallen van naakt leven kunnen we zijn denken toch hanteren in een algemeen integratie -en migratiedebat. Meer bepaald met het burgerschapsconcept en het inburgeringstraject dat sedert enkele jaren in Vlaanderen verplicht is voor migranten. Inburgering wat letterlijk doelt op 'burger worden' is dan een inschrijven in de soeverein rechtsorde waar het dan gereguleerd en gecontroleerd kan worden. Dus hier is een opening om een visie te ontwikkelen die Agamben verder niet ontwikkeld in Homo sacer

om Foucaults normaliserend denken door allerhande instituties te koppelen aan de insluitende uitsluiting in de natiestaat. Meer bepaald hebben we nu eindelijk de theoretische fundamenten om de regulering van het lichaam te bespreken. Dit doen we aan de hand van het burgerschapsconcept in Vlaanderen. 3. Burgerschap als grensbewaker en disciplinering Nu we de theoretische draagkracht hebben en een algemene perceptie van de confictie en de bijgaande integratiefetisj kunnen we deze fenomenen nader onderzoeken aan de hand van het integratiedebat in Vlaanderen. Meer bepaald gaan we hier een korte uiteenzetting geven over het inburgeringsdiscours dat zich de laatste jaren steeds meer op de voorgrond begeeft als het gaat over 'allochtonen' en 'nieuwkomers'. We zullen de contemporaine situatie analyseren aan de hand van de beschreven driedeling gefundeerd op Foucault bestuursrationaliteit: de strategie, de politieke programma's en de technieken. Maar voor we Foucaults denken en Agambens verdere uitwerking van diens theorie bespreken is het nodig om eerst een overzicht te geven over het inburgeringsdiscours in Vlaanderen. Dat de 'samenleving' een confictie is dat voortdurende arbeid vereist om zichzelf staande te houden hebben we reeds voordien proberen aan te tonen. Een steeds belangrijkere hoeksteen om de fictie te stabiliseren is het inburgeringsconcept. Net zoals in Nederland waar het al sedert de jaren '90 aan een opmars bezig was is er ook in Vlaanderen de laatste jaren een grotere nadruk komen te liggen op inburgering dan op integratie. Dit resulteerde in het Vlaamse inburgeringsdecreet van februari 2003. Het inburgeringstraject dat bepaald wie burger is of wie geen burger is, heeft de laatste jaren een transformatie ondergaan. Waar het vroeger moest beslissen tussen wie 'formeel' burger was verschuift de nadruk nu steeds meer op 'moreel' burgerschap. Het is die waardeverschuiving die onder invloed van een culturistisch discours tot uiting kwam en zondermeer een vorm van diagrammaticaal denken is (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 13). Burgerschap wordt een grensbewaker van de fictie: We regard citizenship as a state regulated mechanism of in and exclusion that is a crucial instrument in the (inter)national management of populations (Schinkel & van Houdt, 2010b, p. 697). Daarom is het des te meer interessant voor ons om na te gaan hoe een confictie zich actief reguleert om zichzelf in stand te houden door de nadruk steeds meer op inburgering te leggen in tegenstelling tot integratie. Zo kan men op de website van de Vlaamse overheid stellen dat: De Vlaamse overheid voert niet enkel een inburgeringsbeleid maar ook een integratiebeleid. Inburgering richt zich specifiek op een bepaalde doelgroep, namelijk inburgeraars. Het integratiebeleid richt zich tot de hele samenleving. Iedereen, ongeacht herkomst of achtergrond, dient mee te werken aan één samenleving waar individuen met diverse achtergronden ‘met en door elkaar’ kunnen leven. Een 'actief en gedeeld burgerschap van éénieder' staat centraal (Vlaamse overheid, 17.08.11). Hier kunnen we een tweezijdige tendens in ontwaren. Vooreerst de integratiefetisj die de 'samenleving' heeft en niet alleen bij 'allochtonen' en 'nieuwkomers' maar bij iedereen die niet bijdraagt tot 'operatie obesitas' met name een constante economische groei. Ten tweede een actieve regulatie en verantwoordelijkheid die gelegd wordt bij iedereen die 'niet van hier is' waardoor hun aanwezigheid geproblematiseerd wordt. Inburgering is in bepaalde mate een

snelcursus om tot de 'te integreren bevolking' te behoren. Het is dan vooreerst een politiek van iedereen die 'wettelijk' buiten staat in te burgeren tot een wettelijk subject en om dat subject vervolgens te reguleren en te controleren om het tot een 'actief' subject om te vormen. Het formeel burgerschap moet bepalen wie burger is en het moreel burgerschap moet bepalen wie een goed burger is. Er moet eerst geïntegreerd worden om vervolgens geactiveerd te worden, een tweedeling die de dualiteit van een economisch en een culturistisch discours in een paradoxale positie zet. De nadruk op inburgering is beter te begrijpen in een algemene strategie zoals voordien besproken bij 'de kunst van het regeren' onder invloed van het liberalisme. In tegenstelling tot het midden van de 18e eeuw gekenmerkt door laissez-faire liberalisme en na een korte periode van ingebed liberalisme in de naoorlogse periode kunnen we nu een tijdperk van neoliberaal liberalisme waarnemen (Harvey, 2007, 12-13). Het produceren van vrijheid en de introductie van een marktlogica in heel het sociale leven gaat niet zonder gevolgen voor het samen-leven en meer bepaald als onderdeel hiervan: de integratie-industrie. Dit uit zich vooral in de manier hoe we omgaan met integratie. De 'Vlaamse samenleving' staat nooit ter discussie, integratie is altijd het werk van de ander. Dit is uiteraard een manier om de confictie in leven te houden door de nadruk te leggen op integratie en niet wat de 'samenleving' precies is. Maar zo zien we in een neoliberaal discours een individualistische houding tegenover integratie. Het geheel de 'samenleving' bestaat uit delen wat de individuen zijn en het is de job van die individuen om zich te integreren, of beter om zich te assimileren met het geheel. De verantwoordelijkheid komt zo bij de inburgeraars te liggen om zowel economisch als cultureel te integreren (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 17-18). Het is de individualiteit die gepaard gaat met een grote verantwoordelijkheid voor de 'allochtoon' of 'nieuwkomer' en het steeds meer benadrukken van een collectieve binding van waarden en normen waar Schinkel een nieuwe strategie van bestuurlijkheid ontwaart dat hij het neoliberaal communitarisme noemt. Exemplarisch aan die nieuwe strategie is de herwaardering van het burgerschapsconcept. Dat zich kenmerkt door een besturen door vrijheid met de verwachting tot het vormen van 'gemeenschappen' met sterke culturele en sociale banden. Ten tweede hebben we de politieke programma's die bepaalde waarnemingen problematiseert (Schinkel & van Houdt, 2010a, p. 14). In navolging van Schinkels denken ten tijden van Denken in een tijd van sociale hypochondrie kunnen we dit omschrijven als hetgeen een bepaalde waarneming overcodeerd tot een integratieprobleem. Hier kunnen we de gehele integratie-industrie lokaliseren of met andere woorden al de politieke aandacht die problemen omschrijft als integratie problemen. Hier ontwaren we zoals voordien besproken een duaal denken in. Enerzijds worden economische problemen ervaren als culturele problemen die op hun buurt worden gezien als integratie problemen. Hier wordt er een keuze gemaakt wie of wat een hinderpaal kan zijn voor de economische groei van de maatschappij. Dit uit zich vervolgens in eindeloze technieken om zo de risico's voor het sociaal lichaam en zijn laatste doel te bewerkstelligen. De stelling dat integratie zich enkel afspeelt aan de onderzijde van de maatschappij wordt ook bevestigd door Harvey: the idea of freedom 'thus degenerates into a mere advocacy of free enterprise', which means 'the fullness of freedom for those whose income, leisure and security need no enhancing, and a mere pittance of liberty for the people, who may in vain attempt to make use of their democratic rights to gain shelter from the power of the owners of property (Harvey, 2007, p. 37).

Integratie en inburgering wordt dan enkel maar een probleem voor diegene die niet participeren, voor diegene die geen actief burger zijn en meedragen tot de economische doeleinden van de 'samenleving'. Dit resulteert ten derde in allerlei technieken om de tot integratie gecodeerde problemen op te lossen door allerlei monitoring en interventies op micro niveau, met andere woorden op dit niveau worden de strategieën en de politieke programma's omgezet tot interventies in het dagelijks leven om de inburgeraar te disciplineren. Deze vorm van biomacht kan zoals voordien besproken uitgeoefend worden op een drietal niveaus: hiërarchisch toezicht, normaliserend oordeel/evaluatie en het examen. Deze drie vormen zoals beschreven door Foucault zijn op hun buurt alle drie aanwezig in een contemporaine integratie-industrie en meer bepaald onder invloed van het verplichte inburgeringstraject voor 'nieuwkomers' en 'oudkomers'12 waarvan we nu een overzicht gaan geven. Meer specifiek gaat het als volgt, de nieuwkomers die permanent in België komen wonen zullen een inburgeringstraject moeten volgen. Ook oudkomers die een leefloon of een werkloosuitkering krijgen kunnen verplicht worden om een traject te volgen. Wie dit niet doet wordt veroordeelt tot een boete van 50 tot 5000 euro. Het inburgeringstraject zelf bestaat uit een primair een secundair traject. In het primaire traject doorloopt de 'inburgeraar' een basisprogramma bestaande uit een basiscursus Nederlands, een cursus maatschappelijke oriëntatie, een programma loopbaanoriëntatie en een individuele trajectbegeleiding dat georganiseerd wordt door een onthaalbureau. Hier is vooral de cursus maatschappelijke integratie een eigenaardig onderdeel en exemplarisch voor de verschuiving van de betekenis van het burgerschap concept. Kort kan gezegd worden dat het doel van de cursus maatschappelijk oriëntatie omschreven worden als 'de inburgeraar laten kennis maken met de confictie de 'Vlaamse samenleving'. De nadruk komt hierbij steeds meer te liggen op culturele waarden en normen. Daarom is er in 2005 een commissie opgestart om deze waarden en normen vast te leggen: Deze commissie had als opdracht de gemeenschappelijke waarden en normen die de Vlaamse samenleving van vandaag schragen, te vertalen naar een richtlijn voor het lessenpakket maatschappelijke oriëntatie (Commissie ter invulling van de cursus maatschappelijke oriëntatie, 2006, p. 9) Dit heeft alles te maken met het onderscheid tussen formeel burgerschap en moreel burgerschap, wie volwaardig lid wil worden van de 'samenleving' moet niet alleen een formeel burger zijn – het intreden in de juridisch-politieke orde – maar moet steeds meer een moreel burger zijn, een goede Vlaming met kennis van waarden en normen (Schinkel & van Houdt, 2010b, p. 704; Kymlicka, 1994, p. 353). Het is kenmerkend voor het constant actief construeren van een confictie dat een commissie moet ingesteld worden om te bepalen wat die gedeelde waarden en normen nu precies zijn. Door de steeds grotere nadruk op culturele assimilatie wordt er een steeds grotere verantwoordelijkheid gelegd bij de 'inburgeraar'. Zo kunnen we zien dat de eisen die aan inburgeraars worden gesteld steeds veeleisender worden binnen een culturistisch discours en steeds meer de nadruk komt te liggen op assimilatie. Zo kunnen Ceuppens en de Mul concluderen in hun essay: In Vlaanderen verscheen het inburgeringsdecreet in 2003, drie jaar na de snelBelgwet. Moet 'naturalisatie' op politiek vlak vreemdelingen transformeren tot 12onder deze contradictorische term verstaan we inburgeraars die meer dan 12 maanden in het rijksregister ingeschreven zijn

Belgen, dan moet 'inburgering' op sociaal vlak vreemdelingen transformeren tot Vlamingen (Ceuppens & De Mul, 2009, p. 64) Deze waardeverschuiving waar we nu al een tijdje over bezig zijn komt niet uit de lucht gevallen. Daarom gaan we vervolgens een korte geschiedenis schetsen hoe we tot het burgerschapsconcept zijn gekomen dat we vandaag hanteren als het over inburgering gaat. In het naoorlogse tijdperk was er enkel sprake van burgerschap in juridische termen, in termen van rechten voor de burger die deel uitmaakte van een 'gemeenschap'. De meest gebruikte definitie in dat tijdperk was die van T.H Marshall. Voor Marshall was burgerschap een verzameling van drie onvervreemdbare rechten: Politieke rechten, burgerrechten en sociale rechten. In de periode dat neoliberalisme meer en meer verspreidt werd onder impuls van de Thatcher en Reagan jaren kwam hier een einde aan (Kymlicka, 1994, pp. 354-356). In tegenstelling tot Marshalls houding werd de juridische invulling gezien als het in de hand werken van een afhankelijkheidscultuur met betrekking to de welvaartstaat. Burgerschap met onvervreemdbare rechten en plichten werd gezien als passief burgerschap. En na de expansiedrift van de uitkeringsgerechtigde tijdens de 'golden sixties' kwam hier met de neoliberale gedachte een einde aan en werd het aantal uitkeringsgerechtigde verminderd. Zo kwam de nadruk steeds meer te liggen op een actief burgerschap zowel cultureel, sociaal als economisch. Het mag dan ook niet verbazen dat in een tijd van hypochondrie waar de confictie alleen nog maar economische groei op het oog heeft al deze elementen samen komen in een burgerschapsbeleid. Zo kan Geert Bourgeois minister van inburgering in zijn beleidsnota inburgering & integratie stellen dat: Hierbij is resoluut gekozen voor een maatschappijmodel waarin mensen samenleven op grond van gelijkwaardigheid, binnen een gemeenschappelijk kader van normen en waarden en met respect voor ieders eigenheid. Het einddoel ervan is een actieve participatie van eenieder aan de Vlaamse samenleving en het creëren van een voldoende sociale samenhang in die samenleving. (Bourgeois, 2009, p. 5) Ondanks het hoge exemplarische gehalte van deze stelling met nadruk op het construeren van een 'maatschappij' met een bepaalde orde en samenhang is het ook duidelijk dat de nadruk hier ligt op actieve participatie, zoals de opkomst ervan beschreven is door verschillende auteurs zoals Schinkel (2010) en Kymlicka (1994). In een culturistisch assimilatorisch discours wordt dit nog eens geculturaliseerd en komt de nadruk zoals we voordien al zagen te liggen op het eenzijdig aanpassen van 'nieuwkomers' en 'allochtonen' op het overnemen van de heersende normen en waarden van de confictie waarin ingeburgerd wordt. Burgerschap wordt zo een veel te zwaar beladen term die gebonden aan waarden en normen een identiteitsdenken vooropstelt waardoor dat veel 'allochtonen' zich geen onderdeel voelen van die bepaalde identiteit opgemeten aan de confictie. Het onderscheid tussen 'nieuwkomers' en 'allochtonen' is hier bewust gekozen omdat het moraliseren van het burgerschapsconcept en het bijvoegen van het adjectief actief een verschillende invloed heeft op deze beide groepen. 'Allochtoon' wordt doorgaans omschreven als iemand waarvan minstens één ouder of één grootouder geboren is buiten België (Arnaut & Ceuppens, 2009, p. 32). Het gaat dus over iemand die al officieel Vlaming of een formeel burger is. Terwijl we onder 'nieuwkomer' iemand verstaan die immigreert naar Vlaanderen en dus ook de stappen moet doorlopen om formeel en moreel burger te worden. In Agambens visie gaat het hier over het insluiten van de 'nieuwkomer' in de juridisch-politieke orde. Waar bij 'autochtone' burgers het leven direct ingesloten wordt in het machtsveld van de soeverein is dit bij 'nieuwkomers' niet het geval en vormen ze dus een probleem voor de moderne

soevereine biopolitiek zoals voordien besproken. Het inburgeringstraject of het 'burger worden' is dan essentieel om de persoon in kwestie in te lijven in het recht. Dit is waarom Laermans (2009, p. 58) kan zeggen dat de moderne soevereine biopolitiek wezenlijk een zoépolitiek is, omdat het buiten het recht geplaatste lichaam insluit13. Dit is ook de conclusie die Schinkel maakt als hij de hedendaagse integratie -en naturalisatiemechanisme beschrijft (Schinkel, 2010, p. 156). Zoépolitiek berust zich in navolging van Agambens denken op personen die buiten het recht staan, buiten de bios. Dus op het naakte leven. Biopolitiek berust zich op mensen die al ingeschreven zijn in de rechtsorde op de mensen in de 'bios'. Het inburgeringstraject is dus een zoépolitiekmechanisme voor nieuwkomers in Vlaanderen waarbij insluiting in de Vlaamse 'samenleving' zich steeds meer berust op moreel burgerschap. Dit is ook kenmerkend voor de manier waarop Schinkel Agamben en Foucault herinterpreteerd. Schinkel hanteert het onderscheid bios en zoe om een politieke regulering te duiden van de mensen die al binnen de 'samenleving' zijn en diegene die er buiten staan. De nieuwe nadruk van het burgerschapsconcept heeft naast de insluitende werking op het niveau van het 'letterlijk' burger worden zoals het legaal ontvangen van verblijfspapieren ook nog een uitsluitende werking. Daarom dat we zoals bij Agamben kunnen spreken van een 'insluitende uitsluiting'. Eenmaal men een wettelijke verblijfsvergunning heeft of zelfs genaturaliseerd is of meer bepaald eenmaal men officieel kan genieten van de Belgische en Vlaamse rechten wordt men terug buitengesloten. Daarom dat 'allochtonen' die in Vlaanderen geboren zijn nog altijd worden gezien als buiten de samenleving staande. Hier speelt 'de gedroomde samenleving' zijn rol. Als we voordien bespraken dat de 'samenleving' een leeg geheel is waar elke onzuiverheid uit moet gezuiverd worden dan is het op dit het niveau. De performatieve confictie bevat geen mensen het is een zelf beschreven ingebeeld geheel waar zelfs geen autochtonen in passen, enkel autochtonen krijgen dispensatie van integratie en vormen dus geen – integratie – probleem. Bij de 'allochtoonse' bevolking wordt hun aanwezigheid constant geproblematiseerd. Tenzij ze economisch performant zijn. Integratie speelt zich echter enkel af aan de onderzijde van de maatschappij. Dit is het niveau van de 'biopolitiek' zoals Schinkel (2010) het beschrijft, het is een politiek of besturen van de populatie van de bios. Het scheiden tussen binnen en buiten eenmaal de ander al binnen is. Kort gezegd: eens de 'allochtoon' of 'nieuwkomer' legaal kan resideren in Vlaanderen en dus dezelfde rechten heeft als een 'Vlaming' worden ze op cultureel niveau terug uitgesloten door binnen de samenleving een tweedeling te maken tussen goede en slechte burgers. Het is een uitsluitend denken binnen de samenleving. De biopolitieke scheiding is dan een vorm van bestuurlijkheid. Een constante incisie die gemaakt wordt in het sociale door een voortdurende arbeid met nadruk op identitaire en culturele verschillen. Er wordt een scheiding en een hierarchie tussen bepaalde bevolkingsgroepen gemaakt (Foucault, 2003, p . 255). Waar hier vroeger de nadruk lag op racisme is deze de laatste tijd steeds meer verschoven naar cultuur. Het uitsluiten van 'allochtonen' op 'racistische' of 'culturistische' grond is dan een bijzonder efficiënte manier om bepaalde bevolkingsgroepen monddood te maken en ze uit te sluiten. Van democratische waarden is hier al lang geen spraken meer of van wat we voordien met Ranciere 'echte' politiek hebben genoemd. Alhoewel de culturele eisen bijna altijd leiden tot een slechte integratie en de 'buitenstaander' zo op afstand te houden is er duidelijk een nadruk met het nieuw geladen burgerschapsconcept op participatie, met de nadruk op economische participatie. In een bepaalde zin is er een mogelijkheid tot economische integratie wat niet meer wil zeggen als uit het oogpunt van de integratie-industrie te verplaatsen. En is het inburgeringstraject een 13Vluchtelingen en migranten staan niet geheel letterlijk buiten het recht, met recht duid ik hier het recht van het land van aankomst in realiteit zijn de rechten van deze mensen beschermd door de universale verklaring van de rechten van de mens

techniek om de nieuwkomers die zich willen vestigen in Vlaanderen te disciplineren. Dit mag des te meer duidelijk zijn door het feit dat inburgering alleen voor meerderjarige personen geld, kinderen en jonge adolescenten worden immers nog voldoende gedisciplineerd in de school en daar is in eerste instantie bij het aankomen in Vlaanderen van de minderjarige 'vreemdeling' geen nood aan extra disciplineringcursussen. Het verraad ook zijn economische doeleinden door 'oudkomers' die een leefloon of een werkloosheiduitkering krijgen tot voorwerp van inburgering te maken. Dit gaat ook gepaard met het gegeven dat arbeidsmigranten niet verplicht worden tot een inburgeringscursus, alhoewel ze daar wel recht op hebben (Vlaams Minderhedencentrum, 2008, p. 6). Economische performantie is dus van uitermate belang bij groepen die als 'risicogroep' worden beschouwd voor de missie economisch groei van de confictie. We zien dus een paradoxale verhouding tussen economische en culturele integratie. We kunnen stellen dat de aandacht voor cultuur in een culturistisch discours de economische problemen of de economische toestand van 'allochtonen' verdoezeld onder culturele oorzaken om zo gehele bevolkingsgroepen te kunnen besturen en uit te sluiten. Zo is het buiten van de confictie wat Foucault een soort van panopticum, een plaats waar de 'gevangene' voortdurend onder toezicht staat en nauwlettend in de gaten wordt gehouden om zo macht over hem uit te voeren. Vergelijkbaar met Foucaults panopticum is het kamp bij Agamben een plaats waar er een constante uitzonderingstoestand heerst en de bewoners van het kamp een 'speelbal' worden van de soeverein14. En zoals het panopticum een ideale plaats is om de drie disciplineringsmethode te hanteren is dit ook zo voor het buiten van de samenleving. Er is een constante monitoring van de 'risicogroepen'. Waardoor er constante observatie is waar indien nodig ingegrepen wordt en desnoods gedwongen kan worden tot een inburgeringscursus dat als eindstadium van het eerste traject een examen organiseert om de kennis van de 'buitengeslotene' te toetsen. Zo wordt integratie een zwaard van damocles dat boven de 'allochtoon' of 'nieuwkomers' hoofd hangt. Integratie heeft zo nooit een einddoel maar is een constante dreiging die boven hun hoofd hangt. Het mag dan niet verbazen dat ten tijde van economische crisis de grenzen van de confictie extra gemarkeerd worden en 'minderheidsgroepen' volop geviseerd worden en als zondebok worden aangeduid als vijand van het project economische groei. Door de voortschrijdende eisen op het vlak van waarden en normen is integratie een kat en muis spel waar de 'nieuwkomer' of 'allochtoon' steeds als verliezende partij uit het spel zal komen: Terwijl officieel 'Vreemdelingen' die zich in Vlaanderen vestigen als onderdeel van hun inburgeringscursus les Algemeen Nederlands krijgen, moeten ze zich om 'echt' in Brugge te 'integreren' ondertussen het liefst ook nog het brugs dialect eigen maken. Telkens 'vreemdelingen' een horde hebben genomen in de richting van het einddoel dat 'integratie' heet, stellen 'autochtone' Vlamingen een nieuwe en hogere horde op die hen moet verhinderen om effectief de eindmeet te halen (Arnaut, Bracke, Ceuppens, De Mul, Fadil & Kanmaz, 2009, p. 7) Vanaf het ogenblik dat hier dan ook iets mis gaat zoals werkloosheid door omstandigheden zoals dat ook een 'rasechte' Vlaming kan overkomen komt de eerste vorm van culturele integratie/inburgering terug in het vizier en was het probleem in een culturistisch discours al heel de tijd een gebrekkige integratie. Kort gezegd: " een 'allochtoon of immigrant' mag hier komen wonen zolang hij werkt maar hij zal nooit een van ons zijn, hij zal nooit een burger 14Hier moet genuanceerd worden in tegenstelling tot het panopticum is het kamp voor Agamben een plaats buiten de wet.

zijn maar we kijken het door de vingers als hij hier werkt". Ondanks de verschillende problemen van dit denken is dit zoals we dit onderzoek hebben gestart een erfenis van het organistisch denken. Niet alleen de focus op integratie is hier een restant van maar nog meer de eenzijdigheid waarmee er over integratie wordt gedacht. De confictie 'samenleving' moet ten allen tijden beschermd worden, de fictie mag niet ontmaskerd worden als fictie en met inburgeringstrajecten gebeurd dit aan de bron van migratie: als de migrant zich in het land van aankomst vestigt. Zo kunnen we stellen dat een eerste vorm van selectie zich afspeelt wanneer iemand aankomt in het land van bestemming. Eenmaal binnen speelt het biopolitieke uitstotingsmechanisme. Wie we dan buitensluiten om onze eigen identitaire 'confictie' te construeren maakt niet uit. Op federaal vlak zijn het de Walen en op regionaal vlak zijn het de 'allochtonen' en vreemdelingen met de 9/11 aandacht voor alles wat moslim is. Wie die 'allochtoon' nu juist is, maakt niet echt uit: gisteren waren het de Spanjaarden of de Italianen, soms zijn het de walen, en vandaag is het vooral de moslim (Fadil & Kanmaz, 2009, p. 126). 3.1 Integratie en de comeback van de samenleving? Nu blijft de vraag wat met integratie? Aan de hand van Schinkels denken kunnen we alleen maar af van het concept 'samenleving' en de integratie die er mee gepaard gaat. Maar is integratie op geen enkel vlak meer mogelijk? Zijn er nog alternatieven. Socioloog Dick Pels meent van wel, hij staat voor een linkse manier van integreren (Pels, 2009, p. 1). Waaronder hij verstaat: Links integreren is dus integreren in een cultuur die zoveel zelfvertrouwen heeft dat zij in staat is zichzelf te relativeren, die trots is op dat democratisch relativisme en haar zwakke identiteit, en dus op haar vermogen om onzekerheden actief te cultiveren (Pels, 2009, p. 2) . Pels pleit hier voor een vorm van miniculturalisme wat een verzwakte vorm is van monoculturalisme en multuculturalisme. Meer bepaald een tussenstation tussen assimilatie aan een cultuur en het volledig behoud van een eigen cultuur. Miniculturalisme is dan niet meer als een samenleven gebaseerd op zwakke fundamenten, culturele, religieuze en nationale identiteiten moeten afgezwakt worden. Zoals Pels het zelf verklaard: "fundamentalisme van elke soort past haar niet" (Pels, 2009, p. 1). Zo predikt hij onrechtstreeks voor herintroductie van de 'samenleving' en de bijhorende integratie. Maar niet alle culturen zijn even waardevol en niet iedereen die hier woont hoort er per definitie bij. Een open cultuur met een zwakke samenhang en een relativerende inslag biedt veel ruimte voor eigenheid, inclusief van degenen die vasthouden aan absolute waarheden en harde religieuze en/of nationale identiteiten (Pels, 2009, p. 6). Alhoewel deze reactie van Pels logisch is, na een 'postmoderne' analyse zoals die van Schinkel is er snel de reactie 'maar wat nu?'. Ten eerste in de positie die we hier verdedigd hebben is het niet de functie van een wetenschapper om normatieve uitspraken te doen over wat er nu moet komen.. We zagen dat het integratiebeleid het probleem het integratiebeleid zelf was, en niet alleen de inhoud maar de fascinatie met integratie zelf. Zeggen zoals Pels dat niet iedereen er bij hoort is al een negatie van een deel van het sociaal lichaam, een vorm van

cosmetische chirurgie. Descriptie moet nagaan hoe de het 'samen-leven' zich in al zijn vormen plaats heeft en niet hoe het zou moeten zijn. De socioloog is geen politieker en gelukkig maar. Maar het brengt wel een kritiekpunt aan het daglicht dat we voordien al even hebben behandelt in onze analye van het Vlaamse inburgeringsbeleid. Dit is de parallel die schinkel in Denken in een tijd van sociale hypochondrie trekt tussen rechterlijk binnen en buiten en cultureel. Hij neemt deze aan alsof ze hetzelfde zijn, en deze positie kan ons doen hervallen in het negeren van de rol van cultuur. Want is er geen verschillen tussen het al dan niet behoren tot de dominante cultuur? Hier is een eenzijdig antwoord niet vanzelfsprekend, want over wat praten we als we over de dominante 'Vlaamse' cultuur praten. 'Allochtonen' die hier reeds geboren zijn, zijn ook Vlaming. Bij welke cultuur moeten we hen rekenen? In onze contemporaine opvatting wordt cultuur meestal gelijkgesteld aan religie. Het niet behoren tot de dominante joods-christelijke beschaving is de 'buitenpositie'. Maar deze simplificatie van cultuur tot religie is niet geschikt om deze analyse te voltrekken. We moeten zien hoe zoiets als een 'Vlaamse' cultuur zich intern verhoudt. Want oordelen dat er zoiets als een statisch 'Vlaamse' cultuur bestaat, is een assumptie die net zoals bij de 'Vlaamse samenleving' een statische eenheid is die al de verscheidenheid binnen die eenheid maskeert en op zijn beurt natuurlijk weer toelaat om een diagrammaticaal denken te hanteren. Tegenover die stabiele eenheid staat dan natuurlijk de eenheid van allochtonen of het beeld van 'de moslim' die op hun beurt worden ervaren als vaste eenheid. En het beeld van die eenheid is net zoals de 'samenleving' ons inziens een performatieve constructie. Dit wordt heel duidelijk rond de beeldvorming na 9/11 omtrent moslims. Hun aanwezigheid wordt voortdurend geproblematiseerd. Zo wordt een clash van civilisaties voorbehouden waar alles dat westers is beschaafd is en de ander als onbeschaafd is. Deze binariteit is brandstof voor het integratiebeleid maar ineffectief voor een acceptatie van de anders aanwezigheid. Met enkele hoofdthema's om de scheiding des te duidelijker te maken, zoals vrouwenonderdrukking. Waar westerse vrouwen gezien worden als absoluut vrij en waar moslima's onderdrukt zijn en gedwongen worden tot het dragen van een hoofddoek. Hier zijn de problematisaties of de mogelijkheid tot agenda setting veel groter als het de kans heeft om een scheidend denken te bevorderen. En was het in een bepaald opzicht een zegen voor de vrouwenbeweging om zo hun objectieven aandacht te zien krijgen, alleen zijn de motieven op zijn minst dubieus te noemen en is de echte aandacht voor de problematiek van vrouwen in Vlaanderen betwijfelbaar. Het voorbij gaan aan de mogelijkheid dat de moslima zelf gekozen heeft om een hoofddoek te dragen is een werkelijkheidssimplificatie gekleurd door ons westers uitgangspunt en het opgetrokken beeld van de Islam in het hedendaags discours. Want wat is er meer feministisch dan een vrouw die zelf kiest een hoofddoek te dragen? Is er dan geen verschil tussen binnen en buiten de dominante cultuur? Naar ons inziens is het spreken over cultuur als een vaste entiteit problematisch en mag het niet in de weg staan van een echt behoren tot de confictie. Want zoals reeds besproken is inburgering verplicht voor wie niet werkt. Dus het introduceren tot de Vlaamse cultuur is blijkbaar enkel nodig voor mensen die niet werken dan. De aandacht voor cultuur in die zin is het maskeren van een economisch project. Het is dan niet enkel een hypochondrische samenleving maar een hypocriete.

Conclusie & discussie We begonnen onze analyse door analoog aan Schinkels analyse van in Denken in een tijd van sociale hypochondrie te stellen dat de obsessie met integratie een erfenis is van het organicistisch denken dat zoals we besproken hebben zijn wortels heeft in het voormodern denken. Het was Plato die als een van de eerste denkers de staat beschreef aan de hand van een organicistische metafoor, een metafoor die de 'maatschappij' beschreef in een deel/geheel schema en nog tot op de dag van vandaag ons denken omtrent integratie zal kleuren. De 'samenleving' bestaat in dat opzicht immers uit een geheel dat bestaat uit delen waarbij de delen geïntegreerd moeten worden in het geheel en waar het geheel primaat heeft op het deel. Dit zijn dan de voornaamste kenmerken van het organicistisch denken. Onder invloed van een positivistisch en mechanicistische invloed in de moderne tijd wordt het sociaal licaam iets dat berekenbaar is en moet bestuurd worden naar een eind-doel. De sociologie en de wetenschappen vervullen hier een cruciale rol in. Zij hebben immers de 'exepertise' om via statistische methodes kennis te verzamelen van de 'samenleving' om ze te sturen naar een ideaal stadium. Alhoewel is dit niet zo voor alle sociologie. Ondanks het feit dat het denken over integratie in grote mate organicistisch is konden we zien dat in hedendaagse sociologische stromingen er een anti-organicistische trant aanwezig is. Het is pas door recente ontwikkelingen zoals een toenemende globalisering en een tijdperk van de post-ideologie en de post-politiek dat de samenleving zoals vroeger beschreven als een ongeschonden geheel problematisch wordt. De eenheid die voordien werd waargenomen wordt nu onhoudbaar. Toenemende migratiestromen laten het niet meer toe om over de 'natiestaat' te spreken. En de overwinning van de liberale democratie over andere vormen van ideologie in het westen waren mee verantwoordelijk voor het 'einde van de geschiedenis' zoals Fukuyama het omschreef. Met het liberaal gedachtegoed werd de samenleving meer en meer een economisch project. Het einddoel was enkel nog groei en alles wat een gevaar werd voor die groei moest uit de 'maatschappij' gezuiverd worden. Het is in dit exorcisme dat integratie een hoofdrol vertolkt, het hanteert een scheidend denken van een wij/zij verhouding. Eens we deze uiteenzetting hadden gedaan en de oorsprong en de restanten van die organicistisch denken hadden getraceerd waren we nu klaar om na te gaan hoe dit tot uiting komt in een contemporaine integratie-industrie. We begonnen deel twee met een overzicht van enkele problemen omtrent schinkels analyse in Denken in een tijd van sociale hypochondrie. We gingen zelf op zoek hoe we deze lacunes konden opvullen en meer bepaald met als voorbeeld het de Vlaamse integratie-industrie. Zo

konden we vooreerst concluderen dat in Vlaanderen net zoals Nederland een steeds grotere nadruk wordt gelegd op inburgering in vergelijking met integratie dat aan belangstelling moet inboeten. Zo kunnen we aan de hand van onze theoretische uiteenzetting van Foucault en Agamben concluderen dat de regulatie van de confictie en het besturen van de populatie een oude machtsvorm is die met de raison d'Etat op het toneel verschijnt en pas helemaal tot ontwikkeling kwam met de opkomst van de liberale gedachtegoed in het midden van de 18e eeuw. Ten tweede konden we aan de hand van Agambens theoretisch kader beschrijven hoe de parodoxale positie van binnen/buiten zich op cultureel en rechterlijk niveau plaats vond bij zowel 'nieuwkomers' en 'allochtonen'. Hier ontwaren we een dubbele evolutie: nieuwkomers moeten eerst worden ingeschreven in het juridische-politieke orde voordat ze verder kunnen worden gebruikt om bij te dragen tot het economisch project dat de samenleving is en vervolgens worden ze op cultureel niveau terug uitgestoten om de Vlaamse identiteit te kunnen vrijwaren voor alles wat vreemd is. Dit resulteerde dan in het maskeren van het economisch project onder culturele motieven. Het eisen van culturele integratie is niets meer als het op afstand houden van bepaalde doelgroepen die wel welkom zijn als ze werken maar nooit echt gevrijwaard zijn van integratie. Vanaf dat er iets mis loopt met het economisch project worden ze terug voorwerp van integratie. Ten derde het 'inburgeren' van de 'allochtonen' en de 'nieuwkomers' gebeurde dan onder wat Foucault disciplines noemt. Het buiten van de maatschappij van zowel 'nieuwkomers' en 'allochtonen' zijn om het in Agambens woorden te zeggen een soort van kamp dat zich in tegenstelling als bij Agamben zich niet geheel buiten de rechtsorde bevindt. Het is een kamp of panopticum dat voortdurend onder observatie en regulering staat waardoor bepaalde doelgroepen voortdurend worden gecontroleerd in allerlei integratieonderzoek dat voortdurend de grenzen van de fictie duidelijk maakt. Zo konden we integratie beschrijven als een fenomeen dat zich op meerdere niveaus afspeelt met elk hun eigen regulaties. Integratie is zo een verhaal van populatieregulering op macro niveau zowel op rechterlijk als cultureel niveau en op micro niveau een vorm van disciplinering om zo bruikbare en actieve subjecten te bekomen die ingezet kunnen worden voor operatie obesitas.

Literatuurlijst Agamben, G. (2000). Means without End: Notes on Politics. Minneapolis & London: University of Minnesota Press. Agamben, G. (2002). Homo Sacer: De soevereine macht en het naakte leven. Amsterdam: Uitgeverij Boom /Parrèsia.

Arnaut, K., Bracke, S., Ceuppens, G., De Mul, S., Fadil, N. & Kanmaz, M. (2009). Het gekooide Vlaanderen. Twintig jaar gemist multicultureel debat. In Arnaut, K., Bracke, S., Ceuppens, G., De Mul, S., Fadil, N. & Kanmaz, M. (Reds), Een leeuw in een kooi: de grenzen van het multiculturele Vlaanderen (pp. 7-25). Antwerpen: Meulenhoff/Manteau. Austin, J. L. (1965). How to Do Things with Words. Oxford University Press: New York. Barberis, D. S. (2003). In Search of an object: organicist sociology and the reality of society in fin-de-siècle France. History of the human sciences, 16(3), pp. 51-72. Beiser, F. (2005). Hegel. New York and London: Routeledge. Bergmans, E. (04.04.11). Instaptoets peilt naar integratieniveau nieuwkomers. Het Nieuwsblad. [17.08.11, Het Nieuwsblad: http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx? articleid=K638E1CL] Bourdieu, P.(1991). Language & symbolic power. Cambridge: Polity Press. Bourgeois, G. (2009). Beleidsnota inburgering & integratie 2009-2014. De Vlaamse overheid. [17.08.2011. De Vlaamse overheid: http://www.inburgering.be/inburgering/sites/www.inburgering.be.inburgering/files/Beleids nota_Inburgering_Integratie_2009-2014.pdf] Butler, J. (2006). Gender Trouble. Routledge: New York: Routledge. Butler, J.(1988). Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory. Theatre Journal, 40 (4),pp. 519-531. Callon, M. & Latour, B. (1981). Unscewing the Big Leviathan: how actors macrostructure reality and how sociologists help them to do so. In K. D. Knorr-Cetina, and A. V. Cicoural (reds), Advances in Social Theory and Methodology: Toward an Integration of Micro- and Macrosociologies (pp. 277-303). Boston: Routledge. Ceuppens, G. & De Mul, S. (2009). De vergeten Congoloos: Kolonialisme, postkolonialisme en multiculturalisme in Vlaanderen. In Arnaut, K., Bracke, S., Ceuppens, G., De Mul, S., Fadil, N. & Kanmaz, M. (Reds), Een leeuw in een kooi: de grenzen van het multiculturele Vlaanderen (pp. 32-67). Antwerpen: Meulenhoff/Manteau. Commissie ter invulling van de cursus maatschappelijke oriëntatie (05.2006). Eindverslag. [17.08.011, Commissie “ter invulling van de cursus maatschappelijke oriëntatie: http://www.inburgering.be/inburgering/sites/www.inburgering.be.inburgering/files/Eindver slag%20Commissie%20Waarden%20en%20Normen.pdf] Deutsch K. W. (1951) Mechanism, Organism and Society: Some Models in Natural and Social Science, Philosophy of science, 18(3), pp. 230-252. De Laender, J. (2004) Het verdriet van darwin: Over de pijn en de troost van het rationalisme. Acco: Leuven.

Fadil, N. & Kanmaz, M. (2009). Identiteitspolitiek en burgerschap in Vlaanderen: Een meervoudige kritiek. In Arnaut, K., Bracke, S., Ceuppens, G., De Mul, S., Fadil, N. & Kanmaz, M. (Reds), Een leeuw in een kooi: de grenzen van het multiculturele Vlaanderen (pp. 111-127). Antwerpen: Meulenhoff/Manteau. Foucault, M. (1984). The body of the condemned. In P. Rabinow (Red), The Foucault Reader (pp. 170-178). New York: Pantheon Books. Foucault, M. (1984). Docile Bodies. In P. Rabinow (Red), The Foucault Reader (pp. 179187). New York: Pantheon Books. Foucault, M. (1984). The means of correct training. In P. Rabinow (Red), The Foucault Reader (pp. 188-205). New York: Pantheon Books. Foucault, M. (1984). The right of death and power over life. In P. Rabinow (Red), The Foucault Reader (pp. 258-272). New York: Pantheon Books. Foucault, M. (1994). Governmentallity. In J. D. Faubion (Red), Michel Foucault: Power (pp. 201-222). London: Penguin Books. Foucault, M. (1994).The subject and power. In J. D. Faubion (Red), Michel Foucault: Power (pp. 326-348). London: Penguin Books. Foucault, M. (2003). Society must be defended. London: Penguin Books. Foucault, M. (2007). Security, territory, population. New York: Palgrave MacMillan. Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. New York: Palgrave MacMillan. Fukuyama, F. (1989) The end of history. The national interest, pp. 3-18. Gordon, C. (1991). Governmental Rationality: An Introduction. In Burchell, G., Miller, P. & Gordon, C. (reds). The Foucault effect: Studies in Govermentality (1-52). Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf. Human Nature: Justice versus Power: Noam Chomsky debates with Michel Foucault. [14.12.10, http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm]. Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. New York: Oxford University Press. Hobsbawm, E. (1995). Een eeuw van uitersten. Utrecht: Het Spectrum. De Vlaamse overheid. Integratie. [05/08/11, Vlaamse Overheid: http://www.inburgering.be/inburgering/nl/integratie] Kymlicka, W. & Norman, W. (1994). A Survey of Recent Work on Citizins Theory. Ethics, 104(2), pp. 352-381.

Laermans, R. (2009). Soevereiniteit, Biopolitiek en de Moderniteit: Een kritische lezing van Giorgio Agambens Homo Sacer. Krisis: journal for contemporary philosophy, 2009(3) , pp. 52-67. Latour, B. (2002). Gabriel Tarde and the end of the social. In P. Joyce (red), The Social in Question (117-132). London: Routeledge. Latour, B. (2006) Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. Oxford: Oxford University Press. Law, j. (1992). Notes on the theory of the actor-network: Ordering strategy and heterogeneity. Systems Practice, 5, pp. 379-393. Park E. R. (1921). Sociology and the Social Sciences: The social organism and the collective Mind. The American journal of sociology, 27(1), pp. 1-21. Pels, D. (2009). Integreren in de niet-zo-heel-erg-samen-leving. Waterstof, 2009(42), pp. 1-6. McCloskey, H. J. (1963). The State as an Organism, as a Person, and as an End in Itself. The philosophical Review, 72(3), pp. 306-326. Simon, M. W. (1960). Herbert Spencer and "the social organism". Journal of the History of Ideas, 21(2), pp. 294-299. Neu, J. (1971). Plato's analogy of state and individual: "The republic" and the organic theory of the state, philosophy, 46(177), pp. 238-254. Schinkel, W. (2007). Denken in tijden van sociale hypochondrie. Kampen: Klement. Schinkel, W. (2008). De gedroomde samenleving. Kampen: Klement. Schinkel, W. (2010). From Zoepolitics to Biopolitics: Citizenship and the Construction of 'Society'. European journal of social theory, 13(2), pp. 155-172. Schinkel, W. & van Houdt, J. F. (2010a). Besturen door vrijheid: Neoliberaal communitarisme en de verantwoordelijke burger. Bestuurskunde, 2010(2), pp. 12-21. Schinkel, W. & van Houdt, J. F. (2010b). The Double Helix of Cultural Assimilationism and Neo-liberalism: Citizenship in Contemporary Governmentality. British Journal of Sociology, 61(4), pp. 696-715. Touraine, A. (2003). Sociology without Societies, Current Sociology, 51(2), pp.123-131. Van de Kerckhove, B. (2004). Het ontstaan van de maatschappijwetenschappen. In van Hoof J. & van Ruysseveldt, J. (reds), Sociologie en de moderne samenleving (pp. 73-96). Amsterdam: Boom. Van Houdt, F. (2009). Taking Foucault into the field. Krisis: journal for contemporary philosophy, 2009(3), pp. 117-125.

Vlaams Minderhedencentrum (02.03.08). Doelgroep inburgering 18+ in Vlaanderen en Brussel vanag 2/3/2008: juridische afbakening. [17.08.11, Vlaams Minderhedencentrum: http://www.kruispuntmi.be/uploadedfiles/Vreemdelingenrecht/Wegwijs/Inburgering/brochu re_doelgroep_inburgering_22%20juli%202008.pdf] White, H. C. (2007). Instituting Society, Our Mirage. European journal of Social Theory,10(194), pp. 194-199. Žižek, S. (2009). Geweld. Amsterdam: Uitgeverij Boom. Žižek, S. (2011) Intolerantie. Amsterdam: Uitgeverij Boom.