De schoonheid in het Bildungsideaal van Friedrich Schiller

De schoonheid in het Bildungsideaal van Friedrich Schiller Een historisch-filosofisch onderzoek

Ruben van den Berg 5616972 MA-scriptie Wijsbegeerte Universiteit van Amsterdam Amsterdam, 28 juni 2013 Begeleider: Sybrandt van Keulen Tweede lezer: Aukje van Rooden

INHOUDSOPGAVE INLEIDING

2

I. BILDUNG: HET DUITSE IDEE VAN DE VORMING VAN HET ZELF

7

I.1 Het Duitse karakter

7

I.2 Duitsland in de achttiende eeuw

8

I.3 Herder en het antimechanisme

9

I.4 Herder en het piëtisme

10

I.5 Humanitas: het humanistisch ideaal

13

I.6 Het esthetisch humanisme van Shaftesbury

16

I.7 Het vitalisme van Rousseau

20

I.8 Het Duitse Bildungsdenken

22

II. SCHOONHEID EN DE ESTHETISCHE OPVOEDING VAN SCHILLER

25

II.1 Schiller en zijn tijd

25

II.2 De bevrijding van een onvrij volk

26

II.3 De dubbele natuur van de mens

28

II.4 De zinnelijkheid en de redelijkheid bij Kant

30

II.5 De categorische imperatief

31

II.6 Schillers bezwaar tegen de kantiaanse ethiek

34

II.7 Schillers driftenleer, het spel, de schoonheid, de voltooiing van de mensheid en de menselijke vrijheid II.8 Schillers esthetische opvoeding als Bildung

36 40

CONCLUSIE

43

LITERATUUR

48

1

INLEIDING Het lijkt op het eerste gezicht misschien vreemd een onderzoek te doen naar de relatie die zou kunnen bestaan tussen ethiek en esthetiek. Het lijkt voor de hand te liggen deze beide te beschouwen als op zichzelf bestaande terreinen die weinig of niets met elkaar te maken hebben. Tenslotte is het zo dat de ethiek zich bezighoudt met het algemene, dat wil zeggen: met normen die algemeen geldig en dwingend zijn, terwijl we daarentegen wellicht geneigd zouden zijn de esthetiek te beschouwen als een terrein waar de persoonlijke voorkeur en het persoonlijke oordeel het meest gewicht in de schaal legt. Esthetiek, begrepen als de filosofie van de schoonheid en eventueel de filosofie van de kunst1, lijkt een minder dwingend beroep op algemeengeldigheid te doen dan de ethiek. Toch is het precies op het snijvlak van beide disciplines dat het onderwerp van deze scriptie zich bevindt. Hier wordt het onderwerp van de esthetiek – de schoonheid – gekoppeld aan het onderwerp van de ethiek – de zeden, oftewel de leer van het goede, het kwade en de regels die bepalen wat mensen wel en niet mogen en moeten doen. In het onderzoek naar deze relatie tussen ethiek en esthetiek, staat het werk Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen – in het Nederlands vertaald als Brieven over de esthetische opvoeding van de mens – van de Duitse filosoof, dichter en toneelschrijver Friedrich Schiller centraal. Schiller heeft zich uitgebreid over dit onderwerp gebogen en is om zeker twee redenen een interessante schrijver. Ten eerste was hij ervan overtuigd dat de ethiek en de esthetiek geen absoluut van elkaar gescheiden domeinen zijn, maar dat er tussen beide een verwantschap bestaat die maakt dat de schoonheid een bepaalde rol kan vervullen met betrekking tot het ethische. Ten tweede is de theorie die hij met betrekking tot dit onderwerp in zijn Briefe uiteen heeft gezet een exponent van het Duitse Bildungsdenken. Als zodanig is zijn opvoedingsideaal niet alleen van zuiver theoretische waarde, maar dient dit ook een praktisch doel. De theorie is niet alleen op zichzelf het bestuderen waard, maar heeft ook een praktische dimensie die haar van een duidelijk belang maakt in zaken van bijvoorbeeld staatsinrichting en onderwijs, zowel in brede menselijke zin als in engere, schoolse zin. Het Duitse woord Bildung, dat letterlijk vertaald kan worden als 'vorming' of 'ontwikkeling', wordt in overdrachtelijke zin ook wel gebruikt als pedagogische term die de ontwikkeling van de mens in al zijn facetten aanduidt. Vorming in de zin van Bildung betekent niet slechts het opleiden 1 De term esthetiek is in de loop van de geschiedenis in verschillende betekenissen gebruikt. In deze scriptie wordt het woord gebruikt in de betekenis van filosofie van de schoonheid of schoonheidsleer.

2

tot bijvoorbeeld een goede arts of wiskundige, maar een opvoeding tot wat het best omschreven kan worden als de best mogelijke mens die iemand kan zijn. Deze Bildung behelst dan ook vaak een geformuleerd ideaalbeeld waarnaar de mens gevormd dient te worden. In deze pedagogische en idealistische betekenis verschijnt het woord voor het eerst in de tweede helft van de achttiende eeuw (Lichtenstein: 921). Toch is deze conceptie van de opvoeding van de mens destijds niet uit het niets ontwikkeld. Dit specifieke idee over de vorming van de mens gaat terug op het humanisme uit de renaissance en het oud-Griekse ideaal van de ontwikkeling van, en de zorg voor zichzelf. Tegelijkertijd moet ook het ontluikende romantische denken in het werk van bijvoorbeeld Rousseau erkend worden als sturende invloed op het ontstaan van het Duitse Bildungsdenken. Net zoals dit denken niet uit het niets tevoorschijn kwam, verdween het ook niet weer plotseling na de generatie kritische en vroeg-romantische denkers die dit idee ontwikkelden en tot wie ook Schiller behoorde. Elementen uit de filosofie van Nietzsche, zoals bijvoorbeeld de concepten van de Übermensch en de Wille zur Macht, kunnen begrepen kunnen worden als uitwerking van het Bildungsdenken (Bruford: 164). En zelfs een denker als Foucault keert in zijn latere werk terug naar een zekere conceptie van Bildung, waarin de mens zichzelf vormgeeft in wat Foucault vrijheidspraktijken noemt (zie bijvoorbeeld: Fornet-Betancourt, R., H. Becker en A. Gomez-Müller). Van dit grote idee van de ontwikkeling en de vorming van het zelf, waarvan het achttiendeeeuwse Duitse Bildungsdenken een specifieke vorm is, is het schilleriaanse opvoedingsidee opnieuw één vertakking. Schillers theorie onderscheidt zich met name van andere ideeën over de menselijke opvoeding door de specifieke behandeling van, en grote nadruk op, de schoonheid, het onmisbare centrum waar de theorie omheen is gebouwd. Ook is Schillers theorie verwant aan werk van denkers als Wilhelm von Humboldt, die, meer specifiek, theoretici van het Bildungsideaal waren. De poging die Schiller onderneemt de gebieden van ethiek en esthetiek met elkaar te verbinden, of zelfs te verenigen, alsmede het Duitse Bildungsdenken waar zijn theorie een exponent van is, vormen de twee hoofdingrediënten van het onderzoek waar deze scriptie het resultaat van is. De vraag die dit onderzoek op gang bracht was die naar de mogelijkheid dat de schoonheid ook maar iets te maken heeft met de ontwikkeling of opvoeding van de mens. Deze vraag werd vervolgens verder gespecificeerd tot de vraag naar de rol van de schoonheid in het opvoedingsideaal van Schiller, de hoofdvraag van deze scriptie. Deze vraag vormt de leidraad waarlangs diverse verschillende thema's die hier direct mee 3

verbonden zijn onderzocht zijn, zoals de politieke situatie in Schillers tijd, de moraalfilosofie van Kant en relevante aspecten van het denken van Shaftesbury en Rousseau. Meer recente denkers die Schillers gedachten als uitgangspunt genomen hebben voor de ontwikkeling van eigen ideeën zijn niet onderzocht. Voor de beantwoording van deze vraag was het allereerst nodig een onderzoek te doen naar de grondslagen van het Duitse Bildungsdenken. Het eerste deel van deze scriptie is dan ook een uiteenzetting van de veronderstellingen waarop dit denken zich heeft ontwikkeld en de plaats van dit denken binnen de filosofische, alsmede de politieke en sociale geschiedenis. Het is niet de bedoeling geweest hier een uitputtende beschrijving te geven van de historische wortels van dit denken, maar het veeleer te analyseren voor zover dit relevant is voor het adequate begrip van de theorie van Schiller. Toch zal deze uiteenzetting een duidelijke historische dimensie hebben. Het zou namelijk misschien wel mogelijk zijn het Bildungsdenken en Schillers theorie op een strikt theoretisch niveau te onderzoeken en zelfs te begrijpen, toch lijkt het waardevol deze ook binnen haar ontstaanscontext te plaatsen teneinde te begrijpen waarom Schiller tot deze theorie kwam en wat hij ermee teweeg wilde brengen. Voor een breder zicht op zijn werk binnen de westerse filosofie, en met name de invloed ervan op het Duits idealisme en de romantiek, is het zinvol een scherper zicht te hebben op de manier waarop dit werk in de bredere historische stromen boven is komen drijven. De analyse van het Bildungsdenken zal aldus tweeledig zijn. Ten eerste zal aandacht worden besteed aan de politieke en sociale situatie zoals deze was ten tijde van het ontstaan van dit denken. Hierbij zal onder andere gekeken worden naar demografische en religieuze ontwikkelingen die relevant zijn met betrekking tot dit denken. Ten tweede zal het Bildungsdenken op zichzelf worden onderzocht, dat wil zeggen: niet zozeer in samenhang met zijn verschijnen op deze specifieke plaats en op dit specifieke moment van de geschiedenis, maar juist als een analyse van het denken op zichzelf, zoals het zich laat afleiden uit het Griekse, christelijke, humanistische en vroegromantische denken. Dit onderzoek zal gedaan worden aan de hand van denkers als Aristoteles, Herder, Shaftesbury en Rousseau. Evenwel zijn beide invalshoeken in de verslaglegging niet strikt van elkaar gescheiden, zodat duidelijk wordt hoe het één met het ander samenhangt. Het schijnt mij duidelijk te zijn dat een idee in dit, zo niet in alle gevallen, niet los gezien kan worden van – en derhalve ook niet volledig begrepen zonder – de maatschappelijke en filosofische context waarbinnen het tot ontstaan is gekomen. In de bevindingen van dit onderzoek is ook steeds duidelijk zichtbaar hoe beide met elkaar samenhangen. Zodra een duidelijk begrip is verkregen van het Bildungsdenken is de weg vrij voor het onderzoek naar Schillers theorie over de opvoeding. Dit tweede deel van de scriptie zal ten eerste 4

opnieuw Schillers theorie zowel als idee op zichzelf als binnen haar ontstaanscontext presenteren. Hierbij zal de transcendentale filosofie van Kant worden genomen als het directe filosofische afzetpunt. Schillers theorie is namelijk voor een aanzienlijk deel te interpreteren als reactie op problemen die in Kants denken ontstaan. Anderzijds zal zijn theorie als exponent van het Duitse Bildungsdenken gepresenteerd worden. Hoewel Schillers werk bij uitstek begrepen kan worden als exponent van het Duitse Bildungsdenken, aangezien hij met regelmaat over de opvoeding en de vorming van de mens spreekt, en hij zich ook veelvuldig baseert op denkers als Rousseau en Kant, plaatst hij zichzelf niet expliciet in deze traditie. Wellicht bestond er destijds nog geen notie van een dergelijke traditie, die noodzakelijkerwijs een wat afstandelijker gezichtspunt vereist. De methode die aandacht heeft voor zowel de theorie zelf als de filosofische, sociale en politieke context waarin deze bedacht is, is er één die juist op de Briefe van Schiller goed toepasbaar is, omdat Schiller zelf ook expliciet zijn ideeën vanuit de situatie in zijn tijd ontwikkelt. Deze methode volgt zodoende de gedachtegang van Schiller vanuit zijn oorsprong tot aan zijn voltooiing. De Briefe, die het belangrijkste werk voor deze scriptie zijn, zijn niet het enige werk dat Schiller gewijd heeft aan het onderwerp van de schoonheid, de moraliteit, of de verhouding van deze twee tot elkaar. Bovendien werd het begrip schoonheid door Schiller door de jaren heen niet altijd op dezelfde manier gebruikt (Schiller 1994: 94). Door het onderzoek naar Schiller te beperken tot de Briefe alleen worden problemen, verwarring en onduidelijkheid vermeden omtrent zijn theorie over de esthetische opvoeding, die immers wel in één enkel werk uiteen is gezet. Het is weliswaar zo dat de Briefe zelf verspreid over een periode van enkele jaren geschreven zijn, toch werden zij door Schiller later integraal herzien en als één werk heruitgegeven. De originele brieven werden geschreven in 1793 en dienden als basis voor de grondig herschreven brieven die tussen 1794 en 1795 werden opgesteld. In 1801 werd de gehele verzameling nogmaals herzien en in zijn geheel gepubliceerd (Schiller 1967: 334-335). Een zekere consistentie in dit werk mag dus op zijn minst verwacht worden. Naast de Briefe heb ik voornamelijk enkele werken van Kant grondig bestudeerd, alsmede een veelvoud aan secundaire bronnen. Met name Hans Weils Die Entstehung des deutschen Bildungsprinzips is erg nuttig gebleken in het onderzoek naar het Bildungsdenken. Zodoende heb ik geprobeerd de oorspronkelijke achttiende-eeuwse teksten tot leidraad in het onderzoek te nemen, en tegelijk in modernere werken manieren te vinden waarop deze teksten begrepen kunnen worden. Mijn motivatie voor het onderzoeken van de schoonheid in het schilleriaanse opvoedingsidee is de wens verantwoording af te kunnen leggen voor de nood aan schoonheid. Gedurende mijn studietijd 5

is de vraag die mij waarschijnlijk het meest heeft beziggehouden die naar het belang van de schoonheid geweest. Een veelgehoorde opvatting is dat schoonheid enkel een zaak van persoonlijke voorkeur is en dat het voor de gesteldheid van de individuele mens en de gemeenschap geen verschil maakt naar welke muziek wordt geluisterd, welke literatuur wordt gelezen, welke kunst wordt bekeken, of zelfs hoe men zich kleedt en het straatbeeld vormgeeft. Mijn overtuiging is daarentegen dat dit alles wel een moreel verschil maakt, en dat er wel degelijk uitspraken over de schoonheid gedaan kunnen worden die meer zijn dan een persoonlijke mening. Schillers werk geeft een antwoord op de vragen over het belang van de schoonheid, en de manier waarop schoonheid een functie kan hebben binnen het gebied van het ethische; het beantwoordt de vraag waarom schoonheid moet zijn, in plaats van niet. Als zodanig kan zijn werk opgevat worden als een apologie voor de schoonheid. Natuurlijk is Schillers theorie slechts één van vele filosofieën van de schoonheid en van de menselijke opvoeding. Sommige theorieën zullen wellicht conclusies opleveren die tegengesteld zijn aan die van Schiller. Niettemin is het punt waar het hier om gaat dat de schoonheid niet zomaar om het even is, maar een onderwerp van belang, dat daarom constante aandacht verdient. Het praktische belang van dit onderzoek naar de verwantschap tussen de schoonheid en de moraliteit, tussen de esthetiek en de ethiek, mag duidelijk zijn. Als er werkelijk een dergelijke verwantschap bestaat, dan moet dit consequenties hebben voor de wijze waarop met de schoonheid wordt omgegaan. Wellicht dat er bijvoorbeeld toch waarheid schuilt in het idee van een schone kunst die het volk kan verheffen. En wat zou er ten goede veranderd kunnen worden op de gebieden van architectuur, mode, en dergelijke, wanneer deze verwantschap blijkt te bestaan? En wat betekent dit alles voor de alledaagse opvoeding van kinderen op scholen en thuis? Dit zijn problemen en vragen waaraan het onderzoek in deze scriptie raakt, zelfs al zullen zij niet allen behandeld worden. Toch is het te hopen dat het bestuderen van het werk van Schiller en deze scriptie als het product daarvan, op deze zaken een licht kan werpen en een houvast kan bieden bij het oplossen van de vragen die hier mee gemoeid zijn.

6

I. BILDUNG: HET DUITSE IDEE VAN DE VORMING VAN HET ZELF

I.1. Het Duitse karakter Als er één eigenschap is die volgens Thomas Mann typerend is voor de Duitser, en bovendien zijn beste eigenschap, dan is het zijn inzichzelfgekeerdheid (Bruford: vii). Er bestaat in de Duitser een sterke neiging zich afzijdig te houden van wat de 'objectieve wereld' genoemd zou kunnen worden en waartoe ook en vooral de politiek behoort. Daarentegen besteedt hij zorgvuldig aandacht aan het ontwikkelen van zijn eigen persoonlijkheid en subjectieve bewustzijn, dat hij beschouwt als het belangrijkste element in het leven en in de ervaring van het leven. Hij probeert zichzelf zodoende te vormen tot een ideaalbeeld dat hem voor ogen staat, oftewel tot de beste persoon die hij mogelijkerwijs kan zijn. Voor zover hij hierin slaagt weet hij een zeer persoonlijke, subjectieve beleving van de wereld te scheppen, die voor hem bij de essentie van zijn natuur hoort en bij wat het betekent een Duitser te zijn. De Duitse overtuiging is, indachtig de geest van Luther, dat de externe orde van generlei betekenis is voor het individuele welzijn en de rechtvaardiging van het persoonlijke leven, en dat het er daarom in de eerste plaats op aankomt de eigen persoon vorm te geven. Manns analyse van deze Duitse 'volksaard' was een poging het politieke gedrag van de geschoolde Duitse middenklasse te duiden, die in het roerige interbellum niet erg warm liep voor de politiek en zich nauwelijks wist te interesseren voor het reilen en zeilen van de nieuwe Weimarrepubliek. De Duitser, die het genoeg achtte zich volledig te wijden aan de ontwikkeling van zijn eigen persoonlijkheid en subjectieve gesteldheid, was nauwelijks te porren voor een wereldse aangelegenheid als de politiek. De inzichzelfgekeerdheid die hem ertoe bracht zichzelf zo veel mogelijk te vervolmaken, het belang dat hij hechtte aan de subjectieve ervaring van de wereld, betekende dus tegelijkertijd een vorm van verwaarlozing van de objectieve buitenwereld. De nobiliteit van een zo bedachtzame, reflexieve levenshouding, had als keerzijde een passiviteit die grensde aan een totale onverschilligheid ten opzichte van wat er in de wereld om hem heen daadwerkelijk aan de hand was. We zien hier bij de Duitsers dus een voorbeeld van politiek gedrag met grote gevolgen, gedrag dat voortkomt uit een bepaalde geestesgesteldheid of overtuiging. Deze geestesgesteldheid blijkt een dusdanige passiviteit en overschilligheid ten opzichte van reële gebeurtenissen te kunnen veroorzaken, dat deze misschien wel beslissend heeft bijgedragen aan de politieke gebeurtenissen in het Duitsland van de twintigste eeuw. Het traceren van de wortels van dit denken is dan ook van 7

levensbelang. Daarnaast is het de manier van denken die onlosmakelijk verbonden is met het specifiek Duitse Bildungsdenken. Dit is namelijk het denken dat zowel ten grondslag ligt aan de Duitse traditie van persoonlijke cultuur (Bruford: ix), als een manier voorstelt om met deze inzichzelfgekeerdheid om te gaan. Dit hoofdstuk is een poging de Duitse neiging zich in zichzelf terug te trekken en het daarmee verbonden Bildungsdenken te begrijpen door de historische situatie en de filosofische ideeën die aan het ontstaan van beide hebben bijgedragen te onderzoeken.

I.2 Duitsland in de achttiende eeuw Om de wortels van deze manier van denken die aan de subjectieve ervaring de centrale positie toebedeelt op te sporen, moeten we teruggaan naar de tweede helft van de achttiende eeuw. Duitsland was op dat moment nog niet de verenigde natiestaat die het in de negentiende eeuw werd, maar een lappendeken van kleinere bestuurscentra – onder andere graafschappen, hertogdommen en bisdommen – verenigd onder het Heilige Roomse Rijk ('Holy Roman Empire' in: Encyclopædia Britannica). Dit rijk vormde echter geen strikt geregisseerde eenheid onder de controle van een (absolute) vorst, maar eerder een vereniging van relatief zelfstandige staten. De politieke macht was over al deze kleinere gebieden verdeeld en het bestuur hield zich daardoor vanzelfsprekend eerder met lokale en regionale belangen bezig, dan dat het interesses op een hoger schaalniveau had, zoals het nationale. De notie van een nationaal belang van een verenigd Duitsland was eind achttiende eeuw dan ook grotendeels afwezig. Wanneer we over het achttiende-eeuwse Duitsland spreken, bedoelen we tenslotte eerder een verzameling kleinere rijken, verbonden door taal en cultuur, en met behoud van een zekere autonomie verenigd onder het Heilige Roomse Rijk, dan een staat onder een centraal gezag. Naast de afwezigheid van een eenduidig politiek belang ontbrak het in Duitsland ook aan belangrijke grote steden van het kaliber van bijvoorbeeld Londen of Parijs. Zo woonden er in Berlijn in 1800 172.000 mensen, tegen 581.000 in Parijs en 1.117.000 in Londen (Mitchell: 74-76). Kortom, alles wat te maken had met politiek, bestuur, macht en stedelijke dynamiek was in Duitsland versnipperd en klein. De sociale en politieke situatie in Duitsland stond daarmee in sterk contrast tot die in grote Europese landen als Groot-Brittannië en Frankrijk. Terwijl Groot-Brittannië dankzij zijn koloniën één van de grootste en machtigste rijken op aarde was, was Frankrijk het toneel van één van de meest tot de verbeelding sprekende politieke gebeurtenissen uit de geschiedenis, de Franse Revolutie. De Britten werden elke dag beziggehouden met de rijkdommen en de problemen die hun imperium met zich meebrachten, tot de oorlog met de om onafhankelijkheid strijdende, pas 8

opgerichte Verenigde Staten toe. De Fransen hadden op hun beurt de handen vol aan het volk dat zijn rechten, die het volgens de waarden van de verlichting toekwamen, opeiste, en het absolute monarchale bewind van Lodewijk XVI, en het eeuwenoude feodale systeem omverwierp. Waar de Britten en de Fransen aldus volkomen opgingen in de grootse historische verwikkelingen die hun eigen persoon ver overstegen, daar waren de Duitsers overgeleverd aan de alledaagse gebeurtenissen in hun eigen kleine woongebied, overgelaten aan hun eigen benauwende leven. Duitsland had immers niet alleen geen duidelijk nationaal belang, het kende ook geen politieke gebeurtenissen van grote betekenis, het had geen koloniën waar het zich mee bezig kon houden, noch was het tegen het einde van de eeuw nog verwikkeld in enig significant conflict dat het af kon leiden van de confrontatie met zichzelf en het eigen bestaan. De belangrijkste manier waarop de Duitsers alsnog in aanraking kwamen met de grote gebeurtenissen van hun tijd was via de surrogaatvorm van de literatuur. Wat moest de Duitser immers anders met zijn lange, lege uren doen dan veel lezen en veel schrijven? Goethe verwoordde treffend de Duitse toestand toen hij in een brief opmerkte dat 'het geachte publiek al het buitengewone alleen door middel van de roman kent' (geciteerd in Safranski: 49) Het is als we deze omstandigheden in ogenschouw nemen niet verwonderlijk te zien dat het juist in Duitsland was dat de mensen zich in zichzelf keerden, in de stilte van het lezen wegdwaalden van de dagelijkse bezigheden, en dat de literatuur hier een nieuwe bloeiperiode kende, met als belangrijke exponenten schrijvers als Goethe en Schiller. Waar de Britten en de Fransen zich met al hun energie aan de wereld overgaven, daar wendde de Duitser zich juist af en wierp de blik naar binnen.

I.3 Herder en het antimechanisme Deze politieke en sociale situatie vormde de vruchtbare voedingsbodem voor de ideeën van de jonge filosoof Herder. Ontevreden met alleen zijn opgedane boekenwijsheid verliet deze kosterszoon en predikant in 1769 zijn gemeente in Riga om de wereld opnieuw te leren kennen (Safranski: 17-18). Het was een vlucht weg van het in letters en papier neergeslagen dynamische leven en een zoektocht terug naar de uitbundigheid ervan. Herder had genoeg van de overal om hem heen populaire opvattingen over de mens volgens welke deze niets meer is dan een radertje, en als belangrijkste functie heeft op een nuttige manier te functioneren binnen het mechaniek van de samenleving. Zijn daad was een uiting van enerzijds de wens de beloftes van de verlichting van een tijdperk van opgevoede, tot de rede gebrachte mensen ingelost te zien, en anderzijds een verzet 9

tegen het materialistische denken (Weil: 13-14) – zoals dat van Hobbes – volgens welk het leven niets meer is dan een samenbestaan van elementaire deeltjes (Russell: 494) waarvan het er slechts op aankomt deze in de juiste samenhang met elkaar te verbinden zodat ze als een geoliede machine kunnen samenwerken. Deze beide opvattingen – het nuttigheidsdenken en het (Hobbesiaanse) materialisme – reduceren het menselijk bestaan tot de kwestie in hoeverre de mens erin slaagt zijn door het mechaniek van de samenleving voorgeschreven functie te vervullen. In Herders tijd was het vooral de markt, als bakermat van het nuttigheidsdenken, die de manier van functioneren van de mens in de samenleving voorschreef (Weil: 14). Ook Schiller was zich bewust van het verstikkende juk van dit nuttigheidsdenken: 'In deze tijd echter overheerst de behoefte en buigt de gevallen mensheid onder haar tirannieke juk. Het gewin is het grote idool waaraan alle krachten herendiensten verrichten en dat door alle talenten moet worden geëerd.' (Schiller 1994: 26) Hoewel Herder een opvoeding van de mensen tot verlichte mensen voorstond, verschilde deze opvoeding dus radicaal van het in zijn tijd heersende ideaal volgens welk de mens tot maatschappelijk functioneel element gemaakt moet worden. De mens is volgens hem niet slechts een onbeschreven blad, identiek aan zijn buurman en vooral geschikt om als één van vele vervangbare deeltjes mee te draaien in een gemeenschap. Hij is juist een wezen met talenten en eigenschappen die hem tot een uniek individu maken. Hij moet daarom veeleer in de gelegenheid worden gebracht zijn aangeboren talenten tot ontwikkeling te brengen, zodat hij niet langer hoeft te zuchten onder het tirannieke juk van het nuttigheidsdenken en zich in vrijheid kan ontplooien. Herder beschouwde de mens kortom, niet als een soort onderdeel van een machine, maar als een levend wezen dat de vrijheid moet hebben zich te ontplooien volgens de eigen inzichten en neigingen. De herkomst van dit 'antimechanisme'2 (Weil: 15) van Herder kan beter begrepen worden vanuit zijn intellectuele, emotionele en psychologische achtergrond, en op die manier ook begrepen worden als één van de onstaansoorzaken van zijn Bildungsdenken.

I.4 Herder en het piëtisme Herder werd in 1744 geboren in het kleine stadje Mohrungen ('Johann Gottfried von Herder' in: Encyclopædia Britannica) te midden van mensen van eenvoudige komaf. De mensen om hem heen waren niet grondig op de hoogte van alle moderne wetenschappelijke en filosofische inzichten, en hielden zich niet bezig met vraagstukken die de loop van de geschiedenis zouden veranderen. Dit 2 Op verschillende plaatsen in deze scriptie staan in het Nederlands vertaalde citaten en termen uit Duitse of Engelse teksten. Wanneer deze citaten en termen afkomstig zijn uit onvertaalde teksten, is de vertaling van mijzelf.

10

waren mensen die zich bezighielden met het alledaagse leven op het land, maar die wel een sterk ontwikkelde fantasie en gevoelsleven hadden. Herder groeide met andere woorden op, precies op zo'n plek die typerend was voor het Duitsland van de tweede helft van de achttiende eeuw: relatief geïsoleerd van de buitenwereld, beziggehouden door de eenvoudige dagelijkse gebeurtenissen en grotendeels op zichzelf aangewezen, maar juist daardoor de woonplaats van mensen met een sterk ontwikkeld innerlijk leven. De gemeenschap waarin hij opgroeide was piëtistisch (Weil: 15-16). Het piëtisme was een kerkstroming binnen de lutherse kerk die in Duitsland een grote invloed had. Er kunnen verschillende definities van het piëtisme gegeven worden, maar over het algemeen kan het beschouwd worden als een op 'religieuze verinnerlijking' en 'praktische werkzaamheid' gerichte 'vroomheidsbeweging' binnen het protestantisme (Wallmann: 972), die in de zeventiende eeuw ontstond en in de achttiende eeuw zijn bloeitijd had. De invloed van het piëtistische denken als vernieuwend en antidogmatisch fenomeen blijft evenwel tot op de dag van vandaag merkbaar ('Pietism' in: Encyclopædia Britannica). Als een op 'verinnerlijking' gerichte stroming ontstond het piëtisme als verzet tegen het dogmatisme van de lutherse kerk. Deze laatste stelde immers het belang van doctrine en het theologisch begrip van het geloof boven de praktische werkzaamheid van de christelijke waarden in het werkelijke leven. Hiertegenover benadrukte het piëtisme juist het belang van de persoonlijke beleving van het geloof en de verwerkelijking van dit geloof in daden. Het is een leer die met andere woorden een verplaatsing van een (te) strikt theoretisch, naar een meer praktisch begrip van het geloof voorstelde, en daarmee een verplaatsing van de onfeilbare doctrines en regels van de lutherse kerk naar de vrijere, meer praktische en individuele interpretatie van het geloof. Deze verschuiving van de geïnstitutionaliseerde naar de persoonlijke beleving van het geloof impliceerde een afwending van de gemeenschappelijke opvattingen van het geloof. Dat wil niet zeggen dat het praktiseren van het geloof in de gemeenschap van minder belang werd geacht, maar dat men de vastomlijnde, voor iedereen gelijke, theoretische interpretatie van het geloof en zijn leefregels achterwege liet ten faveure van een persoonlijke interpretatie. Als de tegenpool van het in 'academisme' vervallen lutherse geloof stond het piëtisme voor de praktische en individuele ervaring. Meer in het algemeen is het piëtisme, als verindividualisering van het geloof een beweging die zich verzet tegen de overheersing van één dominante kerkleer. De terugkeer naar de individuele beleving is een reactie op de verstikking die een dergelijke dominantie veroorzaakt. De verwijdering van de geloofsinterpretatie uit de ivoren toren van de theorie betekende de verinnerlijking en de verindividualisering van het geloof, een logischerwijs van de wereld 11

afgewende aangelegenheid Deze afwending van de wereld naar het innerlijk, die het piëtisme voorstaat, brengt een zekere spanning met zich mee ten opzichte van de gemeenschap. Het verinnerlijken en naar eigen inzicht interpreteren van het geloof, en het zodoende scheppen van een zeer persoonlijke ervaring van het geloof en het leven, kan eenvoudig conflicteren met vormen van gemeenschappelijke moraal of andere gemeenschappelijke opvattingen. Het kan zelfs resulteren in een complete afzondering van alle invloeden van buitenaf en een terugtrekken binnen de grenzen van het eigen bestaan. In het denken van Herder, dat zo sterk door het piëtisme is gevormd, is deze spanning ook terug te vinden. Voor hem doemde ook de vraag op hoe hij een radicaal individualistisch en subjectivistisch mensbeeld verenigbaar is met de noodzaak toch een brug te slaan naar de buitenwereld en de gemeenschap. Volgens Herder is elk mens een uniek individu en altijd al gescheiden van de wereld buiten hem. In zijn denken komt de mens als individueel subject centraal te staan, terwijl de buitenwereld hier in afgeleide zin tegenover staat. Om iets over de mens, de wereld, of het samenleven te kunnen zeggen, is daarom eerst een onderzoek naar de menselijke gesteldheid en de menselijke ziel vereist. Herder wordt een aldus een 'filosoof van de ziel' (Weil: 19) en zijn filosofie kan het best omschreven worden als een poging 'de wereld vanuit de ziel van de mens te begrijpen' (Unger: 4). De ziel moet in dezen begrepen worden als het centrum in het binnenste van de mens waarin zijn wereld wordt vormgegeven. Het is datgene waarin zijn individualiteit bestaat, en waarin zijn individualiteit tot uiting komt. Enerzijds kan de ziel beïnvloed worden door externe prikkels, maar deze worden anderzijds door de ziel zelf verwerkt, beschouwd en geïnterpreteerd. Het is dan ook het 'oord' (Holzhey: 38) in de mens dat zijn verhouding tot de wereld bepaalt, omdat het het centrum van zijn denken en zijn voelen is; de ziel bepaalt zijn denken, zijn voelen en zijn handelen, in één woord zijn verhouding tot de wereld. Hoewel de ziel een strikt persoonlijk centrum is, is zij dus niet los te zien van de wereld waarin en waartegenover zij bestaat. In het piëtistische mensbeeld van Herder komt de mens als uniek individu – en dus juist niet al vervangbaar onderdeel van een mechaniek – centraal te staan, en dit brengt een zekere opdracht voor het individu met zich mee. Als het individu werkelijk bestaat zoals Herder hem begrijpt, is zijn verhouding tot de wereld en tot anderen afhankelijk van zijn eigen gesteldheid. Het autonome, unieke subject moet gevormd worden om zich beter tegenover de wereld te kunnen verhouden. Om Herders denken en zijn idee over de vorming van de ziel beter te begrijpen is het zinvol om twee denkers die van grote invloed op hem zijn geweest – Shaftesbury en Rousseau – nader te beschouwen.

12

I.5 Humanitas: het humanistisch ideaal Herder was, ondanks zijn afkeer van boekenwijsheid en zijn nadruk op het primaire belang van de individuele ervaring van de wereld, een kind van zijn tijd. Hij was goed op de hoogte van de intellectuele ontwikkelingen en de denkbeelden van anderen. Zijn door het piëtisme gevormde gedachten vormden de basis waarop twee van zulke 'modieuze' denkbeelden zich konden enten: ten eerste het esthetisch humanisme van Shaftesbury, en ten tweede het vitalisme van Rousseau (Weil: 16). Deze denkers hadden met Herder en met het piëtisme namelijk gemeen, dat zij een centraal belang hechtten aan wat de 'verzorging van de ziel' genoemd zou kunnen worden. De betekenis van de term humanisme kan het best worden samengevat als ten eerste een overtuiging of levensbeschouwing waarin de mens het middelpunt vormt en waarmee ten tweede een levenswijze gepaard gaat die beoogt de mens te ontwikkelen tot het hoogste ideaal dat hem voor ogen staat ('Humanism' in: Encyclopædia Britannica). Het humanisme is dan ook niet los te denken van een soort onderwijs dat bijdraagt aan de vorming van de hogere natuur van de mens (Menze: 1217). Dit ideaal van de vorming van de mens tot het beste wat hij mogelijkerwijs zijn kan is essentieel voor het humanisme, op welke manier dit ook concreet wordt ingevuld. Het humanisme ontleent zijn naam dan ook aan het woord dat dit ideaal behelst, humanitas. Humanitas kan eenvoudigweg vertaald worden als 'menselijkheid' (Rieks: 1231), maar de betekenis van deze menselijkheid moet begrepen worden als een volmaakte vorm van menselijkheid waarin alle normen en praktische handelingen die een mens tot mens maken tot de hoogste graad ontwikkeld zijn. Menselijk zijn betekent in deze zin dat alle menselijke eigenschappen zoveel mogelijk gecultiveerd zijn. In het Griekse denken uit de oudheid werd deze ideale, volmaakte conditie eudaimonia genoemd (Driver: 138), de staat van welzijn of floreren waarin alle menselijke deugden tot het uiterste ontwikkeld zijn. Een deugd wordt hier begrepen als een voortreffelijk gevormde eigenschap van menselijkheid; de deugdzame mens is, volgens Aristoteles, de belichaming van alle voortreffelijkheden van de mens (Driver: 137). Onder deze menselijke deugden moeten, aangezien we het hier hebben over alle normen en handelingen die de voortreffelijkheid van de mens uitmaken, zowel 'passieve' deugden als 'actieve' deugden worden begrepen (Rieks: 1231). Passieve deugden, zoals begrip en medeleven, hebben een reflexief karakter, en vormen wat Aristoteles 'theoretische wijsheid' noemt. Actieve deugden als moed en welsprekendheid zijn eigenschappen van de mens als handelend wezen, en vormen zijn 'praktische wijsheid' (Driver: 140). Het vervullen van het humanitas-ideaal is daarom in de eerste plaats een individuele aangelegenheid, maar heeft toch ook altijd een sociale en politieke dimensie. 13

De mens moet zich eerst en vooral zelf ontwikkelen, maar in zijn handelen verhoudt hij zich altijd tot de wereld en tot anderen. Humanitas betekent dan ook een vorming van de individuele mens, maar tegelijkertijd van die mens zoals hij in de samenleving bestaat. Als ideaal fungeert niet het contemplatieve leven, maar het leven waarin de actieve en passieve deugden gerealiseerd worden. Niet de beschouwende filosoof, maar de geëngageerde wijze is het nastrevenswaardige ideaal. Het humanitas-ideaal heeft zijn oorsprong in de filosofie van de oude Grieken en Romeinen. Zo was voor Aristoteles het deugdzame leven de weg naar de gelukkige staat van menselijk welzijn. Met de teloorgang van het Romeinse rijk en de toenemende invloed van het christelijke denken in de eerste eeuwen van onze jaartelling, verdween dit oude denken waarin de mens centraal stond steeds verder naar de achtergrond. In plaats daarvan werd de gedachte dat de mens zichzelf moet wegcijferen dominant. De tegenstelling tussen het Grieks-Romeinse denken enerzijds en het christelijke denken anderzijds kan heel extreem beschouwd worden als de tegenstelling tussen respectievelijk zelfontwikkeling en zelfverloochening. Men hoeft slechts de vergelijking te trekken tussen enerzijds de Delphinische imperatief uzelf te kennen en Aristoteles' aandringen op de ontwikkeling van alle menselijke eigenschappen, en anderzijds wat Mill de 'calvinistische theorie' noemt (Mill: 110), volgens welke de grootste misdaad van de mens zijn eigenwil is, en de goedheid van de mens bestaat in zijn gehoorzaamheid. Volgens dit christelijke denken behoort de mens zijn eigen natuur niet tot wet te verheffen, maar zich juist ondergeschikt te maken aan de goddelijke wil, onderwijl zijn eigen impulsen onderdrukkend: 'Zo iemand mijn volgeling wil zijn, dan moet hij zichzelf verloochenen' (De Heilige Schrift: Lukas 9:23). Tegen het einde van de middeleeuwen vonden er echter opnieuw grote sociale, politieke en intellectuele veranderingen plaats die uiteindelijk resulteerden in de renaissance. Deze veranderingen omvatten onder andere de verplaatsing van het centrum van kennis van de scholastische kloosters naar de opkomende stadstaten en nationale monarchieën; de ontwikkeling van nationale talen tot volwaardige talen naast het Latijn; de afbraak van oude feodale structuren ('Renaissance' in: Encyclopædia Britannica); en – van groot belang – de verbetering van de boekdrukkunst. Al deze ontwikkelingen waren deel van een grote verschuiving van kennis en macht weg van de grote, elitaire instituties van de kerk en haar taal, naar kleinere, meer bereikbare instellingen als de universiteit, steden en gilden. De boekdrukkunst maakte het zelfs mogelijk dat geschriften die eerst slechts toegankelijk waren voor een selecte groep mensen met toegang tot besloten bibliotheken, nu verspreid konden worden op bijvoorbeeld universiteiten, tot aan de individuele lezer toe. Er vond kortom een grote democratisering en individualisering van de kennis 14

plaats. Eén van de bronnen die in deze omwenteling breder toegankelijk werd, was die van de klassieke letterkunst. In deze oude teksten hervond een relatief breed publiek de klassieke idealen van zelfkennis, zelfontwikkeling en deugdzame menselijkheid. Niet voor niets betekent het woord renaissance letterlijk wedergeboorte. Het is ook aan deze hervonden wijsheid dat de middeleeuwen hun naam ontlenen: een periode van intellectuele duisternis tussen de oudheid en de renaissance. De wedergeboorte van de oude Grieks-Romeinse idealen kan niet los gezien worden van de opkomst van het humanisme. Sterker, de renaissance van het oude denken was de grond onder de voeten van het humanisme. Een cruciale moeilijkheid die de herinstallatie van de mens in het middelpunt van het leven met zich meebracht, was dat het moeilijker werd om op een geordende manier samen te leven. Waar men zichzelf in het christendom wegcijferde ten gunste van de kerk, de gemeenschap van God op aarde, daar ontstond nu plots een situatie waarin eenieder gerechtigd was aanspraak te maken op persoonlijke ontwikkeling, een persoonlijk wereldbeeld, eigen meningen en misschien zelfs eigen normen en waarden. Een institutie als de kerk kan werken als een beteugeling van een dergelijke groep vrije mensen ten gunste van het vredig samenleven. Als deze institutie, zoals in de renaissance, zijn macht verliest, dan liggen wetteloosheid en anarchie op de loer. Vandaar dat het politieke en sociale onlosmakelijk met het humanitas-ideaal verbonden zijn. De situatie van de mens die is bevrijd van institutionele beperking en beteugeling, is er één van nood aan een nieuwe manier waarop met elkaar samengeleefd kan worden. Zonder de voorgeschreven leefregels van de kerk is het moment aangebroken waarop de mensen deze regels zelf moeten ontwikkelen en vaststellen. De vrije mensen in het centrum van de wereld, moesten dus een manier vinden om juist niet simpelweg vrij en losgeslagen te zijn, maar op een constructieve, menswaardige manier samen te leven met respect voor ieders vrijheid; een manier waarop iedereen naar eigen goeddunken kan leven, maar tegelijk beschermd is tegen de willekeur van de ander. Een verkeerde manier om dat voor elkaar te krijgen zou kunnen zijn door de samenleving te beschouwen als een mechaniek waarvan elk individu een radertje is, of een andere samenlevingsvorm te ontwikkelen die het individu ondergeschikt maakt aan de gemeenschap. Een dergelijke maatschappij zou in feite de 'mal' overnemen die door het christelijke denken over het mens-zijn heen gelegd werd. In dit geval zou de rol van God als regelgever bijvoorbeeld vervangen kunnen worden door het juk van de markt, van het commerciële denken, of misschien wel door een dictator die zichzelf de status van God aanmeet. Deze manier strookt echter niet met het mensbeeld van de humanisten, omdat op deze manier de vrijheid van het individu opnieuw onderdrukt wordt. De humanisten realiseerden zich terdege dat de individuele vrijheid problematisch kon zijn, maar 15

dat mocht geen reden zijn voor de onderdrukking van deze vrijheid. Als je de samenleving – zoals de humanisten, en zoals Herder – niet als mechaniek wilt beschouwen, dan moet er een andere manier worden gevonden om met elkaar te kunnen samenleven.

I.6 Het esthetisch humanisme van Shaftesbury Herder was, zoals gezegd, goed op de hoogte van de intellectuele ontwikkelingen van zijn tijd. Zo studeerde hij bijvoorbeeld in Koningsbergen waar hij in contact kwam met Kant. Ook was hij bekend met de geschriften van de Engelse graaf Shaftesbury, die een vorm van humanisme ontwikkelde die op beslissende punten afweek van het humanisme zoals dat in de renaissance bestond. Wat Herder in zijn werk vond en trof was een vorm van humanisme die zeer individualistisch was, 'verinnerlijkt' en esthetisch. De wending naar binnen in het werk van Shaftesbury was een ommekeer in het humanisme die opnieuw was ingegeven door zowel een reële historische situatie als een logische ontwikkeling van filosofische ideeën. Lord Shaftesbury was vanaf jonge leeftijd lid van het Britse Hogerhuis (Weil: 27), en als zodanig altijd zeer direct bij de politiek betrokken. Zo lang hij het eens was met de politiek waarvan hij deel uitmaakte en zich in deze wereld thuis voelde, oefende hij met graagte en overgave zijn functie uit. Met de troonsbestijging van koningin Anna in 1702 en de daarmee gemoeid gaande veranderingen in de Britse politiek raakte hij echter meer en meer verwijderd van het gevoerde beleid, en steeds minder betrokken bij de politieke macht. Hij voelde zich steeds minder op zijn plek tussen mensen wier ideeën indruisten tegen zijn eigen overtuigingen en koos er daarom voor zich uit de politiek terug te trekken in plaats van, zoals hij dat zelf formuleerde, 'zijn geest te prostitueren' (geciteerd in Weil: 28). Deze retraite uit de politiek achtte hij nodig om zijn eigen zielsreinheid te bewaren. Dit kwam er concreet op neer dat hij zijn ziel moest beschermen tegen corrumperende invloeden van buitenaf, zich niet negatief moest laten beïnvloeden, maar zich juist moest afschermen van de wereld, en zich moest concentreren op zijn innerlijk. Dit is de historische aanleiding voor Shaftesbury's wending naar binnen en zijn individualisme. Als filosoof was Shaftesbury een volgeling van Locke (Weil: 32). Van hem verkreeg Shaftesbury de notie van externe invloeden die een sturende en bepalende invloed hebben op de gesteldheid van de ziel. Lockes opvatting van de menselijke ziel was dat deze als een leeg papier, een onbeschreven blad is, dat pas beschreven of gevormd wordt door de ervaring, door invloeden van buitenaf (Russell: 550). Deze opvatting impliceert een begrip van de ziel volgens welk deze zich als een mechaniek ontwikkelt tot een functie van de invloeden die erop ingewerkt hebben. De 16

ziel is immers in het begin leeg en onbepaald, zonder essentiële vermogens of eigenschappen, behalve dat zij beïnvloed en gevormd kan worden. Volgens deze opvatting van Locke is de ziel uiteindelijk het product van de invloeden die erop hebben ingewerkt en als zodanig ook weer volledig tot die invloeden te herleiden. Een aangeboren individualiteit is dan ook een notie die Locke verwerpt. Individualiteit wordt volgens hem eveneens pas gevormd in het proces van beïnvloeding. Shaftesbury nam de helft van deze opvatting van Locke over, en verwierp de andere. Hij was het met Locke eens dat de ziel onderhevig is aan externe invloeden. Het contact met de buitenwereld heeft effect op de gesteldheid van de ziel en laat hier dus zijn sporen in na. Waar hij het echter niet mee eens was, was Lockes notie van de ziel als een onbeschreven blad. Shaftesbury benadrukte de rijke verscheidenheid die in de natuur bestaat, een diversiteit die volgens hem niet simpelweg herleidbaar is tot een neutrale beginpositie, maar die daarentegen juist een zekere individuele aanleg lijkt te veronderstellen. Op dezelfde manier als de verschillen die bestaan in de karakters van een tweeling, waarvan beide kinderen toch een heel vergelijkbare opvoeding hebben gehad, duiden op het bestaan van een al vooraf aanwezig karakter, zo was Shaftesbury overtuigd van het bestaan van een individueel karakter bij de mens, en dus van een ziel die altijd al individueel bepaald was. Shaftesbury verdedigde de notie van een aangeboren individualiteit tegenover het idee van de mens als geboren zonder individuele eigenschappen, maar als neutraal en volledig vormbaar. Omdat hij evenwel de invloed van de externe wereld op de gesteldheid van de ziel erkende, was de conclusie onvermijdelijk dat deze laatste op een of andere manier beschermd kon en moest worden. Door het controleren en zuiveren van de invloeden die op de ziel inwerken kon deze beschermd en ontwikkeld worden op een manier die wenselijk geacht werd. Dit is de filosofische aanleiding voor Shaftesbury's wending naar binnen en zijn individualisme. Het idee van het zuiverhouden van de ziel was voor Shaftesbury zo belangrijk omdat volgens hem de ziel een bepalende rol speelt in de manier waarop de wereld wordt ervaren en gekend. Shaftesbury twijfelde aan de directe kenbaarheid van de wereld (Weil: 33). Anders dan de empirist Locke was hij niet van mening dat de wereld direct kenbaar is via de zintuiglijke waarneming. Veeleer dacht hij dat de mens zelf, als waarnemend subject, een bepalende rol speelt in het kennen. Vooruitlopend op Kant bedacht hij dat in het kenproces het kennende subject een minstens even grote rol speelt als het gekende object, en dat de kenrelatie dus geen kwestie is van ongehinderd en onbevooroordeeld waarnemen. Shaftesbury kwam op het idee dat de ziel fungeert als een soort medium waardoor de indrukken van buitenaf gevormd worden, en dat de wereld alleen via dit 17

medium gekend kan worden. De ziel schept aldus de wereld zoals deze door de mens begrepen wordt. Voor zover de waarneming van de mens bepaalt hoe de wereld aan hem verschijnt, fungeert de mens als schepper(Weiser: 55), en hoe de wereld aan ons verschijnt, is afhankelijk van de gesteldheid van de ziel. Shaftesbury's ziel kan als zodanig tot op zekere hoogte vergeleken worden met het verstand en de verstandscategorieën van Kant, die niet slechts fungeren als ontvanger van externe prikkels, maar zelf een constitutieve rol vervullen in het kenproces. De scheppende kracht die de ziel volgens Shaftesbury heeft wordt op haar beurt weer beïnvloed door de inwerkingen op de ziel, die dus een dubbele rol speelt. Ten eerste is zij het medium via welk de wereld aan ons verschijnt. Maar omdat zij zelf weer door indrukken van buitenaf beïnvloed wordt, is zij ten tweede ook deels het resultaat van die buitenwereld. Als medium schept zij in het subject de verschijning van de buitenwereld, maar deze schepping maakt dat zij haar functioneren als medium weer verandert. De constitutieve functie van de ziel in het kennen van de wereld impliceert dat de manier waarop de wereld door ons gekend wordt afhankelijk is van de gesteldheid van de ziel. Als de ziel optimaal ontwikkeld wordt volgens de wetten die de individualiteit van de mens voorschrijft, dan zal ook de wereld optimaal aan deze mens verschijnen. De wereld zal dan gezuiverd worden van alle vaagheden, onverklaarbaarheden en andere moeilijkheden die veroorzaakt worden door het tekortschietende begrip van het subject, en daarentegen aan hem verschijnen als waardevol, doelmatig en zinvol (Weiser: 55). Alleen in een dergelijke harmonische wereld kan er werkelijk betekenis bestaan. De cultivering van de ziel maakt het daarom voor de mens mogelijk om werkelijk thuis te zijn in de wereld, zijn plek te kennen, en er in plaats van in verwarring, in vredige harmonie te leven. Het welzijn van de mens is kortom afhankelijk van de gesteldheid van zijn ziel. De twee ideeën van Shaftesbury die hier zijn uitgewerkt – ten eerste die van de eigenheid van elk individu, en ten tweede die van de noodzaak van een zuivere ziel – leidden hem tot de idee van een ideaalbeeld waartoe de individuele mens zich kan vormen. Het hoogste geluk van de mens, zijn grootste welzijn, is afhankelijk van de gesteldheid van zijn ziel. Het ontwikkelen en cultiveren van de ziel tot de zuiverste gesteldheid moet daarom als het hoogste ideaal voor ogen gesteld worden, omdat uiteindelijk alleen hier het geluk van de mens van afhankelijk is. Dit ideaal van een volledig ontwikkelde, zuivere ziel is een esthetisch ideaal. Dat betekent dat het een ideaal is dat gedefinieerd wordt volgens een esthetische maatstaf, of volgens de maatstaf van de schoonheid. Vanwege de individualiteit van ieder mens kan de eis van de vorming van de ziel echter alleen naar de vorm en niet naar de inhoud gesteld worden. Dat wil zeggen dat wel de eis van een vorming gesteld kan worden, maar niet de concrete invulling van die vorming. 18

Nu is het schone – en de door een zuivere ziel gekende wereld is 'schoon' – voor Shaftesbury als neoplatonist niet wezenlijk onderscheiden van het goede (Weiser: 157). Wanneer de wereld aan ons als harmonisch en volmaakt verschijnt, ervaren we haar daarom als goed. De ontwikkeling van de ziel tot een harmonisch geheel is daarom niet alleen een esthetisch maar ook een ethisch ideaal. In de overeenstemming van de ziel met de wereld ervaren we deze laatste als volmaakt en dit is pas mogelijk wanneer de ziel zelf volledig ontwikkeld is. Kortom: door de ziel te beschermen en ontwikkelen wordt deze een dusdanig zuiver medium, dat de wereld aan ons als schoon en goed verschijnt. Shaftesbury's humanisme is een denken dat zoals elke vorm van humanisme aan de mens de centrale positie in de wereld toebedeelt. Toch is het ideaal van Shaftesbury's humanisme wegens het primaat dat erin aan de innerlijke ontwikkeling van het individu wordt gegeven wezenlijk onderscheiden van het renaissance-humanisme. Dit laatste stelde als ideaalbeeld de mens die zowel uitstekend onderlegd is in theoretische wijsheid als in praktische wijsheid. Het actieve leven en de uiterlijke manifestaties van de gevormde mens zijn voor de humanisten van de renaissance essentieel. Shaftesbury had daarentegen louter aandacht voor de harmonische ontwikkeling van de ziel, het innerlijk van de mens – zelfs als deze mens daardoor als actief handelend mens uiteindelijk op de juiste manier in en tegenover de wereld komt te staan is dat voor hem een bijkomstigheid. Shaftesbury's project is radicaal individualistisch. Het primaat van de innerlijke ontwikkeling impliceert in eerste instantie een 'ethos van gelatenheid' (Weil: 34), een actief leven is daarentegen hooguit een bijkomstigheid. Volgens het ideaal van het renaissance-humanisme ontwikkelt de mens zowel zijn actieve als zijn passieve vermogens tot de hoogste graad. De belichaming van dit ideaal is de homo universalis, of de universele mens (Menze: 1218), de mens die alle menselijke eigenschappen tot in het volmaakte ontwikkeld heeft. Shaftesbury hanteerde geen dergelijk vastomlijnd ideaal maar benadrukte dat de mens zich vooral volledig en harmonisch moet ontwikkelen. Deze formele opdracht kan vanwege de individualiteit van elke mens niet vertaald worden in een vaststaand inhoudelijk ideaal, zoals dat van de universele mens. Daarom kan Shaftesbury's humanisme tenslotte van het renaissance-humanisme onderscheiden worden door de speciale aandacht voor individualiteit en innerlijkheid, en door zijn estheticisme. Herder neemt van Shaftesbury de gedachte over dat de vorming van de mens ten eerste een formeel ideaal behelst, terwijl de inhoudelijke invulling van deze vorm op de tweede plaats komt. Het Duitse Bildungsdenken onderscheidt zich van het renaissance-denken door deze sterke nadruk op de innerlijke opvoeding tegenover een vorming met het oog op concrete, praktische resultaten. 19

I.7 Het vitalisme van Rousseau De tweede grote invloed op Herder, naast Shaftesbury, was Rousseau. Net als Shaftesbury vestigde Rousseau de aandacht op het individuele karakter van elk mens. Tegenover het verlichte denken dat vooral aandacht had voor de universele eigenschappen van de mens, zijn bij Rousseau de sporen van een romantisch denken te vinden dat de aandacht verlegde van het universele naar het individuele. Ieder mens heeft zo zijn eigen aanleg en eigenschappen die de bepaling van zijn individualiteit zijn (Weil: 47). Dit betekent dat het leven, van de mens of van eender welk wezen, alleen volgens een eigen, niet verder te herleiden principe te verklaren is, een opvatting die ook wel vitalisme wordt genoemd (Tsouyopoulos: 1076). Naast het hebben van deze aangeboren eigenheid is de mens volgens Rousseau van nature goed, of staat hij tenminste niet vijandig tegenover zijn medemens (Wolff: 24). Het is waar dat één van de drijfveren van de mens de drang tot zelfbehoud is, maar daarnaast voelt hij ook een aangeboren compassie met zijn medemens. 'Vast staat dus dat het medelijden een natuurlijk gevoel is, dat in elk individu de werking van de eigenliefde tempert (…). Zij is het, die ons zonder nadenken te hulp doet snellen als wij iemand zien lijden. Zij is het die, in de natuurstaat, de plaats inneemt van wetten, zeden en deugd – met dit voordeel dat niemand in de verleiding komt zich te onttrekken aan haar zachte lokroep.' (Rousseau 1983: 8283) Zijn aangeboren afkeer van het lijden van zijn medemens zal hem ervan doen afzien deze kwaad te doen, tenzij zijn drang tot zelfbehoud hem geen andere keuze laat. De mens is echter ook een intelligent dier en begrijpt dat wanneer hij samenwerkt met anderen, zijn overlevingskansen, net als die van de hele groep, toenemen. Wanneer hij samenleeft met andere mensen, en zodoende uit zijn (hypothetische) natuurtoestand tevoorschijn komt, wordt het eenvoudiger om genoeg voedsel te vergaren en onderdak te vinden. Door deze toegenomen eenvoud ontstaat nu voor het eerst zoiets als vrije tijd: met vereende krachten zijn mensen snel genoeg in staat in hun levensonderhoud te voorzien en houden ze nog tijd over. Om de tijd te doden begint de mens volgens Rousseau nu luxegoederen te vervaardigen, goederen die hij niet nodig heeft voor zijn overleven, maar die hij niettemin graag heeft. Deze goederen corrumperen daarom de noden van de mens: hij richt zijn aandacht nu op dingen die hij als natuurwezen niet nodig heeft, maar die voor hem als 'beschaafd' wezen, dat samenleeft met anderen, van groot belang zijn. Nu is niet elk mens een even getalenteerd vervaardiger van luxegoederen, en daarom zal 20

onderling ruimte komen voor gevoelens van afgunst, trots en schaamte. De corrumperende werking van luxegoederen in combinatie met het ontstaan van privé-bezit leidt tot een samenleving waarin de natuurlijke aanleg tot vriendschappelijkheid onderdrukt wordt door gevoelens van vijandschap. 'De usurpaties van de rijken, de bandieterij van de armen, de teugelloze hartstochten van allen verstikten het natuurlijke mededogen (…) en maakten de mensen gierig, eerzuchtig en slecht. (…) De prille maatschappij maakte plaats voor de vreselijke staat van oorlog.' (Rousseau 1983: 104-105) De mens wordt aldus gecorrumpeerd door samen met anderen te leven. Het opgroeien tot een rechtschapen mens moet dan wel inhouden dat men in isolatie opgroeit, beschermd tegen de invloed van anderen. Zoals een plant het best opgroeit wanneer hij beschut is tegen de elementen, zo groeit de mens het best op wanneer hij beschut is tegen de samenleving. Het komt er op aan de door de natuur gegeven eigenschappen van de mens te ontwikkelen in een omgeving die hem beschermt van corrumperende invloeden. Alleen dan kan hij zich tot een goed mens ontwikkelen. Isolatie is voor Rousseau dus de voorwaarde voor de ontwikkeling van de mens tot wat hij moet en kan zijn. 'Verzorg en besproei de jonge plant, opdat hij niet sterft (…) Trek al vroeg een bastion op rond de ziel van je kind (…) De landbouw kweekt planten, de opvoeding mensen. (…) Die opvoeding wordt ons gegeven door de natuur, of de mens, of de noodzaak.' (Rousseau 1980: 62-63) Wat bij Rousseau echter ontbreekt is een doel van de ontwikkeling van de menselijke eigenschappen (Weil: 48). Hij stelt weliswaar dat de mens in afzondering op moet groeien zodat hij zijn natuurlijke goedheid niet verliest, maar geeft niet aan hoe de ontwikkelde mens er uiteindelijk uit moet komen te zien. Het ontbreken van een doel betekent dat de ontwikkeling van de mens op zich altijd vrijblijvend is en hij nooit werkelijk tot een staat van bloei kan komen. Immers, een staat van bloei veronderstelt dat er een hoogtepunt in de ontwikkeling bestaan kan, dat er voor Rousseau echter niet is. De 'volgroeide', of in ieder geval gegroeide, natuurlijke mens van Rousseau is volgens Herder dan ook als een wildgegroeide, uit de kluiten gewassen plant (Weil: 47). Een criterium voor een stadium van hoogste ontwikkeling kan alleen maar gegeven worden door een – formeel of inhoudelijk – vastgesteld ideaal, zoals bijvoorbeeld Shaftesbury dat formuleerde. Bij Rousseau is er niet werkelijk sprake van vorming tot een ideaal, maar eerder van een onbegrensd laten ontwikkelen van de eigen natuur. Rousseau formuleerde niet het nastrevenswaardige ideaal voor de mens, maar gaf wel de methode aan waarop zijn ontwikkeling plaats moest vinden: in isolatie, volgens de wetten van de eigen individuele natuur.

21

I.8 Het Duitse Bildungsdenken Herders Bildungsdenken is het resultaat van het samenkomen van de twee ideeën die hier zijn besproken. Ten eerste het esthetisch humanisme van Shaftesbury, dat een formeel ideaal van harmonie in de ziel formuleert, en ten tweede het vitalisme van Rousseau, dat de manier vaststelt waarop eenieder, beschut van de kwalijke invloeden van buiten, zichzelf ontwikkelen kan. Deze twee gedachtes leveren Herder respectievelijk het doel waartoe vorming of onderwijs moet leiden, en de manier waarop dit doel bereikt moet worden. Het natuurlijke groeiproces dat Rousseau voor de mens als meest wenselijke manier van ontwikkeling voor ogen staat, krijgt in Herders denken het doel dat het zelf ontbeert; het esthetische ideaal van een harmonische ziel dat Shaftesbury voor het menselijk welzijn als hoogste doel poneert, krijgt bij Herder de inhoudelijke invulling die het zelf niet heeft. Herders Bildungsdenken kan dan ook beschouwd worden als het resultaat van het samenkomen van beide gedachten. In het Duitse Bildungsdenken fungeert Herder als sleutelfiguur. Het was pas in de tweede helft van de achttiende eeuw dat Bildung de pedagogische en idealistische betekenis kreeg die het onder andere in het werk van Herder heeft. Natuurlijk is het idee van de mens als naar een ideaalbeeld geschapen al veel ouder. Zo bestaat het in de figuur van Jezus Christus, de mens geworden God, en in het oud-Griekse denken. Op de specifieke manier waarop het in het Duitsland van de achttiende eeuw bestond – als esthetisch en individueel – ontstond het echter pas later. In deze hoedanigheid kon dit idee pas geformuleerd worden nadat Shaftesbury het primaat van de harmonische – want volledig ontwikkelde – ziel had verkondigd, en Rousseau de opvoeding had opgevat als zich voltrekkend vanuit het unieke individu zelf, in plaats van volgens een aan hem van buitenaf opgelegd ideaal. Op de achtergrond van Herders piëtistisch gevormde denken kon dit idee zich bij uitstek ontwikkelen. Het radicale individualisme en het isolement van het individu zoals dit door het piëtisme wordt opgevat, maakt de nood aan een opvoedingsidee zoals dat van Herder acuut. In deze situatie, waarin de ziel tot het centrale, geïsoleerde middelpunt van het menselijk bestaan en de menselijke verhouding tot de wereld is geworden, wordt de vorming van de ziel als centrum van het bestaan van een belang dat het daarvoor nog niet had. In het Bildungsdenken van Herder kan, anders dan in de opvoeding van Rousseau, een werkelijke staat van bloei voorkomen. Het is pas hier dat er werkelijk een formeel menselijk ideaal ontwikkeld is, dat zich van eerdere vormen van menselijke opvoeding onderscheidt door zijn radicale subjectiviteit. Aangezien ieder individu anders is, zal ook de bloei van ieder individu, de inhoudelijke verwerkelijking van het formele ideaal, er anders uit komen te zien. 22

Het herderiaanse Bildungsdenken is op de subjectiviteit van het individu als zodanig gericht. Hierin onderscheidt het zich van het humanistische ideaal van de homo universalis, een ideaal dat geen acht slaat op de individualiteit van de mens, maar daarentegen een ideaalbeeld stelt dat voor iedereen als zijnde een mens even sterk geldt. Ook onderscheidt het idee van Herder zich van het verlichtingsdenken, dat de mens eerder als een exemplaar van zijn soort beschouwt, dan als individu op zich; in het verlichte denken is elke mens in de eerste plaats een redelijk wezen en pas in de eventuele tweede plaats een wezen met strikt persoonlijke eigenschappen. Het ontstaan van het Bildungsdenken kan beter worden begrepen tegen de achtergrond van de politieke en sociale situatie in het Duitsland van het einde van de achttiende eeuw. Zoals gezegd was er in Duitsland sprake van een hoge mate van isolatie, zowel op individueel als op gemeenschappelijk niveau. Bovendien vonden er weinig belangwekkende gebeurtenissen plaats die de mensen tot een gemeenschappelijk groter doel of tot een gemeenschappelijke interesse konden brengen. Daarbij moet ook nog de in de moderne tijd, en meer specifiek in de verlichting, almaar afnemende invloed van de kerk en andere instituties die de samenleving en het individuele leven en denken structureren, in ogenschouw worden genomen. Al deze ingrediënten bij elkaar vormden het recept voor een situatie waarbij mensen steeds meer op zichzelf waren aangewezen en nieuwe manieren moesten vinden om als individu, maar ook als politiek en sociaal wezen, met deze vorm van vrijheid om te gaan. Het is niet verrassend om te zien dat in deze tijd ook in de kunst de individuele vorming een steeds grotere aandacht kreeg. Het duidelijkst is dit wellicht te zien aan de opkomst van de Bildungsroman, een type roman waarin de persoonlijke groei – intellectueel, emotioneel en moreel – van de hoofdpersonages het onderwerp is. Het Bildungsdenken verscheen kortom op het toneel in een tijd waarin mensen een nieuwe manier van leven ontwikkelden waarin de subjectieve mens met zijn persoonlijke zielenroerselen en verhouding tot de wereld, de centrale figuur was. Dit in tegenstelling tot de mens die in de eerste plaats lid is van een collectief – of dat nu de kerkgemeenschap, een feodaal systeem of de mechanistische maatschappij is – en waarin het individu het risico loopt als individu ten onder te gaan. In het Bildungsdenken, van Herder en van anderen, is de politieke dimensie daarom altijd van belang. Juist door de veranderende politieke en sociale omstandigheden kon dit denken zich ontwikkelen. Toch is deze dimensie bij Herder van secundair belang; de persoonlijke vorming is in de eerste plaats belangrijk met het oog op het persoonlijk welzijn, en pas in de tweede plaats in verband met de veranderende politieke situatie en het functioneren van de mens daarin. Herders theorieën zijn derhalve niet echt een reactie op de Duitse situatie, maar bieden evenwel materiaal 23

voor ideeën om hier wel mee om te kunnen gaan, ideeën die de vorming van het individu nog steeds tot het belangrijkste project maken, maar dit tegelijk onmiddellijk met een politiek oogmerk doen. Vanuit deze invalshoek zal in het vervolg van deze scriptie het werk van Schiller bestudeerd worden. Schiller ontwikkelde een theorie van individuele vorming met het oog op de politiek en de plaats die het individu in de samenleving inneemt. Daarmee is zijn werk niet slechts een exponent van het Bildungsdenken, maar meer specifiek van wat het Bildungsideaal is komen te heten. Waar het Bildungsdenken (van Herder) in de eerste plaats een op een bepaald mensbeeld gefundeerd denken over het individu en zijn welzijn is, daar heeft het Bildungsideaal direct een duidelijke politieke agenda. Het Bildungsideaal, door denkers als Schiller en met name Wilhelm von Humboldt tot politiek programma verheven (Lichtenstein: 926), beoogt de mens te vormen, ook voor zichzelf maar zeker ook als een lid van de gemeenschap. Het verschil tussen het Bildungsdenken in het algemeen en het Bildungsideaal is dan ook vooral een verschil in nadruk, nadruk op ofwel het individu, ofwel op diens plek in de gemeenschap.

24

II. SCHOONHEID EN DE ESTHETISCHE OPVOEDING VAN SCHILLER

II.1 Schiller en zijn tijd Schiller begon het werk aan zijn esthetische brieven in 1793, vier jaar na het uitbreken van de Franse Revolutie. In de zomer van 1789 was het Franse volk in opstand gekomen tegen het heersende regime van monarchen en aristocraten. Het volk eiste in naam van de waarden van de verlichting zijn vrijheid op en rekende af met de ouderwetse heersers die het deze vrijheid onthield. Er werd in deze tijd gewerkt aan een nieuwe grondwet en de rechten van de mens en burger werden verklaard. Zo werden de fundamenten gelegd onder een nieuwe burgermaatschappij waarin iedereen in vrijheid kon leven en gelijk was voor de wet. Toch was van begin af aan niet alles een feest van vooruitgang. Lynchpartijen en de onthoofding van Lodewijk XVI en andere edellieden waren op hun beurt verwerpelijke daden en de tekenen van nieuwe vormen van onrecht en onderdrukking die nog in het verschiet lagen. Juist in naam van de vrijheid waren er nieuwe groeperingen die dood en verderf zaaiden. Zo werden tijdens de Terreur tegenstanders van de Revolutie, in naam van de Revolutie, in groten getale vermoord. Hoe was het toch mogelijk, vroeg Schiller zich af, dat een revolutie geboren uit een zo nobel streven als het schenken van de vrijheid aan de mensen die deze toekomt, uitliep op een dergelijk drama? Nu moet duidelijk benadrukt worden dat Schiller vanwege dit bloedvergieten en de nieuwe vormen van onrecht die de kop op staken, teleurgesteld was in de uitkomsten van de Revolutie, maar dat dit geenszins betekende dat hij ook bezwaar had tegen de waarden en rechten die door de Revolutie werden nagestreefd. Schiller was en bleef een voorvechter van de waarden van de Revolutie, zoals gelijkheid en individuele vrijheid. Wat hij zo hoogachtte in de Revolutie was het feit dat hierin op basis van verlichte waarden een poging werd gedaan een staat te vormen die niet een onderdrukking van de mensen zou betekenen, maar de mensen juist in staat zou stellen zichzelf tot het hoogste ideaal te vormen dat hen voor ogen kan staan. Want, stelt hij in Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon, 'De staat is zelf nooit het doel, deze is alleen belangrijk als voorwaarde voor de vervulling van het doel van de mensheid, en dit doel van de mensheid is geen ander dan de vorming van alle menselijke krachten, oftewel vooruitgang. Verhindert een constitutie dat alle krachten die in de mens bestaan zich 25

ontwikkelen (…) dan is zij verwerpelijk en schadelijk.' (Schiller 1790: 46) Schiller verwierp dus duidelijk niet het politieke als zodanig; zijn theorie behelst een esthetische opvoeding en betekent daarom juist niet een 'vlucht' uit het politieke en het wereldse, naar het schone. Veeleer is het een opvoeding in en met het schone, met het oog op het politieke. Schiller noemt het politieke zelfs het belangrijkste van alle gebieden van het menselijke doen en denken, een gebied waaruit de filosofie zich geenszins mag terugtrekken (Schiller 1994: 55). Zijn denken blijft dus te allen tijde betrokken bij de samenleving en bij de politiek en is allesbehalve een terugtrekken in de ivoren toren van de schoonheid. Schillers objectief in het schrijven van de brieven was niet het verwerpen van de Revolutie en haar uitgangspunten, maar een verkenning te verrichten van een manier waarop deze uitgangspunten gerealiseerd zouden kunnen worden zonder dat dit zelf op zoveel ellende uit zou lopen.

II.2 De bevrijding van een onvrij volk Toen het oude regime in de Revolutie omvergeworpen werd, werd de bevolking bevrijd van haar onderdrukkende juk. Zeker was het zo dat er goede redenen waren om met dit regime af te rekenen. Maar de nieuw verworven vrijheden en rechten vragen van de burgers ook dat zij hier op een verantwoorde manier mee om kunnen gaan. Wat dit aanging bleek er nogal wat te wensen over te blijven. De mensen die in de Revolutie werden bevrijd bleken overduidelijk niet in staat met hun vrijheid om te gaan, om wenselijk functionerende, vrije mensen te zijn. In plaats daarvan waren moord- en lynchpartijen, en vele soorten onderdrukking aan de orde van de dag. Het afgeworpen juk van de staat bleek een noodzakelijke beteugeling van deze mensen te zijn geweest, en nu zij vrij waren van zulke onderdrukking bleek het er eerst nog op aan te komen te leren een leven te leiden zonder de corrigerende hand van een dergelijke (tirannieke) onderdrukker. Het bevrijde volk was volgens Schiller grofweg uiteengevallen in twee duidelijk onderscheiden groepen. 'Hier verwildering, daar verslapping: de twee uitersten van het menselijke verval, verenigd in één tijdperk!' (Schiller 1994: 40). Aan de ene kant staan de mensen die zich, nu ze zich bevrijd weten van de onderdrukking van weleer, overgeven aan hun dierlijke instincten. Deze 'wilden' (Ibid.: 37) laten zich, nu hun ketenen zijn afgeworpen, door geen enkele aanspraak op hun menselijkheid of door morele overwegingen iets in de weg leggen bij het bevredigen van hun lusten. Hun enige leidraad is de ruwheid van hun dierlijke instincten. 26

Aan de andere kant staat een soort mens dat nog verwerpelijker is dan deze wilden, de 'barbaren' zoals Schiller ze noemt (Ibid.: 37). Deze mensen laten zich juist niet leiden door hun instincten. Zij verwerpen daarentegen het louter natuurlijke als zijnde ongeciviliseerd. Hiermee bevrijden zij zich echter niet alleen van de (soms) onwenselijke instincten die uit hun dierlijke natuur voortkomen, maar tegelijkertijd verliezen zij hiermee alle wenselijke voortvloeisels van die natuur, en wordt hun leven tot een onnatuurlijke verkeerdheid. Als Rousseau bijvoorbeeld gelijk had dat medeleven één van de fundamentele eigenschappen van de natuurmens is, dan bant de moderne barbaar dit nobele gevoel evenzeer uit als wellicht meer ongewenste instincten. Hij vervangt deze door een type beschaving dat neerkomt op afstandelijkheid in plaats van een onderdompeling in het volle leven; abstractie in plaats van concreetheid; berekening in plaats van hartstocht, en hij verwordt zodoende tot een mens dat het leven leidt alsof het niets meer is dan een rekensom of logische formule. Deze mensen ontzeggen de dierlijke natuur op haar eigenlijke terrein – dat van de zinnelijkheid, de instincten en gevoelens – haar stem, en laten zich, in plaats van als dieren door de blinde natuur, leiden door een nuttigheidsdenken (Ibid.: 26) dat het best gediend is met een houding van kille berekening (Ibid.: 41). De dingen die zij normaliter uit puur gevoel zouden nastreven, zoals vriendschap, liefde en zelfbehoud, worden tot redelijk principe gemaakt dat het best nagestreefd kan worden via de weg van calculatie en manipulatie. Vriendschap, liefde, zelfbehoud en dergelijke worden van dingen waar mensen door hartstocht en instinct toe worden gedreven tot doelen op zichzelf die het best met een beredeneerde aanpak bereikt kunnen worden. Deze barbaren zijn het soort mensen dat volgens Schiller ontstaan is als gevolg van de in de moderniteit toenemende arbeidsdeling, hoewel Schiller dit woord niet gebruikt. De moderne samenleving vraagt vanwege haar toegenomen complexiteit en door de scherpere scheidingen die bestaan tussen de gebieden van de verschillende wetenschappen (Ibid.: 44-45), ook om een toename van specialisatie. Wanneer de samenleving immers zo complex wordt dat deze als geheel beter functioneert wanneer elk individu zich slechts met een klein gedeelte ervan bezighoudt, en het uitblinken in een bepaald vakgebied gebaat is bij een zekere monomanie, dan is deze toename van de specialisatie een logisch en zelfs wenselijk gevolg. Het is dan ook zeker zo dat de mensheid in zijn geheel profiteert van deze ontwikkeling. De paradox in de menselijke beschaving die hieruit blijkt is dat enerzijds de mensheid als geheel gebaat is bij met name de versnelde wetenschappelijke vooruitgang die mogelijk is gemaakt door de toegenomen specialisatie, maar dat aan de andere kant het individu zelf, de concrete mens zelf, slachtoffer wordt van deze specialisatie. Deze laatste wordt immers beperkt in de ontwikkeling van al zijn vermogens. 27

De gespecialiseerde samenleving die Schiller beschrijft is dezelfde als de mechanische samenleving waar Herder zich tegen verzette, waarin ieder mens zijn eigen beperkte rol vervulde en de samenleving als geheel zodoende des te beter 'draaide'. Het is ook goed mogelijk op deze manier een samenleving in te richten die als collectief behoorlijk ver ontwikkeld is: de individuele wetenschappen zouden zich sterk kunnen blijven ontwikkelen en de samenleving zou almaar complexere vormen aan kunnen nemen. Het individu zou hier echter constant het slachtoffer van blijven worden. Hij wordt in een dergelijke samenleving namelijk (steeds verder) gehinderd in het ontwikkelen van al zijn vermogens. De barbaren zijn de mensen die bij uitstek in de gespecialiseerde samenleving thuis zijn. Zij mogen dan experts zijn op hun eigen vakgebied, omdat zij zichzelf (laten) inperken, zullen zij nooit tot de harmonie van hun eigen ontwikkelde individualiteit kunnen komen. Zij hebben de scheidende vermogens van de rede absolute voorrang gegeven boven de volheid van de natuur. De mensen die in de Franse Revolutie in vrijheid werden gesteld waren dus wilden en barbaren, mensen die zich slechts door hun instincten laten leiden en mensen die zichzelf juist alleen maar als (onderdeel van een) mechaniek beschouwen en zich niet in de volheid van het alomvattende leven begeven, en hun eigen natuur niet in al haar volledigheid ontwikkelen. In plaats van vrije mensen, zijn dit ofwel mensen die de gevangene van hun eigen instincten zijn, ofwel mensen die elk leven uit hun bestaan hebben gebannen en zich aan het mechanisme van de samenleving hebben onderworpen. Deze nieuw bevrijde mensen waren dus nog helemaal niet in staat om met hun vrijheid om te gaan. De wilde natuurmens die in vrijheid werd gesteld verviel in een wetteloos misbruik van deze vrijheid, terwijl de gespecialiseerde, gefragmenteerde, 'beschaafde' mens van zijn vrijheid geen gebruik maakt omdat hij zichzelf aan het mechanisch denken heeft onderworpen. De één blinkt uit in beestachtigheid, de ander in passiviteit.

II.3 De dubbele natuur van de mens In de twee groepen waarin de mensheid uiteenvalt kunnen we de dubbele natuur herkennen die de mens volgens Schiller karakteriseert. Om deze correct te kunnen begrijpen, en de mens zodoende adequaat te kunnen begrijpen, voert Schiller een transcendentale analyse uit van de menselijke natuur en het menselijk bestaan. Het woord transcendentaal betekent letterlijk 'buiten de ervaring liggend' (Lechner 2003: 77). Een transcendentale analyse van de menselijke natuur concentreert 28

zich dan ook op deze natuur voor zover deze niet in de ervaring gegeven is, maar zonder welke de mens toch niet bestaan kan. Zelfs al kunnen wij de menselijke natuur als zodanig niet in de ervaring waarnemen, toch kunnen we uit alle verschillende manifestaties van de mens wel dat absolute afleiden waarzonder de mens niet denkbaar en bestaanbaar is, en zodoende uitkomen op de noodzakelijke voorwaarden van het mens-zijn. De mens moet en kan volgens Schiller onder twee begrippen begrepen worden. In de ervaring bestaat hij als constant veranderend wezen: nu is hij nog blond, straks waarschijnlijk grijs; nu eens heeft hij honger, dan heeft hij weer dorst. Toch blijft hij in al zijn verschillende manifestaties steeds dezelfde mens: de grijsaard is dezelfde mens als de blonde, alleen verschijnt hij op een ander moment in de tijd op deze verschillende manieren. Ondanks zijn constant veranderende toestand kunnen wij hem toch als één onveranderlijk persoon denken. Hij valt zodoende uiteen in ten eerste een onveranderlijke persoon en ten tweede een veranderlijke toestand (Schiller 1994: 71). Zonder deze beide kanten van zijn natuur kan de mens als zodanig niet bestaan. Als wij ons bijvoorbeeld een mens voorstellen die alleen maar een onveranderlijk wezen is, dan zien wij dat deze onmogelijk werkelijk bestaan kan. Deze onveranderlijke persoon bestaat alleen maar in potentie. Het werkelijke bestaan in de wereld, als toestand, neemt immers pas zijn aanvang in de tijd (Ibid.: 72) en ook verandering bestaat pas in de tijd. Zonder het verstrijken van de tijd kan er daarom niets tot ontstaan komen, noch vergaan. Buiten de tijd is er alleen maar de mens als oneindige potentie die alle mogelijkheden die uit zijn natuur vloeien in zich verenigt, maar nooit realiseert. Het idee van de persoon is het idee van een godheid. Alleen in een godheid kan elke mogelijkheid verenigd zijn. Toch zijn al deze mogelijkheden in het idee van de godheid alleen maar potentie: werkelijkheid kunnen zij alleen maar worden door tot ontstaan te komen in de tijd. De idee van de mens als persoon is daarom slechts een concept dat wij kunnen afleiden uit het feit dat hij, gedurende alle veranderingen die hij als fenomeen ondergaat, toch steeds dezelfde mens blijft. De mens als louter persoon is denkbaar, maar heeft geen realiteit. Realiteit wordt hij pas als bestaande in een bepaalde toestand. Als wij ons andersom proberen een voorstelling te maken van de mens als alleen maar een veranderlijke toestand, dan komen we ook niet op het juiste begrip van de mens uit. De toestand van de mens is namelijk zijn verschijnen als fenomeen in de tijd en in de wereld. Maar we kunnen alleen maar over de mens als zodanig spreken omdat wij een idee hebben van zijn eenheid door de tijd heen. Als we dit idee weg zouden denken, dan zouden we alleen nog een veelvoud aan manifestaties van een mens hebben waarvan we echter niet zouden begrijpen dat dit een mens was. Het zou zijn alsof we een serie beelden bekijken zonder te kunnen begrijpen dat we een film zien. De mens als louter toestand beschouwd is eigenlijk niet eens echt voor te stellen omdat wij bij een 29

dergelijke voorstelling al het idee van een mens op een veelvoud aan fenomenen toepassen. Deze 'mens' als toestand alleen is niet denkbaar, maar zou als fenomeen wel waarneembaar moeten zijn. De mens als louter toestand zou zoiets zijn als de verschijning van een mens waarvan we niet kunnen zeggen dat het een mens is. De persoon van de mens kan op zichzelf alleen maar gedacht worden. De persoon is als zodanig niet waarneembaar. Om werkelijk mens te worden, moet de mens als persoon eerst materialiteit verkrijgen (Ibid.: 73). De toestand van de mens kan daarentegen alleen maar waargenomen worden. De toestand is als zodanig niet denkbaar. Om werkelijk mens te worden, moet de mens als toestand eerst eenheid in de verscheidenheid van zijn manifestaties verkrijgen. Alleen voor zover beide naturen van de mens op elkaar inwerken kan de werkelijke mens bestaan. Beide begrippen, persoon en toestand, zijn derhalve nodig om de werkelijk bestaande mens te begrijpen, en zonder welke hij niet bestaat of als bestaanbaar gedacht kan worden. 'Slechts doordat de mens verandert bestaat hij; slechts doordat de mens onveranderlijk blijft, bestaat hij.' (Ibid.: 74) Niettemin zijn beide aspecten van zijn mensheid duidelijk los van elkaar te beschouwen.

II.4 De zinnelijkheid en de redelijkheid bij Kant Het idee van de dubbele natuur van de mens nam Schiller over van Kant. Volgens Kant is de mens zowel een dier, met bijbehorende zinnelijke instincten, als een redelijk wezen (Zie bijvoorbeeld Kant: 56). Zijn dierlijke natuur maakt hem tot een wezen met instinctieve neigingen. Hierbij kan gedacht worden aan neigingen die te maken hebben met bijvoorbeeld de drang tot zelfbehoud en voortplanting, maar ook vallen onder de dierlijke natuur dingen als liefde en andere gevoelens. Deze natuurlijke aanleg van de mens is op zichzelf moreel neutraal. Het is wel mogelijk dat er uit instinctief gedrag gevolgen voortvloeien die wenselijk of onwenselijk zijn, maar dit gedrag zelf heeft geen morele waarde. Een dier dat bijvoorbeeld een ander dier doodt uit een instinctieve neiging tot zelfverdediging of behoefte aan voedsel kunnen we onmogelijk verwijten immoreel te hebben gehandeld. Behalve een dier is de mens echter ook een redelijk wezen, en alleen bij de gratie van zijn rede kan de mens een moreel wezen zijn. Dezelfde daad gedaan uit redelijke overwegingen heeft daarom wel een morele waarde. Moraliteit is volgens Kant immers gebaseerd op de rede. Ten eerste veronderstelt moraliteit vrijheid. Alleen een vrij mens kan werkelijk een keuze maken in plaats van slechts door zijn instinct te worden geleid. Het dier dat een ander dier doodt, doet dit alleen omdat hij hier door zijn instinct letterlijk toe wordt gedreven. Volgens Kant bestaat er op het gebied van de 30

dierlijke of zinnelijke natuur daarom geen vrijheid: de instincten dwingen het dier tot bepaald gedrag. Op geen enkel moment is er sprake van een in vrijheid te maken keuze. De rede, daarentegen, biedt de mogelijkheid als het ware te ontsnappen uit het gebied van het louter natuurlijke naar het gebied van de rede, waar vrijheid bestaat. In het denken zijn redelijke wezens, zoals mensen, namelijk niet gebonden aan de natuurwetten die hen tot daden brengen, maar wordt hen de mogelijkheid van de vrijheid geboden. Moraliteit kan daarom alleen maar een redelijke aangelegenheid zijn. Kant noemt de ethiek, de studie van de moraliteit, dan ook de wetenschap van de vrijheid (Ibid.: 53); de moraliteit noemt hij het vrij handelen als zodanig (Ibid.: 90). Ten tweede veronderstelt moraliteit absolute geldigheid. Moraliteit bestaat volgens Kant alleen maar voor zover de mens (of een ander wezen) redelijk is, maar moet, als voortbrengsel van de universele rede, ook altijd geldig zijn. Een zuivere moraliteit, zuivere morele oordelen en handelingen, kunnen alleen maar bestaan bij de gratie van de zuivere rede. 'Iedereen moet toegeven dat een wet, wil zij moreel gelden, dat wil zeggen: als grond van een verplichting, met absolute noodzaak gepaard moet gaan; dat het gebod 'gij zult niet liegen' geenszins louter voor mensen geldt, andere redelijke wezens daarentegen zich daarnaar niet zouden moeten voegen, en evenzo voor alle andere eigenlijke zedenwetten; dat dus de grond van de verplichting hier niet gezocht moet worden in de natuur van de mens of in de omstandigheden van de wereld waarin hij geplaatst is, maar a priori enkel in begrippen van de zuivere rede; en dat elk ander voorschrift dat op principes van de loutere ervaring gebaseerd is – zelfs een in zeker opzicht algemeen voorschrift, wanneer het maar in de geringste mate, wellicht slechts in een beweegreden, op empirische gronden berust –, weliswaar een praktische regel genoemd kan worden, nooit echter een morele wet.' (Ibid.: 55)

II.5 De categorische imperatief Moraliteit kan slechts bestaan voor zover de mens redelijk, en dus vrij van de dwang van de natuur is, maar toch gebonden aan de voorschriften van de rede. De mogelijkheid de morele wet na te volgen is de mogelijkheid van de menselijke vrijheid. De morele wet, of de categorische imperatief, is de wet aangaande onze omgang met de vrijheid, en waaraan de mens als redelijk, en dus vrij, wezen gebonden is. Eén formulering van de categorische imperatief luidt als volgt: 'handel alleen volgens die maxime waarvan je tegelijkertijd kunt willen dat zij een algemene wet wordt.' (Ibid.: 96) Een redelijk wezen moet altijd zo handelen alsof de maxime, of vuistregel, van zijn handelen 31

een universele wet wordt. De maxime volgens welke de mens handelt is de regel die hij aanneemt en altijd beoogt na te leven. De maxime is het subjectieve principe van het handelen dat de mens zelf bedenken moet. Als zodanig is de maxime onderscheiden van de morele wet zelf, die het objectieve principe van het handelen is en universele geldigheid heeft (Ibid.: 95). Na het formuleren van zijn maxime, moet de mens vervolgens bepalen of deze maxime een universele wet zou kunnen worden, en ook of hij zou kunnen willen dat deze dat wordt. Kant geeft hierbij een aantal voorbeelden. Stel dat er iemand is die dringend geld nodig heeft. Hij weet wel dat hij zijn lening nooit terug kan betalen, maar toch belooft hij dat wel te doen. Hij is tenslotte slim genoeg om te begrijpen dat hij alleen geld van iemand kan lenen wanneer hij belooft dit bedrag ook weer terug te betalen. Hij neemt als zijn maxime dan de volgende regel: 'wanneer ik meen in geldnood te verkeren, dan zal ik geld lenen en beloven het terug te betalen, hoewel ik weet dat dat nooit zal gebeuren.' (Ibid.: 98) Vervolgens moet hij zijn maxime toetsen aan de categorische imperatief en zich afvragen of deze maxime een universele wet zou kunnen worden. Als dit zo zou zijn, dan zou dus iedereen die geld nodig heeft geld lenen en beloven het terug te betalen, terwijl hij dit nooit zou kunnen. Het is eenvoudig te zien dat dit een onmogelijke situatie op zou leveren, omdat in een dergelijke wereld een belofte volkomen betekenisloos zou worden. Niemand zou immers nog geloven dat een belofte ooit wordt nagekomen, en het doen van enige werkelijke belofte zou een onmogelijkheid worden. Hieruit volgt dat de aangenomen maxime nooit een universele wet kan worden, en derhalve in strijd is met de categorische imperatief. De aangenomen maxime is in strijd met de morele wet. (Zie voor dit voorbeeld: Ibid.: 97-98) Een ander voorbeeld betreft iemand die gezegend is met een leven dat op rolletjes loopt. Hij hoeft geen grote moeilijkheden te overwinnen en hij bezit alles wat hij nodig heeft. Om hem heen ziet hij echter genoeg ellende en mensen die het moeilijk hebben de eindjes aan elkaar te knopen, laat staan een werkelijk gelukkig leven te leiden. Hij overweegt zich in te zetten om het leven van zijn medemensen te veraangenamen, maar eigenlijk heeft hij daar niet echt veel zin in. Zijn maxime zou daarom ongeveer de volgende zijn: 'Moge eenieder zo gelukkig zijn als de hemel het wil of als hij zichzelf maken kan, ik zal hem niets afnemen, hem zelfs niet eens benijden. Alleen heb ik geen zin iets bij te dragen aan zijn welbevinden of hem in nood bij te staan.' (Ibid.: 99) Er lijkt weinig bezwaar tegen te zijn om te denken dat deze maxime tot universele wet verheven kan worden: als iedereen alleen maar voor zichzelf zorgt en zich niet om anderen bekommert zou de wereld misschien wat minder gezellig zijn, maar het leven zou zo goed en zo kwaad als het gaat wel verdergaan. Toch is het volgens Kant onmogelijk om dit te willen: de wereld zit nu eenmaal zo in elkaar dat er situaties kunnen ontstaan waarin iemand die nu weliswaar nog rijk bedeeld is, behoefte heeft aan de hulp en het medeleven van anderen. Door deze maxime tot universele wet te verheffen 32

zou hij echter nu al bij voorbaat de mogelijkheid van die hulp en dat medeleven uitsluiten. Hij zou dan willen dat datgene wat hij in een dergelijke situatie zou willen, namelijk hulp en medeleven, al bij voorbaat uitgesloten is en derhalve met zichzelf in conflict komen. Ook deze maxime is in strijd met de morele wet (Zie voor dit voorbeeld: Ibid.: 99). Een maxime die wel tot universele wet verheven kan worden, en waarvan dit ook gewild kan worden, is elke maxime die als universele wet niet met zichzelf in tegenspraak is. In Kants eerste voorbeeld zou de maxime wanneer deze tot universele wet verheven wordt met zichzelf in tegenspraak komen, omdat de notie van een belofte, en daarmee de maxime zelf betekenisloos zou worden. In het tweede voorbeeld is de maxime als universele wet met zichzelf in tegenspraak omdat men onmogelijk in een wereld kan willen leven waarin niemand elkaar ooit helpt en tegelijk in tijden van nood door anderen geholpen willen worden. Het volgende kan dienen als voorbeeld van een maxime die wel tot universele wet verheven kan worden. Stel je voor dat je in het ziekenhuis ligt. Natuurlijk is dit heel vervelend, en bovendien voel je je al gauw alleen. Gelukkig heb je een vriend die je heel vaak komt bezoeken. Deze bezoekjes maken je verblijf in het ziekenhuis heel wat aangenamer en je verheugt je over het feit dat je een dergelijke goede vriend hebt. Je vriend heeft als maxime zoiets als het volgende aangenomen: 'wanneer een vriend van mij in het ziekenhuis ligt, zal ik hem zo vaak mogelijk bezoeken'. Deze maxime is in overeenstemming met de categorische imperatief omdat deze tot universele wet verheven kan worden, en bovendien kan dat gewild worden: het is zowel mogelijk als wenselijk dat iedereen zijn vrienden die in het ziekenhuis liggen zo vaak mogelijk bezoekt. 'Je bent er nu meer dan ooit van overtuigd dat hij een goede kerel is en een echte vriend – dat hij zoveel tijd neemt om je op te vrolijken, de hele stad doorreist, enzovoorts. Je bent zo overvloedig met je complimenten en bedankjes dat hij protesteert en zegt dat hij altijd probeert te doen wat hij denkt dat zijn plicht is, wat hij denkt dat het best is. Aanvankelijk denk je dat hij zich uit beleefdheid bescheiden opstelt (...) Maar hoe meer jullie tweeën praten, hoe duidelijker het wordt dat hij de letterlijke waarheid sprak: het is niet werkelijk om jou dat hij je komt bezoeken, niet omdat jullie vrienden zijn, maar omdat hij dacht dat het zijn plicht was.' (Stocker: 462) Hoe fijn het wel niet is om zo vaak bezocht te worden, het is duidelijk dat er in deze situatie iets wringt. We willen wel bezocht worden in het ziekenhuis, maar niet omdat onze gast dat als zijn plicht ziet; we willen bezocht worden omdat hij het fijn vindt om ons te komen bezoeken. Toch is het volgens Kant juist het handelen uit plicht, uit achting voor de morele wet, dat zijn handeling een morele lading geeft, en tot een moreel goede handeling maakt. Als onze vriend ons had opgezocht 33

omdat hij hier door gevoelens van vriendschap toe gebracht werd, dan zou hij niet als redelijk wezen hebben gehandeld, maar als een door zijn instincten gedreven dier. De daadwerkelijke handeling is in beide situaties dezelfde, maar alleen wanneer deze vanwege de plicht de morele wet te volgen is gedaan, is het een morele handeling. Kant koppelde aldus de redelijke natuur van de moraliteit volledig los van de dierlijke of zinnelijke natuur van de instincten. Hoewel de handelingen van de mens waartoe hij door zijn instincten wordt gedreven wel overeen kunnen komen met de handelingen waar hij als redelijk wezen toe verplicht is, toch hebben de instincten helemaal niets te maken met het morele handelen als zodanig en zijn daarom ook voor zover het de vrije, redelijke, morele mens betreft volkomen irrelevant. Het bezoeken van een vriend uit instinctieve genegenheid is moreel neutraal, terwijl het bezoeken van een vriend uit redelijke overwegingen een moreel goede handeling is. Sterker nog, wanneer de handeling uit louter redelijke overwegingen wordt verricht is deze van de puurste morele goedheid; wanneer wij onze vriend bezoeken hoewel wij dat liever niet zouden willen maar wij er door de rede toe verplicht zijn, dan is deze daad moreel bewonderenswaardiger dan wanneer wij onze vriend bezoeken omdat wij dat graag willen en er door de rede toe verplicht zijn. In het eerste geval is onze daad namelijk zuiver moreel, in het tweede weliswaar in overeenstemming met de morele wet, maar gedreven door instincten.

II.6 Schillers bezwaar tegen de kantiaanse ethiek Voor Schiller was deze strikte scheiding, tussen enerzijds moraliteit als zaak van de rede en anderzijds de complete menselijke ervaring, onaanvaardbaar. Een moreel bewonderenswaardig mens is in de kantiaanse filosofie gereduceerd tot een kille rekenaar. Alle door de zinnelijke natuur ingegeven gevoelens, zoals vriendschap, liefde en hartstocht, zijn ondergebracht in het hokje van irrelevante instincten. De gevoelens die ons elkaar met de grootste genegenheid en bekoorlijkheid doen toenaderen, en die het leven een zweem van lichtheid geven, zijn overbodig verklaard. Kants filosofie is dus precies een exponent van het doorgeslagen verlichtingsdenken dat Schiller zo tegen de borst stuitte: Kant legt te eenzijdig de nadruk op de redelijke natuur van de mens en verliest de zinnelijke natuur uit het oog. Hij is precies de barbaar die door Schiller wordt verweten slechts een kille, abstracte denker te zijn, en niet als een in alle opzichten volwaardig mens in het leven te staan. Nu had Schiller op zich geen bezwaar tegen de strikte scheidingen en heldere onderverdelingen van 34

de kantiaanse filosofie. Hij ontkende niet de redelijke oorsprong van de moraliteit. Zijn bezwaren hadden eerder een gevoelsmatige grond. Zelfs al is moraliteit louter een zaak van de rede, het is toch niet wenselijk dat moreel goed gedrag alleen maar uit redelijke overwegingen voortkomt. Alleen het feit al, dat wij dit als onwenselijk ervaren geeft aan dat Kants systematische filosofie tekortschiet wanneer het op menselijkheid in de volste zin van het woord aankomt. Gegeven dat moraliteit een redelijke grond heeft zou het idealiter zo moeten zijn dat wij ook tot het moreel goede gebracht worden door een instinctieve neiging, en niet alleen omdat het moet. Anders blijft het morele voor ons altijd iets waar wij als redelijk wezen, uit achting voor de morele wet, wel een sterke verplichting toe hebben, maar als zinnelijk wezen blijft het voor ons iets vreemds waartoe wij geen duidelijke neiging voelen. Toch is de moraliteit uiteraard onontbeerlijk in een gemeenschap van vrije mensen en kan dus in geen geval, als zijnde enkel onplezierig, compleet terzijde worden geschoven. Waar het Schiller om te doen is, is een vereniging teweeg te brengen tussen redelijkheid en zinnelijkheid, tussen moraliteit en gevoel, zodat wij het goede doen, niet slechts omdat het moet, maar omdat het zo plezierig is dat wij er vanzelf toe worden verleid. Tegelijk wordt de mens dan, aan de andere kant, boven het louter zinnelijke leven, dat hem alleen maar met instincten en gevoelens leidt, verheven, en door het denken in vrijheid gesteld. '[h]et leven doet er minder toe zodra de waardigheid er zich in mengt, en de plicht dwingt niet meer, zodra de neiging van zich doet spreken: evenzo neemt het gemoed de werkelijkheid van de dingen, de materiële waarheid, vrijer en rustiger op zodra deze de formele waarheid, de wet van de noodzakelijkheid, ontmoet, en voelt het gemoed zich door abstractie niet meer ingetoomd, zodra de directe waarneming haar kan begeleiden. Kortom: als het in aanraking komt met ideeën, verliest al het werkelijke zijn ernst, omdat het nietig wordt, en komt zij in aanraking met de gewaarwording, dan geldt hetzelfde voor de noodzakelijkheid, omdat deze aan gewicht verliest.' (Schiller 1994: 94) De twee naturen van de mens, de zinnelijke en de redelijke, moeten dus op één of andere manier verenigd worden. Wanneer dat gebeurt worden de 'wilde mensen' die zich alleen maar door hun instincten en gevoelens laten leiden, in aanraking gebracht met de ideeën van de rede, die hen de mogelijkheid geeft zich tot werkelijk vrije mensen te ontwikkelen. De barbaren moeten op hun beurt weer tot de zinnelijkheid teruggebracht worden zodat zij de ideeën van de rede in overeenstemming met de werkelijkheid kunnen brengen. Een mens in wie beide naturen tegelijk werkzaam zijn en bevredigd worden, is pas in staat de complete vervulling van zijn mens-zijn, 'het idee van zijn menszijn' (Ibid.: 89) op het spoor te komen.

35

II.7 Schillers driftenleer, het spel, de schoonheid, de voltooiing van de mensheid en de menselijke vrijheid De mens bestaat, en kan alleen maar bestaan, bij de gratie van zijn dubbele natuur; hij is zowel een in de tijd gelijkblijvend persoon als een oneindige veelheid aan toestanden. Deze beide naturen werken op de mens als drijfveren, of als driften. De drijfveer van onze zinnelijke natuur stelt aan ons de eis dat onze persoon zich in de tijd ontvouwt, dat de tijd een inhoud krijgt, en dat de redelijke natuur verandert in zintuiglijke materie. Schiller noemt deze drijfveer de zintuiglijke drift (Ibid.: 7677). De drijfveer van onze redelijke natuur, die Schiller vormdrift noemt, eist daarentegen dat al het zinnelijke zich conformeert aan de wetten van de rede, dat alles dat in werkelijkheid veranderlijk is, eeuwig en noodwendig wordt (Ibid.: 78). Om specifieker te zijn: de zintuiglijke drift is de drang die in de mens aanwezig is om alles te concretiseren, en alles op zichzelf als in de tijd bestaande mens, op zichzelf als toestand, te betrekken. Alles beschouwend als een enkel op zichzelf bestaand ogenblik, probeert de zintuiglijke drift het veranderlijke in het onveranderlijke te vinden. De vormdrift daarentegen is de drang in de mens om alles te willen begrijpen als enkele manifestatie van eeuwige, onveranderlijke wetten. Deze drift wil alles abstraheren, teneinde het onveranderlijke, en dus wetmatige, in het veranderlijke te vinden. Het object van de zintuiglijke drift is het leven, dat van de vormdrift de gestalte (of: de vorm) (Ibid.: 92). De zintuiglijke drift wil gestuurd, bepaald worden: haar object als zodanig komt pas tevoorschijn doordat de voorheen onbestemde materie vorm verkrijgt. De vormdrift daarentegen wil bepalen (Ibid.: 90); deze geeft aan de materie zijn vorm en verwerkelijkt zodoende in de stof het object dat voorheen slechts als vorm, dat wil zeggen: in potentie, bestond. Beide driften leggen de mens beperkingen op. De zintuiglijke drift beperkt zijn vrijheid en autonomie, omdat deze drift eist dat hij zich door het louter zinnelijke laat sturen. De vormdrift beperkt dan weer zijn afhankelijkheid en passiviteit (Ibid.: 91), en eist dat slechts de ideeën van de rede inspraak hebben in zijn verhouding tot de wereld. Doordat beide driften één kant van de menselijke natuur haar natuurlijke autoriteit ontzeggen, wordt de mens door beide ingeperkt. Hoewel de zintuiglijke drift ons van de vrijheid berooft, omdat wij, wanneer wij slechts aan deze drift onderhevig zijn, alleen door de zinnelijkheid gedreven worden, schenkt de vormdrift ons in combinatie met de zintuiglijke drift juist de vrijheid. Hoewel de vormdrift onze instincten en gevoelens onderdrukt wanneer wij slechts aan deze drift onderhevig zijn, schenkt de zintuiglijke drift ons de neigingen die ons niet na beredeneerd afwegen, maar uit onmiddellijk instinct tot de één of andere keuze brengen. In deze combinatie bevrijdt de zintuiglijke drift ons dus van de dwang van de rede. Wanneer beide driften samenkomen, wordt het gebod van de rede tegelijk een neiging, en 36

de aandrang van het instinct tegelijk een gebod van de rede. Het object van beide driften samen is de levende gestalte (Ibid.: 92), of levende vorm. De drift die dit als zijn object heeft noemt Schiller de speeldrift (Ibid.: 90). In de speeldrift werken beide driften dus als één samen. Stel dat wij bijvoorbeeld, zegt Schiller, een afkeer voelen van iemand die eigenlijk onze achting waardig is, dan zijn wij ons bewust van de dwang van de rede, die ons wijst op de morele goedheid die wij als redelijke wezens moeten waarderen. Voelen wij ons aangetrokken tot iemand die eigenlijk onze verachting verdient, dan zijn wij ons bewust van de dwang van onze zinnelijke natuur, die ons ons tot deze persoon aangetrokken doet voelen, terwijl dat eigenlijk niet zou moeten. (Ibid.: 91). Maar wanneer beide driften samenwerken en we ons dus instinctief aangetrokken voelen tot diegene die onze achting verdient – of andersom, een afkeer voelen van de verachtelijke – dan worden we nog steeds zowel door rede als natuur beperkt, maar er is dan geen sprake meer van dwang. In de afwezigheid van dwang beginnen we te spelen met onze neiging en onze achting, met onze zinnelijkheid en onze redelijkheid (Ibid.: 91). Het spel noemt Schiller dat wat 'noch subjectief, noch objectief toevallig is en niettemin noch uiterlijk noch innerlijk dwingend is' (Ibid.: 94). Wanneer de mens speelt is zijn handelen daarom wel gereguleerd – zoals in een spel wel regels bestaan – maar deze regels hebben niet het karakter van dwang – zoals de regels van een spel zich niet als dwangmatig doen gevoelen, maar juist als dat wat het spel in de eerste plaats pas mogelijk maakt. Het object van de speeldrift, de levende vorm, is wat Schiller schoonheid noemt (Ibid.: 92). In de schoonheid is het object dat voor ons eerst leven of vorm was, het nu allebei. De schoonheid is de synthese van leven en vorm. Het zou niet juist zijn te stellen dat de schoonheid de brug tussen beide is, omdat de kloof tussen leven en vorm oneindig is (Ibid.: 112). Eerder is het zo dat de tegenstelling tussen beide in de schoonheid wordt opgeheven, waardoor de vorm gaat leven en het leven vorm krijgt. In de schoonheid worden de beide naturen van de mens verenigd en Schiller noemt de schoonheid daarom zelfs de 'vervulling van zijn mensheid' (Ibid.: 93-94). Het is om deze reden dat Schiller zegt dat 'de mens [alleen] speelt (…) indien hij in de volle betekenis van het woord mens is, en [dat] hij (…) alleen maar dan geheel mens [is], wanneer hij speelt.' (Ibid.: 96) Sterker nog, wanneer er een mensheid bestaan moet of zou, zegt Schiller, dan betekent dat evenzeer dat er schoonheid moet bestaan (Ibid.: 93). Schiller onderscheidt twee manieren waarop de mens tekort kan schieten ten opzichte van het ideaal van de spelende mens die zijn beide naturen volledig ontwikkeld, en in het vrije spel verenigd heeft. Ten eerste kunnen de beide naturen in onbalans met elkaar zijn, waardoor de mens ofwel relatief te 37

veel naar het zinnelijke geneigd is – te 'wild' is – ofwel relatief te veel ingesnoerd wordt door de redelijkheid – te 'barbaars' is. Ten tweede is het mogelijk dat de twee naturen wel in balans zijn, maar dat beide naturen toch te weinig ontwikkeld zijn. Schiller noemt deze twee wijzen van tekortschieten, het zijn van een te overbelaste respectievelijk een te onderbelaste mens. Voor beide is de schoonheid het medicijn (Ibid.: 103). Wanneer een mens te wild is, zal hij in de schoonheid de vorm kunnen vinden die aan zijn zinnelijkheid regelmaat, wetmatigheid en betekenis geeft. De barbaarse mens wordt daarentegen door de schoonheid weer teruggebracht tot de materie waarin de ideeën van de rede gerealiseerd kunnen worden, en die deze ook op instinctief niveau aantrekkelijk maakt. 'Door de schoonheid wordt de zintuiglijke mens tot de vorm en tot het denken geleid; door de schoonheid wordt de geestelijke mens teruggevoerd tot de materie en teruggegeven aan de zintuiglijke wereld.' (Ibid.: 106) De te onderbelaste mensen, mensen die lijden aan een tekort aan energie, worden evenzeer door de schoonheid terug op het rechte pad gebracht. In de ervaring van schoonheid, waarin beide naturen even sterk bevredigd worden, en zich zogezegd op elkaar kunnen botvieren, wordt de mens weer opgezweept tot de energieke staat van zichzelf als vrije geest; de gemoedstoestand waarin een waarachtig kunstwerk (dat wil zeggen: een schoon kunstwerk) ons brengt is er één van 'grote kalmte en vrijheid van geest, verbonden met kracht en strijdvaardigheid' (Ibid.: 125). De schoonheid leidt de mens aldus tot een soort tussentoestand (Ibid.: 106), een midden tussen vorm en materie, tussen activiteit en passiviteit, tussen denken en voelen. Dit veroorzaakt echter een probleem. Want hoe is het mogelijk om een midden te vinden tussen twee polen die naar hun aard volledig van elkaar verschillen? Vorm en materie zijn twee radicaal verschillende dingen. De enige manier waarop het mogelijk is dat vorm en materie in de schoonheid verenigd worden, is doordat zij er volledig in opgaan, dat wil zeggen: zonder een spoor van zichzelf als slechts vorm of slechts materie achter te laten. En precies zo gaat het ook. Er is geen tegenspraak in de stelling dat er in de menselijke natuur of menselijke geest twee fundamentele driften zijn, en dat de menselijke geest tegelijk een eenheid is (Ibid.: 114). Het project van de transcendentale filosofie draait om de vraag hoe kennis en ervaring mogelijk zijn, niet om de vraag waarom kennis en ervaring juist op die manier mogelijk zijn; het gaat erom te bepalen hoe kennis en ervaring kunnen bestaan, niet om de vraag waarom het zo is dat zij alleen zo kunnen bestaan. Voor de transcendentale filosoof Schiller (of Kant) is het daarom voldoende vast te stellen dat er in de menselijke geest twee fundamentele driften zijn. Waarom dit zo is, of hoe dit mogelijk is, is niet het onderwerp van de transcendentale filosoof, maar 38

van de metafysicus. Schiller gaat dan ook aan de vraag naar deze mogelijkheid verder voorbij. 'En omdat nu de ervaring evenmin zonder die tegenstelling in het gemoed als zonder de absolute eenheid ervan mogelijk zou zijn, stelt hij beide begrippen volkomen terecht als even noodzakelijke voorwaarden van de ervaring, zonder zich verder om hun verenigbaarheid te bekommeren.' (Ibid.: 114) Wetende dat beide driften bestaan, zonder ons druk te maken om hoe dat in de eenheid van de geest mogelijk is, weten we wat het betekent een mens te zijn. '[i]ndien de mens door middel van de gewaarwording de ervaring van een bepaald bestaan heeft en door het zelfbewustzijn de ervaring van zijn absolute bestaan heeft opgedaan, dan ontwaken mèt hun objecten ook zijn beide fundamentele driften. De zintuiglijke drift ontwaakt met de ervaring van het leven (met het begin van het individu), de redelijke drift ontwaakt met de ervaring van de wet (met het begin van de persoonlijkheid), en pas nu, nadat beide driften tot leven zijn gekomen, is zijn humaniteit opgebouwd. Zolang dit niet is gebeurd, verloopt alles in de mens volgens de wet van de noodzakelijkheid; nu echter verlaat de hand van de natuur hem, en is het zijn zaak het menszijn te verwerkelijken, dat de natuur in hem vestigde en ontsloot. Zodra namelijk de twee tegengestelde driften in hem werken, verliezen beide hun dwang, en de tegenstelling van twee noodzakelijkheden ligt aan de oorsprong van de vrijheid.' (Ibid.: 116) Doordat in de mens beide driften tegenover elkaar staan en hun eisen stellen, wordt de mens niet meer door één van beide gedetermineerd. Zodra de redelijke drift zijn werk doet, worden wij bevrijd van de noodzakelijkheid van de dierlijke natuur; door het werk van de zinnelijke drift verliest de redelijke drift zijn dwingende karakter. De mens in wie beide driften even sterk werkzaam zijn, is derhalve altijd vrij. Zijn vrijheid bestaat omdat geen van beide driften hem volledig bepaalt, maar samen opgegaan zijn in de speeldrift. Het verkeren in deze toestand van vrijheid, deze overeenstemming van de driften, is wat menszijn is. Tegelijk is deze toestand direct verwant aan de schoonheid. Daarin zijn de beide objecten van de driften, vorm en materie, in een synthese één geworden tot levende gestalte. In de vrijheid van de mens zijn zijn beide driften zelf één geworden. Het begrip van vrijheid dat Schiller hier gebruikt verschilt op een cruciaal punt van het begrip van de vrijheid dat Kant heeft. Volgens Kant is de mens vrij voor zover hij een redelijk wezen is, en daarom vrij van de dwang die de zinnelijke natuur op hem uitoefent. Bij Schiller is de mens vrij voor zover zijn zinnelijke natuur en zijn redelijke natuur overeenkomen, en dus noch de zinnelijke, noch de redelijke natuur op hem als dwang inwerkt. De vrijheid moet hier ook niet begrepen worden als bijvoorbeeld de mogelijkheid te kiezen 39

tussen zinnelijkheid of redelijkheid. Wanneer we zoiets zouden doen, zouden we opnieuw de dwang van de redelijkheid of de zinnelijkheid voelen. We kunnen nooit de vrije keuze maken om tegen de zinnelijke of redelijke natuur in te gaan, omdat we dan altijd weer de banden, de kettingen, voelen die ons aan hun voorschriften binden. We zijn pas werkelijk vrij wanneer wij zo handelen dat de voorschriften van de rede gelijk zijn aan de neigingen van de zinnelijkheid, en in deze synthese geen van beide ons nog bindt. 'De vrijheid ontstaat pas, wanneer de mens compleet is en zijn beide gronddriften zich ontwikkeld hebben; zij ontbreekt dus, zolang de mens incompleet is en uitgesloten is van een van beide driften; de vrijheid moet weer tot stand gebracht kunnen worden door al datgene wat de mens zijn compleetheid teruggeeft.' (Ibid.: 117) De eenzijdig ontwikkelde mensen, de wilden en de barbaren, worden, zoals eerder getoond, door de schoonheid teruggeleid tot deze compleetheid, en het is dus door en in de schoonheid dat de mens zijn vrijheid verkrijgt. Voor die tijd echter, zijn zij nog onvrij omdat zij de dwang van één van hun twee naturen ondergaan, en deze niet door hun volledige tegenstelling opgeheven is. Wanneer de beide driften echter één zijn geworden in de speeldrift, wanneer de mens door geen van beide nog gedwongen, maar toch door beide begrensd wordt; wanneer rede en gevoel zich in schoonheid hebben verenigd, dan bevindt de mens zich in wat Schiller noemt de esthetische toestand (Ibid.: 119). De schoonheid, die de mens terugbrengt tot de tussentoestand, of de esthetische toestand, heeft aldus een soort helende werking op de mens. Wanneer de mens te overspannen is, herstelt de schoonheid de harmonie van beide naturen, en brengt hem weer terug tot de tussentoestand waarin hij vrij is. Wanneer hij te onderspannen is, wordt hij door de schoonheid weer opgezweept tot de staat waarin zijn beide naturen zijn vrijheid mogelijk maken. De esthetische toestand is als een toestand van herstelde mensheid, waarin de mens opnieuw vrij is. De nieuwe aanraking met schoonheid levert hem als het ware weer een schone lei op: 'Door de esthetische cultuur [wordt] (…) hem de vrijheid om te zijn wat hij moet zijn, volledig (…) teruggegeven.' (Ibid.: 122)

II.8 Schillers esthetische opvoeding als Bildung Het is nu inmiddels vrij duidelijk geworden dat de problemen die Schiller in het verloop van de Franse Revolutie vaststelde door een esthetische opvoeding opgelost kunnen worden. Als de

40

problemen die in de Revolutie bestonden veroorzaakt werden doordat de mensen te veel onderhevig waren aan de dwang van ofwel hun zinnelijke ofwel hun redelijke natuur, dan kan de schoonheid hen terugbrengen tot het harmonische evenwicht tussen beide: '[e]en opvoeding tot smaak en tot schoonheid (…) heeft als doel, het geheel van onze zintuiglijke en geestelijke krachten zo harmonieus mogelijk te ontwikkelen.' (Ibid.: 120) Tot op het moment van de Revolutie had de staat gefungeerd als beteugeling van de mensen die zich nog teveel door één van beide driften lieten sturen. Deze beteugeling bleek ook wel nodig te zijn geweest om de eenzijdig ontwikkelde mensen in bedwang te houden en binnen een functionerende gemeenschap te laten samenleven. De politieke omwenteling die de Revolutie beoogde zou pas plaats kunnen vinden als er eerst in de mensen zelf een morele omwenteling plaats zou vinden: zij moesten eerst zo gevormd worden dat zij niet langer sturing van de staat nodig zouden hebben. Bij Kant werd de universele rede de wetgever die een absolute prioriteit moest hebben boven de neigingen die de mens als dier voelt. In het gebruik van de rede bestond voor Kant de menselijke vrijheid, en überhaupt de mogelijkheid om een samenleving te vormen van mensen die niet door de staat in toom gehouden hoefden te worden, maar werkelijk als vrije mensen konden leven. Schiller had daarentegen aandacht voor het probleem dat een leven dat alleen volgens de voorschriften van de rede wordt geleid, de tweevoudige menselijke natuur verwaarloost, en daarom niet de volledige vervulling van het mens-zijn kan zijn. Voor Schiller betekent het zijn van een vrij mens dat beide kanten van zijn natuur zo ver mogelijk ontwikkeld zijn, dat deze twee kanten elkaar al doende in balans houden, en dat geen van beide als dwang of merkbare inperking op hem inwerkt. Deze balans wordt gerealiseerd in het spel, waarin beide driften van de mens tot één opgeheven zijn, en het object van het spel is de schoonheid, de eenheid van leven en vorm. Door de aanraking met de schoonheid wordt de mens weer teruggebracht tot die tussenpositie waarin hij speelt, waarin hij vrij is, en waarin hij werkelijk mens is. Deze opvoeding die Schiller voorstaat is een exponent van het Duitse Bildungsdenken. De morele omwenteling die de politieke omwenteling pas mogelijk maakt moet voltrokken worden door een proces van vorming en ontwikkeling van het individu. De specifieke aandacht die Schiller heeft voor de ontwikkeling van het individu is typisch voor het achttiende-eeuwse Duitse Bildungsdenken. Hoewel deze individualiteit, die dezelfde is als zijn dierlijke natuur, in de balans met de universele rede als drijvende kracht wordt opgeheven, moet deze toch eerst tot het uiterste ontwikkeld worden om de mens tot de hoogste volmaaktheid en vrijheid te brengen. De directe 41

politieke dimensie maakt Schillers theorie meer specifiek tot een voorbeeld van het Bildungsideaal. Net als bij Rousseau moet de opvoeding van de mens volgens Schiller in een zekere isolatie gebeuren. Het gaat er bij Schiller om dat de mens zichzelf tot de hoogste volmaaktheid ontwikkelt. Door zich in een samenleving te begeven waarin zulke voor het individu kwalijke zaken bestaan als arbeidsdeling en morele wetteloosheid, is het voor hem eenvoudig zijn vrijheid te verliezen en ook zichzelf te eenzijdig te ontwikkelen. Als hij daarentegen met de schoonheid wordt opgevoed en zich van onmatigheid verre houdt, kan hij de schoonheid en zijn eigen vrijheid ook in zichzelf realiseren. Met dit ideaalbeeld van de vrije, spelende mens is ook gelijk Schillers verwantschap met Shaftesbury duidelijk. De vrijheid van de mens is gelijk aan het formele esthetische ideaal dat de hoogste volmaaktheid van de mens is. Met het oog op de politiek is de individuele ontwikkeling nog steeds slechts een middel, maar voor het individu zelf het hoogst haalbare doel. Zijn opvoeding is voltooid voor zover hij erin slaagt zijn eigen vrijheid te realiseren.

42

CONCLUSIE In deze scriptie is geprobeerd een antwoord te vinden op de vraag welke rol de schoonheid speelt in het opvoedingsideaal van Schiller. In zijn Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen zet Schiller een theorie uiteen over het moreel belang van een opvoeding in, met, en tot de schoonheid. Zijn directe motivatie voor het schrijven van dit werk was het pogen een manier te vinden de problemen die in de Franse Revolutie opspeelden op te lossen. De brieven waarin hij deze ideeën uiteenzette schreef hij eerst tussen 1793 en 1794 en herzag hij voor de herpublicatie in 1801 nog eens in hun geheel. De reden dat ik voor een onderzoek naar deze theorie heb gekozen is dat ik graag de schoonheid zou verdedigen tegen de stelling dat zij niets meer is dan een kwestie van smaak, dat zij alleen maar een persoonlijke aangelegenheid is en dat zij, behalve als bron van vermaak, van geen belang is. In Schillers theorie heeft de schoonheid juist wel een belang dat boven het louter vermakelijke uitstijgt. In zijn werk verkrijgt de schoonheid een moreel belang en is zij verwant aan de menselijke vrijheid. Schiller verbindt zodoende het gebied van de esthetiek – de schoonheid – met dat van de ethiek – de vrijheid, het goede en het kwade. Schillers theorie over de vorming van de mens via de esthetische opvoeding is een exponent van het Duitse Bildungsdenken. Deze specifieke manier van denken over de vorming van de mens is voortgekomen uit het oud-Griekse ideaal van zelfkennis en zelfontwikkeling en het humanistische ideaal van de universele mens, maar onderscheidt zich ook weer van beide door de speciale aandacht voor de mens als individu, eerder dan voor de mens als exemplaar van zijn soort. Dit laatste kan verklaard worden vanuit het opkomende romantische denken in de achttiende eeuw. De eerste helft van de scriptie bestond uit een onderzoek naar de historische en filosofische wortels van het Duitse Bildungsdenken. Ik heb geprobeerd deze traditie te begrijpen, zowel als voortbouwend op oudere ideeën over de vorming van de mens, als vanuit de sociale en politieke situatie waarin deze tevoorschijn is gekomen. In de tweede helft van de achttiende eeuw bestond Duitsland uit een verzameling kleinere graafschappen, bisdommen, en dergelijke, die, hoewel zij verenigd waren in het Heilige Roomse Rijk, toch een grote mate van zelfstandigheid hadden. Het gevolg daarvan was dat het leven en de politiek voornamelijk geconcentreerd waren in relatief kleine gebieden en gemeenschappen. In tegenstelling tot bijvoorbeeld Groot-Brittannië en Frankrijk met hun koloniën en politieke revolutie, vonden er in Duitsland dan ook niet of nauwelijks politieke gebeurtenissen op nationale schaal of van nationaal belang plaats, noch was er sprake van een gemeenschappelijke Duitse activiteit of 43

interesse waar de aandacht van het hele land zich op kon richten. De Duitser was aldus voornamelijk op zijn eigen beperkte leven aangewezen en kon zich in alle rust overgeven aan fantasieën en verhalen, en zich wijden aan zichzelf. In deze situatie kon een denker als Herder floreren. Herder was een spilfiguur in de ontluikende romantiek en in de ontwikkeling van het Bildungsdenken. Als mengvat van enerzijds een antiintellectueel verlangen naar een puur, eenvoudig en dynamisch leven – ingegeven door zijn piëtistische opvoeding – en anderzijds een grote kennis van de intellectuele en wetenschappelijke mode, ontwikkelde hij nieuwe gedachten over de mens die, geïsoleerd en van zijn medemensen afgeschermd, zichzelf vormgeeft. Het piëtisme was een kerkstroming die de individuele interpretatie, beleving en praktisering van het geloof benadrukte tegenover de meer institutionele en dogmatische manieren van de lutherse kerk. Deze visie plantte in Herder de notie van niet slechts het persoonlijke geloof, maar van de radicale eenzaamheid van het menselijk bestaan. In zijn denken komt de mens als subject centraal te staan terwijl de buitenwereld hier pas in afgeleide zin tegenover staat. Met deze gedachte combineerden zich twee andere denkwijzen op een manier die relevant is voor het Bildungsdenken. Ten eerste wat het esthetisch humanisme van Shaftesbury genoemd kan worden. Het humanisme kan beschreven worden als de overtuiging, de levensbeschouwing en -wijze waarin de mens het middelpunt is, in plaats van bijvoorbeeld een God of een hele gemeenschap. Het humanisme, dat zijn naam ontleent aan het ideaal van humanitas, of menselijkheid, dat zoveel inhoudt als de ontwikkeling van alle menselijke deugden tot de hoogste graad, kan dan ook niet los gezien worden van een soort vorming of opvoeding van het individu. Het humanitas-ideaal, en daarmee het humanisme, heeft zijn oorsprong in de filosofie van zelfkennis en zelfontwikkeling van de oude Grieken en Romeinen en beleefde in de renaissance zijn wedergeboorte. Volgens Shaftesbury fungeerde de menselijke ziel als een soort medium waardoor een beeld van de buitenwereld in de mens gevormd wordt. Tegelijk is de ziel echter door de buitenwereld beïnvloedbaar, en moet, met het oog op de manier waarop de wereld beleefd wordt, beschermd, en op een zo volmaakt mogelijke manier gevormd worden. Alleen dan wordt de wereld door de mens begrepen als harmonisch, zinvol en verklaarbaar, als in één woord: kloppend. Het idee van Shaftesbury van een harmonisch gevormde ziel werd (via Herder) het ideaal van het Duitse Bildungsdenken. Ten tweede was het werk van Rousseau belangrijk voor Herder. Volgens Rousseau is de mens van nature goed. Zijn slechtheid wordt pas veroorzaakt door het samenleven met anderen. Hieruit volgt dat, wil de mens niet gecorrumpeerd worden, hij geïsoleerd van anderen moet opgroeien. Dan 44

kan hij zich ontwikkelen volgens de goedheid van zijn eigen natuur. Deze wijze van opgroeien, die de eigen natuur van de mens beschermt, gaat logischerwijs uit van de veronderstelling dat de mens een dergelijke eigen natuur heeft, en dat deze, net als het leven in het algemeen, niet verder tot een elementair niveau te herleiden is, een opvatting die vitalisme heet. Herder nam van deze visie van Rousseau het middel over waarlangs de vorming van de mens plaats moest vinden, namelijk in een relatief isolement, volgens de wetten van de eigen natuur. In combinatie met het ideaal van Shaftesbury ontstond zodoende het idee van een harmonische ziel die door de vorming van de eigen individualiteit gerealiseerd moet worden. Dit is in een notendop het Duitse Bildungsdenken zoals het in de achttiende eeuw ontstond, onder andere, en zeer duidelijk, in het werk van Herder. Met de mens in het middelpunt van de wereld was dit hoe de mens gevormd moest worden, en zichzelf moest vormen. Van dit denken verschilt het Bildungsideaal op één belangrijk punt. De politieke dimensie, die in de vorming van de mens van bijkomstige betekenis is, wordt in het Bildungsideaal het de belangrijkste. De vorming van de mens juist met het oog op het politieke is de essentie van het Bildungsideaal, waar ook de theorie van de menselijke opvoeding van Schiller een exponent van is. De tweede helft van de scriptie bestond uit een onderzoek naar de theorie van Schiller in zijn historische en filosofische context en als voorbeeld van het Duitse Bildungsdenken. Schiller schreef zijn brieven om een verklaring en een oplossing te vinden voor de problemen die in de Franse Revolutie het hoofd opstaken. De Franse Revolutie was een revolutie van het volk dat zijn rechten en vrijheid opeiste tegenover de adellijke machtshebbers. In naam van de verlichte ideeën over menselijkheid werden de mensenrechten verklaard en bevochten. Helaas resulteerde deze politieke omwenteling al snel in nieuwe vormen van onderdrukking, moord en terreur. Schillers visie op de Revolutie was tweeledig. Enerzijds was en bleef hij een fervent voorstander van de denkbeelden die aan de Revolutie ten grondslag lagen. Hij was een groot pleitbezorger van de (politieke) vrijheid en vond dat deze aan iedereen toekwam. Anderzijds keek hij natuurlijk met afschuw naar het geweld dat werd gepleegd. De politieke vrijheid was volgens Schiller het meest volkomen van alle kunstwerken, maar mocht niet met geweld bereikt worden. De oorzaak van het ontsporen van de Revolutie lag volgens Schiller in de onderontwikkelde staat van de mensen. De mensen waren onder te verdelen in wilden, mensen die een veel te zinnelijk en zedeloos bestaan leidden, en barbaren, mensen die zich veel te veel door abstracte ideeën lieten leiden, zonder nog in contact te staan met de zinnelijke werkelijkheid. Voor het slagen van de politieke omwenteling, zou eerst een opvoeding van de mens plaats moeten vinden die beide kanten van zijn natuur verenigt, de zinnelijke en de redelijke. Alleen dan zou hij werkelijk als vrij 45

mens met zijn vrijheid om kunnen gaan. Deze menselijke vrijheid waar Schiller naar op zoek was, bestond volgens Kant in het redelijke vermogen van de mens. Omdat hij in het denken ongebonden door zijn instinctieve neigingen is, kan de mens zich boven de zinnelijke natuur verheffen en zich zodoende van haar dwingende kracht bevrijden. Volgens Schiller schiet de kantiaanse opvatting van de vrijheid echter tekort. Hoewel het zo is dat de moraliteit een redelijke aangelegenheid is, en alleen bestaan kan voor zover de mens bevrijd is van het louter zinnelijke, is de mens volgens Schiller toch niet werkelijk vrij als hij zich alleen maar door de rede laat leiden. Hij wordt dan namelijk nog steeds gedwongen voor zover zijn zinnelijke neigingen niet overeenstemmen met de redelijke plicht. De instincten kunnen immers niet zomaar uitgeschakeld worden. Om werkelijk vrij te zijn – en dat betekent volgens Schiller: noch door de zinnelijke, noch door de redelijke natuur gedwongen worden – moeten beide naturen, die zich als driften in de mens manifesteren, met elkaar in overeenstemming zijn. Een mens is pas werkelijk vrij wanneer hij doet wat hij moet doen omdat hij hier vanuit zijn gevoel al toe neigt, en wanneer wat hij vanuit zijn gevoel doet in overeenstemming met de rede is. Het redelijke gebod noch de zinnelijke neiging werken dan op hem in als een dwingende kracht. De overeenstemming tussen beide naturen, of zoals deze in de mens werken: de zintuiglijke drift en de vormdrift, bestaat in de speeldrift. In het spel bevindt de mens zich precies in de balans waarin beide driften in overeenstemming zijn, en zodoende beide als dwingende kracht verdwijnen. In het spel is de mens pas werkelijk vrij, omdat, hoewel redelijkheid en zinnelijkheid nog wel hun eisen aan de mens stellen, beide toch volledig met elkaar overeenstemmen. Het object van de speeldrift is de schoonheid. De schoonheid is datgene waarin leven en vorm samenkomen in de levende gestalte; in de schoonheid is redelijkheid zinnelijk en zinnelijkheid redelijk. Omdat de schoonheid het object is van de mens in wie beide driften verenigd zijn, brengt de schoonheid hem in een zekere tussentoestand tussen leven en vorm, zinnelijkheid en redelijkheid. In de aanraking met de schoonheid vindt elke natuur datgene wat hem complementeert. De te veel door de zinnelijke natuur gedreven mens vindt hierin de redelijkheid zonder dat hij zijn zinnelijkheid hoeft op te geven, en de te veel door zijn redelijke natuur gedreven mens vindt hierin de zinnelijkheid zonder de redelijkheid op te hoeven geven. De schoonheid vervolledigt zodoende de mens, en schenkt hem de vrijheid. Het is daarom alleen in en met de schoonheid dat de mens werkelijk een vrij mens kan worden, en derhalve met de vrijheid die hem door het wegvallen van een onderdrukkende staat is toegeworpen, werkelijk kan omgaan. Voorheen fungeerde de staat als beteugeling van de onderontwikkelde mens. Nu deze beteugeling verdwenen is, moet de mens ontwikkeld of opgevoed worden, en deze opvoeding moet gebeuren in, met en tot de schoonheid. 46

Nu zijn we tenslotte in de positie gekomen om de hoofdvraag van deze scriptie te kunnen beantwoorden, de vraag naar de rol van de schoonheid in het opvoedingsideaal van Schiller. De schoonheid is het object van de spelende mens. In deze mens zijn zijn beide naturen, de zinnelijke en de redelijke, evenzeer ontwikkeld. Geen van beide oefent op hem daarom een dwingende kracht uit. Voor zover beide driften met elkaar in overeenstemming zijn, is de mens vrij. De schoonheid is dus het object van de vrije mens. Maar niet alleen dat: de schoonheid kan de nog onvrije mens ook eerst bevrijden. Wanneer hij onvrij is omdat hij door één van zijn beide naturen gedwongen wordt, kan hij in de schoonheid datgene vinden, stof of vorm, dat hem vervolledigt. De schoonheid brengt hem op die manier in de harmonische tussentoestand, of esthetische toestand, waarin hij alleen vrij is. Als middel in de opvoeding vervult de schoonheid aldus de rol van bevrijder van de mens. In het contact met de schoonheid wordt hij bevrijd. Alleen daardoor is het voor hem pas mogelijk in een vrije samenleving te leven. Voordat de politieke omwenteling van de Franse Revolutie succesvol kon zijn moest er dus eerst een omwenteling naar de vrijheid plaatsvinden in de mens. De schoonheid is in Schillers ideaal het middel dat de mens bevrijdt, en het object van de vrije mens.

47

LITERATUUR Bruford, W.H. (1975). The German Tradition of Self-Cultivation: 'Bildung' from Humboldt to Thomas Mann. Cambridge: Cambridge University Press. Driver, J. (2006). Ethics: The Fundamentals. Oxford: Blackwell Publishing. Fornet-Betancourt, R., H. Becker en A. Gomez-Müller (1995). 'De ethiek van de zorg voor zichzelf als vrijheidspraktijk'. Interview met Michel Foucault. In: Foucault, M., Breekbare vrijheid: De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf. Vert. Laurens ten Kate et al. Amsterdam: Krisis/Parrèsia, p. 85-106) De Heilige Schrift: vertaling uit de grondtekst met aantekeningen in opdracht van de Apologetische Vereniging 'Petrus Canisius' ondernomen met goedkeuring van de hoogwaardige bisschoppen van Nederland (1973). Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum. 'Holy Roman Empire'. In: Encyclopædia Britannica. 14 januari 2013. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/269851/Holy-Roman-Empire Holzhey, H. (1995). 'Seele IV'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 9, p. 26-52. 'Humanism'. In: Encyclopædia Britannica. 26 april 2013. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/275932/humanism 'Johann Gottfried von Herder'. In: Encyclopædia Britannica. 25 juni 2013. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/262872/Johann-Gottfried-von-Herder Kant, I. (2008). Fundering voor de metafysica van de zeden. Volledig herziene editie. Vert. Thomas Mertens. Amsterdam: Boom. Lechner, D.M. (2003). “Bildung macht frei!” Humanistische en realistische vorming in Duitsland 1600-1860. Diss. Rijksuniversiteit Groningen, 2003. Amsterdam: Aksant. Lichtenstein, E. (1971). 'Bildung'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historischer Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 1, p. 921-937. Menze, C. (1974). 'Humanismus; Humanität I'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 3, p. 1217-1219. Mill, J.S. (1978). Over vrijheid. Vert. W.E. Krul. Meppel/Amsterdam: Boom. Mitchell, B.R. (1998). International Historical Statistics: Europe 1750-1993. Fourth Edition. Abingdon: The Nuffield Press. 'Pietism'. In: Encyclopædia Britannica. 25 juni 2013. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/459967/Pietism 'Renaissance'. In: Encyclopædia Britannica. 4 mei 2010. 48

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/497731/Renaissance Rieks, R. (1974). 'Humanitas'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 3, p. 1231. Rousseau, J.J. (1980). Emile of over de opvoeding. Vert. Anneke Brassinga. Meppel/Amsterdam: Boom. Rousseau, J.J. (1983). Vertoog over de ongelijkheid. Vert. Wilfried Uitterhoeve. Meppel/Amsterdam: Boom. Russell, B. (1948). Geschiedenis der westerse filosofie: in verband met politieke en sociale omstandigheden van de oudste tijden tot heden. Vert. Rob Limburg. Katwijk: Servire. Safranski, R. (2009). Romantiek: Een Duitse affaire. Vert. Mark Wildschut. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas. Schiller, F. (1790). 'Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon'. In: Schiller (ed.), Thalia, 3. Band, 11. Heft, p. 30-82. Schiller, F. (1967). On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters. Vert. Elizabeth M. Wilkinson en L.A. Willoughby. Oxford: Oxford University Press. Schiller, F. (1994). Brieven over de esthetische opvoeding van de mens. Vert. A.J. Leemhuis. Kampen: Kok Agora. Stocker, M. (1976). 'The Schizophrenia of Modern Ethical Theories'. In: The Journal of Philosophy, Vol. 73, No. 14, p. 453-466. Tsouyopoulos, N. (2001). 'Vitalismus'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 11, p. 1076-1078. Unger, R. (1922). Herder, Novalis und Kleist. Frankfurt am Main: Moritz Diesterweg Verlag. Wallmann, J. (1989). 'Pietismus'. In: Ritter, Gründer, Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, Vol. 7, p. 972-974. Weil, H. (1967). Die Enstehung des deutschen Bildungsprinzips. 2. Auflage. Bonn: H. Bouvier u. Co. Verlag. Weiser, C.F. (1916). Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. Leipzig/Berlin: B.G. Teubner Verlag. Wolff, J. (2006). An Introduction to Political Philosophy. Revised edition. Oxford: Oxford University Press.

49